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EMILE BREHIER

t
- ,
HISTORIA DA
CIP-Brasil. Catalogao-na-Fonte
FILOSOFIA
Cmara Brasileira do Livro, SP
Brhier, l:,mile, 1876-1952.
B844h Histria da filosofia / l:,mile Brhier; traduo de Eduardo
v.l- S'lcupira Filho. - so Paulo: Mestre Jou, 1977- TOMO SEGUNDO
Bibliografia.
A Filosofia Moderna
Contedo: t. 1. A Antigidade e_a Idade Mdia. Fasc. 1. Intro-
duo. Perodo helnicc>, fasc. 2. Perodo helenstico e romano,
F3l,':.3. Idade Mdia e-Renascimento. - t. 2. A filosofia moder-
1
na. Fasc. 1. O ~ u l o XVII.
1. Filosofia - Histria I. Ttulo.
O Sculo XVII
79-0687 CDD-109
Traduo de
EDUARDO SUCUPIRA -FILHO
ndice para atlogo sistemtic>:'
1. Filosofia: Histria 109
l!J1
EDITORA MESTRE JOU
sO PAULO
III
DESCARTES E O CARTESIANISMO
I. VIDA E OBRAS
R
EN DESCARTES (1596-1650) provm de uma famlia de gentis-
-homens de Touraine; o av, Pierre Descartes, combatera nas guerras
de religio. O pai, Joaquim, tornou-se conselheiro no parlamento da
Bretanha, em 1586, e teve de sua mulher, Jeanne Brochard, filha do
tenente-general de Poitiers, trs filhos. O mais velho, Pierre Descartes,
sucedeu aO pai, e Ren foi o terceiro. De 1604 a 1612, tomou-se aluno
do colgio de La Fleche, fundado por Henrique IV e dirigido pelos
jesutas. Recebeu ali, nos trs ltimos anos, um ensino de filosofia con-
sistente em exposies, resumos ou comentrios das obras de Aristteles:
o Organon, no primeiro ano, os livros da Fsica, no segundo, e Metafsica
e De anima, no terceiro. Esse ensino, segundo a tradio, se destinava
a preparar para a teologia. No segundo ano, estudou matemticas e
lgebra, no recente tratado do padre Clavius; Em 1616, foi aprovado
em Poitiers, nos exames jurdicos. Livre, por sua modesta fortuna, de
cuidados materiais, como muitos gentis-homens de seu tempo, alistou-se,
em 1618, . no iYxrcito do prncipe Maurcio de N assau, na Holanda,
ento aliada da Frana contra os espanhis. Ali fez amizade com Isaac
Beeckmann,nascido em 1588, doutor em medicina da Universidade de
51 emile Brhiel
50
Caen, cUJo dirio nos revela Descartes ocupado CO."U ele dos problemas
matemticos ou fsicocmatemticos. Em 1619, Descartes desligou-se do
protestante Maurcio de Nassau, alistou-se no ex.rcito que o catlico
Maximiliano de Baviera reunira contra o rei da Bomia, e assistiu, em
Frankfurt, coroao do imperador Fernando. A 10 de novembro de
1619, em uma aldeia alem das proximidades de Ulm, "cheio de entu-
siasmo, diz ele, descobriu os fundamentos de uma cincia admirvel", 1
expresso que aeslgna, sem dvida, um mtodo ' universal, capaz de
introduzir a unidade nas cincias. Descartes atravessou, naquele mo-
mento, um perodo de entusiasmo mstico. ' Filiou-se, 'talvez por inter-
mdio do m'atemtico de Ulm" Faulhaber, associao dos Rosa-Cruzs,
que prescreve a seus membros o exerccio gratuito da medicina. Os ttulos
dos manu,scritos dessa poca, de que no restam seno algumas linhas,
so significativos: Experimenta, que versam sobre as , coisas sensveis;
Parnassus, sobre a regio das musas; Olympica, que se relacionam com
as coisas divinas. por essa poca, teve um sonho proftico no
qual reviveu este verso de Ausnio, 2 de uma coletnea de poetas latinos,
que estudara quando escolar: "Quod vitae sectabor iter?" * que inter-
pretou c.omo sinal de sua vocao filosfica.
De 16.19 a 1628, Descartes viajou; de 1623 a 1625, esteve na
Itlia, aonde foi -em peregrinao a Nossa Senhora de Loreto, a quem
prometera cumprir um voto, por motivo de seu sonho. 3 De 1626 a 1628,
,permaneceu em Paris, ocupando-se de matemtica e de diptrica.
quando, sem dvida, escreveu um opsculo, inacabado, Regul
n
8 ad di-
rectionem ingenii, publicado em 1701, de que a Logique de Port-Royal
(parte IV, capo ll, 1664) traduz as regras XII e XIII. A essa poca,
,o cardeal de Bruije, ' fund.ador do Orat.rio, estimalou, o a fazer'
quisas filosficas" para servir causa da religio, contra ,os libertinoS. '
Em fins de 1628, Descartes retirou-se para a Holanda, em busca
de solido. Salvo uma viagem Frana, em 1644, a devia permanecer,
no sem mudar muitas vezes . de moradia, at 164? De 1628 , a 1629,
escreveu um "pequeno tratado de metafsica" sobre a existncia de Deus
1. Oeuvres de Descartes, ed. Adam-Tannery (abreviatura: Ai), t. X, p. 179.
2, AUS6NIO (310-394), poeta de metrificao muito hbil, autor de belos
V&SOS patriticos, louvando a Glia. (N. do T.)
* "Que plano de vida adotarei?"
3. H dvida de que realmente tenha ele cumprido essa cf. Maxime
LEROY, Descartes, le philosophe au masque, 1., pp. 107-118
Histria da Filosofia
e de nossas almas, destinado a lanar os fundamentos de sua fsica. Em
1629, interrompeu-o, para ocupar-se de fsica. Escreveu, ento, o Trait
du Monde, cujo progresso pode acompanhar-se em sua correspondncia
at 1633. Suas reflexes sobre o fenmeno dos parlios, observado em
Roma, em 1629, conduziram-no a urna explicao ordenada de todos
os fenmenos da natureza, formao das plantas, gravidade, fluxo e
refluxo, para chegar explicao do homem e do corpo' humano. Ocor-
ento, algo que deveria mudar-lhe os planos: Galileu foi condenado
pelo Santo Ofcio, por ter sustentado o movimento da Terra: "Isso me
abalou tanto, escreve a Mersenne, em 22 de julho de 1633, que me
senti inclinado a queimar todos os meus papis ou, pelo menos, a no
os deixar ver por ningum .. , Confesso que se isso [o movimento .da
Terra] falso, todos os fundamentos de minha filosofia tambm o so,
porque se demonstra por eles, evidentemente, e est de tal modo ligado
com todas as partes de meu tratado que eu no poderia separ-lo sem
tOl:nar o resto inteiramente defeituoso." O tratado ficou entre os papis
de pescartes e no foi publicado seno em 1677.
No obstante, no abandonou a idia de fazer conhecer sua fsica,
e os trs ensaios, Meteoros, Diptrica e Geometria, surgidos em 1637,
e precedidos de um Discurso do Mtodo, no se destinam, a seu ver,
seno "a preparar-lhe o caminho e a sondar a ocasio". De fato, a
Diptrica, terminada em 1635, continha o seguinte: sobre uma mquina
de cortar vidro, pesquisas continuadas, em 1629; sobre a refrao, um
captulo redigido, em 1632; sobre a viso, o desenvolvimento do captulo
correspondente do Trait du Monde. Os ,Meteoros so compostos no
vero de 1635, e a Geometria, em 1636, durante a impresso de Meteo-
ros. O ttulo primitivo de toda a obra era: "Projeto de uma cincia
universal, que possa elevar nossa natureza ao mais alto grau de per-
feio. Ademais, Diptrica, Meteoros e Geometria, em que as mais
curiosas matrias que o autor tenha podido escolher so explicadas de
tal sorte que mesmo os que nunca as tenham estudado possam entend-
Ao que Descartes substitui: "Discurso do mtodo para bem con-
duzir a razo e buscar a verdade nas cincias, mais a Diptrica, os
Meteoros e a Geometria, que so ensaios desse mtodo."
Em 1641, surgem,m latim, as Meditationes de prima philosophia
in quibus Dei existentia et animae immortalitas demonstrantur, termi-
nadas em 1640. Descartes ' adotou muitas precaues para que as M-
ditations, que contm, escreve a Mersenne, todos os fundarot;ntos de
52
53 1!mile Brhier
sua fsica, fossem bem acolhidas pelos telogos. Primeiramente, comu-
nicou-as a um jovem telogo holands, Caterus. Em fins de 1640, en-
viou-as a Mersenne, com as objees de Caterus e suas respostas (pri-
meiras objees). Sua inteno era a de fazer Mersenne levar o tratado
ao conhecimento dos telogos " a fim de obter um julgamento, e saber
por eles o que seria conveniente mudar, corrigir ou acrescentar antes
de d-lo a pblico". Era precedido de uma carta aos telogos da Sor-
bonne, aos quais pedia aprovao, fazendo valer o carter definitivo de
suas demonstraes contra os mpios. Mersenne recolheu, assim, as obje-
es de diversos telogos (segundas objees), as de Hobbes (terceiras
objees), de Arnauld (quartas objees), de Gassendi (quintas objees),
de vrios telogos e filsofos (sextas objees). O tratado apreceu
seguido de objees e de respostas de Descartes, e como se descont:va,
mesmo sem razo, a aprovao da Sorbonne, imprimiu-se sob a ~ a p a
eum approbatione doetorum. Essa meno desaparece na edio de
1642, cujo ttulo modificado (Animae a eorpore distinctio substitui
Animae immortalitas. Essa edio contm, alm disso, na resposta a
Arnauld, uma passagem sobre a Eucaristia, que Mersenne fizera supri-
mir na primeira edio, e as objees do jesuta Bourdin (stimas obje-
es). Finalmente, a Correspondncia faz conhecer outras objees, as
d um annimo cognominado Hyperaspistes e as de um oratofiano, Gi-
bieuf. Uma traduo francesa da primeira edio, revista em parte por
Descartes, apareceu em 1647; a segunda edio, em 1661, contm, ade-
mais, as stimas objees.
H, nesse esforo insistente para fazer penetrar suas idias em am-
plos crculos, mais do que ambio pessoal, o sentimento do valor
profundo de sua obra, "verdadeira generosidade, que faz com que um
homem se avalie no mais alto grau em que se possa legitimamente ava-
liar". Em 1642, d testemunho a Huyghens de sua inteno de publicar
o Monde, em latim, e cham-lo Summa philosophiae, "a fim de que se
introduza mais facilmente na conversao dos escolsticos, que agora
o perseguem". Essa Suma so os Principia philosophiae, que aparece-
ram em 1644, e para os quais busca o assentimento de seus antigos
mestres jesutas, os mais bem situados para propagar uma filosofia
diferente da de Aristteles. A traduo francesa do abade Picot, pu-
blicada em 1647, precedida de uma carta ao tradutor, destinada a
esclarecer o plano de conjunto dessa filosofia.
Histria da Filosofia
A partir desse momento, as questes de moral que parecem atrair,
sobretudo, a ateno de Descartes. Sua correspondncia com a princesa
Elisabete, filha de Frederico, rei destronado da Bomia, que encontrara
refgio na Holanda, foi ocasio de desenvolver suas idias sobre o so-
berano bem, e conduziu ao tratado Des Passions, sua ltima obra, pu-
blicada em 1649.
A longa estada na Holanda esteve sempre perturbada por polmi-
cas: os Ensaios, de 1637, comunicados aos doutos pelo grande divul-
gador dos acontecimentos cientficos, o padre Mersenne, atraram-lhe
as crticas de Morin e de Hobbes sobre a Diptrica. A Geometria foi
motivo de speras discusses com os matemticos franceses Fermat e
Roberval, que o tornaram pouco simptico no meio em que vivia o
jovem Pascal. Descartes teve, mais de uma vez, nos desafios que fazia
ou recebia, ocasio de mostrar a fecundidade de seu mtodo e do pr-
prio virtuosismo. Encontrou um discpulo fervoroso em Florimond de
Beaune, que escreveu uns Comentrios de sua Geometria, aparecidos
em 1649, com a traduo latina da obra de Schoot.
Na Holanda, os ministros e os universitrios viram, no xito da
filosofia de Descartes, um perigo para o ensino, e lutaram com violn-
cia a favor de Aristteles. A polmica comeou na Academia de Utrecht
entre um professor de medicina, Rgius, e o telogo Voetius. Rgius,
partidrio de Descartes, " d lies particulares de fsica e, em poucos
meses, torna seus discpulos capazes de escarnecer, inteiramente, da
velha filosofia". Os conflitos crescem de tal modo que, a 17 de maro
de 1642, o Senado da cidade probe ensinar essa filosofia, "primeiro,
porque nova; depois, porque desvia a juventude da velha e s filoso-
fia ... ; finalmente, porque vrias opinies falsas e absurdas so por
ela professadas". A partir desse momento, o prprio Descartes "se de-
fende, pessoalmente, dos ataques pessoais; v-se completamente des-
culpado pela Universidade de Groninga, em 1645. Mas, apesar de seus
reiterados protestos, os magistrados de Utrecht no querem rever a
sentena, que declara difamatria sua Lettre a Voetius. Ademais, no
encontra mais ajuda em Rgius, que compreende mal sua filosofia e
que, mesmo, atacou, em 1647, suas teses sobre a alma. Neste ano, o
ataque vem da Universidade de Leyde, onde o telogo Revius o acusa
de blasfemo, crime punido por lei. Descartes v-se obrigado, para de-
fender-se, a apelar para o embaixador da Frana.
54
E:mi/e Brhier
A estada na Holanda no foi interrompida seno por trs curtas
viagens Frana, em 1644, ] 647 e 1648. Na segunda, encontrou o
jovem Pascal, e inspirou-lhe a idia, escreveu mais tarde, de fazer
experincias sobre o vcuo, servindo-se do mercrio. Foi durante essa
viagem que o cardeal Mazarino concedeu-lhe uma penso, jamais paga.
A terceira viagem coincidiu com a Fronda parlamentar e a Jornada das
Barricadas. No se sente bem em paris. O ar parisiense, diz ele,"dis-
pe-me a conceber quimeras em lugar de pensamentos filosficos. Vejo
ali tantas pessoas que se enganam em suas opinies e seus clculos,
me parece ser uma doena universal". (AT, V, 133.)
. Em setembro de 1649, deixou a Holanda, convidado a residir em
Estocolmo pela rainha Cristina, da Sucia. Faleceu a 11 de fevereiro
de 1650.
11. O MTODO E A MATEMTICA UNIVERSAL
Em 1647, no prefcio da edio francesa de Principes, desejando
Descartes dividir sua doutrina segundo os quadros tradicionais da -fi-
losofia, distribui-a em lgica, metafsica e fsica. Essa lgica, entre-
tanto, no a da escolstica, "mas a que ensina a bem conduzir a ra-
zo para descobrir as verdades que se ignoram; e porque depende muito
do uso, bom que se exercite por bastante tempo em praticar as regras"
referentes a questes fceis e simples, como so as matemticas".
Dessas trs partes, sabemos facilmente onde encontrar a
da segunda, na quarta parte do Discours de La mthode, nas Mditations
e no primeiro livro de Prncipes ; a terceira objeto da Doptrique e dos
Mtores, do Trait du Monde, da quinta e sexta partes do Discurso
e dos trs ltimos livros dos Principes. Sentimo-nos, entretanto, bastante
embaraados para encontrar a "lgica" de que aqui se fala. Descartes
no escreveu nenhum Organon semelhante aos Analticos ou ao Novum
organum, de Bacon. A segunda parte do Discurso, que traz as regras
do mtodo, est muito generalizada; as Regulae, escritas, sem dvida,
antes de 1629, ficaram inacabadas. Resta a :Geometria, de que Descartes
nos diz que " demonstra o ' mtodo". Demonstra-o, pondo-o em prtica
na soluo de problemas, e no por exposio. Mas no 'caso de assi-
milar, pura e simplesmente, o mtodo tcnica das matemticas. Trata-
-se de apreender as matemticas, no por si mesmas, para encontrar
as propriedades dos "nmeros estreis e de figuras imaginrias", mas
Histria da Filosofia 55
para habituar o esprito a processos que podem e devem estender-se a
objetos muito mais importantes. Descartes apresentou sempre as mate-
mticas como fruto do mtodo, no como o prprio mtodo. "Estou
convencido, diz ele, que esse mtodo foi entrevisto por espritos supe-
riores, guiados pela prpria natureza. Porque a alma humana tem no
sei qu de divino, em que foram depositadas as primeiras sementes de
pensamentos teis, de maneira que, comumente, ' por muito que tenham
sido negligenciadas e sufocadas por estudos contrrios, produzem frutos
espontneos. Vemos isso nas cincias mais fceis: a aritmtica e a geo-
metria."
Historicamente, difcil saber se a prodigiosa expanso de suas
descobertas matemticas, que vemos comear ao Jado de Beeckmann,
em 1619, e que culmina na teoria das equaes da Geometria de 1637,
bem como nas cartas sobre o problema das tangentes, em 1638, ante-
rior ou posterior descoberta de um mtodo universal, destinado "a
conduiir ordenadamente seus pensamentos", em qualquer matria que
seja. .
Uma coisa no so as "matemticas vulgares", que devem
servir ao "exerccio" do mtodo; essas matemticas so s que, desde
Aristteles, dividiam-se em "matemticas tendO', por objeto o
nmero e a grandeza, e em "matemticas aplicadils" , como a astro-
nomia, a msica e a ptica. Descartes sente-se, de comeo; atrado pelas
matemticas aplicadas e, em 1619, vmo-lo ocupar-se com a acelerao
da velocidade na queda dos corpos, com acordes musicais, com a pres-
so do lquido sobre o fundo dos vasos e, mais tarde, com as leis da
refrao. Suas pesquisas tendiam, naC!,uele momento, como as de Kepler
ou Galileu, expresso matemtica das leis da natureza. Mas seu pen-
samento se orienta em outros sentidos, para a idia de uma matemtica
universal, que, no aceitando quaisquer objetos particulares estudados
pelas matemticas vulgares, nmeros, figuras, astros ou sons, no con-
sidera seno a orctem e a medida: a ordem, segundo a qual o conheci-
mento de um termo segue, necessariamente, ao de outro; e a medida, de
acorao com a qual os objetos esto relacionados um com o outro, graas
mesma unidade.
Que , pois, essa matemtica universal que o filsofo deve prati-
car para exercitar-se no mtodo? A idia fundamental est expressa no
fim da Geometria : "Em matria de progresses matemticas, quando
se conhecem os dois ou trs primeiros termos, no difcil encontrar
56 57 1E:mile Brhier
os outros." Uma progresso consiste, essencialmente, em uma sene de
termos ordenados de tal maneira que o seguinte depende do prece-
dente. A ordem, nesse caso, permite no somente situar cada termo no
lugar devido, mas tambm descobrir, pelo prprio lugar que lhe de-
signado, o valor dos termos desconhecidos; tem capacidade inven-
tiva e criativa. Descartes no foi, certamente, o primeiro a dar-se conta
de que o mtodo consiste na ordem. No existe idia mais comum,
desde Ramus; mas, entre os lgicos anteriores, a ordem uma dispo-
sio mais ou menos arbitrria de termos j encontrados (I. I, 688). Em
Descartes, a progresso manifesta um tipo de ordem, que no depende
de nenhuma viso arbitrria do esprito, mas inerente natureza dos
termos, e permite descobri-los.
Ora, em um problema matemtico, as grandezas desconhecidas,
de que se busca descobrir o valor, esto sempre ligadas s grandezas
conhecidas pelas relaes implicitamente definidas no dado do proble-
ma. Por exemplo, o problema de Pappus, cujo primeiro livro dft Geo-
metria traz a soluo, consiste, sob a forma mais simples, no seguinte:
sendo dadas trs linhas retas em posio, encontrar um ponto do qual
se possa traar, sobre estas linhas, retas que formem com elas ngulos
determinados, tais que o resultado das duas primeiras seja igual ao qua-
drado da terceira. "Sem considerar qualquer diferena entre as linhas
conhecidas e desconhecidas, deve-se examinar a dificuldade segundo a
ordem que apresenta, o mais naturalmente, e em que grau dependem
umas das outras, at que se tenha encontrado o meio de exprimir a
mesma quantidade de duas maneiras: o que se chama. uma equao .. .
E deve-se encontrar tantas equaes quantas linhas desconhecidas se
supem." (AT, VI, 372.) A ordem "natural", sendo posta assim em
evidncia, o valor do termo desconhecido ser destacado pela soluo
da equao. Assim, a capacidade inventiva da ordem demonstrada,
verdadeiramente, pelo artifcio das equaes.
A matemtica universal tinha ento a superar muitas dificuldades
tcnicas. Em primeiro lugar, era preciso separar a lgebra de todas as
representaes geomtricas s quais estava ligada. E Descartes abre,
com efeito, a Geometria, ao mostrar que, se a e b representam linhas
retas, a X b ou a
2
representam no um retngulo ou um quadrado, mas
outra linha que est para a como b est para a unidade. Um quociente
e uma raiz representam, igualmente, retas; de maneira geral, o resul-
tado das operaes so sempre linhas retas. Em segundo lugar, teria
Histria da Filosofia
que aprofundar os mtodos de soluo das equaes, tomando-os em
si mesmos, sem que se relacionassem os smbolos com nenhuma gran-
deza geomtrica: tal o objeto da primeira metade do terceiro livro da
Geometria. Finalmente, precisaria demonstrar a fecundidade desse m-
todo na soluo dos problemas geomtricos, tais como a construo de
lugares geomtricos, isto , de linhas, cujos pontos gozassem de deter-
minada propriedade. , propriamente, a geometria analtica, qual
sempre se reduz (erradamente) a obra matemtica de Descartes. Sabe-
-se como, graas ao artifcio das coordenadas, todo ponto de uma linha
pode ser determinado, se se conhece a relao constante entre duas re-
tas indeterminadas cujos pontos de interseo dem pontos na curva.
Todo problema depende, assim, da descoberta de uma relao entre
as linhas retas, relao que, como se viu, pode ser expressa pelos meios
. de que dispe a lgebra. O conhecimento de qualidades ou proprie-
dades das curvas est, portanto, reduzido ao clculo algbrico.
Tal a matemtica universal, cujos processos, hoje, se incorpo-
raram substncia da cincia. Mas no o mtodo; no seno sua
aplicao aos objetos mais simples. O mtodo de Descartes est acima
da matemtica universal, engendra o conhecimento que a inteligncia
toma de sua prpria natureza e, por isso, das condies de seu exerccio.
A sabedoria consiste em que, "em cada circunstncia da vida, a inteli-
gncia mostra, de incio, vontade, o partido que deve tomar". (Re-
gulae, 1.) Por isso, o esprito deve aumentar suas luzes, no "para re-
solver tal ou qual dificuldade escolar", mas "para orientar-se de maneira
a empregar juzos slidos e verdades sobre todos os objetos que se
apresentem". Ora, dentre as faculdades do conhecer: inteligncia, ima-
ginao, sentidos e memria, "s a inteligncia pode perceber a ver-
dade". (Regulae, XII.) , portanto, o conhecimento da inteligncia que
deve primeiro ocupar o sbio. "Parece-me surpreendente, diz Descartes,
que a maior parte dos ho.mens estudem, com o maior cuidado, as pro-
priedades das plantas, as transmutaes dos metais e outras matrias
semelhantes, enquanto s pequeno nmero se ocupa da inteligncia e
dessa cincia universal de que falamos." Entretanto, muitos filsofos,
no passado, haviam meditado acerca da natureza da inteligncia. Mas
Descartes no se ocupa da inteligncia, nem para determinar-lhe o lu-
gar na escala metafsica dos seres, como um neoplatnico, nem para
buscar o mecanismo de formao das idias a partir das sensaes, como
os per ipatticos . Essas duas questes, que veremos reaparecer nos s-
58 59
1!mile Brhier
cuIos XVIII e XIX (Condillac no censurou Descartes por no haver
conhecido a origem e a gerao de nossas idias?), no ,o preocuparam,
e o intellectus , para ele, no uma realidade a explicar, mas um ponto
de partida e um ponto de apoio. As cincias distinguem-se no por seus
objetos, mas como formas ou aspectos diversos <!le uma inteligncia
sempre idntica a si mesma. (Regulae, I.)
preciso, primeiro, apreender essa inteligncia em estado puro,
isolando-a "do testemunho varivel dos sentidos ou , dos juzos engana-
dores da imaginao". Deve-se, assim, separar' suas duas facuidades
essenciais: a intuio, "concepo de um esprito puro e atento, to
fcil e distinto que no nos deixe, absolutamente, nenhuma dvida acerca
do que compreendemos", e a deduo, pela qual compreendemos uma
verdade como sendo a conseqncia de outra verdade de que estamos
certos.
O vocabulrio de Descartes emprestado filosofia tradicional, e
disso no faz mistrio. Mas declara "que pouco se inquieta com o sen-
tido dado pelas escolas a essas expresses". (Regulae, IH.) Na lin-
guagem de Aristteles, a palavra intuio significa, ao mesmo tempo, o
conhecimento dos termos com anterioridade sntese que o juzo faz
deles, o conhecimento da unidade que liga os diversos elementos de
um conceito, e, finalmente, o conheciinento de uma coisa presente. Nos
dois primeiros casos, a intuio atinge os elementos de que os juzos
so formados. Do mesmo modo, a intuio , cartesiana tem, de comeo,
por objeto, as "naturezas simples" das quais tudo est composto. "Sem-
pre, observa ele (1,?egulae, XII), mais fcil examinar muitas nature-
zas juntas do que separar umas das outras. Assim, por exemplo, posso'
conhecer um tringulo, embora jamais tenha notado que esse conhe-
cimento est contido no conhecimento do ngulo, da linha etc., o que,
entretanto, no impede que digamos que a natureza do tringulo ,
omposfa de todas essas naturezas, e que estas so mais bem coI)heci-
das do que tal tringulo, uma vez que esto compreendidas nele." Mas
de notar que essas naturezas simples, extenso, movimento, figura,
no so conceitos que compem juzos, mas realidades, cuja combinao
d nascimento a outras realidades. Por conseguinte, sua simplicdade
no! a de uma abstrao; e por mais que um termo seja mais simples
quanto mais abstrato, o contrrio que verdadeiro. Por exemplo, a
superfcie abstrata do corpo se define como o limite do corpo. Estando
implcita a noo de corpo, esta mais simples que o corpo. As natu-
Histria da Filosofia
rezas simples so para a inteligncia termos ltimos, irredutveis, to
claros que podem ser considerados somente pela intuio, mas no
explicados ' ou reduzidos a algo mais distinto. No h "nenhuma defi-
nio dessas "coisas que so muito simples e se conhecem na-
turalmente, como a figura, ,a magnitude, o lugar, o tempo etc." (AT,
lI. ((97.)
A intuio, segundo Descartes, no atinge somente as noes, atin-
ge tambm verdades indubitveis, tais como: eu existo, eu penso, um
globo no tem seno uma superfcie. preciso at dizer que a natu-
reza simples, existncia, pensamento, , de incio, apreendida pelo su-
jeito do qual se a afirma e do qual no se pode separ-la seno por
uma espcie de abstrao: o nmero, por exemplo, no . existe seno
na coisa contada, e as "loucuras" dos pitagricos, que atribuem ao n-
mero propriedades maravilhosas, seriam impossveis se no fossem con-
cebidas distintas da coisa contada. (Regulae, XIV.) O primeiro passo
do entendimento no o conceito com o qual se forjam proposies,
mas o conhecimento intuitivo de verdades certas, cuja certeza se es-
tender pouco a pouco s verdades que dela dependem.
Por ltimo, percebem-se, pela intuio, no s as verdades, mas o
liame entre uma verdade e a que dela depende imediatamente (por
exemplo, entre 1 +3 = 4, 2 +2 =4, de uma ' parte, 1+3 = 2 +2, doutra
parte); e aquilo que se chama noes comuns, como: duas coisas iguais
a uma terceira so iguais entre si, se deduz, imediatamente, da intuio
desses laos.
Tal , sob sua trplice forma, a intuio, "luz natural", "instinto
intelectual" (AT, VIII, 599), mediante a qual adquirimos conhecimentos
"muito mais numerosos do que se pensa e suficientes para demonstrar
inumerveis proposies".
Essa demonstrao se faz por meio da segunda operao intelec-
tual, a deduo, pela qual "compreendemos todas as coisC\ que so
conseqncia de certas outras". (Regulae, lU.) A deduo cartesiana
bem diferente do silogismo escolstico: o silogismo uma ligao
entre conceitos; a deduo, a unio entre verdades; a unio dos trs
termos do silogismo est sujeita a regras complicadas, que se aplicam
mecanicamente para saber se o silogismo concludente. A deduo
conhecida por intuio, com tal evidncia que "pode ser omitida se no
, se percebe, mas nela a inteligncia menos habituada ao raciocnio no
pode equivocar-se". O caracteriza-se por relaes fixas entre
60 l:mile Brhier
conceitos fixos, relaes que, percebidas ou no, existem. A deduo
o "movimento contnuo e ininterrupto de um pensamento que per-
cebe cada coisa, uma a uma, com evidncia. (AT, X, 369.) No h,
pois, lugar na deduo cartesiana, seno para proposies certas, ao
passo que o silogismo admite proposies provveis.
Todas essas diferenas se explicam, facilmente, se se percebe que
o tipo da deduo a comparao de duas grandezas, por meio de
uma unidade de medida. "Todo conhecimento que no se adquire pela
intuio pura e simples adquire-se pela comparao de dois ou mais
objetos entre si... Em todo raciocnio, s por comparao conhece-
mos, precisamente, a verdade. .. Se h, no m, um gnero de ser ao
qual nosso entendimento nunca percebeu como semelhante, no se
deve esperar que o conheamos pelo raciocnio:" (Regulae, XIV.) A
natureza de uma coisa desconhecida determinada por meio de suas
relaes com as coisas conhecidas. Como o termo desconhecido de uma
equao no est fora de suas relaes com quantidades conhecidas,
e extrai sua natureza dessas relaes, ocorre assim com toda verdade
conhecida por deduo. No se trata, como em Aristteles, de ver se
um atributo pertence ao sujeito, cuja natureza conhecida com ante-
rioridade, mas de determinar a prpria natureza do sujeito, como o ter-
mo de uma progresso inteiramente determinado em virtude da razo
da progresso que o engendra. A deduo cartesiana uma soluo do
problema da determinao de essncias, contra a qual se chocava o
peripatetismo.
Intuio e deduo no so o mtodo. O mtodo indica "como se
deve fazer uso da intuio, para no cair no erro contrrio verdade,
e como se deve operar a deduo, para que cheguemos ao conhecimento
de todas as coisas". (Regulae, IV.) Sabe-se que o matemtico, para de-
monstrar uma proposio, escolhe, dentre as proposies certas que a
intuio e a deduo pem a sua disposio, as que so utilizadas num
caso apresentado. A verdade nova ser devida convergncia de pro-
.posies. O que Descartes censura aos matemticos que no dizem
como operam essa escolha, pelo que parece ser fruto de um "feliz aca-
so". (Regulae, IV.) Todo o problema do mtodo proporcionar regras
para essa escolha; "todo o mtodo consiste na ordem e disposio das
coisas para as quais necessrio voltar o esprito, para descobrir alguma
verdade". (Regulae, V.) No se trata de aprender a ver a verdade ou
Histria da Filosofia 61
deduzi-la, mas de escolher, infalivelmente, as proposies que interessam
a determinado problema.
Chega-se a esse resultado mediante um exerccio que Descartes des-
creve na regra VI. Podem-se distinguir, a, trs tempos: "Primeiro, pre-
ciso recolher, sem escolha, todas as verdades que surgem; depois, ver,
gradualmente,se sepodemdeduzir outras; e, destas ltimas, outras mais,
e assim por diante." Destarte, deduzo, uns dos outros, nmeros em
proporo contnua, dobrando sempre o precedente. "Isso feito, pre-
ciso refletir, atentamente, sobre as verdades encontradas, e examinar,
com cuidado, por que foi possvel encontrar algumas mais facilmente
do que outras, e quais so." Assim, na progresso precedente, encon-
tro, facilmente, o termo seguinte, dobrando o antecedente; mas enCOn-
tro, com maior dificuldade, a proporo mdia a intercalar entre os
extremo,> 3 e 12, porque preciso, da proporo que existe entre 3
e 12, deduzir outra proporo, que permitir determinar a mdia. Por
ltimo (terceiro tempo), "saberemos, assim, quando abordar determi-
nada questo, por que parte ser comear". Desse modo,
o mtodo, segundo as Regulae, consistiria, antes de tudo, em levar o
esprito posse de alguns esquemas, que permitiriam saber, ante um
problema novo, de quantas verdades e de que verdades depende sua
soluo. No se trata de "ret-los na memria (como as regras do si-
logismo), mas de formar os espritos, de tal sorte que, todas as vezes
em que haja necessidade, descobrem-nas de imediato". A descoberta
da ordem no se faz pela aplicao mecnica de uma regra, mas forti-
ficando o esprito pela prtica de suas faculdades espontneas de de-
duo.
Segue-se que o mtodo deve habituar-nos a distinguir entre a coisa
cujo conhecimento no .depende de nenhuma outra e aquela cujo co-
nhecimento sempre condicional; entre o absoluto e o relativo. As
duas noes dependem, ademais, da natureza do problema considerado.
Em uma progresso geomtrica, o absoluto a razo que permite de-
terminar todos os termos. Na medida de um corpo, o absoluto a uni-
dade de volume. Na medida de um volume, a unidade de um compri-
mento. f:, de modo geral, a condio ltima da soluo de um problema.
Todo O mtodo consiste na ordem? No primeiro momento, a enu-
merao, objeto da regra VII, parece ser menos uma regra de desco-
berta do que um processo prtico para aumentar o alcance da intuio.
f: de recordar que a deduo um movimento ininterrupto, uma como
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63
mi/e Brhier
cadeia de verdades. Aps haver apreendido, intuitivamente, o lao que
une uma verdade sua vizinha, pode-se (e trata-se da enumerao)
"percorrer, rapidamente, as diversas cadeias, para, quase sem o re-
curso da memria, apreend-las de golpe". As evidncias sucessivas ten-
dem a transformar-se em evidncia nica e instantnea, onde, de' um
s golpe de vista, apreende-se a ligao entre a primeira verdade e a
ltima. Mas a enumerao parece, tambm, designar uma operao algo
diferente: "Se fosse preciso, diz Descartes, estudar, separadamente, ca-
da uma das coisas em relao com o fim a que nos propomos, a vida de
nenhum homem seria suficiente, seja porque so demasiado numerosas,
seja porque se repetiriam freqentemente a nossos olhos." A enumerao
um escolha metdica, que exclui tudo o que no necessrio ao
problema apresentado e que evita, notadamente, o exame de inmeros
casos particulares, reduzindo as coisas a. classes fixas, como se
zem, pr exemplo, todas as sees .cnicas a trs classes, segundo o
plano que corta o cone seja perpendicular, paralelo ou oblquo a\ seu
eixo.
" de notar, escreve Descartes a Mersenne, que no ' ordeno as
matrias, mas somente as razes." (AT, lU, 260.) Esse o trao dis-
tintivo do mtodo cartesiano; ordem real ' de produo, ele substitui a
ordem que legitima nossas afirmaes sobre as coisas. Da, os
famosos preceitos do Discurso, de que fcil ver, agora, o sentido:
"O primeiro era no aceitar por verdadeiro nada que eu no conhe-
cesse evidentemente como tal. .. e de no aceitar em meus juzos seno
aquilo ' que se apresentasse to clara e distintamente a meu esprito, de
modo a no ser possvel coloc-lo em dvida." Esse preceito exclui
qualquer outra fonte que no proceda da luz natural da inteligncia;
a clareza de uma idia a prpria presena dessa idia no esprito atento.
A distino um conhecimento do que contm a idia em si mesma,
conhecimento tal que seja impossvel confundi-la com , outra. No ,
certamente, ,a luz ' natural que constitui o mtodo, porque no se
dem a intuio oua deduo; mas pode-se aprender a utiliz-las somente.
"O segundo, de dividir as dificuldades que eu examinasse em tantas
parcelas quantas' pudessem ser e fossem exigidas para melhor compreen-
d-las. O terceiro, de conduzir por ordem meus pensamentos, comeando
pelos objetos mais simples e mais fceis de serem conhecidos, para subir,
pouco a pouco, como por degraus, at o conhecimento dps mais com-
postos; e, supondo mesmo certa ordem entre os que no se precedem na-
.'list6ria da Filosofia
turalmente uns dos outros. Essas so duas regras da ordem, a primeira
prescrevendo separar as naturezas simples e o absoluto de um problema
(pesquisa das equaes do problema); a segunda referindo-se, de ma-
rieira bem clara, formao dessas espcies de esquemas mais ou me-
nos compl,exos, que a Regulae (composio de equaes) nos d a co-
nhecer. "E o ltimo, em fazer enumeraes to completas e vises to
gerais que eu estivesse seguro de nada haver omitido." a enumerao
que investiga, metodicamente, tudo que necessrio e suficiente para
resolver uma questo: porque assim o demonstram as palavras aditas
traduo latina do Discurso (tam in quaerendis mediis quam in dif-
ficultatibus percurrendis) , e no se trata de retomar, pela memria,
as demonstraes uma vez feitas, mas de descobrir tudo o que e ne-
cessrio para
lU. A METAFSICA
Descartes escrevia a Mersenne, em 15 de abril de 1630: "Penso
que todos aqueles a quem Deus deu o uso da razo esto obrigados a
utiliz-la, principalmente para esforar-se em conhec-lo e conhecer-se
a si mesmos. Foi por aqui que comecei meus estudos, e vos direi que
nunca teria sabido encontrar os fundamentos da fsica se no tivesse
segido este caminho." Assim, a metafsica, que o conhecimento de
Deus e de si mesmo, responde, em Descartes, a u-na srie de exign-
cias: obrigao de um usr a razo para lutar contra as ne-
gaes dos ' libertinos; ademais, a metafsica a primeira questo exigida
' pela ordem metdica; por ltimo, a fsica no pode alcanar a certeza
se no se apia na metafsica. . .
De\ssas trs razes, a pnmeira nos mostra Descartes empenhado na
campanha contra os libertinos. Sabe-se a espcie de misso que
cebera do cardeal Brulle antes de seu retiro na Holanda. E, a esse
respeito, M ditations esto na linha da .apologtica racionalista, que 'vi-
inos nos comeos do sculo XVI (t. I, fasc, 3). Descartes a quis assim;
e repete, muitas vezes, que sustenta acausack Deus". (AT, lU, 240.)
Procura, . com Mditations, a aprovao dos telogos da Sorbonne, e
so exclusivamente a eles destinadas, por encargo de Mersenne. claro
que sua metafsica se insere nesse movimento religioso. bastante assi-
nalar o uso que dela fizeram os telogos filsofos , da segunda metade
do sculo: Bossuet, Arnauld e,'

'
65
64 l;mile Brlzier
Entretanto, este s um aspecto exterior do pensamento de Des-
cartes: o importante o lugar que ocupa no sistema. O conhecimento
de Deus que esse pensamento nos d no , para Descartes, um fim,
mas um meio. Descartes pensa que o fim a que se propusera, "aplicar
juzos slidos e verdadeiros sobre todos os objetos que se apresentem",
no podia ser alcanado sem buscar em DeUs a base da certeza que est
em jogo, a certeza das matemticas e da fsica, sobre as quais re-
pousam todas as artes que concorrem para a felicidade do homem :
mecnica, medicina e moral. "Eu vos direi confidencialmente, escreve
a Mersenne, que essas seis meditaes contm todos os fundamentos
de minha fsica, embora no seja preciso diz-lo." Nunca Descartes fez
intervir, espontaneamente, na trama de . sua filosofia, o menor dogma
especificamente cristo ou catlico. Ele afirma sua f, no tanto como
filsofo, mas como cidado de um pas ligado religio, na qual Deus
lhe fizera a graa de haver nascido. Esse relacionamento, cuja since-
ridade manifesta, implica, naturalmente, a convico de que nenhu-
ma verdade filosfica pode ser incompatvel com a verdade dos dogmas
revelados (o que idia corrente nas relaes da f e da razo do
tomismo); assim, quando os telogos lhe criticam a teoria da matria,
ao afirmarem que ela no est de acordo com o dogma da transubstan-
ciao, Descartes esfora-se por mostrar a compatibilidade. V-se, assim,
de que maneira tortuosa e acidental se introduz a preocupao do dog-
ma, e quanto a viso cartesiana do universo fundamentalmente inde-
pendente.
Desde o primeiro momento, o eminente papel da metafsica devia
ter aparecido aos olhos de Descartes. Ao escrever as Regulae, anuncia
que, "algum dia", demonstrar certas verdades da f, isto , prova-
velmente, a existncia de Deus e a imortalidade da alma. Em 1628,
quando ainda no tinha clareza em relao a sua fsica, compe uro
"pequeno tratado de metafsica". O dilogo inacabado, De la Recherche
de la V rit, escrito, provavelmente, em Estocolmo, no ltimo ano de
vida, comea tambm pela alma racional e por seu autor, de onde se
pode deduzir "o que h de mais certo no tocante s outras criaturas".
(AT, X, 505.) Tal preocupao jamais abandonou Descartes: o Dis-
cours, em 1637; as Mditations e os Principes, cuja primeira parte, na
quul exposta a metafsica, se intitula Principes de la connaissance hu-
maille, esto acordes em que nenhuma certeza possvel, se no se
apia sobre a existncia de Deus.
Histria da Filosofia
difcil imaginar quanto essa tese devia parecer paradoxal aos
contemporneos de Descartes: na Escolstica, a afirmao da existncia
de Deus empresta sua certeza das coisas sensveis, de onde se remonta
at ele como de um efeito a uma causa. Por caminho inverso, o neopla-
tonismo parte da intuio de um princpio divino, para ir de Deus como
causa s coisas como efeitos dessa causa. Parece haver a uma alterna-
tiva, qual, entretanto, escapa o pensamento de Descartes. E as duas
primeiras fases de sua metafsica demonstram a impossibilidade de qual-
quer uma das vias: a dvida metdica, ao mostrar que no h nenhuma
certeza nas coisas sensveis, nem mesmo nas coisas matemticas, impe-
de de ir das coisas a Deus. A teoria das verdades eternas interdita derivar
de Deus, como modelo, a essncia das coisas.
IV. A METAFSICA (continuao) : TEORIA DAS VERDADES ETERNAS
Consideremos, de incio, a teoria que Descartes exps em suas car-
tas, a partir de 1630, mas que no reproduziu em suas obras publicadas.
Conhecem-se os pontos de vista platnicos, que sempre reencontramos,
e que atravessaram a Idade Mdia e o Renascimento. A essncia de uma
coisa criada participao da essncia divina, se bem que no exista
outro conhecimento que o da essncia divina, conhecimento que, degra-
dado, eclipsado, inadequado ao aplicar-se s coisas criadas, no se aper-
feioar, tanto quanto possvel a uma criatura, seno na viso ilumi-
nativa. Conclui-se, tambm, que Deus o criador das existncias, mas
no das essncias, as quais so apenas participaes de sua essncia
eterna. E Descartes quer que as essncias das coisas criadas sejam, no
menos que as existncias, criadas por Deus. "As verdades matemticas,
s quais chamais eternas, foram estabelecidas por Deus, e dele depen-
dem inteiramente, tanto quanto o resto das criaturas. Com efeito, dizer
que essas verdades so independentes dele falar de Deus como de J-
piter ou Saturno e sujeit-lo ao Estige e aos destinos (15 de abril de
1630.)" O possvel e o bem no so como regras s quais se submete
a vontade de Deus ao criar as coisas, o que limitaria sua onipotncia.
No so possveis seno "as coisas que Deus quis tornar verdadeira-
mente possveis (maio de 1644) ", e "a razo de sua vontade depende
do que quis fazer". Qual a razo dessa adeso liberdade de Deus,
da qual o oratoriano Gibieuf, amigo de Descartes, fazia objeto de uma
obra, surgida em 1630? que essa teoria a nica compatvel com o
66
67
miie Brhier '
conhecimento perfeito das essncias, para o entendimento finito do
homem. "No h [dessas verdades eternas] nenhuma em, particular que
no possamos compreender, se nosso esprito pretende consider-la . ..
Ao contrrio, no podemos compreender a grandeza de Deus, ainda
que a conheamos (16 de abril de 1630)." Ao admitir entre Deus e
as essncias das coisas finitas um lao de. criatura a criador e no um
lao de participao, Descartes tornava impossvel toda metafsica ou
fsica que tivesse a ambio de deduzir, racionalmente, as formas do
ser e do conhecimento de sua origem primeira. Ele pode fazer de Deus,
no o modelo, mas a garantia de nosso entendimento, isto , segundo o
preceito geral de seu mtodo, seguindo, no a ordem de produo de
Deus s coisas, mas "a ordem das razes", que mostra como uma ver-
dade pode engendrar outra verdade, como a verdade da existncia de
Deus , para ns, o princpio de outra verdade.
V. A METAFSICA (continuao): A DVIDA E O "COGITO"
Nas trs exposies acerca da metafsica, que Descartes deu a p-
blico (Discours, IV parte; Mditations e Principes, livro I), seguiu sem-
pre a mesma ordem: a dvida sobre a existncia das coisas materiais e
sobre a certeza das matemticas, a verdade inabalvel do Penso, logo
existo, a demonstrao da existncia de Deus, a garantia que essa exis-
tncia d a nossos juzos, fundados em idias claras e distintas, as cer-
tezas, que da resultam, acerca da essncia da alma, que o pensamento,
da essncia do corpo, que a extenso, e da existncia das coisas ma-
teriais. A metafsica vai, pois, da dvida verdade, ou melhor, de um
primeiro juzo certo, implcito na prpria dvida, o Co,gito, a juzos
aproximados cada vez mais numerosos, porque s a verdade pode pro-
vocar a verdade.
Os acadmicos e os cpticos, desde o sculo 111 antes de nossa
era, haviam acumulado razes para duvidar das coisas sensveis. Des-
cartes retoma essas razes. Nas iluses dos sentidos, nos sonhos, cre-
mos verdadeiras coisas que, depois, verificamos serem falsas, razo
suficiente para desconfiar dos sentidos que j nOs enganaram. Mas, se
seus argumentos so os mesmos que os dos cpticos, suas intenes so
bem diferentes. Em resposta ao sensualista Hobbes, Descartes expe a
razo dessa dvida. "Sirvo-me delas (das razes de duvidar) em parte
para preparar o esprito dos leitores para a considerao das coisas
IIIJ/6ria da Filosofia
ntelectuais e para distingui-las das corporais, a que me tm parecido
Ilcrnpre necessrias." E declara em Abrg des mditations: "Ela [a
Jvida] prepara-nos um caminho muito fcil, para acostumar nosso
esprito a separar-se dos sentidos", separao que a prpria condio
da certeza.
A dvida concernente a coisas materiais , pois, uma dvida me-
t6dica, uma ascese; comparvel ao esforo do prisioneiro ' de Plato
para voltar-se para a luz. Descartes utiliza o cepticismo para tomar
conscincia, na nulidade do sensvel, da realidade espiritual. Os te-
logos que fizeram objees a Descartes no se equivocaram, e as obje-
es contra a dvida vieram, no deles, mas dos sensualistas Hobbes
e Gassendi.
A dvida cartesiana, em certo sentido, vai bem mais longe que a
dvida cptica. Isso porque, uma vez estabelecida uma razo . da dvi-
da, por leve que seja, Descartes no hesita em supor outras razes, que
acrescentem e levem a seu pice a pequena dvida, procedendo, em
relao a isso, diz ele a Gassendi, como os que "aceitam coisas falsas
por verdadeiras, com o fim de aclarar plenamente a verdade' \; como
exemplo, os gemetras, que "juntam novas linhas a determinadas fi-
guras". Assim, torna-se possvel a "dvida hiperblica", que incide
sobre as proposies matemticas: essa dvida, to extraordinria, pois
leva a considerar por incertos os conhecimentos tidos por mais exatos,
possvel, mediando a hiptese de um "gnio maligno"; ao qual se atri-
bui onipotncia. Essa suposta potncia tal que pode fazer com que
me engane "todas as vezes que eu acrescente dois e trs, ou que nu-
mere os lados de um quadrado, ou julgue algo ainda mais fcil". So,
pois, os conhecimentos dados em Regulae, como intuitivos, que fazem
duvidar da hiptese do gnio maligno. Mas como conceber a possibili-
dade de semelhante dvida, sem cuidar do Deus de Descartes, que de-
cretou as verdades eternas como fruto de sua onipotncia? Se supuser-
mos, em lugar de Deus, de quem, ainda, no conhecemos a existncia,
um gnio com o mesmo poder, mas que "maligno", ele seria capaz
de mudar a verdade das coisas no mesmo instante em que as percebe-
mos e fazer, assim, com que nos enganemos.
Noutro sentido, a dvida cartesiana; entretanto, vai menos longe
do que a dos cpticos: detm-se ante "noes to simples que, por si
mesmas, no nos fazem ter o conhecimento de que algo existe (Prin-
cipes, I, 10)", de tal modo que as noes de pensamento ou de exis-
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mile Brhier
tncia, ou noes comuns, tenham, por exemplo, este princpio: deve
haver, pelo menos, tanta realidade na causa eficiente e total quanto em
seu , efeito. Alm disso, de natureza diferente da dvida cptica, por-
que, ao passo que o cptico se mantm na dvida, Descartes quer que
se convenha em considerar como efetivamente falsas todas as proposi-
es que dem o menor motivo dvida, no oferecendo, assim, ne-
nhuma mediao entre a certeza e a falta de certeza.
Essa dvida no teria sada, se Descartes, como os filsofos ante-
riores, visasse somente a seus objetos, pois todos so objetos de conhe-
cimento, os inteligveis como os sensveis. No se pode, pois, como o
prisioneiro de Plato, voltar-se para um mundo de realidades que esca-
pariam dvida. Mas considera essa incerteza em si mesma, na me-
dida em que um pensamento ' em meu pensamento. Sob esse aspecto,
minha dvida, que meu pensamento, est unida existncia desse eu
que pensa. No posso perceber que eu penso, sem ver, com certeza,
que eu existo: Cogito, ergo sumo Se eu viesse a duvidar dessa relao,
tal dvida implicaria novamente minha afirmao. A certeza de minha
existncia como pensamento a condio de minha dvida. Assim, Des-
cartes chega a um primeiro juzo' de existncia, substituindo v pro-
cura dos objetos a reflexo sobre aquilo mesipo que procura.
A funo do Cogito, em Descartes, dpla: d um tipo exemplar
de uma proposio verdadeira e prepara a distino radical de alma e
corpo. o, Cogito certo, porque eu percebo clara e distintamente a ,
unio entre meu pensamento e minha existncia. Posso, pois, conside-
rar como verdade tudo o que perceba com a mesma evidncia. Essa
evidncia repousa numa ligao, uma deduo, o progresso de uma
noo a outra, a noo de meu pensamento de minha ' existncia.
No se trata de uma identidade como a que os metafsicos antigos, de
Pannnides a Plotino, tentavam estabelecer entre o pensamento e o
ser, buscando alcanar a ve'r'dade total do universo no interior do pen-
smento. No se deve ver no Cogito essa forma de apreenso total do
real, que Plotino encontrava na prpria intuio de uma alma coexten-
siva a toda realidade. Descartes adverte-nos: o Cogito no "uma ilus-
trao do esprito pela qual v, luz de Deus, as coisas que lhe agra-
dam descobrir por uma impresso direta da claridade sobre nos-
so entendimento" (AT, V, 133). , quando muito, "uma prova da ca-
pacidade de nossa alma em receber de Deus um conhecirpento intuitivo".
E, sobretudo, que o esprito pode ter certeza plena e com-
1li51ria da Filosofia
pleta de um objeto particular, sem uma certeza total incidindo sobre
todo o real. o, esprito humano to limitado; que no pode perceber
distintamente, de cada vez, seno um pequeno nmero de objetos. A
certeza deve ser instantnea para ser efetiva. Se o esprito, como acre-
ditavam muitos metafsicos depois le Descartes, fosse tal' que no ti-
vesse certeza de nada, no seria possvel uma cincia verdadeira.
Unicamente nesse sentido que o Cogito o tipo de qualquer cer-
teza que poderia alcanar-se. Mas no se segue que tais certezas devam
ser 'alcanadas pela mesma via, a saber, pela reflexo sopre si. Pela re-
flexo sobre seu pensamento, Descartes no encontra no encontrar
outra existncia que a existncia de seu prprio pensamento. E no ,
absolutamente, da que deduzir a existncia de Deus e da matria.
o, Cogito nada tem a ver com um idealismo que buscasse determinar,
progressivamente, todas as formas da realidade como condies da re-
flexo do eu sobre si mesmo.
A segunda funo ' do Cogito no sistema de preparar a distino
da alma e do corpo, sobre a qual repousa toda a fsica de Descartes.
Eu me conheo como ser pensante e unicamente como tal. Sem dvida,
s pelo Cogito no posso ainda saber se tambm sou matria,. fogo sutil
ou qualqoer outra coisa. Eu me conheo como ser pensante, ' IL.dS no
sei ainda se -no SOu seno um ser pensante. Doutra parte, podemos
ter a certeza de nosso ser como ser que pensa, que sente, que quer, sem
nada saber da existncia do corpo. E preciso distinguir entre o meca- '
nismo desses atos, que' supe, talvez, condies corporais que ignoro
completamente, e o fato de que os "apercebemos imediatamente por ns
mesmos", carter comum, segundo o qal "no s entender, querer, ima-
ginar, mas tambm sentir a mesma coisa que pensar". (Principes; I, 9.)
Seria erro procurar definr a oper.ao do esprito segundo o objeto ao
qual se relaciona. Assim, os corpos passam a ser conhecidos
sao. Mas, se eu procuro saber como conheo um pedao de cera, que
era, de comeo, olorante, consistente e frio, e perdeu todas essas- qua-
lidades pela fuso, ou como conheo sua flexibilidade, que a capa-
cidade de receber uma infinidade de mudanas de forma,percebocla-
ramente que no a conheo nem pelos sentidos (posto que todas as
qualidades sensveis mudam de um estado a outro), nem pela imagi-
nao (que no pode apreender uma infinidade de formas), mas "pela
nica inspeo do esprito". A ao do esprito no est, porm, defi-
nida por seu objeto ou limitada por ele; o corpo no conhecido pela
71 70 mile Brhier
sensao: afirmao de imenso alcance. No h, como admitira todo o
platonismo inerente ao pensaJ;Ilento medieval, uma realidade corprea,
objeto dos sentidos, e uma realidade inteligvel, objeto do intelecto ou
entendimento. O entendimento no determinado do exterior por seus
objetos, mas de dentro por sua exigncia interna de clareza e distino.
Quando os telogos conheceram o Cogito de Descartes, Arnauld
no deixou de salientar que Santo Agostinho dissera a mesma coisa.
Ele serviu-se, com efeito, deste pensamento: "Si fallor, sum", para fu-
gir ao cepticismo. Ademais, em De Trinitate, demonstrou por ele que
a alma espiritual e distinta do corpo. E tambm, por ele, fez ver .na
alma a imagem da Trindade divina. No duvidoso que Descartes te-
nha conhecido os textos de Agostinho. Mas o Cogito, em Santo Agos-
tinho, no termina por uma dvida comparvel dvida metdica de
Descartes, nem conduz a investigaes como a fsica. Se ele sofreu essa
influncia, conscientemente ou no, utilizou-lhe o pensamento como uti-
tilizaria um teorema de Euclides numa demonstrao de sua Geometria.
O importante no uma verdade simples e fcil de conhecer, mas o uso
que dela se faz. Para julgar, preciso, como disse Pascal a esse pro-
psito, "sondar como tal pensamento se situa em seu autor". Agostinho
apreendeu conseqncias imediatas: aquisio de uma certeza e espi-
ritualidade da alma. Mas no viu a "srie admirvel de conseqncias",
que fazem dele o "princpio firme e sustentculo de toda uma fsica". 1
VI. A METAFISICA (continuao): A EXISTNCIA DE- DEUS
A certeza do Cogito limita-se existncia de nosso prprio pensa-
mento. No primeiro momento, Descartes parece permanecer, inteira-
mente, na linha do cepticismo, quando, tendo reduzido todo o nosso co-
nhecimento s idias que esto em ns, define a idia como um simples
modo de pensamento,. estabelecendo entre a idia e o pensamento a
mesma relao que existe entre "um pedao de cera" e as "diversas for-
mas que pode receber". Desde logo, a idia "tudo o que concebido
imediatamente pelo esprito", isto , tanto um querer como um tem<x
("quando quero ou temo, porque concebo, ao mesmo tempo, que eu
quero e temo-; e esse qerer e esse temor so postos por mim em nome
das idias"), tanto a idia de um tringulo quanto a idia de uma rvo-
1. De l'esprit gomtrique, ed. minor Brunschvicg, p. 192.
I1lstria da Filosofia
re. A esse respeito, as idias, em sua realidade formal ou essencial, so
todas iguais, e no supem outra coisa seno meu pensamento. o
solipsismo do cptico, ao reduzir todas as coisas aos modos de ser do
seu eu, sem fazer diferena entre uma emoo e a noo de um objeto.
por outra via que Descartes abandona a dvida. A dvida um
ato da vontade, pelo qual retiramos os juzos de existncia que hava-
mos espontaneamente aplicado s coisas. Esse ato deixa inalteradas as
idias pelas quais nos representamos as coisas. As crenas mudam, mas
no as noes. A dvida existe no para nos acostumarmos a no sentir,
a no perceber, a no ligar idias, mas para no crer que os objetos
dessas sensaes, percepes e ligaes existem.
Nossas idias (a palavra idia significava na linguagem dos fil-
sofos, herdada de Plato, "formas do entendimento divino" e modelos
das coisas) continuam, entretanto, a ser representaes ou imgens
das coisas. Tm uma "realidade objetiva", que o ser da coisa repre-
sentada, enquanto esse ser est no esprito. Ora, h, de uma parte,
idias que representam "verdadeiras e imutveis naturezas", como as
que os gemetras utilizam, a do tringulo, por exemplo, ou da exten-
so;, doutra parte, as idias, com9 as de quente e frio, das quais no
se pode dizer se representam uma natureza positiva ou uma privao.
Eis, pois, descoberta, entre nossas prprias idias, uma diferena
de valor, a qual decisiva e no admite a "suspenso" dos cpticos.
Notemos que- as idias da segunda classe so as que, ante a dvida,
nos impem, de algum modo, por sua fora e vivacidade, a crena
em sua existncia. Ora, so essas idias (de calor ou de frio, por exem-
plo, bases da fsica peripattica) que Descartes vai, impiedosamente,
excluir de sua fsica; ao passo que no admitir, como tendo direito
existncia, seno as idias da primeira classe. A distino entre as duas
espcies-de idias , pois, um dos momentos (e talvez o principal) desse
vasto mQvimento de bscula, pelo qual Descartes transforma a fsica,
at ento, cincia das qualidades sensveis, obscuras e fugazes, numa
cincia que 'no admite mais do que verdadeiras e imutveis naturezas.
Mas aqui, tambm, deparamo-nos com uma das grandes dificuldades
do sistema. A essa altura de sua exposio, no se referindo a seu
emprego futuro e a sua fecundidade na fsica, que Descartes tem o di-
reito de lhes reconhecer um valor superior. ante o desenvolvimento
metdico, de que as idias sero o ponto de partida, considerando-as em
si mesmas. claro' que Descartes conhecia esse emprego, no momento
72 73 mile Brhier
em que meditava sobre a metafsica. Mas claro, tambm, que quis
provar o valor dos princpios, independentemente de sua aplicao. D-
-se conta, sem dvida, de que a fecundidade explicativa de um prin-
cpio suficiente para conferir-lhe uma "certeza moral" e que, fora de
toda metafsica, se os princpios do mecanicismo servissem para explicar
muitos fenmenos da natureza, teriam esse gnero de certeza. Mas
somente "se apoiando na metafsica" que se pode dar-lhes uma "cer-
teza mais que moral". (Prncipes, Liv. IV, art. 205.,) Eis porque Des-
levado, antes mesmo de abandonar a dvida, a separar tudo o
que h de perturbador e confuso nos objetos dos sentidos de tudo o ,
que arbitrrio e irregular na imaginao, fYssas naturezas verdadeiras
e imutveis de que encontra um exemplo familiar nos objetos das ma-
temticas.
O inatismo de Descartes no faz seno formular essa separao.
Ele quer dizer que h idias com as quais o intelecto comea a pensar,
retirando-as de si prprio. Afirma a independncia e anterioridade da
srie de pensamentos metodicamente encadeados, por oposio srie
rbitrria de impresses dos sentidos e da imaginao. O inatsmo no
essa doutrina estranha que Locke quis refutar, a doutrina de uma
experincia interna atual e constante de todos os princpios , de nossos
cnhecimentos. O inatismo das idias consiste na disposio e, por assim
dizer, na vocao que o tem para pens-las. Esto inatas
. em ns como a gota e o 'clculo renal so hereditrios em certas fam-
lias. Como a reminiscncia' platnica, o inatismo significa a indepen-
dncia do intelecto em suas pesquisas. Trata-se menos de uma questo
de origem, afastada, como vimos, pelas condies do problema, que
de uma questo de valor..
Quais so, pois, essas verdades e imutveis naturezas, cuja reali-
dade objetiva est no esprito? Graas ascese da dvida metdica,
graas tambm s matemticas, graas maneira pelas quais so eli-
minadas as idias confusas dos sentidos, como a de calor, Descartes '
no deixa passar seno os objetos do entendimento puro, que so obje-
tos de conhecimento muito fcil, e mesmo muito comum e vulgar, co-
mo os de nmero, pensamento, movimento e extenso. As , essncias,
em lugar de ser, como em Aristteles, alcanadas dificilmente e sempre
incompletamente, por um longo esforo, aqui so apreendidas, ime-
diatamente, como pontos de partida.
IfIllra da Filosofia
a considerao dessa realidade objetiva que leva Descartes
mdstncia de Deus. Quanto a seus objetos, as idias no so todas iguais,
mas existe mais perfeio em umas do que em outras; na idia
anjo, por exemplo, h mais perfeio do que na de um homem. A ques-
t: fi o de saber como as idias so comparveis, sob esse ponto de ,vista,
difcil de resolver. O import ante para Descartes que tal comparao
Hupe, em todo caso, a idia do ser absolutamente perfeito, que como
I) termo ao qual se referem todas as nossas comparaes, Essa "verda-
deira idia" estava secretamente presente, desde o comeo da meditao
metafsica : "Como seria possvel que eu pudesse conhecer que duvido e
que desejo, isto , que me falta algo, e que eu no sou de todo per-
feito, se no tivesse em mim nenhuma idia de um ser mais perfeito
do que eu, por meio da comparao com a qual posso conhecer os
defeitos de minha natureza?" Assim, a idia de perfeito e infinito no
somente uma "idia muito clara e muito distnta", uma vez que con-
tm mais realidade objetiva do que qualquer outra, mas a primeira
e a mais clara de todas, e relativamente qual concebo os seres fini-
tos e limitados, No se pode, pois, dizer, com os telogos das segundas
e quartas objees, que ela fabricada pelo esprito, que, arbitraria-
mente, aumenta e rene, em um ser fictcio, as perfeies que ideou.
Da um primeiro argumento para provar a existncia de Deus.
Ele se apia no enunciado seguinte do princpio de causalidade: "H,
pelo menos, tanta realidade na causa como no efeito," Reconhecer-se-
aqui a velha mxima aristotlica: "Um ser em potncia no pode pas-
sar ao ato seno sob a influncia de um ser em ato," Um efeito no
pode ter outra perfeio do que aquela que lhe d a causa, Essa fr-
mula no pode ter sentido plausvel, seno quando a causa concebida
como um ser em ato e o efeito como algo que reside num ser em po-
tncia, que recebe essa influncia (o bronze no pode, por si mesmo,
converter-se em esttua). Descartes faz aplicao desse princpio s
idias de nosso pensamento, considerando-as como efeitos: "H, pelo
menos, tanta realidade formal na causa de uma idia, quanto h de
realidade objetiva nessa mesma idia." A idia de um novo mecanismo
de relojoaria no provvel que nasa em qualquer um, mas sim na
mente de um arteso naturalmente bem dotado e bem instrudo. Para
saber, portanto, se nossas idias representam e exigem uma realidade
"formal" diferente de nosso pensamento, isto , a existncia de um ser
fora do pensamento. !';uficienteexaminar se temos bstante realidade
75 P:mile Brhier
74
ou perfeio, para sermos os autores dessas idias. Ora, manifesto que,
ns que somos seres imperfeitos, no podemos ser o autor da idia do
ser perfeito. S o ser perfeito possui realidade bastante para produzi-la
em ns. E, pois, necessrio que exista, com as infinitas perfeies de
que temos idia.
Esta prova , ademais, confirmada pela argumentao seguinte:
sou um ser imperfeito e tenho a idia de um ser perfeito. Segue-se que
no posso conceber-me como autor de meu ser; ' porque, se tivesse o
poder de me criar, teria, a fortiori, o de dotar-me de todas as per-
. feies de ique tenho idia. Posso, pelas mesmas razes, eliminar as
causas que fossem menos perfeitas do que Deus (pois teriam que dar-se
todas as perfeies), e tambm meus pais, que no so causas seno
de meu corpo. Resta o fato de que eu seja criado pelo ser perfeito.
Prova, em aparncia, semelhante prova a contingentia mundi, que parte
de um efeito finito qualquer, para remontar causa primeira, e bem
diferente, porque Descartes parte de um pensamento finito, que pos-
sui a idia dessa causa primeira.
Eis, pois, estabelecidas, duas existncias: aquela de mim mesmo,
enquanto ser pensante, e a de Deus, fora de mim. O que importa sa-
lientar, o que faz a originalidade radical de Descartes, pesar do ma-
terial estranho utilizado, isto: s, de coisas de que temos uma idia
clara e distinta que a existncia pode ser estabelecida. Assim, o pen-
samento ou o ser perfeito. No aristotelismo, uma mxima metdica
que a existncia devia ser provada antes da investigao da essncia,
sob pena de no encontrar seno quimeras, como a figura do stiro.
Isso implica em que o juzo de existncia pode ser estabelecido antes
que se saiba o que a coisa da qual se afirma a existncia: atitude
forme do senso comum, que, por isso mesmo, forado a admitir
muitas noes obscuras e mal definidas. A dvida metdica baniu da
existncia, aos olhos do esprito tdo objet9de uma idia obs-
cura e confusa. S podem ser estabelecidos juzos certos -de existncia,
. quando os sujeitos tm idias claras e distintas. Se Descartes pde
prescindir da existncia, para estabelecer a essncia, porque dispe de
um meio, de que Aristteles no dispunha, de distinguir as "verdadeiras
naturezas" das quimeras da imaginao. No admitindo como existentes
seno os objetos de idias claras, alcana-se uma realidade em que o
pensamento est, de certo modo; em si,. e pode entregar-se a seu de-
llistria da Filosofia
;cnvolvimento metdico, sem receio de submergir em um oceano de
realidades estranhas e impenetrveis ao esprito.
Desta inteno de Descartes, a prova da existncia de Deus uma
demonstrao, mas tambm um meio de p-la em ao. Recordemos,
com efeito, que a dvida hiperblica mostrava o gnio maligno como
um ser capaz de introduzir o erro no prprio seio de nosso pensamento
claro e distinto. O que equivale a dizer que o pensamento no estava, de
nenhum modo, em si. Ora, a demonstrao da existncia de Deus vem
aniquilar a fora da dvida. O conhecimento dessa verdadeira natu- .
reza, que a idia do ser perfeito, mostra que o gnio maligno era uma
quimera de nossa imaginao, porque, se um ser onipotente, possui,
ao mesmo tempo, todas as outras perfeies, e no poderia ser mali-
cioso nem enganador. A eXistncia desse ser bom , portanto, uma ga-
rantia de que ho podemos enganar-nos nas coisas que percebemos
clara e distintamente. Se "um ateu no pode ser gemetra", porque
no possui essa garantia de certeza. Se cometemos erros, no por falta
de entendimento, mas de vontade. Nosso entendimento finito, isto ,
tem idias obscuras e confusas, ao lado de idias claras e distintas. Nos-
sa vontade infinita, o que significa que temos inteira liberdade de aderir
ou no cadeia de idias que nos apresenta o entendimento. O juzo
no o conhecimento de uma relao, mas o ato da vontade, que adere
a essa relao. Somos livres para agir, at o ponto em que s a luz de
nosso entendimento determina o consentimento da vontade. E a dvida
metdica a prova disso, como tambm a aplicao desse preceito.
H nisso verdadeira mudana do pensamento filosfico. Era idia
familiar ao tomismo que a verdade percebida pelo entendimento huma-
no tinha seu fundamento no entendimento divino: "A verdade incriada
e o entendimento divino no so mensurados nem produzidos; mas me-
dem e produzem uma dupla verdade: uma nas coisas, outra em nossa
alma." Por apagadas que estejam, nossas noes so, pois, imagens
de razes inteligveis das coisas, tais como esto em Deus. Nosso co-
nhecimento, garantido por ser reflexo do entendimento divino, est na-
turalmente voltado para sua origem, e nossa verdadeira vocao est
na vida eterna, onde esse reflexo ir converter-se em viso. Aocon-
trrio, o, conhecimento intelectual, para Descartes, no significa grau
algum de participao no entendimento divino. Este o momento de
lembrar que, para ele, as essncias, objetos do entendimento humano,
so criaturas de Deus. Deduz-se, da, que Deus garantia de nosso co-
76
77 Emile Brhier
nhecimento, no por um atributo relacionado com o entendimento, mas
por atributos que se ligam' a seu poder criador, sua onipotncia e bon-
dade. A vocao do entendimento humano .no , pois; consumar, na
vida eterna, a viso das essncias. O conhecimento claro e distinto, que
era ponto de chegada e um fim, quando essas essncias eram tidas como
reflexos das que esto no entendimento divino, , agora, ponto de par-
tida para o esprito, que as combinaes e os efeitos de tais essn-
cias. A viso de Descartes vai alm, vai para a constituio de um
conhecimento metdico das coisas, em vez de retroceder para sua ori-
gem transcendente. O destino natural do entendimento no tem por
complemento um destino sobretunatural, e o pensamento da deslum-
brante viso prometida aos eleitos em nada ofusca a perfeita clareza
de nossas cincias humanas: A cincia vai, no do obscuro ao claro,
mas do claro ao claro. Descartes, que relaciona nossa cincia a Deus, a
ponto de dizer que um ateu no pode ser gemetra, separa, simultnea e
radicalmente, toda viso teolgica, dispondo-a no plano do entendimento
humano, cuja certeza garantida por Deus.
Mas tinha Descartes o direito de resolver, assim, sua dvida? o
que muitos de seus contemporneos tm contestado. Descobriram nele
um crculo vicioso, porque no se pode demonstrar a existncia de
Deus, seno fiado na evidncia de idias claras e distintas; e no pos-
svel confiar nessa evidncia, a menos que a existncia de Deus seja
demonstrada. Descartes responde objeo, dizendo que h duas esp-
cies de certeza: a dos axiomas, que so conhecidos por simples golpe
de vista, e dos quais no se pode duvidar, e a da cincia, que
em concluses dependentes de raciocniqs muito demorados. Nesses ra-
ciocnios, podemos apreender, sucessivamente, cada uma das proposies
que os compem, e suarelao com a precedente. Mas, chegados a essa
concluso, lembramo-nos que percebemos as primeiras proposies com
evidncia, mas no as percebemos mais assim. Ora, a garantia divina
intil para os axiomas, mas necessria para a cincia.
Essa resposta de Descartes embaraosa. De inci, se a prova da
existncia de Deus , como parece, um raciocnio demasiado longo e
complicado, o crculo vicioso persiste. Ademais, Des-cartes parece ter
levado a dvida muito mais longe do que se supe em sua resposta.
Quando dizia que se pode duvidar do resultado de operaes mais sim'"
pIes, tais como contar os lados de um quadrado, no se limitav, certa-
mente, s concluses de um raciocnio. Finalmente, embora afastadas
IIhu1ria da Filosofia
.''!NUS duas dificuldades, subsistiria o que Descartes no teria podido di-
1'(: 1', como, s vezes, se afirma, que Deus garante a memria, porque nada
IJI1pedir a memria de ser falvel, de crermos que se percebe uma evi-
dencia, quando ela nada . A fidelidade da memria no depende de
nossa ateno.
Quanto ao primeiro ' ponto, as provas da existncia de Deus, Des-
artes pensa haver encontrado uma prova que se nos apresenta com a
evidncia de um axioma. a que, exposta primeiramente no Discurso,
a ltima nas Meditaes, chamada, habitualmente, de prova ontol-
gica. A existncia de Deus deduzida, a, de sua prpria noo, do
mesmo modo pelo qual as propriedades de um tringulo so extradas
da definio dessa figura. Desde que se compreenda que Deus o ser
. que possui todas as perfeies, uma vez que a existncia uma per-
feio, v-se, de imediato, que Deus possui existncia. A existncia
uma perfeio. A existncia implica, com efeito, um poder positivo
que pertence coisa que existe e a que lhe confere existncia. Mas
Deus, em sua idia, revela-se a ns como potncia infinita. Dizer que
ele no existe dizer que teria, em si, alguma potncia no realizada;
seria: dizer que no absolutamente perfeito, o que contraditrio. A
esse respeito, Deus causa de si (causa sui), potncia que produz sua
prpria existncia. E a essa prova se refere Descartes, quando diz que
no cr "que o esprito humano nada possa conhecer com mais evidn-
cia e certeza". Se a existncia de Deus adquire, assim, a certeza de um
axioma, a primeira dificuldade desaparece.
Resta a segunda, j que a dvida hiperblica estende-se aos pr-
prios axiomas. preciso indicar uma distino que Descartes fez, com
preciso, ao responder a Rgius. Rgius lhe havia objetado que a ga-
rantia divina no era _necessria para os axiomas, cuja verdade clara
e manifesta por si mesma; ele responde: "Eu concedo, assim, por todo o
tempo em que' sejam claramente -compreendidos (22 de maio de 1640)."
No , pois, possvel duvidar de uma verdade, no mesmo instante em
que se a percebe com evidncia. M,as no se pode nunca concluir, en-
quanto no se conhea a natureza de Deus, que a proposio, fosse
ela um axioma, aparecer-nos- com a mesma evidncia. O que com-
prova a bondade e a imutabilidade de Deus a constncia da evidncia
atravs do tempo. Desde logo (com a condio, bem entendido, de que
nossa lembrana seja fiel), bastante nos lembrarmos de haver per-
cebido uma proposio coril evidncia, para estarmos certos de que ela
79
78 E;mile Brehier
verdadeira. A certeza provm de uma viso instantnea, e os instantes
sucessivos so, em si mesmos, to independentes uns dos outros, que '
no poderamos concluir o que a verdade, em certo momento, e o
que ser ela, no momento seguinte, se no tivssemos, para ligar essa
poeira de ipstantes, a imutabilidade divina. 1
VII . A METAFSICA (continuao): A ALMA E o CORPO
No sem motivo que Descartes insiste tanto na necessidade de
eliminar as dvidas que tm uma razo "to leve e metafsica". Nisso
se resume a certeza de sua fsica, que, sob esse aspecto, vai aparecer
a seus contemporneos como um tecido de pradoxos. O resultado da
teologia de Descartes este: as idias claras e distintas do entendimento
humano so a medida das coisas e nos indicam as naturezas de que
esto compostas. E a censura constante, que lhe feita, consiste no se-
guinte: o homem no tem o direito de fazer do pensamento, segundo a
opinio de Gassendi, "a regra da verdade das coisas". Desse modo,
Descartes apresentado por seus adversrios como um novo Protgo-
ras, que no se apia em nada de slido e resistente.
Mas responde com segurana a Gassendi: "Sim, o pensamento de
cada um, isto , a percepo que tem de uma coisa, deve ser, para ele,
a regra da verdade dessa coisa, isto , que todos os,_juzos que dela
faa devem estar conformes ' ,3 essa percepo para serem vlidos."
Posso ter uma idia clara e distinta de mim mesmo, enquanto ser
pensante, e posso conceber esse ser pensante sem introduzir nenhuma
noo do corpo. Tenho, pois, o direito, segundo a regra, de dizer que
minha alma uma substncia pensante, completamente distinta do corpo.
- Como! objeta Arnauld, porque posso adquirir algum conhecimento
de mim mesmo sem o conhecimento do corpo, posso afirmar que eu
no me engano quando excluo o corpo da essncia de minha alma?
- Sem dvida, j que atribuir materialidade alma seria conferir-lhe
um atributo que no entra no conhecimento que dela temos. No h,
portanto, nenhuma razo para faz-lo. A espiritualidade da alma e sua
distino do corpo so, pois, verdades racionais e derivadas de suas
noes.
1. Cf. Jean WAHL, Du rle de l'ide de !'listant dans la philosophie de
Descartes, Paris, 1920.
I/fria da Filosofia
O corpo, por seu lado, distinto da alma, e no contm em sua
IIhstncia seno o que pode constituir, por si mesmo, o objeto de uma
~ i a clara e distinta, alheia a toda outra dia. Tal a extenso em
II b dimenses, objeto dos gemetras. Concebo-a, efetivamente, como
potlendo existir em si; , pois, essa substncia material que os fsicos
Ihllto tm procurado. E, devo, evidentemente, tomar por regra no con-
der-lhe outras propriedades seno as que implicam a extenso, tais
orno a figura e o movimento, e recusar-lhe todas essas qualidades:
ovidade, leveza, c lo r, frio, de que o esprito no tem seno idia obs-
'um e confusa, e que no nos surgem, nunca, como modos de extenso.
- Sem dvida, objetar Rgius, podemos conceber a substncia
pensante somente como pensante, e nada nos obriga a atribuir extenso
I1 mesma substncia; tampouco, nada h que nos impea disso, "pois
que esses atributos, pensamento e extenso, no so opostos, mas sim-
plesmente diversos". Tal objeo parece j entrever a doutrina de Spi-
lIoza, e qual Descartes no pode responder, seno mostrando que o
pensamento e a extenso so, ambos, um atributo essencial, e que uma
substncia no pode ter seno um atributo desse gnero. "Com relao
11 essas espcies de atributos, que constituem a natureza das coisas, s
os que' so diversos e no esto, de nenhuma maneira, compreendidos
na noo um do outro podem convir a um s e mesmo sujeito. Por-
que o mesmo que se dissesse que um nico e mesmo sujeito possui
duas naturezas diversas." Mas como se pode dizer de um atributo que
ele constitui a natureza de uma coisa? Sendo tal atributo "a razo co-
mum . na qual convm" tudo que se poder dizer da substncia, por
exemplo, neste caso, que o corpo suscetvel de figura e movimento.
H, nesse dualismo, algo de completamente novo: sem dvida, o
peripatetismo, de uma parte, conhecia um pensamento separado do cor-
po; e, doutra parte, a fsica corpuscular de Demcrito dava explicaes
mecnicas, as quais no faziam a alma intervir. Mas, desde logo, a pa-
lavra pensamento, em Descartes, no quer dizer a mesma coisa que em
Aristteles. "Pela palavra pensar, entendo tudo o que se faz em ns, de
tal sorte que o percebemos imediatamente por ns mesmos. porque
no somente entender, querei, imaginar, mas tambm sentir, so, aqui,
a mesma coisa que pensar." Em Aristteles, o intelecto estava isolado de
funes ativas ou sensitivas, que exigiam o corpo; mas a dvida met-
dica provou que o ato de sentir e de querer no supunham, jamais, a
80
81
t;mile Brhier
existncia do corpo; , pois, a alma, na plenitude de suas funes, espi-
ritual e pensante, a tal ponto que preciso que "ela pense sempre".
Quanto a Demcrito, seu mecanicismo no se contenta em no
fazer intervir uma alma espiritual na explicao das coisas. Ele nega,
completamente, a existncia de tal alma. Aquilo que Descartes exclui
por razes de mtodo, Demcrito e Epicuro rejeitam por razes de sis-
tema. Acrescente-se que a fsica corpuscular de Descartes, de que logo
iremos falar, tem como ponto de partida no as idias obscuras do
tomo e do vcuo, mas a idia clara da extenso.
Estamos certos de que a substncia pensante existe e que dis-
tinta do corpo. Sabemos que Deus existe; e, conquanto conheamos a
essncia do corpo, que extensa, ignoramos, ainda, se existem corpos
fora de ns. A existncia do corpo no evidente; no est compreen-
dida em sua idia, e esta no possui perfeies tais, que no tenha po-
dido ser produzida por ns. Resta a for.te inclinao natural que temos
em crer nessa existncia. Mas a dvida no demonstrou que essa incli-
nao no obrigava adeso e que podia ser equilibrada por razes
contrrias e igualmente poderosas? A situao no ser, entretanto, a
mesma, depois que conheamos a Deus. Esse ser perfeito no pode que-
rer que nossa inclinao natural nos desencaminhe, e sua bondade cons-
titui para ns, tambm aqui, uma garantia. Tal a prova cartesiana da
existncia do corpo. bastante desconcertante, j que atribui natu-
reza a tendncia inclinao, uma virtude que no parece pertencer
seno s idias claras e distintas. Para apreciar-lhe o alcance, preciso
ressaltar que temos, em ns, uma faculdade, a imaginao, cuja exis-
tncia no , de modo algum, necessria ao ser pensante como tal. Di-
ferentemente do entendimento, ela no percebe seus objetos como pre-
sentes, seno graas a "uma especial conteno do esprito", intil
inteleco. to fcil captar pelo intelecto um mirigono como um
pentgono, e, por exemplo, conhecer, com certeza, a soma dos ngulos
de cada um deles. Mas a imagem do primeiro , ao contrrio, inteira-
mente confusa,. ao passo que se imagina ser mais fcil o segundo. Boa
parte da matemtica universal tem, ademais, servido para destacar o
pensamento matemtico da imaginao das figuras. A imaginao apa-
rece, pois, como estranha ao que h de fundamental no esprito, como
uma espcie de mortificao e perturbao difcil de explicar, a no
ser por uma fora exterior ao esprito. Portanto, por paradoxal que
parea, a afirmao da existncia de coisas exteriores repousa na pre-
ll F ilosofia
lIla, em ns, de idias obscuras e confusas, que no entram em nossa
dia clara e distinta de extenso, que constitui a essncia dessas mes-
OUIS coisas.
VIII. A FSICA
Se se quer expor a fsica de Descartes, do ponto de vista de sua
contribuio efetiva histria dessa cincia, conviria isolar da metaf-
sica, na qual se tem querido incluir, certo nmero de descobertas que,
, ]'lar sua origem, so totalmente independentes dela, pois so anteriores
li 1627, isto , poca em que busca, na metafsica, um apoio para
sua fsica. A lei da velocidade da queda dos corpos, que expe a Beeck-
mann, desde 1619, uma investigao matemtica, que supe a lei de
inrcia (a conservao, no mbil, do movimento adquirido), e que nada
tem a ver com a causa da gravidade, que expor tarde. A lei da
igualdade do seno do ngulo de incidncia e do ngulo de refrao, que
tcm sido o ponto de partida da regra de fabricao de lentes, foi des-
coberta por ele, em 1626, por uma experincia que descreve, indepen-
dentemente da pretensa demonstrao que d, em 1637, em sua Dp-
trica. No ms de outubro de 1637, Descartes d, a Huyghens, uma "expli-
cao dos engenhos, com ajuda dos quais se pode, mediante um peque-
no esforo, erguer um fardo muito pesado" . Esse pequeno tratado de
mqui nas, em que define o efeito da fora (ao ou trabalho) unica-
mente pelo deslocamento que produz na unidade de massa, sem levar
em conta a velocidade do movimento, introduz noes gerais, que ja-
mais utilizou em sua fsica.
Esse gnero de pesquisas conduzia a leis naturais de forma mate-
mtica, do mesmo tipo das de Kepler ou de Galileu. Orientado pela
nica experincia e a nica tcnica matemtica (Descartes empregava,
em 1619, para exprimir a lei da queda dos graves, o mtodo dos indi-
visveis do gemetra Cavalieri), no implicava hiptese alguma acerca
da constituio da matria. Essa para a expresso matem-
tica das leis da natureza desapareceu na fsica definitiva de Descartes.
No se encontra nos dois ltimos livros de Prncipes nenhuma frmula
matemtica, mas a descrio de combinaes mecnicas, capazes de
prodtrzir os efeitos constatados pela experincia. Descartes parece con-
vencido de que a prodigiosa complicao de causas impede de chegar
a efeitos expressos em frmulas simples. No prossegue suas investiga-
83 82 mi/e Brhier
es sobre a lei da queda dos graves e tacha de erro a lei do isocro-
nismo das ,oscilaes do pndulo. Da, esta estranha anomalia: Des-
cartes, inventor de uma geometria analtica, que se tomar, mais tarde,
o indispensvel instrumento do fsico, no encontra nela o menor empre-
go em sua fsica. .
Notemos esse contraste, to bem assinalado por Pierre Boutroux:
1
Kepler, que fez intervir, na viso do universo, consideraes estticas,
Galileu, cujo pensamento sobre o princpio de inrcia permanece inde-
ciso, ao descobrir as leis precisas, que permitem rigorosa previso dos
fenmenos, Descartes, que pe todo o esforo no rigor e preciso de
princpios, tais como so expostos no segundo livro de Principes de
la Philosophie, descreve, nos terceiro e quarto livros, os mecanismos que
explicam as coisas aproximadamente, mas no permitem qualquer pre-
viso. So esses princpios que vamos agora expor.
A essncia da matria a extenso. Segue-se que ela infinita em
pequenez, como em magnitude (isto , preciso rejeitar, ao mesmo
tempo, os tomos insecveis de Demcrito e o mundo finito de Arist-
teles), que una (isto , preciso rejeitar toda distino entre a ma-
tria das coisas celestes e a dos elementos). Um corpo no seno
uma poro limitada da extenso, e dois corpos no podem se distinguir
entre si, seno por sua figura e posio. Quando um dos dois se supe
em repouso, e quando a posio .do segundo em relao ao primeiro
no a mesma em diferentes Instantes, diz-se que est em movimento.
Cada um dos corpos , ademais, impenetrvel, o que significa que dois
corpos no podem estar no mesmo lugar.
O problema fsico consistir em reduzir todos os efeitos e pro-
priedades cios corpos, que a experincia nos fez cOnhecer, a uma com-
binao de corpos dados em figura e em posio relativa, e animados
de certos movimentos, combinao semelhante que podemos ver nos
artifcios mecnicos inventados pelo homem. t sobre o modelo desses
artifcios que Descartes imagina a constituio ntima dos corpos na-
turais. "A que, diz ele, falando de suas explicaes mecnicas, o exem-
plo de muitos corpos compostos pelo artifcio dos homens me tem ser-
vido muito, porque no reconheo nenhuma diferena entre as mqui-
nas que os artesos fazem e os diversos corpos que s a natureza com-
pe, uma vez que os efeitos das mquinas dependem unicamente da
1. Revue de m.taphysique, novembro, 1921.
1//11.' , 1,1 da Filosofia
de certos tubos ou molas, ou instrumentos que, devendo
il lguma proporo com as mos dos que os fazem, so to
11t1des que suas figuras e movimentos se podem ver, enquanto os tubos
!lI molas, que causam os efeitos dos corpos naturais, so, ordinaria-
IlI lmle, muito pequenos para que possamos perceb-los pelos sentidos.
h 6 certo que todas as regras de mecnica pertencem metafsica, en-
jlllllllO todas as coisas artificiais so, com isto, naturais." (Prncipes,
IV, 203.)
A mecnica no era conhecida pelos antigos, seno como o con-
J"nto de processos que permitem ao homem produzir movimentos "vio-
IUlltoS", por exemplo, elevar pesos por meio de uma alavanca ou de.
Uma cbrea. No existia, pois, seno em escala humana. A fsica era,
por oposio, o estudo dos movimentos "naturais", como a queda, isto
\ de um movimento espontneo que, no encontrando obstculo, dirige
(l grave para seu lugar natural, o centro do mundo. Ora, num mundo
nfinito, no h mais centro nem lugar natural, nem, portanto, nenhum
mci o de distinguir entre movimentos naturais e movimentos violentos.
csde logo, tambm se concebe a necessidade da lei de inrcia: um
corpo incapaz, por si mesmo, de mudar o estado de repouso ou de
movimento. Se est em repouso, ali ficar, indefinidamente; e, se est
em movimento, continuar, indefinidamnte, a mover-se num sentido
ret ilneo e uniforme, a menos que esse estado no mude pelo choque
com um corpo exterior. O choque a nica causa da mudana de esta-
do, e essa causa eminentemente mecnica. A estrutura mecnica ,
pois, inteiramente independente da escala de magnitude, e preciso
no-la representar no invisvel pela analogia com os mecanismos que
experimentamos em escala visvel.
t essa analogia que constitua, aos olhos dos contemporneos de
Descartes, a verdadeira dificuldade de sua fsica: "Visto que na natu-
reza, escrevia-lhe Morin, podemos encontrar tantos efeitos que no
possuem semelhantes, como, entre outros, os do m. E, se vOs disser
o que sei das influncias celestes, vereis coisa bem diversa, j que no
recebem, em sua maneira de agir, outras comparaes que o prprio
Deus." (AT, lI, 411.) :b em relao aos fsicos com tal esprito que
Descartes se referia, quando, em 1628, nas Rgles, falava dos que, a
cada efeito novo, esto "persuadidos de que preciso buscar nova esp-
cie de seres at ento desconhecidos".
84
85 '(fI/riria da Fi /osofia
mi/e Brhier
o mecanicismo de Descartes , portanto, um mecanicismo de cho-
que, j que o choque a nica ao modificadora do estado dos corpos.
f: preciso acrescentar que a ao do choque instantnea, isto , mo-
difica o estado do corpo batido no mesmo instante em que tem lugar.
A fsica de Descartes no conhece outra ao seno a instantnea. E,
do mesmo modo pelo qual a dvida metdica elimina qualquer outra
certeza diferente da evidncia imediatamente percebida, sua fsica eli-
mina toda fora cuja ao teria necessidade de durao para desen-
volver seus efeitos. A prpria ao da luz instantnea e se transmite
do corpo luminoso ao olho, assim como um impulso se transmite de
um extremo a outro de um basto rgido. Esse ponto de tal impor-
tncia para Descartes, que ele chega a di-zer que "se a experincia sen-
svel mostrasse um atraso qualquer, toda sua filosofia seria destruda
pela base". (AT, I, 308.) (Sabe-se que a velocidade de propagao
da luz foi demonstrada por Roemer somente em 1675. ) Com efeito, o
menor atraso faria supor descontinuidade e um vcuo no intervalo entre
a luz e o olho.
De que forma esses instantes se unem um ao outro, se esto impos-
sibilitados de continuar um no outro? Por certa lei de permanncia,
que repousa na imutabilidade e constncia de Deus, lei que correspon-
de, na fsica, ao que , na teoria do conhecimento, a garantia divina da
evidncia. Trata-se da clebre lei da conservao da quantidade do mo-
vimento: em qualquer momento do tempo, a quantidade de movimento
impresso por Deus no universo, no primeiro instante, permanece idn-
tica. A quantidade de movimento de um corpo o produto da massa
(avaliado segundo a grandeza geomtrica do corpo) pela velocidade.
O estado do universo, em dado instante, , pois, equivalente ao estado
do universo em no importa que outro instante: todas as dificuldades
inerentes mudana so eliminadas.
No restam outras modificaes, seno as modificaes instant-
neas devidas ao choque. As sete leis do choque so dominadas pela re-
gra que quer que a quantidade do movimento seja a mesma, depois e'
antes do choque, Ensinam como a quantidade de movimento se reparte
entre os dois corpos depois do choque e de que maneira a direo
muda:
Se dois corpos (que se supem perfeitamente rgidos) so iguais e
animados de igual velocidade, ambos se repelem mutuamente, depois
do choque, com a mesma velocidade, e em direo oposta. Se um de-
maior e se tm a mesma velocidade, o maior continua na mesma
di reo, com a mesma velocidade, e o menor conserva a mesma ve-
Ipcidade e toma direo oposta. Se so iguais, e se um deles mais
rrt pido, o menos rpido rebota e o mais . rpido conserva sua direo.
Ademais, tomam velocidade igual, o mais rpido cedendo ao menos r-
pido a metade de sua velocidade. Se um maior que outro, e se o
maior est em repouso, o menor rebota, conservando seu movimento,
permanecendo o maior imvel. Se, nas mesmas condies, o menor
que est em repouso, o maior continua o movimento na mesma direo,
envolvendo o menor, ao qual transfere uma parte de seu movimento. Se
so iguais, e se um est em repouso e outro em movimento, o corpo
em movimento rebota, mas perde um quarto de seu movimento, que
cede ao outro. Se os dois corpos vo no mesmo sentido, e se um tem
mais velocidade do que outro, no instante em que ele o alcana, dois
casos so possveis: se a quantidade de movimento do mais lento ultra-
passa a do mais rpido, o mais rpido rebota, conservando o movi-
mento; no caso contrrio, o mis rpido arrasta o mais lento, comuni-
cando-lhe uma parte de seu movimento.
Essas "leis da natureza", ademais inexatas, aplicam-se a um caso
ideal, porque supem que os dois corpos considerados so perfeita-
mente duros. Trata-se de uma fico, que Descartes reconhece, e no
admitida seno "para que as coisas possa!p cair sob exame matem-
tico". Outra fico: esses corpos no sofrem nenhuma influncia da
parte dos corpos que lhes esto vizinhos, o que impossvel fora do
vcuo. Enquanto a lei de atrao de Newton, que, no sculo XVIII, ser
considerada como o tipo de uma lei da natureza, provm da experincia
e pode levar previso e descoberta dos fenmenos, as leis de cho-
que, conhecidas pela razo, so privadas de todo poder dedutivo. Ne-
nhum entendimento humano pode prever todos os choques que um
corpo sofre, em determinado instante, da parte dos orpos envolventes,
nem, por conseqncia, prever a velocidade e a direo no instante se-
guinte. Do mesmo, modo por que a arte humana no pode reproduzir
os mecanismos naturais, por causa de sua complicao, assim como "se
pode fazer uma mquina que se sustente no ar como um pssaro, meta-
physice loquendo (porque os prprios pssaros, pelo menos segundo mie.
nha opinio, no deixam de ser mquinas), mas no physice ou moraliter
loquendo, porque seriam precisas molas to sutis e ao mesmo tempo to
fortes que no poderiam ser fabricadas pelo homem" (AT, 111, 163),
87
86 Emi/e Brhier
da mesma maneira pode-se dizer que tudo se faz pelo choque, mas sem
determinar o detalhe.
A natureza da matria, tal como Descartes a concebe, implica a
necessidade dos torvelinhos. No pleno, o nico movimento possvel ,
com efeito, o movimento turbilhonante. Quando um corpo d lugar
quele que o persegue, esse segundo deve tomar o de outro; este, de
um terceiro, e assim por diante at o ltimo, que dever ocupar, no
mesmo instante, o lugar vago deixado pelo primeiro. Descartes com-
para o movimento circular de um dos corpos do turbilho ao de uma
pedra numa funda: a pedra estaria animada, a cada instante, de um
movimento retilneo, segundo a tangente a sua trajetria, se no esti-
vesse mantida pela funda que a contm. Da mesma maneira, preciso
que o corpo que est no turbilho se encontre, incessantemente, pres-
sionado na direo do centro pelos corpos vizinhos que se opem a
seu movimento tetilneo, segundo a tangente. .
Nosso sistema solar, com os planetas, provm de um desses tur-
bilhes, cujo sol ocupa o centro. Descartes descreve, assim, sua gnese:
se se supe que a matria desse turbilho estava, a princpio, formada
por corpos quase iguais, estes, ao se moverem, devero, incessante-
mente, encontrar oposio a seu movimento, de tal sorte que suas ares-
tas se arredonda:To e tornar-se-o esfricas. Das aparas dessas esferas
se engendra a matria sutil ou primeiro elemento, capaz de, por sua te-
nuidade e mobilidade, preencher todos os interstcios das esferas entre
si e de tomar todas as formas: as prprias esferas constituem o segun-
do elemento. A matria' sutil, deslizando, assim, atravs das esferas do
segundo elemento, tende sempre a fugir do centro do turbilho para a
A luz no seno esse esforo da matria sutil, que sentimos
quand impressiona o olho. Como no h vcuo possvel, o primeiro
elemento que escapa do centro , ademais, substitudo, imediatamente,
por outros corpsculos do primeiro elemento. O primeiro elemento pro-
duz, portanto, a luz, e o segundo elemento, a matria dos cus.
As partculas do primeiro elemento, localizadas nos interstcios das
esferas do segundo, tm a forma de um tringulo curvilneo com con-
cavidades oU caneluras. Se essas partculas so foradas a se deter,
soldar-se-o, entre si, por suas caneluras, e assim formar-se-, pouco a
pouco, uma matria grsseira, espcie de crosta, tal como nos mostram
as manchas do Sol e os planetas slidos, como a Terra. Este o ter-
ceiro elemento, formado de partculas de forinas variadas, umas ramo-
,I/ ria da Filosofia
S, outras largas, outras arredondadas, tendo, em suma, tantas dife-
onas entre si como os tomos de Demcrito, dos quais tm, ademais,
() papel. E por uma reunio de partculas de determinada forma que
I)cscartes explica os diversos corpos que se vem sobre a Terra. Com
Sua matria sutil, os cus lquidos e a matria slida, cujas partes acei-
tam a forma que lhes imposta, Descartes se jacta de construir meca-
ni smos explicativos de todos os fenmenos terrestres: gravidade, luz,
calor, mars, constituio qumica dos corpos, m. Pouparemos de-
talhes de explicaes.
Desse "romance de turbilhes", como dizem seus adversrios, de-
vemos apreender o esprito. O ponto mais notvel que, para explicar
() estado atual do nosso universo, ele parte de um estado de coisas (a
diviso da matria em corpsculos de igual dimenso), que escolheu
to arbitrariamente como o gemetra escolhe suas suposies.
"Importa muito pouco, diz ele a esse respeito, de que maneira
suponho que a matria tenha sido disposta no comeo, pois mal se
.pode imaginar alguma, da qual no se possa provar que, por essas leis,
deva, continuamente, mudar, at, finalmente, vir a compor um mim-
do inteiramente semelhante a este ... , por serem essas leis a causa de
a matria tomar, sucessivamente, todas as forntas." (Principes" UI,
art. 45.)
Por isso, Descartes separa a fsica da obsesso do cosmos helni-
co" isto , da iinagem de certo privilegiado estado de coisas, que satis-
nossas necessidades estticas e que no possa ser produzido e
mantido seno graas ao de uma inteligncia, obsesso da qual os
prprios fsicos, como Kepler e Galileu, no estavam isentos. No existe
estado privilegiado, pois todos os estados so equivalentes. No h, por-
tanto, nenhum lugar em fsica para a investigao das finais nem
para a considerao do melhor. "Mesmo que suptIsssemos o caos dos
poetas, poder-se-ia sempre demonstrar que, por meio delas [das leis
da natureza], essa confuso devia voltar, pouco a pouco, ordem pre-
sente no mundo."
O fsico no podia ser liberado da idia "fixa do cosmos, seno
imaginando uma teoria que fosse, por assim dizer: muito ampla para
a experincia e que ultrapassasse a explicao do dado. Pode-se deduzir
dos prindpios uma infinidade de efeitos, todos aliferentes dos reali-
zados, quase como um relojoeiro, com os mesmos meios, pode com-
binar movm1entosmuito distintos daqueles efetivamente imaginados.
88 Emile Brhier
Mas precisamente esse defeito de ajustamento expenencia que
d a esta o papel indispensvel que assume na fsica cartesiana. Pode-
-se dizer, a prior, que o universo feito de uma matria nica, divi-
svel, animada de movimentos circulares, e que o movimento se con-
serva. "Mas no temos podido determinar, da mesma maneira, quantas
so as partes em que essa matria se divide, nem com que velocidade
se movem, nl:m que crculos descrevem; porque essas coisas, podendo
ter sido ordenadas por Deus de uma infinidade de modos, s pela expe-
rincia e no pela fora do raciocnio pode-se saber qual desses mo-
dos foi escolhido. " (Prncipes, IH, 46. ) O f-sico, com seus princpios,
no teria, pois, nenhuma possibilidade de compreender a combinao
atualmente realizada (pois que h uma infinidade de combinaes se-
melhantes) e, por isso, deve "adiantar-se em face das causas pelos
efeitos" .
A experincia; em cada caso, indica o problema particular, cujo
meio os princpios devem proporcionar para a soluo. Nada de cos-
mologia, se no se comea, primeiro, com os astrnomos, para descre-
ver exatamente os fenmenos celestes; nada de teoria do m, ant.es de
hav,er enunciado, em detalhe, as propriedades do m, descobertas por
experimentadores, como Gilbert. Desse ponto de 'vista, a teoria mar-
cha, exatamente, paralela experincia. Descartes diz, clramente, em
Regulae: "O fsico no pode responder a esta questo: Que o m?,
mas somente a esta: Que o m, segundo as experincias feitas por
Gilbert?"
tambm importante que as experincias sejam to numerosas e
precisas quanto possvel. Descartes teve sempre afeio pela experincia
assoiada ao raciocnio. Comeou, como vimos, pelos problemas ma-
temticos aplicados: msica, barologia, diptrica. Teve muito apreo
por Bacon, afirmando no ter "nada mais a dizer", depois das regras
dadas quanto maneira de fazer experincias teis. "Uma descrio
de fenmenos celestes, escreveu em 1632, segundo o mtodo de Veni-
lmio, sem introduzir razo ou hiptese ... , seria uma obra mais til
ao pblico do que parece, e aliviar-me-ia de muitos trabalhos." Des-
cartes sempre estimulou os experimentadores. No final do Discurso, pede
aos prncipes que subvencionem as grandes despesas exigidas pelasexpe-
rincias ne:essrias ao progresso das cincias Ele mesmo, em seu retiro
de Egmond, foi grande apreciador de pesqllisas anatmicas e praticou
dissecaes. Em suma, esse racionalistaprolamou sempre o desprezo
(
", ' I (fria da Filosofia
I IIIQ lhe inspiravam, em Regulae, os astrnomos que estudam a natureza
11111 cus sem haver observado seus movimentos, que estudam a mecnica
l' l'u da fsica, e que pensam, negligenciando as experincias, extrair a
de seus crebros.
Contudo, faz-se necessria uma distino. Entre as experincias
precisas, acompanhadas de medida e clculo, tais como os astrnomos
pruticavam desde muito tempo, de que Galileu e Pascal davam o exem-
plo, e as experincias que dizem o que os sentidos percebem
mente, h muito diferena. As do primeiro gnero sugerem leis num-
. Icas acerca do fenmeno preciso que estudam, leis que permitem pre-
vi ses capazes de confirmao ou infirmao por novas experincias.
As do segundo gnero, sendo descritivas, no podem culminar seno
m teorias tambm descritivas, que no tomam a forma matemtica e
lue, portanto, no permitem previso. E so experincias do segundo
gnero que Descartes utiliza em sua fsica, pelo menos em Principes.
A descrio dos cus, a das mars e a do m no contm nenhum dado
numrico preciso. 1 Mas, tambm, M estruturas mecnicas, que imagina
para dar-se conta dos diversos fenmenos, so simplesmente descritas,
como diz Pascal, "em bruto", e no com um detalhe sobre as dimen-
Ses e relaes que permita a deduo matemtica. Explicar as mars
pela influncia da Lua no permite indicar o alcance preciso do fe-
nmeno.
No isso que Desartes procura. Seu desdm pelas experincias
acompanhadas de medidas precisas tem as meSmas razes, profundas que
seu desinteresse pela investigao de leis de forma matemtica. Essas
experincias no podem. ser seno inteis em um mundo como o seu.
A simplicidade das leis matemticas no possvel seno em um uni-
verso em que causas, como a gravidade e a gravitao universal, agem
em pequeno nmero, e sempre do mesmo modo: experincia acom-
panhada de medida, de forma matemtica, ' fsica de foras centrais
marcham conjuntamente. O mecanismo do choque, com sua infinita com- .
plicao, torna precria toda tentativa de matematizao da natureza.
Entretanto, quando Descartes no o terico de Prncipes, v-se-o,
segundo a tradio que vai de Roberval, Pascal e Huyghens at Newton,
1. Ou, se pr.ecisos, so inexatos; as distncias astronmicas que aceita, por
exemplo, so muito inferiores realidade. Cf. P. BUSCO, Les cosmogonies moder-
nes, Paris, 1924, p. 2.0, nota. .
91 90 P;mile Brhier
empregar o clculo para determinar, numericamente, certos efeitos e
apelar para a experincia com o fim de controlar os resultados do cl-
culo, como no caso de sua correspondncia, com Mersenne e Cavendish,
acerca do descobrimento de um pndulo simples, iscrono do pndulo
composto. Aps haver determinado, matematicamente, o comprimento
do pndulo simples (utilizando, desde logo, mtodos de integrao que
ultrapassam os limites que impusera na Geometria), no s se cr obri-
gado a responder s objees deduzidas da experincia, que mostra-
riam, segundo Cavendish, a inexatido do resultado, mas, ainda, exige
que essas experincias tomem medidas precisas, e d a regra seguinte,
que , efetivamente, a do verdadeiro experimentador: "Creio que o prin-
:cipal requisito, que se possa empregar, no exame das experincias, c o n ~
siste em escolher as que dependem menos de causas diversas, e das
quais se pode, mais facilmente, descobrir as verdadeiras razes." (AT,
IV, 392.) Regra justa, mas inaplicvel a um universo como o seu, onde'
nada existe que no dependa de uma infinidade de causas.
O sbio, em Descartes, ultrapassa de muito o terico, mas no no
caso das obras destinadas ao pblico, em que a experincia conserva
sempre o papel que assinalamos.
IX. A FISIOLOGIA
O Trait du Monde, escrito de 1629 a 1632, termina em captulos
versando sobre o homem, do qual o Discurso d, em sua quinta parte,
uma configurao dos movimentos do corao. Em 1648 (AT, XI, 221),
assim descrevia o corpo humano, em publicao lanada por Clerselier,
em 1664, sob o ttulo, De la formation du foetus. Descartes, ali, apli-
cava seu mecanicismo para 'explicao das funes do corpo humano, "a
digesto das carnes, as pulsaes, a distribuio dos cinco sentidos".
"Eu anatomizo agora, escreve a Mersenne, as cabeas de vrios ani-
mais para explicar em que consistem a imaginao e a memria." (AT,
I, 263.) Que os corpos dos animais e dos homens se assemelham a m-,
quinas ou autmatos, tratase de noo comum' na filosofia grega, at
meSmO na de Plato e Aristteles, que deixa traos no decorrer da Idade
Mdia. Entretanto, a idia de que o corpo uma mquina liga-se, tra-
dicionalmente, idia de que um instrumento para a alma, que dele
se serve como o faria um mecnico. Nada parecido se encontra em
Descartes, onde a mquina se constri e funciona em virtude de 'leis
I/ h ulrin da Filosofia
unIversais da natureza, e sem necessidade, por assim dizer, de um mec-
nko particular. Da decorre a famosa teoria dos animais-mquinas, que
up rime, no animal, a presena de uma alma diretriz. Tal teoria, tor-
II"da possvel por fora do mecanismo universal, resulta, ademais, de
110 concepo da alma como substncia pensante e distinta do corpo.
Ao retirar alma toda funo vital eaimal, dela fazendo puro pensa-
mento, capaz de auto-reflexo, Descartes, com efeito, elimina todos os
!10tivOS que tendiam a atribuir alma ao animal.
Toda a fisiologia de Descartes repousa na descoberta experimen-
lal que Harvey acabara de fazer acerca da circulao do s'angue. O su-
mo das carnes, ao transformar-se em sangue, no fgado, levado cavi-
dade direita do corao, atravs da veia cava, dali ao pulmo, pela artria
venosa, e distribudo a todas as partes do corpo pela grande artria e
suas ramificaes. Mas, se Descartes est de acordo com Harvey a res-
peito do movimento circulatrio, diverge completamente no tocante
causa do movimento. Harvey considera o corao como um propulsor
que, ao comprimir-se, capta o sangue das artrias, ao passo que, ao di-
latar-se, atrai o que se encontra nas veias: o movimento do cbrao
(sstole e distole), que provoca o movimento do sangue. Descartes,
preso antiga concepo de Aristteles, v, no corao, um foco de
calor capaz de dilatar o sangue que entra nas cavidades. O sangue, assim
dilatado, dilata, por seu turno, a cavidade do corao em que est, at
achar uma sada, pela veia arterial, no'momento em que se encontra na
cavidade direita, e, pela grande artria, quando est na cavidade esquer-
da. O movimento do corao no mais o princpio do movimento do
sangue, mas o resultado, passivamente sofrido, da datao sangnea,
produzida pelo calor. Conclui-se que Descartes, contrariamente a Harvey
e contrariamente aos fatos, inverte a ordem real dos movimentos do co-
rao, ao admitir que ele se dilata na sstole (no momento em que o
sangue escapa pela grande artria) e se contrai na distole' (quando o
sangue ali chega pela veia cava).
Este erro no acidental; est ligado a todo o sistema fisiolgico
de Descartes, que, aps haver criticado Harvey, aduz: "Importa tanto
conhecer a verdadeira causa do movimento do corao, que, sem isso,
impossvel nada saber referente teoria da medicina." (AT, XI, 245.)
graas, com efeito, a esse erro, que revive a teoria tradicional ,dos
espritos animais e que, com ela, todas as funes chamadas, hoje, fun-
es de relao se encontram ligadas ao fenmeno da circulao do
93 92 mile Brhier
sangue. Isso porque "as partes mais agitadas e mais vivas do sangue,
levadas ao crebro pelas artrias que vm do corao pela linha mais
direta, compem uma espcie de sopro ou vento muito sutil, chamado
espritos animais. Estes, ao dilatarem o crebro, tomam-no adequado
a receber as impresses dos objetos exteriores e tambm as da alma,
istq , a ser o rgo ou sede do senso comum, da imaginao e da me-
mria. Depois, esse mesmo sopro ou esses mesmos espritos correm do
crebro, pelos nervos, em todos os msculos, dispondo os nervos a ser-
vir de rgos aos sentidos externos; e, ao inflar diversamente os ms-
culos, proporcionam movimento a todos os membros". (AT, XI, 227.)
Todos esses efeitos dependem do calor go corao, calor "que como
a grande mola e princpio de todos os movimentos" do corpo.
Para Descartes, o" corpo, em definitivo, compe-se de um sistema de
canais e de cavidades por onde circula o sangue, diferentemente modi-
ficado, segundo esteja mais ou menos aquecido: esses tubos ou cavi-
dades so simples contingentes, que no tm papel mais ativo do que
o que poderiam ter semelhantes organismos numa mquina articial, e
recebem, passivamente, os efeitos da dilatao do sangue ou dos esp-
ritos: o calor do corao o princpio ltimo desses efeitos.
em tal domnio que a falta de experincia se faz mais viva-
mente sentir. "M. Descartes, escreve um pouco mais tarde o anatomista
Stnon, conhecia muito bem nossas deficincias acerca da histria que
temos do homem, para tratar de explicar-lhe a verdadeira composio.
Tampouco intenta faz-lo em seu tratado do homem, mas explicar-nos
.uma mquina que executasse todas as aes de que os homens so ca-
pazes." E, dirigindo-se aos cartesianos, que vo mais longe do que o
mestre, acrescenta: "Para os que procuram demonstrar que o homem
de Descartes feito como os outros homens, a expenencia da anato-
mia .f-Ios- ver que essa empresa no pode ter xito." 1
X. A MORAL
A sabedoria, objeto da filosofia, alcanada, quando "a inteligncia
mostra, de comeo, vontade, o partido que deve tomar". Mas h uma
espcie de conflito entre a urgncia da moral, uma vez que a ao no
1. Nic. STNON, Discours sur l'anatomie du cerveau, Oeuvres, ed. de Cope-
nhague, 1912, t. lI, p. 7.
1/tI /i rla da Filosofia
10' 11 1 espera, e as eXlgencias do mtodo e da ordem, que nos ensinam
IIIl U O "conhecimento perfeito de todas as outras cincias necessaria-
IlIrnte anterior ao conhecimento moral". tal conflito que a "moral
pl ,)visria" pretende resolver, cujas regras Descartes, no Discurso, dt(-
d!l ra haverem sido formadas em 1618, ao dar-se conta da vaidade das
"para que, diz ele, eu no permanecesse irresoluto em minhas
,l es, enquanto a razo me obrigasse a estar em meus juzos".
As mximas dessa moral, enunciadas na terceira parte do Discurso,
l ilto esto, entretanto, desprovidas de motivos racionais: "A primeira
Dra obedecer s leis e aos costumes de meu pas, guardando, com cons-
IOneia, a religio na qual Deus me fez a graa de ser instrudo desde
minha infncia, e de me governar, em tudo o mais, segundo as opinies
mais moderadas e mais afastadas dos excessos, e que fossem, comu-
mente, recebidas, na prtica, pelas pessoas mais sensatas com as quais
eu teria de viver." Descartes recomenda aqui o conformismo social,
porque "o mais til" seguir queles com os quais se tem de viver;
e a moderao, porque as opinies mais moderadas so sempre "as
mais cmodas para praticar". "Minha segunda mxima consistia em
ser o mais possvel firme e resoluto em minhas aes, e em seguir com
no menos constncia as opinies mais duvidosas, uma vez que me
houvesse determinado por elas como se fossem certas." Constncia que,
no tendo razes na certeza das opinies mais duvidosas, se apia, en-
tretanto, numa "verdade muito certa". que a inconstncia na conduta,
que deriva da instabilidade de opinies, no d lugar tranqilidade
da alma, mas provoca, incessantemente, remorsos e arrependimento.
"Minha terceira mxima era a de procurar sempre vencer antes a mim
prprio do que a fortuna e de modificar antes os meus desejos do que
a ordem do mundo; e, geralmente, a acostumar-me a crer que somente
nossos pensamentos esto inteiramente em nosso poder, de sorte que,
aps havermos procedido da melhor maneira possvel, no tocante s
coisas que nos so .exteriores, se no somos bem sucedidos no que nos
diz respeito, porque isso absolutamente impossvel." Atitude bas-
tante para suprimir os desejos que no podem ser satisfeitos "e, desse
modo, viver contente".
A moral provisria , pois, a arte de viver feliz, apesar da dvida
que persiste nos juzos sobre as coisas, mas que no atinge de nenhuma
maneira as condies de nossa felicidade. Conformismo social, constn-
cia na vontade, moderao nos desejos, tais so as regras de uma sabe-
95
94 emi/e Brhier
doria da qual se vem, facilmente, as origens no paganismo antigo, e
so as mesmas que moralistas como Du Vair, Montaigne ou Charron
haviam reconheci do independentes da oposio e do conflito de opinies
especulativas. O que h de provisrio nessa moral no so precisamente
as regras. Voltaremos a encontr-las idnticas, quando, aps haver
consti tudo sua metafsica e fsica, Descartes retoma as questes morais
nas cartas princesa Elisabete, na correspondncia com Chanut e no
tratado das paixes. Sua verdade continua independente da dvida ou
d certeza em matria especulativa. Mas, em sua moral definitiva, Des-
cartes apoiar essas verdades numa concepo racional e metdica do
homem.
No conhecimento do homem, como no resto, Bescartes segue a
"ordem de razes" e no a "ordem de matrias", o que faz com que
a noo de homem se forme de elementos claros e distintos, que se
descobrem uns aps outros, medida dos progressos da deduo. Me-
tafsica, conhecimento da distino da alma e do corpo, conhecimento
de sua unio, so outros tantos progressos no conhecimento; outros
tantos elementos novos na noo que o homem faz de si mesmo.
O homem se define, em primeiro lugar, a ttulo de substncia
pensante e espiritual; mas, em Descartes, a sensao, a paixo, a vontade
so modos do pensamento, do mesmo modo que as noes do entendi-
mento : paixes e sensaes no s no implicam uma nova alma sen-
sitiva, acrescida alma intelectual , mas nem sequer so aspectos da
funo pensante. No prprio pensamento, Descartes distingue dois gru-
pos de modos: as pai xes e as aes. A palavra paixo designa, de
maneira geral, tudo o que dado ao pensamento sem que ele atue,
isto , tanto as noes claras e distintas do entendimento, extenso ou
pensamento, e os axiomas primeiros, como as sensaes e as paixes
propriamente ditas, desejo ou clera. A palavra ao designa, unica-
mente, a vontade livre, pela qual podemos julgar ou abster-nos de julgar,
isto , dar ou recusar nossa adeso aos enlaces de idias que nos so
apresentadas pela imaginao, o entendimento ou os sentidos. Nossos
conhecimentos so li mjtados e finitos; em contrapartida, nossa vontade
"infinita" como a de ' Deus, isto , livre de dar ou recusar sua adeso.
Toda a filosofia cartesiana supe essa vontade infinita, cuja liber-
dade comprovamos por vivo sentimento ntimo. Os primeiros passos d51
filosofia , a firme e constante resoluo de no aderir seno evidncia,
e a dvida metdica, que disso resulta, so fruto de uma iniciativa ' da
(.II/ir/a da Filosofia
Illltllde. E a filosofia no separa a extenso dos conhecimentos do
1' \l ltivo do juzo. O juzo, submetendo-se ao entendimento, conduz ao
I. oherano bem, considerado pela razo natural, sem a luz da f", que
"o conhecimento da verdade por suas primeiras causas, isto , a
IIbedori a" .
A fsica , por seu turno, contribui para o conhecimento do homem,
lundo-lhe uma idia clara e distinta de seu corpo e do mUIldo de que
.17. parte. Aqui , o homem pura simplesmente mquina, obedecendo
fi leis gerais da natureza, sem que a substncia pensante em nada in-
tervenha. A mecnica dos espritos animais, que, emanados do corao
l: subidos ao crebro, dali se expandem, atravs dos nervos, nos msculos,
n05 quais provocam o movimento, da mesma natureza que a mecnica
lle no importa que fluido material. Mas o conhecimento desse mundo
il imitado e desse mecanismo universal , de que nosso corpo nfima
parte, nos leva a julgar, razoavelmente, os acontecimentos do mundo
exterior e os acidentes que nos atingem. Destri a falsa idia de um
mundo que tem no homem seu fim : "Se se imagina que, alm dos cus,
no h seno espaos imaginrjos, e que todos os cus ' no esto feitos
seno para o servio da Terra, nem a Terra seno para o homem, isso
leva a considerar que a Terra nossa principal morada, e esta vida,
a melhor. .. admitindo-se, com presuno impertinente, querer ser
conselheiro de Deus e adotar, com ele, o encargo de conduzir o mundo,
provoca-se uma infinidade de vs inquietaes e pesares." Essa negao
da finalidade antropomrfica no , de modo algum, a negao da
providncia . divina: nada menos incompatvel com essa atitude do
que a supresso da investigao das causas finais em fsica, e a crena
na providncia de Deus sobre esse mecanismo que criou e conserva.
"Tudo conduzido pela providncia divina" e pensar que
nada acontece que no seja necessrio e ' fatal para ns, de maneira
que no podemos desejar, sem erro, que acontea de outra forma" .
1:: o iatum dos esticos e a resignao que o acompanha, mas ajustado
razo e sem a falsa idia de uma finalidade favorvel ao homem.
A metafsica, que utiliza noes do entendimento puro, faz-nos co-
nhecer a alma e seu autor. A fsica, que se socorre da imaginao, nos
d uma idia clara e distinta do corpo. Mas basta que nos deixemos
levar pela "fraqueza dos sentidos", para saber que o homem algo
mais que alma e corpo, que tambm uma alma unida a um corpo,
com to ntima unio, que o composto uma unidade. Essa unio
97
96 f:mle 8 rher
consiste numa interao: ao do corpo sobre a alma, na sensao, e
a paixo, ao da alma sobre o corpo, no ato voluntrio. Se tal relao
da ao com a paixo merece o nome de unio, porque natural e
escapa completamente ao conhecimento da alma. Efetivamente, a alma,
ao experimentar a paixo, ignora completamente o mecanismo dos es-
pritos animais, que nela a paixo provocou; ao querer, nada sabe do
<:omplicado mecanismo pelo qual move o brao oi.! a perna. No a
razo, mas a natureza, que instituiu essas relaes, e possuem um modo
especial de inteligibilidade: a finalidade. Descartes a havia excludo da
fsica, mas reina, soberana, na unio da alma e do corpo, desejada
pela natureza para a conservao de nosso ser. Entra, tambm, formal-
mente, na definio das paixes: no s as paixes so definidas como
dependentes de causas corporais, "cujos efeitos se sentem como na pr-
pria alma, e cuja causa prxima no comumente conhecida", mas at
so plenamente compreendidas se se aprecia sua utilidade, que consiste
"em que fortificam e fazem durar pensamentos, os quais bom que ela
[a alma] conserve, e que, sem isso, apagar-se-iam facilmente". A mesma
finalidade natural encontra-se nos movimentos corporais, que executam,
espontaneamente, as decises voluntrias. Assim, o reflexo pupilar de-
pende da vontade, "apesar de ignor-lo os que o fazem, porque no
deixa de ser, por isso, dependente e de seguir a vontade que tem de
ver bem; assim como os movimentos dos lbios e da lngua, que servem
para pronunciar palavras, se chamam voluntrios, porque seguem a
vontade que se tem de falar, conquanto se ignore sempre o que devem
fazer para a pronncia de cada letra" . (AT, VI, 107.)
Esta noo de unio da alma e do corpo, vivamente criticada por
Spinoza, Malebranche e Leibniz, mas que Descartes considera to "pri-
mitiva" e legtima como as de pensamento e extenso, nos mostra melhor
a natureza da inteligibilidade em Descartes. Deus no enganador: todo
erro provm de ns, do modo pelo qual empregamos as noes fora
da esfera em que devem estar. A fsica foi falseada por ter utilizado
qualidades sensveis, foras, formas substanciais, finalidade. Mas essas
noes no so ilusrias em si mesmas (como crer mais tarde Spinoza);
e, se se as refere unio da alma e do corpo, ver-se- a verdade; as
qualidades sensveis servem para advertir a alma dos perigos do corpo.
A noo de fora ou de forma substancial, que nos representa um ser
espiritual, agindo no interior de um ser extenso, verdadeira, desde
que se aplique unio da alma e do corpo. A finalidade natur al , que
111\/11'/11 da Fi/osofia
hu nessa unio, concorr.e para que nossos desejos e necessidades naturais
IIHU nos enganem seno por acidente. Se, por exemplo, um hidrpico
II l e sede, apesar de ser-lhe prejudicial o beber, porque a ligao
IItre certo movimento dos espritos e o sentimento da sede, relao
it1 rmalmente til e indispensvel ao organismo, continua a produzir-se.
O homem, como alma unida a um corpo, est submetido s sen-
Oe5 e paixes que lhe chegam do corpo, mas senhor, em certa
IlI edi da, de seus movimentos corporais. E a felicidade ou a desgraa
do homem dependem, unicamente, de suas paixes. "A filosofia que
li cultivo, diz Descartes, no to brbara nem to cruel, que rejeite
(l uso das paixes. Ao contrrio, em seu uso que ponho toda a doura
e a felicidade da vida."
Interessa ao moralista conhecer, previamente, a natureza e a utili-
dade de cada paixo, e medir, depois, o poder que nossa vontade exerce
sobre as paixes.
As paixes so "inclinaes ou emoes da alma, que se relacio-
nam, particularmente, com a prpria alma [distinguem-se, por isso, das
sensaes, que se referem a objetos exteriores alma], e so engendra-
das, continuadas e aumentadas por certo movimento dos espritos". O
estudo desse movimento, desconhecido da alma, que lhe sente o efeito,
entra na fsica do corpo. Descartes intentou determinar o movimento
particular dos espritos para cada paixo e sua continuao nessas ma-
nifestaes orgnicas denominadas expresso de emoes: movimentos
de clera, lgrimas, abatimento etc.
Esses movimentos dos espritos tm, em geral, seu ponto de partida
na impresso de um objeto exterior sobre os sentidos, ou, pelo menos,
na imagem desse objeto. a atitude, tomada passivamente pela vontade,
a respeito desses objetos, sob a influncia do movimento dos espritos,
que constitui a paixo em sua essncia. A primeira das paixes, condi-
o de todas as outras, a admirao, que no , em Descartes, seno
uma das formas de ateno espontnea. Graas a ela, um objeto , de
algum modo, posto em primeiro plano, por causa de sua novidade em
relao a outros. Depois vem o amor, pelo qual a vontade dispe-se
a unir-se ao objeto, e o dio, que dispe a vontade a dele afastar-se; a
alegria e a tristeza, que supem prvios o amor e o dio, pois que
derivam, um, da satisfao dessas paixes e, outro, de sua contrariedade.
Todas as paixes no so mais do que matizes ou compostos dessas
cinco paixes primitivas.
99 f;mile Brhier
98
As paixes, por sua natureza, dispem nossa vontade, antes de
qualquer razo, a acolher conhecimentos novos (admirao), a procurar
o que nos til (amor), a fugir, pelo contrrio, dos perigos (dio).
Mas essas disposies contm, tambm, juzos acerca do bem e do
mal, juzos que, enquanto as paixes permanecem em seus limites natu-
rais, so juzos verdadeiros. Mas raro que isso assim seja. Sem dvida,
"a utilidade de todas as paixes consiste em que fortificam e fazem
durar, na alma, os pensamentos que lhe convm conservar", mas Des-
cartes acrescentou: "Como, tambm, todo o mal que podem causar
consiste em que fortificam e conservam esses pensamentos mais do que
o necessrio." A finalidade das paixes, que depende da unio da alma
e do corpo, geral e imperfeita: nem tudo que amamos bom, nem
tudo que odiamos mau. H, em tais juzos, uma parte cons,idervel,
devida a circunstncias acidentais: em primeiro lugar, circunstncias
fsicas, tais como a constituio do crebro, que produz, em cada um
de ns, grande diferena na capacidade de ser afetado pelos objetos;
e, ademais, o mesmo objeto pode ser indiferente e despertar o amor
ou o dio, de -acordo com as experincias pessoais e associaes aciden-
tais, que, relacionando, por uma espcie de transferncia, nossa paixo
aos objetos associados a seu objeto principal, podem fazer-nos amar
ou recear as coisas da forma mais inesperada e menos
Mas justamente essa imperfeio na finalidade das paixes que
vai proporcionar a presena da vontade e dar-lhe, sobre elas, um domnio
soberano. Primeiramente, o homem pode obter, mediante a medicina,
a higiene', a alimentao, uma :;to sobre as condies do curso dos
espritos no crebro, c essa teraputica fsica no deprecivel. Mas
existe, tambm, uma teraputica intelectual. A ao do corpo sobre a
alma tem lugar, segundo Descartes, em um s rgo do corpo, a 'gln-
dula pinea\. Esse pequeno rgo, situado na base do crebro, foi esco-
lhido como "sede da alma", primeiro porque, situado no eixo do corpo,
a nica parte do crebro que no simtrica; em seguida, porque,
em virtude -de sua estrutura e situao, Descartes o acreditava apro-
priado a ser comovido pelas menores agitaes do curso dos espritos
animais, que sobem do corao ou dos rgos dos sentidos nas "cavi-
dades" do crebro, ou descem do crebro para os msculos. A alma
atua, por si, no movimento dos espritos. Segundo os princpios da fsica
cartesiana, a alma no poderia ser fora motriz, isto , acrescentar a
menor quantidade de movimento quantidade de movimento constante
j., !f/li tia Filosofia
Ul I IllIiverso. Mas, sem que a lei da conservao do movimento seja
,III/nua. a alma pode mudar-lhe a direo; utiliza a fora, a que nada
1\ 1 do mesmo modo pelo qual um cavaleiro dirige sua montaria,
1'1 11 participar no impulso do animal. Pode, assim, mudar a direo
movimentos da glndula pineal e influir no curso dos espritos, que
" cJi rigem do crebro aos msculos. Contudo, deve-se ter em mnte
11 11 II o movimento da glndula no voluntrio, seno no sentido em
IIIU, tambm, ocorre no reflexo pupilar : a vontacle ignora-o e no se
prnde diretamente a isso. Mas, ao querer determinado movimento dos
IIlembros, sua deciso provoca, por leis naturais de unio da alma e
do corpo, as modificaes do curso dos espritos, que provocam a con-
Irllo muscular desejada.
A vontade no tem seno poder indireto sobre o movimento dos
Npritos e, portanto, sobre as paixes. Mas, se o exerce conveniente-
IlI ente, tal poder ilimitado, seja fixando a ateno do esprito sobre
os objetos contrrios aos que provocam as paixes que se quer ddtruir,
t>ej a fazendo o corpo tomar atitudes incompatveis com a paixo m,
seja aproveitando as associaes entre nossas idias, para fazer mudar
() objeto de uma paixo por fora de determinada transferncia volun-
tria. Pode-se provocar num objeto, por fora dos hbitos, um efeito
justamente inverso ao que naturalmente produz, como se habitua o co
de caa a deter-se diante da presa, a que, espontaneamente, perseguiria.
Assim, no se permite subsistir seno as paixes "lcitas", isto , as
alegrias e os desejos que as coisas nos apresentam como melhores e
mais desejveis .
Essa viso progressiva e ordenada da natureza do homem no
esgotou, ainda, todas as suas conseqncias. "Segundo a regra da razo,
diz Descartes, cada prazer deveria medir-se pela grandeza da perfeio
que produz." Ora, o soberano bem o conhecimento da verdade, e a
nica virtude a firme e constante resoluo de subordinar nossa von-
tade luz de nosso entendimento, j que nosso bem no pode estar
seno "no que de alguma forma nos pertence, e possuHo constitui,
para ns, uma perfeio"; e nada h em ns comparvel a nossa von-
tade ou livre-arbtrio'. Conclui-se que o exerccio raciocinado da von-
tade que deve. provocar o maior prazer, se estimamos a magnitude do
prazer pela regra da razo, e esse prazer deve ser independente da
paixo do mesmo nome procedente do corpo, pois a dependncia do
corpo introduziria, ai, algo de imperfeito. Portanto, "a. alma tem seus
100 101 mile Brhier
prazeres parte" e, de maneira geral, tem paixes que no dependem
do corpo, amor, alegria, "cujas causas nos so claramente conhecidas",
paixes que, sob o nome de euptheiai (afeces agradveis), os pr-
prios esticos acordavam a seu sbio. nelas que reside a soberana
beatitude.
da idia clara e distinta da natureza humana que devem nascer
as paixes que fazem nossa beatitude. Ora, ns nos conhecemos, clara-
mente, no s como seres dotados de vontade livre e de alma unida
ao corpo, mas como parte de um todo, sem.o qual no poderamos
subsistir. "-se, efetivamente, uma das partes do.universo e, mais par-
ticularmente, parte da Terra, deste Estado, desta sociedade, desta famlia
a que se est unido por permanncia, por juramento, por nascimento;
deve-se, sempre, preferir os interesses do todo, de que se parte, aos
da prpria pessoa em particular." Essa considerao racional se acom-
panha, quando clara, de certo "amor intelectual" para tudo o que
devemos nossas perfeies, amor que nos une a ele pela vontade, como
o amor sensvel nos une ao corpo. Esse amor para o todo no a
caridade que se digual e indiferentemente a todos; um amor racional,
que sabe estimar nosso valor com relao ao todo, e resce medida
que esse valor diminui. No nos sacrificamos seno pelo que vale mais
do que ns, por nossa ptria, por exemplo, mas no por nossas riquezas.
A avaliao exata de nosso valor fruto da generosidade, paixo
que no seno um aspecto da investigao da verdade, quando essa
investigao se refere a ns mesmos. Sabendo que os conhecimentos
humanos so muito limitados, o generoso se d conta de que todo valor
humano no consiste na superioridade da inteligncia, mas unicamente
na vontade e na firmeza com que esta se decida, sempre, para o que
.aparea inteligncia como o melhor. No h, pois, nem humildade
deslocada, nem desprezo dos demais, j que se sabe qe o livre-arbtrio,
em cada um, infinito e capaz de igual virtude. '
Mas a dependncia em relao a Deus a mais completa, pois
no somente nosso ser criado e conservado por ele, mas nossos pr-
prios atos livres dependem de sua vontade; porque, "antes de ,enviar-nos
a este mundo, sabe exatamente quais seriam as inclinaes de nossa
vontade; ... sabe que nosso livre-arbtrio nos determinaria a tal ou
qual coisa; e assim o quer". Nesse todo, feito por Deus e ns mesmos.
somos to poucacoisa que nosso amor .por ele deve ser o maior possvel.
Ele , ainda, amor intelectual, racional, nascido da luz natural , inde-
Il v(ria da Filosofia
I'l'I udente da f e da graa. E faz com que, " abandonando-nos em t\Ido
tiua vontade, nos despojemos dos interesses prprios e'no tenhamos
IIII(ra paixo que fazer o que se creia que possa ser-lhe agradvel".
Toda a filosofia cartesiana, apoiada no mtodo, o cultivo do
II I1Z0, uma vontade permanentede no aderir s idias seno em razo
lle sua clareza e distino. "Formar idias de coisas sujeitas a julga-
menta... o que, principalmente, procuro ensinar em minhas Medi-
:Ies." A inteno profunda da matemtica, da fsica e da metafsica
Ilfio aumentar nosso conhecimento das quantidades, de Deus ou da
natureza,.mas fortalecer o juzo. Considerando que o juzo ato da
vontade livre, a filosofia envolve, por conseqncia, desde o comeo,
~ s a atitude da vontade, na qual consiste a virtude.
XI. O CARTESIANISMO NO SCULO XVII
O cartesianismo visto, por muita gente, como moda: A fsica,
sobretudo, apaixona. Em seu clebre romance, Cyrano de Bergerac des-
creve as manchas solares conforme hiptese de Descartes. conhecida
a discusso constante de Femmes savantes:
Belis
Je m'accommode assez, pour moi, des petits corps;
As partculas me satisfazem bastante;
mais le vide souffrir me semble difficile
mas o vazio me parece insuportvel
et je goute bien mieux la matiere subtile.
e me agrada muito mais a matria sutil.
Trissotin
Descartes, pour I' aimant, donne fort dans mon senso
Descartes, pelo m, me atrai intensamente.
Armanda
J'aime ses tourbillons.
Amo seus turbilhes.
Filaminta
Moi, se!> mondes tombants.
Para mim, seus mundos que desmoronam.
103 mite Brhier 102
Os telogos e os peripatticos viam nisso um perigo para a situao
adquirida, e chegaram a convencer o poder real e o Parlamento de que
o fato atentava contra a ordem pblica. A doutrina de Descartes acaba
interditada, no como em outro tempo a de Santo Toms ou de Siger
de Brabant, por um poder espiritual que ditava a verdade, mas por
um poder temporal, encarregado da polcia pblica. o lado externo
da histria, a anedota, s vezes divertida, como quando Boileau, pre-
vendo que o Parlamento de Paris estava a ponto de ditar um decreto
interditando todo ensino filosfico que no fosse o de Aristteles, con-
seguiu impedi-lo com seu clebre Arrt burlesque; trgico, tambm,
quando o debate provoca conflito entre jesutas, jansenistas e oratorianos,
empenhados em dirigir a educao da juventude : os jesutas, em geral,
hostis a Descartes e adstritos a seus cursos tradicionais ; os jansenistas,
como Arnauld e Nicole, ligados a Descartes, introduziam trechos inteiros
das Regulae em sua Lgica; os oratorianos, entre os quais teve, no
primeiro momento, bons amigos, viam favoravelmente a semelhana
entre o espiritualismo cartesiano e o de Santo Agostinho. Chega-se,
assim, a uma poltica complicada, que culmina em panfletos, como
Voyage du monde de Descartes, do padre Daniel, acusaes de heresia
de M. de La Ville (o paqre Valois) e, mais brutalmente, com um
formulrio imposto pelos jesutas aos professores oratorianos (1678),
que declaravam crer nas formas substanciais, nos acidentes reais e no
vcuo.
A histria real do cartesianismo no reside nesses ruidosos epis-
dios. O que conta para ns est na lenta e silenciosa assimilao me-
diante a qual os hbitos do esprito, modificados, pouco a pouco, pela
meditao das verades cartesianas, coincidem em novo tom.
Essa filosofia expande-se pela Europa inteira. De comeo, na
Holanda, com Daniel Lipstorp (Specimina philosophiae cartesianae,
165J), Jean de Raey (Clavis philosophiae naturalis, 1654), Adrien
Heerebord, que estria, em 1643, com seu Parallelismus aristotelicae et
cartesianae philosophiae, Geulincx e Chr. Wittich, que, aps Annotations
aux Mditations (1688), escreve um Antispinoza (1690). Na Inglaterra,
o francs Antoine Le Grand, com seus manuais (lnstitutiones philoso-
. phiae, Londres, 1672 e 1678) , propaga as idias de Descartes e o
defende contra Samuel Parker. Na Alemanha, Clauberg, Balthasar
Bekker, autor de De philosophia cartesiana admonitio candida. Na Itlia,
Miguel ngelo Fardella, em seu Universae philosophiae systema (1691).
da Filosofia
Nu Frana, finalmente, Rohault, Sylvain Rgis, Cordemoy, de La Forge
. Malebranche.
O cartesianismo, no entanto, s progrediu no sentido desejado por
eu fundador. , Progrediu ao lado dos princpios que julgava, sem dvida,
suficientemente estabelecidos, mas pouco do lado fsico e, sobretudo,
da medicina, que esperavam, para desenvolver-se, as experincias dif-
ceis e custosas que um particular no pode fazer por conta prpria.
Leibniz, a esse respeito, manifestou-se duramente contra a esterilidade
dos discpulos de Descartes. O nico fsico que os cartesianos puderam
opor-lhe foi Jacques Rohault (1620-1675) e suas investigaes sobre
a capilaridade. Seu Trait de physique (1671), nascido das conferncias
que deu em Paris, durante muitos anos, visa a substituir os comentrios
dos tratados de Aristteles, que as Universidades continuavam a ensinar,
sob o nome de fsica, uma cincia de inspirao cartesiana. Dividida,
segundo a ordem cartesiana, em quatro partes, o corpo natural e suas
propriedades, o sistema do Mundo, a natureza da Terra e dos corpos
terrestres, e os corpos animados, essa fsica facultava grande importncia
s experincias que devem servir, sobretudo, para controle de nossas
suposies. Quando formulamos uma hiptese sobre a natureza de um
sujeito, "se o que acreditamos de sua natureza verdadeiro, preciso,
necessariamente, que, dispondo-o de certa maneira, ele chegue a um
novo efeito, no qual no havamos, ainda, pensado. E, para comprovar
esse raciocnio, aplicamos ao sujeito o que havamos acreditado capaz
de obrig-lo a produzir tal efeito". (Prefcio.)
Mas muito mais sobre os princpios da metafsica, da natureza
das idias e do valor do conhecimento, da unio da alma e do corpo,
que a reflexo cartesiana se precisa e amplia. Havendo perdido todo direi-
to de referir-se ao sensvel, o cartesiano devia discernir, por qualidades
intrnsecas, o que constitui o valor prprio do objeto do esprito, da
idia, e o que impede de confundi-la com uma fico. Porque, se Des-
cartes, em nome de idias claras, censurava aos peripatticos de atribuir
a realidade s qualidades sensveis, seus adversrios pretendiam, por
seu turno, que ele substitua o mundo real por uma fico da imagi-
nao, uma fantasia. Tal , notadamente, a preocupao de Geulincx.
XII . GEULINCX
Geulincx (1625-1669), estudante, depois professor na Universi-
dade de Louvain, durante seis anos, abandonou essa Universidade em
105
104 1:;mile Brhier
condies mal conhecidas. Fez-se protestante e refugiou-se em Leyde,
onde deu lies particulares, desde 1663. Suas obras, entre as quais
Metaphysiea vera e Metaphysiea ad mentem peripatetieam, surgiram
muito depois de sua morte (1691-1698) (depois, portanto, das obras
de Malebranche) .
A idia central de todas suas investigaes fugir "inclinao
do esprito humano de fixar, nas coisas conhecidas, os modos de seus
prprios pensamentos". Aristteles o tipo dos que sucumbiram a essa
inclinao. Descartes o modelo dos que querem subtrair-se a isso.
Uma das primeiras faltas dos peripatticos imaginar agentes corpo-
rais capazes de provocar em ns a variedade de sensaes e de idias.
Porque, de uma parte, constato, simplesmente, que existo, e, doutra,
que tenho modos de pensamento muito variados. Sou, tambm, um ser
simples, uma vez que permaneo idntico em meio a essa diversidade;
e, sendo simples, no posso provocar em mim essa diversidade, que
tem, portanto, sua razo num agente exterior a mim. Mas pode-se ver
esse agente no corpo, como o queria Aristteles? No, porque prin-
cpio "muito evidente" que no h ao se no h conscincia no
agente. Creio, por presuno, que o fogo produz o calor ; mas, quando
sigo meu "instinto natural", sei bem que no posso ser autor de uma
ao da qual no tenho conscincia, cujo modo de produo ignoro,
e, portanto, que o corpo, por no ser consciente, no poderia atuar.
A causa dos modos de pensamento no poderia ser seno um ser pen-
sante fora de mim. Mas todo ser pensante simples como eu mesmo;
no pode, pois, provocar uma diversidade de efeitos, seno por inter-
veno de uma coisa, que deve ser capaz de diversas mudanas, para
que nasam, por ela, diversos objetos de pensamento. Essa coisa
extenso e corpo. "Os corpos agem, pois, como instrumentos, e no
como causas"; so instrumentos do poder de uma causa inefvel, que
pode fazer mais coisas, do que eu possa pensar, de Deus. Trata-se de
uma forma da tese ocasionalista, que voltaremos a encontrar em Male-
branche.
1
O pensamento de Geulincx vai ainda mais longe. Descartes apren-
dera a considerar o corpo como inteligvel, vendo nele uma extenso
divisvel ao infinito, impenetrvel e dotada de vrias outras propriedades.
Mas essas propriedades, sendo inteligveis, no podem pertencer ao
l. Metaphysica vem, ed. Land, pp. 150-151; p. 153; p. 268, nota .
Histria da Fil osof ia
corpo bruto como tal. E preciso que um esprito as tenha a introduzido.
No s ps Deus o movimento na matria, como tambm todas as
demais propriedades,
A tendncia evidente; levando-a ao extremo, ser preciso dizer o
que o esprito pensa e conhece de uma coisa que no haja sido jntro-
duzida por ela no esprito. Mas, se Geulincx firme no princpio, no o
nas conseqncias que dele extraI. As vezes, considera essa adio
do pensamento s coisas como um obstculo sabedoria ou conheci-
mento delas em si (ut sunt in se ) , como quando as qualidades sensveis
nos ocultam a realidade fsica . Assim, quando Aristteles diz que as
cojsas so seres, ou descreve modos, gneros, espcies, fala no de
coisas, mas, com respeito a elas, de consideraes humanas que no
tm mais realidade que o direito ou esquerdo, ou as regras da gramtica,
e que podem ser, como elas, objeto de ensino (doetrina). Por exemplo,
"o ser nada mais que uma maneira de pensar, pela qual apreendemos
aquilo do qual decidimos enunciar alguma coisa" . E o mesmo ocorre
com o todo e a parte, a unidade e a pluralidade. Mas, em tal caso, o
objeto da sabedoria se restringe muito; ela no alcana seno as coisas
produzidas por si mesmas . "Tal nossa conscincia do amor, do dio,
da afirmao, da negao e de todas as outras aes", em suma, o
dado psicolgico imediato.
Ento, a sabedoria se define como o conhecimento por idias,
sendo as " idias" radicalmente distintas de "consideraes e pensamen-
tos humanos". A idia no , entretanto (como se viu, por motivo da
idia de corpo) , simples imagem da coisa, tal como em si, mas uma
adio do esprito. O que a distingue que uma idia, como a de
extenso, provinda do esprito divino, adquire, por isso mesmo, o ca-
rter de regra, de lei, carter que falta aos modos humanos de pensar. 1
Nada mais instrutivo, em todo o caso, do que essa oscilao do
pensamento de Geulincx, que, no podendo encontrar a coisa em si
seno na conscincia imediata, busca, para proporcionar objeto cin-
cia, traar uma linha de demarcao, que resulta bastante indecisa,
entre os pensamentos que vm de ns e as idias verdadeiras.
1 . Metaphysica ad menl em peripaleticam, ed . Land, vol. lI, p. 199; p,
191, nola.
107
106 Emile Brhier
XIII. CLAUBERG
Clauberg (1622-1665), vestefaliano, que (coisa ento notvel) es-
creveu em alemo dois tratados filosficos e foi professor em Herborn
(1650), depois em Duisbourg (1652), um cartesiano erudito, fa-
miliarizado com o platonismo do Renascimento, com Marclio Ficino,
PIotino e Plato. O trao essencial de sua obra, que no foi estudada
como merece, precisamente o esforo por unir o cartesianismo tra-
dio platnica. Nada mais curioso, a esse respeito, que as informaes
que d acerca do telogo Conrad Berg. Em trabalhos manuscritos,
Conrad Berg teria sustentado uma teoria das idias em tudo "seme-
lhante de Descartes", diz-nos ele. Ora, essa teoria, tal como exposta,
est muito prxima do platonismo. As idias so "espcies" do ser abso-
luto; tm mais perfeio do que as coisas que representam, porquanto
so espirituais. So "algo vivo". Berg conheceu mesmo a prova da exis-
tncia de Deus por sua idia, no sendo essa prova, no fundo, seno
um aspecto e aplicao do princpio que levou Plato a concluir de
seus modelos ideais as coisas sensveis: as coisas so signos naturais
de realidades espirituais. Do mesmo modo, a idia de Deus "o signo
natural da realidade divina". 1 Esse platonismo religioso, penetrado do
sentimento da alta dignidade da alma, levou Clauberg a negar que ne-
nhuma modificao corporal pode provocar modificao na alma, j
que o efeito no pode ser mais nobre do que a causa. Segue-se, diz
ele, empregando uma expresso estica, que "os movimentos de nosso
corpo so somente causas procatrticas,2 que do ocasio ao esprito
(menti occasionem dant), como causa principal, para extrair de si
tais idias, sempre tidas em potncia (semper virtute), em tal ou qual
tempo", tese que denota, claramente, origem platnica.
XIV. DIGBY
Sir Kenelm Digby (1603-1665), que viveu muito tempo em Paris,
tentou uma espcie de fsica corpuscular, to afastada da de Gassendi
como da de Descartes: uma espcie de fsica dinmica, em que constri
os corpsculos por dosagem diferente de trs foras: condensao, ra-
1. D e Cognitione, exerccio XVI, pp. 619 sq.
2. Aquilo que predispe a um estado de esprito ou a uma doena. (N. do T .)
Histria da Filosofia
refao e peso, e onde se mostra hostil tese de identidade da extenso
e da matria. Em contrapartida, manifesta, sob certos aspectos, preo-
cupaes muito prximas s de Geulincx. "O axioma de Aristteles,
.nada h no entendimento que no tenha passado antes pelos sentidos,
to pouco verdadeiro em sentido estrito, diz em sua Demonstratio
immortalitatis animae rationalis (1664, p. 216), que se deve dizer o
contrrio: nada h no entendimento que antes tenha estado nos sen-
tidos." Quando falamos, a propsito de coisas sensveis, de existncia,
de relaes tais como o todo e a parte, de causa e efeito, nmero, con-
tnuo, ou ainda de substncias, enunciamos propriedades que no podem
passar por ser em ns a imagem das coisas. "As coisas de que se
enunciam essas relaes podem'ser descritas e desenhadas com cores
prprias. Mas como pintar suas relaes e ter uma imagem da metade,
da causa ou do efeito?" Que h de comum entre o amontoado consti-
tudo por uma dezena de objetos e a significao ideal do nmero dez?
E (segundo os termos que recordam a Geulincx) por que atribumos a
substancialidade s noes que dela formamos, seno "porque a subs-
tncia, isto , uma coisa subsistente por si e circunscrita por seus prprios
limites, proporciona alma fundamento conveniente e slido sobre que
apoiar-se e fixar-se?" Traos que tendem a mostrar, nas noes que
temos das coisas, as exigncias de noSSO prprio esprito.
XV. LOUIS DE LA FORGE
Da mesma forma que Clauberg, Louis de La Forge, em seu Trait
de l'esprit de l'homme, de ses facults et fonctions et de son union avec
le corps, selon les principes de Ren Descartes (1666), busca, no pre-
fcio, mostrar o acordo das idias de Descartes, no somente com
Santo Agostinho, mas tambm com'Marclio Ficino e outros platnicos.
Um dos principais resultados de sua meditao de esclarecer a maneira
pela qual um cartesiano deve entender a ao dos corpos entre si e a
interao do corpo e da alma. Tinha que lutar contra os materialistas,
que, imaginando toda ao conforme ao modelo da ao por contato,
declaravam impossvel a ao da alma sobre o corpo, se a alma no
era tambm corprea, e ainda contra certos cartesianos, que tomavam
por qualidade real a quantidade de movimentos que Deus introduziu
no universo. Materialismo e dinamismo so, ambos, por idnticas razes,
inimigos de idias claras. Com efeito, se consideramos a idia clara e
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108 mile Brhier
distinta do corpo, a saber, a extenso, no encontramos nela nenhuma
noo de fora motriz. A "ao" de um corpo sobre outro, conside-
rando-se o corpo isolado, ininteligvel, e os materialistas erram em
extrair disso uma objeo contra a espiritualidade da alma, pois "no
mais difcil [nem mais fcil] compreender como um esprito pode
atuar sobre um corpo e mov-lo, do que conceber como um corpo atua
sobre outro" (p. 254). A nica fora motriz Deus, causa universal
de todos os movimentos existentes no mundo. Se, portanto, se diz que
um movimento causa particular de outro, ou que a alma causa
particular de um movimento do corpo, somente "determinando e obri-
gando a causa primeira a aplicar sua fora e potncia motriz sobre
corpos, sem os quais no as teria exercido, segundo a maneira pela
qual ela resolveu comportar-se com os corpos e os espritos, isto ,
para os corpos, segundo as leis do movimento .. " e, para os espritos,
segundo a extenso do poder que quis acordar a sua vontade".
XVI. GRAUD DE CORDEMOY
No mesmo sentido, alinham-se as reflexes de Graud de Corde-
moy, conselheiro do rei e leitor do grande delfim, que, no mesmo ano
que La Forge (1666), publicou Dix Discours sur la distinction et l'union
du corps et de l'me. Havia, naquele momento (p. 72) , sete ou oito
anos que concebera suas idias sobre esse tema, e dele falara a alguns
amigos. V-se a que ponto aquilo que se chamar, mais tarde, ocasio-
nalismo, pairava no ar e atraa a maior parte dos cartesianos. Cordemoy
apresenta a frmula clara em seu quarto discurso (De la premiere cause
du mouvement): "O que se deve entender, quando se diz que os corpos
movem os c;orpos, que, sendo todos impenetrveis, e no podendo,
assim, ser movidos sempre, pelo menos com velocidade igual, seu en-
contro ocasio para que o esprito, que moveu os primeiros, mova os
segundos." A interao do corpo e da alma concebe-se da mesma ma-
neira. "Uma alma move um corpo, quando, por causa desejvel, acon-
tece que o que j movia o corpo vem a mov-lo do lado para o qual
essa alma quer que seja movido." Desses pontos de vista, extrai Cor-
demoy concluses, algumas bastante inesperadas: j que entre o que
vulgarmente se chama causa e efeito no h nenhuma relao intrnseca,
derivando da natureza desses termos, pode-se conceber, entre a alma
e o corpo, ou entre uma alma e outra, modos de unio bem diversos
Hi,i /ria da Fil osofia
dos modos atuais. possvel, por exemplo, que a alma, separada do
corpo, possa imaginar todos os corpos sem que a unio com um impea,
como agora, a unio com outro, Pode, tambm, conceber espritos que
no necessitem, para comunicar seus pensamentos, seno quer-lo, pois
que um pensamento pode, no fim de tudo, ser ocasio de outro pensa-
mento, mais facilmente mnda que um movimento: talvez a inspirao,
que nOS descobre novoS pensamentos, e cuja causa no podemos apreen-
der, provenha de uma ao, sobre ns, de espritos que ignoramos
(Discours de la Parole, pp. 75-79). V-se como o cartesianismo de
Cordemoy tende para essa espcie de viso desarticulada do universo,
que Leibniz censurar nos ocasionalistas e que quase antecipa a de
Hume: concluso que concorda, muito bem, com a espcie de atomismo,
que substitui, na fsica, pela matria contnua do mestre. Finalmente,
como far Malebranche, ele deduz de sua tese que a existncia dos
corpos no pode ser assegurada seno pela f.
XVII. SYLVAIN RGIS E HUET
Descartes no ignorava que sua metafsica era alimento demasiado
forte para muitos espritos. No temperado por essa disciplina rigorosa,
o domnio de si, a generosidade de 'que Descartes deu exemplo, um idea-
lismo que no se refere a realidades espirituais corre o risco de culmi-
nar em quimeras, como vimos exemplos na histria do platonismo: no
por culpa sua, mas por debilidade dos espritos que o utilizam. Sylvain
Rgis (1632-1707), um dos vulgarizadores mais aplaudidos do carte-
sianismo, em Tolosa (1665), em Montpellier (1671), depois em Paris,
d-nos; em seu Systeme de Philosophie (1690), um cartesianismo edul-
corado e nivelado, que escapa a esse perigo. Suprime, num golpe, a
audcia especulativa da doutrina, ao ver em todas as idias, mesmo nas
idias inatas, e nas idias claras e distintas, simples imagens de reali-
dades no espirituais. Todo o valor dessas idias vem de sua referncia
a essas realidades; comeam com sua existncia e cessam com ela. E,
analogamente, com mais forte razo, verdades fundadas nessas idias.
"As verdades numricas, geomtricas e metafsicas no podem ser eter-
nas, nem segundo sua matria, nem segundo sua forma; . ' , segundo sua
matria, porque sua matria no outra coisa que as substncias que
Deus produziu; , , . segundo sua forma, porque, como a fqrma dessas ver-
dades no outra coisa que a a.o pela qual a alma considera as subs-
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Emile Brhier
tncias de certa maneira, essa ao da alma, tambm, no poderia s-lo."
Esse cartesiano admite, pois, o axioma de Aristteles: nada est no
entendimento que no tenha passado pelos sentidos, buscanDo, assim,
na coisa, um fundamento estvel para a verdade. Entretanto, admite
tambm as idias inatas, mas s no sentido de que se encontrem na
alma, desde a primeira experincia, e ali permaneam. Por exemplo,
toda experincia externa conhecimento de um modo de extenso, e
todo modo de extenso implica a idia de extenso, com todas suas
propriedades. O mesmo ocorre com a idia de pensamento, implcita
em todo modo de pensamento. As opinies de Rgis formam perfeito
contraste com as de Malebranche, que teve, como veremos, de respon-
der a suas crticas acerca da viso em Deus.
Rgis fez-se defensor de Descartes contra os ataques de Huet, que,
em 1689, publicou uma Censure de la philosophie cartsienne. Huet, tal
como se mostra em Trait philosophique de la faiblesse de l'esprl hu-
main, composto antes de 1690, mas surgido em 1723, sensualista e,
por isso mesmo, um cptico. Porque as "espcies" dos objetos, passan-
do por diversos meios, e depois por nossos sentidos que as alteram ain-
da mais, no nos chegam seno deformadas. Esse cepticismo no , co-
mo entre os antigos, contnua investigao da verdade, mas definitiva
confisso de impotncia, destinada a "preparar o esprito para receber
a f" . Deve-se ter por duvidoso tudo o que a razo nos ensina ou, pelo
menos, crer que ela no pode alcanar a certeza, no j das coisas di-
vinas, mas tampouco das coisas humanas, seno graas luz da f.
visvel o que podia pensar acerca do racionalismo de Descartes: reprova-
-lhe, na fsica, o ter a sua disposio um arsenal de causas, das que se
deve duvidar, porque so boas para explicar tanto os efeitos imagin-
rios como os reais. Por exemplo (p. 172), Huyghens o primeiro a des-
cobrir o anel de Saturno, tido, na poca de Descartes, como dois planetas
satlites. Ora, este "pensava haver proporcionado causas muito mais
verdadeiras, porque esses planetas imaginrios se movem muito lenta-
mente em torno de Saturno"? Quanto a seu critrio de idias claras e
distintas, o famoso crculo vicioso, que lhe censuraram desde o prin-
cpio, retira-lhe muito o valor. Rgis, em sua RpQnse la censure
(1691), defende a fsica de maneira curiosa: sustenta que "a fsica
especulativa no pode ser tratada seno de maneira problemtica e que
tudo que demonstrativo no lhe pertence". Seu papel limita-se a con-
ceber um arranjo mecnico de onde se possam deduzir os efeitos que
Histria da Filosofia UI
se experimentam. Quanto ao crculo vicioso, no seno aparente, por-
que por relao a ns que a certeza da idia verdadeira conduz a
existncia de um ser perfeito, ao passo que no absoluto que a ver-
dade da idia depende da existncia desse ser.
Em fins do sculo, aos olhos de muitos, menos prevenidos que
Huet, o racionalismo cartesiano oferece algum perigo, pelo prprio fato
de ser racionalismo. A "causa de Deus" mal sustentada por argumen-
tos to dificilmente acessveis. "Reconheci, diz, por exemplo, Jaquelot,
em suas Dissertations sur l'existence de Dieu (1690), que muitas provas
metafsicas no tm corpo bastante para impressionar, sensivelmente,
o corao. O esprito resiste a argumentos que lhe parecem muito sutis,
quando nem sequer encontraria alguma resposta." E, para arrastar a
convico, Jaquelot substitui a prova da existncia de Deus por sua
idia, a velha prova a contingentia mundi. Doutra parte, a poca
em que aparecem numerosas refutaes da prova cartesiana, que alcan-
am o prprio fundo de seu pensamento. ~ r exemplo, Werenfels, em
seu Judicium de argumento Cartesii petito ab ejus idea (Ble, 1699),
escreveu que a idia de Deus no uma natureza imutvel mais do que
a idia de cavalo, pois que se pode, arbitrariamente, retirar-lhe uma ou
mais perfeies. Acrescenta que no se pode saber se sua existncia
possvel, pois que, admitindo-se que seja compatvel com as verdades
por ns conhecidas, pode ser incompatvel com verdades desconhecidas.
Fnelon, por muito que simpatizasse com Descartes, acreditou dever, em
seu Trait de l'existence de Dieu, comear pela prova mais sensvel e
mais popular, a das causas finais, escritas para "pessoas de esprito",
que no tm "conhecimeritos profundos de fsica". Anuncia-se uma
poca em que se procurar mais forar a convico do que inventar s-
lidas razes.
BIBLIOGRAFIA
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. pp. 239-305, 3.
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ed., Paris, 1923; Descartes, Paris, 1937.
DELBOS, V., Descartes (em: La phi/osophie franaise, pp.16-38, Paris, 1919).
FOUILLE, A., Descartes, Paris, 1893.