AGOSTINHO DE HIPONA:

RAZO E F
NO LIMIAR DO PENSAMENTO MEDIEVAL1

Bento Silva Santos

(UFES Departamento de Filosofia)

Se desejarmos caracterizar o filosofar na Idade Mdia latina ad intra, isto ,

quanto ao seu contedo, facilmente poderemos design-lo como o pensamento filosfico do
Ocidente que, desde Agostinho (354-430), mas especialmente a partir de Anselmo de Aosta
(1033-1109), concebe a filosofia organicamente articulada teologia, como se fossem duas
faces de uma mesma moeda. Sem renunciar sua especificidade de saber racional, a
filosofia est, neste perodo histrico, sob a regncia normativa de um outro saber cuja
fonte trans-racional: a revelao divina. Assim compreende-se por que se afirmou
injustamente, segundo A. de Libera, que a filosofia medieval no seria seno uma teologia
revelada, equipada filosoficamente, ou ainda, um instrumento subalterno da teologia2. Este
filosofar cristo3 no s se contrape ao ideal de vida filosfica autnoma que comea se
esboar em alguns mestres da Faculdades de Artes, mas tambm negada pelos modernos
em detrimento da absoluta autonomia reivindicada para o saber filosfico.

Publicado em Atualizao 262 (1996) 285-301

Cf. A DE LIBERA, La philosophie mdivale.Paris,21995, p.XV-XVI (trad. bras.: A Filosofia

Medieval.So Paulo: Loyola,1998).
3

Acerca da legitimidade e da problemtica da expresso filosofia crist, cf. especialmente L.

BOGLIOLO, La Filosofia Cristiana. Il problema, la storia, la struttura.Roma,31995. A polmica
comeou na dcada de 30 quando F. VAN STEENBERGHEN exps as razes pelas quais pensa
ser impossvel aceitar a frmula filosofia crist. Este reiterou sua posio posteriormente em uma
coletnea de artigos: cf. tudes philosophiques. Longueuil,1985, Philosophie et christianisme,
11-57). No haveria filosofias crists, mas filsofos cristos: A idia de uma filosofia crist
entendida no sentido de um saber que, sem pertencer teologia, seria contudo especificamente
marcado pelo Cristianismo, totalmente estranha tradio crist antiga e medieval (F. VAN
STEENBERGHEN, Histria da Filosofia. Perodo cristo.Lisboa,1986, 191).

Neste estudo no abordaremos a evoluo histrica do problema da relao entre f

e razo4, mas nos limitaremos apresentao do pensamento de Agostinho acerca deste
tema, pois constituiu o ponto de partida para ulteriores aprofundamentos ao longo da Idade
Mdia. Antes, porm, de examinar este problema, ser necessrio considerar o pensamento
filosfico de Agostinho como um todo.

1. O PENSAMENTO FILOSFICO DE AGOSTINHO5

O objeto da filosofia, segundo afirma Agostinho em sua obra Soliloquia, pode ser
condensado em duas palavras: Deus e a alma6. O conhecimento da alma o conhecimento
de si mesmo. O homem, portanto, constitui tambm o objeto central da filosofia, j que o
conhecimento de Deus o conhecimento do criador do homem, de sua origem (origo);
atravs do conhecimento do homem, o filsofo se torna idneo para compreender o
princpio racional do universo7. So dois objetos estreitamente unidos da indagao
filosfica: s se chega a Deus partindo do homem, mas do homem se obtm verdadeira
cincia somente quando nele se descortina a imagem de Deus.
Mesmo que Agostinho tenha se dedicado filosofia todo perodo de sua maturidade,
isto , desde os dilogos escritos em Cassicaco no perodo de 386-387 at sua ltima obra
contra o pelagiano Juliano de Eclano, deixada inacabada no momento de sua morte em 430,
ele no elaborou um verdadeiro e prprio sistema filosfico. Enquanto outros na
antigidade clssica, como, por exemplo Plato e Ccero, consagraram obras inteiras ao
exame de argumentos filosficos especficos, Agostinho s o fez muito raramente. Na
4

Para uma viso geral, cf. U. ZILLES, F e Razo no pensamento medieval.Porto Alegre,1993

Para a exposio clssica do pensamento de Agostinho, cf. E. GILSON, Introduo ao estudo de

Santo Agostinho.So Paulo: Paulus/Discurso Editorial,2007: B. MONDIN, Il pensiero di Agostino.
Filosofia, Teologia, Cultura. Roma,1988, 111-212. Uma abordagem original de tipo gentico pode
ser encontrada em K. FLASCH, Agostinho di Ippona. Introduzione allopera filosofica.Bologna,
1983

A razo - Que coisa, portanto, queres saber?... Agostinho - Desejo ter cincia de Deus e da alma.
A razo - E nada mais? Agostinho - Absolutamente nada (Soliloquia I,2,7).
7

Cf. AGOSTINHO, De ordine II,18,47

primeira fase de sua atividade literria, algumas obras abordam temas filosficos
especficos como, por exemplo, o ceticismo e o dogmatismo (Contra Academicos), os
problemas relativos alma (De quantitate animae), o mal, o livre-arbtrio e a prescincia
divina (De libero arbitrio). Grande parte de seus escritos, mesmo aqueles que tm um
profundo embasamento filosfico (como De Trinitate, De Civitate Dei, De Genesis ad
litteram) so fundamentalmente respostas a uma srie de problemas relacionados a
circunstncias pessoais, teolgicas e de poltica eclesial. A especulao como um fim em si
mesmo, indiferente a tais circunstncias, jamais constitui a causa eficiente que induz
Agostinho a escrever, mesmo que no poucas vezes determine o campo a partir do qual ele
se dedica anlise de um problema filosfico particular. Se, portanto, os escritos de
Agostinho no constituem um verdadeiro e prprio sistema, ele poderia ento ser descrito
como um filsofo de ocasio. Todavia, deve-se admitir que o seu pensamento dominado
por determinados conceitos fundamentais e que tal tendncia pode ser descrita em termos
gerais8.
Quanto ao seu posicionamento em relao filosofia, Agostinho assume duas
atitudes assaz diversas, muito embora no haja traos de uma clara distino entre os
aspectos teolgicos e os aspectos filosficos de seu pensamento. Em um primeiro
momento, especialmente antes de sua elevao ctedra episcopal em 396, ele faz coincidir
o horizonte notico da filosofia com o da realidade e da verdade, atribuindo ao saber
filosfico, sabedoria, um valor soteriolgico indiscutvel. Em segundo momento, isto , a
partir de sua sagrao episcopal, o horizonte hermenutico muda radicalmente: a razo
especulativa colocada no mbito mais vasto da revelao, qual compete tambm e
exclusivamente o poder salvfico: a nica fonte de salvao Cristo, caminho, verdade e
vida. Entretanto, devemos notar que, mesmo no mais reconhecendo a autonomia da
filosofia e restringindo ao mximo sua utilidade, Agostinho conserva inalterada a sua
concepo acerca da natureza, da metodologia, da diviso e das finalidades da indagao
filosfica. Neste sentido, quando procura definir a filosofia Agostinho prope normalmente

Uma viso de conjunto sistemtica e eficaz, centrada nos temas da felicidade (beatitudo), da razo
(ratio), da autoridade (auctoritas) e do mal (malum), dada por R. LORENZ, Das vierte bis
sechste Jahrhundert (Westen), em Die Kirche in ihrer Geschichte 1, C1.Gttingen,1970, 54-71

a definio clssica de Pitgoras e Plato: Studium vel amor sapientiae9. No se trata

simplesmente de uma definio nominal mas real; uma indagao, um estudo da verdade
em vista da posse da sabedoria; no , portanto, um estudo especulativo das causas ltimas
e das realidades fundamentais, uma procura existencial que tem em mira a auto-realizao e
com esta a vita beata10. Ora, um fato capital para a compreenso do agostianismo saber
que a sabedoria - objeto da filosofia - sempre se confunde com a idia de bem-aventurana.
O que Agostinho procura um bem cuja posse preencha todo desejo e, em conseqncia,
traga paz e felicidade.
Na produo literria de Agostinho no difcil encontrar as duas funes principais
atribudas tradicionalmente filosofia: uma funo crtica, para distinguir e remover todos
obstculos que entravam a caminho para a verdade, e uma funo construtiva de descoberta
e elucidao sistemtica da verdade. Embora no tematize explicitamente esta distino,
Agostinho a utiliza j mesmo em suas primeiras obras privilegiando mais a funo crtica
do que a construtiva. Assim o exerccio desta funo aparece nos trs livros Contra
Academicos, compostos logo aps a converso e antes mesmo de receber o batismo: tratase, ao mesmo tempo, de uma crtica do ceticismo e defesa do conceito de acessibilidade do
conhecimento11. O reconhecimento da dupla funo, crtica construtiva, se encontra no
prlogo ao Contra Academicos:

A filosofia me libertou inteiramente daquela superstio

(do maniquesmo) na qual eu me precipitei juntamente contigo. Ela

AGOSTINHO, De civitate Dei VIII,1,8; Contra Academicos I,3,7

10

Note-se que Agostinho, desde seus primeiros escritos, confronta os conceitos gregos e romanos
de felicidade, sabedoria e virtude com a autoridade do cristianismo. Ele assume a tica eudemnica
que caracteriza filosofia antiga: a felicidade ou bem-aventurana (beatitudo) em si mesma
acessvel a todos e consiste na realizao da sabedoria (sapientia). Sobre o conceito de beatitudo
em Agostinho em relao tradio filosfica da antigidade, cf. W. BEIERWALTES, Regio
Beatitudinis. Zu Augustinus Begriff des glcklichen Lebens.Heidelberg,1981 (= Regio Beatitudinis.
Il concetto agostiniano di felicit, em Agostino e il Neoplatonismo cristiano.Milano,1995, 47-91).
11

Ver a sntese de Ph. BHNER & E. GILSON, Histria da Filosofia Crist.Petrpolis,51991,

142-151. Para uma abordagem mais especfica, cf. J.A. CURLEY, Augustines Critique of
Skepticism: A study of Contra Academicos.New York-Bern,1996

ensina, e com razo, que no se deve ter considerao, mas somente

desprezar aquilo que se percebe com os olhos mortais, aquilo que
objeto da percepo sensvel. Ela promete mostrar com evidncia a
Deus, sumamente verdadeiro e inefvel, e j se digna faz-lo
aparecer como que atravs de nuvens transparentes12.

Para atingir a certeza epistemolgica, a filosofia poder seguir vrios mtodos. Entre
os filsofos da antigidade, havia a maiutica de Scrates, a dialtica de Plato e a lgica de
Aristteles e dos esticos. Agostinho conhecia estes mtodos antigos e se serviu s vezes
tanto da lgica quanto da maiutica, mas, nas obras filosficas da juventude, privilegiou a
dialtica. Todavia, em sua procura apaixonada da verdade, Agostinho seguiu um caminho
pessoal: o caminho da interioridade ou da introspeco. Este consiste em procurar a verdade
olhando para si mesmo, segundo a frmula emblemtica Noli foras ire; in interiore
homine habitat veritas. Tal frmula dada como imperativo de toda a sua filosofia.
O mtodo introspectivo de Agostinho no uma simples anlise existencial, nem
apresenta objetivos meramente descritivos ou fenomenolgicos: seu escopo
fundamentalmente transcendental e metafsico: o noverim me est direcionado ao noverim
te. O preceito fundamental do socratismo Nosce te ipsum , certo modo, o ponto de
partida de Agostinho, mas no sem faz-lo passar por uma transformao. No implica um
simples conhecimento de si, isto , das aptides, do carter, temperamento, inclinaes e
fraquezas particulares de cada indivduo. Por que esse preceito do Nosce te ipsum? - A
fim de que a alma, sabendo o que , viva de acordo com a sua natureza, isto , coloque-se
no lugar que lhe convm: abaixo daquele a quem deve se submeter, acima do que ela deve
dominar. Acima do corpo e abaixo de Deus13.
Deste modo, segundo Agostinho, a alma que pensa em si mesma e volta, portanto, a
seu interior, superar o seu prprio eu, e, nesta experincia de imanncia, chegar a elevar12

AGOSTINHO, Contra Academicos I,3. Provvel aluso meditao das disciplinas liberais (ver
Solilquios I, 6,12; 8,15; 13,23). Em outras palavras: as nuvens transparentes (lucidae nubes)
aludiriam ao adestramento gradual ao qual o olho interior deve submeter-se para suportar a luz
ofuscante do sol inteligvel, na linha do clebre mito da caverna de Plato (Repblica 515c-516b).
13

Cf. E. GILSON, Introduction ltude de Saint Augustin, 1-2

se acima de si mesmo para ir at a Verdade. Por conseguinte, conhecer a efetivamente a si

mesmo e conhecer a Deus no so dois procedimentos, mtodos distintos, mas duas etapas
de um nico procedimento, de um nico mtodo: a verdadeira interioridade acontece s
quando se estende e se integra na metafsica. Interioridade sem metafsica uma
interioridade superficial comparvel a uma anlise existencial. A alma, atravs de seu
desnudamento interior, isto , o perscrutar as condies do seu ser, do seu conhecer, do seu
amar, do seu desejar com a conseqente descoberta de sua fragilidade, no poder deixar de
entrever a fonte do seu ser, da sua verdade, do seu bem - Deus. Isto o resultado de uma
anlise atenta e objetiva dos fatos e no um artifcio sofstico ou um divertimento literrio:

Trata-se do destino da nossa vida, dos costumes, de nossa alma que tende a
superar todos os obstculos do mundo das aparncias, e depois de abraar a verdade,
voltando, por assim dizer, ao pas de sua origem, h de triunfar do prazer e, na absoluta
segurana, reinar no cu14.

Uma vez dada a viso global da filosofia de Agostinho, vejamos ento seu itinerrio
intelectual e espiritual15 para, em seguida, tematizar e precisar as relaes entre f e razo,
bem como o momento teolgico da razo.

2. DO RACIONALISMO F

Basicamente existem quatro fases na evoluo espiritual de Agostinho: em primeiro

lugar, o amor filosofia graas leitura de Hortensius (A); em seguida, a adeso ao
maniquesmo (B) e ao neoplatonismo (C); por fim, sua converso ao cristianismo (D).
A. A primeira converso filosofia16

14

15

AGOSTINHO, Contra Academicos II,9,22

Cf. a obra clssica de J. J. OMEARA, La jeunesse de saint Augustin. Introduction aux

Confessions de saint Augustin.Paris-Fribourg,1988

Em 373, no curso do programa acadmico, entregou-se com ardor leitura do

dilogo Hortensius de Ccero, hoje perdido, a encontrando uma concepo radicalmente
nova de vida. Esta primeira converso filosofia17 o conduziu ao cultivo da sabedoria em
si mesma pois Ccero no recomendava nenhuma escola filosfica especial; o amor da
Verdade e no somente da inteligncia, e a linguagem utilizada por Agostinho para
descrever sua procura uma linguagem mstica. O entusiasmo que o levava para a filosofia
em si mesma, isto , para o amor da prpria Sabedoria tinha uma carter religioso, sem,
porm, reconhecer explicitamente nesta procura o prprio Deus. Todavia, nesta busca,
confessa Agostinho ter sentido a ausncia do nome de Cristo que, bebera-o com leite
materno o meu terno corao, e dele conservava o mais alto preo18. Diante desta
afirmao legtimo perguntar se a leitura de Hortensius ter evocado ao jovem Agostinho
lembranas de sua f na infncia. Ora, segundo os fragmentos conservados desta obra,
Ccero aborda freqentemente questes sobre as quais a doutrina crist possui um
ensinamento: Deus, o homem, sua vida moral e seu destino. Portanto, muito provvel que
a obra de Ccero tenha evocado memria de Agostinho as recordaes de sua f crist.
Mesmo se a filosofia para Agostinho no seno uma etapa para o saber teolgico,
a influncia do autor de Hortensius foi, no entanto, determinante19. A identificao da
Sabedoria com Cristo norteou sua concepo do cristianismo, interpretado no quadro da
filosofia antiga, ao mesmo tempo como doutrina da felicidade pela sabedoria e como
gnero de vida asctica e contemplativa20. Assim, aps ter sido conquistado pelo amor
sabedoria atravs da leitura de Hortensius de Ccero, Agostinho inicia seu labor em busca
das fontes de um conhecimento que julgava ser o mais aceitvel. Inicialmente, no deixa de
16

Cf. AGOSTINHO, Confessiones III, 4,7

17

O. DU ROY, Lintelligence de la foi en la Trinit selon Saint Augustin.Paris,1966, 25s

18

AGOSTINHO, Confessiones III,4,7-8

19

Cf. E. VALGIGLIO, SantAgostino e Cicerone, em VV.AA. Fede e sapere nella conversione di

Agostino.Genova,1986, 43-70

20

Cf. G. MADEC, La notion augustinienne de Philosophia, Revue de lInstitut Catholique de

Paris 18 (1986) 39-43

incluir tambm as Escrituras, mas este primeiro contato com as Escrituras foi acompanhado
de preconceitos racionalistas que lhe impediam penetrar na verdade transcendente contida
nos livros sagrados. O estilo e a linguagem dos livros divinos lhe pareceram assaz
ordinrios e toscos:

Por tanto determinei aplicar-me s Santas Escrituras, por ver que tais eram, e achei
serem coisa no manifesta aos soberbos, nem aos pequenos; mas que entrada eram
humildes, no progresso altas, e cobertas de mistrios, e eu no era tal que pudesse entrar por
elas, nem dobrar a minha dureza para seguir as suas pisadas. E ento quando vi aquela
Escritura no o senti, assim como agora o digo, antes no me parecia digna de ser
comparada com a eloqncia de Tlio. Porque a minha inclinao fugia do seu humilde
estilo; e a minha vista interior no penetrava o interior delas. Verdade que ela crescia com
os pequenos, mas eu desprezava-me de ser pequeno; e com a soberba, e inclinao que
tinha, parecia-me que era grande21.

Esta experincia dolorosa de uma insatisfao crescente aparece ainda na passagem

de um sermo dado povo:

Eu que vos falo fui enganado outrora, quando desde jovem me aproximei pela
primeira vez das Escrituras. Aproximei-me no com piedade de quem procura
humildemente, mas com a presuno de quem deseja discutir (...) Ousei procurar com
soberba aquilo que s os humildes podem encontrar. Quanto sois agora mais felizes.
Estivestes como filhotes no ninho da f e recebestes o alimento espiritual! Infeliz de mim,
ao contrrio, que julguei-me idneo para o vo, abandonei o ninho e ca antes de poder
voar! Mas o Senhor misericordioso me acolheu e me recolocou no ninho antes que os
transeuntes em pisoteassem22.

21

AGOSTINHO, Confessiones III,5

22

AGOSTINHO, Sermones LI,5,6

B. Adeso ao maniquesmo

Neste estado de confuso e desorientao, Agostinho adere ao racionalismo gentiocristo dos maniqueus, que menosprezavam os simples fiis e prometiam aos seus sequazes
um saber de ordem superior, bem como a prova cabal da verdade. Eles tinham
continuamente na boca a palavra verdade: Diziam: verdade, verdade, e disto falavamme continuamente. Foi provavelmente a palavra verdade que o seduziu, levando-o
assim, no espao de poucos dias, a abandonar a f da juventude e a abraar o maniquesmo.
A adeso a esta seita implicava, logicamente no somente a recusa da autoridade da
Escritura, mas tambm o abandono da Igreja catlica.
Do racionalismo maniquesta provm os erros de Agostinho nesta fase de sua vida,
particularmente as concepes que assumiu acerca de Deus e da alma. Segundo os fautores
da seita, Deus luz, o que equivale a dizer que Ele um ente corpreo. As almas humanas
seriam simples partculas dessa luz divina, desterradas para os corpos visveis. A raiz mais
profunda dos erros de Agostinho era o seu prprio orgulho: ... mas como quando eu queria
pensar em meu Deus, no sabia pensar de vs seno grandeza de corpo (nem cuidava que
houvesse outra seno como esta) era a maior e quase a nica causa inevitvel do meu
erro23. Todavia, a renncia ao racionalismo deu-se sob a ao decisiva de seu contato com
Santo Ambrsio, cujas pregaes escritursticas lhe permitiram aceitar o fato de que a Igreja
dispe de uma inteligncia muito mais profunda da Escritura. Sob o influxo das homilias de
Ambrsio, Agostinho superou dois grandes obstculos que o mantinham ainda longe da
Igreja: o primeiro era representado pela linguagem marcadamente antropomrfica da
Escritura; o segundo era verso repugnante dada pelos maniques acerca do ensinamento da
Igreja catlica.
Agostinho, portanto, deu-se conta do erro que cometera ao submeter a doutrina da
Igreja ao juzo imaturo de sua prpria razo. Esta no funciona segundo suas prprias
foras; todo conhecimento verdadeiro efeito da iluminao do Verbo. assim que os
platnicos puderam conhecer a Deus, o verdadeiro Deus, uno e trino, sem, porm, terem
conhecido a fonte da sabedoria: a Sabedoria, o Verbo que o Cristo. Neste some salutar se
23

AGOSTINHO, Confessiones V,10,19

10

encontra totum culmen auctoritatis lumenque rationis24. Cristo o princpio de coerncia

da doutrina agostiniana25: Ele , na ordem ontolgica, Criador e Salvador, e, na ordem
epistemolgica, fundamento da f e da inteligncia26.

C. Encontro com o neoplatonismo

Depois da experincia amarga de adeso ao maniquesmo, Agostinho encontrou o

neoplatonismo27 que no somente lhe possibilitou superar o materialismo filosfico da seita
maniquesta, qual nunca aderira com plena convico, mas tambm lhe proporcionou uma
metafsica do esprito altamente desenvolvida. A leitura de alguns livros platnicos foi
comparada a uma espcie de vivncia mstica, da qual tem-se uma descrio sem paralelo
na literatura universal28. Mesmo tendo encontrado no neoplatonismo o que procurava, isto
, a certeza de que existe uma realidade supra-sensvel - um mundo espiritual, e, acima
deste, um Deus, Verdade segura e Luz imutvel -, Agostinho no se deu por satisfeito com
isso. Como havia passado pela terrvel experincia da dvida e da desesperana, Agostinho
sentiu-se na obrigao de ir em auxlio de todos aqueles que pudessem sofrer semelhantes
dificuldades. assim que tratou de refutar o ceticismo na obra Contra Academicos29.
Mesmo que Agostinho tenha utilizado certas categorias platnicas ou esticas em
sua obra filosfica, isto no faz dele um estico ou um platnico. A genialidade de
Agostinho consistiu em realizar um trabalho de apropriao e de interpretao a partir da f
crist, segundo o princpio de coerncia definido por G. Madec como a identificao feita

24

AGOSTINHO, Epistula 118,5,33

25

Cf. J. J. ODONNELL, The Authority of Augustine, Augustinian Studies 22 (1991) 7-35

26

AGOSTINHO, De Trinitate XIII,19,24

27

Cf. S. POQUE, Lexpression de lanabase plotinienne dans la prdication de saint Augustin et

ses sources, Recherches Augustiniennes 10 (1975) 187-215
28

29

Cf. AGOSTINHO, Confessiones VII,10,16

Cf. J. A. CURLEY (nota 10) e E. DUBREUCQ, Augustin et le scepticisme acadmicien,

Recherches de Science Religieuse 86 (1998) 335-365

11

por Agostinho da Sabedoria do Hortensius, e da Inteligncia divina do platonismo com o

Verbo do prlogo joanino, o Cristo30.

D. Converso ao cristianismo

A prpria experincia filosfica de Agostinho nada mais do que uma interpretao

de sua prpria vida, e esta se resume em uma busca ininterrupta de Deus. Sendo assim,
quem acompanha a evoluo intelectual e espiritual de Agostinho, descrita nos livros IIIVII das Confisses, verifica que o desejo de Deus nada tem de facultativo: trata-se de uma
exigncia incoercvel que trabalha o corao do homem. Esta experincia de uma
insatisfao crescente foi sintomtica em Agostinho: seu desejo de verdade o conduziu de
Hortensius Bblia, da Bblia ao maniquesmo que lhe prometia aparentemente um verdade
mais satisfatria para sua inteligncia embriagada de racionalidade; esta mesma exigncia
de verdade fez com ele se afastasse desta seita quando descobriu a falsidade da mesma; em
seguida, ela o levou do ceticismo leitura dos Neoplatnicos31 e, por fim, destes, leitura
das epstolas paulinas, onde leu que o homem presa do pecado e que ningum pode
libertar-se dele sem a graa de Jesus Cristo. A verdade total almejada h tanto tempo por
Agostinho encontrada: ele abraou-a em setembro de 386 aos trinta e trs anos de idade.
Esta experincia permanente de insatisfao no corao do homem significa que
nenhum bem limitado pode saci-lo. A inquietude da alma, segundo Agostinho, adquire
sentido quando se fixa no desejo de Deus32. assim que se pode falar de ascenso para
Deus, como tambm acontece na experincia mstica. Ora, basta colocarmos em paralelo a
experincia de Milo - no livro VII das Confisses -, o xtase de stia - relatado no livro IX

30

Cf. G. MADEC, Christus, scientia et sapientia nostra. Le principe de cohrence de la doctrine

augustinienne, Recherches Augustiniennes 10 (1975) 57-58

31

Agostinho leu alguns escritos neoplatnicos, especialmente uma parte das Enadas de Plotino na
traduo do platnico cristo Mrio Vitorino. Sobre o influxo do neoplatonismo em Agostinho, cf.
P. HADOT, Limage de la Trinit dans lme chez Victorinus et chez saint Augustin, Studia
Patristica 6, TU 81 (1962) 409-442
32

Cf. I. BOCHET, Saint Augustin et le dsir de Dieu.Paris,1982, 123-130

12

-, o Sermo LII, A Enarratio in Psalmum XLI, o Tractatus in Iohannis Evangelium XX,

para constatar que Agostinho utiliza sempre um esquema de anabase de origem plotiniana
para traduzir sua experincia. As etapas desta ascenso so as seguintes: a primeira etapa
constituda pelo mundo sensvel: o corpo humano, a terra, o mar, o solo, a lua, as
estrelas....; a segunda a do esprito: aqui, Agostinho evoca s vezes no somente a
inteligncia humana, mas tambm os espritos invisveis; outras vezes indica tambm uma
ascenso ao interior do prprio esprito33; a terceira, por fim, o prprio Ser, ou seja, Deus.
Seja como for, aps sua converso, a especulao filosfica de Agostinho
expressar o esforo de uma f crist que procura levar o mais longo possvel a inteligncia
de seu prprio contedo, mesmo vivendo do patrimnio neoplatnico acumulado no
primeiro entusiasmo dos anos 385-386. Portanto, Agostinho aborda a f crist como
homem penetrado da filosofia grega, de seus problemas e de seus mtodos.

3. AS RELAES ENTRE F E RAZO

A relao entre saber e f fora objeto de grandes discusses desde os tempos de

Tertuliano e Clemente de Alexandria. O primeiro se caracterizou por uma atitude polmica
em relao filosofia: na opinio dele existe um abismo entre religio crist e antiga
filosofia, de sorte que f e cincia esto para ele em extrema oposio. No seio do
cristianismo no h lugar para a filosofia. Ainda que no seja uma frmula histrica, a
clebre expresso credo quia absurdum resume bem o esprito de Tertuliano. O segundo
formulou e elucidou problemas que foram retomados posteriormente pelo pensamento
cristo. Clemente distingue dois tipos de filosofia: 1a) Uma filosofia segundo a tradio
humana (kata;
kata; paravdosin
osin tw'n ajnqrwvpwn),
wn ou seja, uma filosofia que assume uma
explicao fsica e imanentista da realidade, sem transcender uma causa eficiente. Tais so
33

Cf. AGOSTINHO, Confessiones VII,17,23: o movimento de interiorizao se faz da anima, que

o princpio animador do corpo considerado na funo vital que ele exerce, e que em um nvel j
mais elevado permitir sentir, ao animus, que designa a alma do homem, isto , um princpio vital
que ao mesmo tempo uma substncia racional; em seguida, do animus ratio, que assegura o
liame dos conhecimentos e, por fim, intelligentia, que o que h de mais eminente no homem e
que iluminada diretamente pela luz divina (cf. E. GILSON, Introduction ltude de saint
Augustin, 56, nota 1).

13

os epicurismo, que diviniza o prazer, o logicismo, que se contenta com vos jogos
dialticos, o materialismo (atomstico e estico), o naturalismo dos Jnicos. Uma filosofia
arrogante e fechada em sua absoluta autosuficincia no pode coadunar-se com a f crist;
2a) Uma filosofia segundo a tradio divina (kata;
kata; tw'n Qei'an paravdosin),
osin isto , uma
filosofia que admite a existncia de um Deus transcendente, Criador e Providente, que
reconhece a contingncia e mutabilidade das coisas e admite uma Providncia que dirige
tudo para o escopo final, que o de tornar-nos semelhantes a Deus. Esta filosofia se
harmoniza com a doutrina crist, na qual naturalmente se insere34. Esta soluo de
Clemente foi assumida por Orgenes e caracterizou o pensamento de todos os autores
cristos dos primeiros sculos35.
Quando a adeso intelectual de Agostinho se transformou em submisso da vontade
autoridade Cristo, isto , a partir de sua converso, ele procurou aprofundar as relaes
entre f e razo. Na soluo agostiniana se encontram o humanismo da filosofia clssica e a
doutrina crist, em toda vasta complexidade de seus problemas. A descoberta do papel
fundamental que compete autoridade no mbito do cristianismo coincide com a
descoberta da verdade por excelncia qual a sua alma havia almejado e para a qual Deus o
tinha conduzido atravs de sua inquietao intelectual: do Hortnsio passara a Mans, de
Mans a Plotino e, por fim, de Plotino a Paulo e a Cristo. No cristianismo chegou ao termo
sua inquietao latente na busca da verdade: a luz do Verbo divino contm a centelha do
pensamento humano. Assim, vejamos a relao entre f e razo comentando o clebre texto
do Sermo 43 que sintetiza a dupla atividade da razo: compreender para crer, cr para
compreender (intellige ut credas, crede ut intelligas).

A. Intellige ut credas

, antes de tudo, no mbito do pensamento humano, que vale a frmula intellige ut

credas: Compreende para crer na palavra humana. De modo geral, o juzo de Agostinho

34

Cf. CLEMENTE, Stromata I,11, Patrologia Graeca 8,750-751.988-998

35

Cf. B. MONDIN, Filone e Clemente.Roma,1984, 146-166

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sobre o valor da razo humana da filosofia coincide com o de Paulo na epstola aos
Romanos (Rm 1,18-22), onde se explica o porqu da clera divina (vv.19-23): a
inteligncia como tal, partindo do mundo, deveria chegar sua causa; tornaram-se
perfeitamente visveis aos olhos da mente a eterna fora e majestade divina.
Conseqentemente, no plano cognoscitivo, o homem acabou por perder a verdade que
possua. Seus raciocnios so vazios e seu pensamento move-se no meio das trevas.

Segundo o testemunho de Agostinho na obra Cidade de Deus, a filosofia autntica

aquela que reduz todo conhecimento em conhecimento de Deus36, na medida em que
todos os filsofos, a respeito do verdadeiro e supremo Deus, pensam ser o autor da
Criao, a Luz das inteligncias, o fim das aes, que dEle nos vm o princpio da natureza,
a verdade da doutrina e a felicidade da vida37. Ao tematizar a filosofia que mais se
aproxima da verdade da f crist, Agostinho evoca implicitamente o patrimnio filosfico
dos neoplatnicos que remontam a Deus como princpio do universo criado, de todo
conhecimento e toda felicidade: a filosofia platnica atingiu a Deus como principium
nostrum, lumen nostrum, bonum nostrum. Entre todos os filsofos, Plato foi o primeiro a
considerar que Deus Autor de todas as naturezas, Dispensador da inteligncia, Inspirador
do amor e conduz vida feliz e boa38.

Ao propor um filosofar segundo Deus, na medida em que se abre transcendncia,

isto , quando Deus aparece como princpio da realidade fsica, da vida intelectual e da vida
moral, Agostinho deixa transparecer sua admirao por Plato : Em certos livros
platnicos li, no com estas mesmas palavras, mas provado com muitos e numerosos
36

A propsito desta afirmao, devemos notar que o conhecimento de Deus, aos olhos de
Agostinho, nada mais ser do que um prolongamento do conhecimento de si. O nosso
conhecimento possui em si mesmo sua prpria norma, que a presena de Deus em nossa alma.
Agostinho falar diversas vezes, sobretudo no De magistro, de Cristo como o Mestre interior.
A f em Deus no seno o conhecimento de tudo a partir desta norma, e a conscincia desta
presena como condio de verdade.
37

AGOSTINHO, De civitate Dei VIII,9

38

AGOSTINHO, De civitate Dei XI,25

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argumentos, que no princpio era o Verbo e o Verbo existia em Deus e Deus era o Verbo
(Jo 1,1).39 Esta filosofia, que amor da sabedoria, deve traduzir-se na prtica da vida. O
conhecimento de Deus deve conduzir ao amor de Deus. O verdadeiro filsofo aquele que
ama a Deus: Que o filsofo tenha amor a Deus, pois se a felicidade o fim da filosofia,
gozar de Deus, amar a Deus ser feliz40.

No obstante a capacidade da razo filosfica de atingir a Deus, fora do

cristianismo, a filosofia permaneceria ineficaz e restrita a um horizonte da realidade
limitado. Da a necessidade absoluta da f, que tem como fundamento no uma autoridade
humana mas divina, que a nica autoridade absolutamente verdadeira, certa e sumamente
fidedigna41. A f no destri os direitos da razo, mas a cura, a renova, a purifica, a
revigora, tornando assim possvel o movimento teolgico da razo, isto , a inteligncia da
f: O crer nada mais do que um pensar acompanhado de assentimento. Nem todo aquele
que pensa, cr (...), mas todo aquele que cr, pensa; e pensa crendo e cr pensando. A f
o primeiro passo para a compreenso (...). A f busca, a inteligncia acha (...) A inteligncia
se d como recompensa f42.
A relao entre inteligncia e f se inverte quando se passa do plano natural ao
mbito sobrenatural. No plano natural a inteligncia que condiciona a f; no mbito
sobrenatural, a f que condiciona a inteligncia. Segundo Agostinho, ningum pode
acreditar em Deus seno passando pelo caminho da inteligncia. Assim, o segundo
momento da dialtica entre razo e f est condensada na frmula crede ut intelligas:
preciso, antes de tudo, aderir e acreditar no pensamento divino para poder compreend-lo:
Intellige ut credas verbum meum; crede ut intelligas verbum Dei43.
39

AGOSTINHO, Confessiones VII,9,13

40

AGOSTINHO, De civitate Dei VIII,1,8

41

AGOSTINHO, De ordine II,9,27

42

AGOSTINHO, De praed. sanct. 2,5; De Trinitate XV,2,2; In Iohannis Evangelium tractatus

XXIX,6

43

AGOSTINHO, Sermones ,Patrologia Latina 38-39; aqui: 38,257

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B. Crede ut intelligas

Se fora do cristianismo no possvel chegar a um conhecimento vivificante de

Deus, ento a f se revela como o melhor caminho para atingir a sabedoria. Agostinho
enfatiza fortemente o princpio inverso apresentado acima: crede ut intelligas. Aos que
esto fora do cristianismo, declara: Quereis compreender os mais altos temas da sabedoria
humana? Provai em acreditar: se crerdes, compreendereis. Aos cristos, proclama:
Quereis compreender melhor as coisas de Deus? Se acreditardes firmemente,
compreendereis mais profundamente. A inteligncia o prmio da f, a sua recompensa
imediata e, por essa razo, a filosofia depende da f, que condiciona de certo modo o seu
nascimento e o seu desenvolvimento como, reciprocamente, depois da aceitao da f, esta
recebe o seu desenvolvimento na filosofia44. Se existe uma precedncia da f em relao
razo, toda a verdade presente na filosofia deriva da mesma fonte da qual surge a teologia45.
Sinteticamente, so estas as grandes linhas da concepo agostiniana sobre f e
razo. Como cristo Agostinho condiciona sua apresentao da Revelao como fonte de
razo e de filosofia, isto , a Revelao crist a Verdade por excelncia, independente da
prpria razo; esta, ainda que ajude o homem a compreender as verdades crists, no
suficiente para satisfazer as aspiraes mais profundas da alma humana: Fecisti nos ad te;
et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te!46. De fato prprio do ser
espiritual, enquanto dotado de inteligncia e de vontade livre, tender Verdade absoluta e
ao Bem infinito: a inteligncia no se contenta somente com verdades limitadas, mas deseja
conhecer sempre mais, e esta sede de conhecer s pode ser saciada pela Verdade absoluta; a
vontade livre, por sua vez, em sua tenso para o bem, no se satisfaz com os bens finitos,
mas almeja sempre mais, isto , tende para o Bem infinito. Se o homem foi plasmado por
44

Patrologia Latina 38,770; 42,183

45

Tudo quanto de bom h na filosofia pag parte da verdade crist, e como ouro que eles na
iniustitia detinent. Tuum erat, ubicumque erat: era tua verdade qualquer verdade fora da verdade
crist (Confessiones VII,9).
46

AGOSTINHO, Confessiones I,1

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Deus e se, em seu ser profundo, , para o seu esprito, desejo de Deus, a filosofia, em seu
significado ltimo, procura de Deus: a natureza e a filosofia esto abertas Revelao.

4. INTERIORIDADE E VERDADE

Uma das caractersticas mais importantes da filosofia agostiniana a reflexo sobre

a subjetividade que se concentra, dialeticamente, em dois plos: Deus e alma. Esta
dimenso de interioridade se articula continuamente em um dilogo com a alma e com
Deus: Deum et animam scire cupio; noverim me noverim te47: conhecer a mim mesmo e
conhecer a Deus, conhecer a Deus para aprofundar o conhecimento do prprio eu.
A terminologia relativa introspeco assaz rica em Agostinho. Ele afirma que a
mente capaz de voltar sobre si mesma (redire in se [met] ipsum)48, restituir-se a si mesma
(se sibi reddere)49, recolher-se em si mesma (se ipsum in se colligere)50, concentrar-se em si
mesma (in se intendi)51, retornar sua origem (reverti)52, mas sobretudo voltarse/converter-se (convertere/converti) para Deus e para a verdade. A breve orao referida
em Soliloquia II,1 (O Deus que sejas sempre o mesmo, que eu tenha conhecimento de
mim, que eu tenha conhecimento de Ti) no expressa simplesmente este duplo desejo de
Agostinho, mas coloca as fases mediante as quais se desenvolve tal desejo na ordem mais
oportuna para a sua realizao.
Assim o homem aprofunda infinitamente a sua interioridade, a sua autoconscincia,
seu autodomnio no prprio ato em que descobre a Deus. Em outras palavras: a descoberta
do universo interior conduz imediatamente descoberta de Deus que age diretamente na
47

AGOSTINHO, Soliloquia II ; De oridine II,18

48

Por exemplo, Contra Academicos II,4; II,5; II,8; III,42; Confessiones VII,16

49

Por exemplo, Contra Academicos I,1; De ordine I,3; De quantitate animae 55

50

Por exemplo, Contra Academicos I,23; De ordine I,3

51

Por exemplo, Contra Academicos I,23

52

Igualmente recurrere, redire, regressus: por exemplo, Contra Academicos II,2; De ordine II,31;
Soliloquia I,3; De vera religione 113; Confessiones III,7

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alma, iluminando-a com a luz da sua incomutvel verdade, estimulando-a continuamente ao

bem, fazendo-a sentir a sua presena criadora. Aprofundar o estudo da alma aprofundar o
estudo sobre Deus. A interioridade agostiniana , portanto, interioridade de plenitude
ontolgica na qual a imanncia no exclui a transcendncia, mas a inclui e a d origem; a
mxima imanncia se coaduna com a mxima transcendncia: Vs, porm, reis mais
ntimo que o meu prprio ntimo e mais sublime que o pice do meu ser53. Trata-se de uma
interioridade em que a presena da luz de Deus nutre a luz natural da inteligncia, e a luz da
Revelao no destri a luz da razo, mas a desenvolve e a garante e a faz chegar em um
lugar onde sozinha no poderia chegar. Atravs da f assegurada a consistncia e o vigor
da prpria razo.
De tudo quanto foi dito verifica-se que na origem de toda a indagao intelectual de
Agostinho h um imenso desejo de ver pela inteligncia o que se cr pela f54. Esta
aspirao pessoal de Agostinho vem a ser a fonte do imenso labor, das discusses calorosas
que perpassam as Sumas e as Sentenas da Idade Mdia. , portanto, na linha do
intellectus fidei agostiniano que se configurar aquela unidade de pensamento medieval,
onde o cristianismo provoca uma ruptura na evoluo do mundo cultural com uma nova
viso do mundo. Nesta nova maneira de pensar, no somente o homem, em seu ser,
conhecer e agir, mas tambm o prprio mundo, lugar de seu conhecimento e da sua ao,
suporte e instrumento da sua personalidade integral, conduzem a Deus como termo final da
indagao filosfica. Neste sentido, a formulao inicial de Agostinho fundamental para
tematizar as relaes entre cristianismo e filosofia ao longo da Idade Mdia.

53

AGOSTINHO, Confessiones III,6,6: Tu autem eras (Deus) interior intimo meo et superior
summo meo.
54

AGOSTINHO, De Trinitate XV,28: Desideravi intellectu videre quod credidi.

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