Os tambores dos mortos e os tambores dos vivos.

Etnografia, antropologia e poltica

em Ilhus, Bahia1
Marcio Goldman 2
Professor adjunto do Programa de Ps-Graduao
em Antropologia Social do Museu Nacional UFRJ

RESUMO: O objetivo ltimo deste texto refletir sobre a possibilidade de

manter o ponto de vista antropolgico tradicional, quando o objeto observado faz parte do corao da sociedade do observador. Essa reflexo efetuada por meio de um confronto entre algumas discusses mais ou menos
clssicas sobre a observao antropolgica e minha experincia de campo,
pesquisando eleies e participao poltica dos movimentos negros em
Ilhus, no sul da Bahia. Deixando de lado qualquer preocupao normativa, trata-se, atravs desse confronto, de tentar equacionar uma srie de questes cruciais para a antropologia contempornea: ser efetivamente possvel
assumir um olhar distanciado em relao a algo to central para o observador quanto a democracia representativa? De que forma e seguindo que procedimentos? Existe alguma diferena entre estudar um grupo de crentes
(no candombl, por exemplo) sendo ctico e um grupo de cticos (na
poltica, por exemplo) sendo crente ? As supostas diferenas de escala entre
objetos, grupos ou sociedades devem inevitavelmente afetar os procedimentos de pesquisa?
PALAVRAS-CHAVE: etnografia, trabalho de campo, poltica, movimento
negro, Bahia.

MARCIO GOLDMAN. OS TAMBORES DOS MORTOS E OS TAMBORES DOS VIVOS...

Os tambores dos mortos

Sbado noite em Ilhus, sul da Bahia, eu acompanhava um ensaio do
bloco afro onde concentrara minha pesquisa sobre as relaes entre o
movimento negro local e a vida poltica na cidade. Dona Ilza Rodrigues3,
me-de-santo do terreiro de candombl ligado ao bloco, chamou-me
de lado e, explicando que tinha de realizar o despacho dos assentamentos de uma filha-de-santo que morrera recentemente, quando ela estava
em So Paulo, perguntou-me se eu poderia ajudar, transportando em
meu carro os objetos rituais da falecida para serem jogados em um rio
isto era o despacho. Respondi que ajudaria, claro, e ela acrescentou que
era preciso resolver tudo rapidamente uma vez que Finados estava prximo e no era conveniente que o ritual fosse realizado aps o dia dos
mortos. Combinamos que no momento adequado ela mandaria me
chamar, e recordei, com ela, que em 1983, quando realizara uma pesquisa no terreiro, eu tambm ajudara a transportar um despacho.
Marinho Rodrigues, um dos filhos carnais da me-de-santo, og do
terreiro, meu melhor informante e um de meus melhores amigos em
Ilhus, contou-me, ento, que a filha-de-santo recm-falecida era de
Xang e havia declarado explicitamente que, quando de sua morte, no
desejava que o ritual completo fosse realizado, e era por isso, disse ele,
que s haveria o despacho dos assentamentos. Ante minha surpresa, ele
me explicou que alguns fiis do candombl fazem esse pedido, que tem
de ser respeitado uma vez que no se deve invocar um esprito que no
deseja s-lo. Conversvamos ainda sobre os rituais funerrios do candombl quando, em torno das sete e meia, fui chamado para estacionar
o carro diante do porto do terreiro. Eu o fiz, abri o porta-malas do
carro e, logo, dois ogs (igualmente filhos carnais da me-de-santo) trouxeram uma grande e pesada caixa que depositaram no compartimento.

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REVISTA DE ANTROPOLOGIA, S O PAULO, USP, 2003, V. 46 N 2.

Entramos no carro, junto com duas filhas-de-santo que no reconheci

naquele momento.
Partimos e os ogs me informaram a direo a seguir; falamos pouco e as duas filhas-de-santo nada. Chegamos ao local desejado: uma
ponte em uma estrada meio abandonada no antigo caminho para Itabuna. Paramos, descemos, abrimos o porta-malas, os ogs pegaram a
caixa e se dirigiram, com as filhas-de-santo, para a ponte. Fiquei no carro, esperando e olhando discretamente. Sobre a ponte, jogaram a caixa
no rio; quando esta bateu na gua, com muito barulho, as duas filhasde-santo lanaram os gritos de seus orixs, e apenas nesse momento me
dei conta de que estavam em transe todo o tempo. Um dos gritos era de
Ians, o outro de Ogum, dois orixs que mantm relaes privilegiadas
com os mortos. Um dos ogs entrou no mato, acendeu as velas que havia levado e, em seguida, os dois sopraram no ouvido das filhas-de-santo, que saram imediatamente do transe. Nesse momento, escutei ao
longe o som de instrumentos de percusso; imaginei, primeiro, serem
atabaques, depois algum ensaio de bloco afro ou coisa parecida. Entramos no carro e partimos, evitando retornar pelo caminho por onde fomos a fim de no passar pelo ponto em que o despacho fora lanado.
Voltamos para o terreiro onde, no porto de entrada, algum nos esperava para um rpido ritual de purificao, que se estendeu, alis, ao interior do automvel.
Assunto aparentemente encerrado, retomei a conversa com Marinho,
conversa que logo retornou para os rituais funerrios do candombl. Ele
me contou que em 1994, na obrigao dos 21 anos relativos morte de
sua av (antiga e famosa me-de-santo do terreiro), ele levara um despacho exatamente ao mesmo lugar de onde eu acabava de voltar; de repente, disse, comeou a ouvir os atabaques dobrarem , perguntando
ento aos demais se havia algum terreiro de candombl por l, ao que

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todos responderam que no. De volta ao terreiro, narrou o ocorrido a

sua me e a outras pessoas mais velhas, que ficaram muito contentes, j
que o fato dos atabaques tocarem um bom sinal, pois significa que os
mortos esto aceitando receber em paz o esprito ou a oferenda em jogo.
Senti um leve arrepio e disse a meu amigo que eu tambm ouvira atabaques dobrarem; ele no fez nenhum comentrio e mudou de assunto.
Percebi, ento, que os tambores que eu ouvira simplesmente no eram
deste mundo.
O evento relatado neste trecho de meu caderno de campo, escrito
em outubro de 1998 e aqui ligeiramente editado, completou-se com o
fato de que, nos dias que se seguiram, descobri que meu amigo comentara a histria com diversas pessoas, inclusive com os ogs que realizaram
o ritual. Os dois disseram tambm ter ouvido o toque e acrescentaram
que isso sempre acontecia. De minha parte, tambm relatei a histria a
dois etnlogos. Tnia Stolze Lima me lembrou de que trs anos antes
eu orientara uma dissertao de mestrado sobre um ritual funerrio no
candombl, onde aquilo que eu ouvira em Ilhus como novidade (o fato
de os mortos tocarem tambores) era amplamente descrito e analisado
(Cruz, 1995). Surpreso com minha amnsia, fui obrigado a concordar
com ela quando disse que eu estava mesmo fazendo trabalho de campo e que as pessoas do terreiro e eu escutvamos os tambores pelas
mesmas razes (Lima, 1998).
Alm disso, a tomada de conscincia dessa estranha amnsia me obrigou a reconsiderar algo que experimentara cerca de trs semanas antes
dos tambores, ao reencontrar a me-de-santo depois de mais de dois
anos sem v-la. Eu fora busc-la na estao rodoviria onde chegava de
uma viagem a So Paulo. Ao entrar de carro na rua em que se situam
tanto o terreiro quanto sua residncia, senti vertigens que desapareceram assim que sa do local, aps deix-la em casa. Retornei ao local mais
duas vezes na mesma noite e, a cada vez que entrava na rua, as vertigens
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voltavam; ao sair, desapareciam. claro que imaginei causas msticas

mas no levei o episdio muito a srio.
Peter Gow a quem eu escrevera relatando a histria e dizendo que
ela me surpreendera principalmente porque eu jamais havia experimentado nenhuma inclinao mstica respondeu que no acreditava ser
este o ponto pertinente, e relatou uma experincia semelhante que tivera no campo, oferecendo ao mesmo tempo uma explicao fenomenolgica e quase gestaltista para o que ocorrera conosco:
Qual a explicao? Por um lado, creio que Tnia esteja certa. Isso
realmente fazer trabalho de campo: essas experincias emanam de outras
pessoas. Mas h mais. Acho que significativo que tenha sido msica o
que ouvimos nos dois casos. possvel que, em estados de alta sensibilizao, padres complexos, mas regulares, de sons do mundo, como rios
correndo ou uma noite tropical, possam evocar formas musicais que no
temos conscincia de termos considerado esteticamente problemticas. Na
medida em que estamos aprendendo esses estilos musicais sem sab-lo, ns,
sob determinadas circunstncias, os projetamos de volta no mundo. Assim,
voc ouviu tambores de candombl, eu, msica de flauta. Penso que um
processo semelhante ocorre com as pessoas que estudamos. Porque elas obviamente tambm ouvem essas coisas. Mas elas simplesmente aceitam que
esse um aspecto do mundo, e no se preocupam com isso. Mas continua
sendo impressionante e o mistrio no resolvido por essa explicao. O
que imagino que devemos repensar radicalmente todo o problema da
crena, ou ao menos deixar de dizer preguiosamente que os fulanos
crem que os mortos tocam tambores ou que os beltranos acreditam que
os espritos do rio tocam flautas . Eles no acreditam: verdade! um
saber sobre o mundo. (Gow, 1998)

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Os tambores dos vivos

De toda forma, menos do que uma explicao, fiquei imaginando durante muito tempo o que fazer com essa histria, como conferir a ela
um grau de dignidade que ultrapassasse as recorrentes anedotas acerca
de experincias msticas vividas por antroplogos no campo. Nesse caso,
conferir dignidade histria dos tambores dos mortos exigia, em primeiro lugar, afastar de antemo as duas explicaes mais fceis, as quais,
ambas realistas a seu modo, logo interromperiam a reflexo: a mstica,
que afirmaria que os tambores eram mesmo de mortos; e a materialista,
que diria que se eu ouvi algo foram tambores de vivos. Na verdade, o
fato de os tambores que ouvi serem ou no dos mortos (ou de alguma
banda afro, do vento, ou outra coisa qualquer), ou mesmo o fato de
acreditar ou no que o eram, no tem a menor importncia. O que importa que, querendo ou no, levei a histria a srio, fui por ela afetado
no sentido que Jeanne Favret-Saada (1990, p. 7) confere expresso.
Ou seja, o evento me atingiu em cheio certamente de maneira distinta daquela pela qual atingiu meus amigos (e talvez at mesmo como parte
das tradicionais histrias de antroplogos tendo experincias msticas)
mas, no obstante, de um modo que permitiu o estabelecimento de uma
certa forma de comunicao involuntria entre ns (p. 9).
Alm disso, e por outro lado, conferir dignidade histria dos tambores dos mortos significava tambm, do meu ponto de vista, ser capaz de
articul-la de alguma forma com o que eu supostamente estava fazendo
em Ilhus, ou seja, com minha pesquisa sobre poltica o que durante
muito tempo no fui capaz de fazer. Essa articulao s veio ao meu
esprito trs anos mais tarde, e ainda assim sob a estranha forma de um
sonho em que revivi muito realisticamente algo que efetivamente acontecera comigo em Ilhus apenas trs dias antes dos tambores, em uma
noite em tudo semelhante quela em que transcorrera esse episdio.
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A confirmao de que o sonho reproduzia literalmente o que ocorrera em Ilhus veio da releitura de meu caderno de campo, qual procedi assim que acordei. Mas essa releitura me revelou tambm que
menos de um ms antes do ocorrido eu conversara longamente com
Marinho sobre o sirrum, o ritual funerrio do candombl Angola. Ele
me explicara, ento, que, em parte, se tratava de uma luta entre os vivos e os espritos dos mortos convidados pelo recm-falecido para o
ritual: os vivos no podem permitir que os mortos toquem e cantem
mais alto do que eles, sob pena de os mortos invadirem o mundo dos
vivos, possurem o corpo dos presentes e at mesmo mat-los. Marinho me explicara, tambm, que no deve haver manifestao de tristeza, principalmente sob forma de choro, pois isso seria muito perigoso.
E ele concluiu a histria dizendo que felizmente nunca vira os mortos,
mesmo no dia em que sua me avisara que os espritos de sua av e av
maternos estavam presentes, acenando para ele, durante um ritual realizado h tempos em outro terreiro.
No episdio fielmente revivido em meu sonho, eu conversava com o
principal poltico da sesso local do Partido dos Trabalhadores, quando
fiz algum comentrio sobre uma distante batucada que escutvamos.
O poltico respondeu algo como eles esto fazendo batucada para no
fazer nada . O que significava, segundo uma velha frmula que eu to
bem conhecia, que a batucada estava ligada falta de conscincia poltica e funcionava como desvio da ao poltica conseqente: uma espcie
de pio do povo, como s vezes se diz. Por outro lado, entretanto, o que
acabou ocorrendo que o fato de algum, afinal de contas to prximo
a mim em termos de concepo de poltica e de opes ideolgicas quanto o poltico petista, sugerir que, em certo sentido, os tambores que
ouvamos eram de seres apenas semivivos (j que alienados) lanou,
inadvertidamente, a ponte que viria a permitir a articulao entre os tambores dos mortos e os tambores dos vivos4.
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Isso porque os quase dois meses que eu j passara no campo, somados a outros dois meses em 1996 e aos trs meses no j longnquo ano
de 1983, quando eu pesquisava o candombl, haviam me ensinado a
admirar os tambores dos vivos. As principais atividades de um bloco
afro so evidentemente as musicais, e a convivncia quase cotidiana com
elas me fizera descobrir e admirar a msica afro-baiana. No a ax music,
esta variao musicalmente empobrecida, politicamente esterilizada e
existencialmente sacrificada s exigncias da mdia, mas aquela feita pelo
Il Aiy, Olodum, Muzenza e outros blocos afro de Salvador, assim como
pelo Dilazenze, Miny Kongo, Rastafiry e outros blocos de Ilhus (Silva,
1998). Mas essa convivncia me ensinara tambm que fazer msica afro
no era simplesmente uma forma de no fazer nada, bem ao contrrio,
essa atividade uma das dimenses essenciais dos processos de criao
de territrios existenciais que permitem a pessoas discriminadas produzir sua prpria dignidade e vontade de viver5.
Foi preciso, assim, passar pela experincia cotidiana dos membros
dos blocos afro de Ilhus a fim de estabelecer com eles essa comunicao involuntria de que fala Favret-Saada. Os tambores dos vivos e os
tambores dos mortos fazem parte da mesma classe de fenmenos e foi
certamente preciso ser afetado pelos primeiros para ouvir os segundos.
Mas, em outro sentido, foi tambm preciso escutar os tambores dos mortos para que os dos vivos passassem a soar de outra forma. Apenas nesse
momento passei a viver um tipo de experincia que, sem ser necessariamente idntica de meus amigos em Ilhus, tem com ela ao menos um
ponto de contato: o fato de ser total e de no separar os diferentes territrios existenciais nos quais nos locomovemos. Como me escreveu Peter
Gow, mesmo a noo de crena que deve ser posta em questo, e no
deixa de ser curioso observar de passagem que Lvy-Bruhl, o autor com
quem trabalhei entre minha pesquisa sobre o candombl e aquela acer-

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ca da poltica, seja um crtico radical dessa noo, propondo simplesmente substitu-la pela de experincia (Goldman, 1994)6.
Se, como j foi dito, as principais atividades de um bloco afro so
musicais, isto no significa, claro, que sejam as nicas. Os blocos costumam se envolver com os polticos, seja fazendo apresentaes em suas
campanhas, seja apoiando explicitamente suas candidaturas, seja recebendo bens ou promessas em troca de votos e de apoio eleitoral. Ora, a
articulao entre os tambores e a poltica exige justamente que se levante a difcil questo de saber se somos efetivamente capazes de levar a
srio o que os membros dos blocos (e terreiros, e outras formas de associao) tm a dizer sobre os polticos e sobre a poltica no mesmo sentido de que um antroplogo leva a srio a msica ou a religio que estuda.
O problema que no apenas parece mais fcil levar a srio discursos
outros sobre a religio ou a msica do que sobre a poltica, como parece
bem mais fcil ser relativista entre os Azande do que entre ns. Em um
encontro acadmico realizado no incio de minha pesquisa sobre poltica, eu tentava explicitar o que poderia significar o estudo antropolgico
desse domnio sustentando, algo pretensiosamente, que o objetivo de
um trabalho desse tipo seria, em ltima instncia, a capacidade de produzir uma perspectiva sobre nosso prprio sistema poltico equivalente
quela elaborada, por exemplo, por Evans-Pritchard para os Nuer, analisando assim a democracia como parte dos Western Political Systems .
Perguntaram-me, imediatamente, se essa posio no seria arriscada demais, uma vez que parecia supor ou pregar algum tipo de relativizao
da democracia, a qual, segundo minha interlocutora, representaria um
enorme perigo tico e poltico. No recordo muito bem o que respondi
na ocasio, mas me lembro de um certo espanto ao me defrontar com
uma objeo que, no limite, significaria um obstculo quase intransponvel para a anlise antropolgica de nossa prpria sociedade7.

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Etnografia
Minha pesquisa em Ilhus sempre me pareceu levar quase s ltimas
conseqncias a descrio das pesquisas etnolgicas de campo no Brasil
feita por Alcida Ramos (1990): ritmo descontnuo e visitas mais ou
menos curtas distribudas ao longo de um amplo perodo de tempo.
Estive na cidade pela primeira vez em 1982; retornei, por trs meses, no
vero de 1983, quando realizei a pesquisa de campo no Terreiro Ew
Tombency Neto, que forneceu parte do material usado em minha dissertao de mestrado sobre a possesso no candombl (Goldman, 1984).
Nunca perdi o contato com as pessoas do terreiro, mas foi apenas em
1996 que voltei ao campo propriamente dito, passando quase dois meses em Ilhus por ocasio das eleies municipais daquele ano; depois
disso, cerca de cinco meses entre 1998 e 1999, antes e depois das eleies nacionais; trs meses entre setembro e dezembro de 2000, por ocasio de novas eleies municipais; um ms em dezembro de 2001; quase um ms entre fevereiro e maro de 2002. Se somssemos tudo, mesmo
abstraindo o perodo mais antigo de 1983, obteramos praticamente um
ano de trabalho de campo mas dividido em nada menos que cinco
perodos distintos.
Ao lado dessa intermitncia, um pequeno acidente sofrido no campo em outubro de 2000 que me deixou meio imobilizado por quase
um ms fez com que eu propusesse a Marinho Rodrigues tornar-se
meu auxiliar de pesquisa, oferta que ele aceitou com alegria e que desempenhou com invejvel competncia. Por diversas razes essa situao perdura at hoje, o que significa que recebo quase ininterruptamente
informaes de Ilhus seja por meio de telefonemas, seja, principalmente, na forma de longas gravaes em fita cassete , informaes essas que, dadas as admirveis habilidades de Marinho como observador,
so da mais alta qualidade.
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Disponho, portanto, de dados a respeito do envolvimento poltico

do movimento negro de Ilhus ao longo de um perodo de 20 anos,
ainda que para algumas pocas esses dados sejam relativamente superficiais. Nesse sentido, trata-se mesmo de uma etnografia em movimento e de um envolvimento cumulativo e de longo prazo com o grupo
estudado, no sentido que Ramos confere a essas expresses. Mas claro
tambm que concordo plenamente com Eduardo Viveiros de Castro
(1999, p. 184-5), quando afirma que esse estilo de trabalho de campo
nem se ope nem dispensa o tipo tradicional de etnografia Malinowski , e que a idia do campo prolongado no tem nada de mstica
ou de meramente ideal.
Num registro menos acadmico, sempre imaginei que as tcnicas de
trabalho de campo que utilizei em Ilhus se assemelhavam muito ao que
se denomina, no candombl, catar folha : algum que deseja aprender
os meandros do culto deve logo perder as esperanas de receber ensinamentos prontos e acabados de algum mestre; ao contrrio, deve ir reunindo ( catando ) pacientemente, ao longo dos anos, os detalhes que
recolhe aqui e ali (as folhas ) com a esperana de que, em algum momento, uma sntese plausvel se realizar. Assim, foi apenas em 2000
que realizei minha primeira entrevista gravada, qual no se seguiram
muitas outras. Da mesma forma, jamais tomei notas na frente de meus
informantes . Por um lado, porque em geral eles tambm so meus
amigos e eu me sentia constrangido em agir como pesquisador ; por
outro, porque continuo acreditando que o trabalho de campo antropolgico no tem muita relao com as entrevistas, ainda que mas sempre no final da pesquisa, quando o etngrafo j possui um certo controle sobre os dados e as relaes com os informantes estas possam servir
como complemento das informaes obtidas por outras vias.
Ora, em meu caso, essas outras vias sempre foram uma convivncia
intensa e quase cotidiana com membros do movimento negro de Ilhus.
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Entretanto, dado o carter segmentar desse movimento, foi preciso e

inevitvel que essa convivncia fosse diferenciada. O que significa que,
o que costumamos denominar ponto de vista nativo , no deve jamais
ser pensado como atributo de um nativo genrico qualquer, negro, de
classe popular, ilheense, baiano, brasileiro ou uma mistura judiciosa de
tudo isso. Trata-se sempre de pessoas muito concretas, cada uma dotada
de suas particularidades e, sobretudo, agncia e criatividade. Isso no
tem nada a ver com nenhum tipo de revelao ps-moderna: como lembrou h tempos Jos Guilherme Magnani (1986, p. 129-30), desde 1916
Malinowski no apenas criticara o insustentvel pressuposto de existncia de uma opinio nativa 8 como revelara que justamente a diversidade de opinies que permite ao etngrafo reconstituir o que denominava fatos invisveis (Malinowski, 1935, vol. 1, p. 317). A noo de
representao de fato problemtica (Magnani, 1986, p. 127-8) e o trabalho de campo sobretudo uma atividade construtiva ou criativa, pois
os fatos etnogrficos no existem e preciso um mtodo para a descoberta de fatos invisveis por meio da inferncia construtiva (Malinowski,
1935, vol. 1, p. 317).
Se a histria se escreve, como quer Paul Veyne (1978, cap. 8; ver,
tambm, p. 22-3 e 85-6), por retrodico ou seja, por meio do preenchimento a posteriori das lacunas de informao possibilitada por novas
descobertas e por comparao , a etnografia malinowskiana seria antes
da ordem de uma espcie de entredico : o etngrafo deve articular os
diferentes discursos e prticas parcias (no duplo sentido da palavra) que
observa, sem jamais atingir nenhum tipo de totalizao ou sntese
completa. Nosso saber diferente daquele dos nativos no porque seja
mais objetivo, totalizante ou verdadeiro, mas simplesmente porque decidimos a priori conferir a todas as histrias que escutamos o mesmo
valor.

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Ao mesmo tempo, se minha pesquisa sobre poltica em Ilhus pretende ser uma investigao antropolgica (Goldman 2000a, 2000b,
2001), isto significa, creio, que deve mesmo buscar atingir o ponto de
vista do nativo questo, em torno da qual a controvrsia vem sendo
to grande nos ltimos anos, que exige que nela nos detenhamos um
pouco.
provvel que Clifford Geertz seja o principal responsvel pela idia,
muito difundida atualmente, de que haveria uma espcie de mainstream
antropolgico a respeito do trabalho de campo e da etnografia. Esse
mainstream sustentaria, em sntese, que o trabalho de campo depende
de uma identificao do antroplogo com seus nativos, o que permitiria, por um lado, captar o ponto de vista destes ltimos e, por outro
como viriam a acrescentar alguns dos alunos de Geertz , representar
com autoridade etnogrfica a sociedade estudada.
Contra essa idia de que a etnografia seria condicionada por uma
espcie de sensibilidade especial, que permitiria ao etngrafo pensar,
sentir e perceber como os nativos, que Geertz escreveu seu famoso
ensaio sobre o ponto de vista do nativo (Geertz, 1983). A, como se
sabe, sustenta que a etnografia dependeria mais da capacidade de situarse a uma distncia mdia entre conceitos muito concretos, prximos
da experincia cultural, e conceitos abstratos, distantes da experincia , do que de uma habilidade de identificao qualquer: uma interpretao antropolgica da bruxaria no deve ser escrita nem por um bruxo, nem por um gemetra (p. 57). Nesse sentido, o fato inelutvel de
que o etngrafo um observador estrangeiro, capaz de apreender, apenas como objetos, realidades para as quais os nativos so relativamente,
mas no necessariamente, cegos que garantiria a possibilidade da etnografia. Esta deveria consistir, pois, na investigao das mediaes que se
interpem entre os nativos e sua experincia social, possibilitando assim

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a anlise das diferentes formas simblicas atravs das quais os nativos se

expressam9.
Confesso que esse mainstream acerca do trabalho de campo me parece ser mais o produto de sua crtica do que uma realidade previamente
existente. Ao lado de coisas como o relativismo absoluto ou da autoridade do antroplogo sobre o grupo que estuda, a idia de uma identificao total do etngrafo com seus nativos parece ser uma dessas figuras
muito evocadas e jamais vistas na histria da disciplina. E se o tema de
fato freqentemente mencionado seja para assinalar um risco mortal
para uma disciplina com pretenses cientficas, seja para celebrar os
mritos de um empreendimento humanista , ele nunca acompanhado por exemplos concretos. No obstante, meu argumento bsico aqui
no tanto que virar nativo seja impossvel ou ridculo, mas que, em
todo caso, uma idia ftil e plena de inutilidade.
As reflexes de Geertz, como tambm se sabe, dirigem-se contra
Malinowski e sua observao participante . Penso, contudo, que seria
preciso reconhecer que essa noo no assim to clara quanto costuma
parecer. Na clebre Introduo aos Argonautas, Malinowski (1922,
p. 31) sugere ao etngrafo que de vez em quando deixe de lado mquina fotogrfica, lpis e caderno, e participe pessoalmente do que est
acontecendo. difcil, entretanto, acreditar que Malinowski estivesse
dizendo apenas que a observao participante consistiria em tomar parte nos jogos dos nativos ou danar com eles. Ao contrrio, ao converter
a antiga antropologia de varanda (Stocking, 1983) em trabalho de
campo efetivo, Malinowski parece ter operado na antropologia um
movimento em tudo semelhante ao de Freud na psiquiatria: em lugar
de interrog-los, deixar histricas e nativos falarem. A observao participante significa, parece-me, muito mais a possibilidade de captar as
aes e os discursos em ato do que uma improvvel metamorfose em
nativo. E como este ltimo em geral, e ao contrrio da histrica, nem
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procura nem levado ao gabinete do antroplogo, o trabalho de campo

se torna uma necessidade.
provvel, tambm, que as pginas de Coral Gardens and their Magic, onde Malinowski discute o mtodo do trabalho de campo e os
fatos invisveis do direito e da economia nativos (Malinowski, 1935,
vol. 1, p. 317-40) e expe suas confisses de ignorncia e fracasso
(p. 452-82), assim como aquelas em que elabora sua teoria etnogrfica
da linguagem (vol. 2, p. 3-74) e sua teoria etnogrfica da palavra mgica (vol. 2, p. 211), sejam bem mais importantes para uma justa compreenso da mgica do etngrafo do que aquelas, bem mais conhecidas ou pelo menos bem mais citadas, da Introduo aos Argonautas do
Pacfico Ocidental. Pois em Coral Gardens, e em torno da noo primeira vista muito estranha de teoria etnogrfica , que Malinowski parece responder antecipadamente a algumas das crticas a ele formuladas
a partir da dcada de 1970.
Uma teoria etnogrfica no se confunde nem com uma teoria nativa (sempre cheia de vida mas por demais presa s vicissitudes cotidianas, s necessidades de justificar e racionalizar o mundo tal qual ele parece ser, sempre difcil de transplantar para outro contexto) nem com o
que Malinowski viria a denominar mais tarde uma teoria cientfica da
cultura (cuja imponncia e alcance s encontram paralelo em seu carter anmico e, em geral, pouco informativo). Evitando os riscos do subjetivismo e da parcialidade por um lado, do objetivismo e da arrogncia
por outro, Malinowski parece ter descoberto o soberbo ponto mediano, o centro. No o centro, ponto pusilnime que detesta os extremos,
mas o centro slido que sustenta os dois extremos num notvel equilbrio (Kundera, 1991, p. 78).
importante no se equivocar aqui. A diferena entre teorias nativas, etnogrficas e cientficas no repousa sobre uma repartio judiciosa de erros e verdades, nem sobre uma suposta maior abrangncia das
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ltimas, mas sobre diferenas de recortes e escalas, de programas de verdade, como diria Paul Veyne que diz tambm que tudo se resume a
uma escolha entre explicar muito, porm mal, ou explicar pouca coisa,
porm muito bem (Veyne, 1978, p. 118), ou seja, entre a explicao
histrica ou humana ( sublunar , nas palavras de Veyne), que na verdade uma explicitao, e a cientfica ou praxeolgica. O mximo a que
uma teoria etnogrfica pode pois aspirar explicar razoavelmente (no
sentido de explicitar) um nmero relativamente grande de coisas.
Uma teoria etnogrfica tem o objetivo de elaborar um modelo de
compreenso de um objeto social qualquer (linguagem, magia, poltica) que, mesmo produzido em e para um contexto particular, seja capaz
de funcionar como matriz de inteligibilidade em outros contextos. Nesse sentido, permite superar os conhecidos paradoxos do particular e do
geral, mas tambm os das prticas e normas ou realidades e ideais. Isso
porque se trata de deixar de levantar questes abstratas a respeito de estruturas, funes ou mesmo processos, e dirigi-las para os funcionamentos e as prticas10. Assim, se o objetivo ltimo de minha pesquisa em
Ilhus desembocar em uma teoria etnogrfica da democracia, no
porque se limita a essa cidade, suas eleies e seus movimentos negros,
deixando de lado os nveis mais gerais ou abstratos. Uma teoria etnogrfica procede um pouco moda do pensamento selvagem: emprega os
elementos muito concretos coletados no trabalho de campo e por outros meios a fim de articul-los em proposies um pouco mais abstratas,
capazes de conferir inteligibilidade aos acontecimentos e ao mundo11.
Trata-se, sim, de uma tentativa de elaborao de uma grade de inteligibilidade que permita uma melhor compreenso de nosso prprio sistema poltico. Para isso, recorre-se certamente a acontecimentos muito
concretos, mas tambm a teorias nativas muito perspicazes e a formulaes mais abstratas, quando estas podem ser teis. Finalmente, no caso
especfico da democracia, uma teoria etnogrfica ainda possui, creio,
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uma vantagem suplementar: ajudar a suspender os julgamentos de valor

quase inevitveis quando um tema to central em nossas vidas submetido anlise.

Trabalho de campo
Os ecos dessa postura malinowskiana sempre estiveram presentes nas
discusses dos antroplogos relativas ao lugar da pesquisa de campo e
da etnografia em seu trabalho, mas foram curiosamente mais desenvolvidos fora tanto da imaginria mainstream, criticada por Geertz e mais
tarde pelos ps-modernos, quanto dessa prpria crtica. Assim, ao refletir sobre sua intensa experincia de campo com a feitiaria no Bocage
francs, Favret-Saada (1977; ver tambm Favret-Saada & Contreras,
1981) sustentou a idia de que, ao falar de observao participante, a
antropologia sempre adotou uma concepo psicolgica da participao (como identificao ou compreenso), o que teria conduzido a
disciplina a reter apenas a observao, gerando assim uma desqualificao da palavra indgena e uma promoo da do etngrafo . Ao
contrrio, por participao , Favret-Saada entende a necessidade do
etngrafo aceitar ser afetado pela experincia indgena, o que, diz ela,
no implica que ele se identifique com o ponto de vista indgena, nem
que ele aproveite a experincia de campo para excitar seu narcisismo
(Favret-Saada, 1990, p. 7).
Mas se o trabalho de campo intensivo uma exigncia da antropologia e, mesmo sem querer parecer nominalista demais, creio ser preciso
admitir que este possui diferentes acepes na histria da disciplina,
podemos imagin-lo, por exemplo, como uma simples tcnica, ou seja,
como a obteno de informaes que, de direito, embora talvez no de
fato, poderiam ser obtidas de outra forma (e isso o que parece ocorrer
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na mencionada antropologia de varanda); ou podemos definir o trabalho de campo como mtodo, o que implica que as informaes obtidas
s poderiam s-lo dessa forma. Mas poderamos tambm seguir LviStrauss e dizer que so as prprias caractersticas epistemolgicas da disciplina que exigem a experincia de campo.
Enquanto a sociologia se esfora em fazer a cincia social do observador , escreveu Lvi-Strauss (1954, p. 397), a antropologia procura,
por sua vez, elaborar a cincia social do observado . A sociologia , prossegue, estreitamente solidria com o observador , e mesmo quando
toma por objeto uma sociedade diferente o faz do ponto de vista daquela do observador; mesmo quando pretende falar da sociedade em geral , do ponto de vista do observador que amplia seu ponto de vista.
A antropologia, ao contrrio, elaboraria a cincia social do observado,
adotando o ponto de vista do nativo ou o de um sistema de referncia
fundado na experincia etnogrfica, e que seja independente, ao mesmo tempo, do observador e de seu objeto . nesse sentido tambm
que Lvi-Strauss (1949, p. 32-3) pde escrever que a distino entre histria e antropologia deve-se menos ausncia de escrita nas sociedades
estudadas pelos antroplogos do que ao fato de que o etnlogo se interessa sobretudo pelo que no escrito, no tanto porque os povos que
estuda so incapazes de escrever, como porque aquilo por que se interessa diferente de tudo o que os homens se preocupam habitualmente
em fixar na pedra ou no papel . Nesse sentido, a antropologia desenvolveu mtodos e tcnicas apropriados ao estudo de atividades que permanecem ( ) imperfeitamente conscientes em todos os nveis em que
se exprimem . E por isso que o trabalho de campo no poderia ser
apenas considerado nem um objetivo de sua profisso, nem um remate
de sua cultura, nem uma aprendizagem tcnica. Representa um momento crucial de sua educao (Lvi-Strauss, 1954, p. 409). O trabalho de campo representaria, assim, para o antroplogo, o que aquilo
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que outrora se designava como anlise didtica representa para o psicanalista: nico modo de operar a sntese de conhecimentos obtidos de
forma fragmentada e condio para a justa compreenso at mesmo de
outras experincias de campo.
Ora, essa concepo do trabalho de campo como uma espcie de processo (ou trabalho, no sentido psicanaltico do termo) aponta para duas
questes, em geral, deixadas de lado pelos etngrafos, quando refletem
sobre sua experincia. A primeira que eles tambm so, ou deveriam
ser, modificados por ela. Limitar-se, ento, a comentar a posteriori os
efeitos de sua presena sobre os nativos, tecendo comentrios abstratos
sobre seu trabalho de campo, parece trair uma certa sensao de superioridade: invulnervel, o antroplogo atravessa a experincia etnogrfica
sem se modificar seriamente, acreditando-se ainda capaz de avaliar de
fora tudo o que teria ocorrido. Melhor seria ouvir a advertncia levistraussiana: no jamais ele mesmo nem o outro que ele [o etngrafo]
encontra ao final de sua pesquisa (Lvi-Strauss, 1960, p. 17).
De toda forma, penso que a perspectiva de Lvi-Strauss sobre o trabalho de campo e da etnografia articula-se estreitamente com a idia
estruturalista de que cada sociedade atualiza virtualidades humanas universais e, portanto, potencialmente presentes em outras sociedades: o
nativo no mais simplesmente aquele que eu fui (como ocorre no
evolucionismo) ou aquele que eu no sou (como ocorre no funcionalismo), ou mesmo aquele que eu poderia ser (como ocorre no culturalismo); ele o que eu sou parcial e incompletamente (e vice-versa, claro).

Devir-nativo
Se adotarmos um ponto de vista um pouco diferente, poderamos ser
mais diretos e dizer que o trabalho de campo e a etnografia deveriam
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deixar de ser pensados como simples processos de observao (de comportamentos ou de esquemas conceituais), ou como formas de converso (assumir o ponto de vista do outro), ou como uma espcie de transformao substancial (tornar-se nativo). Fazer etnografia poderia ser
entendido, antes, sob o signo do conceito deleuziano de devir desde
que, claro, sejamos capazes de entender bem o que poderia consistir
esse devir-nativo .
Tentando definir de forma breve o conceito de devir, que cunhou
com Deleuze, Guattari escreveu que o devir um
termo relativo economia do desejo. Os fluxos de desejo procedem por
afetos e devires, independentemente do fato que possam ou no ser rebatidos sobre pessoas, imagens, identificaes. Assim, um indivduo antropologicamente etiquetado masculino pode ser atravessado por devires mltiplos
e, em aparncia, contraditrios: devir feminino coexistindo com um devir
criana, um devir animal, um devir invisvel, etc. (Guattari, 1986, p. 288)

Isso significa que devir no semelhana, imitao ou identificao;

no tem nada a ver com relaes formais ou com transformaes substanciais: o devir no nem uma analogia, nem uma imaginao, mas
uma composio (Deleuze & Guattari, 1980, p. 315). O devir, na verdade, o movimento atravs do qual um sujeito sai de sua prpria condio por meio de uma relao de afetos que consegue estabelecer com
uma condio outra. Se entendermos ainda que a primeira condio
aquela da qual se sai sempre majoritria , e que a segunda aquela
por meio da qual se sai sempre minoritria (p. 356-7), compreenderemos tambm que afeto no tem aqui absolutamente o sentido de
emoes ou sentimentos, mas o de afeces : um devir-cavalo, por
exemplo, no significa que eu me torne um cavalo ou que eu me identifique psicologicamente com o animal; significa que o que acontece ao
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cavalo pode acontecer a mim (p. 193), e que essas afeces compem,
decompem ou modificam um indivduo, aumentando ou diminuindo
sua potncia (p. 310-11). nesse sentido que existe uma realidade do
devir-animal, sem que, na realidade, nos tornemos animal (p. 335).
O devir o que nos arranca no apenas de ns mesmos mas de toda
identidade substancial possvel. Trata-se, pois, de apoiar-se em diferenas no para reduzi-las semelhana (seja absorvendo-as, seja absorvendo-se nelas) mas para diferir, simples e intransitivamente.
Nos termos de Favret-Saada, trata-se assim de ser afetado pelas mesmas foras que afetam o nativo, no de pr-se em seu lugar ou de desenvolver em relao a ele algum tipo de empatia. No se trata, portanto,
da apreenso emocional ou cognitiva dos afetos dos outros, mas de ser
afetado por algo que os afeta e assim poder estabelecer com eles uma
certa modalidade de relao, concedendo um estatuto epistemolgico
a essas situaes de comunicao involuntria e no intencional (FavretSaada, 1990, p. 9). E justamente por no conceder estatuto epistemolgico a essas situaes que a observao participante , como vimos, duramente criticada por Favret-Saada.

Poltica e antropologia
Se no comeo de meu trabalho de campo o objeto a ser investigado era
a poltica em Ilhus , e se isso logo se transformou em a poltica em
Ilhus a partir das relaes mantidas pelo movimento negro com os
polticos , ou no modo como a poltica partidria incide sobre o movimento negro da cidade , foi necessrio um passo suplementar a fim de
perceber que havia algo a mais em jogo e que uma pesquisa realmente
antropolgica sobre poltica, desenvolvida junto ao movimento negro
em Ilhus, no deveria consistir tanto no estudo desse movimento em
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si, ou da poltica na cidade em si, ou mesmo das relaes entre ambos,

mas em uma anlise da poltica oficial na cidade orientada pela perspectiva ctica que o movimento negro tem a seu respeito. O que podem
parecer simples nuanas so na verdade questes fundamentais, uma vez
que se apiam em opes metodolgicas e epistemolgicas cruciais
ainda que inicialmente algo involuntrias , que abriram outras perspectivas para a compreenso da prpria poltica como um todo e em
seu sentido mais oficial.
Pois se a antropologia se desenvolveu buscando estudar outras sociedades de um ponto de vista a elas imanente, uma das dificuldades da
disciplina, quando se volta para o estudo da sociedade do observador,
parece ser sua incapacidade de manter simultaneamente o descentramento de perspectiva que sempre a caracterizou e a capacidade de dar conta
das variveis sociais efetivamente estruturantes. Assim, para ser fiel ao
primeiro imperativo, busca-se por vezes, na sociedade do analista, fenmenos que apresentem alguma distncia ou alteridade em face das foras dominantes. Ou, ao contrrio, tentando obedecer ao segundo princpio, concentra-se a investigao nos centros de poder e esfora-se por
reconduzir os fatos estudados a formas que a antropologia tradicionalmente privilegiou. No primeiro caso, o risco sempre espreita o do
privilgio quase exclusivo de fenmenos ou dimenses marginais , ou
seja, incapazes de conferir inteligibilidade aos processos de estruturao
mais amplos. No segundo, pode-se acabar adotando uma perspectiva
por demais afinada com as dominantes (provocando a perda da originalidade da abordagem antropolgica) ou passar a tratar como extico ou
inessencial aquilo que estruturante. No caso dos estudos sobre poltica, os riscos envolvidos so o privilgio de detalhes pitorescos, mas secundrios, do envolvimento poltico dos grupos estudados, a mimese da
cincia poltica ou mesmo do ponto de vista dos polticos, e a reduo
do complexo jogo poltico a rituais , cosmologias ou reciprocidades
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termos que, por mais que os antroplogos tentem negar, tendem sempre a enfraquecer a centralidade e a eficcia de alguns fatos quando estudados entre ns.
Foi provavelmente Bruno Latour o primeiro a colocar o dedo nessa
ferida da chamada antropologia das sociedades complexas. Ao sugerir
que os antroplogos so audaciosos com relao aos outros e tmidos
quanto a si mesmos (Latour, 1994, p. 100), Latour acusava o erro da
antropologia de nossa sociedade quando imagina s poder estudar o
primitivo em ns : o grande repatriamento , diz ele, no pode parar
a e seria preciso passar a estudar as dimenses centrais de nossa sociedade (p. 99). O problema que em face dessa constatao um antroplogo de verdade tende inevitavelmente a levantar a questo que Latour
no levanta: centrais para quem ? Pois os militantes negros de Ilhus
podem perfeitamente reconhecer a importncia da poltica no sentido
de que ela afeta suas vidas, mas jamais concordariam em consider-la
central : a msica, a religio ou o trabalho o seriam certamente muito
mais. Para permanecer fiel ao ponto de vista do nativo , ser preciso,
ento, renunciar capacidade de conferir uma inteligibilidade mais global? Ou, para atingir uma tal inteligibilidade, ser necessrio tratar a
perspectiva nativa como simples parte do objeto e explic-la a partir de
nosso ponto de vista tido como superior?
Observemos, tambm, que esse dilema aparentemente insolvel aparece com fora ainda maior quando abordamos dimenses que ns (quer
dizer, intelectuais em geral) consideramos centrais. O que significa que
talvez fosse preciso reconhecer que, se a prtica mais tradicional do antroplogo costuma confront-lo com situaes nas quais, por convico
ou simples profissionalismo, deve-se comportar como um ctico que se
defronta com pessoas, grupos ou mesmo sociedades inteiras concebidas
por ele, em maior ou menor grau, como crentes, h situaes (e o caso
da poltica aqui exemplar) nas quais tudo parece se passar de forma
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bem diferente. Quais seriam, ento, os efeitos de uma inverso dessa natureza quando nossos informantes se mostram cticos e os antroplogos mais ou menos crdulos, no importando por ora que credulidade e
ceticismo sejam dados objetivos, pressupostos metodolgicos ou mesmo projees etnocntricas para o estudo de instituies, valores ou
processos que o antroplogo considera centrais em sua prpria sociedade?
Parece-me, assim, que uma outra possibilidade para a chamada antropologia das sociedades complexas seria a manuteno do foco tradicional da disciplina nas instituies tidas como centrais e buscar, atravs
de uma espcie de desvio etnogrfico , um ponto de vista descentrado.
Ou seja, se como pretende Herzfeld (2001, p. 3-5) a caracterstica da
antropologia a investigao daquilo que marginal em relao aos
centros de poder, preciso admitir que uma tal marginalidade poderia
se localizar no apenas nos prprios fenmenos mas tambm, e talvez
principalmente, na perspectiva acerca deles.
Como no difcil de imaginar, a opinio da maior parte dos membros do movimento afro-cultural de Ilhus em relao aos polticos
inteiramente negativa. Mas aquilo que me confundia, ou mesmo indignava no princpio da investigao as afirmativas sempre repetidas de
que todos os polticos e todos os partidos so iguais; a certeza de que
nenhum resultado eleitoral ser capaz de alterar o destino das pessoas
mais pobres; o fato de que, em troca de pequenas retribuies materiais,
pessoas muito pobres so capazes de votar e apoiar aqueles mesmos que
as exploram , pode ser utilizado de modo produtivo. Para isso estritamente necessrio passar a encarar as prticas nativas (discursivas e nodiscursivas), sobre os processos polticos dominantes, como verdadeiras
teorias polticas produzidas por observadores suficientemente deslocados em relao ao objeto, para produzir vises realmente alternativas, e
usar essas prticas e teorias como guias para a anlise antropolgica12.
Em suma, em lugar de abordar a poltica em si mesma e por si mesma,
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tratar-se-ia, nos termos de Michel Foucault (1980, p. 101-2), de tentar

decodific-la por meio de filtros oriundos de outros campos sociais.
Para terminar, eu gostaria apenas de ressaltar o fato de a conversa
com o poltico petista que me permitiu no apenas dar um sentido
histria dos tambores como, principalmente, articul-la com o que poderia ser uma abordagem verdadeiramente antropolgica da poltica
ter voltado minha mente em um sonho, quando este trabalho j estava sendo concebido. Isso, por um lado, poderia servir para colocar em
seu devido lugar a hiptese, hoje na moda, de uma distncia quase
infranquevel entre a experincia do trabalho de campo e a escrita
etnogrfica. Essa hiptese, derivada de uma concepo tmida e
positivista da escrita, oculta o que qualquer escritor sabe: que o ato de
escrever modifica aquele que escreve. Na antropologia, a leitura das notas e dos cadernos de campo, a imerso no material coletado e, principalmente, a prpria escrita etnogrfica revivem o trabalho de campo,
fazem com que sejamos afetados de novo.
Por outro, o efeito do sonho em meu trabalho revela tambm que,
ao ser revivida no momento da escrita etnogrfica, a desterritorializao
sofrida no campo pode encontrar um novo solo onde se reterritorializar.
Solo que representado em primeiro lugar, claro, pela prpria etnografia;
mas que tambm pode fazer parte da vida do etngrafo como um todo,
revelando o carter ilusrio da distncia que aparentemente separa nosso devir-nativo e os devires que compem nossa existncia. Pois se o
fato de eu ter ouvido os tambores no parece ter alterado muito minhas
relaes com o sobrenatural, o mesmo no pode ser dito daquelas que
me ligam poltica: por mais que eu ainda hesite em reconhec-lo plenamente, estou certo que depois de Ilhus esta nunca mais foi a mesma
para mim.

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Notas
1 Este texto um remanejamento de parte do Prlogo de Como funciona a democracia. Uma teoria etnogrfica da poltica, livro em fase de elaborao. Verses preliminares foram apresentadas ao seminrio A antropologia e seus mtodos: o arquivo,
o campo, os problemas , organizado por Emerson Giumbelli e por mim durante o
XXV Encontro Anual da Anpocs em outubro de 2001, e ao simpsio Antropologia e poltica. Representaes sociais e processos polticos: problematizando os limites da poltica , cordenado por Ana Rosato durante a IV Reunio de Antropologia do Mercosul, em novembro de 2001. Agradeo a Emerson, Ana e a todos os
participantes desses encontros. Agradeo tambm queles que, em Ilhus, forneceram no apenas a matria mas especialmente o esprito deste texto: que todos se
sintam includos quando menciono os nomes de Dona Ilza, Marinho, Gilmar e
Ney Rodrigues, Jaco Santanta, Jos Carlos Ribeiro e Nelson Simes. Peter Gow e
Tnia Stolze Lima foram, como se ver, interlocutores desde quando o texto ainda
estava por ser escrito. Mais tarde, foram as observaes de Ana Cludia Cruz da
Silva, que comigo divide boa parte do campo em Ilhus, que me permitiram conclu-lo. Agradeo, igualmente, a Otvio Velho, Cecilia McCallum, Susana Viegas,
Luisa Elvira Belaunde, Martin Ossowicki e Cecilia Mello no apenas por observaes sobre o texto como pelas palavras de incentivo.
2 Pesquisador do CNPq e do Ncleo de Antropologia da Poltica (NuAP, Pronex);
bolsista da Faperj; autor de Razo e diferena. Afetividade, racionalidade e relativismo
no pensamento de Lvy-Bruhl (1994) e Alguma antropologia (1999).
3 Um(a) parecerista annimo(a) da Revista de Antropologia a quem agradeo imensamente chamou a ateno para o fato deste artigo empregar abertamente os
nomes prprios de informantes e colegas sem nenhuma explicao para a escolha. Concordo plenamente com sua observao de que no possvel contentar-se
com o emprego mecnico de nomes fictcios para preservar a identidade das pessoas citadas . Alm de no preservar necessariamente nenhum anonimato, no limite, esse procedimento descaracterizaria completamente o valor etnogrfico do
texto, eliminando sua contribuio para a etnografia regional: o terreiro que serve
de palco para a narrativa desapareceria enquanto tal; os polticos teriam outros
nomes; a prpria Ilhus no existiria (mas por que no a Bahia ou o Brasil?). Isso
acarretaria a perda absoluta do contexto da anlise, introduzindo um artificialismo
que comprometeria no apenas a leitura mas qualquer trabalho posterior.

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Por outro lado, bem verdade que em certas ocasies o anonimato de alguns informantes tem de ser mantido ainda que em outras eles prprios exijam, clara ou
discretamente, que seus nomes sejam mencionados. No creio que haja apenas uma
soluo para o problema, mas qualquer opo repousa certamente sobre compromissos ticos que o antroplogo deve assumir e respeitar, respondendo por sua violao seja perante seus informantes seja diante de seus colegas, e transferindo parcialmente a responsabilidade tambm para seus leitores.
Desse modo, a tendncia atual importada das cincias biolgicas, nas quais possivelmente tenha um sentido de exigir o consentimento informado dos nativos
no conduz a lugar algum. Primeiro porque pressupe que, no momento mesmo
da investigao, o pesquisador saiba j onde dever chegar; segundo, porque supe
algo que s poderia fazer sorrir um antroplogo srio, a saber, um indivduo racional, claramente informado das intenes, tambm claras, de seu interlocutor e que,
com toda a liberdade, decide concordar com a proposta que lhe apresentada. Finalmente, porque acaba liberando o investigador de seus compromissos: qualquer
coisa pode ser dita uma vez de posse do documento assinado.
4 Ao ler uma primeira verso do relato desse episdio, Peter Gow observou que eu
era excessivamente cruel com o poltico petista e que isso provavelmente se devia
ao fato de ele ser, para mim, uma espcie de sombra , no sentido junguiano do
termo, ou seja, manifestar com clareza uma srie de atributos pessoais dos quais eu
no gostaria muito e que tentaria reprimir. Creio que Gow tem razo e acrescento
que, no quadro poltico ilheense, esse poltico ocupava, do meu ponto de vista,
uma posio absolutamente respeitvel.
5 Como sugere Cambria, no se trata de imaginar que os blocos simplesmente usem
sua msica para fazer poltica: esses grupos, poderamos dizer, usam a poltica
para fazer msica (Cambria, 2002, p. 108).
6 Deve-se observar aqui que o fato da afeco provocada pelos tambores parecer positiva (no sentido de que sempre charmoso um antroplogo capaz de experimentar coisas msticas) no significa, de forma alguma, uma identificao gloriosa com
os nativos, o que iria de encontro a toda minha argumentao. A reao de meus
amigos de Ilhus, vaiando e gritando coisas extremamente desagradveis para dois
travestis que passavam na rua em que moram, no teve nada de charmosa. Mas o
fato de a situao ter provocado estados emocionais intensos tanto neles divididos entre a indignao contra os travestis e a pilhria quanto em mim totalmente imobilizado entre a indignao contra meus amigos e os laos de amizade

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que a eles me unem pode ter sido to importante para o estabelecimento de uma
comunicao duradoura, profunda e involuntria entre mim e eles, quanto a histria dos tambores.
Na mesma poca, um colega, etnlogo, disse que ouvira que eu abandonara a antropologia para me tornar um cientista poltico.
Nunca se d o caso de que os nativos assim, no plural tenham alguma crena
ou idia: cada um deles tem suas prprias idias (Malinowski, apud Magnani,
1986, p. 130).
E basta estender ao estudo dessas mediaes a objeo levantada contra a possibilidade de identificao com os nativos, para que a etnografia se veja reduzida a um
exerccio ps-moderno narcisista e niilista no qual o antroplogo limita-se a falar
de si mesmo. O que no significa e este texto o testemunha que ele no deva
faz-lo. Mas uma coisa falar de si mesmo a partir do pressuposto da impossibilidade de se ter acesso ao nativo ; outra, muito diferente, explorar as afeces produzidas pelas relaes estabelecidas no trabalho de campo na subjetividade do pesquisador, desterritorializando-a e conduzindo-o busca de uma reterritorializao
na escrita etnogrfica.
Ou, nas palavras de Jacques Donzelot (1976, p. 172), trata-se de deixar de perguntar o que a sociedade, pois isto abstrato e no leva alm de um conceito
geral. Pergunta-se antes: como que ns vivemos em sociedade?, esta uma questo concreta: onde vivemos? como ocupamos a terra?, como vivemos o Estado? .
Como escreveu Lvi-Strauss (1954, p. 398-9), em antropologia trata-se sempre
de atingir um nvel em que os fenmenos conservem uma significao humana e
permaneam compreensveis intelectual e sentimentalmente para uma conscincia individual ( ) que no encontra jamais em sua existncia histrica objetos como o valor, a rentabilidade, a produtividade marginal ou a populao
mxima . Conceitos aos quais, certamente, poderamos acrescentar o eleitor independente ou a escolha racional.
No sculo XIX, o fato de essas teorias nativas no apresentarem, em geral, o carter de sistemas fechados e coerentes talvez fosse utilizado para objetar contra sua
natureza verdadeiramente terica. Mas depois que mesmo as cincias exatas e naturais abandonaram essa noo de teoria, substituindo-a pela de sistemas abertos
e flexveis, a objeo perdeu sua fora e s pde ser mantida como preconceito
injustificvel.

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MARCIO GOLDMAN. OS TAMBORES DOS MORTOS E OS TAMBORES DOS VIVOS...

ABSTRACT: This paper questions whether it is possible holding on to a

traditional anthropological point of view when the phenomenon observed
lies at the heart of the observers society. For this purpose, I assess various
classical contributions to the debate on anthropological observation with
relation to my own fieldwork experience, drawn from my study of political
participation and elections amongst black movement activists in Ilhus,
southern Bahia, Brazil. Leaving aside any normative intentions, I lay out
some critical issues to current anthropology, such as the following: Is it effectively possible to adopt a view from afar when facing something as central to the observers society as representative democracy? If so, in which
way and following which procedures? What is the difference, if any, between
the study of a group of believers (for instance, in Candombl) by a
skeptical observer, and the study of skepticals (for instance, in politics)
by a believer observer? Do differences of scale between objects of study,
groups or societies inevitably affect research procedures?
KEY-WORDS: ethnography, fieldwork, politics, black movement, Bahia.

Recebido em dezembro de 2003.

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