Dossi: Direitos Humanos - Diversos Olhares

Contra os direitos humanos1

Slavoj iek2
Resumo
libi para intervenes militares, sacralizao para a tirania do mercado, base
ideolgica para o fundamentalismo do politicamente correto: pode a fico
simblica dos direitos universais ser recuperada com vistas a uma politizao
progressiva das relaes scio-econmicas vigentes?
Palavras-chave: Direitos humanos. Universalidade. Capitalismo liberal.

Abstract
Against human rights
Alibi for militarist interventions, sacralization for the tyranny of the market,
ideological foundation for the fundamentalism of the politically correct: can the
symbolic fiction of universal rights be recuperated for the progressive politicization
of actual socio-economic relations?
Keywords: Human Rights. Universality. Liberal-capitalism.

Verso original publicada na New Left Review, n. 34, julho-agosto de 2005, sob o ttulo Against
Human Rights. A Comisso Editorial da revista Mediaes agradece aos editores por autorizarem
esta publicao. Traduzido do ingls por Svio Cavalcante. Reviso de Martha Ramrez-Glvez e
Silvana Mariano.
2
Filsofo, pesquisador da Universidade de Ljubljana (Eslovnia). Autor, dentre outros livros, de A
viso em paralaxe (2008) e Lacrimae rerum: ensaios sobre cinema moderno (2009), pela
Boitempo, So Paulo.
1

Contra os direitos humanos

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s invocaes contemporneas aos diretos humanos, em nossas sociedades

liberal-capitalistas, geralmente repousam sobre trs suposies. A primeira,
que tais invocaes funcionam em oposio a fundamentalismos que
naturalizariam ou essencializam traos contingentes historicamente
condicionados. A segunda, que os dois direitos mais fundamentais so a liberdade
de escolha e o direito de dedicar a prpria vida busca do prazer (ao invs de
sacrific-la por alguma causa ideolgica maior). A terceira, que a invocao aos
direitos humanos pode formar as bases para uma defesa contra o excesso de
poder.
Comecemos com o fundamentalismo. Aqui, o mal (para parafrasear
Hegel) reside frequentemente no olhar que o percebe. Tomemos os Blcs durante
a dcada de 1990, lugar de generalizadas violaes aos direitos humanos. Em que
ponto os Blcs uma regio geogrfica do sudeste europeu se balcanizaram,
com tudo o que esse termo designa para o imaginrio ideolgico europeu de hoje?
A resposta : no perodo de meados do sculo XIX, momento em que os Blcs
foram completamente expostos aos efeitos da modernizao europeia. A diferena
[gap] entre as primeiras percepes da Europa ocidental e a imagem moderna
impressionante. J no sculo XVI, o naturalista francs Peirre Belon podia assinalar
que os turcos no foram ningum a viver como turco. Pouco surpreende, ento,
que tantos judeus encontraram asilo e liberdade religiosa na Turquia e em outros
pases muulmanos, depois que Fernando e Isabel os expulsaram da Espanha em
1492 com o resultado de que, num supremo toque de ironia, viajantes ocidentais
foram incomodados pela presena pblica de judeus nas grandes cidades turcas.
Eis aqui, dentre uma longa srie de exemplos, um relato de N. Bisani, um italiano
que visitou Istambul em 1788:
Um estrangeiro, que tenha contemplado a intolerncia de Londres e Paris,
deve ter ficado muito surpreso ao ver aqui uma igreja entre uma mesquita e
uma sinagoga, e um dervixe ao lado de um frade capuchinho. Eu no sei
como este governo pode admitir em seu seio religies to opostas sua
prpria. Deve ser por uma degenerescncia do maometanismo que este feliz
contraste pode ser produzido. O que ainda mais surpreendente encontrar
este esprito de tolerncia prevalecendo geralmente entre as pessoas; porque
aqui voc v turcos, judeus, catlicos, armnios, gregos e protestantes
conversando juntos sobre assuntos de negcios ou de lazer, com tanta
harmonia e boa vontade como se eles fossem do mesmo pas e religio (apud
JEZERNIK, 2004, p. 233).

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A mesma caracterstica que o Ocidente hoje celebra como um sinal de

sua superioridade cultural o esprito e a prtica da tolerncia multicultural
repudiado, ento, como um efeito da degenerescncia islmica. O estranho destino
dos monges trapistas do Etoile Marie igualmente revelador. Expulsos da Frana
pelo regime napolenico, eles se instalaram na Alemanha, mas tambm foram
expulsos em 1868. Como nenhum outro Estado cristo os acolheria, eles pediram
permisso ao Sulto para comprar terras perto de Banja Luka, na parte srvia da
atual Bsnia, onde eles viveram felizes para sempre at que se viram pegos nos
conflitos dos Blcs entre cristos.
Onde, ento, se originaram os traos fundamentalistas intolerncia
religiosa, violncia tnica, fixao em trauma histrico que o Ocidente agora
associa com os Blcs? Claramente, no prprio Ocidente. Em um claro exemplo
da determinao reflexiva de Hegel, o que os europeus ocidentais observam e
deploram nos Blcs o que eles mesmos introduziram ali, o que eles combatem
o seu prprio legado histrico descontrolado. No esqueamos que os dois grandes
crimes tnicos imputados aos turcos no sculo XX o genocdio de armnios e a
perseguio dos curdos no foram cometidos por foras polticas muulmanas
tradicionalistas, mas pelos modernizadores militares que buscaram separar a
Turquia de seu lastro no mundo antigo e transform-la em um Estado-nao
europeu. O velho sarcasmo de Mladen Dolar, baseado em uma leitura detalhada das
referncias de Freud regio, que dizia que o inconsciente europeu estruturado
como os Blcs, , assim, literalmente correto: sob o disfarce de alteridade do
balcnico, a Europa toma conhecimento do estrangeiro que h em si mesma,
de seu eu reprimido.
Mas, deveramos examinar os modos pelos quais a essencializao
fundamentalista dos traos contingentes , ela mesma, uma caracterstica da
democracia liberal-capitalista. Est na moda queixar-se de que a vida privada
est sob ameaa ou mesmo desaparecendo em face da habilidade dos meios de
comunicao de expor em pblico os detalhes pessoais mais ntimos. Correto, com
a condio de que coloquemos as coisas ao contrrio: o que est efetivamente
desaparecendo aqui a vida pblica em si, a esfera pblica propriamente dita, na
qual se opera como um agente simblico que no pode ser reduzido a um indivduo
privado, a um feixe de atributos, desejos, traumas e idiossincrasias pessoais. O lugarcomum sociedade de risco de acordo com o qual o indivduo contemporneo
experimenta a si mesmo como algo completamente desnaturalizado, mesmo em
relao s suas caractersticas mais naturais, desde identidade tnica preferncia
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sexual, como sendo escolhidas, historicamente contingentes, aprendidas ,

ento, profundamente enganador. O que testemunhamos hoje o processo oposto:
uma re-naturalizao sem precedentes. Todas as grandes questes pblicas so
agora traduzidas em atitudes para uma regulao de idiossincrasias naturais
ou pessoais.
Isto explica por que, em um plano mais geral, conflitos etno-religiosos
pseudo-naturalizados so a forma de luta que mais se ajusta ao capitalismo global.
Na era da ps-poltica, quando a poltica propriamente dita progressivamente
substituda por uma administrao social de especialistas, as nicas fontes de
conflito restantes so as tenses culturais (religiosas) ou naturais (tnicas). E a
avaliao precisamente a regulao da promoo social que se encaixa com
esta re-naturalizao. Talvez tenha chegado o momento de reafirmar, como uma
verdade da avaliao, a lgica perversa qual Marx se refere ironicamente em sua
discrio do fetichismo da mercadoria, ao citar o conselho de Dogberry a Seacol,
no final do captulo I de O Capital: Ser um homem bem apessoado um dom
das circunstncias, mas saber ler e escrever vem da natureza. Ser um especialista
em computadores ou um administrador de sucesso , nos dias de hoje, um dom da
natureza, mas ter lbios e olhos belos uma questo de cultura.

A ausncia da liberdade de escolha

Quanto liberdade de escolha: escrevi alhures sobre a pseudo-escolha
oferecida aos adolescentes das comunidades Amish, que, depois da mais rigorosa
educao, so convidados, aos dezessete anos, a mergulhar em todos os excessos
da cultura capitalista contempornea um turbilho de carros rpidos, sexo
selvagem, drogas, bebidas e assim por diante3. Depois de dois anos, lhes
permitido escolher se querem voltar ao modo amish. Como foram criados quase
que totalmente ignorantes em relao sociedade estadunidense, os jovens esto
muito despreparados para lidar com tal permissividade, a qual, na maioria dos
casos, gera uma reao de ansiedade insuportvel. A grande maioria decide
por retornar recluso de suas comunidades. Este um perfeito exemplo das
dificuldades que invariavelmente acompanham a liberdade de escolha: ainda
que aos jovens amish lhes seja dada formalmente uma livre escolha, as condies
nas quais eles tm que faz-la tornam a escolha no livre.
3

The constitution is dead. Long live proper politics, Guardian, 4 June 2005.

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O problema da pseudo-escolha tambm demonstra os limites das

atitudes liberais padro em relao s mulheres muulmanas que usam o vu:
aceitvel se for sua prpria escolha e no algo imposto por seus maridos ou
famlia. Entretanto, no momento em que a mulher usa o vu como resultado
de uma escolha pessoal, o significado muda completamente: no mais um
sinal de pertencimento comunidade muulmana, mas uma expresso de uma
individualidade idiossincrtica. Em outras palavras, uma escolha sempre uma
meta-escolha, uma deciso da modalidade da escolha em si: somente a mulher
que escolhe no usar o vu quem, efetivamente, faz uma escolha. Por esta razo,
em nossas democracias liberais seculares, as pessoas que mantm uma fidelidade
religiosa substancial esto em posies subordinadas: sua f tolerada por ser
sua prpria escolha pessoal, mas no momento em que a apresentam publicamente
como o que a f para elas uma questo de pertencimento substancial so
acusadas de fundamentalismo. Obviamente, o tema da livre escolha, no
sentido tolerante, multicultural, pode apenas emergir como resultado de
um processo extremamente violento de desenraizamento do mundo e da vida
particular de cada um.
A fora essencial da noo ideolgica de livre escolha na democracia
capitalista foi bem ilustrada pelo destino do ultra-modesto programa de reforma
da sade da administrao de Clinton. O lobby mdico (duas vezes mais forte
que o infame lobby da Defesa) obteve sucesso em impor ao pblico a ideia de
que a assistncia universal de sade ameaaria, de alguma maneira, a liberdade
de escolher naquele campo. Contra esta convico, toda enumerao de dados
puros provou-se intil. Aqui estamos no verdadeiro centro nervoso da ideologia
liberal: a liberdade de escolha, fundamentada na noo de sujeito psicolgico,
dotada de propenses que ele ou ela esforam-se para concretizar. E isto se
mantm especialmente nos dias de hoje, na era da sociedade do risco, na
qual a ideologia dominante se esfora para nos vender as mesmas inseguranas
causadas pelo desmantelamento do Welfare State como se fossem oportunidades
para novas liberdades. Se a flexibilizao do trabalho significa que voc tem que
mudar de emprego todos os anos, por que no ver isto como uma liberao dos
constrangimentos de uma carreira permanente, uma chance de se reinventar e
de desenvolver o potencial oculto de sua personalidade? Se existe uma reduo de
seu seguro de sade padro e de seu plano de aposentadoria, o que significa que
voc tem que optar por uma cobertura extra? Por que no perceber isto como uma
oportunidade adicional para escolher entre um melhor estilo de vida agora ou a
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seguridade em longo prazo? Se este apuro lhe causa ansiedade, os idelogos da

segunda modernidade iro diagnosticar que voc deseja escapar da liberdade,
de que est apegado imaturamente a velhas formas estveis. Melhor ainda, quando
isto est inscrito na ideologia do sujeito enquanto indivduo psicolgico, prenhe
de habilidades individuais, a pessoa tender automaticamente a interpretar todas
essas mudanas como resultado de sua personalidade, e no como resultado de ter
sido sacudida pelas foras do mercado.

A poltica da jouissance
E o que dizer do direito bsico busca do prazer? A poltica de hoje
preocupa-se cada vez mais com as formas de solicitar ou controlar a jouissance4.
A oposio entre o Ocidente liberal-tolerante e o Isl-fundamentalista se condensa
mais frequentemente como a oposio entre, por um lado, o direito da mulher
livre sexualidade, incluindo a liberdade de se mostrar ou de se expor e provocar
ou incomodar os homens; e, por outro lado, tentativas masculinas desesperadas
em suprimir ou controlar esta ameaa. (Os talibs proibiam as mulheres de usar
saltos com pontas metlicas, pois os sons das batidas, vindas debaixo das burcas
que a tudo tapam, poderiam causar um apelo ertico irresistvel).
Ambos os lados, por certo, mistificam ideolgica e moralmente suas
posies. Para o Ocidente, o direito das mulheres a se expor de forma provocativa
ao desejo masculino legitimado como seu direito de desfrutar de seus corpos
como bem entendem. Para o Isl, o controle sobre a sexualidade feminina
legitimado pela defesa da dignidade da mulher em oposio sua reduo a
objetos de explorao masculina. Assim, quando o Estado francs probe garotas
muulmanas de usar o vu na escola, pode-se alegar que a elas se permite,
ento, dispor de seus corpos tal como desejam. Mas, tambm, pode-se dizer que o
verdadeiro ponto traumtico para os crticos do fundamentalismo muulmano
foi o fato de que h mulheres que no participaram do jogo de deixar seus corpos
disponveis para seduo sexual, ou para a circulao e trocas sociais envolvidas
nisso. De um jeito ou de outro, todas as demais questes o casamento entre
homossexuais e a possibilidade de adoo, do aborto, do divrcio se referem a
este fato. O que os dois plos compartilham uma abordagem disciplinar estrita,
dirigida de diferentes maneiras: os fundamentalistas regulam a auto-exibio
feminina para prevenir provocaes sexuais; os liberais feministas politicamente
4

N. T. Em francs, no original, gozo.

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corretos impem uma regulao no menos severa do comportamento, com o

objetivo de conter formas de assdio.
As atitudes liberais para o outro so caracterizadas tanto pelo respeito
alteridade, a abertura a ela, quanto pelo medo obsessivo do assdio. Em suma, o
outro acolhido na medida em que sua presena no intrusiva, na medida em
que no seja, na verdade, o outro. A tolerncia, portanto, coincide com o seu oposto.
Meu dever de ser tolerante para com os outros significa, na verdade que no devo
chegar muito prximo a ele ou ela, no me introduzir em seu espao em suma,
que devo respeitar sua intolerncia em relao ao meu excesso de proximidade.
Isto est emergindo cada vez mais como direito humano central da sociedade
capitalista avanada: o direito a no ser assediado, isto , a se manter a uma
distncia segura dos outros. O mesmo vale para a emergente lgica do militarismo
humanitrio ou pacifista. A guerra aceitvel na medida em que procura trazer
a paz, ou a democracia, ou as condies para distribuir a ajuda humanitria. E o
mesmo no vlido para a democracia e para os prprios direitos humanos? Est
tudo bem com os direitos humanos se eles so repensados para incluir a tortura
e um Estado de emergncia permanente. Est tudo bem com a democracia se ela
est livre de seus excessos populistas e limitada queles suficientemente maduros
para pratic-la.
Pegos no ciclo vicioso do imperativo da jouissance, a tentao optar pelo
que aparece como seu oposto natural, a renncia violenta da jouissance. Este
, talvez, o motivo subjacente de todos os assim chamados fundamentalismos o
empenho em conter (aquilo que eles percebem como) o excessivo narcisismo
hedonista da cultura laica contempornea com um chamado a reintroduzir o
esprito do sacrifcio. Uma perspectiva psicanaltica nos permite ver, imediatamente,
por que tal empenho vai mal. O prprio gesto de rejeitar o prazer Basta de
auto-indulgncia decadente! Renuncie e se purifique! produz por si um prazerexcedente. No exalam todos os universos totalitrios, que demandam de seus
seguidores um violento (auto)sacrifcio causa, o mau cheiro da fascinao por
uma jouissance obscena letal? De modo inverso, uma vida orientada pela busca
do prazer acarretar a severa disciplina de uma vida saudvel corrida, dietas
e relaxamento mental para ser desfrutada ao mximo. A ordem do superego
para se divertir entrelaada de forma imanente com a lgica do sacrifcio. Ambas
formam um ciclo vicioso, em que cada extremo apoia o outro. A escolha nunca
simplesmente entre fazer seu dever ou se esforar para ter prazer e satisfao. A
escolha elementar sempre redobrada por uma adicional, qual seja, entre elevar
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o esforo pelo prazer a um dever supremo, e cumprir o dever no pelo dever em

si, mas pelas gratificaes que provoca. No primeiro caso, os prazeres so o meu
dever, e o esforo patolgico pelo prazer est localizado no espao formal do
dever. No segundo caso, o dever o meu prazer, e cumprir meu dever se situa no
espao formal das satisfaes patolgicas.

Defesa contra o poder?

Mas se os direitos humanos, enquanto oposio ao fundamentalismo e
busca pela felicidade, levam-nos a contradies inacessveis, no so eles, afinal
de contas, uma defesa contra o excesso de poder? Em suas anlises sobre 1848,
Marx formulou a estranha lgica de que o poder se d em excesso por conta de
sua prpria natureza. No Dezoito brumrio de Luis Bonaparte e em As lutas
de classe em Frana, ele complicou de uma forma devidamente dialtica a
lgica da representao social (agentes polticos representando classes e foras
econmicas). Ao faz-lo, ele foi muito alm da noo usual dessas complicaes,
segundo a qual a representao poltica nunca reflete diretamente a estrutura
social um nico agente poltico pode representar diferentes grupos sociais,
por exemplo; ou uma classe pode renunciar a sua representao direta e deixar
a outro o trabalho de assegurar as condies poltico-jurdicas de seu governo,
assim como o fez a classe capitalista inglesa ao deixar aristocracia o exerccio
do poder poltico. A anlise de Marx aponta para aquilo que Lacan, mais de um
sculo depois, articularia como a lgica do significante. A propsito do Partido
da Ordem, formado aps a derrota da insurreio de junho, Marx escreveu que
somente a vitria eleitoral em 10 de dezembro de Lus Bonaparte permitiu a tal
partido remover de seu crculo social os republicanos burgueses
e revelou-se o segredo de sua existncia, a coalizo de orleanistas e legitimistas
em um partido. A classe burguesa dividiu-se em duas grandes fraes que,
alternadamente os grandes proprietrios de terra durante a monarquia
restaurada e a aristocracia das finanas e os burgueses industriais durante a
Monarquia de julho mantiveram um monoplio de poder. Bourbon era o
ttulo monrquico para a influncia predominante dos interesses de uma
frao. rleans era o ttulo monrquico para a influncia predominante dos
interesses de outra frao o domnio sem nome da repblica foi o nico no
qual ambas as fraes puderam manter, com igual poder, o interesse de classe

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comum sem abandonar sua rivalidade mtua (MARX e ENGELS, 1969, p.

83)5.

Esta, ento, a primeira complicao. Quando lidamos com dois ou

mais grupos socio-econmicos, seus interesses em comum podem apenas ser
representados sob o disfarce da negao de suas premissas compartilhadas: o
denominador comum das duas fraes monrquicas no a monarquia, mas
sim o republicanismo. (Assim como hoje em que o nico agente poltico que
representa de forma consistente os interesses do capital propriamente dito, na sua
universalidade, acima de fraes particulares, a scio-liberal Terceira Via). Por
conseguinte, no Dezoito Brumrio, Marx disseca a composio da Sociedade de
10 de Dezembro, o exrcito privado de criminosos de Lus Napoleo:
Lado a lado com rous6 decadentes, de duvidosos meios de subsistncia e de
origem duvidosa, juntamente com rebentos arruinados e aventureiros da
burguesia, havia vagabundos, soldados desligados do exrcito, presidirios
libertos, escravos desertores de gals, vigaristas, charlates, Lazzaroni7,
batedores de carteira, trapaceiros, jogadores, maquereaus8, donos de bordis,
carregadores, literatos, tocadores de realejo, trapeiros, amoladores de facas,
soldadores ambulantes, mendigos; em suma, toda essa massa indefinida e
desagregada, jogada de l para c, a qual os franceses chamam La bohme;
com estes elementos afins, Bonaparte formou o ncleo da Sociedade 10 de
Dezembro (...) Este Bonaparte, que se constitui em chefe do lumpemproletariado, que s ento redescobre, em forma de massa, os interesses que
pessoalmente persegue, que reconhece nesta escria, neste refugo e rebotalho
de todas as classes, a nica classe sobre a qual ele pode apoiar-se
incondicionalmente, o verdadeiro Bonaparte, o Bonarparte sans phrases9
(MARX e ENGELS, 1975, p. 149).

A lgica do Partido da Ordem aqui trazida sua concluso radical. Da

mesma forma que o nico denominador comum de todas as fraes monrquicas
N. T. Nas passagens dos textos de Marx, cotejamos com as tradues brasileiras da coleo Os
Pensadores (Abril Cultural, 1978) e da Expresso Popular (2008), de onde tiramos algumas notas
explicativas.
6
N. T. No original, em francs, devassos, interesseiros, sem escrpulos.
7
N. T. Na Itlia, forma pela qual se designavam os lumpemproletrios.
8
N. T. No original, em francs, cafetes.
9
N. T. No original, em francs, sem rodeios.
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 o republicanismo, o nico denominador comum de todas as classes o

excremento em excesso, o refugo, o resduo de todas as classes. Isto , na medida
em que o lder se considere a si mesmo como estando acima dos interesses de
classe, sua base de classe imediata pode ser apenas o resduo de excrementos de
todas as classes, os rejeitados sem classe de cada classe. E, como Marx desenvolveu
em outra passagem, este apoio do abjeto social que permite a Bonaparte trocar
de posio segundo sua necessidade, representando, por sua vez, cada classe contra
as demais.
Enquanto autoridade executiva que se fez independente, Bonaparte considera
que sua tarefa salvaguardar a ordem burguesa. Mas a fora desta ordem
burguesa repousa sobre a classe mdia. Ele se apresenta, portanto, como
representante da classe mdia e emite decretos neste sentido. Todavia, ele
somente algum porque quebrou o poder desta classe mdia, e segue
quebrando-o diariamente. Ele se apresenta, portanto, como adversrio do
poder poltico e literrio da classe mdia (MARX e ENGELS, 1975, p. 194).

Mas, h mais. Para que este sistema funcione isto , para que o lder
se levante sobre as classes e no atue como representante direto de uma classe
qualquer ele tambm tem que atuar como representante de uma classe particular:
da classe que, precisamente, no est suficientemente constituda para atuar como
um agente unido que demanda representao ativa. Esta classe de pessoas que no
podem representar a si mesmas e, assim, pode somente ser representadas , por
certo, a classe dos pequenos camponeses, que
formam um vasta massa, cujos membros vivem em condies similares, mas
sem estabelecer mltiplas relaes entre si. O seu modo de produo os isola
uns aos outros ao invs de reuni-los em um intercmbio mtuo. (...) Eles so,
consequentemente, incapazes de fazer valer seus interesses de classe em seu
prprio nome, seja atravs de um parlamento, seja por meio de uma
conveno. Eles no podem representar-se, precisam ser representados. Seu
representante deve, ao mesmo tempo, aparecer como seu senhor, como uma
autoridade sobre eles, como um poder governamental ilimitado que os
protege contra as outras classes e que do alto os envia chuva e sol. A influncia
poltica dos pequenos camponeses, portanto, encontra sua expresso final
com o poder executivo que subordina a sociedade a si mesmo (MARX e
ENGELS, 1975, p. 187-188).

Estas trs caractersticas juntas formam a estrutura paradoxal da

representao populista bonapartista: manter-se por cima de todas as classes,
trocando entre elas, implica uma dependncia direta sobre o abjeto/resduo de
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todas as classes, aliado referncia ltima classe daqueles que no so capazes de

agir como um agente coletivo que demanda representao poltica. Este paradoxo
baseia-se no excesso constitutivo da representao sobre os representados. De
acordo com a lei, o poder do Estado apenas representa o interesse de seus
sditos; est a servio deles, responsvel por eles e est, ele mesmo, sujeito a seu
controle. Entretanto, de acordo com o superego subjacente, a mensagem pblica
de responsabilidade complementada pela mensagem obscena do exerccio
incondicional de poder: As leis no me constrangem realmente, eu posso fazer a
voc o que eu quiser, eu posso trat-lo como culpado se assim o decido, eu posso
destru-lo por um capricho. Este excesso obsceno um componente necessrio
da noo de soberania. A assimetria, aqui, estrutural: a lei pode apenas sustentar
sua autoridade se os sditos escutarem nelas o eco da obscena e incondicional
auto-afirmao do poder.
Este excesso de poder nos leva ao argumento fundamental contra as
grandes intervenes polticas, as quais tm por objetivo uma transformao
global: as experincias aterrorizantes do sculo XX, uma srie de catstrofes que
precipitou violentos desastres em uma escala sem precedente. H trs principais
teorizaes sobre estas catstrofes. Em primeiro lugar, a viso simbolizada pelo
nome de Habermas: o Esclarecimento , em si, um processo emancipatrio positivo
sem potencial totalitrio inerente; as catstrofes que ocorreram apenas indicam
que permanece um projeto inacabado, e nossa tarefa deve ser completar este
projeto. Em segundo lugar, a viso associada com a Dialtica do Esclarecimento
de Adorno e Horkheimer e, hoje, com Agamben. A propenso totalitria do
Esclarecimento inerente e definitiva, o mundo administrado sua verdadeira
consequncia, e os campos de concentrao e os genocdios so um tipo de ponto
final teleolgico negativo de toda a histria do Ocidente. Em terceiro lugar, a
viso desenvolvida nos trabalhos de Etienne Balibar, entre outros: a modernidade
inaugura um campo de novas liberdades, mas, ao mesmo tempo, de novos perigos,
e no h garantia teleolgica suprema do resultado. A contenda segue aberta e sem
estar decidida.
O ponto de partida do texto de Balibar sobre a violncia a insuficincia da
noo hegeliana-marxista padro de converter a violncia em um instrumento
da Razo histrica, uma fora que gera uma nova formao social (BALIBAR,
2002). A brutalidade irracional da violncia , portanto, aufgehoben, negada
no sentido hegeliano estrito, reduzida a uma mancha particular que contribui
para a harmonia geral do progresso histrico. O sculo XX nos enfrentou com
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catstrofes algumas dirigidas contra as foras polticas marxistas, outras geradas

pelo prprio engajamento marxista que no podem ser racionalizadas desta
maneira. Sua instrumentalizao que as converte em ferramentas da Astcia
da Razo no apenas eticamente inaceitvel, mas tambm teoricamente
equivocada, ideolgica no sentido mais forte do termo. Em sua cuidadosa leitura
de Marx, Balibar, todavia, distingue uma oscilao entre esta teoria da converso
teleolgica da violncia, e a noo muito mais interessante da histria como um
processo em aberto de lutas antagnicas, cujo resultado final positivo no est
garantido por qualquer necessidade histrica que o englobe.
Balibar argumenta que, por razes estruturais necessrias, o marxismo
incapaz de pensar no excesso de violncia que no pode ser integrado na narrativa
do Progresso histrico. De forma mais especfica, o marxismo incapaz de gerar
uma teoria adequada do fascismo e do stalinismo e seus resultados extremos,
o holocausto [Shoah] e o gulag. Nossa tarefa , portanto, dupla: implantar uma
teoria da violncia histrica como algo que no pode ser instrumentalizado por
nenhum agente poltico, o que ameaa tragar o prprio agente em um ciclo vicioso
de auto-destruio; e tambm propor a questo de como converter o processo
revolucionrio em si em uma fora civilizadora. Como um contra-exemplo,
tomemos o processo que levou ao Massacre do Dia de So Bartolomeu. O objetivo
de Catarina de Mdici era limitado e preciso: foi uma conspirao maquiavlica
sua para assinar o almirante de Coligny um poderoso protestante partidrio da
guerra contra a Espanha na Holanda e deixar a culpa cair sobre a excessivamente
poderosa famlia catlica dos Guisa. Catarina buscava, assim, traar a queda das
duas casas-reais que representavam um ameaa unidade do Estado francs. No
entanto, a tentativa de colocar seus inimigos uns contra os outros degenerou em
um frenesi incontrolvel de sangue. Em seu cruel pragmatismo, Catarina foi cega
s paixes com as quais os homens se agarram s suas crenas.
Os insights de Hanna Arendt so cruciais aqui, ao enfatizar a distino entre
o poder poltico e o mero exerccio da violncia. As organizaes dirigidas por uma
autoridade apoltica direta Exrcito, Igreja, escola representam exemplos de
violncia (Gewalt), e no de poder poltico no sentido estrito do termo (ARENDT,
1970). Neste ponto, entretanto, temos que recordar a distino entre a lei pblica
simblica e os seus complementos obscenos. A noo deste duplo complemento
obsceno de poder implica que no h poder sem violncia. O espao poltico nunca
puro, mas sempre implica algum tipo de confiana na violncia pr-poltica.
Por certo, a relao entre poder poltico e violncia pr-poltica de implicao
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mtua. A violncia no apenas o complemento necessrio do poder, mas o

prprio poder j est sempre na raiz de toda relao aparentemente apoltica
de violncia. A violncia aceita e a relao direta de subordinao no interior do
Exrcito, da Igreja, da famlia e de outras formas sociais apolticas so, em si
mesmas, a reificao de certa luta tico-poltica. A tarefa das anlises crticas
perceber o processo poltico oculto que sustenta todos essas relaes a ou pr
polticas. Na sociedade humana, a poltica o princpio estrutural que a tudo
engloba, assim, qualquer neutralizao de algum contedo parcial indicando-o
como apoltico um gesto poltico par excellence.

A pureza humanitria
Dentro deste contexto podemos situar a proeminente questo dos direitos
humanos: os direitos daqueles que esto morrendo de fome ou expostos a
uma violncia assassina. Rony Brauman, que coordenou a ajuda Saravejo,
demonstrou como a prpria apresentao da crise como humanitria, a
prpria reformulao de um conflito poltico-militar em termos humanitrios, foi
sustentada por uma escolha eminentemente poltica basicamente, para tomar
partido pelo lado srvio do conflito. A celebrao da interveno humanitria na
Iugoslvia tomou o lugar de um discurso poltico, segundo argumenta Brauman,
desqualificando, assim, de antemo, todo debate contrrio (BRAUMAN, 2004, p.
398-199 e 416).
A partir deste insight particular podemos problematizar, em um nvel
geral, a poltica supostamente despolitizada dos direitos humanos e v-la como
uma ideologia do intervencionismo militar, que serve a fins poltico-econmicos
especficos. Como sugerido por Wendy Brown a respeito de Michel Ignatieff, tal
humanitarismo
se apresenta como espcie de uma anti-poltica, uma defesa pura dos
inocentes e dos impotentes contra o poder, uma defesa pura do indivduo
contra as mquinas imensas e potencialmente cruis ou despticas da
cultura, do Estado, da guerra, do conflito tnico, do tribalismo, do patriarcado,
e outras mobilizaes ou exemplos do poder coletivo contra os indivduos
(BROWN, 2004, p. 453).

Entretanto, a questo : entre aqueles que intervm em nome dos direitos

humanos, que tipo de politizao colocam em movimento contra os poderes a que
eles se opem? Eles so partidrios de uma formulao diferente de justia ou se
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opem a projetos de justia coletivos? Por exemplo, est claro que a derrubada
de Saddam, liderada pelos Estados Unidos, legitimada em termos de pr fim ao
sofrimento do povo iraquiano, no foi apenas motivada por interesses polticoeconmicos pragmticos, mas tambm contou com uma ideia determinada
acerca das condies econmicas e polticas sob as quais era para ser entregue
a liberdade ao povo iraquiano: capitalismo liberal-democrtico, insero na
economia de mercado mundial, etc. A poltica meramente humanitria e antipoltica de apenas prevenir o sofrimento equivale, por tanto, a uma proibio
implcita de elaborar um verdadeiro projeto coletivo de transformao sciopoltico.
Em um plano ainda mais geral, poderamos problematizar a oposio
entre os direitos humanos universais (pr-polticos), possudos por qualquer ser
humano enquanto tal, e os direitos polticos especficos de um cidado ou
membro de uma comunidade poltica particular. Neste sentido, Balibar (2004, p.
320-321) argumenta pela reverso da relao terica e histrica entre homem
e cidado que prossegue explicando como o homem formado pela cidadania
e no a cidadania pelo homem. Balibar faz aluso aqui ao insight de Arendt sobre
a condio de refugiados:
A concepo dos direitos humanos baseada na suposta existncia de um ser
humano como tal rompeu-se no exato momento em que aqueles que
declaravam acreditar nesta concepo foram, pela primeira vez, confrontados
com pessoas que tinham perdido, de fato, todas as demais qualidades e
relaes especficas, exceto a de seguir sendo humanas (ARENDT, 1958, p.
297).

Esta direo, por certo, conduz diretamente noo de homo sacer de

Agamben enquanto um ser humano reduzido vida nua. Em uma dialtica
propriamente hegeliana do universal e do particular, o ser humano em
um nico movimento deixa de ser reconhecido ou tratado como humano
precisamente quando fica desprovido de uma identidade particular scio-poltica
que responde por esta cidadania determinada10. Paradoxalmente, fico privado dos
direitos humanos no momento preciso em que sou reduzido a um ser humano
em geral, e venho a ser, portanto, o portador ideal daqueles direitos humanos
universais, os quais pertencem a mim independentemente de minha profisso,
sexo, cidadania, religio, identidade tnica, etc.
10

Ver Agamben (1998).

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O que acontece, ento, com os direitos humanos quando estes so os direitos

do homo sacer, daqueles excludos da comunidade poltica; isto , quando estes
no so teis, porque so os direitos daqueles que, precisamente, no tm direitos
e so tratados como no humanos? Jacques Rancire prope uma notvel inverso
dialtica: Quando eles no so teis, se faz o mesmo que pessoas caridosas fazem
com suas roupas velhas. Elas so dadas aos pobres. Aqueles direitos que parecem
inteis em seu lugar so mandados para o exterior, junto a remdios e roupas, a
pessoas desprovidas de remdios, roupas e direitos. Todavia, eles no se tornam
vazios, porque nomes polticos e lugares polticos nunca se tornam meramente
vazios. Ao invs disso, o vazio preenchido por algum ou algo distinto.
Se aquele que sofre uma represso desumana incapaz de decretar os direitos
humanos que so seu ltimo recurso, ento algum tem que herdar seus
direitos para decret-los em outro lugar. Isto o que chamo de direito de
interferncia humanitria um direito que algumas naes adotam para
suposto benefcio de populaes vitimizadas, e, muito frequentemente, contra
a recomendao das prprias organizaes humanitrias. O direito
interferncia humanitria poderia ser descrito como uma espcie de
devoluo ao remetente: os direitos no usados, que foram enviados aos
carentes em direitos, so devolvidos aos remetentes (RANCIRE, 2004, p. 307309).

Assim, para colocar na forma leninista: hoje, o que os direitos humanos

de vtimas sofredoras do Terceiro Mundo efetivamente significam, no discurso
dominante, o direito das prprias potncias do Ocidente de intervir poltica,
econmica, cultural e militarmente em pases do Terceiro Mundo de sua escolha,
em nome da defesa dos direitos humanos. A referncia formula de Lacan da
comunicao (na qual o remetente recebe sua prpria mensagem de volta do
receptor-destinatrio em sua forma invertida, isto , verdadeira) vem bem ao
caso aqui. No discurso dominante do intervencionismo humanitrio, o Ocidente
desenvolvido est, efetivamente, recebendo de volta, do Terceiro Mundo vitimizado,
sua prpria mensagem em sua forma verdadeira.
No momento, ento, em que os direitos humanos so despolitizados, o
discurso relacionado a eles precisa mudar: a oposio pr-poltica entre o Bem e
o Mal deve ser mais uma vez mobilizada. Portanto, o atual novo reino da tica,
claramente invocado, por exemplo, no trabalho de Ignatieff, conta com um ato
violento de despolitizao, privando o outro vitimizado de qualquer subjetivao
poltica. E, como assinalado por Rancire, o humanitarismo liberal la Ignatieff
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vai ao encontro, inesperadamente, da posio radical de Foucault ou Agambem

com relao a esta despolitizao: a noo desses autores de biopoltica, como
a culminao do pensamento ocidental, acaba caindo em um tipo de armadilha
ontolgica, na qual campos de concentrao aparecem como destinos ontolgicos:
cada um de ns poderia estar na situao de refugiado em um campo. Qualquer
diferena entre a democracia e o totalitarismo se esvai e qualquer prtica poltica
prova estar j enredada na armadilha biopoltica (RANCIRE, 2004, p. 301).
Chegamos, portanto, a uma posio anti-essencialista padro, uma
espcie de verso poltica da noo de Foucault de que o sexo gerado pela
multiplicidade de prticas de sexualidade. O homem, o portador dos direitos
humanos, gerado por um conjunto de prticas polticas que materializam a
cidadania; os direitos humanos so, enquanto tais, uma falsa universalidade
ideolgica, que mascara e legitima a poltica concreta do imperialismo, das
intervenes militares e do neocolonialismo ocidentais. Isto , entretanto,
suficiente?

O retorno da universalidade
A interpretao sintomtica marxista pode demonstrar, de forma
convincente, o contedo que fornece noo de direitos humanos o seu especfico
giro ideolgico burgus: os direitos humanos universais so, com efeito, o direito
dos homens brancos proprietrios a trocar livremente no mercado, explorar
trabalhadores e mulheres, e exercer dominao poltica. Esta identificao do
contedo particular que hegemoniza a forma universal , contudo, somente a
metade da histria. Sua outra metade crucial consiste em fazer uma questo
suplementar ainda mais difcil: aquela sobre a emergncia da prpria forma de
universalidade. Como em que condies histricas especficas a universalidade
abstrata se tornou um fato da vida (social)? Em que condies os indivduos se
experimentam a si mesmos enquanto sujeitos de direitos humanos universais?
Aqui reside o ponto central da anlise de Marx do fetichismo da mercadoria:
em uma sociedade na qual predomina a troca de mercadoria, os indivduos, em
sua vida diria, fazem referncia a si mesmos e aos objetos que encontram como
personificaes contingentes de noes universais abstratas. O que eu sou, em
relao s minhas experincias sociais e culturais concretas, vivenciado como
contingente, pois o que me define fundamentalmente a capacidade universal
abstrata de pensar ou de trabalhar. Do mesmo modo, qualquer objeto que
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possa satisfazer meu desejo vivenciado como contingente, pois o meu desejo
concebido como uma capacidade formal abstrata, indiferente multiplicidade
de objetos particulares que podem, mas sem nunca conseguir completamente,
satisfaz-lo.
Ou tomemos o exemplo da profisso: a noo moderna de profisso
significa que me experimento como um indivduo que no nasceu diretamente
no seu papel social. No que me transformarei depende da interao entre
circunstncias sociais contingentes e minha livre escolha. Neste sentido, o
indivduo de hoje tem uma profisso - como eletricista, garom ou conferencista
, enquanto no faz sentido alegar que o servo medieval era campons por
profisso. Nas condies sociais especficas da troca de mercadorias e da economia
de mercado global, a abstrao torna-se uma caracterstica direta da vida social
atual, a forma em que indivduos concretos se comportam e se relacionam com
seus destinos e com seu ambiente social. A este respeito, Marx compartilha a
ideia de Hegel, segundo a qual a universalidade surge por si mesma somente
quando os indivduos no mais identificam completamente o mago de seu ser
com a sua situao particular; somente na medida em que se experimentam
como deslocados para sempre dela. A existncia concreta da universalidade ,
desta maneira, o indivduo sem um lugar adequado no edifcio social. Portanto,
o modo de apario da universalidade, sua entrada na existncia real, um ato
extremamente violento de romper o equilbrio orgnico anterior.
No suficiente assinalar a gasta noo marxista sobre a diferena entre
a aparncia ideolgica da forma jurdica universal e os interesses particulares que
efetivamente o sustentam. Neste ponto, o contra-argumento (apresentado, entre
outros, por Lefort e Rancire), segundo o qual a forma nunca mera forma,
mas envolve uma dinmica prpria, que deixa traos na materialidade da vida
social, totalmente vlido. Foi a liberdade formal burguesa que colocou em
movimento as demandas polticas e prticas bem substanciais do feminismo
e do sindicalismo. A nfase bsica de Rancire reside na ambiguidade radical da
noo marxista da diferena [gap] entre a democracia formal os Direitos
do Homem, as liberdades polticas e a realidade econmica de explorao e
dominao. Esta diferena pode ser lida na forma sintomtica padro: a
democracia formal uma expresso necessria, porm ilusria de uma realidade
social concreta de explorao e de dominao de classe. Contudo, tambm pode
ser lida em um sentido mais subversivo de uma tenso na qual a aparncia da
galibert no uma mera aparncia, mas contm uma eficcia prpria, o
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que a permite pr em movimento a rearticulao das relaes socioeconmicas

reais por meio de sua progressiva politizao. Por que s mulheres tambm
no deveria ser permito o voto? Por que as condies de trabalho no deveriam ser
tambm uma questo de interesse pblico?
Poderamos aplicar neste momento o velho termo de Lvi-Strauss de
eficcia simblica: a aparncia da galibert uma fico simblica que,
como tal, possui eficcia real prpria; a tentativa particularmente ctica de reduzila a uma mera iluso, que oculta uma realidade diferente, deve ser repelida. No
suficiente apenas firmar uma articulao autntica de uma experincia do
mundo e da vida que depois reapropriada por aqueles que esto no poder para
servir aos seus interesses particulares ou para fazer de seus sditos dceis peas na
engrenagem social. Muito mais interessante o processo oposto, no qual algo, que
era originalmente um edifcio ideolgico imposto por colonizadores, tomado
subitamente em seu conjunto pelos sditos como uma maneira de articular suas
queixas autnticas. Um caso clssico seria o da Virgem de Guadalupe, no Mxico
recm-colonizado: com a sua apario a um humilde ndio, o cristianismo que
at ento servia como uma ideologia imposta pelos colonizadores espanhis foi
apropriado pela populao indgena como um meio para simbolizar sua terrvel
condio.
Rancire props uma soluo muito elegante antinomia entre os direitos
humanos, pertencentes ao homem como tal, e a politizao dos cidados.
Embora os direitos humanos no possam ser postulados como um Alm a-histrico
e essecialista em relao esfera contingente das lutas polticas, como direitos
naturais do homem universais dissociados da histria, eles tambm no deveriam
ser descartados como um fetiche reificado, produto do processo histrico concreto
de politizao dos cidados. A diferena entre a universalidade dos direitos
humanos e os direitos polticos dos cidados no , portanto, uma diferena
entre a universalidade do homem e a especificidade da esfera poltica. Mais
propriamente, esta diferena separa toda a sociedade de si mesma (RANCIRE,
2004, p. 305). Longe de serem pr-polticos, os direitos humanos universais
designam o espao preciso da politizao propriamente dita, eles equivalem ao
direito de universalidade como tal o direito de um agente poltico em declarar
sua no-coincidncia radical consigo mesmo (na sua identidade particular), para
postular a si mesmo como o supra-numerrio, aquele sem lugar adequado no
edifcio social; e, portanto, como um agente da universalidade do social em si. Por
conseguinte, o paradoxo muito preciso e simtrico em relao ao paradoxo dos
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direitos humanos universais como os direitos daqueles reduzidos inumanidade.

No exato momento em que tentamos conceber os direitos polticos dos cidados
sem fazer referncia aos direitos humanos universais meta-polticos, perdemos
a prpria poltica; isto , reduzimos a poltica a um jogo ps-poltico de
negociao de interesses particulares.

Referncias
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e a vida nua. Belo Horizonte: UFMG, 2002.]
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Janeiro: Civilizao Brasileira, 2009].
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MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Selected Works, vol. XI. Moscow, 1975. [publicaes
em portugus citadas: Karl Marx, Os pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1978
e A revoluo antes da revoluo, vol. II. So Paulo: Expresso Popular, 2008].
RANCIRE, Jacques. Who is the Subject of the Rights of Man? South Atlantic
Quarterly, Durham, v. 103, n. 2-3, 2004.

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