Iniciacao A Filosofia de S Tomas de Aquino Gardeil HD

H. D. Gardeil INICIAO FILOSOFIA DE S.
TOMS DE AQUINO
H. D. Gardeil INICIAO FILOSOFIA DE S. TOMS DE AQUINO
PRIMEIRA PARTE: INTRODUO GERAL E LGICA SEGUNDA PARTE: COSMOLOGIA TERCEIRA PARTE: PSICOLOGIA QUARTA PARTE: METAFISICA
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PRIMEIRA PARTE: INTRODUO GERAL E LGICA:Index.
H. D. Gardeil Iniciao Filosofia de S. Toms de Aquino PRIMEIRA PARTE: INTRODUO GERAL E LGICA
ndice Geral
s
INTRODUO HISTRICA E LITERRIA. NOO GERAL DE FILOSOFIA. INTRODUO LGICA. A PRIMEIRA OPERAO DO ESPRITO. A DEFINIO E A DIVISO. UNIVERSAIS, PREDICVEIS E PREDICAMENTOS. A SEGUNDA OPERAO DO ESPIRITO. O SILOGISMO. A INDUO. A DEMONSTRAO. TPICOS - SOFISMAS - RETRICA. CONCLUSO.
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PRIMEIRA PARTE: INTRODUO GERAL E LGICA:Index.
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SEGUNDA PARTE: COSMOLOGIA:Index.
H. D. Gardeil Iniciao Filosofia de S. Toms de Aquino SEGUNDA PARTE: COSMOLOGIA
ndice Geral
s
INTRODUO. OS PRINCPIOS DO SER MVEL. A NATUREZA. AS CAUSAS DO SER MVEL. O MOVIMENTO. AS CONCOMITANTES DO MOVIMENTO. PRIMEIRA PARTE: INFINITO, LUGAR, VAZIO E ESPAO. AS CONCOMITANTES DO MOVIMENTO. SEGUNDA PARTE: O TEMPO. A PROVA DO PRIMEIRO MOTOR.
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H. D. Gardeil Introduo Filosofia de S. Toms de Aquino TERCEIRA PARTE: PSICOLOGIA:Index.
H. D. Gardeil Introduo Filosofia de S. Toms de Aquino TERCEIRA PARTE: PSICOLOGIA
ndice Geral
s
PREFCIO INTRODUO A VIDA E SEUS GRAUS DEFINIO ARISTOTLICA DA ALMA AS POTNCIAS DA ALMA A VIDA VEGETATIVA A VIDA SENSITIVA: O CONHECIMENTO SENSVEL O CONHECIMENTO INTELECTUAL. POSIO DO TRATADO DA INTELIGNCIA NOO GERAL DO CONHECIMENTO O OBJETO DA INTELIGNCIA HUMANA O OBJETO PRPRIO DA INTELIGNCIA HUMANA O OBJETO ADEQUADO DA INTELIGNCIA HUMANA
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A INTELIGNCIA HUMANA E A VISO DE DEUS FORMAO DO CONHECIMENTO INTELECTUAL A ATIVIDADE DA INTELIGNCIA A VOLTA S IMAGENS O PROGRESSO DO CONHECIMENTO HUMANO O CONHECIMENTO DO SINGULAR E DO EXISTENTE O CONHECIMENTO DA ALMA POR SI MESMA CONCLUSO: POSIO DA TEORIA DO CONHECIMENTO INTELECTUAL EM S. TOMS A VONTADE A VONTADE E AS OUTRAS FACULDADES DA ALMA O LIVRE ARBTRIO A ALMA HUMANA CONCLUSO
H. D. Gardeil Introduo Filosofia de S. Toms de Aquino QUARTA PARTE: METAFSICA :Index.
H. D. Gardeil Introduo Filosofia de S. Toms de Aquino QUARTA PARTE: METAFSICA
ndice Geral
s
INTRODUO O SER O SER - ESTUDO CRITICO OS TRANSCENDENTAIS EM GERAL OS TRANSCENDENTAIS EM PARTICULAR. O UNO. OS TRANSCENDENTAIS EM PARTICULAR. O VERO. OS TRANSCENDENTAIS EM PARTICULAR. O BEM. OS TRANCENDENTAIS. CONCLUSO. AS CATEGORIAS A SUBSTNCIA OS ACIDENTES O ATO E A POTNCIA
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H. D. Gardeil Introduo Filosofia de S. Toms de Aquino QUARTA PARTE: METAFSICA :Index.

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ESSNCIA E EXISTNCIA A CAUSALIDADE
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LOGICA: I INTRODUO HISTRICA E LITERRIA , Index.
I INTRODUO HISTRICA E LITERRIA
ndice
1. O problema intelectual da Cristandade no tempo de S. Toms. 2. Cristandade e cultura antiga. 3. A obra realizada at o sculo XIII. 4. A Introduo da Filosofia de Aristteles no Ocidente. 5. As grandes etapas na vida de S. Toms. 6. Problemas relativos s obras de S. Toms. 7. As Obras de S. Toms quanto ao seu gnero literrio. 8. Os processos medievais de ensino. 9. Classificao, quanto ao gnero literrio, das obras de S. Toms. 10. Os comentrios sbre Aristteles. 11. O Comentrio sbre as Sentenas. 12. As Sumas. 13. Outras obras.
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LOGICA: I INTRODUO HISTRICA E LITERRIA , Index.
14. A Escola Tomista e a influncia de S. Toms. 15. Os grandes comentadores de S. Toms e as controvrsias teolgicas dos sculos XVI e XVII. 16. O movimento tomista contemporneo. 17. Obras de S. Toms. 18. Exposies gerais da filosofia de S. Toms. 19. Tbuas e repertrios.
LOGICA: II NOO GERAL DE FILOSOFIA , Index.
II NOO GERAL DE FILOSOFIA
ndice
1. Natureza da Filosofia. 2. Filosofia e experincia. 3. Filosofia e cincias. 4. Filosofia e Teologia. 5. Diviso segundo Aristteles e S. Toms. 6. As classificaes modernas e a Escolstica.
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LOGICA: III INTRODUO LGICA , Index.
III INTRODUO LGICA
ndice
1. Definio da Lgica. 2. Objeto formal da Lgica. 3. A Lgica como cincia e arte. 4. As trs operaes do esprito. 5. Lgica Formal e Lgica Material. 6. Subdivises da Lgica do raciocnio. 7. O pensamento e sua expresso verbal. 8. Bibliografia.
LOGICA: IV A PRIMEIRA OPERAO DO ESPRITO , Index.
IV A PRIMEIRA OPERAO DO ESPRITO
ndice
1. A simples apreenso. 2. O conceito. 3. Extenso e compreenso dos conceitos. 4. Relaes entre a compreenso e a extenso. 5. As espcies de conceitos. 6. O trmo. 7. Definio do termo. 8. Diviso dos trmos. 9. Teoria do nome e do verbo. 10. A diviso sujeito - cpula - predicado. 11. Os trmos como partes do silogismo.
LOGICA: V A DEFINIO E A DIVISO , Index.
V A DEFINIO E A DIVISO
ndice
1. Razo de ser da definio. 2. Natureza da definio. 3. Espcies da definio. 4. Leis da definio. 5. Definio da diviso. 6. Espcies de divises. 7. Leis da diviso.
LOGICA: VI UNIVERSAIS, PREDICVEIS E PREDICAMENTOS , Index.
VI UNIVERSAIS, PREDICVEIS E PREDICAMENTOS
ndice
1. Introduo. 2. Dos universais. 3. A objetividade ou a realidade do universal. 4. A causa do universal. 5. A propriedade essencial do universal. 6. Dos predicados. 7. Os predicveis em particular. 8. O indivduo. 9. Dos predicamentos. 10. Os trmos unvocos, equvocos, anlogos. 11. Os predicamentos. 12. Os post-predicamentos. 13. Concluso: a primeira operao no conjunto do pensamento.
LOGICA: VI UNIVERSAIS, PREDICVEIS E PREDICAMENTOS , Index.
LOGICA: VII A SEGUNDA OPERAO DO ESPIRITO , Index.
VII A SEGUNDA OPERAO DO ESPIRITO
ndice
1. Definio do julgamento. 2. Processos de formao do julgamento. 3. A propriedade do julgamento. 4. A enunciao 5. O discurso, "oratio". 6. Enunciao e atribuio. 7. Extenso e compreenso no julgamento. 8. Diviso da enunciao. 9. As enunciaes simples. 10. Os julgamentos de relao. 11. Propriedades das enunciaes. 12. Os quatro modos da oposio. 13. A oposio das proposies. 14. O caso dos futuros contingentes.
LOGICA: VII A SEGUNDA OPERAO DO ESPIRITO , Index.
LOGICA: VIII O SILOGISMO , Index.
VIII O SILOGISMO
ndice
1. Lugar do raciocnio no conhecimento humano. 2. Natureza do raciocnio. 3. Divises do raciocnio. 4. Natureza e divises do silogismo. 5. O silogismo categrico. 6. O silogismo hipottico. 7. Silogismo hipottico e silogismo categrico.
LOGICA: IX A INDUO , Index.
IX A INDUO
ndice
1. O problema da induo. 2. Noo da induo. 3. Observao histrica. 4. Definio da induo. 5. Induo e silogismo. 6. Induo completa e induo incompleta. 7. O fundamento da induo. 8. Os mtodos da induo. 9. A induo e os mtodos da definio em Aristteles. 10. A induo em Francis Bacon. 11. Os cnones de Stuart Mill. 12. O mtodo experimental.
LOGICA: X A DEMONSTRAO , Index.
X A DEMONSTRAO
ndice
1. Introduo. 2. A natureza da demonstrao. 3. Definio da causa final. 4. Definio pela causa material. 5. Os elementos da demonstrao. 6. O sujeito. 7. A propriedade. 8. Os princpios. 9. As espcies da demonstrao. 10. A Cincia. 11. O lugar da cincia entre os hbitos intelectuais. 12. Principio da classificao das cincias.
LOGICA: XI TPICOS - SOFISMAS - RETRICA , Index.
XI TPICOS - SOFISMAS - RETRICA
ndice
1. Os Tpicos. 2. Refutaes Sofisticas. 3. A Retrica.
LOGICA: XII CONCLUSO , Index.
XII CONCLUSO
ndice
1. Valor e importncia da Lgica Aristotlica.
FISICA: I INTRODUO, Index.
I INTRODUO
ndice
1. Promio. 2. O problema da cosmologia aristotlica. 3. Objeto e divises da filosofia da natureza. 4. Elementos bibliogrficos.
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FISICA: II OS PRINCPIOS DO SER MVEL, Index.
II OS PRINCPIOS DO SER MVEL
ndice
1. Promio. 2. Objeto e plano do primeiro livro da fsica. 3. Teoria dos trs princpios. Postulado fundamental. 4. Os contrrios so princpios. 5. Necessidade de um terceiro trmo. 6. Soluo da dificuldade do eleatismo. 7. Concluso. 8. Gerao absoluta e mutaes acidentais. 9. A estrutura das substncias corporais. 10. Matria, forma, composto substancial. 11. Os elementos. 12. Quantidade e qualidade do ser mvel. 13. Natureza da quantidade e espcies de quantidade. 14. A quantidade realmente distinta da
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FISICA: II OS PRINCPIOS DO SER MVEL, Index.
substncia. 15. A realidade das qualidades sensveis. 16. Concluses: o hilemorfismo e as outras teorias da matria.
FISICA: III A NATUREZA, Index.
III A NATUREZA
ndice
1. Introduo. 2. Definio da natureza. 3. A natureza matria e sobretudo forma. 4. Natureza, violncia e arte.
FISICA: IV AS CAUSAS DO SER MVEL, Index.
IV AS CAUSAS DO SER MVEL
ndice
1. Introduo. 2. As causas e seus modos. 3. A noo de causa no peripatetismo. 4. As quatro causas. 5. As causas intrnsecas. 6. As causas extrnsecas. 7. Os modos das causas. 8. Os sistemas das causas. 9. O acaso. 10. Teorias criticadas por Aristteles. 11. Definio de acaso. 12. Significao geral da teoria de Aristteles. 13. Teleologia e necessidade. 14. A finalidade na natureza. 15. A necessidade na natureza.
FISICA: IV AS CAUSAS DO SER MVEL, Index.
16. Concluso: o mtodo em Fsica.
FISICA: V O MOVIMENTO, Index.
V O MOVIMENTO
ndice
1. Introduo. 2. Definio do movimento. 3. Movimento, motor e mvel. 4. O movimento o ato do mvel. 5. Motor e movido tm um s e mesmo ato. 6. Movimento, ao e paixo. 7. As espcies de movimento. 8. Natureza do movimento local. 9. A causa do movimento local.
FISICA: VI AS CONCOMITANTES DO MOVIMENTO PRIMEIRA PARTE: INFINITO, LUGAR, VAZIO E ESPAO, Index.
VI AS CONCOMITANTES DO MOVIMENTO PRIMEIRA PARTE: INFINITO, LUGAR, VAZIO E ESPAO
ndice
1. O infinito. 2. Razes alegadas em favor do infinito. 3. No h infinito em ato. 4. O infinito, contudo, existe de uma certa maneira. 5. O infinitamente divisvel ou contnuo. 6. O lugar, o vazio e o espao. 7. O problema do lugar. 8. A definio da lugar. 9. A funo do lugar na cosmologia aristotlica. 10. Reflexes sbre a teoria do lugar. 11. A teoria do vazio. 12. O espao.
FISICA: VI AS CONCOMITANTES DO MOVIMENTO PRIMEIRA PARTE: INFINITO, LUGAR, VAZIO E ESPAO, Index.
FISICA: VII AS CONCOMITANTES DO MOVIMENTO SEGUNDA PARTE: O TEMPO, Index.
VII AS CONCOMITANTES DO MOVIMENTO SEGUNDA PARTE: O TEMPO
ndice
1. Introduo. 2. A natureza do tempo. 3. A realidade do tempo. 4. A unidade do tempo e sua medida. 5. Noes conexas. A noo de eternidade. 6. A noo de "oevum" 7. A noo de "durao".
FISICA: VIII A PROVA DO PRIMEIRO MOTOR, Index.
VIII A PROVA DO PRIMEIRO MOTOR
ndice
1. Introduo. 2. Fim exato e plano do Livro VIII. 3. A eternidade do movimento. 4. Diviso dos movimentos e repousos e demonstrao do primeiro motor. Colocao do problema. 5. Tudo que movido movido por um outro. 6. Necessidade de um primeiro motor imvel, eterno, nico. 7. Necessidade de um primeiro mvel. 8. Determinao do movimento causado pelo primeiro motor. 9. O primeiro motor sem grandeza. 10. Concluso: Reflexes sbre a demonstrao de Aristteles e comparao com a "prima via" de S. Toms.
FISICA: VIII A PROVA DO PRIMEIRO MOTOR, Index.
PSICOLOGIA: PREFCIO, Index.
PREFCIO
ndice
PREFCIO
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PSICOLOGIA: INTRODUO, Index.
INTRODUO
ndice
1. NOO GERAL DA PSICOLOGIA 2. OBJETO DA PSICOLOGIA 3. MTODO DA PSICOLOGIA. 4. FONTES E BIBLIOGRAFIA
PSICOLOGIA: A VIDA E SEUS GRAUS, Index.
A VIDA E SEUS GRAUS
ndice
1. CARACTERES DISTINTIVOS DO VIVENTE. 2. DEFINIO FORMAL DE VIDA. 3. OS GRAUS DA IMANNCIA VITAL.
PSICOLOGIA: DEFINIO ARISTOTLICA DA ALMA, Index.
DEFINIO ARISTOTLICA DA ALMA
ndice
1. O PROBLEMA DA ALMA. 2. A CRTICA AO MECANICISMO. 3. A CRTICA AO DUALISMO PLATNICO. 4. ANIMISMO ARISTOTLICO. 5. CONSEQNCIAS E COROLRIO.
PSICOLOGIA: AS POTNCIAS DA ALMA, Index.
AS POTNCIAS DA ALMA
ndice
1. INTRODUO. 2. A ESSNCIA DA ALMA NO PODE SER SUA POTNCIA. 3. A ESPECIFICAO DAS POTNCIAS DA ALMA. 4. DIVISO DAS POTNCIAS E DIVISES DA ALMA.
PSICOLOGIA: A VIDA VEGETATIVA, Index.
A VIDA VEGETATIVA
ndice
1. INTRODUO. 2. A FUNO NUTRITIVA. 3. A FUNO DE CRESCIMENTO. 4. A FUNO DE GERAO. 5. CONCLUSO: O SISTEMA DA VIDA VEGETATIVA.
PSICOLOGIA: A VIDA SENSITIVA: O CONHECIMENTO SENSVEL, Index.
A VIDA SENSITIVA: O CONHECIMENTO SENSVEL
ndice
1. INTRODUO. 2. OS SENTIDOS EXTERNOS 3. O PROBLEMA DA SENSAO EM ARISTTELES. 4. PASSIVIDADE E ATIVIDADE DOS SENTIDOS EM S. TOMS. 5. A "SPECIES" SENSVEL. 6. O OBJETO DO CONHECIMENTO SENSVEL. 7. O REALISMO DO CONHECIMENTO SENSVEL. 8. POTNCIAS SENSVEIS E "MEDIUM". 9. O NMERO DOS SENTIDOS EXTERNOS. 10. A TEORIA ARISTOTLICA DA VISO. 11. OS SENTIDOS INTERNOS 12. O "SENSUS COMMUNIS". 13. A IMAGINAO. 14. "ESTIMATIVA" E "COGITATIVA". 15. A MEMRIA SENSVEL.
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PSICOLOGIA: A VIDA SENSITIVA: O CONHECIMENTO SENSVEL, Index.
16. A AFETIVIDADE SENSIVEL E O PODER DE SE MOVER 17. AS POTNCIAS AFETIVAS 18. OS ATOS DO APETITE SENSVEL. 19. A FACULDADE MOTORA
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PSICOLOGIA: O CONHECIMENTO INTELECTUAL. POSIO DO TRATADO DA INTELIGNCIA, Index.
O CONHECIMENTO INTELECTUAL. POSIO DO TRATADO DA INTELIGNCIA
ndice
1.INTRODUO 2. PRIMADO DA INTELIGNCIA. 3. SIGNIFICADO DA TEORIA PERIPATTICA DA INTELIGNCIA. 4. O ESTUDO DA INTELIGNCIA EM S. TOMS 5. PLANO DO ESTUDO DA INTELIGNCIA.
PSICOLOGIA: NOO GERAL DO CONHECIMENTO, Index.
NOO GERAL DO CONHECIMENTO
ndice
1. A AMPLITUDE ILIMITADA DO SER DOTADO DE CONHECIMENTO. 2. A IDENTIDADE ENTRE A INTELIGNCIA E O INTELIGVEL NO ATO DO CONHECIMENTO. 3. A RECEPO IMATERIAL DAS FORMAS. 4. A IMATERIALIDADE, CONDIO FUNDAMENTAL DO CONHECIMENTO. 5. O SER E A EXISTNCIA INTENCIONAL
PSICOLOGIA: O OBJETO DA INTELIGNCIA HUMANA, Index.
O OBJETO DA INTELIGNCIA HUMANA
ndice
1. INTRODUO
PSICOLOGIA: O OBJETO PRPRIO DA INTELIGNCIA HUMANA, Index.
O OBJETO PRPRIO DA INTELIGNCIA HUMANA
ndice
1. DISCUSSO DAS TEORIAS ANTECEDENTES. 2. A ALMA, PELA SUA INTELIGNCIA, CONHECE OS CORPOS (A. 1). 3. A ALMA NO CONHECE O CORPO PELA SUA PRPRIA ESSNCIA (A.2). 4. A ALMA NO CONHECE AS COISAS POR IDIAS INFUSAS OU INATAS (A. 3). 5. A ALMA NO PODE CONHECER POR MEIO DE "SPECIES" VINDO DE FORMAS SEPARADAS (A.4). 6. EM QUE SENTIDO A ALMA CONHECE NAS "RAZES ETERNAS" (A. 5). 7. CONCLUSO: NOSSO CONHECIMENTO INTELECTUAL PROCEDE DAS COISAS SENSVEIS. (A. 6, 7, 8) 8. DEFINIO DO OBJETO PRPRIO DA INTELIGNCIA HUMANA. CARTER DSTE OBJETO PRPRIO. 9. COMPARAO COM O OBJETO PRPRIO DAS OUTRAS INTELIGNCIAS.
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PSICOLOGIA: O OBJETO PRPRIO DA INTELIGNCIA HUMANA, Index.
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PSICOLOGIA: O OBJETO ADEQUADO DA INTELIGNCIA HUMANA, Index.
O OBJETO ADEQUADO DA INTELIGNCIA HUMANA
ndice
1. INTRODUO. 2. O OBJETO ADEQUADO DA INTELIGNCIA HUMANA O SER CONSIDERADO EM TDA A SUA AMPLITUDE. 3. ENTRETANTO A INTELIGNCIA HUMANA NO ATINGE DA MESMA MANEIRA O QUE PERTENCE E O QUE NO PERTENCE A SEU OBJETO PRPRIO. 4. COROLRIO: UNIDADE DA FACULDADE INTELECTUAL.
PSICOLOGIA: A INTELIGNCIA HUMANA E A VISO DE DEUS, Index.
A INTELIGNCIA HUMANA E A VISO DE DEUS
ndice
1. POSIO DO PROBLEMA. 2. SIGNIFICAO DO DESEJO NATURAL DE VER A DEUS. 3. CONCLUSO: FACULDADE DO SER OU FACULDADE DO DIVINO?
PSICOLOGIA: FORMAO DO CONHECIMENTO INTELECTUAL, Index.
FORMAO DO CONHECIMENTO INTELECTUAL
ndice
1. INTRODUO. 2. O INTELECTO AGENTE E A ABSTRAO DO INTELIGVEL. POSIO FILOSFICA DO PROBLEMA. 3. O PROBLEMA HISTRICO DO INTELECTO AGENTE. 4. NATUREZA DO INTELECTO AGENTE. 5. FASE PREPARATRIA SENSVEL DA ABSTRAO. 6. A AO DO INTELECTO AGENTE. 7. O INTELECTO POSSVEL E A RECEPO DA "SPECIES" 8. O INTELECTO POSSVEL UMA POTNCIA PASSIVA. 9. RECEPO DA "SPECIES" 10. PAPEL DA "SPECIES" NO ATO INTELECTUAL.
PSICOLOGIA: A ATIVIDADE DA INTELIGNCIA, Index.
A ATIVIDADE DA INTELIGNCIA
ndice
1. INTRODUO. 2. A INTELECO 3. O VERBO MENTAL 4. O VERBO: TRMO RELATIVO OU TRMO LTIMO DO CONHECIMENTO?
PSICOLOGIA: A VOLTA S IMAGENS, Index.
A VOLTA S IMAGENS
ndice
1. INTRODUO. 2. PROVA EXPERIMENTAL. 3. JUSTIFICAO RACIONAL. 4. CONCLUSO: SOLIDARIEDADE DAS ATIVIDADES INTELECTUAL E IMAGINATIVA.
PSICOLOGIA: O PROGRESSO DO CONHECIMENTO HUMANO, Index.
O PROGRESSO DO CONHECIMENTO HUMANO
ndice
1. INTRODUO 2. O PRIMEIRO DADO DA INTELIGNCIA E A APREENSO DA ESSNCIA. 3. O "DISCURSUS" INTELECTUAL. 4. COROLRIO: O CONHECIMENTO COMO ATIVIDADE.
PSICOLOGIA: O CONHECIMENTO DO SINGULAR E DO EXISTENTE, Index.
O CONHECIMENTO DO SINGULAR E DO EXISTENTE
ndice
1. INTRODUO. 2. O CONHECIMENTO DOS SINGULARES 3. O CONHECIMENTO DA EXISTNCIA CONCRETA
PSICOLOGIA: O CONHECIMENTO DA ALMA POR SI MESMA, Index.
O CONHECIMENTO DA ALMA POR SI MESMA
ndice
1. INTRODUO. 2. O PROBLEMA COLOCADO A S. TOMS 3. A EXEGESE DE S. TOMS 4. CONCLUSES E COROLRIOS 5. APNDICE: O CONHECIMENTO DAS REALIDADES SUPERIORES
PSICOLOGIA: CONCLUSO: POSIO DA TEORIA DO CONHECIMENTO INTELECTUAL EM S. TOMS, Index.
CONCLUSO: POSIO DA TEORIA DO CONHECIMENTO INTELECTUAL EM S. TOMS
ndice
1. INTRODUO. 2. POSIO HISTRICA DA DOUTRINA TOMISTA. 3. SITUAO COM RELAO AO PENSAMENTO MODERNO.
PSICOLOGIA: A VONTADE, Index.
A VONTADE
ndice
1. INTRODUO. NOO DE VONTADE. 2. DIVISES GERAIS DA AFETIVIDADE 3. EXISTNCIA E NATUREZA DA VONTADE. 4. PRESENA DO AMADO NAQUELE QUE AMA. 5. OS ATOS DE VONTADE.
PSICOLOGIA: A VONTADE E AS OUTRAS FACULDADES DA ALMA, Index.
A VONTADE E AS OUTRAS FACULDADES DA ALMA
ndice
1. INTRODUO. 2. A SUPERIORIDADE DA INTELIGNCIA SBRE A VONTADE. 3. A MOO DA VONTADE SBRE AS OUTRAS POTNCIAS.
PSICOLOGIA: O LIVRE ARBTRIO, Index.
O LIVRE ARBTRIO
ndice
1. DELIMITAO DA NOO PSICOLGICA DE LIBERDADE. 2. EXISTNCIA E NATUREZA DO LIVRE ARBTRIO. 3. LIBERDADE E DETERMINISMO. 4. CONCLUSO: POSIO DA DOUTRINA TOMISTA DA LIBERDADE.
PSICOLOGIA: A ALMA HUMANA, Index.
A ALMA HUMANA
ndice
1. PRELIMINARES 2. A NATUREZA DA ALMA HUMANA 3. A ESTRUTURA INTELECTIVA DA ALMA HUMANA.
PSICOLOGIA: CONCLUSO, Index.
CONCLUSO
ndice
1. REFLEXES FINAIS
METAFISICA: INTRODUO , Index.
INTRODUO
ndice
1. NOO GERAL DA METAFSICA 2. A METAFISICA COMO SABEDORIA. 3. A METAFSICA COMO CINCIA DO QUE EST SEPARADO DA MATRIA 4. A METAFSICA COMO CINCIA DO SER ENQUANTO SER 5. METAFFSICA E CRITICA DO CONHECIMENTO 6. O ESTUDO DA METAFISICA EM ARISTTELES E EM S. TOMS
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METAFISICA: O SER , Index.
O SER
ndice
1. O PONTO DE PARTIDA DA METAFISICA 2. SENTIDO DA NOO DE SER 3. O PROBLEMA DA ESTRUTURA DA NOO DE SER 4. NOTA SBRE O ESTUDO DA ANALOGIA EM S. TOMS E SEUS DISCPULOS 5. A TEORIA DA ANALOGIA 6. A ANALOGIA DO SER
METAFISICA: O SER - ESTUDO CRITICO , Index.
O SER - ESTUDO CRITICO
ndice
1. INTRODUO. 2. A CRITICA DO REALISMO 3. O PONTO DE PARTIDA DE UMA EPISTEMOLOGIA TOMISTA 4. AS TENTATIVAS FEITAS PARA CONSTITUIR UM REALISMO CRTICO TOMISTA. 5. RAZES PROFUNDAS DAS ATITUDES CRITICISTAS E IDEALISTAS. 6. FUNDAMENTO AUTNTICO DO REALISMO 7. OS PRIMEIROS PRINCIPIOS 8. O PRINCPIO DE NO CONTRADIO. 9. O PRINCPIO DE IDENTIDADE. 10. OUTROS PRINCPIOS. 11. OBSERVAO. ORIGEM E FORMAO DOS PRIMEIROS PRINCPIOS.
METAFISICA: OS TRANSCENDENTAIS EM GERAL , Index.
OS TRANSCENDENTAIS EM GERAL
ndice
1. INTRODUO. 2. FORMAO DA COLEO DOS TRANSCENDENTAIS. 3. NATUREZA DAS NOES TRANSCENDENTAIS.
METAFISICA: OS TRANSCENDENTAIS EM PARTICULAR. O UNO. , Index.
OS TRANSCENDENTAIS EM PARTICULAR. O UNO.
ndice
1. FORMAO DA TEORIA DO UNO. 2. A UNIDADE TRANSCENDENTAL. 3. OS MODOS DA UNIDADE. 4. A MEDIDA PRPRIA DA UNIDADE. 5. O MLTIPLO OPOSTO AO UNO.
METAFISICA: OS TRANSCENDENTAIS EM PARTICULAR. O VERO. , Index.
OS TRANSCENDENTAIS EM PARTICULAR. O VERO.
ndice
1. FORMAO DA TEORIA DO VERO. 2. VERDADE LGICA, VERDADE ONTOLGICA. 3. A VERDADE LGICA. 4. A VERDADE ONTOLGICA. 5. O FALSO. 6. APNDICE: O PRINCPIO DE RAZO DE SER.
METAFISICA: OS TRANSCENDENTAIS EM PARTICULAR. O BEM. , Index.
OS TRANSCENDENTAIS EM PARTICULAR. O BEM.
ndice
1. FORMAO DA TEORIA. 2. A NATUREZA DO BEM. 3. BEM E CAUSA FINAL. 4. AS MODALIDADES DO BEM. 5. O MAL ENQUANTO OPOSTO AO BEM. 6. APNDICE: O PRINCPIO DE FINALIDADE.
METAFISICA: OS TRANCENDENTAIS. CONCLUSO., Index.
OS TRANCENDENTAIS. CONCLUSO.
ndice
1. O SISTEMA DOS TRANSCENDENTAIS
METAFISICA: AS CATEGORIAS , Index.
AS CATEGORIAS
ndice
1. INTRODUO S CATEGORIAS.
METAFISICA: A SUBSTNCIA , Index.
A SUBSTNCIA
ndice
1. EXISTNCIA DA SUBSTNCIA. 2. NATUREZA E PROPRIEDADES DA SUBSTNCIA 3. DIVISES DA SUBSTNCIA. 4. PROBLEMAS RELATIVOS SUBSTNCIA.
METAFISICA: OS ACIDENTES , Index.
OS ACIDENTES
ndice
1. A NOO DE ACIDENTE. 2. O SISTEMA DOS ACIDENTES. 3. A QUALIDADE. 4. A RELAO
METAFISICA: O ATO E A POTNCIA , Index.
O ATO E A POTNCIA
ndice
1. ORIGEM DAS NOES DE ATO E POTNCIA. 2. A POTNCIA. 3. O ATO. 4. RELAES ENTRE O ATO E A POTNCIA. 5. CONCLUSO: O ATO E A POTNCIA COMO PRINCPIOS ORGANIZADORES DE TDA A METAFSICA TOMISTA.
METAFISICA: ESSNCIA E EXISTNCIA , Index.
ESSNCIA E EXISTNCIA
ndice
1. INTRODUO. 2. O PROBLEMA DA DISTINO REAL. 3. HISTRICO DO PROBLEMA. 4. PROVAS DA DISTINO REAL. 5. SENTIDO EXATO DESTA DISTINO. 6. DA COMPOSIO DAS SUBSTNCIAS CRIADAS E DA SIMPLICIDADE DO SER INCRIADO. 6. ORIGINALIDADE DA TEORIA TOMISTA DO SER.
METAFISICA: A CAUSALIDADE , Index.
A CAUSALIDADE
ndice
1. INTRODUO. 2. O ESTUDO DA CAUSALIDADE EM ARISTOTELES E EM S. TOMS 3. A CAUSALIDADE EM TEOLOGIA. 4. JUSTIFICAO CRITICA DA CAUSALIDADE 5. A EXPERINCIA DA CAUSALIDADE. 6. O PRINCPIO DE CAUSALIDADE. 7. A CAUSA PRIMEIRA
PRIMEIRA PARTE: INTRODUO GERAL E LGICA: L.0, C.1.
H. D. Gardeil Introduo Filosofia de S. Toms de Aquino PRIMEIRA PARTE: INTRODUO GERAL E LGICA I INTRODUO HISTRICA E LITERRIA
1. O problema intelectual da Cristandade no tempo de S. Toms. A obra de S. Toms considerada, mais ainda do que a de outros grandes filsofos, como um imponente monumento, encarado fcilmente como uma pea nica e fora de todo contexto histrico. certo que, no que toca verdade, tem-se de reconhecer que esta obra tem um valor absoluto e, portanto, transcendente. A olh-la mais de perto, porm, percebe-se que ela traz igualmente, sob muitos aspectos, a marca do seu tempo. Isso evidente no que diz respeito ao gnero literrio de seus escritos e um pouco menos, talvez, no tocante ao seu contedo. Chegar-se-, portanto, a uma compreenso mais adequada do pensamento de S. Toms quando se levar em conta as condies concretas de sua formao e a maneira pela qual ela foi expressa. com relao a ste ponto de vista que iremos nos situar nesta primeira parte.
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2. Cristandade e cultura antiga. At os tempos modernos, o pensamento do Ocidente estve condicionado por um acontecimento maior: o encontro da mensagem evanglica ou, da sabedoria crist, com a cultura da antigidade. Todos os grandes problemas intelectuais giravam at ento, em trno dessa conjuno. Teramos de esperar o fim da Renascena para que os espritos se vissem dominados por outras preocupaes, nascidas do choque da prpria sabedoria crist, ento tda penetrada pelo helenismo, com uma concepo das coisas que o progresso das cincias e das tcnicas renovara completamente. O intersse no mais em trno de um passado que sobrevive, mas de um futuro que se delineia. Voltando ao problema geral do helenismo e do cristianismo, tentemos inicialmente dar uma idia dessas duas fras. O que impressiona no primeiro instante, a oposio entre a sabedoria evanglica e a sabedoria pag, que o Apstolo deveria acentuar de maneira to brilhante: oposio concernente ao princpio dessas sabedorias, de um lado a f, do outro a razo natural; oposio relativa a seus contedos, uma vez que o cristianismo se apresenta sobretudo como uma mensagem de salvao, enquanto que a sabedoria antiga se ordenava para uma viso cientificamente organizada do mundo; oposio, finalmente, quanto aos destinatrios: os simples, as multides, clientela privilegiada do Evangelho, em face das classes cultivadas que visavam principalmente as lies dos filsofos da Grcia. O Cristianismo a sabedoria da Cruz, que parece nada ter em comum com a sabedoria do mundo. Entretanto, observando melhor, verifica-se logo que entre as duas sabedorias h tambm pontos de contato. No se pode deixar de reconhecer, com efeito, que a mensagem crist bem mais provida de filosofia do que nos pareceu a princpio. No h na Escritura, doutrinas, a do Logos por exemplo, bastante prximas das concepes gregas, para que se tenha invocado, a seu respeito, uma influncia determinante do pensamento pago? Ao inverso, no encontramos nos tesouros da sabedoria helnica muitos elementos que j prenunciam o Cristianismo? Se, portanto, entre os dois grandes fatres culturais era de se prever
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uma luta, que efetivamente se realizou, tentativas de harmonizao ou de assimilao recproca no podiam deixar de se produzir. A histria dessas tentativas, mais ou menos bem sucedidas, a prpria histria do pensamento cristo durante quinze sculos.
3. A obra realizada at o sculo XIII. O problema se coloca desde as primeiras geraes crists, No sculo II, So Justino se esfora por explicitar as relaes de uma sabedoria pag que apreciava, e a que no pde totalmente renunciar, com a f pela qual derramar o seu sangue No sculo seguinte, sabe-se, em Alexandria que necessric buscar o centro intelectual ativo da cristandade. Ali, Clemente; em seu PROTRPTICOS Ou em seus STROMATEIS, prossegue a obra de conciliao. No sculo V, com Santo Agostinho, Bocio e o PseudoDionsio, que se tornaro como que os trs preceptores do Ocidente medieval, se conclui esta primeira fase da assimilao viva da filosofia grega. A que resultados exatamente se chegou at ento? Em santo Agostinho encontramos o primeiro grande sistema de filosofia crist. No que no pensamento dste Doutor um conjunto especulativo orgnico se ache constitudo por fora da f, mas, sim, que o exerccio terico da razo a reconhecido como legtimo e que, de fato, considervel a parte da especulao filosfica. A obra original de santo Agostinho, com relao ao pensamento antigo, sobretudo representada pela assimilao do neo-platonismo, ento a filosofia mais atuante, e cuja pea mestra era a teoria das idias. O Doutor de Hipone, colocando as "idias" em Deus, conseguia dar uma unidade satisfatria ao mundo de Plato e ao da Bblia. Esta tarefa de assimilao das especulaes platnicas ser continuada paralelamente, algumas dcadas mais tarde, por Dionsio que tda a Idade Mdia identificaria com o discpulo de Arepago. Aristteles, por sua vez, ser introduzido sobretudo por Bocio, graas ao qual sua obra atingir as escolas do Ocidente. Mas capital observar aqui que o Aristteles dos escritos de Bocio quase exclusivamente o Aristteles do Organon. Quando o conjunto dos tratados do Estagirita se perder, dle no restar prticamente seno esta parte de sua filosofia. Se se tentar, portanto, estabelecer o balano do que possui o Ocidente logo depois da queda de Roma e da submerso de sua cultura pelos brbaros, deve-se enumerar, em primeiro plano com as artes liberais, herana da literatura do baixo-imprio, sse conjunto de concepes neo-platnicas que Dionsio e sobretudo Santo Agostinho, haviam incorporado sua viso crist do mundo, e a Lgica de Aristteles, conservada por Bocio. Todo o resto da
filosofia antiga, ou quase, vai se perder. A poca patrstica termina, pois, antes que a obra da confrontao das duas sabedorias tenha podido ser conduzida a seu trmo. A tarefa mais rdua, a assimilao do sistema de Aristteles, est apenas comeada. Vai ser necessrio esperar que novamente surja o conflito helenismocristianismo, para que a totalidade do primeiro dstes conjuntos volte a ser colocada em circulao. No se pode deixar de invocar, aqui, grandes etapas percorridas pelo pensamento cristo antes da maior crise do sculo XIII, crise a que S. Toms ser justamente chamado a dar uma soluo. A reconstruo da cultura ocidental data da Renascena carolngea. necessrio, porm, esperar o sculo X11 para que a vida intelectual tome uma verdadeira amplitude. At ento permanece em voga sobretudo o conjunto das idias divulgadas pelos mestres que j apresentamos. Entretanto, os acontecimentos decisivos se preparam: o conjunto da filosofia de Aristteles est em vias de ser traduzido, e misturado aos comentrios dos rabes e dos Judeus, comea a penetrar nas escolas do Ocidente. com essa nova introduo do peripatetismo na cristandade que se inicia efetivamente a histria do pensamento de S. Toms.
4. A Introduo da Filosofia de Aristteles no Ocidente. As primeiras tradues latinas que deviam possibilitar ac Ocidente o conhecimento das principais partes da obra do Es. tagirita, foram empreendidas na segunda metade do sculc XII. Eram tradues feitas do rabe, e num ambiente que estava, ento em estreito contato com a cultura muulmana de Toledo. Juntamente com os escritos de Aristteles, foi tra duzido um certo nmero de escritos de seus comentadores anti gos (Alexandre de Aphrodise, Thmistius, Philopon) e rabe-judeus (Alkindi, Alfarabi, Avicena, Avicebron). A leitura dstes tratados, que abrem um nvo mundo aos professres de teologia cristos, provocou um verdadeiro choque. Temos um sinal inequvoco disto na srie de interdies de que foram objeto por parte das autoridades eclesisticas que temiam um pensamento aparentemente to pouco assimilvel. O problema que, no fundo, ste acontecimento levantava diante da inteligncia crist era o da escolha entre uma filosofia de inspirao peripattica, e uma outra, que at ento tivera o apoio dos telogos, e que era dominada pela influncia de Plato. Tentemos representar o que podiam trazer para o pensamento cristo, de positivo e de negativo, as especulaes das duas grandes filosofias. O platonismo se apresentava garantido pelo seu reconhecimento de um mundo superior, o das idias, e de uma intuio direta dsse mundo. A partir dsse ponto mximo, o universo se desenvolvia hierrquicamente, segundo um processo de emana o no qual se exprimia a causalidade divina. No homem, a distino da alma com relao ao corpo se via particularmente acentuada. Em face dsse idealismo espiritualista, no qual o acrdo com o pensamento religioso parecia to fcil de se realizar, em vista da impreciso de alguns de seus temas que o tornavam mais fcilmente flexvel, o aristotelismo, pelo contrrio, apresentava-se como um empirismo cientfico. Sua doutrina do conhecimento, sua antropologia, sua fsica, tinham mais clareza e objetividade. Em metafsica havia igualmente progresso no que concernia determinao dos conceitos fundamentais, assim como no seu rigor sinttico. Mas para um cristo, alm de algumas incertezas, essa metafsica oferecia dificuldades considerveis. A eternidade do mundo e da matria, admitidas como postulados, no vo de encontro ao dogma
da criao? A espiritualidade do conhecimento humano, sua aptido para atingir as verdades superiores, no se encontram comprometidas pela implicao por demais marcante da vida intelectual na dos sentidos? Pode-se falar ainda de Causa criadora e de Providncia, com ste ato puro concentrado sbre si mesmo, que coroa o sistema? Essas lacunas e essas obscuridades, assim como uma ambincia positiva e cientfica, colocaro os pensadores religiosos, tanto os do Islam quanto os do Cristianismo, em guarda contra as especulaes do Estagirita. Dominados por seu valor racional sem par, les no podero evitar de se perguntar se os valres religiosos, que evidentemente colocam acima de tudo, no sairiam perdendo em aliar-se com um pensamento espiritualmente to pouco acolhedor. Essa atitude de reserva mais ou menos hostil em relao obra reconquistada de Aristteles ser, no incio do sculo XIII, a mais comum. Por causa da influncia dominante que no cessar de exercer sbre os espritos o pensamento do doutor de Hipona, falarse- a seu respeito de agostinismo. Ao lado de alguns seculares e de muitos pregadores, ste movimento doutrinal abranger o conjunto dos mestres franciscanos, tendo Alexandre de Hales e S. Boaventura na liderana. Num outro extremo, no ltimo tero do sculo, um grupo de mestres da Universidade de Paris se inclinar, com Siger de Brabant, no sentido de uma aceitao de um aristotelismo de estrita obedincia, tal como propunha o grande comentador rabe Averrois. Teses essenciais do pensamento cristo, como Providncia e imortalidade pessoal da alma, encontrar-se-o seriamente comprometidas. Atravs de censuras rigorosas, impostas em 1270 e em 1277, o Bispo de Paris, tienne Tempier, tentar reprimir os empreendimentos dsse aristotelismo por demais ortodoxo. Antes dstes ltimos acontecimentos, uma posio intermediria surgiu, - onde se mantinha o respeito pelo dogma cristo e se buscava conservar tudo o que o no-platonismo agostiniano havia podido trazer de bom, mas onde se testemunhava uma slida confiana no valor dos princpios e mtodos de Aristteles, adotada pelos dois grandes mestres dominicanos, Alberto Magno e Toms de Aquino: o primeiro voltado mais para o mundo fsico e mais interessado pela cincia, porm mais ecltico e menos profundo; o segundo conseguindo afinal, com seu gnio de sntese superior, a obra de assimilao, pelo cristianismo, dessa filosofia de Aristteles
que parecia destinada a destru-lo. Em resumo, esta a significao histrica e a posio do pensamento de S. Toms de Aquino.
5. As grandes etapas na vida de S. Toms. Todos os fatos da vida de S. Toms esto longe de serem conhecidos com preciso, e sbre pontos importantes ficamos ainda na incerteza. A Historia EccIesiae de Ptolomeu de Lucques (1312-1317 ), a Historia beati Thomae de Aquino de Guilherme de Tocco (em trno de 1311) e os Atos dos processos de canonizao de Npoles (1319) e de Fossanova (1321) constituem os documentos de base de sua biografia. Entre os trabalhos modernos destacam-se primeiramente os do Padre Mandonnet op (+1936) e de Mons. Grabmann (+ 1948). O Pe. Walz op, no Dict. de Thol. cath., art. S. Toms, apresenta uma boa exposio da questo. Eis aqui, simplesmente enumeradas, as grandes etapas da vida de S. Toms. Origem. S. Toms nasceu provvelmente em 1225 no Castelo de Roccasecca, perto da cidade de Aquino, no Reino de Npoles. Pertencia a uma famlia de grandes senhores, aliados do imperador e devotados sua causa. Em Monte-Cassino (1230-1239) . Aos cinco anos de idade, o jovem Toms confiado, por seus pais, para sua primeira educao, abadia vizinha de Monte-Cassino. Pode-se crer que o desejo de v-lo um dia na direo do clebre mosteiro no deixou de influir nesta deciso. Na Universidade de Npoles (1239-1244). S. Toms aperfeioa sua formao literria e comea seus estudos de filosofia em Npoles, onde tem, em particular, como mestres: Martinho de Dacie (para a Lgica) e Pedro o Irlands (para a Fsica). Entrada na Ordem Dominicana (1244-1245 ). Em 1244, o jovem estudante toma o hbito dos Pregadores, no convento de San Domenico de Npoles. Descontentes, os pais prendem e escondem o novio que, depois de diversas peripcias, conseguir finalmente a liberdade de seguir sua vocao. Os estudos na Ordem de So Domingos (1245-1252). muito provvel que S. Toms tenha sido inicialmente estudante no Studium de Saint-Jacques de Paris (1245-1247) , e tenha seguido seu mestre Alberto Magno Colnia, onde aperfeioou sua formao (1247-1252) .
S. Toms, bacharel em Paris. (1252-1256). Designado para lecionar em Paris, que era ento o centro intelectual da cristandade, S. Toms comeou, de acrdo com o costume, por "ler" a Bblia de maneira contnua e rpida (Cursorie), durante dois anos. Depois, durante outros dois anos, comentou as Sentenas de Pedro Lombardo. S. Toms, mestre em Paris (1256-1259) . Admitido como mestre ao mesmo tempo que So Boaventura, S. Toms comenta a Bblia (ordinarie), realiza suas primeiras questes disputadas (De Veritate), e empreende a composio da Summa Contra Gentiles. Estadia na Itlia (1259-1268) . A pedido do Papa, S. Toms vai Itlia para a exercer as funes de leitor da Cria. Acompanha esta a Anagni, a Orvieto e volta a Roma. Sua atividade intelectual ento das mais intensas: ensina a Sagrada Escritura (curso ordinrio para mestres), discute numerosas questes, conclui o Contra Gentiles, compe a Catena Aurea, comenta Aristteles, inicia a Suma Teolgica, etc. Professor pela segunda vez em Paris (1269-1272) . Chamado a Paris por ocasio da crise intelectual provocada pelo movimento averroista, S. Toms toma posio na polmica e prossegue incansvelmente na sua tarefa de professor e de escritor (comentrios da Sagrada Escritura, de Aristteles, Questes Disputadas, Suma Teolgica, opsculos diversos). Professor em Npoles (1271-1273). Designado para assumir a direo do nvo Studium generale em Npoles, S. Toms tem, alm dos trabalhos habituais de mestre, uma notvel atividade apostlica. Convocao ao Conclio de Lyon, doena, morte. (1274). A pedido de Gregrio IX, S. Toms parte para participar do Conclio de Lyon. Durante a viagem fica doente e morre, a 7 de maro, na abadia cisterciense de Fossanova.
6. Problemas relativos s obras de S. Toms. Falecido aos 49 anos, S. Toms teve uma prodigiosa atividade como professor e escritor: tdas as matrias filosficas e teolgicas estudadas em seu tempo foram abordadas por le. Dos numerosos trabalhos que le deixou, alguns (lies, questes disputadas), representam o fruto direto de seu ensino. Outros (Sumas, opsculos diversos) so composies livres. Alguns dstes trabalhos foram escritos por le prprio, outros smente ditados, e h ainda os que foram simplesmente reportados. Alm disto, observar-se- que numerosos apcrifos se encontram na compilao clssica dos Opera omnia, que no foram compostos com uma verdadeira preocupao crtica. Na edio Vivs por exemplo, a mais completa de tdas, so encontrados 140 escritos, agrupados em 32 volumes, sem qualquer ordem cronolgica, no havendo possibilidade de se distinguir o que e o que no verdadeiramente de S. Toms. Estas observaes - e se poderiam fazer outras anlogas mostram que a obra literria do nosso Doutor comporta muitos problemas. A primeira questo que se pode colocar a respeito das obras de um autor , evidentemente, o de sua autenticidade. Na Idade Mdia, parece no ter havido um escrpulo excessivo no que diz respeito propriedade literria e, por outro lado, pode ter havido rros ou fantasias dos copistas, sem contar que numerosos manuscritos circulam annimos. Assim, no de admirar que menos de meio sculo aps sua morte, tenha se tornado to difcil fixar com exatido a lista das obras de S. Toms. Para prevenir ste inconveniente, procurou-se ento organizar catlogos: nas primeiras dcadas do sculo XIV foi lanada tda uma srie dles. Esses catlogos permanecem como documentos de primeira ordem para determinar a autenticidade dos escritos de nosso Doutor, mas infelizmente les no coincidem entre si de maneira perfeita. Por outro lado, visvel que tambm no foram compostos com suficiente preocupao crtica. Portanto, tomados isoladamente, o seu testemunho nem sempre decisivo. Diante dessas dificuldades, os editres da Piana (sculo XVI), se contentaro em colocar prudentemente parte uma srie de escritos que les qualificaram de duvidosos. Os primeiros trabalhos de crtica realmente sria a sse respeito so os de dois dominicanos, do incio do sculo XVIII, os Padres chard e De Rubeis. Hoje, a
questo foi inteiramente reformulada, notadamente pelo Pe. Mandonnet (Les crits authentiques de saint Thomas d'Aquin, 2.a ed., Fribourg (Suisse), 1910) e por Mons. Grabmann. A que resultados se chegou? Pode-se dizer que de um modo geral chegou-se a um acrdo sbre a autenticidade ou no, de quase cada uma das obras em questo. Se subsistem algumas dvidas, estas se referem smente a alguns opsculos de pouca importncia. Para o fundamento da doutrina, em todo caso, nenhum problema srio se coloca sob sse ponto de vista. - Na prtica, poder-se- utilizar o quadro preparado pelo Pe. Mandonnet, em seus crits authentiques. Este quadro agrupa 140 escritos, 75 marcados como autnticos e 65 como apcrifos. Estes ltimos, apressemo-nos em diz-lo, constituem de fato menos da dcima parte do conjunto e no compreendem qualquer das obras mais importantes. O estudante de filosofia notar que a Summa totius logicae, algumas vzes utilizada nas exposies do pensamento de S. Toms, no dle. O estabelecimento da cronologia das obras de S. Toms coloca problemas mais rduos ainda. Alguns pontos importantes esto entretanto assegurados e a. classificao aproximativa das grandes obras est quase tda realizada. Ns nos contentaremos aqui em remeter o leitor ao artigo citado, do Pe. Walz, que d, em quadro, o estado atual das pesquisas. Pode-se perguntar em que medida exigido para o estudo de S. Toms, o conhecimento da cronologia de suas obras. Em se tratando de uma filosofia em perptuo desenvolvimento, a de um Plato, por exemplo, ou a de um Fichte, claro que no se pode deixar de seguira ordem cronolgica de seus escritos, sob pena de cair-se na maior das confuses. No caso de S. Toms essa ordem no to necessria, quanto ao conjunto de seu pensamento. A parte o caso das Sentenas e de alguns opsculos que de maneira manifesta representam um estado primitivo e menos elaborado de sua doutrina, pode-se dizer que le se afirma, desde o Contra Gentiles e o De Veritate, em plena e lcida posse do que ser sua sntese definitiva. O que imediatamente, mais impressiona em S. Toms a fundamental estabilidade de um pensamento to rpidamente tornado adulto. Admitido isso, resta que le pode ter evoludo em alguns pontos particulares. Pelo menos a primeira fase de sua doutrina tem muito a ganhar quando considerada parte. H vantagem, portanto, em certos casos, e sse o caso das Sentenas, em se levar em conta a cronologia.
Praticamente, o principiante em filosofia, para quem escrevemos, poder observar as seguintes discriminaes sumrias: Primeiro perodo de juventude (1252-1256) : Comentrios sbre as Sentenas, assim como os opsculos: De ente et essentia, De principiis naturae, De Trinitate. Primeiro perodo de professorado em Paris, Incio da estadia na Itlia (12561264) : Questes disputadas De Verilate, Contra Gentiles. Perodo de plena maturidade (1264-1274) : outras questes disputadas, Comentrios
de Aristteles, Suma Teolgica, etc.
Observar que o Compendium theologiae no , como durante muito tempo se acreditou, a ltima obra de S. Toms.
7. As Obras de S. Toms quanto ao seu gnero literrio. Ao primeiro contato, o leitor moderno das grandes obras medievais no pode deixar de ficar confundido pelos mtodos de exposio nelas utilizados. H, evidentemente, muita diferena com relao aos nossos livros atuais. Portanto, no ser suprfluo, para introduzir ao estudo de S. Toms, dizer alguma coisa sbre os processos literrios da poca. Como os autores de ento, antes de tudo, so professres e, como os escritos que les deixaram so em grande parte fruto de sua atividade professoral, ser til uma informao a respeito desta. (Para todo ste pargrafo, Cf. CHENU, Introduction d l 'etude de saint Thomas d'Aquin; Paris, Vrin, 1950).
8. Os processos medievais de ensino. Tda a pedagogia medieval base de leitura de textos: "Duas coisas principalmente concorrem para a aquisio da cincia, a leitura e a meditao"
Hughes S. Victor Didascalicon, L.1,c.1
Atravs da meditao d-se a assimilao pessoal da doutrina, enquanto que pela leitura ela transmitida a outrem, ou dle recebida. Este ltimo processo to usado como mtodo de ensino que o professor toma o nome de "leitor... lector", e o prprio ato de ensinar consiste em "ler. . . legere". Lem-se, por exemplo, as Sentenas. Observar-se- que ste costume de ler os textos no deve deixar de ter relao com a tradicional lectio monstica, a qual era smente um meio de edificao. Essa prtica generalizada da leitura se deve, por um lado, ao respeito muito grande que ento se tinha pelos textos escritos. So poucos os que os possuem, e os livros, at a inveno da imprensa, eram raros e preciosos. So verdadeiros tesouros que se exploravam com o maior cuidado. Pode-se supor, por outro lado, que a teologia, base de textos, no deixou de ter uma influncia sbre o mtodo das outras disciplinas. Seja como fr, essa prtica da "leitura" fazia com que os autores que se liam fssem respeitados. O texto sagrado porque le a expresso do pensamento de um mestre reconhecido. Assim que,
ao lado da autoridade sem par da Sacra pagina, a Idade Mdia venerar a autoridade dos Padres, a de S. Agostinho em particular, dos quais jamais se poder apontar um rro. Ao lado das autoridades prpriamente sagradas, haver as autoridades do terreno profano cujos textos sero "lidos" tambm com o maior respeito: os de Aristteles em filosofia e de Donat em gramtica, os de Ccero e Quintiliano em retrica, os de Galileu em medicina, os do Corpus luris em direito. Isto faz com que haja, em um nvel inferior ao da escrita inspirada que evidentemente est parte, todo um escalonamento de autoridades de maior ou menor pso, a dos Sancti, a dos Philosophi e finalmente a dos Magistri, que se tem plena liberdade de no seguir. Na prtica, a "leitura" escolar se revestia de formas bastante variadas. Podia comportar smente breves anotaes, chamadas glosas, que figuravam nos manuscritos entre as linhas (glossa interlinearis) ou nas margens (glossa marginalis). As vzes o comentrio do mestre se estendia em uma ampla exposio, como por exemplo os comentrios de S. Toms sbre Aristteles. Outras vzes, ainda, o mestre que lia desenvolvia pessoalmente o pensamento do autor em questo, ou o parafraseava, como no caso de Avicena ou de Alberto o Grande. No h dvida de que sse mtodo de "leitura" das autoridades, que a princpio foi a fonte de um enriquecimento e de um desenvolvimento autnticos da vida intelectual, poderia levar com o tempo, ao perigo de afastar, cada vez mais a ateno dos objetos reais, para se concentrar na anlise abstrata das frmulas e das noes. A escolstica decadente incorrer nessa falta que a conduzir a um verbalismo bastante vazio. Porm sses excessos no condenam o mtodo no que le pde ter de fecundo durante tanto tempo. Um texto necessriamente apresenta dificuldades ou, se se prefere, faz surgir questes: assim que o leitor ser naturalmente conduzido da lectio quaestio que significa na ordem literria, que os Comentrios se sobrecarregaro de Questes. Essas questes podem nascer, seja de uma expresso que exigia maior preciso, seja de uma frmula que se prestava a equvoco, seja do confronto de vrias interpretaes contrrias, etc. Progressivamente, cada vez mais tomando corpo, essas explicaes complementares vo tender a se tornar a prpria forma do ensino
escolar. Por exemplo, o que se deu com o comentrio das Sentenas de S. Toms, onde a exposio de Lombardo fica reduzida, simplesmente, a uma muito breve divisio textus, enquanto a doutrina do comentador se estende amplamente em longas sries de artigos. Mera dificuldade textual a princpio, a Questo se tornou um simples processo de exposio cuja autonomia se afirmava cada vez mais. Coloca-se em questo os problemas, no porque se tenha dvidas realmente sbre suas solues, mas porque se acredita que assim les sero melhor apresentados. Da dificuldade original no resta mais, nesse estgio, seno a frmula, comandada por um "Utrum" ou um "Quomodo", seguidas de uma forma estereotipada de soluo. sse processo se tornou um gnero literrio prprio, que logo se separou da expositio textus, da qual no mais do que uma superfetao. A soluo de uma questo, sobretudo a partir do sic et non de Abelardo, colocava em jgo, naturalmente, opinies ou autoridades contrrias. Alguns se contentavam em expr o conflito em uma obra escrita, mas tambm havia quem preferisse coloc-lo em cena, por meio de um debate pblico, onde os contraditores seriam personagens vivos. De processo literrio, a questo passava ento para o gnero dos exerccios acadmicos: surgia a Questo disputada. No sculo XIII, sse exerccio ter um lugar to importante, que ao lado das lies e dos sermes que lhe eram designados, cada mestre deveria, obrigatriamente, realizar disputas: "legere, disputare, praedicare", tais so suas funes habituais. bom saber que os textos das Questes disputadas, encontrados nas obras dos mestres medievais, no reproduzem ao p da letra a disputa realizada na sesso solene de defesa das teses, mas sim um arranjo metdico das anotaes tomadas logo aps, e que, alm disto, deviam ser dadas em aulas, dentro do currculo normal numa segunda reunio. No seio dsse gnero de exerccios escolares desenvolve-se um tipo especial de questes disputadas, o Quodlibet, assim denominado porque, por ocasio dessas reunies podiam-se levantar no importa que questes considerao do mestre defensor. Os Quodlibets eram realizados duas vzes por ano, antes das festas do Natal e da Pscoa e se revestiam de uma particular solenidade. Podefile:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA0-8.htm (3 of 4)2006-06-01 12:18:31
se imaginar o quanto deviam exigir, da parte do mestre, de incomura solidez e universalidade de saber! O certo que a essa prova nem todos se submetiam e, as colees de Quodlibets so relativamente raras. O intersse dessas questes reside mais na atualidade dos assuntos tratados do que na amplitude das exposies, qual fatalmente,, prejudicavam a disperso e o imprevisto das discusses. Os esclarecimentos precedentes nos colocam finalmente em condio de compreender a razo e de perceber o intersse dos artigos que compem muitas obras medievais, e em particular a Suma Teolgica de S. Toms. O artigo, tal como se encontra nessas obras, no seno a reduo das grandes disputas que acabam de ser descritas. Da mesma forma que elas, le comea por uma questo, "Circa primum quaeritur...", aps o que vem a discusso, formada antes de tudo pelo enunciado do pr ("videtur quod..."), e do contra ("sed contra..."), que no correspondiam necessriamente tese sustentada pelo autor, embora na Suma Teolgica seja ste o caso mais freqente. Na realidade, essas preliminares constituem como que um primeiro manejar de armas, que a determinao magistral contida no corpo do artigo ("respondeo, dicendum quod. . . ") vem concluir. Finalmente vm as respostas aos argumentos "contra", onde de ordinrio nota-se a preocupao de salvaguardar, atravs de distines convenientes, a parte de verdade que podiam conter as objees. Sob a tcnica um pouco pesada e uniforme dessas Sumas medievais esconde-se uma vida intensa de discusses e de pesquisas expressivas de uma poca em que a curiosidade e a agilidade intelectual foram notveis. B possvel que sse formalismo tenha tido seus inconvenientes, porm ele foi sobretudo um instrumento de anlise e de exposio de incontestvel eficcia.
9. Classificao, quanto ao gnero literrio, das obras de S. Toms. Todos os gneros literrios acima definidos se encontram nas obras de S. Toms: lies, seguidas de explicaes, nos comentrios filosficos e escritursticos; sistemas de questes ainda ligadas a um texto, como no caso de tdas as Sentenas e do De Trinitate; Questes disputadas e Quodlibets; escritos sistemticos independentes, mas onde se encontra ainda a diviso em questo, a Suma teolgica, por exemplo;, obras mais livres, agrupadas de ordinrio sob o ttulo de opsculos; finalmente vrias sries de sermes ou de collationes, aos quais seria necessrio acrescentar, para ser completo, alguns trechos de poesia religiosa.
10. Os comentrios sbre Aristteles. Os comentrios constituem a base de todo estudo direto da filosofia de S. Toms. Disso decorre seu intersse para ns. Parece terem sido temas de aulas privadas dadas pelo mestre a seus irmos de religio. Sabe-se que no sculo XIII os textos de Aristteles, da mesma forma que os de outros autores gregos, no foram prticamente acessveis aos ocidentais seno em tradues latinas. Que texto teria S. Toms podido consultar? O trabalho de traduo de Aristteles parece ter sido efetuado em trs etapas. At a metade do sculo XII tem-se um conjunto de tradues feitas principalmente do grego das quais algumas remontam a Bocio. No final dsse sculo, provocando a crise de que j falamos, novas tradues foram feitas, porm agora do rabe que por sua vez no remontava, sem dvida, ao texto primitivo seno atravs de verses srias. evidente que os resultados s poderiam ser muito imperfeitos. Para remediar sse estado de coisas, decidiu-se refazer o trabalho, partindo do grego. S. Toms deve ter sido um dos incentivadores dsse trabalho de aperfeioamento. Em todo caso, foi a seu pedido que Guillaume de Moerbeke, que ento se achava com ele na curia pontifical, se dedicou, a partir do texto original grego, a fazer uma nova verso latina. Foi essa verso que serviu habitualmente a S. Toms em seus comentrios, e que se acha nas edies de suas obras. Muito literal, ela se recomenda mais pela sua preciso concisa do que por sua elegncia. No dizer de Ptolomeu de Lucca, S. Toms utilizou um nvo mtodo em seus comentrios mais rigoroso do que o comumente usado. Substituiu a parfrase um pouco vaga pela anlise precisa de tdas as particularidades do texto, completada alis por um esfro de reconstruo sinttica do tratado. Acrescentemos que, se teve a preocupao pelo detalhe, e isso algumas vezes at mincia, nosso Doutor se manifestava como autntico filsofo, jamais perdendo de vista os princpios nem o conjunto. Anlise e sntese se conjugam, assim, numa harmonia genial. No h dvida de que comentando Aristteles, S. Toms desejou, ao mesmo tempo, penetrar no pensamento autntico do filsofo e descobrir, sob sua orientao, a verdade objetiva. Do ponto de vista
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exegtico, deve-se reconhecer que sua obra representa a mais feliz realizao de seu tempo. Regra geral, a interpretao do texto perspicaz e fiel; hoje ainda utilizada para compreender Aristteles. Entretanto, apesar de seguir conscientemente seu mestre, S. Toms permanece um filsofo pessoal. Seu comentrio, portanto, exprime tambm o seu prprio pensamento. Deve-se to smente observar que, ligado s idias de um outro, ele no tem aqui tda a liberdade suficiente para desenvolver as suas, sendo necessrio, para ter-se uma idia integral de sua filosofia, recorrer s outras de suas obras onde ela se desenvolve com plena independncia. Iniciada talvez na metade do perodo italiano de sua vida professoral, a obra de comentrio de S. Toms prosseguiu at o fim de sua carreira. Aproximadamente ir dos anos 1265-66 a 1274. Como subsistem muitas dvidas quanto data precisa de cada comentrio, bastar darmos aqui sua relao, seguindo a ordem clssica do Corpus aristotlico: Perihermeneias (autntico at II, I. 2 inclus.). Segundos Analticos. Fsica (em 8 livros). De coelo et mundo (autntico at III, I. 8 inclus.). De generatione (aut. at I, I. 17 inclus.). Meteorolgicos (aut. at II, I. 10 inclus.). De anima (em 3 livros). De sensu, De memoria. Metafsica (coment. dos 12 prim.
livros). tica a Nicmaco. Poltica (aut. at III, I. 6 inclus.).
11. O Comentrio sbre as Sentenas. Sabe-se que o intersse dsse comentrio deve-se ao fato de que le representa o pensamento de juventude de S. Toms. Pertence, alis, a um tipo de obra to clssica na Idade Mdia que no ser intil dizer alguma coisa a seu respeito. O ensino dos mestres da Faculdade de Teologia estava ligado leitura da Bblia e, a primeira iniciao nesse domnio se fazia seguindo o texto das Sentenas de Pedro Lombardo. A explicao dessa obra durava dois anos e era confiada a um auxiliar do mestre que, por essa razo, tinha o ttulo de bacharel em sentenas. Normalmente, portanto, um comentrio sbre as Sentenas correspondia ao incio da carreira de um telogo. Compostas em trno de 1150 pelo bispo de Paris, Pedro Lombardo, as Sentenas constituam uma coleo bastante completa das principais questes teolgicas, estando estas repartidas em quatro livros, tendo por objeto: o primeiro, Deus uno e trino; o segundo, a criao; o terceiro, a redeno e a graa; o quarto, os sacramentos e os fins ltimos. sse trabalho est longe de apresentar uma estrutura sistemtica comparvel das futuras Sumas, porm isso mesmo contribuiu para seu sucesso pois dava mais lugar livre interpretao. Por outro lado, as Sentenas se recomendavam por sua ortodoxia e por uma larga informao escriturstica e patrstica. Um tal conjunto de qualidades, ao mesmo tempo positivas e negativas, devia assegurar obra de Lombardo um destino absolutamente excepcional: durante vrios sculos servir de manual de teologia e pode-se avaliar em centenas o nmero de comentrios que foram conservados. O texto que possumos corresponde ao curso efetuado por S. Toms no Studium parisiense de saint Jacques, durante os anos 1254-1256 (com possveis retoques feitos um pouco mais tarde). sse texto se liga ao gnero da lectio em seu estado de evoluo para a quaestio. Cada um dos livros de Lombardo dividido em um certo nmero de "distines" (48 no primeiro livro; 44 no segundo; 40 no terceiro; 50 no quarto), repartidas algumas vzes em vrias "lies". Obrigatriamente, distines ou lies se articulam segundo um plano tripartido compreendendo: uma divisio textus, anlise lgicogramatical, bastante sucinta, do texto; um conjunto de quaestiones,
subdivididas em artigos e s vzes em questinculas: finalmente uma expositio textus ou uma expositio litterae, onde o autor repassa muito rpidamente o texto estudado e resolve as ltimas dificuldades. Todo sse aparato, minuciosamente ordenado, desagrada um pouco ao leitor moderno, habituado a exposies contnuas e mais livres. Pelo menos ns conhecemos agora sua origem e podemos ver sua razo de ser.
12. As Sumas. S. Toms clebre em tda parte por sua Suma teolgica. Sabe-se menos, em contraposio, que esta obra pertence a um gnero literrio muito difundido em seu tempo. Mons. Glorieux (art. Sommes thologiques, no Dict. de Th. cath.) divide as sumas medievais em trs grupos, de inteno e de estrutura diferentes: as Sumas compilaes, onde domina a preocupao da compilao completa, porm no organizada sistemticamente (florilgios de textos escritursticos ou patrsticos, por exemplo. Na obra de S. Toms, a Catena aurea); as Sumas abreviadas, onde sobretudo se busca a brevidade exata (gnero lxico ou catecismo); as sumas sistemticas finalmente, que visam dar um ensinamento de conjunto orgnicamente estruturado. neste ltimo grupo que se encontram as duas grandes Sumas de S. Toms. A Suma contra os Gentios uma obra apologtica que teria sido escrita a pedido de Raimundo de Pennafort, mestre geral dos pregadores, por ocasio do problema da converso dos mouros do reino de Valncia, recentemente reconquistado pelos cristos. Devese observar, entretanto, que os argumentos apresentados no visam unicamente aos muulmanos. Os "gentios" so tambm os herticos, os judeus, os pagos, em uma palavra todos os heterodoxos. H concordncia em datar o incio da Contra Gentiles no final do primeiro ensinamento do mestre (1258 aproximadamente). A obra teria sido terminada na Itlia (por volta de 1263-64) . Devido ao lugar considervel que os argumentos racionais tm na Contra Gentiles, confere-se s vzes a esta obra, em paralelismo com a "Suma teolgica", o ttulo de "Suma filosfica". Tal designao totalmente inexata, como ressalta do conjunto de seu contedo e, de sua inteno, formalmente expressa em vrias passagens, que a defesa das verdades da f. Trata-se, portanto, de uma apologia da f catlica, sistemticamente valorizada em face dos no-crentes e de suas objees. A Summa Contra Gentiles foi dividida pelo prprio S. Toms (cf. I, c. 9 e IV, proemium) em duas grandes partes. A primeira tem como objeto as verdades da f accessveis razo, Deus (1. I), a processo das criaturas a partir de Deus (1, II), a ordenao das
criaturas a Deus como ao seu fim (1. III). A segunda tem como objeto as verdades que ultrapassam a razo, quer dizer, os mistrios da f, a Santssima Trindade, a Encarnao, a Beatitude sobrenatural (1. IV). interessante observar que, diferentemente do que fz nas Sentenas ou na Suma teolgica, S. Toms no usou nesta obra o processo clssico da quaestio. Os argumentos que prope em trno de cada assunto sucedem-se em pequenos pargrafos concisos sem aparente ligao orgnica. A Suma teolgica no fruto de um ensino escolar. Tambm no , propriamente falando, uma obra de circunstncia. Ela representa mais uma iniciativa pessoal do mestre, realizada na inteno de auxiliar os estudantes principiantes. Como observa le no Prefcio da obra, stes encontram nas exposies habituais trs espcies de dificuldades: multiplicao de questes, artigos e argumentos inteis, falta de disposio metdica nas razes alagadas que aparecem ao sabor das circunstncias do texto comentado ou por ocasio das disputas e, finalmente, a fadiga e a confuso que resultam da repetio dos mesmos argumentos. A fim de evitar sses inconvenientes, S. Toms se props a expr a verdade crist com brevidade e clareza (breviter ac dilucide), quando a matria o permitia. fcil de se constatar que a apresentao exterior da Suma est perfeitamente adaptada a sses fins: diviso simples e regular em partes, questes, artigos; reduo do nmero das objees, geralmente a apenas trs, com um nico argumento sed contra; determinao sob forma condensada e clara, da doutrina, no corpo do artigo; finalmente, breve resposta s objees. Basta comparar a Suma Teolgica com outras obras da poca para que estas vantagens imediatamente apaream. A cronologia da Suma a seguinte: a I. Pars dataria da segunda metade da estadia na Itlia (a partir de 1266); a II. Pars corresponderia, sem dvida, ao segundo ensinamento parisiense (1269-1272) ; a III. Pars, finalmente, teria sido realizada em Npoles, onde S. Toms a deixou inacabada (fim de 1273). O suplemento (a partir da q. 70) no seno uma compilao de textos das Sentenas, redigido por Reinaldo de Piperno, secretrio e confidente do santo. A Suma Teolgica est construda sbre o plano, alis perfeitamente clssico, da processo das criaturas e de seu rotrno a Deus, retrno ste de incio considerado de maneira mais abstrata e do ponto de vista da moralidade e, depois, na perspectiva da
Encarnao redentora ou do Christus, via. Bastar lembrar aqui os ttulos destas grandes divises: I. P. De Deus uno e trino, e da processo das criaturas a partir de Deus. II. P. Da volta da criatura racional para Deus. I-IIae, em seus princpios gerais; IIIIae, segundo as virtudes particulares. III. P. Do Cristo que, enquanto homem, para ns o caminho da volta para Deus.
13. Outras obras. O estudo da filosofia de S. Toms supe ainda o auxlio constante de duas outras sries de obras importantes. A primeira delas constituda pelas Questes disputadas, onde freqentemente se encontram os mais profundos desenvolvimentos de sua doutrina. J suficiente o que dissemos sbre o gnero literrio dessas obras. Acrescentemos, simplesmente, que as questes mais utilizadas em filosofia so, em primeira linha, o importante conjunto De Veritate, e, depois dle o De potentia. As questes De anima, De spiritualibus creaturis e De inalo devem tambm ser consultadas. A segunda srie compreende todo um grupo de opsculos, de tamanho alis muito varivel, entre os quais no se pode deixar de assinalar, para a filosofia: o De principiis naturae, o De aeternitate mundi, o De ente et essentia, o De unitate intellectus, e o comentrio sbre o De causis, obra de Proclus, bastante conhecida na Idade Mdia, de cuja inautenticidade aristotlica S. Toms foi o primeiro a suspeitar.
14. A Escola Tomista e a influncia de S. Toms. Neste pargrafo, pretendemos expr apenas uma viso extremamente sumria do movimento intelectual que se acha sob a influncia de S. Toms. Quando vivo ainda, S. Toms j suscitava ao mesmo tempo discpulos fervorosos e adversrios decididos. Na prpria Ordem dos Pregadores, a resistncia sua doutrina foi suficientemente sria para que um personagem to importante como ROBERT KILWARDBY arcebispo de Canturia, ousasse condenar algumas de suas teses. Entretanto, a maioria de seus irmos em religio no tardaram em se declarar de seu lado, e, desde o fim do sculo XIII, os Captulos Gerais Dominicanos tomaram oficialmente posio a seu favor. Fora da Ordem, no faltam tambm testemunhos mais laudativos, entre les, notadamente, o de GIL DE ROMA, mestre geral dos Eremitas de santo Agostinho, discpulo alis bastante pessoal do mestre. E, logo, o ttulo significativo de Doctor communis consagrar sua reputao. A mais viva oposio, no sculo XIII, vem principalmente do grupo dos telogos, sobretudo franciscanos, que permanecem mais estritamente ligados tradio agostiniana. A essa oposio, e s reaes que ela devia suscitar, se liga tda uma literatura polmica, chamada corretrios, que marca os avanos do pensamento de S. Toms no curso das dcadas que se seguiram sua morte. Entre seus partidrios, destacam-se dois inglses, GUILHERME DE MAKELFIELD e RICHARD KLAPWELL, um mestre de Saint Jacques chamado JEAN GUIDORT, e o mestre geral da Ordem, HERV DE NDLEC. O primeiro comentrio prpriamente dito da Suma teolgica foi feito por um regente de Toulouse, JEAN CAPROLUS (t 1444), que escreveu Defensiones theologicae Divi Thomae. Nesse meio tempo, S. Toms havia sido canonizado por Joo XXII, em 18 de julho de 1323. Ser declarado Doutor da Igreja universal por S. Pio V, em 21 de abril de 1557.
15. Os grandes comentadores de S. Toms e as controvrsias teolgicas dos sculos XVI e XVII. Aps um perodo de menor fecundidade, o movimento dos estudos escolsticos retoma um nvo vigor no incio do sculo XVI. Na literatura tomista, essa renovao se traduz sobretudo pela produo de tda uma srie de comentrios da Suma que, pelo menos nas escolas dominicanas, tornara-se o livro regular de texto. Os mestres tomistas mais clebres dessa poca so: A. Mestres dominicanos. CAIETANO (14681534). Thomas de Vio, cardeal Caietano, homem de uma notvel atividade intelectual que exercia funes de primeiro plano: mestre geral dos Pregadores (15071510) ; e legado do papa na Alemanha (1517) . Escreveu perto de 150 obras entre as quais 120 opsculos de teologia. conhecido sobretudo pelo seu comentrio literal da Suma onde, com uma rigorosa preciso e grande clareza, se esfora por seguir com a maior exatido possvel, o
pensamento de S. Toms. Seu tomismo, muito ortodoxo no conjunto, guarda uma certa liberdade, com algumas ousadias. A obra de Caietano se apresenta, em uma boa parte, como uma defesa de S. Toms contra a metafsica do sculo XVI, onde so visados notadamente o prnominalismo de Durando de SaintPourain e a filosofia de Duns Scot. SYLVESTRE DE FERRARA (14761538), conhecido sobretudo pelo seu excelente comentrio da Contra Gentiles. Estimulado por FRANCISCO DE VITTORIA (14801546), deveria surgir, entre os frades Pregadores de Salamanca, um movimento de pensamento teolgico tomista
particularmente brilhante. Como o intersse dessa escola no se estende diretamente filosofia, achamos suficiente apenas alinhar, aqui, os nomes de seus principais mestres: Melchior Cano (1509-1560); Domingos Soto (1494-1560); Pedro de Soto (15181563 ) ; Bartolomeu de Medina (15281580); Domingos Banes (15281604 ) . Um lugar parte deve ser dado aqui a JOO DE SO TOMS (15891644) que, alm de um Cursos theologicus aprecivel, deixou um Cursos philosophicus onde se encontra uma exposio metdica e relativamente completa da filosofia especulativa. Discpulo incontestvelmente fiel e profundo de
S. Toms, le no teme desenvolver o pensamento do mestre, mesmo em pontos onde le foi menos explicito. Em filosofia tomista, ser sempre de grande proveito consult-lo, com a condio de no se atribuir uniformemente ao mestre o que foi dito pelo seu comentador.
B. Mestres jesutas. Tendo S. Incio determinado aos seus filhos que seguissem, no sem guardar uma certa liberdade, o pensamento do Doutor Anglico, no tardou que nascesse entre os jesutas um importante movimento de filosofia e de teologia
tomista. Entre os nomes que ilustram sse movimento, devem ser citados particularmente os de: FRANCISCO TOLET (15321596), LUS MOLINA (15361600), GABRIEL VASQUEZ (1551-1604), LONARDO LESSIUS (15541623). Em filosofia deve ser lembrado sobretudo o nome de FRANCISCO SUAREZ (15481617) . Professor na clebre universidade portugusa de Coimbra, autor de numerosas obras, Suarei escreveu o primeiro grande tratado escolstico de metafsica, independente do texto de Aristteles,
suas Disputationes metaphysicae. Esprito conciliante, le se esfora por seguir um caminho mdio, onde, apesar de se inspirar em S. Toms, no teme acolher algumas idias de origem scotista ou nominalista. Seu ecletismo bem informado e claro, teve uma imensa influncia sbre o ensino posterior da escolstica. Apesar de tudo Suarei representa um tomismo, se no alienado, pelo menos fraco e diludo.
C. Mestres carmelitas.
Do ponto de vista da teologia tomista, um lugar notvel caberia aos Carmelitas de Salamanca, os "Salmanticenses", devido ao importante Cursos theologicus que les organizaram. Os 20 volumes dessa obra, escrita entre 1631 e 1701, so 0 fruto da colaborao de quatro ou cinco professres. Esse cursos, um pouco prolixo e difuso, , no conjunto, fiel a S. Toms. Algumas de suas teses, entretanto, so pessoais.
16. O movimento tomista contemporneo. E sabido que, aps um perodo de recolhimento no sculo XVIII 'e no incio do sculo XIX, a vida intelectual foi retomada com intensidade na Igreja. Em um documento que teve grandes repercusses, a encclica Aeterni Patris(1879), o papa Leo XIII aconselhou um retrno a S. Toms. Foge de nossa pretenso apresentar, a no ser sob a forma de um esbo, a histria de um movimento de pensamento que at hoje agita profundamente a Igreja contempornea. Seus resultados doutrinais, que logo vieram se acrescentar aos de pesquisas histricas e crticas cada vez mais ativas, tm sido incontestvelmente muito considerveis.
17. Obras de S. Toms. Alm da edio Piana (1570-1571), que a primeira coleo das Opera omnia, devem-se destacar as duas outras colees completas atualmente em uso: -a edio chamada de Parma (18621873 ), em 25 volumes e -a edio Vivs, de Paris, (18711880 e 18891890) em 34 volumes.
A edio crtica definitiva ser a Leonina, da qual smente 16 volumes, contendo as duas Sumas e os comentrios lgicos e fsicos, apareceram at esta data. A Suma teolgica vem acompanhada do comentrio de Caietano. A Contra Gentiles, vem acompanhada do Comentrio de Sylvestre de Ferrara. Edies parciais de grande nmero de obras de S. Toms se acham seja em Lethielleux (Paris), seja em Marietti (Turin). Com relao s tradues francesas, necessrio assinalar pelo
menos o conjunto da Suma teolgica da edio da Rvue des Jeunes (60 volumes aproximadamente j lanados ou em fase de acabamento: texto, traduo, notas explicativas.) Com relao a Aristteles, o leitor poder consultar as tradues francesas de TRICOT (Paris, Vrin) que so suficientes (Escritos Lgicos, De anima, Metafisica, alguns escritos fsicos).
18. Exposies gerais da filosofia de S. Toms. Para uma iniciao geral, recomendam-se em primeiro lugar, em francs, as obras dos trs mestres universalmente reconhecidos: A. - D. SERTILLANGES, diversos trabalhos e particularmente Saint Thomas d'Aquin (2 vol., 28 d., Paris, Aubier, 1940). J. MARITAIN, Elments de philosophie: I , Introduction; II, L'ordre des concepts (Paris, Tqui, 1920-1923) e a sntese do conjunto que constitui Les degrs du savoir (Paris, Descle de Brouwer, 1935). E. GILSON, Le Thomisme (Paris, Vrin, 50 d. 1944).
Entre os manuais de filosofia tomista em francs basta assinalar: o Trait de Philosophie de R. JOLIVET (I, Logique et Cosmologie; II, Psychologie; III, Mtaphysique; IV, Morale) (Lyon, Vitte, 1939 e seg.) e o Manuel de Philosophie thomiste de H. COLLIN, reeditado por R.
TERRIBILINI (I, Logique, Ontologie, Esthtique; II, Psychologie: Paris, Tqui, 1949-1950). A Universidade de Louvain iniciou a publicao de um conjunto de cursos de inspirao tomista. O iniciante teria proveito em consultar sobretudo: l'Introduction la Philosophie, de L. DE RAEYMAEKER (Ire d., Louvain, 1938).
19. Tbuas e repertrios. Existe uma tbua ideolgica da obra de S. Toms, a Tabula aurea de ALBERTO DE BERGAMO (os 2 ltimos vol. da ed. Vivs). Para a bibliografia geral relativa ao tomismo, cf. MANDONNET e DESTREZ, Bibliographie Thomiste, (Paris, 1921). - Desde 1923, o Bulletin thomiste (Le Saulchoir) d uma bibliografia lgica e crtica de tdas as publicaes relativas a S. Toms e sua doutrina.
II NOO GERAL DE FILOSOFIA
1. Natureza da Filosofia. Em seu sentido mais geral, a filosofia no seno o que comumente se entende por sabedoria. A denominao mesma de filosofia remontaria a Pitgoras que, por modstia, e considerando que a sabedoria prpriamente s poderia convir a Deus, teria reivindicado somente o ttulo de "philosophos", isto , amigo da sabedoria. A acreditarmos no que est escrito no incio da Metafsica, a busca filosfica teria como origem o desejo inato de saber, desejo que se traduz pela surprsa ou admirao que se sente diante das coisas que ainda no se sabe e que se deseja compreender. Partindo desta constatao, vamos explicitar, com Aristteles, a noo de filosofia, distinguindo-a progressivamente das outras grandes formas do saber, quais sejam o conhecimento comum e experimental, as cincias e a teologia.
2. Filosofia e experincia. Em um grau inteiramente inferior do conhecimento, observa Aristteles (Metaf., A. C. I, 980 a 19), encontramos a sensao, tipo de conhecimento que temos em comum com os animais. Estes j tm uma perfeio mais ou menos grande segundo a sensao se acompanhe ou no de memria. Da memria, com efeito, nasce, por acumulao de lembranas, a experincia. Com o homem, ns nos elevamos mais alto, at ao nvel da arte e do raciocnio. A arte aparece quando, de uma multido de noes experimentais, se desprende um nico julgamento universal aplicvel a todos os casos semelhantes. Com efeito, formar o julgamento de que tal remdio aliviou Cllias, atingido por tal doena, depois Scrates, depois vrios outros individualmente considerados, o fato da experincia. Porm declarar que tal remdio aliviou a todos os indivduos atingidos pela mesma doena, isto j pertence arte. Com a arte ns estamos no plano do conhecimento verdadeiramente racional, que se distingue do grau inferior do saber, nisso que o homem no se contenta mais em constatar simplesmente a existncia dos fatos, mas procura-lhe tambm a razo explicativa ou a causa. A cincia, que se encontra no mesmo nvel, acrescenta arte o carter de conhecimento desinteressado. O sbio busca o saber pelo saber, e sem se preocupar diretamente com sua utilidade ou aceitao. Destas consideraes resulta que a filosofia, que eminentemente cincia, um conhecimento pelas causas: "Philosophia est cognitio per causas".
Na mesma ordem de idias procurou-se, hoje, precisar as relaes da filosofia com o senso comum, que tambm uma forma no cientificamente elaborada de conhecimento. Basta reproduzir aqui a concluso do estudo que Maritain consagrou a sse assunto (lements de Philosophie thomiste, 1. Introduction gnrale Ia philosophie, pp. 87-94) : "A filosofia no fundamentada sbre a
autoridade do senso comum tomado como consenso geral ou como instinto comum da humanidade, ela deriva todavia do senso comum se se considera nle a inteligncia dos princpios imediatamente evidentes. Ela superior ao senso comum como o estado perfeito ou "cientfico" de um conhecimento verdadeiro superior ao estado imperfeito ou "vulgar" dste mesmo conhecimento. Todavia, a filosofia pode ser, por acidente, julgada pelo senso comum". Exprimindo-se assim, Maritain entende colocar a filosofia tomista, na qual le pensa, entre as afirmaes simplistas da escola escocesa, e algumas pretenses da crtica moderna. A filosofia no tem de buscar outro fundamento seno ela mesma, sendo ela o estado superior e cientfico da possesso dos princpios. Todavia, ela est em acrdo e em continuidade com o conhecimento vulgar dsses mesmos princpios. Disto pode-se concluir, como precedentemente, que a filosofia se distingue das formas comuns do saber pelo seu carter de cincia ou de conhecimento explicativo.
3. Filosofia e cincias. A filosofia uma cincia, mas h outras disciplinas que merecem ste ttulo: a matemtica ou a fsica, por exemplo. Como estas formas de saber se distinguem umas das outras? Para Aristteles, a diferena procede de que a filosofia no explica pelas mesmas causas que as cincias particulares. As causas formam, com efeito, uma ordem, uma hierarquia; existem causas inferiores e causas de grau mais elevado. Uma vez que eu descobri uma causa, posso procurar a causa dessa causa, e assim sucessivamente. . . desta maneira que eu explicaria sucessivamente o eclipse pela interposio da lua, a interposio pelas leis mecnicas do sistema solar, estas leis pela gravitao, a gravitao, talvez, pela estrutura da matria, e a matria por Deus. A filosofia , nessa linha de procura, a explicao pelas causas mais elevadas, pelas causas primeiras, quer dizer, por causas que se bastam a si mesmas e alm das quais nada mais h a procurar. Tal a razo formal pela qual a filosofia se distingue das cincias particulares. Rigorosamente falando, esta definio s convm, de maneira adequada, metafsica. Entretanto, ela pode ser estendida a todos os domnios do saber, lgica, cosmologia, psicologia etc., por onde, independentemente do caminho trilhado, se tem acesso tambm ao nvel superior de explicao. Pode-se observar, alis, que as causas mais elevadas so ao mesmo tempo as mais universais: a gravitao, por exemplo, explica mais fatos do que tal lei particular de mecnica celeste e Deus, que est no pice, explica tudo. Portanto, absolutamente nada h que no esteja compreendido no objeto da filosofia, a qual tem, desta forma, o mximo de extenso. Assim que podemos dizer, em concluso, que "a filosofia o conhecimento pelas causas primeiras e universais":
"Sapientia est cognitio per primas et universales causas".
Encontrar-se- uma exposio desenvolvida desta doutrina no incio da Metafsica (A, C. 1-2; cf. Coment. de S. T., 1, 1. 1-3) . Ela se acha excelentemente condensada neste texto da Suma contra os Gentios (III, e. 25): "H em todo homem um desejo natural de conhecer a causa daquilo que percebe. , portanto, em conseqncia da admirao sentida em face dos objetos, mas cuja causa lhe permanece escondida, que o homem se pe a filosofar. Uma vez descoberta a causa, seu esprito se tranqiliza.
Mas a busca no cessa at que se tenha chegado primeira causa, porque s quando esta conhecida que se considera conhecer de uma maneira perfeita."
"Naturaliter inest omnibus hominibus desiderium cognoscendi causas eorum quae videntur: unde propter admirationem eorum quae videbantur, quorum causa latebant, homines primo philosophari caeperunt; invenientes causam quiescebant. Nec sistit inquisitio quousque perveniamus ad primam causam, et
tunc perfecte nos scire arbitramur quando primam causam cognoscimus".
Tendo distinguido filosofia e cincias, resta-nos precisar suas respectivas relaes. Esta questo, por demais complexa, no pode ser convenientemente elucidada em uma simples introduo. Digamos em sntese que, por um lado, a filosofia, a ttulo de sabedoria, tem um certo poder de organizao superior, e mesmo de apreciao dos resultados, ou de julgamento, em face das cincias inferiores; e que, por outro lado, estas cincias guardam no interior de seu domnio prprio sua autonomia, quanto ao mtodo que empregam e sua realizao. Esta soluo, observa Maritain, ainda um meio-trmo entre as afirmaes extremas daqueles que colocam, como Descartes, as cincias particulares em continuidade imediata com a filosofia, e daqueles para quem a filosofia nada teria de comum com as cincias. De fato, a linha de diviso da filosofia e das cincias est longe de permanecer constante. Na antigidade e na Idade Mdia, a filosofia teve tendncia a absorver o conjunto dos conhecimentos cientficos. Tdas as cincias da natureza lhe pertenciam. Smente as matemticas e, em um outro domnio, as artes tcnicas, podiam se prevalecer de uma existncia relativamente independente. No corpo unificado do saber cientfico, a metafsica tem evidentemente um lugar eminente, pois ela constitui a Filosofia primeira, a fsica tendo por sua vez, em Aristteles, o lugar de Filosofia segunda. Depois da Renascena o saber ficou mais fragmentado. Ao lado dos filsofos, aparecem os sbios, no sentido moderno da palavra e, independentemente da filosofia, se multiplicam disciplinas particulares pretendendo estabelecer-se por si mesmas. Depois das matemticas, foram em seguida as cincias da natureza que reivindicaram um estatuto autnomo. Hoje, com a constituio de uma psicologia ou de uma sociologia cientfica, a especializao atingiu o prprio domnio das coisas do esprito.
4. Filosofia e Teologia. A filosofia sempre reivindicou as prerrogativas de cincia suprema, de uma sabedoria, sapientia. Porm os cristos conhecem uma outra sabedoria que para les tem mesmo mais valor, a teologia. Haveria, portanto, duas sabedorias? Em princpio, no pode haver e no h seno uma nica Sabedoria, que a de Deus. Mas como h, do ponto de vista da criatura, duas ordens, a ordem natural e a ordem sobrenatural, deve-se reconhecer, do lado do homem, a existncia de duas cincias supremas correspondentes, a sabedoria natural e a sabedoria sobrenatural. O que distingue formalmente estas duas sabedorias sua luz, o lumen: a primeira, a filosofia, est sob o lumen rationis, e a segunda, a teologia, sob o lumen lidei. A filosofia considera as verdades enquanto elas so acessveis razo, e a teologia enquanto reveladas) Disto resulta que, tendo sua luz e, portanto, seus princpios prprios, a filosofia uma cincia autnoma e que, remontando at causa primeira, ela bem merece o ttulo de sabedoria. Entretanto, ela no deixa de ser inferior teologia, porque s indiretamente atinge Deus, a partir das criaturas, e sobretudo porque o lumen rationis menos elevado que o lumen lidei. Provindo de uma mesma fonte, que a Sabedoria divina, e tendo objetos que parcialmente coincidem (algumas verdades so comuns razo e f), filosofia e teologia tm necessriamente relaes recprocas. Trs afirmaes principais podem explicit-las. Existe harmonia entre as duas sabedorias. Devido sua origem comum que a Sabedoria divina, filosofia e teologia no podem se contradizer em face de um mesmo objeto. No h duas verdades, como sustentaram mais ou menos abertamente os averroistas ou, como se diz de maneira corrente, existe acrdo entre a razo e a f. A teologia tem um poder extrnseco de regncia sbre a filosofia. A ttulo de sabedoria suprema, a teologia pode exercer e de fato tem exercido uma dupla influncia sbre a filosofia. Uma influncia positiva antes de tudo, de direo, na medida em que ela prope filosofia problemas ou solues de ordem filosfica, e sbre os quais os filsofos no tinham pensado. Foi assim, por exemplo, que
histricamente, o problema da criao e a afirmao correlativa da. dependncia absoluta das criaturas com relao a Deus, entraram no plano da especulao racional. Deve-se, entretanto, especificar que esta influncia de direo, por mais real e eficaz que seja, permanece de alguma forma exterior filosofia, que possui seus princpios e seu mtodo prprio. - Uma influncia negativa de salvaguarda. Sem ter de intervir no prprio processo da reflexo filosfica, a teologia tem, a ttulo de sabedoria suprema, o direito de julgar as concluses desta, e portanto, de as declarar falsas se elas so manifestamente contrrias a seus dados mais certos. ste poder pertence evidentemente teologia, nicamente na medida em que as proposies filosficas tenham qualquer relao com o dado revelado. A filosofia fornece teologia seu instrumento racional. A filosofia, por sua vez, presta servio teologia assegurando-lhe o conjunto dos instrumentos racionais que lhe so necessrios para se constituir em cincia. Como nesta funo ela permanece, entretanto, sempre subordinada cincia do revelado, diz-se-que ela age a ttulo de serva da teologia, ancilla theologiae. ste problema das relaes entre a filosofia e a teologia, que aqui no pudemos seno aflorar, foi objeto de uma reflexo contnua no curso da histria do pensamento cristo, e no podia deixar de ser assim, uma vez que o esprito humano se via solicitado pelos dois lados ao mesmo tempo. At o sculo XIII, o pensamento cristo ocidental foi sobretudo representado por esta grande corrente de especulaes que, remontando ao doutor de Hippone, conhecida sob o nome de agostinismo. Pensava-se ento como telogo, ou como cristo, utilizando-se evidentemente dos recursos do pensamento racional, mas sem se ter a preocupao de desenvolver sistemticamente a ste. A teologia absorvia de certa forma a filosofia, a tal ponto que o limite dos dois saberes permanecia um pouco incerto. - A descoberta, no sculo XIII, da fsica e da metafsica de Aristteles, colocando os cristos pela primeira vez em face de um poderoso sistema racional foi ocasio para uma grande perturbao nos espritos. O problema das relaes entre as duas sabedorias surgiu, ento, e de maneira por demais aguda. S. Toms iria superar essa crise dando, de maneira muito clara filosofia, seu estatuto autnomo de cincia, sem por isso, evidentemente, subtra-Ia
regulamentao suprema da sabedoria revelada. - No sem intersse assinalar que, hoje, essa questo tem sido de nvo objeto de vivas discusses na Frana, discusses suscitadas por estudos de Brhier que pretende sustentar, sem razo, que a filosofia medieval no era uma verdadeira filosofia, uma vez que havia: sido elaborada sob o domnio do dogma. (cf. sbre ste debate, La philosophie chrtienne, Juvisy, 1933). Juntando um a um todos os elementos que acabamos de explicitar, distinguindo sucessivamente a filosofia da experincia, das cincias e da teologia, chegamos a uma frmula, desta vez completa: "A filosofia o conhecimento, pelas causas primeiras e mais universais, obtido luz da razo natural" .
... Philosophia est cognitio per primas et universales causas sub lumine naturali rationis.
Uma ltima dificuldade se coloca. At aqui temos considerado a filosofia sobretudo sob o seu aspecto de conhecimento desinteressado ou de cincia especulativa. No vemos porm nela, de maneira corrente, tambm uma arte de viver, quer dizer, uma cincia essencialmente prtica? No h nela, por ste fato, uma
dualidade de objeto, comprometendo necessriamente a unidade do saber? - Responderemos a esta dificuldade fazendo observar que o princpio ltimo da ordem especulativa , ao mesmo tempo, princpio primeiro da ordem prtica. Nle, tdas as linhas de causalidade e de explicao se encontram. Deus, concretamente, ao mesmo tempo causa do ser e do agir que nle encontram, um e outro, sua razo de ser. No h, portanto, seno uma s sabedoria que , ao mesmo tempo, especulativa e prtica. Precisemos, entretanto, que nas condies de fato do destino do homem, que sobrenatural, a filosofia moral, por si mesma, incapaz de determinar o fim ltimo da vida e de indicar os meios que permitiro eficazmente atingi-lo.
5. Diviso segundo Aristteles e S. Toms. Aristteles e, em seguida, S. Toms nos deixaram uma teoria da organizao do saber que, a despeito de algumas incertezas, slida em suas grandes linhas. A diviso mais geral do saber a que se encontra na Metafsica (E, c. I), exposta tambm em outros lugares: cincias especulativas, prticas e tcnicas (literalmente "poiticas", de poiein, fazer). As cincias especulativas ou teorticas so aquelas que no tm outro fim seno o puro conhecimento. As cincias prticas e as cincias tcnicas so ordenadas ao. As cincias prticas concernem ao humana ou moral (ao imanente, dir-se-, porque tal ao no sai do sujeito) e, as tcnicas, atividade exterior ou fabricao (ao transitiva, quer dizer que sai do sujeito para um objeto). Essas cincias tcnicas so, no sentido mais geral dado aqui a ste trmo, as artes. Assim aparecem, em Aristteles, as divises supremas do saber. Como se v, o ponto de vista da finalidade do saber que as diferencia. S. Toms adotou essa diviso geral unificando, s vzes, os dois ltimos grupos, uma vez que, um e outro tendo uma finalidade prtica, tm uma afinidade particular. Porm no primeiro livro de seu comentrio sbre as ticas, em um texto notvel, le distingue uma quarta ordem de conhecimentos filosficos, a rationalis philosophia (lgica). Aristteles no a havia mencionado em sua classificao, sem dvida porque a considerava mais como o instrumento geral, organon, da filosofia, do que como uma uma de suas partes. De qualquer forma, eis o que diz S. Toms:
" prprio do sbio pr ordem nas coisas. A razo disso que a sabedoria a perfeio suprema da razo e o prprio da razo conhecer a ordem... Ora, uma ordem pode relacionar-se com a razo de quatro maneiras diferentes. H uma ordem que a razo no estabelece, mas apenas conhece e considera: a ordem das coisas da natureza. H uma outra que a prpria razo, ao mesmo tempo que a conhece, a estabelece
(considerando facit), dentro de sua prpria atividade: quando, por exemplo, ela ordena seus conceitos uns com relao aos outros, bem como os smbolos dsses conceitos, que so palavras dotadas de significao. A terceira ordem aquela em que a razo, ao mesmo tempo que a conhece, a estabelece, desta vez nas operaes da vontade. A quarta ordem, enfim, a que a razo, ao mesmo tempo que conhece, estabelece, nas coisas exteriores de
que ela prpria causa: um armrio, uma casa, por exemplo. Ora, como a atividade da razo s se torna perfeita por um hbito, conclui-se que as diversas cincias se dividem exatamente segundo essas diferentes ordens que a razo considera como algo que lhe prprio. Com efeito, cabe filosofia da natureza tomar como objeto a ordem que a razo humana considera mas no estabelece. A ordem que
a razo humana conhece e estabelece em seu prprio ato, constitui a filosofia racional (lgica)... A ordem das aes voluntrias pertence s especulaes da filosofia moral... A ordem, finalmente, que a razo estabelece quando conhece, nas coisas que lhes so exteriores, constitui as artes mecnicas".
Deixando de lado o caso da lgica, que pode ser encarado seja como instrumento de tda a filosofia (Aristteles, habitualmente), seja como uma cincia especial (S. Toms no texto precedente), ste quadro corresponde bem diviso tripartida clssica do aristotelismo, e ns poderemos, em definitivo, adotar a classificao seguinte:
Rationalis philosophia vel Logica (Cincia ou Organon) Philosophia speculativa Philosophia practica (Activa: Moralis philosophia; Factiva: Artes)
No menos importante a subdiviso, feita por Aristteles, das cincias teorticas ou especulativas em trs partes, segundo o que se chama os trs graus de abstrao. Essa diviso no tem por princpio a distino exterior ou material dos objetos, mas uma distino de estrutura inteligvel ou notica: o grau de imaterialidade. Quanto mais um objeto de cincia imaterial, quer dizer, elevado acima das condies da matria, mais le inteligvel em si, mais o conhecimento que se tem dle de um grau elevado. Na filosofia de S. Toms, o fundamento profundo e a razo prpria da inteligibilidade como, alis, da capacidade intelectual, a imaterialidade. Os homens, assim, so mais elevados do que os animais na escala dos sres dotados de conhecimento. E os anjos, por sua vez, o so mais do que os homens. Isto psto, vejamos como se definem os trs graus de abstrao e, por ste mesmo fato, as trs grandes partes da filosofia terica que lhes correspondem. O primeiro esfro da inteligncia abstrativa consiste em considerar as coisas sensveis independentemente de seus caracteres individuais: o homem, por exemplo, sem o que prprio a cada homem em particular. Neste caso, eu abstraio de "tal matria" ou da "matria individual", a matria signata vel individuali, conservando os caracteres sensveis comuns, materia sensibilis. A ste primeiro grau de abstrao corresponde a filosofia da natureza ou cosmologia, a fsica de Aristteles. O segundo esfro da
inteligncia abstrativa consiste em considerar as coisas independentemente de suas qualidades sensveis e de seus movimentos, para reter to smente as determinaes de ordem quantitativa, figura geomtrica, relaes numricas, etc . . . Mantmse, entretanto, ainda neste nvel, o que na matria se relaciona com a ordem quantitativa: a matria inteligvel, materia intelligibilis. A ste segundo grau de abstrao correspondem as cincias matemticas. Finalmente, a inteligncia abstrativa considera as coisas independentemente de tda matria, no retendo seno as suas determinaes absolutamente imateriais: abstrao separativa da matria inteligvel e do movimento: a materia intelligibili et motu. Ao terceiro grau de abstrao corresponde a metafsica (filosofia primeira ou teologia conforme as designaes de Aristteles). E S. Toms conclui (Metafsica, VI, 1. 1, n.o 1166): "H, portanto, trs partes na filosofia teortica: a matemtica, a fsica e a teologia, que a filosofia primeira".
"... tres ergo sunt partes philosophiae theoricae, scilicet mathematica, physica et theologia quae est philosophia prima."
6. As classificaes modernas e a Escolstica. Na filosofia moderna, a questo da classificao das cincias se complicou e se desenvolveu considervelmente. Est inteiramente fora de nossas pretenses nos determos na histria desta renovao. Entretanto, no podemos aqui nos desinteressar totalmente de algumas concepes que, provindo de sistemas mais recentes, acabaram por agir de modo bastante profundo sbre a doutrina tradicional que expusemos, resultando numa verdadeira transformao desta. Na origem da evoluo a respeito da qual vamos falar, deve ser lembrada a influncia principal da classificao do filsofo alemo Wolff (sculo XVIII). Wolff, em seus famosos manuais, distinguia inicialmente trs grandes gneros de conhecimento: o conhecimento histrico (experimental), o conhecimento filosfico e o conhecimento matemtico. As matemticas se viam assim excludas da filosofia. Depois, considerando que nossa alma tem duas faculdades principais, a inteligncia e a vontade, e que elas podem igualmente falhar, le designa duas outras partes da filosofia para dirigi-Ia: a lgica, para a razo, e a filosofia prtica para a vontade. Finalmente, observando que existem noes gerais comuns a tda a filosofia, le coloca ainda parte uma seco especial, a ontologia. As principais partes da filosofia so portanto, na ordem em que convm estud-las: a lgica, a ontologia, a fsica, a cosmologia, a teologia natural, a filosofia prtica. Haveria muito a dizer a respeito desta classificao e sbre os princpios que a inspiraram. Basta aqui observar que ela introduz duas importantes inovaes: a diviso da fsica em uma cosmologia e em uma psicologia nitidamente separadas, e a da metafsica em ontologia e em teodicia. Da por diante, numerosos manuais, mesmo em filosofia aristotlica, adotaro essas subdivises e sses ttulos. Na poca contempornea, novos domnios do saber filosfico tiveram a tendncia de se constituir de maneira independente; pensamos especialmente na sociologia, que muito se desenvolveu e, na teoria crtica do conhecimento. Ainda aqui, a escolstica julgou dever-se mostrar receptiva. Que devemos pensar, em tomismo autntico, dessa evoluo da classificao recebida dos antigos? Certamente, nada impede que
se faam subdivises e mesmo que se multipliquem nos grandes planos do saber; porm, algumas destas subdivises podem ser feitas de uma maneira inoportuna, correndo o risco de comprometer a solidez do edifcio. No h dvida, por exemplo, de que a constituio universalmente recebida agora, de uma psicologia separada da filosofia da natureza, se ela se justifica, tem o inconveniente de encobrir a continuidade no menos real destas duas disciplinas. De conseqncia mais deplorvel ainda, apresenta-se o desmembramento da metafsica, a nica sabedoria dos antigos, em ontologia, teodicia e, algumas vzes, em crtica. Neste ponto pelo menos, o uso, que tem sua origem em Wolff, deve ser abandonado. Uma nica cincia suprema, a metafsica, tem valor crtico, e terminando em Deus como em seu trmo natural. Levando-se em conta essas observaes, pode-se organizar da maneira seguinte uma exposio moderna da filosofia de S. Toms: I. Lgica (cincia propedutica) II. Filosofia da natureza psicologia (em continuidade) III. Metafsica (incluindo Teodicia e Crtica) IV. Moral e Sociologia
III INTRODUO LGICA
1. Definio da Lgica. da natureza do homem dirigir-se pela razo. Porm, esta faculdade no exerce seu poder de direo apenas sbre atividades que lhe sejam exteriores e dependam de outras potncias, tais como a vontade ou a sensibilidade. Ela dirige igualmente os seus prprios atos e, nesta ao de dirigir como nas outras, ela ajudada por uma tcnica especial: a arte racional ou Lgica, que a torna apta a realizar sua tarefa com xito. De uma maneira geral, pode-se definir esta arte com S. Toms: "a arte que dirige o prprio ato da razo, quer dizer, que nos faz proceder, neste ato, com ordem, com facilidade e, sem rros". "ars... directiva ipsius actus rationis; per quam scilicet homo in ipso actu rationis ordinate et faciliter et sine errore procedat".
Poster. Analt. I, L 1, n 1
Porm a atividade racional, objeto da lgica, interessa a outras partes da filosofia. Se, por exemplo, eu vier a concluir que a alma imortal porque, no sendo composta ela incorruptvel, eu toquei em uma questo metafsica, a da imortalidade da alma, coloquei um fato de conscincia do qual a psicologia poder reivindicar a anlise, e, ao mesmo tempo, utilizei as leis lgicas do raciocnio. Estes trs pontos de vista formalmente distintos se encontram em tda e qualquer atividade do esprito. , portanto, indispensvel definir a Lgica com mais preciso a fim de distingu-la da metafsica e sobretudo da psicologia, com as quais fcilmente se levado a confundi-la.
2. Objeto formal da Lgica. A definio aquilo que nos manifesta a essncia ou a natureza de uma coisa, o que ela : quid est. Nos sres da natureza, a definio designa principalmente a forma, que o princpio de determinao. A definio das potncias e das disposies que se relacionam com seu exerccio (tecnicamente, os "habitus") se depreende a partir do objeto, que representa, na circunstncia, um papel anlogo ao da forma para as substncias materiais. Diz-se que as potncias e suas disposies operativas so especificadas por seus objetos, como os sres da natureza o so por sua forma: potentiae vel habitus specificantur ab objecto. A vista assim especificada pela cr, a inteligncia pelo ser, o habitus matemtico pelo ser quantificado. Isto se deve ao fato de que, potncias e habitus no so, em sua prpria essncia seno tendncias, e uma tendncia no tem significao a no ser pelo fim ou pelo objeto para o qual orientada. Em filosofia escolstica, distingue-se o objeto material e o objeto formal. O objeto material constituido pela realidade total que se encontra em face da potncia ou do habitus: as coisas visveis, por exemplo, para a vista. O objeto formal o ponto de vista preciso que visado pela potncia ou pelo habitus: o colorido no exemplo precedente. S o objeto formal pode servir de princpio de especificao, uma vez que, uma mesma realidade material pode ser considerada sob vrios pontos de vista diferentes: o nariz achatado por exemplo, sob seu aspecto fsico ou segundo sua curva geomtrica. Se a lgica pois, uma disposio dessa potncia operativa que a inteligncia, e portanto um habitus, definir-se-, como as realidades de sua ordem, ou seja, por seu objeto. E, conseqentemente, por sse objeto que ela se distinguir das outras disciplinas. O objeto formal da lgica o ser de razo lgico ou as segundas intenes. Vamos explicar, logo de incio, o que se deve entender por ser de razo. S. Toms (Metaf., IV, 1. 4, n. 547) distingue duas modalidades essenciais do ser da natureza, ou o ser real, e o ser de razo. O ser real aqule que existe ou pode existir independentemente de
qualquer considerao do esprito. O mundo que me rodeia, com tdas as suas possibilidades efetivas de transformao, pertence realidade do ser que, pense-se ou no se pense nela, existe. O ser de razo aqule que, apesar de estar representado maneira de um ser real, no pode existir independentemente do pensamento que o concebe. Por exemplo, as privaes, as negaes e um certo nmero de relaes. O nmero negativo, o gnero animal no existem, como tais, seno na inteligncia que os representa. Os escolsticos distinguem ainda o ser de razo fundamentado na realidade, cum fundamento in re, do ser de razo no fundamentado na realidade, sine fundamento in re. O primeiro, embora no exista verdadeiramente seno no esprito, tem um fundamento objetivo; o segundo seria pura construo subjetiva. O ser de razo se divide em negaes e relaes. Essa diviso essencial e necessria, pois o ser de razo s pode ser ou alguma coisa que, por natureza, se oponha realidade, ou ento esta categoria mais exterior e, portanto, mais independente da substncia que a relao. O ser de razo lgico pertence a esta ltima categoria da relao de razo. Ele designa o objeto de nosso pensamento considerado no entrelaamento de relaes que le recebe no esprito, pelo fato de ser le concebido pelo prprio esprito. Se, por exemplo, eu formo os conceitos de "homem" ou de "animal", stes conceitos, considerados em sua universalidade, no existem como tais na realidade. Da mesma forma, se eu pronuncio ste julgamento: "o homem um animal", o trmo "homem" em sua funo de sujeito, e o trmo "animal" considerado com predicado, no tm evidentemente realidade seno no esprito que julga. Observe-se todavia, que les no so sem fundamento na realidade uma vez que correspondem a uma ordem real das naturezas e dos indivduos. Percebe-se melhor, agora, como o ponto de vista prprio da lgica se distingue do da metafsica e do da psicologia. Como o metafsico, ou o fsico, o lgico est voltado para o objeto do conhecimento, porm no o estuda em sua natureza ou em suas propriedades: le o considera smente segundo a ordem das relaes que se situam na vida racional. Como o psiclogo, o lgico observa a atividade do esprito, mas enquanto aqule se detm no aspecto subjetivo do pensamento ou em sua qualidade fsica, ste no retm seno a ordem Qbjetiva engendrada por seu prprio funcionamento: ordo quem ratio considerando facit in proprio actu, diz S. Toms. Poder-se- dizer, na terminologia escolstica, que a psicologia
considera de incio o conceito formal, quer dizer a idia enquanto atividade do esprito, a metafsica ou a fsica o conceito objetivo em seu contedo de realidade positiva, enquanto que a lgica considera igualmente o conceito objetivo, porm enquanto le organizado pelo pensamento. Assim, no exemplo proposto acima, da demonstrao da imortalidade da alma, o metafsico se interessar pela relao de natureza que se associa incorruptibilidade e, portanto, imortalidade da alma; o psiclogo pelos atos da inteligncia; o lgico pelas condies formais do concatenamento dos trs conceitos de alma, considerada como sujeito, de imortalidade, considerada como predicado, e de incorruptibilidade, em sua funo de trmo mdio. Para concluir, diremos, firmados nas explicaes precedentes, que a metafsica considera o objeto pensado, a psicologia o pensamento do objeto, e a lgica o objeto do pensamento. O objeto da lgica tambm freqentemente caracterizado pela expresso de segundas intenes. Que devemos entender por isto? As primeiras intenes designam 'nossos conceitos considerados em sua relao imediata com a realidade, ou em sua aptido para represent-la; correspondem ao olhar direto do esprito sbre as coisas. Por segundas intenes, deve-se entender stes mesmos conceitos nas relaes objetivas que les recebem pelo fato de serem pensados. O conceito de "homem", por exemplo, considerado como primeira inteno, exprime a realidade mesma da natureza humana; a ttulo de segunda inteno, le designa esta natureza humana no estatuto de idia universal de que ela se revestiu no esprito. A filosofia da realidade se detm nas primeiras intenes, enquanto que a lgica vai s segundas intenes que no so outra coisa seno o ser de razo lgica.
3. A Lgica como cincia e arte. J tradio fazer a seguinte pergunta: a lgica uma cincia ou uma arte? Para Aristteles, a cincia o conhecimento desinteressado pelas causas, cognitio per causas; e a arte, o conhecimento enquanto regula a atividade exterior, recta rabo factibilium. No se pode certamente recusar lgica o ttulo de cincia, uma vez que ela pretende explicar pelas causas, e mesmo pelas causas as mais elevadas; o silogismo, por exemplo, pode ser justificado por reduo aos primeiros princpios da vida do esprito. A lgica nos leva, portanto, a um conhecimento cientfico das atividades racionais. Entretanto, a lgica tambm, e mesmo de preferncia, uma arte, porque ela preceptiva e pretende regular a atividade do esprito. S. Toms, que reconhecia lgica as prerrogativas e o ttulo de cincia, rationalis scientia, a v de preferncia em sua funo de arte, considerando-a mesmo a arte por excelncia, dirigindo as outras artes: ais artium. A denominao de Organon ou de instrumento, que prevaleceu para designar o corpo dos escritos lgicos de Aristteles, est dentro do sentido desta interpretao. A lgica aparece portanto, em definitivo, em peripatetismo, mais como uma introduo filosofia, como uma propedutica do que como uma de suas partes integrantes. Tudo o que acabamos de dizer se deduz claramente dste texto do Comentrio de S. Toms sbre os Segundos Analticos (I, 1. I, ns 12) do qual j citamos um fragmento: "... necessrio que exista uma certa arte que dirija o prprio ato da razo, graas qual o homem possa proceder neste ato
com ordem, facilidade e sem rro. Trata-se da arte lgica ou cincia racional. A qual racional no smente no sentido em que ela conforme razo, o que comum a tdas as artes, mas tambm pelo fato de que ela se relaciona ao prprio ato da razo como sua matria prpria. Eis porque, nos dirigindo no ato da razo, de onde as
artes procedem, ela parece ser a arte das artes."
" ... ars quaedam necessaria est, quae sit directiva ipsius actus rationis; per quam scilicet homo in ipso actu rationis ordinate et faciliter et sine errore procedat. Et haec est ars logica, id est rationalis scientia. Quae non solum rationalis est ex hoc quod est secundum rationem, quod est omnibus artibus commune;
sed etiam ex hoc quod est circa ipsum actum rationis sicut circa propriam materiam. Et ideo videtur esse ars artium; quia in actu rationis nos dirigit, a quo ommes artes procedunt."
4. As trs operaes do esprito. A lgica, como se viu, a cincia e a arte da atividade racional do esprito. O ato prprio dessa atividade o raciocnio, quer dizer, o "discurso" organizado pelo qual se avana no conhecimento da verdade. Porm, h outros atos ou outras operaes que entram como elementos na estrutura do raciocnio. A primeira tarefa que se impe a de distinguir e de definir essas diversas atividades, o que nos assegurar um primeiro princpio de diviso de nossa cincia. Uma anlise elementar permite distinguir trs operaes do esprito. A simples apreenso, ato simples do esprito, dirigida para um objeto simples ou concebido como tal. a atividade elementar da vida do pensamento, aquela pela qual se apreendem noes simples tais como: "homem", "quadrpede", "branco". O julgamento, ato igualmente indiviso, mas aplicado sbre um objeto complexo: nome-verbo, ou sujeito-cpula-predicado. Ex.: "a chuva cai", "ste muro branco". No h julgamento sem que haja pelo menos dois trmos presentes, mas o julgamento nem por isto deixa de ser uma atividade simples, uma vez que le a afirmao ou a negao da prpria unidade dsses dois trmos. S. Toms designa habitualmente essa operao pelas significativas expresses de "compositio" e de "divisio", segundo o julgamento seja afirmativo ou negativo. O raciocnio, principal objeto da lgica, um ato complexo, aplicado sbre uma matria complexa. essencialmente, uma marcha, um progresso do esprito, a partir de verdades reconhecidas, para a aquisio de novas verdades. Vejamos, por exemplo, ste raciocnio disposto em silogismo:
Todo ser que se dirige pela razo livre. Ora, o homem se dirige pela razo. Logo o homem livre.
visvel que de duas verdades reconhecidas nas duas primeiras proposies eu passo aquisio de uma terceira verdade, que se acha expressa na concluso. Tais so as trs operaes do esprito. fcil reconhecer que o raciocnio, terceira operao do esprito, constitudo essencialmente de julgamentos, segunda operao do esprito, e que stes, por sua vez, tm como elementos simples apreenses, a primeira operao do esprito. Alguns lgicos modernos, impressionados pelo lugar excepcionalmente importante que o julgamento tem na vida do esprito, pretenderam fazer dle a atividade elementar e primeira do pensamento. Segundo essa concepo, a primeira operao do esprito desaparece, ou pelo menos aparece smente como uma diviso abstrata do julgamento, que fica smente le, como um ato real e completo. - Temos de reconhecer, com sses lgicos que o julgamento constitui, sob um certo ponto de vista, a atividade mais perfeita do esprito. O prprio raciocnio tem como trmo um julgamento-concluso. Porm no menos verdade que, anteriormente ao julgamento, a simples apreenso permanece a atividade elementar do pensamento, e uma atividade psicolgicamente discernvel. O julgamento, com efeito,
essencialmente uma sntese de dois trmos preexistentes. Como que essa sntese poderia ter uma realidade se os trmos que ela pressupe no foram apreendidos anteriormente? Se se levam em conta as distines que acabamos de estabelecer, poder-se- dividir a lgica em trs partes, correspondendo cada uma delas a uma das trs operaes do esprito, e das quais as duas primeiras sero como uma introduo terceira: Lgica da simples apreenso Lgica do julgamento Lgica do raciocnio
Essa diviso corresponde prpria ordem do Organon de Aristteles que trata: nas Categorias, da simples apreenso; no Perihermeneias, do julgamento; e nos Analticos e livros seguintes, do raciocnio (cf. S. Toms, II Analticos, I, 1. 3, ns 4-6, e Perihermeneias, I, 1. 1, n.os 1-2). Eis aqui ste ltimo texto, que traz um bom resumo do que acabamos de dizer: " ... existe uma dupla operao da inteligncia: por uma, denominada "inteleco dos indivisveis" (indivisibilium inteligentia), essa faculdade percebe a essncia de cada coisa, nela mesma. A outra operao a da inteligncia que compe e que divide. Deve-se acrescentar uma terceira operao, a do raciocnio, pela qual a
razo, partindo do que conhecido, vai procura do que desconhecido. Dessas operaes, a primeira ordenada para a segunda, visto que no pode haver composio e diviso seno entre objetos de simples apreenso. A segunda, por sua vez, ordenada para a terceira visto que necessrio que se parta de uma certa verdade conhecida, qual a inteligncia d seu assentimento, para atingirse a certeza sbre coisas ignoradas. Sendo a lgica chamada a cincia racional, segue-se necessriamente que suas consideraes devem tomar como objeto aquilo que tem relao com essas trs operaes da razo. O que concerne primeira operao da inteligncia, a saber, do que concebido em uma simples percepo dessa faculdade Aristteles trata nos livros dos Predicamentos. O de que se relaciona com a segunda operao,
quer dizer a enunciao afirmativa e negativa, le trata no livro do Perihermeneias. Das coisas, finalmente, que so relativas terceira operao, le trata no livro dos Primeiros Analticos e nos livros seguintes, onde se analisa o silogismo considerado em si mesmo e as diversas espcies de silogismos e de argumentaes das quais se serve a razo para ir de uma coisa outra."
A tradio aristotlica e mesmo, em larga escala, a lgica moderna retomaram essa diviso da "ars logica" segundo as trs operaes do esprito. Porm Aristteles, sob um outro ponto de vista, props uma outra distino - a da forma e da matria do raciocnio - que, vindo interferir com a precedente, no se deu sem complicar as coisas, sobretudo pelo fato de que a escolstica posterior estendeu o seu uso a tda a lgica.
5. Lgica Formal e Lgica Material. O objeto principal da lgica o raciocnio, sendo que as outras operaes do esprito so consideradas sobretudo enquanto componham os elementos dste ltimo. Porm o raciocnio pode ser considerado sob dois pontos de vista diferentes. Consideremos, com efeito, ste silogismo: Tudo que imaterial imortal. Ora, a alma imaterial. Logo a alma imortal.
Para que ste raciocnio seja justo, necessrio que a ordem das proposies que o compem (sua forma) seja correta. necessrio, em segundo lugar, que cada uma de suas proposies tomadas parte (sua matria) seja lgicamente verdadeira. Haver, portanto, condies formais e condies materiais quanto exatido de um raciocnio. O prprio Aristteles consagrou esta distino tratando em dois livros diferentes, os Primeiros e os Segundos Analticos, destas duas ordens de condies. S. Toms, por sua vez, a retoma, justificando-a da seguinte maneira:
"... a certeza do julgamento que se obtm ao trmo de um processo resolutivo depende, seja to smente da forma do silogismo, e disto que se ocupa o livro dos Primeiros Analticos, que tem como objeto o silogismo considerado em si; seja, por outro lado, do fato de que , se lida com proposies evidentes por si mesmas e necessrias em sua matria, e disto que se ocupa o livro dos Segundos Analticos, que trata do silogismo demonstrativo."
Em seguida, como j o dissemos, aplicou-se esta distino a tda a lgica, inclusive da simples apreenso e do julgamento. Tal extenso nos parece contestvel. Se certo, com efeito, que o raciocnio comporta condies de verdade formais e materiais distintas, se certo que se pode, ainda, discernir no julgamento, como o prprio S. Toms o observa, essas duas ordens de
condies, - no se pode conceber que se aplique tal distino a simples trmos. A distino de lgica formal e lgica material no tem, portanto, uma aplicao universal, e prticamente melhor, seguindo os passos de Aristteles, no lev-la em conta, seno no tocante ao estudo do raciocnio. Os autores que generalizaram essa distino de lgica formal e lgica material freqentemente denominam a primeira Lgica Menor e a segunda Lgica Maior. Na realidade essa diviso pretende sobretudo responder a uma questo de dificuldade dos problemas tratados, sendo portanto, de ordem pedaggica. Os problemas da Lgica Menor seriam mais simples e mais fceis de compreender do que os que se reservavam para a Lgica Maior. sse cuidado de guardar para mais tarde as questes mais rduas teve, como resultado, sobrecarregar a Lgica Maior de discusses metafsicas, por isso mesmo completamente deslocadas num esquema de lgica.
6. Subdivises da Lgica do raciocnio. O Organon compreende tda uma srie de livros consagrados ao raciocnio, dividindo-se sses livros segundo consideram essa operao do esprito sob o ponto de vista da matria. Os Primeiros Analticos tratam ex professo do raciocnio formal. sse raciocnio para Aristteles essencialmente o silogismo ou deduo. Porm em vrias passagens le apresenta um outro tipo de raciocnio, a induo, estudado muito rpidamente mas sbre o qual os modernos se detero, com intersse. Uma exposio completa da lgica formal do raciocnio deve, portanto, comportar duas seces que tratem respectivamente do silogismo e da induo. Os Segundos Analticos, os Tpicos, a Refutao dos sofismas e, analgicamente, a Retrica, tratam das condies materiais do raciocnio. O primeiro dstes livros estuda a demonstrao cientfica, aquela que, partindo de premissas certas, chega a uma concluso certa; o segundo trata da demonstrao provvel, a qual, no repousando seno em premissas provveis, no pode conduzir seno a uma concluso igualmente provvel. A Refutao dos sofismas considera especialmente os raciocnios que, tendo a aparncia da verdade, so entretanto falsos, seja em razo de vcios de forma, seja por defeitos devidos matria. S. Toms resume tudo isso neste texto dos Segundos Analticos (I, 1. I, n. 5) "H, com efeito, um processo da razo que conduz ao necessrio, no qual no possvel que haja falsificao da verdade: por sse processo que se atinge
a certeza da cincia. H um outro, cuja concluso verdadeira na maioria dos casos, sem que, todavia, haja necessidade. H, finalmente, um terceiro em que a razo se afasta da verdade por haver negligenciado algum princpio que seria necessrio levar em conta."
Considerando tdas essas distines e, levando-se em conta a Retrica, arte da persuaso oratria cuja estrutura lgica , em Aristteles, paralela dos outros tipos de raciocnio, obtemos, para o conjunto da lgica, o seguinte mapa orgnico que ser o plano geral de nosso curso: I. Os elementos do raciocnio
1. A simples apreenso (c. I). 2. O julgamento (c. II).
II. Teoria do raciocnio 1. O raciocnio formalmente considerado: o silogismo (c. III), a induo (c. IV). 2. O raciocnio materialmente considerado: demonstrao cientfica (c. V), demonstrao provvel (c. VI), persuaso oratria (c. VI). 3. Os raciocnios falaciosos ou Sofismas (c. VI).
7. O pensamento e sua expresso verbal. Uma ltima questo se coloca nesta introduo: a das relaes do prprio pensamento com os sinais vocais ou escritos, pelos quais le se exprime. A lgica tem, evidentemente, como objeto essencial a atividade prpria do esprito, suas operaes mentais. Entretanto, ela no lanar fora de seu horizonte todo o sistema de sinais exteriores que vem como que reforar aquela atividade. Os dois estudos, o do pensamento em sua realidade espiritual e o de sua expresso pela linguagem, tm obrigatriamente de ser solidrios, uma vez que os sinais exteriores no tm outra finalidade seno manifestar, to fielmente quanto possvel, a atividade do pensamento. Deve-se acrescentar que a considerao do discurso falado, que mais fcilmente analisvel, ser de grande ajuda no estudo dos movimentos mais fugidos da vida do pensamento que le deseja exprimir. Salvo indicaes especiais, o que ser dito neste curso sbre os sinais valer proporcionalmente para o pensamento e vice-versa. Deve-se observar que, em linguagem lgica, designa-se, s vzes, pela mesma palavra, o trabalho mental e o sinal verbal correspondente, enquanto que em outros casos empregam-se palavras diferentes. O mapa seguinte d, para cada uma das operaes do esprito, o vocabulrio correspondente aos dois nveis de expresso. OPERAES 1. Simples apreenso 2. Julgamento 3. Raciocnio
TRABALHO MENTAL
1. Conceito 2. Proposio ou juzo 3. Raciocnio ou argumentao
SINAL ORAL 1. Trmo 2. Proposio 3. Raciocnio ou argumentao
8. Bibliografia. Os textos de base so: os livros do Organon de Aristteles e os comentrios correspondentes de S. Toms sbre o Perihermeneias e os Segundos analticos. Das obras clssicas da escola tomista destacar-se- sobretudo a Lgica do Cursus philosophicus de Joo de S. Toms. Recomendamos, de modo especial, L'Ordre des Concepts, t. II dos lments de Philosophie de J. Maritain (Paris, Tqui, 1923) . Queremos afirmar uma vez por tdas que, sbre um certo nmero de pontos, nosso curso devedor dos esclarecimentos trazidos por ste ltimo trabalho.
IV A PRIMEIRA OPERAO DO ESPRITO
1. A simples apreenso. O mais simples elemento que entra na composio do raciocnio o conceito ou o trmo. A primeira questo que se coloca a seu respeito a de sua formao ou da operao pela qual le constitudo. Essa operao, j o dissemos, a simples apreenso. De uma maneira geral assim se define essa operao: o ato pelo qual a inteligncia percebe a essncia de uma coisa, quidditas, sem afirmar ou negar o que quer que seja a seu respeito Operatio qua intellectus aliquam quidditatem intelligit, quin quidquam de ea affirmet vel neget.
Esta operao tem como primeiro carter a simplicidade. Simplicidade, de incio, quanto ao objeto. sse objeto a essncia da coisa, quer dizer, o que se exprime quando se deseja responder questo quid est, o que ? Responde-se, portanto, por um trmo simples: um "homem", um "animal". Em si, a essncia alguma coisa de simples. As vzes, verdade, empregar-separa exprimi-Ia um trmo complexo, "animal racional", "homem branco", porm essas complexidades no so objeto de simples apreenso a no ser na medida em que conservam uma certa unidade. O objeto da simples apreenso sempre encarado como sendo uma unidade, assim com muita pertinncia que S. Toms definiu essa operao: a inteligncia dos indivisveis, indivisibilium intelligentia. O ato pelo
qual o esprito percebe essa essncia indivisvel das coisas le prprio simples, quer dizer, no implica em nenhuma sntese, em nenhum movimento como acontece no julgamento e no raciocnio. uma viso simples: uma simples apreenso. Em segundo lugar, sse ato caracteriza-se por seu modo abstrato. A quididade representa a natureza de uma coisa em geral, independentemente de suas condies de realizao, em tal ou tal indivduo. Designa, por exemplo, "o homem" e no tal homem particular, Scrates, Plato. Sob sse aspecto, a simples apreenso se distingue de tda e qualquer viso intuitiva dos sres em sua existncia concreta atual. sse modo concreto ser, ns o veremos, caracterstico da segunda operao do esprito. Finalmente, a simples apreenso tem, como propriedade distintiva, na ordem do conhecimento, o ser sem verdade nem falsidade. Ela no afirma nem nega, apenas percebe, sem mais, o objeto que lhe apresentado. O julgamento, pelo contrrio, que sempre implica em afirmao ou negao, ocasionar necessriamente uma qualificao de verdade ou de falsidade. O conceito de "homem" no nem verdadeiro nem falso, enquanto que necessriamente verdadeiro ou falso afirmar: "ste animal um homem". Concluamos fazendo uma importante observao. A leitura de S. Toms e dos escolsticos deixa freqentemente a impresso de que, em seu esprito, a simples apreenso atinge e esgota com um s olhar a essncia ou a natureza profunda das coisas. No homem, por exemplo, ela revelaria repentinamente o que exprime a definio clssica, "o homem um animal racional". uma maneira bem simplificada de representar as coisas. As primeiras percepes da inteligncia so, evidentemente, muito gerais e muito confusas. lentamente, depois de um laborioso esfro, que se chega a precisar e a distinguir os conceitos. De fato, muitas noes ficaro sempre mal definidas em nosso esprito. Ora, em lgica, onde se faz a teoria do raciocnio ideal, no se leva em conta, prticamente, essa imperfeio efetiva de nosso pensamento e se manipula os conceitos como se les estivessem sempre bem determinados. importante lembrar que essa simplificao da vida real do esprito, necessria para assegurar seu funcionamento lgico, no exprime freqentemente, seno de maneira muito imperfeita, a essncia das naturezas mesmas que se considera.
2. O conceito. O conceito aquilo que o esprito forma ou esprime em sua primeira operao. le se distingue do trmo, escrito ou oral, que o seu sinal exterior. No podemos esquecer que o lgico se coloca aqui, em seu estudo, sob o ponto de vista das segundas intenes, isto , do ser de razo lgico. Portanto, le no considera imediatamente o conceito nem como ato da inteligncia, nem em seu contedo de realidade, mas no conjunto das relaes de razo que sse conceito adquire no exerccio do pensamento.
3. Extenso e compreenso dos conceitos. Um conceito apresenta anlise lgica dois aspectos dignos de nota. Primeiramente, h um certo contedo pelo qual le se manifesta a ns e se distingue dos outros conceitos. Salvo para o caso das primeirssimas noes, sse contedo poder ser dissecado em um certo nmero de notas ou de caracteres distintivos. Por exemplo, no conceito "homem" distinguir-se-o as notas "vivente", "animal", "racional". O conjunto das notas que caracterizam um conceito chamado sua compreenso. Em si, a compreenso de um conceito implica tudo o que exprime sua definio: gnero e diferena especfica. Pode-se incluir tambm suas propriedades necessrias. A compreenso ser, portanto, o conjunto das notas que constituem um conceito e o distinguem dos outros conceitos.
Se agora consideramos o conceito em sua funo de universal, vemos que le tem necessriamente relao com um certo nmero de sujeitos: o conceito "animal", por exemplo, relaciona-se com as diferentes espcies animais e com os indivduos que elas compreendem. Chamar-se-, pois, extenso
o conjunto dos sujeitos englobados por um conceito.
Observemos que no se trata somente, nesta definio, dos sujeitos atualmente existentes, mas tambm de todos os sujeitos possveis, mesmo daqueles que no sero mais. O conceito de "homem" se estende a todos aqules que possuem, possuram ou podero possuir a natureza humana. Quando se trata dos indivduos, a extenso de um conceito , portanto, indefinida e no muda com a variao de seu nmero real.
4. Relaes entre a compreenso e a extenso. Como tda a orientao da lgica pode depender da significao precisa que se d doutrina da compreenso e da extenso dos conceitos, importa explicitar um pouco mais essa doutrina. Para algumas filosofias, com tendncia nominalista, a realidade , antes de tudo, o singular, e o conhecimento intelectual a apreenso do singular. Segundo tais concepes, a extenso se torna naturalmente o carter primordial do conceito, no sendo ste seno um nome comum formado pelo esprito para agrupar indivduos. Raciocinar seria antes de tudo classificar. Tem-se a o que se poderia chamar uma lgica de tipo extensionista. Para outros, ao contrrio, os realistas, no sentido medieval dsse trmo, a realidade verdadeira antes de tudo a essncia, a natureza das coisas, e o conhecimento passa a ser a percepo das essncias. A compreenso torna-se, neste caso, a nota essencial do conceito, que imediatamente expressivo de uma natureza. Chegase aqui, ao inverso, a uma lgica de tipo compreensionista. A filosofia de S. Toms, que um conceitualismo realista, tem uma posio intermediria, mais prxima, entretanto, do realismo. Os conceitos se caracterizam de incio e, se distinguem, por seu contedo ou por sua compreenso, que por isso mesmo sua nota fundamental, mas lhe igualmente essencial ter uma extenso determinada. Raciocinar , antes de tudo, associar naturezas, mas ao mesmo tempo classificar conceitos e sujeitos. A lgica de S. Toms , portanto, ao mesmo tempo e indissoluvelmente, compreensionista e extensionista. Essa idia se encontrar na base mesma de uma s teoria do silogismo. fcil concluir, em vista do que foi explicado, que a compreenso e a extenso esto em razo inversa uma da outra: uma crescendo, a outra decresce, e inversamente. O conceito de "homem", "animal racional", tem assim uma extenso menor do que o de "animal", mas tem uma compreenso maior, porque contm em si o carter especfico "racional" que no foi expresso no conceito genrico de "animal".
5. As espcies de conceitos. Pode-se dividir e classificar os conceitos sob diferentes pontos de vista. No nos deteremos aqui seno nas distines que se relacionam imediatamente com as noes de compreenso e de extenso, deixando as outras divises para o estudo da teoria do trmo, dos predicveis e dos predicamentos. Do ponto de vista da compreenso, distinguem-se os conceitos em simples e complexos segundo que o contedo que les exprimem atualmente seja tambm simples ou complexo: "homem" um conceito simples, "animal racional", um conceito complexo. Conceitos concretos e abstratos. Os primeiros significam a essncia da coisa com o seu sujeito: "homem". Os segundos significam a ssencia sem o seu sujeito: "humanidade". Essa diversidade se deve ao modo de abstrao. Do ponto de vista da extenso, em si mesmo, todo conceito universal, quer dizer, le tem tda a sua extenso. Mas no exerccio do pensamento pode-se ser levado a restringir essa extenso a uma parte smente dos sujeitos aos quais sse conceito convm. Em lugar, por exemplo, de considerar o conceito "homem" como se relacionando a "todo homem", no se retm seno uma parte desta coletividade: "ste homem", "algum homem". Chega-se assim seguinte diviso que representa um papel capital na lgica peripattica: Conceito universal: extenso no restrita: "todo homem" Conceito particular: extenso restrita a um
grupo: "algum homem" Conceito singular: extenso reduzida a um s: "Scrates"
O conceito tomado em tda sua extenso freqentemente chamado: universal distributivo. Distingue-se tambm, do ponto de vista dos sujeitos, o conceito coletivo, (que no pode ser realizado seno em um grupo de sujeitos: exrcito, sociedade) e o conceito divisivo (que se encontra integralmente em cada sujeito: soldado, scio).
6. O trmo. No tendo a linguagem outra finalidade a no ser a de exprimir o pensamento, devemos naturalmente encontrar nela os elementos do pensamento. assim que ao conceito corresponde o trmo, oral ou escrito, que prticamente no seno uma representao daqule. O que se dir de um, do ponto de vista lgico, valer sem reserva especial para o outro.
7. Definio do termo. A questo do trmo e a questo mais geral da linguagem, so tratadas por Aristteles nos quatro primeiro captulos do Perihermeneias, e por S. Toms em seu Comentrio a sses captulos. De maneira geral, define-se o trmo: uma "voz" (uma palavra) que tem uma significao convencionada: vox significativa ad placitum.
A segunda parte desta definio destaca justamente o aspecto convencional da linguagem. Um sinal pode, com efeito, ser natural ou convencional. natural o sinal cuja significao est includa na essncia mesma do fato. A fumaa, por exemplo, sinal natural do fogo, o gemido, do sofrimento. convencional o sinal cuja determinao depende de uma escolha livre. Um ramo de oliveira , convencionalmente, sinal de paz. A linguagem, em seu conjunto e em seus elemento&, o prprio tipo do sinal convencional. Mas, de que, exatamente, a linguagem um sinal? O sinal aquilo que representa uma coisa diferente de si. Para S. Toms, aquilo que significado imediatamente pelo trmo o conceito: eu falo para exprimir meu pensamento. No menos certo que, quando eu falo, sobretudo para dizer alguma coisa, isto , para fazer conhecer uma realidade. Dir-se- que, por sse motivo, o trmo significa principalmente a coisa expressa pelo conceito. luz desta explicao que ser necessrio entender a frmula clssica de S. Toms:
voces sunt signa conceptuum et conceptus sunt signa rerum.
Dever-se- observar, alm disso, que os trmos, voces, no so sinais da mesma maneira que os conceitos. Os trmos no contm as coisas que les prprios significam, les somente conduzem a elas como a qualquer coisa de distinto. Os conceitos, ao contrrio, representam as coisas e mesmo, sob um certo ponto de vista, na medida em que exprimem a essncia, les so as prprias coisas que representam. Os escolsticos, Joo de S. Toms em particular, fizeram essa distino. O trmo o que les chamam um sinal instrumental, enquanto que o conceito um sinal formal.
8. Diviso dos trmos. Vamos encontrar, com muitas outras, as distines j feitas a respeito do conceito. Para colocar um pouco de ordem em tdas essas divises, pode-se fazer uma distino que S. Toms prope no Perihermeneias (l, 1. 1, n. 5). Os trmos, diz le, podem ser considerados sob trs pontos de vista: enquanto significam absolutamente as simples inteleces, enquanto so partes das enunciaes ou julgamentos, enquanto so elementos constitutivos dos raciocnios. Tomemos essa distino como base de nossa classificao dos trmos e, pela mesma razo, dos conceitos. Os trmos considerados em si mesmos podem ser Simples ou complexos Concretos ou abstratos Singulares, particulares, universais Coletivos ou divisivos. Unvocos, anlogos, equvocos Gnero, espcie, diferena, prprio, acidente
A diviso dos termos como partes da enunciaofoi exposta por Aristteles nos primeiros captulos do Perihermeneias. O primeiro discernimento que aqui se impe o das partes essenciais e das partes accessrias da enunciao; a lgica prticamente no ter de se ocupar dos primeiros. As partes essenciais da enunciao so os trmos categoremticos (significativi), que representam diretamente alguma coisa no entrando na enunciao para modificar um outro trmo. Exemplo: "homem", "branco", "cair.". H duas espcies dles: o nome e o verbo. As partes acessrias da enunciao so os trmos sincategoremticos (consignificativi) que no tm significao seno enquanto modificam um elemento essencial do discurso. So os adjetivos, qualificativos, ("uma bela casa"); as preposies e os advrbios ("faz muito calor").
9. Teoria do nome e do verbo. Como dissemos, so stes os elementos lgicos essenciais da enunciao. Tda enunciao compreende, necessriamente, pelo menos um nome e um verbo: dois nomes isolados ou dois verbos constituem apenas um conjunto sem significao prpria, enquanto que um nome e um verbo so suficientes para constituir uma verdadeira proposio: "a chuva cai". O nome e o verbo se distinguem profundamente pela maneira pela qual les significam a coisa que representam. O nome faz abstrao da existncia no tempo, representando as coisas como estveis, mesmo se sua natureza , na realidade, mvel: "homem", "branco" "queda". o aspecto essncia que assim se acha expresso. O verbo, pelo contrrio, inclui em sua significao a existncia atual. le representa as coisas em sua mutao, em seu vir-a-ser, como sujeitas a modificaes no tempo. o lado da existncia das coisas que aqui colocado em relvo. O verbo essencial ser o verbo ser que as outras formas verbais contm de maneira pelo menos implcita. Nome e verbo se combinam e se completam, assim, no discurso, o primeiro exprimindo o aspecto de determinao estvel, o segundo aspecto d atualidade mutvel das coisas. Temos agora, condies para compreender a definio que se d, sintetizando tdas essas observaes, a essas duas espcies de trmos: O nome um trmo significativo de maneira intemporal do qual nenhuma parte tem significao por si s, e que finito e direto: vox significativa
ad placitum, sine tempore, cujus nulla pars significat separata, finita, recta.
Vox significativa ad placitum exprime a prpria definio do trmo, sinal convencional. Sine tempore indica o carter distintivo do nome que abstrai do tempo ou, mais profundamente, da existncia atual. Cujus nulla pars significat separata exclui os discursos ou os trmos complexos. Observe-se que por trmos complexos entendese aqui aqules em que cada parte teria uma significao relativa ao conjunto ("arco-iris"). No se trata de slabas que, isoladas, poderiam ter uma significao sem qualquer relao com o todo, "livra-ria". Finita exclui os trmos que seriam indeterminados: Aristteles d como exemplo "no-homem" que, com efeito, nada designa de preciso. Recta exclui os casos de dedicao de um nome: "de Filon", "a Filon": sses casos, como tais, relacionam o trmo a um outro e o impedem, assim, de ter uma significao prpria ou como nome. O verbo um trmo significativo no tempo, do qual ne nhuma parte tem significao por si prpria, que finito, de tempo direto, e relaciona-se sempre ao predicado: vox significativa ad placitum, cum tempore, cujus nulla pars significat separata, finita et recta, et eorum quae de altero praedicantur semper est nota. Vox significativa ad placitum exprime a definio do trmo. Cum tempore distingue o verbo do nome. Cujus nulla pars significat separata exclui os verbos compostos. Finita exclui os verbos indefinidos ou indeterminados "no passa bem", "no est doente". Recta exclui os tempos passados ou futuros "le passou bem", "le passar bem". ste detalhe tem sua importncia porque torna patente que Aristteles no desejou visar, ao afirmar que o verbo significava cum tempore, a diversidade passado-presente-futuro, mas smente o modo presente. O passado e o futuro "declinam" da
significao prpria do verbo. Et de eorum quae praedicantur semper est nota exclui o particpio e o infinitivo, que podem se relacionar tanto ao sujeito quanto ao predicado ("viver um bem") enquanto que o verbo se mantm sempre do lado do predicado.
10. A diviso sujeito - cpula - predicado. Os trmos essenciais da enunciao, como acabamos de ver, so o nome e o verbo, mas os lgicos falam freqentemente de uma outra diviso em trs trmos: sujeito - cpula predicado. Esta diviso, que parece ter sua origem na teoria do silogismo onde, o sujeito e o predicado so os elementos essenciais, pode ser reduzida precedente da maneira que segue. O verbo realiza na proposio uma funo de ligao entre o sujeito e o nome-predicado; a ste ttulo ns o chamamos cpula. Essa ligao no outra coisa seno a afirmao mesma do ser, explicitamente expresso ou implicitamente contido no verbo: "o tempo est bom"), "o sol brilha" - " brilhante". Tda proposio pode, portanto, ser do tipo nomesujeito, verbo-cpula, nome-predicado. A diviso sujeito-cpula-predicado se distingue, portanto, da diviso nome-verbo, no fato de que esta coloca em evidncia a funo copulativa do verbo e de que ela separa o nome-predicado. Em oposio, ela no exprime de maneira to explicita os aspectos de estabilidade e de atualidade, que a diviso nome-verbo coloca to bem em relvo. Pode-se dizer que essa diviso em nome-verbo mais essencial proposio que a outra, porque necessrio sempre que os trmos sejam a explcitos, enquanto que a cpula e o predicado podem ser significados pelo mesmo trmo. Os escolsticos chamam proposies de secundo adjacente quelas onde cpula e predicado esto unidos: "a chuva cai"; e proposies de tertio adjacente quelas onde les so distintos: "o tempo est bom".
11. Os trmos como partes do silogismo. Os "trmos silogsticos" so os ltimos elementos do silogismo ou raciocnio dedutivo. les so em nmero de trs: o sujeito, o predicado, o trmo mdio. O sujeito e o predicado so os trmos que se encontram na proposio concluso. O trmo mdio sujeito ou predicado em cada uma das premissas. Exemplo: Tudo o que imaterial (M) imortal (P). Ora, a alma(S) imaterial (M). Logo a alma(S) imortal (P).
Observe-se que essa diviso no leva em conta a cpula nem o verbo em sua funo de cpula. que, ns o veremos em seguida, o silogismo no tem como funo construir, a verdade pela afirmao, mas sim inferi-Ia a partir de princpios que se supem verdadeiros. A cpula no entra, portanto, a ttulo de elemento formal no raciocnio, ainda que ela seja necessria para a formao das proposies que so como que sua matria.
V A DEFINIO E A DIVISO
1. Razo de ser da definio. A primeira operao do esprito ordenada percepo da essncia das coisas, que ela exprime em conceitos. Mas de fato, devido fraqueza de nossa inteligncia, ns no percebemos essa essncia seno de maneira confusa, quer dizer, no distinta. , portanto, necessrio utilizar processos auxiliares para suprir essa imperfeio de nossa primeira percepo das coisas. sses processos, denominados em escolstica modi sciendi, so, para a primeira operao do esprito, a definio e a diviso. A diviso permite distinguir e ordenar as partes que esto compreendidas nas totalidades confusas que se apresentam a nosso esprito, enquanto que a definio delimita cada uma das essncias e manifesta claramente sua natureza. No final dsse trabalho de diviso e de definio, supondo que se possa chegar a seu trmo, o dado nos aparecer ordenado, classificado, cada parte estando distinta das outras e manifesta em si mesma.
2. Natureza da definio. A definio um trmo complexo que torna explcita a natureza da coisa ou a significao do trmo: Oratio naturam rei aut significationem termini exponens.
Daremos algumas precises. Antes de tudo, a definio no um trmo simples. O objeto deve ser uno em sua essncia, mas como se trata justamente de deslindar a confuso na qual esta primitivamente se acha apresentada, tal no pode se dar seno por algum discurso ou alguma frase, oratio, ou por um trmo complexo. ste trmo necessriamente composto de dois elementos: um elemento genrico, ou quase genrico, que marca o aspecto pelo qual o objeto a definir se assimila aos objetos da classe superior ou gnero, e um elemento especfico, ou quase especfico, que denuncia a diferena que o distingue dstes mesmos objetos. Na definio do tringulo, "polgono de trs lados", o elemento genrico "polgono", o tringulo pertence ao gnero "polgono"; "de trs lados" designa o carter especfico: o tringulo se distingue dos outros polgonos visto que le uma figura "de trs lados". Em segundo lugar, a definio, se bem que ela seja um trmo necessriamente complexo, depende da primeira operao do esprito e no da segunda. No h na definio nem afirmao de ser nem, prpriamente falando, verdade ou falsidade: h a simples associao de uma "razo" genrica e de uma determinao especfica. Julgamentos tero podido intervir na formao de uma definio, poder-se- mesmo enunciar uma definio em um julgamento: "o tringulo um polgono de trs lados", mas a definio como tal resta sempre uma simples percepo do esprito. Finalmente, no h definio, prpriamente falando, seno do universal. O singular como tal no pode ser definido: omne individuum inef fabile. Isto se deve a que a individualidade depende
das condies materiais, as quais tm uma indeterminao que provm de sua prpria natureza.
3. Espcies da definio. A definio tpica a definio essencial pelo gnero e diferena especfica: "animal racional". Prticamente no se atinge quase a ste ideal e deve-se contentar em definir as naturezas por caracteres secundrios ou mais exteriores. Freqentemente define-se pelas propriedades: "o ferro um metal que tem tal cr, fundindo a tal temperatura" etc.; ou ento pelas causas extrnsecas eficientes ou finais: "um relgio um instrumento destinado a indicar a hora". Poder-se-, finalmente, se contentar em definir o trmo, definio nominal, baseando-se na significao comum das palavras ou etimologia. Como tudo isso tem sempre uma relao com a verdadeira natureza das essncias, as definies dsse tipo podem tambm ter o seu valor. De ordinrio prticamente dando sua definio nominal que Aristteles e S. Toms comeam o estudo de uma noo. Por exemplo: "religio" ser relacionado com "religare", tornar a ligar. Num gnero mais fantasista citemos as definies etimolgias de "monumentum" de "monet mentem", e de "lapis" de "ladere pedem". Eis aqui, numa certa ordem, os principais tipos de definio: Definio nominal: expe a significao do trmo. Definio real: expe o que a coisa significada. Definio extrnseca: pelas causas exteriores eficiente e final. Definio intrnseca: pelos elementos necessriamente
ligados essncia. Definio descritiva: pelas propriedades, pelos efeitos. Definio essencial fsica, pelas partes fsicas, essenciais, matria e forma. Definio essencial racional, pelo gnero e pela diferena especfica.
4. Leis da definio. So as condies s quais deve se submeter uma definio para ser correta. A. A definio no deve conter o definido. B. A definio deve ser convertvel ao definido, quer dizer, convir a todo o definido e s ao definido.
5. Definio da diviso. Dissemos que, como a definio, a diviso era um processo lgico que tinha por finalidade suprir a insuficincia do olhar imediato de nosso esprito. A definio nos permite delimitar as essncias particulares e torn-las manifestas, enquanto que a diviso distingue os elementos dos conjuntos complexos e confusos que a experincia nos apresenta. Pode-se defini-la como um trmo complexo que distingue em suas partes uma coisa ou um nome significativo: Oratio rem vel nomem per suas partes distribuens
Como a definio, a diviso tambm um trmo complexo, no comportando nem afirmao, nem negao: ela pertence tambm primeira operao do esprito. Distinguem-se, em tda a diviso, trs elementos: o todo que se divide, suas partes, e o fundamento da diviso. O fundamento designa o ponto de vista formal com relao ao qual feita a diviso (a diviso em azul, branco, vermelho, tem assim como fundamento a cr) : le , portanto, o elemento determinante dessa operao, e prticamente sbre le que ser necessrio dirigir a ateno quando se efetuar divises.
6. Espcies de divises. A classificao das espcies de divises difcil de se estabelecer, devido tanto multiplicidade dos "todos" e portanto das "partes" que se foi levado a distinguir, quanto s variaes no uso das denominaes. Eis o que parece ser o mais comumente aceito: A. O todo lgico, totum universale, divide-se em suas partes subjectivas, partes subjectivae. a prpria diviso do universal em seus gneros e espcies subordinadas. As partes do todo lgico no se encontram seno em potncia no todo e no so atualizados seno pela diviso: o universal "animal", por exemplo, no contm seno potencialmente os caracteres distintivos das diversas espcies animais.
B. O todo atual, totum essentiale, divide-se em suas partes essenciais, partes essentiales: partes fsicas (matria e forma); partes racionais (gnero e diferena especfica). C. O todo quantitativo ou integral, totum integrale, divide-se em suas partes integrantes, partes integrales: a casa em suas partes, o corpo em seus membros. D. O todo virtual ou potestativo, totum potentiale, divide-se segundo suas diversas virtualidades ou funes,
partes potentiales. uma diviso da ordem das potncias ativas da qual S. Toms far grande uso em teologia, como alis da diviso em partes integrantes. Dir-se-, por exemplo, que as partes potenciais da alma so a parte vegetativa, a parte sensitiva e a parte racional, ou que as sete ordens so as partes potenciais do sacramento da ordem, ou que uma virtude tem tais e tais partes potenciais. E. Ao lado dessas espcies de diviso, que so chamadas per se, porque o fundamento tomado da
prpria coisa que se divide, h as divises acidentais, per accidens, quer dizer, as divises que se fundamentam sbre um elemento adventcio. Os autores distinguem, nesta ordem, os trs casos seguintes:
-o sujeito dividido por seus acidentes: o homem em branco, negro, amarelo etc. -o acidente por seus sujeitos: o branco em neve, papel etc. -o acidente por seus
acidentes: o branco em doce, amargo etc.
7. Leis da diviso. - Que tdas as partes igualem o todo. - Que nenhuma parte iguale ou exceda o todo. - Que o fundamento de uma diviso seja o mesmo em relao a tdas as suas partes.
VI UNIVERSAIS, PREDICVEIS E PREDICAMENTOS
1. Introduo. O livro das Categorias que se relaciona mais especialmente com a primeira operao do esprito, teve, na Idade Mdia, um papel extraordinrio. Isso decorre do fato de que foi justamente at o sculo XIII um dos mais raros escritos conservados de Aristteles. Mas as coisas se complicam quando se sabe que sse livro foi geralmente utilizado com uma introduo que o neoplatnico Porfrio (Sc. III D . C.) havia composto para le. Essa introduo, a famosa Eisagoge, figurava, alis, na traduo deixada por Bocio. Encontra-se a um estudo dos cinco trmos gerais: gnero, espcie, diferena, prprio e acidente (donde o subttulo, De quinque vocibus) que tomaram o nome de Predicveis. As circunstncias fizeram com que a ateno dos filsofos medievais se prendesse a uma simples frase do pequeno livro de Porfrio, na qual levantava-se a questo da realidade ou da objetividade das idias universais. Essa questo foi ento de tal forma discutida que pode-se asseverar, sem mdo de errar, que, em trno dela dividiram-se as grandes tendncias especulativas da poca. As Categorias de Aristteles foram, portanto, includas na escolstica, sobrecarregadas como que, de um duplo prefcio: o pequeno tratado de Porfrio-Bocio e o conjunto de discusses sbre o problema dos universais que se ligou a le. Da nasceu o costume escolar de tratar sucessivamente dos universais, dos predicveis e dos predicamentos (categorias). Os autores reservam, de ordinrio, essas questes para a Lgica Maior. Trataremos dles aqui mesmo, no mbito da primeira operao do esprito, deixando s outras partes da filosofia os longos desenvolvimentos estranhos lgica e que com tanta preferncia a sobrecarregam.
2. Dos universais. O famoso texto de Porfrio-Bocio que originou a querela dos universais assim redigido: "No que concerne aos gneros e s espcies: ser que subsistem nles mesmos ou no estariam les contidos a no ser nas puras concepes intelectuais? So les substncias corporais ou incorporais? Finalmente, so les separados das coisas sensveis ou esto implicados nelas, encontrando a sua consistncia? Recuso-me a responder."
"Mox de generibus et speciebus illud quidem sive subsistunt sive in soles nudisque intellectibus posita sunt, sive substantia corporalia sunt an incorporalia, et utrum separata a sensibilibus an in sensibus posita et circa ea constantia, dicere recusabo."
As trs questes que Porfrio levanta aqui, e que le se recusa, alis, a resolver, tm ligao, igualmente, com a realidade e com a objetividade das idias universais. Observar-se- sem dificuldade que as duas ltimas dependem, para sua soluo, da primeira, em trno da qual todo o debate se fixou: as idias de gnero e de espcie (os universais) subsistem em si prprias, quer dizer na realidade, ou' no teriam existncia a no ser na inteligncia? prpriamente um problema de metafsica, o que no interessa lgica seno na medida em que ajuda a melhor perceber a natureza do universal. Portanto, no trataremos dle aqui, seno de maneira suscinta, e sobretudo maneira de concluso.
De uma madeira geral, pode-se definir o universal como "alguma coisa que apta a se encontrar em muitas": "Unum aptum inesse multis".
Representa como que o elemento comum a um conjunto de sujeitos que se chamam seus inferiores e aos quais, em conseqncia, le pode ser atribudo: assim "animal" um universal com relao s diferentes espcies animais; "homem" um universal relativamente a Scrates, Plato etc. O universal o conceito lgico, quer dizer, a idia na razo. Numerosos autores (cf. JOO DE S. TOMS, Logica IIa P., q. 3, Prmmium) colocam em discusso, a respeito do universal, estas trs questes que iremos considerar suscintamente: a objetividade do universal, a causa do universal, a propriedade caracterstica do universal.
3. A objetividade ou a realidade do universal. Trata-se do mesmo problema colocado no Eisagoge: as idias gerais existem como tais no esprito ou fora do esprito smente? As respostas a esta questo se dividem entre trs orientaes filosficas que j assinalamos. Os realistas, na linha de Plato, tinham a tendncia a realizar o universal fora do esprito: a verdadeira realidade o "homem" ou a natureza humana real. Os nominalistas, ao contrrio, partindo da convico de que o real autntico no se encontra seno nos indivduos, tendiam por sua vez a reduzir o universal a um simples nome coletivo, representativo do conjunto dos indivduos. A idia do "homem", por exemplo, no representaria verdadeiramente a natureza humana, mas supriria to' smente o lugar da coletividade dos homens na linguagem e no pensamento. ,Para o realismo moderado, o conceitualismo-realismo como se diz, os universais exprimem bem a verdadeira natureza das coisas, mas seu estado de universalidade no lhe conferido seno pelo esprito; sob este aspecto les no existem seno no pensamento. A noo comum que eu formo do "homem" se encontra nos homens reais, Scrates, Plato etc., os quais participam da mesma natureza humana mas, esta noo no se reveste de seu estado de universalidade seno no esprito que a concebe como aplicvel indiferentemente a todos os indivduos homens. O universal representa realmente as naturezas, mas vistas em um estado de subjetividade: a teoria do realismo moderado. Esta doutrina, que a de S. Toms, foi assim resumida por Gredt (Logica, 4.a ed. p. 96): "Insunt in mente nostra conceptus vere universales, quibus a parte rei respondet natura his conceptibus expressa. Nihilominus
haec natura, ut a parte rei existit, non est universalis sed singulares".
4. A causa do universal. Trata-se ainda de uma questo de metafsica do conhecimento ou de psicologia racional. A pergunta a seguinte: quais as operaes do esprito pelas quais le forma um universal? Inicialmente, pr uma abstrao. A inteligncia extrai dos singulares que esto na origem de nosso conhecimento a natureza que comum a todos. Por exemplo, da observao das diversas espcies animais, tira-se a noo de "natureza animal". Esta noo considerada ao trmo desta atividade abstrativa do esprito, o que se chama o universal metafsico. No ainda o universal em seu estado perfeito, porque a natureza considerada, mesmo guardando ainda uma ordem radical relativamente aos sujeitos dos quais ela foi extrada, ento apreendida como isolada, como natureza pura. Por uma espcie de comparao ou de relacionamento, o esprito volta ento aos sujeitos dos quais a natureza universal foi tirada e reconhece que essa natureza universal convm a sses sujeitos e pode, portanto, lhes ser atribuda. Tem-se, ento, o verdadeiro universal, o universal lgico, quer dizer, o conceito considerado em suas relaes com seus inferiores. Enquanto o universal metafsico corresponde s primeiras intenes, o universal lgico da ordem das segundas intenes. Em lgica, evidentemente, dsse tipo de universal de que iremos nos ocupar.
5. A propriedade essencial do universal. Essa propriedade no outra seno a praedicabilitas, ou a aptido essencial para ser predicado. Todo universal, implicando em sua prpria natureza uma relao com seus inferiores, pode, por esta razo, lhes ser sempre atribudo. O universal "animal", que foi tirado dos diversos tipos de animais e que tem relao com todos os animais possveis, poder ser atribudo a qualquer um dentre les: "o co animal" etc. A aptido para ser predicada a propriedade caracterstica ou, em linguagem aristotlica, a propriedade do universal. Essa aptido evidentemente, como tdas as entidades lgicas, da ordem da relao de razo. - A atribuio ou praedicatio o ato pelo qual se efetua sse relacionamento do universal com os seus sujeitos. Pertence segunda operao do esprito. Os autores (cf. JOO DE S. TOMS, Logica, IIa P, q. 5) freqentemente estudam aqui esta operao. Parece-nos prefervel consider-la na operao lgica qual ela pertence.
6. Dos predicados. A teoria dos predicados remonta de maneira imediata ao Eisagoge de Porfrio que a fixou no estado no qual ela se perpetuar em seguida. Porm, a idia dessa teoria, assim como seus principais elementos, j haviam sido claramente expostos nos Tpicos (I, C. I e segs.): os predicados j aparecem a como sendo os ttulos mais gerais de atribuio. Sem entrar em maiores detalhes, mostraremos simplesmente que a lista aristotlica dos predicados no coincide exatamente com a de Porfrio-Bocio, pois compreende smente quatro predicados: definio, propriedade, gnero e acidente. Os predicados so as diversas espcies de conceitos universais. Essa diviso tem sua raz na prpria propriedade do universal lgico: sua aptido a ser predicado. Como, com efeito, as noes universais convm a seus inferiores de muitas maneiras diferentes, elas exercem sua funo de predicado de maneira igualmente diferente, o que ocasiona uma diversidade nos prprios conceitos, que se vem por ste fato, divididos segundo as diversas espcies de "predicveis". Porfrio distinguiu cinco espcies de predicveis: gnero, espcie, prprio e acidente. Eis como se pode justificar essa diviso. H, j o dissemos, tantos predicveis quantas as maneiras de se relacionar ao sujeito. Ora, um predicado pode representar, seja a essncia do sujeito, seja alguma coisa que lhe acrescentada. Se o predicado significa a essncia, ou le a significa inteira e temse a espcie, species: "homem", ou le significa a parte a determinar dessa essncia, e tem-se o gnero, genus: "animal", ou le significa a parte que determina a precedente, e tem-se a diferena especfica, differentia: "racional". Se o predicado significa alguma coisa que acrescentada essncia, ou se trata de alguma coisa que lhe pertence necessriamente, e tem-se o prprio, proprium: "a propriedade de rir", para o homem, ou se trata de alguma coisa que no lhe sobrevm seno acidentalmente, e tem-se o acidente predicvel, accidens, que necessrio no confundir com o acidente predicamental: "a qualidade de francs".
7. Os predicveis em particular. O gnero pode ser definido como um universal relativo a inferiores especficamente diferentes uns dos outros, e que lhes pode ser atribudo exprimindo sua essncia de maneira incompleta: "Universale respiciens inferiora specie differentia et quod praedicatur de illis in quid incompleta".
A primeira parte desta definio indica a prpria natureza do gnero: um universal cujos inferiores so espcies; a segunda parte acentua a propriedade do gnero, sua aptido a exprimir a prpria essncia, o quid do sujeito, mas smente de maneira incompleta. Assim "animal" exprime a essncia do homem mas de maneira incompleta; quando se diz: "o homem um animal", na verdade exprime-se o que le , mas incompletamente. A espcie um universal que pode ser atribudo a seus inferiores exprimindo sua essncia de maneira completa: Universale respiciens inferiora et quod praedicatur de illis in quid complete.
A espcie se distingue do gnero pelo fato de que ela exprime

completamente o que so seus inferiores. Se eu digo: "Pedro um homem", exprimo completamente sua essncia. A diferena especfica um universal que pode ser atribudo a seus inferiores por modo de qualificao essencial: Universale respiciens inferiora et quod praedicatur de illis in quale quid.
Observar-se- que a diferena especfica, bem como o gnero e a espcie, exprime a essncia do sujeito, seu quid, mas sob um modo especial. A diferena determina o gnero e o qualifica. Donde a preciso qualis ajuntada ao gnero de atribuio que, no fundo, no deixa nunca de ser um quid: "O homem racional". O prprio um universal que exprime por modo de qualificao alguma coisa que sobrevm acidentalmente essncia, mas lhe atribuda necessriamente: Universale quod praedicatur de pluribus in quale, accidentaliter et necessario.
Nesta definio, quale significa o modo qualitativo da predicao; accidentaliter indica que se trata de um elemento que no da prpria essncia do sujeito; necessario, finalmente, faz a distino entre o prprio e o acidente, pois o acidente no qualifica necessriamente o sujeito. - O prprio freqentemente definido
como "o que convm a todo, ao nico e sempre": Quod convenit omni, soli et semper.
Esta frmula, que vem de Porfrio-Bocio, designa o prprio em sentido estrito. Para compreend-la necessrio completar: omni individuo e soli speciei. Com isso, quer-se significar que a propriedade pertence a tda a espcie e s espcie. A "capacidade de rir", por exemplo, se encontra em todo homem e s na espcie humana: dir-se-, prprio do homem poder rir. O prprio neste sentido se liga diferena especfica. Se se considera que uma espcie ltima se obtm determinando progressivamente os gneros mais elevados por diferenas sucessivas, poder-se- dizer que uma mesma espcie tem muitas propriedades, mas s a que se liga sua ltima diferena ser verdadeiramente seu "prprio". O prprio sendo para Aristteles, portanto, uma modalidade bem determinada, caracterstica de cada essncia, tda a teoria da demonstrao cientfica se liga a esta noo. Observe-se que, aquilo que se chama comumente de "propriedades" de uma coisa, de um corpo, pode-se ligar ao prprio e mesmo o exprimir, se bem que, nesse caso, se trata de apenas uma manifestao mais ou menos exterior. O acidente predicvel um universal que pode ser atribudo a uma multido, de maneira qualitativa, acidental e contingente: Universale quod praedicatur de pluribus in quale, accidentaliter et contingentes.
Contingenter, nesta definio, marca a diferena do prprio e do acidente: o acidente no est necessriamente ligado essncia. o que, da maneira mais explicita, exprime a definio de Bocio: aquilo que se acrescenta ou se separa sem que haja corrupo do sujeito, Quod adest et abest praeter subjecti corruptionem.
Dormir, ser branco ou preto, so assim acidentais com relao espcie humana.
8. O indivduo. Os gneros e as espcies formam uma hierarquia de trmos dos quais os mais elevados so atribuveis queles que lhes so inferiores. Para o alto, no sentido da universalidade crescente, atinge-se, como o veremos, aos gneros supremos; para baixo, parase nas espcies ltimas, assim chamadas porque abaixo delas no se pode mais encontrar espcies subordinadas mas smente indivduos. Os gneros intermedirios podem ser ditos espcies com relao aos gneros superiores, mas espcie ltima que convm plenamente o nome de espcie: species. Nesta perspectiva, o indivduo representa o ltimo sujeito de tda atribuio, aqule que no pode ser atribudo a nenhum outro seno a le prprio e ao qual tdas as noes superiores podero ser atribudas. O indivduo no sendo um universal, no um predicvel.
9. Dos predicamentos. Com a questo dos predicamentos abordamos o prprio contedo do livro das Categorias. ste contedo se divide em trs partes, das quais a ltima de autenticidade discutida, mas geralmente reconhecida. A primeira parte (c. 1-3) uma espcie de introduo compreendendo diversas distines das quais a mais importante a do trmo em homnimos, sinnimos e parnimos. Os escolsticos denominaram esta introduo: De ante-prcsdicamentis. A segunda parte (c. 4-9) , que constitui o corpo do livro, trata das categorias ou predicamentos. A terceira parte (c. 10-15), os Post-praedicamenta dos escolsticos, consagrada s noes gerais que dominam a distino dos predicamentos.
10. Os trmos unvocos, equvocos, anlogos. At o presente, consideramos o conceito como sendo participado igualmente por todos os seus inferiores. "Animal" convm em tda a sua significao e, idnticamente, s diversas espcies animais; uma espcie no mais ou menos ou de modo diferente "animal" do que outra, o homem, por exemplo, no mais animal do que o boi. A razo significada pelo mesmo nome idntica em todos os sujeitos. Esse trmo denominado sinnimo, por Aristteles (mais tarde ser chamado unvoco), o verdadeiro universal lgico que se pode definir: Quorum nomen commune est, et ratio per nomen significata simpliciter eadem.
Mas h outros casos onde s o nome comum, enquanto que as diversas coisas que le significa so totalmente dissemelhantes: "animal, diz Aristteles, tanto um homem real quanto um homem em pintura; estas duas coisas, com efeito, no tm em comum seno o nome, enquanto que a noo designada pelo nome diferente" (Categorias, I, c. I). Paralelamente, o trmo "gallus" designa ao mesmo tempo o gauls e o galo. stes trmos so homnimos, ou equvocos. So definidos:
Quorum nomen commune est et ratio per nomen significata simpliciter diversa.
Uma anlise mais acurada mostraria que a alguns trmos correspondem, nos inferiores aos quais les so atribudos, naturezas ou razes que so sob alguns aspectos as mesmas, e sob outros aspectos diferentes. Por exemplo, o trmo "bom", aplicado a um homem, a um problema, a uma fruta, significa em cada coisa uma certa bondade mas que no em cada caso, do mesmo gnero: a bondade do homem no idnticamente a de um problema etc. Dizse que se trata de um trmo anlogo. Tais trmos se definiro: Quorum nomen commune est, ratio vero per nomen significata simpliciter diversa, secundum quid eadem.
Sob ste ponto de vista, pode-se portanto distinguir trs espcies de trmos: unvocos, anlogos e equvocos, stes dois ltimos no representando, alis, qualquer conceito definido. Teremos ocasio de voltar, em metafsica, a esta diviso capital. Aqui, basta que a formulemos de nvo, com S. Toms, neste belo texto (Metaf., IV, 1. I, n. 535)
"Deve-se saber que qualquer coisa pode ser atribuda a diversos sujeitos de vrias maneiras: ore segundo um contedo absolutamente idntico e dizse ento que le lhes atribudo univocamente (animal, por exemplo, atribudo ao boi ou ao cavalo); ora segundo contedos absolutamente diferentes e dizse neste caso que lhes so atribudos equivocamente (co, por exemplo, atribudo ao astro ou ao animal); ora segundo contedos que so em parte diversos e em parte no diversos: diversos, na medida em que implicam maneiras de
ser diferentes, e unos na medida em que essas maneiras de ser se relacionem a algo de uno e de idntico; tal atribuio dizse que feita analgicamente, quer dizer, de maneira proporcional, porquanto cada atributo relacionado quela coisa una e idntica, mas segundo sua maneira prpria de ser."
"Sed sciendum est, quod aliquid praedicatur de diversis multipliciter: quandoque quidem secundum rationem omnino eadem, et tunc dicitur de eis univoce praedicari, sicut animal de equo et bove. Quandoque vero secundum
rationes omnino diversas, et tunc dicitur de eis aequivoce praedicari, sicut canis de sidere et animali. Quandoque vero secundum rationes, quae partim sunt diversae et partim non diversae: diversa quidem secundum quod diversas habitudines important, unge autem secundum quod ad unum aliquid et idem istae diversae habitudines referentur, et illud dicitur analogice praedicari id est proportionaliter, prout unumquodque secundum suam habitudinem ad illud unum refertur".
Observemos que Aristteles, nas Categorias; no tratou

expressamente dos "anlogos". Os "parnimos", denominativa, de que le fala, so coisas que "diferindo de uma outra pelo caso, recebem sua denominao do prprio nome de que se origina: assim, de gramtica vem gramtico e, de coragem, homem corajoso". Essa denominao tem uma certa relao com o anlogo, porm no lhe corresponde exatamente.
11. Os predicamentos. A lista dos predicamentos que em aristotelismo tem um lugar to importante, apresenta-se, no primeiro livro do Organon, como uma coleo dos modos mais gerais do ser. A les so apresentados em nmero de dez. Em outras partes a lista se ver um pouco reduzida. A tradio escolstica consagrou a lista completa de dez. Eis como Aristteles a apresentou: (Categ., C. 4, 1 b 25) . "As expresses sem qualquer ligao significam a substncia, a quantidade, a qualidade, a relao, o lugar, o tempo, a posio, a possesso, a ao, a paixo. substncia, para o dizer em uma s palavra, por exemplo, homem, cavalo; quantidade, por exemplo, do
tamanhode dois cvados, do tamanho de trs cvados; qualidade, branco, gramtico; relao, menor, maior; lugar, no Liceu, no Forum; tempo, ontem, no ltimo ano; posio, le est deitado, le est sentado; possesso, le est calado, le est armado; ao, le corta, le queima; paixo, le se queima, se corta."
As categorias constituem como que a ltima resposta e, a mais profunda, s questes que se podem colocar sbre a natureza das coisas. O que isto? Uma substncia, uma qualidade, ser a ltima resposta.
Perguntou-se como Aristteles teria constitudo sua relao das categorias. Pretenderam alguns que tinha sido a partir de uma anlise das formas da linguagem. Ns julgamos que se tal anlise pde, com efeito, esclarecer Aristteles a ste respeito, parece, entretanto, mais fundamentado descobrir nessa lista uma origem emprica ou indutiva, a partir do dado exterior. Em seguida houve quem quisesse demonstrar que ste quadro das categorias era necessrio e suficiente. As razes apresentadas no so certamente sem valor, mas necessrio no esquecer que se trata de uma sistematizao posterior descoberta das categorias. Categoria, no sentido etimolgico da palavra, significa predicado e, de fato, nove das dez categorias enumeradas por Aristteles so aptas a se tornarem predicados; apenas a substncia, a que designa o primeiro sujeito, faz exceo. Essa particularidade nos permite dividir o conjunto das categorias em dois grupos gerais, dos quais o primeiro no contm seno uma nica categoria, a substncia, sendo que o segundo une tdas as categorias que podem ser atribudas substncia, os acidentes. Estes podem ser divididos, por afinidade, em quatro classes: - Os acidentes fundamentais: quantidade, qualidade, relao; - os que tm relao com a atividade: ao, paixo; - os que situam as coisas: tempo, lugar, posio; - um predicamento
extrnseco: possesso.
As categorias, divises essenciais do ser, podem, em conseqncia ser ordenadas da seguinte maneira: Ens: substantia, accidentia. Accidentia:
1. Quantitas, qualitas, relatio. 2. Actio, passio. 3. Quando, ubi, situs. 4. Habitus.
Este esquema representa o que se chama a diviso do ser segundo os dez predicamentos: ens dividitur secundum decem praedicamenta. Essa diviso se situa, de incio, sob o ponto de vista metafsico ou das primeiras intenes, e neste sentido que Aristteles certamente a compreendeu. Mas pode-se dar-lhe uma significao prpriamente lgica, quer dizer, consider-la sob o ponto de vista das segundas intenes, como iremos fazer. Metafsicamente considerados, os predicamentos exprimem os modos gerais do ser, mas cada um dles pode, por sua vez, ser relacionado com as modalidades mais particulares do ser, onde o ser se encontra: a substncia, por exemplo, com as substncias espirituais, corporais, etc. Obtm-se, assim, a classe de todos os sres que so substncia. Como a substncia e os outros predicamentos so os atributos mais elevados, les podem, por
extenso, ser chamados gneros: so os gneros supremos, abaixo dos quais se ordenam os gneros menos elevados at s espcies, ltimas. A srie ordenada dos gneros e das espcies, comandada por um dos dez predicamentos, se chama um predicamento lgico. Pode-se defini-lo: Series generum et specierum sub uno supremo genere ordinatorum.
Subordinando-se a cada um dos dez predicamentos uma srie de gneros e de espcies, obtm-se uma classificao geral em que tda modalidade de ser ter o seu lugar, e que poder servir de base para as definies. Precisemos logo que se trata a de uma viso totalmente terica que, apesar das aparncias, no difcil de realizar. Os autores costumam representar, para o caso mais accessvel da substncia, a srie ordenada dos gneros e das espcies que, partindo do gnero supremo, substncia, desce at a uma de suas ltimas espcies, o homem. O esquema assim estilizado a famosa rvore de Porfrio. Arbor porphyriana: Substantia: materialis, immaterialis. Substantia materialis: corpus. Corpus: Animatum, inanimatum.
Corpus animatum: Vivens. Vivens: Sensibile, insensibile. Vivens sensibile: animal. Animal: Rationale, irrationale. Animal rationale: homo. Homo: Socrates, Plato, Aristotelis.
Essa ordenao dos gneros e das espcies da substncia certamente bem fundamentada, uma vez que se baseia sbre a diferenciao das grandes classes ou reinos da natureza. Mas no se deve esperar dela mais do que ela pode dar. Ela no apresenta, com efeito, seno as linhas do predicamento substncia, que pela srie das diferenas, material, animada, sensvel, racional, chega a uma nica das espcies de substncias concretas, o homem. As diferenas correspondentes, imaterial, animado, insensvel, irracional, que permanecem indeterminadas, deixam aberto o mundo muito mais dificilmente penetrvel das hierarquias anglicas e dos reinos minerais, vegetais e animais. Observemos, alm disso, que as definies que se podem formar por gneros e diferenas especficas "o homem animal racional" etc. no tm sentido a no ser que se tenha compreendido verdadeiramente as diferenas e os gneros superiores: diga-se isto para que no se acredite que a filosofia pode dar lugar a um psitacismo vazio.
12. Os post-predicamentos. O carter de lxico que apresenta em seu conjunto o livro das categorias se afirma mais claramente ainda na ltima parte da obra. Aps ter estudado separadamente cada uma das categorias, tarefa que deixamos metafsica, Aristteles passa definio e subdiviso de cinco noes um pouco sem nexo, nas quais pode-se, contudo, reconhecer a propriedade comum de pertencerem a todos os predicamentos ou a alguns. So elas a oposio, a prioridade, a simultaneidade, o movimento, o ter. O movimento, motus, que s se encontra nas categorias de substncia, de quantidade, de qualidade e de lugar, deve ser estudado em fsica. A prioridade, prioritas, e a simultaneidade, simultaneitas, so noes correlativas. A prioridade, qual se ope diretamente a posterioridade, exprime o modo segundo o qual uma coisa precede uma outra. Aristteles distingue cinco espcies de prioridade, que podem ser reduzidas a duas principais: a prioridade segundo o tempo, que a prioridade tipo (ex.: a anterioridade do pai com relao ao filho), e a prioridade segundo a natureza (ex.: a da alma com relao s suas potncias). A simultaneidade a negao da prioridade e da posterioridade. O ter, habere, exprime uma outra maneira de um ser relacionar-se com um outro. o modo de convenincia entre duas coisas que faz dizer que uma possuda pela outra: tudo o que se acha expresso pelo verbo ter nos seus mais variados usos: ter febre, ter trinta anos etc. Assinale-se que Aristteles distingue cinco modos de ter.
13. Concluso: a primeira operao no conjunto do pensamento. Vimos que a primeira operao do esprito tem como objeto a essncia das coisas, quidditas, que ela abstrai dos dados sensveis e que ela percebe em seguida como "universal", relacionando-a com os sujeitos aos quais ela pode ser atribuda. Considerada no conjunto da vida do esprito, essa operao representa um duplo papel. Por sua natureza, ela o ato pelo qual o esprito percebe a essncia das coisas, assimila essa essncia, sendo que cada essncia lhe aparece manifesta em si prpria e distinta das demais essncias. Mas, como nossa potncia de abstrao por demais fraca para que possamos atingir a sse resultado de um s lance, temos de tentar alcan-lo, caminhando progressivamente, por etapas. O ponto de partida dessa marcha a apreenso confusa dos dados da experincia. Seu discernimento e ordenao se far em seguida, graas a um duplo processo: inicialmente, por diviso, que o meio prprio e adaptado a essa tarefa; e se a diviso se revela impotente para esclarecer o complexo primitivo, lanamos mo do mtodo de coleo. Isto , parte-se dos dados mais particulares e procura-se discernir o que les tm entre si de comum e de diferente. Ao nvel da primeira operao do esprito, sses mtodos correspondem aos dois processos essenciais do raciocnio: deduo e induo. A meta ideal dessa marcha do esprito na anlise do dado a definio, ponto culminante da primeira operao. Pela definio, as essncias se tornam manifestas ao esprito e se vem, ao mesmo tempo, colocadas em seu lugar na classificao geral dos gneros e das espcies. As definies autnticas, pelo gnero e diferena especfica, so, j o dissemos, dificilmente alcanadas. Apesar disso, o processo que elas desencadeiam permanece inteiramente caracterstico da atividade de simples apreenso. Existe, portanto, uma atividade original de simples apreenso que tem valor por si prpria. Mas essa atividade ainda no d um conhecimento acabado das coisas, a quididade que ela atinge diretamente, ainda abstrai da existncia, ou da realidade concreta. necessrio, portanto, que uma segunda operao do esprito intervenha, tomando dessa vez como objeto sse aspecto de existncia: ipsum esse. Face a essa segunda atividade do esprito, a
simples apreenso representa o papel de operao preliminar. Ela constitui os trmos que sero associados ou dissociados pelos julgamentos: antes de tudo os predicados, pois a propriedade do universal precisamente sua aptido a ser predicado; e, subsidiriamente os sujeitos, pois os trmos universais, comparados aos que lhes so superiores, podem ter a funo de sujeitos. Essa maneira de encarar a primeira operao do esprito como preparatria segunda e sendo perfectiva do conhecimento, certamente legtima. Mesmo assim no se deve esquecer que a simples apreenso uma atividade do pensamento que atinge, na ordem da percepo da essncia, a um certo resultado absoluto, ao qual nada se tem a acrescentar.
VII A SEGUNDA OPERAO DO ESPIRITO
1. Definio do julgamento. O julgamento o ato psicolgico que corresponde segunda operao do esprito. Pode-se defini-lo com Aristteles e S. Toms: um ato da inteligncia que une ou divide por afirmao ou negao actio intellectus qua componit vel dividit affirmando vel negando.
O que impressiona de incio no julgamento que le uma atividade complexa, uma associao de vrios trmos, enquanto que a primeira operao era simples. Mas isso no o que caracteriza mais profundamente ste ato; podia j haver complexidade na simples apreenso, para a definio por exemplo. O que especifica e distingue o julgamento a afirmao ou negao que se acha expressa pelo verbo ser ou pela negao no ser, verbo que est sempre explcita ou implicitamente contido nessa operao: "O leo um animal", "Pedro joga" =Pedro jogador. V-se, portanto, que enquanto a primeira operao atingia a essncia da coisa, a segunda operao considera de preferncia sua existncia, que ela afirma ou nega. Ela completa assim e conduz a seu trmo o esfro de percepo da realidade total que havia sido comeada pela simples apreenso. Dir-se- que, enquanto o objeto da primeira operao do esprito a quidditas, o da segunda o ipsum esse (cf. I. Sent., D. 19, q. 5, a. I, ad 7) :
Prima operatio respicit quidditatem rei, secunda respicit ipsum esse.
O julgamento v a existncia, a realidade atual das coisas. da maior importncia tomar conscincia dsse fato quando se aborda o estudo dessa operao. sua marca distintiva; e ainda sob ste ponto de vista que poderemos dividi-la. Observemos, todavia, desde logo que, o ser afirmado no julgamento analgico. Quem diz ser, diz necessriamente ordem existncia, realidade. Mas h vrias maneiras de ordem existncia. Pode-se existir em si ou smente em um outro, em ato ou em potncia, pode-se mesmo existir smente na razo (ser de razo). H, paralelamente, julgamentos de diversos tipos: concretos, abstratos, etc. Todos sses julgamentos implicam igualmente afirmao ou negao de ser, mas segundo modalidades diferentes. Exemplos: "Pedro homem", "Pedro branco", "o homem vivente", "o quadrado um retngulo", "o vcio condenvel", "o sujeito um trmo".
2. Processos de formao do julgamento. A psicologia se aplica em precisar a srie dos atos que asseguram a integridade de um julgamento. Distinguem-se, assim, como que cinco tempos nessa operao: A. A apreenso de dois trmos. B. Seu relacionamento. C. A percepo de sua convenincia ou de sua no con venincia. D. A afirmao dessa convenincia ou dessa no conve nincia. E. A expresso em um verbo mental daquilo que assim concebido, ou a enunciao.
Por exemplo, se eu julguei que "a msica um repouso", inicialmente concebi os trmos "msica" e "repouso", eu os comparei, percebi sua convenincia, tda esta atividade preparatria situando-se no plano da primeira operao do esprito ou da simples apreenso das coisas; depois, refletindo sbre o meu ato, vi que a convenincia constatada entre as noes de "msica" e de "repouso" correspondiam realidade, que a composio que eu efetuava em meu esprito existia mesmo nas coisas; aderindo ao
testemunho dessa viso refletida, afirmei, , isto assim, isto que eu disse, "": eis a enunciao acabada: "a msica um repouso". Tais so as atividades, evidentemente muito estreitamente associadas, que integram um julgamento: uma viso objetiva, depois, a partir de uma viso refletida, a afirmao e a expresso do que se v e afirma. Esta anlise do julgamento certamente no seria reconhecida como autntica por numerosos filsofos modernos, para quem a relao anterior aos trmos e os coloca de algum modo depois dela. Segundo esta maneira de ver, a operao elementar do esprito o julgamento, a simples apreenso no correspondendo seno a uma diviso abstrata dste. De bom grado reconheceremos com sses filsofos que o pensamento humano no atinge o seu estado perfeito seno no julgamento, que finaliza a percepo total da realidade; mas h, anteriormente a essa operao, uma primeira atividade da qual j tivemos ocasio de assinalar a originalidade.
3. A propriedade do julgamento. A propriedade do julgamento, que decorre imediatamente de sua natureza, a verdade ou a falsidade. Quer dizer que quando o esprito julga le necessriamente verdadeiro ou falso: verdadeiro, se a composio ou a diviso que le estabelece entre dois trmos corresponde efetivamente que se acha na realidade; falsa, no caso contrrio. "Pedro matemtico" um julgamento verdadeiro se Pedro mesmo matemtico; seno, falso. O julgamento se distingue por isso da primeira operao do esprito, que em si no era nem verdadeira nem falsa. Esta doutrina, comumente sustentada por S. Toms, est bem resumida no seguinte texto (I.a p.a, q. 16, a. 2) "A inteligncia pode conhecer sua conformidade com a coisa inteligvel, todavia ela no a percebe no momento em que ela apreende a quididade de uma coisa. Porm, quando ela julga que a coisa realmente tal nela mesma, que ela a concebe, que essa faculdade conhece e
exprime pela primeira vez a verdade. E ela o faz compondo e dividindo. Porque, em tda proposio, ou ela aplica a uma coisa significada pelo sujeito uma forma significada pelo predicado, ou ela o nega. Eis porque, falando prpriamente, a verdade est na inteligncia que compe e que divide, e no nos sentidos, ou na inteligncia enquanto ela percebe a quididade das coisas."
"Intellectus autem conformitatem sui ad rem intelligibilem cognoscere potest: sed tamen non apprehendit eam, secundum quod cognoscit de aliquo quod quid est. Sed quando judicat rem ita se habere sicut est forma, quam de re apprehendit, tunc primo cognoscit, et dicit verum. Et hoc facit componendo et dividendo. Nam in omni propositione aliquam formam significatam per prxdicatum, vel applicat alicui rei significatae per subjectum vel removet ab ea... Et ideo proprie
loquendo veritas est in intellectu componente et dividente, non autem in sensu, neque in intellectu cognoscente quod quid est".
4. A enunciao O julgamento o ato do esprito que compe ou divide afirmando ou negando; a enunciao o trmo dsse ato, o que se diz ou se pronuncia julgando. esta expresso do julgamento que interessa ao lgico, o ato como tal diz respeito psicologia. Como para a primeira operao do esprito, iremos considerar paralelamente a expresso mental e o sinal verbal do pensamento.
5. O discurso, "oratio". Aristteles inaugura, no Perihermeneias, seu estudo da segunda operao do esprito, com um captulo (c. 4) sbre o discurso em geral. Segundo a definio que dada neste local, o discurso, ou mais simplesmente a frase, "oratio", um conjunto verbal cujas partes, tomadas separadamente, tm uma significao como trmos e no como afirmao ou negao: vox significativa ad placitum cujus partes separatae aliquid significant ut dictio non ut affirmatio vel negatio.
Dito de outra forma: o discurso tem, como elementos, simples trmos. Esta afirmao no vem sem dificuldades, uma vez que comum encontrarmos enunciaes que tm como partes proposies j constitudas. Ex.: "Se chover, a terra se molhar". ste caso especial das enunciaes ditas "compostas" no est compreendido na definio que acabamos de dar, a qual no considera seno as enunciaes "simples" que so o prprio tipo da enunciao. Na seqncia do livro, Aristteles distingue o discurso imperfeito que deixa o esprito como que em suspenso "homem justo", "de passagem", e o discurso perfeito que apresenta algo como que acabado, definido: "Pedro justo". O discurso perfeito se subdivide em enunciao e em argumentao, formas expressivas correspondentes segunda e terceira operao do esprito, e em discurso prtico (ordenativo), em que entra um elemento de inteno
voluntria. Os discursos prticos so de quatro espcies, segundo S. Toms "Do fato de que a inteligncia ou a razo no tem como funo unicamente o conceber nela mesma a verdade objetiva, mas tambm o dirigir e ordenar as outras coisas de acrdo com o que ela concebeu, resulta que, sendo a prpria concepo do esprito significada pelo discurso enunciativo, deve haver outras formas de discurso que exprimam a ordem segundo a qual a razo exerce sua funo de direo. Ora, um homem pode ser ordenado pela razo de um
outro, a trs atos: primeiramente, a prestar ateno; a isso corresponde o discurso vocativo. Em segundo lugar a dar uma resposta vocal, e a isso corresponde o discurso interrogativo. Em terceiro lugar, a executar, e a isso corresponde: relativamente aos inferiores o discurso imperativo e com relao aos superiores o discurso deprecativo, ao qual se liga o discurso optativo, uma vez que o homem no tem outro meio de agir sbre aqule que lhe superior pela expresso de um desejo".
Perihermeneias, I, L 7, n 5
E S. Toms conclui que, j que nenhuma destas formas de discurso exprime o verdadeiro ou o falso, smente a enunciao prpriamente dita vai interessar lgica.
6. Enunciao e atribuio. Os elementos gramaticais da enunciao so, ns o sabemos, o sujeito (S), a cpula (C) e o predicado (P). O sujeito e o predicado so os elementos materiais da enunciao, enquanto que a cpula, que representa um papel anlogo ao da forma que determina a matria, pode ser considerado como o seu elemento formal. Considerada em sua unidade, a enunciao, expresso do julgamento, apresenta-se essencialmente como uma atribuio, praedicatio, quer dizer como a conjuno ou a disjuno de dois extremos, segundo haja ou no convenincia entre les. "Pedro musico": quando eu pronuncio esta enunciao, eu atribuo a qualidade de "msico" (P) a "Pedro" (S) . O ponto de vista inteiramente formal visado pelo lgico no julgamento , portanto, a relao de convenincia ou de no convenincia entre os dois trmos, a qual fundamenta a atribuio efetiva. Segundo a natureza desta relao, pode-se distinguir vrios modos de atribuio. Quando o sujeito e o predicado so absolutamente semelhantes, tem-se a praedicatio identica ou atribuio do mesmo ao mesmo "o homem homem". Quando o sujeito e o predicado, apesar de convir um ao outro em um mesmo sujeito, no so formalmente idnticos, tem-se a praedicatio formalis: a atribuio normal "o homem um bpede". ste segundo modo de atribuio se subdivide em praedicatio essentialis (per se) e em praedicatio accidentalis (per accidens), segundo o predicado convenha ao sujeito em razo de sua essncia, necessriamente ou no (contingentemente). A atribuio formal essencial, ou necessria, evidentemente aquela que pode interessar ao lgico, porque da atribuio idntica nada se pode tirar, e a atribuio acidental est fora da certeza cientfica. S. Toms, em seguida a Aristteles (11 Anal., 1, 1. 10), analisa com cuidado sse tipo de atribuio e nle distingue vrios modos, segundo o predicado exprima a prpria essncia do sujeito ou um elemento que se liga necessriamente a ela. a famosa teoria dos quatuor modi dicendi per se (no se diz praedicandi, porque smente trs dstes modos podem ser atribudos). O primeiro modo, primus modus dicendi per se, corresponde ao
caso em que o predicado pertena prpria essncia do sujeito, seja exprimindo-a totalmente (definio: o homem animal racional"), seja exprimindo-se smente em parte: "o homem animal", "o homem racional". O segundo modo, secundus modus dicendi per se, corresponde ao caso em que o predicado exprime uma propriedade da essncia: "o homem tm o poder de rir". O terceiro modo, tertius modus dicendi per se, no , como observa S. Toms, um modo de atribuio mas de existncia: a designao do modo de realidade da substncia que existe por si prpria e no em um outro e no pode, por ste fato, ser atribuda a nenhum outro: "Pedro". O quarto modo, quartus modus dicendi per se, temi ligao com a relao de causalidade eficiente; o predicado, ou antes, o verbo predicado, exprime a causalidade prpria do sujeito que lhe assim atribudo: "o pintor pinta", " o mdico cura". Alm dessa relao dos modos de predicao, S. Toms, observando que um conceito pode ser tomado concretamente "homem", ou abstratamente "humanidade", estabeleceu as regras a aplicar quando o sujeito e o predicado so concretos ou abstratos. Pode-se dizer, por exemplo: "o homem animal", "a humanidade animalidade", mas no "o homem a animalidade". Entretanto, correto dizer-se: "Deus sua divindade".
7. Extenso e compreenso no julgamento. O sujeito e o predicado, sendo universais, entram, cada um, no julgamento com seu tipo de extenso e de compreenso. Assim que se pode dizer que o predicado, que forma, determina a compreenso do sujeito. Em "Pedro msico" eu declaro que a qualidade de ser msico pertence a Pedro. Pode-se igualmente dizer que, julgando, eu classifico o sujeito na extenso do predicado: Pedro, na enunciao precedente, est classificado no nmero dos msicos. - Aps o que foi dito do conceito, percebe-se que stes dois pontos de vista se combinam no julgamento, que assim ao mesmo tempo determinao da compreenso do sujeito, e anlise da extenso do predicado. Todavia, o ponto de vista da compreenso tendo prioridade, pode-se concluir que julgar , antes de tudo, determinar a compreenso do sujeito.
8. Diviso da enunciao. As divises essenciais de uma operao se tomam a partir de seu objeto. Ora, a enunciao, trmo do julgamento, tem como objeto o prprio ser que ela afirma, ipsum esse. Portanto, sob o ponto de vista do ser afirmado que se efetuaro as divises essenciais relativas a esta operao: haver tantos tipos gerais de enunciaes quantos os modos especficos de afirmao do ser. Dentre les, a filosofia escolstica conservou os trs principais. As enunciaes simples. - O predicado um esse essencial ou acidental, recebido num sujeito que preenche a funo de substncia ou de suposto: "homem", "bpede", "gramtico" atribudo a "Pedro". As enunciaes correspondentes: "Pedro homem" etc., so ditas simples ou categricas, porque h uma simples atribuio de um predicado a um sujeito. Dir-se- que se tem a um julgamento de inerncia, para distinguir ste caso, onde apenas se afirma que o predicado convm (inere) ao sujeito, daquele em que se precisa o modo dessa inerncia (proposies modais). As enunciaes compostas. - O predicado afirmado exprime, neste caso, o lao existente entre enunciaes simples. Ex.: "Se a chuva cai, a terra molhada". Tais enunciaes so ditas de conjuno ou compostas; a cpula no mais o verbo "", mas partculas tais como "ou", "se", "e". Vse que se trata de um caso' muito diferente do precedente: a modalidade de ser que se afirma no mais uma parte da essncia ou um acidente de um sujeito, mas o prprio lao (causalidade ou coexistncia) que une vrias realidades. Os elementos de tal enunciao so j enunciaes constitudas; da lhes vem a denominao de enunciao composta (ou hipottica). Entretanto, no se trata ainda de um verdadeiro raciocnio, uma vez que no existe ainda, prpriamente falando, um movimento do esprito a partir de verdades adquiridas em direo a uma nova verdade. -A enunciao composta, que tem seu fundamento na pluralidade do ser e nas relaes que resultam dessa pluralidade, corresponde, no mbito da segunda operao do esprito diviso e definio no mbito da primeira, que so atividades relativas pluralidade das essncias e a suas relaes.
As enunciaes modais. - O predicado afirmado o prprio modo de ligao dos dois trmos de um julgamento " necessrio que o justo seja recompensado". Estes modos, afetando a cpula ou o verbo, so, ns o veremos, o possvel, o impossvel, o necessrio, e o contingente. A afirmao assim constituda tem como objeto a modalidade de ipsum esse que ela considera. A teoria dos modais longamente desenvolvida por Aristteles no Perihermeneias; a das proposies compostas, ao contrrio, no remonta seno lgica estica.
9. As enunciaes simples. A enunciao simples constitui o tipo normal de atividade da segunda operao do esprito; as outras espcies de enunciao so modos derivados, e supem sempre em sua base a simples atribuio. As enunciaes simples so constitudas de um predicado, que com a cpula-verbo tem a funo de forma determinante, e de um sujeito. Dividir-se-o as enunciaes simples, seja sob o ponto de vista da forma (diviso essencial), seja sob o ponto de vista da matria, (diviso dita acidental). Sob o ponto de vista da forma ou da qualidade, as enunciaes simples se dividem em afirmativas e negativas. Eu comparo o predicado e o sujeito, e se vejo que les se convm na realidade, afirmo sua ligao: "o homem um animal"; se vejo, ao contrrio, que les no se convm, nego que haja ligao: "o homem no um puro esprito". Note-se que, do lado do esprito, h igualmente nos dois casos uma aproximao, uma ligao dos dois trmos presentes; na realidade, sbre a relao objetiva que se porta a afirmao ou a negao. Sob o ponto de vista da matria ou do sujeito, distingue-se principalmente, o que corresponde diviso paralela dos trmos, as proposies universais "todo homem mortal", particulares, "algum homem filsofo", singulares "Pedro filsofo", e indefinidas "o homem mortal". Estas ltimas proposies no so evidentemente utilizveis em lgica, seno na medida em que podem ser reduzidas a um dos tipos precedentes. Sob o ponto de vista da cpula ou do verbo, pode-se ainda estabelecer distines secundrias:
Enunciaes necessrias, quando a ligao afirmada necessria: "o homem capaz de rir", contingentes, se a ligao contingente: ".`Pedro msico"; impossveis, se ela impossvel: "Pedro um anjo". A modalidade da afirmao no estando ainda explicitamente expressa, ainda no se trata, em nenhum dstes casos, de verdadeiras proposies modais. Enunciaes no passado, no presente ou no futuro, segundo o tempo em que esteja o verbo: se so
verdadeiras, tais enunciaes sero sempre verdadeiras. Todavia, aquelas que dizem respeito a um futuro contingente, "o mundo acabar em mil anos" so um caso especial sbre o qual voltaremos a falar.
Aplicao lgica dessas divises. - Em lgica interessam especialmente as enunciaes necessrias (as nicas que podem entrar em raciocnios rigorosamente cientficos) e, sob o ponto de vista da quantidade, as universais e as particulares. As singulares, quanto s suas propriedades lgicas, podem ser prticamente assimiladas s universais. stes so, portanto, os principais tipos de proposies estudadas, considerando-se sua distino em afirmativas e negativas: A. Universais afirmativas: "todo homem animal" E. Universais negativas: "nenhum homem
anjo" I. Particulares afirmativas: "algum homem filsofo" O. Particulares negativas: "algum homem no filsofo".
A acepo dos trmos sendo, como o vimos, dependente da forma especial das diversas proposies, cada um dos tipos que acabamos de distinguir impe ao sujeito e ao predicado condies particulares no que concerne sua compreenso e sua extenso. O sujeito , regra geral, tomado em tda a sua compreenso, manifestando-se sua extenso pelas partculas: todo, nenhum, algum etc. As regras relativas ao predicado so as seguintes. Em tda afirmativa, o predicado tomado particularmente "todo homem (algum) animal"; em tda negativa, o predicado tomado universalmente "algum homem no (todo) anjo"; em tda afirmativa, o predicado tomado em tda a sua compreenso "todo homem (tudo o que ) animal"; em tda negativa, o predicado tomado smente em uma parte de sua compreenso "algum homem no (uma parte do que ) filsofo". Relaes da afirmao com a negao. - A distino das proposies em afirmativas e em negativas particularmente importante. Gerando a oposio dita de contradio, -no , ela dar lugar ao primeiro princpio da vida do esprito, o princpio da no-contradio. Do mesmo modo estar na base da teoria da oposio das proposies.
Pode-se perguntar quem tem a prioridade: a afirmao ou a negao? S. Toms (Perihermeneias, I, 1. 8, n. 3) responde que, sob trs pontos de vista, a prioridade cabe afirmao: sob o ponto de vista da coisa, o esse tem prioridade sbre o non esse; sob o ponto de vista da inteligncia, tda diviso pressupe uma composio; sob o ponto de vista da linguagem, a negao um sinal que se acrescenta afirmao e, portanto, menos simples que ela. A negao tem entretanto um papel essencial na vida do esprito humano que, no percebendo imediatamente a essncia das coisas e sua diferenciao, procede por discriminao progressiva do dado. Ao nvel da primeira operao do esprito (ordem dos conceitos), essa discriminao se d por divises; no da segunda operao do esprito (ordem do ser concreto), ela se efetua por negaes.
10. Os julgamentos de relao. Os lgicos escolsticos no fizeram um estudo especial dos julgamentos em que a modalidade afirmada parece ser uma relao: "Pedro menor que Paulo", "seis igual a cinco mais um". Os lgicos modernos, ao contrrio, devido sobretudo ao desenvolvimento alcanado pelas cincias matemticas, em que a relao tem um lugar essencial, detiveram-se mais longamente sbre o caso. Alguns (Lachelier em La proposition et le syllogisme) acham que relao corresponde um tipo de pensamento lgicamente diferente daquele que a lgica do tipo clssico considerava, dito de inerncia. De sorte que, para o julgamento, seria necessrio considerar parte Os julgamentos de relao, que teriam uma estrutura inteiramente original. Neste caso, no haveria mais sujeito e predicado ligados pela cpula "", nem afirmao de dependncia de um predicado a um sujeito mas, dois. trmos igualmente sujeitos que se ligariam por uma relao que' no seria mais uma relao de inerncia. Na proposio "Fontainebleau menor do que Versalhes", por exemplo, no se deve considerar "Versalhes" como o predicado de "Fontainebleau", mas "Fontainebleau" e "Versalhes" como dois sujeitos que so colocados em relao de comparao, sob o ponto de vista do tamanho, por um ato de sntese original que no mais uma atribuio simples. Deve-se concordar com os adeptos desta teoria em que a relao incontestvelmente um modo de ser inteiramente original, e que do ponto de vista lgico pode ser proveitoso fazer um estudo especial das formas de pensamento a ela relacionadas. Porm achamos que no existe uma lgica da relao totalmente por fora dos princpios e das leis da lgica dita de inerncia. Em todo julgamento, em particular, deve-se distinguir um sujeito e um predicado, e o julgamento ser sempre essencialmente afirmao e negao de ser. Como a relao, sob o ponto de vista da realidade, parece ser intermediria entre vrios "sujeitos", poder-se- interpretar em dois sentidos diferentes os julgamentos que com ela se relacionam: ou fazendo de um dos sujeitos reais o sujeito lgico: "Fontainebleau" (S) "" (C) "menor que Versalhes" (P) (o sujeito , neste julgamento, "Fontainebleau", e o predicado "menor que Versalhes"); - ou tomando como sujeito a relao indeterminada e
como predicado sua determinao afirmada: "a relao de Fontainebleau com Versalhes" (S) "" (C) "uma relao do menor com o maior" (P). - No primeiro caso, foi afirmada a inerncia de um sujeito real (esse in). No segundo caso, foi considerado seu prprio ser de relao (esse ad). Mas tanto em uma como em outra destas interpretaes houve, tal como em todo julgamento ordinrio, uma certa atribuio de um predicado a um sujeito. A afirmao de ser que est implicada em todo pensamento , ao nvel da segunda operao do esprito, essencialmente de tipo atributivo.
11. Propriedades das enunciaes. As enunciaes, consideradas como um todo e umas em relao s outras, tm propriedades. A mais essencial dessas propriedades a oposio, que decorre do prprio carter de afirmao ou de negao que necessriamente apresenta todo julgamento. Quando eu declaro que "ste objeto branco", estou afirmando, por isso mesmo, uma oposio a tda outra proposio que possa ser-lhe contrria, tal como: "ste objeto no branco". A noo de "oposio" tem um lugar considervel nos escritos lgicos de Aristteles. estudada, em particular, quando se trata da proposio, no Perihermeneias (a partir do c. 6), mas j tinha sido encontrada antes, a respeito dos trmos (Categorias, c. 10 e ll); (ef. igualmente: Metafsica, A, c. 10 e I, c. 4 e seg.). Ler a ste respeito, em Le Systme d'Aristote de Hamelin o captulo consagrado oposio (p. 128 e seg.). possvel descobrir-se, na filosofia anterior, uma dupla origem para esta teoria: na fsica pr-socrtica, por um lado, onde j se dava grande importncia contrariedade das qualidades, quente-frio, sco-mido, e onde se concebia a mudana como a passagem de um contrrio a outro contrrio; por outro lado, nas especulaes sbre a possibilidade da atribuio (as de Antstene, notadamente), onde se supunha necessriamente admitida a excluso parmenidiana do ser e do no-ser. -Na filosofia moderna, essa noo da oposio foi de nvo posta em evidncia: alguns idealistas, Hegel, Hamelin, e sob um outro ponto de vista Meyerson, a consideram prticamente como o fato primitivo ou o dado essencial sbre o qual deve repousar tda a metafsica. A teoria aristotlica, para voltar a ela, compreende duas peas principais que iremos considerar sucessivamente: 1. uma teoria geral da oposio com sua distino em quatro tipos fundamentais; 2. a teoria especial da oposio das proposies.
12. Os quatro modos da oposio. "A oposio de um trmo a um outro se d de quatro maneiras: h a oposio dos relativos, a dos contrrios, a da privao da possesso e a da afirmao da negao. - A oposio, em cada um dsses casos, pode exprimir-se esquemticamente da seguinte maneira: a dos relativos, como o duplo metade; a dos contrrios, como o mal ao bem; a da privao da possesso, como a cegueira vista; a da afirmao da negao, como: le est sentado, le no est sentado".
Categorias C. 10
Passemos em revista cada um dstes tipos de oposio.
A oposio dos relativos. - relativo um trmo que, em sua essncia, relaciona-se a um outro e no pode, em conseqncia, ser concebido sem essa relao a le: o duplo duplo em relao metade, e o conhecimento conhecimento em funo de um cognoscvel. Observemos que os relativos no so verdadeiros opostos, uma vez que a oposio prpriamente dita comporta uma excluso de seus trmos um com relao ao outro (a afirmao exclui a negao); o relativo, ao contrrio, no pode existir seno com relao a seu contrrio, que o completa de alguma forma (o conhecimento supe a prpria realidade de um conhecvel). A oposio dos contrrios. - Ao contrrio dos relativos, os contrrios no podem ser ditos um do outro. No se diz "o frio do quente". les se colocam, um em face do outro, repelindo-se mutuamente. Trata-se de uma verdadeira oposio. O que distinguir os contrrios dos dois ltimos tipos de oposio ser o lao, a comunidade que les conservam ainda sob sua mtua incompatibilidade: les se excluem em um mesmo sujeito, no podendo ste receber ao mesmo tempo os dois contrrios, quente e frio por exemplo, mas permanecendo o suporte presuntivo de um e de outro. Por outro lado, na oposio dos contrrios subsiste o que se chama uma comunidade de gnero: assim, o branco e o prto se excluem no mesmo gnero, cr. Alguns contrrios, para Aristteles, no admitem intermedirios, o par e o impar por exemplo; outros o comportam, o prto e o branco entre os quais h inmeros matizes tais como o cinza. A oposio privao-possesso. - Este tipo de oposio comporta uma negao mais radical do que a contrariedade: no h mais comunidade de gnero entre um "hbito" e sua "privao", mas smente de sujeito. O exemplo clssico dste tipo de oposio o da viso e de sua privao, a cegueira: em um mesmo sujeito, stes extremos se excluem. necessrio precisar que no se pode falar de privao ou de seu oposto a no ser que a perfeio em questo deva efetivamente se achar no sujeito considerado: a pedra no "privada" da viso, mas um vidente o , uma vez que le se acha em condies nas quais normalmente deveria ver. A oposio dos contraditrios. - Trata-se da mais forte de tdas as oposies e, como se ver, o funcionamento mesmo de tda oposio: um dos partidos exclui completamente o outro, sem que subsista entre les nada de comum. Esta oposio se realiza
essencialmente entre a afirmao e a negao, quer dizer no julgamento: "Scrates est doente". - "Scrates no est doente"; ela se liga imediatamente propriedade de verdade ou de falsidade que pertence necessriamente ao julgamento. Esta classificao que acabamos de estabelecer, seguindo a concepo de Aristteles, dirige-se, como se v, no sentido -de uma oposio cada vez mais acentuada. Partindo da relatividade, que no uma verdadeira excluso, ela chega negao absoluta ou contradio. uma gradao que aparece bem clara neste texto de S. Toms: "Primo enim dicit quot modis dicuntur opposita; quia quatuor modis, scilicet contradictoria, contraria, privatio et habitus et ad aliquid. Aliquid enim contraponitur alteri vel opponitur, aut ratione dependentiae, quo dependet ab ipso, et sic sunt opposita relative. Aut ratione remotionis, quia scilicet unum removet alterum. Quod quidem contingit
tripliciter. Aut enfim totaliter removei nihil relinquens, e sic est negatio. Aut relinquit subjectum solum, et sic est privatio. Aut relinquit subjectum et genus, et sic est contrarium. Nam contraria non sunt solum in eodem subjecto, sed etiam in eodem genere."
Metaf., V, L 12, n 922
Importa observar que a oposio, tal como acabamos de defini-Ia e de dividi-Ia, conforme a teoria exposta nas Categorias, , antes de tudo, uma oposio dos conceitos e, correlativamente, das coisas que les representam. Entretanto, j nesse esquema, a oposio de contradio no se realiza a no ser no julgamento; no seno de uma maneira derivada e imprpria que se pode transpor para os conceitos uma tal oposio, ex.: "doente" - "no doente", pois o trmo negativo "no doente" um trmo indeterminado. Se nos lembrarmos de que esta oposio est na raiz dos outros tipos de oposio, dever-se- concluir que efetivamente a oposio
antes uma propriedade do julgamento ou da enunciao. sob ste prisma que iremos agora estud-la: ao lado da contradio que j conhecemos, iremos encontrar, paralelamente com o esquema dos trmos, tipos atenuados de repulsa, bem como a contrariedade e a subcontrariedade.
13. A oposio das proposies. sse tipo de oposio, que se pode chamar de lgica, em comparao com a oposio dos conceitos que, resultando imediatamente da natureza das coisas, pode ser chamado de fsico, apresenta um intersse muito prtico na arte do raciocnio. Com efeito, j que as proposies se excluem com relao verdade ou falsidade, pode-se concluir sbre a verdade ou a falsidade de uma desde que se conhea o seu oposto. Quando que duas proposies podem ser chamadas de opostas? Quando, pode-se responder, se afirma ou se nega o mesmo predicado de um mesmo sujeito. A oposio das proposies assim se define: affirmatio et negatio eiusdem de eodem.
Evidentemente, essa definio no se aplica s oposies das universais afirmativas - particulares afirmativas, nem das universais negativas -particulares negativas, que diferem smente por sua quantidade. Observemos, por outro lado, que se o sujeito e o predicado devem ter a mesma significao, nos dois opostos, podem entretanto ter quantidades diferentes. A oposio das proposies ter graus, na medida em que a afirmao e a negao se destruam mais ou menos completamente, deixando ou no solues intermedirias. Na oposio de contradio h pura e simples destruio da alternativa oposta. Duas contraditrias no podem, portanto, ser ao mesmo tempo falsas ou verdadeiras: uma sendo verdadeira, a outra ser necessriamente falsa e reciprocamente. Forma-se a contraditria mudando-se a qualidade e a quantidade da proposio em questo: "todo homem justo" - "algum homem no justo".
Na oposio de contrariedade, modifica-s apenas a qualidade, permanecendo imutvel a quantidade dos sujeitos, quer dizer, universal. Devido a ste fato subsistir entre as duas proposies uma certa comunidade, e a destruio no ser to absoluta. Duas contrrias no podero ser verdadeiras ao mesmo tempo, mas podero ser tdas duas falsas, porque a possibilidade de proposies intermedirias permanece. Ex.: "todo homem justo" "nenhum homem justo". Estas duas proposies so igualmente falsas se verdade que "algum homem justo". Na oposio de subcontrariedade, a quantidade no muda, porm as duas proposies so particulares: elas no podero ser falsas ao mesmo tempo, mas podero ser tdas duas verdadeiras: "algum homem justo" -"algum homem no justo". Nota. - Duas proposies singulares, "Pedro justo" - "Pedro no justo", se opem de maneira contraditria e no contrria, sendo que a quantidade do sujeito no mudou; com efeito, no h nenhuma possibilidade de solues intermedirias, como era o caso das proposies com sujeito universal ou particular.
14. O caso dos futuros contingentes. As proposies universais sendo necessrias e, portanto, determinadas quando sua verdade, no oferecem dificuldades especiais em sua oposio. O mesmo se d com relao s proposies que tm objetos contingentes; passados ou presentes, uma vez que sua verdade ou sua falsidade se acham tambm fixadas de maneira certa: verdade, por exemplo, e ser sempre verdade dizer que "Napoleo morreu em Santa Helena". O mesmo no se d quando se trata de futuros contingentes, quer dizer que podem existir ou no existir: a verdade ou a falsidade das proposies que lhes dizem respeito no pode, evidentemente, se achar determinada antecipadamente. Veja-se, por exemplo esta proposio e seu oposto: "haver uma batalha naval amanh" - "no haver batalha naval amanh". Se declaramos que uma destas duas proposies, a primeira por exemplo, verdadeira, a batalha ser ento no mais um acontecimento contingente, porm um acontecimento necessrio, o que contrrio hiptese. Deve-se concluir, portanto, com Aristteles que, mesmo que no se possa precisar qual destas duas opostas a verdadeira, elas se excluem indeterminadamente: supondo-se que uma seja verdadeira, a outra ser necessriamente falsa. Porm nem uma nem outra, tomadas isoladamente, pode ser chamada falsa ou verdadeira. Assim se encontra salvaguardada a contingncia do mundo (In Perihermeneias, c. 9, 18 a 34).
VIII O SILOGISMO
1. Lugar do raciocnio no conhecimento humano. Estudamos at aqui as duas primeiras operaes do esprito: simples apreenso e julgamento. Pela simples apreenso o esprito apreende a "quididade" abstrata das coisas; pelo julgamento le afirma o ser concreto. Estas duas operaes, mesmo supondo uma atividade anterior do esprito,: eram na realidade atividades simples e como que imveis: eram atos do intellectus ut intellectus. Porm diferentemente de Deus e dos anjos que, sendo simples inteligncias, percebem em um nico objeto intelectual tudo o que pode estar contido nle ou depender dle, o homem no tem seno apreenses primitivas imperfeitas e confusas: le no esgota imediatamente seu objeto. O julgamento, composio e diviso, e os atos complexos que se ligam primeira operao, definio e diviso, j permitiam associar e desenvolver alguns elementos do dado. Mas a organizao de conjunto dste dado supe uma terceira operao, essencialmente discursiva, o raciocnio, obra da inteligncia humana como tal, intellectus ut ratio, definindo-se o homem como um animal dotado de razo: "Fazer ato de simples inteleco (intelligere), no outra coisa, com efeito, do que apreender de modo absoluto a verdade das coisas, enquanto que
raciocinar consiste em passar de um objeto percebido a um outro objeto percebido, visando entrar na possesso da verdade inteligvel. Disto advm que os anjos os quais, segundo o modo de sua natureza, possuem de maneira perfeita o conhecimento da verdade inteligvel, no se vm sujeitos a proceder indo de um objeto a outro, pois que captam de modo absoluto e sem discursos, a verde inteligvel... Os homens, pelo contrrio, chegam ao conhecimento
da verdade inteligvel indo de um objeto a outro... Eis porque les so chamados racionais. , portanto, evidente que, raciocinar est para o ato de simples inteleco, assim como mover-se est para o repouso, ou como adquirir est para ter."
ST I, 79, 8
2. Natureza do raciocnio. S. Toms, em seu comentrio aos Segundos Analticos, assim define o raciocnio: "O terceiro ato da razo corresponde quilo que o prprio da razo, a saber: ir de um objeto percebido a um outro objeto percebido, de tal maneira que pelo que conhecido, chega-se ao conhecimento daquilo que desconhecido".
Tertius autem actus rationis est secundum id quod est proprium rationis, scilicet discurrere ab uno in aliud, ut per id quod est notum deveniat in cognitionem
ignoti.
II Anal. I, L. I, n.4
Devemos distinguir nesta definio trs elementos - discurrere: o raciocnio um "discurso", quer dizer, na ordem do pensamento, um movimento. S. Toms, no texto citado mais acima, comparava as outras operaes do esprito ao repouso; o raciocnio essencialmente movimento. Observe-se que esta operao conservar sempre uma certa unidade, que ela no ser uma simples justaposio de atos, porm esta unidade ser a de um movimento, de um discurso ab uno in aliud: todo movimento se efetua entre dois trmos. Aqui, o antecedente e o conseqente; o antecedente o conjunto das verdades que prviamente foram admitidas e que permite adquirir uma verdade nova, expressa pelo conseqente per: esta partcula define o modo segundo o qual se passa do antecedente ao conseqente. O que no se d por modo de simples sucesso, mas de causalidade. Neste movimento de ordem intelectual e imanente que o raciocnio, o antecedente causa do conseqente. Nem a justaposio de dois trmos, nem mesmo a justaposio de vrios julgamentos constitui, portanto, um verdadeiro raciocnio. Esta operao supe necessriamente uma dependncia, na ordem da verdade, por modo de causalidade. necessrio, igualmente, que haja passagem de uma verdade a uma outra verdade. Nem na converso nem na oposio das proposies h prpriamente raciocnio, porque, mesmo que haja dependncia na verdade das proposies em causa, no h, na realidade, presena de duas verdades diferentes: a segunda proposio no faz seno traduzir, com uma construo diferente, o que a primeira j exprimia. Ex.: "nenhum homem anjo" enuncia a mesma verdade que "nenhum anjo homem". Se, portanto, eu posso legitimamente concluir sbre a verdade de uma dessas proposies porque sei que a outra verdadeira, no posso dizer que fiz um raciocnio, uma vez que no deduzi uma outra verdade. Sbre ste assunto pode-se consultar Stuart Mill (Lgica, L. II, C.1) onde le demonstrou que, a
passagem de uma verdade a uma outra expresso da mesma verdade, no constitui um raciocnio.
3. Divises do raciocnio. Vimos que o raciocnio pode ser considerado sob dois pontos de vista diferentes: formalmente, quer dizer, em sua disposio lgica e materialmente, quer dizer, quanto a seu contedo. Ter-se-, portanto, um estudo formal e um estudo material do raciocnio. O estudo formal do raciocnio, sbre o qual nos deteremos inicialmente, se subdivide em duas seces correspondentes aos dois grandes tipos clssicos desta operao: o silogismo ou deduo, que se pode caracterizar de uma maneira geral como sendo o raciocnio que vai do mais universal ao menos universal, e a induo que , em sentido inverso, a passagem do particular ao universal.
4. Natureza e divises do silogismo. Aristteles assim define o silogismo, no livro que consagra ao seu estudo (I Anal. I, C. I, 24 b 18) : "um discurso no qual, uma vez que certas realidades so afirmadas, alguma outra realidade diferente resultar necessriamente delas, pelo simples fato de que elas foram afirmadas." Tal definio parece convir a tdas as formas de raciocnio necessrio. Restringida, entretanto, ao silogismo, parece querer dar a entender que, para Aristteles, no havia nenhuma outra forma apodtica de raciocnio seno o prprio silogismo. Distinguem-se duas grandes espcies de silogismo: o silogismo categrico, no qual a maior uma proposio categrica, e o silogismo hipottico, no qual a maior uma proposio hipottica ou composta. Se observamos, por outro lado, que existem formas particulares de silogismo, derivadas das precedentes, poderemos prticamente dividir nosso estudo em trs pargrafos tratando respectivamente: do silogismo categrico, do silogismo hipottico e das formas particulares do silogismo. Como o silogismo categrico o que tem maior utilidade e como le se encontra na base de todos os outros, ser principalmente sbre le que deteremos mais a nossa ateno.
5. O silogismo categrico. O silogismo categrico uma argumentao em cujo antecedente se associam dois trmos a um mesmo terceiro, de modo que se possa inferir da um conseqente em. que stes dois trmos possam ou no convir entre si (Gredt): argumentatio, in cujus antecedente comparantur duo termini cum uno eodemque tertio ut exinde inferatur consequens quod enuntiat illos duos terminos inter se convenire vel non convenire.
Se se analisar esta definio. constatar-se- que o silogismo categrico se compe necessriamente de trs trmos, e que se pode exprimir as relaes supostas entre les, em trs proposies. Nas duas primeiras, que constituem a antecedente, o trmo intermedirio ser sucessivamente comparado aos dois extremos; na terceira, que exprime o conseqente, os dois extremos se vero associados entre si. Exemplo: Antecedente:
O que espiritual (M) imortal (T) Ora, a alma humana (t) espiritual (M)
Conseqente: Logo, a alma humana (t) imortal (T)
Chama-se: - Trmo Maior (T), o predicado da concluso - Trmo Menor (t), o sujeito da concluso - Trmo Mdio (M), o trmo comum das premissas
Premissas, as proposies que constituem o antecedente. - Premissa Maior, a premissa que contm o trmo maior - Premissa Menor, a que contm o trmo menor Concluso, a proposio conseqente
Observe-se, e isto muito importante, que no pensamento e linguagem correntes, no se desenvolvem habitualmente raciocnios silogsticos em premissas e concluso. Dir-se-, por exemplo, muito simplesmente: "A alma humana imortal porque ela espiritual". Porm sempre possvel proceder-se a esta decomposio, porque em tda deduo h necessriamente trs trmos e, portanto, trs proposies. Em lgica, onde se procura pr em evidncia tdas as ligaes do pensamento, representar-se- normalmente a deduo dentro de sua figurao assim desenvolvida. At aqui, s fizemos uma anlise descritiva do silogismo. Convm voltarmos sua definio para que possamos nos dar conta exatamente de sua natureza e, assim, nos colocarmos em condies
de refutar as crticas feitas por alguns modernos, contra esta forma de raciocnio, por a haverem mal compreendido. A questo que se coloca a seguinte: o silogismo ser essencialmente determinao do particular contido no universal, assim como o parece sugerir a definio comumente proposta? Ou, no seria, antes, uma espcie de identificao dos dois extremos em virtude ou em razo do trmo mdio, e assim, as relaes de universalidade e de particularidade no passariam de um aspecto dependente dsse mesmo trmo mdio? Segundo a primeira dessas concepes, o silogismo essencialmente explicao do contedo implcito das afirmaes mais gerais. Destia forma eu diria: Todos os ocupantes desta casa foram mortos Ora, Pedro era um dsses ocupantes Logo, Pedro foi morto
Ao silogismo assim apresentado ope-se uma dupla objeo. Tratase, diz-se, de uma tautologia. No se faz seno repetir na concluso o que j se afirmava na maior. O silogismo incapaz de fazer progredir o conhecimento; le pode ser til para classificar ou verificar o que j se sabe, porm, como instrumento de descoberta, de uma esterilidade perfeita. Ou ento se acusa o silogismo de implicar em um crculo vicioso. Se eu posso dizer, no exemplo precedente, que todos os ocupantes da casa foram mortos, porque eu havia constatado que Pedro, que era um dles, estava efetivamente morto. A maior s verdadeira se eu puder antes,
verificar a concluso. , portanto, raciocinar em crculo, pretender deduzir a concluso "Pedro foi morto", da maior que j a supunha como certa. Essas objees s tm razo de ser se se concebe, como os nominalistas, o universal como sendo uma coleo de casos particulares, e se se interpreta o silogismo como a determinao de um dos casos particulares do universal assim compreendido. Porm, tal no se d. Na realidade, o silogismo essencialmente a identificao dos dois extremos em virtude ou em razo de um trmo mdio. Quando eu declaro que "Pedro contemplativo porque le filsofo", eu estou afirmando que o predicado "contemplativo" pertence ao sujeito "Pedro", em razo do mdio "filsofo". O trmo mdio constitui o elemento dinmico efetivo do raciocnio; le que traz a luz: concluir assentir, sob a presso do trmo mdio. H, verdade, um progresso em direo do menos universal (ou ao no mais universal), mas isto no seno um segundo aspecto do silogismo, que antes de tudo uma operao de mediao causal pelo trmo mdio. Concluiremos, portanto, que no verdadeiro silogismo h progresso de conhecimento que, a identificao do predicado e do sujeito no pode ser conhecida antes que a vejamos sob a luz do antecedente, que sua razo prpria. Da mesma forma, no se deve dizer que le um crculo vicioso, porque as premissas no so simplesmente a coleo de casos particulares somados, mas um verdadeiro universal necessrio, que se justifica por le prprio ou por verdades mais elevadas. - Os exemplos que, primeira vista, parecem justificar as objees no so, de fato, silogismos autnticos. guando eu declaro que "Pedro foi morto porque todos os ocupantes da casa foram mortos", eu volto a uma experincia primitiva que estava na origem de minha induo: "todos os ocupantes da casa foram mortos"; porm, a maior, a, no verdadeira mente universal e o trmo mdio, os ocupantes da casa, no razo explicativa da concluso. Em tudo isso no h seno classificaes ou ligaes materiais, mas no silogismo no sentido pleno da palavra. O critrio que acabamos de estabelecer est ligado ao duplo aspecto compreensionista e extensionista que se pode distinguir no silogismo.
Se se l o silogismo sob o prisma da compreenso, dir-se- que o trmo maior faz parte da compreenso do trmo menor porque le faz parte da compreenso do mdio, a qual por sua vez est compreendida no menor: "contemplativo" faz parte da compreenso de "Pedro" porque faz parte da compreenso de "filsofo", que, ela mesma, est compreendida tia de "Pedro". Se, ao contrrio, se l o silogismo sob o prisma da extenso, dir-se- que o trmo menor faz parte da extenso do trmo maior, porque le faz parte da extenso do trmo mdio, a qual est compreendida na do trmo maior: "Pedro" "comtemplativo" porque Pedro est compreendido na extenso de "filsofo", que por sua vez est compreendido na de "contemplativo". Essas duas leituras de um silogismo so legtimas, sob a condio de que no sejam consideradas como exclusivas uma da outra. O processo silogstico coloca em ao stes sistemas de relaes concernentes a compreenso e a extenso. Absolutamente falando, a interpretao compreensiva fundamental, porm, na lgica silogstica, deter-sede preferncia nas relaes de extenso. Eis porque, alis, as regras que passaremos a formular, relativas a ste ponto de vista particular, apenas podero assegurar uma parte das condies de verdade do silogismo.
6. O silogismo hipottico. Chama-se silogismo hipottico o silogismo no qual a maior constituda por uma proposio hipottica e a menor assegura ou destri uma das partes da maior. Exemplo: Se a terra gira ela se move Ora, a terra gira Logo ela se move
Podem-se distinguir quatro espcies de proposies hipotticas: condicionais, conjuntivas, disjuntivas, copulativas. Mas, como das copulativas no se pode, em lgica, nada retirar, de vlido, restam trs espcies de maiores que do trs formas diferentes de silogismos hipotticos: o silogismo condicional, o conjuntivo e o disjuntivo. Exemplos das duas ltimas formas: Disjuntivo:
Ou o crculo uma curva ou uma reta Ora, o crculo uma curva Logo, ele no uma reta
Conjuntivo: O homem no pode ao mesmo termpo servir a Deus e a Mammon Ora, ele serve a Deus Logo, ele no serve a Mammon
7. Silogismo hipottico e silogismo categrico. Na lgica moderna, a questo das relaes do silogismo categrico e do silogismo hipottico deu lugar a diversas discusses (Lachelier, Goblot). Sem descer a todos os detalhes da controvrsia, mostraremos que: A. O silogismo hipottico uma forma de raciocnio que difere do silogismo categrico; B. O silogismo hipottico supe o silogismo categrico o qual permanece o tipo essencial da deduo.
A. Pode-se sempre resolver um silogismo hipottico em um ou dois silogismos categricos correspondentes. Consideremos stes dois silogismos: Primeiro:
Se Pedro corre le se move Ora, Pedro corre Logo Pedro se move
Segundo: Tudo o que corre se move Ora, Pedro corre Logo Pedro se move
Nos dois casos chega-se mesma concluso. Pode-se deduzir disto que se raciocinou da mesma maneira? No, porque no silogismo categrico (II), eu tiro de uma proposio universal, uma proposio particular que a se achava em potncia, ou, se se prefere, eu ligo dois extremos com um trmo mdio. No silogismo hipottico (I), eu no posso dizer que a concluso "Pedro se move" estava contida apenas em potncia na maior; de certa maneira, ela a j se achava em ato. Alm disto, eu no estou ligando dois extremos com um
mdio; "Pedro" e "se move" j estavam hipotticamente unidos na maior. Na realidade, no silogismo hipottico eu no combino trmos mas proposies. A maior a afirmao de um elo existente entre duas proposies, a menor assegura ou suprime uma dessas proposies, do que resulta, em concluso, a afirmao ou a destruio da outra posio. Eu raciocino sbre relaes de verdade j estabelecidas, o que no a mesma coisa que raciocinar sbre ligaes de trmos: o silogismo uma forma de raciocnio original, como a proposio hipottica uma forma de afirmao igualmente original. B. Entretanto, fcil ver que esta maneira de raciocinar (hipotticamente) supe o silogismo categrico. Os trmos j se acham associados antes que se comece a raciocinar. A maior "se a terra roda ela se move", supunha que j se sabia que a afirmao particular, "a terra se move", dependia da afirmao mais geral "tudo o que gira se move", de onde ela procedia por silogismo categrico. O silogismo categrico permanece, assim, na base do silogismo hipottico que est como que enxertado nle. Aristteles podia, no sem razo, limitar seu estudo ao silogismo categrico, modo essencial e originrio do raciocnio dedutivo.
IX A INDUO
1. O problema da induo. A terceira operao do esprito, o raciocnio, encontra sua razo de ser na fraqueza da inteligncia humana que, no podendo esgotar de imediato a inteligibilidade dos objetos por ela percebidos, v-se na obrigao de proceder de acrdo com um modo complexo: em virtude de uma primeira verdade suposta como adquirida, o antecedente, ela conclui por uma nova verdade, o conseqente. A mais perfeita forma do raciocnio o silogismo ou a deduo, no qual o esprito infere o conseqente porque o antecedente lhe faz ver a razo. H, neste processo do pensamento, explicao verdadeira e necessitante, pela interveno do trmo mdio. A inteligncia se move no plano inteligvel, ao mesmo tempo que desce ao menos universal. Mas a deduo supe princpios (as premissas do silogismo), e definies, especialmente a do trmo mdio, no podendo ste representar sua funo de ligao entre os dois outros trmos se le prprio no conhecido. Por exemplo, a maior "todo homem mortal" no tem sentido se eu no souber o que "o homem", sem o que eu no poderia dizer que le "mortal". Por outro lado, se a deduo supe, como seu ponto de partida, alguns princpios e algumas definies, ela no poder, evidentemente provar os seus pressupostos, sem cair em crculo vicioso. E se stes podem, em alguns casos, ser estabelecidos atravs de outras demonstraes, sempre devero subsistir pelo menos alguns princpios e algumas demonstraes primeiras que no sero demonstradas. Ser necessrio, portanto, que uma nova operao intervenha aqui para nos assegurar de seus pressupostos. De maneira geral, esta operao geradora dos princpios no demonstrveis da deduo a induo.
2. Noo da induo. Compreendida em seu sentido mais amplo, a induo o processo do esprito que nos permite passar dos dados mais particulares da experincia aos princpios e s noes primeiras de onde sairo as demonstraes. O conhecimento humano, com efeito, no comea pelo inteligvel, mas pelo sensvel, quer dizer pela percepo das coisas singulares e mutveis. A partir da, nossa inteligncia, que tem o universal como objeto, forma por abstrao as noes e os princpios universais. Em seu sentido mais geral, a induo atinge tda essa passagem do singular percebido pelos sentidos, ao universal objeto primeiro da inteligncia ( o significado habitual da "epagoge" de Aristteles). Psicolgicamente, e na prtica da atividade de pensamento, isso supe todo um conjunto muito complexo de operaes. No nos esqueamos que, o que vai seguir agora, apenas o esquema lgico essencial do problema, aqule que nos interessa.
3. Observao histrica. A idia da induo e, em uma certa medida, sua teoria, remontam a Aristteles (Ver em particular: I Anal., II, C. 23, 68 b 8, e Top., I, C. 12, 105 a 10), porm o Estagirita se estendeu bem menos sbre esta questo do que sbre o silogismo, deixando pontos obscuros. Pelo menos, afirmou le muito claramente que ao lado do silogismo h um outro processo do esprito, o "epagoge", que distinto daquele, e que marca a passagem do singular ao universal. Na Idade Mdia, a induo foi mais especialmente estudada por Alberto Magno e por Scot que apresentaram os primeiros elementos de um mtodo experimental. S. Toms teve certamente a percepo ntida do problema e de sua soluo, porm em nenhuma parte le se estendeu suficientemente (ver entretanto seu Comentrio aos II Anal., II, L. 20, n. 8 e segs., onde mais explcito). Os modernos, ao contrrio, em conseqncia do desenvolvimento das cincias experimentais, deram grande importncia induo. Assinalemos simplesmente que seus trabalhos obedecem a uma dupla preocupao: busca dos mtodos cientficos da induo e determinao de seu fundamento filosfico.
4. Definio da induo. Nos Tpicos (I, C. 12, 105 a 12), Aristteles define de maneira muito geral a induo como "a passagem dos casos particulares ao universal", e prope ste exemplo: "se o mais hbil pilto aqule que sabe, e se se verifica o mesmo com relao ao cocheiro, o homem que sabe quem em cada caso o melhor". Explicitando as condies da passagem ao universal, pode-se dizer (Maritain) que "a induo um raciocnio pelo qual, partindo-se de dados particulares suficientemente enumerados chega-se a uma verdade universal". Seja ste outro exemplo de Aristteles (I Anal., II, C. 23, 68 a 19): O homem, o cavalo, eo burro vivem muito tempo Ora (todos os animais sem fel so o homem, o cavalo eo burro) Logo todos os animais sem fel vivem
muito tempo.
A partir de uma srie, supostamente suficiente, de observaes sbre a longevidade dos animais sem fel, eu chego a uma concluso, de valor universal, sbre a longevidade de todos os animais desta categoria.
5. Induo e silogismo. Compreendemos melhor a estrutura original do raciocnio indutivo comparando-a com um raciocnio silogstico que lhe seja paralelo. Com efeito, pode-se imaginar que a partir de princpios mais elevados, um silogismo chegue mesma concluso que uma induo. Exemplo: Induo: Pedro, Paulo etc . . . so mortais Ora, Pedro, Paulo . . . so todos homens Logo todo homem mortal.
Silogismo:
Tudo o que composto de matria mortal Ora, todo homem composto de matria Logo todo homem mortal
Nos dois casos, obtm-se a mesma concluso universal: "todo homem mortal". Porm, os pontos de partida foram diferentes: no caso da induo, partiu-se da enumerao de experincias particulares; no do silogismo, de verdades universais. - Os trmos mdios igualmente foram diferentes; para o silogismo, era uma razo que manifestava a convenincia do sujeito e do predicado com a concluso; no caso da induo, era uma enumerao de casos singulares que era considerada suficiente para que se pudesse chegar afirmao universal. Seria mesmo mais exato dizer que na induo no h, prpriamente falando, trmo mdio, quer dizer, um trmo determinado que ligue os extremos, mas smente uma enumerao que representa o papel dle. Aristteles (I Anal. II, C. 23, 68 a 33) exprime a diferena entre essas duas formas de raciocnio da seguinte forma: "De certa maneira, a induo se ope ao silogismo: ste prova, pelo trmo mdio, que o extremo maior pertence ao terceiro trmo; aquela prova, pelo terceiro trmo, que o extremo maior pertence ao trmo mdio. Verificar-se- isto fcilmente no seguinte exemplo, onde induo e silogismo esto invertidos: Silogismo:
Todos os animais sem fel (M) vivem muito tempo (T) Ora, o homem, o cavalo, o burro (t) so animais sem fel (M) Logo, o homem, o cavalo, o burro (t) vivem muito tempo (T)
Induo:
O homem, o cavalo, o burro (t) vivem muito tempo (T) Ora, todos os animais sem fel (M) so o homem, o cavalo, o burro (t) Logo, todos os animais sem fel (M) vivem muito tempo (T)
Para verificar a frmula de Aristteles necessrio determinar M, T, t no silogismo, depois transport-lo com sua significao para a induo. O mdio no verdadeiramente mdio seno no silogismo. Observao. - A verdadeira induo deve ter como fim no o coletivo como tal, quer dizer, a coleo dos singulares enumerados, mas o universal, incluindo em potncia um nmero indeterminado de sujeitos. - A induo completa, da qual falaremos em breve, um
caso especial no qual a coleo comporta um nmero determinado de indivduos. No caso privilegiado da percepo dos primeiros princpios ou noes simples, a induo chega s evidncias: eu percebo que o todo, absoluta e universalmente falando, maior do que a parte. Porm quase sempre, nas cincias e na prtica da vida, esta operao no chega a atingir ste grau de certeza: ela atinge a julgamentos universais, mas sem que a razo dstes seja evidente. No h verdadeiro trmo mdio, no se v a razo formal de ser da concluso. A concluso a que se chega , antes, em trno da existncia: se os casos foram suficientemente enumerados, pode-se legitimamente assegurar-se do julgamento universal. Decorre disto que, regra geral, a concluso de uma induo smente provvel, porque permanece sempre um certo hiato entre a soma dos casos particulares observados e o universal que se infere: h, portanto, sempre possibilidade de rro. Se observei que o cobre, o ferro, o ouro etc., se dilatam com o calor, eu poderia, se minhas experincias foram suficientes, concluir legitimamente que todos os metais se dilatam com o calor. Entretanto, no o posso afirmar com certeza absoluta porque, talvez, tal metal que eu no conhea no se dilate efetivamente com o calor. Na induo cientfica eu no "vejo" e por isto que guardo sempre um certo receio de me enganar, formido errandi, o que o carter distintivo do conhecimento provvel.
6. Induo completa e induo incompleta. A induo completa quando se inferiu um universal aps ter-se enumerado todos os casos singulares que se acham compreendidos abaixo dle. Exemplo: As plantas, os animais, os homens se movem por si prprios Ora, todos os corpos viventes so plantas, animais, homens Logo, todos os corpos viventes se movem por si prprios.
Supe-se que no h seno as trs espcies enumeradas de corpos viventes. Se, portanto, verificou-se que cada uma destas espcies possua movimento por si prprio, pode-se concluir que todo corpo vivente se move por si prprio. Tal induo conduz certeza:
como um caso limite e perfeito desta operao. Os antigos consideraram com uma ateno especial esta forma privilegiada do raciocnio indutivo que, na verdade, bem rara, porm seria falso afirmar que les no tivessem conhecido outra. A induo incompleta aquela na qual a enumerao das partes subjetivas do universal no completa. Ex.: Esta poro de gua ferve a 100, esta outra tambm, aquela etc. Logo, a gua ferve a 100 .
Quando a enumerao das partes suficiente, infere-se legitimamente uma concluso universal, que porm no deixa de ser apenas provvel. sse tipo de induo o que habitualmente se encontra nas cincias, e com le que os lgicos modernos mais se preocupam. Poder-se-ia perguntar se raciocnios do tipo dste:
Pedro, Andr, Tiago etc . . . estavam no Cenculo Ora, Pedro, Andr, Tiago ete . . . so todos os apstolos Logo, todos os apstolos estavam no Cenculo.
devem ser considerados como verdadeiras indues (completas). No h, lembremo-nos disto, verdadeiro raciocnio se no h progresso na ordem da verdade. Seria o caso de perguntar se a afirmao coletiva "todos os apstolos" acrescenta alguma coisa soma das afirmaes individuais, "Pedro" etc.
7. O fundamento da induo. At aqui, descrevemos e analisamos o raciocnio indutivo, porm ainda no legitimamos filosficamente o seu emprgo. Colocado parte o caso especial da induo completa, o que acontece, nesse tipo de raciocnio, que se passa de alguns singulares a um universal que os ultrapassa: o cobre, o ferro, o ouro se dilatam com o calor, logo todo metal se dilata com o calor. O que nos autoriza a passar de algum a todo? Este o problema do princpio ou do fundamento da induo. Observemos, inicialmente que a induo, no podendo ser reduzida ao silogismo, no poder ser justificada pelos princpios dste. Pode-se perfeitamente colocar em silogismo a matria de uma induo, no porm sua forma. Ademais, quando se diz: "O que verdade quanto a vrias partes suficientemente enumeradas de um certo sujeito universal verdade quanto a ste sujeito universal", atinge-se a um princpio muito exato. Mas chegou-se ao fundo do problema? O que se trata precisamente de saber, como uma certa enumerao, incompleta por hiptese, pode apesar disto ser suficiente. A razo metafsica profunda que h uma correspondncia aproximativa entre o mundo da existncia e o da essncia, entre os fatos e o direito, entre a experincia e as leis. O universo criado pode ser considerado como uma hierarquia de essncias dotadas de determinadas propriedades. Todo sse conjunto permanece escondido para ns (pelo menos em sua maior parte) e no se nos revela seno pelo complexo dos fatos concretos e singulares da experincia. Porm, e precisamente o que legitimar o raciocnio indutivo, sse complexo de fatos no se d sem relaes com as determinaes necessrias das essncias e de suas propriedades. As causas agem cada uma conforme sua natureza e, na maioria dos casos, produzem os mesmos efeitos no mundo da experincia. A constncia das relaes, no nvel dos fatos, poder assim ser interpretada como o sinal de uma necessidade de direito, correspondendo ao plano das naturezas. H, portanto, possibilidade de se chegar dos fatos da experincia s determinaes necessrias que so a causa formal dles, quer dizer, de fazer indues. A induo se acha, assim, fundamentada porm, permanece a
dificuldade prtica de saber quando um conjunto de observaes de fato autoriza uma induo. Quando que se pode dizer que uma enumerao suficiente? Quando, responderemos, o mesmo fato se reproduzir no maior nmero de casos e nas circunstncias as mais variadas possveis. A tcnica prtica dessa utilizao variada e calculada da experincia provm dos mtodos da induo.
8. Os mtodos da induo. A induo consiste, assim, em se atingir, a partir da constatao de um certo nmero de fatos singulares, a uma afirmao universal correspondente. Sob o ponto de vista prtico, o que dificulta poder discernir quando a enumerao ser suficiente para que se possa, com garantias convenientes, proceder inferncia do universal. Em princpio, quando a ligao ou a causa procurada tiver sido constatada em uma suficientemente grande variedade de casos. Os mtodos da induo no tero outro objeto seno o de variar, de maneira calculada, o conjunto das condies nas quais um fenmeno se reproduz ou no, para autorizar indues vlidas com o mximo de segurana. Observe-se que sses mtodos no constituem o prprio processo lgico da induo; les apenas o preparam e o garantem, protegendo-o das causas de rro. No mais que a prpria induo, sses mtodos no nos faro, portanto, ver com necessidade o trmo inferido; les no podero seno aumentar a probabilidade da concluso. O objetivo visado pelo mtodo indutivo no exatamente o mesmo entre os antigos e entre os modernos. Em filosofia aristotlica pretendia-se chegar s formas, quer dizer, s definies essenciais; os modernos no tm habitualmente outras ambies seno determinar leis ou ligaes constantes. Essa diferena considervel sob o ponto de vista dos resultados efetivos, mas no atinge seno indiretamente as consideraes metdicas, de sorte que se pode muito bem adotar as teorias mais modernas em lgica aristotlica. isso que parece nos autorizar uma ampliao aqui, de nosso horizonte habitual, dando, ao lado das concepes de Aristteles, aquelas, tornadas clssicas, de Francis Bacon e de Stuart Mill.
9. A induo e os mtodos da definio em Aristteles. digno de nota que Aristteles, embora tenha manifestado uma inclinao muito pronunciada pelas questes de mtodos, e tenha, por outro lado, atribudo experincia excepcional importncia na formao do conhecimento, no tenha deixado seno uma teoria pouco segura da induo. Ao contrrio de Plato, le afirma, continuamente que, todo conhecimento nos vem dos sentidos, quer dizer, do particular. E no nos tenha mostrado de maneira clara como, dste ponto de partida inevitvel, se possa chegar a essas definies universais que, em seu mtodo, so as verdadeiras chaves da demonstrao cientfica. Deve-se reconhecer, entretanto, que le realizou um certo nmero de tentativas para determinar os mtodos da definio, o que nle corresponde a nossos mtodos de induo. Ns nos contentaremos em indicar, sbre ste tema cujo estudo nos levaria longe demais, os artigos do Pe. Roland-Gosselin, OP. De l'induction chez Aristote (Rvue des sciences philophiques et thologiques, 1910, p. 39-48); Les mthodes de la dfinition chez Aristote (ibid., p. 236-252, 661-675).
10. A induo em Francis Bacon. A teoria da induo constitui a pea central do clebre trabalho de F. Bacon, o Novum organon. Aps ter, em uma "pars destruens", purgado o esprito de todos os preconceitos, "dolos", que o impedem de progredir na cincia, Bacon se volta para a definio e o mtodo desta. O intuito terica da cincia , para Bacon, a descoberta das "formas", objetivo que, diga-se de passagem, tem mais afinidade com o ideal aristotlico do que com a cincia moderna. Eis como se deve proceder: Inicialmente, procura-se recolher o conjunto dos fatos experimentais (historia generalis) depois, organizam-se sses fatos em mapas: Mapa das presenas, agrupando todos os fatos em que se acredita encontrar a forma que se procura. Mapa das ausncias, onde se renem os fatos em que a forma procurada se ache ausente. Mapa dos graus: onde so consignados os fatos nos quais a
forma em questo existe em diferentes graus.
Comea ento o trabalho prpriamente dito da induo, que se efetua em duas "instncias" principais. Exclui-se, de incio, as naturezas que no podem ser a forma procurada, depois tenta-se determin-la positivamente. Essas operaes constituem a "vindemiatio prima". Terminada a primeira vindima, recorre-se s "auxilia inductionis": Bacon havia previsto nove sries delas. Entretanto apenas nos deixou uma nica, a das "praerrogativa instantiarum", fatos que tm o privilgio de nos colocar na trilha da definio procurada. Assinalemos simplesmente que existem 27 dessas categorias.
11. Os cnones de Stuart Mill. Em seu Sistema de lgica, Mill nos deixou tda uma teoria da induo, e particularmente um conjunto de regras ou cnones que aperfeioam os mapas de Bacon. De fato, le tem um objetivo bastante diferente do de seu ilustre predecessor. Enquanto ste pretendia atingir "formas", pela induo, Mill busca fixar as ligaes necessrias entre causas e efeitos, seja procurando o efeito prprio de uma dada causa, seja, ao contrrio, esforando-se em ir do efeito causa. Mill constituiu assim quatro mtodos (ou cinco, se se considera que o 1. e o 2. combinados formam um mtodo especial) que le resume em outros tantos cnones.
12. O mtodo experimental. Os mtodos da induo no so seno a parte central do mtodo experimental. ste ltimo pretende ditar regras sbre o conjunto dos processos que utilizam as disciplinas que se fundamentam sbre a experincia, enquanto que o primeiro s diz respeito passagem lgica do particular ao universal. Os principais problemas colocados pela metodologia das cincias experimentais, sem contar os da prpria induo, parecem ser o do papel da hiptese na pesquisa e o das relaes da induo e da deduo no mtodo. Uma exposio geral dstes problemas ser encontrada em Les thories de l'induction et de l'exprimentation de Lalande, e na obra clssica de Claude Bernard: Introduction l'tude de Ia mdecine exprimentale. Apndice. - Observe-se simplesmente que o raciocnio por semelhana pode ser encarado como um processo racional no qual, de um ou de vrios fatos, se infere um outro fato particular. Exemplo: Pedro, Paulo, Tiago foram curados por tal remdio . . . Logo, Joo ser igualmente curado por sse remdio.
Tal raciocnio pode ser figurado analiticamente por uma induo que seria seguida de uma deduo:
Pedro, Paulo, Tiago foram curados por tal remdio . . . Logo, todo homem curado por sse remdio Ora, Joo homem Logo, Joo ser curado por sse remdio.
O exemplo que Aristteles considera como a forma retrica da induo, no seno um esbo de induo destinado a tornar mais aecessvel ou mais sensvel uma verdade.
X A DEMONSTRAO
1. Introduo. At o presente, consideramos o raciocnio sob o ponto de vista de sua estrutura lgica, independentemente do valor das proposies que le contm. Porm, pode-se tambm considerar esta operao em seu contedo, em sua matria, quer dizer, segundo a certeza de suas proposies. Assim vista, a demonstrao pode, ento, se apresentar sob duas formas principais: no caso em que as premissas do silogismo em questo so certas, tem-se o que se chama um silogismo demonstrativo ou cientfico; no caso em que essas premissas so simplesmente provveis, tem-se um silogismo dialtico ou provvel, sendo aplicadas nos dois casos as mesmas leis formais. Aristteles, que havia analisado as regras formais do silogismo nos Primeiros Analticos, consagrou seus Segundos analticos ao estudo do silogismo demonstrativo. ste livro, que um dos mais completos de sua obra, ao mesmo tempo como que o centro do Organon, uma vez que a lgica tem como objeto essencial a constituio de uma teoria da cincia demonstrativa, ideal jamais abandonado aqui. Sabe-se que S. Toms escreveu um comentrio sbre sse trabalho (cf. sobretudo I, 1. I a 25) . Encontrar-se- igualmente uma interessante exposio no Cursus de Joo de S. Toms (Logica, II.a p.a, q. 24-25) .
2. A natureza da demonstrao. Na trilha de Aristteles, a filosofia tradicional conservou duas definies da demonstrao: a primeira por sua causa final; a segunda, que se liga precedente, por sua causa material ou por seus elementos constitutivos.
3. Definio da causa final. A demonstrao essencialmente um silogismo, e um silogismo que conduz cincia. Demonstratio est syllogismus faciens scire.
, portanto, a noo de cincia ou de "saber" que comanda a prpria noo de demonstrao. Ora, a cincia definida de maneira geral, por Aristteles, como o conhecimento pelas causas. Scire est cognoscere causam propter quam res est, quod hujus causa est, et nora potest aliter se habere.
Como essas so noes absolutamente essenciais ao aristotelismo, vamos voltar, com algumas precises a mais, a estas definies da cincia e de seu instrumento prprio, o silogismo demonstrativo (cf. ARISTOTELES, II Anal., I, C. 2, 71 b 9. Com. de S. Toms, 1, 4, n. 2). O trmo cincia tomou entre os modernos um significado ao mesmo tempo mais geral e mais vago: poder-se-ia estend-lo prticamente a todo o conhecimento metdico, organizado e dotado de um grau suficiente de certeza. Entre os antigos, scientia pode ter, s vzes, seu sentido ampliado, porm, em aristotelismo, deve-se restringi-lo,
como j o dissemos, a um objeto muito mais limitado e preciso, o conhecimento pelas causas: "Estimamos possuir a cincia de uma coisa de uma maneira absoluta, e no maneira dos Sofistas, que uma maneira puramente acidental, quando estamos certos de que conhecemos a causa pela qual a coisa , quando sabemos que essa causa a causa dessa coisa, e que alm disto;, no possvel que a coisa seja diferente do que ela . De acrdo com ste texto, o conhecimento cientfico supe trs condies: o conhecimento da causa; a percepo de sua relao com o efeito ou de sua aplicao a ste; e, conseqentemente, a necessidade da coisa que se acha causada e que no pode ser de outro modo seno como . Que que se deve entender aqui exatamente pelo trmo causa? Exatamente aquilo que, comumente, a gente pensa quando fala de causa! A causa o que faz uma coisa existir, quod dat esse rei alterium, e isto acontece dentro das quatro linhas clssicas de causalidade. Se analisarmos o fato mais detidamente, observaremos que a causa designa, em primeiro lugar, um elemento ontolgico objetivo: a causa aquilo que faz ser. Considerada porm em sua relao com a inteligncia, a causa passa a ter, igualmente, valor de razo explicativa. t; por isso que a causa intervm na demonstrao: considera-se uma coisa demonstrada quando se percebe a razo de seu ser. O carter prprio dsse conhecimento pela causa o de poder-se chegar ao necessrio. Segundo esta concepo, o contingente como tal, ou o mero provvel, no figuram como objeto da cincia, que se v muito restringido, por ste fato. As cincias da natureza, em grande parte, tambm lhes escapam. S resta, em seu conjunto, o domnio das matemticas e, em um nvel superior, o da metafsica. V-se agora porque o silogismo o processo lgico que mais exatamente se proporciona cincia. A cincia o conhecimento pela razo de ser; ora, fazer um silogismo no outra coisa seno justificar, por um trmo mdio explicativo, a dependncia de um predicado a um sujeito, quer dizer, explicar pela causa. A cincia aristotlica ser essencialmente composta de silogismos que chegam a concluses necessrias, seguindo um processo de causalidade ao mesmo tempo metafsico e lgico.
4. Definio pela causa material. Os elementos de que uma coisa constituda dependem de' seu fim. Se uma casa construda com tais materiais, porque ela destinada a nos abrigar das intempries. A natureza dos elementos do silogismo demonstrativo acha-se do mesmo modo determinada por sua finalidade: chegar a concluses cientficas ou necessrias. Donde, a definio de Aristteles que explicita as condies de tal silogismo: Demonstratio est syllogismus constans ex veris, primis, immediatis, prioribus, notioribus, causisque conclusionis.
Sem entrar na explicao detalhada destas condies, que iremos reencontrar mais adiante digamos simplesmente que as trs primeiras dentre elas, vens, primis, immediatis, se relacionam imediatamente com o carter de verdade que deve ter o raciocnio demonstrativo, enquanto que as trs ltimas condies, prioribus, notioribus, causisque interessam anterioridade das premissas sbre a concluso.
5. Os elementos da demonstrao. O captulo 1. dos II Analticos consagrado ao estudo do que necessrio conhecer antes da demonstrao, de proecognitis, e freqentemente Aristteles volta a sse assunto neste livro. Antes de precisar com le a natureza dste pr-conhecimento, observemos trs coisas. Pode-se tratar de pr-conhecimento seja dos elementos necessrios para que haja demonstrao (e do que se tratar aqui), seja do prconhecimento da concluso (a concluso virtualmente conhecida nos princpios antes de o ser atualmente no trmo da demonstrao). H dois modos possveis de pr-conhecimento, como alis de todo conhecimento: o pr-conhecimento da natureza de uma coisa, quid sit, e o de sua existncia an sit (quia est). Como tda demonstrao consiste em atribuir uma propriedade, passio propria, a um sujeito, subjectum, por meio de premissas representando o papel de princpios, principia, dever-se- colocar a questo do pr-conhecimento relativamente a cada um dsses elementos. Trataremos sucessivamente do pr-conhecimento do sujeito, da propriedade e dos princpios, depois relacionaremos com ste ltimo ponto tudo o que Aristteles disse dos princpios, nos Segundos Analticos (Cf. Texto IX B, p. 209).
6. O sujeito. Para Aristteles, devemos conhecer ao mesmo tempo, relativamente ao sujeito da demonstrao, que le , an est, e o que le , quid est. Se por um lado, com efeito, no incio de uma pesquisa cientfica, no se coloca a questo da existncia do sujeito cujas propriedades se desejar conhecer -ela pressuposta - por outro lado, deve-se conhecer a natureza dsse sujeito, o que le , sem o que jamais se poderia conhecer a natureza do trmo mdio, e em conseqncia, no se poderia jamais proceder demonstrao. A determinao de uma propriedade pressupe, portanto, que seja pr-conhecida a existncia e a natureza do sujeito ao qual ela pertence. o que afirma S. Toms (11 Anal., 1, 1. 2, n. 3) "O sujeito, por sua parte, tem uma difinio, e seu existir no depende da propriedade, uma vez que le j conhecido anteriormente ao existir de sua propriedade. Segue-se que necessrio prviamente saber do sujeito "o que le " e "que le existe".
7. A propriedade. o que se atribui ao sujeito da demonstrao, quer dizer o predicado da concluso. Propriedade, notemo-lo bem, deve aqui ser tomada em seu sentido preciso, isto o proprium, predicvel de Aristteles, aquilo que pertence como prprio e necessriamente a uma natureza. A demonstrao tem na lgica aristotlica um papel preciso e relativamente limitado: manifestar sse proprium das essncias das quais se supe conhecida a definio. - Que devemos conhecer da propriedade, antes da demonstrao? No se pode, no sentido pleno destas palavras, conhecer nem sua existncia como propriedade dste sujeito, nem sua natureza, uma vez que uma e outra so fundamentadas sbre o sujeito e que a atribuio ao sujeito justamente o que est em questo. necessrio, entretanto, ter uma certa noo da propriedade, sem o que no se poderia falar dela. Em outras palavras, necessrio possuir a seu respeito uma certa definio nominal, quid nominis, (Cf. S. Toms, ibidem). "Da propriedade, ao contrrio, pode-se saber "o que ela ", porque, como foi provado na Metafsica, os acidentes tm, de uma certa maneira, uma definio. Quanto ao "existir" da propriedade ou de qualquer acidente, le um "existir" em um sujeito, o que
concludo na demonstrao. No se pode, portanto, conhecer de maneira antecedente o existir, mas smente a natureza da propriedade."
S. Toms precisa, depois, que sse pr-conhecimento do quid est de uma propriedade smente pr-conhecimento do quid nominis, a essncia de uma propriedade no podendo ser perfeitamente conhecida seno em sua dependncia do sujeito.
8. Os princpios. So as verdades que, na demonstrao, so a razo da atribuio do predicado ao sujeito. No se trata prpriamente de saber o que elas so, uma vez que no se define uma enunciao, mas smente se elas so, ou mais exatamente se elas so verdadeiras (Cf. S. Toms, ibidem). "As coisas complexas no se definem, ("homem branco" no tem definio), e muito menos ainda uma enunciao. Resulta disto, j que o princpio uma enunciao, que no se pode saber prviamente dle "o que le ", mas to smente se "le verdadeiro".
Vejamos aqui resumidamente as concluses mais importantes dos Segundos Analticos a respeito dos princpios. Por princpios, se entendem de incio, no que se segue, as duas premissas de cada demonstrao silogstica. Mas deve-se notar que Aristteles e S.
Toms do tambm a sse trmo um sentido mais geral: as verdades comuns contidas nas premissas e, em uma outra ordem, a definio do trmo mdio podem ser igualmente chamadas de princpios. As propriedades dos princpios. - A classificao e a simples enumerao dessas propriedades permanecem um pouco incertas. Eis aqui o que nos parece melhor estabelecido: Em si mesmos, os princpios devem ser - verdadeiros, pois a cincia um conhecimento verdadeiro e no se pode ter conhecimentos verdadeiros a partir de princpios que no o sejam; - imediatos, quer dizer, conhecidos sem intermedirios. Em si, a demonstrao ideal procede de princpios evidentes por si prprios, porque no se pode ascender indefinidamente na ordem dos princpios e necessrio deter-se em princpios primeiros,
indemonstrveis. Aristteles reconhece freqentemente, alis que, entre stes princpios realmente verdadeiros e a concluso a demonstrar, podem se intercalar verdades intermedirias que tiram o seu valor das verdades primeiras. Porm sempre, em definitivo, necessrio que se possa chegar do imediato. Observe-se que a qualificao de per se notis, conhecidos por si, que se atribui aos princpios, reduz-se prpria qualificao de imediao. Uma proposio per se nota uma proposio cuja verdade se manifesta pela simples percepo de seu sujeito e de seu predicado. Em outras
palavras ela em definitivo imediata; - necessrias, porque a cincia sendo para Aristteles o conhecimento certo ou necessrio, no pode decorrer seno de premissas igualmente necessrias.
Com relao concluso, os princpios devem ser - anteriores (ex prioribus) : trata-se aqui de anterioridade de natureza ou formal; - mais conhecidos (notioribus) : no se pode demonstrar evidentemente o mais conhecido pelo menos conhecido; - causas da concluso
(causis): tratase, ns o vimos, de uma propriedade necessria das premissas do silogismo.
Multiplicidade e ordem dos princpios. - Pode haver acima de uma mesma demonstrao tda uma hierarquia de princpios explcitos e implcitos. Pode-se colocar a questo da ordem e das relaes dstes princpios entre les mesmos e em relao s demonstraes. Uma primeira distino a dos princpios prprios e dos princpios comuns. Os princpios prprios so os que convm imediatamente a uma determinada demonstrao: so os verdadeiros princpios, prticamente as premissas. Os princpios comuns so aqules que, devido sua generalidade, podem convir a vrias demonstraes; em regra geral, so os princpios mais elevados que comandam, do alto, os silogismos. Entre os princpios comuns, deve-se colocar parte a grande categoria dos que so comuns a tdas as demonstraes, quer dizer a tdas as atividades do pensamento. So les os axiomas denominados "propositiones", "maximae propositiones", "dignitates" (cf. II Anal. I, 1. 5, n.os 6-7); na lio precitada, nos foi proposto o exemplo do princpio de no-contradio: "affirmatio et negatio non sunt simul vera". Os princpios gerais da metafsica, as proposies imediatas ou per se notae definidas acima, entram nesta categoria que S. Toms assim caracteriza: "tda proposio cujo predicado est implicado na noo do sujeito , em si mesma, imediata e conhecida por si... quaelibet propositio cujus praedicatum est in ratione subjecti est immediata et per se nota quantum est in se." As proposies supremas so tambm divididas em per se nota omnibus e per se nota solis sapientibus. As primeiras so princpios muito simples, como o princpio de no-contradio, do qual os
trmos so necessriamente conhecidos por todos e so assim evidentes para todo esprito. As segundas so formadas de trmos mais tcnicos cuja convenincia s manifesta quando conhecida a definio dles. Seria, notadamente, o caso de alguns postulados matemticos. Em tdas essas questes, Aristteles e S. Toms colocam ora a hiptese de uma nica demonstrao determinada, ora a de tdas as demonstraes que poderiam constituir uma cincia. Essas duas consideraes se completam, alis, uma vez que a cincia no seno um conjunto de demonstraes.
9. As espcies da demonstrao. Nas pginas precedentes, tivemos em vista sobretudo a demonstrao rigorosa ou perfeita, ideal que s raramente atingido. Aristteles e S. Toms entretanto do ainda a alguns raciocnios menos perfeitos a denominao de demonstrao (Aristteles, II Anal. I, C. 13, 78 a 21; S. Toms, I. 23-25). Nestas passagens, les fazem aplo a uma dupla distino que permite classificar as diversas espcies de demonstraes. A demonstrao propter quid aquela a respeito da qual falamos prticamente at aqui, quer dizer, aquela que faz conhecer a razo de dependncia de uma propriedade em relao a um sujeito. Tal demonstrao sempre a priori ou pela causa. Demonstra-se, por exemplo, desta maneira que, o homem tem a "risibilitas" porque le racional, ou que Deus eterno porque le imutvel, a imutabilidade sendo a razo prpria da eternidade. - A demonstrao quia est, sem nos mostrar a razo da concluso, nos assegura, entretanto, de sua verdade. Distinguem-se duas espcies de demonstraes quia est. A demonstrao quia a posteriori aquela na qual se demonstra uma causa a partir de seu efeito. Importa observar que essa demonstrao no rigorosa seno quando feita per effectum convertibilem, quer dizer, quando se pode inverter-lhe os extremos e o trmo mdio, visto terem todos a mesma extenso. O exemplo de Aristteles e de S. Toms o seguinte: "os plantas esto prximos porque no cintilam". Omne non scintillans est prope Planetae sunt non scintillantes Ergo planetae sunt prope
Fundamentando-se na experincia, concluiu-se que os plantas esto prximos porque no cintilam. Isso verdade, mas um tal silogismo no fundamentado na razo porque, em fsica aristotlica, no a no-cintilao que a razo da proximidade dos plantas mas, pelo contrrio, a proximidade que explica a nocintilao. De sorte que em silogismo propter quid necessrio dizer: Quod prope est non scintillat Atque planetx sunt prope Ergo planetae non sunt scintillantes
A demonstrao quia a priori aquela na qual se demonstra a existncia de um fato ou de uma verdade, no pela causa imediata, mas por uma causa mais elevada, a qual impotente para nos dar a razo explicativa prpria. S. Toms nos prope ste exemplo: "um muro no respira porque le no um animal", raciocnio que se desenvolve no seguinte silogismo de 2.a figura: Omne respirans est animal Atqui nullus paries est animal Ergo nullus paries
respiret
Supe-se que o trmo mdio "animal" no a razo prpria da respirao; h animais, os peixes, por exemplo, que no respiram. Para se ter uma verdadeira demonstrao propter quid, seria necessrio fazer intervir o verdadeiro trmo mdio causa, e dizer por exemplo: "os muros no respiram porque les no tm pulmes". Aristteles e S. Toms encaram parte o caso que encontraremos mais tarde, no qual as demonstraes de cincias diferentes convergem para um mesmo fato, a cincia superior demonstrando ento o propter quid e a cincia inferior o quia. Por exemplo, a medicina prova experimentalmente que as feridas circulares cicatrizam mais lentamente, o que, supunha-se, ento, a geometria podia demonstrar a priori.
10. A Cincia. J falamos resumidamente da cincia, a propsito da demonstrao. Essas duas noes sendo solidrias, vamos agora voltar a ste assunto para trat-lo em tda a sua amplitude, Devemos observar que a partir de agora no consideraremos mais smente a concluso particular deu m dado silogismo, que como o elemento da cincia, mas antes o conjunto das demonstraes que constituem uma disciplina cientfica e, mais geralmente ainda, o sistema total das cincias. Uma cincia pode ser considerada sob dois pontos de vista: objetivamente, como o desenvolvimento das proposies que a constituem e subjetivamente, ou seja como habitus, enquanto ela uma disposio ou um aperfeioamento de nossa inteligncia relativamente a um certo objeto. Os modernos, quando falam de cincia, pensam quase que exclusivamente no primeiro dstes aspectos, enquanto que para os antigos, a considerao do hbito tinha tambm o mesmo intersse. Essas duas noes da cincia, alis, se correspondem, pois, a cincia como percepo objetiva das concluses como o prprio hbito, um efeito da demonstrao.
11. O lugar da cincia entre os hbitos intelectuais. Dissemos que a cincia, considerada subjetivamente, era um hbito. Que um hbito? - Chama-se hbito uma disposio de uma potncia da alma tendo em vista o fim intencionado pelo sujeito, in ordine ad finem. Dessa relao essencial ao fim, segue-se que o hbito necessriamente uma modificao boa ou m: uma disposio orientando para o fim autntico boa, no caso contrrio, m. Isto posto, ser-nos- possvel perceber o sentido da definio clssica do hbito: dispositio secundum quam aliquis disponitur bene vel male
Sob o ponto de vista predicamental, o hbito pertence categoria qualidade, da qual le a primeira das quatro espcies (habitus, potentia, passibiles qualitates, figura). - Observemos ainda que os hbitos podem encontrar-se em diversas potncias da alma: apetite sensvel, vontade, inteligncia. Evidentemente, aqui nos interessam os hbitos que tm como sujeito a inteligncia, os hbitos intelectuais. Aristteles enumerou cinco dles, trs especulativos, (inteligncia, cincia, sabedoria) e dois prticos (prudncia e arte). Estes dois grupos de hbitos distinguem-se pelo fim intencionado: os hbitos especulativos tm como fim o puro conhecimento, enquanto que os hbitos prticos so ordenados para a ao. Falemos, de incio, dos segundos. Hbitos prticos. - A prudncia se distingue da arte por ter como matria a atividade imanente ou moral, os atos humanos: ela a regra dsses atos (recta ratio agibilium); a arte o conhecimento racional como regra da atividade exterior ou prtica (recta ratio
factibilium). Hbitos especulativos. - A inteligncia a percepo imediata dos princpios. Como j o sabemos, ela no o resultado da cincia, mas se encontra em seu prprio princpio. A cincia e a sabedoria so igualmente hbitos que nos dispem ao conhecimento pela causa; porm, enquanto a cincia demonstra pela causa prpria e imediata, a sabedoria vai at s causas primeiras. Tdas estas distines so bem analisadas nste texto de S. Toms (I-II. q. 57, a. 2): "A virtude intelectual especulativa a que aperfeioa o intelecto especulativo na considerao do verdadeiro, que sua melhor obra. Ora, o verdadeiro pode ser atingido de duas maneiras: ou enquanto conhecido por si prprio, ou enquanto conhecido por intermdio de um outro. O que conhecido por si tem papel de princpio e percebido imediatamente pela
inteligncia. devido a isto que o hbito que aperfeioa a inteligncia com relao a tal percepo chamado "inteligncia", no sentido de hbito dos princpios. Quanto ao verdadeiro que conhecido por um outro, le no imediatamente percebido pela inteligncia, mas por uma pesquisa da razo, e tem um papel de trmo final. E isto pode-se produzir de duas maneiras diferentes: de uma parte, de tal maneira que le seja ltimo em seu gnero particular (de conhecimento); de outra parte, de maneira que le seja trmo ltimo de tdo o conhecimento
humano... Neste ltimo caso, tem-se a "sabedoria" que considera as causas mais elevadas... Com relao ao que o ltimo em tal ou tal gnero das coisas conhecveis, tem-se a "cincia" que dsse modo aperfeioa a inteligncia."
V-se que a Cincia tomada, nesta classificao, segundo sua significao mais restrita, como a demonstrao pelas causas inferiores e prximas; neste sentido, as matemticas e a fsica so cincias. A sabedoria filosfica superior, a metafsica, tomada, nste texto, como algo parte, relativamente cincia. Relembremos que Aristteles d muitas vzes a sse trmo de "cincia" uma extenso bem maior, de sorte que a metafsica, que tambm um conhecimento pelas causas (pelas causas supremas), pode reivindicar o qualificativo de cincia.
12. Principio da classificao das cincias. Como j o dissemos, as cincias para S. Toms no se distinguem pela diferena material dos sres que estudam, mas segundo o ponto de vista que visado nesses sres. a tese geral que se exprime quando se afirma que as cincias, como alis todos os hbitos, so especificadas por seu objeto formal. Dizendo-o de outra forma, as cincias so como organismos intelectuais que podem se relacionar a coisas materialmente muito diversas mas tdas consideradas sob um mesmo aspecto. Ao inverso, um mesmo objeto material pode ser considerado sob pontos de vista diferentes por cincias diferentes. O "nariz achatado" do exemplo de Aristteles assim, em sua curva, objeto da geometria, enquanto que sob o ponto de vista de sua compleio fsica, objeto da fsica. Observe-se que a tradio filosfica, mesmo escolstica, nem sempre permaneceu fiel a sse princpio. Os modernos, sob a influncia de Wolf, dividiram a metafsica em ontologia, cincia do ser, em teodicia, cincia da alma, e cosmologia, cincia do mundo. certo que essas distines no carecem de fundamento, mas tendem a substituir, na diviso da filosofia, pontos de vista de separao material por diferenas formais de objetos. Cincia e filosofia perdem, assim, alguma coisa da forte estrutura racional que haviam recebido na sistematizao precedente. Antes de abordar o problema do fundamento preciso da distino das cincias, no ser intil esclarecer algumas dificuldades que provm do entrecruzamento de dois pontos de vista na doutrina tomista da cincia. Considerando a cincia em sua estrutura lgica, discernimos a trs elementos constituintes: subjectum (freqentemente designado pela expresso genus subjectum), passio propria e principium. Em ltima anlise, do princpio, que constitui como que o lao lgico do sujeito e do predicado, que provm a especificidade de uma cincia. Se nos colocamos na linha do hbito: encontramos diante de ns o objeto, o objeto material, se se trata da realidade considerada no todo que ela : o objeto formal quando se retm o aspecto particular sob o qual a realidade atingida. Por sua vez, o objeto formal se subdivide em objeto formal quod (ratio formalis quae attingitur) e
objeto formal quo (ratio formalis sub qua). O objeto formal quod , no objeto, o prprio aspecto de ser que atingido pelo hbito (ens in quantum ens no caso da metafsica); o objeto formal quo , vindo da inteligncia, o princpio formal que d a uma cincia sua luz prpria. Exemplificando, no caso da viso, diremos que o objeto visto (o muro, o cu) representa o objeto material desta atividade sensorial; que a cr seu objeto formal quod, enquanto que a luz seria seu objeto formal quo. o objeto formal quo, ou a luz intelectual, que determina, aplicando-se sbre o objeto material, o objeto formal quod. le corresponde mais ou menos ao principium do primeiro vocabulrio. No se pode estabelecer um paralelismo to estrito entre os outros elementos dos dois conjuntos, poisa passio propria, tanto quanto o subjectum so marcados pelo objeto formal quod. As cincias se distinguem, portanto, pelo seu objeto formal quo; sua diversidade, dizendo-o de outra forma, procede do esprito e, sob um outro ponto de vista, dos princpios que le encerra (cf. II Anal., I, l. 41, n.10-11). "[Aristteles] no busca a razo da diversidade das cincias na diversidade de seus sujeitos, mas na de seus princpios. le diz, com efeito, que uma cincia difere de outra por ter outros princpios... Para se evidenciar isto, convm saber que no a diversidade material do objeto que diversifica o
hbito, mas smente sua diversidade formal. Como, portanto, o objeto prprio da cincia "o que pode ser sabido" (scibile), no se diferenciaro as cincias segundo a diversidade material das coisas "que podem ser sabidas", mas conforme sua diversidade formal. Do mesmo modo que a razo formal do visvel vem da luz, graas qual percebe-se a cr, assim a razo formal de "o que pode ser sabido" depende dos princpios a partir dos quais tem-se a cincia."
A ratio formalis scibilis tomada, portanto, a partir dos princpios, de onde resulta, em definitivo, a diversidade e a especificidade das cincias. Os princpios, entretanto, no so para S. Toms o fundamento notico ltimo dessa diversidade. Este se acha na imaterialidade. Portanto, como se poder operar a passagem para
sse nvo ponto de vista? S. Toms no-lo explica no De Trinitate (q. 5, a. 1) "Importa saber que, quando os hbitos ou as potncias so distinguidas segundo seus objetos, les no o so por qualquer diferena dstes objetos, mas segundo aquelas que concernem a stes objetos enquanto tais... Resulta disto que as cincias especulativas devem ser divididas conforme a diferena dos objetos de especulao considerados enquanto tais. Ora, em um objeto de especulao, enquanto le se relaciona
com uma potncia especulativa, h alguma coisa que vem da potncia intelectual, e alguma coisa que vem do hbito pelo qual a inteligncia se acha aperfeioada. Da inteligncia lhe advm ser imaterial, j que esta faculdade, ela prpria, imaterial... E, assim que, ao objeto de especulao que se relaciona com uma cincia especulativa lhe prprio o estar separado da matria e do movimento ou implicar estas coisas. As cincias especulativas se distinguem,
portanto, segundo seu grau de afastamento da matria e do movimento."
V-se como S. Toms passa do "speculabile" ao "immateriale" e acaba assim por relacionar a diversidade das cincias com os graus de imaterialidade. Uma coisa tanto mais inteligvel, ou inteligente, quanto ela mais imaterial; assim o anjo, mais elevado que o homem na ordem da imaterialidade, tambm mais inteligvel e mais inteligente do que le. Observemos que por imaterialidade no se deve entender smente aqui precisamente a ausncia da matria fsica, "carentia materiae", mas antes a independncia em face das condies que resultam da matria, "elevatio super conditiones materiae": formalmente, a no potencialidade. A classificao aristotlica das cincias dominada pela famosa distino dos trs graus de abstrao ou de materialidade, distino que se enraza no que h de mais profundo da vida da inteligncia. Ela tem como efeito distribuir as cincias (compreendida a a sabedoria metafsica) em trs grandes classes racionalmente distintas: fsica, matemtica e metafsica. Esta classificao j era aproximativamente a de Plato, e pode-se dizer que ela comum na histria do pensamento. Todavia, no tomismo ela tem uma significao muito precisa que funo nossa determinar. Podemos considerar nosso objeto de conhecimento segundo trs graus de abstrao ou de imaterialidade. A cada um dsses graus, deixa-se uma certa parte de matria de que se faz abstrao e podese conservar ainda uma outra parte de matria. - Segundo se considere a parte da matria que se deixa ou a que se conserva, terse- duas maneiras de caracterizar cada um dos graus de abstrao, sendo a segunda denominada por S. Toms secundum modum definiendi. Recordemos aqui algumas precises de vocabulrio. Quando S. Toms (I q. 85, a. 1 ad 2) fala "materia signata", "materia sensibilis", "materia intelligibilis", que que se deve entender por essas
expresses? A materia signata ou individualis a matria enquanto ela princpio de individuao (haec caro, haec ossa). A matria sensibilis ou communis a matria enquanto ela princpio das qualidades sensveis e do movimento. A materia intelligibilis a matria enquanto ela sujeito da quantidade e das determinaes da ordem da quantidade. Isto psto, (I. q. 85, a. 1, ad. 2), o primeiro esfro da inteligncia abstrativa consiste em considerar as coisas independentemente dos sres particulares que atingem nossos sentidos. Obtm-se ste objeto abstraindo-se "a materia signata vel individuali": 1. grau de abstrao. - O segundo esfro da inteligncia abstrativa consiste em considerar as coisas independentemente de suas qualidades sensveis e de seus movimentos, para reter smente suas determinaes de ordem quantitativa. Eu abstraio "a materia sensibili et motu": 2. grau de abstrao. - O terceiro esfro da inteligncia abstrativa consiste em considerar as coisas independentemente de tdas as condies materiais. Tem-se, ento, o objeto metafsico, o qual totalmente separado da matria: 3. grau de abstrao. Pode-se tambm caracterizar os graus de abstrao segundo a matria que resta e permanece, portanto, includa na definio do trmo mdio (S.Toms, Metaf., VI, l.I; Coment. s/De Trinitate, q. 5, a. 1). O objeto fsico aqule que no pode existir, "esse", nem ser definido sem a matria sensvel; le depende dela "secundum esse et rationem". O objeto matemtico ser definido sem a matria sensvel, se bem que no possa existir fora dela; le depende dela "secundum esse non secundum rationem". O objeto metafsico definido sem qualquer matria; le no depende dela "nec secundum esse nec secundum rationem". Tudo isto est perfeitamente caracterizado neste texto do De Trinitate (q. 5, a. 1)
... h coisas que dependem da matria quanto sua existncia e quanto ao conhecimento que se pode ter delas: tais so as coisas em cuja definio est implicada a matria sensvel e que, portanto, no podem ser compreendidas sem essa matria; assim, na definio do homem, necessrio incluir a carne e os ossos. Destas coisas trata a Fsica ou Cincia da natureza. H outras coisas que, se bem sejam dependentes da matria quanto sua existncia, no dependem dela quanto ao conhecimento que se pode ter a seu respeito, visto
que sua definio no inclui a matria sensvel; assim se verifica quanto linha e o nmero. Destas coisas trata a Matemtica. H, finalmente, outros objetos de especulao que no dependem da matria em sua existncia, porque les podem existir sem matria: seja porque jamais esto na matria, como Deus e o anjo, seja porque em certos casos les implicam matria e em outros, no, tais como a substncia, a qualidade, a potncia e o ato, o uno e o mltiplo, etc. De tdas essas coisas trata a
Teologia, chamada Cincia divina devido ao fato de que o mais importante de seus objetos Deus. Denomina-se, tambm, Metafsica..."
Depois de Caietano (De Ente et Essentia, Proemium) e de Joo de S. Toms (Curs. Phil. Log., II.a p.a, q. 27, a. 1) numerosos intrpretes modernos consideram que a abstrao sbre a qual se fundamenta objetivamente a diversidade das cincias no deve ser entendida como abstrao total, quer dizer, abstrao lgica de um predicvel com relao a seus inferiores, mas como abstrao formal, a qual distingue as razes formais dos aspectos materiais. As noes abstratas nas cincias tm valor de universal com relao aos trmos dos quais elas procedem, mas por sua razo formal objetiva e no por sua universalidade que elas so constitudas em tal ou tal grau do saber. Restar-nos-ia mostrar que essa teoria dos graus de abstrao, que primeira vista se apresenta como um mecanismo mental de certa rigidez, corresponde em S. Toms a uma atividade de esprito muito mais diversificada. Na realidade, o processo de formao do objeto em cada grau de abstrao corresponde a uma atividade muito original; isto verdade sobretudo no nvel metafsico, onde S. Toms, em seu Comentrio sbre o De Trinitate de Bocio (q. 5, a. 3), substitui o trmo de abstrao, reservado aos graus inferiores do saber, pelo de separao. Voltaremos, no momento oportuno, a essas importantes discriminaes. A cada um dsses graus corresponde uma das trs grandes partes da filosofia: a fsica, a matemtica e a metafsica. Mas no interior ou nos intervalos dstes trs grandes estgios do saber, podemos distinguir planos intermedirios de inteligibilidade. No interior de cada grau, inicialmente, poder-se- distinguir
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modalidades mais ou menos abstratas; isso constatvel sobretudo no 2. grau, no qual S. Toms discernia j um plano geomtrico menos abstrato e um plano aritmtico mais abstrato. Hoje, seria sem dvida necessrio superpor-lhe um plano algbrico. Pode-se ainda variar a inteligibilidade das cincias constituindo espcies de intermedirios entre os graus de abstrao, o que S. Toms, em seguida a Aristteles, chamou de scientice medite. Consegue-se isso iluminando o sujeito de uma cincia de grau inferior com os princpios tomados de um grau superior de abstrao (subalternao). Os antigos propunham os exemplos da perspectiva ou tica, da msica e da astronomia. Hoje seria necessrio incluir nessa categoria todo o conjunto compreendido sob o nome de fsica matemtica. As cincias intermedirias so, graas a princpios tirados de uma ordem mais elevada, mais inteligveis que as cincias que se acham ao nvel de seu prprio sujeito. Entretanto, observa S. Toms, elas so cincias de grau inferior, "dicuntur esse magis naturales quam mathematicae", e isso porque a especificao se faz essencialmente pelo trmo e, o trmo dessas cincias intermedirias se acha no grau inferior. Ser necessrio acrescentar que um vez constitudos os diversos planos de inteligibilidade ou os graus do saber, poder-se-o distinguir as cincias particulares, em cada grau, pela diviso do seu sujeito. A cincia das plantas ser, assim, uma subdiviso da fsica. Tais cincias particulares so chamadas subalternadas em razo de seu sujeito. Metafsica e Matemtica esto em um grau de inteligibilidade suficientemente elevado para que se possa organiz-las sem muita dificuldade; no se d o mesmo com relao s cincias da natureza que, permanecendo mais engajadas na matria, fazem surgir questes muito mais complicadas. Por isso, iremos examin-las parte. Existe uma cincia fsica demonstrativa, que procede a partir das definies e dos princpios das essncias naturais, e que procura explicar as propriedades dessas essncias. Foi o que os antigos compreenderam quando tentaram constituir uma cincia explicativa dos fenmenos da natureza, a Philosophia naturalis. Infelizmente, entretanto, no conhecemos seno de maneira muito imperfeita essas essncias naturais que deveriam servir de ponto de partida para nossas demonstraes. O que faz com que essa cincia
dedutiva da natureza no chegue, o mais freqentemente, na realidade, seno a generalidades ou a concluses hipotticas: os fenmenos observados permanecero, em sua maior parte, fora de sua apreciao. Deveremos por isso renunciar completamente ao conhecimento racional dsses fenmenos? No, porque em um nvel inferior podem-se constituir, e, de fato, se constituram, cincias particulares que se aplicam ao detalhe dos fenmenos. O que necessrio observar bem, que de uma parte essas cincias no esto em continuidade perfeita com a philosophia naturalis, e que, por outra parte, elas no podem nos dar seno um conhecimento aproximado e relativo da essncia das coisas, que permanece sempre velada. As concluses da fsica moderna no so, em grande parte seno sinais mais ou menos denunciadores da verdadeira natureza das coisas. Levando-se em conta tdas as observaes precedentes, -nos possvel estabelecer o seguinte esquema que resume a classificao das cincias teorticas, segundo a filosofia de S. Toms 3o. grau de imaterialidade: Metafsica 2o. grau de imaterialidade: Matemtica, Fsica matemtica 1o. grau de imaterialidade: Filosofia da natureza, Cincias da natureza
XI TPICOS - SOFISMAS - RETRICA
1. Os Tpicos. Agruparemos em um ltimo captulo algumas reflexes sbre os ltimos livros da lgica de Aristteles, inclusive a Retrica. Os livros dos Tpicos, que se julga terem sido compostos antes dos Analticos, compreendem duas partes principais: os Livros I e VII, 3 a VIII, constituindo uma introduo e uma concluso e o bloco central dos livros II a VII, 3. O objeto do Tratado dos Tpicos Encontrar um mtodo que nos possibilite raciocinar sbre qualquer problema que poderia nos ser proposto, partindo de premissas provveis e, no decorrer da discusso, evitar contradizernos a ns prprios".
Tp., I, c. 1, 100 a 18
Neste txto inicial, Aristteles nos d a nota que caracteriza o raciocnio dialtico e o distingue do raciocnio demonstrativo. O raciocnio demonstrativo parte de premissas necessrias e conduzem a uma concluso cientfica necessria; o raciocnio dialtico parte do provvel para chegar a uma concluso igualmente provvel. Por provvel, Aristteles entende "o que parece ser, seja a todos os homens, seja maioria, seja ao sbio". (I. C. 1, 100 b 21). O provvel definido ento, por um critrio externo, pelo sinal que permite reconhec-lo: o testemunho. Notemos que para Aristteles, se bem que o provvel no seja a verdade mesma, reconhecida imediatamente ou cientificamente, deve ser tomado favorvelmente: o que se assemelha verdade, o verossmil. A demonstrao dialtica difere, portanto, da demonstrao cientfica por sua matria, mas preciso observar que ambas utilizam as mesmas formas lgicas: a induo e o silogismo. No c. 2 dos Tpicos, Aristteles precisa que a prtica da dialtica pode ter uma trplice utilidade: um exerccio do pensamento, permite-nos discutir com quem quer que seja partindo de suas prprias opinies, - e finalmente do intersse da cincia: pois se, de um lado, estamos em condies de discutir o pr e o contra, de uma determinada questo, bem mais fcilmente estaremos aptos a distinguir o verdadeiro e o falso. Por outro lado, poderemos nos encaminhar na direo dos princpios indemonstrveis das cincias. De fato, Aristteles quase no explicou a maneira pela qual seria possvel utilizar assim a dialtica para subir aos princpios das cincias. Em S. Toms entretanto, podemos encontrar os delineamentos de uma lgica inventiva j nitidamente melhor constituda. O problema geral da dialtica consiste em investigar, por meio de premissas provveis, se determinada concluso pode' ser aceita,
quer dizer, se um certo predicado pertence a um determinado sujeito. Para Aristteles, sse problema se subdivide em quatro problemas mais particulares, segundo o predicado pertena ao sujeito como gnero, como definio, como prprio ou como acidente. Perguntar-se-, por exemplo, se o homem animal (problema do gnero), se le tem a capacidade de rir (problema da propriedade), se le branco (problema do acidente); cada uma dessas questes devendo ser resolvida, no por argumentos cientficos, mas por argumentos provveis ou a partir de princpios comumente aceitos. Para resolver cada um dsses problemas, recorrer-se- ao que Aristteles chamou de topoi, lugares dialticos. Os lugares dialticos so conjuntos de proposies provveis prontos a entrar como premissas nos silogismos dialticos e que se acham classificados sob as quatro divises das grandes questes dialticas. Quer dizer que quando se levanta uma questo que entra em uma destas categorias (por exemplo: tal qualidade propriedade de tal sujeito?), encontra-se uma proviso de proposies que permitiro resolv-la. A enumerao dstes lugares dialticos ocupa todo o corpo da obra: lugares do acidente (II e III), lugares do gnero (IV), lugares da propriedade (V), lugar da definio (VI, VII, 3). Os lugares dialticos so, portanto, premissas, mais especialmente, maiores presuntivas. Citemos, a ttulo de exemplo, os primeiros lugares do gnero: "Se um gnero, pretendido como tal, no pode ser atribudo a uma espcie ou a um indivduo dessa mesma espcie, le, na realidade, no um gnero". - "O atributo que no convm essencialmente a todos os sujeitos aos quais le pode ser atribudo, no poderia ser seu gnero". - "O predicado ao qual convm a definio de um acidente no o gnero do sujeito dsse acidente." No entraremos em maiores detalhes sbre os Tpicos de Aristteles (ver a ste respeito A. Gardeil, La Notion du lieu thologique). les so uma tentativa de constituio de um mtodo de discusso absolutamente universal. Enquanto as cincias so circunscritas por seus objetos especficos, a dialtica trata de tudo e a partir de princpios comuns admitidos por todos ou por muitos. Aristteles cedia aqui ao gsto, da discusso, to comum entre os Gregos, mas ao mesmo tempo, visava a louvvel meta de tornar essas discusses to fecundas quando possvel para a defesa e procura da verdade. Repitamos que, em S. Toms, a dialtica assume de maneira mais firme do que em Aristteles a estatura de
uma disciplina de pesquisa. (Cf. J. ISAAC, La notion de dialectique chez saint Thomas, na Rev. des Sc. Ph. et Th., 1950, pp. 481-506).
2. Refutaes Sofisticas. Os Sophistici elenchi no so seno um apndice do livro dos Tpicos. les se situam, como esta ltima obra, naquela curiosa atmosfera dialtica to a gsto do pensamento grego e da qual Plato nos deixou uma evocao to viva. As "Refutaes sofsticas" so os falsos raciocnios que os sofistas imaginavam para confundir seus adversrios. Por extenso, elas podem significar todos os falsos raciocnios. De maneira geral, chamar-se- sofisma a um falso raciocnio que se fizer com a inteno de enganar. Quando o falso raciocnio psto de boa f, ser chamado um paralogismo. Aristteles distingue duas espcies de sofismas: os que provm da linguagem (fallacia in dictione) e os que no provm dela (fallacia extra dictionem). Fallacia in dictione. - Aristteles enumera seis espcies de sofismas verbais: o equvoco, a anfibologia, a composio, a diviso, o rro de acento e os rros provenientes de analogias na forma da linguagem. - O equvoco e a anfibologia para no falar seno destas duas formas de sofismas verbais mais comuns, so ambigidades tendo como objeto, a primeira uma simples palavra, a segunda uma frase. Exemplo de equvoco: canis, o co e a constelao. Fallacia extra dictionem. - Aristteles conta sete delas: o acidente, "a dicto secundum quid ad dictum simpliciter", a "ignoratio elenchi", a petio de princpio, a conseqente, a "non causa pro causae", a pluralidade das questes. A "ignoratio elenchi" consiste em no provar o que se devia provar, ou, o que d no mesmo, em ignorar a verdadeira questo que se deveria resolver. Na "petio de princpio", tenta-se provar tomando-se como princpio justamente aquilo que estava em questo.
3. A Retrica. Pode-se relacionar a Retrica com o conjunto dos escritos lgicos do Organon. O prprio Aristteles nos orienta nesse sentido, ligando-a a vrias consideraes da dialtica. Ambas as disciplinas tm como objeto ensinar-nos a discutir sbre todos os assuntos, usando smente argumentos e princpios comumente aceitos. A finalidade, os meios e as divises gerais da Retrica esto indicados nos trs primeiros captulos do 1. I. - A Retrica a arte de persuadir ou, mais precisamente, "a faculdade de ver tdas as maneiras possveis de persuadir as pessoas sbre qualquer assunto". - Os meios prpriamente oratrios de persuadir so de trs espcies. Os primeiros se relacionam com o carter do orador: ste deve falar com sucesso, inspirar confiana. Os segundos consistem em fazer nascer uma emoo no ouvinte. Finalmente, os ltimos, que so tcnicamente os mais importantes, compreendem as provas ou argumentos, pela fra dos quais defende-se a verdade da tese que se sustenta. Esses argumentos so de duas espcies: o entimema que , como j o sabemos, um silogismo truncado; e o exemplo, tipo oratrio da induo. - Aristteles distingue, em seguida, trs ramos da Retrica correspondendo a trs espcies diferentes de discursos. O ouvinte pode ser ou espectador ou juiz, e isto, seja das coisas passadas seja das coisas futuras. A eloqncia do que conselheiro nas coisas futuras liga-se ao gnero deliberativo que tem como objeto o til ou o prejudicial. Os discursos relativos ao passado pertencem ao gnero judicirio e tratam do justo e do injusto. Aqules que reprovam e os que louvam (gnero epidtico) se ocupam do belo e do honesto. A seqncia da obra de Aristteles compreende quatro peas principais que no parecem, alis, perfeitamente ordenadas. Inicialmente, um estudo especial dos trs gneros reconhecidos de discursos (I). Depois, um estudo das paixes e das disposies das diversas categorias de ouvintes (II, 1-18). O final do livro II trata dos lugares comuns na arte oratria. Finalmente, o livro III, que forma um conjunto parte, trata do estilo e da composio.
XII CONCLUSO
1. Valor e importncia da Lgica Aristotlica. O ideal lgico de Aristteles foi o de constituir uma teoria da cincia e, por isso, uma rigorosa teoria da demonstrao. Segue-se da, que a parte essencial do Organon formada pelos Segundos Analticos. Os livros precedentes, Categorias, Perihermeneias e mesmo os Primeiros Analticos, no so, de alguma forma, seno uma preparao. Os Tpicos, e a Refutao dos sofismas representam um conjunto complementar. Voltemos aos Analticos. Os Primeiros estabelecem as regras do raciocnio correto; os Segundos so dirigidos pela prpria definio da demonstrao cientfica e da cincia: "demonstratio est syllogismus faciens scire - scire est cognoscere per causas". A demonstrao, portanto, depende do conhecimento das causas e dos princpios sendo que stes no podem ser demonstrados; pelo menos pode-se recorrer aos ltimos princpios que no so adquiridos por cincia. necessrio, portanto, que um outro processo lgico nos coloque na posse dsses princpios. De maneira geral, ste ser a induo. Como a demonstrao supe o conhecimento do trmo mdio, podese tambm dizer que a definio dsse trmo mdio princpio e que, em conseqncia, os mtodos da definio so tambm preparatrios para a demonstrao. Em definitivo, no conjunto da lgica aristotlica, induo e definio, ao mesmo tempo que conduzem a resultados que tm valor em si mesmos, aparecem tambm como preliminares da demonstrao cientfica. Ser entretanto, permitido afirmar que tda a lgica aristotlica resume-se na teoria da demonstrao cientfica? Isso seria esquecer todo aqule complexo de processos menos rigorosos do esprito que encontramos nos Tpicos. Em uma multido de casos, muitas vzes temos de contentar-nos com raciocinar sbre o provvel. Por outro lado, a parte efetivamente mais considervel da vida da
inteligncia ser sempre constituda por essa atividade de pesquisas e de inveno que, ela tambm, se v compreendida, no peripatetismo, sob o ttulo geral de dialtica. S. Toms teve conscincia disso, e um estudo atento dos processos metdicos que ele preconizou e utilizou nessa ordem de coisas conduz-nos certamente a resultados novos e interessantes. Devemos acrescentar que um outro enriquecimento da lgica demonstrativa aristotlica nos trazido por S. Toms, com a doutrina ampliada e sistematizada que ele prope da analogia. A metafsica e o estudo de Deus em particular, empregam processos metdicos que, sem fugir das regras lgicas gerais, lhes so prprios. Ao telogo cabe sse estudo. Que pensar, finalmente, dentro das perspectivas da lgica clssica em que nos colocamos, de todos sses sistemas novos, de inspirao matemtica, que atualmente monopolizam a ateno? Dois caracteres originais so comuns a esses sistemas: por um lado, predominncia da relao sbre o termo, e resoluo da "compreenso" na "extenso"; por outro lado, emprgo incessante e generalizado de algortmos abstratos que constituem a matria do discurso. Esta matematizao da lgica oferece vantagens evidentes. Valoriza plenamente a relao como tal, fornece sobretudo, um precioso instrumento, tanto para o contrle rpido da exatido de um enunciado, quanto para a anlise crtica dos fundamentos da lgica. Mas tal transformao apresenta, em contraposio, graves inconvenientes, no certamente de direito, porm, porque, de fato, a maioria dos lgicos modernos fazem dos algortmos abstratos a parte essencial da lgica, esquecendo-se de que les no podem ter seno um papel subordinado! a ruptura e do "lgico" com o "metafsico" que de fato, repitamo- lo,a causa de uma oposio entre a lgica clssica e a lgica moderna. O conflito atinge o clmax mximo quando se chega logstica a qual elabora, como se sabe, os algortmos abstratos de que Boole foi o iniciador. A logstica, da mesma forma que as matemticas, faz corresponder smbolos s realidades, espcie os termos e as proposies. Da a substituir o universo do discurso, pelo qual apreendemos a realidade, pelo universo dos smbolos, no falta seno um passo, e sse passo muito freqentemente dado. No so, portanto, seno as usurpaes e as pretenses ilegtimas
dsses novos mtodos que se devem contestar. A logstica tem seu lugar como instrumento crtico, mas a lgica do conceito e da atribuio conserva tambm o seu, que o fundamental. Resta que em tudo isso no se pode prescindir de uma metafsica, sendo que em qualquer hiptese ela permanece a reguladora suprema das demais cincias.
SEGUNDA PARTE: COSMOLOGIA: L.0, C.1.
H. D. Gardeil Introduo Filosofia de S. Toms de Aquino SEGUNDA PARTE: COSMOLOGIA I INTRODUO
1. Promio. A natureza se manifesta como objeto quase exclusivo das investigaes das primeiras geraes de sbios, aos quais a tradio reservou o significativo ttulo de "Fsicos". De Tales de Mileto a Empdocles e Anaxgoras, a inteligncia grega foi consagrada essencialmente elaborao de um sistema do mundo. E se, a partir de Scrates, cincias como a lgica e a moral se voltam para o conhecimento reflexivo do sujeito, tomando, por sua vez, no menos prodigioso, entretanto, o esfro dedicado a investigaes sbre a natureza no diminuiu: ao lado da Repblica, Plato escrever o Timeu e, depois, de Demcrito, Aristteles voltar com uma renovada curiosidade para a tradio inaugurada pelos pensadores da Inia. Nsse primeiro entusiasmo da inteligncia, quando os planos do saber no se acham ainda bem distintos, o que se procura elaborar , ao mesmo tempo, uma filosofia e uma cincia da natureza. Observa-se, alis, que se algumas disciplinas, como a geometria ou a aritmtica, no tardaram a se organizar de maneira prticamente autnoma, os aspectos filosficos e cientficos do estudo da natureza jamais sero ntidamente separados entre os Gregos, e smente por uma abstrao de valor relativo ser possvel, falar-se de uma histria da cincia e de uma histria da filosofia com relao ao pensamento helnico. certo que, apesar de uma certa confuso de objetos e mtodos, a cincia e a filosofia da natureza deram juntos seus primeiros passos
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na Grcia, do sculo VII ao III antes, de nossa era. Deixando as cincias, ou antes a parte cientfica dsse admirvel movimento de pensamento para outros estudos, vamos considerar aqui a parte filosfica da obra realizada. De maneira mais precisa, e uma vez que nos voltamos para S. Toms, conveniente deter-nos sbre a filosofia da natureza de Aristteles. Estes limites aos quais iremos prticamente nos circunscrever no devero nos fazer esquecer de que a fsica do Estagirita, que forma a prpria substncia da de S. Toms, no um acontecimento intelectual isolado, mas pertence a um conjunto de investigaes sbre a natureza extraordinriamente vivo e fecundo. As aluses muito breves que sero feitas s idias do tempo sero meras tentativas de uma recolocao, em seu quadro histrico, dste famoso sistema do mundo de Aristteles que, apesar de possuir uma consistncia prpria, no se torna, entretanto, plenamente inteligvel seno em seu meio.
2. O problema da cosmologia aristotlica. O estudo da natureza ou do mundo fsico constitui a parte mais desenvolvida da filosofia de Aristteles, a que certamente ste trabalhador infatigvel consagrou seu maior esfro. O progresso e a renovao das cincias foram to grandes porm, que hoje se torna problema extremamente difcil a pretenso de se manter fiel aos princpios do peripatetismo. Eis os dados essenciais. A fsica constitua para Aristteles a terceira parte da filosofia teortica; as duas primeiras partes eram a metafsica e as matemticas. Esta diversificao do saber teortico tinha como fundamento os graus de separao da matria sob os quais pode-se sucessivamente examinar o objeto de conhecimento: o que mais tarde se chamar os graus de abstrao. Assim o fsico considera "o ser da natureza" independentemente de seus caracteres individuais, mas ainda dotado, sem dvida, de suas qualidades sensveis comuns: o biologista, para retomar o exemplo dos antigos, no estudar "esta carne" ou "ste osso" no que les tm de particular, mas "a carne" ou "os ossos" em geral. Mais tarde S. Toms precisar que neste nvel faz-se abstrao da matria individual, a materia individuali, conservando-se a matria sensvel materia sensibilis. Sob seu aspecto comum, as propriedades accessveis aos sentidos - colorao, solidez, sonoridade, etc. - permanecero, portanto, compreendidas nesta ordem do saber. Sbre tais bases metodolgicas, Aristteles havia constitudo ste extraordinrio sistema do mundo, to poderoso em suas estruturas quanto engenhoso no arranjo de seus detalhes, que devia dominar o pensamento dos vinte sculos seguintes. Sabe-se que a partir do sculo XVII, graas a uma experimentao renovada e fecundidade dos processos matemticos, construiu-se o edifcio de. uma massa de tal modo grandiosa e de uma eficcia prtica to superior, que constitui o corpo das cincias fsicas modernas. Como esta revoluo se operou como reao ao antigo sistema, e, pela utilizao de mtodos, pelo menos na aparncia, inteiramente opostos, ns nos encontramos em presena de dois conjuntos coerentes que pretendem, cada um, nos fazer conhecer o mundo fsico, mas que, efetivamente, no-lo mostram sob aspectos muito diferentes. Nestas condies, possvel um acrdo entre as duas fsicas em questo? Julgamos que sim, se cada um dsses
conhecimentos se encontrar reconduzido s suas prprias possibilidades: se, em particular, a fsica peripattica se achar purificada de todo um aparato cientfico evidentemente caduco e se, eventualmente, a fsica moderna abandonar certas pretenses de se erigir em sabedoria suprema, o que no de sua alada. Uma tal soluo do conflito em seus princpios, repousa sbre o fato de se poder considerar os fenmenos da natureza sob dois pontos de vista diferentes: - ou limitandose a determinar os caracteres ou as propriedades mais comuns, fundamentandose para tanto sobre os mais simples e mais imediatos dados experimentais; desta forma, procurar-se- as condies universais da mudana como tal e a quais princpios ltimos deverse- reconduzilos (tomos, elementos, matria-prima etc.), e nesta direo poderse- conservar Aristteles como guia para constituir uma filosofia da natureza em
seu sentido prprio; - ou restringindo-se procura das condies especiais de tais fenmenos particulares (queda dos corpos, magnetismo, evaporao etc.), situandose no mesmo nvel da observao e mensurao dsses fenmenos e, neste caso, ser necessrio reconhecer que se est no plano da Cincia da natureza, domnio no qual, evidentemente, os modernos se encontram em plano superior.
Retomando a preciso trazida por J. Maritain, dir-se- que, em Filosofia da natureza, continuando a referncia aos abjetos percebidos pelos sentidos (1 grau de abstrao), apela-se para os princpios de explicao que so da alada de uma ontologia geral; enquanto que, com relao s Cincias da natureza, fica-se no plano
das noes imediatamente controlveis pela experincia e mensurveis, e no momento em que se recorre a um saber superior, chega-se abstrao matemtica. Em face dos fenmenos fsicos h, portanto, para ns, dois modos de determinar nossos conceitos: segundo "uma soluo ascendente em direo ao ser inteligvel, no qual o sensvel permanece, porm, indiretamente a servio do ser inteligvel, como conotado por le; e uma soluo descendente em direo ao sensvel e ao observvel como tais, na qual, sem dvida, no renunciamos absolutamente ao ser (sem o que no haveria mais pensamento), mas onde ste passa a se colocar a servio do prprio sensvel, e antes de tudo do mensurvel, no sendo mais que uma incgnita assegurando a constncia de certas determinaes sensveis e de certas medidas, e permitindo traar limites estveis cercando o objeto dos sentidos. Tal a lei de soluo dos conceitos nas cincias experimentais. Chamamos respectivamente ontolgica (no sentido mais geral da palavra) e empiriolgica ou spatiotemporal a stes dois tipos de soluo dos conceitos ou de explorao" (Les degrs du savoir, 1.r ed., pp. 287-288) . Com esta distino a partir de um plano de explicao filosfica e um plano de explicao cientfica dos fenmenos da natureza, podese, com a vantagem de deixar as cincias fsicas se desenvolver de acrdo com seus mtodos prprios e em seus prprios nveis, conservar a possibilidade de raciocinar em filosofia na linha dos princpios aristotlicos. Pelo menos o que parece poder-se dizer em um primeiro contato. Na realidade, e para uma anlise mais prxima, a respectiva limitao dos dois domnios de pensamento no to fcil de ser estabelecida como parece primeira vista. Os resultados cientficos no podem ser inteiramente ignorados pelo filsofo da natureza, e suas determinaes referentes a noes, tais como finalidade, acaso, espao, tempo etc., no sero talvez indiferentes ao sbio. necessrio reconhecer, por outro lado, que a distino precedente no explcita em Aristteles que, muito confiante nas possibilidades da deduo a priori, apresenta em um conjunto homogneo o que acabamos de relacionar com processos metdicos diferentes. A prpria obra, na qual temos que refletir, embora conservando o valor filosfico, como poderemos verificar, deve ser, portanto, inteiramente revista. Aqule que hoje desejasse constituir uma cosmologia sob a inspirao do Estagirita deveria proceder em dois tempos:
inicialmente, por uma crtica contnua, separar na fsica aristotlica o que h de durvel de tudo o que cientificamente ultrapassado; e sbre esta base - que se iria sem dvida ampliar, pelo menos do ponto de vista dos princpios matemticos reconstruir um sistema puramente filosfico. Aqui, nossa ambio ser mais modesta. Sem deixarmos de fazer algumas discriminaes elementares e de nos referirmos, quando necessrio, a teorias mais atuais, desejaramos, antes de tudo, dar uma idia objetiva do sistema do mundo, como o concebeu Aristteles. E ademais como pretendemos permanecer no nvel dos princpios, prticamente no passaremos alm da parte filosfica dsse sistema, - a mais autnticamente vlida e pouco teremos que nos inquietar com a renovao das idias cientficas.
3. Objeto e divises da filosofia da natureza. O peripatetismo tem sbre esta questo fundamental uma doutrina bem fixada, cujo valor parece permanente. Para Aristteles, o mundo da natureza era, antes de tudo, o da mudana perptua ou da mutabilidade. Para dar tda sua significao a esta forma de conscincia inicial, conviria evocar as concepes dos primeiros fsicas gregos que foram muito sensveis a esta renovao contnua da qual o universo parece ser o teatro. "Tu no te banhars duas vzes no mesmo rio", "Tudo passa", proclamou o sbio Herclito. Sbre ste aspecto, o Estagirita exprime apenas uma opinio que antes dle era comum: o ser da natureza em sua essncia mesma mutao. O filsofo da natureza no conceberia portanto ter para sua cincia um objeto formal, subjectum lgico mais adequado que o ser considerado sob a razo mesma da mutabilidade: o que a escolstica chamar ens mobile. S. Toms dir (Fs., I, 1. 1): " ... das coisas que dependem da matria, no smente quanto a seu ser, mas tambm quanto a sua noo, trata a filosofia da natureza, chamada tambm pelo
nome de fsica. E como o que material de si mvel, segue-se que o ser mvel o sujeito da filosofia da natureza".
"... de his vero quae dependunt a materia non solum secundum esse, sed etiam secundum rationem, est naturalis quae physica dicitur. Et guia hoc quod habet materiam mobile est, consequens est quod ens mobile sit subjectum naturalis philosophiae".
Neste importante texto, S. Toms liga esta "mobilidade" que

determinou formalmente o objeto da filosofia da natureza, ao carter material dos, sres que ela considera: como tal, o ser material mutao, enquanto que, ao inverso, o ser imaterial aparecer imvel. Deve-se observar logo que "mvel", da mesma forma que "movimento", devem ser entendidos em peripatetismo num sentido muito largo: designam, no mundo da natureza, tda espcie de mutabilidade ou de mutao possvel. A fsica de Aristteles pode ser dividida em dois grandes conjuntos. O primeiro, que corresponde aos oito livros da Fsica, trata do ser mvel em geral. O segundo, que compreende tdas as outras obras, tem como objeto o estudo dos movimentos e dos mveis particulares. Esta evoluo do pensamento, indo dos dados comuns s consideraes mais especiais, se justifica por si mesma, uma vez que se trata de apresentar metdicamente uma doutrina. A organizao interna de cada uma dessas partes, sobretudo da segunda, d lugar a controvrsias. Eis, em todo caso, como, em seu comentrio da Fsica, S. Toms o entendeu. A fsica do ser mvel em geral compreende dois estudos: o do prprio ser mvel, Fsica I-II, e do movimento, Fsica III-VIII. A fsica dos movimentos e dos mveis particulares se subdivide de acrdo com os principais tipos de mudanas e de mveis. Assim, o De Coelo trata dos seres da natureza enquanto sujeitos primeira espcie de movimento, o movimento local. O De Generatione estuda, por sua vez, o movimento com relao forma, gerao-corrupo, alterao, aumento-diminuio, e os "primeiros mveis", quer dizer, os elementos do ponto de vista de suas transmutaes comuns; do ponto de vista de suas transmutaes particulares, sses mesmos elementos so objetos dos Meteorolgicos. Os outros livros tratam dos "mveis mistos": "mistos inanimados" no De mineralibus; "mistos animados" no De Anima e as obras que se lhe seguem. (Cf. infra, Texto I, p. 101) . O presente estudo ficar apenas nas consideraes comuns sbre o movimento, permanecendo no quadro mesmo da Fsica.. Na medida do possvel sero respeitadas a ordem e a marcha originais do pensamento dessa obra. Todavia os livros V e VI que tratam de problemas mais especiais e o VII que est intercalado, no sero considerados. Dessa forma, teremos a seguinte apresentao:
Captulo II: Os princpios do ser mvel (I). Captulo III: A noo de natureza (II, incio) . Captulo IV: As causas do ser mvel (II, final). Captulo V: O movimento e suas espcies (III, incio). Captulo VI: O infinito, o lugar, o vazio, o tempo (III, final, IV). Captulo VII: O primeiro motor (VIII). Concluso: O sistema do mundo
de Aristteles.
4. Elementos bibliogrficos. Os textos de base para os mencionados trabalhos de Aristteles, sero sempre os comentrios realizados por S. Toms, do qual falta ainda acrescentar alguns opsculos, o De Principiis naturae em particular, o qual ser totalmente traduzido mais adiante. Da escola tomista necessrio assinalar pelo menos a obra clssica Philosophia naturalis do Cursus philosophicus de Joo de S. Toms (pp. 104-130). A ttulo de iniciao recomendam-se em francs: L'Introdution la physique aristotlicienne de A. MANSION (2a ed., Louvain, 1946) ; La Philosophie de la Nature de J. MARITAIN (Paris, Tqui, 1935); a introduo traduo do primeiro livro dos Parties des animaux, de J. M. LE BLOND (Paris, Aubier, 1945).
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II OS PRINCPIOS DO SER MVEL
1. Promio. A cincia, uma vez que deseja ser uma disciplina verdadeiramente explicativa, deve necessriamente remontar aos princpios. Assim, no devemos nos admirar, vendo Aristteles, seguindo alis o exemplo de seus antecessores, comear seu estudo do ser da natureza por uma busca de seus princpios. Princpio, aqui, deve ser entendido no sentido de elemento imanente ou componente; os princpios exteriores da mutao, isto , as causas eficientes e finais, s sero abordadas mais adiante. A presente exposio se refere, portanto, aproximadamente ao que hoje se denomina teoria da matria. Inicialmente tentaremos distinguir as idias mestras do primeiro livro da Fsica, especialmente no que se refere aos trs princpios: forma, privao, matria. Depois, luz dos esclarecimentos dados pelo De Generatione, sero determinados os grandes tipos de mutao, o que permitir fixar a estrutura profunda dos corpos nos diversos nveis. Consideraes complementares sbre a maneira pela qual devem-se compreender, em peripatetismo, a quantidade e a qualidade do ser fsico, e algumas observaes sbre o hilemorfismo comparado a outras teorias da matria, viro completar ste estudo dos princpios. (Cf. Texto 11, A. Os princpios, p. 101) .
2. Objeto e plano do primeiro livro da fsica. Aristteles se ocupa, antes de tudo, em determinar os. princpios do ser da natureza. Mais precisamente, seu esfro tem como objeto a fixao de seu nmero: " necessrio que haja um nico ou vrios princpios. Se h um s, que ele seja imvel... ou em movimento... Se h vrios, eles devem ser limitados ou ilimitados, e se les so limitados e em nmero superior a um, les devem ser ou dois, ou trs, ou quatro, ou outro nmero qualquer".
Fs., c. I 184b, 1520
Anotemos ste texto; ele comanda e esclarece portanto o desenvolvimento dos captulos seguintes. Eis como stes se dividem: A. Posio do problema dos princpios (c. 1 e c. 2 at 184 b 22). B.Refutao do eleatismo (c. 2, continuao, e c. 3). C. Exposio crtica das teorias dos fsicos (c. 4) . D. Determinao efetiva do nmero dos princpios.
- Os contrrios so princpios (c. 5). Necessidade de um terceiro termo, o sujeito (c.6 e c.7).
E. Soluo das dificuldades do eleatismo (c. 8). F.Os princpios em particular, a matria (c. 9).
Ser interessante acompanhar Aristteles na crtica notvelmente precisa e cerrada que ele fez s doutrinas anteriores, particularmente ao eleatismo. ste afirmando a imobilidade do ser, suprimia prticamente o problema dos princpios, ou do infinitismo, de Anaxgoras. efetivamente por ste trabalho prvio de informao e de confrontao, que o pensamento pessoal do Estagirita se aperfeioou. Para maior brevidade, iremos imediatamente ao essencial.
3. Teoria dos trs princpios. Postulado fundamental. "Que seja admitido para ns, como princpio, que os seres da natureza, na totalidade ou em parte, so mveis. Isso, alis, manifesto por induo".
Aristteles, Fs., c. 2, 185 a 12
A realidade da mudana, realidade manifestada pela experincia, tal o fundamento admitido como verdadeiro na presente demonstrao, como tambm, pode-se dizer, em tda a fsica do Estagirita. A afirmao imobilista e monista dos eleatas, Aristteles ope antes de tudo experincia. A gerao, da mesma forma que as outras espcies de mudana, so fatos: o homem que era inculto torna-se realmente letrado, o que era negro ou de uma cr intermediria torna-se branco. O processo de ensinamento ou o do embranquecimento so da ordem do real. Esta simples constatao foi suficiente para colocar em dvida a doutrina de Parmnides que,
por outro lado, chegou a mltiplas inconseqncias. Em oposio a esta doutrina, a fsica de Aristteles se afirma imediatamente como uma fsica da mutao ou do ser mvel. Reconhecer a realidade do movimento implica, ipso facto, em admitir a da multiplicidade. H multiplicidade sucessiva no ser que muda e ele no pode ser seno composto. Alm, disso, a prpria multiplicidade dos sres tambm, diretamene, * um fato da experincia. Assim, desde o princpio, o mundo de .Aristteles aparece mltiplo, da mesma forma que mutvel. .entre tanto a mutao, e no a multiplicidade, que caracteriza pr-, priamente o ser da natureza, porque s ste ser sujeito ao movimento, enquanto que a multiplicidade se encontra igualmente entre as substncias imateriais.
4. Os contrrios so princpios. Aristteles, procede determinao dos princpios em duas etapas. Inicialmente, retomando uma idia que ele acreditava ter sido comum a tdas as fsicas anteriores, afirma que os contrrios so princpios. Consideremos, por exemplo, um corpo que de colorido torna-se branco. A mais simples anlise nos mostra que ste processo se efetua entre dois termos: um termo adquirido; a brancura, e um termo inicial, a cor, ou mais precisamente, a no possesso da brancura; h a passagem do no-branco ao branco. Se, de uma maneira geral, chamamos forma o ltimo termo da mutao, seu ponto de partida ser a privao desta forma. Ser, portanto, possvel de se dizer que td mutao se efetua entre dois termos opostos: a ausncia ou a privao de uma qualquer determinao fsica e a realidade adquirida desta determinao. Privao e forma, tais so os dois primeiros princpios da mutao. Se estudarmos mais detidamente as razes invocadas por Aristteles no c. 5 para justificar esta anlise, observaremos que ele obedece a uma dupla preocupao: 1 descobrir. termos que sejam independentes um do outro e que sejam primeiros em sua linha, e os contrrios (segundo a fsica antiga), respondem claramente a esta exigncia; 2. manter, entretanto, uma certa comunidade entre os termos, assina diferenciados: o branco por exemplo, no vem seno do no-branco (que pertence ao mesmo gnero cr). Assim, portanto, para que as mutaes sejam inteligveis, necessrio que os princpios sejam opostos e independentes um do outro, permanecendo em um mesmo gnero.
5. Necessidade de um terceiro trmo. Os contrrios no podem, entretanto, por les prprios, dar conta do fenmeno da mutao. Tda mutao supe um lao, uma unio entre stes trmos extremos. Mudar, tornar-se outro, o que supe que se permanea, sob certo aspecto, o que se era. Se houver descontinuidade absoluta entre os trmos de uma mutao, a prpria noo de mutao tornar-se- ininteligvel. Ora, claro que os contrrios no podem representar ste papel unificador: no podem agir um sbre o outro, nem proceder um do outro; a substncia, alis, no teria contrrio: na base da contradio necessrio alguma coisa que no seja oposio a si mesmo. necessrio, portanto, um terceiro trmo, o sujeito ou a matria, que servir de suporte ao processo da mutao e a seus trmos. O sujeito, inicialmente qualificado como privao, ver-se- em seguida qualificado como forma: o corpo no-branco tornar-se- um corpo branco. Aristteles mostra em seguida que no necessrio supor outros princpios e que particularmente no h um nmero infinito dles. Em definitivo, tda mutao no mundo fsico requer: - o sujeito que muda, a matria, -a caracterizao que le recebe, a forma, - a ausncia prvia dessa caracterizao, a privao.
6. Soluo da dificuldade do eleatismo. A doutrina que se opunha, da maneira mais radical, a esta explicao sbre a mutao, foi a de Parmnides, qual Aristteles acreditou ser til opor uma nova refutao. Os eleatas declararam o devenir impossvel, porque o ser no pode vir nem do ser que j , nem d no-ser, o qual no passa de um nada. Na realidade, a gerao procede ao mesmo tempo de um certo ser, o do sujeito e, acidentalmente, de um certo no-ser, o da privao. O pretenso dilema comporta um meio trmo. Mais adiante Aristteles sugere uma outra resposta, com a qual introduziu uma das mais importantes distines de sua metafsica: da potncia e do ato. O devenir ' passagem do ser em potncia ao ser em ato: assim, no exemplo tomado acima sbre o embranquecimento, o branco em potncia torna-se branco em ato. A mudana possvel, porque entre o ser e o nada h um estado intermedirio que o do ser, em potncia.
7. Concluso. Trs princpios portanto, a matria-sujeito, a privao e a forma, so necessrios para dar conta do fato d mutao que, ela prpria, parece caracterstica do ser fsico. Assim considerados em tda sua generalidade, os resultados desta anlise parecem irrecusveis, e no se v como a renovao ds idias cientficas possa modificlos. Alis, outras vias permitem, no aristotelismo, voltar de nvo a essas concepes, em particular a determinao das condies de individuao e, correlativamente, da multiplicao das substncias materiais. Algumas vzes tambm recorre-se ao fato de que o dualismo dos, princpios positivos dos corpos, a matria e a forma, particularmente apto para dar conta da oposio de certos cnjuntos de propriedades, tais como as de ordem quantitativa e as de ordem qualitativa; ste argumento, entretanto, menos decisivo. necessrio reconhecer que todos stes discernimentos no deixam perturbados os espritos modernos acostumados, a abordar, sob outros aspectos, o estudo dos fenmenos fsicos. Entretanto, no intil lembrar ser necessrio compreender estas anlises em funo de nossas concepes atuais. o saber dos sculos precedentes que os condiciona. O papel dado em particular aos contrrios na teoria da mutao no adquire todo seu sentido seno quando visto sbre ste fundo primitivo. Em um simplismo, que por outro lado no desprovido de profundidade, o mundo pareceu a stes predecessores de nossa cincia como um campo de luta onde se afrontavam as entidades opostas de frio e calor, do sco e do mido, da luz e da escurido etc.. Da, fazer dos opostos ou dos contrrios os princpios das coisas e de suas transformaes, no h seno um passo a dar, que aqui se realiza. Visto na linha das; especulaes, de um Anaximandro, de um Herclito ou de um Empdocles, a doutrina dos contrrios de Aristteles torna-se muito natural.
8. Gerao absoluta e mutaes acidentais. At o presente, s se cogitou de estabelecer, de maneira geral, o nmero dos princpios requeridos para a mutao. No primeiro livro da Fsica, Aristteles, no leva, alis, sua anlise mais longe. O problema da distino das diferentes espcies de movimento e, correlativamente, dos diferentes tipos de princpios, no ser tratado em tda a sua amplitude seno no De Generatione (especialmente nos 5 primeiros captulos) "Devemos",
diz le, "tratar, de maneira geral, da gerao e da corrupo absolutas: elas existem ou no, e de que maneira? Falta-nos tambm considerar os outros movimentos simples, como o crescimento ea alterao".
De Gener, I, c. 2, 315 a 26
Aristteles chega concluso de que existem dois tipos essenciais de gerao: a gerao absoluta, ou substancial, que implica na transformao profunda de uma coisa em outra, e a gerao relativa, ou acidental, que supe a permanncia de um sujeito ou substrato determinado. Ao primeiro tipo correspondia para os antigos, por exemplo, a transformao por combusto do ar em fogo, ou o nascimento de um vivente; ao segundo tipo, a mudana do homem no letrado em homem letrado. Em tda esta discusso, a ateno do Estagirita tem como objeto a gerao substancial que antes de tudo necessrio salvaguardar em sua originalidade. Esta, se via, ento, comprometida por dois conjuntos de teorias: aquelas que pressupem um elemento nico na origem, e aquelas que admitem muitos elementos especificamente distintos. Para os partidrios de um nico elemento, Tales, Anaximandro, Anaximenes, a mutao se refere, em ltima anlise, a modificaes acidentais de uma substncia primordial, gua, ar etc. Para os que adotam a opinio oposta, os atomistas, e tambm Empdocles e Anaxgoras haveria bem ao nvel das substncias uma certa inovao, mas smente por associao ou dissociao de elementos distintos pr-existentes: na realidade no se chega por tais processos seno a novos agregados. Para Aristteles ao contrrio, necessrio afirmar que em tda gerao h a apario de uma substncia verdadeiramente nova ao mesmo tempo que se d a destruio da substncia pr-existente. A nova substncia no poder, portanto, ter em seu princpio nem um substrato qualificado, nem uma pluralidade de elementos j constitudos, ruas uma matria absolutamente indeterminada. Tal matria necessria, porque, j o vimos, em tda gerao necessrio um elemento sujeito. Ora, na gerao absoluta, o sujeito no pode ser uma substncia, mas, smente esta entidade sem determinao positiva qual se reservar o, nome de matria
primeira. Uma dificuldade que se coloca para os modernos. Parece no ter preocupado Aristteles a do reconhecimento efetivo e do discernimento prtico das geraes substanciais. Para le, so evidncias, e o exemplo tpico de tais mutaes seriam, ao lado do nascimento e da destruio dos, viventes, o das transmutaes no menos manifestas dos elementos gua, terra, fogo, uns nos outros. Assim, por evaporao a gua torna-se ar, e, por aquecimento o ar resulta em fogo. Para demonstrar a realidade das mutaes substanciais, tais constataes, necessrio reconhecer, no tm mais para ns virtude necessitante! Somos, alis, menos seguros que os antigos de possuir a lista exata dos elementos substanciais mais simples, e para ns sempre difcil distinguir se a tal transformao nas aparncias corporais corresponde apario irrecusvel de uma substncia nova, ou se houve simplesmente uma modificao dos elementos pr-existentes. Seja como fr, a importncia das mutaes, seguidas de certas transmutaes qumicas, parece estar mais de acrdo com o reconhecimento de verdadeiras geraes substanciais. Resta-nos provar de maneira irrecusvel a existncia destas, o caso privilegiado do nascimento e da destruio dos viventes, caso onde a produo de indivduos substanciais absolutamente novos parece dificilmente contestvel. H portanto, no mundo fsico, ao lado das modificaes superficiais ou das, mutaes acidentais que so facilmente ob servveis, verdadeiras geraes e corrupes de substncias corporais.
9. A estrutura das substncias corporais. A distino que acaba de ser efetuada entre os dois grandes tipos de mutao, e que afeta profundidades diferentes da substncia corporal, conduz naturalmente determinao da estrutura do ser fsico. Dos trs princpios citados, um negativo, a privao, o qual no tem realidade seno por relao com uma determinao a vir. Este no evidentemente para ser compreendido no nmero dos componentes primordiais do ser. Permanecem portanto a forma e o substrato ou a matria. Tais trmos tm para Aristteles uma significao incontestavelmente analgica: o bronze e a configurao da esttua, os materiais e a disposio da casa, os elementos e o misto que les constituem, as letras e a silaba, mantm igualmente uma relao de matria e de forma. Resolvida a distino mais importante da mutao substancial e da mutao acidental; tdas estas relaes podem ser reduzidas a dois tipos fundamentais: - a relao matria segunda-forma acidental, correspondente mutao acidental (matria segunda sendo tomada aqui no sentido de substratosubstancial) - a relao matria primeira-forma substancial, correspondente
ao caso no qual a substncia totalmente transmutada.
So evidentemente os trmos desta ltima relao, matria primeira e forma substancial, que se encontram na base da constituio dos corpos.
10. Matria, forma, composto substancial. "Chamo matria o substrato primeiro para cada ser, a partir do qual nasce qualquer coisa, permanecendo imanente e no acidental".
Fs., I, c. 9, 192 a 3132
Traduzido por S. Toms (Coment. Fs., I, 1. 15): "primum subjectum ex quo aliquid fit per se et non secundum accidens, et inest rei iam factae".
A matria o sujeito primeiro para cada ser, princpio essencial de sua gerao, e que permanece quando esta termina. A propriedade caracterstica da matria, se assim se pode dizer, sua indeterminaro absoluta. "Chamo matria o que no por si, nem qualquer coisa de determinada, nem de uma certa quantidade, nem de qualquer ds outras categorias que determinam o ser". (Aristteles, Metaf., Z, c. 3, 1029 a 20-21) : neque quid, neque quale, neque quantum, dir-sena escolstica. De maneira equivalente, diz-se que a matria pura potncia: nora est eras actu sed potentia tantum. Isto deve-se ao fato de ser ela o sujeito dste ato primeiro que coloca um ser na realidade. Se a matria j era atuada antes de sua informao, ser ela a substncia. ste ponto de vista que incontestvelmente o do aristotelismo autntico, foi firmemente mantido por S. Toms e por seus discpulos contra todos aqules que desejaram reconhecer na matria, anteriormente: infuso da forma, uma certa determinao positiva. Concluir-se- com Aristteles (Fs., I, c. 9, final), que a matria no prpriamente "o que existe" nem "o que engendrado", quod existit vel quod generatur, mas smente "o pelo qual", "quo", o composto existe. O verdadeiro sujeito da existncia o composto de matria e de forma. Deve-s igualmente dizer que a matria primeira em si mesma "uma", no sentido de que nada permite distinguir a partes atuais; ela no mltipla seno em potncia. Para Aristteles, afinal; a matria era no engendrada, eterna. O fato da criao no tempo nos obriga evidentemente a abandonar essas afirmaes. A forma substancial , igualmente princpio imanente e no acidental do ser mvel; ela o ato primeiro da substncia sensvel, o pelo qual ela existe e pelo qual ela tal ser: "id quo res determinatur ad certum essendi modum".
Como a matria, a forma no tem existncia independente e no engendrada. No processo da gerao no se dever mais dizer que as formas so transmitidas de um sujeito a outro. As formas so tiradas, "extradas" da potncia mesma da matria que .elas vm atuar. Na metafsica crist, necessrio, entretanto, fazer exceo para a alma humana criada diretamente por Deus para ser unida a um corpo. Alm disso, em razo da unidade essencial do composto, uma matria no pode ser atuada ao mesmo tempo seno por uma s forma substancial. Esta tese, ardentemente contestada no passado, corresponde certamente ao pensamento de Aristteles e tambm ao de S. Toms. Matria e forma se unem para dar o composto substancial, quer dizer, o ser concreto, tal como ele se encontra na natureza. le verdadeiramente "o que existe", quod existit. le , em conseqncia, o que princpio e trmo da gerao e da corrupo substancial, quod generatur et quod corrumpitur. le tambm o sujeito dos acidentes, e a le, como a seu princpio radical, que so relacionadas as atividades do sujeito: "actiones sunt suppositorum", diz-se em filosofia escolstica. Como explicar a unidade do composto? Digamos simplesmente, sem entrar na discusso das escolas, que, para Aristteles e S. Toms, matria e forma se unem imediatamente sena que seja necessrio fazer interveno, como queria Suarez, um modo substancial unitivo. Matria e forma se determinam diretamente como ato e potncia. Restar demonstrar que no composto, o. elemento determinativo, a forma, ontolgicamente primeira: o ser fsico principalmente forma. Esta teoria, do primado da forma, tem um lugar extremamente importante na economia do conjunto do aristotelismo, e ser melhor colocada no captulo consagrado noo de natureza. As substncias corporais so, portanto, compostas primordialmente de matria primeira e de forma substancial. Em um nvel mais superficial, e em referncia com as mutaes que no afetam o ser essencial das coisas, se encontram os pares matrias segundas, formas acidentais. No De coelo e no De Generatione, esta diviso, aparentemente exaustiva, se encontra complicada pela introduo de um tipo de mutao, a mistura de vrias substncias, que, atingindo a estrutura profunda dos corpos, no pode, entretanto, ser reduzida pura gerao substancial. Esta nova juno leva
distino de duas espcies de corpos fsicos: os elementos, que se transformam uns nos outros pela simples gerao, e os mistos que resultam da fuso de elementos pr-existentes. Devido sua evidente semelhana com a moderna teoria dos corpos simples e dos corpos compostos, esta doutrina apresenta, ainda agora, inegvel intersse.
11. Os elementos. "Diz-se elemento do que compe primeiro um ser, sendo ele imanente, e de uma espcie indivisvel em uma outra espcie".
Aristoteles, Metaf., Delta, c. 3, 1014 a 25
"Elementum dicitur ex quo aliquid componitur primo inexistente indivisibili specie in aliam speciem"
S. Toms, Metaf. V, 1.4
Analisando esta definio na passagem citada, S. Toms a precisa em quatro pontos: - "id ex quo": o elemento do gnero causa material, - "primo": tratase da primeira causa material, - "inexistente": o elemento princpio imanente, - "indivisibili specie in aliam speciem": o elemento no pode ser dividido em partes especificamente diferentes; le imediatamente composto de matria primeira e de forma substancial, e no pode ser reduzido seno por uma corrupo
substancial, ela prpria necessariamente conexa com a gerao de um outro elemento.
Na fsica peripattica os elementos so quatro, gua, ar, terra, fogo, nomenclatura alis corrente naquela poca. No ser intil observar que os corpos naturais que comumente designamos com um ou outro dsses nomes no eram, nesta teoria, os elementos, em estado puro, mas j compostos onde um dos elementos se encontrava em excesso. Duas ordens de propriedades notveis caracterizavam os elementos. Inicialmente les eram naturalmente localizados, quer dizer que les tinham cada um um lugar natural em direo ao qual les eram inclinados por uma fra interna: o fogo, em direo ao alto, abaixo da orbe da lua, a terra para baixo, o ar e a gua dividindo-se na zonas intermedirias. O pso e a leveza manifestando estas duas tendncias internas dos elementos. Do ponto de vista qualitativo os elementos apareciam determinados pelos pares de contrrios primordiais, o calor, o frio, o sco e o mido, da seguinte maneira: - o fogo calor-sco, com predominncia de calor - o ar calormido, com predominncia do mido - a gua friomido, com predominncia de frio
- a terra friosco, com predominncia de sco.
Alm disso essas qualidades so os princpios ativos dos elementos, em virtude dos quais les se alteram recprocamente te; quando a alterao atinge o grau necessrio, les se transformam uns nos outros por simples gerao. Com tal preciso de detalhe, esta teoria dos elementos no passa, evidentemente, para ns, de uma curiosidade arcica; mas no se afirma que as percepes profundas que o animam tenham perdido todo valor e que no se possa fazer uma transposio de conformidade com a linguagem cientfica moderna. As partculas elementares, no nvel infra-atmico, no subsistem por transmutaes comparveis s dos antigos elementos? Ao lado dos, elementos, necessrio reconhecer a existncia de mistos ou corpos compostos. Os mistos so corpos que resultam da unio de vrias substncias elementares e formam um todo especificamente distinto daquelas. No De Generatione, o esfro de Aristteles se concentra principalmente sbre o discernimento de um processo de mistura de vrias substncias, que seja distinto da gerao simples no se reduzindo justaposio dos elementos prexistentes. Duas afirmaes resumem seu pensamento: 1. a mistura de vrias substncias uma verdadeira fuso de elementos substanciais, resultando em uma substncia nova, unificada sob uma nica forma substancial; 2. os elementos permanecem virtualmente no misto, conservando uma certa atividade prpria, e portanto qualquer coisa de suas qualidades particulares. Em seu comentrio, S. Toms assim condensa essa doutrina:
"Ad hoc quod sit mixtio necesse est quod miscibilia nec sint simpliciter corrupta, nec sint simpliciter eadem, ut prius: sunt enim corrupta quantum ad formas, et remanent quantum ad virtutem".
De Gener. I, 1.25
Os mistos so, portanto, verdadeiras substncias, sendo que na estrutura daquelas os componentes permanecem de algum modo, manifestando-se esta sobrevivncia no plano da atividade. Por esta engenhosa explicao, Aristteles procura satisfazer, ao mesmo tempo, aos dados da experincia que parecem, em certos, casos, testemunhar em favor da permanncia dos elementos, e rebater a soluo atomista da simples justaposio de corpsculos prexistentes no misto. Ainda aqui nos encontramos frente fantasmagoria cientfica de outra poca e do ponto de vista da determinao filosfica, no
certo que se possa ir alm da anlise da estrutura de nossas modernas molculas.
12. Quantidade e qualidade do ser mvel. As substncias corporais das quais procuramos com Aristteles determinar os princpios, se apresentam, de fato, na nossa experincia, como quantificadas e qualificadas: elas tm uma certa grandeza e todo um conjunto de qualidades perceptveis aos sentidos. Esta quantidade e estas qualidades dos corpos aparecem to estreitamente solidrias a seu sujeito que certos filsofos negaram que elas fssem realmente distintas. Descartes, por exemplo, confundiu extenso e substncia. Pretendeu-se igualmente, em razo de preconceitos mecanicistas, que as qualidades, sensveis no tivessem qualquer objetividade, seja no antigo atomismo ou ainda no cartesianismo. Por estas razes, um estudo da substncia corporal no pode ser completo sem que. seja determinada a maneira pela qual ela tem relao com a quantidade e a qualidade. Algumas precises sobre a prpria noo de quantidade nos serviro de preliminares.
13. Natureza da quantidade e espcies de quantidade. O prprio trmo quantidade evoca imediatamente em nossos espritos uma multido de objetas, ou a extenso prpria a cada um dles: todo um conjunto de propriedades, divisibilidade, mensurabilidade, localizao, etc., ligando-se a esta primeira percepo. Qual dsses aspectos exprime mais formalmente a essncia mesma da quantidade? Para Aristteles, o fato de constituir um todo divisvel em partes intrnsecas distintas. S. Toms dir (loc. cit.) : "quantum dicitur quod est divisibile in ea quae insunt",
e precisa que a diferena dos elementos que no existem, seno virtualmente no misto, e diferentemente das, partes essenciais, matria e forma, que so incapazes de ter uma existncia isolada, as partes da quantidade so, como tais, aptas a constituir, verdadeiras coisas. So, dir-se- em lgica, partes integrantes. Os comentadores de S. Toms, Joo de S. Toms por exemplo, para definir a quantidade colocam primeiramente o fato de ordenar ou desenvolver as partes relativamente ao todo: a quantidade assim o que d substncia o ter partes exteriores umas s outras segundo certa ordem. A concepo precedente, esta acrescenta a preciso de uma situao relativa das partes com relao ao todo; no fundo as duas definies redundam no mesmo. A concepo de quantidade como ordem de partes se acrescenta imediatamente a propriedade, j assinalada, de divisibilidade, e devido ao fato de serem homogneas estas partes, a de mensurabilidade.
Refletindo sbre as condies da quantidade, tais como nos aparece no mistrio da Eucaristia, onde o Corpo de Cristo contido sob as espcies do po com sua quantidade prpria, os telogos vieram a distinguir da ordenao interna das partes da quantidade sua ordenao relacionada aos corpos envolventes, o que se chama sua extenso externa ou espacial. No mistrio precedente, esta ltima propriedade que se acha miraculosamente privada de seu efeito: o Corpo de Cristo tem ainda, sob a hstia, suas partes integrantes distintas, mas elas no se relacionam mais a outros corpos, como um lugar. O fato de serem, na hiptese comum, localizadas, ou de ocuparem um lugar, possibilita enfim para as partes da quantidade a prerrogativa de serem impenetrveis: de potncia natural, um mesmo lugar no pode .ser simultneamente ocupado por dois corpos. Duas grandes formas de quantidade se nos apresentam espontneamente: a quantidade de extenso ou de grandeza dimensvel, e o nmero. A distino muito antiga das disciplinas matemticas fundamentais, geometria e aritmtica, apenas transporta para o plano cientfico esta percepo de senso comum. Ns a reencontramos no peripatetismo, mas aprofundada pela diferena caracterstica da continuidade. A quantidade dimensvel ento denominada quantidade contnua ou "concreta", e a quantidade de multido, quantidade descontnua ou "discreta". Para Aristteles, o contnuo uma totalidade na qual as partes no smente se tocam (simples contigidade) mas tambm se confundem. A quantidade concreta ser portanto aquela na qual as partes no esto atualmente separadas, ou so contnuas "quod est divisibile in partes continuas". Assim uma linha divisvel em pores de linha na qual as partes esto atualmente confundidas. No interior da quantidade concreta deve-se distinguir: o contnuo simultneo, linha, superfcie, volume, que pertencem por si ao predicamento quantidade, e o contnuo sucessivo, movimento, tempo, que no quantidade seno de maneira derivada, em razo de seu sujeito, o corpo aumentado ao qual le implica necessriamente grandeza. A quantidade discreta o nmero, quer dizer a quantidade que pode ser dividida em partes no contnuas: "quod est divisibile secundum potentiam in partes non continuas". O nmero le prprio no pode
ser considerado absolutamente, fazendo-se abstrao das coisas, contadas, 10 por exemplo, no sentido abstrato: nomeia-se o nmero numerante; a coleo mesma dos objetos que se conta, 10 homens, chama-se o nmero numerado. O nmero constitudo de seus elementos ltimos e irredutveis de unidades, e le medido pela unidade.
14. A quantidade realmente distinta da substncia. Se confissemos na percepo dos sentidos, seramos levados a confundir a substncia e sua extenso quantitativa: esta massa que se acha diante de mim mostra-se indistintamente como substncia e quantidade. Assim no se pode ficar muito surprso ao ver certos filsofos, como Descartes, afirmar que entre essas duas coisas no h prticamente seno uma distino de razo: de modo que poderse- dizer que a substncia mesma dos corpos h de ser quantidade e extenso. No aristotelismo, e, geralmente, mais na filosofia crist, sustenta-se, ao contrrio, que h entre substncia e extenso concreta uma distino real. A justificao desta tese, em face da posio cartesiana, depende em ltima anlise da metafsica e da crtica do conhecimento; aqui ela no pode, portanto, ser convenientemente levada a trmo. Em suma, podemos dizer que o efeito formal prprio de uma e de outra dessas, modalidades de ser parecem irredutveis. De si a substncia d ao corpo o existir e de maneira autnoma e lhe confere a unidade, enquanto que a quantidade, como acabamos de ver, o ordena em partes e o torna divisvel. Estas duas funes opostas parecem dever levantar princpios efetivamente distintos e dos quais o primeiro pressuposto pelo segundo. Alis, a quantidade de um corpo pode mudar, sem que sua substncia tenha sido modificada. Pode-se dizer igualmente que a quantidade da ordem dos objetos perceptveis aos sentidos, enquanto que a substncia como tal s alcanada pela inteligncia. Se a quantidade realmente distinta da substncia corporal, entretanto com ela encontra-se em um estado de proximidade particularmente estreito; pois sua disposio fundamental. Por outro lado goza de certa anterioridade com relao aos outros acidentes, sendo que stes, a supem sob o ttulo de acidente primeiro, representando em face dles como que um papel de segundo sujeito. Finalmente a solidariedade mais acentuada da substncia e das dimenses espaciais sero postas em maior evidncia na metafsica, na importante questo da individuao da substncia, onde a quantidade dimensvel intervir como determinante necessrio da matria.
Tais observaes no so suprfluas porque, de tanto se repetir que em oposio fsica moderna, que ser quantitativa, a fsica de Aristteles essencialmente qualitativa, acabou-se por esquecer que, para o Estagirita, a quantidade dimensvel tem, no universo corporal, lugar to importante que deve ser considerada como a disposio mais profunda do ser da natureza. Aqui Aristteles encontra-se menos longe de Descartes.
15. A realidade das qualidades sensveis. Pertence metafsica definir e dividir a. noo de qualidade que seja vlida tanto para o mundo espiritual quanto para o mundo corporal. O discernimento da qualidade corresponde a uma experincia primeira, impossvel de ser reduzida a coisa mais simples.: "Chamo qualidade quilo em razo de que um ser dito ser tal" (ARISTTELES, Categorias, c. 8, 8 b 25). Em sentido mais amplo o fato de qualificar se estende prpria diferena substancial, quer dizer, quilo que faz com que fundamentalmente tal coisa seja determinantemente uma e no outra. Em sentido estrito, a qualidade designa as modificaes acidentais que na ordem da especificao se acrescentam substncia j constituda em si mesma. H aparentemente nesta questo uma oposio total entre a fsica de Aristteles e o conjunto dos sistemas inspirados na cincia moderna que comumente se designam pelo epteto, bastante impreciso alis, de mecanicista. Para o mecanicismo deve-se distinguir duas ordens de qualidades: as qualidades primeiras, extenso, figura, movimento, e as qualidades segundas, cr, odor, sabor, etc. Sendo as qualidades primeiras as nicas manifestadas como objetivas, pode-se com base nesta distino constituir um sistema explicativo da natureza de-carter essencialmente matemtico. Observemos que, de fato, o mecanismo, mesmo em suas formas mais rgidas, jamais conseguiu eliminar completamente o elemento qualitativo do mundo corporal: os tomos de Demcrito tinham ainda cada um sua figura, e a extenso amorfa da fsica cartesiana tornou-se universo smente pela interveno de movimentos diferenciadores. Mais que uma supresso total, o mecanicismo marca a tendncia a esquematizar e a simplificar ao mximo na ordem da qualidade sensvel. Para o Estagirita, ao contrrio, o conjunto dos dados qualitativos, tais como so percebidos pelos sentidos, tinha uma realidade objetiva. Alm disso deve-se reconhecer que tda ordem de mutao fsica tem seu princpio imediato na qualidade, no movimento qualitativo prpriamente dito, na alterao, estando na origem dos outros movimentos. E claro que em tal sistema a qualidade tem um valor e uma funo de importncia diferente da que se encontra nas explicaes precedentes.
Que concluir desta oposio? Aqui faremos mltiplas consideraes. Observemos que necessrio sobretudo no confundir os diferentes planos de explicao. Nada melhor que o. estudioso prefira abordar os fenmenos da natureza pelo aspecto da quantidade, a qual se presta a medidas precisas, e que le seja conduzido assim a simplificaes sob o ponto de vista das qualidades. Mas, se se trata de construir a filosofia do ser da natureza, quer dizer de estud-lo em tudo aquilo que le , e voltando-se aos ltimos princpios, parece que a ordem da qualidade retoma todos os seus direitos em face dos da quantidade. Por outro lado, mesmo no domnio peculiar da cincia como cada vez mais se constata, parece impossvel se negligenciar absolutamente a qualidade. O mecanicismo teve sua poca como sistema de explicao exaustiva. Em princpio no se estabelece, portanto, que uma filosofia fsica na qual a qualidade tem um papel primordial, como a de Aristteles, no possa estar em harmonia com a cincia atual.
16. Concluses: o hilemorfismo e as outras teorias da matria. Nos modernos tratados de cosmologia, usa-se confrontar a teoria aristotlica dos princpios, chamada hilemorfismo com as teorias rivais do atomismo e do dinamismo. No ser interessante entrar nessas discusses seno depois de se tomar conscincia da extrema complexidade das explicaes colocadas em questo e da prpria ambigidade do vocabulrio empregado. Assim pode-se muito bem sustentar que no hilemorfismo de Aristteles latente um atomismo e um mecanicismo dos, mais caracterizados, e devese afirmar que Descartes um anti-atomista convicto. Trmos to ambguos como stes, em particular, de atomismo e de mecanicismo, no devem ser utilizados seno com grande prudncia. A base mais segura para ste debate parece ser a crtica que Aristteles ope ao atomismo, tal como Leucipes e Demcrito o apresentavam. Com efeito, stes dois filsofos tinham elaborado um sistema da natureza onde se encontrava a explicao atomista do mundo sob a forma mais ingnua, mas tambm a mais rigorosa. O mundo composto de partculas extremamente pequenas, no qualificadas, indivisveis, smente dotadas de figuras diversas, e que, atravs, de associaes variadas constituam os corpos que nos rodeiam e produziam suas transformaes. Da forte discusso sbre esta questo, colocada no princpio do De Generatione, resultou que Aristteles no pde aceitar o atomismo pela razo principal de que um tal sistema impotente para explicar a gerao de novas substncias: um nvo conjunto de. tomos no uma substncia nova. Dito de outra forma, a substncia no pode resultar de um simples agregado de elementos pr-existentes: "com efeito, h gerao e corrupo absolutas, no em conseqncia da unio e da separao (no sentido mecnico), mas quando h mudana total de uma tal coisa em uma outra coisa" (De Gener., I, c. 2, 317 a 20). "Que seja bem estabelecido, diz para concluir, que a gerao no pode ser uma unio" (317 a 30). Como sistema explicativo absoluto o atomismo vai de encontro com o fato, demonstrado por Aristteles, da gerao substancial concebida como a destruio total de um ser, ligada ao nascimento de um ser essencialmente novo. Se se continua a admitir com o
Estagirita que h tais transformaes no mundo fsico, o que evidentemente supe previamente que h substncias, a argumentao do De Generatione parece conservar todo seu valor e, no plano filosfico, o hilemorfismo deve ser mantido. Ora, j o vimos, pelo menos para o caso dos viventes, para os quais os trmos indivduo, nascimento ou destruio parecem conservar sua significao plena, parece difcil refut-lo. Mas o atomismo, e sob ste ponto de vista que geral mente se colocam os estudiosos, pode ser considerado como uma ordenao e uma soluo sbre o plano da quantidade, ou do contnuo espacial do mundo dos corpos. Nada impede, parece, imaginar agora que stes sejam constitudos de corpsculos nos quais a disposio e os movimentos sero analisveis matemticamente. Assim o universo se revelar sob esta luz como um sistema mecnico: viso de fato fundamentada na realidade e que no prprio aristotelismo encontra, com a doutrina do primado do movimento local, como uma pedra fundamental. Mas esta viso obtida, convm no esquecermos, ao preo de uma abstrao e sob um ponto de vista relativo. A explicao hilemrfica e a explicao atomista podero portanto ser igualmente mantidas, cada uma em seu plano. Mas, filosficamente falando, a anlise de Aristteles que vai mais ao fundo das coisas.
III A NATUREZA
1. Introduo. O segundo livro da Fsica pode ser dividido em duas sees: a primeira (c. 1 e 2) dedicada principalmente noo de natureza; a segunda (c. 3 a 9), ao estuda das causas. Os dois primeiros captulos so de fato uma espcie de retomada da questo dos princpios tratada no livro I. Aqui, entretanto, no sero examinados os princpios do ser mvel, mas sim o do movimenta como tal. este princpio ser a natureza, que se caracterizar em contraste com a arte, princpio das mudanas voltadas para as coisas fabricadas, "artificiais", e no para os sres naturais. Na realidade, a finalidade desejada por Aristteles nesta procura parece sobretudo ter sido a de determinar com enorme preciso o "sujeito" da cincia fsica. Se se deseja compreender bem o sentido e a importncia das consideraes que sero feitas, til lembrar que Aristteles foi, neste campo, antes de tudo um biologista. Muitas das noes de sua fsica, e da natureza em particular, s sero inteligveis quando recolocadas na perspectiva e preocupao dos estudos dos viventes.
2. Definio da natureza. Para Aristteles, a existncia dos sres naturais, ou de naturezas, no necessita ser demonstrada: evidente. Os animais e suas partes, as plantas, os elementos so sres naturais. Como o prprio movimento, a natureza em fsica da ordem dos postulados. Que portanto a natureza? "A natureza princpio e causa de movimento e de repouso para a coisa na qual ela reside imediatamente e a ttulo de atributo essencial e no acidental"
Aristteles Fs.II, 1, 192 b 2122
A natureza se define primeiramente como um princpio de movimento. Originriamente, o trmo natureza teria significado o prprio movimento, e s ulteriormente foi empregado para designar o princpio do movimento. Quanto ao "repouso", devia ser mencionado em uma fsica que o concebesse como a imobilidade daquilo que poderia ser movido; nesta hiptese, da mesma forma que o movimento, deve o "repouso" ser explicado por uma causa. Assim a natureza do elemento pesado d conta ao mesmo tempo, de acrdo com a antiga teoria da gravidade, da queda dos corpos e de seu repouso assim que atinge seu lugar natural.
A natureza, em segundo lugar, chamada principio interno; e por isso se distingue da arte. A coisa fabricada, um casaco, uma cama, no tem, como tal, atividade prpria procedente de sua forma. Se a cama fsse engendrar alguma coisa ela produziria madeira antes de tudo. O princpio prprio da obra de arte deve ser procurado no esprito do artista, princpio exterior e que no , em sentido estrito, um princpio fsico. A respeito dos objetos fabricados pode-se muito bem falar de uma forma que os caracteriza, mas esta forma no tem atividade especfica; e se tais objetos tm, de fato, inclinaes naturais, isto se deve aos materiais dos quais so constitudos que, sob a nova forma, conservam suas propriedades originais. A natureza, ao contrrio, princpio interno especfico das atividades do ser que ela constitui. A ltima preciso encontrada na definio da natureza tem o papel de eliminar a causalidade acidental. Eis, por exemplo, um mdico que, ao se tratar, cura-se: para le acidental e no natural o ter sido curado por sua arte. necessrio tomar cuidado, pois Aristteles entende por natureza, no o princpio imanente de movimento de um ser particular, mas o princpio universal de * animao de todo o cosmos: a Natureza, com maiscula, que, diga-se de passagem, jamais teve para le a consistncia de uma verdadeira alma do mundo. necessrio ainda notar que a natureza de um ser fsico no o nico princpio de sua atividade: esta supe, ainda, causas exteriores. Isso particularmente demonstrado no caso dos sres inanimados que, em oposio aos viventes, tm como marca caracterstica a de ser movidos por um outro.
3. A natureza matria e sobretudo forma. Uma das preocupaes dominantes de Aristteles em nosso captulo o de precisar se a natureza matria ou, sobretudo, forma; em conseqncia, determinar sob que ponto de vista o fsico deve preferentemente se colocar, se o da matria ou da forma. Anteriormente, havia a tendncia para identificar a natureza com os elementos materiais, gua, ar, fogo, etc. Aristteles reconhece que esta maneira de ver no sem fundamento: os elementos, a matria, so partes integrantes da natureza. Entretanto, esta tambm e, sobretudo, o tipo ou a prpria forma das coisas consideradas. antes de tudo por sua forma que os sres so caracterizados e agem. Concluamos: "A natureza tendo dois, sentidos, o da forma e o da matria, necessrio estud-la da mesma maneira com que procuraramos a essncia do nariz curto e achatado e, conseqentemente, os objetos desta espcie no so nem matria, nem considerados sob seu aspecto material" ( Fsica, II, c. 2, 194 a 13 ) . Em definitivo, no estudo da natureza ser dominante o ponto de vista da forma. Adotando esta posio, Aristteles determinava de fato a orientao de todo seu mtodo fsico. Se a soluo reduo do ser da natureza nos seus elementos componentes tiver valor, a sua reduo pelas estruturas formais e, em ltima anlise (uma vez que forma e fim coincidem), pela causalidade final que conduz s explicaes mais satisfatrias. De tipo "formalista" ou "finalista", a fsica peripattica, desde logo nos parece se distanciar da explicao mecanicista centralizada de preferncia sbre a matria e sbre a quantidade.
4. Natureza, violncia e arte. Precisamos acima o significado da noo de natureza em comparao com a de arte. No peripatetismo se estabelece igualmente sua relao com outra noo, a de violncia. A "violncia", como a arte, designa uma atividade que tem seu princpio fofa do sujeito transformado, mas que pode tambm ser tanto de origem natural quanto de origem artificial. Tem como carter especfico o de contrariar diretamente as tendncias naturais do corpo que ela afeta. Assim, de acordo com a fsica antiga, o movimento para o alto era violento para um corpo dotado de gravidade. Atravs das trs noes consideradas, chega-se em definitivo a estas frmulas que so clssicas na escolstica: "Natura est principium et causa motus et quietis in eo in qua est primo et per se et non secundum accidens: a natureza causa e princpio de movimento e de repouso para a coisa na qual ela reside imediatamente e a ttulo de atributo essencial e no acidental".
"Artificiale est cujus principium est extra, in ratione externam materiam disponente: o artificial aquilo no qual o princpio est fora, a saber, na razo, enquanto ela dispe a matria exterior".
"Violentum est cujus principium est extra, passo non conferente vim: o violento aquilo no qual o princpio est fora, sem que haja colaborao ativa do sujeito afetado".
IV AS CAUSAS DO SER MVEL
1. Introduo. Aps os dois primeiros captulos onde determina o "sujeito" da fsica e o distingue do das outras formas de saber, Aristteles aborda o problema das causas do ser mvel. ste estudo lgicamente trazido aqui pela concepo que o Estagirita tem da cincia, que essencialmente para ele o conhecimento pelas causas. A determinao destas , portanto, uma das primeiras providncias a ser tomada. Alm disto, como as causas so os princpios da demonstrao das cincias, ao estud-las, seremos levados, por isso mesmo, a precisar o mtodo que convm empregar em fsica. A ordem das consideraes de Aristteles que se fragmentam em uma srie justaposta de captulos sbre as causas, o acaso, a finalidade, a necessidade, no aparece com evidncia imediata. Ela se manifestar entretanto de maneira progressiva, porque em fsica as explicaes pelas, causas finais so as mais elevadas e se dirigem em particular para as que se situam ao nvel do determinismo dos elementos.. Assim o idealismo de Plato mostrarse-, em definitivo, mais esclarecedor para o estudo da natureza do que o materialismo de Demcrito.
2. As causas e seus modos. O estudo se inicia de maneira abrupta por uma diviso em quatro espcies de tipos de causalidade. Talvez no seja intil iniciar esta exposio com algumas observaes sbre a noo mesma de causa e sbre o lugar que ela ocupa na economia do conjunto do peripatetismo.
3. A noo de causa no peripatetismo. Em nenhuma parte se encontra em Aristteles e em S. Toms. uma exposio sistemtica sbre a causalidade. O nico texto verdadeiramente importante o que apontamos da diviso das causas e seus modos (retomar a Metaf., Delta, c. 2). A idia mesma de causa , contrariamente, sempre empregada, seja em lgica, em fsica, ou em teologia; desta maneira torna-se finalmente possvel apreender o que os mestres que seguimos pensavam sbre esta questo. De maneira geral, a idia de causalidade no aristotelismo pode ser reduzida a duas significaes essenciais: a causa um princpio de ser e, em segundo lugar, no plano do conhecimento, um princpio de explicao. A causa aparece inicialmente como um princpio do ser ou da realidade concreta, aquilo do qual as coisas dependem efetivamente tanto em sua existncia quanto em seu devenir: Causu autem dicuntur ex quibus res dependet secundum esse suum vel fieri.
S. Toms Fis., I, 1. 1
Ou, para tomar a frmula de Joo de S. Toms que distingue

segundo seus diversos aspectos a noo que consideramos: "Causa est principium alicujus per modum influxus seu derivationis, ex qua natum est aliquid consequi secundum dependentiam in esse... "
"A causa um princpio que opera pelo mtodo de influxo ou por derivao, na natureza da qual alguma coisa se seguiu segundo uma dependncia no ser."
Princpio de ser, a causa , em conseqncia, princpio de explicao para a inteligncia que procura compreender a realidade, ela o meio mesmo do conhecimento cientfico. Saber conhecer pelas causas: scientia est cognitio per causas. Toda a lgica aristotlica da cincia repousa sbre esta mxima; e em particular sob ste aspecto de princpio explicativo que a noo de causa
introduzida nos captulos da Fsica sbre os quais nos iremos deter.
4. As quatro causas. A diviso, tornada clssica, das causas aqui propostas por Aristteles, em causa material, causa formal, causa eficiente e causa final, tem por fundamento as diversas "razes" ou tipos de causalidade discernveis: "diversas rationes causandi" nos diz S. Toms. Essa diviso conduz, portanto, a uma verdadeira distino das, espcies. Como chegou Aristteles a estabelecer esta lista das espcies de causas? Presentemente, contenta-se em enumer-las e defini-las sem indicar o caminho percorrido para descobri-las. Mais adiante, le precisar que h tantas causas quantos "porqu" especificamente distintos; mas o valor de sua lista de "porqu" ficar por justificar. Parece que a teoria das quatro causas resulta de reflexes crticas convergentes sbre as condies da gerao (cf. notadamente De. gener., II, c. 9), sbre as, da fabricao artstica (cf. o famoso exemplo da esttua), e sbre os dos modos cientficos gerais da explicao; finalmente o resultado obtido confirmado pela confrontao com as investigaes das filosofias anteriores (cf. notadamente Metaf. A, c. 3 e seg.). Isto o que parece sugerir S. Toms nesse texto: "le reduz tdas as causas aos quatro modos enumerados, dizendo que tudo aquilo que tem nome de causa recai nos quatro modos acima citados" (Metafsica V, 1. 3, n. 777) .
5. As causas intrnsecas. O conjunto matria-forma, j visto na teoria dos princpios, reaparecer como causa intrnseca na teoria das causas. A matria e a forma agora tratadas so essencialmente as mesmas que as definidas anteriormente, mas a qualificao de causas que se lhe reconhece acrescenta sua noo, de maneira precisa e distinta, uma relao ao ser causado. Os trmos, "causa material" e "causa formal" se acrescentam aos de "matria" e de "forma" simplesmente considerados. A causa material definida por Aristteles como "aquilo do qual uma coisa feita e que lhe permanece imanente" (FIS., II, c. 3, 194 b 24) ou, de acordo com a frmula escolstica clssica: Ex quo aliquid fit cum insit.
Aristteles prope aqui, como exemplo, o bronze, causa material da esttua, e a prata, causa material da taa. Em outro local le aumentar sua lista: as letras sero tambm causas materiais das silabas, o fogo, a terra, etc., dos mistos, as partes do todo, as premissas da concluso. V-se que tal tipo de causalidade se realiza nos, mais diversos domnios. Em todos sses casos entretanto encontramo-nos diante da mesma especificao causal: o elemento causa a ttulo de receptor imanente e passivo da forma "per modum subjecti". A causa formal assim caracterizada: "em um outro sentido a causa a forma e o modlo, quer dizer a definio da quididade e seus gneros" (194 b 26) .
Id quo res determinatur ad certum essendi modum.
Aristteles d como exemplos a relao de dois a um na oitava, o nmero e as partes da definio. A causalidade da forma consiste no fato de atuar a potncia da matria. Notar-se- que o Estagirita empregou dois trmos distintos para designar a causa formal: "eidos" e "paradeigma". O primeiro dsses termos "eidos" corresponde causa formal prpriamente dita, ou forma intrnseca do ser considerado; a segunda "paradeigma" designa o modlo, aquilo que se chamar de causa exemplar, tipo de causalidade que se encontra retomada aqui, a ttulo de causa formal extrnseca, causalidade formal. Para terminar, sublinhemos ainda que, em Aristteles, as causalidades materiais e formais se realizam de maneira muito analgica. Fundamentalmente, falar-sede causalidade da matria prima e da forma substancial, mas todos os sujeitos e acidentes que os determinam mantm paralelamente os aspectos da causalidade recproca, e se encontrar o conjunto procurado, pelo modo de transposio, at nos domnios da gramtica, da lgica e das matemticas.
6. As causas extrnsecas. A gerao, como alis tda espcie de devenir, no inteiramente explicada pelas causas intrnsecas; necessrio com tda evidncia um motor, primeiro princpio de todo o processo. E uma anlise muito superficial mostra que a causalidade efetiva de um fim perseguido igualmente exigida. Agente e fim sero as duas causas extrnsecas da mudana e, em conseqncia, do ser mvel em si mesmo. A causa eficiente, ou mais exatamente a causa motora "aquilo que vem como primeiro como da mudana e da colocao em repouso. Assim, o autor de uma deciso causa, o pai causa do filho e, em geral, o agente causa daquilo que feito; o que faz mudar, daquilo que muda" (Fs., II, c. 3, 194 b 29-32) . Causa efficiens est principium a quo primo profluit motum.
A causa eficiente aquela que corresponde o mais imediatamente noo comumente utilizada de causa. o primeiro princpio do movimento, o seu ponto de partida, mas no no sentido de um simples "terminus a quo": h uma ao positiva, um influxo real, indo do agente para o paciente; os comentadores de S. Toms se preocuparam com precisar exatamente a significao dsse influxo. Visto no seu contexto histrico, a afirmao de Aristteles da existncia do tipo eficiente de causalidade aparece como uma reao contra o exemplarismo platnico que parecia querer desconhec-la, e que, em conseqncia, no chegava a explicar como as formas podem vir a se impor matria. A causa final, ou fim, "aquilo em vista do qual" a ao se produz:
Id cujus gratia aliquid fit.
Assim, diz Aristteles, "a sade a causa do passeio; com efeito, por que algum passeia? Devido sua sade, diremos, e, assim falando, cremos ter indicado a causa" (FIS., II, c. 3, 194 b 32-35). A causa final de tdas as causas aquela da qual mais difcil conceber a atividade prpria. Os antigos, observa Aristteles (Meta f ., A, c. 7) , tinham apenas suspeitado de sua existncia. Muitas dificuldades se apresentam a ste respeito: Como pode agir a causa final se ela no existe ainda? Corno os sres privados de conhecimento podem se dirigir para um fim? Afinal, questo prejudicial, h efetivamente uma causalidade final? Consciente destas dificuldades, Aristteles consagrar a esta noo um estudo especial no final do livro. Voltaremos a sse assunto.
7. Os modos das causas. No presente captulo do livro II da Fsica, como tambm no captulo paralelo de o da Metafsica, Aristteles faz seguir, sua diviso das quatro causas, uma subdiviso em modos de causa. Enquanto que a primeira dessas divises se compreende seguindo as diversas "razes de causa", a segunda fundamentada sbre a diversidade das relaes que pode existir entre a causa e seu efeito. fcil entender que os modos em questo se enquadram na classificao precedente e, de fato, no constituem novas espcies de causas. Aristteles enumera inclusive 12 modos de causa. Mas se se observa que ste nmero foi obtido, de um lado, dividindo-se 6 modos primitivamente distintos pelo ato e pela potncia, e que, por outro lado, esta ltima srie se refere a 3 pares de modos opostos, estamos realmente em face de apenas 3 tipos verdadeiramente diferentes de modalidades de causas. O primeiro dstes tipos - modos per prius et per posterius corresponde anterioridade e posterioridade em uma mesma linha causal. Esta anterioridade e esta posterioridade podero ser tomadas segundo a ordem lgica das noes, o mais universal sendo anterior ao menos universal: neste sentido, dir-se- que, enquanto o mdico causa "per posterius" da sade, o homem (que le ) causa "per prius". Falar-se- igualmente de causas prximas e causas distantes segundo a ordem das dependncias reais e concretas; o homem, assim, seguindo o exemplo antigo, ter como causa prxima de sua gerao um outro homem, e como causa distante o sol. O segundo par o dos "modos essenciais" e dos "modos acidentais" -per se e per accidens. Todo efeito tem sua causa prpria, mas tanto ao efeito quanto causa podem ser associadas modalidades de ser que, elas prprias, podero ser chamadas de efeitos ou causas. Assim que Policleto acidentalmente causa da esttua (o escultor poder muito bem no ser Policleto), enquanto que o estaturio como tal a causa prpria. Veremos em seguida que a causalidade acidental tem um lugar extremamente importante no peripatetismo onde ela explica particularmente os fatos excepcionais ou o acaso.
O ltimo tipo de modalidades o das causas simples e das causas compostas, simplex e complexum. Aristteles retoma o exemplo de "Policleto-estaturio", aqui causa composta da esttua (Policleto e estaturio sendo, isoladamente consideradas, as causas simples). Um exemplo de causalidade composta concreta ser o de duas fras efetivamente conjugadas, os dois cavalos de uma parelha, por exemplo.
8. Os sistemas das causas. Ao primeiro contato, o conjunto das quatro causas se apresenta ao primeiro contato como uma justaposio emprica de elementos, sem laos aparentes uns com os outros. Numa anlise mais atenta, verifica-se, entretanto, que Aristteles e sobretudo S. Toms tiveram a ste respeito vises sintticas e que se pode falar com fundamento, em sua filosofia, de um sistema de causas. E uma vez que h quatro causas, isto significa que, para cada ser mvel, pode-se efetivamente assinalar uma causa prpria em cada linha de causalidade. No exemplo da esttua, dir-se- que a causa material o bronze, a causa formal a figura que ela recebeu, a causa eficiente o escultor, e a causa final o fim que se propunha alcanar. As quatro causas conjugam harmoniosamente sua eficcia na produo, sob relaes diferentes, de um mesmo efeito. Mas necessrio ir mais longe e precisar que as prprias causas se condicionam em sua realidade de causas; o que exprime a famosa mxima "causae sunt ad invicem causae". Assim, a causa material e a causa formal de um lado, a causa eficiente e a causa final de outro, formam pares conjugados. A matria s causa quando associada a uma causa formal, e o gente s pode dar seu impulso quando determinado por um fim. Se se observa, por outro lado, que matria e forma no podem entrar em composio seno sob a influncia pressuposta da causa eficiente, que ela prpria condicionada pela causa final, chega-se em definitivo a um organismo hierarquizado tendo em seu pice a causa final, primeira de tdas as causas; sob o ponto de vista dste encadeamento dinmico, pode-se portanto falar de um sistema aristotlico das causas. Tda esta doutrina condensada com muita felicidade nos textos do comentrio de S. Toms sbre o livro Delta da Metafsica:
"Reconhecendose que h quatro causas, duas dentre elas se correspondem reciprocamente e, igualmente, as duas outras. A eficiente e a final se correspondem em que a eficiente o princpio do movimento, enquanto que a final o trmo. De maneira semelhante, a matria e a forma: a forma, com efeito, d o ser e a matria o recebe. Assim a eficiente causa da final, e a final da eficiente. A eficiente causa da final quanto a seu ser, porque movendo-se ela conduziria a que a final existisse. A final por sua
vez causa da eficiente, no quanto a seu ser mas segundo a "razo" de causalidade. A eficiente com efeito causa enquanto ela age, e ela no age seno em razo da final. , portanto, da final que a eficiente retira sua causalidade. A forma e a matria quanto a elas, so reciprocamente causas uma da outra do ponto de vista de seu ser: a forma da matria, enquanto ela lhe confere o ser em ato, a matria da forma enquanto ela a suporta"
V. L.3, n. 775
"Ainda que para certas coisas o fim seja ltimo na perspectiva do ser, na da causalidade le sempre primeiro. Por isso le chamado causa das causas, porque causa da causalidade eficiente, como foi dito. A eficiente, por sua vez, causa da causalidade da matria e da forma. Com efeito, por sua moo ela permite matria ser receptora da forma, e forma, inerir na matria.
De onde se segue que igualmente o fim causa da causalidade da matria e da forma"
V, L.3, n. 782
Tda a demonstrao fsica de Aristteles ser, como o veremos, comandada por esta viso hierrquicada do sistema das causas, sob o primado da causa final.
9. O acaso. Os trs captulos (4, 5, 6), um pouco rduos, que Aristteles consagra em seguida ao estudo do acaso se relacionam imediatamente procura das espcies de causas. Diz-se de maneira corrente que certas coisas acontecem por acaso ou por sorte: devese concluir que acaso e sorte sejam espcies de causas distintas das que acabamos de enumerar?
10. Teorias criticadas por Aristteles. Alguns negam absolutamente a existncia do acaso. Todo acontecimento tem uma causa prpria determinada. Se, por exemplo, encontro numa praa algum que efetivamente desejava ver mas que no viera procurar, posso dizer que foi sorte, mas na realidade ste encontro tinha uma causa prpria na inteno minha de ir praa. Em todos os casos atribudos ao acaso ou sorte pode-se, assim, discernir a atividade de uma causa prpria: maneira de ver que contradiz a opinio comum. Para outros - os atomistas - a formao do cu e de todos os mundos que devida ao acaso. Afirmao tanto mais inaceitvel, porquanto o acaso se v assim colocado como princpio do que. parece haver de mais regular (o movimento do cu), enquanto que na gerao fsica, onde se encontram mais casos. excepcionais, estaria o fato de causas determinadas.
11. Definio de acaso. Para Aristteles, o acaso se distingue logo pelo carter de raridade. O que acontece sempre, semper, ou na maioria dos casos, ut in pluribus, certamente o efeito de causas que agem segundo sua prpria natureza. O que, ao contrrio, no se d seno excepcionalmente parece escapar determinao dessas causas. Fatos excepcionais, no menor nmero de casos, ut in paucioribus. Entretanto, como justamente o observa Hamelin, a raridade no suficiente para denunciar a interveno do acaso. necessrio alm disso que se tratem de fatos pertencentes, ordem da finalidade, quer dizer, que sejam susceptveis de serem objeto de uma escolha. necessrio, enfim, que stes fatos (que devero ser perseguidos por um fim) no tenham sido efetivamente perseguidos por um fim. Assim, para retomar o exemplo proposto, o encontro fortuito na praa, de seu devedor por um credor, um fato de acaso: excepcional; ste encontro poderia ter sido premeditado: le no o foi de fato. Estas trs caractersticas se encontram na definio proposta por Aristteles: "A sorte e o acaso so causas por acidente, relativamente coisas que so susceptveis, de no se produzirem nem absolutamente, nem na maior parte do tempo, e, alm disso, que podem ser produzidos em vista de um fim" (Fs., II, c. 5, 197 a 3334). "Utrumque scilicet fortuna et casus est causa per acidens in iis quae contingunt non simpliciter, id est neque semper neque frequenter;
et utrumque est in iis quae fiunt propter aliquid."
S. Tomas Fs. II, L.9, final
de se observar que Aristteles distingue sorte (tuk) e acaso (automaton). O acaso o trmo genrico envolvendo todos. os acasos; enquanto que a sorte no pode ser invocada se no pelos sres, com relao a benefcio de acontecimentos imprevistos. Assim, o feliz credor objeto de uma sorte; enquanto que um ser inanimado ou mesmo um animal no podero gozar de semelhante vantagem.
12. Significao geral da teoria de Aristteles. A inteno de Aristteles neste estudo parece ter sido, ao mesmo tempo, a de combater o determinismo absoluto da causalidade prpria, ou de reconhecer a existncia, alis manifesta, de fatos raros, e de ligar, a ttulo de derrogao, stes fatos ordem da finalidade. Chega-se assim possibilidade de uma filosofia do excepcional, ou do acaso, mas sob a condio de que um e outro se apoiem em uma filosofia da ordem; o indeterminismo supe necessariamente um certo determinismo; h o "monstruoso" porque existe o "normal". O acaso, tal como acaba de ser definido, a nica fonte da contingncia no mundo da natureza? Uma leitura de conjunto dos textos relativos a esta questo nos mostrar que, na realidade, o pensamento do Estagirita mais complexo. O acaso freqentemente tomado por ele em sentido mais amplo onde corresponde a todos os fatos excepcionais, englobando principalmente aqules que no teriam podido se produzir em vista de um fim. Poder-se-ia igualmente relacionar esta ao para-finalista do acaso da necessidade material que ser examinada mais adiante. Aqui suficiente chamar a ateno sbre estas questes. Ser extremamente interessante estabelecer relaes da doutrina aristotlica do acaso com a de um dos mais penetrantes crticos das cincias do sculo XIX, o francs Augustin Cournot (cf. sbre ste tema o art. de G. Milhaud: O acaso em Aristteles e em Cournot, Rev. de Metaf. e de Mor., 1902) .
13. Teleologia e necessidade. Os dois ltimos captulos (8 e 9) abordam, sob um outro ponto de vista, as dificuldades das teorias mecanicistas que reconduzem prticamente a eficcia causal a um encadeamento de determinaes necessrias e cegas: "Visto que o calor tal por natureza e o frio tambm e, portanto, coisas semelhantes: tais sres e tais mutaes se seguem necessriamente" (Fs., II, c. 8, 198 b 12). Estas teorias suprimem, de fato, a finalidade: "O que impede a natureza de agir no em vista de um fim e porque o melhor, mas como Zeus faz chover, no para fazer crescer o trigo, mas por necessidade. Porque a evaporao estando elevada, h necessidade de refrescar, e refrescando, e vindo por gerao a gua, ela deve tornar a descer. O crescimento do trigo que ento se d acidental; do mesmo modo se, em compensao, o trigo se perde no vento, no ser por ter chovido, mas isto acontece por acidente" (1198 b 17). Aristteles defende logo a tese da finalidade na natureza, e depois mostrar como ela est de acrdo com uma certa necessidade das seqncias causais. O mecanismo determinista rigoroso ver-se-, por isso mesmo, eliminado.
14. A finalidade na natureza. Da demonstrao de Aristteles, que no despida de sutileza, resultam trs, argumentos. a) O primeiro permite concluir a existncia de fatos devidos ao acaso. stes fatos no se produzem seno raramente; o que acontece, portanto, habitualmente, no pode ser efeito do acaso, e deve produzir-se em vista de um fim. Por outras palavras: se h acaso, h finalidade; a existncia paralela na natureza do "raro" e do "constante" s se explica se houver ao mesmo tempo finalidade e acaso. b) Por outro lado, a arte e a natureza seguem processos semelhantes. A medicina, por exemplo, cura imitando a natureza em seus processos. Se, portanto, h finalidade na arte, o que se supe como evidente, deve hav-la na natureza. c) Finalmente, Aristteles parece admitir que a finalidade se revela na adaptao manifesta dos animais e mesmo das plantas, que no agem por inteligncia, em suas funes. A andorinha que faz seu ninho, a aranha que tece sua teia, a planta que impulsiona suas razes para baixo ao encontro de um solo nutritivo, agem ao mesmo tempo pela natureza e segundo uma finalidade evidente. A explicao de cada um dstes argumentos levar muito tempo: o fundamento permanece incontestvelmente vlido. Por uma via mais rpida chega-se, alis, ao mesmo resultado em metafsica. Para isto suficiente tomar conscincia das condies necessrias a tda eficincia. Eis como a ste respeito raciocina S. Toms (l.a II.ae, q. 1, a. 2) : "Um agente s pode mover na inteno de um fim. Se, com efeito, no estava determinado a um certo efeito, no produzir isto de preferncia quilo. , portanto, necessrio, para que produza um efeito determinado, que ele seja determinado a alguma coisa de certo, que tenha razo de fim."
"Agens autem non movet nisi intentione finis. Si enim agens non esset determinatum ad aliquem effectum, non magis ageret hoc quam illud. Ad hoc ergo quod determinatum effectum producat, necesse est quod determinetur ad aliquid certum, quod habet rationem finis".
Tda atividade elementar implica necessriamente, portanto, uma finalidade em sua natureza mesma. objeo de que a natureza no pode agir em vista de um fim porque ela no inteligente e portanto no pode deliberar, necessrio responder como S. Toms (mesmo artigo) que h duas maneiras de tender para um fim: a dos seres racionais que conhecem seu fim e se movem por si mesmos para le, e a dos sres sem razo que so levados para seu fim pela moo transcendente de uma inteligncia superior. Os primeiros agem (agunt) em vista de um fim; os segundos so movidos (aguntur) para seu fim.
H portanto, em definitivo, uma finalidade na natureza, o que evidentemente no quer dizer que seja prticamente possvel precisar qual o fim prprio de cada ser ou de cada atividade.
15. A necessidade na natureza. H finalidade na natureza, mas a necessidade tambm a encontra seu lugar, e de que maneira? Distingamos, com Aristteles, duas espcies de necessidade, a necessidade absoluta e a necessidade hipottica. A necessidade absoluta aquela que se acha na dependncia de causas pr-existentes. Esta necessidade, observa S. Toms em seu comentrio, pode ser encontrada, seja na ordem da causalidade material (o animal corruptvel porque composto de contrrios), seja na da causalidade formal (propriedades resultantes da definio da essncia), seja na da causalidade eficiente (a ao do agente ocasionando seu efeito). A necessidade hipottica ligada a uma condio: supondo-se fazer tal coisa, tal outra coisa requerida. Opondo-se aos que no reconhecem na natureza seno uma necessidade absoluta, Aristteles afirma que a necessidade hipottica ou de finalidade , ao contrrio, a que tem importncia. A casa no existe logo porque h uma certa reunio de materiais, mas h tal reunio de materiais porque a devia haver uma casa. Da mesma forma no se deve dizer que a serra corta porque tem dentes de ferro, mas que lhe foram dados dentes de ferro para que ela corte. A necessidade provem, como de seu primeiro princpio, da causa final cuja posio hipottica. Deve-se notar que se a necessidade se apoia em ltima instncia sbre a causa final, ela conduz efetivamente para as outras causas: ser necessrio utilizar tais materiais para chegar a tal resultado; exigir-se- tal agente para realizar tal obra. Segue-se da que a matria e as outras causas pr-existentes exercero um condicionamento sbre a obteno do fim. Convir portanto recorrer a tdas as causas para explicar os fenmenos da natureza, mas, em definitivo, todos os condicionamentos ulteriores se ligaro final. o que explica ste texto do comentrio de S. Toms sbre a Fsica (II, 1. 15)
" portanto manifesto que em tdas as coisas da natureza h um necessrio que se comporta como matria ou movimento material; a razo desta necessidade estando contida no fim. Assim, em razo do fim, necessrio que a matria seja tal. Quanto ao fsico, le deve determinar uma e outra causa, a saber, a causa material e a causa final, mas sobretudo a final, porque o fim causa da matria, e no o inverso.
No porque a matria tal que o fim tal, mas antes a matria tal porque o fim tal".
H para Aristteles um certo determinismo, mas le tem sua razo profunda na finalidade e logo na inteligncia, e le d lugar, j o vimos, causalidade acidental e logo aos fatos de acaso. Sistema explicativo singularmente flexvel, e que leva em considerao os diversos aspectos da realidade.
16. Concluso: o mtodo em Fsica. A concluso do estudo das causas se encontra no c. 7 que havamos deixado de lado e sbre o qual necessrio nos deter. Tratava-se de determinar as causas ou os princpios da Filosofia da natureza. Ora, sabemos j que tdas as causas so redutveis s quatro espcies mencionadas: "Uma vez que h quatro causas, conclui Aristteles, cabe ao fsico conhecer tdas e, para indicar o porqu em fsica, le se reconduzir a tdas elas: a material, a formal, a motora, a final (Fs., II, c. 7, 198 a 23) . A explicao fsica se diversifica portanto seguindo os quatro tipos de causalidade. Deveremos ficar com esta afirmao? Aristteles prossegue (ibid.): " verdade que trs dentre elas (as causas) se reduzem a uma em muitos casos, porque a essncia e o fim no fazem seno um, e a orgem prxima do movimento idntica especificamente quelas: porque um homem que engendra um homem e, de maneira geral, assim para todos os motores movidos". Neste notvel texto vemos se afirmar a tendncia que parece ter tido Aristteles de reduzir a dois os mtodos de explicao fsica. De uma parte, forma e fim tendem a se identificar no final da realizao, por outra parte, na gerao pelo menos, o agente produz sua ao segundo uma forma semelhante quela que deseja imprimir na matria. Restaro, portanto, dois tipos verdadeiramente caractersticos de explicao em fsica: pelos elementos (causa material) e o outro pelas estruturas formais, as quais, em ltima anlise, se encontram determinadas pela causa final. neste sentido que Hamelin conclui: "Tdas as causas se referem forma e matria. O motor e o fim no fazem seno um com a forma e, por sua vez, a matria faz o papel de tudo que necessidade vinda de baixo, de tudo que vis a tergo" (Sistema de Aristteles, p. 274). Enquanto os primeiros fsicos se preocupavam sobretudo em descobrir a substncia primordial, ou os elementos dos quais tudo era composto, Aristteles, caminhando pela via aberta por seu mestre Plato, procurava de preferncia conhecimentos sbre a idia e o fim. O fim para le a primeira das causas, tanto na ordem da explicao quanto na do ser. Observemos entretanto que, para le, a reduo metdica a dois tipos de explicao no absoluta. le afirmou que o fsico demonstrava pelas quatro causas, guardando sua especificidade cada um dos tipos de demonstrao: assim vai-se da prova para a
causa eficiente, freqentemente utilizada, e que parece no poder ser assimilada ao simples condicionamento material dos elementos, nem ao exemplarismo da forma. Em definitivo no resta seno o primeiro motor que agir pelo "desejo" que le provoca, isto a ttulo de causa final: esta permanecendo sempre a primeira e a mais esclarecedora das causas. Restaria conformar esta teoria de explicao fsica com os conceitos modernos. As causas finais tm certamente perdido muito do seu crdito nas cincias, exetuando a biologia onde, muitas vzes sob outros nomes, elas parecem ainda ter um papel. Mas ste desfavor pode vir de que a descoberta das causas finais prticamente muito mais difcil do que os antigos acreditavam e no do fato de elas serem efetivamente os princpios supremos das coisas. Poder-se-a, portanto, em teoria, manter o valor do mtodo apresentado por Aristteles, reconhecendo que na maior parte das vzes preciso ater-se na prtica a explicaes mais imediatas quer para os antecedentes, quer a partir dos elementos, quer, sob outro ponto de vista, pela anlise matemtica. Assim, a prtica dos modernos e as, idias de Aristteles sbre explicao cientfica verse-iam conciliadas. O arranjo: finalidade-determinismo, efeito prprio-fato de acaso pode ser figurado no quadro seguinte que resume a anlise aristotlica: Causalidade final hipottica: Determinismo das causas antecedentes:
- efeito prprio por causalidade prpria - fato de acaso por causalidade acidental
V O MOVIMENTO
1. Introduo. A fsica tem por objeto o estudo da natureza. Estando a noo de movimento includa neste objeto, s se pode ter uma compreenso precisa se se souber o que o movimento. Por outro lado, certa noes so ligadas ao movimento e portanto no podem ser deixadas de lado em um estudo desse tipo. So as seguintes: - o infinito, que implica intrinsecamente o movimento, porque o movimento um contnuo e o infinito est compreendido na definio do contnuo, - o tempo, medida de movimento, - o lugar, medida do mvel, segundo Aristteles; para outros, a funo de medidas desempenhada pelo vazio.
Esta diviso preside organizao dos livros III e IV da Fsica e ns a seguiremos.
2. Definio do movimento. No livro III, Aristteles no faz qualquer aluso teoria eletica. Ale admitiu no primeiro livro, de uma vez para sempre, que h o movimento; fica a natureza por explicar. Em poucas palavras vemos descartada a opinio segundo a qual o movimento seria uma realidade separada, maneira platnica; o movimento pertence ao mundo fsico, est nas coisas, e em funo do dado sensvel que deve ser explicado. A definio de movimento que Aristteles vai dar se situa ao nvel das primeiras distines metafsicas. O movimento , com efeito, uma noo primeira, indo alm da classificao dos predicamentos, uma vez que le se reencontra em muitos destes. Ela no pode, portanto, ser reduzida seno a noes da ordem dos transcendentais. Admitido isto, o que smente em potncia no est ainda em movimento: o corpo que no se esquentou ainda no est em movimento em direo ao calor. Da mesma forma, o que chegou ao seu trmo, ou o que est em ato acabado, no est mais em movimento: o corpo quente no est mais em movimento em direo ao calor. Estar, portanto, em movimento o que se encontrar em um estado intermedirio entre a potncia inicial e o ato terminal, estando parcialmente em potncia e parcialmente em ato. O ato imperfeito de calor que se encontra no corpo que se aquece o movimento, com a condio de que se afirme simultneamente que le fique ordenado a um aquecimento ulterior. O movimento une por assim dizer, as duas noes do ato e de potncia: le , segundo a clebre definio de Aristteles, "entelequia (o ato) daquilo que est em potncia enquanto tal": Actus existentis in potentia in quantum est in potentia.
Nesta definio - actus (o ato) expressa o movimento e j uma certa realizao; o aquecimento implica certo grau de atuao; - existentes in potentia (do que est em potncia) significa que o ato ao qual se refere no qualquer coisa de concludo, de definitivo, mas que o sujeito que le determina permanece em potncia para uma nova atuao; - in quantum est in potentia (enquanto est em potncia) quer dizer
que o ato do movimento determina seu sujeito sob a relao mesma onde le se encontra ser em potncia. Assim que na fabricao da esttua, o processo da fabricao no atuao do bronze, enquanto bronze, mas do bronze enquanto est em potncia de se tornar esttua. Tudo isto se encontra perfeitamente condensado no seguinte texto:
"Sic igitur actus imperfectus habet rationem motus, et secundum quod comparatur ad ulteriorem actum ut potentia, et secundum quod comparatur ad aliquid imperfectius ut actus. Unde neque est potentia existentis in potentia, neque est actus existentis in actu, sed est actus existentis in potentia, ut per id quod dicitur actus designetur ordo ad anteriorem potentiam, et per id quod dicitur in potentia
existentis, designetur ordo ejus ad ulteriorem actum".
Fis. III, 1, 2
Em definitivo, o movimento se apresenta, portanto, como um ato imperfeito, ou como uma potencialidade ainda no perfeitamente atuada: uma espcie de estado intermedirio entre a potncia simples e o ato simples. O c. 2 do livro insiste sbre ste carter de intermedirio ou de inacabado do movimento: "O movimento bem um certo ato, mas incompleto, e isto porque a coisa em potncia, na qual o movimento o ato, incompleta" (201 b 30). Anteriormente, alguns filsofos j haviam tomado conscincia do indefinido do movimento, mas no souberam explic-lo tcnicamente. S. Toms acentuar bem ste carter de actus imperfectus (cf. Metaf., XI, 1. 9) que distingue o movimento das coisas acabadas. Se permanece uma certa indefinio na frmula de Aristteles, ela no traduz seno a indefinio mesma da noo que procura exprimir.
3. Movimento, motor e mvel. O movimento foi definido por Aristteles de uma maneira muito geral, independentemente de tdas as suas condies de realizao; ora, a experincia nos mostra que esta passagem da potncia ao ato que o caracteriza no pode se efetuar seno sob a influncia de um agente ou de um motor cuja atividade se exercer sbre um ser distinto formalmente dle, o mvel. Esta constatao coloca o problema da relao do movimento com um e outro dstes dois trmos. E como, por outro lado, ao motor e ao mvel se relacionam dois predicamentos que les tambm pretendem expressar o fato da mutao, a ao e a paixo, seremos levados igualmente a nos perguntar se stes predicamentos so distintos do movimento. Mostraremos sucessivamente: - que o movimento o ato do mvel, - que o motor e o movido tm um s e mesmo ato. - que a ao e a paixo no se distinguem do movimento seno pelas diferentes relaes quanto ao motor e ao mvel que elas implicam respectivamente.
4. O movimento o ato do mvel. Admitamos como um fato de experincia que o movimento suponha um sujeito receptor, um "mvel", e que, por outro lado, le no possa ser produzido sem a interveno de um agente exterior, de um "motor". Um problema se coloca ento: o movimento que certamente ligado tanto ao agente quanto ao mvel, le o ato do motor ou do mvel? Aristteles responde: o mvel, o sujeito passivo que movido; assim, alis, que le aparece primeira vista. O movimento , com efeito, o ato do que est em potncia; ora, o que est em potncia ainda o sujeito, que no pode ser o agente, o qual no age seno enquanto est em ato. E se, no exerccio de sua atividade, o agente se v le prprio modificado, se le movido, por uma reao do sujeito receptivo, a qual acidental ao movimento considerado. Resulta da que o movimento deve estar no mvel, o que no impede que le seja ligado ao agente, mas como procedente dle, ab hoc, e no com sujeio quanto a le, in hoc: "ergo motus est actus mobilis".
5. Motor e movido tm um s e mesmo ato. Mas no se pode tambm falar de um ato de motor? E no necessrio reconhecer que ste ato do motor diferente daquele do mvel, isto , que existem dois movimentos? No o podemos admitir, porque manifestamente h unidade no processo do movimento: a mesma coisa que o agente cause movendo e que o mvel receba sendo movido; h portanto um s e mesmo movimento, ato ao mesmo tempo do motor e do mvel: "motus secundum quod procedit a movente in mobili est actus moventis; secundum auten quod est in mobili a movente est actus mobilis". O ensinamento que se d e o que recebido so um s e mesmo ensinamento.
6. Movimento, ao e paixo. A afirmao da unidade do movimento no se coloca sem uma sria dificuldade; porque, depois da teoria dos predicamentos, deve-se dizer que o ato do agente a ao e que o do paciente a paixo. Se se admite, portanto, que ao e paixo constituem dois, movimentos distintos, h oposio ao que precedentemente foi admitido. Se se reconhece, ao contrrio, que a ao e a paixo se indentificam em um s e mesmo movimento, no se v mais como podem lhe corresponder dois predicamentos. necessrio reconhecer que ao e paixo se unem em um mesmo movimento, mas que les implicam relaes diferentes. A ao o movimento enquanto procede do agente; a paixo, o movimento enquanto se encontra no sujeito passivo. S. Toms o exprime com felicidade: "Et sic patet quod licet motus sit idem moventis et moti propter hoc quod abstrahit ab utraque ratione, tamen actio et passio different per hoc quod has diversas rationes in sua significatione includunt".
Fis. III l.5
V-se, assim, que o trmo "movimento" designa como tal qualquer coisa de mais abstrato que os trmos "ao" e "paixo"; le se situa, por reduo, no gnero predicamental onde le termina, quantidade, qualidade, etc. Se, ao contrrio, se considera o movimento em suas condies concretas de realizao que supem uma atividade causal, ento le se manifesta em sua ligao com o agente e com o paciente e pode ser reconduzido aos predicamentos distintos de ao e de paixo.
7. As espcies de movimento. No presente captulo, Aristteles faz apenas uma aluso diviso do movimento segundo suas espcies; esta no ser tratada ex professo seno no livro V, c. 1 e 2. A questo especial da distino entre a gerao e os movimentos de alterao e de aumento ser debatida, em seu lugar prprio, no primeiro livro do De generatione. O livro V, que iremos seguir, comea por considerar abstratamente tdas as hipteses que podem ser apresentadas a respeito do movimento: o movimento pode ir de um no-sujeito a um sujeito, de um sujeito a um no-sujeito, de um sujeito a um sujeito, de um nosujeito a um no-sujeito. A ltima dessas quatro hipteses simplesmente rejeitvel, como no comportando nenhuma oposio de trmos. A passagem de um no-sujeito a um sujeito a gerao substancial, e a de um sujeito a um no-sujeito a corrupo substancial, formas, absolutas de mutao. Resta precisar como pode haver mutao de sujeito a sujeito. Por isto, consideremos a lista dos predicamentos em que se encontram os gneros mais gerais do ser, e interroguemo-nos, em quais poder haver movimento. De maneira geral, ser onde le tiver dificuldades, isso quer dizer, na quantidade, qualidade e lugar. Para conseguir este resultado, Aristteles procede, no por uma demonstrao positiva da existncia do movimento em suas categorias, existncia que lhe parece evidente, mas por eliminao das outras categorias. No gnero substncia, antes de tudo, no se pode falar prpriamente de movimento, porque no h qualquer modo de ser que seja contrrio substncia, e o movimento implica contrariedade. Por outro lado, um movimento requer um sujeito atual comum entre seus, dois trmos. Tal sujeito no pode existir entre os trmos de uma gerao ou de uma corrupo substancial. Da mesma forma no se encontra movimento no gnero relao, porque a mutao de um dos relativos pode por si s ocasionar a mutao de outro relativo; assim um comprimento imvel pode ser afetado por uma nova relao quantitativa e ser ele mesmo mudado. Ora, em todo gnero de ser onde h movimento nada, a ste respeito, sobrevm de nvo a um sujeito sem que este tenha sido
modificado. Do fato de no haver movimento na relao, pode-se concluir que no o h nos predicamentos situs e habitus que implicam relao. Finalmente, no h movimento nos gneros ao e paixo, porque no pode haver movimento do movimento. Pela mesma razo, ele no pode se encontrar no predicamento quando, o qual determina o tempo que, ele prprio, implica o movimento. Em definitivo, ao lado da gerao e da corrupo que so do gnero comum mutao, mutatio, mas no, prpriamente falando, do gnero movimento, motus, restam trs espcies de movimento: -O movimento de aumento e de diminuio interessando quantidade (ste movimento smente se encontra entre os viventes e no se trata seno do puro aumento, ou diminuio do volume), -o movimento de alterao, concernente ao predicamento
qualidade, -o movimento local ou de translao relativo ao predicamento "ubi".
importante tomar conscincia desde logo de que estas espcies de movimento no so sem relao umas com as outras. Elas constituem um organismo no qual o funcionamento preside marcha de todo o cosmos. Assim, encontramos, primeiramente, o movimento local, o mais perfeito de todos e o nico do qual todos os corpos, inclusive os corpos celestes, so afetados. ste movimento, assegurando a disposio geral dos corpos, e variando seus contatos, comanda o conjunto das outras mutaes. Colocados em contato, os corpos se alteram, movimento de , alterao, se engendram e se destroem, gerao corrupo, e afinal, uma vez que se trata de viventes, atingem ou perdem a quantidade que lhes convm, aumentao-diminuio. O estudo mais aprofundado do movimento encontrado nos livros V e VI da Fsica, unidade do movimento, contrariedade dos movimentos, oposio movimento-repouso, continuidade do movimento, primeiro momento, trmo, parada, etc., cada espcie particular constituindo o objeto dos trabalhos seguintes. De tudo isto s reteremos agora as idias essenciais da teoria do movimento local que comanda, como acabamos de dizer, todo o funcionamento do cosmos, e do qual no teremos mais ocasio de falar.
8. Natureza do movimento local. O movimento local dado pela experincia, Aristteles entretanto, ns o sabemos, encontrava j uma filosofia, a de Elea, que contestava o valor disto: Aquiles no alcanar jamais a tartaruga ... O sofisma de Zeno que defendia essa tese, consistia em supor que o movimento composto de partes atualmente indivisveis, uma vez que ele smente divisvel em potncia. O movimento local , portanto, possvel. Qual sua definio? Com uma simples observao, verificamos que mover-se localmente passar de um lugar a .outro: ste objeto que estava neste lugar passa para outro lugar. O movimento local no outra coisa seno uma mudana de lugar, ou a passagem mesma de um lugar para outro. Na terminologia escolstica definir-se-: "Actus transeuntis ut transeuntis".
9. A causa do movimento local. Admitamos como um princpio geral que tudo o que, movido movido por um outro. A todo movimento local necessrio portanto designar uma causalidade motora extrnseca. Aristteles o faz de duas maneiras. Logo de incio, no que concerne ao movimento natural dos corpos para baixo, a gravidade, ou seu inverso, a leveza, le invoca a atrao do lugar natural. Cada corpo, segundo sua densidade, tem seu lugar natural. Assim, para ganhar seu lugar natural que os corpos graves se conduzem para o centro do mundo, enquanto que os corpos leves sobem para a periferia. Os movimentos oblquos dos, projteis, porm, no podem evidentemente ser explicados por ste nico fator, sendo requerida uma outra causa. Quando o mvel impelido ou guiado por um agente motor que se pode discernir, ponto de dificuldade, a causa da translao manifesta. Mas o mesmo no se d quando o mvel, uma pedra que se lanou, por exemplo, parece perseguir s sua trajetria. ste caso confundiu demais os antigos aos quais faltava a noo de fra viva. Aristteles, que se atm absolutamente ao atual de um motor em contato, imaginar que se trata do ar ambiente, abalado pelo choque, que serve por sua vez de motor ao projtil. ste problema do movimento dos projteis representar em seguida um papel importante na evoluo das doutrinas, fsicas. No sculo VI, Jean Philipon, comentador grego de Aristteles, o atribui a um impetus, impulso interior ao prprio projtil. Tal hiptese retomada e explorada mais tarde por um professor da Universidade de Paris, Jean Buridan (XIV s.), o que traz considerveis conseqncias para tda a cincia da natureza. Se o movimento dos. astros, conclui le, devido a um impulso interno, intil recorrer, para explicar a circulao das esferas, ao de inteligncias motoras: de imediato a mecnica celeste torna-se semelhante dos corpos sublunares; a unificao de tda a cincia fsica do cosmos est agora muito perto de ser realizada (Sbre esta narrao do movimento dos projteis, cf. os estudos de P. DUHEM sbre Leonardo da Vinci). Nos tempos modernos, Descartes, com sua quantidade de
movimento e Leibniz, com sua fra viva, daro uma rigorosa expresso cientfica teoria imaginada por Jean Philipon. Depois, Newton, com a lei da gravidade universal, acabar de tornar sem valor as idias de Aristteles sbre a explicao do movimento local, esperando-se que as, teorias modernas ultrapassem a fsica newtoniana com snteses mais amplas.
VI AS CONCOMITANTES DO MOVIMENTO PRIMEIRA PARTE: INFINITO, LUGAR, VAZIO E ESPAO
1. O infinito. Como os outros contnuos, grandeza e tempo, o movimento implica a noo de infinito. A primeira filosofia grega, tanto a dos fsicos quanto a dos pitagricos e platnicos, havia dado em suas especulaes um lugar importante a esta noo. Aristteles, portanto, no podia evitar de estuda-la. le o fz em cinco captulos muito complexos dos quais daremos smente uma viso geral.
2. Razes alegadas em favor do infinito. - O infinito parece ser essencial ao tempo. - A diviso das grandezas parece ir ao infinito. -A perpetuidade do processo das, geraes e das corrupes parece exigir uma fonte infinita. - A noo mesma de limite supe a do infinito (Todo corpo limitado, com efeito, termina em um outro que limitado ou ilimitado. Se le no ilimitado, le mesmo terminado
por um outro, etc.). - Afinal, o nmero parece ser infinito da mesma forma que as grandezas e os espaos que cercam o mundo.
3. No h infinito em ato. Inicialmente no h um infinito separado das coisas sensveis, moda das, idias platnicas ou dos nmeros pitagricos; no prprio mundo dos corpos que necessrio procurar o infinito. Pode-se falar de corpos infinitos? Tda uma srie de razes lgicas e fsicas demonstram a impossibilidade. Utilizaremos aqui a que tomada teoria do lugar. Todo corpo tem um lugar, logo um lugar necessariamente qualquer coisa de determinado e de finito; o alto e o baixo so posies determinadas, e o mesmo se d com as outras regies do espao. O lugar sendo limitado, os corpos que le compreende s podero ser tambm limitados. Finalmente, no pode haver um nmero realmente infinito de corpos porque um nmero essencialmente numervel ou mensurvel, e o infinito no poderia ser efetivamente numerado.
4. O infinito, contudo, existe de uma certa maneira. No se pode, portanto, negar de maneira absoluta a existncia do infinito, porque pelo menos trs das razes alegadas em seu favor permanecem vlidas: necessrio que o tempo no tenha nem comeo nem fim; que a srie dos nmeros seja infinita; sobretudo, e este o argumento mais decisivo, que as grandezas se dividam ao infinito. Mas como sabemos que o infinito atual ou realizado impossvel, ns nos afastaremos dos obstculos reconhecendo ao infinito uma existncia imperfeita: diremos que h um infinito em potncia. Cabe precisar que se trata aqui, como com relao ao infinito, de uma modalidade muito especial do gnero potncia. Normalmente um ser em potncia pode ser efetivamente realizado: Hermes, em potncia em um bloco de mrmore, poder vir a ser um Hermes em ato. O infinito, pelo contrrio, no poder jamais passar ao ato; no h infinidade seno de processos: as grandezas podero sempre ser divididas (infinito de composio), o tempo poder sempre ser aumentado ou ser dividido (infinito de composio e de diviso). Em definitivo, a infinidade implica a idia de inacabamento ou de imperfeio. Ser portanto um rro grave conceb-lo como qualquer coisa de perfeito. Haver uma infinidade de perfeio real e perfeitamente atual, a do Ato puro, mas trata-se agora de uma outra significao do trmo infinito; e ns no iremos consider-la aqui.
5. O infinitamente divisvel ou contnuo. Aristteles estudou a continuidade por ela mesma nos livros V e VI, mas pela noo de divisibilidade ao infinito que ela implica podemos muito bem examin-la no presente pargrafo. Precisemos, de imediato, a significao de uma srie . de expresses em progresso regular: - so chamados consecutivos os, trmos entre os quais no h intermedirio do mesmo gnero: dois nmeros inteiros vizinhos na srie dos nmeros inteiros, - so chamados em contato os trmos nos quais as extremidades, se tocam, por exemplo, dois objetos sem soluo de continuidade, - so chamados, finalmente,
contnuos as partes cujas extremidades so uma s e mesma coisa: as partes de uma linha que se fundem umas nas outras de modo que no se estejam divididas.
Uma tal srie de relaes manifesta claramente porque o contnuo no pode ser composto de partes atuais. Se estas partes so distintas, elas tm seus limites reais e, neste caso, no se pode falar de continuidade. Se estas partes so concebidas como verdadeiramente contnuas, ento no so mais absolutamente distintas, e no se pode mais dizer que h partes, atuais. Por outro lado, vemos que no contnuo como tal pode-se sempre e indefinidamente distinguir partes: o contnuo portanto infinitamente divisvel. Dizemos, portanto, que o contnuo no composto de partes atuais, mas que le em potncia divisvel ao infinito: a linha no composta de pontos, o tempo no composto de instantes, o movimento no composto de repouso, mas em todos os pontos, dstes contnuos podemos marcar arbitrriamente divises e, em conseqncia, determinar partes. Observemo-lo que foi por esta concepo da continuidade que Aristteles conseguiu vencer os argumentos sofsticos de Zeno o qual supunha que o contnuo era atualmente composto de partes.
6. O lugar, o vazio e o espao. As teorias aristotlicas do lugar e do vazio respondem a um mesmo problema, o das condies fsicas espaciais do movimento, e por isso devem ser estudadas simultaneamente. Colocando-se sob o ponto de vista mais abstrato da anlise matemtica, os modernos abandonaram essas teorias e consideram de preferncia o movimento no espao. Como, no fundo, trata-se de noes e de problemas muito vizinhos, teremos intersse em reaproximar aqui o espao dos modernos, do lugar e do vazio das antigos. ' Com o estudo do lugar e do vazio, deixamos as teses da fsica aristotlica de valor incontestvel, para entrar no sistema cosmolgico prprio do Estagirita, hoje cientficamente ultrapassado. Alguns dos seus pontos de vista guardam, porm, real intersse.
7. O problema do lugar. Todos tm certa idia do que representa a noo de "lugar", ou da determinao que corresponde ao "estar em um lugar". As coisas que nos rodeiam so tdas localizadas, em "alguma parte"'. ste fato nos particularmente manifestado pelo fenmeno da substituio. Em um vaso onde havia gua h agora um outro lquido. O contedo mudou, o lugar permaneceu o mesmo. O movimento local parece igualmente implicar na existncia do lugar, uma vez que le parece se definir pela passagem de um para outro lugar. Finalmente, se observarmos que os elementos gua, ar etc., tm um movimento natural para o alto ou para baixo, devemos acrescentar que os diferentes lugares tm uma virtude de atrao que lhe prpria ou especfica. So essas as observaes mais importantes, com as quais Aristteles introduz o problema do lugar. Mas logo se colocam graves dificuldades relativas sua natureza. O lugar, com efeito, no pode ser um corpo porque haveria simultneamente, ou no mesmo intervalo, dois corpos. Por outro lado, no pode de nenhuma maneira pertencer ao corpo contido, uma vez que ste corpo pode ser deslocado enquanto que o lugar permanece. Finalmente, se o corpo' cresce, dever-se-ia dizer, o que parece inadmissvel, que o lugar tambm cresce? No se entende bem, portanto, o que poderia corresponder a esta misteriosa realidade. Outras dificuldades ocupam, com as discusses anexas, os trs primeiros captulos do livro IV. O incio do captulo quarto conclui a primeira parte da exposio enumerando as propriedades que parecem definitivamente inseparveis do lugar:
- o lugar o invlucro ou limite primeiro do corpo que le localiza, o que um dado da experincia comum; - o lugar independente da coisa que ele contm, le separvel; - o lugar fisicamente determinado: le tem um alto e um baixo dotados de virtudes prprias. Considerados esses dados, pode-se tentar obter uma definio do lugar.
8. A definio da lugar. Na determinao positiva da doutrina, so tomadas em considerao quatro hipteses das quais as trs primeiras sero afastadas: - o lugar seria a forma, quer dizer, no aqui a forma substancial, mas a configurao exterior do corpo, sua "figura" (4.a espcie de qualidade); impossvel porque esta forma solidria do corpo contido e fica, portanto, com le; - o lugar seria a matria do corpo contido, o que impossvel pela mesma razo; precisemos que no se trata aqui da matria primeira, no sentido aristotlico, mas da espcie considerada como uma realidade indefinida, receptora dos corpos que nela se sucedem, quer dizer, da matria no sentido
platnico. - o lugar seria o intervalo, isto , o espao vazio que se encontra entre os limites exteriores independentemente do corpo. Mas isso no pode ser - o intervalo existindo no por le mesmo, mas como acidente dos corpos que ocupam sucessivamente o continente; - resta a hiptese de o lugar ser o limite do corpo continente, "terminus corporis continentis": Tal limite aparece, com efeito, com um invlucro independente do corpo e que, no sendo uma simples abstrao, poder entretanto ser dotada de propriedades reais.
O lugar imvel. Permanece uma ltima dvida. Se o lugar o invlucro continente de um corpo, dever-se- dizer que le se desloca ao mesmo tempo que ste, maneira de um vaso que se
transporta com o que le encerra? Ou, o que d no mesmo, que o lugar muda quando, o contedo permanecendo imvel, os corpos circundantes se deslocam, o que parece se produzir notadamente no meio fluido: quando, por exemplo a gua do rio passa e se renova em trno da barca amarrada. Aristteles recusa sse relativismo: o lugar imvel, como alis assim aparece. Para a barca em trno da qual a gua muda continuamente, o verdadeiro lugar o rio. Em definitivo, no ser sbre o invlucro imediato que algum se dever fundamentar para determinar o lugar, mas sbre o invlucro ltimo. incontestvel que, com relao ao que foi afirmado precedentemente, assistimos aqui a um resvalamento da doutrina. O invlucro ou o continente imediato no mais que um princpio relativo de localizao. O verdadeiro principio do lugar o invlucro ltimo, e suposto imvel, do mundo. Convm compreender com certa restrio a definio clssica, "o lugar o limite imvel do continente imediato", "Terminus immobilis continentis primum".
9. A funo do lugar na cosmologia aristotlica. Que representa exatamente ste invlucro ltimo ou este primeiro continente? Na cosmologia antiga, que necessrio ter sempre em vista se se deseja compreender esta teoria, a ltima das esferas celestes, a das estrlas fixas, a que determina as posies extremas do lugar: o alto que se avizinha com a circunferncia, e o baixo que se encontra em direo ao centro, os outros lugares se situando em funo dsses extremos. A posio de cada coisa se encontra assim determinada, e as transformaes do mundo que nos cerca tm sua justificao. J vimos que foi em relao ao lugar que Aristteles qualificou o movimento primitivo e fundamental dos quatro elementos, uns, leves, tendendo a ocupar os lugares superiores; os outros, pesados, dirigindo-se para os lugares inferiores. Como, alis, o movimento local primeiro e condiciona tdas as outras transformaes do mundo sub-lunar, a teoria do lugar, que ela prpria comanda ste movimento, se julga constituir o fundamento mesmo de tda a mecnica csmica: isso revela sua importncia. Resta resolver para Aristteles uma dupla dificuldade: a primeira esfera deve ser considerada como localizada e, em caso negativo, como se pode conceber o movimento de um corpo que no estaria em nenhum lugar? - O primeiro cu no est em nenhum lugar, porque nada h a seu redor que pudesse limitlo e, portanto, cont-lo. - Ento, como explicar que o cu, tal como aparece, se mova
uniformemente? Sbre esta questo os comentadores de Aristteles tiveram muitas dificuldades. No se pode dizer, com Averroes, que se deve relacionar fixidez do centro, a localizao das esferas? S. Toms, adotando a soluo de Temistius, prefere recorrer localizao das partes umas em relao s outras: pode, portanto, haver um movimento, no da esfera considerada como totalidade, uma vez que esta no est prpriamente num lugar, mas de cada uma de suas partes.
10. Reflexes sbre a teoria do lugar. Que pensar desta teoria, em face das idias cientficas modernas? O princpio aristotlico de localizao, a esfera das estrelas fixas e seu centro imvel, da mesma forma que a teoria dos movimentos naturais dos elementos, devem evidentemente ser abandonados. Deve-se, portanto, considerar absolutamente ultrapassadas tdas as concepes de Aristteles? Parece que a crtica dessas concepes e sua transposio eventual devem ocorrer sbre dois pontos essenciais. H inicialmente a noo do lugar como continente. Define-se agora o lugar pela situao de pontos em relao aos eixos, ponto de vista mais abstrato, que se presta melhor s necessidades de medida. A concepo diferente, mas de se notar que ela no se ope de maneira direta de Aristteles que corresponde a uma intuio mais concreta e mais espontnea. Seria, alis, interessante acentuar a analogia que apresenta a noo de um lugar dotado de propriedades atrativas com as concepes modernas de campos de fra. No se pode, portanto, dizer que a considerao do continente ou do invlucro tenha perdido todo intersse. A teoria est por ser refeita, mas certas vises profundas parecem conservar seu valor. Em segundo lugar, e ste o ponto difcil, deve-se admitir com Aristoteles e os antigos que no universo existe um sistema absoluto de localizao e conseqentemente de movimentos absolutos? Ou, ento, dever-se- reconhecer smente sistemas relativos com marcas arbitrriamente escolhidas? Hoje, depois dessa questo ter sido muito estudada a tendncia moderna para o sentido da relatividade. Mas pode-se questionar se a relatividade absoluta inteligvel, e se de uma ou outra maneira no se deve voltar a um princpio ou a uma medida estvel das flutuaes do mundo fsico, quer dizer, a um sistema absoluto. Deixemos. aberto aqui ste problema, contentando-nos em devolv-lo s teses, onde M. Sesmat o debateu com competncia (Le systme absolu classique et les mouvements rels, Paris, Hermann, 1938).
11. A teoria do vazio. Sabemos j que a teoria do vazio pretende responder ao mesmo problema que a do lugar. Para alguns antigos o movimento supunha a existncia do lugar; para outros, le s podia-se produzir havendo um vazio, concebido como um lugar onde nada havia. Os atomistas particularmente faziam mover seus tomos no vazio. A dinmica moderna usar de representao semelhante. Sbre o vazio, Aristteles se encontrava em face de duas teses: uma que implicava um vazio separado dos, corpos para explicar o movimento local; e a outra que reclamava um vazio intersticial para dar conta da condensao e da rarefao. Aps discutir dialticamente o problema (c. 6-7), le demonstra sucessivamente que no pode haver vazio separado (c. 8), nem vazio intersticirio (c. 9) . Alm disso necessrio dizer que, na hiptese do vazio, no h distino entre o alto e o baixo; em conseqncia no h nenhuma marca em vista da qual um corpo pudesse ser situado e, portanto, reconhecido em movimento. Por outro lado, nada se ope a que o movimento se efetue em meio pleno. Nesse ponto Aristteles precedeu a Descartes, propondo a hiptese, que ste tornou famosa, dos movimentos por substituio em crculo ou em turbilho. Concluamos: o vazio inconcebvel e, alm disso, le torna o movimento impossvel. O vazio ter tda uma histria. le foi evidentemente sempre combatido nas escolas peripatticas onde se tinha como axioma que "a natureza tem horror do vazio". O incio dos tempos modernos prestou-lhe tributos atravs das experincias de Torricelli. Na Frana a questo dar lugar a uma clebre querela na qual notadamente se destacaram Pascal, partidrio do vazio, e Descartes, defensor do pleno como os peripatticos. Sem entrar nesta controvrsia, observemos simplesmente que se lucrar distinguindo o vazio relativo do fsico, do qual pode-se ter uma certa experincia e, o vazio terico absoluto ou metafsico, que se defendia ou combatia a partir de princpios a priori.
12. O espao. No pensamento cientfico moderno, a problemtica do lugar ocasionou a problemtica vizinha do espao. Assim, como j o observamos, os movimentos no sero mais concebidos corno mudanas de lugar ou de continente, mas como variaes de relaes de coordenadas que se determinam no espao. Dir-se- que os corpos esto no espao. Indiquemos rapidamente o que pode ser o espao, sob o ponto de vista do peripatetismo. A imaginao le evoca qualquer coisa de bastante semelhante ao vazio: um grande continuum no qual se encontraro contidos todos os corpos. Em uma anlise mais precisa, o espao se caracteriza como sendo constitudo por dimenses, ou antes, por uma ordem de dimenses, estas sendo necessariamente concebidas .como. contnuas: o que. conduzir naturalmente a determin-lo por eixos de coordenadas que explicitaro a ordem essencial destas dimenses. No plano filosfico coloca-se particularmente, em relao ao espao, o problema de sua realidade objetiva. le , como parece ao senso comum, uma coisa existente independente de nossa' percepo? No antes condio subjetiva dessa percepo? Ou haver ainda outra soluo intermediria? Trs sries de respostas foram dadas.; eis a simples enumerao delas: A. O espao considerado como realidade absoluta - o vazio dos atomistas - a substncia e extenso de Descartes - a substncia geomtrica de Newton; B. O espao considerado como uma construo do esprito - a ordem das coexistncias de Leibniz - a forma a priori da sensibilidade de Kant; C. O espao uma abstrao realmente fundamentada. esta ltima frmula que melhor responde ao conjunto da filosofia aristotlica e que necessrio ter como verdadeira. O espao exprime a ordem real das dimenses que h nos corpos, mas faz
abstrao de qualquer outra determinao dles. Em peripatetismo, o que existe concretamente a quantidade dimensiva, ou a extenso dos corpos, acidente real e um dos dez predicamentos. A realidade do espao se fundamenta sbre esta realidade da extenso concreta, mas ela no detm seno o aspecto dimensional, todos os limites estando afastados. Sob ste aspecto de indefinibilidade que o caracteriza, o espao como tal no existe seno no esprito, mas, le corresponde a qualquer coisa de objetivo. V-se, pelo que acaba de ser dito, que a considerao sbre o espao mais abstrata que a do lugar que, por outro lado, implicava no aristotelismo em uma determinao da ordem real do cosmos e em uma "virtude" fsica: sua simplicidade anterior constituio de tda dinmica. o que explica que seu ponto de vista tenha prevalecido nas cincias.
VII AS CONCOMITANTES DO MOVIMENTO SEGUNDA PARTE: O TEMPO
1. Introduo. O tempo uma destas realidades de que todos ns temos uma percepo confusa, mas da qual no fcil precisar exatamente a natureza. Aristteles comea, nos captulos que consagra a esta noo, por mostrar as dificuldades (c. 10), depois d a definio (c. 11); em seguida le se detm em diversos problemas a relacionados: a existncia no tempo (c. 12), o instante (c. 13); finalmente volta a tratar de algumas questes concernentes universalidade, realidade, e unidade do tempo (c. 14). De todos sses desenvolvimentos no reteremos seno as principais idias.
2. A natureza do tempo. Aristteles, para determinar a natureza do tempo, parte do fato da solidariedade que ste fenmenos parece ter com o movimento. So realidades incontestvelmente ligadas. Alguns mesmo, antes dle, foram muito longe e confundiram os dois: o tempo teria sido o movimento do conjunto do universo, ou antes da "esfera envolvente". A teoria no sustentvel, porque o tempo se encontra absolutamente em tda parte e no smente no cu. Por outro lado, no se poderia atribuir ao tempo os qualificativos que convm ao movimento de rpido ou de lento. No sendo idntico ao movimento, o tempo certamente ligado a le. Realmente, se se suprime tda mudana, no pode mais haver questo de tempo. o que se observa, por exemplo, muito simplesmente, no caso de um profundo sono onde, com a experincia da mutao, desaparece a prpria conscincia do tempo. No havendo movimento, no h tempo: sem se confundir com le, o tempo deve, portanto, ser qualquer coisa do movimento. Mas, o que? Observar-se-, de imediato, que o tempo contnuo, porque le segue o movimento, que le prprio implica a extenso, a qual contnua. Ora, segunda constatao, h anterioridade e posterioridade nas grandezas; por analogia, deve portanto haver o mesmo no movimento e no tempo. Ns tomamos conscincia do tempo quando apreendemos uma relao de anterioridade e de posterioridade no movimento. Em terceiro lugar, que fazemos uma vez que percebemos anterioridade e posterioridade no movimento? Ns distinguimos fases, encerrando partes do movimento entre limites, quer dizer, numeramos o movimento, ns o percebemos sob o aspecto pelo qual le pode ser contado. Distinguir na quantidade , com efeito, contar. Em resumo, dizemos com S. Toms:
"Uma vez que em todo movimento h sucesso e uma parte depois de outra, do simples fato de que numeramos no movimento o antes e o depois, ns temos a percepo do tempo que assim no outra coisa que o nmero do antes e do depois no movimento."
"Cum enim in quolibet motu sit successio et una pars post alteram, ex hoc quod numeramus prius et posterius in motu apprehendimus tempus quod nihil aliud qud numerus
prioris et posterioris in motu."
Ia Q.10 a.1
O tempo pode assim ser definido: "o nmero do movimento segundo a relao do anterior e do posterior"; estando especificado que se trata aqui do nmero concreto, "numerus numeratus", e no do nmero abstrato, "numerus numerans".
3. A realidade do tempo. Tal a definio do tempo. Mas que realidade convm reconhecer a esta noo? O tempo parece, com efeito, ser to fugitivo que se pode perguntar se le existe de maneira objetiva (c. 10, incio). Uma coisa no real seno quando suas. partes existem efetivamente. Ora, consideremos as partes do tempo: o passado no mais, o futuro no ainda, e o instante presente, se parece ter mais consistncia, no pode todavia, por si s, constituir o tempo. Por outro lado, parece que o tempo no pode existir se no h uma alma para realizar a sntese. Se com efeito, nada h que possa contar, no haver nmero. Ora, para contar necessrio uma inteligncia, quer dizer uma alma. Portanto, sem alma no h nmero nem tempo. Concluamos com Aristteles (c. 14) que o tempo no pode existir como tal fora de uma atividade psquica; o esprito que distingue e faz a sntese do antes e do depois no movimento e determina assim a percepo do tempo. Mas necessrio acrescentar que esta atividade do esprito no se d sem fundamento objetivo. Se o movimento que le numera, uma realidade imperfeita, continua, porm, sendo da ordem do real. Assim podemos dizer com S. Toms: "Aquilo que constitui para o tempo como sua matria, a saber o antes e o depois, fundamentado no movimento; quanto ao que formal nle, encontra-se acabado no ato da alma que numera; e por por
isto que Aristteles afirmou que se no houvesse alma, no haveria tempo".
"...Illud quad est de tempore quasi materiale fundatur in motu, scilicet prius et posterius; quod autem est formale completur in operatione animae numerantis, propter quod dicit Philosophus quod si non esset anima non esset tempus".
I Sent. d. 19, q. 2, a. I
V-se, assim, que sbre esta questo o peripatetismo ocupa uma posio epistemolgica mdia entre as filosofias que, como notadamente a de Bergson, desejaram fazer da durao temporal a substncia mesma do real, e aquelas que, maneira do kantismo, a reduziram s categorias transcedentais do esprito. Fundamentado objetivamente na realidade do movimento, o tempo no tem seu ser acabado seno na alma que o percebe.
4. A unidade do tempo e sua medida. Na exposio precedente, procurou-se definir o tempo de maneira abstrata e geral, em funo do movimento; porm se se volta realidade em tda sua complexidade, uma nova dificuldade se coloca. Os movimentos que observamos so, de fato, mltiplos e diversos e, por outro lado, les podem ser simultneos. Deve-se concluir que h muitos tempos, correspondendo a cada um dstes movimentos e que les podem coexistir? Fundamentando-se sbre a experincia comum, Aristteles tende para a negao: no h no universo seno um s tempo, o qual medida dos diversos movimentos simultneos, como um s e mesmo nmero pode servir indiferentemente ao cmputo das mais diversas realidades. Mas, se o tempo nico, no necessrio dizer que deve haver um movimento privilegiado sbre o qual primeiramente le se fundamenta,. e que seja assim como a medida de todo o mecanismo do universo? Qual ser portanto, neste caso, sse movimento? Na cosmologia aristotlica, que traduz de maneira muito imediata as aparncias sensveis, a resposta a esta questo fcil: sse movimento no outro seno o do primeiro cu, o qual, por sua regularidade e perpetuidade, se encontra perfeitamente adaptado a esta funo de mensurao suprema e universal. V-se como esta teoria da unidade do tempo, em dependncia do movimento do primeiro cu, se acha ligada ao conjunto do sistema cosmolgico peripattico. ste forma um mecanismo nico, no qual todos os movimentos so subordinados ao movimento circular uniforme do primeiro cu. H, portanto, concretamente um primeiro movimento discernvel, como havia um primeiro lugar determinado, e assim pode haver um primeiro tempo que seja medida de todos os movimentos. Tem-se, evidentemente, o direito de se colocar aqui a mesma questo levantada a respeito do lugar. Que resta de vlido atualmente nesta teoria? Na prtica, admite-se evidentemente sempre a unidade do tempo e sua uniformidade, e refere-se sempre, para sua medida, ao movimento dos, astros. Mas, objetivamente, a realizao concreta de um movimento primeiro e medida de tdas as outras mostrando-se
difcil de se conceber, possvel falar de um tempo privilegiado que seja a medida de todos os movimentos? E se se tende para um absoluto ou um princpio na ordem do movimento, como ento o representar? , novamente, tda a questo da relatividade no mundo fsico que se coloca. Aqui, como para o lugar, a resposta aristotlica, considerada em sua materialidade, est evidentemente invalidada; mas no se pode dizer que as instituies profundas que a comandam, solidariedade mecnica do universo e necessidade de um princpio regulador, devam ser abandonadas. Restaria dar alguns esclarecimentos sbre o problema prtico da medida do tempo. O tempo no diretamente mensurvel, uma vez que ele continuidade sucessiva. Mas sabendo-se que no movimento local, que serve le mesmo para medir os outros movimentos, h correspondncia entre o tempo escoado e o espao percorrido, em princpio a medida do tempo ser baseada na medida do espao. E se se supe, com Aristteles (e, na prtica, com os modernos) que o movimento medida uniforme, poder-se-, aplicando-se uma simples frmula de proporcionalidade, passar fcilmente do clculo das distncias percorridas ao dos tempos correspondentes. A durao das mudanas paralelas ao movimento primeiro se observa muito simplesmente, cada um realiza continuamente a experincia, levantando-se simultaneidades entre os instantes caractersticos das mudanas em questo e os instantes correspondentes do movimento medida! Tdas as vzes que se torna possvel estabelecer coincidncias dste gnero, pode-se medir no tempo qualquer movimento.
5. Noes conexas. A noo de eternidade. Aristteles no estudou por ela mesma a noo de eternidade. Ela tem, entretanto, um lugar importante em sua filosofia, como alis em todo o pensamento antigo. Em um primeiro sentido, a eternidade parece ser privilgio dos seres superiores. Tambm observou ele, no presente livro da Fsica, que os sres eternos no esto no tempo, porque ste no pode medir sua existncia. Na teologia do livro Delta, a eternidade ver-se- atribuda ao primeiro motor, ao ato puro: que um vivente eterno. Em um outro sentido a eternidade parece convir ao movimento (Cf. Fs., VIII, c. 1-2); o movimento sempre existiu e ele se renova perptuamente: assim o mundo eterno. A Idade Mdia crist se opor a esta afirmao que parece se opor diretamente ao dogma da criao. Alguns, So Boaventura por exemplo, aproveitaro a ocasio para combater o aristotelismo ortodoxo, em nome da f. Outros, S. Toms como cabea, reconhecendo o fato da criao no tempo, "in tempore", salvaro Aristteles da contradio admitindo a possibilidade terica da criao desde tda eternidade "ab eterno". De fato, para o Doutor anglico, a eternidade aparece principalmente a ttulo de atributo divino, e em conseqncia do Tratado de Deus que ele se inclina a procurar a definio mais explcita. (cf. I.a p.a, q. 10). Que , portanto, a eternidade? Da mesma forma que o tempo a medida do movimento, a eternidade se apresenta como a posse perfeita, resultante de sua imobilidade, que um ser tem de sua vida. Ela , segundo a frmula clssica de Bocio, "a possesso simultnea e perfeita de uma vida que no tem termo", "Interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio".
Precisemos. A "interminabilis vita" pretende significar que a eternidade no tem nem como nem fim. Esta ausncia de termos pela qual se , algumas vzes, tentado defini-la , com efeito,
acidental sua natureza. Poder-se-ia muito bem conceber o mundo como no tendo nem como nem fim, ou que o movimento seja perptuo, sem obter outra coisa alm de uma durao indefinida que no seria a eternidade. Esta, em seu sentido pleno, supe a imobilidade, ou mais precisamente, segundo a expresso condensada de Bocio, a posse simultnea de tda sua vida. Assim definida a eternidade no se encontra seno em Deus que nico que pode ser considerado substancialmente o Eterno. De maneira derivada, e seguindo muitas analogias, poder-se- falar de eternidade no mundo para significar uma durao indefinida ou pelo menos muito longa das coisas; e nste plano que se coloca o problema da eternidade do mundo que interessa cosmologia, ainda que sua soluo seja prpriamente metafsica. Sabemos que para S. Toms a durao perptua das coisas est na ordem das possibilidades, smente a f nos ensinando que efetivamente elas tiveram um como.
6. A noo de "oevum" Se somente Deus tem a plena possesso atual de sua vida ou de seu ser, existem substncias, as inteligncias das esferas e as prprias esferas, na cosmologia antiga, os anjos, no universo cristo, que so dotadas de uma estabilidade particular: elas so incorruptveis, quer dizer que smente a causa primeira pode, por aniquilamento, destru-las. Tais substncias tm uma possesso de seu ser mais perfeita do que os corpos submetidos corrupo. Elas permanecem, entretanto, em suas determinaes acidentais sujeitas mutao: os cus so movidos conforme o lugar, e os espritos puros tm pensamentos e volies sucessivas. ste estado de indefectibilidade profunda associado a esta mutabilidade de superfcie recebeu um nome especial na filosofia crist: o de "oevum" que aparece assim como um estado intermedirio entre a eternidade e o tempo. Note-se que as transformaes acidentais destas substncias permanecem, de certa forma, submetidas ao tempo, mas, se se trata de espritos puros, dever-ser precisar que este tempo descontnuo (Cf. I.a p.a, q. 10, a. 5 e 6).
7. A noo de "durao". Uma clebre filosofia contempornea colocou em destaque um conceito prximo ao de tempo, o da "durao". A linguagem corrente, alis, o utiliza de maneira habitual. possvel integr-lo no pensamento peripattico? A noo de durao tem uma significao mais concreta ou mais substancial que a de tempo. De maneira direta ela designa a existncia atual de um ser, mas enquanto esta existncia conserva, sob o fluxo das mutaes acidentais, uma realidade permanente: a existncia estvel vista em sua relao com a sucesso, enquanto que o tempo, por sua parte, a medida desta sucesso. No pensamento de Bergson o conceito de durao toma um valor muito especial. O ser fundamental que le designa no tem verdadeira estabilidade; no h sujeito que no mude; a durao implica assim em um dinamismo criador que faz com que ela se renove incessantemente at ao que h de mais ntimo nela mesma. Por outro lado, do ponto de vista da sucesso qualitativa smente, e de algum modo em funo do movimento de deslocamento ou quantitativo, que as mutaes percebidas devem ser interpretadas. V-se, assim, que a noo bergsoniana de durao deve ser distinguida, ao mesmo tempo, da durao tal como se pode conceber no tomismo, a qual repousa sbre a permanncia das substncias, e do tempo que, supondo o contnuo na realidade, fundamentado sbre a ordem da quantidade e no sbre a da qualidade. No h, portanto, exata correspondncia entre as duas filosofias.
VIII A PROVA DO PRIMEIRO MOTOR
1. Introduo. A Fsica termina com um livro muito bem estruturado, consagrado demonstrao do princpio primeiro do movimento. Em sua obra, por trs vzes, o Estagirita retoma esta demonstrao do primeiro motor: Fs., VII, c. I; Fs., VIII; Metaf., Delta, c. 6. Se deixarmos de lado a primeira que apenas uma repetio do livro VIII, e que sem dvida no pertence redao primitiva, restaro duas exposies verdadeiramente distintas da demonstrao em questo. Sua comparao levanta duas dificuldades principais. O primeiro motor do livro VIII deve ser identificado com a substncia primeira, o ato puro, para o qual se inclina a Metafsica? As demonstraes dos dois livros so fundamentalmente semelhantes, mas os termos que elas atingem parecem ser diferentes. Na Fsica, chega-se at a um primeiro motor fsico, sem extenso e, sem dvida, imaterial, mas que parece no ter outra funo que a de mover a primeira esfera do cu. Seria j Deus? Ou no seria um simples motor fsico transcendente? Na Metafsica, pelo contrrio, o princpio supremo que se atinge se manifesta com todos os caracteres do ser primeiro, ato puro, pensamento do pensamento, etc. Sero idnticos esses termos? Sem dvida alguma, a resposta deve ser afirmativa. Observe-se entretanto que, na Fsica, o primeiro motor s atingido formalmente, a ttulo de princpio fsico do movimento do cosmos, enquanto que na Metafsica so desenvolvidas tdas as suas propriedades de ser primeiro. Outra dificuldade, em vista da qual a soluo menos assegurada, vem de que na Fsica o primeiro motor parece agir maneira de uma causa eficiente, enquanto que na Metafsica ela tem a funo de colocar as esferas em movimento a ttulo de desejvel, quer dizer como causa final. No existe, talvez, contradio entre stes dois pontos de vista que, para ns, parecem mesmo complementares; mas difcil de se precisar como as duas moes podiam se conciliar para Aristteles, para o qual faltava uma teoria
aperfeioada das relaes do mundo e de Deus. Seja como fr, ns nos ateremos unicamente demonstrao da Fsica. No prprio texto de Aristteles esta demonstrao toma a forma de uma longa sucesso de argumentos minuciosos e cerrados; aqui no nos ser possvel seguir todos os detalhes. Isto seria, alis, de pouco proveito. Contentar-nos-emos, portanto, em reproduzir as articulaes essenciais da prova, para da chegarmos transposio que S. Toms realizou em sua demonstrao pessoal da existncia de Deus.
2. Fim exato e plano do Livro VIII. O que, na realidade, faz a complicao do presente livro, que Aristteles no teve smente o desejo de a demonstrar o primeiro motor, mas tambm o de determinar a distribuio dos motores e dos mveis essenciais, sob o ponto de vista do movimento e do repouso. portanto, ao mesmo tempo, a existncia de um primeiro mvel eternamente movido, e a de mveis ora movidos, ora em repouso, que le procurar justificar. ste tema geral do livro exposto com felicidade no incio do c. 3 e na concluso do c. 9. Dentro dessas perspectivas pode-se discernir trs momentos caractersticos na prova: A. Demonstrao preliminar: a eternidade do movimento (c. 1-2). B. Argumento principal: a organizao dinmica do mundo sob a relao dos motores e dos mveis (c. 3-9). C. Corolrios: propriedades do primeiro motor (c. 10).
3. A eternidade do movimento. Aristteles demonstra a eternidade do movimento por dois principais argumentos. Um mvel ou eterno ou engendrado. Se le engendrado, esta gerao, que . uma mudana, supe um movimento anterior, e assim em conseqncia... Se se admite, ao contrrio, que o mvel eternamente preexistente, reconhece-se que o repouso anterior ao movimento, o que no pode ser, uma vez que o repouso no seno a privao do movimento. necessrio, portanto, que haja engendramento do mvel e isto indefinidamente (esta prova no tem, evidentemente, valor, a no ser que se exclua a hiptese de um como por criao). Por um raciocnio anlogo Aristteles exclui em seguida a existncia de um trmo ltimo do processo das mutaes. Se se admite como demonstrado em outro local que o tempo eterno, dever-se- dizer que o movimento tambm eterno.
4. Diviso dos movimentos e repousos e demonstrao do primeiro motor. Colocao do problema. Diversas hipteses podem ser feitas concernentes ao estado de repouso e ao do movimento, como: - tudo est sempre em repouso; - tudo est sempre movido; algumas coisas esto movidas, outras em repouso.
A ltima hiptese, par sua vez, d lugar a trs possibilidades.
- as coisas movidas o so sempre, e as coisas em repouso o so sempre igualmente; - tudo est indiferentemente movido ou em repouso; - algumas coisas so eternamente imveis, algumas eternamente movidas e outras participando dstes dois estados.
As duas primeiras possibilidades devem ser rejeitadas porque a experincia mostra: - que tudo no est em repouso; - que tudo no est sempre em movimento; - que h coisas que so ora
movidas, ora em repouso.
Resta a demonstrar que o ltimo caso a verdadeira soluo.
5. Tudo que movido movido por um outro. digno de nota que Aristteles no tente justificar aqui a priori ste princpio; le o faz por induo, considerando os diversos modos de atividade com relao ao motor. Se se afasta a moo acidental, restam trs hipteses possveis: - ser movido pela natureza e ao mesmo tempo por si, - ser movido pela natureza sem ser movido por si, - ser movido contrriamente natureza e logo por um outro.
Em todos stes casos, e especialmente no primeiro, onde a moo exterior menos manifesta, h interveno de um motor distinto do mvel. Em definitivo, tdas as hipteses sendo criticadas, resta que tudo o que movido movido por um outro.
6. Necessidade de um primeiro motor imvel, eterno, nico. Necessidade de um primeiro motor. Aristteles d diferentes argumentos que podem levar a ste: se todo movido necessriamente movido por alguma coisa, necessrio que haja um primeiro motor que no seja movido por outra coisa. Com efeito, impossvel que a srie dos motores que so movidos por outra coisa chegue ao infinito, uma vez que nas sries infinitas nada h de primeiro. O argumento que conclui sbre a necessidade de se deter, "Anank stnai", repousa, v-se, sbre a impossibilidade de uma srie atualmente infinita. le supe, evidentemente, que se considere os motores em sua subordinao essencial e de maneira alguma acidental. (Quanto a esta demonstrao, verificar a passagem paralela do 1. VII, c. I). Imvel. ste primeiro motor que no movido por um outro, ou imvel, ou se move por si mesmo. Na segunda hiptese, impe-se que le seja composto de uma parte motriz imvel e de uma parte movida. Em um e outro caso, haver portanto um primeiro motor imvel. Eterno. A partir da tese precedentemente estabelecida da eternidade do movimento, conclui-se que o primeiro motor tambm deve ser eterno. nico. Haver um s primeiro motor em vez de muitos por que, como em tdas as coisas iguais, necessrio escolher a hiptese mais simples,. o que significa, em decorrncia, a unicidade do primeiro motor.
7. Necessidade de um primeiro mvel. Sabemos j: 1. que h coisas tanto em movimento quanto em repouso; 2. que h um primeiro motor imvel, eterno e nico; partindo da demonstrar-se: 3. que h um primeiro mvel em eterno movimento. Com efeito, o primeiro motor produzir sempre o mesmo e nico movimento, e da mesma maneira. Ele no pode, portanto, dar conta diretamente da alternncia das geraes e das corrupes. Pelo contrrio, um motor eternamente movido explicar ao mesmo tempo, pela eternidade de seu movimento, a do processo das geraes e das corrupes e, por suas diferentes posies, seu ritmo alternativo; le prprio estando uniformemente movido pelo primeiro motor. Em definitivo, o sistema dinmico do mundo composto de um primeiro motor eterno e imvel, que move regularmente um primeiro mvel eterno, o qual, por sua vez, causa da alternncia das duplas movimento-repouso, gerao-corrupo, das quais o mundo nos d o espetculo.
8. Determinao do movimento causado pelo primeiro motor. Conhecemos agora a disposio dos motores e dos mveis essenciais do universo; resta-nos precisar que gnero de movimento o primeiro motor deve comunicar ao primeiro mvel. Aristteles o estabeleceu em trs demarcaes sucessivas: - o movimento local, afirma inicialmente, tem a primazia sbre os outros movimentos, porque o crescimento supe a alterao (o alimento deve ser alterado antes de ser assimilado), e a prpria alterao requer, como condio prvia, que os elementos ativos e passivos sejam colocados em contato e portanto um movimento local, que em conseqncia tem a prioridade (c. 7); - o movimento circular, por outro lado, o
nico que pode ser infinito, uno e contnuo; uma discusso muito complexa estabeleceu, com efeito, que outro grande tipo de movimento local, o movimento retilnio, no pode ser infinito e implica necessriamente em retomadas em sentido inverso (c. 8); - finalmente, o movimento circular tem a primazia sbre todos os outros movimentos, porque as transladaes dste gnero so mais simples e mais perfeitas que os deslocamentos retilneos. Vse, por outro lado, que ste movimento circular sendo contnuo e uniforme est perfeitamente apto para servir de medida aos
outros movimentos (c. 9) .
Um tal movimento circular uniforme e eterno ser concretamente, prev-se, o do primeiro cu que, assim, representa o papel de primeiro mvel: de maneira dedutiva ns reencontramos o que parece ser dado pela experincia.
9. O primeiro motor sem grandeza. Desta forma se estabelece: se o primeiro motor tem uma grandeza, ela deve ser ou finita ou infinita. Ora, sabemos j que uma grandeza no pode ser atualmente infinita. Por outro lado, uma grandeza ou um motor finito no podem mover de maneira infinita, o que seria contraditrio. Em conseqncia, se o movimento comunicado pelo primeiro motor eterno, quer dizer infinito, ste no pode ter grandeza, e logo le indivisvel e sem partes. Assim, chegamos com Aristteles a esta concluso, da qual fcilmente se percebe a importncia, de que o primeiro motor no da ordem dos sres quantificados e portanto, parece, no um sr material. Que le, ento, positivamente? A Fsica no o precisa, e ser necessrio recorrer teologia do livro Lambda para aprender que s o ato puro, afirmado no princpio do cosmos, pode corresponder a tdas as exigncias de um primeiro absoluto (Cf. Texto VI: O primeiro motor sem grandeza, p. 134) .
10. Concluso: Reflexes sbre a demonstrao de Aristteles e comparao com a "prima via" de S. Toms. Inicialmente, que pensar do mtodo seguido por Aristteles? No se pode deixar de ficar impressionado pelo seu carter de a priori. Certamente h referncias ao dado, e se encaminha finalmente para uma viso do mundo que corresponde experincia, mas a preocupao do Estagirita parece ter sido sobretudo a de mostrar que, mecnicamente e para ser perfeito, o cosmos deveria ser assim. Nestas condies, que valor reconhecer argumentao? Incontestvelmente, ela compreende partes caducas. Ainda que seja tudo o que toca respeito a essa fsica a priori do movimento circular uniforme. Outros elementos, sem dvida, devero ser eliminados. Seria necessrio, para julg-la, passar ao crivo cada uma das provas particulares resumidas acima. No o podemos fazer aqui em detalhes. Em todo caso, parece que os dois princpios filosficos sbre os quais, em definitivo, tudo repousa, a saber: "tudo que movido movido por um outro"
" impossvel, na srie dos motores movidos chegar ao infinito"
mantm seu valor. Se assim , em seus fundamentos, a prova aristotlica permanece inabalada; foi isto que S. Toms bem observou. S. Toms retomou o argumento aristotlico do primeiro motor, seja pelo mtodo de comentrio (Fs., VIII; Metaf., XII, 1. 5), seja, adaptando-a, em suas duas Smulas (Cont. Gent., 1, 13; 1.a p.a, q. 2, a. 3). Mas a demonstrao devia sofrer com le uma importante modificao. Admitindo a criao no tempo, era impossvel para le partir da suposio da eternidade do movimento. Por outro lado, observou desde o Contra Gentiles, que se se reconhece um como ao universo, isto torna mais manifesto ainda a causalidade do primeiro motor. Assim, a prova aristotlica resultou transformada. interessante observar, sobretudo, como na Sma Teolgica o argumento da Fsica se v inteiramente desligado de tda a maquinaria do cosmos aristotlico. Encontram-se bem os dois princpios sbre os quais repousava a prova, mas, aqui, les no tm mais outra justificao que nos axiomas primeiros: "um ser no pode ser reduzido da potncia ao ato seno por um ser que le prprio em ato", "onde no h primeiro trmo, no poderia haver intermedirios". Assim, apesar de lhe permanecer metafisicamente idntica, a prova de S. Toms aperfeioa e simplifica a de Aristteles. Para terminar, que nos seja permitido citar na ntegra ste belo texto da prima via (Ia. p.a, q. 2, a. 3) onde o esfro de pensamento de tda a fsica encontra como que seu coroamento:
"A prova da existncia de Deus pode ser obtida por cinco vias. A primeira e a mais manifesta a que parte do movimento. evidente, nossos sentidos o atestam, que neste mundo algumas coisas se movem. Ora, tudo o que se move movido por um outro. Com efeito, nada se move enquanto o que nle est em potncia no se coloca em relao com o movimento que o encontra. Pelo contrrio, o que move no o faz enquanto no est em
ato; porque mover fazer passar da potncia ao ato, e nada pode ser conduzido ao ato de outra forma seno por um ser em ato, como um corpo quente atualmente, como o fogo torna quente atualmente a madeira que era anteriormente quente em potncia, e assim o atinge e o altera. Ora, no possvel que o mesmo ser, considerado sob a mesma relao, seja ao mesmo tempo em ato e em potncia; tal no pode se dar seno sob relaes diferentes: por exemplo,
o que quente em ato no pode ser, ao mesmo tempo, quente em potncia; mas ele , ao mesmo tempo, frio em potncia. , portanto, impossvel que sob a mesma relao e da mesma maneira qualquer coisa seja ao mesmo tempo movente e movido, quer dizer que ele se mova a si mesmo. Portanto, se uma coisa se move, devese dizer que ela movida por uma outra. Que se, em seguida, a coisa que move por sua vez, necessrio que por sua vez ela seja
movida por um outro, e ste por um outro ainda. Ora, no se pode proceder assim ao infinito, porque no haveria ento motor primeiro, e seguir-se-ia que no haveria mais outros motores, porque os motores segundos no movem seno quando les so movidos pelo motor primeiro, como o basto no move seno quando manejado pela mo. Portanto, necessrio se chegar a um motor primeiro que no seja ele mesmo movido por nenhum outro, e tal
ser todo o mundo reconhece como Deus".
H. D. Gardeil Introduo Filosofia de S. Toms de Aquino TE: L.0, C.1.
H. D. Gardeil Introduo Filosofia de S. Toms de Aquino TERCEIRA PARTE: PSICOLOGIA
PREFCIO O estudo da alma , em Aristteles, parte integrante da pesquisa fsica, onde se inscreve como um prolegmeno da biologia. Assim, no ser surpreendente constatar que a atividade de nossas faculdades mais espirituais a encontrem relativamente pouco lugar. S. Toms, que s filosofa em vista da teologia, prender-se- mais parte superior de sua psicologia. Aqui o imitaremos. E como a anlise detalhada da atividade voluntria situa-se melhor em moral, seguir-se- que nossas mais importantes exposies sero consagradas inteligncia. O captulo reservado a este ltimo problema exorbitar, talvez, pela sua amplitude, ao que conviria a uma simples iniciao. Achamos, porm, que a importncia do assunto obriga-nos a entrar em maiores detalhes. A tese central da psicologia - talvez fsse melhor dizer, da antropologia aristotlica - aquela na qual, seguindo-se a frmula famosa "a alma a forma do corpo", so determinadas as relaes das duas grandes realidades que nos constituem. Procuramos darlhe todo o seu relvo e mostrar como o comportamento do homem disso depende inteiramente. Nesta frmula, todavia, no o ser do homem definido de maneira adequada, pois a alma igualmente uma forma que pode existir por si. Uma pneumatologia, se assim podemos falar, deve necessriamente vir coroar o conjunto das primeiras pesquisas, cujo carter permanece limtrofe da biologia. Aristteles aqui hesitante e obscuro. S. Toms, guiado por S. Agostinho e beneficiando-se de tda a luz trazida pela Revelao, professar uma doutrina do esprito considerado como tal, a "mens", e das atividades originais que nle se encontram: nossa alma reflete sbre si, tomando-se a si mesma como objeto, indiretamente em nosso estado atual de vida, mas diretamente quando separada do corpo.
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Donde a importncia dada aqui s teses do conhecimento da alma por si mesma e do conhecimento da alma separada, graas s quais se nos abrem perspectivas - alargando singularmente os horizontes do peripatetismo. Por fim, a alma humana v-se iluminada, pelo alto, em sua estrutura profunda: seu ser traz a marca da semelhana divina. Certamente mais discreto que um S. Boaventura para identificar, sob seus mltiplos aspectos, a imagem de Deus em ns, no deixa S. Toms de estimar que as ltimas explicaes sbre nosso ser provm dste parentesco superior. "Homo ad imaginem Dei factus", o homem feito imagem de Deus: com estas palavras do Damasceno que o Doutor anglico, no podemos esquecer, inaugura a grande marcha da criatura racional na volta ao Princpio (cf. S. Th. Ia. IIae., Prlogo).
INTRODUO
1. NOO GERAL DA PSICOLOGIA Etimolgicamente o trmo psicologia significa: cincia da alma. Esta cincia to antiga quanto a filosofia. Desde a antiguidade, em todos os sistemas, houve um conjunto, mais ou menos organizado, de consideraes relativas a ste assunto. Mas o vocbulo psicolgia relativamente recente. No vai alm do sculo XVI, poca na qual um professor de Marburg, Goclenius, deu-o como ttulo a um de seus livros. Na realidade, o verdadeiro introdutor dste nome parece ter sido Wolff que, em sua Psychologia empirica (1732) e em sua Psychologia rationalis, popularizou, com o nome, uma distino que se mostraria, com o tempo, bastante feliz. Kant retomou esta denominao. Na Frana, Maine de Biran e os eclticos tero uma influncia decisiva na sua vulgarizao e adoo generalizada que foi obra do sculo XIX. Por um paradoxo bastante curioso, o trmo psicologia, ou cincia da alma, tornar-se- clssico no momento preciso em que os que entendem tratar desta matria renunciaro, em grande parte, ao conhecimento da prpria alma. O que poder colocar sob ste vocbulo quem entenda filosofar na linha de S. Toms? Para responder a esta questo, convm considerar preliminarmente a evoluo histrica das doutrinas da alma. Na antiguidade e na Idade Mdia, duas concepes sbre a alma marcaro linhas distintas: uma mais espiritualista, com Plato e S. Agostinho, outra mais empirista, com Aristteles e sua escola. No sculo XIII, prevaleceu a segunda concepo, juntamente com o conjunto da filosofia do Estagirita. A partir dste momento, a filosofia crist ser fundamentalmente aristotlica. Com o advento do pensamento moderno, caiu em descrdito a psicologia da Escola, como tambm tudo o que vinha de Aristotles. Era necessrio reconstruir. A obra de Descartes marca, neste domnio, uma volta ao espiritualismo mais exclusivo do agostinianismo, mas no deixa de ser inovadora por adotar, como princpio mesmo do saber, um ponto de vista de reflexo. A partir
da, psquico tender a se confundir com perceptvel pela conscincia. Mas, quanto ao seu contedo, a psicologia cartesiana permanece ainda essencialmente metafsica: sempre a prpria alma, em sua estrutura profunda, aquilo que se procura conhecer. No sculo XVIII, sob o impulso de Locke e de seus mulos, um nvo passo ser dado, desta feita no sentido de se separar dos valres metafsicos tradicionais. Os fatos psquicos tornam-se puros fenmenos, atrs dos quais a alma e suas potncias aparecem como inacessveis. Tende assim a psicologia a se constituir como cincia emprica comparvel s outras cincias da natureza e cujo domnio circunscrito pela conscincia. Nesta linha, vo os estudos psicolgicos tomar um desenvolvimento prodigioso. Embora posteriormente no faltem metafsicos do espiritual, como um Lachelier ou um Bergson na Frana, a preocupao fundamental consiste em erigir uma psicologia cientfica autnoma, da qual sero eliminados os problemas transcendentes da alma e de seu destino. Os progressos maravilhosos das cincias experimentais autorizam tdas as esperanas. Se fenmenos fsicos so organizados e explicados segundo mtodos cientficos rigorosos, por que no acontecer o mesmo com a vida do esprito? Abandonemos, ou deixemos a outros, disputas sbre a alma e suas faculdades e fiquemos com a observao de fatos precisos e com a formulao de leis bem controladas: assim construiremos uma psicologia verdadeiramente cientfica e objetiva capaz de conjugar a adeso de todos. Seguindo ste programa, um intenso trabalho de observao e de experincia efetuado no mundo dos psiclogos, ao qual trabalho somos devedores por ste imponente monumento da moderna cincia da alma que, praticamente, tomou o lugar da antiga psicologia especulativa. Pode ser justificada uma tal evoluo no sentido da constituio de uma cincia psicolgica autnoma? Ou, de maneira mais precisa, pode-se reconhecer, ao lado da suposta sempre vlida metafsica da alma, uma psicologia do tipo das cincias experimentais? Tal a questo a que deveremos, antes de tudo, responder. At o sculo XVIII, como dissemos, h s um conjunto de consideraes psicolgicas sistemticas integrado em uma sabedoria filosfica geral e tratado segundo seus mtodos. Quais so seus caracteres?
A psicologia antiga , antes de tudo, de dimenso verdadeiramente filosfica: isto , pretende chegar aos princpios primeiros do psiquismo; e tambm no sentido em que no se tema, para isso, lanar mo de categorias mais gerais, como, por exemplo, no aristotelismo, substncia e acidentes, matria e forma, ato e potncia, etc. Em segundo lugar, uma tal psicologia deve ser chamada, rigorosamente falando, cientfica: isto , procura a explicao pela causa prpria, sendo a observao e a classificao dos fenmenos smente uma fase preparatria a ste escopo. Todavia, preciso reconhecer que, mesmo tendo um acentuado carter racional, a Psicologia Antiga era tambm, a seu modo, emprica, se no experimental. No aristotelismo, em particular, partese sempre de um dado controlado: um empirismo moderado, onde a explicao prolonga e sistematiza de maneira feliz a experincia, surge como o trao distintivo desta filosofia. Em resumo, a psicologia compreende uma nica cincia da alma, emprica e racional ao mesmo tempo. Deveremos concluir que os princpios dste sistema probem considerar separadamente um ou outro tipo desta cincia psicolgica? Parece que no. Em nossos dias, alis, a separao comumente admitida. So necessrias, porm, algumas observaes. Antes de tudo, seja reconhecido que a distino pelos caracteres experimental e racional s tem um valor aproximativo, marcando apenas uma acentuao do mtodo em um sentido ou em outro. Na realidade, estas denominaes podem trazer confuso, pois nenhuma cincia se estabelece sem experincia e sem razo e seria prefervel, para distinguir estas duas disciplinas, referir-se ao nvel de explicao onde cada uma se situa. Assim, ter-se- uma psicologia filosfica ou metafsica, que buscaria os princpios mais elevados, e uma psicologia cientfica, no moderno sentido da palavra, que ficaria com as explicaes mais imediatas. Seja admitido, alm disto, que uma psicologia do tipo experimental no pode julgar, em ltima instncia, da profundidade dos problemas da alma, isto , erigir-se em verdadeira sabedoria filosfica, pois tal funo pertence prpriamente disciplina superior.
2. OBJETO DA PSICOLOGIA A determinao do objeto, ou do duplo objeto, da psicologia depende, evidentemente, da orientao geral da filosofia que se professa. Um espiritualista, maneira de S. Agostinho ou de Descartes, ser levado a assinalar, como objeto desta cincia, a atividade da alma considerada fora de todo comportamento corporal. Partindo-se, pelo contrrio, de preconceitos materialistas, a tendncia ser de reduzir o psiquismo ao fisiolgico e mesmo ao fsico. E, por fim, quem se colocar na linha, que a nossa, do espiritualismo moderado de Aristteles, dever compreender, no objeto em questo, um e outro dstes aspectos. Mas nesta via ainda so possveis duas opes. Para Aristteles, todos os fenmenos vitais podem ser chamados psquicos. Assim, o psiquismo define-se pela vida e todos os sres viventes, mesmo animais e plantas que esto abaixo de ns, pertencem cincia da alma. Nesta hiptese poder-se- dizer que a psicologia tem por objeto: o vivente enquanto princpio de atividades vitais.
Esta concepo, como teremos ocasio de mostrar, encontra sua justificao ltima na distino, que fundamental no peripatetismo, de dois grandes tipos de atividade: a atividade transitiva (que modifica um outro alm do sujeito) e a atividade imanente (que, procedendo do sujeito, o aperfeioa). Segundo esta diviso, os no viventes so seres que tm smente atividades transitivas, enquanto os viventes, como tais, so dotados de atividades imanentes ou movem-se a si mesmos. Pode-se conseqentemente precisar que a psicologia tem por objeto:
os seres dotados de atividades imanentes ou que se movem a si mesmos, considerados como tais.
O psiquismo, segundo esta concepo, fica bem caracterizado, permanecendo na prtica a dificuldade de discernir, em todos os casos, se tal operao vital ou no. Na linha dos modernos, tender-se- a reter um outro aspecto para definir o psiquismo: o de consciente. psquico, ou interessa prpriamente psicologia, o que suscetvel de ser atingido pela conscincia. Segundo esta maneira de ver, fcil descobrir que tda uma parte do vital, o infra-consciente, encontra-se excluda de nosso objeto; o caso da vida das plantas e, parcialmente, mesmo da vida do animal e do homem. O domnio a ns reservado aqui mais restrito. De nossa parte, sem negar que o fato de ser conscientes ou reflexivos constitua, em um certo nvel, um dos traos mais notveis dos atos da vida, preferimos, para definir o psiquismo, ficar com S. Toms no ponto de vista do vital que corresponde a uma diferena mais fundamental dos sres. Assim permaneceremos na linha do peripatetismo autntico.
3. MTODO DA PSICOLOGIA. Sendo de pouco proveito consideraes sbre o mtodo antes de seu emprgo, limitar-nos-emos aqui a esclarecer dois pontos. Introspeco e mtodo objetivo. Como tda cincia, a psicologia repousa sbre o conhecimento dos fatos. Nisto o aristotelismo harmoniza-se perfeitamente com as exigncias modernas. Os fatos psquicos, porm, ao menos os que so de nvel elevado, tm de particular o fato de poderem ser atingidos de dois modos diferentes: objetivamente, enquanto so solidrios com o mundo percebido pelos sentidos, e subjetivamente, em sua especificidade de fatos de conscincia. A esta dupla possibilidade de acesso ao psiquismo correspondem dois mtodos, um objetivo e outro subjetivo. O mtodo subjetivo, ou introspeco, caracterstico da psicologia. Os antigos j o utilizavam, embora no o empregando de modo sistemtico. Depois, adotou-se a seu respeito duas atividades contrrias: para alguns a introspeco o nico meio que permite constituir uma psicologia autntica, enquanto para outros tal mtodo cientificamente pouco vlido, por causa de sua incerteza e de seu subjetivismo. Face a estas afirmaes opostas, parece que se deve reconhecer, ao mesmo tempo, o seguinte: em primeiro lugar, que a introspeco para o psiclogo uma fonte autntica e normal de informao e que mesmo o meio privilegiado de se atingir tda a zona superior do psiquismo. E, em segundo lugar, que tal mtodo implica em um fator de incerteza, tanto por causa da fugacidade dos estados de conscincia, como pela impossibilidade de os submeter diretamente a processos de medida. De qualquer maneira, exige ser controlado e completado pela informao objetiva. Os mtodos objetivos, por sua vez, compreendem o conjunto dos processos graas aos quais a vida psquica pode ser estudada exteriormente. O esprito, com efeito, est liado matria, o psquico ao fsico; a vida da alma repercute nos comportamentos corporais e pode ser considerada sob ste prisma. Aristteles no desprezou ste aspecto do estudo da alma. mesmo a ttulo de corpos, fazendo parte do cosmo como os elementos
fsicos, que le aborda os viventes, intervindo s depois a anlise interior das funes prpriamente psquicas. Por ste lado, o peripatetismo aparenta-se com a psicologia mais atual. Os meios tcnicos desta deixam-no evidentemente bem atrs, mas trata-se smente de maior ou menor perfeio de mtodo. Em definitivo, a psicologia utilizar combinadamente o mtodo de introspeco e o de observao objetiva, e nada impede que tome a seus servios as mais modernas tcnicas de experimentao. Nada proibe tambm que, nas mesmas condies, sejam utilizados os mtodos comparativos ou diferenciais que a psicologia animal, a psicologia patolgica e a psicologia gentica podem oferecer. No so raras, nos antigos, observaes desta ordem. Tda fonte de informaes ser pois, legtima, mas sob a condio de no pretender ser exclusiva e de no trazer consigo preconceitos no controlados. Mtodo filosfico e mtodo teolgico. Uma outra questo relativa ao mtodo colocada em filosofia tomista. Aristteles, como natural, desenvolveu suas concepes seguindo uma ordem puramente filosfica e S. Toms, em seus comentrios, segue-o por ste caminho; mas em suas obras de teologia, o Doutor anglico procede de modo diverso. Para perceber isto basta confrontar a progresso do De Anima e a da grande exposio psicolgica da Prima Pars (q. 75 a 89) . Na primeira destas obras, parte-se do mundo fsico, onde certos corpos revelam a propriedade notvel de se mover a si mesmos: so os vivos. Estudam-se suas atividades a partir das mais humildes, at que se descobre uma atividade superior, absolutamente independente da matria, o pensamento, que nos abre acesso a outro mundo, o do esprito. Assim especula como filsofo quem, normalmente, eleva-se do menos abstrato ao mais abstrato ou do sensvel ao inteligvel. Na Summa Theologica, pelo contrrio, o homem apresenta-se no seu conjunto, no como um corpo entre outros corpos, mas como uma criatura composta de um corpo e de uma alma, vindo esta diretamente de Deus e constituindo nosso objeto principal. A ordem das questes e a importncia dada a cada uma delas aqui evidentemente bem outra. Da segue-se que a psicologia tomista pode ser apresentada autnticamente de duas maneiras diferentes: conforme o plano e no esprito do De Anima, ou colocando-se no ponto de vista dos tratados teolgicos que lhe correspondem. Na segunda hiptese, tem-se a vantagem de expor, em sua linha mesma, as mais pessoais concepes de S. Toms. Seguindo o De Anima, ganha-se em se situar na fonte mesma da
doutrina e, considerao que para ns decisiva, especula-se como filsofo que no tomismo, como de direito, s atinge o espiritual a partir do mundo dos corpos. Seguiremos a ordem progressiva do tratado de Aristteles sem negligenciar a rica contribuio das Summas. Com esta obra comearemos pelo estudo geral da alma, princpio da vida, e de suas faculdades; em seguida, consideraremos sucessivamente os trs grandes graus clssicos da atividade psquica humana, a saber, vida vegetativa, vida sensitiva e vida intelectiva; por fim, em uma ltima parte, voltaremos ao problema especial da alma, no qual teremos sido introduzidos pela questo de sua atividade superior. A exposio subdivide-se assim: 1. A vida, a alma e suas faculdades. 2. A vida vegetativa. 3. A vida sensitiva. 4. A vida intelectiva. 5. A alma humana e seus problemas.
4. FONTES E BIBLIOGRAFIA De que material se pode dispor para constituir uma psicologia tomista? Essencialmente, da obra mesma de Aristteles que sua fonte principal. Sob a denominao geral de escritos bio-psicolgicos de Aristteles, o "corpus" aristotlico compreende uma srie importante de obras. Eis a lista, com sua subdiviso comumente aceita em trs conjuntos: - o De Anima (em trs livros) - os Parva Naturalia, conjunto dos pequenos escritos seguintes:
De sensu et sensato De memoria et reminiscentia De somno De Somniis De divinatione per somnum De longitudine et brevitate vitae
De vita et morte De respiratione
- O grupo dos livros de cincias naturais prpriamente ditas:
Historia animalium De partibus animalium De motu animalium De incessu animalium De generatione animalium
Atribuiu-se ainda a Aristteles um De plantis, mas esta obra seria apcrifa. Por outro lado, a autenticidade dos escritos anteriormente enumerados no parece duvidosa. Aristteles, na fsica, abrangeu o estudo do ser vivo e de seu princpio, a alma. Todavia, reconhecendo no trmo de sua pesquisa a existncia de uma atividade da alma independente do corpo, a saber, o pensamento, abriu outras perspectivas e ps, sem alis resolver, a questo mesma do estatuto fsico de nossa cincia. Sua obra psico-biolgica, tal como le a realizou, conserva o carter de um saber de tipo naturalista. Como ajusta-se, pois, esta obra no conjunto dos escritos fsicos?
Esquemticamente se pode dizer que, como fsico, Aristteles vai do mais universal ao mais particular; assim, comea por considerar os movimentos e os mveis em geral, estudando a seguir cada uma das suas espcies e notadamente ste movimento e ste mvel que so a vida e seu princpio, o ser vivente. O sujeito psicolgico parece, portanto, na exposio do Estagirita, como um corpo particular entre os outros corpos, e a cincia que lhe corresponde, como uma seco especial do estudo geral da natureza. Foi o conjunto dos escritos bio-psicolgicos de Aristteles composto de uma s vez, representando assim um estado estabilizado de seu pensamento, ou seria conveniente ver nle momentos sucessivos? Considerando globalmente o desenvolvimento da filosofia do Estagirita, o crtico alemo, W. Jaeger falou de uma evoluo que vai de posies mais platnicas e mais metafsicas, para um estatuto mais independente da teoria das idias e de esprito mais experimental. Um tal esquema seria vlido para a psicologia? Esta questo formulada por F. Nuyens, em um recente estudo (Evolution de la psychologie d'Aristote, Louvam, 1948). Eis suas concluses. Aristteles, em seus primeiros dilogos, teria ainda permanecido fiel concepo platnica da alma, onde esta surge como nitidamente oposta ao corpo. Em um perodo de transio, ao qual correspondem smente textos menos importantes, teria comeado a aproximar os dois trmos. Em suas grandes obras, enfim, chega doutrina da alma como forma do corpo, doutrina capital que marca tda a sua psicologia. Assim, o problema em trno ao qual a psicologia de Aristteles teria progressivamente tomado sua consistncia original seria o das relaes entre a alma e o corpo. ste problema, alis, no ter nesta obra soluo completamente adequada, pois permanecer, no fim, a aporia de uma alma que , ao mesmo tempo, solidria do corpo em sua funo de forma substancial, psych, e que o transcende como princpio das operaes espirituais, nous. O pensamento progride todavia, de modo claro, n sentido de uma encarnao da alma cada vez mais marcada. Destas consideraes poderemos reter, presentemente, que os principais escritos psicolgicos do Estagirita, o De Anima em particular, pertencem todos ao perodo em que seu pensamento havia se estabilizado naquilo que sempre foi considerado como sua doutrina definitiva. Ser possvel, pois, utiliz-los como fonte de informao homognea.
Teve Aristteles, ao escrever stes diversos tratados, um plano de conjunto? E se teve, qual foi? S. Toms, seguindo Alberto Magno, assim ordena o estudo de Aristteles : frente, comandando todos os tratados particulares, o estudo da alma (De Anima), pois todos os viventes tm uma alma como princpio de suas atividades; em seguida, as outras obras, consagradas aos diversos viventes, s suas partes e s suas funes. Esta classificao no sem fundamento. Outros intrpretes maiores, contudo, Alexandre de Afrodsias, Averris, (cf. Festugire, La Place du De Anima dons le systme aristotlicien d'aprs saint Thomas, em Archives d'histoire littraire et doctrinale du M.A., 1932) vem as coisas diferentemente. Para les, conviria colocar, em um primeiro grupo, escritos tratando das partes materiais dos animais; a seguir, smente o De Anima, que estuda a forma dos viventes; viriam, enfim, os outros escritos consagrados s propriedades ou funes mais particulares. Esta ltima ordenao, que parece prefervel, tem a vantagem de valorizar o aspecto fsico ou encarnado desta psicologia: assim, de um lado afastar-sede um espiritualismo abstrato que colheu simpatias em poca bastante recente e, de outro, aproximar-se- das pesquisas contemporneas onde o estudo do comportamento corporal teve to grande importncia. Sob esta luz Aristteles aparecer bem atual. A psicologia de S. Toms. Sabemos que S. Toms apresenta-se seja a ttulo de comentador de Aristteles, seja como telogo que utiliza e aperfeioa, para o seu fim prprio, uma psicologia. S. Toms comentou autnticamente o De Anima, o De Sensu et Sensato, o De Memoria et Reminiscentia; so apcrifos os outros comentrios contidos nas edies completas de suas obras (cf. o prefcio de Pirotta sua edio do De Sensu et Sensato). Em suas obras teolgicas encontramos trs grandes conjuntos sistemticos de psicologia: Contra Gentiles, L, II, c. 56-101; Summa Theologica, Ia Pa, q. 75-89; Quaestio Disputata De Anima. Inmeros textos mais fragmentrios acham-se dispersos no conjunto da obra, notadamente nas questes disputadas De Veritate, De Potentia, De Malo. As fontes devem ser precisadas em cada caso. O fundamento
primeiro vem de Aristteles, minuciosa e inteligentemente comentado e longamente meditado. As obras dos grandes comentadores antigos (Alexandre de Afrodsias, Avicena, Avencebrol, Averris, Maiomnide) so, de igual modo, freqentemente utilizadas. A psicologia de S. Toms deve tambm muito aos escritos de inspirao platnica, talvez smente a ttulo de reao. Assim Santo Agostinho que, de modo to genial, aprofundou na linha do cristianismo os problemas da alma, ser colocado entre seus inspiradores mais constantes. Quanto aos comentrios e livros modernos, todos os comentrios clssicos abordam necessriamente, com S. Toms, os problemas da alma. Vejam-se sobretudo os mais fiis, os de Cajetano, Silvestre de Ferrara e Joo de S. Toms; ste ltimo o nico que apresenta uma exposio sistemtica do conjunto da matria (cf. Cursus Phil. III, De Anima); inmeros manuais escolsticos contemporneos apenas reproduzem esta exposio. Entre os modernos intrpretes de Aristteles citaremos em particular Rodier, que traduziu para o francs e comentou o De Anima, Ross e Nuyens, na obra anteriormente citada.
A VIDA E SEUS GRAUS
1. CARACTERES DISTINTIVOS DO VIVENTE. A noo do vivente e sua distino do no-vivente so do domnio comum. Todos tm uma certa idia destas coisas. Sbre que fundam-se, pois, estas concepes espotneas? Sendo velada ao nosso olhar a natureza dos sres que nos rodeiam, , praticamente, a partir de suas atividades que podemos julg-la. Considerando a atividade dos viventes e confrontando-a com a dos no-viventes, teremos j oportunidade de esclarecer a noo que nos preocupa. J Aristteles procedia dste modo: "Dos corpos naturais, uns tm a vida e outros no tm, e por vida entendemos o fato de se nutrir, crescer e perecer por si mesmo" (De Anima, II, c. 1, 472 a. 13). Comentando esta passagem, nota S. Toms que o Filsofo no cogitou definir aqui a vida de maneira completamente formal, mas caracteriz-la por algumas de suas operaes tpicas e acrescenta que ainda outros exemplos de atividade poderiam ter sido dados, ao menos aqules que dizem respeito aos viventes mais elevados a saber, os de vida sensitiva e de vida intelectiva. Portanto, nutrir-se, crescer, perecer, sentir, pensar e, poder-se-ia acrescentar, mover-se localmente ou gerar, so tantas operaes que se reconhecer nos viventes, e que, inversamente, se negar s coisas inanimadas. Um outro aspecto permite ainda distinguir o vivente: diz-se que, ao contrrio das coisas puramente materiais, le um ser organizado, isto , composto de partes heterogneas ordenadas entre si. Um vegetal, por exemplo, compreender razes, haste, ramos e flhas, cuja estrutura diversificada permite a um conjunto harmonioso de funes exercer a sua atividade em vista da perfeio do ser total. As partes de um corpo mineral simples, pelo contrrio, so tdas homogneas, ao menos quanto nos permitido observar em nossa escala. Mas, em definitivo, ste segundo carter dos viventes liga-se ao precedente que o mais fundamental.
2. DEFINIO FORMAL DE VIDA. Em que precisamente distingue-se a atividade do vivente da atividade do no-vivente? A mais rudimentar observao testemunha que o vivente tem, como coisa prpria, uma interioridade ou uma espontaneidade que no so encontradas alhures: por sua iniciativa que o animal se desloca, nutre-se ou se reproduz, enquanto a pedra parece receber seus impulsos s do exterior. ste fato expresso nestes trmos: o vivente tem por carter distintivo mover-se por si mesmo, ao contrrio dos noviventes que tm, por sua natureza, o serem movidos por outros. Os trmos movimento e movido so aqui tomados em sua acepo mais geral, envolvendo tdas as espcies de mudanas. Tal a definio consagrada no peripatetismo: "Propria autem ratio vitae est ex hoc quod aliquid est natum movere seipsum, large accipiendo motum, prout etiam intellectualis operatio motus quidam dicitur. Ea enim sine vita dicimus quae ab exteriori tantum principio moveri possunt"
De Anima, II, 1. 1 S. Th. Ia Pa q. 18 a 1
O vivente , pois, um ser que se move a si mesmo. O que se quer justamente exprimir com isso? Numa primeira considerao, a espontaneidade, ou ste impulso vindo do interior mesmo, que parece caracterizar a atividade vital. O vivente tem em si o princpio eficiente de sua atividade. Tal observao exata. Mas no se deve deduzir da que no no-vivente o movimento no procede de modo algum do interior e que, inversamente, no caso do vivente, a atividade no tem condies exteriores. Em virtude de sua forma pode tambm o no-vivente ser chamado como certo princpio de atividade, mas le smente transmite, de certo modo mecnicamente, o impulso ou a determinao que tenha recebido. O vivente por sua vez, que tambm depende, de muitos modos, do meio que o cerca, reage de maneira original, transformando segundo sua prpria iniciativa o que recebe de fora, e isto de maneira cada vez mais pessoal medida que suas atividades so mais elevadas. No nvel simplesmente fisiolgico, esta reao prpria do vivente recebeu um nome, o de irritabilidade; assim dir-se- que a irritabilidade , neste nvel, caracterstica da vida. Contudo, "mover-se a si mesmo" tem ainda um outro significado mais fundamental: isto , que o ser vivo toma-se a si mesmo como objeto ou como trmo de sua atividade; os viventes so fins para si mesmos. Enquanto os corpos materiais, em suas atividades, parecem ordenados smente s coisas exteriores que transformam, agem os viventes, por sua vez, para seu proveito prprio, procurando ao mesmo tempo sustentar-se no ser e adquirir seu pleno desenvolvimento. Dste modo sua atividade permanece, de certa maneira, nles, ou imanente. Esta qualidade admite, alis, graus mltiplos, indo da interioridade ainda bastante relativa dos vegetais posse absolutamente perfeita de si que s se realiza em Deus.
3. OS GRAUS DA IMANNCIA VITAL. A experincia vulgar, no contrariada de modo decisivo pela cincia, sempre distinguiu na natureza trs grandes tipos de sres vivos: vegetais, animais e homens. Fundando-se nesta constatao, a filosofia reconhecer uma hierarquia de trs graus de vida: vida vegetativa, nas plantas; vida sensitiva, nos animais; vida intelectiva, no homem; encontrando-se os graus inferiores desta hierarquia tambm nos superiores. S. Toms manifestamente se compraz na considerao desta hierarquia dos graus de vida e diversas vzes a representou (cf. Cont. Gent., IV, c. II; S. Th. Ia Pa, q. 18, a. 3 q. 78, a. 1; Quaest. disp. De Anima, a. 13; de Pot. q. 3 a. 11; De Verit, q. 22, a. 1; De spirit. creat. a. 2). Em alguns dstes textos, a gradao toma seu fundamento na imaterialidade relativa das formas e de suas atividades, mas de preferncia pela imanncia vital das diversas operaes que as diferenas so estabelecidas. Assim no texto fundamental da Prima Pars (q. 18, a. 3) S. Toms, partindo do princpio de que um ser tem vida tanto mais elevada quanto mais age por si mesmo, estabelece uma classificao a partir da interioridade mais ou menos perfeita dos diversos elementos (forma principal, forma instrumental, fim) que so supostos pela atividade de um vivente. Trs casos devem, ento, ser distinguidos: - o dos sres (as plantas) que, recebendo da natureza sua forma e seu fim, comportam-se como puros instrumentos de execuo; - o dos sres (os animais) que, embora ainda no designando seu fim
prprio, adquirem por si mesmos as formas que dirigem suas atividades, a saber, as representaes sensveis que os fazem mover-se; - enfim, o dos sres (os homens) que, dotados de inteligncia, so ao mesmo tempo capazes de tomar posse de seu fim e da forma que est no princpio de suas operaes:
"Tendo-se dito que as coisas vivem segundo se movem por si mesmas e no segundo so movidas por outro, conforme isto convenha mais perfeitamente a uma coisa, tanto mais a vida nela se encontra de maneira mais perfeita. Ora, nos motores e nos movidos, encontram-se, por ordem, trs coisas. O fim, com efeito, pe de incio o agente em movimento; o agente principal , de sua parte, aqule que age por sua forma prpria, e acontece que ste agente mesmo s opera atravs de um instrumento que no age por sua forma prpria, mas em virtude da forma do agente principal, de sorte que lhe seja atribuda smente a execuo da ao. H, pois, certos sres que se movem por si mesmos, no todavia segundo a forma ou o fim que tm pela natureza, mas quanto execuo do movimento, encontrando-se nles, determinados pela natureza, a forma pela qual agem e o fim segundo o qual agem: tais so as
plantas que crescem ou diminuem segundo a forma que lhes foi conferida pela natureza. H outros que se movem a si mesmos, desta vez no mais smente com relao execuo do movimento, mas ainda quanto forma que est no seu princpio, a qual adquirem por si mesmos: dste tipo, so os animais nos quais o princpio de movimento no uma forma natural, mas uma forma recebida pelos sentidos: e quanto mais perfeitos forem seus sentidos, tanto mais perfeitamente movem-se a si mesmos . . . Mas, embora adquiram por meio de seus sentidos as formas que esto no princpio de seus movimentos, tais animais no determinam para si o fim de suas operaes e de seus movimentos, sendo-lhes ste impsto pela natureza cujo instinto leva-os a agir por meio da forma apreendida pelos sentidos. Mais acima dos animais encontram-se, portanto, os que a si mesmos se movem mesmo quanto ao fim que estabelecem por si; isto s se pode realizar pela mediao da razo e da inteligncia qual convm conhecer o proporcionamento do fim e do meio e ordenar um ao outro". Nesta ltima hiptese convir ainda distinguir o caso das inteligncias inferiores que, como o homem, encontram-se ainda condicionadas ao menos no que concerne aos primeiros princpios do esprito, e o caso da inteligncia divina que, estando sempre em ato, perfeitamente autnoma, atingindo assim o grau mais elevado da imanncia vital. No Contra Gentiles (IV, c. II) retoma S. Toms a mesma exposio, desta vez no contexto das processes trinitrias. Parte do seguinte princpio: quanto mais uma natureza elevada, tanto mais o que dela emana interior. Assim, no grau inferior das coisas encontramos os corpos materiais nos quais s pode haver emanao sob a influncia de um outro; segundo ste modo, do fogo gerado fogo por alterao de um corpo estranho. Acima vm as plantas, para as quais pode-se j falar em emanao interior. com efeito no interior mesmo da planta que o humor convertido em semente. Mas fcil ver que neste caso no h interioridade perfeita, pois a emanao de que se trata, a semente, acaba realizando um ser inteiramente distinto. Alis, vendo-se bem,
o princpio original desta emanao, o alimento, exterior. Mais alto, com os animais, atinge-se a um grau superior de vida que tem o seu princpio na alma sensitiva. Sua emanao termina, desta feita, em um trmo verdadeiramente imanente: a imagem percebida pelos sentidos, passando pela imaginao, atinge a memria onde conservada. Contudo, princpio e trmo da emanao so ainda aqui distintos, pois as potncias sensveis no podem refletir sbre si mesmas. Com a inteligncia, enfim, que reflexiva, nos encontramos no grau mais elevado da vida. Mas ainda aqui gradaes devem ser estabelecidas, realizando-se a interioridade da atividade desta faculdade de maneira mais ou menos perfeita segundo se trate: primeiro, do homem, que busca no exterior o dado primeiro de sua vida intelectual; segundo, do anjo, que consegue conhecer-se diretamente, mas em uma concepo que ainda distinta de sua substncia; e terceiro, de Deus, em cuja unidade e imanncia perfeitas a atividade vital atinge sua perfeio. Em definitivo, atividade vital, de uma parte, e imanncia ou interioridade, de outra, so trmos correlativos cuja progresso paralela corresponde hierarquia de perfeio dos sres. Alm disso, realizada de maneira proporcional nos diversos graus desta hierarquia, a noo de vida essencialmente analgica: assim, a vida de uma planta, a de um animal, a de um homem, ou a de um puro esprito, no so especificamente semelhantes, e no caso do homem, no qual diversos graus de vida se encontram, s h semelhantemente proporo analgica entre a atividade de cada um dles. Seja dito isto para que se evite tratar destas coisas em esprito de univocidade.
DEFINIO ARISTOTLICA DA ALMA
1. O PROBLEMA DA ALMA. O problema da alma colocado pelo problema mesmo da vida e os mais primitivos espritos, ao que parece, disto tiveram conscincia. Eis sres que, em meio a outros, distinguem-se por sua organizao notvelmente unificada, bem como por seu comportamento inteiramente original: no se deve atribuir estas singularidades existncia nles de um princpio invisvel, a alma, que aparece no momento da gerao do indivduo e cujo desaparecimento coincide com o instante de sua morte? Bastante ligada s questes religiosas e morais, esta crena na alma tomou formas extremamente variadas; o sbio Erwin Rohde historiou, para a Grcia, as diversas formas desta crena (cf. sua obra clssica: Psych). -nos necessrio passar alm, contentando-nos em reconhecer, no ponto de partida, que a alma se nos apresenta como princpio de vida. Precisemos logo que de maneira comum se entende por alma o princpio primeiro e mais profundo da vida. Na procura dos princpios desta ordem, com efeito, poderamos parar em trmos mais imediatos, como os rgos, ou em faculdades particulares, como a inteligncia. Com a alma atinge-se o trmo alm do qual no se precisa ir na explicao do dinamismo dos viventes: "na procura da natureza da alma, convm pressupor que o primeiro princpio da vida nas coisas que vivem entre ns (S. Th. Ia Pa, q. 75, a. 1) . Acrescentemos, para evitar todo equvoco, que a alma, da qual trataremos neste captulo, a alma comum a todos os viventes, vegetais, animais, bem como homens. Os problemas considerados sero os que concernem alma em geral. Os da alma humana, como forma imaterial e princpio da vida superior, sero abordados s mais tarde. J sabemos que, sbre o problema que abordamos, Aristteles havia sido levado, por suas reflexes pessoais, a evoluir de uma posio espiritualista, vizinha de Plato, posio mais animista que se tornaria caracterstica de sua concepo do vivente. Seria extremamente interessante seguir de perto esta evoluo to reveladora do trabalho profundo de seu esprito. Ainda aqui precisamos nos contentar em nos referir aos estudos dos
especialistas (cf. a obra citada de Nuyens). A presente exposio tomar a doutrina, pois, no estado de imaturidade que havia adquirido no momento em que foi consignada no De Anima. A definio da alma a pea essencial desta obra. Aristteles comea, como havia feito no livro A da Metafsica na busca das causas, por expor e criticar as teorias antecedentes (I, c. 2-5) ; depois d a sua prpria soluo (II, c. 1-2). Na parte histrica de sua exposio, o Estagirita, com seus predecessores, considera a alma sucessivamente como princpio de movimento e como princpio de sensao. Na discusso, a maior parte dos argumentos dirige-se contra as concepes materialistas da vida psquica; mas o dualismo espiritualista de Plato igualmente atacado. S. Toms, em seu comentrio ao De Anima, segue de perto o texto precedente. Mas tratou tambm a questo de maneira pessoal (cf. sobretudo: Cont. Gent. II, c. 56 s; 1 P, q. 75 e 76; Quaest Disp. de An., a.1). Quanto ao fundamento, parte o problema da imortalidade, sua doutrina reproduz fielmente a de seu mestre. Mas, convm no esquecer que, quando faz teologia, S. Toms situa-se em outra perspectiva: aparece ento a alma espiritual criada por Deus e a questo principal saber como ela pode se unir ao corpo. Alm disso, a argumentao v-se complicada, em S. Toms, pela discusso das opinies dos comentadores antigos e rabes, Alexandre de Afrodsias e Averris notadamente. Presentemente reter-se- sobretudo que Aristteles e seu discpulo tiveram principalmente que lidar, nesta questo, com dois conjuntos de doutrinas que igualmente rejeitaram, o mecanismo materialista e o dualismo absoluto, e que a partir da foram levados a apresentar sua soluo pessoal do animismo: o que vamos relatar sucintamente.
2. A CRTICA AO MECANICISMO. As concepes materialistas ou mecanicistas da alma no so o apangio do pensamento contemporneo. Aristteles e sua escola j se tinham ocupado com tais doutrinas. Qual a sua atitude a respeito delas? Sigamos a exposio da Summa Theologica que particularmente lcida (Ia Pa, q. 75). Pode-se dizer de incio que a alma um corpo (a. 1)? No, pois o que distingue o corpo vivo, como tal, do corpo no vivo no pode ser um corpo, pois do contrrio todos os corpos deveriam ser reconhecidos como vivos. Se considerarmos especialmente o caso da alma humana, (a. 2), convm acrescentar que sua operao superior, o conhecimento intelectual, no pode ter um corpo como princpio. Possuir uma natureza corporal determinada seria para a inteligncia um obstculo ao conhecimento exterior de naturezas semelhantes, e assim no se poderia mais dizer que uma tal faculdade de conhecer est em potncia para todos os inteligveis. Se a alma no um corpo considerado em sua materialidade bruta, no se poderia admitir que seja algo resultante da combinao dos elementos? S. Toms encontrava esta teoria sob duas formas bastante parecidas: a da "alma complexo", atribuda ao mdico Galeno, e a da "alma harmonia", que remontava a Empdocles (cf. Cont. Gent. II, c. 63-64) . O vivente, como os outros corpos, seria efetivamente composto s de elementos materiais, mas entre stes haveria uma certa proporo que, sem constituir um verdadeiro princpio formal, pois antes uma resultante que um princpio, explicaria a organizao e a atividade do conjunto. No pode ser assim. Uma simples complexo corporal, ou uma harmonia, no pode desempenhar o papel de princpio motor, nem dirigir o corpo contrariando suas tendncias prprias, como acontece s vzes; nem tampouco explica as operaes que, como o conhecimento, ultrapassam manifestamente as qualidades da atividade e da passividade dos elementos materiais. Impe-se, portanto, no princpio da vida, que haja uma realidade de consistncia completamente outra. Para no ficar em argumentos gerais, relatemos a discusso da teoria de Empdocles feita por S. Toms sbre um ponto preciso.
Trata-se do fenmeno do aumento ou crescimento dos viventes. Para explic-lo, no haveria nenhuma necessidade de recorrer a uma alma; bastaria o deslocamento natural dos elementos graves e leves. assim que para as plantas o aprofundar-se das razes proviria do movimento prprio para baixo do elemento terra que elas comportam, enquanto que o movimento do vegetal para cima viria da ascenso natural do elemento fogo. Ora, nota S. Toms, impossvel que seja assim, por diversas razes. Pois, de uma parte, pensa le, o alto e o baixo no devem ser compreendidos da mesma maneira no universo e nos sres vivos (pois as razes so o alto e a fronde o baixo da planta). Por outro lado, tais fras opostas deveriam, pela sua interao, terminar pela dssociao do vivente que s efetivamente impedida pela fra unitiva superior da alma. Para outros, s o fogo seria causa ativa do crescimento, como le o da nutrio. Sim, responde S. Toms, o fogo aqui uma causa, mas a ttulo de instrumento de uma causa principal que s pode ser a alma. Energias puramente fsicas tenderiam, com efeito, a causar um crescimento indefinido; um crescimento limitado supe um princpio de regulao, ou uma medida, que seja de uma outra ordem. claro que tais explicaes pem em jgo teorias fsicas ultrapassadas. Mas, no menos certo que a disposio da prova guarda real intersse. Eis como se processa: primeiro, constata-se um processo vital original, no caso, o crescimento; passa-se, em seguida, refutao da teoria proposta, fazendo-se uma confrontao precisa dos respectivos comportamentos das transformaes vitais e dos movimentos fsicos; e, em um terceiro tempo, postula-se, para explicar verdadeiramente as atividades vitais, um princpio regulador que no seja de ordem material. Aplicada a fatos melhor controlados, uma demonstrao dste tipo poderia ainda hoje ter valor. No deixa de ser interessante notar que, em nossos dias, a crtica do mecanicismo biolgico foi retomada por autnticos sbios, reunidos ordinriamente sob a etiquta do "vitalismo". Esta denominao, preciso que se diga, recobre um conjunto de concepes um pouco disparatadas. Permanece, contudo, a tendncia comum de explicar os fenmenos vitais por uma fra que transcende as simples modificaes da matria, no podendo estas ltimas explicar, de modo suficiente, a especificidade dos fenmenos em causa. Nesta escola, todo um grupo, o chamado dos no-vitalistas, Driesch, Rmy Collin, Cunot, orienta-se de modo claro para o reconhecimento de
um princpio vital bem prximo da intelquia aristotlica.
3. A CRTICA AO DUALISMO PLATNICO. Face explicao mecanicista do psiquismo, encontrava Aristteles a doutrina, de que um dia participou, do dualismo platnico das substncias. Se a alma no pode ser confundida com os elementos corporais ou com seu comportamento, no se poderia ento dizer que uma entidade espiritual separada do corpo e cuja ao sbre ste se exerceria do exterior, como a ao de um motor? "Plato e os que o seguiram pretenderam que a alma intelectiva no unida ao corpo como a forma matria, mas somente como um motor ao mvel; diziam que a alma est no corpo como um pilto no navio, e que no havia unio entre a alma e o corpo somente por um contato de ordem dinmica".
Cont. Gentil. II, c. 57
Entre os numerosos argumentos colocados pela crtica aristotlica para rechaar a frmula dualista do homem, dois parecem ter sido decisivos: 1. Se alma e corpo constituem cada qual uma unidade substancial autnoma, no se v como, de sua associao, possa resultar uma verdadeira unidade de ser. Nesta hiptese, s se pode falar em unidade acidental: "relinquitur igitur quod homo non sit unum simpliciter, et per consequens nec ens simpliciter, sed ens per accidens" (Loc. cit.). De nada serve pretender, para escapar a esta dificuldade, que a alma o homem, aparecendo o corpo somente como um instrumento usado pela alma pois, neste caso, o homem, cuja
essncia total seria de ordem espiritual, no pertenceria mais ao mundo das coisas fsicas, o que contrrio experincia. No se pode deixar de compreender o componente corporal na definio mesma do ser humano. 2. Tambm no se v como, na soluo platnica, ainda possvel falar de operaes comuns alma e ao corpo, como temer, irritarse ou ter sensaes que, sendo psquicas, determinam modificaes corporais. , pois, necessrio que haja entre a alma e o corpo uma verdadeira unidade de ordem ontolgica. Note-se que no se escapa, no platonismo, dificuldade da explicao dos movimentos comuns ao corpo e alma, dizendo que ativamente les procedem da alma enquanto que so
passivamente recebidos no corpo. bem verdade que os sres espirituais, os puros espritos por exemplo, podem agir sbre os corpos, e neste caso falar-sede contacto, mas de um contacto smente dinmico, e que no realiza a funo dos dois trmos: "as coisas que se unem segundo um contacto dste gnero no so absolutamente unas: so unas na atividade e na passividade, o que no ser uno absolutamente" (Con. Gent. II, c. 56). Sendo agir e padecer dois predicamentos distintos, cai-se realmente no plano da ao, no dualismo do espiritual e do corporal.
A unidade do vivente, manifestada de tantas maneiras, requer, pois, que entre os dois princpios que se deve nle distinguir, a alma e o corpo, haja mais que a simples associao do motor e daquele que se move. ento que se nos apresenta a soluo original e to notvel de Aristteles.
4. ANIMISMO ARISTOTLICO. No captulo I do De Anima, que o texto decisivo para a definio da alma, procede Aristteles a modo de colocao nas grandes categorias do ser. Parte do fato de que o vivente aparece no mundo como um ser corporal. Eis ento como Aristteles raciocina. A substncia, que a categoria primeira, espiritual ou corporal. A substncia corporal, que nos a mais manifesta, , por sua vez; artificial ou natural. Enfim, entre as substncias corporais naturais, algumas so inanimadas enquanto outras tm vida. O que so estas justamente? Sendo reconhecido que em tda substncia corporal h trs coisas, a saber a matria, a forma e o composto, ser preciso dizer: que a alma no pode ser matria ou sujeito, pois a vida surge como uma diferena especificando o sujeito; que no pode tampouco ser o composto que o corpo vivo em sua totalidade; resta, pois, que seja a forma que especifica e determina: "Sic igitur cum sit triplex substantia, scilicet compositum, materia et forma, et anima non est compositum quod est corpus habens vitam, neque est materia, quae est corpus subjectum vitae, relinquitur, per locum
dialecticum a divisione, quod anima sit substantia, sicut forma talis corporis, scilicet corporis physici habentis in potentia vitam"
De Anima, II, 1, 1
Em seguida, indica S. Toms porque especificado que a alma forma de um corpo "tendo a vida em potncia": s quando informado pela alma que o corpo ter a vida em ato. Mostra que o ato, do qual aqui se trata, um "ato primeiro", isto , uma forma essencial e no um ato operativo. Por fim mostra que o corpo, do qual a alma a forma, um "corpo fsico organizado": por ter mltiplas operaes e exigir, como instrumentos, rgos diversificados, a alma s pode vir a informar um corpo j organizado. Agrupando o conjunto dstes dados obtemos a definio clssica de alma:
"o ato primeiro (ou a forma) de um corpo fsico organizado tendo a vida em potncia"
"actus primus corporis physici organici vitam in potentia habentis".
No Captulo 2 do mesmo livro, prope Aristteles uma outra definio de alma, desta vez de ordem dinmica. Suposto que a alma o primeiro principio da vida e que, por outro lado, "a vida o fato de se nutrir, crescer e perecer", conclui que a alma pode ser definida como o princpio destas funes s quais, para o homem, acrescentar-se- a atividade superior do pensamento. Assim, obtmse com S. Toms (De Anima, II, 1. 4) a frmula que igualmente se tornou clssica: "Anima est primum quo et vivimus et movemus et intelligimus".
fcil perceber que, no quadro geral da teoria das substncias, esta frmula abarca a precedente. Em uma substncia composta, com
efeito, o princpio primeiro de tdas as operaes a forma que assim simultneamente: aquilo pelo qual ela (quo est), e aquilo pelo qual age, (quo operatur). Restaria emitir um juzo sbre esta famosa definio da alma como forma do corpo. Nos textos que acabamos de resumir, apresenta-se a doutrina ao mesmo tempo rigorosamente lgica e com uma certa sequido abstrata. claro que se sups como admitida a teoria geral do composto substancial; feito isto, tudo parece caminhar por si. ste esquematismo intrinsecamente muito coerente, por si s expressivo do trabalho de pensamento realizado pelo Estagirita? No cremos. Seria esquecer as longas consideraes crticas do livro precedente que so representativas das meditaes de diversas geraes de pensadores, de Empdocles a Demcrito e de Anaxgoras ao autor do Fdon e do Timeu: tudo isto assimilado e revivido pelo fundador do Liceu durante o longo perodo de elaborao de sua doutrina. Se o materialismo dos antigos impotente para explicar o vivente na originalidade de sua estrutura e de sua atividade, se o dualismo platnico compromete irremedivelmente sua unidade, no ser preciso elaborar uma doutrina mais compreensiva e mais abrangedora? O hilemorfismo fsico apresenta-se ento como a soluo libertadora: a alma s pode ser a forma do corpo.
5. CONSEQNCIAS E COROLRIO. - A unidade do vivente. A unidade do vivente foi a prpria convico que levou Aristteles sua definio da alma. Evidentemente um ser vivo uma entidade complexa, mas substancialmente unificada. A unio dstes princpios, deve-se acrescentar, imediata: nem necessrio algum "vinculum substantiale" para explic-la. A esta convico liga-se ainda a afirmao da unicidade da alma em cada indivduo vivente. No homem, em particular, se falamos da alma vegetativa e da alma sensitiva ao lado da alma espiritual, preciso reconhecer que s esta ltima uma entidade independente exercendo as funes das outras duas. Sbre ste ponto S. Toms permanece muito firme face aos que, em seu tempo, sustentavam a pluralidade das almas ou das formas substanciais. - A unidade da alma A unidade da alma postula sua indiviso e, portanto, sua presena como todo em cada uma das partes do corpo. Aqui surge, porm, uma dificuldade: aparecendo as atividades particulares, a vista por exemplo, ligadas a rgos especiais, no se dever reconhecer, em relao a stes rgos, uma especificao do prprio princpio vital? Sim, responde S. Toms, mas maneira de um todo potencial que se diversifica como princpio de atividade, sempre permanecendo essencialmente um. O precedente princpio fica assim salvo. A ste respeito, interrogaram-se os antigos com perplexidade sbre o caso de certos viventes, plantas e animais inferiores, que, sem perecer, podem ser efetivamente multiplicados. Teria sido dividida a alma primitiva? Ou novas almas teriam sido eduzidas por gerao? difcil responder de maneira decisiva: todavia o essencial ser salvaguardar sempre a unidade da alma na unidade do vivente. - Corruptibilidade da alma. De si a alma do vivente, que a forma de uma substncia composta, segue a lei comum das substncias. Como tda forma substancial "eduzida" da potncia da matria, no momento da gerao; e
quando as condies corporais deixam de ser convenientes, perdese de nvo na potencialidade primitiva de onde havia sido tirada. O caso da alma humana, diretamente criada por Deus para ser unida a um corpo e sobrevivendo destruio do corpo, exige evidentemente considerao parte. Na linha geral das teorias biolgicas, ste caso deve ser considerado como uma exceo. - Moo da alma sbre o corpo. A tese do hilemorfismo da substncia animada permitiu-nos, afastando por completo um materialismo insustentvel, salvaguardar a unidade do vivente comprometida pelo dualismo platnico. Mas como, neste sistema, ainda possvel reconhecer alma uma atividade motora sbre o corpo? antes de tudo claro que no se pode tratar de uma moo prpriamente eficiente: o vivente todo inteiro que, enquanto composto, exerce uma ao desta ordem; a alma pode, ento, ser considerada parte s enquanto princpio formal, ou princpio quo. Na realidade, como a forma exerce na atividade dos corpos compostos o papel de fim, ser a ttulo de causa final que a alma exerce, por primeiro, sua influncia sbre as operaes vitais. Assim, no homem, todo o psiquismo inferior, ao mesmo tempo que a atividade intelectiva, encontrar-se- ordenado alma espiritual.
AS POTNCIAS DA ALMA
1. INTRODUO. Aristteles (De Anima II, c. 3) introduz assim esta questo. Tendo sido a alma definida como princpio de atividades mltiplas e diversas, sensaes, desejos, pensamentos, movimentos de deslocao, etc .... o momento de se perguntar se pela alma inteira que o vivente realiza tdas estas operaes, ou se ser necessrio distinguir, para ste fim, partes diferentes na alma? Deixando a exposio do De Anima que complexa demais, vamos, a seguir, apresentar a doutrina no estado de sntese acabada como se apresenta na Summa (Ia Pa, q. 77 e 78).
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2. A ESSNCIA DA ALMA NO PODE SER SUA POTNCIA. , antes de tudo, necessrio reconhecer a existncia de princpios de operaes distintos da essncia da alma? Tda uma srie de argumentos tendem a prov-lo (cf. I, q. 77, a. 1; Quest. disp. De Anima, a. 12). 1. Em uma mesma linha, ato e potncia s podem pertencer ao mesmo gnero supremo de ser. Ora, as operaes da alma no so evidentemente do gnero substncia. Portanto, as potncias que lhes correspondem no podem pertencer a ste gnero; resta que sejam acidentes e, portanto, difiram realmente da essncia da alma. 2. A alma considerada em sua essncia est
em ato. Se, pois, fr imediatamente princpio de operao, ser preciso dizer que age de maneira contnua: o que contrrio experincia. No , portanto, princpio imediato de operao. 3. Sendo diversas, as atividades da alma no podem ser atribudas a um mesmo princpio. Ora, a alma evidentemente una. , pois, necessrio que haja, distinta dela, uma pluralidade de potncias que explique a diversidade das atividades alegadas. 4. Certas
potncias so atos de rgos corporais determinados e outras no; ora, manifesto que a essncia da alma, em sua unidade, no se pode encontrar, ao mesmo tempo, nesta dupla situao; para cada caso, pois, h potncias distintas. 5. H potncias que agem sbre outras, a razo, por exemplo, sbre o apetite sensvel, concupiscvel ou irascvel; o que no evidentemente possvel a no ser que se admita, alm da essncia da alma, uma pluralidade
de potncias.
Deve-se notar: - Que a distino, de que acabamos de tratar, entre a essncia da alma e suas faculdades, s pode ser ideal. - Que as faculdades devem ser compreendidas no gnero "qualidade" constituindo a segunda das quatro espcies. - Que entre as potncias, umas, que implicam um rgo corporal, existem no composto ou no vivente total, como em seu sujeito; enquanto outras, que agem sem rgos, so diretamente inerentes
alma. - Que as potncias emanam ou procedem da essncia da alma, a qual pode, de certa maneira, ser considerada como sua causa.
3. A ESPECIFICAO DAS POTNCIAS DA ALMA. Pode-se, antes de tudo, distinguir na alma diversas potncias? preciso evidentemente responder pela afirmativa. A multiplicidade e a diversidade das operaes encontradas nos viventes, sobretudo nos mais elevados, no se explicariam sem isso. Mas como se distinguem estas potncias? S. Toms (cf. De Anima II, l. 6; Ia Pa, q. 77, a. 3; Quest. Disp. De Anima, a. 13) fundando-se sbre os princpios gerais de sua metafsica, sustenta que pelos seus atos e pelos seus objetos: "Potentiae animae distinguuntur per actus et objecta".
De si, com efeito, uma potncia ordena-se a um ato; de onde se evidencia que as potncias diversificam-se segundo os atos com os quais se relacionam. Mas, por sua parte, os atos so especificados pelos seus objetos, o que se verifica ao mesmo tempo para as potncias passivas e para as potncias ativas, sendo as primeiras movidas por seu objeto, enquanto as segundas tendem para o seu objeto como para um fim. Assim, pois, em qualquer hiptese, deverse- reconhecer que, por meio de seus atos, as potncias so especificadas pelos seus objetos. Precisemos que as diferenas de objetos, que aqui devem ser relevadas, so aquelas para as quais as potncias so orientadas segundo sua natureza prpria. Os sentidos, por exemplo, sero diversificados pelas qualidades do objeto sensvel considerado como tal, cr, sonoridade etc., e no pelo que lhe advm acidentalmente, como para o colorido, que objeto da vista, a qualidade de gramtico; com efeito, acidental, para ste objeto branco que percebo, ser um gramtico. Esta doutrina da especificao das potncias pelos seus atos e seus objetos ter, em S. Toms, uma importncia de primeirssima ordem: tda a ordenao da psicologia e, explicando-se pelo mesmo princpio a distino dos hbitos ou das virtudes, tda a ordenao da moral, dela dependero. As cuidadosas anlises do tratado das
virtudes da Secunda Secundae, em particular, no sero mais que uma aplicao contnua desta verdade.
4. DIVISO DAS POTNCIAS E DIVISES DA ALMA. Esta questo foi tratada um certo nmero de vzes por S. Toms (cf. De Anima, I, 1. 14 - II, 1. 3 e 5; Ia Pa, q. 78, a. 1; Quaest. disp. De Anima, a. 13) . Contentar-nos-emos aqui com uma viso de conjunto da bela exposio sinttica da Summa que agrupa a diviso das potncias, a das almas, e a dos gneros de vida. - H trs almas. Esta primeira diviso refere-se ao mais profundo princpio da atividade psquica, o qual v-se diversificado conforme seja sua operao mais ou menos independente do corpo e de suas atividades. Assim encontramos de maneira sucessiva: a alma racional, cuja operao no requer o exerccio de nenhum rgo corporal; a alma sensitiva que s age por meio de rgos, mas sem que precisem intervir as propriedades dos elementos fsicos; a alma vegetativa, enfim, que, alm da atividade de rgos apropriados, supe a dos elementos. Nos sres de grau mais elevado, a alma superior assume as funes que de si provm de almas inferiores; assim no homem a nica alma racional ao mesmo tempo princpio de vida intelectiva, de vida sensitiva e de vida vegetativa. - H cinco gneros de potncias. Esta segunda diviso baseia-se na universalidade do conhecimento: quanto mais uma potncia elevada, tanto mais o objeto que considera universal. Dste ponto de vista somos levados a distinguir trs grandes gneros de objetos: o corpo particular que unido alma, o conjunto dos corpos sensveis, e o ser considerado universalmente; e, paralelamente, seguindo uma ordem de perfeio crescente: as potncias vegetativas e, relativamente aos dois outros gneros de objetos, dois outros gneros de potncias, devendo-se distinguir ainda stes gneros, segundo se trate de conhecimento ou de apetncia, em sentido e inteligncia, de um lado, e em apetite e potncia motora, de outro. Ao todo, existem para o homem, cinco gneros de faculdades, denominadas aqui por S. Toms:
vegetativum, sensitivum, intellectivum, appetitivum, motivum secundum locum,
operando-se ulteriormente subdivises em espcie. - H quatro modos de vida. Esta ltima distino funda-se sbre a hierarquia de perfeio dos viventes, originando-se esta da crescente complexidade dos sistemas correspondentes de faculdades. Encontram-se assim sres que s tm as faculdades vegetativas : as plantas; outros que tm, a mais, a faculdade sensitiva, mas sem ser dotados de motricidade: os animais inferiores; outros ainda que, a mais, tm a faculdade de se mover: os animais superiores que vo por si busca do que lhes necessrio para viver; outros enfim que possuem, a mais, a inteligncia: os homens. Quanto ao apetite, no caracterstico de nenhum gnero particular de vida visto encontrar-se analgicamente em todo ser.
A VIDA VEGETATIVA
1. INTRODUO. Nascer, nutrir-se, crescer, gerar, perecer, so atividades reconhecidas nos sres que vivem em volta de ns e que correspondem ao mais modesto grau de vida: a vegetativa. ste grau, j o sabemos, tem por caracterstica referir-se, como a seu objeto, ao corpo que informado pela alma (cf. Ia Pa, q. 78, a.1) "vegetativum... habet pro objecto ipsum corpus vivens per animam.
Neste nvel encontramos trs grandes tipos de funes especificamente distintos: a nutrio, o crescimento e a gerao.
2. A FUNO NUTRITIVA. Consideremos os fenmenos vitais mais comuns. Um dos mais manifestos em sua constncia o da nutrio. Os sres vivos que nos cercam no podem subsistir se no se alimentam. a prpria evidncia: cesse um animal ou uma planta de se alimentar e deixar de viver. A mais imediata razo da nutrio , pois, a conservao do ser. Tal necessidade parece radicar-se no carter orgnico da substncia viva. Os elementos simples no tm, prpriamente falando, necessidade de uma atividade conservadora: so ou no so. Os viventes, pelo contrrio, no podem manter o equilbrio de suas diversas partes se no forem dotados de uma tal atividade. Ainda h outros motivos que parecem justificar a existncia da funo nutritiva. As duas outras grandes funes da vida vegetativa, o crescimento e a gerao, s podem entrar em exerccio se o ser vivo estiver alimentado. um fato de experincia. Assim, neste grau da atividade vital, ocupa a nutrio o lugar de funo de base. "Dizemos que se nutre o ser que em si recebe algo para a sua conservao":
"id proprie nutriri dicimus quod in seipso aliquid recipit ad sui conservationem".
Tal a definio dada por S. Toms no De Anima (II, l.9). Algumas precises no sero inteis. Nem a absoro do alimento, nem as alteraes qumicas que o alimento sofre na digesto -processo que Aristteles atribua ao fogo, comparando-o a um cozimento - no constituem, prpriamente falando, a nutrio. Esta consiste
formalmente na converso do alimento na substncia daquele que ele nutre, isto , na assimilao, pelo vivente, de uma substncia estranha que o conserva em seu ser e lhe permite exercer suas outras atividades. Tal operao, preciso notar, no pode ser reduzida a uma simples adio ou justaposio de partes, mas supe uma verdadeira transformao substancial. Algumas aproximaes a operaes vitais de tipo anlogo sero aqui de grande intersse. J sabemos que a assimilao do alimento no pode ser reduzida a uma simples justaposio material. Mas no se pode compar-la gerao fsica dos elementos? Sem dvida, nos dois casos h aparentemente transformao de uma substncia em outra com a corrupo de uma das duas, mas as condies destas duas operaes so completamente diferentes. Na gerao dos elementos, o princpio e o termo da transformao so diferentes: o fogo, conforme teoria antiga, origina-se do ar; enquanto que na nutrio, o princpio e o termo da operao so, na realidade, o prprio ser vivo. A nutrio, em outras palavras, uma atividade imanente, enquanto que a gerao dos elementos fsicos no o . Nos nveis superiores da vida sensitiva e da vida intelectiva, outras aproximaes podem ser feitas. Encontra-se aqui, com efeito, uma atividade, o conhecimento, que tem suas relaes com a nutrio corporal. O ser senciente e o ser inteligente, de certo modo, nutremse, e falamos mesmo de alimentos espirituais, de fome e sde de verdade. Mas ainda aqui preciso sublinhar as diferenas. A chamada unio intencional do cognoscente com o conhecido algo completamente singular. Nem o cognoscente, nem o conhecido, encontram-se, como o alimento, destrudos em seu ato comum e deve-se dizer que antes o cognoscente que se transforma no conhecido. Por fim, enquanto as capacidades da nutrio corporal so estreitamente limitadas, as das potncias de conhecer, pelo menos as da inteligncia, parecem dilatar-se ao infinito.
3. A FUNO DE CRESCIMENTO. um fato que os viventes no atingem imediatamente seu pleno desenvolvimento, em particular porque no tm de incio todo o seu tamanho, mas crescem at ao ponto mximo que corresponde a seu perfeito acabamento. O crescimento, e em especial o aumento quantitativo, apresenta-se como um movimento original que parece exigir uma faculdade especial: a vis augmentativa. Coloca-se preliminarmente uma questo: o crescimento dos viventes uma operao especificamente caracterizada de modo a requerer uma potncia especial? No se poderia dizer que apenas uma resultante da atividade de outras funes vegetativas? H indcios disto. Com efeito, o crescimento de um ser vivo parece depender de sua alimentao. Por outro lado, parece que a funo que gera substancialmente um ser, a ele confere igualmente a quantidade que lhe convm. Apesar dstes argumentos, S. Toms no v no crescimento uma determinao especfica que possa ser reduzida determinao das outras funes da vida vegetativa e defende, conseqentemente, a existncia de uma faculdade original explicativa dste fenmeno. Portanto, o objeto prprio do crescimento precisamente a quantidade do ser vivo, podendo-se definir assim, a faculdade que lhe correspondente: o poder graas ao qual o ser corpreo, dotado de vida, pode adquirir a estatura ou a quantidade que lhe convm, como tambm a potncia que lhe corresponde: "secunda autem perfectior operatio est augmentum quo aliquid proficit in majorem perfectionem, et secundum quantitatem et secundum virtutem"
De Anima, II, 19
Como tda operao vital, o crescimento, que tem seu princpio no ser vivo e nle termina, uma operao imanente. Os sres inanimados so suscetveis de aumento por justaposio mas, colocado parte talvez o caso dos cristais e daquilo que a cincia contempornea chama de ultravirus, no so suscetveis de um crescimento verdadeiro. O crescimento um movimento prprio dos seres vivos. Nos diversos graus da hierarquia dos seres vivos encontra-se proporcionalmente um processo de desenvolvimento ou de crescimento. Mas deve-se notar que fora do mundo corporal no se pode falar prpriamente de aumento quantitativo: aqui s podemos encontrar um crescimento segundo a qualidade. S. Toms, em seu tratado sbre os "habitus", estudou bem de perto as condies muito especiais dste processo. Aqui basta-nos assinal-lo.
4. A FUNO DE GERAO. Ao lado do poder de se nutrir e de atingir seu pleno desenvolvimento, os sres vivos tm o poder de gerar ou produzir um ser especificamente semelhante ao seu. A fsica peripattica j falava de gerao a propsito dos elementos simples, tais como o fogo, a gua, etc .... mas claro que nos sres vivos esta operao reveste-se de modalidades especiais. Para fixar a razo de ser da gerao podemos nos colocar em dois pontos de vista diferentes: - com relao ao indivduo e ao conjunto de suas atividades, a gerao aparece como um termo e como uma perfeio: um termo, relativamente s outras operaes da vida vegetativa, nutrio e crescimento, que a preparam; uma perfeio: pois que procriar comunicar seu ser, dar-se, isto , realizar, de uma certa maneira, aquilo que se entende por esta expresso: "ato do perfeito",
"actus perfecti". - com relao ao conjunto dos sres vivos, a gerao aparece como ordenada a um fim superior: a conservao da espcie. O que perfeito, nesta perspectiva, a espcie que dura; o que imperfeito o indivduo, o qual no podendo perptuamente subsistir deve, para sobreviver de algum modo, comunicar sua natureza a outros que a prolongam. Aqui a gerao aparece como o ato do que imperfeito: "actus imperfecti". fcil perceber que estes dois pontos de vista so complementares.
S. Toms (Ia Pa, q. 27, a. 2) define assim a gerao dos sres vivos: "a gerao significa a origem de um ser vivo, a partir de um princpio vivente conjunto, segundo uma razo de semelhana, em uma natureza da mesma espcie".
"Generatio significat originem alicujus viventis a principio vivente conjuncto secundum rationem similitudinis in natura ejusdem speciei".
Nesta frmula que tornou-se clssica: - "a origem de um ser vivo" designa o carter comum a tda a gerao; "a partir de um princpio vivente conjunto" precisa a diferena especfica da gerao dos viventes; - pelas ltimas expresses "segundo uma razo de semelhana" e "em uma natureza da mesma espcie", so afastadas tdas as produes de um corpo vivo, tais como o crescimento dos cabelos ou as diversas secrees, que no terminam em uma natureza especificamente semelhante. Abaixo do nvel da vida vegetativa encontra-se, ns o sabemos, um tipo inferior de gerao, a dos elementos materiais, que se distingue, sobretudo do precedente, pelo seu carter de atividade puramente transitiva. Acima, isto , no plano da vida intelectiva, no se encontra, no sentido prprio da palavra, gerao, ao menos nos espritos criados; o "verbum mentis", ou o conceito no qual exprime-se o conhecimento intelectual, no da mesma natureza que o princpio do qual procede. Exceo deve ser feita smente para Deus: pela f somos levados a reconhecer n'le uma gerao, a da segunda Pessoa da Trindade, cujo modo transcendente exclui qualquer imperfeio. A Teologia pertence precisar como tentar conceb-la (cf. Ia Pa, q. 27, a. 2).
5. CONCLUSO: O SISTEMA DA VIDA VEGETATIVA. Do que foi dito conclui-se que no peripatetismo a vida vegetativa constitui um conjunto de atividades bem caracterizadas e sistemticamente ordenadas, situadas em um certo plano de imaterialidade e, correlativamente, de imanncia. Entre as trs grandes funes distintas h uma ordem: a nutrio aparece como a operao fundamental pressuposta pelas duas outras. O crescimento completa a nutrio e, juntas, as duas tm como fim a gerao, na qual a vida vegetativa, de certa maneira, atinge seu ponto culminante. Restaria aqui submeter crtica esta ingeniosa teoria. claro que os progressos imensos realizados pelas cincias da vida exigiriam certos retoques. No certo, porm, que as profundas vises que presidiram a esta organizao tenham perdido todo e qualquer valor.
A VIDA SENSITIVA: O CONHECIMENTO SENSVEL
1. INTRODUO. Acima dos sres dotados apenas de vida vegetativa, encontramos sres vivos que possuem, a mais, uma atividade sensitiva. Esta tem seu princpio em uma alma particular, alma sensitiva, que se relaciona, de maneira imediata, a trs gneros de faculdades: conhecimento sensvel, apetite sensvel e potncia motora, das quais consideraremos as manifestaes vitais. O conhecimento sensvel o que resulta da ao dos objetos materiais sbre os sentidos. S. Toms, depois de Aristteles, distingue, neste domnio, dois conjuntos de potncias: os sentidos externos e os sentidos internos. Os sentidos externos so imediatamente afetados pelos objetos sensveis, que, para serem percebidos, devem estar presentes. Os sentidos internos recebem seu conhecimento apenas por intermdio dos sentidos externos; conservam os objetos e podem por isso reproduzi-los mesmo quando no h mais sensao. Exterioridade e interioridade, preciso notar, no so aqui relativas situao dos rgos dos sentidos: pode mesmo acontecer que haja sentidos externos dentro do corpo, como o tacto que, para Aristteles est no interior da carne. Acontece, s vzes, que o estudo dos sentidos precedido de generalidades metafsicas sbre o conhecimento. Tais consideraes, parece-nos, sero melhores colocadas no captulo consagrado vida intelectiva onde encontram plena aplicao. Entraremos, pois, diretamente na matria pela anlise da sensao.
2. OS SENTIDOS EXTERNOS A presente exposio tem por fundamento os textos aristotlicos do "De Anima" (II, c. 5-12) e do "De Sensu et sensato". S. Toms retomou, no seu conjunto, a teoria de Aristteles, orientando-a e equilibrando-a de maneira um pouco diferente (cf. ainda os comentrios dos textos precedentes: S. Th. Ia Pa, q. 78, a. 3; Quaest. disp. De Anima, a. 13. Os comentadores, especialmente Joo de S. Toms (Cf. Curs. phil., De Anima, q. 4 e 5) no deixaram de dar precises que lhes so prprias. Ser necessrio, servindo-se de tdas estas fontes, salientar a contribuio pessoal de cada um.
3. O PROBLEMA DA SENSAO EM ARISTTELES. O psiclogo moderno, ao abordar a teoria peripattica da sensao, no pode deixar de se sentir um tanto desambientado, impresso que no lhe advm to smente pelo encontro de uma tcnica cientfica de outra poca, mas ainda porque se v diante de uma problemtica bastante diferente daquela com que est acostumado. Na teoria antiga, com efeito, a preocupao que parece impor-se imediatamente a do carter ativo ou passivo da faculdade de conhecer, o que, desde o incio, engaja-nos nas perspectivas de uma metafsica do ato e da potncia, bem distante de nossas concepes atuais. Como quer que seja, para Aristteles a sensao aparece originriamente como uma passividade: sentir antes de tudo padecer ou alterar-se, sendo que, nesta concepo, o princpio ativo o objeta percebido. Tal ponto de partida manifesta claramente uma reao contra a teoria platnica do conhecimento que minimizava o papel do objeto sensvel. Para o Estagirita, a prpria coisa exterior que, de algum modo, vem afetar a potncia sensvel: "a sensao resulta de um movimento padecido e de uma paixo". Convm, todavia, notar que a alterao do sentido no de modo algum redutvel alterao de uma realidade fsica submetida a uma ao corrosiva. A potncia de conhecer, ao menos quando se trata de sensaes normais, no de modo algum deteriorada no seu comportamento passivo, nle encontrando mesmo seu aperfeioamento autntico; a recepo da forma tem aqui um carter muito particular: dir-se- que o sentido aquilo que capaz de receber a forma sem a matria. Teremos ocasio de ver como S. Toms soube tirar proveito desta idia. Basta agora reter que, para seu mestre, a sensao sobretudo caracterizada pela passividade.
4. PASSIVIDADE E ATIVIDADE DOS SENTIDOS EM S. TOMS. S. Toms retomou fundamentalmente a doutrina precedente: "Est autem sensus quaedam potentia passiva quae nata est immutari ab exteriori sensibili" (Ia Pa, q. 78, a. 3); "scientia consistit in moveri et pati; est enim sensus in actu quaedam alteratio, quod autem alteratur patitur et movetur" (De Anima, II, 1-10). A sensao , portanto, o resultado de uma ao de um objeto sbre o sentido que, por ste motivo, deve ser considerado como uma potncia passiva. preciso concluir que seja apenas isto? No se fala tambm em atividade para os sentidos? S. Toms no o desconheceu. Muitas vzes, na sensao, parece dar um papel bastante ativo faculdade de conhecer: "a viso mesma, considerada em sua realidade, no uma paixo corporal, mas tem como causa principal a potncia da alma" (De Sensu, 1-4). Como conciliar stes dois pontos de vista? Reconhecendo dois momentos no processo da sensao: um passivo, no qual o sentido informado ou determinado pelo objeto exterior; o outro ativo, constituindo o ato mesmo de conhecer, no qual a potncia informada se determina. Os comentadores adotaram esta explicao que tem por conseqncia acentuar, talvez mais que em Aristteles, o carter ativo da sensao. Inicial e fundamentalmente, porm, esta operao continua sendo uma passividade. S. Toms preocupou-se igualmente em precisar a natureza especial desta passividade que, como vimos, no deve ser confundida com a da matria. Diz S. Toms (Ia Pa, q. 78, a. 3) que para um sujeito receptor existem dois modos de ser afetado: conforme uma modificao de ordem natural, immutatio naturalis, e conforme uma modificao de ordem psquica, immutatio spiritualis; no primeiro caso, a forma recebida no sujeito transformado conforme seu "ser de natureza"; no segundo caso, conforme seu "ser intencional" ou objetivo. Na sensao, ambas as transformaes podem ser encontradas, mas a atividade psquica de percepo determinada, de modo prprio e imediato, pela modificao espiritual que constitui ste tipo original de passividade que caracterstica do conhecimento. Observamos que, para os antigos, as duas passividades encontravam-se associadas na atividade dos sentidos inferiores, tacto e gsto, onde o rgo aparecia efetivamente alterado: a mo que toca um objeto quente esquenta-se fisicamente, enquanto o
sentido do tacto percebe psiquicamente o calor; o olfato e o ouvido comportavam modificaes fsicas apenas por parte do objeto, como o sino que vibra, por exemplo; quanto vista, pensava-se que fsse pura recepo intencional sem modificao fsica, nem do rgo, nem do objeto. Atualmente, uma observao mais precisa permitir-nos-ia discernir, em todos os casos, uma alterao orgnica do sujeito.
5. A "SPECIES" SENSVEL. A sensao apareceu-nos como a recepo de uma forma em um sujeito passivo. O que precisamente esta forma? Na terminologia peripattica, ela recebeu a denominao de "species". Denominao esta que, s vzes, precisada com o nome de "species impressa" para distinguir a forma que est no como do conhecimento da que se encontra no trmo como objeto conhecido, a "species expressa". S. Toms s fala de "species", designando a forma que est no como do conhecimento. Para a forma conhecida usar outras locues. Faremos como le. A "species" tem por funo prpria tornar o objeto exterior presente faculdade de conhecer. O objeto exterior, com efeito, parte o caso da essncia divina na viso beatfica, no pode informar diretamente a potncia, sendo necessrio ser levado antes a um certo grau de imaterialidade. Assim o objeto, na condio de "species", vem determinar a sensao que, na ordem vital, ser produzida pela potncia. A "species" pode ser considerada de dois pontos de vista diferentes: entitativamente, uma modalidade real de ser que se encontra na potncia, qualificando-a conforme o tipo de unio sujeito-acidente, para com ela constituir um terceiro trmo. Objetivamente, ou na ordem intencional, informa a faculdade maneira dos objetos de conhecimento, e conforme sse "esse spirituale" do qual falamos. Evidentemente neste ltimo ponto de vista que a "species" princpio especificador do conhecimento; assim considerada, pura semelhana do objeto. A produo da "species" no deve, de modo algum, ser concebida como o resultado do transporte de uma forma do objeto conhecido para a potncia de conhecer - no h, como bem disse Descartes, "espces voltigeantes", mas sim como uma atuao da faculdade de conhecer sob a influncia do objeto. Esta influncia pode ser exercida de maneira direta e s pela virtude da coisa percebida? P-ste ltimo ponto traz uma dificuldade. Para que um objeto possa determinar uma potncia em sua linha prpria, preciso que, do mesmo ponto de vista, esteja em ato. Assim, no caso do conhecimento intelectual, onde o objeto no inteligvel em
ato, veremos que preciso a interveno de uma potncia especial de atuao, o intelecto agente. Seria necessrio uma potncia dste tipo para o conhecimento sensvel? Dever-se-ia falar em um sentido agente? S. Toms no pensa assim. Os objetos dos sentidos, contrriamente aos objetos da inteligncia, podem ser considerados j em ato ou no nvel da potncia cognoscitiva; podem, pois, diretamente, vir a atuar o sentido e a determinar a formao da "species".
6. O OBJETO DO CONHECIMENTO SENSVEL. Pela sensao, o que atingimos das coisas exteriores? No o seu ser total certamente. O sentido, com efeito, como tda potncia de conhecimento, diretamente s pode apreender as formas: "Obiectum cuiuslibet potentiae sensitivae est forma prout in materia corporali existit."
Ainda mais, convm precisar que no a forma substancial, ou a essncia das coisas, que percebida, mas smente as formas acidentais e, talvez mesmo, certas formas acidentais exteriores: "Sensus non apprehendit essentias rerum sed exteriora accidentia tantum."
Em suma, devemos considerar, como objeto dos sentidos, o conjunto das qualidades da terceira espcie, denominadas qualidades sensveis, s quais preciso acrescentar as determinaes quantitativas dos corpos. Aristteles, em um trecho que se tornou clssico, dividiu em trs grandes classes os objetos da sensao (cf. De Anima, II, c. 6). Os sensveis prprios. So os objetos particulares de cada um dos
cinco sentidos externos: cr, som, odor, sabor, e o complexo conjunto das qualidades percebidas pelo tacto (calor, frio, pso, presso, resistncia, etc. ...). stes sensveis so chamados prprios pelo fato de se relacionarem s a um sentido que determinam, o que evidentemente pressupe que sejam especificamente distintos uns dos outros. Cada sentido, portanto, percebe seu sentido prprio, e no pode ser afetado pelo sensvel dos outros sentidos. Os sensveis comuns. Como o nome indica, stes sensveis podem ser apreendidos por vrios sentidos. Distinguem-se habitualmente cinco: o tamanho, a figura, o nmero, o movimento e o repouso. A vista, o tacto, e talvez o ouvido, tm uma certa percepo destas coisas. Os sensveis comuns no constituem um objeto absolutamente independente; supem o conhecimento dos sensveis prprios ao qual conferem uma modalidade original. Assim, quando vejo uma extenso colorida, a cr , nesta sensao, o que especifica prpriamente a vista, mas a extenso igualmente conhecida e poderia ser conhecida por outro sentido. Os sensveis "per accidens". Esta ltima categoria de objetos no diretamente apreendida pelos sentidos, mas ligada a coisas que so efetivamente sentidas. Vejo uma mancha colorida: acontece que um animal; declaro ento que vejo um animal. Tais objetos, v-se claramente, no devem ser levados em considerao na teoria especial do conhecimento dos sentidos externos.
7. O REALISMO DO CONHECIMENTO SENSVEL. neste ponto que mais radicalmente se opem a filosofia antiga, mais realista, e o pensamento moderno, mais subjetivista. O mundo exterior revelado pelos sentidos tal qual , ou smente de modo aproximativo, ou mesmo, puramente simblico? Precisemos logo que a objetividade, aqui colocada em causa, smente a dos sensveis prprios e a dos sensveis comuns, e destes ltimos s no caso em que so objeto de um s sentido. Tudo o que diz respeito ao sensvel "per accidens" ou tudo o que, na percepo, supe uma certa construo, est fora de nossas vistas. O problema geral do realismo do conhecimento deve ser estudado em outro lugar, a propsito da apreenso do ser, e do ponto de vista da inteligncia. Portanto, aqui est em questo s o dado imediato de cada um dos nossos sentidos. O que sbre isso pensaram Aristteles e S. Toms? Sua atitude sbre este ponto indubitvelmente realista: para eles os dados imediatos dos sentidos so objetivos. Aristteles, manifesta-o de incio com mais discrio: o que quer precisamente manter, contra Protgoras, que o cessar da sensao no importa no desaparecimento do objeto: " impossvel que os objetos que produzem esta sensao desapaream s pelo fato de esta ser suprimida, pois a sensao no se radica em si mesma; alm da sensao h outra coisa que necessariamente a precede" (Cf. Metaph., c. 5; De Anima, III, c. 2 e 3 ) . Existe identidade entre o sensvel e o senciente no ato da sensao, repete ele tambm constantemente; com relao ao sensvel prprio no pode haver erro nos sentidos. S. Toms, por sua vez, expressa-o em frmulas absolutamente inequvocas; a cr est no fruto que percebemos: "a vista v, com efeito, a cr do fruto sem o odor; se perguntamos onde est a cr que vista sem seu odor, claro que tal cr s poderia estar no fruto" (S. Th. Ia Pa, q. 85, a. 2, ad. 2). ste realismo, todavia, no tal que no admita certas mitigaes. Antes de tudo, j vimos, diz respeito s aos sensveis prprios e, de certa maneira, aos sensveis comuns; e s considera os acidentes exteriores, permanecendo velada a essncia mesma das coisas. O sentido, enfim, , por si s, incapaz de apreciar formalmente a
objetividade de seu conhecimento. Esta operao supe a reflexo da inteligncia. preciso ir mais longe. Em muitos lugares, por ocasio dos erros dos sentidos, S. Toms abertamente d mostras de relativismo (cf. sobretudo Metaph., IV, 1-14, n. 694 ss). Algo parece-nos pequeno ou grande conforme visto de longe ou de perto: para julgar objetivamente deve-se fiar na segunda dessas impresses. Os sensveis comuns, alis, prestam-se a mltiplas iluses. Nota-se igualmente que a cor de um objeto pode mudar com a distncia: aqui ainda a viso prxima que a certa. Por outra parte, se os rgos dos sentidos esto doentes, infetados de humor como nos febricitantes ou nos que tm itercia, as sensaes ver-se-o perturbadas. A debilidade do sujeito pode, enfim, ser causa de rro: a quem fraco um pso leve parece pesado. Impelido pelos fatos, S. Toms falou em relativismo. Mas no o teria acentuado se se tivesse encontrado diante de uma anlise metdicamente conduzida. Resta, entretanto, que para ele, como para Aristteles, a potncia sensvel aparece antes como um receptculo vazio; que tda especificao vem do objeto; e que pelo menos em condies normais percebemos as qualidades sensveis tais como so na realidade. Os comentadores retomaram a precedente doutrina da objetividade da sensao, completando-a em certos pontos. Reteremos aqui apenas os aperfeioamentos trazidos por Joo de Santo Toms (cf. Cursus Philos., De Anima, 6, a.4: Utrum requiratur necessario quod objectum exterius sit praesens ut sentiri possit; a. 5: Utrum sensus externi f orment idolam, seu speciem expressam ut cognoscant). ste autor esfora-se por precisar em dois pontos principais a teoria do realismo do conhecimento dos sentidos. Declara, antes de tudo, que o conhecimento sensvel realiza o tipo mesmo do conhecimento experimental, o qual se ope ao conhecimento qiditativo como a apreenso imediata da realidade concreta concepo abstrata das essncias, sendo a presena do objeto conhecido, na faculdade de conhecer, o motivo prprio do conhecimento experimental. Se no se admitir para o conhecimento sensvel ste carter de imediato, pensa ele, todo o realismo de nosso pensamento, que descansa sbre esta base, encontra-se comprometido.
Com a mesma preocupao de garantir o imediato do conhecimento sensvel, afirma nosso autor, em segundo lugar, que ao invs do que se passa com a inteligncia, um tal conhecimento no atinge seu objeto em uma concepo formada pelo esprito, ou em uma "species expressa". O conhecimento sensvel s tem por termo a coisa em si mesma, ou suas qualidades objetivas, que so apreendidas diretamente pelo sentido. Que uma "species cxpressa" no seja requerida, isso provm, antes de tudo, da condio da coisa concreta que, estando efetivamente presente e em condies de imediao suficiente, pode ser imediatamente captada. E provm ainda do fato de que, sendo do gnero qualidade, a ao imanente no supe necessriamente a produo de um termo. A coisa concreta tem, no caso presente, tudo o que preciso para terminar por si mesma o ato de conhecer e seria suprfluo recorrer, para desempenhar este papel, a um substituto criado pelo esprito. Alguns tomistas modernos, impressionados pelas dificuldades postas por uma crtica mais avanada da sensao, aplicaram-se em renovar a teoria antiga no sentido da relatividade (cf. por exemplo: Frbes, Psychologie spculative, t. I, p. 108) . Uma primeira modificao importante consiste em dar, do ponto de vista da objetividade, um valor privilegiado s qualidades primeiras (dados quantitativos) sbre as qualidades segundas (dados qualitativos). A extenso e suas determinaes, em principio, encontrar-se-iam na realidade tais como ns as percebemos, mas o aspecto qualitativo da representao no verdadeiramente objetivo. Se a cada qualidade percebida corresponde concretamente uma determinao especial que justifica a especialidade da sensao, no h entre os dois termos verdadeira semelhana. Vse quo profundamente a teoria antiga aqui se encontra transformada. Para S. Toms, ao contrrio, a percepo da qualidade que apresenta o mximo de garantia, produzindo-se os erros antes na percepo dos sensveis comuns. Alguns vo menos longe na sua reforma. O sensvel percebido bem imediato e objetivo, mas como tal realizado apenas ao contacto do rgo ou da potncia sensvel. O meio tanto exterior como interior pode, com efeito, muito bem modificar as condies da sensao. O objeto, em sua realidade, no seria portanto necessriamente idntico representao que dle temos.
O que reter de tudo isto? No duvidoso que S. Toms, nas sendas de Aristteles, tenha reconhecido a objetividade das qualidades sensveis; aparece igualmente que, quando o fato o constrangia, mitigava com um certo relativismo esta primeira considerao. Podese ir mais longe que le nesta via? Sem dvida. Nada probe, em particular, de se levar mais em conta as condies do meio e dos rgos e de transportar assim, ao nvel da faculdade, o objeto tal como ns o percebemos. Poder-se- progredir at ao ponto de dizer que as qualidades percebidas so apenas smbolos das qualidades reais das coisas, com finalidade sobretudo utilitria? Ser sempre prticamente impossvel dar a esta questo uma resposta decisiva, porque no tm os sentidos, como a inteligncia, o poder de refletir sbre seu ato e, portanto, de julgar de seu exato valor. Como quer que seja, h uma imediao e um certo realismo fundamental que, no tomismo, dificilmente podem ser recusados ao conhecimento sensvel.
8. POTNCIAS SENSVEIS E "MEDIUM". Precisemos, em alguns pontos, a estrutura e o mecanismo das potncias sensveis. evidente que as potncias sensveis so potncias orgnicas, isto , dependem ao mesmo tempo da alma que lhes princpio, e do corpo onde se incarnam sob forma de rgos bem determinados: a mais elementar anlise da sensao o testemunha. Assim, a alma, quando separada do corpo, no possui mais suas potncias sensveis, a no ser de modo radical, e no pode mais exercer atos sensveis. No sendo potncias puramente espirituais, no podem os sentidos refletir perfeitamente sbre si mesmos, e no tm assim o conhecimento distinto de sua atividade. Um certo poder de reflexo todavia reconhecido, no peripatetismo, a um sentido particular, o sensus communis, e assim possvel falar de uma certa conscincia sensvel. A fisiologia dos rgos dos sentidos no deixa de interessar a Aristteles. Mas evidente que suas alegaes, por mais engenhosas que sejam, precisam ser sriamente controladas e completadas. Uma de suas concepes mestras neste domnio era a de que os sentidos, para estarem em condio de receber uma certa forma, deveriam estar privados dela; assim a pupila era feita de gua, o que a tornava capaz de ser impressionada por tdas as coisas. Alm da potncia sensvel e de seu rgo, alm outrossim do objeto que a determina, necessrio, para que haja sensao, que exista um certo "meio" intermedirio. A existncia dste parece repousar sbre uma dplice constatao. Antes de tudo, no caso de ao menos trs sentidos (vista, ouvido e olfato) ste meio aparece como um fato; o rgo est separado do objeto sensvel por um certo intervalo de ar ou de gua que manifestamente desempenha um papel de transmisso. Em segundo lugar, evidente que suprimindo-se o meio pode desaparecer a sensao: o objeto colorido colocado diretamente sbre o lho no mais percebido; aproximado demais do ouvido, o objeto sonoro
apenas provoca uma audio confusa. Evidencia-se, portanto, que a ao do objeto sensvel tem necessidade de se refratar em um meio para poder estar em condio de afetar convenientemente o rgo. bastante curioso observar que Aristteles tenha estendido esta teoria aos sentidos do tacto e do gsto, para os quais, ao contrrio dos precedentes, parece impor-se o contacto corporal direto com o objeto sensvel. A tambm o meio ainda existe e no outra coisa que a carne, pois os rgos no esto na superfcie, mas no interior. Do mesmo modo que os rgos, devem os meios estar em condies de neutralidade com relao s formas que recebem: assim o "difano", meio correspondente vista, incolor e, semelhantemente, o meio do som insonoro. No caso do tacto e do gsto, para os quais o meio a carne, matria necessriamente qualificada, dir-se- que existe um certo equilbrio em qualidades, uma "mediedade", que ser receptiva de tudo o que fr "excesso" no reativo exterior: assim, a mo que temperada (isto , nem quente nem fria) pode receber o calor e o frio dos objetos que a tocam. Qual exatamente o papel do meio nesta psicologia da sensao? Sem dvida alguma, antes de tudo o papel de transmisso. Mas servia tambm, na concepo dos antigos, para proteger os rgos dos sentidos, aos quais poderia ser nocivo o contacto com o objeto. Certos comentadores atribuam igualmente ao meio uma funo de espiritualizao das formas, em vista de sua recepo pelos sentidos. Seria graas a le que estas formas se tornariam sensveis em ato.
9. O NMERO DOS SENTIDOS EXTERNOS. Como se distinguem os sentidos entre si? No pelos rgos, pois stes so relativos aos sentidos. Nem tampouco, e pela mesma razo, pelos meios: Abstratamente consideradas, as qualidades sensveis so apenas inteligveis e, portanto, aqui no servem para nada. Resta que os sentidos se diferenciam por aquilo que lhes convm formalmente, isto , pelo seu sensvel prprio (cf. S. Th., Ia Pa, q. 78, a. 3; Quaest. Disp. de An., a. 13). A partir dste princpio, distingue Aristteles os cinco sentidos que se tornaram clssicos (De Anima, II, c. 6 ss). No dada nenhuma razo a priori desta enumerao que assim parece no ter outro fundamento alm da experincia vulgar. S. Toms, entretanto, que gosta de tais ordenaes, deixou-nos uma dupla tentativa de sistematizao destas potncias. Podemos, antes de tudo, orden-las conforme seu grau de imaterialidade relativa, proporcionando-se esta importncia da modificao material que acompanha a "imutao" espiritual do sentido. Assim, no cume estaria situada a vista que no implica em nenhuma modificao corporal. Abaixo, viria o ouvido e o olfato que comportam uma modificao por parte do objeto. No p da escala, enfim, o gsto e o tacto que supem, a mais, uma modificao do rgo. Tais observaes, evidentemente, precisariam ser aperfeioadas, embora o princpio desta sistematizao permanea sempre vlido. No De Anima (III, l.17-18) S. Toms classifica os sentidos conforme sua utilidade, ou segundo a finalidade que preenchem na vida animal. O Doutor anglico distingue duas categorias de sentidos depois de ter observado que, embora todos os viventes tenham necessidade de uma funo nutritiva, nem todos tm necessriamente faculdade de conhecer: os sentidos inferiores e fundamentais, dos quais a vida animal no pode prescindir, ao menos o tacto e o gsto, e os sentidos superiores, que conferem a esta mesma vida uma maior perfeio, a saber, o ouvido, o olfato e a vista, os quais so precisamente os sentidos que, pelo seu meio, tm seu objeto distncia. Esta diviso teria sua razo de ser na necessidade que sentem os animais superiores de se deslocar para buscar seu meio de vida, circunstncia esta que evidentemente
requer o uso de um maior nmero de sentidos. Os animais inferiores, por encontrarem imediatamente a seu alcance o meio de sustento, no precisam se mover, nem, em conseqncia, perceber de longe. Explicao to engenhosa quo difcil de se verificar. Dificuldade. O sentido do tacto um ou mltiplo? A diversidade das impresses comumente aduzidas a ste sentido, como esforos musculares, pso, calor, dor, etc., levam-nos naturalmente a formular a questo. S. Toms j se inquietara com isto (cf. S. Th. Ia Pa, q. 78, a 1, ad 3) . Estava inclinado a pensar que o tacto um certo gnero que comportaria diversas espcies. Distinguir-se-ia hoje, de bom grado, um sentido de esfro e um sentido trmico, ligando-se o sentimento da dor antes afetividade. Aristteles inclinava-se tambm a assimilar o gsto ao tacto, fazendo do gsto uma espcie de tacto limitado lngua.
10. A TEORIA ARISTOTLICA DA VISO. Em razo das aplicaes particulares que encontra, tanto em Teologia como em Filosofia (doutrinas da inteleco, da f, da viso beatfica), e por causa de seu intersse prprio, a teoria da viso merece reter-nos um pouco mais (c. S. Toms, De Anima, II, l. 11-15; De Sensu, l. 2-9) . O objeto da vista o visvel. Ora, na ordem do visvel encontramos duas coisas: a cr e o luminoso. A cr o visvel por si, enquanto que o luminoso no ser visvel a no ser pela cr. Vejamos mais acuradamente como se ajustam stes elementos. O conjunto dos corpos transparentes, e mesmo opacos, possui em comum uma certa natureza, o difano (perspicuum). ste, de si, pura potncia. Encontra-se determinado pelo `fogo ou pelos corpos celestes: seu ato ento a luz. Mas sabemos que a luz smente um princpio de visibilidade: torna-se visvel efetivamente apenas quando atuada pela cr que o limite dos corpos opacos. O objeto ser, portanto, visvel em ato, quando o difano encontrar-se ao mesmo tempo iluminado e determinado pela cr. Em tda esta explicao - preciso notar - no h trao de movimento local; todo o processo resulta da alterao qualitativa. No De Sensu, a presente teoria v-se oposta s concepes emissionistas de Plato, de Empdocles e de Demcrito. A viso, segundo stes filsofos, deveria ser antes compreendida como uma irradiao luminosa do lho: ste, sendo da natureza do fogo, emitiria algo do fogo que faria perceber os objetos circunstantes. Muitas vzes se admitia mesmo que partculas emanassem dos corpos exteriores. A viso seria, ento, provocada pelo encontro de duas correntes. Aristteles, por sua vez, no cria que o lho fsse um centro luminoso ativo; no constitudo de fogo mas sim de gua e seu comportamento, frente ao objeto, de pura passividade. Na doutrina peripattica era o branco a cr fundamental, ao qual se opunha o prto; as outras cres eram formadas por uma combinao de branco e prto.
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11. OS SENTIDOS INTERNOS Os sentidos externos atingem apenas os sensveis prprios ou comuns, e smente em sua presena. Ora, a experincia manifesta que nossa atividade de conhecimento sensvel estende-se alm desta percepo imediata dos objetos. Conservamos nossas sensaes e podemos espontneamente reproduzi-las; por outra parte, podemos compar-las, associ-las ou referi-las s necessidades prticas do sujeito. O conjunto destas atividades requer evidentemente outros podres alm dos simples sentidos externos: so os sentidos internos. Conforme seu costume, S. Toms esforou-se por dar uma justificao a priori da existncia dstes sentidos (cf. Ia Pa, q. 78, a. 4). Duas razes principais parecem motiv-lo. O animal perfeito, antes de tudo, devendo deslocar-se para atender s suas necessidades, deve ser capaz de representar a si mesmo os objetos sensveis, mesmo quando no esto presentes. Por outra parte, para que possa discernir o que lhe convm e o que no lhe convm, necessrio que tenha um certo sentido do til e do nocivo, sentido ste que no pode ser reduzido percepo externa do objeto. assim que, retomando o exemplo antigo, a ovelha foge vendo o lbo, no porque a cr ou a forma dste animal desagrade seu olhar, mas porque v que seu inimigo. Tais arrazoados merecem considerao. Na realidade, o discernimento dos sentidos internos origina-se antes da anlise do dado do conhecimento sensvel, o qual manifesta "razes objetivas" que no so redutveis s razes dos sentidos externos. Como em todos os casos semelhantes, convm reconhecer tantas potncias especiais quantos objetos novos especificamente distintos. O peripatetismo enumera quatro, aos quais correspondem os quatro sentidos internos: "sensus communis", imaginao, estimativa e memria. Aristteles estudou esta questo dos sentidos internos no De Anima (III, c. 1-3) e no De Memoria et Reminiscentia. S. Toms comentou stes textos e deu uma viso sinttica de seu contedo na Summa Theologica ( Ia Pa, q. 78, a. 4) e nas Quaest. Disp. De Anima (a, 13) . Em tdas as elaboraes destas exposies, de aparncia um tanto convencional e rgida, esconde-se uma grande riqueza de observaes e uma verdadeira fineza de discernimento psicolgico. (Cf. Texto III, Sentidos internos e sentidos externos, pg. 193) .
12. O "SENSUS COMMUNIS". Para Aristteles, o "sensus communis" parece preencher uma trplice funo: percepo dos sensveis comuns, reflexo sbre a atividade sensvel, separao e comparao dos objetos pertencentes a vrios sentidos diferentes. S. Toms notifica apenas as duas ltimas funes. A. A conscincia sensvel. Cada um dos sentidos particulares parece ter um mnimo de conscincia de sua atividade. Ao menos sabe vagamente que funciona. Mas corno as potncias sensveis no refletem sbre si mesmas seno de maneira completamente imperfeita, prefervel atribuir ste papel a um sentido distinto. ste o "sensus communis" que percebe que vejo, que ouo, etc. Nele realiza-se e unifica-se o que se pode chamar de conscincia sensvel, estreita-. mente associada no homem, conscincia intelectual. B. A centralizao dos conhecimentos sensveis. O "sensus communis" no s tem conscincia das atividades de cada um dos sentidos, mas ainda as aproxima e compara, o que no podem fazer os sentidos particulares, fechados nos limites de seus objetos prprios. ste objeto, que percebo atualmente, parece conjuntamente colorido e externo minha vista, sonoro aos meus ouvidos, spero e frio minha mo: graas ao "sensus communis" que estas sensaes se reproduzem de modo simultneo, e que se estabelece uma certa unidade, em minha conscincia, entre stes dados diversos. Sem ele, a percepo global do objeto sensvel seria inexplicvel. Por ste poder de centralizao dos dados sensveis, v-se que o sentido em questo s pode estar em estreita continuidade com os sentidos externos. Para S. Toms uma espcie de fundo comum, aparecendo assim o sistema do conhecimento sensvel como um feixe de potncias radicadas em uma faculdade central. Todavia, o "sensus communis" continua sendo uma potncia distinta com suas funes prprias. No conjunto do organismo do conhecimento, uma espcie de ligao intermediria, encarregada, sobretudo, de transmitir s potncias superiores os dados primeiros da sensao.
Todos os animais, para Aristteles, so necessriamente dotados dste sentido, enquanto os outros sentidos internos encontram-se apenas nos animais superiores.
13. A IMAGINAO. No aristotelismo, esta faculdade desempenha um dplice papel. Em primeiro lugar, recebe e conserva as impresses sensveis que lhe so transmitidas pelo "sensus communis" e, a sse ttulo, uma espcie de memria; em segundo lugar reproduz, na ausncia do objeto exterior, as impresses. Em razo desta dupla atividade, a imaginao no pode ser reduzida a nenhum dos sentidos vistos aqui, nem mesmo ao "sensus communis", que no conserva e, portanto, no pode reproduzir as imagens. Tais funes so, para S. Toms, completamente originais e uma pura faculdade receptora impotente para pratic-las. Por outro lado, deve-se distinguir a imaginao dos outros sentidos internos: da estimativa que, como veremos, considera certas relaes abstratas que no so percebidas pelos sentidos; da memria que implica sempre referncia ao passado, estranha, tambm ela, ao simples dado dos sentidos. A atividade da imaginao. Os psiclogos modernos desenvolveram considervelmente o estudo das diversas atividades desta faculdade, esforando-se por determinar, com tda preciso possvel, as leis de revivescncia, de associao, de modificao das imagens, etc. No se encontra nada de semelhante nos estudos dos antigos. stes, todavia, tinham perfeitamente tomado conscincia do papel capital desempenhado na vida psquica pela imaginao. Para les, a imaginao est na base da vida passional. tambm a faculdade dos sonhos e por suas iluses que o erro penetra no esprito. Acrescentemos que as anlises feitas posteriormente em nada contradizem a estas observaes primeiras, e seus resultados vm perfeitamente tomar lugar nos quadros que elas determinam.
14. "ESTIMATIVA" E "COGITATIVA". A doutrina da "estimativa" e da "cogitativa" - se podemos traduzir assim os termos "estimativa" e "cogitativa" - uma das mais notveis concepes da psicologia do conhecimento sensvel que estudamos. um fato que os animais buscam certos objetos ou dles fogem, no smente enquanto stes tm uma relao favorvel ou desfavorvel com tal sentido particular, mas ainda porque so teis ou nocivos natureza do indivduo considerado em sua totalidade. A ovelha, gosta de repetir S. Toms, foge do lbo, no em razo de sua cr ou de sua forma, mas como nocivo sua natureza; e, semelhantemente, o passarinho recolhe palhas, no por prazer dos sentidos, mas em vista do ninho a construir. Ora, claro que tais objetos, isto , a razo da utilidade ou da nocividade, no caem sob nenhum dos sentidos prprios. Por outro lado, ao menos no animal, no se pode dizer que sejam percebidos por uma inteligncia, que no existe. Resta, pois, que existe um poder sensvel especial, tendo por objeto estas relaes no sensveis, "intentiones insensatae", a partir das quais as potncias afetivas e motoras podero reagir. A teoria da estimativa, acabamos de reconhecer, parece ter sido inventada para explicar certas reaes originais dos animais. Mas, movimentos semelhantes no so encontrados tambm no homem, no nvel de sua atividade sensvel? No h, portanto, razo alguma que proba admitir, tambm no caso do homem, a existncia dste sentido interno. V-se logo, todavia, que, em seu psiquismo mais elevado, esta potncia ter uma condio especial, levando-se particularmente em conta a influncia que sobre ela exercer a inteligncia, que a faculdade superior de govrno. Mas aqui se reservou para ela um nome particular; na tradio agostiniana, falase em um sentido aproximado ratio inferior. S. Toms fica com o trmo cogitativa. De modo preciso, a "cogitativa" distingue-se da estimativa por ter um campo de exerccio mais extenso e sobretudo por poder, em razo de sua proximidade com as faculdades superiores, efetuar, na ordem concreta, aproximaes que confinam com as snteses prpriamente intelectuais.
Em virtude desta vizinhana com a vida do esprito, deve a "cogitativa" ter, no psiquismo humano, um papel extremamente importante. Entre o sentido, que considera o singular concreto, e a inteligncia, que a faculdade do universal abstrato, desempenha papel de mediadora. Intervm assim na constituio dos esquemas imaginativos que serviro de matria inteleco. E a ela que encontramos quando se trata de adaptar os imperativos superiores da razo ao no mundo sensvel. Se, por exemplo, quero escrever, a "cogitativa" que pe em relao, em meu esprito, esta caneta, que tenho entre meus dedos, com o fim a conseguir, isto , com os caracteres a traar sbre a pgina branca diante de mim. Estudando esta faculdade, pensa-se evidentemente nos modernos estudos sbre o instinto. No se duvida que a atividade do instinto esteja ligada a ste crculo de fenmenos que so hoje em dia agrupados sob ste ttulo. Todavia devemos notar que, na anlise antiga, era antes o aspecto cognitivo dos fenmenos desta ordem que era colocado em evidncia. Um estudo do instinto, feito nesta linha, deveria aparecer portanto com um carter intelectual ou imaginativo bem marcado, no se excluindo de modo algum a possibilidade de reflexos absolutamente independentes da atividade do conhecimento.
15. A MEMRIA SENSVEL. O ltimo dos sentidos internos, a memria, tem uma funo precisa e limitada. A conservao e a simples reproduo das impresses sensveis , como dissemos, trabalho da imaginao. O que advm memria, assim parece, ser o "tesouro" destas relaes abstratas concebidas pela "cogitativa": ela as desperta na conscincia ao mesmo tempo que desperta as imagens. Mas o carter verdadeiramente distintivo desta faculdade seu poder de representar as coisas como passadas, "sub ratione praeteriti". Dizemos que algum se lembra de alguma coisa quando pode relacionar sua percepo com o passado: ontem encontrei tal pessoa; a imagem dste acontecimento apresenta-se minha conscincia com sua situao no tempo. Como se opera esta ligao da imagem ou das relaes evocadas com um momento determinado do tempo? Isto no pode ser feito pela inteligncia, pois esta capta o seu objeto em condies de abstrao que o situam acima do curso do movimento e, portanto, do tempo; por isso, no haver no homem memria intelectual pura. A apreenso do movimento , de modo imediato, uma percepo sensvel e nesta que se funda o conhecimento do tempo. A ordem temporal dos fenmenos assim apreendidos inscreve-se na memria que , por isso, capaz de a reproduzir. Basta que um dstes fenmenos se lhe apresente, e estar em condio de situ-lo temporalmente com relao aos outros. No animal, esta revivescncia do passado realiza-se de modo automtico. Na conscincia humana, pode tambm ser o resultado de uma procura ativa que recebe o nome de reminiscncia. A psicologia moderna trar complementos preciosos anlise dos antigos, precisando as condies e as modalidades, no quadro do tempo, desta revivescncia dos fenmenos anteriormente percebidos Mas parece no poder mudar em nada a definio mesma do fato de memria, ou sua especificao por esta "ratio praeteriti", to claramente reconhecida pelo aristotelismo. Aqui, como para os outros sentidos internos, parece esta filosofia ter conseguido elevar-se a um discernimento notvelmente preciso e exato dos objetos.
16. A AFETIVIDADE SENSIVEL E O PODER DE SE MOVER Ao lado de nossos atos de conhecimento, a anlise mais elementar distingue, no curso de nossa vida psquica, todo um conjunto de atos, volies, sentimentos e afeies diversas que manifestamente so de outra ordem. Esta constatao leva-nos a reconhecer a existncia, alm de nossas potncias cognitivas, de um grupo de faculdades que chamaremos apetitivas, se acentuarmos o aspecto tendencial de sua atividade, e afetivas, se pelo contrrio sublinharmos seu comportamento com relao ao sujeito. Notamos logo que a psicologia aristotlica, indo ao encontro de certas doutrinas mais recentes, atribui s mesmas faculdades os dois aspectos da vida afetiva. Assim, desejar ou querer um objeto e gozlo ou padec-lo, so atos de uma s faculdade. Da resulta que para o conjunto do psiquismo humano devemos distinguir s mente duas e no trs ordens de faculdade: as de conhecimento e as de apetncia, diviso esta que tem o seu fundamento na metafsica geral da ao. No que se segue, limitar-nos-emos a expor, em suas grandes linhas, a doutrina de S. Toms. Tudo o que diz respeito anlise das paixes, j notvelmente estudada pelos antigos, e tudo o que concerne a seu valor moral, ser deixado de lado. Portanto, antes que uma psicologia no sentido moderno, ou uma moral, encontraremos aqui uma metafsica da afetividade. Para ste estudo, cf. S. Th. (Ia Pa. q. 80 a. 1-2; q. 81 a. 1-2) e De Veritate (q. 25 a. 1-2).
17. AS POTNCIAS AFETIVAS Consideremos o artigo com o qual S. Toms, na Summa, inaugura seu tratado (Ia Pa, q. 80 a. 1). A existncia de uma vida apetitiva ou afetiva um fato de experincia. Mas, reconhecer no princpio desta vida, a existncia de potncias especiais, pode trazer dificuldades. No se poderia dizer que a apetio, sendo um fenmeno totalmente geral encontrado nos sres inanimados, como tambm nos viventes, apenas a inclinao que se segue natureza de cada ser? Isto aparece, em particular, no caso das faculdades da alma, que parecem ordenar-se por si mesmas a um objeto. Por que, pois, requerer, ao lado dessa inclinao de natureza, o exerccio de um poder especial de apetncia? S. Toms responde a esta dificuldade lembrando o princpio que vai dirigir tda a questo: a tda forma segue-se uma tendncia, "quamlibet formam sequitur aliqua inclinatio". assim que o fogo por natureza inclinado para os lugares superiores, e tende a gerar fogo. Dois casos podem, ento, apresentar-se: - o dos sres que so destitudos de conhecimento: nestes encontra-se apenas uma forma que os determinar segundo o seu ser prprio e qual segue-se uma inclinao natural que se denomina appetitus naturalis; - o dos sres
que tm conhecimento: aqui, com no caso precedente, encontra-se uma forma e uma inclinao natural, mas ainda, por causa da amplitude dsses sres, encontramse, nas potncias de conhecer, as formas das outras coisas que foram recebidas sob um modo mais elevado de existncia. A estas formas eminentes deve corresponder uma inclinao, de um tipo igualmente mais elevado, que levar o ser dotado de conhecimento para o bem apreendido, e esta inclinao ser
designada pela expresso appetitus animalis.
Divises do apetite: appetitus naturalis, appetitus animalis. Convm que voltemos a esta distino para precisar bem seu significado. O "appetitus naturalis", designa a inclinao que, de modo completamente universal, acompanha tda forma. Esta inclinao no nada mais que a tendncia sempre atual que relaciona uma forma a seu bem ou suei perfeio. Como a forma que est em seu princpio, o "appetitus naturalis" algo de nitidamente determinado: o corpo pesado inclina-se de maneira constante para baixo; isto est em sua natureza. O "appetitus animalis" segue-se forma apreendida no conhecimento: o animal v sua prsa e levado - a atirar-se sbre ela. ste tipo de apetncia distingue-se do precedente de muitas maneiras. Primeiro que tudo, no est continuamente em ato. Antes de perceber sua prsa, o animal tem smente o poder de se lanar sua busca. O apetite animal ser, portanto, uma potncia capaz de ser atuada. Por outro lado, esta potncia deve ser distinguida das faculdades de conhecer: o que se deve concluir da diversidade especfica entre a atividade de conhecer, que assimiladora e termina no sujeito, e a atividade de apetncia que diz tendncia, e tendncia para um outro. S faculdades distintas sero capazes de explicar atos to diferentes. Notar-se-, enfim, que o "apetite animal" no , como o "apetite natural", limitado a uma s forma de ser. capaz de tomar para si tdas as formas que as potncias cognitivas forem capazes de receber. Ainda mais, se consideramos apenas o apetite prprio s faculdades, deveremos dizer, que, enquanto o "apetite natural" de uma dada faculdade visa apenas o bem prprio desta mesma faculdade, o "apetite animal", que lhe corresponde, estende-se a todo bem do prprio sujeito. Pelo fato de comportar a atuao de uma potncia, o "apetite animal" foi designado pela expresso, "apetite elcito", que de uso corrente. Casos particulares das faculdades. - Se agora aplicarmos a descrio estabelecida para o caso destas naturezas de ser que so
as faculdades, deveremos dizer que: na faculdade de conhecer h smente um "apetite natural" que a ordena para seu objeto. Assim, por exemplo, na vista, h um apetite natural que a ordena para a cr; mas para a faculdade apetitiva correspondente, pode-se falar em dois apetites distintos: de um "apetite natural", sempre atual para o bem desta faculdade, e de um "apetite elcito" que, depois de um ato de conhecimento, determina-a para tal bem particular. Retomando nosso exemplo, diremos que o animal, antes de perceber sua presa, tem na potncia visual um "apetite natural" para tda a ordem do visvel, e em sua afetividade um outro "apetite natural" para tudo o que pode preencher seu desejo. Em sua conscincia sobrevm a imagem da prsa cobiada e a potncia afetiva "elicita" ste ato de desejo que determina o processo da captura. Apetite sensvel e apetite intelectual: (Cf. Ia Pa. q. 80 a. 2). A distino destas duas formas de apetite no apresenta dificuldade de princpio. Supe smente bem estabelecida a especificidade respectiva das duas ordens do conhecimento sensvel e do conhecimento intelectual. A partir disto, raciocina-se bem simplesmente. As potncias apetitivas, sendo potncias passivas, sero distinguidas conforme a diversidade dos princpios motores que as determinam. Ora, aqui sses princpios so os atos de duas potncias genricamente diferentes, os sentidos de uma parte, e a inteligncia de outra. Portanto, devem aqui existir duas espcies de potncias apetitivas, as que se relacionam com o conhecimento sensvel e as que correspondem ao conhecimento intelectual. importante notar que o fato de ser apreendido pelo sentido ou pela inteligncia no , para o objeto desejado, uma circunstncia puramente acidental. A razo ou o motivo de apetio , nos dois casos, formalmente diferente: a afetividade sensvel orientar-se- to smente a bens particulares, considerados como tais, enquanto o apetite intelectual, isto , a vontade, visar sempre stes bens particulares sob a razo universal de bem. Embora versem sbre as mesmas coisas que esto fora da alma, as tendncias voluntrias e as inclinaes sensveis no so especficamente as mesmas, o que supe que se distingam perfeitamente as faculdades. Apetite concupiscvel e apetite irascvel: (Cf. Ia Pa, q. 81, a. 2). Abordando os problemas particulares do apetite sensvel, S. Toms levado a estabelecer uma nova diviso de duas distintas faculdades desta ordem, diviso que ter sua importncia moral. O princpio de discriminao invocado o que conhecemos bem: onde existir razes de objeto especficamente diferentes, devem-se
encontrar potncias igualmente diferentes. Ora, nossa atividade sensvel, imitao da simples fra da natureza, pode ocupar-se de duas espcies de objetos ou de bens distintos: s vzes, de bens simplesmente desejveis, "bonum simpliciter" (ou de males simplesmente a fugir); s vzes, de bens que me parecem difceis a atingir "bonum arduum". No primeiro caso, opera o apetite concupiscvel; no segundo, deve intervir uma outra potncia, o apetite irascvel. Que o bem desejvel nos aparea s vzes como fcil e s vzes como difcil de ser conquistado, evidente por si. Mas, poder-se-ia perguntar, uma tal circunstncia suficiente para criar uma diferena especfica de objetos e, portanto, da faculdade? Em favor desta diferena especfica S. Toms faz valer diversos argumentos. As paixes dos dois tipos parecem combater-se e enfraquecer-se mutuamente, o que insinua a exigncia de uma distino correspondente de potncias. Por outro lado, o que talvez seja mais decisivo, o apetite irascvl apelaria para outras faculdades de conhecer, diferentes das faculdades do apetite concupiscvel: para desejar, ou para amar basta ter sensaes ou imagens; enquanto que para se encolerizar preciso, alm disso, ter tomado conscincia das relaes abstratas atingveis s pelos sentidos internos superiores, cogitativa e memria; o irascvel, por outro lado, engaja mais a razo. Embora distinguindo duas faculdades de apetio, convm no deixar de restabelecer uma certa unidade entre elas: as paixes originadas de uma e de outra encadeiam-se e carreiam-se mutuamente. Mais profundamente, devemos dizer que o concupiscvel tem algo de mais fundamental, e que assim o irascvel enraza-se, de certo modo, nle.
18. OS ATOS DO APETITE SENSVEL. Devem ser colocados nesta classe todos os atos de apetncia que resultam imediatamente da apreenso sensvel de um certo bem ou de um certo mal. Sendo orgnicas as faculdades que os "elicitam", tais atos so necessriamente acompanhados de modificaes corporais. Prevaleceu o uso de as denominar indiferentemente paixes, quer designem uma tendncia ou um movimento de carter ativo, quer uma afeio aparentemente passiva. S. Toms distinguiu onze paixes caractersticas, divididas entre o apetite concupiscvel e o apetite irascvel. So elas na ordem terica de sua gnese: o amor, que a raiz de tda a vida afetiva, o dio, o desejo, a fuga, a esperana, o desespero, o mdo, a audcia, a clera, a alegria, a tristeza. Conforme o uso, deixamos Moral o estudo detalhado de cada uma destas afeies da alma.
19. A FACULDADE MOTORA Cf. Aristteles, De Anima, III, c. 9-11 e o Comentrio de S. Toms. A questo da existncia de uma faculdade especial, relativa ao movimento local dos viventes, parece ter preocupado sriamente a Aristteles. Os animais, ao menos alguns entre les, deslocam-se de modo espontneo. Isto um fato. Mas no bastaria para explic-lo recorrer s potncias que j conhecemos? A faculdade nutritiva, a mais elementar de tdas, evidentemente incapaz de explicar tais fenmenos. O movimento dirigido por um fim e isto supe a interveno de atos psquicos, como representaes e desejos, que no so encontrados na planta que, efetivamente, permanece imvel. A simples sensao aqui igualmente ineficaz, pois no h animais que sentem e no se movem? No se poderia dizer ento, que o intelecto, auxiliado pela imaginao e o desejo ou inclinao sensvel, que est na origem dos processos de deslocao? De maneira incontestvel, atingimos aquo os verdadeiros antecedentes dste modo de atividade: tenho o pensamento de ir para tal lugar e o desejo de chegar at l e, sob ste dplice impulso, ponho-me a caminho. Mas que se observe bem que por si ss, a representao e o desejo no podem bastar. Sem dvida exigido o concurso dstes dois elementos, mas, alm disso, necessrio, para que eu me coloque em marcha, a interveno de uma potncia encarnada nos rgos motores do corpo. O paraltico, no qual estas potncias encontram-se como que prsas, no se pode mover, seja qual fr seu desejo de o fazer e sejam quais forem as imagens motores que possa evocar. Para se deslocar, pois, o animal dever, sempre dirigido pelas potncias superiores de conhecimento e apetncia, pr em funcionamento uma potncia orgnica especial que, de modo imediato, provocar o movimento dos membros donde resultar a mudana de lugar. Nesta anlise, cujo intersse no passar despercebido a ningum, Aristteles parece ter tido diretamente em vista os movimentos de deslocamento conscientes e diretamente imperados, seja pela vontade deliberada (smente no caso do homem), seja pelo psiquismo sensitivo (para todo animal). De modo corrente admitem os psiclogos a existncia paralela de reflexos automticos que acionam a potncia motora sem a interveno das faculdades
psquicas superiores. Aqui seria o caso de se abrir todo um captulo da psicologia do subconsciente que S. Toms no escreveu e do qual conseqentemente no temos nada a dizer.
O CONHECIMENTO INTELECTUAL. POSIO DO TRATADO DA INTELIGNCIA
1.INTRODUO Acima da vida sensitiva encontra-se no homem um grau superior de vida: a vida intelectiva. Divide-se esta vida conforme as duas grandes correntes de atividade: a de conhecimento e a de apetncia, s quais correspondem, respectivamente, as duas grandes faculdades espirituais, inteligncia e vontade. Seremos assim levados a considerar sucessivamente os problemas da inteligncia (cap. IV), os da vontade (cap. V) e, remontando ao principio radical comum destas faculdades, os problemas da alma intelectiva em si mesma.
2. PRIMADO DA INTELIGNCIA. At aqui consideramos o conjunto dos fenmenos vitais pelos quais o homem est em comunidade com os viventes de grau inferior, as plantas e os animais. Com a vida intelectiva abordamos o plano da vida prpriamente humana: "a operao prpria do homem, enquanto homem, fazer ato de inteligncia" (Santo Toms, Metaph. I, L.1, n.3) . Tentemos tomar conscincia dste fato comparando, sob seus aspectos gerais, o conhecimento intelectual (prprio do homem) com o conhecimento sensvel (comum ao animal e ao homem) (cf. Cont. Gent., II, c. 66 e 67). Em primeiro lugar preciso dizer, segundo uma frmula que volta sempre em S. Toms, que a inteligncia tem por objeto o universal, enquanto o sentido atinge smente o singular: "intellectus est universalium, sensus est particularium"; o que vejo com meus olhos esta planta determinada e particular; minha inteligncia, porm, comea por formar a noo geral de planta. Em segundo lugar, a inteligncia capta objetos no sensveis, como a idia de verdade, por exemplo, ou a de Deus, enquanto o sentido no pode ultrapassar a percepo das propriedades corporais. A inteligncia, alm disso, uma faculdade que pode, por reflexo, tomar conscincia de si mesma e de sua atividade; o que no dado ao sentido, ao menos em um mesmo grau. Poder-se-ia ainda acrescentar, comparando as atividades prticas que competem a cada um dstes podres, que enquanto uma atividade (a que depende da inteligncia) capaz de escolha, a outra (que se origina dos sentidos) naturalmente determinada; assim, a andorinha constri seu ninho sempre da mesma maneira. Fundamentam-se as diferenas no fato de que a inteligncia, que a faculdade do ser, penetra at essncia mesma das coisas, enquanto os sentidos ficam nas particularidades exteriores. E, de qualquer maneira, formalmente pela sua atividade intelectual que o homem um animal dotado de razo: homo est animal rationale. Se compararmos as operaes espirituais da alma entre si, uma mesma constatao se evidencia. O ato da vontade, com efeito, sempre supe um ato da faculdade intelectual que o precede e o informa e assim tem o conhecimento, por ste motivo, precedncia sbre a ao que, de certo modo, aparece como sua resultante. o
que particularmente se manifesta no caso notvel da viso beatfica, a qual s amor em dependncia de uma contemplao. Consciente dste primado da inteligncia, Aristteles j havia proclamado a superioridade do conhecimento desinteressado, ou da "theoria", sbre as atividades da vida prtica. Tudo isto converge para esta concluso: a inteligncia tem o primado sbre as outras faculdades.
3. SIGNIFICADO DA TEORIA PERIPATTICA DA INTELIGNCIA. Como o conjunto de sua psicologia, manifesta-se a doutrina do conhecimento em Aristteles como uma via mdia entre o sensualismo materialista, representado na antiguidade por Demcrito, e o intelectualismo extremo, iniciado por Plato. Eis como S. Toms considera na Summa esta tomada de posio (S. Th. Ia Pa, q. 84, a. 1 e 6). Para Demcrito, todos os nossos conhecimentos resultam da impresso que as partculas emanadas dos corpos causam em nossa alma; no fundo, equivale a dizer que a inteligncia no se distingue dos sentidos. Para Plato, ao contrrio, no smente a inteligncia se manifesta como uma potncia original, mas ainda se deve afirmar que , em sua atividade, absolutamente independente de todo rgo corporal; de onde se segue que os dados desta faculdade procedem de uma fonte transcendente, pois o incorpreo no pode ser afetado pelo corpreo. Entre stes dois extremos, adota Aristteles uma posio de conciliao assim caracterizada por S. Toms: com Plato, admite Aristteles que a inteligncia diferente dos sentidos; com Demcrito, que as operaes da parte sensvel da alma so causadas pela impresso dos corpos externos, no todavia como ste o queria, a saber, por um transporte de partculas. Quanto s operaes da parte intelectual, preciso dizer que exigem, para serem produzidas, o concurso simultneo das sensaes, nas quais estas operaes encontram seu dado, e o concurso de uma potncia espiritual ativa, o intelecto agente que tem por funo abstrair do sensvel o inteligvel que, naquele, estava contido em potncia. Teremos ocasio de voltar mais demoradamente a estas anlises. Baste-nos aqui reter que a "via Aristotelis" era vista por S. Toms como uma soluo intermediria entre o sensualismo e o intelectualismo extremos. De fato, aparecendo como ganha a causa da existncia de um modo de conhecer superior s sensaes, sero as filosofias do conhecimento de Aristteles e S. Toms antes uma reao contra o que o intelectualismo platnico parecia ter de excessivo. O fundo no qual se destaca nosso estudo ser constitudo principalmente pelas
doutrinas dste intelectualismo vistas, em S. Toms, atravs da adaptao feita por Agostinho, enquanto o sensualismo ser visado secundariamente. No se deve aqui esquecer que os mestres de outrora no podiam se referir a uma obra multiforme e abundante como hoje a dos psiclogos contemporneos. Portanto, muita prudncia nas comparaes e nas aproximaes.
4. O ESTUDO DA INTELIGNCIA EM S. TOMS Embora deva a Aristteles sua inspirao primeira na filosofia do conhecimento, nem por isso deixa S. Toms de precisar, aprofundar e completar seu pensamento. Mesmo suas exposies pessoais nos escritos teolgicos so, ordinariamente, mais desenvolvidas e mais ricas que o simples comentrio ao texto do De Anima. Interessa-nos, portanto, tomar como base de nosso estudo as exposies da Summa ou das Questes Disputadas, figurando o texto de Aristteles smente a ttulo de fonte. Convir tambm no esquecer as diferentes perspectivas do De Anima e dos escritos teolgicos. Com a primeira destas obras estamos na filosofia da natureza. O estudo do conhecimento intelectual apresenta-se, neste caso, como o trmo de uma lenta ascenso que vai das formas inferiores do psiquismo atividade transcendente do pensamento; s em ltimo lugar que se chega ao problema de um "nous" puramente intelectual. Nos escritos teolgicos, pelo contrrio, a alma espiritual surge como um dado primeiro, no se manifestando tanto como a entelquia suprema do mundo dos viventes, mas como um dos graus, o mais modesto em verdade, da hierarquia dos espritos. Vista sob esta luz, aparece-nos a vida intelectiva iluminada, no mais smente pela vida sensitiva que a prepara, mas pela vida dos espritos puros, anjos e Deus, que ela imita. Muitas das teses seguintes tomaro todo o seu significado nestas perspectivas superiores, princpios ao mesmo tempo de enriquecimento e de complicao.
5. PLANO DO ESTUDO DA INTELIGNCIA. Coloca-se, antes de tudo, o problema, precedentemente deixado de lado, do conhecimento em geral: o que conhecer? E sbre o que, metafsicamente, se funda tal atividade (1)? No que concerne ao conhecimento intelectual humano, dever-se- considerar sucessivamente seu objeto (2) e seu processo: ste estudado antes na fase de formao do ato (3) e depois na sua fase perfectiva (4); em seguida, sero demarcadas as grandes etapas da vida da inteligncia (5) . Certos objetos, enfim, que esto fora do objeto prprio de nossa inteligncia, como o singular (6) , a prpria alma e as substncias separadas (7) , reclamaro um modo especial de conhecer. Assim, concluindo, seremos capazes de julgar a posio da doutrina do conhecimento intelectual em S. Toms (8) . A exposio subdivide-se em oito seces: 1. Noo geral do conhecimento 2. O objeto da inteligncia humana 3. A formao do conhecimento intelectual 4. A atividade da inteligncia 5. O progresso do conhecimento intelectual 6. O conhecimento do singular 7. O conhecimento da alma por si mesma
8. Posio da teoria do conhecimento intelectual em S. Toms.
NOO GERAL DO CONHECIMENTO
1. A AMPLITUDE ILIMITADA DO SER DOTADO DE CONHECIMENTO. A primeira idia que se pode fazer do conhecimento a da abertura de um ser em relao aos outros. Abro os olhos e todo um conjunto de objetos externos que se pe em comunho comigo. Eu penso e um mundo de realidades diversas invade o campo de minha conscincia. E esta extenso, esta projeo de meu ser para aquilo que no le, parece-me ter algo de indefinidamente renovvel e de ilimitado. Vinte vzes posso contemplar o mesmo quadro e ao infinito posso olhar tantos outros. Tratando-se do conhecimento intelectual, nada do que existe parece escapar s prsas de minha percepo: sim, todo o ser pensvel, isto , inteligvel. diante de semelhantes constataes que se situar e se compreender a frmula, to freqentemente repetida no peripatetismo, que a alma pelo conhecimento , de certo modo, tdas as coisas, sensveis e inteligveis (De Anima, III, 1. 13) "Anima est quodammodo omnia sensibilia et intelligibilia".
Para S. Toms, esta capacidade de assimilar as coisas distingue formalmente os que conhecem dos que no conhecem. Testemunhao ste texto da Summa:
"... devemos considerar que os sres dotados de conhecimento distinguemse dos que no o so, no sentido em que stes tm apenas a sua forma prpria, ao passo que queles natural poderem conter em si tambm a forma de outro ser, pois, a espcie do objeto conhecido est no cognoscente. Por onde manifesto que a natureza do ser que no conhece mais restrita e limitada; ao passo que a dos que so dotados de conhecimento tem maior amplitude e extenso; e por isso diz o
Filsofo no III De Anima que a alma de certo modo tudo".
Ia Pa, q. 14, a. 1
V-se, por ste texto, que a diferena de amplitude dos sres dotados de conhecimento relativa posse ou recepo das formas: um ser tem sua forma especfica mas pode ter tambm, como sujeito cognoscente, a forma especfica dos outros. S. Toms precisar, todavia, que o modo como stes dois tipos de formas existem no sujeito no o mesmo. Voltaremos ainda a ste assunto.
2. A IDENTIDADE ENTRE A INTELIGNCIA E O INTELIGVEL NO ATO DO CONHECIMENTO. Os sres que conhecem podem, pois, ser ou tornar-se tdas as coisas. 0 que exatamente ser preciso entender por isso? Que no trmo do processo de conhecimento o sujeito que conhece faz-se um com as coisas que conhece. Visto sob ste prisma, o conhecimento manifesta-se sob o aspecto de uma certa identificao do sujeito e do objeto. Tal concepo encontra-se em diversos lugares no "De Anima:" o ato do sensvel e do que sente so um s e mesmo ato "(III, c. 2, 425 b 26); "existe um intelecto que tal como a matria, porque se faz todos os inteligveis" (III, c. 5, 430 a 13) ; "acrescentemos que a alma , em um sentido, tdas as coisas" (III, c. 8, 431 b 21). S. Toms explicar esta doutrina com o adgio tantas vzes repetido: "Intellectus in actu est intellectum in actu." Para penetrar no sentido de tais frmulas, seria conveniente se colocar na linha da velha teoria imaginada por Empdocles para explicar o conhecimento: o semelhante, dizia le, conhecido pelo semelhante. No seu pensamento, isto significava que os elementos exteriores, a gua, o ar, a terra e o fogo eram conhecidos respectivamente pela gua, pelo ar, pela terra e pelo fogo, e a mistura dsses elementos constitua o rgo perceptivo. Aristteles abandona evidentemente o que esta teoria tinha de grosseiro. Os elementos no esto por si mesmos nos sentidos, mas somente pelas suas representaes. Alm disso, precisa melhor Aristteles, antes de conhecer, a faculdade no contm de nenhum modo em ato seu objeto: a "forma inteligvel" no est em potncia no intelecto, a alma primitivamente como um quadro sbre o qual no h nada escrito: "sicut tabula rasa". A entrada do inteligvel s se produz no momento do ato e s ento verdadeiramente certo dizer-se que o intelecto (em ato) o inteligvel (em ato). Nesta perspectiva, a expresso em causa tem uma significao de um lado negativa: o intelecto (em potncia) no o inteligvel; e positiva: o intelecto identifica-se com o inteligvel quando o intelecto est em ato. A afirmao precedente se esclarece ainda de outro modo. Estudando o movimento nos "fsicos", o Estagirita tinha concludo que para o motor e para o movido h um s e mesmo ato, e que ste ato nico encontra-se, como em seu sujeito, no que movido. Aplicando sensao esta lei geral, conclui Aristteles (De Anima, III, c. 2, 425 b
25 ss.) que o sensvel e o senciente tm um ato comum subjetivado no senciente. O mesmo vale dizer para a inteleco na qual se unificam a inteligncia e o inteligvel; a identificao dstes dois trmos ento muito mais profunda. Perguntou-se se esta identificao do sujeito e do objeto deveria ser entendida como sendo do ato primeiro, (informao pela "species quo"), ou do ato segundo, (informao pela "species quod). Aristteles, que no fz distino de "species", no colocou a questo. Mas pode-se por le responder que a identificao realizase proporcionalmente nos dois estdios do ato intelectual. Desde que a semelhana exterior recebida, h uma certa unio do sujeito e do objeto; mas esta s atinge sua perfeio quando o conhecimento est terminado. A identificao do sentido e do objeto encontra-se nos diversos graus dos sres dotados de conhecimento. Afirma-o S. Toms diversas vzes (I Sent. a. 35, q. 1, a. 1, ad 3; I, q. 87, a. 1, ad 3). O modo de unio proporcional a cada caso. Em Deus (cf. Ia Pa, q. 14, a. 2) a unio realizada mxima. Sob nenhum aspecto h distino real do cognoscente e do conhecido, e estando a divina essncia imediatamente presente a si mesma, no h necessidade de nenhuma semelhana para informar a inteligncia; a identidade realizada substancial e absoluta: "pelo fato de em Deus no existir potncia alguma e de ser ato puro, segue-se que nle inteligncia e inteligvel so idnticos sob todos os pontos de vista... omnibus modis". Se o cognoscente e o conhecido, mesmo que distintos realmente, estiverem, contudo, do ponto de vista objetivo, presentes imediatamente um ao outro, no necessrio, tambm nesse caso, uma semelhana para realizar a unio; basta aqui a informao direta da potncia considerada. H ento identificao por unio imediata de duas entidades preexistentes. o que se realiza na viso beatfica, ou quanto "species quo", no conhecimento do esprito puro por si mesmo. Enfim, no grau inferior encontra-se o intelecto humano que, no podendo ser imediatamente informado pela essncia dos objetos inferiores, deve, para conhec-los, receber antes suas semelhanas. Aqui ainda pode-se falar de identidade do cognoscente e do
conhecido, mas segundo um modo evidentemente menos perfeito.
3. A RECEPO IMATERIAL DAS FORMAS. Uma comparao com a ordem das realidades fsicas permitir-nos- compreender melhor o modo desta identificao. Dissemos que o ser que conhece distingue-se do que no conhece pelo fato de poder possuir, alm de sua prpria forma, a das outras coisas. De que informao, ou de que recepo de forma se trata aqui? No pode ser, evidentemente, uma recepo de forma como a que se realiza no caso do ser fsico: "non est idem modus quo formae recipiuntur in intellectu possibili et in materia" (cf. De Veritate, q. 2, a. 2). Assim devemos dizer que h dois modos bem distintos de recepo das formas: - Recepo subjetiva ou entitativa. O ser natural essencialmente constitudo por uma forma substancial que u'a matria recebe, a ttulo de sujeito, como que lhe pertencendo "ut suam". Nesta unificao, cada um dos trmos, matria e forma, permanece aquilo que e com o outro compe-se para constituir um terceiro trmo, a
matria informada, que o "eris naturae". - Recepo objetiva ou intencional. No caso da recepo de uma forma conhecida pelo sujeito que conhece, sucede de outro modo. A forma conhecida no recebida pelo sujeito cognoscente como sua, "ut suam", mas como pertencendo a um outro, "ut forma rei alterius"; assim antes o sujeito que se torna o objeto, a le identificandose sem que haja constituio de um terceiro trmo. No plano do conhecimento, a unio , portanto, mais ntima,
permanecendo alis cada um dos trmos perfeitamente distinto no plano ontolgico. Fala-se ento de unio objetiva ou intencional para significar que ela se produz na ordem da representao e no na da recepo fsica das formas.
4. A IMATERIALIDADE, CONDIO FUNDAMENTAL DO CONHECIMENTO. Esforcemo-nos por penetrar mais profundamente na natureza do ser que conhece. Se compararmos os dois modos precedentes de recepo das formas, seremos levados a dizer que: enquanto na recepo subjetiva h como que um encerramento da forma pelo sujeito que lhe confere assim um ser determinado, "esse determinatum", na recepo objetiva nada de semelhante se produz, o que faz com que a forma no receba "esse determinatum". Ora, um princpio geral em hilemorfismo que a forma encerrada ou determinada pela matria: "coarctatio formae est per materiam". Segue-se que, para um sujeito estar em condies de receber uma forma sem a encerrar em seus limites ou sem a determinar, necessrio que seja imaterial. Donde se conclui que a imaterialidade para uma coisa aquilo que a situa no nvel do conhecimento: "Patet igitur immaterialitas alicujus rei est ratio quod sit cognoscitiva".
S. Th. Ia Pa, q. 14, a. 1
O que se deve entender aqui por imaterialidade? No certamente a simples carncia de matria fsica, pois neste caso os anjos que, como Deus, no tm matria fsica alguma, estariam no mesmo nvel notico que le. Imaterialidade aqui co-extensiva a nopotencialidade: assim, por esta expreso afasta-se tudo o que
imperfeio no ser. Se, todavia, preferimos falar aqui de imaterialidade, porque a inteligncia humana, elevando-se no conhecimento por abstrao da matria, faz com que a escala de elevao dos sres no conhecimento aparea, ao nosso ponto de vista, na linha dessa noo. Outra preciso: o trmo imaterialidade no tem aqui uma significao puramente negativa, designa tambm uma perfeio de ser. Assim S. Toms, em diversas passagens, liga a intelectualidade atualidade: "tda coisa inteligvel pelo fato de estar em ato (Ia Pa, q. 12 a. 1)... conforme o modo de ser de seu ato (Ia Pa, p. 14, a. 12) ". Tais frmulas apenas retomam, sob um modo positivo, a verdade precedente. Dizer que um ser inteligvel na medida em que imaterial ou pelo fato de estar em ato , no fundo, a mesma coisa. Convm acrescentar, enfim, que a imaterialidade, de que se trata aqui, concerne tanto ao sujeito como ao objeto do conhecimento: quanto mais um ser imaterial ou em ato, tanto mais inteligvel e, correlativamente, mais elevado na hierarquia das inteligncias. Uma restrio, todavia, se impe, pois claro que nos graus inferiores da escala dos sres encontramos muitos objetos de conhecimento, e que, semelhantemente, entidades puramente espirituais, tais como a vontade, no conhecem. Outras condies portanto impem-se para o sujeito.
5. O SER E A EXISTNCIA INTENCIONAL As anlises precedentes levam a uma outra concluso. Para cada coisa h dois modos de existir, ou dois "esse" absolutamente diferentes: o "esse" simples, s vzes qualificado de "entitativo", designa a existncia mesma da coisa na realidade; e o "esse" intencional, o qual significa a coisa enquanto conhecida, ou sua existncia de objeto; pelo conhecimento a coisa vem existir em mim, mas de modo diferente, isto , diferente do modo como existe em si. O "intencional", nesta doutrina, designa tudo o que conhecido, considerado como tal; o objeto conhecido, no pensamento, ser assim significado pela expresso "intentio intellecta"; fala-se equivalentemente para o ser conhecido em "esse objetivo". - essencial observar que para S. Toms a intencionalidade, da qual aqui se trata, no corresponde a nenhuma tendncia ativa para o objeto. Deve ser, pois, cuidadosamente distinguida da intencionalidade voluntria que, esta sim, implica uma inclinao efetiva: a ordem da realidade do conhecimento tem um significado puramente representativo e de modo algum dinmico. Por ste ponto, e graas introduo desta categoria de intencional, distinguem-se no mundo do ser duas grandes ordens: a do chamado ser "entitativo", que corresponde existncia pura e simples das coisas e, como que duplicando-a, a do ser intencional ou do ser enquanto conhecido. Assim aparece, explica-nos Cajetano, "que testemunho de incultura do aqules que, tratando do sentido e do sensvel, da inteligncia e do inteligvel, julgam-nos como coisas diferentes. Aprende, pois, continua o douto autor, a elevar mais teu esprito e a penetrar em uma outra ordem de coisas" (Comm. in Iam Part. q. 14, a. 1, VII). Que podem, pois, tais consideraes representar s vistas do psiclogo moderno? Elas nos conduzem evidentemente para bem longe das observaes detalhadas e minuciosas que enchem as pginas de nossos atuais tratados. Na realidade, engajamo-nos aqui no plano da resoluo metafsica. Tda experincia, sabemos, no excluda: parte-se do fato do conhecimento tal qual nos dado; mas ste fato apenas considerado segundo seus aspectos mais comuns e conforme os princpios de uma metafsica geral do ser, especialmente do ser fsico que serve aqui de ponto de referncia.
Os resultados obtidos podero parecer bastante desprovidos de intersse para quem pretenda no ir alm do plano da observao positiva. Mas desde que se queira ir mais a fundo, desde que sobretudo se tente, com as fracas possibilidades de nossa inteligncia de homem, penetrar no mundo dos espritos, o nosso, que nos em parte oculto, o dos anjos e de Deus que nos so inteiramente escondidos, ento parece que s as generalidades de uma autntica metafsica do conhecimento so capazes de assegurar uma base s transposies que se impem.
O OBJETO DA INTELIGNCIA HUMANA
1. INTRODUO Uma potncia no aristotelismo especificada, e portanto definida, pelo seu objeto. Mas como h diversos gneros de objetos, importa que fixemos de que gnero se vai tratar. A escolstica anota continuamente uma primeira distino: a do objeto material (a coisa exterior conhecida em sua realidade total), e a do objeto formal (o aspecto preciso visado nesta coisa pela potncia). S. Toms, por sua vez, no contesta de modo algum a legitimidade desta distino. De ordinrio nada diz a respeito. Para le o objeto normalmente o objeto formal. Se agora nos referirmos ao texto fundamental do De Anima (II, c. 6), convir distinguir, com respeito s potncias, trs espcies de objetos: - o objeto prprio: o que atingido imediatamente e por si, "primo et per se", pela potncia: a cr, por exemplo, para a vista, o som para o ouvido: diante dste objeto uma potncia no pode falhar, encontrando-se em condies normais de percepo. - o objeto
comum: o que atingido por diferentes potncias, pertencendo sempre a um mesmo gnero de objetos; assim, para Aristteles, o movimento, o repouso, o nmero, a figura, o tamanho, constituem o grupo dos sensveis comuns; como h no homem s uma faculdade intelectual, s se pode, nste nvel, falar de objeto comum relativamente a inteligncias de graus diversos, divina, anglica e humana. - o objeto acidental: o que apenas indiretamente atingido pela potncia, enquanto associado a seu objeto prprio: acidental para minha vista que o objeto branco
que avana para mim seja o filho de Diares. - na doutrina da inteligncia, ao lado de seu objeto prprio, deve-se ainda tratar de seu objeto adequado ou extensivo: aqule que corresponde a tdas as virtualidades desta faculdade, as quais s incompletamente podem ser determinadas pelo seu objeto prprio; prticamente ser o objeto comum, considerado sob o aspecto mediante o qual preenche tda a capacidade de uma inteligncia dada.
A teoria do conhecimento apresenta-se no aristotelismo como uma reao contra o intelectualismo da filosofia das idias: por isso ser necessrio, antes de tudo, considerar a reao no sentido do empirismo: com isto estaremos em condies de assinalar inteligncia seu objeto prprio, a "quididade" das coisas sensveis.
Esta volta para um intelectualismo mais concreto, mas tambm mais limitado, colocar um nvo problema. Se a inteligncia encontra no mundo corpreo seu objeto prprio, no ser necessrio lhe interditar tudo o que est acima dste mundo, os espritos puros e o prprio Deus? E se admitirmos que estas realidades so tambm atingidas, resta explicar como isso possvel. Com isso ser precisado o que se deve entender por objeto adequado da inteligncia humana. Mas, at onde se estende ste poder de nossa inteligncia? No cume do mundo dos objetos encontra-se o supremo inteligvel, a essncia divina. A inteligncia criada estar em condies de captar diretamente ste objeto? Sendo a resposta afirmativa, como conceber esta capacidade do divino? o problema especial da viso de Deus, problema que se coloca antes para o teolgo, mas, como filsofos, ser-nos- proveitoso considerar certos aspectos dle.
O OBJETO PRPRIO DA INTELIGNCIA HUMANA
1. DISCUSSO DAS TEORIAS ANTECEDENTES. Para se pr a caminho da definio do objeto prprio da inteligncia humana, no se pode fazer melhor que seguir a marcha progressiva dos artigos pelos quais, na Summa, S. Toms chega a esta definio (Ia Pa, q. 84, a. 1-8). "Como a alma unida a um corpo, pergunta le nesta questo, pode conhecer as realidades corporais que esto abaixo dela?".
2. A ALMA, PELA SUA INTELIGNCIA, CONHECE OS CORPOS (A. 1). Neste primeiro artigo, S. Toms institui uma discusso geral da tese platnica. Tendo em vista escapar do materialismo mobilista de Herclito, que comprometia a verdade de todo o conhecimento, dera Plato, por objeto s cincias, realidades imveis e separadas; daqui se seguia que o conhecimento intelectual no se referia de modo algum s coisas percebidas pelos sentidos. Esta doutrina tem um duplo inconveniente: torna v tda cincia da natureza. Chega a esta conseqncia absurda que, para se tomar conscincia das coisas que nos so manifestas, recorre-se a sres que diferem delas substancialmente. O rro de Plato fundamenta-se no fato de no ter podido compreender que as coisas tm um modo de existir diferente no esprito e na realidade: universal e imaterial no primeiro caso, particular e material no segundo.
3. A ALMA NO CONHECE O CORPO PELA SUA PRPRIA ESSNCIA (A.2). Outras hipteses podem ser formuladas. Assim, no conheceremos as coisas corporais percebendo-nos a ns mesmos, como Deus conhece tdas as coisas na sua essncia? Os antigos naturalistas tinham dado uma forma materialista a esta teoria: o semelhante conhecido pelo semelhante, o fogo exterior pelo fogo que est em ns, etc. Esta explicao evidentemente no se sustenta, pois, entre outras razes, o conhecimento s pode supor na alma uma presena imaterial das coisas. Na realidade, s a inteligncia divina conhece as coisas pela sua essncia, per essentiam; as inteligncias inferiores, humanas ou anglicas, podem capt-las smente por meio de uma semelhana, ou per similitudinem.
4. A ALMA NO CONHECE AS COISAS POR IDIAS INFUSAS OU INATAS (A. 3). Poder-se-ia ainda imaginar que estas semelhanas, de que necessita a alma para conhecer outras coisas, ou foram-lhe originriamente comunicadas, ou as tem por um privilgio da natureza. No pode ser assim, pois ento deveramos ter um conhecimento sempre atual, o que evidentemente no se d. Dizer com Plato que esta noatuao de formas que possumos deva-se ao impedimento de nosso corpo, s nos lana em outra dificuldade: como se explica que uma unio, que segundo a natureza (a da alma e do corpo), possa impedir o exerccio de uma atividade fundada, tambm ela, na natureza (o conhecimento das "species" naturalmente presentes alma)?
5. A ALMA NO PODE CONHECER POR MEIO DE "SPECIES" VINDO DE FORMAS SEPARADAS (A.4). Ainda uma vez nos encontramos diante de uma tese de Plato mas sob a forma que lhe vestiu Avicena. As formas separadas no teriam existncia independente, o que pouco inteligvel, mas preexistem em inteligncias superiores; estas as comunicam ao intelecto agente de onde, no momento conveniente, informam o intelecto possvel. As dificuldades relativas existncia separada das idias seriam assim resolvidas. Mas com essa teoria permanece no justificada a unio da alma e do corpo. Se o corpo no tem por funo superior fazer chegar at ns as semelhanas das coisas, le no tem mais razo de ser.
6. EM QUE SENTIDO A ALMA CONHECE NAS "RAZES ETERNAS" (A. 5). Aqui S. Toms se interroga sbre o valor da adaptao feita por Agostinho s concepes de Plato. este um ponto sbre o qual s podemos dar razo ao intrprete cristo da teoria das idias; colocando-as em Deus, corta de um s golpe tdas as dificuldades que sua existncia separada apresenta. Mas pode-se com le afirmar que conhecemos as coisas por meio dessas "razes" que eternamente apresentam as coisas ao pensamento criador? Uma feliz distino permitir a S. Toms, sem em nada comprometer sua prpria doutrina, entrar em acrdo com o doutor de Hipona. Conhecer uma coisa "em outro" pode ser tomado em dois sentidos: como "em um objeto conhecido", o que impossvel aqui e como "em um princpio de conhecimento", no sendo nossa luz intelectual mais que a semelhana participada desta luz incriada na qual esto contidas as tais razes. Isto no impede que, para se dar o conhecimento, sejam requeridas, a mais, semelhanas extradas das coisas sensveis. Aristteles e Santo Agostinho encontram-se assim de acrdo.
7. CONCLUSO: NOSSO CONHECIMENTO INTELECTUAL PROCEDE DAS COISAS SENSVEIS. (A. 6, 7, 8) Uma vez que a teoria platnica, como alis o sensualismo de Demcrito, chocam-se contra tda espcie de incompatibilidades, uma s via permanece aberta, a dste intelectualismo fundado sbre o conhecimento sensvel que constitui a "via media" de Aristteles. Nosso conhecimento intelectual vem inteiramente dos sentidos: o objeto prprio dste conhecimento, concluir-se-, a natureza ou a "qididade" das coisas sensveis. Seria preciso poder seguir mais de perto as discusses que precedem, como seria bom tambm analisar os artigos 7 e 8, onde a solidariedade de nossos dois modos de conhecer encontra-se bem ressaltada por observaes muito importantes, tais como o efeito das leses orgnicas sbre o pensamento, a necessidade das imagens para a vida intelectual, para que se possa estar em condies de apreciar todo o cabedal de experincia e de reflexo que fundamenta a soluo aqui proposta. Aqui ainda o laconismo das frmulas e a aridez de certas exposies de nossos mestres no nos devem enganar.
8. DEFINIO DO OBJETO PRPRIO DA INTELIGNCIA HUMANA. CARTER DSTE OBJETO PRPRIO. Do que precede resulta que o objeto prprio do intelecto humano, que est unido a um corpo, a qididade ou a natureza existente na coisa corprea: "intellectus autem humani qui est conjunctum corpori proprium objectum est quidditas, sive natura, in materia corporali existens"
a. 7
Inmeros textos fazem eco a ste: "o objeto prprio da inteligncia a qididade da coisa, a qual no est separada das coisas, como pretenderam os platnicos" (De Anima, III, I. 8, n. 717) ; "o objeto de nossa inteligncia em nosso estado presente a qididade da coisa material" (Ia Pa, q. 85, a. 8) etc . . . O que se deve entender exatamente por sse trmo "qididade"? Etimolgicamente quidditas designa a concepo formada para responder questo quid: o que ? tal coisa: quidditas. A qididade designa portanto a natureza profunda de uma coisa, sua essncia, o que faz com que um ser seja tal. Enquanto os sentidos
no percebem alm dos acidentes exteriores, a inteligncia vai at ao ser da coisa. Notar-se- que as propriedades, os modos e os acidentes diversos de um ser podem, em si mesmos, ser concebidos pela inteligncia como essncias, ou a modo de "qididade". Mas, de per si a inteligncia feita para captar antes a essncia das coisas. Esta "qididade", que constitui o objeto prprio da inteligncia humana, designa a natureza abstrata da coisa, isto , a natureza considerada independentemente de tudo o que a singulariza ou a individua. prprio da inteligncia humana, com efeito, "conhecer a forma existente, em verdade, na matria corporal, mas no enquanto est em tal matria. Ora, conhecer o que est na matria individual, mas no enquanto est em tal matria, abstrair a forma da matria individual que as imagens representam". Liberta do que a torna singular, a "qididade" deve ser considerada como universal. Assim, contrriamente aos sentidos que no atingem alm das realidades singulares, pode a inteligncia ser definida como a faculdade do universal.
9. COMPARAO COM O OBJETO PRPRIO DAS OUTRAS INTELIGNCIAS. A doutrina precedente se esclarece singularmente se colocada em relao com a doutrina do objeto prprio das outras potncias de conhecer, sensveis ou espirituais; o que S. Toms fz diversas vzes (cf. Ia Pa, q. 12, a. 4; q. 85, a. 1). Assim: - No grau mais inferior da escala est o sentido que uma potncia ligada a um rgo corporal; seu objeto prprio a forma enquanto existente na matria corporal: "forma prout in materia corporali exsistit". - Acima, situase a inteligncia humana que tem por objeto a forma existente na matria corporal, mas no enquanto est em tal
matria: "forma, in materia quidem corporali existens, non tamen prout est in tali materia". - Vem, a seguir, a inteligncia anglica, esta, totalmente desligada da matria; seu objeto prprio , paralelamente, a forma subsistente sem matria: "forma, sine materia subsistens". - Enfim, no cume, encontra-se a inteligncia divina, que idntica ao prprio ser subsistente de Deus, e que s ela tem ste ser como objeto prprio: "cognoscere ipsum esse
subsistens est connaturale soli intelectui divino".
O OBJETO ADEQUADO DA INTELIGNCIA HUMANA
1. INTRODUO. Se nossa inteligncia se encontrasse estritamente limitada a seu objeto prprio, nada poderia conhecer alm da essncia das coisas materiais, assim como a vista s pode perceber a extenso colorida. Mas, fundamentalmente, nossa alma, que espiritual, tem uma abertura ilimitada. A experincia, alis, testemunha que temos um certo conhecimento de coisas que esto fora do objeto em questo: atingimos assim o singular e, em uma ordem superior, especulamos sbre as substncias separadas. Nem tdas as possibilidades de nossa inteligncia encontram-se, portanto, determinadas por seu objeto prprio e deve levar-se em considerao, para ela, um objeto mais compreensivo, objeto adequado, isto , que corresponda abertura total da potncia.
2. O OBJETO ADEQUADO DA INTELIGNCIA HUMANA O SER CONSIDERADO EM TDA A SUA AMPLITUDE. Esta tese j foi demonstrada em Metafsica. Basta-nos aqui lembrar que sua concluso deriva principalmente da anlise do juzo, que nos manifesta que o ser o que, por primeiro, se atinge nas coisas; "esta coisa que eu percebo ": tal a primeira constatao da inteligncia. Ora, somos levados a reconhecer que o ser assim atingido no limitativamente tal ser ou tal gnero de ser; no importa qual, fala-se simplesmente do ser, de tudo o que pode ser compreendido nesta noo. Por isso, o ser real ou o ser de razo, o ser atual ou o ser possvel, o ser natural ou o ser sobrenatural esto, de si, includos no campo de nossa inteligncia, como tambm de qualquer outra inteligncia, porque a inteligncia manifesta-se como a faculdade do ser.
3. ENTRETANTO A INTELIGNCIA HUMANA NO ATINGE DA MESMA MANEIRA O QUE PERTENCE E O QUE NO PERTENCE A SEU OBJETO PRPRIO. Uma dificuldade aqui se coloca: para que, com efeito, reconhecer um objeto especial nossa inteligncia, se esta faculdade efetivamente capaz de se estender alm do mesmo? preciso responder que s a "qididade" das coisas sensveis, isto , o objeto prprio, apreendida diretamente em sua natureza especfica. As outras coisas so atingidas s mediatamente ou por intermdio do objeto prprio, ou ento de modo relativo, ou por analogia, quando se trata de realidades transcendentes. Segue-se que, sempre aberta a todo o ser, nossa inteligncia especificada, em seu modo de atividade, pelo conhecimento das essncias materiais. O imaterial s pode assim ser representado a partir da concepo que formamos dos corpos, condio evidentemente muito inferior para um esprito e que nos situa, gosta S. Toms de o repetir, no ltimo degrau da escala das inteligncias.
4. COROLRIO: UNIDADE DA FACULDADE INTELECTUAL. Em razo de sua amplitude ilimitada, a inteligncia no precisar, como o sentido, ser dividida em vrias potncias: a noo de ser envolve e domina tdas as distines de objetos. Certas diversidades nas denominaes no devem portanto nos enganar. Assim: - A razo (inteligncia discursiva) no realmente distinta da inteligncia (inteligncia intuitiva), comparandose o ato da razo com o ato da inteligncia como o movimento ao repouso, os quais devem ser relacionados a uma mesma potncia (Ia Pa, q. 79, a. 8). - O intelecto prtico (faculdade diretora da ao) no realmente distinto do intelecto especulativo
(faculdade do conhecimento puro) pois o que se relaciona apenas acidentalmente ao objeto de uma potncia no princpio de diversidade para esta potncia; ora, acidental ao objeto da inteligncia o fato de ser ordenado operao (Ia Pa, q. 79, a. 2) . - Pelo mesmo motivo no se admitir, com S. Toms, a existncia de uma memria intelectual realmente distinta da inteligncia, pois a "razo do passado", que caracteriza a memria, acidental com relao ao objeto da inteligncia; esta
faculdade, como simples potncia, basta portanto conservao e reproduo das "species" (Ia Pa, q. 79, a. 6).
S subsistir, como realmente separada, a dupla intelecto agente intelecto passivo, no estando aqui a distino em dependncia do prprio objeto, mas do comportamento ativo ou passivo da potncia (Ia Pa, q. 79, a. 7).
A INTELIGNCIA HUMANA E A VISO DE DEUS
1. POSIO DO PROBLEMA. possvel ver a Deus? A inteligncia humana , pois, aberta totalidade do ser. Segue-se da que possa ter um conhecimento direto e :mediato do ser divino? Este, certamente, estando perfeitamente em ato, absoltamente inteligvel. Impe-se, por outro lado que haja uma certa proporo entre a potncia e seu objeto. E aqui o objeto evidentemente infinito, enquanto a potncia, que pertence ordem do ser criado, evidentemente limitada (cf. Ia Pa, q. 12, a. 1, obj. 4) "sendo o conhecido a perfeio do cognoscente, necessrio que haja entre sses dois trmos uma certa proporo; ora, no h nenhuma proporo entre o intelecto criado e Deus, estando ambos separados por uma infinita distncia; portanto impossvel que o intelecto
criado tenha a viso da essncia divina".
Certamente no h nenhuma objeo de princpio a que uma inteligncia limitada obtenha um certo conhecimento da essncia do ser divino a partir de seus efeitos criados. Mas o que parece ir alm das possibilidades de uma tal inteligncia, ter desta essncia uma viso direta e imediata, facial, como se diz. Em sentido contrrio est a afirmao da f crist que atesta ser uma tal viso o trmo mesmo da vida humana. Assim est colocado o problema da possibilidade da viso da essncia divina, problema eminentemente teolgico, mas que igualmente interessa ao filsofo no que concerne determinao dos limites naturais da inteligncia humana. Pode a razo estabelecer esta possibilidade afirmada pela f? Tal a questo que se nos coloca. Doutrina de S. Toms. O Doutor anglico exps seu pensamento em diversos textos clebres nos quais, para justificar a possibilidade da viso, funda-se na existncia em ns de um desejo de ver a Deus em sua essncia (cf. particularmente: Cont. Gent. IV, c. 25; Comp. Theol., c. 104-105; Ia. IIae q. 3, a. 8; S. Th. Ia Pa, q. 12, a. 1) . Eis o esquema dste famoso argumento: - h no homem um desejo natural de conhecer a causa quando descobre um certo efeito, e tendo a inteligncia sido feita para ir at essncia das
coisas, ste desejo dirigese at ao conhecimento da essncia da causa; - se, portanto, frente aos efeitos criados, captssemos de Deus apenas sua existncia, restaria vo o desejo natural que temos de conhec-Lo como causa. Ora, isto no pode ser admitido: preciso, pois, que nossa inteligncia seja radicalmente capaz da viso de Deus. Eis o argumento na formulao mais concisa da Prima Pars (q. 12, a. 1)
"Inest enim homini naturale desiderium cognoscendi causam, cum intuetur effecutm; et ex hoc admiratio in hominibus consurgit. Si igitur intellectus rationalis creaturae pertingere non possit ad primam causam rerum, remanebit inane desiderium naturae".
Superficialmente considerados, textos como stes levariam a crer que para S. Toms a viso da essncia de Deus no smente possvel para um intelecto criado, mas lhe conatural, respondendo a uma inclinao positiva de nosso ser. Assim teramos, segundo nossas prprias possibilidades, o poder de ver a Deus. Uma tal exegese esbate-se contra dificuldades bem graves. Alm da dificuldade precedente da infinita distncia entre a potncia e o objeto, encontra as afirmaes categricas da f: nossa elevao ao sobrenatural e viso beatfica um efeito no da natureza mas da graa. S o intelecto divino proporcional, de si, ao prprio ser subsistente. Assim, poder S. Toms concluir em trmos aparentemente opostos aos precedentes: (Ia Pa, q. 12, a. 4)
"Relinquitur ergo quod congnoscere ipsum esse divinum sit connaturale soli intelectui divino, et quod sit supra facultatem naturalem cujuslibet intellecti creati . . . Non igitur potest intellectus creatus Deum per essentiam videre, nisi in quantum Deus per suam gratiam se intellectui creato conjungit, ut intelligibile ab ipso".
Impe-se, evidentemente, uma melhor colocao do sentido exato do argumento do desejo natural.
2. SIGNIFICAO DO DESEJO NATURAL DE VER A DEUS. Sbre esta questo cf. A. Gardeil, La structure de l'me et l'exprience mystique, t. I, p. 268-348. Para um certo nmero de telogos, frente dos quais habitualmente colocado Scoto, a viso de Deus seria, de algum modo, positivamente exigida pela nossa natureza. Certamente, e como no o reconhecer, visto que os meios para atingir sse fim nos faltam e a graa necessria. Mas poder-se-ia falar de uma inclinao natural inata, embora ineficaz, ao sobrenatural. Uma tal concepo certamente estranha a S. Toms que, falando do desejo natural, nunca entendeu fsse le uma inclinao de natureza ou um apetite inato. Um tal apetite nada mais que a expresso das virtualidades efetivas de uma natureza: dizer que se tem um apetite inato da viso da Deus, pretender que a viso de Deus nos seja conatural. E, por outro lado, relegar a graa ordem dos meios, enquanto a natureza conservaria a ordem dos fins, cair na incoerncia. Contrriamente ao que acaba de ser sustentado, preciso reconhecer que o desejo em questo um desejo elcito, isto , no uma tendncia inconsciente seguindo-se imediatamente natureza, mas uma inclinao psicolgicamente discernvel que se forma no esprito depois de uma apreenso determinada. Assim, no caso precedente, tendo reconhecido que Deus a causa de todos os seres dos quais tenha percepo, sinto o desejo de ver esta causa, isto , Deus, e no smente como causa, mas em sua natureza mesma. de direito perguntar como pode um tal desejo, que aparece como um simples fato de conscincia, merecer ainda o qualificativo de natural? Muitas explicaes foram dadas. Vamos logo que nos parece melhor fundada (cf. Structure, p. 291, ss). Consideremos o modo segundo o qual pode-se relacionar nosso desejo com o bem soberano ou a felicidade. Antes de tudo h uma coisa que no podemos no querer: ser feliz. A felicidade, ou o bem universalmente considerado, se nos impe de modo absoluto. Esta inclinao incoercvel nada mais que o apetite natural inato de nossa vontade ao bem ou obteno de nosso fim ltimo.
possvel desejar ver a Deus segundo uma tal inclinao? No, pois se a viso de Deus efetivamente nossa felicidade, no temos dela uma convico necessitante. Certos homens no parecem mesmo totalmente indiferentes a ste fim? Pode-se, pois, tratar smente de um desejo condicional; um tal fim desejvel na medida em que me parece ligado ao bem universal, objeto de que necessita minha vontade. Para quem raciocina corretamente esta concluso se impe ou sobrevm como que naturalmente. Assim, a viso de Deus deve ser assemelhada classe de bens distinguidos por S. Toms, os quais so, para minhas faculdades, bens particulares, naturalmente queridos segundo uma necessidade no absoluta, mas de convenincia ou condicional (cf. Ia Pa, q. 10, a. 1). E o desejo que corresponde a esta viso ser natural, no como uma inclinao inata mas enquanto surge naturalmente no curso do desenvolvimento de nossa vida racional, se esta fr normal. Ora, um tal desejo, pensa S. Toms, no pode ser vo ou desprovido de fundamento. Portanto, a possibilidade da viso beatfica se nos impe, no segundo uma percepo evidente, mas como uma verdadeira convenincia de natureza. A esta altura, atingimos com S. Toms o que o telogo chama de potncia obediencial ao sobrenatural. Se nossa natureza pode ser elevada viso de Deus, isto significa que tem potncia para tal. Mas sabemos que neste caso no est ordenada ativamente ou de modo eficaz. S Deus, por uma interveno gratuita, pode tornar atual esta potncia: esta potncia , pois, smente a disposio passiva, ou de pura obedincia, na qual tda criatura se encontra, com relao a Deus, para tudo o que no implica contradio. Aqui tocamos evidentemente no que h de mais elevado na vida de nossa inteligncia, mas como se trata da graa, convm aqui dar lugar ao telogo.
3. CONCLUSO: FACULDADE DO SER OU FACULDADE DO DIVINO? A soluo agora dada ao problema da possibilidade, para a inteligncia criada, de ver a Deus, coloca-nos em estado de poder responder a uma questo que foi posta em um livro que na poca teve repercusso: a intelignca humana faculdade do ser ou do divino? (Rousselot: L'intellectualisme de Saint Thomas). O prprio Pe. Rousselot respondia: "a inteligncia a faculdade do ser porque a faculdade do divino". Esta frmula, por sua elegncia sedutora, pode prestar-se a equvocos e, interpretada com seu autor, conduz a confuses. A inteligncia humana, como tda a faculdade, define-se por seu objeto prprio e se a considerarmos como participao analgica do intelecto em si, define-se por seu objeto adequado. Assim, podemos dizer que a faculdade do ser da qididade material ou, tomada adequadamente, a faculdade do ser considerado em tda a sua amplitude. No sendo, porm, a essncia divina compreendida determinadamente nestes objetos, no se pode dizer que seja formalmente a faculdade do divino. Deus por ela apreendido smente indiretamente, na analogia das criaturas e a ttulo de causa do ser. Uma s inteligncia, a do mesmo Deus, se proporciona a ste objeto supremo. Precises estas que podemos figurar neste quadro: intellectus divinus... obj. proprium: ipsum esse subsistens. Intellectus humanus... obj. proprium: quidditas rei materialis. Intellectus humanus... obj. adequatum: ens commune. A inteligncia permanece assim essencialmente a faculdade do ser e s se justifica com relao a sse objeto. Tda tentativa de fundamentar o valor objetivo do conhecimento sbre um dinamismo que pretenda ter seu ponto de apoio diretamente no prprio Deus, deve ser considerada como falsa.
FORMAO DO CONHECIMENTO INTELECTUAL
1. INTRODUO. A inteligncia humana, potncia espiritual, tem por objeto a qididade das coisas sensveis. Entre sses dois trmos h clara diferena de nvel notico, o que pode levar, no funcionamento de nossa faculdade superior, a uma certa complicao. Para proceder com ordem consideraremos sucessivamente: -O intelecto agente e a abstrao do inteligvel. -O intelecto possvel ea recepo da "species".
2. O INTELECTO AGENTE E A ABSTRAO DO INTELIGVEL. POSIO FILOSFICA DO PROBLEMA. O intelecto humano, no aristotelismo, originriamente uma pura potncia passiva frente aos inteligveis. No h formas ou idias inatas. preciso, pois, para que entre em atividade, receber seu objeto. Donde ste poder vir? No pode ser de um Inundo transcendente, de idias separadas ou de inteligncias superiores: uma tal hiptese no verdadeiramente fundada e vai contra a experincia. Resta que nossas idias procedam do conhecimento sensvel. Mas aqui surge a dificuldade precedentemente evocada: como objetos materiais podero imprimir-se em uma faculdade puramente espiritual? No caso da percepo sensvel, explica-se que tais objetos pudessem ser recebidos pois que os sentidos, pelos seus rgos, esto em continuidade com o mundo dos corpos. Mas, para a inteligncia, uma tal dependncia, face a realidades de um grau inferior, parece inaceitvel. Em poucas palavras, as coisas materiais so inteligveis s em potncia; ora nos necessrio chegar a uma inteligncia e, portanto, ao inteligvel em ato. A soluo dste problema j se deixa entrever. A atuao do inteligvel no poderia ser, no sensvel, realizao do prprio esprito? Suponha-se nle uma potncia ativa cuja funo seria elevar ao nvel inteligvel o objeto que, no dado sensvel, no se encontra no conveniente grau de imaterialidade, e a dificuldade assim se esvai. S. Toms na Summa no raciocina diferentemente (cf. Ia Pa, q. 79, a. 3 ).
"No admitindo Aristteles (ao contrrio de Plato) que as formas das realidades materiais possam subsistir sem matria e no sendo estas formas, na sua condio material, inteligveis em ato, segue-se que as naturezas ou as formas das coisas sensveis, atingidas pela nossa inteligncia, no so inteligveis em ato . . . Impe-se, portanto, que se admita a existncia, ao lado da inteligncia, de uma certa potncia cuja funo seja atuar os inteligveis, abstraindo as "species" de
suas condies materiais. Eis o que obriga a admitir um intelecto agente... Oportebat igitur ponere aliquam virtutem ex parte intellectus, quae faceret intelligibilia in actu per abstractionem specierum a conditionibus materialibus. Et haec est necessitas ponendi intellectum agentem".
3. O PROBLEMA HISTRICO DO INTELECTO AGENTE. Se a posio ideolgica do problema do intelecto agente relativamente simples, sua soluo devia complicar-se extremamente. Isto porque os textos de Aristteles, onde se haure esta doutrina, apresentam ambigidades que foram assunto de interminveis controvrsias. Como S. Toms alude a isso continuamente, no podemos deixar de dar uma idia. no captulo IV do livro III do De Anima que Aristteles aborda a questo da inteligncia que considera antes como uma potncia passiva. No captulo seguinte, sem outra preparao e por simples comparao com o que se passa no mundo fsico, pe-se a distinguir dois intelectos na alma: "visto que na natureza inteira distingue-se primeiro algo que serve de matria a cada gnero . . . e em seguida uma outra coisa que a causa do agente . . . assim, na alma, distingue-se, de uma parte, um intelecto que anlogo matria, porque torna-se todos os inteligveis e, de outra parte, o intelecto que produz tudo...". E Aristteles compara ste ltimo intelecto luz cuja funo atuar as cres que no objeto so visveis apenas em potncia. Vem a seguir uma enumerao das propriedades dste intelecto ativo; : "separado, impassvel e sem mistura, estando por essncia em ato". Por fim, em um texto particularmente obscuro, parece afirmar que s o intelecto ativo imortal e eterno, enquanto o intelecto passivo corruptvel, de modo que depois da morte no poderia subsistir nenhuma lembrana relativa a esta vida. Sobretudo dois pontos neste texto levariam a controvrsias
- Em que sentido o intelecto agente pode ser chamado separado? Smente como uma potncia espiritual multiplicada segundo os indivduos e subsistente em cada um dles? (soluo de S. Toms). Ou, ento, no seria antes como um princpio transcendente e autnomo, nico para todos os indivduos? (soluo mais comum). - O que concluir para a imortalidade da alma? Se o intelecto passivo, em particular, corruptvel e o intelecto agente, transcendente
e nico, no se dever reconhecer que no h imortalidade individual? (soluo de Alexandre de Afrodsias e de Averris).
Acrescentemos que o problema complica-se mais ainda pela concepo que se tinha do intelecto possvel, corruptvel para uns, incorruptvel para outros e, nesta ltima hiptese, separado ou no separado. A tese do intelecto agente separado aparece, entre os comentadores antigos de Aristteles, com Alexandre de Afrodsias (II. sc.), que distinguia um intelecto material, provvelmente corruptvel, um intelecto como "habitus", determinando o precedente e um intelecto agente imaterial, separado, apresentando todos os caracteres da divindade. Os peripatticos rabes, Alfarabi, Avicena, Averris, com os quais S. Toms tratar particularmente, so, em seu conjunto, pela separao real do intelecto agente e por sua transcendncia face aos indivduos. Em Avicena, ste intelecto aparecer, na concepo hierrquica que le tem das inteligncias, como a inteligncia inferior do sistema, da qual emanam ao mesmo tempo as formas das coisas materiais, e, nas almas, os princpios do conhecimento que estas tm das coisas materiais. Notemos que S. Toms se bater principalmente contra o averrosmo que, por sua concepo de um intelecto possvel separado, comprometia ao mximo a imortalidade da alma.
4. NATUREZA DO INTELECTO AGENTE. Em oposio maioria dstes comentadores, S. Toms afirma claramente que o intelecto agente em cada alma humana algo de real: "est aliquid animae" (Ia Pa, q. 79, a. 4). As razes sbre as quais se funda para falar assim so, ao mesmo tempo, muito simples e perfeitamente pertinentes. Com efeito, conforme uma lei bastante geral, as causas universais e transcendentes s agem com o concurso de princpios prprios aos sres particulares. O intelecto agente transcendente, se existir um, requerer, portanto, a cooperao de uma potncia derivada pertencendo a cada alma. Por outro lado, e esta razo parece decisiva, claro que somos ns que abstramos as "species" de onde procede a inteleco. Ora, no se pode dizer que uma ao se relacione a um sujeito se no procede dle segundo uma forma que lhe inerente: "et hoc experimento cognoscimus, dum percipimus nos abstrahere formas universales a conditionibus particularibus, quod est facere actu intelligibilia. Nulla autem actio convenit alicui rei, nisi per aliquod principium formaliter ei inhaerens".
ainda possvel, nesta concepo, falar de um intelecto agente

separado? Sim, mas sob a condio de s se ver, neste intelecto, Deus criador e iluminador de nossa alma: "sed intellectus separatus, secundum nostrae fidei documenta est ipse Deus qui est creator animae... Unde ab ipso ipsa anima humana lumen intelectuale participat, secundum illud Psalmi: "Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine" (S. 4)".
Quanto ao verdadeiro intelecto agente, ste permanece na alma, da qual uma potncia particular, distinta realmente do intelecto considerado em sua funo receptora, ou do intelecto passivo. Um ponto reclama preciso. Em que sentido deve-se dizer que o intelecto agente uma potncia sempre em ato? No se v bem, com efeito, numa primeira considerao, como, em uma mesma inteligncia, possa existir, ao mesmo tempo, face aos inteligveis, uma faculdade em potncia e uma faculdade em ato. S. Toms (cf. De Anima, III, I. 10, n. 737; Ia Pa, q. 79, a. 4, ad 4) responde fazendo
observar que a passividade de uma destas faculdades e a atualidade da outra no devem ser consideradas em uma mesma linha. O intelecto passivo est em potncia face s determinaes dos sres exteriores a conhecer. O intelecto agente, por sua vez, dito estar em ato enquanto imaterial e, portanto, apto a tornar imaterial o objeto que era inteligvel s em potncia: "Comparatur igitur ut actus respectu intelligibilium, in quantum est quaedam virtus immaterialis activa, poteris alie similia sibi facere, scilicet immaterialia. Et per hunc modum ea quae sunt intelligibilia in potentia facit intelligibilia in actu"
n. 739
5. FASE PREPARATRIA SENSVEL DA ABSTRAO. S. Toms designa habitualmente pela expresso phantasmata" o elemento de conhecimento sensvel a partir do qual a inteleco se processa. A que corresponde exatamente ste trmo? Psicolgicamente, os "phantasmata" podem ser considerados como imagens, mas sob a condio de se precisar que o conjunto dos sentidos externos e internos contribui para a sua formao. Tambm no devem ser considerados como simples reprodues das sensaes, mas como a resultante de tda uma elaborao muito complexa. S. Toms (Metaph. 1, lect. 1; II Anal. II, lect. 20) parece reconhecer que antes da inteleco devem-se formar, no nvel do conhecimento sensvel, esquemas tendo j um certo carter de generalidade, os quais constituem uma espcie de intermedirio entre o singular, diretamente percebido pelos sentidos, e o verdadeiro universal que s a inteligncia atingir. As simplificaes das frmulas, muitas vzes empregadas no tomismo para explicar o conhecimento, no devem fazer-nos perder de vista tda a complexidade da atividade concreta do esprito de modo algum ignorada por esta filosofia. Do ponto de vista objetivo, diz-se que os "phantasmata" so inteligveis em potncia ou contm em potncia o inteligvel. No se deveria isto ao fato de que a forma do objeto exterior que les representam no se encontra nles de modo determinado? De modo algum. Os "phantasmata" contm atualmente a essncia da coisa que devem fazer conhecer, pois sem isso no se v como poderiam transmiti-Ia inteligncia; mas so ditos em potncia em relao ao ser inteligvel ou "intencional" que esta essncia dever revestir para ser efetivamente conhecida. A atuao do inteligvel, de que deveremos falar, concerne portanto no determinao formal do objeto, que vem do exterior, mas a seu ser objetivo ou de representao no esprito.
6. A AO DO INTELECTO AGENTE. Como compreender esta ao pela qual o intelecto agente vai tornar inteligvel em ato o inteligvel em potncia das imagens e permitir assim a recepo da semelhana espiritual do objeto? Diversas analogias, tradicionalmente usadas, podem ajudar nesta explicao. A analogia da luz a comparao empregada por Aristteles: assim como as cres, objeto da vista, tornam-se visveis s graas iluminao devida luz, assim o inteligvel, contido em potncia nas imagens, torna-se atual se fr semelhantemente iluminado pelo intelecto agente. Esta comparao pe felizmente em evidncia a necessidade de um princpio ativo, diferente do objeto, para tornar possvel a inteleco. Sugere ainda certos caracteres da atividade dste princpio: a no colorao da luz evoca a ausncia de determinao formal do intelecto agente; sua espiritualidade relativa, a espiritualidade efetiva da atividade desta faculdade. Por outro lado, com esta analogia no se v bem como o intelecto possvel ser atuado, e, alm disso, -se orientado para a concepo falsa de um inteligvel existindo em face da inteligncia como um objeto a contemplar, quando na realidade s se pode falar em inteligvel em ato na prpria faculdade receptora. No aristotelismo, a atividade do intelecto agente tambm freqentemente designada pelo trmo "abstrao". Diz-se que esta faculdade abstrai o objeto inteligvel ou a "species" dos "phantasmata", ou ainda que despoja a "species" das condies da matria que a singularizam. Aqui o resultado da atividade do intelecto agente que colocado em evidncia, devendo-se evidentemente tomar em sentido metafrico as expresses de abstrao ou de despojamento. Como a precedente, esta analogia tem o inconveniente de no salientar o aspecto de informao do intelecto passivo, aspecto ste implicado nesta operao. O objeto inteligvel aparece sempre como uma coisa inerte colocada em face da faculdade, quando efetivamente age sbre ela. Como pois conceber esta causalidade? Antes de tudo, manifesto que, isoladamente considerados, nem o
intelecto agente, que formalmente indeterminado, nem o "phantasma" que na ordem inteligvel existe smente em potncia, podem agir sbre o intelecto possvel. requerido o concurso dos dois elementos. A ste respeito, foram propostas duas explicaes. O "phantasmata" interviria na impresso da "species" a ttulo de causa material e o intelecto agente exerceria uma espcie de causalidade formal. ste modo de representar as coisas tem, entre outros inconvenientes, o de sugerir sem razo que o "phantasma" , nesta atividade, o sujeito, quando na realidade antes o intelecto possvel que desempenha ste papel. Parece prefervel considerar aqui o "phantasma", como o faz Joo de S. Toms, como uma causa instrumental elevada pela ao do intelecto agente, causa principal (Cursus phil. De Anima, q. 10, a. 2, sec. diffic.: Dicendum nihilominus). Um e outro fatres agindo, cada um guarda em sua linha, sua ao determinadora: o "phantasma", na ordem da essncia, o intelecto agente, na ordem do ser inteligvel, sendo as duas aes hierrquicamente organizadas. S. Toms sugere esta interpretao (cf. De Veritate, q. 10, a. 6, ad 1, 7, 8; I, q. 85, a. I, ad 3, 4). Eis o texto mais formal: "Na recepo, pelo intelecto possvel, das "species" das coisas tiradas dos "phantasmata, stes desempenham o papel de agente instrumental e secundrio, enquanto o intelecto agente o agente principal e primeiro; o resultado desta
atividade no intelecto possvel leva, em conseqncia, a marca de um e de outro e no a de um dos dois elementos sdmente; o intelecto possvel recebe, pois, as formas como inteligveis em ato em virtude do intelecto agente, e como semelhanas determinadas das coisas, em razo do conhecimento dos fantasmas; e assim as formas inteligveis em ato no existem por si, nem na imaginao, nem no intelecto agente, mas smente no intelecto possvel"
De Veritate, loc. cit., ad 7
Notar-se- que o precedente processo no , em seu momento essencial, de modo algum consciente. Percebemos as imagens e, no fim, captamos o inteligvel, mas a explicao da passagem da primeira para a segunda d-se smente a posteriori, perfeitamente legtima alis. Comparado ao processo semelhante da formao da representao sensvel, aparece a abstrao intelectual como mais ativa do lado do esprito, pois a elevao ao nvel do ser inteligvel obra do esprito. Nos dois casos, todavia, a determinao formal do objeto percebido resulta da ao da coisa exterior.
7. O INTELECTO POSSVEL E A RECEPO DA "SPECIES" Estritamente falando, o intelecto agente no uma potncia de conhecimento. Esta funo pertence ao intelecto possvel ou passivo. Veremos, sucessivamente, que esta faculdade est em pura potncia face aos inteligveis (a), que para passar a ato deve preliminarmente ser informada pela "species" (b). Em seguida, ser precisado o papel exato que esta ltima entidade desempenha no ato intelectual (c) e a relao que tem com a coisa exterior (d) .
8. O INTELECTO POSSVEL UMA POTNCIA PASSIVA. Esta afirmao da passividade de nossas potncias de conhecer dirige tda a psicologia aristotlica. Devemos aqui, com S. Toms, precisar seu exato significado (cf. Ia Pa, q. 79, a. 2). Antes de tudo, no caso da inteligncia, esta alegao encontra-se fundada no objeto mesmo desta faculdade. Este, com efeito, o ser universal. Se, portanto, a inteligncia estivesse preliminarmente atuada, e sendo o ser universal infinito, seguir-se-ia que a inteligncia seria infinita. Ora, s a inteligncia divina possui esta qualidade. Mas o que pode exatamente significar para uma inteligncia, que ser espiritual, o fato de "padecer"? S. Toms, no artigo citado, explica cuidadosamente que a passividade, de que se trata, no comporta de modo algum, no sujeito receptor, qualquer deteriorizao, ou ablao de qualquer propriedade natural: padecer, no caso presente, significa smente a simples passagem, sob a ao do agente, da potncia ao ato, ou o fato de o sujeito adquirir o ato com relao ao qual estava em potncia. Entendida neste sentido, uma paixo um aperfeioamento. Os comentadores (cf. Cajetano, In Iam Part., q. 79, a. 2, XVI a XX; Joo de S. Toms, Curs. Philos., De Anima, q. 6 a 3) precisam que, na recepo do inteligvel, o intelecto passivo de dois modos diferentes: primeiro, conforme uma passividade material, devendo a "species" em questo ser preliminarmente recebida entitativamente na inteligncia, como tda forma em um sujeito; em segundo lugar, conforme uma passividade imaterial, devendo o objeto a conhecer perfeccionar a potncia na ordem objetiva ou intencional. Evidentemente esta segunda passividade ser caracterstica do conhecimento.
9. RECEPO DA "SPECIES" Consideraremos agora a atuao do intelecto passivo. Esta devida atuao conjugada do intelecto agente, causa principal, e do "phantasma", causa instrumental. Esta ao tem por efeito, antes de tudo, modificar como ser o sujeito inteligente determinando nle, a ttulo de acidente, uma "species". Conjuntamente se produz uma segunda informao que atua a inteligncia como potncia intencional. Pode-se produzir neste caso smente o ato de conhecimento prpriamente dito. Esta segunda informao, notemos, pode seguir ou no a informao entitativa, apresentando-se a segunda destas alternativas quando a inteligncia cessa de pensar um objeto. ste, ento, no est mais inteligivelmente presente; permanece, contudo, na potncia a ttulo entitativo, ou como "habitus". Alis novamente a partir desta presena entitativa, a inteligncia poder passar, graas a uma nova informao intencional, a um nvo ato de conhecimento. Assim se explicam as passagens sucessivas da idia no pensada idia atualmente apreendida, isto , o fenmeno da memria intelectual.
10. PAPEL DA "SPECIES" NO ATO INTELECTUAL. Portanto, uma vez informado, o intelecto possvel encontra-se pronto para passar a seu ato. Como vai ste se produzir? Pela atividade da faculdade enquanto est objetivamente determinada pela "species". Tda ao em seu princpio supe, com efeito, uma potncia e uma forma; a potncia j est dada e a forma outra coisa no que a "species" recebida: esto assim realizadas as condies da atividade cognitiva. Do que acaba de ser dito segue-se que a "species", ou a forma do objeto recebida na inteligncia, no de modo algum "o que" conhecido, quod cognoscitur, mas smente "o que por meio do qual" se conhece, quo cognoscitur (cf. Ia Pa, q. 85, a. 2). O que diretamente atingido o objeto ou a coisa mesma; a "species" s por uma atividade reflexiva captada no princpio do ato. Voltaremos a isso. A "species" no , pois, o objeto que efetivamente conhecemos. Segue-se da que no tenha com le nenhuma relao? Pelo contrrio. Sua funo mesma unir o objeto inteligncia ou tornarlhe presente. Consegue isto porque uma semelhana dle sendolhe semelhante, pode substitu-lo em nosso esprito. Empdocles, com o seu conhecimento do semelhante pelo semelhante, est na origem desta concepo. Todavia, contrriamente ao que le pensava, a semelhana em questo no deve ser entendida como uma reduplicao material, mas como uma reproduo de ordem objetiva, pois o modo de ser no esprito diferente do modo de ser na realidade. igualmente muito importante notar que a semelhana da coisa pode represent-la de modo mais ou menos perfeito. A inteligncia humana, teremos ocasio de o repetir, no tem de incio a intuio clara das essncias. Inicialmente as apreendemos s de modo confuso e atravs de conceitos completamente gerais. As semelhanas ou "species" primitivas apenas representam o objeto sob seus mais comuns aspectos. Ser ste precisamente o trabalho do esprito, o de determinar progressivamente ste primeiro dado ainda muito indistinto.
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A ATIVIDADE DA INTELIGNCIA
1. INTRODUO. Alm dos dois elementos que acabamos de distinguir no princpio dessa atividade, intelecto possvel e "species", enumera S. Toms, integrando o ato completo, dois outros elementos: a inteleco, "intelligere" e a concepo interior da inteligncia, "conceptio intellectus", na qual a faculdade contempla seu objeto. Assim: "Aqule que faz ato de inteligncia pode ter relao, em seu ato, a quatro coisas: ao que captado pela inteligncia, "species" inteligvel pela qual a inteligncia se v atuada, a seu ato de inteleco e concepo da inteligncia . . . intellectus autem in intelligendo ad quatuor potest habere ordinem scilicet ad rem quae intelligitur, ad speciem intelligibilem
qua fit intellectus in actu, ad suum intelligere, et ad conceptionem intellectus".
De Pot., q. 8, a. 1
Resta-nos, pois, considerar: a inteleco em si mesma (1) e a concepo da inteligncia (2). Depois disto, voltando s imagens que esto na origem de nossa atividade intelectual, deveremos mostrar que esta atividade supe sempre uma referncia ao sensvel. (3) Em tda esta questo S. Toms, para responder s exigncias dos problemas teolgicos, notadamente ao do Verbo Divino, viu-se levado a ultrapassar Aristteles. Ns o seguiremos nestas elaboraes novas. Os textos principais utilizados so: Contr. Gent., I, c. 53; De Pot. q. 8, a. 1; q. 9, a. 5 e 9; De Ver, q. 4, a. 2; I, q. 14; a. 4; q. 27; a. 1; q. 34, a. 1 e 2. Para os comentadores cf. Joo de S. Toms, Curs. Phil., De Anima, q. 11, a. 1 e 2.
2. A INTELECO A atividade fsica, em Aristteles, tem de caracterstico que sai de algum modo do agente e passa coisa exterior para a transformar. D-se o mesmo no caso do conhecimento? J sabemos que no. medida que um ser se eleva na escala dos viventes, caminha no sentido de uma interioridade crescente: cada vez menos o sujeito considerado recorre aos outros e com les se relaciona. Da ordem da atividade transitiva passa ordem da atividade imanente da qual o conhecimento intelectual representa justamente o tipo mais perfeito. Conclui-se que, na inteleco, no a coisa exterior que se encontra modificada, mas o prprio sujeito cognoscente. S. Toms, em diversas circunstncias, precisa que esta modificao pode ser comparada quela em que uma essncia recebe a existncia, o "esse". "A inteleco no uma ao que progride para o exterior, mas que permanece no agente, como seu ato e sua perfeio, do mesmo modo como a existncia a perfeio do existente. Com efeito, assim como a existncia segue a forma, assim tambm a inteleco
segue a "species" inteligvel" . . . Intelligere non est actio progrediens ad aliquid extrinsecum, sed manet in operante, sicut actus et perfectio ejus, prout esse est perfectio existentes. Sicut enim esse consequitur formam, ita intelligere sequitur speciem intelligibilem"
Ia Pa. q. 14 a. 4
Cf. ainda, q. 34, a. 1; ad 2. Joo de S. Toms, De Anima, q. 11, a. 1; dico ultimo. Assim, pois, como o "esse", na ordem do ser, representa a perfeio ltima de uma coisa, semelhantemente a inteleco, o "intelligere", na ordem do conhecimento, ou mais geralmente da atividade. Perfeio, no ltimo caso, imanente, isto , ordenada ao bem do sujeito e que no produtora de nenhum efeito; atingimos aqui um
trmo ltimo. Considerando a afirmao precedente, Joo de S. Toms, que gosta de classificaes, recoloca a presente atividade na categoria da qualidade. Aparentemente a inteleco se apresenta como uma modalidade do gnero ao; mas uma ao exige uma paixo correspondente em um sujeito que ela transforma, o que aqui no se d. Ainda mais, como acabamos de dizer, a inteleco no aparece, como a ao, orientada para algo de distinto. A inteleco no pode, pois, pertencer ao predicamento da ao e, sendo disposio do prprio sujeito, resta que deva ser assimilada ao predicamento qualidade. O principal intersse desta determinao marcar bem a diferena que separa a atividade cognoscitiva, tipo perfeito da ao imanente, da atividade fsica ou transitiva. Agir, para um esprito, uma coisa e, para uma realidade material, outra. Muitas dificuldades no estudo do conhecimento provm do esquecimento desta verdade elementar. A realidade, todavia, mais complexa do que acabamos de dizer. A inteleco, em S. Toms, aparece igualmente como produtora de um trmo ou de um quase-trmo, interior por certo, mas realmente distinto dela: o "verbum mentis", ou a "conceptio intellecta". Ao mesmo tempo que contemplo o objeto, e para estar em condies de o contemplar, formo em minha inteligncia uma imagem dste objeto que mo torna presente. Em outras palavras, para uma inteligncia, pensar contemplar, mas tambm conceber. Qual pois ste trmo concebido pela inteligncia? A atividade de concepo que acabamos de discernir deve ser distinta realmente da apreenso exercida pela inteligncia ou da inteleco? Que relaes h exatamente entre stes dois aspectos do ato de conhecer? Tais so os problemas que presentemente se colocam.
3. O VERBO MENTAL Grande parte das dificuldades, no estudo da teoria do verbo mental em S. Toms, provm de que no se teve cuidado de recolocar os textos em questo nas perspectivas diversas em que foram elaborados. Encontra-se, primeiro, todo um conjunto de textos sbre o conhecimento onde no existe meno alguma de um trmo interior ou de um verbo. O Doutor nglico, neste caso, segue apenas letra o ensinamento de Aristteles. O que atingido diretamente a coisa, "res", e no a modificao do esprito. Pretender o contrrio cair, com Protgoras, em um relativismo insustentvel: tudo o que me aparece verdadeiro enquanto tal. Cincia e verdade encontramse assim comprometidas. Contrriamente, preciso afirmar que a "species" inteligvel apenas um princpio "quo" de inteleco, o que quer dizer que se encontra s na origem do ato e assim s pode ser captada de maneira reflexiva. De fato, colocados parte dois ou trs textos, a teoria do verbo foi desenvolvida por S. Toms to smente em vista de sua utilizao para o dogma da gerao da Segunda Pessoa da SS. Trindade. Podendo uma tal operao ser concebida s como um processo de conhecimento, torna-se de grande intersse reencontrar, em tda inteleco, uma produo interior, com a qual se poder comparar a gerao trinitria. Diga-se de passagem que aqui se encontra um dos tipos mais acabados do desenvolvimento de uma doutrina filosfica sob a influncia da f. Todavia, se a teoria do verbo foi elaborada com preocupaes teolgicas, pode ser igualmente abordada como um problema de filosofia. O conhecimento aparece, com efeito, claramente marcado por um carter expressivo que deve ser levado em conta. Por outro lado, tendo sido a atividade intelectual reconhecida como imanente, coloca-se necessriamente a questo da existncia de um trmo interior ao pensamento. Nota de vocabulrio. A expresso "verbum mentis" - em comparao com "verbum oris", a palavra -, encontra-se mais habitualmente empregada por S. Toms em vista das aplicaes trinitrias da doutrina. Em contexto psicolgico, seria prefervel falar de
"conceptio" ou de "intentio intellecta". A expresso corrente da escolstica contempornea de "species expressa", em oposio "species impressa", que designa a forma do conhecimento, aparece s mais tarde. Em um texto clssico (Cont. Gent. I, 53), S. Toms d duas razes da existncia do verbo no conhecimento intelectual. Em primeiro lugar, sendo a inteligncia capaz de apreender as coisas em sua ausncia, como tambm em sua presena, impe-se evidentemente, ao menos no primeiro caso, que o objeto conhecido encontre-se na potncia de conhecer. O segundo motivo mais fundamental e vale universalmente: devendo o objeto captado pela inteligncia estar, como tal, separado das condies da matria, necessrio, se se trata de coisas materiais, que a faculdade de conhecer lhe confira um modo de existncia correspondente, o que s pode acontecer no seio de sua imanncia. Estas razes, que antes se prendem s condies de imperfeio do conhecimento humano, no bastam para assegurar, doutrina trinitria da gerao, a base analgica que requer. Assim, Joo de S. Toms (De An. q. 11) , apoiando-se sbre certos textos de S. Toms, invoca, para igualmente justificar a produo do verbo, uma certa lei positiva de super-abundncia; naturalmente somos levados a exprimir e a manifestar, o que aprendemos, dizendo-o. H nisto uma certa exigncia de perfeio do pensamento. Todavia, continua nosso autor, que no se v at ao ponto de fazer da dita produo uma necessidade absoluta, nem de apresent-la como fim mesma inteleco: ste ltimo ato, ns o vimos, absolutamente trmo, e, se preciso um verbo, antes em benefcio da inteleco. Deve-se, todavia, reconhecer que em tda inteleco existe um verbo? No caso do conhecimento humano uma tal exigncia ocorre, no smente para o conhecimento das coisas materiais, mas ainda no da alma por si mesma. Igualmente o anjo: ainda que sua essncia, objeto prprio de sua inteligncia, imediatamente lhe esteja presente, s se conhece em um verbo. S. Toms conservar s um caso onde no h produo de um verbo: na viso beatfica: Deus perfeitamente inteligvel por si mesmo e pode terminar, de modo imediato, o ato de apreenso de sua essncia. Sendo, por outro lado, infinita, esta no poderia ser representada de modo adequado por alguma semelhana criada. No conhecimento, refere-se o verbo a duas coisas: atividade
intelectual que o produz e coisa que representa ao esprito. O verbo como produo. A questo que aqui se coloca de se saber se a produo do verbo um simples efeito da inteleco ou se no se supe uma atividade distinta do esprito. S. Toms (De Veritate, q. 4, a. 2 ad 5) sustenta a primeira hiptese. Parece completamente gratuito e seria suprfluo duplicar em ns o ato prpriamente dito de conhecer por uma atividade produtora de um verbo. O "dicere", muitas vzes considerado parte, no , portanto, distinto realmente do "intelligere". Assim, o verbo resulta da inteleco de maneira imediata. Lembrar-se-, todavia, que no se deve dizer dle que seja prpriamente o fim. oportuno acrescentar que, como para a "species quo", o verbo pode ser considerado objetivamente (ou em seu ser representativo) ou entitativamente (em relao ao sujeito inteligente do qual ento um acidente que o qualifica). O verbo como semelhana. Relacionado, no mais ao sujeito que o produz, mas ao objeto conhecido, o verbo aparece como uma semelhana. Esta qualidade lhe advm do fato de que a "species", que est no princpio do ato intelectual, uma semelhana da coisa exterior: "pelo fato de a "species" inteligvel, que a forma do intelecto e o princpio de inteleco, ser a semelhana da coisa exterior, segue-se que o intelecto produz uma inteno que semelhante a esta coisa" (Cont. Gent. I, c. 53). O que representa exatamente esta semelhana? De um modo geral, semelhana quer dizer unidade no gnero qualidade. Mas aqui qualidade deve ser entendida em sentido amplo como que significando, em particular, a diferena especfica ou a essncia da coisa. , portanto, com esta que o verbo se relaciona antes de tudo. Todavia, teremos ocasio de o repetir ao estudar o devir do conhecimento, permanecendo as primeiras apreenses de nossa inteligncia muito gerais e confusas, as representaes que lhes so correspondentes s podem ser imperfeitas; a relao de semelhana do verbo ser precisada, pois, s de modo progressivo.
4. O VERBO: TRMO RELATIVO OU TRMO LTIMO DO CONHECIMENTO? No conhecimento, a interposio de um trmo imanente entre a inteligncia e a coisa exterior no pode deixar de levantar uma dificuldade. a coisa que atingida pela inteligncia, ou se deve falar que a concepo interior do esprito? E, admitindo esta segunda hiptese, no se compromete o realismo do conhecimento ou uma determinao interior do ato? ste problema, que pouco preocupou os medievais, tomou tda sua acuidade com a controvrsia idealista (cf. a recente polmica entre tomistas : Maritain, R f lexions sur l'intelligence, c. 2; Les degrs du savoir, c. 3, 26 e Apndice I; Roland Gosselin, Rev. Sc. Phil. et Thol. 1925, pg. 200 ss.; Blanche, Bull. Thom., 1925, pg. 361 ss.). Como a discusso no deixou de ser confusa, no ser sem utilidade pararmos um pouco neste ponto. A fixao do verdadeiro pensamento de nosso Doutor aparece, numa primeira leitura, irrealizvel, pois uma srie de textos parece levar a um imediatismo sem compromissos, enquanto outros, com uma no menor clareza, afirmam que o verbo o trmo mesmo atingido no conhecimento. Em favor da primeira concepo, baste-nos lembrar a exposio perfeitamente clara e explcita da Prima Pars (q. 85, a. 2), onde se declara que o que diretamente conhecido a coisa e no a "species"; esta s , atingida por reflexo; assim: "quod cognoscitur est res". Outros textos so ainda mais categricos (cf. Cont. Gent., IV, c. 11): "que a inteno da qual se trata no seja em ns aquilo que apreendido pela inteligncia, isto vem do fato de que uma coisa apreender a coisa, e outra captar a inteno inteligvel, o que a inteligncia realiza quando reflete sbre seu ato". A "inteno inteligvel", isto , o verbo, , pois, atingido smente em um ato reflexo; s a coisa atingida diretamente. Isto totalmente claro. Outros textos, infelizmente, parecem afirmar exatamente o contrrio (cf. De Pot., q. 9, a. 5):
"o que de persi atingido pela inteligncia no esta coisa da qual se tem conhecimento... mas o que antes de tudo de per si atingido, aquilo que a inteligncia em si mesma concebe da coisa conhecida".
Algumas passagens, porm, parecem pretender uma conciliao (cf. De Ver., q. 4, a. 2 ad 3): "A concepo da inteligncia intermediria entre a inteligncia e a coisa, porque por ela que a dita operao chega at coisa; segue-se disto que a concepo da inteligncia no smente o que captado, - id quod intellectum est, mas tambm aquilo por meio do qual a coisa captada, - id quo res intelligitur, -de modo que aquilo que captado aplica-se prpria coisa e concepo da inteligncia, - sic quod intelligitur possit dici et res ipsa et conceptio intellectus. (Cf. paralelamente In Joan., c. 1:) "O verbo comparado inteligncia no como aquilo por meio do qual ela capta seu objeto, - quo intelligit, - mas, aquilo no qual ela o capta -in quo intelligit porque nle, formado e expresso, que v a natureza da coisa". Para colocar um pouco de clareza neste debate, importa lembrar que S. Toms aqui escreve sob duas perspectivas diferentes: na linha da teoria do conhecimento de Aristteles e na linha da teoria da gerao trinitria do Verbo. Com Aristteles, trata-se de evitar o subjetivismo de Protgoras, para quem o objeto do conhecimento seria a modificao mesma do sujeito. E neste caso a imediao do conhecimento que naturalmente deve ser colocada em evidncia. Com os telogos, procura-se assegurar um trmo interior do
pensamento, onde naturalmente se levado a sublinhar o carter de imanncia do ato da inteligncia. Isto reconhecido, ser permitido que nosso autor, levado pela preocupao especial de cada uma de suas exposies, no cuidou de circunstanciar tdas as suas frmulas. Os textos mais completos, sbre os quais convm antes de tudo se apoiar, so aqules nos quais so propostos os dois aspectos da doutrina. Portanto, o que captado pelo esprito pode-se referir tanto coisa mesma, como concepo da inteligncia, "et res ipsa et conceptio intellectus"; de modo que o verbo ao mesmo tempo: "quod intellectum est" e "id quo intelligitur". bem um trmo, mas relativo to smente, pois o trmo absoluto a prpria coisa. O verbo como sinal formal. Constata-se, muitas vzes, na discusso dste problema, uma doutrina do sinal cujo desenvolvimento parece dever-se atribuir a Joo de Santo Toms (cf. Curs. phil., Log., IIa Pa q. 22, a. 1 e 2). A concepo do esprito seria um sinal da coisa que representa. Mas h duas espcies de sinal: - o sinal instrumental, que tem por carter prprio levar o esprito a uma realidade diferente da que foi apreendida: "quod praeter species qua ingerit sensui, aliud facit in cognitionem venire": assim, percebendo a fumaa infiro o fogo que uma outra coisa; - o sinal formal que, tambm le, faz conhecer outra coisa, mas em si mesmo e de modo imediato; h, neste caso, simultaneidade entre a captao do sinal e a do significado. Se o verbo mental fr um sinal, s pode evidentemente ser um sinal formal, isto , no uma coisa que nos conduz ao conhecimento de outra, mas uma coisa na qual diretamente captamos uma outra. A razo formal do objeto exterior encontra-se assim imediatamente apreendida, s sendo atingida em um trmo imanente ao esprito. Dplice aspecto da imanncia e da exterioridade de nosso conhecimento intelectual que convm manter simultneamente, se se quer evitar os extremos do mediatismo ruidoso das "idias quadros" e de um imediatismo da coisa e de nossa faculdade que perfeitamente ininteligvel. Assim, o ato intelectual humano se constitui de quatro elementos: a faculdade mesma, a "species" que a atua, a inteleco e o verbo. Vistas na linha de uma metafsica geral da atividade, as condies especiais dste ato nos levaram a estas distines. No se pode, todavia, esquecer que analisar no espedaar. Na pluralidade de
seus princpios, o ato de conhecimento guarda uma verdadeira unidade e definitivamente esta que toca de incio a conscincia. Para tudo retomar ainda uma vez, citaremos ste belo texto do Contra Gentiles, j antes usado (I, c. 53): "A coisa exterior, apreendida pela nossa inteligncia, no existe segundo sua natureza, mas preciso que sua semelhana, pela qual se encontra atuada, esteja em nossa inteligncia. Atuada pela dita semelhana, como por sua forma prpria, nossa inteligncia capta a prpria coisa; no que a inteleco seja por si uma ao que passa para a coisa exterior, como o aquecimento se comunica ao que aquecido, mas permanece no que faz ato de inteligncia e tem relao coisa que captada, no que a "species" em
questo, que princpio formal de operao intelectual, a semelhana da coisa preciso ainda observar que a inteligncia, informada pela "species" da coisa, forma em si mesma uma certa inteno do objeto apreendido, a qual a razo que significa sua definio. Isto se impe pelo fato de a inteligncia captar indiferentemente uma coisa ausente e presente, no que a imaginao lhe semelhante. Ainda mais, a inteligncia tem isto de particular: ela capta a coisa como separada destas condies materiais sem as quais no pode existir na realidade concreta, o que
seria impossvel se esta faculdade no se formasse "inteno" do modo como foi dito. Ora, esta inteno apreendida, pelo fato de ser o quase-trmo da operao intelectual, diferente da "species inteligvel", a qual, atuando a inteligncia, deve ser tida como seu princpio, sendo, alis, uma e outra destas coisas, semelhanas da realidade conhecida. Pelo fato de a "species" inteligvel, que a forma da inteligncia e o princpio de seu ato, ser a semelhana da coisa exterior, por isso mesmo a inteligncia forma uma "inteno" semelhante a esta coisa; tal,
com efeito, uma coisa, tal sua operao. Pelo fato enfim de a "inteno" apreendida ser semelhante a uma certa coisa, segue-se que a inteligncia, formando uma tal inteno, capta esta prpria coisa".
A VOLTA S IMAGENS
1. INTRODUO. O ato intelectual, do qual acabamos de fazer a anlise, tinha sua origem no conhecimento sensvel, ou nos "phantasmata". Para S. Toms, veremos, encontram-se as imagens uma segunda vez no processo intelectual, mas desta vez no trmo do conhecimento ou do lado do objeto. Assim, a inteligncia nada pode captar se no se volta s imagens "nisi convertendo se ad phantasmata", sendo esta converso outra coisa que a simples indicao de uma relao de origem (cf. sbre ste assunto: Ia Pa, q. 84, a. 7 e 8; q. 86, a. 1. q. 89, a. 1; Cajetano, in Iam Part. q. 84, a. 7. Joo de S. Toms, De Anima, q. 10, a. 4).
2. PROVA EXPERIMENTAL. No artigo 7 da questo 84, que aqui o texto maior, S. Toms faz aplo experincia. Dois fatos tendem a provar a necessidade, para a inteleco, desta volta s imagens: - o fato das leses corporais que paralisam a atividade da inteligncia. Como esta faculdade no utiliza rgo algum, o obstculo constatado s pode ser relativo s atividades sensveis que seriam necessrias para a inteleco. Assim, quando a imaginao falha, no pode haver conhecimento intelectual. - Um segundo fato prova mais diretamente: no verdade que quando algum se esfora por compreender alguma coisa, espontneamente forma imagens nas quais se aplica a considerar o que capta pela inteligncia? "Quando aliquis conatur aliquid intelligere format aliqua phantasmata sibi per modum exemplorum, in quibus quasi inspiciat quod intelligere studet".
3. JUSTIFICAO RACIONAL. stes fatos podem ser justificados a priori, pois a volta s imagens est implicada nas condies mesmas do objeto prprio da inteligncia humana. Sabemos, com a " qididade", isto , a efeito, que ste objeto prprio natureza dos coisas sensveis . Ora, a esta natureza pertence existir s no singular, isto , em uma matria corporal: assim, compete natureza da pedra existir em tal pedra determinada. Donde se segue que a natureza da pedra, ou de no importa que coisa material, s pode ser conhecida "completamente" e "em verdade" se fr captada como existindo no particular, o qual s pode ser apreendido pelos sentidos ou nas imagens. Para a inteligncia atingir seu objeto prprio deve, portanto, necessriamente voltar s imagens para nelas considerar a natureza universal contida no particular: "Intellectus autem humani qui est conjunctus corpori, proprium objectum est quidditas, sive natura in materia corporali existens . . . De ratione autem hujus naturae est quod in aliquo indivduo existat, quod non est absque materia corporali: sicut de ratione naturae equ.
est quod sit in hoc equo. Unde natura lapidis vel cujuscumque materialis rei cognosci non potest complete et vere nisi Secundum quod cognoscitur ut in particulari existens. Particulare autem apprehendimus per sensum et imaginationem. Et ideo necesse est ad hoc quod intellectus intelligat suum objectum proprium, quod convertat se ad phantasmata ut speculetur naturam universalem in particulari existentem".
4. CONCLUSO: SOLIDARIEDADE DAS ATIVIDADES INTELECTUAL E IMAGINATIVA. As observaes precedentes manifestam claramente que, embora se distinguindo ntidamente no tomismo o conhecimento intelectual e o conhecimento sensvel, deve-se ter o cuidado de no se isolar uma e outra destas atividades. As imagens encontram-se, ao mesmo tempo, no princpio do conhecimento material como sua matria e, no seu trmo, enquanto solidrias com o objeto. O singular poder assim vir a ser indiretamente o objeto de nossa inteligncia e nossa vida que, prticamente se passa no concreto, dever continuamente a le se referir. Inicialmente e essencialmente faculdade do abstrato e do universal, revela-se nossa inteligncia igualmente como a faculdade do individual sensvel: riqueza e complexidade de uma filosofia cuja aparente simplicidade das frmulas muitas vzes engana.
O PROGRESSO DO CONHECIMENTO HUMANO
1. INTRODUO Enquanto a inteligncia divina e, face ao seu objeto prprio, a inteligncia anglica chegam de um s golpe perfeio de conhecimento que lhes proporcional, a inteligncia humana, a mais fraca de tdas, s passa a ato de modo progressivo: "tudo o que, com efeito, passa de potncia a ato chega a um ato incompleto, o qual intermedirio entre a potncia e o ato, antes de atingir um ato perfeito. O ato perfeito que a inteligncia atinge a cincia completa, isto , aquela pela qual as coisas so conhecidas de modo distinto e determinado. O ato incompleto a cincia imperfeita, na qual as coisas so conhecidas indistintamente e em uma certa confuso" (Ia Pa, q. 85, a. 3) . Intil dizer que a experincia da vida do pensamento corrobora universalmente estas consideraes tericas. Sendo extremamente complexo o problema do progresso do conhecimento humano, limitar-nos-erros, nestas pginas, a resolver algumas ambigidades e a colocar em evidncia certos pontos mais importantes.
2. O PRIMEIRO DADO DA INTELIGNCIA E A APREENSO DA ESSNCIA. O objeto prprio da inteligncia humana, que a qididade da coisa sensvel, deve corresponder aparentemente ao que atingido imediatamente por esta faculdade. Todo um conjunto de textos de S. Toms no-lo sugere. Lidos com ingenuidade, stes textos parecem atestar que a essncia assim apreendida , de um s golpe, desvendada a nossos olhos: "o intelecto atinge a pura qididade da coisa sensvel. . . " (De Veritate, q. 10, a. 6, ad 2 e In Boet. de Trinitate, q. 6, a. 3). Assim se compreender de pronto "o que seja o homem" e "o que seja o boi". Tomadas absolutamente e sem alguma reserva, tais frmulas parecem to manifestamente contrrias experincia que impossvel de se crer que o pensamento de S. Toms aqui se exprima de maneira comedida. Quem eusaria pretender que basta olhar em trno a si para captar, com um s olhar, a natureza profunda das coisas? De fato, em outras passagens. S. Toms fala diferentemente: "as formas substanciais em si mesma nos so desconhecidas, mas se nos manifestam por seus acidentes prprios" (De Spirit. Creat., a. 11, ad 3) "porque as essncias das coisas nos so desconhecidas . . . porque as diferenas essenciais nos so desconhecidas. . . " (De Ver. q. 4, a. 1, ad 8; e Cont. Gent. III, c. 91). Aparentemente estas frmulas vo contra o que foi dito acima. S. Toms, todavia, no deve ter visto aqui oposio irredutvel pois em um mesmo artigo (De Spirit. Creat., a. 11, ad 3 e ad 7) que afirma simultneamente: de um lado, que a inteligncia em sua primeira operao capta a essncia das coisas e, de outro, que as formas substanciais nos so desconhecidas. Convm, portanto, considerar mais de perto o que efetivamente atingido na primeira apreenso da inteligncia humana. Uma doutrina bem demonstrada vai nos colocar no caminho da soluo. O que conhecido por ns, pergunta o Doutor anglico, o mais universal? (Cf. Ia P, q. 85. a. 3) Conclui-se, no artigo citado, ser efetivamente o mais universal o que primeiro apreendido. Assim, no se capta primeiro as essncias especficas, que correspondem a conceitos mais particulares, mas os gneros mais elevados: a noo
de "animal", por exemplo, anterior noo de "homem", e o mesmo acontece em todos os casos semelhantes. S. Toms precisa, por outro lado, que ste conhecimento mais geral tambm mais confuso. Se se vai at ao princpio na aplicao desta doutrina, ser preciso dizer que o que captado, em primeirssimo lugar nas coisas pela inteligncia, a essncia sob seu aspecto mais comum de ser, ou a idia de alguma coisa que existe. Atinge-se esta outra afirmao, igualmente clssica no peripatetismo, que o ser aquilo que concebido em primeiro lugar, e aquilo em que as outras noes se esclarecem: "illud quod primo intellectus concipit quasi notissimum et in quo omnes conceptiones resolvit est ens" (De Verit., q. 1, a. 1). Subentende-se que o ser, do qual se trata aqui, no precisamente o ser enquanto ser, apreendido formalmente pelo metafsico, mas a noo mais comum e mais determinada de ser. O primeiro olhar do esprito humano atinge as coisas confusamente como sres. A partir dste primeiro dado, a inteligncia progride em duas direes principais: - primeiro, no sentido da determinao da essncia por diferenas especficas que a distinguiro segundo sua pertena hierarquizada em gneros e espcies diversas; orienta-se ento para a apreenso das naturezas particulares que se exprime, no fim, em uma definio ltima: o homem um
animal dotado de razo; - ou, permanecendo no nvel do ser, progride a inteligncia no sentido das determinaes mais universais desta noo (propriedades transcendentais, unidade, verdade, bondade, por exemplo): elabora-se neste caso uma metafsica.
Em definitivo, no que nos concerne presentemente, preciso afirmar que a apreenso da essncia das coisas pela inteligncia compreendida entre os dois extremos, isto , entre o primeiro dado confuso do conhecimento intelectual e a definio da coisa, podendo a expresso "quidditas sensibilis" ser aplicada ao mesmo tempo e proporcionalmente a um e a outro dstes estados do conhecimento. No peripatetismo no se erra em proclamar que face a seu objeto prprio, ou em seu ato simples, uma potncia de conhecer no se pode enganar. Assim, em sua primeira apreenso da essncia das coisas, o intelecto humano no pode errar, "circa quod est non potest falli" (cf. Ia P, q. 85, a. 6). Os esclarecimentos precedentes permitem ajustar esta frmula que pode prestar-se a equvocos. A primeira operao do esprito, a "indivisibilium intelligentia", com efeito infalvel: o que captamos imediatamente tal como captamos, mas s se trata aqui de uma apreenso confusa. A definio precisa, exprimindo adequadamente
a essncia da coisa, s vir no trmo de um trabalho de anlise e de comparao extremamente complexo onde o rro poder aparecer. Se, por exemplo, terminarmos por definir o homem como um "animal racional alado", enganar-nos-erros. Indiretamente, pois, poder o rro introduzir-se no conhecimento da essncia das coisas. Aqui ainda a doutrina de S. Toms menos simplista do que possa parecer em certos manuais.
3. O "DISCURSUS" INTELECTUAL. No seio mesmo da atividade da primeira operao do esprito pode haver um certo progresso do conhecimento. Todavia, no com ste progresso que S. Toms relaciona a distino entre a inteligncia humana, de si discursiva, e as inteligncias divina ou anglica, as quais so essencialmente intuitivas: "intellectus angelicus et divinus statim perfecte totam rei cognitionem habet" (Ia P, q. 85 a. 5). A inteligncia humana, por sua vez, procede compondo, dividindo (julgando) e raciocinando, "componendo, dividendo et ratiocinando" (cf. ibidem e q. 58, a. 4 e 5) . Comparado aos espritos superiores que so propriamente inteligncias, o homem aparece assim como um ser dotado de razo (animal rationale). A necessidade de compor, de dividir e de raciocinar impe-se inteligncia humana, porque esta no atinge, em um primeiro golpe, o perfeito conhecimento da coisa, mas capta s um de seus aspectos: sua qididade - e sabemos que isto mesmo completamente relativo. Apreendendo em seguida suas propriedades, ,seus acidentes e tudo o que se relaciona essncia da coisa, -lhe necessrio associar ou dissociar os objetos assim distinguidos, o que supe que se julgue e, tratando-se de conseqncia, que se raciocine: "Cum enim intellectus humanus exeat de potentia in actum, similitudinem quemdam habet cum rebus generabilibus, quae non statim perfectionem suam habent,
sed eam successive acquirunt. Et similiter intellectus humanus non statim in prima apprehensione capit perfectam rei cognitionem, sed primo apprehendit aliquid de ipsa, puta quidditatem ipsius rei quae est primum et proprium obiectum intellectus et deinde intelligit proprietates et accidentia et habitudines circunstantes rei essentiam. Et secundum hoc necesse habet unum apprehensum alii componere et dividere, et ex una compositione et divisione ad aliam procedere,
quod est ratiocinari
Ia P, q. 85, a. 5
Tudo isto, seja dito ainda uma vez, representa s de modo completamente esquematizado e simplificado a verdadeira marcha do pensamento.
4. COROLRIO: O CONHECIMENTO COMO ATIVIDADE. O que acaba de ser dito permite-nos ainda responder a uma dificuldade que um esprito moderno, abordando a doutrina peripattica do conhecimento, no pode deixar de colocar. Em uma primeira aproximao, manifesta-se nesta doutrina a faculdade de conhecer como capacidade essencialmente receptiva ou passiva: o quadro virgem sbre o qual vem se inscrever o dado exterior. Mas no se poderia sustentar o contrrio, isto , no aparece a inteligncia antes como uma faculdade ativa? S. Toms, na realidade, no desconheceu ste outro aspecto das coisas. Ativa, a inteligncia encontra-se no princpio de todo conhecimento. No ela com efeito que deve tomar a iniciativa da abstrao do fantasma, sem a qual nenhuma recepo de "species" seria possvel? E a prpria inteleco, no ela um ato sado da vitalidade da faculdade e que pela produo do verbo manifesta sua fecundidade? Nossa inteligncia no tem, por outro lado, a partir de seus primeiros dados, um trabalho imenso a desempenhar para atingir um conhecimento distinto de seu objeto? Enfim, seria conveniente lembrar que o esprito no somente reconstri a realidade tal qual , mas ainda que para si constri todo um mundo de sres que s existem nle : o do ser de razo. Assim, por muitos ttulos, aparece a inteligncia humana como uma potncia dotada de atividade. No se esquecer, contudo, que o ato mesmo da faculdade, o "intelligere", s atividade em sentido superior, onde no entra propriamente nem progresso, nem movimento, mas perfeio na imobilidade. Para a inteligncia, compreender ser: "intelligere est esse". Tudo o que existe de mudana na vida do pensamento encontra-se portanto ordenado a um repouso terminal ou, se se quer, a uma plenitude de atividade onde a vida atinge seu cume: a contemplao pura do objeto.
O CONHECIMENTO DO SINGULAR E DO EXISTENTE
1. INTRODUO. At aqui se nos manifesta o conhecimento intelectual como um conhecimento abstrativo e universal. Libertando o inteligvel da matria e de suas condies individuantes, le toma por objeto a essncia mesma das coisas, deixando de lado o que a singulariza e o fato mesmo de sua existncia. O indivduo concreto, Pedro, ste homem, esta mesa. . . permanecem fora de nosso horizonte. Neste plano, posso formar-me uma idia abstrata e universal do indivduo. Tenho dle ento um conhecimento qiditativo. Mas um tal conhecimento no a apreenso mesma do ser particular que est presente aqui diante de mim. E, no entanto, no manifesto que nossa vida intelectual se relaciona continuamente com tais sres concretos e determinados? S. Toms (Ia Pa, q. 86, a. 1) nota trs circunstncias onde ste fato aparece com evidncia: 1. no se formam proposies cujo sujeito um ser particular, como esta: "Pedro um homem"? Isto seria inexplicvel se preliminarmente no se tivesse tido o conhecimento dos dois trmos em presena, isto , principalmente o conhecimento de Pedro; 2. a inteligncia, em sua funo prtica, diretora da ao; ora, esta relaciona-se necessriamente a sres singulares e concretos; a inteligncia, portanto, deve conhecer tais sres; 3. a inteligncia capta-se a si mesma em sua atividade; ora, esta manifestadamente singular; portanto, a inteligncia deve conhecer ao menos ste objeto singular constitudo por ela mesma. Como conciliar estas duas teses, pois ambas parecem se impor: a inteligncia humana tem um objeto abstrato e universal e a mesma inteligncia atinge o singular concreto? Na filosofia tomista, ste problema d lugar a duas ordens de consideraes convergentes, a primeira focalizando o conhecimento do singular como tal, e a segunda, a apreenso de sua existncia. Sucessivamente vamos considerar cada um dstes dois pontos, limitando-nos, para maior simplicidade, experincia das realidades fsicas. A experincia da alma e da vida psquica e a das realidades transcendentes, ou a
experincia mstica, devero ser consideradas parte.
2. O CONHECIMENTO DOS SINGULARES Apoiada nos princpios mais gerais do sistema, a tese defendida por S. Toms aparece logicamente inatacvel. Ei-la em trmos perfeitamente claros (I, q. 86, a. 1): "Nossa inteligncia no pode captar de modo direto e imediato o singular nas coisas materiais. A razo disto est no fato de o princpio da singularidade, em tais coisas, ser a matria individual. Ora, nossa inteligncia, como foi dito, procede em seu ato abstraindo desta matria a "species", e o que abstrado da matria individual universal. Nossa inteligncia
diretamente atinge s o universal. Pode todavia atingir o singular, mas de modo indireto e por uma certa reflexo, indirecte et per quamdam reflexionem; isto se explica pelo fato de que mesmo aps ter abstrado a "species" inteligvel, s pode, por seu intermdio, conhecer em ato, sob a condio de se voltar para as imagens nas quais capta a dita "species" (cf. De Anima, III, c. 7 431 b 1). Assim, capta diretamente o universal por meio da "species" inteligvel, e. indiretamente os singulares
com os quais os fantasmas se relacionam."
(Cf. Igualmente sbre esta doutrina: Ia Pa, q. 14, a. 11; q. 57, a. 2; Quaest. Disp. de Anima, a. 20; De Veritate, q. 10, a. 5) . Como se deve representar esta "convertio ad phantasmata" que est no princpio do conhecimento indireto do singular? Antes de tudo, certo que no se trata aqui de uma outra "convertio", diferente da que foi falada quando se perguntou se seria possvel conhecer intelectualmente sem imagens. Mas pode-se precisar como se efetua esta volta? Eis como no De Veritate (q. 10, a. 5), S. Toms no-lo apresenta: "O esprito, todavia, consegue ingerir-se nas coisas particulares enquanto se prolonga pelas potncias sensveis que tm por objeto o singular... E assim conhece o singular por uma certa reflexo, enquanto conhecendo seu objeto, que uma natureza universal,
chega ao conhecimento de seu ato, e ulteriormente "species" que est no seu princpio, e enfim ao fantasma donde as espcies foram abstradas; assim que tem um certo conhecimento do singular."
, portanto, tomando conscincia da origem de seu ato que a inteligncia capta o singular: ste, sbre o qual reflete, tem por princpio a "species" que lhe parece provir das imagens. Sendo o objeto destas sempre particularizado, a inteligncia, pelo prolongamento do conhecimento sensvel, atinge assim o singular, mas como o singular apreendido diretamente s pelas potncias sensveis, trata-se ento s de um conhecimento indireto. Pode-se ir mais alm nesta determinao e admitir que a inteligncia, nesta atividade, faz uma concepo prpria do singular? As precises dos comentadores: o conhecimento "arguitivo" de Cajetano. Cajetano (in Iam Part. q. 86, I, VII) estima que do singular assim apreendido temos s um conceito estranho, isto , que no o representa prpriamente, embora convenha s a le. Tomemos uma comparao. Se falamos da sabedoria infinita, pensamos em uma coisa da qual no temos conceito prprio, mas smente um conceito inadequado. Assim tambm para o singular. Embora compreendamos o que o singular universalmente considerado, no concebemos o que em particular a "socrateitas", mas concebemos em ns o que o "homem" e a "singularidade", e que o "homem", donde no subsiste por si, argumos e conclumos
por um conhecimento qiditativamente no representvel, a saber a "socrateitas", que na realidade existe uma coisa singular diferente do universal "homem". No nos representamos, pois, formalmente o singular, mas o conclumos em um conceito estranho, que o compreende de algum modo e de maneira confusa, e depois de uma reflexo sbre sua origem singular. O conceito de "Scrates" to semente o conceito de "homem" colocado em relao, por uma espcie de raciocnio implcito, com ste indivduo singular que percebo pelos sentidos. O conceito prprio e distinto do singular em Joo de S. Toms. Joo de S. Toms no adota esta maneira de ver (cf. De Anima, q. 10, art. 4). Para le, se no se tem uma representao direta e adequada do singular, tem-se dle contudo um conceito prprio e distinto. Sem isso estaramos na impossibilidade de discernir uns dos outros os diversos indivduos e de ter juzos perfeitamente determinados como stes: "Pedro homem", "Joo no foi o Cristo". Esta opinio parece distinguir-se da precedente no fato de que, segundo ela, para que se determine singularmente o conceito basta, quando percebida, a relao de origen com referncia imagem, sem que seja necessrio apelar para uma espcie de raciocnio. Resta que em ambas estas explicaes existe um conceito de Scrates que, em referncia ao conhecimento sensvel, convm s a le. Joo de S. Toms percebeu bem que sua teoria no deixava de apresentar dificuldades. Como, com efeito, concili-la com a tese exposta, fundamental no peripatetismo, do primado do conhecimento do universal? Se cada conceito deve ser referido a uma imagem que representativa do singular, no haver, na origem, to smente conceitos, embora indiretos, mas prprios e distintos do singular? Foi respondido negativamente (loco citato) pois o que determina o conceito aquilo para o qual tende o movimento do pensamento. Ora, ste movimento, na apreenso do objeto, pode-se dirigir quer para o universal, quer para o singular que representa. No primeiro caso, tem-se o conceito universal (e s le representa direta e adequadamente seu objeto), no segundo caso, o conceito singular (que o representa s indireta e inadequadamente). , pois, por uma atividade psicolgica contnua que se passa do universal para o particular, tese esta que tem a vantagem de dar vida do esprito uma atividade concreta, que a distino demais rgida das faculdades e de seus objetos arrisca-se a esquecer. , definitivamente, um mesmo sujeito que pensa e que imagina, capta o singular e apreende o universal: e o que era preciso
separar, legitimamente alis, deve ser em seguida retomado na unidade de uma s conscincia viva.
3. O CONHECIMENTO DA EXISTNCIA CONCRETA O problema da percepo da existncia concreta, isto , da existncia dste ser que percebe pelos sentidos, est em ntima conexo com o problema do conhecimento do singular. De uma parte, com efeito, s o singular existe e, mais profundamente, o que obsta a inteleco, tanto no existente como tal, quanto no singular, a materialidade ou a potencialidade que o limita. De si o singular e o existente no so de modo algum ininteligveis. So as condies nas quais se encontram implicados no mundo que nos cerca que velam o olhar do esprito. importante notar que o conhecimento da existncia, do qual se trata presentemente, no a concepo universal ou qiditativa que a inteligncia pode formar desta noo. Assim, tenho a idia comum do que existe. Mais fundamentalmente, preciso reconhecer que em sua primeira aprenso, que a do ser, o esprito se refere sempre existncia. O ser , com efeito, o que existe ou pode existir. Em seu primeiro trabalho, a inteligncia envolve de algum modo a ordem do abstrato e a do concreto e o que faz com que ela possa ir depois de um para outro. Atualmente, porm, trata-se da apreenso de tal existncia determinada. Lembremos que ainda aqui ns nos limitamos voluntriamente ao problema do conhecimento, pela inteligncia humana, da realidade percebida pelos sentidos. A tese comum do conhecimento do contingente. Esta questo da apreenso pela inteligncia humana do concreto existente, deve ser compreendida na tese mais geral do conhecimento, por tda inteligncia, do contingente (cf. Ia P, q. 86, a. 3). O ser contingente aqule que no existe necessriamente ou que pode no existir. Como conseguiremos atingi-lo? Convm, antes de tudo, colocar de lado um primeiro conhecimento dste ser que se liga ao conhecimento qiditativo. Em todo ser contingente, com efeito, h determinaes necessrias que resultam de sua forma, ou da natureza das coisas, e que a inteligncia pode evidentemente conceber. Assim direi que se Scrates se pe a correr, necessrio que se mova. Mas, como poderia reconhecer que Scrates corre, sendo isto um fato contingente? Na resposta que d aqui a esta questo, S. Toms recorre mesma
explicao que havia proposto para o singular: na realidade, os dois problemas se confundem, pois a singularidade e a contingncia tm semelhantemente sua raiz na matria. Como o singular, portanto, o contingente ser captado de modo direto pelo sentido e indiretamente pela inteligncia: "Contingentia, prout sunt contingentia, cognoscuntur directe quidem sensu, indirecte autem intellectu". Conseqentemente na e pela reflexo sbre as imagens que se atinge a existncia concreta das coisas, a qual diretamente se refere s ao sentido. possvel precisar ainda o modo dste conhecimento concreto do existente? Conhecimento de viso ou "per praesentiam". S. Toms explicou ste ponto sobretudo a propsito de caso privilegiado do conhecimento que Deus tem do contingente existente (cf. I, q. 14, a. 2). Em Deus deve-se distinguir dois tipos fundamentais de saber: - a cincia da viso, que se relaciona ao que concretamente existente (no passado, no presente ou no futuro); - a cincia de simples inteligncia, que concerne aos possveis que jamais sero realizados. Aproximativamente, esta distino corresponde que se encontra em nosso caso do conhecimento abstrativo e da apreenso do concreto. Em que exatamente diferem os dois saberes considerados? Joo de S. Toms (cf. Logica, q. 23, a. 2) glosando certas passagens de S. Toms (em particular De Veritate, q. 3, a. 3), concluiu que a cincia de viso se distingue da cincia de simples inteligncia por lhe acrescentar uma diferena que est fora da ordem da representao e que a presena da coisa: a coisa concebida de maneira abstrativa vista como presente. Em linguagem moderna fala-se antes de intuio. Deve-se notar, em favor desta interpretao, que o prprio S. Toms, desde que se trate do conhecimento atual do contingente, fala sempre da presena da coisa: a cincia de viso assim formalmente um conhecimento "per praesentiam". O comentador que aqui seguimos aplica a precedente anlise ao caso do conhecimento. Que modificao dever padecer o conhecimento abstrativo ou conceitual para atingir a existncia como tal? A mesma que precedentemente: ser preciso que o conceito seja referido coisa vista como presente nossa faculdade, ou que nosso conhecimento termine nesta coisa, tendose especificado que a presena, de que aqui se trata, concreta e no simplesmente representada: sei com efeito, que Deus est presente em tda parte e contudo no posso, por ste fato, dizer que
o vejo. Ser conveniente precisar ainda que esta presena nossa faculdade supe a atividade do objeto sbre a potncia e funda-se sbre ela mesma. Em ns, a ordem do conhecimento concreto repousa, em ltima anlise, sbre a ordem da eficcia causal. Concluso: o juizo de existncia. O juzo de existncia concreta, "o que percebo atualmente existe", to smente explica, no nvel da operao perfectiva de esprito, o que se acha dado na primeira apreenso, duplicada pela reflexo sbre o conhecimento sensvel que est em sua origem. Um objeto apresenta-se aos meus sentidos. Por abstrao eu o concebo intelectualmente como algo que (noo confusa do ser material); mas simultaneamente esta concepo aparece-me ligada ao objeto que captei como presente. Se decomponho ste dado primitivo segundo os dois aspectos que me oferece, de sujeito determinado e de existncia atual, vejo que a existncia atual convm a ste sujeito e eu lha atribuo; pronuncio ento ste juzo: "isto existe", no qual afirmo o carter concreto do ser percebido; ao mesmo tempo tomo conscincia da verdade de meu pensamento enquanto ste se confronta com o objeto considerado. Assim termina o ciclo total da atividade intelectual, a qual visa atingir o ser at sua atualidade ltima e perfectiva, a existncia. Resta evidentemente efetuar, em uma outra linha, todo o processo, precedentemente descrito, pelo qual a inteligncia procura adquirir um conhecimento distinto da essncia.
O CONHECIMENTO DA ALMA POR SI MESMA
1. INTRODUO. At agora elaboramos nossa teoria da inteligncia em funo do conhecimento das coisas materiais. Mas certo que se encontra em ns um conhecimento privilegiado de um ser que no puramente material: o sujeito que pensa. Na filosofia moderna ste domnio do psiquismo foi objeto de uma ateno tda particular e o conhecimento do "eu" tomou assim uma importncia crescente. Para s considerar o aspecto metafsico desta questo, pode-se perguntar, com diversos filsofos de nossa poca, se a percepo dste "eu" no seria o princpio mesmo do saber. Princpio, alis, concebido de modo to diferente por um Descartes, que nle v uma substncia espiritual, por um Maine de Biran, que o identifica com o esfro motor voluntrio, por um Bergson, que o confunde com a durao, por um Fichte, que dle faz dura atividade a priori e absoluta enquanto que, em oposio, Kant afirma que, ontolgicamente considerado, o "eu" pertence ao mundo inatingvel do nmero. Teremos ocasio de voltar a estas posies para as apreciar segundo nosso ponto de vista. Nossa inteno presentemente expor a doutrina de S. Toms na linha mesma de sua problemtica e de seu desenvolvimento original. E s depois poder ser verdadeiramente frutuoso um confronto corri outros pensamentos.
2. O PROBLEMA COLOCADO A S. TOMS O problema do conhecimento da alma e de sua atividade ocupa um lugar secundrio na psicologia de Aristteles. Esta manifestamente dominada pela preocupao de valorizar, em reao contra o espiritualismo platnico, o primado do conhecimento das coisas materiais. Uma s questo neste domnio parece reter um pouco a ateno do filsofo, a da inteligibilidade das potncias da alma. Se verdade que inteligvel s o que est em ato, como ser possvel falar de um conhecimento direto das potncias? Responde Aristteles que efetivamente s atingimos as potncias por intermdio de seus atos. o que aparece no livro II do De Anima (c. 4, 415 a 14-22), onde est dito que a ordem da pesquisa psicolgica a seguinte: conhecimento dos objetos, dos atos que os especificam e, por meio dles, das potncias que esto no seu princpio. E igualmente o que se conclui da exegese de uma passagem embaraada do livro III (c. 4, 429 b 27-430 a 9), de onde S. Toms tira que s conhecemos nosso intelecto porque temos a percepo de nosso ato de inteleco: "non enim cognoscimus intellectum nostrum nisi per hoc quod intelligimus intelligere". A fortiori concluir-se- que s temos do "eu" um conhecimento indireto na e pela sua atividade. As elaboraes pessoais de S. Toms vo se situar na linha das preocupaes precedentes, isto , face ao problema metafsico da inteligibilidade das potncias e ulteriormente da alma intelectiva: problema abarcado por ste adgio e de cuja demonstrao estar dependendo: "uma coisa cognoscvel na medida em que est em ato e no na medida em que est em potncia... unumquodque cognoscibile est secundum quod est in actu et non se, cundum quod est in potentia" (Ia Pa, q. 87, a. 1). Sbre esta questo, todavia, o Doutor anglico devia tambm levar em conta um outro modo de ver que remontava autoridade maior de S. Agostinho. Para ste, sabe-se, a vida psquica aparecia bem menos tributria da percepo sensvel. Assim, a alma se conhece diretamente por si mesma: "mens seipsam per seipsam novit" (De Trinitate, l. 9, c. 3) . Neste texto, diversas vzes retomado por S. Toms, encontra-se uma tradio espiritual aparentemente oposta ao intelectualismo sensualista de Aristteles. Ser preciso optar
entre as duas atitudes, a menos que se revele possvel uma conciliao superior das duas teses. Advinha-se sem custo que nesta discusso vai entrar em jgo a natureza profunda ou a estrutura do ser humano. le s um esprito encarnado? No teria, ao menos em estado latente, as virtualidades de um esprito puro? Tda a significao do homem est aqui engajada. S. Toms que, desde o incio aqui se colocara na dependncia do peripatetismo, parece ter hesitado ao tocar as doutrinas da tradio crist. Mais acolhedor em seus primeiros escritos, ser mais reservado na Summa. Vamos segui-lo nestas tomadas de posies sucessivas marcadas pelos textos maiores do De Veritate (q. 10, a. 8) e da Ia Pa (q. 87, a. 1) . A soluo trazida ao problema do conhecimento da alma separada por si mesma (Ia Pa, q. 89, a. 1) acabar por nos fixar em suas vistas profundas. O estudo comparativo assim empreendido, ter o intersse suplementar de nos fazer captar, em um caso concreto, como se comporta nosso Doutor quando Aristteles e S. Agostinho parecem se opor.
3. A EXEGESE DE S. TOMS Trata-se de se saber se a alma intelectiva (mens) se conhece diretamente pela sua essncia ou por intermdio de "species" abstradas das imagens que a atuaram: "Utrum mens se ipsam per essentiam cognoscat vel per aliquam speciem?" Duas sries de objees colocam o problema em tda sua acuidade: uma srie de 16 objees em favor da tese aristotlica do conhecimento indireto "per speciem" e outra de 11, no sentido da tese agostiniana do conhecimento "per essentiam" (De Verit., q. 10, a. 8). No corpo do artigo, comea S. Toms por distinguir dois tipos de conhecimento da alma por si mesma: um, pelo qual a alma se conhece naquilo que tem de prprio (conhecimento individual e concreto); outro, pelo qual a alma se conhece naquilo que tem de comum com as outras almas (conhecimento universal e abstrato). Deixemos de lado ste ltimo conhecimento, que interessa s tcnicas elaboradas da cincia, para ficarmos com a percepo primitiva e experimental da alma. Aqui ainda devemos distinguir o caso do conhecimento atual, no qual a alma se conhece por meio de seus atos, como o quer Aristteles, e o caso do conhecimento habitual conforme o qual convm afirmar com S. Agostinho que a alma se conhece por sua essncia. Precisemos stes dois pontos. - Conhecimento atual da alma por si mesma. " nisto que cada um percebe que tem uma alma, vive ou existe: porque sente, faz ato de inteligncia, ou exerce atos vitais desta ordem". Para Aristteles h incontestvelmente nisto um dado primitivo. em e por meio de minha atividade psquica que me conheo. Vindo a cessar esta atividade, a conscincia do "eu" encontra-se, por ste fato mesmo, abolida. Mas isto justifica-se igualmente a priori pela teoria da inteligibilidade precedentemente proposta: uma coisa inteligvel na medida em que est em ato. Ora, a inteligncia, antes da recepo da ,(species", est em potncia na ordem dos inteligveis. Ora, s ser inteligvel por si mesma e s se tornar tal quando atuada por uma "species". Dever-se- concluir que por intermdio desta que a alma se conhece atualmente.
- Conhecimento habitual da alma por si mesma. Aqui no se requer a mediao de nenhuma "species": basta a presena da alma a si mesma: "pelo fato de a sua essncia lhe estar presente, a alma tem a possibilidade de passar ao conhecimento de si". Assim como aqule que tem o hbito de uma cincia, o matemtico, por exemplo, pode imediatamente e por meio de seus recursos prprios passar ao exerccio do seu saber, assim tambm a alma pode produzir o conhecimento de si. Qual exatamente a dimenso desta afirmao? Apressemo-nos em afastar uma interpretao que seria errada. O conhecimento habitual, de que aqui se trata, no de modo algum atual, nem consciente. Nada tem a ver com esta percepo surda e contnua de si que acompanha tda a nossa vida psquica. Estamos presentemente ao nvel das estruturas profundas da alma. Aqui no se duvida que o Doutor anglico tenha querido aproximar o conhecimento humano do conhecimento dos espritos puros. De si a alma espiritual inteligvel; por outro lado, est evidentemente presente a si mesma enquanto inteligente; h, pois, radicalmente tudo o que preciso para justificar um ato de conhecimento de si mesma. Mas as necessidades preliminares do conhecimento abstrativo fazem obstculo realizao atual, imediata e permanente, dste estado latente de conhecimento de si. Existe, na presente condio de unio com um corpo, uma atuao possvel dste conhecimento habitual? Ou se deve reconhecer que o conhecimento atual, do qual anteriormente se falou, no seno uma atuao parcial e derivada do dito conhecimento habitual? S. Toms no explcito sbre stes pontos. As respostas a vrias dificuldades do artigo (notadamente: ad 1 in contrarium) sugeremnos, contudo, que o conhecimento atual, embora s relativo existncia e no essncia da alma, est no prolongamento do conhecimento habitual: "a alma intelectiva conhece-se a si mesma pelo fato de existir nesta alma o que preciso para que possa passar ao ato de se conhecer atualmente, percebendo que existe". Na Summa Theologica v-se, de modo claro, um certo enrijecimento de S. Toms no sentido de uma aplicao mais estrita dos princpios do peripatetismo (Ia, Pa, q. 87. a.1). O corpo do artigo conclui s pelo conhecimento da alma pelo seu ato: "non ergo per essentiam suam sed per actum suum se cognoscit intellectus noster". A razo desta afirmao nos conhecida: uma coisa inteligvel na medida em
que est em ato; ora, na ordem das coisas inteligveis, nossa inteligncia pura potncia. Como o faz no De Veritate, S. Toms distingue, em seguida, para a alma, um conhecimento particular (experimental) e um conhecimento universal (cientfico). Lendo stes textos, no podemos nos furtar de perguntar se o conhecimento habitual e direto da alma teria sido aqui positivamente eliminado. Parece que se deva responder negativamente. Se, com efeito, pesarmos bem os trmos com os quais o nosso Doutor caracteriza presentemente o conhecimento particular da alma, constataremos que a razo que o fundamenta , como antes, a simples presena da alma a si mesma: "ad primam cognitionem de mente habendam, sufficit ipsa mentis praesentia". Por outra parte, o trmo dste conhecimento aqui tambm a existncia da alma e de nossas atividades e no sua natureza. O indivduo particular percebe que tem uma alma intelectiva pelo fato de que toma conscincia de sua atividade intelectual: "percipit se habere animam intellectivam ex hoc quod percipit se intelligere". A interveno do ato mediador exigida, mas a razo ltima da conscincia de si parece ser esta presena inteligvel da alma a si mesma, significada pela noo do conhecimento habitual. O caso da alma separada (cf. S. Th. Ia Pa, q. 89, a. 1). Considerando que, em nossa condio presente de unio a estrutura profunda da alma intelectiva se encontra de certo modo velada, seria evidentemente desejvel poder representar o estado da alma quando separada do corpo. S. Toms, com sua ousadia de metafsico, esforou-se por realizar tericamente esta experincia (cf. Ia Pa, q. 89). O que disse a sse respeito vai nos permitir melhor compreender a natureza de nossa vida intelectiva. Num primeiro instante, encontramo-nos frente a um dilema. Ou a alma, como querem os platnicos, une-se ao corpo apenas de maneira acidental, reencontrando assim, quando separada do corpo, sua condio de esprito puro imediatamente adaptado aos inteligveis; mas nesta hiptese no se v qual a razo da unio, que aparece como desvantajosa alma; ou, ento, a unio natural e, neste caso, parece impossvel reconhecer-lhe qualquer atividade cognoscitiva depois da morte. S. Toms escapa desta dificuldade admitindo para a alma dois tipos de atividade intelectual, correspondendo a seus dois modos diferentes de existir, o de unio a um corpo e o de separao do mesmo. Unida ao corpo, a alma intelectiva conhece por converso s imagens. Separada dle,
conhece maneira dos espritos, por converso aos objetos que de si so inteligveis. Mas, precisa nosso autor, e o que d tda a dimenso de sua doutrina, o modo de conhecer como o de existir do primeiro tipo so naturais alma, enquanto que o modo de conhecer e o modo de existir do segundo devem ser chamados preternaturais: "modus intelligendi per conversionem ad phantasmata est animae naturalis sicut et corpori uniri, sed esse separatum a corpore est praeter rationem suae naturae, et similiter intelligere sine conversione ad phantasmata est ei praeter naturam".
O estado de unio e a vida que lhe corresponde seriam definitivamente a condio melhor para o homem. Uma dvida subsiste porm. Como pode a alma, que radicalmente capaz de pensar maneira dos espritos puros, tirar proveito de um modo inferior de conhecer? Porque a alma, explica S. Toms, que a ltima das substncias intelectuais, no atingiria, s pelo modo de inteleco prprio s substncias espirituais, conhecimentos suficientemente distintos e precisos. E assim, conclui, bom para ela estar unida a um corpo e encontrar seu objeto comum sombra das imagens. Resta-lhe, porm, que lhe possvel existir no estado
de separao e ter ento um outro modo de atividade intelectual. Tal , parece, a ltima palavra da filosofia de S. Toms sbre o problema da unio da alma e do corpo e das conseqncias que da decorrem quanto atividade do homem.
4. CONCLUSES E COROLRIOS Nossa vida presente , portanto, naturalmente, a vida de um esprito encarnado, mas de um esprito cujas estruturas profundas so as de um esprito puro. Enquanto esprito encarnado, nossa alma se conhece por meio de seus atos, isto , "per species". Mas em sua complexo de puro esprito, encontra-se objetivamente e, de maneira imediata, presente nossa potncia intelectual: o conhecimento habitual de que fala o De Veritate. Basta que se produza um ato de conhecimento abstrativo, e nossa alma inteligente capta-se imediatamente, no em sua natureza mas em sua existncia, como princpio do conhecimento considerado. Tudo leva a crer que assistimos a uma atuao parcial desta aptido fundamental de se captar a si mesma que o conhecimento habitual revela: "percipit anima se intelligere". Radicalmente, seria, pois, enquanto esprito que a alma toma conscincia de si. Rompido os elos que a ligam ao corpo, perceber-se- diretamente como objeto, e sua estrutura pretenatural, mas efetiva, de esprito separado manifestar-se- plenamente. Tais so as perspectivas de conjunto nas quais convm interpretar a doutrina de S. Toms sbre o conhecimento da alma por si mesma. At onde se estende este conhecimento de si? Com nossa existncia captamos, evidentemente, nossa atividade interior, mas podemos dizer que atingimos nossas faculdades? S. Toms (q. 87, a. 2) precisa que s sua cxistncia pode ser diretamente captada: tenho conscincia de pensar ou de querer, mas as naturezas da inteligncia e da vontade, como a da alma, permanecem-me escondidas. Convm estender atividade sensvel esta conscincia de si? Os atos de nossos sentidos no esto evidentemente presentes nossa alma espiritual do mesmo modo como os da inteligncia ou da vontade. certo porm, S. Toms o reconhece, que nos percebemos como princpio de nossa vida sensitiva: "percipit anima se sentire". Nosso psiquismo inferior est assim ligado ao mesmo "eu" ao qual se liga nosso psiquismo superior espiritual: o "eu" que sente o mesmo que pensa. Se, pois, a natureza de nossa vida sensitiva no diretamente percebida, deve-se contudo manter que a realidade e o princpio desta vida so atingidos por reflexo intelectual. A bem
dizer, s existe o "eu" para uma tal conscincia e em relao a ela que todo o resto de nosso psiquismo torna-se prpriamente nosso. Algumas aproximaes com as concepes mais modernas permitem-nos melhor apreciar a posio precedente. Com Descartes, e a partir dle, a tendncia mais constante foi a de se dar o primado ao conhecimento reflexivo e, por conseguinte, de fazer do "eu", e de suas atividades, o objeto privilegiado do esprito humano, ficando assim o objeto exterior atingido apenas em segundo lugar e terminando mesmo por se confundir com a conscincia. Convergem, neste ponto, os trs grndes sistemas da metafsica francesa acima evocados: idia clara e distinta por excelncia (Descartes), o fato primitivo (Maine de Biran) e os dados imediatos (Bergson): o "eu" substncia pensante no primeiro caso, esfro motor voluntrio no segundo e durao no terceiro. Em todos sses sistemas, a intuio pra em um objeto interior conscincia. No idealismo alemo, o princpio primeiro ainda o "eu" captado reflexivamente, mas ste "eu" perde aqui tda consistncia substancial, mesmo aquela suposta por um sujeito fluente e transitrio, para no reter outra realidade alm da posio primria e incondicionada de um ato de esprito. Com o aristotelismo tomista, ao contrrio, o objeto prprio da inteligncia humana a coisa material, exterior ao esprito. Doutrina mais modesta que as precedentes e que tem o encargo de explicar a assimilao pelo esprito de um dado que lhe estranho, mas tendo a inaprecivel vantagem de ser mais conforme os fatos. Assim a vida do esprito antes exterioridade. Mas o esprito humano tambm capaz de uma certa interioridade. A atividade intelectual imanente e reflexiva. Mais profundamente, existe em ns com que fundar uma vida pura de esprito, tornando-se o "eu", para o pensamento, seu objeto imediato. Em nossa condio atual, esta ltima vida realiza-se s de maneira muito reduzida. Na condio de alma separada, ser total, mesmo permanecendo sempre imperfeita. A metafsica da conscincia primitiva e privilegiada do "eu" no sem fundamento, mas a de S. Toms, mais modesta, tambm mais objetiva e mais compreensvel.
5. APNDICE: O CONHECIMENTO DAS REALIDADES SUPERIORES Em seu tratado sinttico da Suma Teolgica, S. Toms distingue os modos do conhecimento intelectual e humano conforme o grau de elevao dos objetos que pode tomar em considerao: as coisas materiais que esto abaixo dle, a alma que est no seu nvel, as substncias espirituais que se encontram mais elevadas. Resta-nos dar algumas indicaes sbre ste ltimo tipo de conhecimento. S. Toms considera sucessivamente a caso do anjo (q. 88, a. 1 e 2) e o caso de Deus (q. 88, a. 3). O conhecimento do anjo pelo homem. Nos artigos indicados, a exposio da doutrina v-se complicada pela discusso das opinies de diversos comentadores, Averris em particular, para quem a felicidade mesma do homem estaria no conhecimento das substncias separadas. Concluiu-se positivamente: 1. que no estado presente no podemos captar por meio de nosso intelecto as substncias imateriais em si mesmas; 2. que possvel, pela analogia das coisas materiais, elevarmo-nos a um certo conhecimento indireto .e imperfeito de sua natureza. Tudo isto claro para quem admite a teoria geral precedentemente exposta. claro, por outro lado, que no temos a experincia direta dos espritos. Em seu tratado dos anjos, S. Toms estudar o problema da comunicao que pode haver entre os espritos puros e chegar a concluses positivas. Mas o que ento diz no pode convir ao caso da alma humana em seu estado presente de encarnao. O conhecimento de Deus pelo homem. Se no podemos atualmente captar, por meio de nossa inteligncia, as substncias espirituais criadas, claro que menos ainda podemos atingir um conhecimento prprio e direto de Deus. Assim nossa inteligncia no a faculdade do divino. Contudo, a partir das coisas sensveis, por analogia, e segundo a via de "eminncia" e de "remoo", que os telogos conhecem, ser-nos possvel chegar por ns mesmos a um certo conhecimento de Deus: de sua existncia e, muito imperfeitamente, de sua natureza e de suas perfeies. Ao metafsico compete precisar como se pode chegar a isto. Baste-nos aqui abrir, para nossa inteligncia, essas perspectivas superiores.
CONCLUSO: POSIO DA TEORIA DO CONHECIMENTO INTELECTUAL EM S. TOMS
1. INTRODUO. Vamos retomar ainda uma vez em seu conjunto a concepo de S. Toms sbre o conhecimento intelectual, considerando-o primeiro em suas condies histricas, depois em relao com a filosofia contempornea.
2. POSIO HISTRICA DA DOUTRINA TOMISTA. No h o que duvidar, S. Toms opta fundamentalmente pela teoria do conhecimento de Aristteles, considerada como uma via mdia entre o sensualismo de Demcrito e a teoria platnica das idias, precisando-se que sobretudo face a Plato que toma posio. Todavia, o Doutor anglico no podia negligenciar o que fra pensado desde o Estagirita. Dois conjuntos principais de especulaes aqui se lhe ofereciam: - o das doutrinas agostinianas, especialmente para as teses do conhecimento "nas razes eternas", e do conhecimento da alma por si mesma; muito engenhosamente adaptadas, estas concepes vieram inserir-se na sntese peripattica, qual conferiram uma profundidade nova: - o das doutrinas rabes, relativas sobretudo questo da separao do intelecto, contra as quais S. Toms se ops. Muito ligada s condies de seu tempo, sua doutrina no deixa de aparecer como uma elaborao pessoal bastante notvel: o aristotelismo, mas genialmente renovado e colocado em dia. Entre as teorias onde se sente mais a marca prpria do Doutor, enumeraremos as da imaterialidade, do objeto da inteligncia, da fase ativa da inteleco, do verbo, da conscincia da alma, onde Aristteles manifestamente ultrapassado. necessrio ainda notar o alargamento da doutrina da inteligncia no sentido dos domnios superiores do conhecimento anglico e do conhecimento divino, onde S. Toms teve muito a criar: agora todo o mundo da vida do esprito, desde o mais nfimo, o nosso, at a vida de Deus, que hierrquicamente se desvenda aos nossos olhos: horizonte grandioso onde se compraz de modo claro o olhar daquele que foi antes de tudo o gnio das grandes snteses.
3. SITUAO COM RELAO AO PENSAMENTO MODERNO. A atitude mais caracterstica do pensamento moderno face teoria da inteligncia incontestvelmente o idealismo. Inaugurado, em seus fundamentos, por Descartes que assinalou inteligncia, como objeto primeiro, o "eu" pensante, o idealismo proliferou segundo uma admirvel variedade de concepes. Ainda incompleto em Kant que reconhece para alm do fenmeno a persistncia de um mundo transcendente, tomar com seus sucessores tda sua consistncia de filosofia da pura interioridade. Indo origem de todo ste movimento de pensamento, vemo-nos face a esta dissociao radical do conhecimento sensvel e do conhecimento intelectual, ou dos objetos dos sentidos e dos objetos transcendentes, dissociao esta operada, pela primeira vez, por Plato. Nos. so conhecimento, verdade, aparece primitivamente como a percepo das coisas sensveis, mas nestas ltimas h perptua mudana e infinita diversificao, o que no poderia satisfazer nossa inteligncia, faculdade do imutvel e do idntico: o mundo do pensamento , pois, diverso do mundo da matria, e voltado para seus prprios objetos, ou para si, o mundo do esprito bastar-se- a si mesmo. Ora, foi precisamente a esta diviso que se recusou Aristteles e os que o seguiram: o necessrio e o mutvel, o objeto dos sentidos e o da inteligncia, so-nos dados solidriamente e ligados um ao outro. um fato de experincia: "magis experimur", dir S. Toms. A inteligncia recebe assim seu objeto do dado sensvel. Esta explicao da vida do pensamento mais complicada, em certos aspectos, que a do idealismo que, numa primeira considerao, parece correr bem; mas muito mais acolhedora, onde nem o corpo nem a alma, nem a matria nem o esprito so negligenciados, e onde nossa condio de homem, no limite dos dois mundos, encontra a sua mais objetiva definio.
A VONTADE.
1. INTRODUO. NOO DE VONTADE. A apetncia representa, ao lado do conhecimento, um dos grandes aspectos da nossa vida psquica. Conhecer, tender para, com tdas as nuances de afetividade que esta ltima expresso pode implicar, amor, desejo, gozo, etc.... tais so, com efeito, os fenmenos mais caractersticos desta vida. Recordemos as principais concluses s quais j chegamos.
2. DIVISES GERAIS DA AFETIVIDADE No tratado que lhe consagrado na Summa Theologica (Ia Pa, q. 80 a 83), a vida afetiva organizada nos quadros de uma metafsica da ao sendo ste o princpio geral ao qual se refere: a tda forma segue-se uma certa inclinao: "quamlibet formam sequitur aliqua inclinatio". Assim: nos sres desprovidos de conhecimento encontra-se, seguindo-se sua forma natural, uma inclinao ou um apetite chamado natural, appetitus naturalis, - nos seres cognoscentes, seguindo-se forma apreendida, um apetite chamado animal, ou antes, por se exprimir em um ato, elcito, appetitus elicitus. Cada faculdade apetitiva tem, conseqentemente, um apetite natural correspondente sua natureza de faculdade e um apetite elcito que corresponde forma que conhecida.
3. EXISTNCIA E NATUREZA DA VONTADE. A existncia de uma potncia espiritual de apetncia, distinta das potncias sensveis de mesma ordem, uma conseqncia imediata dos princpios agora formulados. Com efeito, pelo fato de existir dois gneros de potncias de conhecer, os sentidos e a inteligncia, conclui-se que h dois gneros de potncias apetitivas: as potncias apetitivas sensveis, que se seguem ao conhecimento sensvel, e a vontade, que se segue ao conhecimento intelectual. "Impe-se que em tda natureza intelectual haja uma vontade. O intelecto, com efeito, atuado pela forma inteligvel, enquanto faz ato de inteleco, como a coisa da natureza atuada, em seu ser natural, por sua prpria forma. Ora, a coisa da natureza tem, em virtude da forma que a determina em sua espcie, uma inclinao para as operaes e para o fim que lhe convm. Semelhantemente convm que forma inteligvel se siga, no que faz ato de
inteligncia, uma inclinao para suas operaes e seu fim prprio. Esta inclinao, na natureza intelectual, no outra coisa que a vontade, que o princpio das operaes que existem em ns, pelas quais o que faz ato de inteligncia age em vista de um fim: o fim, com efeito, ou o bem, o objeto da vontade. Em todo ser inteligente devese, em conseqncia, encontrar tambm uma vontade".
Cont. Gent., IV, c. 19
De nada serve objetar a esta distino da vontade com relao s potncias apetitivas sensveis, que o fato de ser conhecido para o objeto desejado smente uma diferena acidental, no afetando, portanto, sua natureza (Ia Pa, q. 80, a. 2, ad 1 e 2). Pelo contrrio, enquanto apreendido que o objeto provoca o movimento afetivo, e no a mesma coisa ser apreendido pelos sentidos ou pela
inteligncia: pelos sentidos, o objeto captado como bem particular, pela inteligncia atingido sob a razo universal de bem. Ainda que se dirija para coisas que necessriamente s podem existir de modo singular, a vontade , pois, como a inteligncia, uma faculdade do universal. Com ste carter, nossa potncia apetitiva espiritual deve igualmente ser nica. Assim, enquanto a afetividade sensvel se divide, conforme o bem considerado fr facilmente ou dificilmente atingido, em duas faculdades, - concupiscvel e irascvel, - a vontade compreende, em seu objeto, estas duas modalidades. Semelhantemente, a vontade relaciona-se, ao mesmo tempo, com o fim (bonum honestum) e com os meios (bonum utile), e ainda ela que tem o gzo do bem (bonum delectabile) quando ste possudo.
4. PRESENA DO AMADO NAQUELE QUE AMA. Resta-nos resolver uma dificuldade para justificar a existncia da inclinao voluntria. Todo ato de uma potncia face a um objeto supe, assim parece, uma unio preliminar com ste objeto que o determina. No caso do conhecimento, a especificao do ato se d graas a uma semelhana que torna o objeto presente na prpria faculdade. Parece que no pode acontecer o mesmo com a vontade, pois esta faculdade atrada pelo objeto enquanto este existe fora dela; falar, neste caso, em semelhana, no ser assemelhar, de modo completamente indevido, nossa potncia apetitiva s nossas faculdades de conhecimento? Para falar com propriedade, no h, S. Toms o reconhece, semelhana do objeto na potncia apetitiva. Nela se encontra, todavia, uma certa adaptao de ordem afetiva (coaptatio) que resulta do movimento primeiro da faculdade ou do amor. Percebendo um objeto que me convm, ponho-me a ama-lo, e neste amor e por ste amor mesmo minha vontade se conforma, de certo modo, a ste objeto que se torna efetivamente presente em mim. "Assim, pois, o que amado no smente se encontra na inteligncia do que o ama, mas ainda em sua vontade, de maneira diferente, porm, em um e outro caso. Na inteligncia encontra-se segundo uma
semelhana especfica; na vontade do amante, como o termo do movimento no princpio motor, o qual se v adaptado pela convenincia e proporo que estabelece com le; assim no fogo h, de certo modo, o lugar superior, lugar prprio do fogo, sob a razo de leveza, enquanto ste elemento diz proporo e convenincia com um tal lugar."
Cont. Gent., IV, c. 19
Dupla presena em ns das coisas que atingimos cone nosso esprito: por assimilao vital em nossa faculdade de conhecer, por adaptao afetiva na nossa vontade, denunciando uma e outra destas presenas, por seu modo caracterstico, o que h de especfico em cada uma de nossas operaes superiores. Ser proveitoso, para aprofundar mais a questo da adaptao do apetite ao objeto amado, atender para as elucidaes dadas pelos telogos a propsito da processo do Esprito Santo. (Cf. principalmente Joo de S. Toms, Curs. Theol., IV, disp. XII, a. 7)
5. OS ATOS DE VONTADE. nica potncia apetitiva na ordem espiritual, pode a vontade, como alis a experincia o manifesta, encontrar-se no princpio de uma grande variedade de atos, amor, desejo, escolha, gzo, etc. S. Toms, na parte moral de sua obra, aplicou-se a classificar stes atos nos quadros gerais de uma teoria da atividade racional. Cada movimento particular de apetncia vem em dependncia de um ato de conhecimento que o comanda, de modo a se obter assim uma srie de pares, seis ao todo, que integram o ato humano completo. Deixando moral o estudo detalhado de todo ste organismo, limitar-nos-emos aqui a enumerar o que pertence vontade. Considerando-se o fim a se conseguir, encontram-se sucessivamente o desejo ineficaz (simplex volitio) ou a simples complacncia no bem apresentado ao esprito, e a inteno, tornada eficaz, dste bem (intentio). Considerando-se os meios, intervm na ordem da eleio, antes de tudo, os consentimentos (consensus) dados aos diversos meios que se apresentam como podendo assegurar a possesso do bem desejado; depois a vontade, na eleio (electio), escolhe um dstes meios. Vem ento a execuo que supe a aplicao pela vontade (usus activos) das outras faculdades na obra a se executar; e quando o fim foi obtido, resta vontade comprazer-se no bem possudo (fruitio). Por mais sca que seja, esta nomenclatura j basta para dar uma idia-da fineza de anlise e do vigor da construo que S. Toms soube trazer ao estudo de nossa vida afetiva.
A VONTADE E AS OUTRAS FACULDADES DA ALMA
1. INTRODUO. A atividade da vontade, acabamos de perceber, est em pleno corao de nossa vida psquica. Por ste fato, ela tem mltiplas relaes com nossas outras faculdades. Smente duas questes prendero aqui nossa ateno.
2. A SUPERIORIDADE DA INTELIGNCIA SBRE A VONTADE. Inteligncia e vontade, que so duas potncias unidas, agem igualmente, uma sbre a outra como veremos. Mas o que antes preocupa S. Toms saber qual das duas tem a superioridade (cf. Ia Pa, q. 82, a. 3; De Verit q. 22 a. 11). Numa primeira considerao, parece que a vontade detm ste primado. Com efeito: 1. , a dignidade de uma faculdade depende, ao que parece, da dignidade de seu (objeto. Ora, o objeto da vontade, o bem, que significa o ser na sua plenitude de perfeio, e concluindo em particular o ato ltimo de existir, mais perfeito que o objeto da inteligncia, o verdadeiro, que mais abstrato; 2. , pondo em movimento a inteligncia, a vontade parece domin-la; tem, com efeito, por objeto o bem ou o fim que a primeira das causas; 3. , no plano sobrenatural, fundando-nos sbre o testemunho de S. Paulo, devemos dizer que o hbito mais perfeito, a caridade, encontra-se na vontade: "maior autem horum est caritas..." Ora, convm que haja proporo entre os hbitos e as faculdades que les determinam. A vontade, sujeito da caridade, no pode deixar de ser, portanto, a mais perfeita das potncias. Todavia, para S. Toms, absolutamente falando, a inteligncia superior vontade (Cf. o comentrio de Caetano sbre o art. citado e Joo de S. Toms, De Anima, q. XII a. 5). Sua argumentao pode ser condensada nestas duas frmulas: - Uma coisa tanto mais elevada, quanto mais simples e mais abstrata. . . "quanto autem aliquid est simplicius
et abstractius, tanto, secundum se, est nobilius et altius". - Ora, o objeto da inteligncia mais simples e mais absoluto que o da vontade... "Objectum enim intelectus est simplicius et magis absolutum quam objetum voluntatis."
A primeira destas frmulas apenas uma aplicao da doutrina geral da imaterialidade como fundamento do conhecimento: quanto mais imaterial o modo de um objeto, tanto mais atual e perfeito, e tanto mais a potencialidade que a le se relaciona purificada de potencialidade e perfeita. Ora, segunda frmula, o objeto da inteligncia, que a "qididade", mais abstrato e mais imaterial e, portanto, mais absoluto e mais elevado que o da ;vontade, o bem, que envolve o ser em tda a sua realidade concreta. No De Veritate (q. 22, a. 11) S. Toms faz valer uma outra razo. Colocando-se sob o prisma do modo da gerao, de onde resulta para o ato intelectual uma tomada de posse mais ntima do objeto, conclui pelo primado da faculdade de conhecer. O objeto que
conhece, com efeito, torna-se presente na prpria faculdade de conhecer, enquanto que o objeto que desejo permanece fora de mim. Ora, mais digno possuir em si algo de eminente que estar relacionado do exterior com a perfeio desta coisa: "perfectius autem est... habere in se nobilitatem alterius rei, quam ad rem nobilem comparari extra se existentem". A assimilao cognitiva , pois, mais perfeita que a unio afetiva. Com uma perfeita lgica, no tratado da felicidade (cf. Ia, IIa, q. 3 a. 4), S. Toms deduzir que a felicidade soberana consiste formalmente no em um ato de vontade, ou na fruio afetiva que s uma conseqncia, mas no conhecimento mesmo ou na viso de Deus. A deleitao da vontade , todavia, um acompanhamento necessrio e essencial da tomada de posse, pela nossa faculdade de conhecimento, de nosso fim ltimo. Seria por demais longo entrar nas discusses que surgiram em trno desta questo do primado de uma ou outra de nossas faculdades espirituais. A escola escotista pela superioridade da vontade e muitos seguem esta via. Os argumentos dados acima permanecem, contudo, em sua firmeza metafsica. Est fora de dvida, por outro lado, que adotando ste modo de ver, S. Toms foi fiel a Aristteles que, bem claramente, em seus estudos sbre a felicidade soberana (tica a Nic. 1, 10), d o primado ao conhecimento, sendo o prazer um elemento de acrscimo que se junta ao ato de contemplao "como a beleza para os que esto na flor da juventude". H todavia um caso em que a vontade arrebata inteligncia o primado, quando o objeto que atinge mais elevado do que o que captado pela inteligncia. Ora, prticamente isto se realiza para todos os objetos que esto acima da alma, especialmente, para Deus; donde se conclui, para esta vida, pelo primado da caridade. Definitivamente, com S. Toms, concluir-se-: "o amor de Deus melhor que o conhecimento que dle se tem; pelo contrrio, oconhecimento das coisas corporais melhor que seu amor; absolutamente falando, todavia, a inteligncia mais nobre que a vontade". (Cf. Texto XIII. Superioridade da inteligncia sbre a vontade, pg. 226).
3. A MOO DA VONTADE SBRE AS OUTRAS POTNCIAS. Na ordem da especificao, como acabamos de ver, a vontade determinada' ela inteligncia, mas na ordem da eficincia ou do exerccio, a vontade que move a inteligncia e, mais universalmente, encontra-se no princpio da atividade de tdas as outras faculdades (Cf. Ia P, q. 82, a. 4). A razo que em todo sistema de potncias ordenadas, aquela que tem por objeto o bem universal motora das potncias que s se relacionam com bens particulares. Assim, para tomar o exemplo aqui proposto, o rei que cuida do bem de todo o reino pe em movimento, por meio de suas ordens, cada um dos que esto prepostos nas diversas cidades. Ora, a vontade tem por objeto o bem e o fim considerados universalmente, enquanto as outras potncias visam s os bens que lhes so prprios. A vontade, portanto, de si, e a experincia o confirma, pe em movimento as outras potncias. Em primeiro lugar, e de modo imediato, ste impulso se exerce sbre a inteligncia e sbre seus atos. Considerando-se o bem universal, o verdadeiro aparec smente como um bem particular, o bem da inteligncia. Assim, a vontade utiliza a inteligncia para seus fins: o que se produz, ns o vimos, no ato humano onde, sob a presso da inteno do fim, a inteligncia pe-se em busca dos meios prprios que podem trazer o fim, julga sbre quaf deva ser preferido. Com o concurso do juzo imperativo da inteligncia, "imperium", a vontade pe ento em movimento as potncias de conhecimento sensvel, de apetncia e de motricidade, cuja interveno pode ser requerida nas condies da ao. ste poder da vontade sbre as outras faculdades no ser sempre absoluto, podendo outros fatres intervir. Assim, sbre os sentidos internos ou as paixes, que esto submetidas a influncias corporais, a vontade no tem mais que um poder poltico. Um lugar parte, entre os componentes da atividade voluntria, deve ser dado ao acompanhamento passional sensvel. Nossa vontade mesma a sede dos sentimentos espirituais puros, tais como o amor de Deus, ou a paixo da verdade. Mas, assim como
nossa vida intelectual estreitamente solidria com nossa atividade de conhecimento sensvel, tambm nossa vontade est ligada sensibilidade at em seus atos mais elevados. Ao moralista compete determinar, com preciso, as leis de ao e de reao dos dois podres e suas conseqncias para a conduta do homem. Basta-nos aqui ter lembrado que depois de haver distinguido as faculdades psicolgicas e seus atos, convm, para a sntese concreta da vida, tudo retomar na unidade.
O LIVRE ARBTRIO
1. DELIMITAO DA NOO PSICOLGICA DE LIBERDADE. Sendo o trmo liberdade empregado em sentido extremamente diverso, importa, para circunscrever nosso problema, bem escolher aqule, entre tantos, que deve aqui nos reter. Numa primeira aproximao, o ato livre manifesta-se como um ato que no constrangido: sou livre para fazer isso porque nada me obriga. Uma tal presso pode-se exercer seja no domnio da ao exterior, seja no domnio do ato interno do prprio querer. ausncia de constrangimento exterior corresponde uma liberdade de ao que recebe diversos nomes segundo o gnero de atividade qual se refere: liberdade fsica (poder de se mover corporalmente); liberdade civil (poder de agir como se quer no quadro de uma sociedade) ; liberdade poltica (poder de participar, conforme modalidades constitucionais previstas, do govrno do estado); liberdade de conscincia (poder de exprimir suas convices em pblico). ausncia de constrangimento interior necessitante, corresponde a liberdade psicolgica prpriamente dita ou a liberdade de querer, isto , a possibilidade para a vontade de se determinar a agir ou a no agir, a querer isto ou a querer aquilo. Embora haja uma relao entre as duas grandes formas de liberdade, pois a primeira s tem significado na suposio da segunda, no h contudo solidariedade necessria. Em particular, posso estar privado de tais liberdades exteriores sem cessar de ser livre no meu querer. No que se segue, sbre ste segundo tipo de liberdade que trataremos, ou seja, sbre a liberdade psicolgica. Uma outra delimitao se impe. O ato livre, dir-se- igualmente, caracteriza-se pelo fato de ser um ato espontneo, isto , que tem seu princpio no prprio agente e no no exterior. O ato livre vem de mim. Nada de mais exato, mas preciso ajuntar que no h coextenso entre os domnios da espontaneidade e da liberdade.
Para o compreender, consideremos como, em seus nveis sucessivos, a atividade dos sres pode ser chamada espontnea. - H um domnio, de incio, onde tda espontneidade encontra-se afastada, o da ao chamada violenta, isto , daquela que, vindo do exterior, contraria as inclinaes do ser sbre o qual se dirige: assim, na cosmologia antiga, levantar uma pedra era um ato "violento", pois contraria o peso que natural da pedra; de modo algum uma tal atividade procede do interior do ser que movido. - Considerando agora os movimentos que procedem da natureza mesma de um ser, ser
conveniente colocar parte os movimentos dos sres inanimados. Tais sres movem-se a si mesmos, no sentido de que a forma, ou natureza, que dirigem sua atividade, lhes so bem interiores, mas stes princpios les os recebem tais quais, e de um outro; aparecem assim, na ordem da ao, como puros executantes. - Mais alto na hierarquia dos sres que se movem a si mesmos encontramos os viventes e, entre les, especialmente os animais. Os viventes movem-se a si mesmos pelo fato de que, sendo organizados,
so ao mesmo tempo ativos e passivos, uma parte agindo sbre a outra. No animal, esta interioridade do princpio da ao manifestase pelo fato de as representaes que esto na origem do movimento, ainda que sejam determinadas do exterior, dependem contudo em parte das apreciaes instintivas do sujeito. - Enfim, no cume, encontra-se o ser dotado de razo, que senhor do juzo que est na origem de seus atos e por ste fato pode agir, fazer isto ou fazer aquilo. A espontaneidade aqui atinge seu grau mais
elevado, o do ato prpriamente livre.
A espontaneidade pertence, portanto, ao domnio da liberdade, mas, como a ausncia exterior de constrangimento, no basta para a caracterizar. No se poder definir o ato livre dizendo que o ato mesmo da vontade? Isto suporia que todo ato voluntrio fsse livre. bem assim? S. Toms (Ia Pa, q. 82, a. 1) pergunta se a vontade no deseja certas coisas de modo necessrio e sua resposta afirmativa. Para o compreender, distingamos com ele diversos tipos de necessidade: -a necessidade natural ou absoluta, que smente a expresso da prpria natureza de uma coisa; por sua natureza, o tringulo deve ter trs ngulos iguais a dois retos; -a necessidade do fim que impe tal meio, quando este
meio o nico para atingir tal fim; assim o alimento necessrio para a vida; -a necessidade, enfim, imposta por um agente exterior, ou necessidade de coao.
ste ltimo tipo de necessidade, j o dissemos, repugna de modo absoluto vontade, pois, por definio, o "violento" no livre. Mas os dois outros tipos, pelo contrrio, tm seu lugar na atividade de nossa faculdade superior de apetncia: 1. , a necessidade natural, antes de tudo; do mesmo modo que a inteligncia adere necessriamente aos primeiros princpios, assim tambm a vontade se relaciona de modo necessrio com o bem ou com o fim ltimo; me impossvel no querer o bem, como tal, ou minha felicidade; 2. , a necessidade do fim em segundo lugar; esta necessidade tem tda a sua dimenso smente face aos meios sem os quais impossvel atingir seu fim ltimo, isto , ser, viver ou desejar ver a Deus suposto para esta ltima coisa adquirida a certeza de que a felicidade consiste em uma tal viso. Em face dstes bens que assim se impem nossa vontade, h outros que no a solicitam de maneira necessria, pois, sem les, parece que se possa chegar aos fins que se perseguem: stes bens contingentes face s metas a atingir, e que podem ser ou no ser queridos, constituem o domnio prprio da liberdade psicolgica.
2. EXISTNCIA E NATUREZA DO LIVRE ARBTRIO. o ser racional efetivamente livre ou, como S. Toms prefere dizer, tem le o livre arbtrio? Inmeros filsofos no o creram. Abandonando por hora seus argutos, vamos considerar as razes alegadas em favor da liberdade. Vejamos as trs principais: o testemunho da conscincia, a natureza mesma do ato livre e as necessidades da vida moral. O primeiro dos argumentos, que pode se prestar a equvocos, toma seu valor smente se ligado ao segundo; S. Toms, alis, no os distingue e vamos fazer como le. Sem liberdade no h moral. Seria conveniente desenvolver ste tema que constitui, alis, de seu ponto de vista, uni argumento bastante vlido. Baste-nos citar S. Toms que em uma frase lacnica sugere todo o essencial: "o homem tem o livre arbtrio, de outro modo conselhos, exortaes, preceitos, proibies, recompensas e castigos seriam coisas absolutamente vs" (Ia Pa, q. 83, a.1). A razo tpica em favor da liberdade tomada da natureza mesma do ato livre, tal como nos dado na experincia, sendo esta interpretada luz dos princpios metafsicos, os nicos que podem permitir concluir de maneira decisiva. Desde que se trate de explicar e de fundamentar o ato livre, S. Toms recorre sempre natureza racional do homem, ou mais precisamente e mais imediatamente, sua faculdade de julgar: h sres que agem sem julgar, h outros que agem por meio do juzo. Se sse o resultado de um instinto natural, como o casa para os animais, ento no h liberdade. Mas se, como no homem, resulta de uma deliberao e de aproximaes devidas razo, encontramonos em face de um ato livre. Uma tal prerrogativa vem de que a razo, quando relacionada a coisas contingentes, potncia de coisas contrrias. Ora, as coisas particulares, em meio s quais desenvolve-se a ao humana, so coisas contingentes, podendo portanto servir a juzos diversos e que no so determinados. necessrio, portanto, que o homem, pelo fato de ser racional, seja dotado de livre arbtrio.
"Sed homo agit judicio, quia per vim cognoscitivam judicat aliquid esse fugiendum vel prosequendum. Sed quia judicium istud non est ex naturali instinctu in particulari operabili, sed ex collatione quadam rationis, ideo agit libero judicio, potens in diversa ferri. Ratio enim circa contingentia habet vim ad opposita . . . Particularia autem operabilia sunt quaedam contingentia: et ideo circa ea judicium rationis ad diversa se habet, et non est determinatum ad unum. Et pro tanto necesse est quod homo sit liberi arbitrii ex
hoc, ipso quod rationalis est".
Ia Pa, q. 83, a. 1
A liberdade tem, do lado do sujeito, seu fundamento na razo, e objetivamente no carter contingente dos bens que se nos oferecem. Dste ltimo ponto de vista, o argumento toma esta forma de que se reveste muitas vzes em S. Toms: face aos bens contingentes ou particulares nossa vontade permanece livre: s o bem absoluto pode determin-la de modo necessrio. Uma e outra razo, alis, se completam, assim como a inteligncia e a vontade compenetram-se na atividade humana. A experincia ou a conscincia de nossa liberdade, invocada muitas vzes sem esta demonstrao, fundamenta-se exatamente sbre o carter de no necessidade dos juzos que dirigem minha deciso: julgo que tal meio ser conveniente para atingir tal fim e me decido, mas percebo, ao mesmo tempo, que o motivo que me faz agir no se impe de maneira absoluta: um bem contingente; minha escolha, por ste fato, s pode ser livre. Minha conscincia de agente livre uma conscincia de razo que aprecia e julga e no um sentimento de um impulso do instinto, de um empurro no vazio, como se imagina muitas vzes. Retomando de um outro modo a precedente anlise, distinguiremos no ato livre, do ponto de vista de sua indeterminao, dois aspectos, o do exerccio e o da especificao. O ato livre, com efeito, o que no motivado pela presso de um bem que se apresente como necessitante; mas isto se pode produzir de dois modos:
- para atingir tal fim dois meios se me oferecem, assim para ir a tal cidade, tal ou tal caminho; nenhum dos meios, nenhum dos caminhos se me impe, posso escolher ste ou aqule: direi que do ponto de vista da especificao meu ato livre; mas no caso em que existisse um s caminho, no permaneceria menos livre, pois atingir tal cidade, e portanto tomar ste caminho, no me parece absolutamente necessrio; posso ainda . querer ou no querer. Uma tal capacidade de escolha chamada
liberdade de exerccio.
Uma e outra destas liberdades, a de especificao C a de exerccio, fundam-se sbre a contingncia dos bens; mas do ponto de vista do sujeito, a mais radical entre elas, e que por si s basta para que haja liberdade, a de exerccio; ela sempre requerida para que haja liberdade, enquanto que, ao menos no caso do meio nico, a especificao se me impe de maneira constrangedora. Se agora nos colocamos do ponto de vista da anlise psicolgica do ato livre ou de seus diversos elementos, encontrar-nos-emos de nvo em face de uma dualidade de atividade, a da inteligncia e a da vontade concorrendo para um mesmo resultado. Sob a presso de um desejo que surgiu em mim persigo um fim (intentio finis). Diversos meios se me apresentam para o atingir; delibero . . . ; o momento de me decidir chegou: o que se produz? Em meu juzo (judicium practicum) decido-me por tal meio e por um ato de vontade escolho (electio). Houve, portanto, concomitantemente, um juzo da inteligncia e uma escolha da vontade. Qual dos dois elementos pode ter sido determinante? Um e outro, cada um no seu ponto de vista; na ordem de especificao, escolhi porque julguei; na ordem do exerccio, julguei porque escolhi. E preciso, sim, distinguir os dois atos, mas sob a condio de no esquecer que reciprocamente se de terminam. O ato livre procede ao mesmo tempo da inteligncia e da vontade. Como, todavia, absolutamente falando a escolha ou a eleio que decide, dir-se- que o livre arbtrio encontra-se na vontade como em seu sujeito.
3. LIBERDADE E DETERMINISMO. Desprezando o sentimento comum favorvel existncia do livre arbtrio, muitos sistemas desde a antiguidade atribuiram ao ato humano, sob uma forma ou outra, a fatalidade ou o determinismo. Encontram-se estas teorias diferentemente fundamentadas. Para uns, o homem no livre porque submetido ao destino, ou porque nada mais que uma engrenagem de um Todo cujo movimento , em si mesmo, necessrio. De um ponto de vista teolgico, afirmar-se-ia que a liberdade contrria prescincia ou predestinao divina. Para outros, a liberdade, se existe, seria diretamente contrria ao princpio de causalidade, ou ao princpio de conservao de energia, ou ento negaria a regularidade das leis da natureza: do ponto de vista da cincia, impor-se-ia manifestamente um determinismo sem falhas. No devemos considerar aqui certas concepes que se originam prpriamente de uma filosofia geral e que s encontram respostas adequadas em metafsica. Interessa-nos aqui uma s forma de determinismo, a que est em relao mais imediata com a psicologia. Seu exame ter a vantagem de valorizar, de maneira nova, a doutrina acima elaborada. O determinismo psicolgico. Esta doutrina parece ter tido sua expresso mais acabada em Leibniz. este tomou seu ponto de partida na crtica da liberdade de indiferena. Louvada, ao que parece, por Descartes, esta teoria consiste em reconduzir a liberdade indiferena com relao aos diversos motivos que solicitam a escolha, ou ao estado de equilbrio perfeito onde se encontra a vontade com relao aos motivos. Sob o efeito de uma iniciativa absolutamente pura, esta faculdade faria sua escolha e isto seria o ato livre. Leibniz no escondeu que esta assim chamada indiferena face aos diversos motivos do querer era to-smente uma iluso. Minha vontade, em realidade, solicitada diferentemente pelos diversos motivos: uns so mais fortes que outros. Definitivamente ser o motivo mais forte que a arrastar. E isto tanto com relao nossa vontade, como tambm em relao vontade divina que s pode querer o melhor. Todavia, merece sempre o qualificativo de livre.
No nos pertence discutir, detalhadamente, esta engenhosa teoria. Oportuno dizer aqui que, apesar de suas intenes, parece no escapar ao determinismo: necessariamente o motivo mais forte que se impor. O prprio mundo ser o melhor possvel: as possibilidades de outra escolha ou de outros mundos so assim completamente tericas. Contra tais alegaes preciso manter, com S. Toms, que se nossa vontade no se determina sem motivo, no necessriamente determinada por um motivo que seria o mais forte, surgindo ste, alis, como uma hiptese gratuita. Em nossa psicologia concreta, h, por deliberao preliminar, o exame de diversos motivos de escolha que nos solicitam. Depois, o sujeito pra em um dles e se decide: a deciso assim tomada depende bem do motivo que a fundamenta realmente e que aparece, ento, como o melhor, mas s se impe minha vontade porque esta se fixa sbre le e o escolhe. Em ltima anlise, tal motivo foi efetivamente o mais forte: mas porque eu o quis. H, ao mesmo tempo, determinismo racional e autodeterminao espontnea. O ato livre no pode ser salvo e no pode ser justificado de outra maneira. Se na psicologia do ato livre no se deve reconhecer o motivo mais forte no sentido leibniziano, convm distinguir mveis diversos ou condies de escolha. Eis os discernimentos que S. Toms, a ste respeito, nos prope no De Malo (cf. q. 6, art. nico). Considerado como procedente da vontade ou em seu exerccio, o ato livre interiormente condicionado s por Deus. ste ainda, em sua moo transcendente, respeita a indiferena fundamental da potncia que conserva assim o senhorio de seu ato. Considerado agora do ponto de vista da especificao ou como dependente da inteligncia, e psto parte o caso do bem absoluto que absolutamente necessitante, o ato livre pode, de trs maneiras, ver-se solicitado, mais em um sentido que em outro: 1. por um motivo que efetivamente o arrasta; 2. pelo fato de que se considera tal circunstncia do ato antes que tal outra; 3. em razo das disposies do sujeito que fazem com que tal objeto apresente maior ou menor intersse: o que arrastado por um movimento passional ou levado por um hbito, ser conduzido naturalmente a julgar segundo ste movimento ou em conformidade a ste hbito: assim, um mesmo objeto no far a mesma impresso ao homem em clera e ao homem que est calmo, ao virtuoso e ao viciado, ao
sadio e ao doente. Tda a questo infinitamente complexa do condicionamento afetivo de nossas escolhas deveria ser compreendida sob esta luz. Todavia, fora dos casos onde a violncia das paixes tira razo tda a posse de si, a vontade, em face dos bens contingentes, conserva seu poder fundamental de se determinar ou de no se determinar.
4. CONCLUSO: POSIO DA DOUTRINA TOMISTA DA LIBERDADE. A doutrina da liberdade que, com grande fidelidade a Aristteles, S. Toms nos prope, situa-se assim entre os dois extremos do indeterminismo de uma espontaneidade no motivada, e do determinismo da vontade por um motivo constrangedor. De um lado, no sem reservas alis, conviria colocar um Descartes ou um Bergson, e de outro o racionalismo leibniziano. Para S. Toms, o livre arbtrio no , de uma parte, espontaneidade no motivada; e, de outra, no devido a um motivo que se impe: ao mesmo tempo espontaneidade e motivao, cada um dos fatres determinando o outro segundo seu ponto de vista. o que exprimiam, sob diversos aspectos, os pares discernidos mais acima, da especificao e do exerccio, do juzo prtico e da eleio: mais profundamente, o par inteligncia-vontade que est na origem dos outros. A liberdade encontra-se, como em seu sujeito, na vontade, mas ao mesmo tempo faculdade de razo, de sorte que se pode igualmente defini-la como uma inteligncia dotada de intellectus appetitivus, ou, o que prefervel, um apetite dotado de inteligncia; appetitus intellectivus: todo o mistrio e tda a explicao da liberdade est na associao dos dois trmos.
A ALMA HUMANA
1. PRELIMINARES Uma primeira vez, no estudo geral do vivente, havamos abordado o problema da alma. Eis o que havamos concludo. A alma, antes de tudo, apareceu-nos como o primeiro princpio de vida, concepo espontnea e comum em filosofia. Considerando, em seguida, a alma, na linha da teoria hilemorfista da substncia, fomos levados a esta segunda afirmao, caracterstica do peripatetismo: a alma a forma do corpo. Disto decorria todo um conjunto de propriedades: sendo princpio formal de um vivente que uno, a alma s pode ser una e nica; conseqentemente, indivisvel e encontra-se tda inteira presente em tdas as partes do corpo. Ainda mais, em conformidade com as leis gerais das substncias fsicas, impe-se que desaparea ou se corrompa quando se dissolver o composto. Sbre s-te ltimo ponto, j havamos reservado o caso da alma humana que, sendo princpio de uma vida de grau mais elevado, a vida iniciativa, parecia gozar de prerrogativas especiais e diferir mesmo, em sua natureza profunda, das almas inferiores. o que devemos presentemente estabelecer de maneira mais explcita. A afirmao da separao, com relao matria, do mundo inteligvel, e, conseqentemente, da alma intelectiva, havia sido uma das conquistas essenciais do platonismo. Em reao contra o que lhe parecia excessivo nesta teoria, Aristteles havia proposto sua frmula original da definio da alma como forma do corpo. Mas, nesta concepo, o problema de um "nous" puramente espiritual encontrava-se apenas diferido e, efetivamente, ns o vemos reaparecer quando abordada a questo da vida intelectiva (De Anima III, c. 4 e 5). A potncia de conhecer manifesta-se, ento, dotada de propriedades que a distinguem absolutamente das realidades materiais. De uma parte (cf. c. 4, 429, a 18-28), como o queria Anaxgoras, ela deve ser sem mistura, isto , privada de tdas as naturezas corporais:
estando, com efeito, em potncia para tdas as determinaes destas naturezas, o intelecto no deve atualmente possuir nenhuma. De outra parte (cf. 5, 430 a. 17), surge esta potncia, enquanto agente, como separada da matria, imortal e eterna. Estas passagens, vimos, no deixaram de suscitar interpretaes diversas por causa de sua obscuridade. Antes de S. Toms, concluase mais comumente pela existncia de um princpio intelectivo espiritual, mas absolutamente separado e nico para todos os homens, sacrificando-se assim a imortalidade pessoal da alma. A posio de S. Toms. Como todos os doutres cristos, S. Toms possua, pela Revelao, uma doutrina da alma espiritual e imortal que se lhe impunha. Assim, no se deve surpreender ao v-lo dar aos textos precedentes, de acrdo com esta doutrina, um sentido ao mesmo tempo espiritualista e personalista: a alma humana forma do corpo, mas tem a mais uma subsistncia espiritual em cada indivduo e incorruptvel. A dimenso destas afirmaes dever ser bem precisada. ( II. A natureza da alma humana.) Mas, luz da Filosofia Crist, e em particular do agostinianismo, novos aprofundamentos se impem. O mundo dos espritos, em tdas as suas dimenses, esprito humano, esprito anglico, esprito divino, encontra-se aberto a nossos olhos. A alma espiritual no trar em si a marca dste mundo superior, e no participar de sua vida mais ntima? o que haveremos de perguntar, em segundo lugar ( III. A estrutura intelectiva da alma humana).
2. A NATUREZA DA ALMA HUMANA Trs afirmaes exprimem essencialmente a doutrina da natureza da alma humana: a alma humana espiritual, subsistente, incorruptvel. - A alma humana espiritual. A natureza de nossa alma, j o sabemos, s se nos pode manifestar atravs de suas operaes, pois s elas nos so diretamente perceptveis. Consideremos aquela operao que, entre as outras, pertence especificamente ao homem: a inteleco. Sua espiritualidade manifesta-se de dois pontos de vista. Quanto a seu objeto, antes de tudo. Com efeito, pelo fato de tdas as naturezas corporais poderem ser apreendidas pela nossa faculdade superior de conhecer, impe-se que esta faculdade no seja determinadamente nenhuma destas naturezas, portanto, que seja incorprea, ou espiritual. o que S. Toms exprime perfeitamente nesta passagem da Summa: " manifesto que o homem, por sua inteligncia, pode conhecer as naturezas de todos os corpos. Ora, impe-se que o que tem o poder de conhecer algumas coisas, no possua nada delas em si:
assim, vemos que a lngua do enfrmo que est infectada de blis e de humor amargo, no pode ter a percepo do doce e que tudo lhe aparea amargo. Se, pois, o princpio intelectivo possusse em si a natureza de algum corpo, no poderia ter o conhecimento de todos, tendo cada um dles, com efeito, uma natureza determinada. , portanto, impossvel que o princpio intelectual seja um corpo. . . ".
Ia P, q. 75 a. 2
Nem tampouco, continua S. Toms, deve-se dizer que a inteligncia mesclada de corporeidade em virtude dos rgos que utiliza. Tendo uma natureza determinada, tais rgos no poderiam deixar de fazer obstculo ao conhecimento de todos os corpos: "Assim, se houvesse uma cr determinada, no smente na pupila mas ainda em um vaso de vidro, o lquido que nle se lanasse apareceria da mesma cr. O prprio princpio intelectual que chamado de "mens" ou intelecto tem, portanto, uma operao prpria pela qual no
entra em comunho direta com o corpo."
Em segundo lugar, quanto a seu modo. A inteligncia, com efeito, de si capta seu objeto de modo abstrato e universal, ou independentemente de tdas as circunstncias materiais. Ainda mais, graas a seu processo abstrativo, esta faculdade capaz de representar realidades puramente espirituais, o que no seria possvel se ela mesma estivesse, em seu ato, implicada na matria. A operao intelectual, por estas razes, s pode ser puramente espiritual. Mas, tal ser, tal operao, e inversamente. Portanto da imaterialidade da operao deve-se subir imediatamente imaterialidade de seu princpio: de modo que a espiritualidade requerida pelas condies da inteleco ao mesmo tempo suposta para o ato, para a potncia e tambm para o ser que est em sua raiz. - A subsistncia da alma espiritual. Que a alma seja de per si subsistente, um "hoc aliquid" como diz S. Toms, isto se segue, igualmente de modo imediato, do que acaba de ser estabelecido. Nada, com efeito, pode agir a ttulo de princpio radical se no fr de per si subsistente: a alma espiritual, a "mens", o mais profundo princpio de vida intelectiva, , portanto, uma substncia espiritual. Mas, nestas condies, no somos levados invencvelmente tese sustentada por Plato de uma alma bastando-se a si mesma e tendo no corpo smente uma habitao precria? Como manter ao mesmo tempo que a alma a forma do corpo e que o indivduo humano uno? Reconhecendo, como S. Toms, que h para um ser dois modos de subsistir: de modo especificamente completo, como acontece para esta planta, para esta pedra e igualmente para ste homem, e de modo especificamente incompleto, como o caso da alma: a alma humana, com efeito, como substncia especfica, s se encontra acabada e perfeita se unida ao corpo ... Seja na formulao precisa de S. Toms:
"Relinquitur igitur quod anima est hoc aliquid ut per se potens subsistere, non quasi habens in se completam speciem, sed quasi perficiens speciem humanam ut forma corporis, et sic similiter est forma et hoc aliquid"
Quaest. Disput. De Anima, a. 1
- A incorruptibilidade da alma. A afirmao da incorruptibilidade ou, o que d no mesmo, da imortalidade da alma, to-smente uma conseqncia do que precede. Uma coisa, com efeito, pode corromper-se de duas maneiras: acidentalmente (per accidens) ou de per si (per se). Corrompe-se de modo acidental (per accidens) aquilo que desaparece com a supresso de uma realidade conjunta, como as formas que se
encontram em um sujeito que destrudo. Assim, nos animais, a corrupo do indivduo acarreta o desaparecimento da forma substancial ou da alma. claro que um tal modo de corrupo no pode ser reconhecido para um ser que, como a alma, subsiste por si (per se), isto , independentemente de qualquer outro. Portanto, aqui s se pode falar em corrupo substancial, ou que atinge em si a coisa considerada. Ora, tambm isto impossvel. Sendo uma forma absolutamente simples, a alma no pode perder aquilo que seu constitutivo prprio, sua forma. Nem tampouco pode perder, por si mesma, seu ser que com ela solidrio: assim incorruptvel e por conseqncia imortal. Segue-se da que de nenhum modo possa desaparecer? Uma tal concluso evidentemente absurda. O ser da alma criado: continua, pois, na dependncia da causa que est no seu princpio, a qual, como pde cri-la, pode igualmente aniquil-la, pois nenhum agente subordinado tem poder sbre si prprio. Incorruptvel ou imortal no plano da realidade criada e de sua eficacidade, traz a alma em seu ser profundo o estigma de absoluta submisso ao seu criador. No sem intersse revelar que ao lado dessa argumentao em favor da incorruptibilidade da alma, S. Toms faa valer uma outra prova que se apia, por sinal, sbre o desejo da imortalidade, o qual, sendo um desejo natural, no pode ser vo. Eis o argumento em sua forma original: "Cada coisa deseja, de maneira natural, existir do modo que lhe convm; ora, nos sres cognoscentes, o desejo segue-se ao conhecimento; o sentido, por sua parte, s conhece o que existe hic et nunc, enquanto a inteligncia apreende o ser de modo absoluto e independentemente do tempo. Seguefile:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...i/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA23-2.htm (6 of 7)2006-06-01 12:20:01
se que todos os que tm uma inteligncia, tm o desejo de uma existncia perptua. Mas um desejo de natureza no pode ser vo: tda substncia intelectual , portanto, incorruptvel"
I, c. 75, a. 6
3. A ESTRUTURA INTELECTIVA DA ALMA HUMANA. O homem por sua alma pertence, portanto, ao mundo dos espritos. Pode-se pensar que sua natureza profunda no tenha nada de comum com a dos sres superiores? S. Toms, j pudemos disso nos aperceber estudando o conhecimento da alma por si mesma, no pensa assim. Devemos retomar aqui esta questo em tda a sua amplitude. (Cf. A. Gardeil, Structure de L'me. Ire. Partie t. I, pgs. 47-152) A estrutura intelectiva da "mens". Para designar a alma espiritual do homem, nosso Doutor possui um trmo tcnico: "mens". Algumas vzes aplica sse trmo aos espritos puros que sero chamados "totaliter mens", mas normalmente o reserva para o esprito encarnado que nossa alma. Pode-se perguntar se esta expresso "mens" corresponde potncia intelectiva, ou essncia mesma da alma. De fato, como o trmo "intellectus", que s vzes significa a potncia e s vzes a prpria alma intelectiva, "mens" pode ser aplicado a uma e outra coisas. De maneira sinttica dir-se- que a "mens" designa a alma espiritual enquanto princpio de nossas operaes superiores. Qual , pois, a estrutura da "mens"? Para compreend-la, voltamonos para os mais perfeitos espritos criados, os anjos, e perguntemos como se constituem. Sabemos que todo ser elevado a um grau de imaterialidade conveniente, torna-se apto a receber, alm de sua forma prpria, a dos outros sres: um sujeito cognoscente. Mas, alm disso, se fr totalmente liberto da matria corporal, o que o caso dos anjos, torna-se imediatamente inteligvel. O esprito puro, o anjo, do ponto de vista de sua atividade superior, caracteriza-se por isto: ao mesmo tempo inteligncia e inteligvel em ato e, alm disso, o inteligvel que constitui sua essncia imediatamente presente sua potncia. Nada falta, pois, para que se produza o ato de conhecimento: o anjo se conhece a si mesmo por sua essncia, "per essentiam", e esta essncia que constitui o objeto prprio de sua faculdade cognoscitiva. D-se o mesmo com o homem? No estado de alma separada o homem pensa - muito imperfeitamente, alis - conforme o modo anglico. porque j nesta vida deve o homem possuir em estado
latente, ou no nvel de hbito, a possibilidade de se conhecer a si mesmo: o que S. Toms queria significar com seu conhecimento habitual da alma por si mesma. Em sua estrutura profunda de esprito a alma humana, a "mens", caracteriza-se, pois, pela imediao ou pela presena de um objeto inteligvel e de um sujeito inteligente. S a necessidade preliminar do conhecimento abstrativo suspende, para esta vida, a atuao correspondente a ste estado interior da alma. Tdas estas coisas exprimiu-as perfeitamente Joo de Santo Toms neste belo texto: "Em nosso estado atual, a unio objetiva da alma inteligvel com a alma sujeito e raiz da inteligncia j realizada, mas virtualmente, pois o estado de separao da alma e do corpo aqui virtual. Entretanto, esta unio no se manifesta atualmente, por causa da necessidade em que se encontra a alma de se dirigir s coisas sensveis para conhecer: o que a impede de se conhecer a si mesma
imaterialmente, puramente, por si mesma. Isto porque a potncia intelectiva emanando da alma, emana dela como de uma raiz inteligente e como de um objeto inteligvel, mas que, de si, no manifesta ainda sua inteligibilidade puramente, espiritualmente e imediatamente, enquanto est no estado presente. Sua inteligibilidade permanece amarrada em razo da necessidade de recorrer s coisas sensveis para se atualizar. E isto porque esta unio ntima da inteligncia e da alma inteligvel no se revela, nem de um lado,
nem de outro, at que a alma esteja separada".
Curs. Theol., in Iam Part., q. 55, disp. 21, a. 2, n. 131
Afinal, se compete natureza da alma humana informar um corpo e agir segundo essa condio, h igualmente nela, em estado latente, o que preciso para viver maneira dos espritos: dualismo do encarnado e do espiritual que encontramos em tdas as camadas do psiquismo e que no poderia deixar de se encontrar no fundo mesmo do homem. A imagem de Deus. A ste admirvel parentesco com os espritos puros, ajunta-se, para a alma do homem, um parentesco mais surpreendente ainda, o qual o doutor cristo no podia negligenciar: "Faamos o homem nossa imagem e nossa semelhana", havia declarado o Criador (Gn. 1, 26). Tda a psicologia de um S. Agostinho e, depois dle, tda a da Idade Mdia ver-se- iluminada por esta palavra da narrao sagrada. Um So Boaventura que, em tda a parte, procura encontrar marcas ou vestgios de Deus, comprazer-se- aqui de maneira tda particular. Com esta nova luz deixamos evidentemente o estudo puramente racional da alma pelo plano da f, mas nos nossos mestres h implicao contnua das duas perspectivas e s podemos dar uma idia justa de seu pensamento se evocarmos stes horizontes superiores (Cf. sbre esta questo: Ia Pa, q. 93) . O que se deve entender, antes de tudo, por esta expresso imagem? Uma imagem no uma simples semelhana: dois objetos podem se assemelhar sem que um seja, prpriamente falando, a imagem do
outro; para isto, preciso acrescentar que nesta "processo" devese realizar, no uma semelhana longnqua, mas especfica, um verdadeiro parentesco de natureza. Assim, tdas as criaturas procedem de Deus e, por ste fato, trazem dle algumas marcas que no podem simplesmente ser chamadas suas imagens. S as criaturas intelectuais merecem ste ttulo; abaixo, s se encontram vestgios de Deus. Se considerarmos melhor, veremos que se encontra na criatura inteligente a imagem de Deus em dois graus de profundidade, conforme exprima smente, em sua unidade, a natureza do Ser supremo, ou exprima a Trindade de suas pessoas. J pelo simples fato de ter uma vida intelectiva, a alma espiritual pode ser chamada a imagem de Deus. Mas, pelo fato de nela se notar uma certa "processo" de um verbo mental segundo a inteligncia e uma certa "processo" de amor, segundo a vontade, pode-se igualmente falar de uma imagem da Trindade das Pessoas, distinguindo-se estas em Deus conforme as relaes do Verbo com Aqule que diz, e do Esprito com um e outro dstes trmos. Sbre ste captulo da alma como a imagem da Trindade, S. Toms encontrava, para se inspirar, as sutis mas penetrantes anlises da alma do De Trinitate de S. Agostinho. ste, para poupar a seu leitor a considerao direta dos mistrios de Deus, procurava analogias em nosso mundo espiritual. Assim, conforme se considere a alma no nvel das potncias ou hbitos, ou no nvel dos atos, encontra-se uma primeira (mens, notitia, amor), ou uma segunda (memoria, intelligentia, voluntas) imagem da Trindade em ns. Indiquemos que na primeira destas aproximaes, "mens" designa a potncia, sendo "notitia" e "amor" os hbitos que a dispem para seu ato. Na segunda aproximao, que mais perfeita, "memoria" significa o conhecimento habitual da alma, "intelligentia" e "voluntas" os atos que dela procedem (cf. De Veritate, q. 10, a. 3). A significao destas imagens do Deus Uno e Trino, escondidas no fundo da alma, ser percebida por ela smente sob a luz da f, ou segundo as leis de uma psicologia sobrenatural. E assim ultrapassamos os limites de nossa presente pesquisa. Mas era inevitvel ir at aos umbrais disto que o Doutor anglico considerava como a melhor parte de nossa vida, a da alma imagem de Deus em sua intimidade e capaz, por isso mesmo, de viver sua vida.
CONCLUSO
1. REFLEXES FINAIS No ser intil voltar, por uma ltima vez, ao mtodo da psicologia de S. Toms. Diferentemente de inmeras exposies modernas que permanecem no nvel das constataes e das explicaes imediatas, esta psicologia apareceu-nos tda marcada pela metafsica. So as estruturas profundas do homem que se visa determinar e isto, evidentemente, com o fim de assegurar os fundamentos desta vida superior que interessa sobretudo ao telogo. Contudo, ser conveniente no esquecer que, no peripatetismo, o estudo da alma vem lgicamente no prolongamento das pesquisas fsicas sbre o ser natural. Se, pois, em uma tal filosofia, a parte espiritual do homem acaba por se mostrar com um forte relvo, no significa que sua parte corporal ou biolgica no tenha, de incio, retido a ateno. Na realidade e importante que se diga, a exposio precedente poderia enganar. Preocupados com a brevidade, fomos levados a encurtar ao extremo a parte de observaes e anlises positivas que, em Aristteles sobretudo, efetivamente considervel. Assim fomos obrigados a reduzir a bem poucas coisas o estudo dos sentidos e de suas atividades, ou de fenmenos originais tais como os sonhos, o sono, a reminiscncia, que retiveram sriamente a ateno de nossos mestres. Em um nvel mais elevado, a vida moral, os movimentos das paixes por exemplo, que nles foram objeto de anlises minuciosas e notveis, ficaram de lado. Expostas em todos os seus detalhes e com tdas as suas riquezas, uma psicologia de Aristteles e uma psicologia de S. Toms tomariam uma fisionomia notvelmente outra. As estruturas e os quadros, todavia, permaneceriam os mesmos, tais como os mostramos. Concernente posio da psicologia de S. Toms, o essencial foi dito. Na histria das doutrinas da alma, aparece como uma "via media". Se Plato, por primeiro, soube liberar do sensvel o "nous" e sua atividade, o pensamento, consagrou, por outra parte, o divrcio das idias com relao matria, do esprito com relao ao corpo. Aristteles conserva a distino, mas pretende restabelecer a unidade entre os dois trmos e S. Toms, de maneira muito decisiva,
segue-o nesta via. Contudo, em virtude da contribuio crist, a vida superior em S. Toms cresce de importncia e a alma, sempre permanecendo a forma do corpo, toma efetiva colocao na hierarquia das inteligncias. Donde, a riqueza e ao mesmo tempo a complexidade, e quase a ambigidade, da doutrina que S. Toms nos deixou. Estamos na interseco de dois mundos. Conforme se apie sbre um ou outro dstes aspectos, a psicologia de S. Toms aparecer seja como muito encarnada, muito biolgica, aproximando-se nesta linha da pesquisa moderna to presa aos comportamentos fsicos, seja, inversamente, como muito espiritualista. Dualismo sublinhado igualmente pelos temas que continuamente tocam na dependncia e na alienao, de uma parte, e na imanncia e na autonomia de outra. Nossas potncias aparecem, de incio, como faculdades receptoras. A alma deve assim comear por ir buscar fora seu alimento: na vida psicolgica, parte-se forosamente da exterioridade. Mas a atividade vital, por outro lado tem igualmente, como carter prprio, de proceder do interior e terminar dentro do ser que o sujeito, isto , tem por carter prprio ser imanente. J perceptvel no nvel da vida vegetativa, esta autodeterminao afirma-se medida que se eleva, para atingir em ns seu grau mais elevado no conhecimento da alma por si mesma. Os temas, to" caros a tantos modernos, da interioridade da vida do esprito, aqui igualmente encontram acolhimento. Nos espritos superiores, e de modo eminente em Deus, a vida essencialmente imanente. No homem, porm, esta imanncia realiza-se smente segundo uma perfeio menor, permanecendo ste dependente, em baixo, do mundo corporal e, em cima, da ao primeira de Deus: o homem autnticamente um esprito mas , em sua natureza de ser, um esprito encarnado e se em sua parte superior imagem de Deus, o to-smente distncia e em inteira submisso a le.
H. D. Gardeil Introduo Filosofia de S. Toms de Aquino QU: L.0, C.1.
H. D. Gardeil Introduo Filosofia de S. Toms de Aquino QUARTA PARTE: METAFSICA INTRODUO
1. NOO GERAL DA METAFSICA Na linguagem filosfica universal o termo metafsica designa a parte superior da filosofia, isto aquela que pretende dar as razes e os princpios ltimos das coisas; tal termo remonta a Andronicus de Rhodes (1 sculo antes de Cristo) que, editando os escritos de Aristteles, tomou a iniciativa de classificar sob o ttulo de Meta ta Phisika (aps os Fsicos) uma coleo de quatorze livros cujo contedo parecia fazer lgicamente seqncia quele dos livros de fsica. O prprio Aristteles havia falado, para designar ste conjunto, de Filosofia primeira ou de Teologia. O objeto prprio da metafsica no peripatetismo, ser, ns o veremos, o ser enquanto tal e suas propriedades. Mas esta definio, que S. Toms manter, no deriva de maneira imediata da leitura da obra em questo. Um primeiro inventrio descobre, com efeito, como que trs concepes sucessivas desta cincia; e os liames orgnicos que as ligam entre si no se revelam de pronto. S. Toms, que tomara conscincia plenamente desta ambigidade, apresenta dste modo, no Prooemium de seu comentrio da Metafsica, esta triple concepo:
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...ri/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/METAFISICA0-1.htm (1 of 7)2006-06-01 12:20:02
1 Em oposio s outras cincias, que no remontam seno a causas ou a princpios mais imediatos, a metafsica aparece de incio como a cincia das primeiras causas e dos primeiros princpios. Esta definio se liga manifestadamente concepo geral da cincia, conhecimento pelas causas, que um dos primeiros axiomas do peripatetismo. A denominao de "Filosofia primeira" referese a este aspecto da metafsica que domina no livro A. 2 A metafsica se afirma em seguida como a cincia do ser enquanto ser e dos atributos do ser enquanto ser. Vista sob ste aspecto, ela se apresenta como tendo o mais
universal de todos os objetos, e considerando as outras cincias apenas um domnio particular do ser. Esta concepo toma corpo no livro da coleo de Aristteles e parece se impor nos seguintes. a ela que corresponde prpriamente o vocbulo "Metafsica". 3 Enfim, a metafsica pode ser definida como a cincia do que imvel e separado, ao contrrio da fsica e da matemtica que consideram sempre seu objeto sob um certo condicionamento da matria. Dste ponto de vista, sendo Deus a mais eminente das substncias separadas, a metafsica pode reivindicar a denominao de "Teologia". Este
aspecto prevalece na obra a partir do livro 6.
ste prlogo de S. Toms importante demais para no ser lido de perto. A metafsica, a quem cabe reger tdas as outras cincias, no pode ter por objetivo seno os mais inteligveis e no pode ser seno a mais intelectual das cincias. Ora, ns podemos considerar o mais inteligvel segundo trs pontos de vista diferentes: "Em primeiro lugar, segundo a ordem do conhecimento. Com efeito, as coisas a partir das quais o intelecto adquire a certeza parecem ser as mais inteligveis. Assim, como a certeza da cincia ligada inteligncia adquirida a partir das causas, o conhecimento das causas parece ser o mais intelectual: e, em conseqncia, a cincia que considera as primeiras causas , parece, ao mximo reguladora das outras.
Em segundo lugar, do ponto de vista da comparao da inteligncia e do sentido; pois, o sentido tendo por objeto os particulares, a inteligncia parece diferir dle na medida em que abarca os universais. A cincia mais intelectual , portanto, aquela que concerne aos princpios mais universais, os quais so o ser e o que consecutivo ao ser como o uno e o mltiplo, a potncia e o ato. Ora tais noes no devem permanecer completamente indeterminadas. . . nem ser estudadas em uma cincia particular... Devem, pois, ser tratadas em uma cincia nica e comum que, sendo a mais intelectual, ser reguladora das outras.
Em terceiro lugar, do ponto de vista mesmo do conhecimento intelectual. Se uma coisa tem virtude intelectiva pelo fato de que se encontra desprovida de matria, necessrio que seja o mais inteligvel o que o mais separado da matria... Ora so mais separadas da matria as coisas que no apenas se abstraem de tal maneira determinada... mas totalmente da matria sensvel: e isto no smente segundo a razo, como os objetos matemticos, mas do ponto de vista do ser, como Deus e os espritos. A cincia que trata destas coisas parece, em conseqncia, ser a mais intelectual e gozar diante das outras do direito
de principado e de regncia."
Cincia das primeiras causas e dos primeiros princpios, isto , sabedoria, cincia do ser enquanto ser, cincia do que absolutamente separado da matria, tal se nos revela sucessivamente a metafsica. Iremos retomar cada uma destas concepes a fim de melhor apreender-lhes a envergadura. Neste estudo teremos o cuidado de marcar a ligao de cada doutrina com o movimento geral do pensamento grego. Assim a elaborao aristotlica nos aparecer, ao mesmo tempo que uma obra de especulao vigorosa, como que a culminncia e a sntese da reflexo sbre os princpios dos trs sculos que a precederam.
2. A METAFISICA COMO SABEDORIA. No cap. 2 do livro A de sua Metafsica, Aristteles enumera as concepes mais correntemente admitidas concernentes sabedoria filosfica: a cincia mais universal, a mais rdua, a mais prpria a ser ensinada etc. para finalmente deter-se no que lhe parece caracterizar do modo mais formal esta cincia: a metafsica a cincia das primeiras causas e dos primeiros princpios. H no homem uma tendncia inata ao saber, isto , a conhecer pelas causas, e ste desejo no pode ser satisfeito seno no momento em que se atinge a causa ltima,, aquela aps a qual no h nada mais a procurar, e que se basta, portanto, a si mesma. Cincia das supremas explicaes ou das primeiras causas, tal nos parece, pois, ser a metafsica que, sob ste aspecto, merece prpriamente o ttulo de sabedoria. A noo de sabedoria no propriedade exclusiva do peripatetismo nem do cristianismo. Todo pensamento filosfico digno dste nome pretende ser uma sabedoria. Mas evidente que as diversas sabedorias filosficas diferem profundamente, segundo o fim perseguido e os meios postos em ao. Entre os gregos, o trmo sabedoria (Sofia) encontra-se, de incio, revestido de uma significao de ressonncias utilitrias. sinnimo de habilidade ou de excelncia numa arte qualquer. Policleto sbio porque um escultor particularmente engenhoso. A Sofia corresponde tambm a um certo domnio na conduta da vida. neste sentido mais elevado que Scrates falar de sabedoria: sbio aqule que, conhecendo bem a si mesmo, assim capaz de se dirigir com discernimento. Plato recolher a herana moral de Scrates; para le a Sofia a arte de se governar a si mesmo e de governar a cidade segundo as normas da justia e da prudncia. Mas, no filsofo das Idias, outras perspectivas se abriram: a alma, atravs de sua parte superior, o Nous, est em comunicao com o mundo das verdadeiras realidades, as formas inteligveis, no pice das quais cintila a forma superior do bem; portanto, a Sofia tambm Theoria e, em seu trmo, contemplao de Deus. Os maiores dentre os discpulos de Plato, Aristteles e Plotino, seguiro o mestre nesta ascenso intelectual rumo ao ser supremo. Assim, a sabedoria filosfica, no limite de suas possibilidades humanas, reencontrou seu verdadeiro princpio, mas ignora ainda as
vias que para l conduzem de maneira efetiva. Com a revelao judeu-crist, se a contemplao de Deus permanece sempre o fim ltimo da sabedoria, as perspectivas se invertem. A sabedoria ento se apresenta, essencialmente, no mais como vinda dos recursos prprios do esprito humano, mas como descendente do cu: a salvao, que nos trazida pela iniciativa e pela prpria graa de Deus. Tambm uma tal sabedoria se manifesta de imediato como algo que ultrapassa a filosofia, ainda que, sob o reino da graa, possa perfeitamente se constituir uma sabedoria autnticamente filosfica. Em face do Evangelho constitui-se, enfim, aquilo que ste nos ensinou a chamar a sabedoria dste mundo, que consiste profundamente numa recusa do transcendente: trata-se de organizar o mundo pelos seus prprios recursos, e em vista unicamente do homem. Para um cristo, uma tal sabedoria que no se edifica sbre os verdadeiros valres, no pode evidentemente ser seno pretensa a falsa. Se abandonamos o plano da histria para nos colocarmos no da doutrina, deveremos dizer com S. Toms, que exprime aqui a opinio teolgica comum, que pode haver no esprito humano trs sabedorias essencialmente distintas e hierrquicamente ordenadas: a sabedoria infusa, dom do Esprito Santo, a teologia e a metafsica, distinguindo-se estas trs sabedorias de modo correlativo conforme a luz que as determina e conforme seu objeto formal. Com a sabedoria infusa, julgamos por uma conaturalidade fundada no amor de caridade que nos permite atingir Deus nle mesmo e segundo um modo de agir, ou melhor, de "padecer" suprahumano. A sabedoria teolgica est, como a precedente, sob o regime da f e tem igualmente por objeto Deus considerado nle mesmo: mas est fundada imediatamente sbre a revelao e seu modo de exerccio essencialmente racional. J a metafsica puramente humana, no tendo outra luz seno a da nossa razo natural; como o veremos, ela pretende tambm atingir Deus, princpio supremo das coisas, mas a ttulo de causa e no mais a ttulo de objeto diretamente apreendido. A especulao crist conhece ainda um outro emprgo do trmo sabedoria, na medida em que serve para designar um atributo essencial de Deus: a Sabedoria transcendente que convm a Deus na sua natureza e que a teologia trinitria nos autoriza a atribuir pessoalmente ao Filho. Notemos que nesta Sabedoria, da qual
retiram sua origem comum, que as trs sabedorias que iluminam hierrquicamente o esprito humano encontram seu princpio profundo de unidade. Para um homem, ser sbio , fundamentalmente, participar, segundo os diversos modos progressivos que acabamos de definir, da prpria viso de Deus sbre o mundo. Longe de se oporem, as trs sabedorias do cristo se harmonizam e se aperfeioam mtuamente. Outras precises devem ser feitas. Considerada no sujeito, a sabedoria para S. Toms um habitus, ou uma virtude, isto , uma perfeio da inteligncia que a faz proceder no seu ato com facilidade e exatido. Sabe-se que, no peripatetismo, as virtudes humanas se distinguem em virtudes morais, que aperfeioam as potncias apetitivas, e em virtudes intelectuais, que aperfeioam a inteligncia. Em continuidade com o pensamento de Aristteles (tica a Nicmaco, l. 6), S. Toms distingue cinco espcies de virtudes intelectuais (Ia IIae, q. 57, a. 2), das quais trs se referem ao intelecto especulativo: a cincia, a inteligncia e a sabedoria; e duas ao intelecto prtico: a prudncia e a arte. Resulta, portanto, que a sabedoria um habitas do intelecto especulativo, ao lado dos habitus da inteligncia e da cincia. Como ela se distingue dstes? O verdadeiro, que a perfeio prpria do intelecto especulativo, pode ser considerado de duas maneiras: enquanto conhecido por si mesmo, per se natum, ou enquanto conhecido por um outro, per aliud natum. O que conhecido por si tem valor de princpio e apreendido imediatamente pela inteligncia que, para isto, aperfeioada pelo habitus dito do intellectus. O que conhecido por um outro no pode evidentemente s-lo seno a ttulo de trmo. Ora, isto pode se produzir de dois modos: ou trata-se do verdadeiro que tem valor de trmo em um gnero particular de conhecimento, e neste caso a inteligncia aperfeioada pelo habitus da cincia; ou trata-se do verdadeiro enquanto ste trmo ltimo de todo conhecimento humano, e aqui que intervm o habitus da sabedoria. A sabedoria assim o habitus ou a qualidade que aperfeioa o intelecto especulativo enquanto ste visa obter um conhecimento absolutamente universal das coisas a partir dos princpios ou das
mais elevadas razes. Segue-se desta definio que h, ento, no domnio da cincia vrios luabitus, e que no se pode encontrar, sob uma mesma luz, seno uma s sabedoria. Esta doutrina exige alguns esclarecimentos. Pode-se distinguir de modo absoluto, como o fizemos, a sabedoria da cincia e da inteligncia? Com efeito, e isto uma primeira dificuldade. A sabedoria que explica pelas causas no ela mesma uma cincia? Sim, preciso responder, se tomamos cincia no sentido mais extenso do trmo; no, se lhe damos a significao restrita que acabamos de definir (Ia IIae, q. 57, a. 2, ad I). De outra parte, h lugar para se colocar ao lado da sabedoria e da cincia um habitus especial dos princpios (o intellectus para S. Toms), estando entendido que a sabedoria e a cincia devem conhecer stes mesmos princpios, uma vez que deduzem a partir dles? Deve-se responder que ao intellectus reservada a apreenso pura e indepedente dos princpios, enquanto que os outros habitus especulativos os apreendem apenas nas suas relaes com as verdades que dles dependem. Mas, objetar-se-, pelo fato de que parece tirar seus princpios do intellectus que os apreende nles mesmos, a sabedoria poder ainda ser encarada como a virtude intelectual suprema? Sim, pois a sabedoria est, do ponto de vista dos princpios, em uma situao particular; o juzo superior ou a justificao crtica dstes princpios cabe-lhe em tdas as instncias: ela , em realidade, ao mesmo tempo, conhecimento das concluses e apreciao dos princpios, e devido a isto que ela est em definitivo acima do simples intellectus (Ia IIae, q. 66, a. 5, ad 4) . Deve-se dizer que a sabedoria puramente especulativa ou que tambm prtica? No uso corrente um e outro dstes aspectos, especulativo (conhecimento desinteressado), e prtico (regulao da conduta), so juntamente atribudos sabedoria. Para S. Toms eis o que conveniente reconhecer: a sabedoria, que se situa em regime de f, simultneamente especulativa e prtica: ordenao dos conhecimentos e ordenao da atividade humana. Isto verdadeiro para o dom da sabedoria (Ia IIae, q. 45, a. 3), e isto deve ser igualmente afirmado da teologia que, embora principalmente especulativa, tambm uma cincia prtica (Ia, q. 1, a. 4). A metafsica, pelo contrrio, deve ser colocada, segundo a tradio aristotlica, entre os habitus puramente especulativos. O Estagirita alinhou-a sempre, com a fsica e a matemtica, no grupo das
cincias tericas, diferenciando-se estas das cincias prticas pelo seu fim (Metaf., VI, c. 1); como tambm ocupou-se sempre em assinalar o seu carter absolutamente desinteressado. A metafsica, sabedoria teortica natural suprema, pois uma cincia puramente especulativa e contemplativa. Os atos prprios da sabedoria. Dois tipos de atos intelectuais so continuamente conferidos por S. Toms sabedoria: julgar e ordenar: Ad sapientem pertinet judicare et ordinare.
O que se deve entender com esta frmula? O "juzo" de que se trata aqui no um juzo qualquer, mas aqule que a inteligncia emite, em ltima anlise, luz dos princpios supremos: um juzo de valor ou de ordenao definitivo e absoluto, acima do qual no h mais nada a dizer. "Ordenar" tomado originriamente em relao a um fio que, no caso da sabedoria, evidentemente o fim supremo: relacionar tudo a Deus. Mas se ste ato implica em tda sua plenitude uma ordenao efetiva, com interveno das potncias da ao, pode ser tambm conduzido simples considerao intelectual da ordem existente. Existe, sem dvida, tambm neste caso, ordenao, mas smente para o esprito. E neste sentido restrito que convm entender a atividade ordenadora da metafsica que , ns o sabemos, puramente especulativa. Em todos os casos, ao juzo e ordenao suprema de Deus que se deve referir. Excelncia da sabedoria. Para S. Toms, a excelncia de uma virtude depende principalmente da perfeio do seu objeto. Portanto, a sabedoria, que considera a causa mais elevada de tdas, Deus, e que julga tdas as coisas a partir desta causa, a mais excelente das virtudes. Deve-se aduzir que, em razo da superioridade do seu ponto de vista, a sabedoria tem uma funo de juzo e de ordenao a exercer em relao s outras virtudes intelectuais, que se encontram assim subordinadas a ela (Ia IIae, q. 66, a. 5) . De nada adianta objetar (ibid., ad 3) que podemos ter um conhecimento mais
perfeito das coisas humanas do que das coisas divinas; verdade, mas no prefervel conhecer poucas coisas das mais nobres, do que conhecer bastante das realidades inferiores? Aristteles que no ignorou, ainda que ste ponto tenha permanecido nle dentro de uma certa obscuridade, que a filosofia devia sua excelncia altura de seus princpios (ela virtude divina e tem um objeto divino), compraz-se de preferncia em fazer valer suas prerrogativas de liberdade: "Assim como chamamos homem livre aqule que para le mesmo seu fim e no o fim de um outro, assim esta cincia tambm a nica de tdas as cincias que livre, pois smente ela seu prprio fim. portanto, com boas razes, que se poderia estimar mais do que humana a posse da filosofia" (Metaf., A, c. 2) . No sentido mais elevado da palavra e com tda a superioridade que isto lhe confere, o sbio um homem livre. Considerando as coisas do ponto de vista do proveito que ela pode nos obter, S. Toms, no Contra Gentiles (I, c. 2) engrandece assim o estudo da sabedoria, "a mais perfeita de tdas, pois quanto mais o homem se d ao estudo da sabedoria, mais toma parte na beatitude verdadeira... a mais sublime; pois por ela, sobretudo, que o homem acede semelhana com Deus que tudo fz com sabedoria (salmo 103, 24) . . . a mais til, pelo fato de que pela sabedoria chega-se ao reino da imortalidade . . . ou mais agradvel pois seu comrcio no possui amargor, nem sua comensalidade tristeza, mas satisfao e alegria (Sabedoria, VIII, 16)". ste elogio, onde desponta o entusiasmo do Doutor anglico, no evidentemente integral seno quanto sabedoria submetida revelao, mas pode ser aplicado, na devida proporo, sabedoria metafsica, o mais excelente dos saberes prpriamente humanos.
3. A METAFSICA COMO CINCIA DO QUE EST SEPARADO DA MATRIA A metafsica , em segundo lugar, a cincia do que est absolutamente separado da matria. Esta doutrina a culminncia de um longo esfro de reflexo filosfica. Entre os gregos, parece que a Anaxgoras que convm conferir a honra de ter, pela primeira vez, separado o esprito da matria. Com certeza, o Nous que prope s nossas meditaes no claramente distinto dos objetos corporais, e sua ao sbre les permanece ainda mal definida, mas realizado um primeiro passo no sentido da separao de um elemento superior. Plato vir e, para assegurar ao conhecimento intelectual o objeto estvel e idntico que le parece requerer, postular o mundo das idias, realidades isentas de tda matria, s quais a verdadeira cincia poder se referir. Sabe-se que Aristteles, mesmo acolhendo as idias de Plato, reinseriu-as na matria, por maior fidelidade experincia: as coisas corporais so, ao mesmo tempo, matria e forma. Entretanto, nle ainda haver substncias efetivamente separadas e, sobretudo, na sua filosofia do conhecimento, o princpio de abstrao da matria conserva todo o seu valor: a inteligncia, faculdade espiritual, no pode diretamente atingir seno a "quididade" ou a essncia abstrata; e um objeto tanto mais inteligvel em si quanto mais est desimpedido das condies da matria. O fundamento da inteleco, dir S. Toms, dando a estas afirmaes tda a sua envergadura, a imaterialidade. Falta precisar aqui sob ste ngulo, como se apresenta o conhecimento metafsico. - Os trs graus de abstrao. Considerando o conjunto do sistema das cincias especulativas, Aristteles distinguiu trs tipos ou trs graus de imaterialidade nos objetos a conhecer e, correlativamente, nas operaes intelectuais que lhes so proporcionais. stes trs graus correspondem aos trs agrupamentos admitidos por todos e que so agrupamentos: das cincias fsicas, das matemticas e da metafsica. A lgica nos ensina que cada um dstes graus se caracteriza em funo da
matria notica abandonada pela operao de abstrao ou, inversamente, em funo do aspecto material que permanece implicado nas definies das noes que dirigem as demonstraes. Assim, no grau de especulao fsica, abstrai-se a matria enquanto ela princpio de individuao, materia signata, mas retm-se a matria que est na raiz das qualidades sensveis, materia sensibilis; conservando-se as qualidades, guarda-se por isto mesmo o aspecto de mobilidade das coisas. No grau matemtico, abstrai-se esta materia sensibilis, mas retendo-se ste fundamento material da quantidade que o peripatetismo denominou materia intelligibilis. Na metafsica, enfim, abstrai-se absolutamente tda matria e todo movimento; est-se no imaterial puro que compreende, ao mesmo tempo, as realidades espirituais (Deus e os anjos), e as noes primeiras (o ser, os transcendentais, etc...), estas ltimas sendo independentes dos corpos no sentido de que podem ser realizadas fora dles. (Sbre esta doutrina geral dos graus de abstrao em S. Toms, cf.: Metaf., VI, L.1; De Trinitate, q.5, a.l e 3; Ia p.a, 85, a.1, ad 2). - Caracteres prprios da abstrao metafsica. Teremos ocasio mais adiante, estudando a noo de ser, de precisar o tipo particular desta abstrao. De modo um pouco superficial representar-se-ia a atividade graas qual o esprito se eleva sucessivamente aos trs graus de imaterialidade como uma operao do mesmo gnero uniformemente repetida, quando, de fato, entre os trs processos h apenas uma simples analogia. Tratase, com efeito, em cada caso, de um despojamento da matria, mas ste no se efetua da mesma maneira. Uma palavra especial, separatio, reser vada por S. Toms para designar a abstrao metafsica (De Trinitate, q. 5, a. 3) . Indiquemos, contudo, desde agora, para evitar algum desvio, que "abstrato", "separado", na medida em que so reportados ao plano da reflexo metafsica, no significam de maneira alguma separado da existncia, mas smente despido das condies materiais desta existncia. O ser, objeto da metafsica, eminentemente concreto. O metafsico , no sentido pleno da palavra, o mais realista dos sbios, tanto quanto considera do ponto de vista do ser a universalidade das coisas, como quando se eleva ao mais real dos objetos: os espritos puros e Deus.
4. A METAFSICA COMO CINCIA DO SER ENQUANTO SER J foi dito que ste o terceiro dos aspectos sob os quais se apresenta a metafsica de Aristteles. A universalidade aparece a como o carter psto em relvo. As noes mais comuns, com efeito, no devem ser tratadas no incio de cada cincia particular, o que acarretaria repeties fastidiosas; mas tambm no podem permanecer cientificamente indeterminadas; preciso ento que sejam objeto de uma parte especial da filosofia. - Gnese histrica da metafsica do ser. Por que esta escolha do ser como a primeira e, portanto, como a mais fundamental de tdas as noes universais? Encontramo-nos aqui diante do que se pode considerar como a opo talvez mais decisiva do peripatetismo, opo que, por outro lado, havia sido longamente preparada pela histria. Pelo que se pode saber, a Parmnides que cabe o mrito de ter descoberto o valor privilegiado da noo de ser. Estava-se depois de um sculo ou dois, nas escolas filosficas da Grcia, procura de um elemento primitivo, ou da substncia primordial da qual poderia ser composto o mundo fsico: para Tales era a gua, o ar para Anaximeno, o fogo para Herclito. Alguns, ultrapassando a aparncia sensvel, j haviam pensado remontar a um princpio no perceptvel, crendo Anaximandro t-lo encontrado no indeterminado (apeiron), e Pitgoras no nmero. Ora, no seu poema sbre a natureza, desde logo Parmnides nos abre a via que conduz ao ser: esta , para le, a via da verdade, o ser , e ste ser uno, indiviso, imvel, contudo ainda corporal, maneira de uma esfera, e o noser absolutamente no . Certamente, no rigor desta tomada de posio, o devir e a multiplicidade real das coisas vem-se indevidamente sacrificados, mas a metafsica do ser est fundada. Plato, sem negligenciar o ser parmenidiano e os problemas que ste colocava, em realidade orientou sua pesquisa do primeiro princpio em outra direo. Em ltima anlise, o que explica uma coisa o seu fim, isto , sua perfeio ou seu bem. A idia ordenadora suprema , portanto, a de bem, em que a cincia por excelncia, a dialtica, ir procurar a sua luz prpria. Entretanto, em seus ltimos dilogos, Plato parece ter ultrapassado esta posio
inicial: deve haver algo ainda mais elevado do que o bem, o uno, de onde procede o mltiplo. O passo decisivo nesta nova via ser transposto seis sculos mais tarde por Plotino; para ste, sem equvoco possvel, o princpio primeiro uno e, em conseqncia, o conhecimento mais elevado a contemplao do uno. O ser em Plato e em sua escola uma noo subordinada: o bem, a ttulo de fim tem mais valor explicativo, e o uno em sua simplicidade mais primitivo. Aristteles no julga menos dever voltar ao ser para a determinao da noo primeira e do objeto prprio da cincia suprema. O bem e o uno, certamente, pertencem a todo ser e so, com efeito, noes universais e primitivas, so transcendentais. Mas, do ponto de vista absoluto, o ser, T v, os precede. preciso, de incio, ser para que se possa falar de um ser uno ou de um ser bom: a metafsica ser, pois, essencialmente a cincia do ser. (Cf. Texto 11, p. 143) . - Reduo unidade das trs concepes precedentes. Deve-se observar que, definindo a metafsica como cincia do ser enquanto ser, ns lhe conferimos por isto mesmo seu objeto prprio, ou, seguindo uma terminologia mais adequada, seu subjectum. Do ponto de vista lgico, as duas concepes anteriormente definidas desta cincia juntam-se a esta. Com efeito, no a uma mesma cincia que cabe considerar um objeto e as causas de que le depende? Se assim, a cincia do ser enquanto ser deve envolver o conhecimento de suas causas (causas primeiras), isto , finalmente o conhecimento de Deus (a causa mais imaterial). As trs definies da metafsica dadas precedentemente implicam, portanto, uma a outra, mas permanece que o ser enquanto ser o objeto prprio desta cincia (Cf. S. Toms, Metaf., Proemium).
5. METAFFSICA E CRITICA DO CONHECIMENTO O intrprete de S. Toms no pode evitar de esbarrar aqui no fato de que o pensamento moderno, nos seus mais considerados representantes, d geralmente como objeto imediato da filosofia no o ser enquanto ser mas o esprito ou suas atividades. Dir-se-, brevemente, que se passou de uma posio dogmtica a um estudo crtico, ou do realismo ao idealismo. Relembremos, em algumas palavras, como se operou esta "revoluo coperniciana" que inverteu todo o curso da especulao filosfica e deu metafsica uma nova significao. A atitude geral do pensamento medieval era, no sentido atual da palavra, realista, isto , admitia-se, j de incio, que a inteligncia subordina-se a um mundo de objetos independentes dela e que a medem. H em primeiro lugar o ser, e depois, relativamente a le, o pensamento. certo que esta atitude, que corresponde ao comportamento do senso comum, foi tomada, seno de modo ingnuo e irrefletido, pelo menos espontnea e imediatamente, pelo conjunto dos filsofos antigos, sem que stes se tenham levantado uma questo prvia concernente ao estatuto realista do conhecimento. Ora, eis que, a partir de Descartes, tomou-se conscincia de que aquilo que podia ser, de incio, objeto de conhecimento, decerto era no o ser exterior ao pensamento, mas o prprio pensamento, que constitui assim algo como um dado mais imediato. Descartes, verdade, tentava, em seguida, reapreender o real nesta apercepo primeira: penso, logo sou; mas os outros que lhe sucederam no tardaram a julgar que ste retrno ao ser a partir do conhecimento era incerto, a bem dizer impossvel: o pensamento est irremedivelmente dobrado sbre si mesmo; no h outra realidade seno aquela que o pensamento determina. E, sbre ste fundo comum da primazia do pensamento sbre o ser, subjetivistas e idealistas de todos os matizes puseram-se a recamar temas indefinidamente variados; em todo o caso, para les no h filosofia autntica fora do pressuposto idealista. Os adeptos da filosofia antiga no podiam evidentemente permanecer indiferentes diante desta transmutao dos valres fundamentais, a qual terminaria por arruinar todo o edifcio de suas
especulaes. Uma questo impunha-se desde ento, e que no podiam evitar: dever-se-ia continuar a partir, como de um dado irrecusvel, do ser extramental, ou seria prefervel colocar-se, com os modernos, no ponto de vista reflexivo do conhecimento, ainda que para, em seguida, reunir-se s posies da metafsica realista? Nada impede ao discpulo de S. Toms de estabelecer, como j se fez tantas vzes, uma crtica do conhecimento sistemticamente organizada, mas com a condio de que este estudo no seja considerado como um prolegmeno necessrio metafsica, e nem pretenda elevar-se acima dela como uma espcie de sabedoria superior; e sobretudo que no se deixe envolver, de modo arbitrrio, em uma interioridade de pensamento da qual parece difcil poder sair algum dia. Uma epistemologia de inspirao tomista permanece, pois, uma empresa possvel. Mas disto no resulta que a verdadeira posio da sabedoria no seja de uma nietafsica realista crtica. H uma s cincia suprema qual compete, S. Toms afirmou-o nitidamente, (Cf. Ia Pa, q.1, a.8: metaphysica disputat contra negantem sua principia), justificar ou defender seus princpios. Esta cincia deve se elevar sbre as bases do realismo, sbre o ser, se ste o dado primeiro e o objeto prprio da inteligncia. E ste realismo no pode evitar ser crtico, pois ele no se pode impedir de resolver, no momento em que se apresentam, as dificuldades, bem reais, relativas ao valor do conhecimento. Como acabamos de dizer, o estudo destas dificuldades pode ser organizado em uma apresentao distinta; mas ele se beneficia ao tomar lugar, como um momento da reflexo metdica, no progresso prprio do pensamento metafsico, que conserva, assim, sua unidade e sua plenitude de sabedoria primeira. O prprio Aristteles havia inserido na sua metafsica tda uma seco de consideraes crticas, na qual defendia os primeiros princpios do pensamento contra os subjetivistas de seu tempo. Seguiremos nestas pginas seu exemplo, reportando ao desenvolvimento do estudo metafsico do ser o estudo crtico do conhecimento que temos dste ser.
6. O ESTUDO DA METAFISICA EM ARISTTELES E EM S. TOMS O estudo sbre textos da metafsica de Aristteles apresenta importantes dificuldades. A primeira decorre de que o "corpus" dos quatorze livros, que contm o essencial das especulaes do Estagirita sbre a filosofia primeira, no uma obra de feitura contnua, mas sim um conjunto de trabalhos diversos, s mais tarde ordenado. Evidentemente no podemos abordar aqui o problema da crtica literria desta obra; contudo, no ser suprfluo indicar os principais agrupamentos de livros, cujo conhecimento indispensvel a todos que desejam fazer uma leitura simplesmente inteligvel do conjunto. Os livros 1, 3, 4, 6, 7, 8, 9 constituem um todo suficientemente coerente para que se possa prticamente considerar como um desenvolvimento contnuo, aps as questes de introduo. So tratados a, os problemas do objeto da metafsica (o ser enquanto ser e o que se refere a ele), da substncia (modalidade fundamental do ser), enfim, do ato e da potncia. Os livros 10 e 12 parecem constituir conjuntos compostos parte, mas, do ponto de vista do plano previsto por Aristteles, stes livros vm tomar lugar na seqncia do grupo precedente: O livro 10 trata do uno e do mltiplo, e A, aps diversas recapitulaes, da substncia primeira. Os livros 13 e 14 contm, em duas exposies paralelas e de datas provvelmente diferentes, uma crtica aprofundada da teoria dos nmeros e das idias. Os trs outros livros dificilmente podem ser integrados no plano precedente. O livro 2, de autenticidade discutida mas geralmente reconhecida, trata em particular do problema da no regresso ao infinito; o livro 5 no mais do que um lxico justificado, bastante precioso contudo, de noes de fsica e de metafsica; o livro 11 uma compilao da Fsicas e dos livros 3, 4 e 6. Se nos voltarmos para S. Toms, as coisas se complicam novamente. De modo geral, pode-se dizer que se encontram na sua obra dois grandes conjuntos de textos referentes aos problemas metafsicos. Um constitudo pelo comentrio dos doze primeiros livros da Metafsica de Aristteles. A despeito do que se disse algumas vzes,
no que toca verdadeira inteno dste comentrio, preciso sustentar que seu autor entendeu, compondo-o, fazer uma obra autnticamente filosfica: o seu prprio pensamento que encontramos a, ao mesmo tempo que o do Estagirita. Mas se nos dermos conta do carter composto do texto explicado e se, por outro lado, considerarmos as importantes elaboraes pessoais que S. Toms nos deixou, devemos concluir que tal comentrio no suficiente para nos fazer conhecer, com tda sua riqueza e tda sua amplitude, a metafsica do Doutor anglico. O segundo conjunto se encontra no seu estudo teolgico do Deus uno (De Deo uno), como tambm na Suma Teolgica (Ia p.a, q. 2-26), no Contra Gentiles (I), e em outros textos paralelos (Questes Disputadas, Opsculos etc...). Aqui, o pensamento do Doutor anglico se exprime incontestvelmente com mais liberdade do que no seu comentrio e atinge tda sua profundidade; mas se v com isto implicado nas perspectivas de uma teologia sobrenatural. Em definitivo, a obra de S. Toms nos d ao mesmo tempo uma metafsica de carter e de ordenao puramente filosficos, mas um pouco fragmentria e incompletamente elaborada, e uma metafsica mais orgnica e mais aprofundada, mas que tem para ns o inconveniente de estar compreendida em uma pesquisa teolgica. Existe, apressemo-nos em diz-lo, uma coerncia doutrinal, em todos os sentidos notvel, entre os dois conjuntos, mas as perspectivas e as preocupaes so diferentes em ambos. Por outro lado, no momento em que se deseja apresentar uma exposio coerente, preciso necessariamente optar por um ou outro dstes pontos de vista: o de uma metafsica progressiva, de carter prpriamente filosfico, onde nos elevamos do ser experimentado a Deus (ponto de vista do comentrio); e aqule de uma metafsica sinttica, segundo o qual a estrutura do ser criado se v justificada desde o princpio a partir do ser primeiro (ponto de vista do tratado de Deus). Sem com isto renunciar aos complementos preciosos dos tratados de teologia, no podamos adotar para a nossa exposio seno a marcha filosfica pregressiva da Metafsica. Partindo do ser tal qual le nos dado de modo imediato, nos elevaremos at Deus, que nos aparecer ao mesmo tempo como o trmo ltimo de nossas indagaes e a pedra de toque de nossa construo especulativa. Restaria, para se ter uma idia exaustiva da metafsica de S. Toms, retomar em seguida, nas perspectivas do tratado de Deus, os grandes temas elaborados precedentemente; construir-se-ia assim
uma espcie de metafsica descendente: ser-nos- necessrio deixar esta tarefa a exposies mais aprofundadas.
O SER
1. O PONTO DE PARTIDA DA METAFISICA Como o observou Bergson, h, em tda filosofia verdadeiramente consistente, uma intuio original que orienta todos os desenvolvimentos posteriores. Isto quer dizer que na ordem objetiva da pesquisa metafsica, se deve remontar a um trmo primeiro e incondicionado, ao qual tudo poder ser referido. preciso dizer que capital, se se quiser penetrar na inteligncia de um sistema, reencontrar esta intuio e determinar exatamente o trmo. Ora, em S. Toms, ste trmo, objeto da intuio geradora do seu pensamento metafsico, incontestavelmente o ser: "O que a inteligncia capta de incio como seu objeto mais conhecido e em que resolve tdas as suas concepes o ser": Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum et in quo omnes conceptiones resolvit est ens.
De Veritate, q. I, a. 1
Neste texto S. Toms afirma ao mesmo tempo a universalidade e a primazia da noo de ser. Tudo o que concebido pode ser referido
noo de ser; objetivamente, por conseguinte, tudo do ser e esta constatao primeira enquanto se reporta ao objeto que, por si, o mais conhecido. claro que esta afirmao da universalidade e da primazia da noo de ser, se est envolvida de modo confuso nos simples dados do senso comum, smente adquire tda sua significao para um esprito conduzido reflexo filosfica. Tambm no preciso surpreender-se pelo fato de que a inteligncia humana necessitou e necessite ainda bastante tempo para captar a significao desta primeira constatao. Histricamente, j foi dito, a Parmnides que se deve atribuir o mrito de ter visto pela primeira vez com nitidez que o ser primeiro, tanto do lado objetivo da realidade como do lado do pensamento. Mas Parmenides se liga a uma tradio de filsofos fsicos, e assim ste ser imvel e indiviso que concebera confundiase com a totalidade do mundo percebido pelos sentidos. A ontologia de Parmnides est pois ainda no nvel do ser corporal. Plato conseguir se elevar acima dste ponto de vista inferior, e restituir ao ser sua multiplicidade e seu devir. Enfim, Aristteles, e depois S. Toms, atravs de aprofundamentos progressivos, atingiro a verdadeira noo transcendente e analgica de ser. Em nossos dias, nos situaramos de preferncia, no ponto de vista reflexivo de anlise do pensamento para descobrir a situao privilegiada da noo de ser. Eis, de modo esquemtico, como se poderia proceder. Coloquemo-nos de incio no plano da simples apreenso de um objeto de pensamento: esta mesa, esta flha de papel, minha mo, um sentimento de alegria de que tomo conscincia, etc... vejo que tudo isto ser e que se no o fsse a ttulo algum, eu no teria mais nada a que ligar meu pensamento. Mesmo as negaes, as privaes, s se concebem a partir de uma certa referncia ao ser. Suprima-se ste e no haver mais objeto e nem, por conseguinte, pensamento. Esta concluso emerge de maneira mais decisiva do estudo do juzo que, tal como o mostra a lgica, o ato perfectivo da inteligncia. Com efeito, se analisamos um juzo, constatamos que le compreende essencialmente um sujeito e um trmo que o determina, ste trmo podendo ser constitudo de um verbo seguido de um predicado, "o tempo est bom", ou de um simples verbo, "o sol brilha". Se no primeiro caso o juzo nos aparece manifestamente como afirmao de ser, no segundo o juzo deve ser considerado como compreendendo implicitamente esta afirmao. em relao ao que , ou por outra,
em relao ao ser, que julgamos: todo juzo, tanto negativo como afirmativo, uma sntese de dois trmos no ser. Nosso pensamento nos aparece ainda, na sua atividade perfectiva, como determinado ou polarizado pelo ser. A realidade ser, e pensar conceber o que a realidade. Concluamos: uma vez que o ser o objeto primitivo e o mais compreensivo do pensamento, a metafsica, que a cincia do que primeiro e mais universal, no poderia ter outro objeto seno o ser. Qual pois o contedo objetivo desta noo de ser, da qual acabamos de descobrir a situao privilegiada tanto no pensamento como na realidade concreta?
2. SENTIDO DA NOO DE SER O ser do qual procuramos precisar a noo no aqule que se encontra em qualquer nvel do pensamento, mas smente aqule ao qual o esprito se eleva por ste esfro de separao absoluta que caracteriza a abstrao metafsica, isto , o ser apreendido formalmente como ser, ou o ser enquanto ser. , com efeito, extremamente importante dar-se conta de que s um esfro de purificao intelectual longamente praticado permite ao esprito atingir ste nvel. Espontneamente, a inteligncia volta-se de incio para as realidades do mundo sensvel e necessriamente, como o dissemos, ela os concebe como seres. Mas o ser que assim afirmo destas coisas no um ser abstrato, o ser particularizado de cada uma delas. Trata-se de um conhecimento atual, apreendo o ser efetivamente, mas com um conhecimento confuso, pois no o afasto suficientemente dos sujeitos em que est implicado. Esta experincia diversificada do ser que penetra todo o nosso pensamento habitual e que se encontra no fundamento mesmo das cincias est em um nvel infrafilosfico. Sem atingir ainda o nvel metafsico, parece que posso desde a elevar-me a uma certa universalidade em minha percepo do ser. Se, com efeito, atravs de generalizaes progressivas, envolvo os objetos de minha experincia em idias cada vez mais universais, seguindo, por exemplo, as gradaes da rvore de Porfrio: homem-animal-servivo-corpo-substncia. . . ao termo desta asceno rumo a idias sempre mais extensivas, atingirei finalmente a noo de ser, a mais universal de tdas. O processo que terei psto em execuo ser aqule da abstrao total, ou de um todo lgico dos seus inferiores. A noo que assim obterei , ao mesmo tempo que a mais universal, a menos determinada de tdas, uma vez que contm virtualmente tdas as diferenas, multiplicadas ao infinito, da variedade dos seres. Esta noo comum do ser, que confundimos, s vzes, com o conceito formal de que iremos falar, corresponde j, por sua universalidade, a uma certa reflexo filosfica, mas que permanece ainda no plano das elaboraes do senso comum. preciso um nvo esfro de abstrao ou de purificao para se elevar ao plano da apreenso ou da intuio metafsica do ser enquanto ser. Qual , pois, o contedo ou a significao desta noo primeira da qual acabamos de indicar o longo processo de formao no esprito humano?
Fixemos nosso ponto de partida na anlise da linguagem. O infinitivo francs "tre" pretende traduzir o particpio substantivo grego "T 8v" ou o particpio latino "eris". Seria mais exato dizer "o ente"; ou de modo mais preciso ainda "alguma coisa que ". Esta transposio tem a vantagem de pr melhor em evidncia dois aspectos na noo de ser: um aspecto do sujeito receptor, "a alguma coisa", e um aspecto de atuao ou de determinao dste sujeito, "que ". Na terminologia metafsica dir-se- que o primeiro dstes aspectos significa a essncia, essentia, e o segundo a existncia, existentia ou esse. O ser alguma coisa que tem por determinao prpria ou por atualidade existir. Observar-se- que a noo de ser implica necessriamente stes dois aspectos. A essncia s se concebe com a sua ordenao existncia, e esta exige ser determinada por uma essncia. Pode-se, contudo, no momento em que se considera o ser, apoiar-se tanto sbre um aspecto como sbre o outro. Diz-se ento que se toma o ser "ut nomen" ou "nominaliter" e "ut participium" ou "verbaliter". No primeiro caso a essncia, a "res", que se encontra posta em evidncia: o ser "isto que existe" sem que, contudo, relembremos ainda uma vez, se possa abstrair totalmente esta ordenao existncia que se encontra implicada na noo. No segundo caso, a existncia que se assinala: o ser ento "o que existe"; a existncia sempre relativa a alguma coisa. Em definitivo, o ser se nos manifesta na sua unidade como uma composio dos dois aspectos inseparveis: essncia e existncia, sem que seja ainda precisada, neste nvel da reflexo filosfica, a significao exata desta composio. Resta determinar em que sentido deve ser tomada a existncia que o metafsico considera. O esse que se encontra significado no ens in quantum ens a existncia em seu sentido imediato de existncia efetiva atual: o que se designa pela expresso de ens actuale; mas o que suscetvel de tomar lugar neste mundo da existncia concreta, o possvel, ens possibile, deve tambm ser compreendido na significao do ser enquanto ser. Tudo, portanto, que foi, , ser ou poder efetivamente ser, sob no importa que modo; mesmo o que se refere a esta ordem concreta a ttulo de negao ou de privao se v assim envolvido no objeto da metafsica. Contudo, existe uma modalidade especial de ser, j encontrada na lgica, o ser de razo, ens rationis, que deve ser excludo da metafsica. O verdadeiro ser de razo tem, com efeito, um fundamento na realidade, mas da sua natureza, no poder existir como tal, seno no esprito que o
concebe. Tal ser no pertence, pois, ao mundo da existncia concreta, atual ou possvel, que o metafsico considera. So as precises que podemos figurar no quadro seguinte: ens: ens rationis, ens reale ens reale: ens actuale, ens possibile ens possibile: objectum methaphysicae
As distines que acabamos de fazer com S. Toms correspondem j, preciso convir, a uma tomada de posio decisiva no que concerne orientao de tda a metafsica. Como o veremos melhor em seguida, esta cincia atinge, em particular, a determinao exata do sentido da noo formal de ser ao preo de inmeras apalpadelas, e no foi sempre que conseguiu guardar a pureza de suas perspectivas. Enquanto o pensamento contemporneo parece sobretudo sensvel ao aspecto concreto, existencial da percepo, os filsofos das pocas precedentes tiveram por seu lado a tentao, colocando a existncia como que entre parnteses, de considerar principalmente o ser como uma natureza ou como uma essncia. Para S. Toms, teremos freqentemente a ocasio de repeti-lo, o ser implica sempre necessriamente ste aspecto complexo de uma essncia que atua, como sua perfeio ltima, uma existncia.
3. O PROBLEMA DA ESTRUTURA DA NOO DE SER At o momento foi reconhecido que a noo primeira da inteligncia, correspondendo mais fundamental determinao e mais universal das coisas, o ser; que o ser constitudo de dois aspectos complementares, essncia-existncia, que o definem como "alguma coisa que ". preciso mostrar agora que esta noo universalssima tem, se a compararmos aos seus inferiores, um comportamento de todo especial; bem mais, ela implica, nela mesma, como que uma espcie de oposio ou de tenso ntima, o que vai nos constranger a reconhecer-lhe uma estrutura original, distinta daquela das idias universais comuns. Mas vejamos de incio como se pe o problema da estrutura interna do ser. O ser a noo mais extensiva que se possa conceber. Tudo na realidade, atual ou possvel, se encontra referido ao ser. Como, entretanto, um conjunto de coisas to diversas conseguir unificarse em uma noo comum? Tomemos uma comparao. Como na classificao lgica das idias universais passamos do gnero espcie, e inversamente? Suponhamos, por exemplo, que os animais possam ser divididos em duas grandes espcies, os vertebrados e os invertebrados. Todos os animais pertencem ao mesmo gnero animal e se dividem em duas espcies atravs da interveno das diferenas vertebrado e invertebrado. Dir-se-, em lgica, que um gnero se contrai em suas espcies pela determinao de diferenas especficas diversas. O que torna possvel uma tal distino, que as diferenas em questo no esto atualmente contidas no gnero; o animal, como tal, no nem vertebrado e nem invertebrado. O ato diversificador vem se juntar, como que do exterior, ao gnero princpio de unidade. Acontece o mesmo no caso do ser? Coloquemo-nos em face da multiplicidade dos sres que nos d a experincia e da noo de ser que pretende represent-los todos. A noo de ser tem uma certa unidade, na ausncia da qual no poderia ser atribuda multiplicidade dos sres. Dito de outro modo, quando afirmo que esta mesa , que esta cr , etc . . . pretendo dizer que um mesmo atributo lhes convm proporcionalmente. Mas tambm penso que esta mesa no tem o mesmo modo de ser que esta cr, etc... E esta diversidade, compreendida sob a noo de ser, se manifesta ainda
mais quando a atribuo a objetos transcendentes, particularmente a Deus: digo que Deus ; o ser de Deus ser comensurvel com o das realidades inferiores? O que, pois, em definitivo, vir diferenciar o ser de tdas as coisas? Ser uma diferena tomada fora do ser? No, pois se esta diferena no ela prpria do ser, no ser nada e no poder portanto diferenciar. As diferenas do ser devem ser de uma certa maneira do ser. Mas como podero ser ao mesmo tempo diferenas? Somos assim levados a reconhecer que o ser no pode se diversificar como um gnero, uma vez que no existe diferenas reais tomadas fora do ser. Trata-se, em suma, de cindir uma noo sem sair dela mesma. isto que poderemos chamar o problema da estrutura da noo de ser, problema que se revela desde o incio difcil de resolver; pois corre-se o risco, ou de acentuar demais a unidade s custas da diversidade, ou, pelo contrrio, de se apoiar de tal modo nesta que a noo termine por ser comprometida. No primeiro caso, termina-se no monismo estril dos eleatas ou no pantesmo, no segundo caso, em um pluralismo ininteligvel, isto , na negao de todo pensamento orgnico. A teoria da analogia vai nos permitir sair de um tal dilema.
4. NOTA SBRE O ESTUDO DA ANALOGIA EM S. TOMS E SEUS DISCPULOS A formulao exata da teoria tomista da analogia apresenta srias dificuldades. Em nenhuma parte, o Doutor anglico estudou esta noo com uma certa amplitude e por ela mesma. S se refere a ela por ocasio das contnuas aplicaes que dela faz, o que confere s suas exposies um carter relativo e incompleto e torna incmoda a harmonizao dos seus contedos. A simples exegese , aqui mais do que em outros lugares, insuficiente e no se pode evitar de reconstruir, como o fator de interpretao sistemtica que isto supe. Os grandes comentadores, pretendendo sem dvida expor o pensamento do mestre, se permitiram ste trabalho. Na primeira fileira dstes no se pode evitar de colocar Caietano, com o seu clebre tratado De nominum analogia que fez escola. Joo de S. Toms, na sua Lgica, nada mais faz seno retom-lo (Logica, IIa p. a, q. 13 e 14). Em nossos dias, a interpretao que tais comentadores do a mais comumente recebida entre os tomistas. Entretanto, um certo nmero, pretendendo se ligar mais fielmente ao texto de S. Toms, seguem de preferncia Silvestre de Ferrara que, no seu Comentrio do Contra Gentiles, se afasta em um ponto de seus mulos (C.G., I, c. 34). Em todo ste desenvolvimento posterior do pensamento tomista, til assinalar que o adversrio sempre suposto Scoto, que havia afirmado a univocidade do ser. Suarez, que, como de hbito, havia tomado uma posio intermediria, igualmente visado. necessrio dizer, na exposio elementar que vai seguir, que devemos renunciar a tda polmica para nos manter na exposio simples da teoria que nos parece a melhor fundada.
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5. A TEORIA DA ANALOGIA O emprgo da analogia constante, tanto no pensamento vulgar como nas especulaes das cincias. So ditas anlogas as realidades que apresentam entre si algumas similitudes. Mas nem tda similitude suficiente para fundar uma verdadeira analogia filosfica; assim, importa antes de tudo explicitar e precisar o sentido desta. No aristotelismo, a doutrina da analogia vai-nos aparecer de incio como uma teoria da lgica geral que restar apenas aplicar ao caso notvel do ser. - Noo de analogia. De maneira habitual, S. Toms apresenta a analogia como um modo de atribuio lgica, intermedirio entre a atribuio unvoca e a atribuio equvoca. O trmo unvoco se reporta aos seus inferiores segundo uma mesma significao; o trma ou o nome equvoco convm s coisas s quais atribudo segundo significaes inteiramente diversas; o termo anlogo diz-se dos seus inferiores segundo uma significao parcialmente' diferente e parcialmente semelhante. "As atribuies analgicas nos aparecem manifestamente como intermedirias entre as atribuies unvocas e as atribuies equvocas. No caso da univocidade, com efeito, um mesmo nome atribudo a diversos sujeitos segundo uma
razo ou uma significao semelhante, assim o trmo animal, reportado ao cavalo e ao boi significa substncia animada sensvel. No caso da equivocidade, um mesmo nome v-se atribudo a diversos sujeitos segundo uma razo totalmente diferente, como aparece evidentemente para o nome co, atribudo ao astro e a uma certa espcie animal. No que concerne s noes ditas analgicamente, um mesmo nome atribudo a diversos sujeitos segundo uma razo parcialmente a mesma e parcialmente
diferente: diferente pelos diversos modos de relao: a mesma por aquilo a que se reporta a relao... In his vero quae proedicto modo dicuntur, idem nomen de diversis praedicatur secundum rationem partim eamdem, partim diversam. Diversam quidem quantum ad diversos modos relationis. Eamdem vero quantum ad id ad quo fit relatio".
Metaph., XI, l. 3, n. 2197
Que elementos vm, pois, integrar exatamente esta noo de analogia, que um primeiro discernimento nos levou a situar entre a univocidade do universal lgico e a equivocidade das denominaes puramente convencionais? Segundo sua significao primitiva, a
analogia designa uma relao, uma convenincia, uma proporo: tda denominao analgica se refere portanto a uma relao ou a relaes entre certos sres. Esta comunidade da analogia pode ser considerada, seja do lado das realidades, que so referidas umas s outras, isto , aos analogados, seja do lado do conceito no qual o esprito se esfora por unificar a diversidade que tem assim diante dos olhos. Acrescentemos que a analogia implica sempre uma certa ordem, e esta supe um princpio unificador. Para que haja analogia verdadeira preciso, pois, que haja uma pluralidade de realidades referidas umas s outras, segundo uma certa ordem, e que o esprito se esforce para unific-las em um s conceito. - Diviso da analogia. S. Toms, em um texto a que se faz aluso freqentemente (I Sent., d. 19, q. 5, a. 2, ad 1), e Caietano, no seu De nominum analogia, propuseram uma diviso tripartida da analogia; mas como a analogia secundum esse et non secundum intentionem do primeiro, e a analogia inaequalitas do segundo correspondem, na realidade, a um conceito unvoco (diversamente participado smente), est-se de acrdo para reter smente dois grandes tipos de analogia: a analogia de atribuio (dita, em S. Toms, de proporo) e analogia de proporcionalidade. A analogia de atribuio. a que encontramos de modo mais explcito em Aristoteles e que ele prprio aplicou ao caso notvel do ser, objeto da metafsica. Neste tipo de analogia, a unidade se d quando se reporta os diversos analogados considerados em relao a um mesmo trmo. Retomando o exemplo clssico, diremos que neste sentido, esta urina s, este alimento so, esta medicina s, porque estas diversas coisas tm relao de sinal ou de causa relativamente sade, a qual s se encontra evidentemente de modo prprio no animal. Precisemos que na analogia de atribuio, h sempre um analogado principal, que o nico a possuir intrinsecamente a "razo" significada pelo termo considerado. Os outros analogados so qualificados segundo esta "razo" smente por uma simples denominao; a sade, no exemplo citado, s existe formalmente e como tal no animal. Em conseqncia, diremos em primeiro lugar que a forma considerada una, de uma unidade numrica, encontrando-se apenas em um s analogado; em segundo lugar, que esta forma deve figurar na definio dos outros analogados;
enfim que estes analogados derivados no podem ser representados por um s conceito, mas smente por uma pluralidade de conceitos, implicando-se de uma certa maneira uns aos outros. Convm acrescentar que entre os analogados dste tipo h uma certa ordem de gradao, segundo estejam em uma proximidade maior ou menor do analogado. A analogia de proporcionalidade. Neste caso, a unidade dos analogados no se d mais devido s relaes que teriam relativamente a um trmo nico, primeiro analogado, mas devido s suas propores mtuas. Dir-se-, por exemplo, que h uma analogia, do ponto de vista atividade de conhecimento, entre a viso e a inteleco, porque a viso est para o lho assim como a inteleco est para a alma, o que se figurar com o prprio S. Toms, sob forma de proporo: viso/ lho = inteleco/ alma
no esquecendo contudo que o simbolismo matemtico no deve ser tomado aqui num sentido rigoroso, as duas relaes em presena no estando ligadas por uma igualdade pura. O que distingue profundamente ste tipo de analogia do precedente que a "razo" significada pelo trmo se encontra intrinsecamente ou formalmente em cada um dos analogados. No h, pois, neste caso, um primeiro analogado que seria o nico a possuir esta "razo". O fundamento ontolgico desta analogia no mais simplesmente uma relao extrnseca, mas uma comunidade profunda entre os diferentes trmos: viso e inteleco so verdadeiramente, uma e outra, atos de conhecimento. Segue-se da que, nesta analogia, um dos termos no se encontra implicado necessariamente na definio dos outros termos e que todos os termos podem de uma certa maneira, ser representados por um conceito nico, conceito imperfeitamente unificado contudo, e do qual precisaremos as condies especiais mais adiante. S. Toms, em um texto sbre o qual costuma-se apoiar para estabelecer esta doutrina, subdivide a analogia de proporcionalidade
em analogia metafrica e em analogia prpria (De Veritate, q. 11, a. 2). Na analogia prpria, que aquela que definimos, a "razo" significada pelo termo se encontra formalmente e verdadeiramente em cada um dos analogados. Na analogia metafrica, ns a encontramos prpriamente s em um dos dois, os outros s a compreendem a modo de similitude; assim, o riso, que convm prpriamente ao homem, s atribudo campina por similitude. Esta ltima forma de pensamento tem um emprgo contnuo e a prpria teologia faz dele uso freqente; entretanto, devido sua impropriedade, tal analogia no deve ser mantida em metafsica. - Unidade e abstrao do conceito analgico. ste ponto extremamente importante, pois o conceito analgico est numa situao bastante especial. A questo que se coloca a seguinte: como um conceito pode conseguir unificar uma diversidade sem excluir, com efeito, esta prpria diversidade? Notemos desde j que esta questo no se coloca no que diz respeito analogia metafrica e analogia de atribuio; nestes casos, no h um conceito nico que envolveria todos os analogados, mas sim um conceito principal unvoco, que corresponde ao analogado principal, e, para os analogados derivados, conceitos especiais em relao, entretanto, com o conceito principal. A sade, para voltar ao nosso exemplo, atribuda prpriamente e univocamente ao animal, o alimento so, a medicina s, etc... correspondem a conceitos distintos referidos ao conceito do primeiro analogado. Na analogia de proporcionalidade, que a forma fundamental da analogia metafsica, a razo exprimida pelo termo analgico estando intrinsecamente compreendida em cada um dos analogados, podese, pelo contrrio, falar de um conceito analgico nico: a substncia, a quantidade, a qualidade, a relao, etc . . . so formalmente ser e se encontram portanto tdas compreendidas na unidade da noo de ser. Mas como um conceito pode guardar uma verdadeira unidade, se deve ao mesmo tempo exprimir uma diversidade? Se se trata de um conceito unvoco, de uma noo genrica, por exemplo, a unidade de significao manifesta: os trmos ser vivo, animal, tm um contedo preciso e determinado e a passagem aos termos inferiores, s espcies, se faz pela interveno de diferenas especficas exteriores ao gnero e que estavam neste smente em
potncia. O conceito unvoco formalmente uno, e divisvel em potncia. No caso do conceito analgico, unidade e diversidade se realizam de modo diferente. Os trmos sujeitos, os analogados, no podem ser excludos do conceito, encontram-se pois a representados, mas de modo implcito smente e dentro de uma certa confuso, como todos os homens de uma multido que considero so bem compreendidos na viso que tenho desta multido, sem que me detenha a olhar algum dles em particular. A unidade de um tal conceito no ser aquela de uma forma abstrata, mas uma unidade proporcional, fundada sbre a convenincia real que os analogados mantm entre si. O conceito analgico um conceito uno, de uma unidade proporcional, envolvendo implicitamente ou de modo confuso a diversidade dos seus analogados. Dste conceito nico e confuso passamos ao conhecimento distinto de cada analogado, tornando .explcito o modo que lhe corresponde; temos ento um conhecimento preciso, mas bem evidente que passamos do conceito analgico geral para o conceito particular de um analogado, da noo de ser, por exemplo, de substncia ou de relao. Esta anlise do conceito analgico deixa-nos j entrever que a metafsica, cujas noes primeiras so dste tipo, ter um estatuto cientfico e um mtodo de fato especiais. - Ordem e princpio na analogia. Deixamos at aqui na sombra um aspecto da analogia sbre o qual o acrdo dos principais comentadores de S. Toms no perfeitamente realizado. A analogia de atribuio, ns o vimos, smente tem significao se se refere aos analogados secundrios a um analogado principal que se encontra necessriamente compreendido na definio dstes termos secundrios; ela implica pois, na sua natureza mesma, uma ordenao a um princpio concreto. Alguns, no rastro de Silvestre de Ferrara, se perguntam se esta propriedade no deve ser estendida analogia de proporcionalidade. Encontram-se notadamente encorajados a marchar nesta via, ao considerarem que S. Toms parece falar equivalentemente de atribuio analgica e de atribuio graduada per prius e per posterius. Em tda analogia, portanto, existe uma ordem entre os analogados o que supe evidentemente que existe um princpio de ordem, o qual s pode ser um primeiro analogado concretamente determinado.
difcil negar que, mesmo na analogia de proporcionalidade, h uma graduao e, portanto, um certo princpio de ordem. Mas podese perguntar se ste princpio numrica e concretamente uno e, portanto, se h neste caso um verdadeiro primeiro analogado, ou se se trata smente de um princpio proporcionalmente uno, obtido pelo relacionamento dos analogados em questo. Para tomar o exemplo maior do ser (anlogo, como o veremos, de uma analogia de proporcionalidade), deve-se dizer que a analogia do ser pode ou no pode se encontrar realizada sem referncia explcita ao ser primeiro? Isto , no abandonando a ordem das suas modalidades participadas? Deve-se responder que possvel formar uma certa noo analgica, sem se reportar a um primeiro analogado; ter, em particular, uma noo analgica do ser que no implique relao explcita ao ser por si. Mas evidente que a estrutura mais profunda da ordem considerada no se manifesta seno na medida em que a unidade da noo venha se fundar sbre a de um primeiro trmo real: a metafsica do ser s est acabada no momento em que o ser criado nos aparece na sua dependncia essencial em relao ao ser que se basta a si mesmo. Observar-se-, contudo, que no caso em questo (o do ser), os seguidores das duas opinies se encontram para afirmar um primeiro analogado; mas uns pretendem atingi-lo pelos nicos meios da analogia de proporcionalidade, enquanto outros requerem para ste fim o concurso da analogia de atribuio. Conviria ainda precisar que ste primeiro analogado, que o princpio de ordem na analogia de atribuio, pode-se encontrar segundo as diversas linhas de causalidade. S. Toms enumera habitualmente a ste propsito as causalidades materiais, eficientes, e finais, s quais acrescenta, algumas vzes, a causalidade exemplar. No se ficar, portanto, surpreendido de constatar que, para as mesmas noes, pode-se tratar de vrias ordens e, portanto, de vrios princpios de analogia. notadamente o que ter lugar com o ser. Na linha da causalidade material ou subjetiva, as modalidades do ser se ordenaro com relao substncia, sujeito primeiro e absoluto: o ponto de vista de Aristteles na Metafsica. Na ordem da causalidade extrnseca, nos necessrio, para reencontrar o primeiro analogado, remontar at Deus, causa transcendente de todo ser criado. S. Toms, ordinriamente, se situa nesta perspectiva que, em definitivo, domina a precedente, o ser no
sendo mais aqui considerado como sujeito, mas como esse, isto , segundo sua atualidade ltima.
6. A ANALOGIA DO SER evidente, aps o que dissemos a respeito de suas exigncias internas, que a noo de ser s pode ser uma noo analgica. No equvoca, pois no uma simples palavra qual no corresponderia nenhuma realidade profunda. No unvoca, pois no pode se diferenciar maneira de um gnero. Resta, pois, que seja analgica, isto , que contenha, de maneira ao mesmo tempo diferenciada e unificada, as diversas modalidades do ser. Esta tese se encontra do modo mais manifesto em Aristteles, que parece ser o seu inventor. Retomada por S. Toms, foi sempre defendida na escola tomista. Por outro lado, chocou-se contra a oposio dos discpulos de Scoto. ste, sem chegar a dizer que o ser um gnero, afirmou que o ser uma noo unvoca, abstrando portanto perfeitamente de seus inferiores, e apenas compreendendoos em potncia. Responde-se, de modo clssico, que se as modalidades do ser so exteriores sua noo, no se v o que elas possam significar, nem como elas podem vir a dividir o ser de outro modo que no o de verdadeiras diferenas especficas, o que nos conduz a fazer do ser um gnero, com todos os inconvenientes que isto comporta. A que tipo de analogia se liga a analogia do ser? A resposta a esta questo no possvel sem colocar uma dificuldade; pois consta reflexo que a analogia do ser apresenta caracteres que convm a cada um dos tipos de analogia distinguidos precedentemente. claro, de incio, que todos os modos do ser so formal e intrinsecamente ser: esta flha de papel, sua cr, sua grandeza so, efetivamente ser, e no smente por uma denominao vinda do exterior. O ser portanto, a ste ttulo, anlogo de uma analogia de proporcionalidade. Mas, sob outros aspectos, parece ser tributrio da analogia de atribuio. mesmo desta maneira que Aristteles no-lo apresenta; para ele, com efeito, h um primeiro analogado, a substncia, ao qual se reportam as outras modalidades do ser: "O ser, com efeito, se toma em mltiplas acepes, mas em cada acepo tda denominao se faz em relao a um princpio nico. Tais coisas so ditas seres porque so substncia, tais outras porque so afeces da substncia, tais outras porque so encaminhamentos para a substncia, etc. . . " Se nos colocamos com S. Toms do ponto de vista superior das relaes do ser criado
com o ser incriado, aqui ainda encontramos a analogia de atribuio, o ser sendo dito "per prius" de Deus que o ser por si, e "per posterius" smente das criaturas, que so ser smente por participao e em dependncia mesma do ser de Deus. Encontramo-nos aqui, como tambm para as outras noes transcendentais, uno, vero, bem, diante de um caso de analogia mista, onde parecem se conjugar a proporcionalidade e a atribuio. Se se admite, como o nosso caso, que a analogia de proporcionalidade possui alguma coisa de primeiro e de fundamental, pelo menos em relao a ns, dir-se-, com Joo de S. Toms, que o ser anlogo de uma analogia de proporcionalidade incluindo virtualmente uma analogia de atribuio. O ser, segundo esta tese, apresentar-se-ia, de incio, como uma noo menos determinada, na qual as modalidades do ser que experimentamos viriam se unificar de maneira proporcional; por explicao, a ordem profunda destas modalidades apareceria em seguida: em relao , substncia, no plano da causalidade material; em relao ao ser por si, a Deus, no plano da causalidade transcendente eficiente, final ou exemplar. A noo de ser, se j possui uma certa consistncia sem que haja referncia explcita ao princpio do ser, a Deus, tem contudo todo o seu valor apenas no momento em que seus diversos modos vm se ordenar em dependncia dste. Desta concepo do ser resultam, para a metafsica, conseqncias extremamente importantes. Para melhor nos darmos conta, reagrupemos os resultados j obtidos. 1. A noo de ser obtida ao trmo de um esfro original de abstrao ou de separao da matria que se situa no nvel do juzo. Esta abstrao tem por efeito afastar o ser enquanto ser no do real ou do existente -que, pelo contrrio,
torna-se o objeto mesmo do metafsico - mas das condies materiais da existncia, o que no a mesma coisa. 2. Assim se encontra constituda uma noo, um conceito que, submetido a anlise, revela ter um certo contedo onde se discernem os dois aspectos de uma essncia que determina uma existncia proporcionada; o ser o que . 3. este conceito possui a estrutura de uma noo analgica, isto , abstrai imperfeitamente dos seus inferiores, os quais a permanecem presentes de modo implcito ou confuso, e originariamente apenas possui um modo de unidade proporcional e, portanto,
imperfeito. 4. Fundamentalmente, a analogia do ser uma analogia de proporcionalidade, sendo todos os modos do ser, at suas ltimas diferenas, ser; mas a multiplicidade dstes modos ordenada, isto , relativa ao primeiro ser. Vista sob ste aspecto, que a perfaz, a analogia do ser uma analogia de atribuio. 5. Pelo fato de ultrapassar todos os gneros e de se encontrar implicada em tdas as diferenciaes dos seus modos, a noo de ser merece o qualificativo de transcendental (no sentido escolstico da palavra).
Quais so pois os caracteres da cincia que ter esta noo por objeto?
A metafsica se apresenta de incio com um carter ou uma orientao realista bastante acentuada. Certamente, como em tda cincia, j o observamos, h um esfro de abstrao; mas ste esfro, ou melhor, ste duplo esfro, no nos distanciou do existente como tal, nem mesmo dos seus modos: a noo de ser pretende significar o concreto e envolver atualmente, s custas de sua confuso, tudo o que existe efetivamente. A marcha para adiante, o progresso da metafsica no resultar tanto de uma anlise abstrata de conceitos destacados da realidade, mas sim de uma inspeo direta desta prpria realidade. A sistematizao harmoniosa sob a qual se apresenta algumas vzes o conjunto das noes metafsicas no dever nos fazer esquecer ste contato primeiro e contnuo com a complexidade do dado e de seus problemas. Se compararmos, dste ponto de vista, a metafsica de S. Toms e os grandes sistemas da histria, no poderemos evitar ser surpreendidos por sua originalidade. Tanto na antiguidade, com Plato, como em numerosos escolsticos a partir de Scoto e de Suarez, ou como nos modernos, de Descartes a Hegel, o ser concebido geralmente como uma certa natureza, como uma essncia, prticamente isolada da existncia, tratada como um dado abstrato; a ontologia tende ento a se tornar uma pura construo conceitual afastada da realidade. Constitui-se o que se pode chamar de ontologias essencialistas. Ao passo que, com S. Toms, ainda que conservando do ser ste aspecto de determinao que corresponde sua essncia, nos referimos sempre sua atualidade ltima que a sua existncia concreta. Devido sua unidade imperfeita e riqueza do seu contedo implcito, a noo de ser possui, em relao s noes cientficas ordinrias, ao mesmo tempo, uma superioridade e uma inferioridade. Uma inferioridade, de incio, que advm do fato de que o conceito analgico um conceito confuso e inadequado, que portanto nos faz atingir cada realidade de um modo imperfeito, ao passo que, de per si, o conhecimento por gnero e por diferena especfica um conhecimento preciso e distinto; esta inadequao do conceito de ser, atingindo seu mximo, no conhecimento do ser transcendente de Deus, cujo modo prprio de existir escapa ao nosso poder. Mas, por outro lado, em profundidade e em extenso, a noo metafsica de ser, como as que lhe so semelhantes, d ao esprito um
instrumento de uma outra envergadura que as idias cientficas ordinrias. Mesmo imperfeitamente, estas noes conseguem se elevar at o princpio primeiro de tudo, at Deus. A analogia, forma prpria do pensamento metafsico, nos coloca de posse de um mtodo intelectual que permite constituir uma cincia teolgica autntica. Caber ao telogo precisar em que condies dever utilizar ste mtodo; foi suficiente aqui ter assinalado, ao mesmo tempo, seus limites e sua verdadeira grandeza. Se voltarmos, do ponto de vista do mtodo, comparao precedente entre a metafsica de S. Toms e as grandes filosofias essencialistas da histria, seremos igualmente conduzidos a assinalar diferenas de grande importncia. Por uma inclinao natural, tda metafsica da essncia tende a tomar a forma de um sistema rgido desenvolvendo-se por um mtodo dedutivo. Certamente, todos os filsofos nomeados acima no realizaram efetivamente ste sonho: Mas a Dialtica de Plato ou a Matemtica universal de Descartes no se encaminhavam neste sentido? E sobretudo com a tica de Espinoza e a Enciclopdia de Hegel no passamos do sonho realidade? Tudo deduzir racionalmente de um primeiro princpio! S. Toms jamais sonhou com tal coisa. Sua viso do universo, sem dvida, ordenada e fortemente hierarquizada e a razo preside sua construo: mas com tda a flexibilidade da proporo analgica, com esta abertura sbre a diversidade do real que lhe permite tudo acolher e tudo colocar em seu lugar sem violentar a natureza de cada ser. Sapientis est ordinare. A verdadeira sabedoria metafsica uma tarefa de ordem.
O SER - ESTUDO CRITICO
1. INTRODUO. O objeto da metafsica, em correspondncia com o objeto mesmo da inteligncia, o ser, isto , o que tem por ato existir: tal nosso ponto de partida. Esta primeira afirmao nos situa desde o incio no plano do que, em nossos dias, se convencionou chamar de realismo. A metafsica de S. Toms, como prticamente a de todos os grandes sistemas antigos, realista. Nossa inteligncia se encontra efetivamente situada em face de um mundo de objetos independentes dela, que a medem e que a determinam. Esta tese, ainda que responda aos mais profundos instintos de nosso esprito, no foi exposta sem achar contraditores, desde as origens, ou quase desde as origens da filosofia. J Aristteles precisava defender o princpio de no contradio, sbre o qual repousa tda certeza, contra o fenomenismo subjetivista dos sofistas. Aps stes, os cticos, multiplicando as questes insidiosas, recusaro tda verdade. E sabemos que depois de Descartes, o pensamento moderno, em inmeros de seus representantes, seguiu esta via da crtica do valor realista da inteligncia e, o que mais, veio se opor s metafsicas que recorriam s construes sistemticas positivas, repousando inversamente sbre o primado do pensamento sbre o ser. J tivemos a ocasio de dizer que se poderia, a nosso ver, elaborar uma metafsica vlida, sem precisar prviamente colocar a questo do valor do nosso conhecimento; o exerccio nor mal de nossa inteligncia nos autoriza tal procedimento. Entretanto, bem evidente que uma atitude puramente negativa, em face de correntes de pensamento to importantes como estas que acabamos de evocar, no poderia ser indefinidamente conservada; problemas reais todavia se colocam, do ponto de vista da crtica, ao filsofo realista. Assim, parece-nos necessrio retornar, em um momento de reflexo metdica, nossa posio inicial. Seguiremos nisto o prprio exemplo de Aristteles que respondia s dificuldades colocadas em seu tempo, relativamente ao valor do conhecimento,
imediatamente aps ter definido o objeto da metafsica. As reflexes que vo se seguir limitar-se-o estritamente s questes fundamentais, que, todavia, so as nicas que aqui se encontram colocadas em questo: do realismo, do objeto primeiro da inteligncia e do valor dos princpios que a isto se ligam imediatamente. Elas suporo que ter sido determinado o ponto de partida da reflexo crtica e que se tenha tomado conscincia previamente das dificuldades que puderem colocar a prpria questo do realismo. Tudo isto conduz a marcha do nosso pensamento: A. A crtica do realismo. B. O ponto de partida de uma epistemologia tomista. C. Do fundamento do realismo. D. Os primeiros princpios.
2. A CRITICA DO REALISMO Esta crtica pode ser esquemticamente conduzida a trs temas principais. - Primeiro tema: as objees dos cticos. ste o tema por excelncia da crtica antiga, ao qual a crtica moderna, com Descartes e seus sucessores, no cessar de retornar. As dificuldades sbre as quais ste tema especula formam uma legio, to numerosa quanto as iluses e os erros que lhe servem de argumento. Tomemos, para nos reportar a um texto clssico, a srie de argumentos que prope a primeira das Meditaes Metafsicas de Descartes. Os dados dos sentidos vemse a desde logo atacados como suspeitos; a experincia atesta que freqentemente tenho, me enganado a seu respeito, no h, pois, prudncia em no me fiar inteiramente nles? E se certas sensaes, mais imediatas e mais fortes, parecem-me impor de maneira mais vigorosa sua realidade objetiva, no devo lembrar que por vzes, em sonho, tive sensaes semelhantes que, ao despertar, se revelaram ser iluso? Mas o rro no vem smente infirmar o valor de meus conhecimentos sensveis; le ataca tambm minha razo que por vzes se engana, como acontece mesmo nas matemticas. Enfim, e de uma maneira bem geral, no podemos temer que sejamos o objeto dos malefcios de algum poder nefasto, de um deus enganador, que faria com que, mesmo naquilo que temos de mais seguro, estivssemos irremedivelmente no rro? Sabemos que a dvida no conduziu Descartes ao ceticismo, e que le no a prolongou mesmo at o fim; as primeiras evidncias da intuio intelectual foram postas de lado, o que reservar a possibilidade de uma construo positiva. Mas, pouco importa, o que nos interessa presentemente esta evocao dos erros do conhecimento que naturalmente me conduzem a duvidar. Se, por vzes, me enganei, mesmo quando acreditava sem dvida estar na verdade, quem jamais poder me assegurar que atualmente no me engano? O fato incontestvel do rro no coloca em questo o prprio valor do conhecimento? - Segundo tema: a imanncia do conhecimento. O realismo, afirmam os idealistas, repousa, por outro lado, sbre
uma pressuposio que no se mantm diante dos argumentos de uma crtica metafsica sem timidez. Tomemos, a ttulo de exemplo, aquela que lhe enderea um idealista moderno, Hamelin (Essai sur les lments principaux de Ia reprsentation). A base do realismo seria, segundo ste filsofo, a dualidade do ser pensado e do ser pensante. Como, ento, a idia pode ser outra coisa que a imagem no segundo do atributo real possudo pelo primeiro? O conhecimento seria, portanto, essencialmente uma duplicao do ser no pensamento, suposio da qual bastante cmodo explicar a origem em uma psicologia primitiva, mas que no se ,revela menos reflexo como manifestamente absurdo, como a proposio monstruosa de que a representao a pintura de um exterior em um interior, como se fsse possvel atingir ou falar de um exterior ao pensamento. O pensamento que essencialmente a unidade de um sujeito e de um objeto, no pode evidentemente repousar sbre a base da dualidade primitiva do ser pensante e de seu objeto presumido. A explicao da origem de nossas idias ou da formao de nosso pensamento no menos pueril se nos ativermos a esta posio do realismo. Com efeito, ela smente poderia ser concebida no modo de uma causalidade transitiva, de uma transmisso de espcies ou qualidades, como a introduo em ns de imagens, teoria grosseira que Demcrito e Epicuro aclimataram em filosofia e da qual Descartes fz justia boa e definitiva na sua acerba crtica das "espcies voltejantes" da psicologia escolstica. Seria igualmente vo, para escapar a estas dificuldades, suprimir, como os percepcionistas o tentaram fazer, todo intermedirio entre o pensamento e o ser. Resguardamo-nos bem, com isto, do absurdo da transmisso das imagens, mas para cair no mistrio de uma "imediatez" sem justificao. Renunciemos, pois, de uma vez por tdas, empresa quimrica de querer, a todo pro, fazer reunir no fato do pensamento uma dualidade primitivamente afirmada e, portanto, a duplicar do exterior por um representado a representao: os representados no so o exterior da representaro. A representao, contrriamente significao etimolgica da palavra, no reflete um objeto e um sujeito que existiriam sem ela: ela o objeto e o sujeito, ela a prpria realidade. A representao o ser, e o ser a representao. - Terceiro tema: a atividade do conhecimento. Se, por outro lado, observamos com ateno o esprito que pensa,
seremos levados a constatar que ele est longe de se apresentar, segundo a suposio realista, como uma capacidade receptiva ou como uma potncia passiva que se submeteria ao determinante de um objeto exterior. Kant j havia observado que o entendimento no , de modo algum, intuitivo, mas essencialmente atividade sinttica; e, levando esta idia adiante, o idealismo absoluto afirmar, com um Fichte ou com um Hegel, que o pensamento atividade pura e incondicionada. O eu se pe ele mesmo anteriormente a tda suposio. Os seguidores dessas teses astuciosas no carecem de argumentos. Consideremos, por exemplo, para nos convencer, o caso privilegiado do pensamento cientfico. No se tem a impresso de que, nesse domnio, o esprito s progride na medida em que projete diante de si o seu objeto? Isto perfeitamente claro nas matemticas. As figuras ou os nmeros que estudo foram prviamente constitudas por uma atividade de construo ou de soma da qual estou perfeitamente consciente, e a fecundidade do esprito, neste domnio, ir at determinar quantidades, espaos ou nmeros, que sou impotente de me representar. Igual constatao para as cincias experimentais: no encontrarei jamais na experincia seno aquilo que o esprito a prviamente j depositou a ttulo de hiptese ou de idia diretriz. E as teorias gerais, nas quais se resume, em um momento dado, o acervo dos conhecimentos cientficos, no so um admirvel exemplo dessa fecundidade criadora de nossa inteligncia? a idia pura evidentemente que, neste domnio, vem regular nosso esprito. Se nos detivermos, no momento, naquela operao intelectual em que estamos ordinriamente de acrdo em considerar, como perfectiva de nossa vida de pensamento, o juzo, no aparece que aqui ainda o esprito essencialmente construtor? Afirmo a priori, pelo menos no que concerne s proposies necessrias, liames que no me podem ser dados na experincia: aqui o esprito que regulador, como o observara Kant. Ou ento, com Brunschvicg, a exterioridade que parece se ligar ao objeto da sntese judicativa, no se revelar simplesmente como uma modalidade subjetiva onde se afirma, como que por um ricochte, a limitao de nosso pensamento? De outra parte, em que se transforma, na suposio realista do determinismo do objeto, sse atributo de liberdade que parece bem caracterizar a prpria essncia da vida do esprito? Entre o
materialismo das seqncias necessrias e a espontaneidade sem entrave de um eu autnomo, preciso, com efeito, fazer uma escolha? Se vos submeteis inicialmente a um objeto, jamais sereis verdadeiramente livres. O idealismo szinho se afirma capaz de assegurar nossa personalidade de homem a dignidade que devemos reivindicar para ela. Tdas essas razes, e outras ainda, convergem pois para esta concluso: nosso esprito uma atividade livre e que se determina a si prprio em uma independncia total diante de todo objeto transcendente.
3. O PONTO DE PARTIDA DE UMA EPISTEMOLOGIA TOMISTA Histricamente, ns o sabemos, a filosofia antiga se desenvolvera de modo natural sbre a base do realismo da inteligncia. As crticas que acabamos de ouvir devem nos conduzir a abandonar essa posio inicial, isto , renncia de partir do ser para tomar, inversamente, nosso ponto de partida no pensamento puro, no Cogito cartesiano, por exemplo, ou na posio incondicionada do eu, tal como o preconiza o idealismo de um Fichte? E desde j, que conseqncias iniciais e imediatas acarretam, precisamente, para o realismo, as crticas formuladas acima? Objees cticas. Estas objees repousavam fundamentalmente, como vimos, sbre a constatao do erro. Enganamo-nos s vzes. Seguir-se- da que nosso esprito se engana sempre e que, portanto, impotente para alcanar a verdade? Engano-me algumas vzes, portanto devo sempre me enganar... Quem no v que esta conseqncia um sofisma! Que significao poderia ter para mim o fato de me enganar, se no soubesse, por outro lado, o que a verdade, ou o que no se enganar? Mais radicalmente: se me engano sempre, ser que no me engano no momento em que afirmo que estou fatalmente no rro? O ceticismo completo, Aristteles j o observara, destruidor de si mesmo. Aqule que duvida smente pode ser conseqente consigo mesmo abstendo-se de afirmar e mesmo de dar o menor sinal, isto , comportando-se como um cepo. O que o fato psicolgico do rro, evidentemente incontestvel, nos impe determinar a natureza verdadeira da verdade e do seu contrrio, o erro, assim como os meios de distinguir uma de outro: tal fato postula a instituio de uma criteriologia, e nada mais. Imanncia do conhecimento. impossvel, nos dito, fazer reunir no conhecimento um sujeito e um objeto prviamente separados um do outro; por outro lado, a atividade intelectual imanente ao sujeito pensante; um alm do pensamento impensvel. Frmulas como esta poderiam receber um sentido aceitvel; mas tais como se apresentam e na significao que se pretende lhes emprestar, falseiam completamente a posio de um realismo so. Em tal filosofia, no se trata de modo algum de procurar estabelecer uma ponte entre dois mundos prviamente separados e opostos, o do
pensamento e o da coisa em si: o fato desta unio pertence ao dado primitivo; a coisa s me aparece nas suas relaes com o pensamento. O que se torna problema o como e no a existncia de um liame entre o esprito e o real. Mas, insistir-se-, ste liame repousa sbre uma suposio impossvel, a de um pensamento que sai de sua imanncia para penetrar nas coisas. ste modo de encerrar um ser sbre si mesmo, responderamos, no corresponde a uma concepo demasiado materialista da interioridade? Em outros trmos, quem me diz que, mesmo sendo imanente, uma atividade no pode ao mesmo tempo possuir uma dimenso transcendente? No momento em que penso, tenho, com efeito, o sentimento de conservar em mim minhas idias, mas ao mesmo tempo eu as considero como me colocando em relao com um mundo exterior minha conscincia. Existe, certamente, algo de misterioso nesta compenetrao de sres que parece se realizar no conhecimento. Mas no se v bem porque a isto opor-se-, a priori, uma inaceitao. A atividade do conhecimento. O pensamento ativo, criador mesmo, na elaborao das cincias e at mesmo nos seus atos elementares: um fato incontestvel. Mas segue-se da que o pensamento seja uma faculdade de determinao absoluta e apriorstica do seu objeto? A mais rudimentar anlise reflexiva no nos assegura que o conhecimento tambm passividade, ou que, se o objeto nos aparece sob uma certa relao construda por ns, sob outros aspectos le se manifesta como dado, e mesmo que ste aspecto de dado parece se impr de maneira primitiva? Em todo caso necessrio examinar as coisas de perto e no de modo algum evidente que o conhecimento seja determinao absoluta de um objeto ou atividade pura. Dizer, por exemplo, que a inteligncia um poder de sntese a priori, traduzir de modo incompleto o que ns dado espontneamente no juzo: a realidade experimentada mais complexa. De outro lado, esta aspirao autonomia ou ste desejo de liberdade ou de franquia, que se cr reconhecer na raiz mesma da vida do esprito, pode corresponder a algo de autntico em ns, sem que seja negada a priori tda dependncia dsse mesmo esprito. Talvez exista um esprito perfeitamente autnomo, mas nada nos diz que sse esprito deva ser o nosso, que nos parece, ao contrrio, to relativo em outra coisa. Podemos concluir, portanto, que, se colocam um certo nmero de problemas que convm, com efeito, resolver problemas das relaes no conhecimento da verdade e do rro, da imanncia e da
transcendncia, da atividade e da passividade - os fatos alegados acima no nos inclinam de modo algum a renunciar a priori ao realismo, ou a afirmar que o ser redutvel ao pensamento. No nos , de maneira alguma, impsto partir de uma outra suposio que no aquela do realismo. Isto possvel? o que convm examinar agora.
4. AS TENTATIVAS FEITAS PARA CONSTITUIR UM REALISMO CRTICO TOMISTA. H meia centena de anos, um certo nmero de filsofos tomistas se preocuparam em constituir uma teoria crtica do conhecimento culminando no realismo, mas que no o suporia como dado. Tratarse-ia de delimitar uma espcie de terreno neutro constituindo uma posio inicial comum, que realistas e idealistas poderiam, de acrdo, escolher como seu ponto de partida, na esperana de finalmente se encontrarem no final. ste ponto de partida comum, ou pelo menos aceitvel para ambos os lados, s pode ser o pensamento, na medida em que se apresenta como um objeto imediato de reflexo. Partiramos portanto do Cogito, mas sem que esteja precisado ainda, neste momento inicial, se ste Cogito se dobra sbre si mesmo, na interioridade sem sada de uma conscincia idealista, ou se desemboca efetivamente em uma realidade exterior. Eu penso, e me impossvel duvidar disso no instante mesmo em que penso. Mas no sei ainda, ou no desejo saber, qual a significao dsse ato. No o saberei seno ulteriormente, quando terei compreendido, graas s anlises que vou empreender, o que pensar. Parto, portanto, do fato puro do pensamento e vou procurar, atravs de um mtodo de reflexo sbre meu ato, o que pensar. Tomemos como exemplo dessa atitude filosfica um dos trabalhos mais srios que foram tentados nessa base, o Essai d'une tude critique de la connaissance do Pe. Roland-Gosselin (Paris, 1932); e ouamos sse autor definir le prprio sua posio inicial: "Do ponto de vista da reflexo crtica, o estudo do esprito repousa slidamente sbre o fato de que o ato de pensar pode ser apreendido imediatamente na conscincia de si. A homogeneidade perfeita, a unidade do cognoscente e do conhecido, no ato de reflexo, imediatamente evidente, e nenhuma reflexo ulterior, se exercendo sbre a reflexo primeira, pode introduzir nela a obscuridade e a dvida. Existe a um ponto de partida absoluto, porque h de incio um retrno absoluto do esprito sbre si..." (p. 11). E da, sem nada prejulgar de seu valor definitivo, se encontrar estabelecido um contato inicial com o idealismo; "Como o idealismo, com efeito, aceitaremos inicialmente considerar o ato de nosso pensamento, o juzo, a ttulo de simples relao atual entre um
sujeito e um objeto... Por que isto? Porque no cabe abandonar benvolamente ao idealismo o privilgio de uma posio slida, de uma base de operao inatacvel." (p. 35). Essa base de operao de fato inatacvel? Desde o incio, pode tal base se autorizar do patrocnio de S. Toms? Sabe-se que ste normalmente desenvolve seu pensamento a partir do realismo. Mas, pelo menos, no abriu, em alguma circunstncia, as vias para um tipo de reflexo filosfica que encontraria seu apoio na conscincia que temos de nossa atividade intelectual? Um certo texto do De Veritate foi freqentemente interpretado neste sentido, texto que Mgr. Nol (Notes d'pistmologie thomiste, p. 59-60) ,no teme colocar em paralelo com uma passagem das Regulae de Descartes e do primeiro prefcio da Crtica da Razo Pura, onde somos convidados a proceder a uma crtica reflexiva geral de nossa faculdade de conhecer. "A verdade... na inteligncia ao mesmo tempo seqncia do ato da inteligncia e conhecida pela inteligncia; ela se segue operao da inteligncia na medida em que o juzo desta potncia se refere coisa, enquanto ela ; e ela conhecida pela inteligncia na medida em que esta reflete sbre seu ato, e no smente enquanto ela conhece ste ato, mas enquanto tem conhecimento de sua proporo coisa, secundum quod cognoscit porportionem ejus ad rem... " E S. Toms afirma que sse conhecimento supe que se saiba o que sse prprio ato em si mesmo e a inteligncia que est no seu princpio: "na natureza da qual est implicado que ela deve se conformar s coisas: in cujus natura est ut rebus conformetur". E conclui que por um ato de conhecimento reflexivo que a inteligncia atinge a verdade, (De Veritate, q. 1, a. 9). Longe de ns o pensamento de reduzir a importncia dsse texto, que nos informa exatamente a respeito da via pela qual nossa inteligncia toma conscincia de seu valor realista; mas no lhe pedimos demais, no momento em que se v a um convite para constituir uma epistemologia reflexiva, no sentido precedentemente definido? Os partidrios de um realismo imediato e sem crtica prvia a encontram, tambm, algo em que fundar suas pretenses. S. Toms, em realidade, no pensava aqui no debate a propsito do qual invocado. Qualquer que seja a significao e a dimenso verdadeira dsse texto, no se pode, sem trair a inspirao geral do tomismo, instituir uma crtica reflexiva do conhecimento que inicialmente no implicaria nem idealismo, nem realismo? No esta a opinio de Gilson que, aps outros, mas com brilho maior, manifestou-se
contra tdas as tentativas para estabelecer um "realismo crtico" (Cf. sobretudo Ralisme thomiste et critique de Ia connaissance). Coloquemos parte desde logo, na viva polmica que foi empreendida por sse autor, uma querela de palavras. Gilson no quer absolutamente ouvir falar de "realismo crtico"; uma expresso que revela um disparate: se algum crtico, no poder jamais ser realista; mas preciso subentender que a palavra "crtico" tomada aqui no sentido kantiano, que, com efeito, excluiu o realismo. Outros, Maritain por exemplo, julgam que no cabe abandonar aos idealistas a prerrogativa de constituir uma filosofia "crtica", com a condio evidentemente de que sse trmo seja liberado de todo pressuposto subjetivista. Mas isso pouco importa. Reportemo-nos aos argumentos de fundo. Para Gilson existe uma lgica interna dos sistemas; se comeamos com Descartes pela dvida e pelo Cogito, ou se adotamos no seu ponto de partida o transcendentalismo kantiano, no recuperaremos jamais o real e terminaremos idealistas: partindo-se do conhecimento prviamente isolado do real, jamais se conseguir reencontr-lo. Deveremos pois, para Gilson, nos refugiar, em face da crtica idealista, nas afirmaes espontneas de um realismo ingnuo? De modo algum, pois o realismo tomista um realismo refletido ou que tem perfeitamente conscincia de si mesmo e que repousa, no sbre qualquer obscuro instinto, mas sbre a evidncia que tenho de ser, no meu conhecimento, relativo a um objeto real. Uma vez, contudo, reconhecido ste dado inicial do realismo fundamental do meu pensamento, resta-me ainda, do ponto de vista epistemolgico, um trabalho considervel a realizar: o como desta apreenso primeira, suas diversas condies, no se encontram imediatamente esclarecidos. Alm disso, ser-me- preciso proceder a uma crtica dos meus conhecimentos com a finalidade de determinar sua exata dimenso e suas mtuas relaes. Todo sse esfro de reflexo e de anlise far do realismo, que professo espontneamente na minha vida corrente, um realismo verdadeiramente filosfico ou metdico, mas sem que em momento algum deva fazer intervir esta suposio de que, talvez, meu pensamento seja puramente subjetivo. Que partido convm tomar? preciso, j no momento inicial da reflexo crtica, reconhecer o realismo, ou prefervel partir do puro fato do conhecimento sem que seja ainda precisado se le tem um valor de transcendncia? A soluo desta alternativa depende para ns da resposta que se dar a esta questo: possvel formar uma
noo do conhecimento que no implique sua ordenao ao real? Do ponto de vista da percepo da verdade - isto , da relao entre o pensamento e a coisa - distinguem-se, na filosofia tomista, duas espcies de conhecimento: de um lado, as simples apreenses e as sensaes e, de outro lado, os juzos. Sabe-se que formalmente e enquanto conhecida, a verdade no se encontra seno na segunda dessas categorias de conhecimento. Na sensao pura ou na simples inteleco, o esprito no sabe se verdadeiro, uma vez que ainda no refletiu sbre si mesmo, nem em conseqncia, tomou posio em face do objeto que conhece; a relao do pensamento, ou do sujeito pensante, com a coisa exterior, s se manifesta no juzo. Se tal se d, dever-se- concluir, com efeito, que existe um primeiro momento do conhecimento onde o objeto no aparece na sua distino do sujeito: mas devemos nos apressar em acrescentar que neste nvel, que, por outro lado, corresponde a um estado instvel e inacabado do pensamento, o prprio conhecimento no consciente: sou como que absorvido pelo objeto. Se venho ento a refletir sbre meu ato, meu pensamento se torna consciente em mim, objeto e sujeito se destacam um do outro, vejo que meu conhecimento verdadeiro. Mas todo esse movimento reflexivo e as descobertas que o acompanham supem que me pus a julgar. O conhecimento como a colocao de um objeto em face de um sujeito, e como percepo da relao original que os refere um ao outro, implica o juzo. Neste nvel, o problema real, isto , das relaes do pensamento com o ser, se encontra colocado. Mas no est ao mesmo tempo resolvido? No possvel destacar do juzo o seu valor realista. Tal a concluso na qual nos deteremos. Seguir-se- da que a suposio de uma relao consciente, entre o sujeito e o objeto do conhecimento privado de sua significao realista, corresponde a uma construo do esprito de fato artificial: desde o momento em que me ponho a refletir sbre meu pensamento, estou no estado daquele que julga. Conhecer, para uma inteligncia humana, julgar; e julgar, teremos a ocasio de repetir, perceber o que . No posso portanto, se quero tomar meu ponto de. partida no conhecimento, seno partir, ao mesmo tempo, do realismo. Quanto ao fundo da questo, Gilson parece estar certo, ficando evidentemente entendido que mltiplos esclarecimentos concernentes s condies e dimenso precisa dste realismo ficam ainda por dar. Agora nos possvel, em conhecimento de causa, julgar sbre a
questo das relaes da "crtica" com a metafsica. Os epistemlogos de tendncia criticista, aos quais fizemos aluso, eram naturalmente levados a separar as duas disciplinas e a fazer da "crtica" uma espcie de introduo metafsica, ou pelo menos um mtodo de verificao autenticando com autoridade os seus resultados: no se nega absolutamente que no seja possvel continuar, como no passado, a construir uma metafsica tendo um certo valor sbre as bases do realismo, mas, se se quiser proceder de modo cientfico, preciso, dizem, comear por experimentar criticamente nossos meios de conhecer, com iseno de todo preconceito. Deixando de lado, aqui, a questo de saber se no haveria uma certa vantagem prtica, de ordem apologtica por exemplo, em agrupar sob um mesmo ttulo todo um conjunto de estudos convergentes sbre o valor do conhecimento ou de nossos diversos conhecimentos, devemos afirmar, todavia, de modo bastante distinto, que a separao observada e por vzes realizada da especulao objetiva e da crtica tem o inconveniente de dissociar de maneira artificial e perigosa duas funes que, de fato, se nos apareceram estreitamente unidas e solidrias uma da outra neste ato adulto de conhecimento que o juzo. Todo juzo por si mesmo reflexo ou, se se quiser, crtico. Segue-se da que a metafsica que, como sabemos, repousa de modo especial sbre os juzos, essencialmente reflexa e crtica. O metafsico, consciente daquilo que afirma, sabe porque afirma e que o que afirma verdadeiro. Todos os aspectos subjetivos da atividade psicolgica que precisou utilizar no so, talvez, no mesmo momento, perfeitamente claros para ele, mas, do lado objetivo, o que reconhece absolutamente verdadeiro e nenhuma crtica prvia ou paralela poderia mudar nada. A metafsica, como por outro lado a filosofia inteira, reflexa ou crtica, ou ento um puro jgo do esprito. S existe, pois, para ns uma nica sabedoria suprema: a metafsica, que possui, de modo, eminente, valor de uma crtica.
5. RAZES PROFUNDAS DAS ATITUDES CRITICISTAS E IDEALISTAS. Um rro s se encontra verdadeiramente ultrapassado e superado no momento em que nle se descobriram as razes profundas e os secretos encaminhamentos. Tendncias to fortes como aquelas que conduziram, desde a antigidade, tantos espritos eminentes na direo do ceticismo, do criticismo ou do idealismo, no podem estar desprovidas de fundamento. O que se encontra, pois, na origem destas filosofias? A certeza de nosso conhecimento se funda originriamente na percepo sensvel. Ora, tanto devido modalidade do seu objeto como s condies subjetivas demasiado complexas, esta percepo permanece envolvida em uma grande obscuridade e, portanto, sujeita a inmeros erros. Donde essas hesitaes e essas incertezas que, no tendo sido dominadas por uma viso mais compreensiva das coisas, conduziram numerosos espritos ao ceticismo. Por uma reao bastante compreensvel, um Plato ou um Descartes, para citar apenas os maiores, creram reencontrar a evidncia destacando do mundo dos sentidos um mundo inteligvel perfeitamente distinto. A clareza aparentemente obtida, mas conhecimento sensvel e conhecimento intelectual dissociados um do outro se opem novamente como dois universos bastante difceis de harmonizar. Se no nos prendermos ento a um paralelismo bem pouco esclarecedor, ou se deslizar, seguindo a via do empirismo ingls, na direo de um sensualismo inveterado, ou, de preferncia, voltando as costas ao sensvel e ao mundo que representa, rumar-sena direo das idias; da a afirmar que s as idias existem, no h seno um passo. Dissociao demasiado radical entre o conhecimento sensvel e o conhecimento intelectual, tal a razo primeira, e sem dvida a mais ativa, da gnese das filosofias idealistas. Venha juntar-se a esses primeiros discernimentos a hiptese de que, na elaborao do seu objeto, o esprito seria talvez uma potncia ativa de determinao e, com Kant, comprometemo-nos com o caminho do idealismo construtor. E se nos dermos conta ento - o que no inexato -de que o pensamento perfeito aqule que se toma a si mesmo como objeto, ser suficiente apenas uma certa audcia para nos persuadir de que somos ste pensamento perfeito,
ou pelo menos de que somos participantes dste pensamento, trazendo assim tudo a esta perspectiva: a filosofia confunde-se com a cincia de Deus. ste ltimo passo, no rastro de Fichte e Schelling, Hegel o deu. Na origem de todo ste processo, cujos momentos se organizam com uma certa lgica, se encontra, portanto, esta dissociao entre natureza e esprito, entre a sensao e a idia, contra a qual Aristteles houvera j to vivamente tomado partido. O conhecimento humano, preciso afirmar com ste filsofo e em conformidade com a experincia, , de maneira indissolvel, sensvel e intelectual: tema do realismo slidamente estabelecido fora do reconhecimento dste fato primitivo.
6. FUNDAMENTO AUTNTICO DO REALISMO As pginas precedentes, determinando o ponto de partida de uma epistemologia tomista, resolviam j, em seu princpio, a questo do realismo. Desde que pela reflexo se toma conscincia do que o conhecimento, no se pode mais fazer abstrao dste. No ser contudo intil retornar a essa tomada de posio inicial a fim de melhor destacar-lhe tdas as condies e pelo prprio fato de se aperceber mais ntidamente ainda do seu fundamento correto. Prviamente, deveremos julgar certas tentativas destinadas a justificar, de um ponto de vista crtico, o realismo do conhecimento. - Algumas tentativas feitas para reencontrar o real a partir do Cogito. Descartes abrira, com esta finalidade, duas vias sbre as quais no seremos demasiado surpreendidos de ver o neotomismo se lanar. Lembremo-nos de incio da maneira pela qual o autor das Meditaes Metafsicas reencontrava, no termo de suas reflexes, sse mundo exterior do qual inicialmente se afastara. Se no estou seguro de que minhas idias claras relativas ao mundo material no tenham sua origem em mim, posso afirmar a mesma coisa das minhas sensaes? Estas implicam uma passividade que requer fora de mim uma potncia ativa proporcionada; ora esta no poderia ser Deus, que ento seria enganador; resta portanto que existem realidades corporais, causas necessrias de minhas sensaes. Diversas adaptaes dste argumento foram tentadas. A afirmao, na origem de nossas sensaes, de uma causalidade exterior, no certamente inexata; mas no de modo algum recorrendo a esta causalidade que tomaremos conscincia da objetividade das ditas sensaes. Alm disso, falseando completamente o mecanismo da percepo, ste modo de proceder tem o inconveniente de me levar a considerar a imagem como uma duplicao puramente subjetiva do real exterior, ao passo que o apreendo imediatamente. Enfim, do ponto de vista crtico, poder-se-ia contestar esta utilizao transcendente, ainda no justificada, do princpio de causalidade. preciso evidentemente renunciar a tomar este caminho. De um outro ponto de vista, mas que se inspira ainda em Descartes, tentou-se reencontrar o realismo. Desta vez, se fundamenta sbre a certeza da percepo do eu. No podemos, como o filsofo do
Discurso, e aps o prprio Santo Agostinho, assentar nossa certeza da existncia de um mundo real sbre esta apercepo privilegiada e imediata do eu que nossa conscincia reflexa atinge? Aqui, aparentemente, no h distncia nem obstculo entre o sujeito cognoscente e o objeto conhecido: esto ontolgicamente no mesmo plano e, alm do mais, so radicalmente idnticos um ao outro. Ali ainda necessrio formular as mais graves reservas a respeito das conseqncias sistemticas que se pretendem tirar dessa apreenso, .concludente alis no que concerne existncia do eu, do sujeito pensante. E desde logo haveria lugar para observar que esta apreenso do eu, mesmo se reconhecida como imediata, no atinge a perfeio do conhecimento per essentiam que caracteriza a inteleco dos espritos puros. E sobretudo importa lembrar que, nas condies de unio com nosso corpo em que se encontra nossa inteligncia, essa faculdade no tem por objeto prprio, direta e imediatamente alcanado, o mundo dos espritos, mas sim o das coisas materiais. Isto que eu percebo, ou de um modo geral, stes objetos que me circundam, so, tal o reconhecimento bsico que se impe inteligncia. Comear pela apercepo do eu, no tomar o conhecimento na sua fonte e , alm disso, se expor a estas dissociaes entre o sensvel e o inteligvel que encontramos na origem de todo o movimento idealista. Seria necessrio acrescentar, nos colocando em um ponto de vista superior, que o valor absoluto de nosso conhecimento no deve estar fundado em nenhuma apreenso particular do ser, mas sbre a significao realista da noo transcendente de ser, a qual envolve, como o sabemos, de modo implcito, todos os sres particulares, mas no se encontra monopolizada por nenhum dles. - Os elementos do juzo. Procedemos agora de maneira positiva. Nosso inspirador principal aqui ser o Pe. Roland-Cosselin, que, na parte construtiva de seu Essai, analisara com um excepcional rigor o ato de conhecer. Trata-se de saber o mais clara e perfeitamente possvel o que conhecer. No h outro meio evidentemente para se chegar a seno examinando atentamente nossos diversos conhecimentos. Para no nos estender muito, suporemos adquirida esta primeira concluso: o ato perfectivo do conhecimento, aquele em que, em particular, ele toma conscincia de modo distinto de si mesmo, o juzo. Desde agora, portanto, nossa indagao sbre a natureza do conhecimento se encontra centralizada sbre o juzo. Tomemos, para fixar nosso
pensamento, um juzo qualquer: "esta cortina azul", e esforcemonos em discernir seus elementos constitutivos. Numa primeira abordagem somos surpreendidos pelo aspecto de unidade ou de ligao que apresenta. Tinha diante de mim duas noes, a de "cortina" e a de uma cair, o "azul"; afirmando "esta cortina azul" eu unifico e ligo estas duas noes; reconhecendo sua convenincia, atribuo segunda, a de "azul" primeira, a de "cortina": o juzo se oferece ao meu olhar como uma relao de atribuio. Mas um outro relacionamento, mais fundamental, em um certo sentido, me parece compreendido no ato de pensamento que analiso. Digo que a atribuio que acabo de proceder verdadeira. O que se deve entender com isto? Que esta atribuio conforme a realidade; meu juzo me parece verdadeiro porque parece estar em relao de adequao com o que . Em um juzo tal qual ste que examino, alm da relao entre o sujeito e o predicado, existe, igualmente percebido, uma relao entre meu pensamento e o ser, relao constitutiva da verdade dste juzo. fcil de se dar conta de que esta relao um elemento essencial dsse ato. Se, com efeito, suprimo esta relao, negando-a por exemplo: "no, esta cortina efetivamente no azul", meu primeiro juzo perde tda consistncia: no h mais relao com o que , e a relao que estabelecera entre o sujeito e o predicado se esfuma. Seria fcil reconhecer que tambm outros juzos se prestam a decomposies semelhantes. Tal coisa imediatamente evidente para tdas as afirmaes categricas que implicam a cpula "". tambm quase manifesto que, nas proposies com sujeito e verbo sem cpula aparente, "a neve cai", por exemplo, s verdadeiramente penso na medida em que me refiro ao que . E se considerssemos as outras formas de juzo que o lgico distingue, como o juzo de relao, o juzo hipottico, observaramos que, tanto nestes casos como no precedente, s afirmo por uma referncia ao real. Podemos, pois, concluir com o Pe. Roland-Gosselin (Essai, p. 43) : "... a anlise do juzo me permite constatar que o objeto no est inteiramente determinado para o sujeito, e no pode ser afirmado por le, seno na medida em que pensado em relao com "o que ". Sem esta relao o juzo sem valor." Consideremos agora o aspecto subjetivo ou a atividade de conhecimento que est implicada no juzo. Se me perguntado o que faz com que eu afirme que "esta cortina azul"? O que responderia? -" porque vejo que assim, ou que a cortina me parece ser azul". Julgo que vejo ou que isto me aparece. E tomemos
cuidado, pois esta apario que condiciona meu pensamento no necessriamente uma percepo dos sentidos; h um aparecer no princpio dos meus mais abstratos juzos. Se digo por exemplo "o todo maior do que a parte", porque intelectualmente vejo que assim. O aparecer ou, se quisermos, a evidncia, um elemento constitutivo de todo juzo. Assim, vemos o que convm pensar das filosofias que, maneira kantiana, pretenderiam conduzir a operao do juzo a um ato de sntese pura. Em uma tal operao, certamente o esprito no est inativo, le atribui positivamente o predicado ao sujeito; mas se o faz porque se v objetivamente determinado. Um juzo sem intuio, um juzo cego est totalmente fora de tda psicologia real. Definitivamente, direi, portanto, que o juzo se manifestou a mim como um duplo relacionamento, apoiando-se finalmente sbre um valor de ser que me aparece e sbre a evidncia de uma certa relao com o ser: "todo juzo supe na origem, pelo menos lgica, da atividade do sujeito, uma "evidncia de ser", e exige para ser plenamente determinado uma "evidncia" do liame de atribuio, por meio da qual se exprime, com "aquilo que " (Roland-Gosselin, Essai, p. 51). - Significao realista do juzo. O que pois ste ser, do qual me parece suspensa tda minha atividade judicativa? Afastemos previamente as significaes idealistas que poderiam ser dadas. Inicialmente, o ser ao qual se refere o juzo no o ser, de alguma maneira subjetivo, que se encontra afirmado pela cpula: "esta cortina azul"; a realidade a que me dirijo e pela qual me meo no o "" de minha proposio. O que efetivamente psto por meu pensamento, no outra coisa seno o ens verum, este "ser verdadeiro" distinguido por Aristteles e S. Toms do ens si mpliciter, o qual exprime a realidade da conformidade de minha inteligncia ao ser objetivo. em funo dste prprio ser objetivo que julgo; e o ser da relao de verdade s tem sentido relativamente a le. No posso portanto dizer que, atravs de minha afirmao, sou eu quem ps o ser, como uma forma proveniente do sujeito. Como tambm, ste ser que mede meu pensamento no pode ser considerado como um puro objeto, cuja realidade seria o ser pensado. Quem no v, de um lado, que a relao de objetividade no , de modo algum, constitutiva do que me aparece e, de outro lado, que o ser enquanto conhecido supe le mesmo o ser do qual no seno um modo particular: a noo
de ser ultrapassa na sua significao a de objeto e lhe portanto anterior: o ser no formalmente o que conhecido ou o que objeto de conhecimento. Mas o que ento, em definitivo? J o dissemos, le aquilo que , sse complexo onde distinguimos stes dois aspectos de um "algo", de uma essncia, "que " ou que ordenada existncia. Esta ltima nos apareceu, por outro lado, como o elemento determinante ltimo, como a atualidade ltima de nossa noo. Ora, o real no nada mais do que aquilo que existe ou que se refere existncia. Dizer que o conhecimento relativo ao que ou que se reporta ao real, ou, portanto, que tem valor realista, significar exatamente a mesma coisa. Esta considerao, to decisiva quanto simples e imediata, resolve quanto a si o problema do realismo do conhecimento. Pelo fato de que, julgando, meo-me ao que , meu conhecimento tem, em princpio, uma dimenso realista. Conhecer, sei agora, perceber o que . Importa observar, no trmino desta anlise, que ste real a que me refiro e que afirmo nos meus juzos no possui sempre exatamente o mesmo valor. H modalidades de ser diferentes. Se afirmo, por exemplo, que "o homem um bpede", coloco uma afirmao universal, possuindo evidentemente valor objetivo, mas cujo objeto no existe maneira desta mesa que afirmo tambm existir. O "fim do mundo" igualmente me aparece como algo, mas que ser realizado smente no futuro. Em todos stes casos efetivamente ao ser que termino por me referir, mas segundo modalidades de realizao que no so tdas iguais. No seu realismo, meu pensamento respeita, portanto, o valor mesmo da realidade dos seus diferentes objetos. Uma anlise detalhada de meu conhecimento ser necessria, para que eu possa apreciar o valor realista de cada um de seus modos. Concluso - Ainda que devssemos ter sido demasiado breves, cremos haver mostrado de modo suficiente em que base se funda o realismo de nosso conhecimento. Nem a anlise da sensao pura, nem a afirmao do sujeito espiritual, conseguem assegurar convenientemente tal tese; s a reflexo sbre o juzo nos coloca aqui no verdadeiro caminho. Restaria, para esclarecer completamente esta questo do fundamento do realismo, examinar as provas que quisemos dar tomando como ponto de apoio os valres de ordem apetitiva: os imperativos da razo prtica, a crena, ou ainda, a ao. Pode acontecer que os argumentos que se
costumam escalonar, partindo-se dstes elementos subjetivos, no sejam sempre desprovidos de valor. Mas certo que no podem substituir essa tomada de conscincia direta do realismo de nosso conhecimento especulativo que alcana, na sua verdadeira natureza, a relao fundamental do pensamento com o ser. O ponto de partida ao mesmo tempo da metafsica e da teoria do conhecimento no est na ao, mas nesta apreenso refletida do ser que se realiza no juzo.
7. OS PRIMEIROS PRINCIPIOS Aristteles (Metafsica, L.4, c.3) liga ao estudo do ser enquanto ser, o estudo de certas verdades primeiras que denomina axiomas. A razo dste fato aqui ntidamente precisada: tais verdades devem ser consideradas na cincia suprema porque possuem tanta amplitude ou a mesma universalidade que o ser, objeto desta cincia: "Uma vez que evidente que os axiomas se aplicam a todos os sres enquanto sres, do conhecimento do ser enquanto ser que decorre o estudo destas verdades". Garantidos por esta afirmao de seu Mestre, inmeros peripatticos fazem seguir; nos seus tratados de metafsica, o estudo do ser de um captulo consagrado aos Primeiros Princpios. Por vzes, verdade, ste estudo relegado lgica, alegando-se, o que exato, que tais princpios so os reguladores supremos de tda nossa atividade racional. Mas no menos verdade que, antes de presidir o bom funcionamento de nosso esprito, os primeiros princpios possuem inicialmente valor - e assim que nos so imediatamente dados - de leis objetivas do ser. , portanto, como dizia claramente Aristteles, ao estudo do ser enquanto ser que se liga prpriamente a anlise destas verdades primeiras. necessrio acrescentar que estas consideraes, que visam assegurar as primeiras verdades do nosso esprito, tomam naturalmente lugar na linha do estudo crtico do ser e dos primeiros fundamentos do nosso conhecimento que empreendemos neste captulo. Aqui metafsica e crtica prticamente coincidem. O que se deve entender exatamente por Primeiro Prncpio? De um modo geral, os primeiros princpios representam o trmo ltimo na ordem ascendente da resoluo de nossos conhecimentos; habitualmente designam-se por esta expresso juzos ou proposies, mas S. Toms a aplica igualmente aos trmos ou noes simples que entram como elementos nestes juzos. Ns nos deteremos aqui na primeira destas significaes. evidente, todavia, que na teoria do ser, no devemos nos interessar pelos princpios especiais de cada cincia, mas smente por aqules que, convindo a todo ser, so absolutamente comuns. Considerados em si mesmos, ns o vimos em lgica, os primeiros princpios devem ser verdadeiros e necessrios, o que bvio, e
alm disso, imediatos (per se notae). A nota de imediatidade, aplicada a um princpio, significa que se nos apercebemos de sua verdade sem intermedirios ou trmos mdios; suficiente que se tenham apreendido os trmos que compem tal princpio para que o valor da proposio aparea com plena evidncia; neste sentido dizse que so conhecidos por si mesmos. Deve-se acrescentar que, no momento em que se trata de um princpio absolutamente primeiro, os prprios trmos de que le composto devem ser absolutamente simples, isto , no podem ser reportados a nenhuma noo anterior. Por si, estas proposies primeiras, como o seu nome de incio j o indica, se referem, ou mais exatamente, so princpios de referncia de tda uma ordem de conhecimentos que repousa sbre tais proposies ou que as implicam e as supem de maneira necessria. Aos princpios metafsicos relativos ao ser se subordinam universalmente todos os conhecimentos: o que afirmar a importncia capital destas verdades primeiras. Qual o primeiro de todos stes princpios? Ainda em nossos dias isto discutido. Para Aristteles a questo se encontrava resolvida (Metafsica, c.3) . ste primeiro princpio deve satisfazer a trs condies: ser o melhor conhecido; ser possudo antes de todo outro conhecimento; ser o mais certo de todos. Ora, ste princpio incontestavelmente "aqule a propsito do qual impossvel se enganar", isto , o princpio de no-contradio.
8. O PRINCPIO DE NO CONTRADIO. E sob que frmula convm exprimir ste princpio? Aristteles nos prope esta: " impossvel que o mesmo atributo pertena e no pertena ao mesmo tempo ao mesmo sujeito soba mesma relao". O que S. Toms traduz: Impossibile est eidem simul inesse et non inesse idem secundum idem.
E que se traduz tambm freqentemente por esta frmula equivalente: " impossvel afirmar e negar ao mesmo tempo a mesma coisa soba mesma relao." Assim formulado, o princpio de no-contradio diretamente relativo s operaes do esprito, atribuio e no atribuio, afirmao e negao das quais declara a incompatibilidade em certas condies. Mas se observarmos que o esprito julgando manifestamente determinado pelo real que lhe serve de objeto - por exemplo, se julgo que o cu azul, porque vejo que realmente assim - ser mais conforme com a prpria estrutura do conhecimento formular o princpio de no-contradio em relao ao seu contedo objetivo. Dir-se- ento: "O ser no pode no ser" "o que no o que no " Ens non est non ens.
Em metafsica, onde nos colocamos no ponto de vista objetivo do

ser, evidentemente esta frmula objetiva que deve ter nossas preferncias. Tentemos ver de mais perto como o esprito levado a reconhecer ste princpio. Tal princpio resulta evidentemente do relacionamento de duas noes, a de ser e a de no-ser. A noo de ser no outra coisa seno ste primeiro dado da inteligncia que j nos familiar. Se considerarmos agora a noo de no-ser, observaremos imediatamente que no contm nada a mais de positivo do que a noo precedente de ser; difere da primeira devido a uma pura atividade intelectual, a negao, reao absolutamente original do esprito, que se define por si mesma: eu ponho o ser, em seguida eu o nego, e assim que obtenho a noo ou a pseudonoo de no-ser. Se agora, aproximo as duas noes que acabo de distinguir, constato que elas no podem convir, e esta incompatibilidade se impe a mim como algo de imediatamente percebido, como um dado primitivo: o ser, de modo algum e enquanto tal, no-ser. H oposio entre estas duas noes, e da resulta - reencontramos a primeira formulao do princpio - que impossvel afirmar e negar ao mesmo tempo e sob a mesma relao a mesma coisa, pois isto seria identificar ser e no-ser, o que acabamos de recusar de modo absoluto. Em tudo isso, intervieram uma noo positiva, a de ser, duas atividades negativas sucessivas do esprito, e a viso objetiva da incompatibilidade finalmente proclamada. possvel dar uma justificao diversa daquela que traz consigo essa viso objetiva do nosso princpio? evidentemente certo que no se pode sonhar com uma demonstrao direta, uma vez que tal demonstrao se apoiaria em uma verdade anteriormente reconhecida, o que certamente no pode ter lugar aqui, j que nada anterior ao ser. Mas no se poderia falar de uma demonstrao indireta ou de uma refutao por absurdo? De modo geral, a refutao por absurdo consiste em mostrar que, sustentando uma certa tese, se levado necessriamente contradio. fcil ver que sob esta forma comum a refutao por absurdo aqui sem significao, uma vez que precisamente isto que afirmado pelo adversrio, isto , a possibilidade de contradio. Nesse caso, no contradio que preciso levar o adversrio. mas ao silncio. Afirmar a identidade dos contraditrios no ter mais nenhum objeto distinto de pensamento, em realidade no pensar em nada; pois desde que se quer pensar em algo, preciso que se tenha
diante de si um objeto determinado. No momento em que o adversrio concede que pensa em algo de determinado, que d uma significao a uma palavra, reconhece por isto mesmo que o ser no contraditrio, e se le mantm por um puro artifcio verbal sua tese da contradio do ser, no tem mais nenhum objeto distinto de pensamento. A alternativa aqui pensar em alguma coisa ou no pensar. Se quereis pensar, vos necessrio fixar um objeto determinado, isto , reconhecer o valor do ser. Qual , portanto, a extenso ou o campo de aplicao dste princpio de no-contradio? Uma vez que tem sua raiz na noo de ser, considerada nela mesma e sem nada de restritivo, le deve valer para tdas as modalidades do ser, para todo o ser, e correlativamente para todo pensamento se reportando ao ser. Mas que se tome cuidado, os sres que nos so dados, mltiplos e cambiantes, no so plenamente ser: sob certos aspectos so ser, enquanto que sob outros so no-ser. O princpio de nocontradio s se aplica a les sob certos pontos de vista e dentro de certos limites: na medida em que sero ser, no sero no-ser; tal princpio smente vale de modo absoluto para o ser absoluto, para Deus.
9. O PRINCPIO DE IDENTIDADE. Perguntou-se, na poca moderna, se no se poderia justapor e mesmo superpor ao princpio de no-contradio um princpio afirmativo, no qual o ser seria atribudo a si mesmo e ao qual se poderia dar o nome de princpio de identidade. S. Toms fz aluso a um tal princpio? De modo explcito, certamente no. Quando, seja na lgica, seja na metafsica, estuda os axiomas, no fala de tal princpio. Mas, pelo menos, no possvel aproxim-lo de sua doutrina? A identidade, para S. Toms, tem um sentido bem definido: significa o modo prprio de unidade que convm substncia. Afirmar a identidade do ser, seria pois, de uma certa maneira, reconhecer a sua unidade. Avanando nesta via, somos naturalmente levados a dizer que o princpio de identidade apenas uma forma do que se poderia chamar o princpio da unidade do ser: todo ser uno ou idntico a si mesmo, proposio exata e absolutamente imediata, mas que s intervm mais tarde aps o reconhecimento do transcendental uno. Para fundar nosso princpio em S. Toms, preciso recorrer a uma outra doutrina, aquela das propriedades transcendentais do ser (Cf. De Veritate, q. 1, a. 1). Um texto pode nos servir de base: "Nada se pode encontrar que seja dito afirmativamente e absolutamente de todo ser seno a sua essncia, pela qual le dito ser; e dste ponto de vista que se d o nome de "coisa", res, o que, segundo Avicena no incio de sua Metafsica, difere de "ser", ens, nisto: "ser" tomado do ato de existir, enquanto o nome "coisa" exprime a qididade ou a essncia do ser". Partindo-se daqui, eis como se poder precisar o sentido dsse princpio. Antes de mais nada, claro que s pode haver juzo verdadeiro se o predicado , de alguma maneira, distinto do sujeito. Uma atribuio rigorosamente tautolgica do ser no constitui, observou-se freqentemente, um juzo. Mas, o ser sendo naturalmente sujeito do nosso princpio, como encontrar-lhe um predicado que acrescente o mnimo possvel significao do sujeito? S. Toms no-lo indica: distinguindo os dois aspectos do ser como existente e do ser como essncia. Chega-se assim a esta frmula geral: "o ser (como existente) ser (como essncia)."
assim que, de maneira comum, se procura constituir uma frmula aceitvel do princpio de identidade. Mas no estamos no fim de nossas penas, pois parece que nos encontramos aqui ainda diante de uma ambigidade. Se acentuamos, com efeito, a distino da essncia ou da coisa e do ato de existir, terminamos em uma frmula como esta (Cf. Garrigou-Lagrange, Le sens commun, 3.a ed., p. 166) : "Todo ser algo de determinado, de uma natureza que e constitui prpriamente". Isto : todo ser possui uma certa natureza. Mas no ser possvel, afastando-nos menos da noo do que existe (ens), considerar a essncia, no como uma certa essncia, mas como a essncia do ser mesmo? Ao passo que, h instantes, eu respondia questo: o ser algo de determinado? Agora, colocome em face da questo: que coisa, que natureza o ser? E respondo que le ser (Cf. Maritain, Sept leons sur l'tre, p. 104): "Cada ser o que " ou mais simplesmente "o ser ser", ens est ens, isto , "o ser tem por natureza ser". , em definitivo, sbre esta ltima frmula que nos deteremos. A outra frmula, que sublinha o aspecto de determinao da essncia, corresponde j a um nvel mais elaborado do pensamento. Deveremos repetir aqui o que j dissemos mais acima a respeito do princpio de no-contradio. Em primeiro lugar, em um caso como no outro, o esprito no se determina ou no afirma seno porque v objetivamente a convenincia ou a no-convenincia dos dois trmos em presena. Em segundo lugar, o princpio de identidade , le tambm, coextensivo noo de ser, isto , vale para todo ser, mas s se aplica ao sres limitados ou imperfeitamente ser proporcionalmente ao que les so. Smente Deus absolutamente ou idnticamente ser. Resta uma ltima questo. A qual dos dois princpios deve-se reconhecer a primazia? Se nos colocamos no ponto de vista objetivo, devemos dizer que um e outro apenas supem um s e mesmo dado positivo, o de ser. Os dois se referem ao mesmo trmo. Por outro lado, um e outro so imediatos e no se pode dizer que o valor de um esteja subordinado ao do outro. Do ponto de vista subjetivo, encontramos ao contrrio duas atividades distintas, dupla negao de um lado, dissociao da noo de ser e afirmao, de outro lado. Dste ponto de vista, portanto, talvez possvel falar de prioridade (psicolgica ou lgica). Em metafsica, uma vez que no se saiu do contedo explcito da noo de ser, no haver lugar para se colocar esta questo.
10. OUTROS PRINCPIOS. Aristteles liga ao princpio de no-contradio uma frmula que no mais do que uma conseqncia: "entre a afirmao e a negao do ser no h intermedirio", "o ser ou no " o princpio do terceiro excludo. -nos suficiente t-lo assinalado. Os autores modernos estudam igualmente aqui tda uma srie de outros princpios: princpios de razo de ser, de causalidade, de finalidade, de substncia. Tais princpios so evidentemente essenciais vida do esprito; mas, pondo em ao noes ou distines que no so ainda reconhecidas, apenas mais tarde tais princpios viro lgicamente no progresso regular do pensamento metafsico. Ns nos submeteremos a essa marcha metdica e iremos passar em seguida determinao das propriedades do ser, alm do ser le mesmo considerado como "qididade" e de sua oposio ao no-ser.
11. OBSERVAO. ORIGEM E FORMAO DOS PRIMEIROS PRINCPIOS. Os primeiros princpios no so verdades inatas ou possudas pela inteligncia anteriormente a todo conhecimento. Mais precisamente, s nossa inteligncia, que est em pura potncia com respeito aos inteligveis, inata. apenas no momento em que nossas faculdades de conhecer so determinadas pelos objetos sensveis que tomamos conscincia dos primeiros princpios. E ainda faz-se mister precisar que inicialmente s os apreendemos em casos particulares, em relao a tal ser; s podemos nos elevar a frmulas universais relativas a todo ser aps haver elaborado a idia comum de ser. Se no so inatos, stes princpios so todavia ditos naturais nossa inteligncia, pois se seguem naturalmente ao seu exerccio: tda inteligncia que se exerceu os possui necessriamente. Em relao a essa inteligncia, constituem o que se chama uni habitus, isto , uma disposio estvel que assegura faculdade a facilidade e a segurana em seu exerccio. sse habitus tambm se diversifica na medida em que se trata dos primeiros princpios na ordem especulativa ou dos primeiros princpios na ordem da ao prtica. Fixemos, pois, que o habitus dos primeiros princpios especulativos da inteligncia, sem ser inato, aperfeioa contudo de modo natural esta faculdade (S. Toms, Metaf., IV, 1, 6, n. 599).
OS TRANSCENDENTAIS EM GERAL
1. INTRODUO. No trmino de nosso primeiro esfro de pensamento metafsico, a realidade nos apareceu proporcionalmente unificada nesta nica noo de ser que constitua nosso objeto. , -nos necessrio, agora, retornar multiplicidade que se encontrava no ponto de partida de nossa reflexo, no como o fizeram alguns idealistas, seguindo uma dialtica dedutiva - da pura razo de ser nada se pode tirar a no ser ela mesma - mas por um processo de integrao dos aspectos e dos elementos mais gerais do real referentes a sse primeiro dado. Admitido sse recurso necessrio experincia para todo o progresso do pensamento metafsico, convm de incio precisar de que maneira "alguma coisa" poder vir a se acrescentar ao ser. S. Toms, em um texto clssico, nos explica claramente (De Veritate, q. 1, a. 1). O ser, nos diz, no pode ser multiplicado maneira de um gnero atravs de diferenas que lhe seriam acrescidas do exterior. S pode, portanto, ser distinguido atravs de modos intrnsecos contidos no ser mesmo. Ora, esta diferenciao interior do ser s pode ser efetuada de dois modos: ou os modos expressos correspondem aos modos particulares do ser e ento obter-se- a coleo do que se denomina as categorias do ser; ou os modos considerados conviro de maneira universal e necessria a todo ser: "...enti non potest addi aliquid quasi extranea natura, per modum quo differentia additur generi, vel accidens subjecto; quia quaelibet natura essentialiter est ens. Unde etiam probat philosophus in III Metaphysicae quod ens non potest esse genus; sed secundum hoc aliqua dicuntur addere supra ens, inquantum exprimunt ipsius modus, qui nomine ipsius entis non exprimitur. Quod dupliciter contingit: uno modo ut modos expressus sit aliquis specialis modus entis, secundum quos accipiuntur diversi modi essendi; et juxta hos modos accipiuntur diversa rerum genera. Alio modo i-ta quod modus expressus sit modos generaliter consequens omne ens." stes "modos que fazem, de maneira geral, seqncia a todo ser" e nos quais iremos inicialmente nos deter, constituem o que se chama
comumente as propriedades transcendentais do ser. Observar-se-, em seguida, que o trmo propriedade deve ser tomado aqui em um sentido lato, no como exprimindo uma entidade estranha essncia de uma realidade dada, o que impossvel no caso do ser, mas como designando esta essncia mesma sob um aspecto particular. Transcendental, por sua vez, tem o sentido que possui para o ser: o transcendental o que se encontra em todos os gneros do ser. Para exprimir esta generalidade diz-se que sses modos so convertveis com o ser, isto , que se pode indiferentemente, nas proposies em que tomam lugar, tomar o ser ou um dos seus modos como sujeito ou como predicado. Assim, dizse, "o ser uno", "o uno o ser".
2. FORMAO DA COLEO DOS TRANSCENDENTAIS. A despeito do ordenamento aparentemente simples e regular que pode revestir atualmente nos manuais, a teoria filosfica dos transcendentais, ser, uno, vero, bem, efetivamente s se constitui atravs de sucessivas contribuies e seguindo um processo assaz complexo. A idia do que pode ser uma noo transcendental foi exatamente definida por Aristteles para o caso do uno, do qual assinalou perfeitamente a identidade fundamental e a convertibilidade com o ser (Cf. sobretudo Metafsica, L. IV, c. 2). Contudo, Aristteles no se preocupou, em metafsica, em confrontar, sob ste aspecto de propriedade geral, o bem com o ser; o bem se encontra efetivamente, para le, no princpio de tda a ordem da ao, mas a adequao com o plano de ser no explicitamente realizada. Quanto ao vero, ou ao ser como vero, em sua filosofia smente so considerados sob o aspecto subjetivo de trmo perfectivo do conhecimento, e se vem mesmo, a ste ttulo, eliminados do objeto da filosofia. A constituio do conjunto, que se tornar clssico, dos trs transcendentais, uno, vero, bem, reportados ao ser, smente se dar de fato na filosofia crist, onde ter tambm inicialmente uma significao teolgica. Uno, vero, bem, aparecero ento como atributos do Ser primeiro que se reportar a cada uma das trs Pessoas da Trindade e dos quais se procuraro os vestgios ou os signos nas criaturas. As Sumas ou os Comentrios sbre as Sentenas do incio do sculo XIII so os testemunhos dste primeiro estado da doutrina dos transcendentais. Sua elaborao filosfica e sua fixao , definitiva parecem bem ser a obra prpria de S. Toms. O texto essencial sbre esta questo o do De Veritate (q. I, a. I), do qual j comeamos a exposio e ao qual convm retornar. Nossas diversas concepes, j foi dito, apenas podem se formar por adio noo fundamental de ser, seja porque constituam modos particulares de tal noo, categorias, seja porque a ela se reportem a ttulo de propriedades absolutamente gerais. No ltimo caso, que o nosso presentemente, a "modificao" do ser pode se produzir ainda de dois modos diferentes. Se o ser afetado em si
mesmo, obtemos duas primeiras noes transcendentais, na medida em que dle se exprime algo afirmativamente ou negativamente. Afirmativamente no podemos atribuir ao ser seno a sua essncia, qual ento corresponde o trmo res, coisa. Negativamente apenas se pode significar a indiviso do ser, qual corresponde o trmo unum, uno. Se consideramos agora o ser na sua relao com os outros, ou nos colocaremos no ponto de vista de sua distino relativamente a les, e o ser nos aparecer ento como aliquid, isto , como algo de outro; ou procurando o que em um outro pode convir universalmente a todo ser, o reportaremos alma humana que, atravs de seus podres de conhecimento e apetio, a nica a possuir esta amplitude. Em relao aos podres do conhecimento, a convenincia do ser ser expressa pelo trmo verum, vero; em relao aos podres de apetio, pelo de bonum, bem. Eis na ntegra sse texto importante: "Et hic modus (generaliter consequens omne ens) dupliciter accipi potest: uno modo secundum quod consequitur omne ens in se; alio modo secundum quod consequitur omne ens in ordine ad aliud. Si primo modo, hoc dicitur quia exprimit in ente aliquid affirmative vel negative. Non autem invenitur aliquid affirmative dictum absolute quo possit accipi in omni ente, nisi essentia eius secundam quod esse dicitur; et sic imponitur hoc nomen res, quod secundum hoc differt ab ente, secundum Avicennam in principio Metaphysicae, quod ens sumitur ab actu essendi, sed nomen rei exprimit quidditatem sive essentia entis. Negatio autem quae est consequens omnem ens absolute et indivisio; et hanc exprimit hoc nomen unum: nihil enfim est aliud unum quam ens indivisum. Si autem modus entis accipiatur secundo modo, scilicet secundum ordinem unius ad alterum, hoc potest esse dupliciter. Uno modo secundum divisionem unius ab altero; et hoc exprimit hoc nomen aliquid; dicitur enim aliquid quasi aliud quid; unde sicut ens dicitur unum, in quantum est indivisum in se; ita dicitur aliquid in quantum est ab aliis divisum. Alio modo secundum convenientiam unius entis ad aliud; et hoc quidem non potest esse nisi accipiatur aliquid quod notum sit convenire cum omni ente. Hoc autem est anima, quae quodammodo est omnia, sicut dicitur in III De Anima. In anima autem est vis cognoscitiva et appetitiva. Convenientiam ergo entis ad appetitum exprimit hoc nomem bonum... convenientiam vero entis ad intellectum exprimit hoc nomen verum." Neste texto, ao lado da noo primeira de ser, S. Toms enumera cinco noes transcendentais: res, anum, aliquid, verum, bonum.
Com o trmo res, que exprime o aspecto essncia das coisas, parece-se ainda no sair da significao explcita do ser; alguns no consideram sse trmo como uma verdadeira propriedade transcendental. O aliquid possui uma significao anfibolgica: ou marca a oposio de um ser com um outro ser e ento pode ser considerado como seqncia da unidade; ou sublinha a oposio do ser ao no-ser - o ser outra coisa que o no-ser - e sob ste aspecto manifesta bem um aspecto original e primeiro do ser. Resta, pois, que, mesmo que lhes seja reconhecido o ttulo e o valor de propriedades transcendentais do ser, res e aliquid no tm um intersse filosfico to grande quanto a trilogia, uno, vero, bem, que merece permanecer clssica. Os modernos se comprazem em acrescentar a stes o belo, pulchrum, que parece, com efeito, significar um aspecto absolutamente geral do ser; mas, como somente assinala a convenincia do ser alma por intermdio das potncias conjugadas de conhecimento e de apetio, deve, assim, ser considerado como um transcendental derivado.
3. NATUREZA DAS NOES TRANSCENDENTAIS. Tanto a propsito do uno (Metafsica, IV, 1, 2), como do vero (De Veritate, q. 1, a. 1), e como do bem (De Veritate, q. 21, a. 1), S. Toms manifesta, de incio, a preocupao de afirmar a unidade fundamental dos transcendentais com o ser: o uno e o ser, por exemplo, no significam diversas naturezas, mas uma s e mesma natureza, unum autem et ens non diversas naturas sed unam significant. Os transcendentais no constituem, portanto, naturezas verdadeiramente distintas. Entretanto, bem evidente que esta unidade fundamental (in re) do ser e dos transcendentais no se apresenta sem uma certa diversificao nocional: no se diz tautolgicamente "ser uno" ou "ser bom"; o segundo trmo de cada um destes binmios acrescenta incontestvelmente algo ao primeiro. No podendo ser, devido identidade reconhecida, da ordem da' distino real, essa diferena s poder ser da ordem da distino de razo, isto , no caso do uno, uma negao, e no caso do vero e do bem, uma relao. "Sic ergo supra ens quod est prima conceptio intellectus unum addit id quod est rationis tantum, scilicet negationem; dicitur enim unum quasi ens indivisum; sed verum et bonum positive dicuntur; unde non possunt addere nisi relationem quae sit rationis tantum." (De Veritate, q. 21, a. 1). De que distino de razo se trata aqui? Uma distino dita real na medida em que independente de nosso conhecimento, ou na medida em que se dirige a elementos do real do qual um no efetivamente o outro. Uma distino dita de razo ou lgica, quando se refere formalmente a elementos que so diversos smente em razo da interveno da inteligncia. A distino de razo pode tambm possuir um fundamento na realidade (distino de razo raciocinada) ou no possuir algum, isto , corresponder a um puro artifcio de pensamento (distino de razo raciocinante). A distino dos transcendentais que no real, sendo contudo corretamente fundada, no pode ser seno uma distino de razo raciocinada. Mas aqui ainda, encontramo-nos em face de duas hipteses: ou um dos conceitos contm os outros smente em potncia (gnero e espcie), tendo-se ento uma distino de razo raciocinada perfeita ou maior; ou o conceito pode tambm conter os outros virtualmente em ato (anlogo e analogados, ser e
propriedades transcendentais) e encontramos o nosso caso, que , portanto, o da distino de razo raciocinada imperfeita, ou menor. Outra preciso: dever-se- tomar cuidado em no confundir os transcendentais tais como o vero e o bem com as relaes que supem. Os transcendentais implicam, com efeito, esta relao, mas no se identificam com ela; fundamentalmente designam o ser, na medida em que este se refere s potncias cognoscitivas e apetitivas, isto , enquanto est determinado por estas relaes. , portanto, sempre a mesma realidade do ser que significamos atravs de cada um dos transcendentais, mas na medida em que nela se fundam as ordens do conhecimento e da apetio.
OS TRANSCENDENTAIS EM PARTICULAR. O UNO.
1. FORMAO DA TEORIA DO UNO. As especulaes metafsicas sbre a unidade possuem uma dupla origem. De um lado, remontam a Parmnides e percepo aguda que ele teve da unidade do ser: o ser e uno; nada de diversidade ou de mudana possvel no ser. De outro lado, ligam-se s idias pitagricas sbre a funo do nmero na constituio das realidades materiais, e principalmente sbre a funo da unidade numrica princpio do nmero. A filosofia de Plato encontrou-se dividida entre estas duas influncias; e na linha destas especulaes que Aristteles elaborou sua teoria do transcendental uno. O esfro de Aristteles visou sobretudo a melhor assegurar a distino dos dois tipos de unidade, precedentemente, postos em evidncia, unidade numrica e unidade transcendental, e a ligar esta ltima ao ser, do qual no mais do que uma propriedade, no sentido em que o definimos. Tdas as elucubraes desencontradas dos platnico-pitagricos sbre o nmero como essncia das coisas viam-se, com isto, eliminadas e a anterioridade do ser com relao ao uno encontrava-se, assim, slidamente estabelecida. De maneira consciente, S. Toms, paralelamente, apoiou sua doutrina sbre a rejeio desta confuso inicial entre os dois grandes tipos de unidade (De Pot., q. 9, a. 7): "Alguns filsofos no distinguiram entre o uno que convertvel com o ser e o uno que princpio do nmero e admitiram que nem uma nem outra unidade nada acrescentavam essncia. Aos seus olhos, o uno, em qualquer sentido que fsse entendido, significava a essncia da coisa. Seguiase que o nmero que composto de unidades era a essncia de tdas as coisas. Tal a opinio de Pitgoras e de Plato. Outros, pelo contrrio, no distinguindo a unidade que convertvel com o ser da unidade princpio do nmero, pensaram que o uno, entendido de uma ou de outra maneira, acrescentava algum ser acidental essncia. Segue-se que tda multiplicidade um acidente pertencendo ao gnero quantidade. Tal foi a posio de Avicena e parece que todos os antigos doutres a adotaram. Pois por uno e mltiplo entendiam sempre algo que do gnero da quantidade discreta... Estas opinies supem, portanto, que sejam idnticos o uno que convertvel com o ser e o uno que princpio do nmero,
e por outro lado, que apenas exista a multiplicidade que o nmero, o qual, por sua vez, uma espcie de quantidade. Ora, isto manifestamente falso." A razo dsse rro e da confuso que est no seu princpio decorre de que no se discerniu a verdadeira natureza da unidade metafsica, que consiste na ausncia de diviso, e de que no se observou que existia um tipo de diviso que ultrapassa o gnero quantidade, qual corresponde um tipo de unidade que transcende ste gnero.
2. A UNIDADE TRANSCENDENTAL. A unidade transcendental, para Aristoteles, e para S. Toms, no significa nada mais do que a indiviso ou a negao da diviso do ser. Eis como chegamos a essa noo de unidade: (Metafisica, IV, 1, 3, n. 566). "Em primeiro lugar concebemos o ser, depois o no-ser, em seguida a diviso, depois a unidade que exprime a privao de diviso, depois a multido que em sua idia implica a diviso, como a idia do uno implica ausncia de diviso . . . Primo igitur intelligitur ipsum ens, et ex consequenti non ens, et per
consequens divisio, et per consequens unum quod divisionem privat, et per consequens multitudo, in cujus ratione cadit divisio, sicut in ratione unius indivisio".
V-se que o uno no designa outra coisa seno o prprio ser, mas considerado, aps uma dupla atividade de negao, como indiviso, ens indivisum. . . Portanto, o uno apenas acrescenta ao ser algo de razo, e algo de puramente negativo, uma privao. Privao sendo entendida aqui no sentido lato. No sentido estrito, com efeito, privao significa ausncia, em um sujeito, de uma propriedade que deveria possuir; por exemplo, privao da vista, no caso da cegueira. Ora, no se poderia dizer aqui que o ser deveria possuir essa propriedade de ser dividido, da qual se encontra privado. Compreende-se, de outro lado, como, em virtude de sua identidade com o ser, o uno lgicamente convertvel com o ser: o conceito de uno no se confunde com o de ser, mas as realidades que um e outro designam so fundamentalmente idnticas.
3. OS MODOS DA UNIDADE. Como o ser, e paralelamente a le, o uno uma noo analgica. Encontram-se, pois, tantos modos de unidade quantos so os modos de ser. S. Toms, em continuidade com Aristteles, esforouse por colocar um pouco de ordem nesta complexidade (Cf. sobretudo Metafsica, V, 1; 7-8, X, 1, 1). Distingue, em primeiro lugar, a unidade fundada na prpria natureza das coisas, unum per se, e a unidade que resulta dos mltiplos encontros fortuitos de elementos diversos, unum per accidens (msico letrado, por exemplo). A unidade essencial pode ser ela prpria real ou lgica. A unidade real se diversificar, por sua vez, segundo os predicamentos; haver em particular a unidade da substncia (identidade), a da quantidade (igualdade), a da qualidade (similitude).
4. A MEDIDA PRPRIA DA UNIDADE. Cf. Metafisica, V, 1, 8; X, l. 2. Transcendentalmente considerada, a unidade se define sempre formalmente por sua ausncia de diviso. A unidade numrica, que no seno um modo de unidade relativo ao predicamento quantidade, tem como idia bsica de ser indivisa. Entretanto, esta unidade numrica, comparada ao nmero que dela procede, possui uma propriedade notvel: diz-se que ela a medida do nmero, sendo a medida igualmente o que faz conhecer; conheo, com efeito, um certo nmero quando, tendo-o reportado unidade, declaro que conta por exemplo 10 unidades: o nmero 10 smente inteligvel pela referncia unidade que o mede. Poderia, portanto, dizer que a unidade numrica a medida do nmero, a indiviso permanecendo, por outro lado, sua razo constitutiva prpria. Essa propriedade de ser medida, que convm inicialmente unidade numrica, se encontra proporcionalmente nos outros modos de unidade. De incio, isto manifesto para tudo o que implica quantidade contnua, comprimento, movimento, tempo. Para cada uma dessas coisas h uma medida, graas qual tais coisas se tornam plenamente inteligveis: tantos metros, tantos segundos. Mas se pode tambm, por analogia, falar de medida na ordem dos outros predicamentos. E reencontramos igualmente essa razo de medida no conhecimento, a cincia medindo de uma certa maneira a realidade que nos permite conhecer, e mais fundamentalmente, esta medindo, a ttulo de objeto, as faculdades de conhecer. V-se que, derivada das relaes entre o nmero e a unidade, esta noo de medida termina por tomar um lugar extremamente importante no pensamento.
5. O MLTIPLO OPOSTO AO UNO. Cf. Metafsica, X, l. 4. Do mesmo modo que a unidade se segue idia de indiviso, a multido se segue de diviso: o mltiplo o ser dividido. Entre o uno e o mltiplo existe, j o sabemos, uma oposio de privao. Donde a existncia de tantos modos de multiplicidade quantos sejam os modos de unidade. Aplicar-nosemos particularmente em bem distinguir a multiplicidade numrica, ou nmero, da multiplicidade transcendental que vale para todo modo de ser, enquanto ste dividido. Tomar-se- cuidado igualmente em no confundir a multido transcendental, no seu sentido mais geral, e a multido das formas separadas (os anjos) que constitui um modo particular, o mais eminente, desta multido transcendental. O fato de que o uno foi definido como a privao do mltiplo coloca aqui uma dificuldade. Parece, com efeito, se assim fr, que o mltiplo se situar como anterior ao uno, e no se ver mais como o uno pode ser a medida, ou de algum modo, o princpio do mltiplo. preciso responder que a diviso, da qual a negao constitutiva da razo de unidade, no implica ainda formalmente o reconhecimento, como tal, da multido: ste reconhecimento smente poder ter lugar, uma vez percebida a unidade de cada uma de suas partes. De maneira que o progresso verdadeiro do pensamento na elaborao sucessiva dessas noes o seguinte (Metafsica, X, l. 4, n. 1998) "Inicialmente a inteligncia apreende o ser, e em seguida a diviso; aps esta, o uno que carece da diviso, e enfim a multido que composta
de unidades. Pois ainda que as coisas que so divididas sejam mltiplas, elas no possuem, entretanto, idia de multido, seno depois que se atribuiu a isto e quilo a unidade... Sic ergo primo in intellectu nostro cadit ens, et deinde divisio; et post hoc unum quod divisionem privat, et ultimo multitudo quae ex unitatibus constituitur. Nam licet ea quae sunt divisa multa sint, non habent tamen rationem
multorum, nisi postquam huic et illi attribuitur quod sit unum."
OS TRANSCENDENTAIS EM PARTICULAR. O VERO.
1. FORMAO DA TEORIA DO VERO. Com ste transcendental, penetramos em um domnio mais complexo, pois le implica - como o bem - uma referncia do ser a algo diverso dle. O que , portanto, o vero? primeira abordagem, o vero se manifesta a ns como o fim na direo do qual tende todo conhecimento, isto , como o fim ou perfeio da inteligncia: conhecemos para possuir a verdade. E sob ste ponto de vista subjetivo que Aristteles, principalmente, encarou a verdade. Com Santo Agostinho, o doutor por excelncia da filosofia do vero, e com tda a tradio que se liga ao seu nome, as perspectivas encontramse invertidas: a verdade aparece sobretudo como um objeto que domina o esprito e que a le se impe: neste sentido, a verdade inicial e fundamentalmente essa imutvel e eterna verdade divina, da qual os espritos criados participam. Herdeiro desta dupla tradio, S. Toms se esforar para conciliar as doutrinas: para le, a verdade ser, ao mesmo tempo, sob diversos aspectos, perfeio do conhecimento, ou verdade lgica, e propriedade objetiva do ser, finalmente reportada cincia divina, ou verdade ontolgica.
2. VERDADE LGICA, VERDADE ONTOLGICA. A verdade implica uma ordem do ser inteligncia; mas esta ordem pode ser considerada ou enquanto subjetada principalmente na inteligncia, ou enquanto qualificando diretamente o ser. Consideremos, de incio, com Aristteles, a verdade na inteligncia. Diremos que a inteligncia verdadeira quando, em seu ato, conforme ao ser, ao que : um conhecimento verdadeiro um conhecimento que est em relao de conformidade com seu objeto: assim entendida, a verdade poderia ser definida: adaequatio intellectus ad rem, a conformidade da inteligncia coisa. Se, inversamente, nos colocamos no ponto de vista objetivo, deveremos dizer que o ser verdadeiro na medida em que conforme inteligncia; a verdade ser ento: adaequatio rei ad intellectum. Uma e outra destas frmulas necessitam ser precisadas.
3. A VERDADE LGICA. Segundo sua significao original, o verdadeiro est na inteligncia ou na potncia de conhecer na medida em que esta se conforma coisa. Mas aqui dois casos podem se apresentar: ou a inteligncia, mesmo estando conforme coisa, no o sabe, o que se produz na simples inteleco e no conhecimento sensvel; ou minha inteligncia, graas ao seu poder de reflexo, se apreende a si mesma como conforme ao seu objeto, o que se realiza no juzo. O verdadeiro est ento em minha inteligncia, como conhecido, o que evidentemente mais perfeito do que quando a se encontra sem que se saiba. S. Toms exprime perfeitamente esta doutrina neste texto (Ia Pa. q. 16, a. 2): "... A verdade definida pela conformidade da inteligncia e da coisa. Segue-se da que conhecer esta conformidade conhecer a verdade. O que os sentidos no conseguem de modo algum realizar. A vista, com efeito, se bem que possua em si a similitude do que visto, no
percebe entretanto de modo algum a relao que existe entre essa coisa vista e o que ela conhece. Pelo contrrio, a inteligncia pode conhecer a conformidade que possui em relao coisa conhecida; todavia no a capta na sua simples apreenso das essncias, mas smente quando julga que a coisa conforme forma que apreende; ento, pela primeira vez, conhece e diz o verdadeiro... A verdade em conseqncia pode bem se encontrar no sentido ou
na inteligncia enquanto conhece a natureza das coisas, da mesma maneira que em uma coisa verdadeira, mas no como o que conhecido no cognoscente, o que implica o trmo vero. Ora, a perfeio da inteligncia se encontra no vero enquanto ste conhecido. De modo que, prpriamente falando, a verdade est na inteligncia que compe e que divide, e no no sentido, nem na inteligncia como faculdade da simples
apreenso do que uma coisa... ideo proprie loquendo veritas est in intellectu componente et dividente, non autem in sensu, neque in intellectu cognoscente quod quid est."
4. A VERDADE ONTOLGICA. Se consideramos agora o vero nas coisas, ou como propriedade transcendental do ser, devemos dizer ainda que se define por uma ordenao inteligncia. E de nvo, dois casos podem se apresentar: ou trata-se de uma inteligncia da qual a coisa considerada depende, como a obra de arte do artista; ou trata-se de uma inteligncia que, pelo contrrio, se submete, como ao seu objeto, coisa que conhece. No primeiro caso, que o nico essencial para a constituio da verdade ontolgica, as coisas se subordinam, em ltima anlise, inteligncia criadora primeira; a verdade , ento, a conformidade das coisas inteligncia divina de que dependem. No segundo caso, que define smente uma relao acidental das coisas a uma inteligncia (a inteligncia criada), a verdade torna-se smente a aptido das coisas a ser o objeto de um intelecto especulativo, como o intelecto humano (Cf. S. Toms, Ia Pa. q. 16, a. 1). Enfim, encontra-se a verdade: - formalmente e principalmente na inteligncia que julga; - no sentido e na simples inteleco, ao mesmo ttulo que em qualquer coisa verdadeira; - nas coisas, essencialmente, enquanto so conformes idia segundo a qual Deus as criou;
- nas coisas, acidentalmente, em relao ao intelecto especulativo que as pode conhecer.
5. O FALSO. Paralelamente ao estudo do vero, S. Toms instituiu o estudo do seu contrrio, o falso. Notemos que, transcendentalmente, no pode existir falsidade absoluta; o ser falso, nesse sentido, seria um ser que escaparia causalidade criadora da inteligncia divina, o que impossvel. S podemos falar de coisas falsas em relao inteligncia criada, e na medida em que, pela sua aparncia exterior, tais coisas se prestam a confuses sbre sua natureza verdadeira. Como a verdade, a falsidade encontra-se principalmente no conhecimento e formalmente no juzo, o qual falso quando declara ser o que efetivamente no o , ou inversamente. O sentido e a simples inteleco intelectual so sempre verdadeiros, pelo menos enquanto so relativos ao seu objeto prprio.
6. APNDICE: O PRINCPIO DE RAZO DE SER. A propsito da inteligibilidade ou da verdade do ser, leva-se em conta freqentemente um princpio que no se encontra de maneira explcita em S. Toms, o princpio de razo de ser: "Todo ser, dir-se, possui sua razo de ser". Que sentido se pode dar vlidamente a esta frmula que o objeto de tantas contestaes e que, no se pode negar, se liga, quanto s suas origens, ao racionalismo leibniziano? Tomemos como ponto de partida esta outra frmula que autnticamente de S. Toms: "Todo ser verdadeiro", isto , todo ser possui uma ordenao essencial inteligncia: "Todo ser inteligvel", poder-se-ia dizer. Esta ltima frmula exige que seja bem precisada. evidente, com efeito, que a inteligibilidade de que se trata smente seria perfeita em relao a um ser perfeito, ou perfeitamente ser, isto Deus. Os sres criados, constitudos de ser e no-ser, guardaro necessriamente diante da inteligncia uma certa opacidade. Se, portanto, quisermos evitar de cair em um racionalismo inconsiderado, deveremos dizer: "Todo ser inteligvel enquanto ser". Qual , agora, o fundamento desta inteligibilidade do ser? No h outro seno ste: o ser possui "sua razo de ser", que ao mesmo tempo o que determina o ser a ser, e o que o torna inteligvel. Realizemos um passo a mais. Esta razo de ser, o ser pode possu-Ia de maneira suficiente em si mesmo, ou em virtude de sua prpria natureza; o vermelho, o quadrado, por exemplo, so o que so porque tm tal essncia -mas pode tambm ocorrer que um ser no possua sua razo suficiente de ser em si mesmo ou em sua essncia; que tal homem seja efetivamente branco no resulta de sua natureza. Neste ltimo caso, dir-se- que ste ser deve ter sua razo de ser em um outro que ser sua causa. o que afirma S. Toms (Contra Gentiles, Il, c. 15) : "Tudo o que convm a uma coisa, sem que seja por ela mesma, lhe convm por uma certa causa, como a brancura ao homem".
Omne quod alicui convenit non secundum quod ipsum est, per aliquam causam convenit ei, sicut album homini.
Por que deve ser assim? S. Toms prossegue: "O que no tem causa primeiro e imediato e deve ser por si e segundo o que ". Quod causam non habet, primum et immediatum est; urde necesse est ut sit per se et secundum quod ipsum.
Assim, ou o ser por si e por essncia aquilo que , ou por um outro. De onde se conclui, quanto ao nosso princpio, com esta frmula:
"Todo ser, enquanto , possui sua razo de ser em si ou em um outro".
A bem dizer, exprimindo-se dessa maneira, dois tipos de explicaes bem diferentes so abrangidos. No plano da essncia, dir-se- que as propriedades tm sua razo de ser na essncia do sujeito ao qual se reportam: assim, a igualdade a dois retos dos ngulos de um tringulo resulta da natureza desta figura; a aptido do homem a receber um ensinamento se deve sua natureza racional. No plano do ser concreto ou da existncia, encontra-se a explicao causal prpriamente dita: tal ser no existe por si, - o ser contingente - esta rvore, esta pedra, tem a razo de ser de sua existncia em um outro que sua causa e isto segundo as diversas linhas da causalidade. Desta constatao resulta que o princpio de razo de ser um princpio analgico, isto , smente deve ser aplicado proporcionalmente aos diferentes tipos de explicao. Ao se esquecer disto, corre-se o risco de cair no mais intemperante nacionalismo.
OS TRANSCENDENTAIS EM PARTICULAR. O BEM.
1. FORMAO DA TEORIA. Como para o vero, S. Toms se encontra diante de uma dupla tradio: a tradio platnica, continuada pelos agostinianos, segundo a qual o bem se apresenta globalmente como um princpio transcendente e separado, doutrina que culmina de modo natural na afirmao da anterioridade e, portanto, da preeminncia do bem sbre o ser; e a tradio mais realista do aristotelismo que, considerando o bem de maneira mais experimental, dle faz uma perfeio implicada nas coisas. Aqui ainda a uma obra de sntese, mais exatamente a uma assimilao pelo peripatetismo da tese oposta, que S. Toms vai-nos fazer assistir.
2. A NATUREZA DO BEM. Retomando a doutrina expressa no texto clebre do incio da tica a Nicmaco, S. Toms define fundamentalmente o bem por sua relao com o apetite: o bem aquilo para o qual tendem tdas as coisas: quod omnia appetunt. Assim como o vero se definia por uma relao da inteligncia como o ser, o bem se define por uma relao do ser com o apetite, frmulas que no fazem mais do que sintetizar os dados da experincia universal e comum. Mas enquanto o verdadeiro se encontrava principalmente na potncia de conhecer, o bem se encontra inicialmente na coisa: o bem a coisa mesma, na medida em que a coisa funda a propriedade da apetibilidade. Que todo ser tenha razo de bem, ou que o bem seja um transcendental, S. Toms o manifesta pelo seguinte raciocnio: o bem o que tdas as coisas desejam; ora, deseja-se uma coisa na medida em que ela perfeita; ora, ela perfeita na medida em que est em ato; ela est em ato na medida em que ser: portanto, manifesto que bem e ser so realmente idnticos, mas o bem implica a razo de apetibilidade, que o ser no exprime. "Bonum est quod omnia appetunt: manifestum est autem quod unumquodque est appetibile secundum quod est perfectum... in tantum autem est perfectum unumquodque, in quantum :: st in actu: unde manifestum est quod in tantum est
aliquid bonum in quantum est ens, esse enim est actualitas omnis rei... Unde manifestum est quod bonum et ens sunt idem secundum rem: sed bonum dicit rationem appetibilis quod non dicit ens".
Ia Pa, q. 5, a.1
Ato, perfeio, bem: trs trmos de significao bastante vizinha, que se solicitam um ao outro e cuja convenincia profunda assegura a convertibilidade do ser e do bem.
3. BEM E CAUSA FINAL. Cf. Ia Pa, q. 5, a. 4. Uma outra aproximao se impe, a das noes de bem e de causa final: manifesto, com efeito, que o que cada coisa podc desejar a ttulo de causa final no pode ser para ela seno um bem; e, inversamente, todo bem pode ter razo de causa final "Cum bonum sit quod omnia appetunt, hoc autem habet rationem f inis, manifestum est quod bonum rationem f inis importat". H aqui evidncias imediatas para qualquer um que tenha tomado conscincia do sentido dstes trmos; a ordem do bem e a da finalidade coincidem perfeitamente. Deve-se observar que a causalidade final implica uma causalidade eficiente e, no princpio desta, uma causalidade formal; entretanto, de modo prprio, o bem age apenas como causa final, ou suscitando o desejo dela. Todo sse aspecto irradiante do bem, que se encontra expresso neste famoso adgio que o bem difusivo de si mesmo, bonum est diffusivum sui, no dever, portanto, ser compreendido como uma espcie de atividade eficiente ou de irradiao prpriamente dita. A causa final, o bem, como tais, se comportam como motores imveis, enquanto determinam smente o movimento de apetio.
4. AS MODALIDADES DO BEM. O bem, sendo convertvel com o ser, como ste uma noo analgica de mltiplas significaes: h um bem correspondente a cada ser particular. Retomando uma frmula de Santo Ambrsio, a tradio reteve sobretudo a grande diviso em bem honesto, til ou deleitvel. Se a compreendermos de maneira correta, esta diviso aparecer como exaustiva. Consideremos, com efeito, um apetite em tendncia para o bem. O que desejado pode ser, seja um meio ordenado a um fim ulterior, seja o prprio fim. No primeiro caso, o bem desejado, a ttulo de meio, o bonum utile. No segundo caso, dois pontos de vista podem ainda ser considerados: ou o bem de que se trata o prprio trmo objetivo do movimento apetitivo e se tem o bonum honestum (deve-se notar a significao especial aqui do trmo honestum; o bem honesto o bem como simples trmo do desejo, e nada mais); ou o bem considerado designa a posse subjetiva deste ltimo, o quies in re desiderata, e se tem o bonum delectabile (no h evidentemente deleite no sentido prprio da palavra seno para os sres dotados d. afetividade). claro que o primeiro dstes trs bens o bem honesto, ao qual os outros se reportam a ttulo de meio de complemento.
5. O MAL ENQUANTO OPOSTO AO BEM. O problema do mal possui aspectos mltiplos e diversos. Tambm no se trata aqui seno de indicar qual posio de princpio adotou S. Toms a partir de sua concepo do bem. A significao de um trmo de modo corrente tornada manifesta atravs da significao de seu oposto: assim as trevas so tornadas manifestas pela luz. Ora, sabemos que todo ser tem a idia de bem. O mal, que o oposto ao bem, no pode pois designar positivamente o ser: smente pode corresponder a uma certa ausncia de ser: "Non potest esse quod malum significet quoddam esse, seu quamdam formam, seu naturam. Relinquitur ergo, quod nomine mali significatur quemdam absentiam boni".
Ia Pa, p. 48, a. 2
Mas importante precisar que no tda e qualquer negao de ser que tem a determinao do mal: smente tem ste direito a negao ou, mais exatamente, a privao de uma modalidade de ser que deveria se encontrar em um sujeito. Em conseqncia, no poder haver mal absoluto; supondo-se, com efeito, um certo sujeito, todo mal repousa sbre algo de positivo que no pode ser seno algo de bom. Enfim, o mal jamais pode ser desejado por si mesmo; um apeite smente pode se referir a um bem. Se, portanto, um apetite parece relacionado a algum mal, isto no mais do que uma aparncia; ele se refere em realidade a um bem que lhe conexo. S, em definitivo, o bem pode ser desejvel: solum bonum habet rationem appetibilis,
6. APNDICE: O PRINCPIO DE FINALIDADE. O estudo da causalidade na natureza j forneceu a ocasio de abordar a noo de finalidade. Mas aqui que convm encarar esta noo em tda sua universalidade. A causa final, acabamos de dizer, s pode corresponder a um bem, e, inversamente, todo bem um fim. Do ponto de vista da atividade ou do ser em tendncia, todo agente age portanto em vista de um fim, o que a prpria frmula do princpio dito de finalidade: Omne agens agit propter finem.
Diversas justificaes, em planos diferentes, podem ser dadas dste princpio. Mas a razo metafsica mais profunda da necessidade de um fim para tda ao se encontra no fato de que um agente, que do ponto de vista de sua atividade est em potncia, carece para agir, de ser determinado. le agir smente se fr determinado a alguma coisa de certo que tenha funo de fim. "Si enim agens non esset determinatum ad aliquem affectum, non magis ageret hoc quam illud. Ad hoc ergo quod determinatum effectum producat, necesse est quod determinetur
ad aliquid certum, quod habet rationem finis".
Ia IIae, q. 1, a. 2
No fundo, ainda a doutrina fundamental da ordenao essencial da potncia ao ato - ou da determinao daquela a partir dste - que entra em jgo. Restaria mostrar, como o faz S. Toms no artigo que acabamos de citar, que sse princpio se aplica analgicamente. Um o exerccio da finalidade na natureza inaminada, que essencialmente movida rumo a um fim, e outro nos sres racionais que se movem a si mesmos na direo de um fim que conhecem. E ainda outra coisa na medida em que se v transposto na prpria atividade divina.
OS TRANCENDENTAIS. CONCLUSO.
1. O SISTEMA DOS TRANSCENDENTAIS Pode-se falar em filosofia tomista de um sistema de transcendentais? De fato, a elaborao qual acabamos de proceder das grandes propriedades do ser no foi obtida de modo dedutivo. O recurso experincia ou ao dado foi exigido em cada caso. Entretanto, uma vez que foram divididas, as propriedades transcendentais constituem um conjunto ordenado e verdadeiramente coerente no qual seqncias necessrias de termos podem ser discernidas. Estas seqncias, que j encontramos algumas vzes, so as seguintes ser - no-ser - princpio de no contradio ser (como existente) - ser (como essncia) - princpio de identidade ser - diviso - uno - mltiplo ser - uno - verdadeiro ser - ato - perfeito - apetecvel - bem Se tentarmos representar como o esprito conduzido a encadear esta srie de noes, somos levados a dizer que por uma atividade de distino ou de oposio (oposio que vai da contradio absoluta a simples relao). Como Hegel e Hamelin o pressentiram, a contradio possui, portanto, um papel absolutamente fundamental na vida do esprito: ela como que o princpio mesmo do seu desevolvimento. Mas a oposio na filosofia realista se funda sempre sbre o dado, do qual no faz mais do que afirmar a diversidade antittica. Quais so os aspectos mais notveis dsse sistema dos transcendentais? Primeiro que tudo, ele realista, mais precisamente, ele se funda sbre o primado da noo de ser. Na linha do pitagorismo ou do platonismo, houve a tendncia de se colocar acima do ser o bem ou o uno e de se considerar estas
noes como princpios separados das coisas que dles s participam de longe. Com S. Toms, o dado primeiro o ser, isto o real; o uno e o bem no so mais do que suas propriedades. Por outro lado, se nessa doutrina h igualmente um Ser, dotado de unidade e bondade, do qual tda criatura participante, a consistncia metafsica dessas coisas no mundo no com isso seno melhor afirmada. No duplo sentido que acabamos de definir, estamos em pleno realismo. Estando, assim, ste realismo fortemente unificado. Graas convertibilidade das noes transcendentais, a ordem do pensamento e a da ao, respectivamente comandadas pelo vero e pelo bem, se encontram no ser. E finalmente tudo se unifica no ser primeiro que idnticamente unidade, verdade e bondade. ste realismo metafsico nos aparece, por outro lado, com o carter de um intelectualismo. S. Toms teve o cuidado de notificar que entre os transcendentais h uma ordem: h, de incio o ser, depois o uno, em seguida o vero e, enfim, o bem. "Unde istorum nominum transcendentium talis est ordo si secundum se consideratur: quod post ens est unum, deinde verum, deinde post verum bonum".
O vero, S. Toms gosta de repetir, anterior ao bem. O que manifesto por duas razes (Ia Pa, q. 16, a. 4): 1. porque o vero est mais prximo do ser, sendo le mesmo anterior ao bem; o vero, com efeito, est em relao ao ser considerado absolutamente ou imediatamente, ao passo que a "razo" do bem segue-se ao ser enquanto ste perfeito; 2. porque o conhecimento precede naturalmente a apetio. Portanto, tanto do lado do ato como do lado do objeto, h prioridade da ordem da verdade sbre a do bem. As grandes orientaes do sistema de S. Toms so, v-se, determinadas desde os primeiros passos do pensamento metafsico.
AS CATEGORIAS
1. INTRODUO S CATEGORIAS. At aqui, apenas consideramos o ser em si mesmo ou segundo as propriedades que lhe convm universalmente. Com as categorias abordamos o estudo das suas modalidades particulares, a dos tipos de ser realmente distintos uns dos outros. Que haja uma multiplicidade de tais modalidades um fato que se imps de maneira manifesta a Aristteles. Indutivamente ou por anlise do dado, Aristteles foi conduzido a reconhecer a existncia de dez gneros supremos do ser, cuja coleo tornou-se clssica na sua escola. stes gneros se dividem seguindo a dicotomia maior da substncia, ser que em si, e do acidente, ser que smente pode existir em outro; o acidente se distingue em nove modos, a quantidade (quantitas), a qualidade (qualitas), a relao (relatio), a ao (actio), a paixo (passio), o lugar (ubi), a posio (situs), o tempo (quando), a posse (habitus). J sabemos que as categorias so modos analgicos do ser. Elas constituem, para Aristteles, o caso tpico da analogia de atribuio. Assim como a medicina, a urina etc. . . so ditas ss em relao sade possuda prpriamente pelo vivente, assim os diversos acidentes so ditos ser em relao substncia, o ser por excelncia. Entretanto, como o ser tambm anlogo segundo uma analogia de proporcionalidade, os acidentes so igualmente ser. Contudo, o ser primeiro e fundamental a substncia e por isto que nossa reflexo se concentrar principalmente sbre essa categoria. Observemos desde agora que as categorias na sua totalidade no podem convir seno aos sres materiais, aquelas que se reportam quantidade no tm evidentemente lugar no domnio das substncias espirituais. Por outro lado, para S. Toms, esta diviso do ser s se aplica ao ser criado. Deus permanece, portanto, acima dos gneros supremos: donde decorre, em particular, que ilegtimo defini-lo, como se faz por vzes, definindo-o como uma substncia; neste ponto o prprio pensamento de Aristteles permanece assaz ambguo.
A SUBSTNCIA
1. EXISTNCIA DA SUBSTNCIA. A existncia de sres substanciais ou de substncias admitida por Aristteles e por S. Toms sem aparentes hesitaes. Para les, um fato evidente, ou pelo menos uma constatao que impe a mais elementar anlise do dado. A filosofia moderna, pelo contrrio, desde Locke, v a tdas as espcies de dificuldades e, de modo corrente, termina pela sua negao. Como - dizem - podeis ter a pretenso de atingir um objeto que por definio se situa aqum daquilo que nos aparece? Nosso conhecimento termina nos fenmenos e no pode ir adiante; a afirmao da substncia , portanto, inteiramente arbitrria, se j no fr contraditria. E, precisam alguns, se o senso comum levado a supor a existncia, sob as aparncias, dste sujeito inerte do qual a filosofia fz a sua substncia, no apenas para satisfazer os postulados lgicos da atribuio? Uma vez que h um sujeito na proposio, no deve igualmente haver um na realidade: a substncia no mais do que uma reificao indevida do sujeito lgico da proposio. Estas crticas obrigam o moderno discpulo de S. Toms a considerar de mais perto os fundamentos sbre os quais repousa sua doutrina da substncia. A anlise mais simples e mais bvia que possa nos colocar na via da descoberta da substncia a da mudana. O dado do conhecimento se nos apresenta sob a forma de uma multiplicidade de aspectos variados. Dstes, alguns so mutveis, enquanto outros parecem permanecer estveis. Consideremos o exemplo mais banal. Eis aqui a gua que se esquenta. Sua temperatura se eleva, mas estamos persuadidos que a gua permanece sempre gua. No posso mesmo conceber que ela se tornou mais quente, que adquiriu uma nova qualidade na ordem calorimtrica, se ela no permaneceu a mesma gua. Se no subsistisse absolutamente nada da gua primitiva ao trmo da transformao, no se poderia dizer que esta gua esquentou. Como Aristteles o fz ver bem na sua pesquisa sbre os princpios do ser da natureza, a noo de mudana supe necessriamente a de sujeito ou de substrato. Talvez sse sujeito seja le mesmo mutvel, o que me conduzir a reconhecer-lhe um sujeito mais primitivo, e assim sucessivamente. Mas como no
posso recuar indefinidamente no reconhecimento dos sujeitos sucessivos, ser preciso que, finalmente, admita a existncia de um primeiro sujeito que ser essencialmente sujeito. Levada ao seu trmo, esta anlise nos conduziria com Aristteles at o reconhecimento da matria primeira que , de algum modo, anterior substncia. Mas se nos detivermos no plano das modificaes acidentais, isto , daquelas que supem a permanncia de um substrato de natureza j determinada, atingiremos com certeza a substncia na sua funo de sujeito da mudana. Tda mudana que no afeta a natureza mais profunda das coisas supe a permanncia desta natureza, isto , a substncia. Esta demonstrao da substncia a partir da anlise da mudana incontestvelmente vlida; contudo, ela no faz atingir diretamente a substncia no que ela tem de mais essencial; e, por outro lado no por ste desvio que Aristteles aborda esta primeira categoria do ser. Com efeito, eis o que lemos no incio do Livro 7: "O ser se toma em vrias acepes. Significa, com efeito, de um lado, a essncia e o indivduo determinado; de outro lado, que uma coisa possui tal qualidade ou tal quantidade ou cada um dos predicamentos dessa espcie. Mas dentre stes sentidos to numerosos do ser, v-se claramente que o ser, no sentido primeiro, a essncia que indica precisamente a substncia... As outras coisas smente so chamadas ser porque so ou quantidades do ser prpriamente dito, ou qualidades, ou afeces dsse ser, ou qualquer outra determinao dsse gnero... , portanto, evidente que por esta categoria (a substncia) que cada uma das outras categorias existem. De modo que o ser, no sentido fundamental, no tal modo de ser, mas o ser absolutamente falando deve ser a substncia". Para Aristteles, se ela se manifesta com os caracteres de um substrato, a substncia tem, portanto, tambm o valor de ser primeiro, de princpio de existncia, sob um certo ponto de vista, para as outras modalidades. que o fundamento profundo desta anlise que conduz substncia no outro seno a natureza analgica do ser. H mltiplas modalidades do ser, um fato, e esta multiplicidade smente inteligvel se possui uma certa unidade, e ela no pode ter unidade seno em relao a um primeiro trmo que ser o ser essencial e fundamental (pelo menos em uma certa ordem). A substncia aparece aqui como o princpio de unidade e de inteligibilidade do dado que mltiplo. V-se, pois, o que convm responder aos que pretendem que a substncia seja uma entidade quimrica ou pelo menos que escapa
ao nosso poder, porque nossa percepo se deteria nos fenmenos e, portanto, nos acidentes. De incio, preciso afirmar que o que imediatamente dado no , nem o fenmeno no sentido subjetivista da palavra, nem a substncia como tal, mas o ser concreto implicando indistintamente substncia e acidentes. A anlise nos permite, em seguida, discenir neste conjunto global as modalidades mutveis e diversas, de que se tratou precedentemente, e remontar, para torn-las inteligveis, - substncia, ao mesmo tempo substrato e ser primeiro, qual todo 0 organismo dos acidentes se reporta. Se, portanto, no , a bem dizer, o objeto de uma intuio, a substncia atingida em virtude de uma inferncia imediata e necessria. De onde esta conseqncia extremamente importante: estamos na impossibilidade de distinguir de modo imediato e evidente as substncias particulares. Rigorosamente, as anlises feitas at aqui no nos impeliriam seno a reconhecer a existncia necessria de uma s substncia criada. Todavia a hiptese de uma pluralidade de substncias infinitamente mais conforme ao dado. Parece prticamente impossvel recusar a individualidade substancial dos sres vivos e, ainda que isto seja menos claro, dos elementos ltimos do mundo inorgnico. Aos que pretendem que a doutrina da substncia no mais do que uma transposio ontolgica arbitrria de um esquema lgico de pensamento, preciso responder fazendo valer, por uma anlise do juzo, que as modalidades da afirmao correspondem com efeito a verdadeiras determinaes do ser objetivo que as condicionam. As categorias, e portanto a substncia, tm uma envergadura realista ao mesmo tempo que uma significao lgica.
2. NATUREZA E PROPRIEDADES DA SUBSTNCIA Cf. notadamente: Aristteles, Categorias, c. 5. No sentido etimolgico da palavra, o trmo substncia significa o que est por debaixo das aparncias ou dos acidentes (sub-stare), e que, por ste fato, o sujeito dos acidentes. Esta propriedade de ser o suporte dos acidentes pertence com efeito substncia, mas no exprime a sua natureza mais profunda. Aristteles dela se aproxima bastante quando no incio do cap. 5 das Categorias declara: "A substncia no sentido mais fundamental, primeiro e principal do trmo, o que no est, nem afirmado do sujeito, nem em um sujeito." Esta segunda definio corresponde bem essncia da substncia, mas ainda no a caracteriza seno negativamente, como um non esse in subjecto. Ora a substncia deve evidentemente ser uma perfeio positiva que ser melhor significada pois pela expresso esse in se. Assim, pois, segundo nosso modo de conceber, a substncia aparece sucessivamente coma o ser suporte dos acidentes, o ser que no est em um outro, o ser que em si. Mas um gnero particular do ser smente pode se distinguir pelo seu aspecto qiditativo, enquanto uma natureza; se portanto se quer chegar a uma frmula perfeitamente exata, no se definir a substncia como o que (de fato) existe em si, mas "o que apto a existir em si e no em um outro como em um sujeito de inerncia" quod aptum est esse in se et non in alio tanquam in sujecto inhaesionis.
Diz-se ainda que a substncia "o ser por si" ( per se ens) e que tem por constitutivo formal a "perseidade". Esta frmula admissvel, mas, com a condio de se fazer observar o valor no causal da determinao "por si". Em trmos rigorosos, smente Deus .o ens
per ser. A substncia "por si" smente no sentido de que possui em si tudo o que preciso para receber a existncia. Lgicamente, reconhecer, em tda a sua fra, a "perseidade" na substncia conduz, nas pegadas de Espinoza, ao monismo pantesta. Nos livros 7 e 8 da Metafsica, procurando precisar a natureza da substncia sensvel, Aristteles se pergunta se essa substncia no deve ser levada a uma destas quatro coisas: o universal, o substrato, a forma ou o composto dos dois ltimos. Eliminando absolutamente a soluo platnica, segundo a qual a substncia seria uma idia separada, chega concluso, sem afastar inteiramente a hiptese da substncia - substrato, que a substncia sobretudo forma, isto , a causa "em razo da qual a matria algo de definido". Assim, a substncia, mesmo sendo substrato, tambm, e sobretudo, princpio formal, isto , essncia determinada, o que nos afasta da concepo puramente receptiva de sujeito material dos acidentes. Na seqncia do cap. 5 das Categorias, Aristteles enumera uma srie de seis propriedades da substncia que a tradio escolstica fz sua. A primeira, no ser em um sujeito, non esse in subjecto, em realidade apenas reproduz a frmula negativa da definio da substncia. A segunda, ser atribudo em um sentido sinnimo, univoce praedicare, smente pode convir, evidentemente, substncia segunda. A terceira, significar "ste algo", significare hoc aliquid, se refere, pelo contrrio, non habere contrarium, vale igualmente para os dois gneros de substncia. O mesmo ocorre com a quinta, no ser suscetvel de mais e de menos, non suscipere majus et m, inus, que significa, no que uma substncia possa ser mais ou menos substncia do que outra, mas que a mesma substncia no poder jamais ser dita mais ou menos do que em si mesma. Enfim, com a sexta, ser apto a receber os contrrios, esse susceptivus contrariorum, atingimos o que o carter distintivo, o proprium, da substncia. Nenhum outro modo de ser poder, permanecendo idntico a si mesmo, receber sucessivamente os contrrios: a mesma cr no pode ser branca e negra, ao passo que o mesmo corpo de branco pode tornar-se negro. Tais so para Aristteles as propriedades da substncia.
3. DIVISES DA SUBSTNCIA. Substncias primeiras, substncias segundas. A mais clssica das divises aristotlicas da substncia a que se encontra nas Categorias (c.5) em substncias primeiras e substncias segundas. A substncia primeira no outra coisa seno o sujeito individual concreto, "Pedro", "Callias"; ela no est em um sujeito e no pode ser atribuda a um sujeito. A substncia segunda designa o universal que exprime a essncia de um sujeito, "homem", "cavalo"; ela no est, prpriamente falando, em um sujeito, mas pode, por outro lado, ser atribuda a um sujeito: assim pode-se dizer que "Pedro homem". fcil ver que esta distino, feita do ponto de vista das possibilidades da atribuio, possui um intersse principalmente lgico. Para o metafsico, a substncia diretamente o sujeito concreto, isto , a substncia primeira. Substncia simples e substncias compostas. A diviso essencial do predicamento substncia a que corresponde primeira dicotomia da rvore de Porfrio em substncias simples (imateriais) e substncias compostas (materiais). As substncias materiais so caracterizadas pela sua composio interna em matria e forma; e stes dois elementos so dois princpios complementares que, com exceo do caso da alma humana, no podem subsistir isoladamente. Foi, recorda-se, principalmente o fenmeno fsico da gerao e da corrupo das substncias materiais que conduziu ao reconhecimento dstes dois princpios distintos. A substncia material dividida, de um ponto de vista lgico, pelas diferenas vivente, no vivente etc... De um outro ponto de vista, os antigos admitiam uma outra distino das substncias corporais que a fsica moderna abandonou: a de corpos corruptveis e a de corpos incorruptveis. Uns e outros eram compostos de matria e forma mas, ao passo que as substncias sublunares se encontravam submetidas ao conjunto das transformaes, compreendidas, gerao e corrupo substanciais, as substncias celestes eram incorruptveis na sua natureza e sujeitas smente s mudanas de lugar. As substncias imateriais no so compostas de matria e forma. Por analogia smente dir-se- que elas so formas separadas. O estudo metafsico e notico destas substncias apenas foi bem
conduzido na filosofia crist, qual a doutrina revelada dos anjos assegurava um slido ponto de apoio. Para S. Toms, pelo fato de que elas no possuem matria, estas substncias no podem ser multiplicadas numricamente; cada anjo nico em sua espcie, e o conjunto das espcies anglicas constitui, segundo a diversidade das essncias, uma hierarquia formal.
4. PROBLEMAS RELATIVOS SUBSTNCIA. Unidade do composto substncia-acidentes. Substncia e acidentes so realmente distintos. O argumento mais manifesto a favor dessa distino que os acidentes, pelo menos alguns dentre les, podem mudar e mesmo totalmente se corromper sem que a substncia seja modificada. Pode-se igualmente fazer valer que a natureza de certos acidentes se ope da substncia, o que acarreta a real distino das duas modalidades de ser (a quantidade, por exemplo, implica por si a divisibilidade, ao passo que a substncia diz, de incio, unidade). Mas, objetar-se-, pela afirmao da realidade da distino substncia-acidentes, no se chegar a comprometer a unidade do ser concreto e a tornar pouco inteligveis suas mutaes, as quais no parecero mais ser, nesta hiptese, seno transformaes de superfcie artificialmente superpostas inrcia dos substratos imveis? preciso responder a estas objees que poderamos encontrar no fundo de muitas das dificuldades dos modernos, que a real distino dos acidentes no impede que stes constituam com a substncia um nico ser concreto. les no tm, em verdade, existncia independente: les "inerem", "in-existem", se se pode assim falar, no sujeito. O que existe, o ser concreto, na sua realidade substancial, completada por suas modalidades acidentais. Do mesmo modo, o que muda, o que age o mesmo ser concreto, actiones sunt suppositorum: o homem que pensa, o fogo que queima. Nada de mais inexato, portanto, do que se representar a substncia como uma espcie de suporte inerte sob um revestimento superficial e mutvel de acidentes. Ainda que realmente mltiplo em seus princpios, o ser concreto uno e age por tudo o que . Individuao da substncia material. Sendo a substncia o ser concreto, esta no poder existir seno no estado de indivduo. Ento, uma vez que, de fato, sses indivduos so mltiplos, se pe a questo de saber em que sses indivduos se distinguem uns dos outros. No caso das substncias espirituais que so formas puras, pela sua forma ou pela sua essncia mesma, e em conseqncia no pode haver vrias substncias dste tipo possuindo uma mesma natureza: todos os anjos, dir-se-, so de espcies diferentes. Acontecer o mesmo no caso das substncias materiais? Aqui se encontram manifestamente multiplicidades de indivduos de mesma espcie, isto , que so formalmente os mesmos. Um outro princpio
de diferenciao, ou se se quiser, de individuao aqui exigido. Conforme Aristteles, S. Toms julga que ste princpio de individuao s pode ser, radicalmente, a matria. O ser que individuado na sua substncia s pode s-lo por um princpio substancial que, no sendo neste caso a forma, neeessriamente a matria. Todavia a matria s preenche esta funo se fr determinada por um acidente, a quantidade, materia signata quantitate. S. Toms (De Trinitate, q. 4, a. 2) d a razo disso. A forma, com efeito, s pode ser individuada se fr recebida em tal matria distinta e determinada. Ora, a matria smente divisvel, e portanto distinguvel, pela quantidade. No haver, pois, para ser distinta seno uma matria j compreendida sob certas dimenses ou quantificada. S. Toms precisa, em seguida, que essa quantificao no implica necessriamente um trmo preciso ou dimenses determinadas, mas smente dimenses cujo trmo no fixado, e pode assim concluir que: "ex his dimensionibus interminatis efficitur haec materia signata, et sic individuat formam, et sic ex materia causatur diversitas secundum numerum in eadem specie". O problema da subsistncia. O aprofundamento dos mistrios revelados, notadamente o da incarnao, conduziu posio de um nvo problema, o da subsistncia, problema que no desprovido de intersse para a filosofia. Notemos que nestas pesquisas designa-se pelo trmo de suppositum o indivduo substancial subsistente; no caso do ser dotado de razo tambm chamado pessoa, persona. Eis do que se trata ento: em um indivduo concreto no h lugar para se estabelecer uma distino real entre a pessoa ou o suppositum de um lado, e a natureza ou a essncia individual de outro lado? E, no caso de uma distino real, por qual razo formal a substncia existente possui esta independncia esta incomunicabilidade, que a separa de tda outra substncia? Os comentadores de S. Toms, desde Caietano, se decidem o mais comumente pela distino real e, para determinar ou terminar a substncia na ordem da autonomia concreta, requerem uma formalidade particular, a subsistncia, que, a ttulo de modo substancial, vem dar natureza considerada o pertencer prpriamente a tal indivduo, o ser incomunicvel. A razo que se invoca em favor da instituio desta entidade de acrscimo que a
essncia, se ela possui por si o que preciso para determinar e, portanto, para limitar a existncia do ponto de vista da natureza especfica, permanece, no entanto, impotente para dar conta da subsistncia independente. Em definitivo, na ordem do criado, o sujeito concreto aparece como uma natureza individual que culmina em um modo substancial distinto, a subsistncia, e que vem atuar, do ponto de vista do ser, a existncia que lhe prpria.
OS ACIDENTES
1. A NOO DE ACIDENTE. A substncia designava o ser que subsiste, por si; o acidente se define como princpio real de ser ao qual convm existir em um outro como em um sujeito de inerncia: Res cui competit inesse in alio tanquam in subjecto inhaesionis.
Duas coisas devem ser sublinhadas nesta definio: o acidente a bem dizer no existe por si mesmo, apenas existe no sujeito, ou melhor, o sujeito que existe por le. O sujeito que necessriamente exigido para receber o acidente s pode ser um ser j constitudo ou em ato de ser, e que esteja, entretanto, em potncia em relao perfeio que a forma acidental deve lhe trazer. Enfim, no ser intil relembrar que o acidente predicamental deve ser cuidadosamente distinto do acidente predicvel, o qual corresponde apenas a um modo lgico de atribuio.
2. O SISTEMA DOS ACIDENTES. A coleo dos nove acidentes parece ter sido constituda de maneira emprica por Aristteles. Pode-se entretanto, como o fz S. Toms (Cf. Fs. III, l. 5; Metaf. V, l. 9), organiz-la em um sistema; os acidentes se agrupam ento em trs classes, segundo determinem o sujeito de modo intrnseco, de modo extrnseco ou de modo misto: "Um predicado pode se reportar de trs maneiras a um sujeito. De uma primeira maneira, na medida em que o que o sujeito; por exemplo, quando digo que Scrates animal. Pois Scrates o que o animal. E ste predicado dito significar a substncia primeira que a substncia particular a que tudo atribudo. De uma segunda maneira, de tal sorte que
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o predicado corresponde ao que inere ao sujeito: seja que ste predicado inira por si e de modo absoluto, ou fazendo seqncia matria e temse a quantidade ou fazendo seqncia forma e temse a qualidade seja que inira de modo no absoluto, mas em relao a um outro e tem-se a relao. De uma terceira maneira, de tal sorte que o predicado seja tomado do que exterior ao sujeito: e isto de dois modos diferentes. De um modo, de sorte que esteja absolutamente
fora do sujeito, e ento no medida do sujeito, atribudo segundo o modo da posse; quando se diz por exemplo: Scrates est calado ou vestido; se, pelo contrrio, medida do sujeito, a medida extrnseca sendo o tempo ou o lugar o predicado ou se reporta ao tempo e se tem o tempo ou ao lugar e se tem o lugar quando no se considera a ordem das partes no lugar, a posio quando se considera esta ordem. De um outro modo, de tal sorte que o
fundamento do predicamento considerado se encontre sob uma certa relao no sujeito ao qual atribudo. Se a ttulo de princpio, temse a ao; se a ttulo de trmo, tem-se uma atribuio segundo o modo da paixo, a paixo tendo o seu trmo no sujeito receptivo."
Metaf., V, l. 9, 891892
Se apreciarmos stes dados, seremos levados a reconhecer que dois das predicamentos enumerados, mesmo correspondendo a modos de ser e de atribuio realmente originais, no apresentam entretanto um grande intersse como os outros. O habitas (a posse), com efeito, designa um acidente to exterior ao ser que constitui em si mesmo uma outra substncia (por exemplo, o vestimento); por outro lado, apenas se refere a um tipo particular de sujeito, o homem. O situs, (a situao), se distingue bem do lugar, o qual no diz nada da situao relativa das partes, mas claro que um predicamento derivado e, a ste ttulo, menos significativo que os
outros. Aristteles mesmo nem sempre reteve stes dois predicamentos em sua nomenclatura. De resto, ste sistema de modalidades do ser apenas vlido para a substncia material. S esta evidentemente quantificada, s esta pode ter (uma de suas espcies pelo menos) posses exteriores, s esta igualmente est submetida ao quadro das condies espaotemporais e das condies da ao transitiva. O estudo da quantidade, da posse, do lugar, do tempo, da situao, da ao, da paixo, pertence, pois, prpriamente filosofia da natureza. Aqui, cumpre-nos apenas remet-lo para l. Restam duas categorias, a qualidade e a relao, que, se encontrando no ser imaterial, dizem respeito mais especialmente metafsica.
3. A QUALIDADE. A doutrina da qualidade foi exposta por Aristteles principalmente nas Categorias (c.8) e secundriamente na Metafsica (L.5, c.14). A mais simples observao dsses textos manifesta que o filsofo procedeu, segundo seu costume, por uma anlise emprica, colecionando e classificando as principais modalidades de ser que pareciam suscetveis de se alinhar nessa categoria. A forma sistemtica tomada pela exposio clssica dessa questo obra de seus comentadores, notadamente S. Toms. Natureza da qualidade. Os gneros supremos, a bem dizer, no se definem; so noes primitivas das quais se trata smente de ter uma viso distinta. Aristteles leva a isto no caso que nos interessa, convidando a considerar o efeito da categoria; a qualidade o que, concretamente, "qualifica" a coisa: qualitas est secundam quam res quales dicuntur.
O fato de "qualificar" um sujeito pertence em uma coisa sua forma, que lhe confere ser tal coisa especificamente distinta de outras coisas. Mas esta determinao primeira no suficiente para assegurar a perfeio de um ser, esta requerendo qualificaes adventcias que pertencem ordem dos acidentes: por esta razo que se ditinguem qualidades provenientes de um predicamento especial. Como ste se distingue dos outros predicamentos acidentais? Em um sentido bastante geral pode-se dizer que todos os acidentes determinam o sujeito, mas todos no o "qualificam", no o tornam intrnseca e formalmente "tal". Assim, tornar divisvel, estender as partes (o que diz respeito quantidade) no manifestamente "qualificar"; quantidade e qualidade so, portanto, realmente distintas. Quanto aos outros predicamentos, se, de alguma maneira, podem ser ditos qualificar o sujeito, apenas o fazem do exterior, ou
em referncia a qualquer coisa de outro sujeito. S a qualidade no sentido estrito, a cr, por exemplo, ou as disposies virtuosas, "qualificam" absoluta e intrinsecamente o sujeito substancial. Estse, pois, perfeitamente autorizado a considerar a qualidade como uma categoria a parte. - As espcies de qualidade. Aristteles, no livro das Categorias, (c. 8), distingue quatro espcies de qualidade, que S. Toms organiza em trs grupos (Ia IIae, q. 49, a. 2). Em relao natureza mesma do sujeito substancial, a qualidade toma os nomes de disposio e de habitus (1a espcie de qualidade); stes modos de qualidade se diversificam por sua vez em bons ou maus segundo so, ou no so, ordenados perfeio da natureza considerada. A disposio se distingue do "habitus" pela menor estabilidade que implica. Exemplo de habitus: as artes, as cincias, as habilidades manuais, as virtudes. Segundo a ordem atividade ou passividade, encontramos a segunda e a terceira espcies de qualidade: a potncia e a impotncia (2a espcie de qualidade) que afetam o sujeito enquanto ste suscetvel ou no suscetvel de ter uma atividade; por exemplo, a inteligncia, a imaginao; a vontade; as qualidades passveis (passibiles qualitates) (3a espcie de qualidade): isto , as qualidades que afetam imediatamente os sentidos e que se encontram no princpio e no trmo das alteraes fsicas; no peripatetismo eram a alinhadas, o quente, o frio, o sco, o mido, etc. Enfim, em relao quantidade concreta deve-se ainda distinguir a forma e a figura (4a espcie de qualidade), que terminam e dispem a quantidade, a qual requer necessriamente ser limitada. Exemplo: uma figura esfrica, a forma de um vaso.
4. A RELAO Com tda evidncia, as coisas criadas, na sua multido, entretm entre si todo um mundo de relaes, igualdade, similitude, causalidade etc., que as referem umas s outras de modo bem diverso. No nos ocuparemos do que se chama de relaes transcendentais (ou secundum dici). Entende-se com isto a ordem segundo a qual uma coisa, na sua prpria natureza, se refere a uma outra: por exemplo, a da vontade ao bem, da inteligncia ao ser, de um modo geral da potncia ao ato. A relao transcendental no designa uma realidade distinta da essncia mesma da coisa considerada, mas exprime esta essncia enquanto referida; tal relao faz parte pois, da definio da essncia. A relao predicamental (ou secundum esse), que ser a nica a ser tratada neste estudo, corresponde a uma realidade distinta do sujeito ao qual se reporta, que no portanto includa na sua definio e possui, por este fato, sua natureza prpria (Cf. para ste estudo: Aristteles, Categorias, c. 5; Metaf., L. 5, c. 15). - Natureza da relao predicamental. Define-se a relao predicamental como um acidente cuja realidade tda consiste em se referir a um outro: Accidens cujus totum esse est ad aliud se habere.
A anlise mais elementar manifesta que trs elementos esto implicados em tda relao predicamental, a saber: um sujeito, o que possui a relao; um trmo, aquilo para o qual tende a relao; um fundamento, o ponto de vista segundo o qual o sujeito referido ao trmo. Exemplo: tal homem (sujeito) semelhante a tal outro homem (trmo) por sua colorao branca (fundamento). O sujeito e o trmo podem ser coletivamente designados como constituindo os dois trmos da relao.
A natureza da relao predicamental levanta vrias dificuldades. Uma tal relao, acabamos de dizer, um modo de ser cuja realidade tda consiste em uma pura referncia a um outro. Se assim, como uma tal categoria pode ainda ter, em face do seu sujeito, um valor de acidente, uma vez que, por essncia, referncia a um outro? preciso responder que, mesmo tendo por natureza o ser ad aliud (o que sua razo prpria), a relao pertence tambm a um sujeito e portanto um acidente: assim, a paternidade possui qualquer coisa de efetivo para um homem. Mais profundamente, verdadeiramente necessrio distinguir realmente a relao de seu fundamento? A paternidade outra coisa que a ao de procriar? Para que serve superpor assim ao mundo das naturezas, que se referem j por si umas s outras, um universo de entidades puramente relacionais? Isto, porm, necessrio, pois o fato de se reportar a um outro constitui, com efeito, um modo de ser e, portanto, uma categoria original. No se v, por outro lado, o que o signo de sua autonomia ontolgica, que uma relao pode aparecer, ou desaparecer, sem que seu termo com isto seja modificado? - Divises das relaes predicamentais. A primeira distino a ser feita entre a relao de razo, cujo ser a relao de um sujeito e seu predicado, por exemplo - smente de razo, e a relao predicamental. S esta ltima designa um modo de ser real, independente de tda operao do esprito: por exemplo, a igualdade de dois tringulos. Para que uma relao seja real, necessrio que o sujeito e o trmo sejam dois sres reais, distintos um do outro, capazes de serem ordenados um ao outro, e enfim que o fundamento da relao seja real. Essencialmente, as relaes predicamentais se distinguem segundo o seu fundamento. Se ste significa uma dependncia efetiva no ser, temos uma relao de causalidade; se significa apenas uma relao sem dependncia real, tratamos ento com tda a variedade das relaes de simples convenincia(ou desconvenincia): identidade e diversidade, fundadas na substncia; igualdade e desigualdade, fundadas na quantidade; similitude e dissimilitude, fundadas na qualidade. Acidentalmente, as relaes se distinguem em mtuas, isto , em
relaes reais implicando uma relao inversa, paternidade e filiao por exemplo, e no mtuas, isto , em relaes reais s quais no corresponde seno uma simples relao da razo, a cincia, por exemplo, que como "habitus", se refere realmente ao seu objeto, ao passo que ste no possui seno uma relao de razo no que diz respeito ao sujeito cognoscente.
O ATO E A POTNCIA
1. ORIGEM DAS NOES DE ATO E POTNCIA. Cf. S. Toms, Metaf., sobretudo I, l. 5, 7, 8, 9. A teoria da distino do ser em ato e em potncia foi descoberta por Aristteles que, se no lhe deu todos os desenvolvimentos de que tal teoria era suscetvel, estabeleceu-a slidamente sbre suas bases. S. Toms no ter seno que prosseguir na mesma linha o esfro comeado para dar-lhe o seu acabamento. E na Fsica, para explicar a mudana, que o Estagirita parece ter de incio utilizado estas noes. J no 1. livro, a unio matria-forma exprime, em um caso particular, a distino ato-potncia. Esta distino formalmente posta em ao na explicao do movimento, que se v assim definido: o ato do que em potncia enquanto tal. Enfim, aps outras utilzaes destas noes, o tratado acaba pela evocao dste primeiro motor, ato puro, em que se resolve finalmente o movimento de todo o universo. Na Metafsica, vemos reaparecer o ato e a potncia, ao lado das categorias, ao nvel das divises primeiras do ser. Todo um livro, o -lhes especialmente consagrado, livro onde se manifesta a preocupao de extrair estas noes do problema particular do movimento, para elev-las at ao nvel do ato imvel, forma pura. Assim se encontra colocado como rima pedra de toque para a teologia do livro 12, devendo esta reconhecer como carter prprio substncia primeira a atualidade sem mistura. Se, por outro lado, observarmos que Aristteles faz um uso contnuo das noes de ato e potncia em psicologia, que as adapta lgica e mesmo s matemticas, no nos surpreenderemos que alguns tenham desejado fazer destas noes algo como que a pedra angular de todo seu sistema. Retomemos a teoria em sua origem e tentemos, por nossa conta, extrair nossas duas noes de ato e de potncia da anlise da mudana. A soluo aristotlica dste problema tradicionalmente apresentada como uma posio intermediria entre as doutrinas extremas do eleatismo e o heracletesmo. Parmnides, no admitindo nenhum meio trmo entre o ser e o no-ser, terminava por
negar a realidade do devir: o ser, com efeito, no pode vir do ser que j , pois isto no teria sentido; como tambm no pode proceder do no-ser que no nada; no h, portanto, devir, h apenas o ser que . Herclito, pelo contrrio, reconhecia a realidade da mudana que, para le, era um dado primitivo, mas sob o fluxo das aparncias parecia no reter nenhuma realidade estvel. No haveria, portanto, ser. Mas j no a prpria existncia do devir que se v assim comprometida, pois o que pode ser um devir que no se encaminha rumo ao ser? Como, pois, conservar ao mesmo tempo o ser e o devir? Reconhecendo que entre o ser no estado acabado, o ser em ato e o puro no-ser, h uma espcie de intermedirio, o ser em potncia, que j pertence ao real sem estar ainda perfeitamente realizado. Explicar-se- assim a mudana dizendo-se que a passagem do ser em potncia ao ser em ato. Tomemos um exemplo. Um escultor projeta uma esttua. Escolhe um bloco de mrmore que talha at ao acabamento da esttua. O que se passou, metafsicamente falando? Quando a esttua est terminada, diz-se que ela est em ato. Existia ela antes? Evidentemente no existia em ato. Mas no possua ela nenhuma realidade? Se o afirmamos, o processo da fabricao da esttua torna-se ininteligvel, pois esta parece saltar do puro nada. De fato, o escultor apenas pode iniciar a tarefa porque dispunha de uma matria conveniente, o mrmore no caso, de onde, de algum modo, extraiu a esttua. Esta a no estava ainda em ato, mas podia da ser extrada, estava em potncia. A fabricao foi uma passagem da esttua em potncia esttua em ato. Concluses anlogas surgiram da anlise de processos naturais, o da germinao, por exemplo. Tal planta que atingiu seu pleno desenvolvimento no existia evidentemente em ato no gro do qual surgiu: entretanto, a j estava, mas smente em potncia. Generalizando stes resultados, e aplicando-os a todos os casos, poder-se- dizer que a mudana a passagem do ser em potncia ao ser em ato. A realidade do devir, como a do ser, encontram-se pois salvaguardadas. Tal pode ser, bem esquemticamente figurada, a origem da distino ato-potncia. Precisemos agora cada um dstes trmos.
2. A POTNCIA. A potncia uma dessas noes analgicas primitivas que a bem dizer no podem ser definidas, mas que podemos smente nos esforar por apreender atravs de exemplos, como por induo, e nos aplicando em distingui-Ias daquilo que elas no so. Ressaltemos de incio nossa noo distinguindo-a da noo vizinha de possibilidade. Como o ser em potncia, o possvel refere-se existncia: pode existir. Mas, de fato, no tem nenhuma realidade nas coisas; tem smente uma realidade objetiva, ou de objeto pensado, no esprito daquele que o concebe, e finalmente e fundamentalmente na inteligncia divina (donde esta denominao de potentia objectiva que se atribui ao possvel para significar que apenas existe como objeto de pensamento, ao passo que a potncia, no sentido prprio, a potentia subjectiva, isto a que tem seu sujeito em um ser que lhe comunica sua realidade). O possvel , portanto, smente o que, no implicando contradio, est em estado de ser atuado pela potncia divina. O ser em potncia, pelo contrrio, pertence realidade da qual determina as ordenaes efetivas s atuaes ulteriores. Deve-se observar, entretanto, que mesmo pertencendo realidade atravs de seu sujeito, o ser em potncia, em sua linha prpria, no est absolutamente em ato; em particular, le no deve ser imaginado como envolvendo de modo oculto o ato que lhe corresponde: o potencial no o implcito. Como, ento, conceber positivamente a potncia? J o dissemos: apreendendo-a de maneira analgica em casos particulares. A esttua est em potncia no mrmore que no foi talhado, a inteligncia est em potncia na medida em que no pensa efetivamente etc... Nestes casos e em todos os que se puderem imaginar, v-se que o que h de comum ao estado de potncia de ser uma ordenao ao ato: potentia dicitur ad actum. Por esta frmula exprimimos o que h de mais profundo na noo de potncia. Precisando o que representa esta relao com o ato, podemos dizer que se trata de uma relao de um estado de imperfeio com um estado de perfeio. A esttua terminada perfeita; no bloco de mrmore existia apenas em estado imperfeito. Quem diz potncia diz necessriamente imperfeio. Ordenao ao ato, imperfeio, tais so os dois caracteres comuns de tda potncia.
- Divises da potncia. Aristteles, no livro 9, procede segundo seu costume a uma ordenao analgica da noo de potncia em trno de uma de suas acepes que considera como fundamental (pelo fato de que o agente a causa da paixo e, portanto, anterior a ela) a de potncia ativa, isto de potncia de mudana de um outro enquanto tal. Reporta-lhe de incio a potncia passiva, potncia que tem uma coisa de ser transformada por uma outra enquanto outra, depois distingue as potncias racionais e as potncias irracionais. Primitivamente, Aristteles havia afastado da significao do trmo potncias que seriam equvocas em relao s precedentes, aquelas, por exemplo, que encontramos em geometria. Se temos em conta stes dados, e se a acrescentamos as precises mais importantes s quais a escolstica pde aportar, obteremos o quadro seguinte: A potncia prpriamente dita, potentia subjectiva, deve ser, desde o incio, distinguida do possvel, potentia objectiva. A potncia subjetiva se divide inicialmente em potncia ativa, princpio da atividade no agente (principium transmutationis in aliud in quantum est aliud), e potncia passiva, aptido que tem uma coisa de ser transformada por uma outra (principium quod aliquis moveatur ab alio in quantum aliud). Em relao ao agente, a potncia passiva ser chamada natural ou obediencial, segundo sua relao com um agente que lhe imediatamente proporcionado, ou com um agente transcendente, especialmente com a potncia divina. Em relao ao ato, a potncia passiva se distingue ainda segundo sua relao com um ato essencial (forma substancial, forma acidental), ou com o ato mesmo de existncia. As potncias ativas so incriadas ou criadas, e estas ltimas podem ser ordenadas, seja a uma ao imanente, potncias racionais, seja a uma ao transitiva, potncias irracionais.
3. O ATO. Como a potncia, o ato dessas noes primeiras que no podem ser apreendidas seno atravs de exemplos: "no necessrio, com efeito, procurar tudo definir, mas preciso saber se contentar em apreender a analogia; o ato estar, portanto, como o ser que constri est para o ser que tem a faculdade de construir, o ser desperto para o ser que dorme, o ser que v para o ser que tem os olhos fechados mas possui a viso, o que est separado da matria para a matria, o que foi elaborado para o que no elaborado. Damos o nome de ato ao primeiro trmo destas diversas relaes, o outro trmo a potncia." (Metafsica, 9, c.6). Sintetizando com S. Toms tda esta enumerao indutiva, podemos dizer: "Actus est quando res est, non tamen est sicut in potentia". Assim como a potncia se caracteriza por sua relao com o ato, o ato se manifesta na sua oposio potncia. A relao, todavia, no a mesma nos dois sentidos. Se, com efeito, a potncia inclui o ato na sua noo (dicitur ad actum), no se pode dizer inversamente que o ato implica necessariamente a potncia; o ato , de incio, o que efetivamente. E, de fato, h um ato puro que no relativo a nada. Veremos isto melhor quando tratarmos da anterioridade do ato em relao potncia. Na realidade, a noo positiva de ato a de ser acabado, de perfeio, por oposio potncia que imperfeio. - Divises do ato. Logo aps ter precisado sua noo de ato, Aristteles relembra que ela analgica, e distingue sem mais tardar suas duas modalidades mais caractersticas:
"o ato tomado ora no movimento relativamente potncia, ora como a substncia formal relativamente matria".
Metafsica, L. 9, c. 6
A primeira destas modalidades do ato, a operao, actus operativus, seria como o primeiro analogado de onde proviria, segundo uma significao derivada, o ato esttico, actus entitativus. Levando em conta algumas outras distines igualmente clssicas, chegamos a ste quadro: O ato se divide inicialmente em ato puro ou no recebido (isto , que no est misturado com potncia, nem recebido em nenhuma potncia) e em ato misto, o qual entra de diversas maneiras em composio com a potncia. Por sua vez, o ato misto se divide na medida em que forma ou operao. Na ordem esttica, o ato pode ser relativo quer essncia, ato essencial, quer existncia, ato existencial. Na ordem dinmica vale a distino da atividade espiritual, ato imanente, e da atividade material, ato transitivo.
4. RELAES ENTRE O ATO E A POTNCIA. Ato e potncia so correlativos. Entretanto h uma ordem entre estas duas noes: o ato anterior e explica a potncia. Aristteles procura demonstr-lo no captulo 9. Para isto, coloca-se sucessivamente segundo quatro pontos de vista: Inicialmente o ato anterior potncia segundo a noo, isto , a potncia no definida seno pelo ato: por exemplo, a potncia de construir pelo ato de construir, etc . . . Na ordem temporal preciso distinguir. O indivduo particular est em potncia antes de estar em ato: a semente precede o estado adulto. Mas do ponto de vista superior da espcie preciso estabelecer que o estado perfeito, o ato, deve sempre preceder o estado imperfeito, a potncia. Assim, na ordem da gerao, deve-se necessariamente partir de um homem feito. Segundo a substncia (ou segundo a perfeio) o ato igualmente primeiro, e a razo principal que tudo que devm "tende para o seu princpio e para o seu fim, pois o princpio a causa final e o devir existe em vista do fim. Ora o fim o ato". A anterioridade do ato funda-se aqui sbre a anterioridade da causa final, que s pode ser evidentemente o ato. Enfim, Aristteles acrescenta um ltimo argumento que, na trajetria da sua metafsica, marca um progresso notvel. Os sres eternos, diz-nos Aristteles, e isto admitido sem discusso, so anteriores aos sres incorruptveis; ora, stes sres eternos no possuem a potncia de no-ser; portanto, no esto em potncia; portanto, existem sres em ato que so anteriores a tda potncia. Esta demonstrao nos orienta j bem nitidamente na direo do ato puro, o qual ser explicitamente tratado no livro 12. - Tda atividade tem seu princpio no ato Podem-se aproximar da afirmao precedente os adgios aristotlicos que dizem que uma atividade no pode proceder seno de um ser, e ste j em ato na linha em que vai agir: Nihil agit nisi secundum quod est actu - Quod est in potentia non reducitur in actum nisi per ens actu. A potncia no pode por si mesma, elevarse ao nvel do ato; ser preciso sempre que, na ordem da eficincia, intervenha um ser em ato. Isto, convm observar, no vai de encontro com o que havamos dito precedentemente a propsito da necessidade de uma potncia ativa no agente. So dois pontos de
vista complementares. Para que um agente possa ter uma eficincia, preciso, ao mesmo tempo, que esteja em ato no que diz respeito forma (ou perfeio) que vai transmitir, e preciso que esteja em potncia (ativa) em relao operao a produzir. Assim a inteligncia, atuada pela especies impressa, est em potncia (ativa) em relao ao ato de inteleco. - Limitao do ato pela potncia At aqui, seguindo Aristteles, colocamos a distino do ato e da potncia, definimos cada uma destas noes, distinguimos suas modalidades principais, estabelecemos enfim a prioridade do ato. S. Toms e um bom nmero de escolsticos generalizaram a aplicao desta distino at fazerem dela, de uma certa maneira, o princpio explicativo do conjunto da metafisica. O ser finito seria ento essencialmente o que est submetido composio do ato e da potncia; e como o prprio ser infinito no poder ser alcanado seno a partir do ser finito, a teologia inteira repousar sbre estas noes. Exprime-se de modo corrente sse valor estrutural fundamental da relao ato e potncia nesta tese: o ato no pode ser limitado seno pela potncia: actus utpote perfectio, non limitatur nisi per potentiam, quae sit capacitas perfectionis. Eis como se pode demonstrar tal proposio. Por si o ato diz perfeio; por que, ento, ser limitado? No pode ser por si mesmo, pois seria contraditrio sustentar que a perfeio se limita por si mesma; s pode ser, pois, por algum princpio que dela distinto, ainda que seja solidrio com ela prpria, isto , pela potncia. Deve-se, pois, afirmar que em tda composio de ato e de potncia, o ato limitado pela potncia, o que acarreta a conseqncia de que o ato puro ser absolutamente ilimitado ou perfeito. ste raciocnio no inexato, mas S. Toms, que admite incontestavelmente a concluso, parece proceder de modo ao mesmo tempo mais realista e mais sinttico, referindo-se a uma viso de conjunto do ser participado e do ser imparticipado. Notemos que, de encontro tese que acabamos de sustentar, scotistas e suarezianos admitem que o ato pode ser limitado por si mesmo. Basta para isso que sua causa eficiente, Deus em ltima anlise, o constitua em tal grau de ser e no em tal outro. - Multiplicao do ato pela potncia
Esta tese pode ser considerada um corolrio da precedente. Se temos, com efeito, um ato no limitado por uma potncia, ste ato perfeito, mas smente pode ser nico, pois no se v como dois sres igualmente perfeitos poderiam se distinguir um do outro: Nihil autem per se subsistens quod sit ipsum esse poterit esse nisi unum solum. Resulta da que se uma mesma perfeio se encontra multiplicada, isto s pode ocorrer em virtude de um princpio distinto dela, e que le mesmo no poderia ser outra coisa seno a potncia que a recebeu. - Realidade da distino ato-potncia Contra as alegaes scotistas e suarezianas, segundo as quais a distino ato-potncia no seria mais do que uma "distino formal" ou uma distino de razo raciocinada, a Escola tomista afirmou a realidade da distino entre o ato e a potncia, a qual de modo algum parecia constituir uma dificuldade para S. Toms. Ordinriamente, raciocina-se assim: a potncia diz por si mesma capacidade de perfeio, o ato pelo contrrio significa na sua natureza uma perfeio determinante; estas duas noes, tendo um contedo que se ope, no podem, pois, com tda evidncia, corresponder seno a entidades realmente distintas. O argumento mais autnticamente tomista seria o seguinte: sendo recebido na potncia atravs da causalidade ou da participao, o ato smente pode ser algo realmente distinto desta potncia que o recebe. Convm tambm observar que a distino real que manifestada a posteriori pelo fato de que, em certos casos, a potncia pode se ver privada do ato que antes a determinava: o sentido da vista por exemplo, da viso efetiva. As dificuldades dos scotistas e dos suarezianos relativas a esta tese parecem vir do fato de entenderem de modo demasiado material a distino real. Esta, no caso do ato e da potncia, no de modo algum uma distino de duas coisas que se poderia realizar isoladamente, mas de dois princpios de ser que, ainda que distintos, se determinam reciprocamente.
5. CONCLUSO: O ATO E A POTNCIA COMO PRINCPIOS ORGANIZADORES DE TDA A METAFSICA TOMISTA. Elaborados primitivamente para explicar a realidade do movimento, as noes de ato e de potncia viram-se sistematicamente utilizadas para dar conta da estrutura e correlativamente da limitao ou da multiplicidade do ser criado - e inversamente da simplicidade, da infinidade e da unicidade de Deus. Nesta perspectiva, as grandes distines de matria e de forma, de substncia e dos acidentes e mesmo a que nos resta estudar, de essncia e existncia, aparecem como vrias notveis aplicaes da distino fundamental da potncia e do ato, que se torna como que "a alma" de tda metafsica tomista. Estas vises sintticas no so, sem dvida, inexatas, e pode ser extremamente frutuoso reportar-se a elas, com a condio, todavia, de que a originalidade prpria de cada uma destas distines e a problemtica que se encontra em seu princpio no seja esquecida e que no termine na iluso de uma espcie de deduo a priori de tdas as grandes teorias metafsicas a partir do esquema, colocado uma vez por tdas, do ato e da potncia. Feita esta observao, nada podemos fazer de melhor, para resumir essa viso de sntese, do que retomar as prprias frmulas das duas primeiras teses tomistas propostas pela Congregao dos Estudos (27 de julho de 1914). I. A potncia e o ato dividem o ser de tal maneira que tudo o que , ou ato puro, ou composto de potncia e de ato como de princpios primeiros
e intrnsecos. II. O ato, como perfeio, smente limitado por uma potncia que seja capacidade de perfeio. Donde se segue que na ordem em que o ato puro, ste no pode existir seno nico e ilimitado; e onde, pelo contrrio, le finito e mltiplo permanece em um verdadeiro estado de limitao com a potncia.
Nota: - Sbre ste valor sinttico da teoria do ato e da potncia em metafsica, poder-se- consultar: Del Prado. De veritati fuudamentali philosophiae christianae, e seu resumo francs na Rvue Thomiste, maro de 1910; Garrigou-Lagrange. Applicationes tum physicae, tum metaphysicae doctrinae de actu et potentia secundum Sanct.
Thomam, em Acta primi congressus thomistici internationalis; Robert. Actus non limitatur nisi per potentiam em Rev. Philo. de Louvain, 1949.
ESSNCIA E EXISTNCIA
1. INTRODUO. A anlise que acaba de ser feita do ser, por intermdio da distino ato-potncia, conduz naturalmente a uma pesquisa mais profunda e mais precisa de sua estrutura segundo as noes de essncia e de existncia. Pesquisa que nos levar a afirmar que, no ser criado, essncia e existncia so princpios realmente distintos, o que , no testemunho de Cajetano: maximum fundamentum doctrinae Sancti Thomae. (Comentrio dos Segundos Analticos, c. 6).
2. O PROBLEMA DA DISTINO REAL. A distino no ser de um aspecto essncia e de um aspecto existncia um dstes dados imediatos que prticamente reconhecido por todos. O ser nos aparece como "o que ", isto , como uma certa coisa, uma essncia, que tem a propriedade notvel de ser ou de existir. Que se tente eliminar totalmente pelo pensamento um dstes dois aspectos e a noo mesma de ser desaparece. Admitido isto, pode-se em seguida procurar precisar o que representa corretamente esta relao essncia-existncia e que lugar ou que funo tem, na estrutura mesma do ser, cada um dos trmos que le implica. Duas posies caractersticas podem ser adotadas na soluo do problema: ou se considera conjuntamente o ser como um bloco indiviso, do qual a essncia e a existncia definem smente dois aspectos subjetivos. Dir-se-, neste caso, que entre essncia e existncia h smente uma distino de razo, isto , que no tem realidade seno no esprito que a concebe, mesmo que seja objetivamente fundada. Ou far-se- da essncia e da existncia princpios ontolgicos distintos cuja composio daria conta da estrutura metafsica profunda do ser. Afirma-se ento que existe uma distino real entre essncia e existncia, especificandose bem, como veremos, que no se trata de uma distino de coisas prviamente existentes - o que no teria sentido mas de princpios interdependentes. Do ponto de vista filosfico, ste problema se. encontra colocado pelo fato da multiplicao formal e da limitao dos sres criados e, subsidiriamente, pela questo da relao destes sres com o ser incriado, nico e infinito. Eis a, com efeito, sres limitados e mltiplos. Por que so les assim limitados e mltiplos? Considerando a multiplicidade dos indivduos materiais, somos levados a dizer que isto se deve ao fato de tais sres serem compostos de matria e de forma: a matria recebe a forma que ela limita e multiplica. Mas se nos colocamos em face de uma multiplicidade de formas, e especialmente de formas puras, o que so para S. Toms as substncias anglicas, a soluo invocada, para o caso dos sres corporais, no tem mais valor: no h mais, aqui, matria para limitar e multiplicar. ento que se levado a perguntar se, no seio das prprias formas puras, no haveria uma
composio, de outra ordem que a de matria e forma, que viria dar conta da sua limitao e da sua multiplicao. Se, de outro lado, se consideram os seres limitados na sua referncia ao ser ilimitado e incriado, pode-se perguntar o que far com que tda essa multiplicidade de sres no venha a se perder na unidade pantesta do nico ser primeiro. Com tda evidncia deve haver entre os sres limitados e o ser infinito na sua simplicidade uma diferena de estrutura que parece requerer nos primeiros uma complexidade interna.
3. HISTRICO DO PROBLEMA. Aristteles, que no observou nitidamente o problema da multiplicidade formal nem o da relao dos sres limitados com o ato puro, no pde tratar explicitamente da distino que nos ocupa. Nada, entretanto, a isto se ope em sua filosofia; pode-se mesmo dizer que pela sua dupla orientao rumo ao concreto do indivduo existente e rumo aos valres inteligveis da essncia, tal filosofia ia lgicamente nesse sentido. com o neo-platonismo que se comea verdadeiramente a abordar o assunto. Bocio em um texto do De hebdomadibus, do qual em seguida nos serviremos em favor da distino real, j distingue no ser o sse e o quod est, mas claro que nada disse da realidade desta distino. preciso avanar at a filosofia rabe para encontr-la explicitamente reconhecida. Avicena ir mesmo at fazer da existncia uma espcie de acidente da essncia, o que S. Toms, seguindo Averroes, retomar vivamente. incontestvelmente ao Doutor anglico que cabe a honra de ter elaborado esta doutrina e de ter sistemticamente desenvolvido as conseqncias. Mas, nle procurar-se-ia em vo uma justificao explcita e formal da realidade da distino em questo. A controvrsia sbre ste assunto no estava ainda comeada. Entretanto, essa tese se encontra implicada em todos os seus textos de modo tal que todo o conjunto se desagrega se interpretarmos os textos em um outro sentido. A polmica smente tomar consistncia aps sua morte, quando Gilles de Roma, tendo afirmado a realidade da distino, atraiu sbre si as crticas de Henri le Gand. Ulteriormente Scoto e Suarez, negando a realidade da distino, provocaro discusses sem fim. Para todo sse histrico poder-se- consultar com fruto a Introduo da edio por RolandGosselin do Ente et Essentia de S. Toms.
4. PROVAS DA DISTINO REAL. Da obra de S. Toms podem-se extrair duas provas principais da realidade dessa distino: a primeira fundando-se sbre a distino objetiva de seus dois princpios, a segunda repousando sbre a constatao de que em todo ser onde a existncia se encontra recebida, a essncia e a existncia so realmente distintas. Primeira prova (Cf. De ente et essentia, c. 5): Tudo o que no est contido na concepo que formamos da essncia de uma coisa -lhe acrescido do exterior; ora, colocado parte o caso do ser cuja essncia seria existir, isto Deus, a existncia de uma coisa no est contida na concepo que formamos de sua essncia, sendolhe, portanto, acrescentada. "Tudo o que no pertence ao contedo intelectual da essncia ou da qididade lhe advm do exterior e entra em composio com ela, sendo dado que nenhuma essncia pode ser apreendida pela inteligncia sem suas partes. Ora, tda essncia ou qididade pode ser compreendida sem que se
tenha conhecimento de sua existncia: posso, com efeito, compreender o que um homem ou um fnix e ignorar entretanto se les existem efetivamente na realidade. , portanto, evidente que a existncia outra coisa do que a essncia ou a qididade, colocado parte o caso de uma coisa cuja qidade seria sua prpria existncia, e esta coisa s pode ser nica e primeira... Donde se segue que em tda coisa diversa dela mesma, uma coisa sua, existncia e outra coisa sua
qididade, ou sua natureza, ou sua forma".
Segunda prova. Na maior parte dos casos S. Toms desenvolve seu pensamento colocando em paralelo o caso das coisas criadas, nas quais h uma real distino da essncia e da existncia, e o caso do ser primeiro cuja essncia idntica ao seu ser, o que supe, evidentemente, demonstrada a existncia de Deus. ste argumento, cujo fundo sempre o mesmo, pode revestir vrias formas. Eis como se encontra na Suma Teolgica (Ia Pa, q. 3, a. 4). Tudo o que est em um ser alm de sua essncia deve ser causado, seja pelos princpios desta essncia ... seja por qualquer coisa de exterior: "Quidquid est in aliquo quod est praeter essentiam ejus, opportet esse causatum, vel a principiis essentiae vel ab aliquo exteriori..." Ora, impossvel que a existncia seja causada smente a partir dos princpios essenciais de uma coisa, pois nenhuma coisa, se ela um ser causado, capaz por si mesma de ser causa dste ser: "impossibile est autem quod sit causarem tantum ex principiis essentialibus rei, quia nulla res sufficit quod sit sibi causa essendi si habeat esse causatum". preciso pois que aquilo cuja existncia outra coisa do que a essncia tenha seu ser causado por um outro: "oportet ergo quod illud cujus esse est aliud ab essentia sua habeat esse causatum ab alio". Donde se conclui que, ao mesmo tempo, em Deus, cujo ser incausado, h identidade entre essncia e existncia, ao passo que nas criaturas, cujo ser causado, uma coisa a essncia (aliud) e outra coisa a existncia (aliud). Completa-se a prova observando-se que o ser cuja essncia idntica existncia sendo nico, todos os outros sres implicam a distino real e que o ser que se encontra no primeiro caso causa dos outros.
5. SENTIDO EXATO DESTA DISTINO. As objees que so feitas a esta tese repousam sbre interpretaes incorretas que so oferecidas; faz-se mister precisar exatamente os trmos. O ser do qual se procuram determinar os princpios componentes a substncia concreta existindo atualmente e no o simples possvel. No especulamos, pois, a propsito de uma noo, mas sim a propsito de realidades. Nessa realidade distinguimos o sujeito essencial, res, e o que S. Toms chama indiferentemente ipsum esse, actus essendi, existentia; chamemos existncia. E afirmamos que essa distino real. O que entendemos com isto? Que ela no existe simplesmente no esprito ou na razo, mas que um dado estrutural do universo real. Entretanto, preciso tomar cuidado em no se representar essa distino como a de duas coisas que viriam se compor, tendo como resultado uma terceira. No plano da criatura, antes do ser, no h nem essncia, nem existncia, entidades que, por outro lado, so absolutamente incapazes de existir independentemente uma da outra. Nem a essncia nem a existncia existem isoladamente; smente existe o ser que elas compem: so dois princpios correlativos que s tm realidade enquanto se completam. possvel precisar que papel desempenha cada um dos elementos dessa distino? O prprio S. Toms nos ensina que o esse desempenha a funo de ato e a essncia a de potncia. A existncia se manifesta inicialmente como pura atualidade, e como ato ou perfeio ltima: esse est actualitas omnium -actuum et propter hoc est perfectio omnium perfectionum (De Pot., q. 7, a. 2, ad 9); ainda que a expresso seja equvoca: o que existe, de mais formal em uma coisa. Em face disto, a essncia aparece como uma potncia, isto , como uma capacidade real de receber, mas que de um tipo bem diferente da matria, pois ela prpria em sua ordem algo de atuado ou de determinado: a matria das substncias espirituais (entendendo-se com isto a essncia) , diz-nos S. Toms, um certo ser em ato, existindo em potncia: aliquid ens actu in potentia existens (De substantiis separatis, c. 5, n: 35) . Essncia e existncia possuem, pois, cada uma em sua linha, valor de princpio
determinante, permanecendo, contudo, que a existncia o ato ltimo, a perfeio derradeira. No momento em que se diz, enfim, que a essncia recebe a existncia, isto no maneira de um sujeito substancial que recebe de um acidente uma determinao nova; a existncia no um simples complemento do ser. Dever-se-ia dizer que ela o que h de mais fundamental no ser concreto e que a essncia que vem determin-la e limit-la. Tdas estas consideraes nos convidam a no utilizar seno de modo bastante analgico as noes de ato e de potncia no caso privilegiado e nico onde tais noes definem as relaes da essncia e da existncia no ser criado.
6. DA COMPOSIO DAS SUBSTNCIAS CRIADAS E DA SIMPLICIDADE DO SER INCRIADO. O que se acaba de dizer permite representar comparativamente a estrutura dos diferentes sres, elevando-nos das substncias materiais s substncias espirituais e destas a Deus. As substncias materiais so duplamente compostas. Sua essncia comporta, com efeito, uma matria que determina uma forma, e a essncia assim composta , por sua vez, determinada por sua existncia. A individuao de tais substncias tem por princpio a matria e quantidade. Poder-se- neste caso estabelecer as seguintes equaes: quod est = indivduo quo est = essncia quo est = existncia
As substncias espirituais tm uma essncia simples e no esto, pois, submetidas composio de essncia e existncia. A forma subsistente aqui para si mesma o seu princpio de individuao. Ter-se- ento: quod est = essncia quo est = existncia
Assim, segundo o caso, a essncia pode ser considerada como um sujeito, quod, ou como um princpio formal, quo. Sendo sempre a existncia alis em um sentido bastante analgico, princpio formal. O ser incriado, Deus, absolutamente simples. O que dizer que
nle no h sujeito que receberia a existncia. O esse subsistente por si e idntico essncia. Por outro lado, ste esse infinito, no sendo limitado por nada. Alm do mais, le necessrio, o ser de Deus no possuindo nenhuma possibilidade de no ser. le aqule que S. Toms gosta de denominar o ipsum esse subsistens. Partindo da afirmao de que a essncia de Deus a de existir, alguns pretenderam que em Deus no havia essncia: uma tal proposio exata se se entende dizer com isto que sua existncia no se encontra determinada por nenhum princpio formal, mas falsa se se pretende negar que o ser de Deus no possui de maneira alguma uma natureza ou que le seria um infinito indeterminado.
6. ORIGINALIDADE DA TEORIA TOMISTA DO SER. Quando se observa de perto esta anlise do ser, pela distino real do par essncia-existncia, assinala-se uma transformao profunda da ontologia de Aristteles por S. Toms. E como o mostrou Gilson na sua obra sbre L'tre et l'essence, isto d metafsica do Doutor anglico uma significao bastante original que nem sempre foi bem percebida, mesmo em sua Escola. A tendncia mais constante dos filsofos, a histria o prova, foi sempre a de considerar o ser mais como uma natureza, como uma essncia. Isto manifesto no platonismo, e a ousia, como substncia de Aristteles, aparece ainda como uma espcie de sujeito essencial. Avicena - que Averroes criticar sbre ste ponto com muita vivacidade sustenta aqui uma posio intermediria: a existncia nle aparece como uma entidade arrancada da essncia, mas, permanecendo esta sempre corno o fundo do ser, sse actus existendi no mais do que um simples acidente que vem se acrescentar como que do exterior a sse fundo primitivo. Se, com Gilson, prossegussemos nossa indagao, veramos como uma boa parte da escolstica, em seguida a Scoto e Suarez, assim como a filosofia moderna, de Descartes a Hegel, passando por Wolf e Kant, deixou-se, de maneira mais ou menos consciente, dominar por esta concepo essencialista do ser. Ora, se retornarmos a S. Toms, veremos cem cessar afirmar, no que a existncia seja realmente distinta da essncia nos sres criados, o que alis para le certamente no se apresenta como problema, mas que a existncia ato, ou como a perfeio ltima do ser e que o prprio Deus o Ipsum esse subsistens. O ser , pois, para le, e tanto em Deus como nas criaturas, existncia por excelncia. Tanto assim que mais exato considerar em seu esprito - ainda que se possa dizer perfeitamente o contrrio - que o ser uma existncia determinada por uma essncia. Em um sentido bastante diferente, e preciso sublinh-lo, do que toma a palavra em certas filosofias contemporneas, a metafsica de S. Toms pode ser considerada existencialista. E, a ste ttulo, em face dos antigos racionalismos, escolsticos ou modernos, apresenta-se como um pensamento notvelmente original.
A CAUSALIDADE
1. INTRODUO. O ser no smente forma esttica de existncia, le , ainda, princpio de atividade: le causa. ste aspecto dinmico do ser cujo estudo precisamos abordar agora. Aqui, ainda, penetramos em um conjunto de questes bastante complexas. A noo de causa daquelas que o pensamento humano faz constantemente aplo; tambm uma das que os filsofos modernos criticaram com mais acuidade e sbre a qual no fcil sintetizar as opinies dos antigos. A fim de proceder metdicamente vamos de incio, segundo nosso costume, nos ater a apresentar, na sua perspectiva prpria, as idias principais de Aristteles e de S. Toms sbre a causalidade. Retomaremos em seguida, para experiment-la ao contato da crtica moderna, a noo assim elaborada. Enfim, remontando at causa primeira, conduziremos ao seu acabamento final a metafsica do ser.
2. O ESTUDO DA CAUSALIDADE EM ARISTOTELES E EM S. TOMS No se encontra nem em um nem em outro dstes filsofos um tratado completo sbre a causalidade. Suas concepes sbre ste assunto so fragmentrias e, a bem dizer, mais implicadas nas diversas demarches do seu pensamento do que desenvolvidas por si mesmas. entretanto possvel, simplificando, reconduzir essas concepes a dois centros principais de intersse: o da causalidade na teoria da cincia e o da causalidade no estudo de Deus (causalidade transcendente). A primeira destas elaboraes tda inteira de Aristteles, ao passo que a segunda smente encontrou o seu pleno desenvolvimento em S. Toms. , de incio, nos Segundos Analticos e na Fsica (II) que se encontra nossa noo. Basta aqui relembrar as concluses precedentemente adquiridas: h duas principais. A cincia o conhecimento pelas causas. a prpria definio da cincia, dada por Aristteles nos Segundos Analticos e que le retomou notadamente no segundo livro da Fsica e no primeiro livro da Metafsica: Scientia est cognitio per causas.
"Sabemos" uma coisa na medida em que conhecemos a causa; a causa o princpio prprio da explicao cientfica. Todavia, no nos deixemos confundir; se, como j observamos, Aristteles e S. Toms parecem apresentar, de incio, a causa em um contexto racional de explicao ou sob uma funo lgica, isso no quer dizer que para les esta noo no tenha valor de realidade. Efetivamente, se a causa d resposta aos "porqus", se ela explica, porque ela em primeiro lugar princpio de realidade. Deve-se mesmo dizer que fundamentalmente isto o que ela . E cabe a S.
Toms, em vrias oportunidades, sublinhar fortemente ste realismo, afirmando que a causa se refere diretamente ao esse, sbre a existncia, isto , sbre o que em si h de mais concreto: hoc nomen vero causae importat in f luxum quemdam ad esse causati (Metaf., V, I, 1). A explicao causal nas cincias pode se efetuar segundo quatro linhas de causalidade. a tese clssica por excelncia do aristotelismo. H, na ordem da explicao fsica, quatro espcies de causas a considerar: a causa material, a causa formal, a causa eficiente e a causa final. Mas se, na cincia fsica, demonstra-se pelas quatro causas, em matemtica deve-se considerar to smente a causa eficiente, ao passo que em metafsica referimo-nos sobretudo s causas formal, eficiente e final. Em concluso, no plano que permanece sempre primeiro do ser objetivo, a causa o que d efectivamente o ser e isto segundo as diversas linhas de causalidade - ao passo que no plano derivado da explicao, a causa o que d razo de cada ser e aqui ainda segundo as mesmas quatro linhas possveis de explicao causal. Uma causa pois essencialmente: aquilo de que uma coisa depende segundo seu ser ou seu devir Causae autem dicuntur ex quibus res dependet secundum esse suum vel fieri.
Fs., I, 1, 1
Desta definio observar-se- que a causalidade implica
necessriamente stes trs elementos: distino real da causa e do efeito; dependncia efetiva no ser;
conseqentemente anterioridade da causa sbre o efeito.
3. A CAUSALIDADE EM TEOLOGIA. As definies e divises acima concerniam j verdadeira noo ontolgica de causa, mas elas a atingiam no plano da experincia ou da explicao fsica; no estudo de Deus esta mesma noo vai-se encontrar realizada de modo transcendente. O problema central aqui o da demonstrao da existncia de Deus. Sabe-se que Aristteles j havia conduzido com rigor essa demonstrao nos livros VII e VIII da Fsica e no livro lambda da Metafsica. o argumento do primeiro motor que, depurado de suas implicaes cosmolgicas, se encontra na base da demonstrao tomista. S. Toms acrescentar outras provas (Ia Pa, q.2, a.3: as cinco vias ou provas clssicas da existncia de Deus). Dste conjunto de provas consideraremos aqui, alm da demonstrao aristotlica pelo movimento, a prova pelos graus de ser (Quarta via), e muito sucintamente a prova pela finalidade. - O argumento do primeiro motor. Para a prpria demonstrao de Aristteles, basta se reportar anlise feita precedentemente do livro VIII da Fsica. S. Toms na Suma (Ia Pa, q. 2, a. 3) apenas reteve as linhas metafsicas essenciais da prova. Seu ponto de partida a constatao da existncia do movimento no mundo. O movimento de que se trata aqui , em primeira anlise, a mudana fsica observvel pelos sentidos; mas todo devir, tda passagem da potncia ao ato pode ser invocada. Ora, primeiro princpio, "tudo o que movido por um outro" - omne quod movetur ab alio movetur - a passagem da potncia ao ato no pode se explicar seno pela interveno de uma causa em ato. a formulao mais comum no aristotelismo do princpio de causalidade. Segundo princpio: o prprio motor exige que seja movido mas "no se pode remontar ao infinito na ordem dos motores", pois ento no haveria primeiro motor, nem, em conseqncia, motor subordinado. Em tda ordem, com efeito, preciso um primeiro que para ser princpio da ordem deve transcend-la, isto , encontrar-se fora de srie.
Em conseqncia, necessrio que se remonte at um primeiro motor que no seja movido por nada e que todos identificam com Deus. Basta-nos aqui ter indicado a marcha geral da prova, reservandonos o direito de voltar ao princpio de causalidade que dela o nervo. Basta-nos igualmente lembrar que a segunda e terceira provas do artigo citado (Secunda e Tertia via) so construdas sbre o mesmo esquema. Conforme a segunda via, S. Toms, tomando como ponto de partida os encadeamentos de causas eficientes que se podem experimentalmente constatar, remonta at a uma primeira causa eficiente transcendente. Conforme a terceira via, S. Toms se eleva das contingncias observadas nas coisas afirmao de um primeiro ser necessrio. - Prova pelos graus de perfeio. Esta prova parece fazer aplo a um outro princpio diferente dos precedentes. Eis a concatenao. No ponto de partida constatamos que h nas coisas perfeies, bem, verdadeiro, realizadas em graus diferentes. Notemos que se trata aqui apenas de perfeies que, ultrapassando o quadro dos gneros e das espcies, existem analgicamente: eminentemente os transcendentais. Ora, princpio da prova, no se pode falar de graus de uma perfeio em diversos sujeitos seno em relao a um trmo que possui esta perfeio ao mximo: magis et minus dicuntur de diversis secundum quod appropinquant diversimode ad aliquid quod maxime est. H, pois, algo que o mais verdadeiro e o melhor e em conseqncia o mais ser. Ora, o que mximo em um certo gnero de perfeio causa de tdas as perfeies dste gnero que possam existir. Portanto, existe finalmente, algo que, para todos os sres, causa do seu prprio ser, de sua bondade e de tdas as suas perfeies e que chamamos Deus.
De incio, esta prova, cuja significao foi ocasio de numerosas controvrsias, parece fazer aplo a uma relao diferente daquela de causalidade: dos diferentes graus de uma perfeio remonto por uma inferncia imediata ao mximo desta perfeio. Mas, de fato, em S. Toms, a prova apenas est acabada e culmina prpriamente em Deus no momento em que se tomou conscincia de que ste mximo em uma ordem dada de perfeio causa das realizaes inferiores desta mesma perfeio. A relao de participao de que se trata inicialmente implica pois a de causalidade. Dste modo esta prova pelos graus de ser nos faz ver as relaes das criaturas e de Deus sob uma luz original, de um modo de alguma maneira mais sinttico do que quando nos colocamos no simples ponto de vista da causalidade. Tda a seqncia do tratado de Deus em S. Toms (Cf. notadamente a demonstrao capital da identidade em Deus da essncia e da existncia Ia p.a, q. 3, a. 4) se v, alis, inspirada por estas concepes participacionistas nas quais, ainda uma vez, no se deve procurar uma metafsica que viria se opor da causalidade ou simplesmente suplant-la. - A prova pela finalidade. O ltimo argumento invocado se apia sbre a finalidade. Seu ponto de partida est na constatao experimental de fatos de finalidade ou de ordenao no domnio do mundo fsico. Ora, a ordem implica inteno; a inteno supe a inteligncia. Deve haver portanto, em definitivo, algum ser inteligente que ordena ao seu fim tdas as coisas da natureza. Ns o denominamos Deus. Sabe-se que em virtude da aparente facilidade que existe em fazer valer a ordem do mundo, ste argumento goza de um favor particular nos textos correntes relativos existncia de Deus. Em realidade, tal argumento de uma utilizao assaz delicada. - Unidade na dependncia causal das provas de Deus. Cada um dos argumentos supra citados constitui uma prova distinta culminando em demonstrar sob um aspecto particular a existncia de Deus, primeira causa. Entretanto, h algo como que um fundo metafsico comum que se reencontra em cada uma delas: a idia do ser contingente ou do ser que no tendo sua suficincia por si mesmo supe o ser por si, o qual se basta a si mesmo, e ao qual o primeiro reportado por um liame de dependncia causal. O ser que
no por si, necessriamente por um outro, o qual por si. Tda a teologia repousa sbre a inferncia causal. Esta inferncia legtima? o que nos cabe examinar no momento.
4. JUSTIFICAO CRITICA DA CAUSALIDADE Comeada pelos nominalistas, a crtica da causalidade prosseguiu no cartesianismo para terminar, com o empirismo ingls do sculo XVIII, em uma negao radical. Da por diante na filosofia moderna tornar-se- corrente no considerar a causalidade seno como uma categoria ilusria ou subjetiva. Dentre as razes que conduziram a essa negao encontra-se, nos cartesianos, uma concepo demasiado absoluta da autonomia da substncia ou da exclusividade da eficcia da ao divina; a causalidade segunda ou aquela que os sres criados podem exercer uns sbre os outros encontra-se, pois, mais ou menos comprometida. Mas a crtica mais radical resulta de uma interpretao fenomenista da experincia, como a que se pode encontrar em Hume, na qual, reduz-se a causalidade a uma pura relao de sucesso. Lano uma bola que vem bater em outra e a pe em movimento, digo ento que o movimento da primeira bola causou o da segunda. Na realidade, no observei seno a sucesso dos dois movimentos. verdade que em circunstncias anlogas pude constatar que os mesmos fatos se reproduziram; e por isso que terminei por considerar a relao entre os dois movimentos como uma relao de dependncia e que finalmente erigi esta dependncia em princpio absoluto, "tudo o que movido movido por um outro". Mas fazendo isso ultrapassei o que me era dado. Kant pretendeu salvaguardar o carter geral e necessrio da relao causal, mas, como no fz dela seno uma categoria a priori da experincia, foi conduzido a recusar-lhe tda aplicao transcendente. Na realidade, como seus predecessores, vtima de uma concepo fenomenista do conhecimento sensvel, isto , nega em princpio inteligncia o poder de apreender o inteligvel no sensvel. Contra estas concepes crticas que apenas evocamos preciso manter a realidade da causalidade tanto no plano da experincia, no sentido estrito, como no da afirmao dos princpios metafsicos primeiros.
5. A EXPERINCIA DA CAUSALIDADE. A relao causal nos dada de incio como um fato da experincia. Um objeto parece vir para mim por um outro em movimento. Aproximo meu dedo de uma chama e, sentindo uma sensao de queimadura, declaro que a chama foi a causa da minha queimadura. A vida corrente no feita seno de constataes semelhantes. Certamente, posso me enganar designando as causas, pois o dado sensvel complexo e dificilmente analisvel, mas h evidncias de dependncia simples, sobretudo na experincia de minha atividade de conscincia, que posso dificilmente recusar: quero levantar meu brao e o levanto efetivamente; permaneo persuadido de que sou eu que fui a causa do movimento de meu brao. Tda a vida prtica, e, poder-se-ia acrescentar, todo o pensamento cientfico repousa sbre esta suposio de que os sres, de que temos a experincia, agem uns sbre os outros. H, pois, uma experincia generalizada de seqncias causais ou de relaes de dependncia efetiva; a metafsica pretende ir mais longe, at afirmao de um princpio absoluto de causalidade: a causalidade aparece, ento, em certas condies como uma lei, como uma exigncia absoluta do ser e no mais como um simples fato.
6. O PRINCPIO DE CAUSALIDADE. Apenas consideraremos a causalidade na linha da eficincia, a qual , alis, aquela onde esta noo se encontra mais normalmente posta em questo pela crtica. Nessa linha, duas provas principais, uma mais particular, outra mais profunda, do principio de causalidade podem ser dadas. - Tudo o que movido movido por um outro. a formulao aristotlica comum do princpio de causalidade. Numerosas justificaes podem ser dadas no plano fsico. Aqui nos situaremos por completo no ponto de vista da anlise metafsica do movimento em potncia e ato, onde se atingem imediatamente as razes metafsicas mais profundas. (Cf. S. Toms, Prima via, Ia Pa, q. 2, a. 3). Partamos do movimento no sentido global, onde ste trmo designa tda passagem da potncia ao ato, isto , prticamente todo o devir. Por outro lado, consideremos a existncia do movimento como um fato evidente. E eis como raciocinamos. Todo movimento uma passagem da potncia ao ato. Ora, um ser em potncia no pode ser atuado seno por um ser em ato: de potentia autem non potest aliquid reduci in actu nisi per aliquid ens in actu. Por outro lado, nenhum ser podendo estar em ato e em potncia soba mesma relao, resulta finalmente que a passagem da potncia ao ato no pode se efetuar seno sob a ao de um outro que esteja em ato: omne ergo quod movetur opportet ab alio moveri. - O ser que no por si necessriamente por um outro. Aqui tomamos nosso ponto de partida no mais na mudana, mas no ser que no por si, isto , cuja existncia no decorre necessriamente de sua natureza ou de sua essncia: o contingente, o qual pode ser ou no ser; todos os sres que nos so experimentalmente dados so sres contingentes.
Consideremos um ser contingente: por si, pode tanto existir como no existir; isto , sua existncia vem de algum modo se acrescentar sua essncia; devido a isto, tal ser uma unio, uma composio de elementos diversos. Ora, o que diverso no pode por si constituir uma unidade, a menos que uma causa exterior intervenha para dar a explicao da unidade: "quae enim secundum se diversa sunt, non conveniunt in aliquid unum, nisi per aliquam causam adunantem ipsa" (Ia Pa, q. 3, a. 7). O ser contingente onde se encontra realizada uma tal unificao de elementos diversos requer, portanto, necessriamente uma causa. - Justificao pelo princpio de razo de ser. Reencontramos a mesma concluso considerando o princpio de causalidade como uma aplicao do princpio de razo de ser. Todo ser que no tem sua razo de ser por si, tem-na por um outro. Ora, o ser contingente um ser nestas condies: sua existncia no tem sua razo de ser na sua essncia; portanto, o ser contingente tem sua razo de ser em um outro, isto , le causado. - Valor do princpio de causalidade. Observou-se justamente que o princpio de causalidade no um princpio estritamente analtico, isto , que o predicado "ser por um outro" no est contido no seu sujeito "o ser que no por si". Em outras palavras, posso muito bem conceber o ser contingente, ste objeto que percebo atualmente, sem remontar sua causa. Entretanto, preciso estabelecer que, de modo derivado, o princpio de causalidade uma verdade evidente, pois a causa se segue, como uma propriedade necessria, natureza do contingente. Desde que compreendi o que "o ser que no por si" e "o ser que por um outro", vejo que h implicao dstes dois trmos, "o ser que no por si por um outro"
"licet habitudo ad causam non intret definitionem entis quod est causatum, tamen sequitur ad ea quae sunt de ejus ratione, quia ex hoc quod aliquid per participationem est ens, sequitur quod sit causatum ab alio. Unde hujusmodi ens non potest esse quin sit causatum, sicut nec homo quin sit risibilis".
Ia Pa, q. 44, a. 1, ad 1
No fundo, esta constatao repousa sbre a impossibilidade em que se encontra "o ser que no por um outro" em se ver multiplicado. " O ser que no por um outro", com efeito, no pode ser seno "por si". E portanto o contingente, se no fsse causado seria um "ser por si"; haveria, por conseguinte, vrios "ser por si". Mas, por outro lado, "o ser por si", aqule cuja natureza ser, deve ser nico, pois
o ser infinito no pode ter semelhante: no h vrios Deuses. H, pois, contradio.
7. A CAUSA PRIMEIRA No temos o desgnio de dar nem mesmo um esbo de um tratado de Deus, o que ultrapassaria o quadro de uma simples introduo metafsica. Quereramos, todavia, mostrar como a posio na qual acabamos prticamente por terminar concernente causa primeira, ou o ser por si, vem dar o seu coroamento filosofia tomista do ser. O ser nos apareceu de incio como o dado primeiro da inteligncia. Considerando-o formalmente como ser, precisamos a sua estrutura e determinamos suas propriedades, os transcendentais. Ressaltamos em seguida a lista das suas modalidades particulares mais notveis, as categorias, as quais se organizaram em trno do modo de ser fundamental que a substncia. Tomando na anlise da mudana um nvo ponto de partida, fomos levados a distinguir no ser o ato e a potncia; depois, em face do fato da sua limitao e da sua multiplicidade, afirmamos sua composio real de essncia e existncia. Se retornamos considerao da multiplicidade dos sres que nos so dados na experincia, somos alertados por sua imperfeio e sua insuficincia essenciais: mudam e so limitados; o ser no lhes pertence de fato, so essencialmente dependentes. Desta indigncia mesma nos elevamos at a reconhecer a existncia de um ser primeiro, causa de todos os outros: o ser que se move, o ser que depende da eficincia de um outro, o ser contingente, o ser imperfeito, o ser que tende para um fim, supem um primeiro motor imvel, uma primeira causa eficiente, um ser necessrio, um ser perfeito, uma inteligncia ordenadora suprema, que supre tdas estas deficincias e que todos chamamos Deus. Para conduzir ao seu acabamento a metafsica do ser, necessrio ainda precisar com S. Toms que a essncia mesma de Deus seu ser, que le o ser por si (Cf. Ia Pa, q. 3, a. 4), e que todo outro ser necessriamente criado por Deus ou que ser por participao (Ia Pa; q. 44, a. 1). O circuito da ontologia se encontra ento acabado tanto em seu ramo descendente como no seu ramo ascendente. Esquemticamente, essa dupla demonstrao se conduziria assim. Nas criaturas, h necessriamente distino entre essncia e existncia. Acontecer o mesmo com Deus? No, pois sendo a
primeira causa eficiente, no pode receber sua existncia de um outro, nem mesmo de si prprio, no pode portanto possu-Ia seno por sua natureza. No tendo, por outro lado, nenhuma potencialidade, no pode ser, em sua essncia, seno o puro de sua existncia. Sendo o primeiro existente, no pode ser, em virtude das prprias leis da participao, seno por sua essncia. portanto impossvel que em Deus a essncia seja diferente da existncia: Impossibile est ergo, quod in Deo sit aliud esse, et aliud ejus essentia. Voltando-nos agora para as criaturas, deveremos dizer que necessrio que todo ser seja criado por Deus. Se, com efeito, uma coisa existe em um sujeito por participao, necessrio que seja causada por aqule onde esta coisa existe por si. Ora, Deus o ser que existe por si e no pode haver seno um ser que exista por si. Segue-se que tdas as outras coisas diferentes de Deus no sejam o seu ser, mas participem do ser. E, finalmente, tudo o que se diversifica segundo diversas participaes de ser causado por um primeiro ser que absolutamente perfeito: Necesse est igitur quod omnia quae diversificantur secundum diversam participationem essendi... causari ab uno primo ente quod perfectissime est. Vista dsse ponto culminante, tda a metafsica do ser concreto nos parece ento se exprimir com a mais absoluta simplicidade: no princpio, o ser que existe por si mesmo, aqule cuja essncia existir; na sua dependncia radical, os sres que no podem existir por si mesmos, que recebem dle a sua existncia. o que exprime a 3 das 24 teses tomistas: " porque na razo absoluta de seu ser nico subsiste Deus, nico na sua simplicidade absoluta; tdas as outras coisas que participam de seu ser tm uma natureza que contracta seu ser, e so compostas, como de princpios realmente distintos, de. essncia e existncia". Restaria precisar como se deve entender com S. Toms essa participao no ser de Deus que estabelece a criatura no seu estatuto ontolgico prprio: mas isso pertence a esta metafsica sinttica do tratado de Deus, nos limites da qual intentamos permanecer. -nos suficiente remeter para esta questo aos recentes trabalhos que revalorizaram ste aspecto do pensamento do Doutor anglico: Fabro, La nozione metafisica di participazione secondo san Tomaso d'Aquino; Geiger, La participation dans la philosophie de saint Thomas d'Aquin.
Em definitivo, tda a filosofia do ser repousa sbre o reconhecimento da identidade que existe em Deus entre a essncia e a existncia, identidade que faz dle o ser em plenitude no qual todos os outros sres participam. E S. Toms reaproxima, no sem um certo lirismo, esta verdade "sublime" da revelao do nome divino no xodo "Sbre esta verdade sublime Moiss foi instrudo por Deus, le que fz ao Senhor esta pergunta: Se os filhos de Israel vierem me perguntar: Qual seu nome? O que lhes direi? E o Senhor respondeu: Eu sou aqule que sou. Assim falars aos filhos de Israel: Aqule que me enviou a vs; e com isto manifestava que seu nome
prprio Quem . Ora, todo nome tem por fim significar a natureza ou essncia de uma coisa. Resta pois que o ser divino sua essncia ou sua natureza.
Contra Gentiles, I, c. 52

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H. D. Gardeil INICIAO FILOSOFIA DE S.

H. D. Gardeil INICIAO FILOSOFIA DE S. TOMS DE AQUINO

PRIMEIRA PARTE: INTRODUO GERAL E LGICA:Index.

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PRIMEIRA PARTE: INTRODUO GERAL E LGICA:Index.

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SEGUNDA PARTE: COSMOLOGIA:Index.

H. D. Gardeil Iniciao Filosofia de S. Toms de Aquino SEGUNDA PARTE: COSMOLOGIA

H. D. Gardeil Introduo Filosofia de S. Toms de Aquino TERCEIRA PARTE: PSICOLOGIA:Index.

H. D. Gardeil Introduo Filosofia de S. Toms de Aquino TERCEIRA PARTE: PSICOLOGIA

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H. D. Gardeil Introduo Filosofia de S. Toms de Aquino TERCEIRA PARTE: PSICOLOGIA:Index.

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H. D. Gardeil Introduo Filosofia de S. Toms de Aquino TERCEIRA PARTE: PSICOLOGIA:Index.

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H. D. Gardeil Introduo Filosofia de S. Toms de Aquino QUARTA PARTE: METAFSICA :Index.

H. D. Gardeil Introduo Filosofia de S. Toms de Aquino QUARTA PARTE: METAFSICA

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H. D. Gardeil Introduo Filosofia de S. Toms de Aquino QUARTA PARTE: METAFSICA :Index.

ESSNCIA E EXISTNCIA A CAUSALIDADE

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LOGICA: I INTRODUO HISTRICA E LITERRIA , Index.

I INTRODUO HISTRICA E LITERRIA

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LOGICA: I INTRODUO HISTRICA E LITERRIA , Index.

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LOGICA: II NOO GERAL DE FILOSOFIA , Index.

II NOO GERAL DE FILOSOFIA

LOGICA: III INTRODUO LGICA , Index.

III INTRODUO LGICA

LOGICA: IV A PRIMEIRA OPERAO DO ESPRITO , Index.

IV A PRIMEIRA OPERAO DO ESPRITO

LOGICA: V A DEFINIO E A DIVISO , Index.

LOGICA: VI UNIVERSAIS, PREDICVEIS E PREDICAMENTOS , Index.

VI UNIVERSAIS, PREDICVEIS E PREDICAMENTOS

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LOGICA: VI UNIVERSAIS, PREDICVEIS E PREDICAMENTOS , Index.

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LOGICA: VII A SEGUNDA OPERAO DO ESPIRITO , Index.

VII A SEGUNDA OPERAO DO ESPIRITO

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LOGICA: VII A SEGUNDA OPERAO DO ESPIRITO , Index.

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LOGICA: VIII O SILOGISMO , Index.

LOGICA: IX A INDUO , Index.

LOGICA: X A DEMONSTRAO , Index.

LOGICA: XI TPICOS - SOFISMAS - RETRICA , Index.

XI TPICOS - SOFISMAS - RETRICA

LOGICA: XII CONCLUSO , Index.

FISICA: I INTRODUO, Index.

FISICA: II OS PRINCPIOS DO SER MVEL, Index.

II OS PRINCPIOS DO SER MVEL

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FISICA: II OS PRINCPIOS DO SER MVEL, Index.

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FISICA: III A NATUREZA, Index.

FISICA: IV AS CAUSAS DO SER MVEL, Index.

IV AS CAUSAS DO SER MVEL

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FISICA: IV AS CAUSAS DO SER MVEL, Index.

16. Concluso: o mtodo em Fsica.

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FISICA: V O MOVIMENTO, Index.