Da Representação À Práxis

Título: Da Representação à «Prixle»
Autor: José Barata-Moura
Capa: Ivone Ralha
Arranjo gráfico: Secção Gráfica

da Editorial Caminho
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© Editorial Caminho, SARL
Lisboa, 1986
Tiragem: 3000 exemplares
Composição e impressão: Guide - Artes Gráficas, Lda.
Data de impressão: Maio de 1986
Depósito legal n.* 10671/85

JOSÉ BARATA-MOURA
DA REPRESENTAÇÃO
À "PRÃXIS”
ITINERÁRIOS DO
IDEALISMO CONTEMPORÂNEO
CAMINHO
15 |coJeccõo universitária
O AUTOR
Licenciatura em Filosofia (1970), Doutoramento (1980), Agre

gação (1985).
Professor do Departamento de Filosofia da Faculdade de Letras
da Universidade de Lisboa.
Publicou: Kant e o Conceito de Filosofia (1972), Da Redução das
Causas em Aristôteles (1973), Estética da Canção Política (1977),
Totalidade e Contradição (1977), Ideologia e Prática (1978), EPIS-
TEME. Perspectivas Gregas sobre o Saber. Heraclito — Platão — Aris-
tóteles (1979), Para uma Crítica da «Filosofia dos Vedores* (1982),
Da Representação à «Práxis» (1986).
No prelo: Ontologias da «Práxis* e Idealismo.
índice
INTRODUÇÃO .................................................................................. 13
POSIÇÃO CSE TZU N G ) E M A TERIALID AD E. H EID EG G ER

E A TESE D E K A N T SOBRE O SER ........................... 21
§ 1. Questionário, problemática, horizonte de supostos, crítica 23
§ 2. Da relação ser/pensar à questão da materialidade ou do

fundam ento objectivo do ser. O «ausente» que por
detrás do «manifesto» acaba por sempre estar «presente» 25
9 3. A pergunta pelo fundam ento da ligação entre pensar

e ser. D a cópula lógica à posição (Setzung) ontológica.
O ser 6 função de um a S e tz u n g ....................................... 28
9 4. A tese de K ant sobre o ser: não é predicado real, é

m eramente a posição absoluta de um a coisa. A irredu-
tibilidade da materialidade à co n sciên cia........................... 33
9 5. A interpretação heideggeriana: o ser não é nada de

«real». A depreciação do «em si mesmo» (da materiali
dade). A «posição» por outrem. A Setzung na órbita
da representação ...................................................................... 37
§6. A interpretação heideggeriana: o carácter relacional
(e não absoluto) da «posição». O existente é função de
uma posição «que afecta os sentidos». A acção instaura-
dora originária. Fichte: a posição doNão-Eu ................. 42
§7. A ocultação da fundamentação material do ser. Posição,

proposição, «Verbindung». A mesmidade de pensar e ser,
encarada de umponto de vistaidealista........................... 47
§8. A investida de Heidegger contra a materialidade — in

cógnita, mas necessária — em Kant. Articulação «ideal»
de forma e matéria no conhecer e exigência kantiana
de um suposto hilético na intuição sensível. A temática
heideggeriana da condição originária de possibilidade
do «ser» ............................................................................... 50
NOTAS.............................................................................................. 55
O CONCEITO DE «PRAXIS» PARA MERLEAU-PONTY... 67
I. Introdução................................................................................... 69
§ 1. Da ambiguidade e da sua ultrapassagem histórica pela

prática e pelo pensar. A mediação interrompida. A uni
dade fluente da contradição e o emparelhamento de
contrários ............................................................................. 69
§ 2. Do conceito de «práxis» em Merleau-Ponty. Uma pre

sença não centralmente tematizada. Vertentes e interlo
cutores ................................................................................... 74
II. Práxis e constituição fenomendógica..................................... 77
§ 3. Intencionalidade e práxis. A dinâmica corporal e a pro-

jecção de uma espacialidade compreendida como Grund
da manifestação em geral. O «sistema prático» da espa
cialidade ............................................................................. 77
§ 4. Constituição praxiológica ou comportamental de um

mundo, que não é imediatamente o do cognoscível (re-
presentável), mas o do operávcl (praticável). A proble
mática do Ich kann. Do idealismo da teoria ao idea
lismo da acção ..................................................................... 79
§5. A contraposição entre «representação» e «práxis». A de

terminação do «práxico» segundo as dimensões do origi
nário e do originante. O horizonte intersubjectivo da
linguagem e da comunicação ............................................. 83
§ 6. Da constituição no âmbito do conhecer representativo à

«practognosia» originária. Compreensão teórica e com
preensão práxica do objecto ............................................ 87
§7. A manifestação de uma estrutura subjectiva com funções

instituintes. O corpo como «textura» e «instrumento» da
objectividade em geral e da sua compreensão. Do hori
zonte do «conhecido» para o horizonte do «vivido» ... 89
§ 8. Significação e acção. Uma intencionalidade corpórea.

Parole parlante e parole parlée. O carácter activo da
fala: parole e p r á x is ................................................................ 92
§9. A ontogénese linguística. Vorhabe e ontologia da práxis,

no horizonte de uma valorização da actividade linguística 95
§ 10. Linguagem e viver. Um intento de superar a dicotomia

do subjectivo e do objectivo numa unidade que instaure
a sua recíproca pertença originária. A linguagem como
veículo privilegiado da manifestação. Depreciação ou
silenciamento da dimensão transform adora da prática ... 99
III. Práxis e comunicação intersubjectiva ................................. 105
§ 11. Remissão para eventuais elementos marxianos na com

preensão merleau-pontyana da «práxis». Prática e inter-
subjectividade. A convivência comunicante como hori
zonte da actividade vital práxica ....................................... 105
§ 1 2 . A «novidade» da categoria marxiana de «práxis», segundo

Merleau-Ponty. Valorização da práxis e crítica do mate
rialismo. O intento de dissociação entre o pensamento
de Marx e o de Engels quanto à prática. A inspiração
lukácsiana. A incompreensão do carácter determinante
da transformação material e do seu fundamento ........ 109
9 13. Produtividade humana versus materialismo: o carácter

transformador da acção humana nega o estatuto onto
lógico autónomo da matéria. Dialéctica e intersubjecti-
vidade. Entre a positividade da existência e a transcen-
dentalidade da posição pela consciência, a originariedade
de uma práxis instituinte ................................................ 114
§ 14. Matéria e práxis. Um necessário esclarecimento do «ma

terialismo prático» de Marx. Objectividade e intersub-
jectividade. Fenomenologia e marxismo. Os termos da
«conquista» do objecto pelo homem. Criação humana
pelo trabalho e Natureza ................................................ 118
§15. A reivindicação de uma originação humana da «visibili

dade» que transcenda materialismo e idealismo. Chair,
chiasme, entrelacs. A tese do «cruzamento» originário
conserva o paradigma idealista da presença ontologica-
mente constitutiva do subjectivo ..................................... 123
§ 16. Práxis e «entrelaçamento». Uma dialéctica do «sentido».

Racionalidade práxica e instauração intersubjectiva do
«sentido» num certo recoupement de experiências.
Mundo e «sentido». Imanência do «sentido» à história
e advento práxico do mesmo. A práxis como absoluto 127
§17. A verdade como constitutiva função de uma «práxis»

comunicativa. Uma constituição da «transcendência» na
imanência. Processualidade da verdade e mediação hu
mana: entrelaçamento do subjectivo e do objectivo ... 132
§18. A práxis como dimensão da consciência. O núcleo

«filosófico» e «crítico» da práxis. A identificação de
transformação material e manipulação técnica. Comu
nicação versus transformação .......................................... 135
§19. Os supostos ontológicos da concepção merleau-pontyana.

Materialidade e referência necessária a uma subjectivi-
dade (corpórea). A passividade como deturpação de uma
actividade originariamente instituinte. Uma ontologia
fenomenológica: a redução da esfera do real à esfera do
«vivido». Uma radical incompreensão do estatuto onto
lógico da materialidade ......................................................... 138
§ 20. Fenomenologia merleau-pontyana e ontologia da práxis.

Corporeidade e intersubjectividade são traços essenciais,
mas insuficientes, para uma subtracção à fundamental
m atriz idealista de anteposição de uma subjectividade
como radical condição de possibilidade. Vorhabe, «fé
perceptiva» e ordem do «vivido». A obnubilação do ca
rácter prático da «práxis» ................................................. 144
N O T A S .................................................................................................... 149
ÍN D IC E D E NOMES ................................................................... 177

Introdução
1.
Uma questão fundamental pode não se apresentar como
uma questão primeira. Geralmente, não se apresenta como
uma questão primeira. Tanto na ordem do viver, como na
ordem do agir, com o na ordem do pensar, o que primeiro
cai sob a consideração de um olhar reflexivo e suscita a sua
atenção indagante pode, na verdade, não se identificar de
pronto com aquilo que de fundam ental se encontra em jogo
nesse m esmo objecto de tematização.
A pergunta pelo fundam ento é sempre uma pergunta
mediata e mediada. Uma pergunta que envolve e reflecte um
compromisso prévio com a própria questão que está a ser
examinada. Ê por isso que a estrutura da compreensão, em
bora passando pela descrição inteligível do objecto de pesquisa,
se não reduz <* um seu acompanhamento como que fenom e-
rtológico. O dar razão constitutivo da inteligibilidade remete
para outras camadas do ser que desde o fundo da sua própria
presença se anunciam.
A inventariação serial de cadeias causais é, sem dúvida,
um indício e um a expressão desta procura de fundam entos
ou razões, se bem que em gerei se reconduza a uma rememo-
14 JOSÉ BARATA-MOURA
ração ou reconstrução de uma linhagem de «presenças

A análise da imediatez de umç presença é, em conformidade,
completada por um alinhamento diacrónico de presenças,
segundo um encadeamento de antecedente a consequente.
A procura das essências representa um certo esforço de
inteligibilização tendencialmente sincránico. Norteia-a a inten
ção de substituir à imediatez variável do aparente a persis
tência de uma generalidade de traços característicos, defini
dora de uma certa comunidade de determinações susceptível
de instaurar uma invariância possibilitadora de referências a
unidades de sentido.
O fundamento, por sua vez, não dissocia o uno e o múl
tiplo, a estabilidade relativa e o devir. Afirma-se e insinuasse
na própria unidade dialéctica destas dimensões. O fundamento
não é mera afirmação de permanência contra a mutabilidade
daquilo que devém, nem registo das diversidades emergentes
contra a imutabilidade de um qualquer resíduo ou substrato
reitor.
A estrutura «logóica» (de &yo;) ou racional do fundamento
recolhe no seu próprio seio a dialéctica mídtideterminada do
ser. Ê uma unidade em movimento, como movimento é o
próprio real na sua historicidade determinada, na sua totali
dade concreta, na sua contraditoriedade objectiva.
Ê somente neste horizonte que o fundamento funda; é
dentro e de dentro desta historicidade radical que o funda
mento funda. Porque a historicidade não requer fissura dua
lista no ser; porque a historicidade tem e é radicação material.
2.
A questão do materialismo é uma questão fundamental,
porque o ser na sua concreção é fundamento e horizonte de
fundamentação.
O materialismo não é, portanto, praticamente uma ques
tão de opção. A nossa colectiva pertença prática a um real
em devir e transformação não é uma questão preliminar de
opção. É, sim, o solo ou terreno — consistente e movente —
que possibilita as opções, o horizonte concreto em que se vão
determinando.
A contradição de materialismo e idealismo não se estabe
lece nem se resolve por uma questão de opção. A materiali
dade do real tem estatuto ontológico, não é um instituto
DA REPRESENTAÇÃO A tPRÀXIS» 15
jurídico. Não se decreta; e por isso também não se revoga,
por subtis e espirituosas que sejam as argumentações ou por
intensa e determinada que se afigure a «vontade política».
Discute-se, debate-se, por certo; mas o propósito mesmo de a
denegar teoreticamente é simultânea afirmação prática da sua
presença histórica, da sua actualidade deveniente.
Estamos a falar de filosofia. Estamos a falar de funda

mentação. Estamos a falar de itinerários — diversos e contra
ditórios — de procura de inteligibilidade para um real em cuja
órbita não apenas nos situamos, mas activamente intervimos.
A inteligibilização é um processo teórico, mas não se esgota
na teoria Arranca da própria prática em que o nosso viver
consiste, acompanha-a, perspectiva-a, enquadra a nossa pró
pria intervenção material num a realidade que é objectiva não
apenas diante de nós, mas em cuja objectividade o nosso
operar — pensante, desejante, afectuoso, volente, prático —
se dá.
Do ponto de vista teórico, o materialismo não faz mcàs do

que procurar pensar de um modo consequente e radical a
materialidade do real. Do ponto de vista prático, o materia
lismo funda e anima toda uma intervenção colectiva no real
que visa desenvolver, frutificar e estender ou socializar (a de
mocratização é radicalmente uma universalização) as poten
cialidades que histórica e dialecticamente se vão constituindo
e configurando sempre novos horizontes.
É por isso que o materialismo consequente é revolucionário.
É por isso que aponta ao comunismo — à materialização
efectiva, m aterialmente fundada (e não apenas nostálgica e
axiologicamente celebrada), da comunidade hum ana—, não
como um modelo idealizado pré-concebido e utopicamente
im-posto, mas como m ovim ento real, a que o desenvolvimento
da humanidade (que também é desenvolvimento do real),
mesmo sendo contraditório, vai abrindo novas perspectivas.
3.
Um dos traços centrais do idealismo, do ponto de vista

filosófico, consiste precisamente não tanto numa eventual
negação da materialidade, mas na tentativa de condicionar
subjectivamente o estatuto ontológico dessa mesma matéria-
lidade, no sentido de lhe antepor estruturas (subjectivas) de

possibilitação e de determinação.
O idealismo não é, pois, uma opção prévia. Por meãs que
a temática da originação lhe seja cara, é uma resposta, é uma
tomada de posição face à materialidade do real.
A idealidade nunca é um primum. Nem ontologicamente,
nem gnosiologicamente; nem ontogeneticamente, nem filoge-
neticamente. A idealidade, em termos radicais, também nunca
é um fundamentum. A idealidade está estruturalmente depen
dente de contextos materiais e é inseparável de uma mediação
subjectiva, sempre intra-real e nunca pré- ou ante-real.
Historicamente, o idealismo tem conhecido e conhece uma
diversidade significativa de itinerários. Parte, em regra, nos
seus mais destacados cultores, de uma determinada vivência de
aspectos centrais da actividade subjectiva. Ê esse o seu mérito.
O seu vício desenvolve-se, em geral, em torno de uma abso-
lutização ou de uma extensão abusiva desses mesmos aspectos,
no quadro de uma certa incapacidade de surpreender a sua
efectiva concreção, a sua dialéctica fundamentação material.
A actividade da consciência representativa, a actividade
da consciência moral, a actividade do desejo e da vontade,
a actividade poética da linguagem, têm sido alguns dos seus
paradigmas mais afortunados. No entanto, também a activi
dade prática pode funcionar e tem funcionado como ocasião
de desenvolver e matizar concepções idealistas.
A o lado de um tradicional idealismo da teoria vemos,
assim, desenhar-se um novo idealismo da «práxis». Trata-se
de um idealismo que em regra rejeita esse mesmo qualificativo,
na medida em que se pretende crítico «radical» das absolu-
tizações costumeiras da consciência representativa e dos seus
mecanismos, bem como das tentações monadológicas que as
acompanham. No entanto, perfila-se, de facto, como idea
lismo, uma vez que por sistema antepõe à materialidade do
real uma condição sitbjectiva de possibilidade.
Haverá, portanto, que precisar o conteúdo temático da
própria categoria materialista de «idealismo». Ela não se
restringe à designação genérica de concepções que visam
pro-duzir o ser a partir de uma espontaneidade constitutiva
protagonizada por uma consciência ou uma vontade — indi
viduais, intersubjectivas ou divinas. Ela pode e deve abarcar
também doutrinas que sustentam uma instauração ontológica
DA REPRESENTAÇÃO A «PRÁXIS» 17
do real na sua materialidade e/ou determinação a partir de
uma instância «próxica» originante.
4.
N este livro — e num outro já escrito e que a Editorial

Caminho publicará m uito proximamente: Ontologias da
«Práxis» e Idealismo— trato de abordar alguns itinerários
deste idealismo contemporâneo, procurando surpreender aquela
que é talvez a sua tendência actual mais significativa: a de ir
empreendendo um progressivo encaminhamento do terreno
representativo da consciência egóica para o terreno da prática
intersubjectiva.
Daí o presente título: Da Representação à «Práxis». Dm
também as articulações emblematicamente surpreendíveis no
percurso que se desenha de K ant a Merleau-Ponty, passando
por Heidegger.
O criticismo transcendental kantiano é assumidamente
um idealismo da representação. Heidegger não pretende assu
mir-se nem como idealista nem como filósofo submetido ao
paradigma da representação. Merleau-Ponty, sem ao nível dos
supostos escapar ao idealismo, pretende no entanto fugir-lhe
m ediante a atribuição a uma «práxis» — cuja determinação
efectiva haverá que precisar— de uma dada função na cons
tituição fenomenológica bem como um certo contorno «comu
nicativo» de natureza intersubjectiva.
Aliás, junto com esta tendência do idealismo contempo

râneo para um encaminhamento temático do terreno da repre
sentação para o de uma «práxis» sui generis, uma outra ten
dência igualmente se insinua: a da persistente ocultação ou
disfarce dos seus supostos efectivos. Traço de boa parte do
idealismo contemporâneo é, na verdade, a sua preocupação
de assinalar demarcações relativamente ao que por sua vez
entende por «idealismo», quando não mesmo a sua pretensão
a exibir-se na cena filosófica com o o «autêntico» representante
do materialismo ou com o o intérprete veraz do «materialismo
genuíno».
Para além de razões de natureza intrafilosófica, estas
inflexões estratégicas do idealismo contemporâneo têm segu
ramente razões que se não restringem ao domínio abstracto
da filosofia. A crise de prestígio epistemológico decorrente
da sua própria fragilidade e amplamente demonstrada nos

múltiplos confrontos críticos a que vai sendo submetido, jun-
tamente com uma agudização crescente das contradições e
dificuldades em que se debate o mundo que se constituiu como
seu viveiro «natural» ou com a necessidade de delinear e de
reavivar estratégias mais adaptadas às novas condições da
batalha ideológica nacional e internacional — são certamente
direcções de pesquisa a ter em conta na busca de um escla
recimento concreto destas questões.
Não será, todavia, a perspectiva da crítica ideológica do
idealismo que aqui assumirei. Não porque não considere rele
vante (e até determinante, em termos de crítica) procurar
desvendar e desmontar os mecanismos que patrocinam a
«fama» de que determinadas concepções e autores desfrutam
na opinião pública — mesmo se apenas de segmentos das
camadas intelectualizadas —, no quadro de gigantescas e com
plexas operações de marketing ideológico. Não porque não
considere teoricamente importante pesquisar algumas condi
ções da sua génese e mostrar o alcance político-social de algu
mas das suas implicações.
Não enveredarei nestes escritos pela crítica ideológica de
algumas manifestações do idealismo contemporâneo apenas
porque o meu objectivo é mais modesto e está mais circuns
crito. Procurarei, assim, explorar com algum detenimento
o terreno propriamente filosófico, a que, porventura, nem
sempre a literatura disponível sobre este assunto atende
pormenorizadamente, não por incapacidade ou incúria, mas
porque, precisamente, os seus objectivos temáticos são, em
geral, outros ou têm um outro alcance.
Pela minha parte, trata-se, portanto, apenas de uma con
tribuição para o esclarecimento de um controverso problema
e não de uma visão sintética concreta de todos os diversos
elementos que o constituem e nele dialecticamente se digla-
diam.
5.
O presente livro retoma e reelabora trabalhos meus recen

tes que têm procurado materializar a minha reflexão sobre
estas novas configurações de um idealismo da «práxis». Na
sua forma exterior, começaram por ser escritos de circuns-
DA REPRESENTAÇÃO A «PRAXIS» 19
íância. Animando-os desde o fundo, subsiste, porém, um inte
resse temático uno e uma mesma problemática.
Ê por estas razões que o presente volume não é um mero
somatório de artigos vagamente aparentados, sem ser também
um livro unitariamente pensado e desenvolvido ao longo de
capítulos articulados segundo um esquema global. Pode bem
dizer-se que é um reflexo das minhas limitações subjectivas
e das condições objectivas 4p 'meu próprio trabalho. A histo
ricidade, de facto, não começa por estar na teoria, mas na
prática. Não é a consciência que faz a história quando reme
mora, é o viver que faz a consciência
«Posição (Setzung) e materialidade. Heidegger e a tese de

K ant sobre o ser» começou por consubstanciar os tópicos de
uma exposição que efectuei num seminário inform al de docen
tes do Departamento de Filosofia da Faculdade de Letras de
Lisboa, no âmbito dos trabalhos preparatórios do lançamento
de um curso de Filosofia do Conhecimento. Uma sua primeira
versão saiu no primeiro número da revista Filosofia, publi
cada pela Sociedade Portuguesa de Filosofia.
«O conceito de “práxis” para M erleau-Ponty» retoma um
artigo publicado na revista História e Filosofia da Universi
dade Nova de Lisboa, em correspondência a um amável con
vite de colaboração que me foi endereçado pelo seu director,
Professor Silva Dias.
Não quero terminar esta introdução sem deixar expresso

o m eu reconhecido agradecimento a todos aqueles que directa
e indirectamente — por vezes até sem o saberem — tomaram
possível a redacção e a publicação destes escritos.
A o leitor que tiver a paciência de comigo dialogar através
deste trabalho desejo que, mesmo na eventual diferença de
interpretações, ele lhe possa servir de estímulo ou de ocasião
para um aprofundamento destas matérias.
Porque a verdade é uma demanda conjunta sempre reno
vada, há, particularmente nos dias de hoje, que não abdicar
demasiado facilm ente da coragem de a ir rasteando. Por isso
se escreve. Por isso um livro não é o fim de um itinerário,
mas um continuado recomeço.
Lisboa, 12 de Fevereiro de 1986.

Posição («Setzung»)
e materialidade.
Heidegger
e a tese de Kant
sobre o ser
§ 1. Questionário, problemática, horizonte de supostos,
crítica.
O pensar é constitutiva mediação. Neste movimento se

desenha e vai condensando a sua determinação, ou a sua
«determinatez» — a sua Bestimmtheit.
Embora possuindo sempre um conteúdo determinado
— não se definindo, por conseguinte, essencialmente como
um mero procedimento formal ou «vazio»—, não é todavia
na imediatez da sua determinação que o pensar se esgota.
Como movimento, como processo, o pensar determina-se ele
próprio sempre num horizonte de concreção.
Nos termos desta determinação concreta, todo o pensar
é conduzido por um questionário, ora expressamente assumido
na própria consecução da demanda que o constitui, ora latente
e, por assim dizer, subterrâneo à tarefa que se desenrola.
Por isso o questionário é suposto; por isso também se
apresenta como um dos caminhos privilegiados que conduzem
de uma problemática ao horizonte de supostos que a funda.
Se o pensar, no seu exercício, é função de um questionário
— embora não exclusivamente—, por maioria de razão, a
tarefa hermenêutica o terá de ser. Daí que, de certa maneira,
se faça falar um texto pondo-lhe perguntas, isto é, constituindo

um horizonte problemático a partir do qual possam eventual
mente fazer sentido as respostas, afirmações ou posições que
ele encerra.
Somente a partir daqui será, então, possível desenvolver
e fundamentar toda uma crítica que, centrada ao nível dos
supostos, se pronunciará sobre a legitimidade e alcance das
teses, da argumentação, do estabelecimento da problemática,
dos fundamentos.
Vem tudo isto a propósito de um ensaio de Martin Hei-
degger (Kants These uber das Sein, publicado em 1962l) sobre
que, por razões de natureza pedagógica, fui de novo levado
a debruçar-me.
Tratava-se de preparar um debate com alguns colegas da
Faculdade de Letras de Lisboa sobre perspectivas fundamen
tais a detectar nesse texto, tendo em vista a sua utilização
no âmbito da Teoria do Conhecimento, particularmente, no
quadro de uma sensibilização dos alunos a diferentes dimen
sões da problemática geral do ser e do pensar.
A reflexão, inicialmente empreendida com este objectivo
predominantemente pedagógico, acabou, no seu desenvolvi
mento, por aprofundar-se e por dar lugar à redacção deste
texto.
O escrito que aqui vos apresento supõe, portanto, a lei

tura do ensaio de Heidegger e mais não pretende, afinal, do
que chamar a atenção para uma problemática radical em cujo
contexto ele se desenvolve.
E talvez que, neste caso — como, de certa maneira, no da
metodologia das «tábuas», de que nos falava Francis Bacon2—,
possamos claramente recordar que se as «presenças» (ou refe
rências expressas) são significativas, as «ausências» (silêncios
ou silenciamentos) certamente que também podem não o ser
menos...
Daí, porventura, a justificação da nossa afirmação segundo
a qual as teses de um autor não podem deixar de ser vistas
no horizonte de um questionário que vise detectar uma pro
blemática e, a partir daí, considere as respostas dadas, tanto
na sua positividade ou conteúdo imediato como nas omissões
e dissimulações (de outras possibilidades ou soluções) a que,
nem sempre consciente e deliberadamente, procedem.
DA REPRESENTAÇÃO A «PRAXISt 25
§ 2. Da relação ser/pensar à questão da materialidade ou
do fundamento objectivo do ser. O «ausente» que por
detrás do «manifesto» acaba por sempre estar
«presente».
Qual será, então, o grande tema do ensaio de Heidegger
acerca da tese de K ant sobre o ser?
O grande tema é a relação- ser e pensar. Devendo, talvez,
sublinhar-se mesmo: a relação.
Heidegger poderá não estar de acordo com esta acentua
ção. Poderá preferir/sugerir uma outra. Poderá, inclusiva
mente, pretender dizer-nos — no quadro de uma rememoração
aos seus olhos essencial e ao nível do seu discurso assumido,
ao nível da doutrina que com unica— que o grande tema é
afinal o ser.
«Tudo o que nos atinge e para que nós tendemos
passa pelo “é” (es ist) pronunciado ou não pronun
ciado.» 3
Atente-se, todavia, em como esta mesma proclamação da
indispensabilidade da mediação do ser acaba por remeter ela
própria, nos termos em que é apresentada, para o horizonte
de uma relação necessária, tácita ou não. Toda a relação passa
pelo «é», parece no fundo dizer-nos Heidegger.
Deste modo, talvez possamos precisar algo mais a nossa
afirmação de que o grande tema deste ensaio é a relação ser
e pensar.
Progredindo, diremos que o grande tema é o estatuto do
«ser» nessa relação: a condição que lhe corresponde num
âmbito relacional onde o pensar também está essencialmente
presente.
Esta precisão, no entanto, poderá levar-nos àquele que
talvez seja o verdadeiro terreno em que toda esta reflexão
(bem como as suas implicações) se desenvolve: o terreno da
materialidade. Em jogo estará, por conseguinte, aqui verda
deiramente a questão do fundamento objectivo do «ser».
Esta talvez seja, no fundo, a grande questão. Presente, não
tanto pelo facto de Heidegger a tematizar expressa ou positi
vamente, mas porque afinal é perante ela que Heidegger
procura tomar posição, quer iludindo-a quer «rarefazendo-a».
É para o problema da materialidade do «ser», é contra a
tese da materialidade do «ser», que Heidegger pretende encon-
26 JQSÉ BARATA-MOURA
trar uma resposta ou uma saída. Não porque apresente di-

recta e expressamente o seu próprio pensar nos termos deste
combate, mas porque, apesar dos intentos declarados (a-través
desses intentos), é esse o combate que ele trava.
A leitura heideggeriana da tese de Kant sobre o ser não

remete apenas para o retomar de uma velha contestação aca
démica do neo-kantismo de Marburg e das suas interpretações.
Também não se restringe ao ensaio hermenêutico de um filó
sofo maior revisitado com frequência assinalável ao longo de
cinquenta anos4.
!É um confronto recheado de intenções simultaneamente
críticas e instituintes: críticas, tanto das roupagens linguístico-
-conceptuais da «subjectividade», como da tendência materia
lista; instituintes, na medida em que há — para Heidegger —
um núcleo fundamental do que Kant tem para nos dizer, que,
depois de «trabalhado» (isto é, depois de assimilado e elabo
rado na constelação de um novo pensar), deverá ser conser
vado, porque corresponde a um suposto estrutural.
É, precisamente, o esforço heideggeriano de abrir caminho,
ou de criar condições de possibilidade, para a emergência ou
o restabelecimento desse suposto fundamental que o leva a,
confrontando-se com Kant a propósito da sua tese sobre o ser,
confrontar-se com a questão da materialidade. Não no sentido
de uma sua abordagem expressa ou temática, mas no âmbito
de um esforço requintado para «volatilizar» a materialidade,
aprofundando ou reeditando — num contexto enriquecido por
uma nova linguagem e um leque de interlocutores mais amplo
(gregos, poetas, etc.) — uma leitura de Kant que o idealismo
clássico alemão (por exemplo, Fichte ou o jovem Schelling) não
haviam deixado de empreender.
A direcção principal desta grande linha interpretativa apre

senta-se, aliás, já claramente marcada em textos bastante ante
riores de Heidegger, como, por exemplo, Kant und das
Problem der Metaphysik:
«A fundação kantiana da metafísica conduz à ima

ginação (Einbildungskraft) transcendental. É esta a raiz
dos dois troncos: sensibilidade e entendimento. Como
tal, ela possibilita a unidade originária da síntese onto
lógica.» ®
DA REPRESENTAÇÃO A cPRÀXISi 27
Mais importante do que a transitória roupagem antropo
lógica da Widerholimg desta instauração da metafísica atri
buída a K ant — e que Heidegger expressamente sublinha • —
afiguram-se-nos ser os supostos em que assenta a própria ma
neira de interrogar e, em conformidade, as «soluções» encon
tradas.
Com uma resposta de cunho assumidamente antropológico
ou não, aquilo que se nos depara é um intento de estabelecer
o problema do «ser», descartando ou «volatilizando» a ques
tão da sua materialidade. Função da «subjectividade do sujeito
humano» ou não, a instauração ontológica permanece com
continuada recusa da materialidade.
Sob este ponto de vista, as respostas de Heidegger poderão
ter conhecido diferentes sensibilidades expressivas ao nível dos
filosofemas, poderão ter sofrido ligeiras deslocações no ângulo
de problematização (que alguns desenvolvem, explorando o
tema da K e h re 7), mas nunca abandonaram este terreno idea
lista fundamental.
A tonalidade mais antropológica ou mais ontológica que
se procura dispensar ao colorido do Da do Da-sein — como
lugar humano (não empírico, mas estrutural, ek-sistencial-
mente cuidante) da possibilitação da verdade do Ser ou como
lugar (igualmente humano e não-empírico) onde o Ser falando
vem à fala — é seguramente sinal de uma acentuação que se
pretende operar. Não é, todavia, suficiente para dissipar as
ambiguidades da anteposição estrutural ao ser de condições
tendencialmente subjectivas de possibilidade.
É por tudo isto que dizemos — e procuraremos mostrar —

que o grande tema de Kants These iiber das Seirt é a questão da
materialidade ou do fundamento objectivo do «ser», que Hei
degger se esforça por afastar, precisamente, através de uma
interpretação de K ant que visa distrair o leitor da sua tendên
cia (e não mais do que isso) «materialista».
Tal como em tantos outros casos, o grande tema é aqui o
directa ou expressamente «ausente»: o «outro» que, embora
primando pela ausência imediatamente anunciada, não deixa,
contudo, de estar presente. Isto é, aquele cuja ausência é signi
ficativa e, em larga medida, procurada.
Referindo-se justamente a Kant, em Der Satz von G rund8,
Heidegger fala, como é sabido, da importância de das Unge-
dachte, de das Noch-nicht-Gedachte, do impensado, do ainda-
-não-pensado, que todo o pensamento verdadeiramente grande

encerra ou traz em si.
Relativamente ao texto de Heidegger, não é de uma «au
sência» deste tipo que falamos. Não é de uma «ausência» que
tem de ser acordada, «construída» ou trazida à luz da conside
ração por um diálogo hermenêutico consciencializador que se
trata.
O «impensado» não corresponde aqui apenas aos supostos
em que qualquer pensar assenta e que comandam parte deci
siva do seu desenvolvimento. O impensado funciona aqui como
um quase-reprimido, como uma dimensão outra que sistema
ticamente se vai deixando na sombra, não do esquecimento
distraído, mas da não-consideração deliberada.
A «ausência» para que chamamos aqui a atenção é a ques
tão da materialidade do ser, que constitui, porventura, o
grande tema do ensaio heideggeriano. É uma «ausência» que
está a cada passo «presente», e bem desperta, espreitando por
detrás das «soluções» procuradas para, precisamente, evitar
ou não evocar essa materialidade.
Cremos que para mostrar uma eventual razão de ser da
nossa leitura e, fundamentalmente, para elucidar o horizonte
problemático que aqui se encontra em jogo poderíamos, por
ventura, tomar dois caminhos. O primeiro parte de um motivo
propriamente heideggeriano. O segundo parte da tese de Kant
sobre o ser e da interpretação que Heidegger dela apresenta.
São esses caminhos que agora vamos passar a percorrer.
§ 3. A pergunta pelo fundamento da ligação entre pensar

e ser. Da cópula lógica à posição («Setzung») ontoló
gica. O ser é função de uma «Setzung».
Este primeiro caminho para a manifestação daquele que,

porventura, é o terreno fundamental da preocupação heidegge-
riana neste texto sobre Kant e o problema do «ser» poderá
talvez ser qualificado de mais «ontológico», de mais «difícil»
ou de mais «heideggeriano».
Tendo em conta o conteúdo do ensaio e a sua organização,
poderíamos mesmo dizer que, de algum modo, se trata de
«começar pelo fim», isto é, de iluminar o corpo do texto, a
mediação que em extensão nos oferece, a partir de algumas
«sugestões» finais, a partir daquilo que, no fundo, constitui o
fazer de uma agulha para a passagem do discurso de que Kant
é imediatamente termo dominante de referência a um discurso
mais directamente heideggeriano onde — a par de uma crí
tica — se trata também de recuperar uma direcção fundamen
tal para que a «solução» kantiana apontaria.
Tomando este caminho, diríamos que se trata de tentar
agarrar o que há de nuclear na tese heideggeriana deste escrito
a partir do tema daquilo a que aí também se chama das
Denkwurdige: o digno de ser pensado.
No quadro da temática geral do ser e do pensar, que per

passa todo o ensaio e, no fundo, todo o itinerário do pensa
mento ocidental, o que verdadeiramente acaba por merecer,
não tanto a honra de um pensamento, mas um lugar central
na reflexão, é, segundo Heidegger, o próprio «e» (und) que
estrutura a expressão «Denken und Sein».
«Ser e pensar: neste “e” oculta-se o digno-de-ser-pen-

sado (<das Denkwurdige), tanto da filosofia até agora,
como também do pensar hodierno.» 9
A ocultação deste «digno de ser pensado» tem a ver com

a tradicional instrumentalidade conjuntiva que é atribuída
ao «e», a qual desatende e passa em silêncio tudo o que,
para além — e por detrás— da fórmula gramatical, estru
tura e define uma «síntese».
Este und é também ev : unidade, definição de uma per
tença comum, se é que não mesmo lugar (O rt) a partir do
qual toda e qualquer conjunção é susceptível de se verificar.
O und é, pois, e decisivamente, ligação, Verbindung, e «lu
gar» no qual ou a partir do qual a pertença originária de ser
e de pensar deve, segundo Heidegger, ser pensada.
Parecem decorrer daqui duas observações, porventura,

interessantes.
A primeira é a de que perguntar pelo und, perguntar pelo
que é «digno de ser pensado», é, afinal, perguntar pelo fu n
damento da ligação entre pensar e ser. Isso é o que há que
pensar. Isso é o que emerge ou subjaz — viwxeraôai — à e na
relação que o «e» estrutura.
O que é «digno de ser pensado», na perspectiva de Hei
degger, é o lugar a partir do qual esta relação entre o pensar
e o ser se determina, ou seja, a instância que finalmente
comanda a sua conjunção. É desta instância que o und radi

calmente dá sinal.
A segunda observação a que aludíamos poderá levar-nos
um pouco mais longe. É que, para Heidegger, o fundamento
da ligação pensar e ser é também o fundamento da manifes
tação ou da revelação do próprio ser, neste caso, dos entes.
O que permite ligar pensar e ser é também o que permite fazer
com que os entes se mostrem e des-ocultem.
O und é ist — o «é» que (logicamente) é cópula e ontolo-
gicamente é posição (Setzung) ou afirmação de algo. É neste
sentido que das Denkwúrdige é o «ist» que não se mostra ou
não aparece (é unscheinbar), escondendo por isso a sua ver
dadeira e fundamental função religante.
«No “é” que não aparece oculta-se todo o digno-de-

-ser-pensado do ser.»10
O «ser» surge, portanto, na forma do «ist», como o fun

damento da ligação do pensar e do ser. Só que, de acordo
com tudo aquilo que Heidegger nos diz anteriormente no
ensaio, o ser é fundamentalmente posição (Setzung), o ser
repousa finalmente numa posição.
É precisamente neste contexto que julgo que nos traz algum
esclarecimento o facto de não esquecermos que, para Hei
degger, o modo de relação entre o pensar e o ser é a Selbig-
keit, a mesmidade, a identidade.
«A relação entre pensar e ser é a mesmidade
(Selbigkeit), a identidade (Identitát).»11
Contrariamente ao que à primeira vista poderia parecer,
não estamos em presença de uma mera circularidade, desin
teressante porque desprovida de conteúdo. Pelo contrário,
a aparência de circularidade é que, segundo julgamos, pro
cura obnubilar aquilo em cuja presença efectivamente esta
mos: o gímnico propósito de operar a dissolução da materia
lidade do ser.
O fundamento da relação entre pensar e ser reside num
«e» que é ligação, Verbindung. Esse «e» acaba por desven
dar-se ele próprio também como sendo de natureza ontoló
gica— o «e» (und) é «é» (ist).
DA REPRESENTAÇÃO A iPRÁXIS» 31
Ora, o ser que é «ligação» e «ligado» é, no fundo, idêntico
ao pensar; são o «mesmo», e é nessa condição que se dis
tinguem do domínio dos entes e dos objectos, das «coisas»:
«Ambos [pensar e ser] não são, manifestamente,

nada de parecido com coisas e objectos, [ ...] » 11
Ou seja, é o próprio pensar que, afinal, parece ter de vir

a ser o fundamento da ligação, da Verbindung (como, aliás,
Kant dizia ao denotar a sua radicação subjectiva13), ao mesmo
tempo que, pela mesma razão, se apresenta como fundamento
do ser. E cá temos, porventura, o que a tal aparência de cir
cularidade pretenderia apagar ou diferir.
A relação entre o pensar e o ser é a mesmidade, a Selbig-
keit; porquê?
Porque, no fundo — e, de algum modo, esta é a resposta
do ensaio —, o fundamento da própria ligação do pensar e do
ser repousa no pensar, não andando K ant — apesar de tudo —
muito longe da «verdade» ou da posição básica que, segundo
Heidegger, a ela conduz.
Como Heidegger refere, aludindo à interpretação de Kant
que leva a cabo:
«A posição da existência (Dasein) e as suas moda

lidades determinam-se a partir do pensar.»14
O ser — mesmo pensado como existência— tem de radi

car numa Setzung, numa posição e esta, por sua vez, será
função de um pensar (na versão de Heidegger ou, mais preci
samente, de um a «unidade sintética originária da apercepção»,
na expressão de K a n t15), sendo apenas a partir daqui que se
apresenta como estabelecível o estatuto do ser.
Afigura-se-nos ser este o princípio decisivo que Heidegger

procura descortinar em K ant — apesar de todas as reservas
expressas quanto à «empobrecedora» roupagem linguística e
conceptual da egoidade e da subjectividade, mesmo se trans
cendentais.
Este será também o princípio decisivo que Heidegger in
tenta conservar e, por assim dizer, albergar na raiz do seu
próprio itinerário pensante. Apesar de todo o seu cuidado em
evitar expressões como «sujeito», «homem», «consciência»,

etc., e apesar mesmo das repetidas negações quanto ao bem
fundado de uma aproximação das suas doutrinas relativa-
mente a tais posições «ônticas» ou «redutoras», a dependên
cia do ser relativamente a uma Setzung mantém-se num hori
zonte de originariedade para além e por detrás de todos os
matizes com que se pretende atenuá-la, para além e por detrás
de toda a engenhosa cosmética linguístico-erudita com que se
procura disfarçá-la.
Por nossa parte, cremos não estar a incorrer nas referidas
simplificações abusivas quando efectuamos esta atribuição,
mas tão-só a contribuir para um esclarecimento dos supostos
onto-gnosiológicos desta concepção.
Não nos estamos a referir imediatamente à positividade
da nomenclatura e das «soluções» que no pensamento de
Heidegger se encontram. Estamos a referir-nos, sim, e basica
mente, àquilo para que elas remetam: à problemática em
que se movem, aos supostos em que assentam.
É a este nível e nesta perspectiva que se nos afigura ser
esta questão da radicação do ser num pensar ou numa
Setzung — de cuja natureza haverá que falar mas em que o
modelo «kantiano» ou pretensamente kantiano está bem pre
sente)— o que fundamentalmente se encontra em jogo no
ensaio.
Esta «solução» heideggeriana da dependência estrutural
do ser relativamente a uma posição visa, antes do mais, des
cartar o problema da materialidade do ser. O ser passaria,
nestes termos, a ser fruto de uma Setzung (de facto subjectiva
ou com raiz subjectiva).
Claro que Heidegger nos poderia dizer que essa posição
do ser não é posição de um «sujeito» individual ou colectivo;
que essa posição do ser é obra do próprio ser, que é auto-
-posição.
Poderíamos estar de acordo. É, precisamente, para a «ló
gica» de toda esta forma de argumentar e de encarar o fun
damento do ser que queremos chamar a atenção. É ela que
está em jogo, como veremos, em toda a interpretação que
Heidegger faz de Kant.
Não esqueçamos, na verdade, que também para Fichte
— que igualmente partia de Kant e do que nele havia de
essencial a conservar—, também para Fichte o ser se dis-
DA REPRESENTAÇÃO A «PRÁXfS» 33
tingue dos entes (porque é acção, Handlung, Tathandlung,
ou impulso, Trieb) e se apresenta radicalmente como auto-
aposição:
«Pôr-se a si próprio e ser sáo, usados a partir do

eu, completamente iguais.»1"
Esta é, de facto, a grande matriz do idealismo, particular

mente, do idealismo subjectivo pré-hegeliano.
§ 4. A tese de Kant sobre o ser: não é predicado real, é

meramente a posição absoluta de uma coisa. A irre-
dutibilidade da materialidade à consciência.
Tínhamos dito atrás que entrevíamos outro caminho sus-

ceptível de levar a uma sensibilização acerca do que de fun
damental se encontra em jogo neste ensaio de Heidegger a
propósito de K ant e da sua tese sobre o ser. Para utilizar o
mesmo paralelismo formal na caracterização simplificada des
tas vias, poderíamos talvez dizer que este segundo caminho
é mais gnosiológico, mais kantiano e mais escolar ou de expo
sição mais «acessível».
Articula-se segundo dois momentos principais.
Numa primeira etapa, trata-se de considerar os traços
fundamentais da tese de K ant sobre o ser, segundo uma pers-
pectiva em que ao pensamento do próprio Kant advém o lugar
preponderante. Numa segunda etapa, iremos ver qual a inter
pretação que Heidegger dá desta posição ou, mais precisa-
mente, como é que ele a vai fazer inflectir num sentido que
melhor sirva a sua própria concepção.
Qual é a tese de Kant sobre o ser?

Numa das suas expressões clássicas da Crítica da Razão
Pura — que, entretanto, segue as direcções principais já apon
tadas no Beweisgrurtd17 — enuncia-se assim:
«Ser CSein) não é manifestamente nenhum predi

cado real, isto é, um conceito do que quer que seja
que se pudesse acrescentar ao conceito de uma coisa.
É meramente a posição de uma coisa, ou de certas
determinações, em si mesmas. No uso lógico, é unica
mente a cópula de um juízo.» l"
Quais serão os traços fundamentais desta concepção?

Temos, em primeiro lugar, a afirmação de que o ser não
é um predicado real. A existência não é predicado. A exis
tência não é dedutível de um conceito — o que, tendo, parti
cularmente, em conta o caso específico que Kant examina
(a existência de deus), corresponde a um importante princípio
clarificador; isto é, a existência não deriva da posição de
um conceito.
Os conceitos, as determinações formais de algo, podem
dizer-nos o que esse algo é; mas, a partir desse horizonte
formal somente, não é possível concluir ou estabelecer que
esse algo é.
A existência apresenta-se, por conseguinte, como tal num
horizonte de transcendência relativamente ao alcance deter
minante da consciência. A determinação transcendental/cate-
gorial prende-se com a posição de predicados, com a projecção
formal de propriedades; não com a outorga ou a instituição
de existências.
Em segundo lugar, e complementarmente, temos a afir
mação de que o ser é posição absoluta ou, como Kant refere,
que o ser é meramente a posição de uma coisa em si mesma
(bloss die Position eines Dinges art sich selbst).
Ao vincular o ser, neste contexto, à posição em si de algo,
Kant está a procurar garantir ou assinalar (teoricamente) uma
certa autonomia da existência. Uma autonomia que segura-
mente, nos parâmetros gerais do criticismo transcendental,
não vem a verificar-se em termos de determinação do seu
conteúdo ou de apresentação de um fundamento objectivo
para as suas determinações — que permanecem entendidas
de modo e com uma raiz subjectivos —; mas uma autonomia
que se traduz em termos de mera posição ou presença de algo
afectando materialmente a sensibilidade humana.
A posição absoluta denota, assim, uma estação indepen
dente na existência, a efectividade de um estatuto ôntico de
presença susceptível de se impor à receptividade da condição
humana e de acolher, no quadro — concreto, sintético— de
uma experiência possível, uma pluralidade de determinações
formais, ao nível da sensibilidade e do entendimento.
Kant diz-nos ainda que, no uso lógico, o ser é simples
mente a cópula de um juízo.
Com tudo isto nos pretende pôr de sobreaviso contra os
perigos decorrentes da tentação de extrapolar deste uso, de ra
dicação eminentemente subjectiva — é sempre de uma função
DA REPRESENTAÇÃO A «PRAXISi 35
sintética que repousa na unidade da apercepção19 que se
tra ta — para qualquer pretensão de, a partir do juízo e da
utilização do «ser» a que ao seu nível se procede, deduzir ou
estabelecer qualquer intenção objectiva existencial.
Mais: é precisamente a possibilidade de uma qualquer ex
trapolação deste tipo que se combate quando se nega a dedu-
tibãidade da existência a partir do conceito e quando se traduz
essa existência como posição absoluta.
O ser lógico expressa tanto a redução do diverso à unidade
conceptual de um objecto, quanto a o-posição transcenden
tal deste a um pólo unificador da consciência— a unidade
originária da apercepção. Corresponde, por conseguinte, a
uma objectualidade constituída num horizonte de subjectivi-
dade intransposto. Não é instituinte de materialidade, de exis
tência objectiva.
Mas, que pretenderá K ant com toda esta sua interpretação

do problema do ser?
Cremos que K ant procura, no fundo, chamar a atenção
para a necessidade de se considerar a irreduúbilidade do mate
rial à consciência.
Segundo Kant, as determinações das coisas são redutíveis
à consciência representativa — na medida em que, precisa-
mente, apresentam um fundamento subjectivo (transcendental)
e são manifestação de uma certa espontaneidade do entendi
mento; o fundamento material, porém, não o é. Possui uma
radicação trans-consciente, que é impenetrável — no sentido
de que o «em si» não nos é acessível em termos de conheci
mento determ inado—, mas que não é menos necessária para
que possamos verdadeiramente falar de algo de existente e,
mesmo, de algo de conhecido e não de meramente pensado:
o conhecimento supõe evidenciação numa experiência possível
e esta requer, entre outras coisas, a afectação da nossa sensi
bilidade por algo de hilético.
A distinção kantiana entre conhecer (Erkennen) e pensar
(Denkeri) desenvolve-se igualmente neste horizonte. A «objec
tualidade» inerente à intencionalidade de um qualquer pensar
não pode de modo algum identificar-se sem mais com a «objec-
tividade» que, apesar de tudo e por acréscimo, o conhecimento
requer.
«Pensar-se um objecto e conhecer-se um objecto

não é, portanto, a mesma coisa. Ao conhecimento per-
tencem, nomeadamente, duas partes: em primeiro lu

gar, o conceito, através do qual, em geral, um objecto
é pensado (a categoria), e, em segundo lugar, a intui
ção, através da qual ele é dado; pois, se ao conceito
não pudesse de modo algum ser dada uma intuição
correspondente, [esse conceito] seria um pensamento
segundo a forma, mas sem qualquer objecto e através
dele não seria possível nenhum conhecimento de uma
qualquer coisa; porque, não haveria nada, tanto quanto
eu sei, nem poderia haver, a que o meu pensamento
pudesse ser aplicado.» 20
A necessária presença do momento intuitivo — mesmo
quando a Anschauung corresponde ela própria a uma deter
minação transcendental do seu conteúdo cognoscitivo— visa
garantir, por intermédio dos pressupostos em que assenta, uma
fundamental heterogeneidade material do objecto conhecido
relativamente às estruturas transcendentais que formalmente
o determinam.
É neste contexto que assume particular relevo toda a con
cepção kantiana da intuição, designadamente, a referência
expressa de que, no âmbito da condição humana, a intuição
{Anschauung) é essencial e propriamente sensível e não intui
ção intelectual.
«Um entendimento, no qual por meio da autocons
ciência (iSelbstbewusstsein), ao mesmo tempo, fosse
dado todo o diverso, seria [um] intuir; o nosso só pode
pensar e tem de procurar a intuição nos sentidos.»21
j Em termos kantianos, há que falar, por certo, de uma
I espontaneidade do entendimento, de uma criatividade intrín-
I seca, que a partir de si projecta — transcendentalmente —
i determinações formais (categorias, conceitos, etc.) que virão
! a possibilitar que, no conhecer, algo se nos apresente como
• conhecido.
Todavia, essa espontaneidade do entendimento não possui
um alcance objectivo, transcendente, instaurador ou posicio-
nador de um ser com estatuto de existência.
A realidade, como existência objectiva, equaciona-se com
a intuição. É a ela que cabe dar o objecto a uma determinação
possível de conteúdos cognoscíveis.
O carácter não-intuitivo do entendimento humano visa,
assim, entre outras coisas, garantir que a sua capacidade
podcionadora (de determinações formais) não tem, todavia,
um alcance ontológico. Como o próprio Kant reconhece na
Crítica da Faculdade de Julgar: «Se, nomeadamente, o nosso
entendimento fosse intuitivo, não teria nenhuns [outros] objec-
tos senão o real.»22
Como o entendimento humano não é intuitivo, também
não é instaurador de ser. A sua espontaneidade constitutiva
não é, no entanto, posicionadora de existência. Esta, apesar
de tudo — apesar, nomeadamente, da sua inacessibilidade,
como tal, «em si», ao conhecimento hum ano—, possui um
estatuto ôntico de transcendência.
O diverso (das M annigfaltige) 23 da sensação — não, em
termos de conteúdo determinado, mas de efectividade de pre
sença ou posição— não pode ser resultado de uma autocons
ciência, de uma auto-posição do entendimento humano. Ra
dica numa esfera que o transcende.
É por tudo isto que, em sentido pleno, para Kant, o ser
é posição absoluta ou posição em si mesmo. Face à natureza
e raiz subjectivas das determinações conceptuais, há que su
blinhar ou assinalar uma certa heterogeneidade subjacente
— materialmente subjacente— que não pode ser ignorada
na constituição ôntica de algo de existente.
Nesta posição de Kant é, pois, fundamentalmente, a pre
sença da matéria ou da materialidade que nos surge como
não podendo ser eludida, ainda que no quadro de uma
compreensão global — a do idealismo transcendental— que,
por certo, não deixará de envolver motivos de crítica, desig-
nadamente, no que diz respeito à incognoscibilidade do material
e à correlativa independência e autonomia da ordem formal
«transcendental», para não referir outros aspectos igualmente
relevantes.
§ 5. A interpretação heideggeriana: o ser não é nada de

«real». A depreciação do «em si mesmo» (da mate
rialidade). A «posição» por outrem. A «Setzung» na
órbita da representação.
Ora, como é que Heidegger vai interpretar esta tese de
Kant sobre o ser? — questão que, afinal, corresponde ao tema
do ensaio que consideramos.
Sem nos pretendermos antecipar, poderíamos contudo dizer

que Heidegger vai interpretar Kant, operando uma decisiva
inflexão na direcção dominante em que haveria que pers-
pectivar as suas afirmações. A uma tendência kantiana — té
nue, ambígua, mas efectiva— para a afirmação, ainda que
agnóstica quanto ao seu conteúdo determinado, da materiali
dade, vai substituir-se uma acentuação heideggeriana da con
dição subjectiva de toda a determinação e de toda a posição.
Heidegger parece construir esta linha interpretativa atra
vés da confluência de dois caminhos principais que estruturam
t a sua reflexão. Ambos partem de enunciados que, na sua ime-
diatez, traduzem posições kantianas.
O primeiro caminho parece partir da seguinte tese de
Kant: «O ser não é predicado real.»
Heidegger vai «trabalhar» a noção de «real» e apresentá-la
como designando — aliás, não sem paralelo com Sein und
Z e it24— aquilo que é próprio da coisa, da res. O «real» seria,
no fundo, o «reico». Como ele próprio refere:
«Realidade (Realitàt) significa para Kant, não rea
lidade efectiva (Wirklichkeit), mas coisidade (Sach-
heit). Um predicado real é aquele que pertence ao
conteúdo reico (Sachgehcdt) de uma coisa e pode ser-
-lhe atribuído.» 25
Importa, no entanto, ter presente que, no contexto kan
tiano a que nos estamos a referir, «real» qualifica directa-
mente «predicado». Kant fala de predicados lógicos e de
predicados reais, assinalando que, na medida em que a lógica
faz abstracção do conteúdo, tudo pode servir de predicado
lógico, enquanto o predicado real é, fundamentalmente, a
determinação (Bestimmimg) de uma coisa28.
Ora, Heidegger vai ligar o qualificativo de «real», não a
«predicado», mas ao «ser», Sein ist nichts Reales, o ser não
é nada de real27, no sentido de que não é «reico», de que
não corresponde a uma propriedade da coisa, o que, no en
tender de Heidegger, seria equivalente à tese kantiana de que
o ser não é dedutível do conceito!
Isto é — e aqui reside um dos momentos fulcrais da infle
xão a que Heidegger submete o pensamento de Kant sobre
esta matéria—, onde Kant refere expressamente que o ser,
a existência, não é um predicado (real)*8, Heidegger lê (ou
treslê) que o ser não é real, não é reico, não é da natureza
da coisidade (Sachheit).
E, a partir daqui, desdobra toda a lógica da sua interpre

tação.
Se o «ser» não é «real» — isto é, se a existência não é
propriedade da coisa, se não radica n ela— tem de ter outra
origem, outro fundamento, outro lugar (Ort) a partir do qual
possa ser estabelecida. Se a existência não é propriedade
«reica», tem de ser posta por alguém, por alguma outra ins
tância. Perde, por conseguinte, a sua independência ou «auto
nomia»; deixa de ser posição ou positividade (Gesetztheit)
para passar a ser posta por outrem ou a ser algo de posto
(Etwas Gesetztes) por uma instância que não ela.
Para K ant, o fundamental era que o «ser» não podia ser
um predicado, algo da natureza do conceito, algo que é posto
pela espontaneidade legisladora ou ordenadora do entendi
mento humano.
Para Heidegger, o fundamental é que o ser não é real,
ou seja, que é distinto da materialidade ou da presença efec-
tiva (que são silenciadas) e se apresenta como função de
alguém que o estabelece e funda.
Compreendemos agora, porventura, melhor, por que é que

é neste contexto que Heidegger nos quer fazer acreditar que
a «posição em si» — de que K ant nos fala repetidamente —
afinal não é «em si», mas é apenas «posição» (Setzung, Positio).
A alteração é subtil, mas é teórica e materialmente deter
minante:
«A expressão “em si mesmo” não significa: algo

“ em si”, algo que existe não relacionado com uma
consciência. [...]. S e r“é meramente a posição”.» 29
Onde K ant diz: «mera posição em si», Heidegger solicita

que se entenda: «mera posição». Não é de um inocente pedido
visando uma simplificação que se trata. Ê de uma inflexão
grave que distorce o sentido fundamental de toda uma tese.
A «mera posição em si» da tese kantiana aponta para o
facto da presença material de algo de irredutível ao pensar
que afecta a sensibilidade humana. Trata-se de uma expressão
que visa sublinhar a necessidade de contar com algo de
«exterior» ou de transcendente — que o sujeito não poderá
conhecer naquilo mesmo que é e que, portanto, terá de per

manecer como uma incógnita, impenetrada e impenetrável
teoricamente, mas não menos necessária por isso.
Transformar a afirmação fundamental que esta tese encerra
na expressão de uma «mera posição» é tentar fazer inflectir
o seu sentido principal da constatação de uma materialidade
para a função subjectiva de uma Positio, de uma Setzung.
A concepção kantiana de uma positividade materialmente
posta irredutível ao sujeito passa a ser interpretada como
posição — acto de pôr — de que uma subjectividade se desem
penha. A inflexão é significativa e configura uma tese bas
tante diferenciada da kantiana.
Efcctivamente, na leitura a que Heidegger procede, como

da afirmação de Kant de que «o ser não é predicado real»
se deve concluir que «o ser não é res», que o ser não depende
da res\ o «ser» terá, então, de depender de um outro. O ser
não será mais a propriedade ou o facto da presença material,
mas o modo de aparecer a uma subjectividade dada ou a
modalidade de «presença» que perante e em função dela se
determina.
A tese de Kant quereria, no fundo, significar que o «ser»
e as suas modalidades acabam por não nos dizer que o objecto
é, mas essencialmente como é que ele se relaciona com o
sujeito.
O factum da posição (independente, em si) é, de algum
modo, substituído pela consideração de que o «ser» só é, ou
está posto, para e por uma consciência ou subjectividade. Ao
carácter absoluto da positividade, que Kant assinalava à sua
maneira, substitui-se a estrutura marcadamente relacional da
posição de algo por um sujeito, segundo esta ou aquela moda
lidade:
«O ser e, portanto, com ele também os modos de
ser — ser possível, ser real e ser necessário— não
enunciam [nada] acerca do que o objecto (<Gegenstand,
Objekt) é, mas acerca do como da relação do objecto
com o sujeito.» so
Atente-se, uma vez mais, em que estamos em presença
de diferentes incidências no perguntar, que apresentam impli
cações teóricas muito mais significativas do que uma mera
variação no jeito de inquirir ou no vocabulário da interro
gação.
N a perspectiva de Kant, parece-nos óbvio que o «ser»
nada nos diz acerca de «o que» o objecto é — precisamente,
na medida em que não é «predicado», isto é, na medida em
que não possui um conteúdo conceituai especificado, de tipo
«essencal»; um tal conteúdo suporia, na perspectiva do Kant
da K ritik der reinen Vernunft, uma determinação e uma sín
tese— melhor, uma dupla síntese: ao nível da sensibilidade
e do entendimento — de radicação transcendental, subjectiva.
Ora, o que Kant nos diz é que o «ser» nos mostra que um
objecto é, não apenas formalmente com estas ou aquelas
características, mas materialmente como algo de «exterior» que
afecta (ainda que não determine em termos de conteúdo cog-
noscível) a nossa sensibilidade.
Face a tudo isto, a instância que Heidegger acentua é
ainda uma outra: a de que, afinal, para Kant, o ser não
expressaria mais do que uma modalidade de como o «ser»
poderia estar em relação com a subjectividade, isto é, de como
ele poderia ser posto — não como «estar posto em si», mas
como activamente posto por um outro que a ele se referisse.
Não admira, deste modo, que Heidegger acabe por inter
pretar a Setzung kantiana no horizonte da função represen
tativa. A posição seria o estar ou ser posto num representar
( Vorstellen) instituinte. Como Heidegger escreve:
«No representar (Vorstellen), colocamos (stellen)

algo diante (vor) de nós, de maneira a que, como desse
modo colocado (Gestelltes) — posto (G esetzes)—, se
nos contraponha como objecto (Gegenstand). O ser
como posição significa a positividade [Gesetztheit9 a
condição de estar posto] de algo no representar que
põe (setzenden).» 81
Kant acentua inequivocamente o carácter absoluto, ma

terial — não dependente da subjectividade— do que está
posto, do existente. Heidegger centra-se na representação
(Vorstelhmg), que para Kant é, sem dúvida, posição — no sen
tido activo da «espontaneidade» produtora de formas e da
actividade originariamente sintética do eu e da Einbildungs-
kraft —, mas posição de conteúdo formal, posição de «sen
tido», posição do cognoscível determinadamente no conhecer,
e não posição de existência ou posição na existência.
É precisamente esta inflexão interpretativa a que Hei-

degger submete a tese de Kant que nos leva a dizer que o
tema do ensaio que consideramos se prende decisivamente
com a questão da materialidade do ser e com o intento de
a «volatilizar».
Heidegger procura aqui, porventura, sugerir-nos — to
mando Kant como pretexto e fomecendo-nos da sua tese uma
«leitura», talvez não «sintomal», mas sintomática— que a
existência não tem um fundamento material, que no fundo
ela é fruto de um representar, de uma Setzung subjectiva, de
uma relação em que à subjectividade advém um poder insti-
tuinte (certamente não total, nem arbitrário — de onde tam
bém a preocupação heideggeriana em se demarcar de uma
linguagem do «sujeito», da «subjectividade» e da «consciên
cia», embora permanecendo e reiterando um horizonte de
supostos que é basicamente, mas não no pormenor das dou
trinas, o mesmo).
§ 6. A interpretação heideggeriana: o carácter relacional

(e não absoluto) da «posição». O existente é função
de uma posição «que afecta os sentidos». A acção
instauradora originária. Fichte: a posição do Não-Eu.
Este seria, por conseguinte, nos seus traços gerais, o pri

meiro caminho que Heidegger empreenderia para a sua inter
pretação da tese de Kant sobre o ser. Como vimos, partia de
uma afirmação central de Kant: «o ser não é predicado real».
O segundo caminho, a que aludimos, partiria de uma tese
kantiana complementar: «o ser é posição absoluta, e os sen
tidos é que a atestam».
O objectivo de Heidegger parece-nos, aliás, ser muito
semelhante àquele a que as primeiras diligências conduziram:
subestimar as implicações do carácter absoluto da «posição»,
para antes insistir no seu carácter relativo/relacional e na sua
correspondente dependência face a uma acção originária de
radicação subjectiva.
Se, quanto a este tema, Heidegger não atinge os cumes
do requinte no intento de justificar — e de disfarçar— os
supostos francamente idealistas do seu pensamento, pelo me
nos adquire uma embalagem bastante confortável para essa
ascensão.
Depois de remeter a posição do ser para as tarefas repre
sentativas em que o entendimento assume um papel determi
nante, Heidegger parece retroceder ou, pelo menos, interro
gar-se sobre se, afinal, a existência para K ant não envolveria
a necessidade de uma afecçõo pelos sentidos e sobre se esta
posição, claramente presente no texto kantiano, não viria
prejudicar a sua «leitura».
O ser seria função de um acto de posição de que o enten
dimento se desempenharia; mas esta Setzung, por cujo inter
médio, no pensar (ou na representação, Vorstellung) algo de
oposto (Gegen-stand, O b-jekt) se lhe contrapõe, não terá ela
própria de contar com algo — de «diverso» ou de «hetero
géneo», arriscaríamos nós — que se apresente como «ponível»
ou «oponível»?
A ordenação transcendental do diverso da sensação não
terá de contar com a «materialidade» ou com o carácter hilé-
tico desses dados que afectam a receptividade em que a sen
sibilidade consiste?
Heidegger parece responder afirmativamente:
«“Ser” significa, é certo, posição (Position), condi

ção de estar posto (G esetztheit) no pôr pelo pensar
como acção do entendimento. Mas, esta posição só
pode, então, pôr algo como objecto (<Objekt), como
trazido à contraposição (Entgegengebrachtes), e trazê-
-lo, assim, à estação (Stand) como oójecto (Gegenstand),
se [algo de] ponível (Setzbares) for dado à posição
pela intuição sensível, isto é, pela afecção dos senti
dos.» 32
O Setzbares, o tal «ponível» ou oponível, a raiz do «Gegen-

stand», aparece-nos aqui reconhecido como algo de «dado»
(gegeben) por intermédio dos sentidos e na modalidade da
afecçõo, isto é, como algo que afecta ou impressiona a — ou
que «resiste» à — sensibilidade.
No entanto, Heidegger vai facilmente dissipar a ameaça
de qualquer necessidade de reconhecer a materialidade ou, ao
menos, um fundamento material para o existente.
Se o «ser» é algo que nos afecta9 isso não significa contudo
que ele deixe de ser função de uma posição (subjectiva). Basta
dizer que é essa posição (subjectiva) que, precisamente, o põe
como afectando, para termos — no marco dos supostos idea-
listas (nunca transcendidos e, precisamente, a «justificar») —

o problema «resolvido»!
Apesar da nossa intenção crítica, cremos não estar de
modo algum a forçar ou a violentar os fundamentos em que
a leitura heideggeriana repousa. Com efeito, é ele próprio
quem afirma, logo na sequência do texto que referíamos:
«Somente a posição como posição de uma afecção

[sublinhado J. B.-M.] nos permite entender o que sig
nifica para Kant ser do ente.»ss
No quadro das possibilidades consentidas para este jogo
teórico-doutrinário, a «posição» será susceptível de se efectuar
segundo uma pluralidade de modos. Assim, entre estes, poderá
sem dúvida imaginar-se também — e com legitimidade— o
da posição de algo «como afectando os sentidos».
«Afectar os sentidos» deixaria, nestes termos, de se apre
sentar como garantia de independência relativamente a uma
qualquer posição (subjectiva). O «posto» poderia, em confor
midade, continuar a sê-lo,jsó que ao abrigo de uma modalidade
específica segundo a qual seria suposto que «afectasse os
sentidos».
Toda a eventual problemática da materialidade do real se
veria, deste modo, à partida agasalhada pelo pressuposto, pela
condição prévia, de que também ela seria resultado de uma
posição por parte de uma outra instância, de tendência e
vocação subjectiva. A objectividade do ser — aparentemente
não negada (como poderia, aliás, sê-lo, face aos constantes
imperativos da prática em que o nosso viver consiste?) —
ver-se-ia, nestes termos, tolerada, desde que anteriormente
compreendida como constituindo-se no interior de uma subjec-
tividade, originária ou radical, de intenção posicionante.
Emaranhadas deambulações desta índole deveriam, assim,
habilitar Heidegger a poder conservar o princípio de que o
existente é função de uma posição — em termos genéricos,
pelo pensar, pelo sujeito, pelo eu, etc. — ao mesmo tempo que
a afirmação de que esse ser impressiona a nossa sensibilidade.
De facto, para além de outras coisas, o que impressiona
é a flagrante semelhança com a linhagem interpretativa de
Kant e da concepção idealista, em geral, que, por exemplo,
um Fichte leva a cabo.
DA REPRESENTAÇÃO À «PRÀXISt 45
Se recordarmos, além disso, que, em Sein imd Z eit, Hei-
degger também já havia dito que «a resistencialidade (Wider-
stàndigkeit) caracteriza o ser do ente intram undano»54 e que,
em seu entender, o Widerstàndig, o resistente, é strebenmãssig,
é conforme a um impulso (itrid.), mais clara se nos afigura
ainda a possibilidade de uma aproximação dos horizontes
problemático e de supostos de Heidegger e de Fichte.
O que «resiste», o que é «dado» (de modo ainda não deter
minado, mas como mera presença impositiva) é aquilo que,
afinal, corresponde ou é conforme a uma acção originária
e originante.
O «material» não tem em si o seu fundamento — não é
reico, não é ontologicamente subsistente— depende de um
impulso (Trieb, Streben) prévios, cuja missão é, precisamente,
estabelecer isso que aparece como «materialidade», no fundo,
como correlato de uma posição fundante, mais radical.
A matéria — aparentemente auto-suficiente no seu ser de
existente objectivo— ver-se-ia, assim, reduzida à condição de
mero acompanhante necessário (e indeterminado?) de um
esforço, de um impulso, de determinação teórica e de ope
ração prática (tendencialmente manipuladora, «técnica»).
Seria, no fundo, a actualidade do Streben a pôr ou a im-pôr
a vigência de obstáculos, de resistências, de «realidades», a
vencer, a determinar ou, simplesmente, a acolher e a fazer
vir à fala na luminosidade do «Ser».
Neste contexto problemático, e no quadro do paradigma
de soluções que aqui se desenha, não podemos deixar de
recordar a concepção fichteana do Não-Eu como função de
uma originária posição de um Eu, não teórico — não limitado
por qualquer «ob-jecto» que de antemão o enfrente ou se lhe
contraponha—, mas fundamental e primordialmente activo.
Como Fichte afirma na Wissenschaftslehre de 1794:
«Por conseguinte, a passagem do pôr (Setzeri) ao

contrapor (Entgegensetzen) também só é possível pela
identidade do Eu.
Por esta acção absoluta, então, e somente por ela,
é que o contraposto, na medida em que é algo de con
traposto (como mero contrário, em geral), é posto.
Todo o contrário, na medida em que o é, é muito sim
plesmente por força de uma acção do Eu, e não a partir
de qualquer outro fundamento. O ser contraposto, em
geral, é muito simplesmente posto pelo Eu.» ”
O Não-Eu defronta-se-nos imediatamente, à primeira vista,

como algo de independente, de a nós materialmente contra
posto. Toda a argumentação de Fichte, neste particular, vai
no sentido de, sem anular a condição empírica de contraposto
a um Eu que o Não-Eu possui, reduzir ou dissolver integral-
mente a aparente independência ou autonomia ontológica
desse Não-Eu.
A partir do remeter da condição de afectante de que o
«ser» se reveste ao nível da sua imposição à sensibilidade, para
uma modalidade de posição mais requintada em que, precisa-
mente, o ser é posto (pelo pensar) como afectando os sentidos,
Heidegger pode tranquilamente desenrolar — só à primeira
vista, acompanhando Kant — toda a sua interpretação.
O existente é uma posição atestada ou dada pelos sentidos.
Todavia, argumenta Heidegger, para Kant, os sentidos são
incapazes de unificar; manifestam uma diversidade, uma
Mannigfaltigkeit, que recebe de uma outra origem a sua arti
culação, a sua ordenação, a sua ligação (Verbindung):
«A ligação nunca pode, contudo, vir pelos sentidos.

Todo o ligar provém, segundo Kant, daquela força
[ou faculdade] de representação (V orstellungskraft)
que se chama entendimento (Verstand).»36
Assim, segundo o que Fichte entende dever ser tarefa
central da ontologia do conhecimento, haverá que mostrar
como o aparentemente irredutível, no âmbito de uma cons
ciência empírica, pode ser e é deduzido com necessidade de
uma acção originariamente instauradora de um Eu que, na
sua radicalidade e primordialidade, se não confunde com a
multiplicidade empírica dos eus individuais.
O essencial não é, pois, aos olhos do idealismo moderno,
negar a ob-jectividade do real, o facto de termos diante e fora
de nós um mundo com que nos defrontamos. O essencial será,
sim, procurar negar, através dos expedientes doutrinários mais
sofisticados ou exóticos, a materialidade desse real, antepon
do-lhe, designadamente, todo um sortido de condições s\à>
jectivas de possibilidade, de matriz assumidamente egóica ou
outra.
Apesar de todas as manifestas diferenças, ao nível ime
diato ou superficial das doutrinas de Fichte e de Heidegger
no que respeita a estas questões, mas também através de todas
DA REPRESENTAÇÃO A «PRÀXISi 47
essas diferenças, é, no fundo, um mesmo solo comum de
supostos que paulatinamente se nos vai revelando.
§ 7. A ocultação da fundam entação m aterial do ser. P osi

ção, proposição*, «Verbindung». A m esm idade de
pensar e ser, encarada de um ponto de v ista idealista.
Ainda que deixando de lado toda a importante questão

de saber como é que no conjunto do pensamento de Kant
— e, designadamente, da primeira e da terceira Críticas — se
articulam instâncias tão relevantes como o entendimento
(Verstand), a imaginação (Einbild ungskraft) e a faculdade de
julgar (U rteilskraft), no que toca à compreensão da proble
mática da síntese e da sua radicação última, voltamos aqui
ao suposto que norteia a tal inflexão que Heidegger introduz
na tese de Kant.
A unificação ou Verbindung de que Kant fala tem a ver
com a produção das formas que vão constituir e estruturar
a cognoscibilidade dos fenómenos; não se prende com a con
dição de eles apresentarem uma base hilética, que é uma
incógnita. No entanto, Heidegger volta a interpretar esta
ligação transcendental — que aponta para a determinação de
um conteúdo formal a conhecer — como reportando-se à mera
posição (seguramente, não absoluta) do existente.
Isto é, segundo Heidegger, o ser é posição, mas esta posi
ção é uma Verbindung, uma ligação. Do mesmo modo que
a posição, como vimos, não tem um fundamento na materia
lidade das coisas — já que, para Heidegger, o «ser» não seria
real, reico—, por maioria de razão, também a ligação tem
de remeter para outra instância (um pensar) que a sustente.
A posição — heideggerianamente entendida — assume, pois,
o carácter de uma Verbindung:
«A posição (Position) tem o carácter da proposição

(Proposition), isto é, do juízo, pelo qual algo é proposto
(vorgesetzt) como algo, pelo qual um predicado é atri
buído a um sujeito por meio do “ 6”.» 37
Mais: esta posição como ligação é assimilada ao juízo, à
estrutura predicativa de que explicitamente Kant pretendia
arrancar a determinação do «ser» como existência (vejam-se
os textos que citamos nas notas 17 e 18).
A predicação é, por certo, uma ligação — e Kant entende-a

como possuindo um fundamento subjectivo: a unidade ori
ginária da consciência —, mas o que Kant justamente procura
evitar é que o problema do ser como «posição absoluta» venha
a ser encarado segundo o paradigma da predicação que, de
algum modo, é também o esquema da atribuição de conceitos
e não o atestar de uma presença material.
Conduzindo o seu raciocínio na base dos pressupostos
desta inflexão da tese kantiana, Heidegger facilmente chega
a mostrar que, para Kant, o fundamento da ligação se encon
tra no entendimento, no «eu penso», etc. Isto é, admitida
esta leitura do «ser» como «posição» — ou seja, para Hei
degger, posição para e por um sujeito— e como ligação
(Verbindung), trata-se de seguir Kant e de declarar que o
fundamento da ligação (isto é, da posição, do «ser») é o enten
dimento ou o que na sua raiz se encontre.
A Zusammengehôrigkeit, a pertença comum ou conjunta,

do ser e da unidade, de que Heidegger fala S8, pode agora ser
vista a uma nova luz.
Não se trata apenas de sublinhar o carácter radicalmente
unificador do ser, de que o £v iwÉvrot de HeraclitoM ou a
esfericidade do ser de Parménides40 poderiam ser expressão.
Trata-se, sim, de vincular a dimensão unificante do ser a um
fundamento (pensar) que o põe e consequentemente o faz
unificar: e, por isso, segundo Heidegger, há que ressuscitar
(interpretado nestes termos) o yàp a utò voefv èarív tc xai etvat
«é, com efeito, o mesmo pensar e ser», de Parménides41.
Na raiz do carácter unificador de um ser que é posição
quer Heidegger descobrir uma fundamental acção instituinte:
a unidade originariamente sintética da apercepção que, pre
cisamente, seria o ev que permitiria o surgimento do <xúv
(zusammen) de qualquer Q&iç (Setzung) 42.
Isto é, a «tese» ( 0é<Jtí, Setzung) nunca é mera posição,
mero estar posto. A «tese» seria sempre «síntese» ( <Túu9eaiç9
Zusammen setzung), porque o posto, o contraposto, está sem
pre acompanhado, está sempre junto com (zusammen) algo
de outro — a instância que o põe— de que é função.
O ser nunca é mera posição absoluta; é sempre com-posi-
ção, posição juntamente com outrem, porque, em última ins
tância, é sempre posição por outrem.
O «positivo» teria, pois, de ser encarado verdadeiramente
como um positum ou, mais originariamente, como um com-
-pósito. Não apenas porque na sua determinação se entrelaçam
diferentes propriedades que definem formalmente a sua con
creção, mas radicalmente porque todo o dado supõe um doador,
uma fonte originária da sua própria dação. Todo o ente,
toda a existência, pressuporia, assim, na sua própria actuali-
dade, a presença ou a função de uma outra instância sua
instituinte ou posicionadora.
Tudo se passaria, nestes termos, como se o essencial do
idealismo residisse na mera outorga de um estatuto de ante
rioridade à condição subjectiva de possibilidade do real e
como se, uma vez decretada a con-temporaneidade ou a posi
ção con-junta (sín-tese) de «posicionador» e de «posto», o
espectro desse mesmo idealismo tranquilamente se desvane
cesse.
Uma vez mais, é ainda a questão da materialidade do ser
que continua a aparecer-nos mistificada — e, efectivamente,
negada.
Como o próprio Heidegger refere:
«A diversa positividade [G esetztheit, as diferentes

coisas que estão postas] é determinada a partir da fonte
da posição originária. Esta é a síntese pura da aper-
cepção transcendental. Ela é o acto originário (Urakt)
do pensar que conhece.»43
A tese de K ant não quereria, portanto, dizer que o ser é

em si posição, mas: que o ser é posto. E é posto a partir da
unidade originariamente sintética da apercepção, que possui
uma função determinante, instituinte.
Não deixa, aliás, de ser uma vez mais de assinalar a inter
pretação heideggeriana desta unidade como Urakt des Den-
kens.
O tema do U rakt evoca-nos, de novo, Fichte, o Ur-Ich e

as funções instituintes que lhe são cometidas, embora num
quadro em que ele, designadamente, intenta transcender o
plano limitado da contraposição representativa para alcançar
a instância mais radical de uma Tathandlung originária 44.
O acto originário da síntese — que em K ant alcança uma
significação fundamentalmente formal, ao desenvolver-se ex-
clusivamente no âmbito transcendental da objectivação e da

determinação daquilo que é dado ao conhecimento— reveste,
em Heidegger, uma intenção ontológica mais funda: a sín-tese
originária devém com-posição, posição conjunta, do dado e
da sua condição de possibilidade «existencial».
Esta inflexão heideggeriana recupera afinal uma dupla
temática querida ao idealismo alemão, em geral, e particular
mente a Fichte. Por um lado, a dissolução ou a evacuação
do «em si» kantiano, que, apesar da inacessibilidade gnosio-
lógica do seu estatuto, não deixava de tornar presente a neces
sidade de um material irredutível à consciência, à «razão».
Por outro lado, a interpretação da condição instauradora
essencialmente como acto, como acção originária que, sus
tentando a consciência empírica individual, comanda não
apenas a sua operação como também e previamente a posição
do respectivo horizonte de objectos ou «realidades».
A vinculação deste acto originário ao pensar, como ocorre
nesta passagem de Heidegger que referimos, recorda-nos que,
em última análise, é deste mesmo pensar que o ser — como
posto por ele ou por um seu Urakt — decorre.
Em última instância, temos a tese idealista «clássica» de
que, mesmo através de uma requintada sequência de media
ções com laivos greco-kantianos, é o pensar que comanda o
ser. Por simplista que possa parecer, é abertamente para aí
que somos finalmente remetidos. !É este o «segredo» das con
cepções de Heidegger, e é a partir dele que opera toda a série
de inflexões e torções à tese de Kant sobre o ser, em ordem a
afeiçoá-la mais a seu jeito.
§ 8. A investida de Heidegger contra a materialidade

— incógnita, m as necessária — em Kant. Articulação
«ideal» de forma e m atéria no conhecer e exigência
kantiana de um suposto hilético na intuição sensível.
A tem ática heideggeriana da condição originária de
possibilidade do «ser».
Já é tempo de concluir.
A tese de Kant sobre o ser aponta, em nosso entender,
para a posição de uma materialidade incógnita, mas necessária.
A leitura heideggeriana interpreta fundamentalmente a posi
ção como relação (do sujeito à coisa) e não como afirmação
da materialidade do seu núcleo objectivo.
DA REPRESENTAÇÃO A «PRÁXISi 51
Isto é, K ant proclama inegavelmente a idealidade das
determinações formais que o conhecimento requer para orde
nar o diverso e o poder conhecer; mas, de modo algum, advoga
a completa idealidade de todos os elementos ou instâncias
em presença. Há dados — em si, indeterminados formalmente,
no sentido de que toda a determinação é subjectiva, mas, por
isso mesmo, determ ináveis— com que é indispensável contar
(até para que algo — Etwas — possa ser conhecido e não apenas
pensado*5) e que têm uma radicação material.
Para Kant, a «posição» em que o ser consiste é fundamen
talmente: posição de uma matéria incognoscível, mas presente.
Na interpretação de Heidegger, a «posição» é essencial
mente relação ou ligação com uma subjectividade unificadora:
a posição reside na articulação da forma e da matéria.
Como Heidegger escreve:
«A posição mostra-se na articulação de forma e

matéria. [...]. O ser como posição está situado [erõrtert
wird, é-lhe dado um lugar], isto é, submetido à arti
culação da subjectividade humana como o lugar da
sua proveniência essencial.»48
Ora, é claro que, mesmo para K ant, na articulação da

forma e da matéria (do conhecimento), o sujeito — a unidade
originária da apercepção — já se encontra envolvido. Daí que
o que ele, precisamente, pretenda — e que Heidegger não
considera— seja chamar a atenção para a necessidade da
presença de algo antepredicativamente posto ou presente na
sua materialidade.
O «sentido», o conhecimento, vêm, para Kant, da forma;
mas, da forma, no quadro de uma peculiar e complexa arti
culação final com algo de material, incógnito.
A forma, que confere as determinações, aplica-se, por
certo, a uma «matéria» (do conhecimento, «ideal»47) que lhe
é fornecida pelos sentidos, na intuição, espacio-temporalmente
organizada (e, portanto, já sujeita, ela também, a uma deter
minada síntese, mediante a intervenção das formas a priori
da sensibilidade).
No entanto, a própria sensibilidade, na sua raiz, é funda
mentalmente receptividade, afectabilidade, por instâncias hilé-
ticas, materiais — indetermináveis no que em si sejam, incog-
52 jo sé BARATA-MOURA
noscíveis em si mesmas (porque todo o conhecimento requer,

para Kant, o nível fenomenal, e o nível numénico lhe está
vedado), mas objectivamente indispensáveis a qualquer expe
riência, a qualquer conhecimento.
É para procurar dar conta da necessidade da presença
dessa instância material irredutível, irracional, não dedutível
do pensar (dos conceitos), que Kant desenvolve a sua tese
sobre o ser como «posição absoluta em si mesmo».
Esta tese, como vimos, perpassa — quanto ao essencial e
apenas com os correspondentes ajustamentos à adopção do
idealismo transcendental— toda a obra de Kant, desde o
Beweisgrund de 1763, à primeira e segunda edições da Kritik
der reinen Vem unft de 1781 e 1787, às três edições da Kritik
der Urteilskraft de 1790, 1793 e 1799, onde a realidade
(Wirklichkeit) de uma coisa continua a significar algo que
se estende ou encontra para além do mero conceito que pro
videncia a sua cognoscibilidade. A realidade — e, com ela,
a existência—, portanto, «significa a posição da coisa em si
mesma (fora desse conceito)» 48.
Heidegger, por sua vez, move-se no horizonte de supostos

algo diversos. Necessita de se desembaraçar da materialidade
para poder desenvolver e justificar as suas teses acerca da
identidade ou da mesmidade (Selbigkeit) do pensar e do ser.
Tal como dizíamos no começo, o grande tema do ensaio
é a relação pensar e ser, que acaba por revelar-se, aos olhos
de Heidegger, sob a forma da mesmidade.
A Selbigkeit do ser e do pensar significa, de alguma ma
neira, que o pensar é o ser (e, portanto, só como reflexão de
reflexão será pensar do ser, isto é, pensar de si próprio como
unificação ou condição de manifestação dos entes — tarefa
do ser, no âmbito da temática da diferença ontológica) e
também, inversamente, que o ser é o pensar.
Ora, esta identidade ambígua que tenta não assumir o
idealismo que lhe está na raiz, não nos restem dúvidas, só
pode manter-se e sustentar-se no pressuposto teórico de uma
negação ou de uma dissolução da materialidade. Só porque
o ser não é material pode a identidade do ser e do pensar
operar-se na base do pensar.
É no quadro desta ambiguidade fundamental — que pro
cura desvanecer ou extirpar a questão da materialidade —
e dos supostos em que assenta que são, designadamente, de
entender estas palavras da Carta sobre o Humanismo:
«O pensar, dito simplesmente, é o pensar do ser.

O genitivo tem um duplo sentido. O pensar é do ser,
na medida em que o pensar acontece (ereignet) a partir
do ser, pertence ao ser. O pensar é, ao mesmo tempo,
pensar do ser, na medida em que o pensar, pertencendo
ao ser, escuta o ser. Como aquilo que pertence ao ser
e o escuta, o pensar é aquilo que é segundo a sua
proveniência originária. O pensar é — isto significa: o
ser, segundo a sua destinação, tomou a cargo a sua
essência.»49
Esta referência dupla do pensar ao ser vai, no entanto,

revelar um peculiar sujeito ontológico: a estrutura de ligação
ou de vinculação do pensar ao seu objecto, a instância pro
piciadora da manifestação, em geral. Este é o segredo de toda
a ontologia heideggeriana. Este é o suposto uno que atravessa
e dá sentido ao próprio projecto de uma Kehre.
Referindo-se ao «ser» e ao «pensar», Heidegger diz-nos

que «ambos não são, manifestamente, nada de parecido com
coisas e objectos...»50. Nesta medida, o mais importante não
será questioná-los na sua especificidade ou diversidade — a
multiplicidade que é característica ou sinal dos entes —, mas
pensar a sua ligação: a instância que articula a sua mesmidade
ou identidade.
«Ser e pensar: neste “ é” oculta-se o digno-de-ser-

-pensado (das Denkwurdige), tanto da filosofia até
agora, como também do pensar hodierno.»51
Este «e» transforma-se, porém, para Heidegger, como vi

mos, num «é», já que ser e pensar são idênticos ou o mesmo.
«No "é ” que não aparece esconde-se todo o digno-

-de-ser-pensado do ser.»52
Isto é, o que importa pensar como digno de ser pensado

é o ser que faz «ser» e «pensar» revelarem a sua identidade
radical, é o ser que faz com que haja entes (não se confun
dindo nem reduzindo a eles ou às suas modalidades ônticas de
manifestação), é o ser que é radical condição de possibili

dade 5#.
Para Heidegger, esse Ser não pode ser como os entes,
pois deixaria de poder constituir-se como condição (prévia)
de possibilidade, como instância verdadeiramente inaugural
ou instituinte.
«O Ser não pode ser. Se fosse, não permaneceria
mais: Ser, mas seria um ente.»M
A procura deste «Ser», grafado de modos vários, riscado
ou identificado com o «nada», é, sem dúvida, um dos temas
fundamentais — se não mesmo: o tema fundamental— de
investigação de Heidegger.
Tão persistente quanto esta demanda é, por certo, o intento
de se demarcar relativamente ao vocabulário do «eu», da
«consciência», do «sujeito», do «homem», da «antropologia»,
etc. — isto é, das diversas figuras predominantes por que a
modernidade tem expressado o idealismo e a sua justificação.
Curiosamente, esta demarcação não visa abandonar o idea
lismo, mas tão-só reentronizá-lo sob outras roupagens ou com
um guarda-roupa renovado.
A ambiguidade, as dificuldades, as «hesitações», a procura
e o forjar de novas fórmulas não provêm de qualquer pesquisa
ou de qualquer alteração ao nível radical dos fundamentos,
mas das tentativas de encontrar novas ou diferentes expressões
para traduzir o mesmo suposto idealista, classicamente emer
gente, por exemplo, no idealismo alemão — tantas vezes dene
gado por Heidegger na superfície das soluções e permanente-
mente afirmado/confirmado na persistência reitora dos su
postos.
Haverá, sem dúvida, que pensar, que falar de e que apro
fundar toda uma unidade do ser e do pensar que, de modo
algum, está em si mesma condenada a ter de arrastar pressu
postos idealistas, confessos ou encapotados.
A aventura do pensar filosófico por estas paragens tem
decorrido e discorrido; neste horizonte continuará também a
desenvolver-se.
Notas
1 Cf. M. Heidegger, K ants These iiber das Sein (doravante: Kants

These); Wegmarken (doravante: Wm), F ran k fu rt am Main, Vittorio
Klostermann, 1967, pp. 273-307.
Publicado, pela primeira vez, em: Existenz und Ordnung, Fest-
schrift fu r E rik W olf zum 60, Geburtstag, F rankfurt am Main,
V. Klostermann, 1962, pp. 217-245.
1 Cf. F. Bacon, N ovum Organum, II, aph. xi-xm ; ed. T. Fowler,
Oxford, Clarendon Press, 1898, pp. 360-395.
* «Alies, was uns erreicht und wohin wir reichen, geht durch
das gesprochene oder ungesprochene “es ist" hindurch.», M. Heidegger,
Kants These; Wm, p. 273.
4 Das Recditãtsproblem in der modernen Philosophie foi publi
cado, em 1912, no Philosophisches Jahrbuch.
Sobre o problema das relações entre o pensamento de Heidegger
e o de Kant: Hansgeorg Hoppe, «Wandlungen in der Kant-Auffassung
Heideggers», Durchblicke. Festschrift fu r Martin Heidegger zum 80.
Geburtstag, F rankfurt am M ain, V. Klosterm ann, 1969, pp. 284-317;
e H enri Declève, Heidegger e t K ant, L a Haye, M. Nijhoff, 1970.
Podem ver-se também: Charles M. Sherover, Heidegger, K ant
and Tim e, Bloomington, Indiana University Press, 1971; José Luis
Molinuevo, «EI diálogo de Heidegger con K ant en “Ser y Tiempo"»,
Anales del Seminário de Metafísica, M adrid, 9 (1974), pp. 177-194, e
«La fundamentación kantiana de la metafísica según Heidegger»,
Pensamiento, M adrid, 32 (1976), pp. 259-279; José M aria A rtola
Barrenechea, «Kant en la interpretación de M artin Heidegger»,
Anales del Seminário de M etafísica, Madrid, 12 (1977), pp. 37-57;
Jozef van de Wiele, «Kant et Heidegger. Le sens d’une opposition»,
R evue Philosophique de Louvain, Louvam, 76 (1978), pp. 29-53; Pio
Colonnello, Heidegger interprete di K ant, Génova, Studio Editoriale
di Cultura, 1981.
5 «Kants Grundlegung der Metaphysik fiihrt auf die transzen-

dentale Einbildungskraft. Diese ist die Wurzel der beiden Stamme
Sinnlichkeit und Verstand. Ais solche ermoglicht sie die urspríingliche
Einheit der ontologischen Synthesis.», Heidegger, Kant und das
Problem der Metaphysik, Bonn, Cohen, 1929 (doravante: KPM),
p. 194.
* Como igualmente no Kantbueh se refere:
«A pergunta pela essência da metafísica 6 a pergunta
pela unidade das faculdades fundamentais do “espírito" hu
mano. A fundação kantiana mostra que a fundamentação
da metafísica é um perguntar pelo homem, isto é, antropo
logia.»,
«Die Frage nach dem Wesen der Metaphysik ist die Frage nach
der Einheit der Grundvermõgen des menschlichen “Gemiits". Die
Kantische Grundlegung ergibt: Begrundung der Metaphysik ist ein
Fragen nach dem Menschen, d. h. A nthropologie.», Heidegger, KPM,
p. 196.
Um comentário mais aprofundado desta passagem obrigaria
seguramente a um detenimento na discussão da tradução proposta
— e meramente aproximativa— de Gemut por «espírito», particular
mente no contexto de um diálogo com a problemática de Kant.
Se é certo que não seria de aceitar pacificamente a identificação
sugerida por Heidegger entre o Gemut kantiano e um «sujeito humano»
compreendido em termos de «reflexividade» (como Reflexion, Ueber-
legung; cf. Kants The se, Wm, p. 300), igualmente problemática e
indiciadora de forte contaminação fenomenológica de inspiração
merleau-pontyana me parece ser a proposta de Henri Declève (cf.
Heidegger et Kant, La Haye, Nijhoff, 1970, p. 239) de tradução por:
«corps agent», «corps-sujet», corpo agente, corpo-sujeito.
Segundo a caracterização kantiana:
«Por Gemut entende-se apenas a faculdade (animus) que
põe em conjunto as representações dadas e que efectua a
unidade da apercepção empírica, não ainda a substância
(anima), segundo a sua natureza totalmente diferenciada da
matéria, de que então se abstrai.»,
«Unter Gemut versteht man nur das die gegebenen Vorstellungen
zusammensetzende und die Einheit der empirischen Apperzeption
bewirkende Vermõgen (animus), noch nicht die Substanz (anima),
nach ihrer von der Materie ganz unterschiedene Natur, von der man
alsdann abstrahiert», Kant, Aus Sommering: Ueber das Organ der
Seele\ Ak., vol xn, p. 32.
1 Heidegger pronuncia-se ele próprio sobre o sentido da Kehre
no que se refere ao seu pensamento, designadamente, numa carta a
Richardson: cf. William J. Richardson, Heidegger: Through Pheno-
menology to Thought, The Hague, M. Nijhoff, 1963, pp. vm-xxui.
Veja-se também Otto Põggeler, Der Denkweg Martin Heideggers,
Pfullingen, Neske, 1963, e Orlando Pugliese, Vermittlung und Kehre.
Grundzuge des Geschichtsdenkens bei Martin Heidegger, Freiburg-
-Miinchen, Karl Alber, 1965.
Tendo em conta a problemática de Platons Lehre von der
Wahrkeit e, sobretudo, de Brief uber den Humanismus: Otto F.
Boilnow, «Heideggers neue Kehre», Zeitschrift fúr Religions- und
Geistesgeschichte, Leiden-Heidelberg, 2 (1949-1950), pp. 113-128 e
Karl Lowith, «Heideggers “K ehre”», Die neue Rundschau, 62 (1951),
pp. 48-79, retomado em Heidegger D enker in durftiger Z eit, Frank-
furt am Main, S. Fisher, 1953, pp. 7-42.
• Como aí se refere:
«Quanto maior é a obra de pensamento de um pensador
— o que, de modo nenhum, coincide com o volume e o
número dos seus escritos— tanto mais rico é o impensado
nesta obra de pensamento, isto é, aquilo que, pela primeira
vez e só através desta obra de pensamento, assoma como o
ainda não pensado.»,
«Je grõsser das Denkwerk eines Denkers ist. das sich keineswegs
mit dem Umfang und der Anzahl seiner Schriften deckt, um so reicher
ist das in diesem Denkwerk Ungedachte, d. h. jenes, was erst und
allein durch dieses Denkwerk ais das Noch-nicht-Gedachte herauf-
kommt.», Heidegger, Der Satz vom G rundf Pfullingen, Neske, 1965*
pp. 123-124.
No ensaio sobre Platão e a verdade, Heidegger afirmava também:
«A “doutrina” de um pensador é o não-dito no seu di

zer [...]»,
«Die “Lehre” eines Denkers ist das in seinen Sagen Ungesagte

[...]», Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit; Wm, p. 109.
* «Sein und Denken: in diesem “und” verbirgt sich das Denk-
wúrdige sowohl der bisheringen Philosophie ais auch des heutigen
Denkens.», Heidegger, Kants These; Wm, pp. 304-305.
" «Im unscheinbaren “ist” verbirgt sich alies Denkwiirdige des
Seins.», Heidegger, Kants These; Wm, p. 306.
11 «Die Beziehung zwischen Denken und Sein ist die Selbigkeit,
die Identitat.», Heidegger, Kants These; Wm, p. 304.
12 «Beide sind offenkundig nichts dergleichen wie Dinge und
Gegenstande, [...]», Heidegger, Kants These; Wm, p. 304.
13 A Verbindung, a ligação, como «Vorstellung der synthetischen
Einheit des Mannigfaltigen», como representação da unidade sinté
tica do diverso, é «ein Actus der Spontaneitat der Vorstellungskraft»,
um acto da espontaneidade do poder de representação, é um acto da
auto-actividade (Selbsttâtigkeit) do sujeito. Cf. Kant, K ritik der reinen
V em unft (doravante: KrV), B 130.
14 «Die Position und ihre Modalitaten des Daseins bestimmen
sich aus dem Denken.», Heidegger, Kants These; Wm, p. 296.
14 Na sequência da pergunta pelo fundamento da possibilidade

de uma qualquer Verbindung, Kant vai chamar a atenção para o
papel do «eu penso» e falará da «urspriinglich-synthetische Einheit
der Apperzeption», da unidade originária-sintética da apercepção.
«Portanto, todo o diverso da intuição tem uma relação
necessária com o “eu penso**, no mesmo sujeito em que esse
diverso se encontra. Esta representação, porém, é um acto
da espontaneidade, isto é, ela não pode ser considerada como
pertencente à sensibilidade.»,
«Also hat alies Mannigfaltig der Anschauung eine notwendige
Beziehung auf das: Ich denke, in demselben Subjekt, darin dieses
Mannigfaltige angetroffen wird. Diese Vorstellung aber ist ein Actus
der Spontaneitat, d. i. sie kann nicht ais zur Sinnlichkeit gehorig
angesehen werden.», Kant, KrV, B 132.
w «Sich selbst setzen und Sein sind, vom Ich gebraucht, võllig
gleich.», J. G. Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre,
I, § 1; Werke, ed. I. H. Fichte (doravante: W), Berlin, W. de Gruyter,
1971, vol. i, p. 98.
17 Como neste texto de 1763 se pode ler:
«[...] num existente não está posto nada mais do que num
mero possível (pois o discurso é acerca dos seus predicados);
simplesmente: através de algo de existente é posto mais do
que através de um mero possível, pois aquele trata também
da posição absoluta da própria coisa. Com efeito, na mera
possibilidade, não é posta a própria coisa, mas meras relações
de alguma coisa com alguma coisa segundo o princípio de
contradição, e permanece firme que a existência propriamente
[dita] não é nenhum predicado de nenhuma qualquer coisa.»,
«[...] in einem Existierenden wird nichts mehr gesetzt ais in
einem bloss Mõglichen (denn alsdenn ist die Rede von den Pradikaten
desselben), allein durch etwas Existierendes wird mehr gesetzt ais
durch ein bloss Mõgliches, denn dieses gehet auch auf absolute Posi-
tion der Sache selbst. So gar ist, in der blossen Mõglichkeit, nicht die
Sache selbst, sondem es sind blosse Beziehungen von etwas zu etwas
nach dem Satz des Widerspruchs gesetzt, und es bleibt fest, dass das
Dasein eigentlich gar kein Prádikat von irgend einem Dinge sei.», Kant,
Der einzig mògliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins
Gottes, I, I, 3; Ak., vol. n, p. 75.
14 «Sein ist offenbar kein reales Prádikat, d. i. ein Begriff von
irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen kõnne.
Es ist bloss die Position eines Dinges, oder gewissen Bestimmungen
an sich selbst. Im logischen Gebrauche ist es lediglich die Kopula
eines Urteils.», Kant. KrV, A 598, B 626.
14 Procurando combater a indeterminação em que tradicional-
mente é deixada a relação (entre conceitos) em que o juízo é dito
consistir, Kant sublinha o papel transcendentalmente constitutivo que
aí desempenha a unidade originária da apercepção:
DA REPRESENTAÇÃO A «PRAXIS* 59
« [...] um juízo não é outra coisa do que a maneira de
trazer conhecimentos dados à unidade objectiva da apercep
ção. A partícula-de-relação é, nele [no juízo], visa isso:
diferenciar a unidade objectiva de representações dadas da
[unidade] subjectiva. Pois, ela designa a relação daquelas
[representações] à apercepção originária e a unidade neces
sária delas, mesmo se o juízo é ele próprio empírico e, por
tanto. contingente.»,
«[...] ein Urteil nichts andres sei, ais die A rt, gegebene Erkennt-
nisse zur objektiven Einheit der Apperzeption zu bringen. D arauf
zielt das Verhàltniswõrtchen ist in denselben, um die objektive Einheit
gegebener Vorstellungen von der subjektiven zu unterscheiden. Denn
dieses bezeichnet die Beziehung derselben auf die urspríingliche
Apperzeption und die notwendige Einheit derselben, wenn gleich das
Urteil selbst empirisch, mithin zufãllig ist.», K ant, KrV, B 141-142.
Não nos devemos, todavia, precipitar quanto a este uso kantiano
dos qualificativos de «objectivo» e de «subjectivo». O «objectivo» diz
aqui respeito àquilo que se prende com a unidade conceptual do
objecto, por contraste, designadamente, com a dispersão empírica do
diverso que ele contém.
«A unidade transcendental da apercepção é aquela pela
qual é reunido num conceito de objecto todo o diverso dado
numa intuição. Ela chama-se, por isso, objectiva e tem de ser
diferenciada da unidade subjectiva da consciência, que é
uma determinação do sentido interno pela qual esse diverso
da intuição é dado empiricamente para uma tal ligação.»,
«Die transzendentale Einheit der Apperzeption ist diejenige,
durch welche alies in einer Anschauung gegebene Mannigfaltige in
einen Begriff von Objekt vereinigt wird. Sie heisst darum objektiv,
und muss von der subjektiven Einheit des Bewusstseins unterschieden
werden, die eine Bestimmung des inneren Sinnes ist, dadurch jenes
Mannigfaltige der Anschauung zu einer solchen Verbj&dung empi
risch gegeben wird.», K ant, KrV, B 139.
A object uaiidade — a condição de objecto para uma consciência
possível— que a unidade sintética da apercepção proporciona não
encerra, por conseguinte, como tal qualquer implicação ontológico-
-existencial. Para Kant, a referência necessária à unidade originária
da apercepção é fautora de objectualidade, não de objectividade ou
de materialidade.
«A unidade sintética da consciência é, portanto, uma
condição objectiva de todo o conhecimento, não apenas pre
ciso dela para conhecer um objecto, mas também cada intui
ção tem de permanecer sob ela para se tornar objecto para
mim, pois, de outro modo, e sem essa síntese, o diverso não
se unificaria numa consciência.»,
«Die synthetische Einheit des Bewusstseins ist also eine objektive
Bedingung aller Erkenntnis. nicht deren ich bloss selbst bedarf, um
ein Objekt zu erkennen, sondem unter der jede Anschauung stehen
muss, um fiir mich O bjekt zu werden, weil, auf andere Art, und
ohne diese Synthesis, das Mannifaltige sich nicht in einem Bewusstsein

vereinigen wiirde.», Kant. KrV, B 138.
A referência ao sujeito, para Kant, é, pois, condição de possi
bilidade da sua apresentação numa consciência sob a figura de
«objecto» e também condição da sua própria unidade interna (uma
vez que as determinações formais carecem de qualquer fundamento
material); de modo algum, porém, é como tal condição da sua exis
tência ou da sua posição absoluta no ser. Cf. Kant, KrV, B 140-142.
30 «Sich einen Gegenstand denken, und einen Gegenstand erken-
nen, ist also nicht einerlei. Zum Erkenntnisse gehoren námlich zwei
Stiicke: erstlich der Begriff, dadurch uberhaupt ein Gegenstand
gedacht wird (die Kategorie), und zweitens die Anschauung, dadurch
er gegeben wird; denn, kõnnte dem Begriffe eine korrespondierende
Anschauung gar nicht gegeben werden, so wáre er ein Gedanke der
Form nach. aber ohne allen Gegenstand, und durch ihn gar keine
Erkenntnis von irgend einem Dinge mõglich; weil es, so viel ich
wiisste, nichts gabe, noch geben kõnnte, worauf mein Gedanke
angewandt werden kõnne.», Kant, KrV, B 146.
31 «Ein Verstand, in welchen durch das Selbstbewusstsein zugleich
alies Mannigfaltige gegeben wiirde, wiirde anschauen; der unsere kann
nur denken und muss in den Sinnen die Anschauung suchen.», Kant,
KrV, B 135.
33 «Wáre námlich unser Verstand anschauend, so hàtte er keine
Gegenstánde ais das Wirkliche.», Kant, Kritik der Urteilskraft (dora
vante: KU), § 76; Ak., vol. v, p. 402.
33 Em recente e muito interessante trabalho, 9 Professor Oswaldo
Market ocupa-se, precisamente, deste tema do diverso (das Mannig
faltige) na gnosiologia kantiana — cf. O. Market, «Das Mannigfaltige
und die Einbildungskraft», Akten des 5. Internationalen Kant-Kon-
gresses, Teil /./, ed. G. Funke, Bonn, Bouvier, 1981, pp. 255-267.
No horizonte da sua tese — que me parece ser a de que a imagi
nação é a condição radical da experiência, em virtude do seu poder
«produtivo», ordenador, havendo, portanto, que ir mais além de
Kant — assume particular relevo a aproximação da «matéria» e do
«diverso».
O «diverso» é o portador do único esclarecimento acerca do
conteúdo da matéria («[...] der Trager der einzigen Erklárung des
“Inhalts” der Materie ist.»; ibid., p. 262). E, nessa medida, ele tem
fundamentalmente que ser visto como o correlato ou o correspondente
da forma, da determinação subjectiva.
«A matéria é um X, porque tudo o que conhecemos dela
faz já uso da forma e, portanto, do elemento subjectivo do
conhecimento. E, quando temos, contudo, de falar de ma
téria, é então apenas no sentido transcendental como “corres-
pondens” da forma, como o outro de si própria.»,
«Die Materie ist ein X, weil alies, was wir davon erkennen, schon
Gebrauch von der Form macht, also vom subjektiven Element der
Erkenntnis. Und wenn wir dennoch von Materie sprechen diirfen,
dann nur im transzendentalen Sinne ais dem “Correspondens" der
Form, ais dem Anderen derselben.», O. Market, artf cit., p. 262.
Se nos colocarmos do ponto de vista idealista, este enfoque é
certamente o mais conveniente e sugestivo, na medida em que abre
o caminho para a consideração do papel última ou radicalmente pro
dutor, criador, da actividade originária do «eu», do impulso que sus
tenta e funda a subjectividade (e a objectividade).
É nesta linha, aliás, que se desenvolveram as grandes interpreta
ções críticas de Fichte ou mesmo de Hegel, para quem, precisamente,
a existência kantiana não pode deixar de ser encarada como corre
lato de um outro que a determina é procede à sua mediação. Como
Hegel afirma na Ciência da Lógica:
« [...] K ant entende por existência (E xistem ) a existência
(Dasein) determinada, pela qual algo entra no contexto de
toda a experiência, isto é, na determinação de um ser-outro
e na relação com outro. Por conseguinte, como existente, algo
é mediado por outro e a existência em geral é o lado da sua
mediação.»,
«[...] K ant unter Existenz das bestimmte Dasein versteht wodurch
etwas in den Kontext der gesamten Erfahrung, d. h. in die Bestim-
mung eines Andersseins und in die Beziehung au Anderes tritt. So
ist aís Existierendes Etwas vermittelt durch Anderes und die Existenz
uberhaupt die Seite seiner Vermittlung.», G. W. F. Hegel, Wissen-
schaft der Logik; Theorie Werkausgabe, red. E. Moldenhauer e K. M.
Michel (doravante: TW), F rankfurt am Main, Suhrkamp, 1969, vol. 6 ,
p. 126.
Por minha parte, sem deixar de sublinhar o interesse hermenêu
tico e a importância histórica desta linha interpretativa, não posso,
contudo, omitir que, embora consciente de algumas dificuldades e de
eventuais incoerências quanto à pureza da lógica idealista, é precisa-
mente para a «irracionalidade» da m atéria que K ant pretende apon
tar. «Irracionalidade», no sentido de que — se tomarmos o ponto de
vista dominante do espírito, do entendimento, do sujeito, etc. — a
materialidade surje como algo de irredutível a um seu poder insti-
tuinte.
* Cf. Heidegger, Sein und Z eit (doravante: S. u. Z.), § 43,
Túbingen, Max Niemeyer, 197213, pp. 200-212. A Realitãt seria,
assim, «o ser do ente intram undanam ente dado [ou existente, porque
está à mão] (res)», «das Sein des innerweltlich vorhandenen Seien-
den (res)» (p. 209). Anteriormente (p. 203), Heidegger havia já tentado
estabelecer uma equação entre o Dasein kantiano e a sua Vorhanden-
heitt uma existência que é fundamentalmente «um estar dado» — que
sub-repticiamente não deixa de pressupor alguma instância (teórica
ou prática) perante a qual a dação «está» ou pela qual a dação se dá.
* «Realitãt heisst fúr K ant nicht Wirklichkeit, sondem Sachheit.
Ein reales Prádikat ist ein solches, was zum Sachgehalt eines Dinges
gehórt und ihm zugesprochen werden kann.», Heidegger, Kants These;
Wm, p. 279.
M Como K ant afirma:
«De predicado lógico pode servir tudo o que se quiser,
mesmo o sujeito pode ser predicado de si próprio; pois, a
lógica abstrai de todo o conteúdo. Mas a determinação é um

predicado que se acrescenta ao conceito do sujeito e o au
menta. Tem, portanto, que não estar já contida nele.»,
«Zum logischen Prãdikate kann alies dienen, was man will, so
gar das Subjekt kann von sich selbst prãdiziert werden; denn die Logik
abstrahiert von aliem Inhalte. Aber die Bestimmung ist ein Pradikat,
welches úber den Begriff des Subjekts hinzukommt und ihn vergrõs-
sert. Sie muss also nicht in ihm schon enthalten sein.», Kant, KrV,
A 598, B 626.
” Cf. Heidegger, Kants These; Wm, p. 279.
* Como Kant refere:
«Quando, portanto, penso uma coisa, através dos e de

quantos predicados eu quiser (mesmo na determinação cor
rente), pelo facto de eu ainda apor que essa coisa é, não
acrescento o mínimo à coisa.»,
«Wenn ich also ein Ding, durch welche und wie viel Prãdikate
ich will (selbst in der durchgàngigen Bestimmung), denke, so kommt
dadurch, dass ich noch hinzusetze, dieses Ding ist, nicht das mindeste
zu dem Dinge hinzu.», Kant, KrV, A 600, B 628.
Ao pensar que uma coisa «é», não lhe acrescento, pois, qualquer
determinação, não enriqueço o seu conteúdo determinado (que os pre
dicados reais, designadamente, expressam). Apenas afirmo a posição
dessa coisa na existência, o facto de que essa coisa, com aquilo que
determinadamente é, se encontra posta em si (an sich selbst).
Daqui a consequência da necessidade de abandonar o terreno dos
conceitos — da mera determinação transcendental— para alcançar e
fundar a dimensão da existência.
«O nosso conceito de um objecto podia, portanto, conter

o que e quanto quisesse, apesar disso teríamos de sair dele
para atribuir a este [objecto] a existência.»,
«Unser Begriff von einem Gegenstande mag also enthalten, was

und wie viel er wolle, so mtissen wir doch aus ihm herausgehen, um
diesem die Existenz zu erteilen.», Kant, KrV, A 601, B 629.
” «Der Ausdruck “an sich selbst** meint nicht: etwas “an sich”,
etwas, das unbezogen auf ein Bewusstsein existiert. [...]. Sein “ist
bloss die Position**.», Heidegger, Kants These; Wm, p. 280.
Para Heidegger, o «an sich selbst» assinalaria apenas a diferença
ou a distinção relativamente a outros entes igualmente representados
ou postos por alguma consciência ou instância subjectiva instaura-
dora. De modo algum o «em si» apontaria para a subsistência material.
«Temos de entender o “em si mesmo** como a contrade-

terminação [Gegenbestimmung, isto é, a determinação que
se contrapõe porque é diferente] àquilo que é representado
como isto ou aquilo em relação a outro.»,
«Das Man sich selbst” míissen wir verstehen ais die Gegenbestim-
mung zu solchem, was im Hinblick auf anderes ais dies und jenes
vorgestcllt wird.», Heidegger, Kants These; Wm, p. 280.
As Gegenbestimmungen são «em si», porque se o-põem umas em
relação às outras; de um ponto de vista ontológico, nunca são radi
calmente, materialmente, em si, já que sempre se apresentam como
algo de posto, algo que apenas na e pela posição de outrem constitu
tivamente é.
33 «Sein und somit auch die Weisen von Sein — Môglichsein,
Wirklichsein, Notwendigsein — sagen nicht aus íiber das, was der
Gegenstand, das Objekt, ist, sondem iiber das Wie des Verháltnisses
des Objekts zum Subjekt.», Heidegger, Kants These; Wm, p. 294.
31 «Im Vorstellen stellen wir etwas vor uns, dass es ais so Gestel-
ltes (Gesetztes) uns entgegen, ais Gegenstand steht. Sein ais Position
meint die Gesetztheit von etwas im setzenden Vorstellen.», Heidegger,
Kants These; Wm, p. 281.
” «“Sein” besagt zwar Position, Gesetztheit im Setzen durch das
Denken ais Verstandeshandlung. Aber diese Position vermag nur dann
etwas ais Objekt, d. h. ais Entgegengebrachtes zu setzen und so zum
Stand ais Gegenstand zu bringen, wenn der Position durch die sin-
nliche Anschauung, d. h. durch die Affektion der Sinne Setzbares
gegeben wird.», Heidegger, Kants These; Wm, p. 285.
33 «Erst die Position ais Position einer Affektion lásst uns ver
stehen, was fiir K ant Sein von Seienden bedeutet.», Heidegger, Kants
These; Wm, p. 285.
34 «Widerstãndigkeit charakterisiert das Sein des mnerweltlich
Seienden.», Heidegger, S. u. Z ., § 43, p. 210.
33 «Mithin ist auch der Uebergang vom Setzen zum Entgegen-
setzen nur durch die Identitãt des Ich môglich.
Durch diese absolute Handlung nun, und schlechthin durch sie,
wird das entgegengesetzte, insofem es ein entgegengesttztes ist (ais
blosses Gegenteil uberhaupt) gesetzt. Jedes Gegenteil, insofem es das
ist, ist schlechthin, kraft einer Handlung des Ich, und aus keinem
anderen Grunde. Das Entgegengesetztsein uberhaupt ist schlechthin
durch das Ich gesetzt.», Fichte, Grundlage der gesammten Wissen-
sehaftslehre, I, § 1; W, vol. i, p. 103.
39 Die Verbindung kann jedoch niemals durch die Sinne kommen.
Alies verbinden stammt nach K ant aus derjenigen Vorstellungskraft,
die Verstand heisst.», Heidegger, K ants These; Wm, p. 285.
37 «Die Position hat den Charakter der Proposition, d. h. des
Urteils, wodurch etwas ais etwas vorgesetzt, ein Prãdikat einem
Subjekt durch das “ist” zugesprochen wird.», Heidegger, Kants These;
Wm, p. 286.
33 Como Heidegger salienta:
«A pertença comum (Zusammengehòrigkeit) de ser e

unidade, de écv e iv , manifesta-se já ao pensar no grande
começo da filosofia ocidental.»,
«Die Zusammengehorigkeit von Seín und Einheit, vou èóv und év

zeigt sich dem Denken schon im grossen Anfang der abendlándischen
Philosophie.», Heidegger, Kants These; Wm, p. 287.
5# Cf. Heraclito, frag. B 50; Die Fragmente der Vorsokratiker,
ed. H. Diels e W. Kranz (doravante: D. K.), Berlin-Charlottenburg,
Weidmann, 1956*, vol. i, p. 161.
49 Cf. Parménides, frag. B 8 , 43; D. K., vol. i, p. 238.
41 Cf. Parménides, frag. B 3; D. K., vol. i, p. 231.
42 Referindo-se à unidade fundante, afirma Heidegger:
«Ela é o év (unidade que unifica) que, só ele, faz surgir

todo o ovv (com) de cada Qéaiz (posição). Kant chama-lhe, por
isso, Ma unidade originariamente sintética**. Ela já está pre
sente (adest) antecipadamente em todo o representar, na per-
cepção. Ela é a unidade da síntese originária da apercepção.
Porque ela possibilita o ser do ente, dito kantianamente: a
objectividade do objecto, ela está fora mais alto, acima do
objecto.»,
«Sie ist das alies aáv<zusammen) jeder 0£<n; (Setzung) erst entsprin-
genlassende h (emende Einheit). Kant nennt sie deshalb “die
urspninglich synthetische Einheit**. Sie ist in aliem Vorstellen, in der
Perzeption im vorhinein schon dabei (adest). Sie ist die Einheit der
urspninglichen Synthesis der Apperzeption. Weil sie das Sein des
Seienden, Kantisch gesprochen: die Objektivitat des Objekts, ermo-
glicht, liegt sie hoher, iiber das Objekt hinaus.», Heidegger, Kants
These; Wm, pp. 287-288.
43 «Die verschiedene Gesetztheit wird bestimmt aus dem Quell
der urspninglichen Setzung. Dies ist die reine Synthesis der transzen-
dentalen Apperzeption. Sie ist der Urakt des erkennenden Denkens.»,
Heidegger, Kants These; Wn, p. 296.
É de notar que, referindo-se, precisamente, ao fragmento B 3
D. K. de Parménides, que enuncia a mesmidade de pensar e ser,
Heidegger, na Introdução à Metafísica, havia já remetido para uma
fundamental instância humana de instauração.
«O que a sentença de Parménides expressa é uma deter
minação da essência do homem a partir da essência do pró
prio ser.»,
«Was der Spruch des Parménides ausspricht, ist eine Bestinimung
des Wesens des Menschen aus dem Wesen des Seins selbst.», Heidegger,
Einfúhrung in die Metaphysik, Tubingen, Niemeyer, 1966*, p. 110.
Sobre a mesma problemática do ser e do pensar, com referências
abundantes a Parménides, veja-se também: Heidegger, Was heisst
denken?, Tubingen, Niemeyer, 1954.
44 Como Fichte refere, logo na abertura da Wissenschaftslehre:
«Temos de procurar o princípio absolutamente primeiro,
muito simplesmente incondicionado, de todo o saber humano.
Não se deixa demonstrar nem determinar, uma vez que deve
ser um princípio absolutamente primeiro.
Ele deve expressar aquela Tathandlung [uma acção, que
para Fichte é originária] que não aparece sob as determina
ções empíricas da nossa consciência, nem pode aparecer, mas
antes jaz como fundamento de toda a consciência e somente
a torna possível.»,
«Wir haben den absolut-ersten, schlechthin unbedingten Grund-
satz alies menschlichen Wissens aufzusuchen. Beweisen oder bestim-
men lasst er sich, nicht, wenn er absolut-erster Grundsatz sein soll.
E r soll diejenige Tathandlung ausdriicken, welche unter den em-
pirischen Bestimmungen unseres Bewusstseins nicht vorkommt, noch
vorkommen kann, sondem vielmehr aliem Bewusstsein zum Grande
liegt, und allein es moglich macht.», Fichte, Grundsâtze der gesam-
m ten Wissenschaftslehre, I, § 1; W, vol. i, p. 91.
45 Cf. Kant, KrV, B 146.
41 «Die Position zeigt sich im Gefiige von Form und Materie.
[...]. Das Sein ais Position wird erõrtert, d. h. untergebracht in das
Gefiige der menschlichen Subjektivitat ais den O rt seiner Wesens-
herkunft.», Heidegger, Kants These; Wm, p. 302.
47 Esta «matéria» é também ela «ideal», no sentido de que é já
«dado na consciência»; «matéria» por referência a uma «forma» (cate
goria, conceito a priori) e não como elemento materialmente existente
fora da consciência.
41 «Die Setzung des Dinges an sich selbst (ausser diesem Begriffe)
bedeutet», Kant, KU, § 176; Ak., vol. v, p. 402.
4# «Das Denken, schlicht gesagt, ist das Denken des Seins. Der
Genitiv sagt ein Zwiefaches. Das Denken ist des Seins, insofern das
Denken, vom Sein ereignet, dem Sein gehõrt. Das Denken ist zu-
gleich Denken des Seins, insofern das Denken, dem Sein gehõrend, auf
das Sein hort. Ais das hõrend dem Sein gehorende ist das Denken,
was es nach seiner W esensherkunft ist. Das Denken ist — dies sagt:
das Sein hat sich je geschicklich seines Wesens angenommen.», M. Hei
degger, Brief iiber den Humanismus; Wm, pp. 147-148.
38 Cf. nota 12.
81 Cf. nota 9.
52 Cf. nota 10.
52 Atente-se em como, em K ant e o Problema da Metafísica, esta
investigação da condição radical de possibilidade, remetendo para uma
ontologia fundamental — a que um decisivo contexto antropológico
de modo algum é estranho, apesar de todos os matizes de que Hei
degger procura colorir os seus filosofemas — passa por toda uma rein-
terpretação da imaginação transcendental que deverá acabar por reve

lar o carácter constituinte do tempo.
Na interpretação de Heidegger, a imaginação transcendental, ao
costituir-se como raiz (Wurzel) de sensibilidade e entendimento,
possibilita a unidade originária da síntese ontológica:
«Mas esta raiz está enraizada no tempo originário.
O fundamento originário que se toma manifesto na fundação
[da metafísica] é o tempo.»,
«Diese Wurzel aber ist in der urspriinglichen Zeit verwurzselt.
Der in der Grundlegung offenbar werdende urspriingliche Grund ist
die Zeit.», M. Heidegger, KPM, p. 194.
A partir deste contexto, pode também a problemática de Sein
und Zeit ganhar uma mais precisa aclaração.
Por sua vez, em A Pergunta pela Coisa, esta problemática da con
dição originária de possibilidade assoma na figura do Zwischen, do
«entre», apresentado como princípio supremo de todos os juízos sin
téticos.
«[...] temos sempre de nos mover no Entre, entre homem
e coisa; [...] este Entre só é, na medida em que nós aí nos
movemos»,
«[...] wir uns immer im Zwischen, zwischen Mensch und Ding
bewegen míissen; [...] dieses Zwischen nur ist, indem wir uns darin
bewegen», Heidegger, Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre
von den transzendentalen Grundsátzen, Tubingen, Niemeyer, 1962,
p. 188.
M «Sein kann nicht sein. Wiird es sein, bliebe es nicht mehr Sein,
sondern wãre ein Seiendes.», Heidegger, Kants These; Wm, p. 306.
O conceito de «práxis»
para Merleau - Ponty
I. Introdução
S 1. D a am biguidade e da su a ultrapassagem h istórica

pela prática e pelo pensar. A m ediação interrom pida.
A unidade flu en te d a contradição e o em parelham ento
de contrários.
A ambiguidade é sempre sinal de imediação. Melhor talvez:

de mediação interrompida. Corresponde ao resultado de uma
actividade exploratória da multiplicidade (e/ou da complexi
dade) do real que se não prossegue consequentemente até à
consumação plena da inteligibilidade. Reconhece o contraditó
rio, mas não pensa a contradição até ao fundo.
Da dialéctica guarda a diversidade e oponibilidade dos mo
mentos, mas recusa ou descura a inteira reapropriação da «ló
gica». O «espectáculo» da diferença e do contraditório (pensa
dos, não raro, no elemento da reversibilidade) como que satis
faz epistemologicamente a ambiguidade, levando-a a quedar-se
por esse estádio sem continuar até às árduas paragens — teó
ricas e práticas — da unidade movente da contradição.
Da crítica conserva a ambiguidade uma vigilância indispen
sável que, todavia, não é feita frutificar em plenitude, já que
se vê circunscrita a um labor «negativo», até certo ponto ini-
bidor de uma conquista inteira daquele «sentido» que tanto
se diz demandar.
A ambiguidade pode, por conseguinte, corresponder a um

momento determinado de uma investigação, de um itinerário.
Pode até traduzir um certo fundo estrutural de uma situação

existencial: estamos mergulhados num mundo e numa história,
que sofremos e transformamos, mas que jamais contemplamos
do miradouro olímpico de uma transcendência que se desejaria
absoluta (e que se continua a sentir — numa peculiar saudade
do que nunca foi — como infelizmente inacessível).
No entanto, uma ambiguidade erigida em teoria corres
ponde sempre a uma paralisação da pesquisa. Se não em ter
mos de quantidade (continuam a multiplicar-se os exemplos de
contraditórios que alegadamente vão reforçar e justificar a
antidogmática ambiguidade, tudo é ambíguo, fluente, rever
sível, etc.), seguramente que em termos de qualidade: se a
ambiguidade é alçada a teoria explicativa, então a busca do
sentido prossegue apenas até ao estabelecimento da diversidade
contraditória que a motiva, pára aí, não tem de prosseguir na
demanda de um lógos (objectivo e subjectivo) susceptível de
desvendar a legalidade concreta material do real como totali
dade (in-conclusa) em devir.
Nesta medida, a ambiguidade manifesta-se, por vezes, como
uma primeira tentativa (até simpática) de procurar compreen
der uma multiplicidade contraditória que, no fundo, se supõe
que não deveria existir ou que é escândalo para a «razão»,
que o pensar dominante silencia, etc. A ambiguidade pode ser
um primeiro intento de penetração pensante na complexidade
contraditória do real. Pode ser uma primeira aproximação da
dialéctica.
No entanto, transformada em teoria geral, revela-se incapaz
de dar convenientemente conta — tanto prática como teorica
mente— dos processos reais. Devém impotente avocação de
«terceiras vias», que podem certamente ser mostradas nas suas
raízes e implicações1, mas a mais não chegam efectivamente
do que a um mascaramento das tomadas de posição perante
contradições que eventualmente se formulam, mas que se não
enfrentam frontalmente em termos de resolução prática.
Em La Structure du comportement, a ambiguidade en
quanto compreensão do comportamento como forma, indepen
dentemente de qualquer consideração de conteúdo (indispensá
vel, no entanto, para uma avaliação concreta da concepção),
é publicitada como «meio de evitar as antíteses clássicas»3.
Por um lado, Merleau-Ponty parece compreender aqui a
contradição como um emparelhamento de contrários em antí-
teses. Por outro lado, parece advogar a «ambiguidade» como

expediente para escapar aos dilemas ou alternativas (metafí
sicos?).
O sistema de antíteses pode corresponder a uma fixação de
aspectos ou traços emergentes numa contradição. No entanto,
faz essencialmente abstracção do m ovim ento, do processo pelo
e no qual esses elementos agindo um sobre o outro se negam
e se transformam, no horizonte concreto de um devir que cons
titui o quadro fundamental da sua unidade e luta.
As antíteses podem, por certo, ser expressão de contradi
ções. Todavia, não passam de expressões pobres dessas contra
dições, uma vez que não atentam devidamente nem reflectem
em termos de concreção a sua dialecticidade.
N o meu livro Totalidade e Contradição tive já ocasião de
tecer algumas considerações em torno desta problemática, de-
signadamente, da necessidade de operar uma distinção entre
contradições dialécticas e listas de parelhas de contrários*.
Entre os Antigos, Heraclito poderia ser, sem dúvida, um dos
interlocutores privilegiados a ter em conta no debate desta
questão, com os seus «diferentes» (Tá Stcwépowd) que com-põem
a mais bela harmonia, onde o «contrário» (rò chntíow) é tam
bém aquele que opondo-se se «encaixa» numa unidade arti
culada para a qual o seu concurso é útil (avuvépov)4. Curiosa e
sintomaticamente, uma das referências à dialéctica patentes em
Le Visible et TinvisiMe evoca os «sens doubles ou même multi-
ples», os duplos ou mesmo múltiplos sentidos8, de Heraclito.
Por outro lado, e retomando um segundo aspecto que há

pouco assinalávamos, a ambiguidade pode efectivamente apre
sentar-se como um expediente de fuga à antítese, mas não
como meio adequado para um seu cabal esclarecimento e reso
lução.
À abstracta metafísica dos jogos de antíteses pretende res
ponder-se com uma não menos abstracta «dialéctica» da am
biguidade.
A proclamação da universal ambiguidade não permite sair
da contradição. De facto, apenas a «evita» pela simples razão
de que nem chega a «entrar» nela.
O «tratamento» ambíguo da contradição limita-se a assi-
nalá-la (segundo formas por cujo bem-fundado, aliás, ainda
haveria, no entanto, que perguntar). Constata a pluralidade
das «significações» que nela se reúnem. Todavia, não conduz

para além delas. Por isso dizíamos atrás que a ambiguidade
é sinal de imediação ou de mediação interrompida, não plena
mente desenvolvida.
«Deste modo, a dialéctica humana é ambígua: ma-

nifesta-se primeiro pelas estruturas sociais ou culturais
que faz aparecer e nas quais se aprisiona. Mas os seus
objcctcs de uso e os seus objectos culturais não seriam
o que são se a actividade que os faz aparecer não tivesse
também por sentido negá-los e ultrapassá-los.»6
A circularidade ambíguo-dialéctica para que aqui se
aponta é predominantemente descritiva. A ambiguidade como
que vem classificar a pluralidade das dimensões activamente
intervenientes nas contradições e, ao mesmo tempo, estancar
um seu eventual aprofundamento teórico e prático. Procla
ma-se a ambiguidade e parece estar tudo resolvido.
Em meu entender, e pelo contrário, é precisamente a par

tir daí que os verdadeiros problemas surgem. 1É a partir daí
que a dialéctica é verdadeiramente chamada a intervir.
Contrariamente ao que Merleau-Ponty afirma, a inerên
cia ao tempo e ao mundo não impõe inelutavelmente a ambi
guidade. Na Phénoménologie de la perception refere-se que
«eu não me conheço senão na minha inerência ao tem

po e ao mundo, isto é, na ambiguidade»7.
Ora, o que a constitutiva historicidade do viver humano
material e concreto impõe é a superação da ambiguidade como
atitude teórica, quer pelo aprofundamento constante das raízes
e desenvolvimentos da sua polissemia quer pela superação
prática igualmente constante dos seus eventuais impasses.
A ambiguidade — como o absurdo— são atitudes não-
-radicais. São atitudes que abandonam a radicalidade de uma
pesquisa e de um compromisso vital para se «consolarem» com
a repetição da existência de uma pluralidade contraditória de
vias e de caminhos que, depois, não são concretamente explo
rados nem prosseguidos.
Convém, aliás, que se recorde que a interpretação do pen
samento de Merleau-Ponty como uma filosofia da ambigui-
dade tem mais a ver com o afã catalogador de determinados

leitores privilegiados8 — por certo que «consentido» pelo pró
prio a u to r9 — do que com um intento claramente assumido
de Selbstverstândigimg-, de auto-entendimento ou de auto-expli
cação, por parte do filósofo em causa.
De qualquer modo, é inegável que o próprio Merleau-Ponty
emprega o conceito em contextos temáticos onde justamente
se trata ou de fugir a aporias — cujo estabelecimento e funda
mentação haveria que precisar e discutir — ou de «caracteri-
zar» um comportamento genericamente «dialéctico» na abor
dagem e tratamento de diversas questões.
Diziam os Gregos que rò GavfiaÇeiv, o admirar-se, era àp%rt

fifovcfíaç, princípio da filosofia — para usar a expressão de
P latão 10 — ou que foi por intermédio dele (àiz) que os homens
começaram a filosofar, segundo Aristóteles11.
Houve quem pensasse que a filosofia se reduziria ao es
panto, quando, no fundo, o que acontece é que a admiração
é apenas um começo, um princípio, pelo qual há que passar
no horizonte da concretização de uma indispensável proble
mática, mas para além do qual há também que remontar.
É «vencendo» o espanto, no sentido de uma sua superação
dialéctica (Aufhebim g), que a filosofia se exerce.
Algo de semelhante ou de aparentável ocorre com a
«ambiguidade».
É vencendo a ambiguidade que o filosofar se determina
e desenvolve. O reconhecimento da ambiguidade poderá ser
ponto de chegada de uma primeira mediação pensante; é
certamente ponto de partida para novas e diversificadas
incursões teóricas e práticas; não se constitui é como inelutável
e derradeiro ponto de chegada. O «valor» da ambiguidade está
na sua superação, que desta vez é mais Ueberwindung (triunfo/
/supressão) do que Aufhebim g (negação/conservação/elevação
a um estádio superior).
Aliás, a própria prática, assim como o próprio desenvol
vimento da actividade em que o pensar consiste, se encarre
gam de proceder a esta ultrapassagem da «ambiguidade», que
apenas como momento passageiro pode emergir no curso do
devir e a partir daí ser abstractamente fixada em fictícia
última palavra teórica.
§ 2. Do conceito de «práxis» em Merieau-Ponty. Uma pre

sença não centralmente tematizada. Vertentes e inter
locutores.
A nossa presente investigação determina-se por uma per

gunta em torno da prática. Tem por material de trabalho os
principais escritos de Merieau-Ponty e por fio condutor as
referências não muito abundantes que ai se fazem à «práxis».
Haverá um conceito de «práxis», teoricamente operativo,
em Merieau-Ponty?
Como se determina ele?
Em que contextos temáticos sobrevém predominantemente?
Que funções principais aí desempenha?
Trata-se de um conjunto de interrogações de que no mí
nimo se poderá dizer que não é muito frequente entre os
estudiosos (e mesmo os comentadores ocasionais) de Merleau-
-Ponty, a avaliar pela bibliografia publicada de que tenha
conhecimento.
Se bem que não tenha quaisquer pretensões de reivindicar
para o estudo bibliográfico a que procedi a qualidade da
exaustão (e, portanto, algo de verdadeiramente importante,
quanto a este ponto preciso, me possa ter escapado), creio que,
no geral, as referências ao tema da prática em Merieau-Ponty
são muito escassas — comparadas, nomeadamente, com as que
se dedicam a temas à partida conexos como os da «dialéctica»
ou do «marxismo» — e, em regra, se situam mais ao nível dos
títulos e subtítulos (por vezes, inegavelmente sugestivos) do
que propriamente de uma tematização que procure surpreender
a «práxis» no seu contexto problemático funcional.
A «práxis» figura, por exemplo, no título de um capítulo
de uma obra de Alphonse De Waelhens — «Du présujet au
sujet de la práxis. Les mutations de niveau du sens et de la
forme»12—, mas não conhece aí um tratamento nem siste
mático nem aprofundado. Surge como promessa numa mono
grafia de Andrés OUero Tassara13 que, no entanto, rapida
mente se orienta para um tratamento genérico do pensamento
de Merieau-Ponty em detrimento de uma reflexão em tomo
da problemática anunciada.
A bem dizer, a questão da «práxis» em Merieau-Ponty
conhece apenas algumas referências temáticas em textos de
Alfred Schmidt14 — na sequência, aliás, de algumas observa
ções já produzidas por Jurgen Habermas15—, se bem que
umas e outras não cheguem propriamente a ir mais longe do
que um assinalar da relação merleau-pontyana entre «práxis»
e «comunicação», num horizonte problemático onde Gyõrgy
Lukács permanece referência central e Les Aventures de la
dialectique o texto preponderantemente aludido.
Para além dos casos mencionados, subsistem por certo
outras indicações esparsas em diversas obras e artigos que não
chegam, todavia, para constituir uma tentativa de diálogo com
Merleau-Ponty em torno do tema da prática.
Ao reler as obras de Merleau-Ponty no âmbito de uma

recolha de materiais concernentes ao tema da dialéctica, e en
contrando-me igualmente a preparar alguns estudos no domínio
daquilo a que costumo chamar «modernas ontologias da
práxis», foram-se paulatinamente desenhando os contornos
de um debate focalizado na determinação da categoria da
«práxis».
São os resultados dessa investigação e deste debate que
aqui irei procurar registar e transmitir.
Em jogo estará, de um modo central, uma caracterização
da «práxis» por parte de Merleau-Ponty que secundariza ou
obnubila a dimensão — em meu entender — essencial da prá
tica: a transformação material. Este exame desenvolver-se-á
simultaneamente no horizonte de um a discussão de supostos
ontológicos que Merleau-Ponty partilha, entre outros, com
a Fenomenologia e que o obrigam a sempre ter de antepor
à materialidade do real uma instância subjectiva pensada como
sua condição originária (e originante) de possibilidade.
Na problematização merleau-pontyana da práxis conver

gem, em fases porventura diversas (ou diferenciadas) e com
acentuações igualmente diversas, duas vertentes principais do
seu pensamento que em unidade e coerência se desenvolvem:
por um lado, a temática intencional da constituição entendida
em termos que visam transcender o marco intelectualista da
representação «desencarnada» e, por outro lado, a dimensão
da intersubjectividade e do «sentido» que emerge e se sedi
menta no âmbito da comunicação que no seu seio ocorre.
Ao nível dos interlocutores, no que toca a esta temática,
aqueles que Merleau-Ponty privilegia são, sem dúvida, Husserl
(muito particularmente, o «último» Husserl) e Lukács (o
Lukács jovem de Geschichte und Klassenbewusstseint por
intermédio do qual a problemática de Marx assoma, nos ter-
mos de uma complexa mediação a que a lição e o ensinamento

de Alexandre Kojève não serão por certo estranhos). No
entanto, para além destes interlocutores, para além do comen
tário e da veiculação de uma terminologia «nova» em voga
num determinado círculo, perfila-se de facto uma tematização
própria, que não deriva tanto de uma categorialização espe
cífica da prática por Merleau-Ponty, mas mais da problemá
tica própria no horizonte da qual ele por vezes a utiliza.
Sem se constituir como um conceito central do vocabulário
categorial merleau-pontyano, a «práxis» manifesta-se, todavia,
com alguma frequência em diferentes contextos. Correndo
embora o risco de alguma simplificação, diríamos que é um
conceito empregue, ainda que não um conceito explicitamente
tematizado com suficiente detenimento. De qualquer forma é
um conceito presente e operante e que guarda uma certa esta
bilidade fundamental nas suas determinações.
Caberá, até certo ponto, ao nosso questionário a tarefa
de o revelar, de o fazer falar na função que desempenha e no
horizonte de supostos em que constitutivamente se movimenta.
II. Práxis
e constituição fenomenológica
§ 3. Intencionalidade e práxis. A dinâm ica corporal e a

projecção de um a espacialidade com preendida como
cGrund» da m an ifestação em geral. O «sistem a prá
tico» da espacialidade.
O tema da «práxis», em contexto predominantemente feno-

menológico, começa por nos aparecer no pensamento de Mer-
leau-Ponty no quadro daquilo que designaríamos por um novo
matiz na compreensão geral da intencionalidade.
Nas suas formulações, a intencionalidade fenomenológica
como que perde a sua tradicional vocação teórica de algo que
ocorre fundamentalmente no domínio do pensar, para regres
sar às suas origens significativas no domínio do fazer. A inten
ção não se limita mais ao puro visar consciente representativo
— onde a acção dominante é essencialmente teórica —; devém
visar «prático» ou práxico envolvendo as esferas do «querer»,
do «poder» e do «fazer».
Em conformidade, a temática da constituição do mundo
recolhe uma mais viva coloração activa. O visar constitutivo
não remete só para uma consciência que representa; envolve
igualmente um corpo que «funciona», que actua, que «per-faz»
determinados comportamentos.
Para Merleau-Ponty, a espacialidade que o corpo «projecta»

não é apenas a espacialidade resultante de um corpo teori
camente representante ou percepcionante. É também, e ainda,
a espacialidade de um corpo agente, não apenas posto ou colo

cado, mas situado, isto é, sede de um sistema prático de rela
ções.
Acentuando o carácter dinâmico do esquema corporal,
afirma:
«o meu corpo aparece-me como postura em vista de
uma certa tarefa actual ou possível. E, com efeito, a
sua espacialidade não é, como a dos objectos exteriores
ou como a das “sensações espaciais”, uma espacialidade
de posição, mas uma espacialidade de situação»19.
A «tarefa» assoma como condição privilegiada da «posição»
(activa) ou postura própria do corpo. A tarefa desenha e
antecipa, por assim dizer, a acção, a «práxis».
O corpo determina-se em termos funcionais17, isto é, de
funcionamento, de operação, de motricidade. Aí radica uma
primeira dimensão fundamental da constituição prática do
mundo.
O sistema aberto de posições ou possibilidades que ao corpo
se prende supõe, por sua vez, o exercício de uma prática que
o medeia e projecta. A presença no mundo adquire assim uma
peculiar tonalidade activa.
«[...] o sujeito normal tem o seu corpo não apenas
como sistema de posições actuais, mas ainda e por isso
mesmo como sistema aberto de uma infinidade de
posições equivalentes em outras orientações»18.
É por isso que Merleau-Ponty fala de um «sistema prático»
da espacialidade. A «práxis» possibilitaria tanto o cumpri
mento do corpo próprio no desenvolvimento/afirmação da sua
essencialidade, como — e aqui assoma uma dimensão deçisiva
a que mais adiante temos de regressar — a emergência do pró
prio objecto/objectivo (buí, Ziel, t &oç) do visar intencional
«prático».
Retomando uma terminologia cara à mística — le fond
não deixa de nos fazer recordar o (3«0oç, a «profundeza», do
pseudo-Dinis o Areopagita ou o Abgrund, o «abismo», de
Meister Eckhart ou do Heidegger de, por exemplo, Der Satz
vom Grund19— ou, mais modestamente, cara ao existencia
lismo francês (le vide anda bastante perto do néant sartreano),
DA REPRESENTAÇÃO A cPRÁXIS» 79
Merleau-Ponty instala-nos perante uma curiosa relação da

espacialidade e da prática: o espaço corporal é o «fundo» de
onde deriva, por intermédio da práxis, o aparecer do objecto.
«Se o espaço corporal e o espaço exterior formam

um sistema prático, sendo o primeiro o fundo sobre o
qual se pode destacar, ou o vazio diante do qual pode
aparecer, o objecto como objectivo [buí] da nossa
acção, é evidentemente na acção que a espacialidade
do corpo se completa.»20
Vemos, portanto, que o «espaço corporal» nos aparece aqui

como G ntnd, como fundo/fundam ento, da manifestação, me
diada não propriamente por um visar representativo, mas por
um agir corpóreo, por uma práxis comportamental.
A relação do corpo e da exterioridade espacial é, assim,
pensada por Merleau-Ponty em termos de um vínculo de acção
ou de prática. O corpo subjectivo continua a ser encarado
como instância fundante do aparecer em geral — quer como
fond, quer como vid e—; só que esse estatuto inaugurador
ou possibilitante é feito residir e revelar-se numa práxis.
§ 4. C onstituição praxiológica ou com portam ental de um

m undo, que não é im ediatam ente o do cognoscível
( represen tavel), m as o do operável (p raticável).
A problem ática do «Ich kann». D o idealism o da teoria
ao idealism o da acção.
Deparamos aqui com um determinado esboço de uma certa

ontologia da práxis. O comportamento é-nos apresentado
como propiciando todo um mundo. A «prática» vê-se, assim,
arvorada em condição de possibilidade do mundo, ainda que
segundo um itinerário de reflexão mais sugerido ou indicado
do que propriamente seguido e explorado tematicamente pelo
autor.
Esta constituição praxiológica ou comportamental do
mundo por parte de Merleau-Ponty vem já de La Structure
du comportement. Parece apontar para a salvaguarda de
dois objectivos doutrinários de monta. Por um lado, a evacua
ção da objectividade ou da materialidade do real; por outro
lado, a congeminação de uma alternativa à função constituinte
da transcendentaildade da consciência representativa, mas
determinável, no entanto, igual e estruturalmente, em termos

radicais de subjectividade.
Relativamente ao primeiro aspecto, Merleau-Ponty sugere
que o comportamento, no cumprimento da sua própria função
projectiva de espacialidade, de mundaneidade, perde ele pró
prio a sua condição objectiva, fazendo ao mesmo tempo com
que o mundo assim constituído (ou fenomenalmente emer
gente) a perca também.
«O comportamento desprende-se da ordem do em
si e torna-se a projecção para fora do organismo de
uma possibilidade que lhe é interior. O mundo, na me
dida em que traz seres vivos, deixa de ser uma matéria
cheia de partes justapostas, cava-se no sítio em que
aparecem comportamentos.» 21
Por outro lado, a grande preocupação teórica parece ser
a de quebrar o tradicional monopólio da consciência repre
sentativa. Se é certo que o grande modelo ou paradigma que
rege este filosofema continua aqui actuante, é, no entanto,
verdade que para a consciência se procura apresentar uma
alternativa, um complemento ou uma outra instância mais
radical e englobante: o «comportamento».
O gesto comportamental não visaria (não constituiria) o
mundo do verdadeiro, o mundo do conhecimento, do teorica
mente representável, mas o mundo do praticável, o mundo
da existência ou da situação, que estruturalmente se encon
traria ligado a toda a práxis como seu horizonte de exerci-
tação.
«Os gestos do comportamento, as intenções que
traça no espaço em volta do animal, não visam o mundo
verdadeiro ou o ser puro, mas o ser-para-o-animal, isto
é, um certo meio característico da espécie; eles não
deixam transparecer uma consciência, isto é, um ser
cuja essência toda é conhecer, mas uma certa maneira
de tratar o mundo, de “estar no mundo” ou de “exis
tir”.» 22
O comportamento não estatui/institui um mundo do ime
diatamente apenas, ou dominantemente, cognoscível, não põe
um mundo do à partida captado como conhecido segundo uma
DA REPRESENTAÇÃO A tPRAXIS» 81
determinada essencialidade (eventual ou tendencialmente eidé-

tica); dis-põe, sim, um campo de operações.
Característica deste campo é igualmente uma certa per
tença de referência específica ou genérica, por oposição ao
âmbito privado (particular) de uma subjectividade individual
representante, cognoscente. O confronto do «conhecer» e do
«tratar» remete constitutivamente para esta dualidade de
dimensões.
A «estadia num mundo» ou a «existência» são, assim,
concebidas num horizonte que se pretende radicalmente mais
rico ou abrangente do que o de uma mera consciência que
representando conhece.
Como dimensões dignas de nota há, por conseguinte, neste
texto, a registar: a oposição entre «ser-puro» e «ser-para», a
vinculação à «espécie» (isto é, a um dado colectivo) do carácter
relacional atribuído ao ser (é um «ser-para») como horizonte
ou «meio» da acção, a oposição entre consciência/conheci-
mento e estar no m undo/tratar o mundo/«existir». Trata-se
de aspectos muito significativos que não deixarão de ser mais
tarde retomados e desenvolvidos noutros escritos, mas que
desde já se encontram presentes, ainda que segundo formas
não integralmente assumidas, de um ponto de vista sistemático.
É num contexto problemático que se desenvolve em arti

culação com o que acabamos de ver que Merleau-Ponty vai
buscar uma expressão de Husserl (que encontramos repetida-
mente nas Ideen II) e lhe vai atribuir um alcance que, se bem
que preparado já nos textos husserlianos, todavia os trans
cende.
Afirma Merleau-Ponty na Phénoménologie de la percep-
tion:
«A consciência é originariamente não um “eu penso

que”, mas um “eu posso”.» 23
Husserl analisa a temática do Ich kann essencialmente no

domínio endógeno da acção 24 e no quadro de uma fenome-
nologia da vontade e do seu horizonte de possibilidades.
O poder querer supõe, para Husserl, que o querido se
mostre no âmbito de uma determinada possibilidade prática.
O poder fazer define, assim, uma esfera de potencialidades
indispensável à determinação autêntica de um querer e de um
decidir. O querer e o decidir autênticos supõem a vigência
de possibilidades práticas, isto é, de um fazer que caia dentro

do âmbito daquilo que pela minha práxis pode ser cum
prido 25.
Merleau-Ponty como que explora as possibilidades de alar
gamento ou de extensão deste filosofema. O poder como um
«poder fazer» devém instância constitutiva intencional de um
mundo.
O mundo não é apenas horizonte da percepção represen
tativa. É também horizonte da destinação prática, da orienta
ção comportamental, do gesto corporal que não apenas designa
(idealmente), mas apreende ou preende (fisicamente).
«Ser corpo é estar atado a um certo mundo, [...]
e o nosso corpo não está primeiro no espaço: é do
espaço.»20
O essencial nesta passagem é que a ligação corporal ao
mundo, à espacialidade, se não faz aqui sob o fundo da repre
sentação, da teoria, mas da prática.
Tanto a visão representativa, como o movimento corporal,
fazem com que haja um mundo. Isto é, definem uma estrutura
de intencionalidade.
«No gesto da mão que se ergue para um objecto
está encerrada uma referência ao objecto, não como
objecto representado, mas como essa coisa muito deter
minada para a qual nos projectamos, junto da qual
estamos por antecipação, que nós perseguimos.»27
Tanto a visão — paradigma tradicional— como o movi
mento são «expressões» que nos orientam para um «mundo»
intersensorialmente constituído 28.
A «comunicação» dos sentidos — tanto a nível pessoal como
interpessoal — só na aparência poderá significar uma ultra
passagem da assunção da subjectividade como princípio onto
lógico (ou como princípio fenomenológico de que se pretendem
retirar ilações ontológicas, nem sempre transparentemente
assumidas).
Como de um texto que atrás citávamos facilmente se
depreendia, o que se altera é a caracterização «original» ou
originária da consciência; não o seu fundante papel instituinte.
A consciência não diz apenas «eu penso» (terreno privilegiado
do idealismo da representação, ou teórico); diz também «eu
posso» (fazer) ou até mesmo «eu faço».
DA REPRESENTAÇÃO A «PRÁXISi 83
Com esta mudança saímos eventualmente do terreno da
teoria para o da acção; mas o que não saímos, por certo, é
do horizonte do idealismo. A anteposição da subjectividade
como condição ontológica de possibilidade persiste.
Aliás, para o fim de Phénoménologie de la perception,
Merleau-Ponty não deixará de confessar:
«A primeira verdade é bem “eu penso”, mas na

condição de se entender por tal “eu estou em mim” [je
suis à m oi\ estando no mundo [en étant au m onde].» 29
O contexto problemático é, como seria de esperar, imedia

tamente diverso daquele que temos vindo a considerar, mas
no limite não deixa de ser sintomático o reconhecimento deste
regresso radical ao modelo da intencionalidade pensante.
É que, de facto, nos termos globais das concepções de
Merleau-Ponty, não se trata de um regresso, porque essa pers-
pectiva fundamental nunca chegou verdadeiramente a ser
abandonada ao nível dos supostos em que assenta e das impli
cações que traz consigo.
§ 5. A contraposição entre «representação» e «práxis».

A determ inação do «práxico» segundo as dim ensões
do originário e do originante. O horizonte intersub-
jectivo da linguagem e da com unicação.
Em todo este primeiro contexto dominantemente fenome-

nológico da temática da práxis para Merleau-Ponty assume
particular relevo a contraposição que se pretende estabelecer
entre representação e práxis.
Esta contraposição remete, aliás, para a questão mais fun
damental do estatuto e da própria compreensão da «cons
ciência». Dir-se-ia que Merleau-Ponty pretende conservar a
categoria de consciência (e o seu conteúdo fundamental de
instância constituinte), mas entendê-la de uma modo tal que
a não restrinja à área e determinações da representação.
O movimento, em geral, teria de pressupor uma dada

antecipação que lhe desenhasse o âmbito e os contornos do
objecto/objectivo a alcançar. No entanto, para Merleau-Ponty,
esta antecipação não pode verificar-se nos moldes exclusivos
da representação.
Não há primeiro a representação do objecto ou do fim a

atingir e, depois, a práxis ou o movimento em direcção a
ele. Desde logo, há que contar à partida de cada movimento
comportamental com uma referência não representativa a um
mundo que nessa mesma acção é intencionalmente visado, não
em termos teóricos, mas práticos ou práxicos.
«[...] o movimento a fazer pode ser antecipado sem
o ser por uma representação, e isto mesmo só é possível
se a consciência for definida, não como posição explí
cita dos seus objectos, mas mais geralmente como refe
rência a um objecto tanto prático como teórico, como
ser no mundo; se o corpo, por seu lado, for definido
não como um objecto entre todos os objectos, mas
como o veículo do ser no mundo»30.
Ao tradicional esquema da posição transcendental repre
sentativa de objectos haveria assim que substituir o modelo
da referência (in-determinada num primeiro momento?) a um
domínio de objectos mundanos. Esta referência determinar-
-se-ia não apenas em termos teóricos ou representativos mas
também e primordialmente (anteriormente) em termos «prá
ticos», de orientação comportamental para um horizonte mun
dano, mediado ou veiculado pela própria corporeidade mo-
vente e instituinte.
Já em La Structure da comportement a mensagem final
que se desprende é precisamente a de que a constituição do
sentido continua a ser necessária e fundante, mas se não pode
determinar verdadeiramente ao nível exclusivo ou dominante
da representação ou da consideração meramente teórica,
intelectiva.
Nem, por um lado, a existência se apresenta como uma
exterioridade nos limites do conhecimento (e a ele kantiana
mente inacessível), nem a intencionalidade se resume, por
outro, a uma mera projecção representativa de significações.
Sob certos aspectos podemos efectivamente dizer que La
Structure du comportement se termina por uma abertura ao
domínio da «práxis» aludido, todavia, mais na forma nega
tiva de um «além» da representação do que própria e clara-
mente apontado e denominado.
«A “coisa” natural, o organismo, o comportamento
de outrem e o meu, não existem senão pelo seu sentido
[serts] , mas o sentido que brota neles não é ainda um

objecto kantiano, a vida intencional que os constitui
não é ainda uma representação, a “compreensão” que
lhe dá acesso não é ainda uma intelecção.»31
Este domínio da práxis virá,, no entanto, a ser progressi

vamente elaborado, no sentido de uma sua maior determinação
conceptual. O práxico assomará cada vez mais segundo as
dimensões do originário e do originante, no quadro de uma
compreensão que acusa a sua necessária diferenciação do
elemento do representativo.
A práxis instala-se de pronto num terreno que não é o
da representação. Há, pois, que detectar e descrever toda uma
intencionalidade m otora que transcende os parâmetros da
consciência que representa.
Ao saber que teoriza e conhece — e nessa medida põe objec-
tos e objectivos— há que antepor um outro tipo de «saber»
que conta com objectos que sinalizam um horizonte de movi
mentação possível.
Esta intencionalidade práxica, originária, não representa
tiva, é igualmente intencionalidade constitutiva, só que segundo
uma outra dimensão.
«A história da apraxia mostraria como a descrição

da Práxis está quase sempre contaminada e é final
mente tornada impossível pela noção de representa
ção.» 82
Aliás, mais tarde, quando o contexto imediatamente feno-

menológico da emergência do tema da prática em Merleau-
-Ponty aparecer dobrado por referências terminológicas e
problemáticas de recorte marxiano (acentuadamente por via
lukácsiana), esta mesma contraposição do plano da prática e
do plano do conhecimento ou da representação continuará
presente.
Em Les Aventures de la dialectiquey Merleau-Ponty dirá:
«O sentido profundo, filosófico, da noção de práxis

é instalar-nos numa ordem que não é a do conheci
mento, mas a da comunicação, da troca, da frequenta
ção. H á uma práxis proletária que faz com que a classe
exista antes de ser conhecida.»83
Mesmo de um modo isolado em relação à reflexão a que

adiante procederemos sobre esta dimensão da temática da prá-
xis, há desde já alguns aspectos que aqui poderão ser feitos
ressaltar.
Em primeiro lugar, a determinação do conceito de práxis
como pertencente a uma ordem que não é a do conhecimento.
É uma nítida remanescência do tema da crítica da representa
ção como expressão exclusiva da instância subjectiva fundante
de constituição.
A práxis não é, para Merleau-Ponty, da ordem do conhe
cimento, fundamentalmente porque é da ordem da comunica
ção, da intersubjectividade, como adiante procuraremos ver
mais em pormenor. De qualquer forma, registe-se desde já esta
vinculação da «prática» ao horizonte de uma intersubjectivi
dade entendida fundamentalmente sob a figura da comunica
ção e da linguagem.
É precisamente esta a dimensão que Alfred Schmidt põe
em destaque num seu artigo sobre a categoria de «práxis»:
«Merleau-Ponty sublinha o papel da comunicação

linguística.»84
Por sua vez, este aspecto não deixará também de andar

associado não só à atenção que Jiirgen Habermas dedica a
Merleau-Ponty como ainda à sua determinação de um kom-
munikatives Handeln, em conexão com o qual
«A realidade se constitui no quadro de uma forma

de vida de grupos comunicantes, organizada de modo
linguístico-quotidiano [umgangssprachlich]. É real o
que sob [unter] as interpretações de uma simbólica em
vigor \geltend] pode ser experimentado.»85
Toda a referência no passo de Les Aventures de la dialecti-

que citado à existência de uma práxis proletária anterior ao
conhecimento que dela se tenha precisa de ser entendida, no
que toca a Merleau-Ponty, nestes parâmetros genéricos de um
primado da comunicação intersubjectiva e não em outros
como, por exemplo, os da distinção de Marx entre classe «em
si» e classe «para si»8e, os da diferenciação de Lukács entre a
consciência psicologicamente individualizada do proletariado e
a consciência de classe8T ou, num plano sistemático de consi
deração do problema, os de uma transformação material cons
titutiva do próprio viver.
§ 6. D a con stitu ição no âm bito do conhecer representativo

à «practognosia» originária. Com preensão teórica e
com preensão práxica do objecto.
A crítica de Merleau-Ponty relativamente à redução da

instância fundamental de constituição à consciência represen
tativa remete, como vimos, para um a outra compreensão da
consciência que, designadamente, a abra ou disponha igual
mente para uma aceitação da práxis no seu seio.
A consciência não se limitaria, assim, a pôr — teórica ou
representativamente — objectos diante de si como termos
intencionalmente visados num atender dominantemente cog-
noscitivo; a consciência teria também de começar por incluir
um tipo de referência intencional que se desprende da, e sur
preende na, actividade comportamental.
IÉ ao passar em revista a problemática da motricidade que
Merleau-Ponty, em Phénoménologie de la perception, progres
sivamente vai encontrando uma dimensão significativa da prá
xis a que a fenomenologia tradicionalmente não atendia de
modo relevante.
«A experiência motora do nosso corpo não é um

caso particular de conhecimento; fomece-nos uma ma
neira de aceder ao mundo e ao objecto, uma "prac-
tognosia” que deve ser reconhecida como original e
talvez como originária. O meu corpo tem o seu mundo
ou compreende o seu mundo sem ter de passar por
"representações”, sem se subordinar a uma "função
simbólica” ou "objectivante”.» 38
Este texto suscita-nos diversas observações.

Em primeiro lugar, começa por aduzir uma diferenciação
entre «experiência» e «conhecimento» que, desenvolvendo-se
no âmbito de um a relativização do poder exclusivo da repre
sentação, parece remeter o «conhecimento» para o domínio
de uma reflexividade susceptível de se determinar como con
teúdo preciso, «cognoscível», enquanto a «experiência» aponta
para uma primeira e elementar sinalização de um «mundo»

ou da presença de um mundo.
A experiência motriz mediada pelo corpo não assume, as
sim, um carácter propriamente cognoscitivo — isto é, susceptí-
vel de apurar um conteúdo determinado como verdadeiro—,
mas apenas um carácter «practognóstico» que franqueia o
acesso a um mundo que o próprio movimento comportamental
projecta.
A práxis leva-nos, assim, a contar com a presença de um
mundo, se bem que se venha a tratar de uma presença mais
suspeitada do que teoricamente desvendada nas suas determi
nações, mais imediatamente sempre suposta do que representa
tivamente elaborada em termos de um conteúdo formalmente
expressável e analisável.
Todavia, este acesso «prático» ou esta dis-ponibilidade «prá
tica» de um mundo de objectos — não de objectos de conhe
cimento, mas de objectos de comportamentos ou acções/inten-
ções motoras várias— aparece aos olhos de Merleau-Ponty
como revestindo uma condição peculiar de originariedade.
A «practognosia» é dita ser «original» e «originária».
«Original», na medida em que, em termos de radicalidade,
corresponde a uma instância e a uma situação mais fundas ou
mais primitivas, no âmbito estrutural da intencionalidade em
geral. A atitude existencial, comportamental, de visar (prati-
camente) um objecto surge como mais primitiva relativamente
à orientação imediatamente teórica ou representativa, na me
dida em que expressa uma orientação vital básica para/no
mundo, ipso facto constituído.
«Originária», no sentido de que essa «practognosia» é ela
própria originante, instituinte, da própria possibilidade de exis
tência de um mundo em geral. Como no texto é afirmado,
o corpo «compreende» o mundo sem ter de passar pela media
ção — segunda, reflectida ou «reflexiva» — da consciência re
presentativa.
Nesta ordem de ideias, a práxis aparece aqui para Merleau-
-Ponty como um verdadeiro poder instituinte de novo tipo.
Mais radical do que a posição dos objectos — e do mundo como
estrutura geral— por uma consciência representativa indivi
dual, a experiência práxica no seu constitutivo referir-se inten
cional faz com que originária e originalmente comece por ha
ver um mundo da orientação comportamental.
DA REPRESENTAÇÃO A «PRÀXIS» 89
§ 7. A m anifestação de um a estrutura su bjectiva com
funções in stítu in tes. O corpo com o «textura» e «ins
trum ento» da objectividade em geral e da su a com
preensão. D o horizonte do «conhecido» para o hori-
rizonte do «vivido».
Deparamos aqui, efectivamente, com uma variante doutri

nária de relevo, no âmbito do que poderemos designar por
temática idealista da constituição, em geral.
A constituição de um mundo continua a ser obra de uma
instância subjectiva, compreendida como condição genérica de
possibilidade da existência de um mundo, em geral. Simples
mente, a faculdade ou o poder que a levam a cabo não se vêem
mais reduzidos ao horizonte da consciência teórica que repre
senta objectos de conhecimento.
O poder instituinte aparece, assim (também), conferido a
uma outra instância — compreendida como ainda pertencente
ao domínio da consciência, mas determinada fundamental
mente em termos de corporeidade e de actividade. A consti
tuição de um mundo, em geral, faz-se, não pela representação,
mas pelo movimento práxico corporal.
Como Merleau-Ponty também refere:
«Aquilo que descobrimos pelo estudo da motrici

dade é, em suma, um novo sentido da palavra “sen
tido”.» 39
A estrutura subjectiva da dação de sentido permanece, ao

nível dos seus supostos básicos, intocada. O «sentido» continua
a ser fundamentalmente algo que se dá ou dispensa. A «novi
dade» apenas consiste na instância e nos mecanismos que se
vêem chamados a protagonizar a doação: o corpo e a práxis.
A im-posição do sentido persiste como perspectiva reitora
de toda a concepção. É o grande modelo transcendental da
constituição que jamais abandona o horizonte e os alicerces
da doutrina. Apenas a consciência representativa se vê apeada
da sua aspiração à dominação imperial, absoluta.
«A experiência do corpo faz-nos reconhecer uma

imposição do sentido que não é a de uma consciência
constituinte universal, um sentido que está aderente a
certos conteúdos. O meu corpo é esse núcleo significa
tivo que se comporta como uma função geral [ ...] .» 40
Merleau-Ponty crê poder livrar-se do idealismo em geral

assinalando apenas algumas limitações do idealismo da repre
sentação. Em termos doutrinários, é relevante e chega para
concitar as atenções para uma diferença que merece ponde*
ração; ao nível dos supostos em que a concepção assenta, é
insuficiente para a libertar dos seus fundamentos idealistas.
A pura interioridade de um Cogito auto-suficiente e auto-
justificador é, sem dúvida, posta em causa por Merleau-Ponty,
o mesmo acontecendo à determinação significativa por inter
médio da operação de um puro Eu pensante ou re-presentante.
Só que a instância chamada a proceder à substituição continua
ela própria a ser entendida e a movimentar-se dentro dos
mesmos parâmetros (idealistas) fundamentais: a anteposição
de um instrumento subjectivo como condição de possibilidade
da existência, em geral.
A novidade resume-se a uma apresentação da instância
subjectiva não como consciência representativa, teoricamente
ob-jectivante, mas como corpo, e em compreender esse corpo
não apenas como suporte de uma operação meramente inte-
lectiva, mas como actividade práxica, comportamental, como
função de orientação prática num/para um mundo.
O corpo aparece-nos, assim, pensado como «textura» e
como «instrumento» da objectividade, em geral, e da sua com
preensão (practognóstica).
«O meu corpo é a textura comum de todos os ob-
jectos e é, pelo menos, no que respeita ao mundo per
cebido, o instrumento geral da minha “compreensão”.
É ele que dá um sentido não apenas ao objecto natural,
mas ainda a objectos culturais como as palavras.»41
Pelo seu jeito práxico de operar, o corpo é a instância que
se desempenha da fundamental atribuição ou outorga do «sen
tido».
A compreensão quase-feuerbachiana42 do corpo como ins
trumento vibrátil, sensível, a um mundo que o rodeia e que
ele constitutivamente projecta também, apenas serve para profr*
crever a sua mera própria condição de objecto e para deslocar
o terreno fundamental da sua intervenção constituinte.
«Em suma, o meu corpo não é apenas um objecto
entre todos os outros objectos, um complexo de quali-
dades sensíveis entre outras, é um objecto sensível a
todos os outros, que ressoa com todos os sons, vibra
com todas as cores, e que fornece às palavras a sua
significação primordial pela maneira como as aco
lhe.» 43
O corpo não é coisa entre as coisas, mas lugar do advento

delas à significação, mediante a doação de sentido de que ele
operativamente se desempenha. O corpo vibra com os objectos
de um mundo, é afectado pelos objectos de um mundo, que
ele próprio suscita.
Acolhe uma «objectividade» que goza de um estatuto algo
curioso. Ê uma «objectividade» que ele próprio consente ou de
que ele próprio é condição estrutural de possibilidade, enquanto
instância radicalmente constituinte, quase ao jeito de um Sein-
-lassen de ressonâncias heideggerianas (tal como, aliás, o pró
prio tema do comportamento instituinte como V erhalten44).
Quanto ao deslocamento fundamental do terreno em que

esta problemática é prosseguida, Merleau-Ponty entende-o,
uma vez mais, no horizonte de uma crítica da exclusividade
do âmbito da representação, como um descentramento ou um
recentramento. Há, no entender dele, que avançar do terreno
do «conhecido» para o terreno do «vivido».
Já desde La Structure du com portem ent, ao tentar preci
sar-se os traços característicos da distinção radicalmente deter
minante de todo o projecto fenomenológico merleau-pontyano,
é-nos afirmado:
«A distinção que nós introduzimos é antes a do vi

vido [vécu] e do conhecido [connu ].»4B
A oposição de «representação» e «práxis» de que falávamos

tem subjacente esta distinção. O «vivido» não é apenas a Er-
lebnis, a vivência, pensada ou sentida — cf. o tema do
G efuhl, do «sentimento» —, por Dilthey, Husserl ou Heidegger,
num marco apesar de tudo teórico-cognoscitivo, ainda que não
estritamente intelectualista.
O «vivido» abre-se aqui, para Merleau-Ponty, a uma expe
riência do corpo e da praticidade que deverá revelar outras
possibilidades estruturais (igualmente subjectivas) de pensar a
constituição de um mundo e dos objectos em geral.
$ 8. Significação e acção. Uma intencionalidade corpórea.

«Parole parlante» e «parole parlée». O carácter activo
da fala: «parole» e práxis.
A temática da práxis no pensamento de Merleau-Ponty,
bem como a determinação do conteúdo conceptual dela que aí
se desenvolve, remetem ainda para todo um horizonte de signi
ficação onde se entrelaçam dinamicamente as dimensões cons-
titutivas da intencionalidade, da doação de sentido e da lin
guagem.
No âmbito genérico da problemática intencional da consti
tuição, a significação vai emergir activamente como uma signi
ficação, como uma acção de significação, que acabará por
caracterizar também uma dimensão fundamental da práxis.
A práxis será, nestes termos, um agir significador, que por
intermédio do corpo e da sua orientação mundana se estabe
lece e projecta.
O sentido imanente dos signos é pensado por Merleau-
-Ponty como relevando, não do puro domínio transcendental
representativo ou teórico, mas do âmbito daquela acção que
comportando-se ou exercendo-se na sua essencialidade começa
por aludir a um mundo pré-compreendido de actuação, de
orientação.
O horizonte de significação assim aludido ou referido é, em
conformidade, mais pre-suposto (praticamente) do que posto
teoricamente como campo de uma explicitação de conteúdos,
susceptíveis de análise e de discriminação avaliável em termos
de verdade.
Desta fundamental tarefa constitutiva se desempenha toda
uma intencionalidade originária (e originante) que no corpo e
pelo corpo se materializa, quer como antecipação possibilita-
dora de existência, quer mediatamente como instrumento de
revelação ou des-vendamento (teoricamente) concreto.
Como Merleau-Ponty escreve na sua lição inaugural no
Collège de France:
«Os signos organizados têm o seu sentido imanente,
que não releva do “eu penso”, mas do “eu posso”. Esta
acção à distância da linguagem que alcança as signifi
cações sem as tocar, esta eloquência que as designa de
maneira peremptória sem jamais as trocar por palavras
nem fazer cessar o silêncio da consciência, são um caso
eminente da intencionalidade corporal.»46
Esta intencionalidade corpòrea ou corporal estruturalmente
básica traz consigo um esboço de diferenciação ontológica que
é mister não descurar.
De acordo com ela, o ser tem de cindir-se na dualidade de
dois horizontes fundamentais (e articulados): o da consciência
e o das coisas, no quadro de uma distinção que acertadamente
Merleau-Ponty se recusa a fazer derivar exclusivamente da
contribuição fenomenológica de Husserl, recordando na oca
sião os nomes de Descartes e de Kant.
Esta diferenciação ontológica, em certa medida inaugura-
dora de uma matriz fundamental do moderno idealismo da re
presentação, é, todavia, interpretada por Merleau-Ponty se
gundo uma dimensão de radicalidade que visa, precisamente,
transcender os limites de uma consciência pensada como ins
tância ou entidade meramente teórica.
A intencionalidade é, por certo, apresentada como a carac-
terística fundamental da consciência. No entanto, nesta última
é a dimensão activa, práxica, que se vê posta em destaque.
A «coisa» é algo que apenas está, espácio-temporalmente loca
lizado, numa presença ou oferecimento à des-coberta revela
dora de uma intenção que se não cumpre como mera estação
determinada pelos traços do «em si».
O «soi» característico da consciência, possibilitador do
«pour soi» como estrutura e reflexividade, tem, por conse
guinte, que ser entendido em termos fundamentalmente de
acção, práxicos.
«Se um ser é consciência, é preciso que ele não seja

senão um tecido de intenções. Se ele cessa de se definir
pelo acto de significar, volta a cair na condição de
coisa, sendo a coisa, justamente, aquilo que não conhe
ce, aquilo que repousa numa ignorância absoluta de
si e do mundo, aquilo que, por conseguinte, não é
um "si” [soí] verdadeiro, isto é, um "para si” [pour soi]
e apenas tem a individuação espácio-temporal, a exis
tência em si [en soi].» 47
Na consciência intencional fala, por conseguinte, tenden-

dalm ente uma dimensão cognoscitiva, teórica. No entanto, ela
é como que sustentada por toda uma actividade significativa
ou significadora que aponta e começa por remeter para uma
verdadeira acção instituinte, para um gesto, um feito.
«A fala [parole] é um verdadeiro gesto, e ela con

tém o seu sentido como o gesto contém o seu. É o que
torna possível a comunicação. [...]. A fala é um gesto
e a sua significação um mundo.» 4“
Sustentando a representação e o seu conteúdo cognosdtivo

(teórico) há, pois, todo um comportamento, toda uma prá-
xis — pertinentes à própria estrutura da consciência—, que
importa destacar e apreender no seu funcionamento instituinte.
É neste contexto problemático que Merleau-Ponty procede

a uma distinção entre a parole parlante — registe-se a sua di
mensão activa, accionante — e a parole parléef em que na pri
meira se procura particularmente surpreender a intenção signi
ficativa no seu estado nascente, isto é, no seu poder originante.
A parole assinala ou marca uma diferença relativamente ao
mundo das coisas, mas, simultaneamente, é o acto que, expres-
sando-o, o constitui.
«A fala é o excesso da nossa existência sobre o ser
natural. Mas o acto de expressão constitui um mundo
linguístico e um mundo cultural [...].» 49
Na parole importa, por conseguinte, sublinhar fundamen
talmente o seu lado ou carácter activo, mas num sentido bem
determinado que há que não perder de vista. Não se trata de
uma acção qualquer, ou melhor: de uma acção que de pronto
possa ser sem mais assimilada ou identificada com a operação
própria do pensar, com aquilo que poderíamos designar como
uma acção ou actividade meramente teóricas. Trata-se, sim,
de uma acção que é compreendida como proticamente opera-
tiva, como práxis.
Como Merleau-Ponty afirma, no quadro do resumo tópico
de um curso onde Die Frage nach dem Ursprung der Geome-
trie ais intentionalhistorisches Problem de Husserl é particular-
mente visado:
«A fala não é um produto do meu pensamento

activo, segundo em relação a ele. Ela é prática minha,
operação minha, Fimktion minha, destino meu. Toda
a produção do espírito é resposta e apelo, co-produ-
ção.»co
DA REPRESENTAÇÃO A «PRÁX1S» 95
Esta fala intencionalmente significativa, constitutiva de um
mundo através e na significação, não é um mero subproduto
do pensamento, da actividade pensante. É resultado de um
comportamento prático orientado para, e projectante de, um
mundo como horizonte de referência práxico e significativo.
Se é certo que Husserl, na Krisis, também fala de uma
theoretische Praxis, historicamente tardia, intracientífica e
dedicada à arte (Kunst) de elaborar teorias51, é, todavia, de
uma prática trans-teórica ou pré-científica, existencialmente
primeira, que aqui se pretende falar neste novo contexto mer-
leau-pontyano.
A parole é prática minha como cumprimento do meu cons
titutivo destino de doador ou dador de significações.
Por um lado, é para um a prática que transcenda o campo
teórico (transcendental) da representação que se procura enca
minhar a reflexão. Por outro lado, esta práxis é essencialmente
pensada no âmbito linguístico da atribuição de significações.
Do nosso ponto de vista, por um lado, procura centrar-se
a atenção do pensar num terreno que é efectivamente o da
prática material; por outro lado, acaba por se comprometer
decisivamente a possibilidade de um a sua elucidação concreta
e material com a sua constitutiva remissão para o terreno da
linguagem, da actividade linguística.
Creio que esta é uma limitação estrutural, que se desen
volve ao nível dos supostos fundamentais do pensamento de
Merleau-Ponty e que, como tal, condiciona e determina os ali
cerces de toda a sua concepção, designadamente, ao nível das
opções ontológicas de fundo.
§ 9. A on togén ese lin gu ística. «Vorhabe» e ontologia da

práxis, no horizonte de um a valorização da actividade
linguística.
É precisamente esta emergência lateral de toda uma onto

logia da linguagem que alguns textos de L e Visible et Vinvisible
claramente documentam. Merleau-Ponty chega mesmo a falar
de uma ontogénese linguística.
A linguagem, no entender dele, não deve ser apenas pers-
pectivada sob o ângulo de um repositório de informações ou
de significações. Na linguagem não fala apenas o adquirido de
uma experiência ou de uma cultura. Na linguagem fala tam
bém o falar, o significar, o aludir intencional que projecta
ou constitui um mundo, para retomar um determinado modo

de dizer de Phénoménologie de la perception, num quadro pro
blemático onde a distinção de parole parlée e parole parlante,
já referida, de certo modo volta a assomar.
A linguagem na sua imediatez esconde um poder de ante
cipação, de referência em horizonte, que a hermenêutica filo
sófica tem precisamente de recuperar, de tematizar, de recen-
trar ou de restabelecer nos seus legítimos direitos. Isto é, no
seu cumprimento efectivo, na sua práxis — imediatamente
oculta ou desatendida, mas originariamente actuante —, a lin
guagem revela-se como intencionalmente constituinte de um
mundo.
«[...] a linguagem não é apenas o conservatório das
significações lixadas e adquiridas, [...] o seu poder
cumulativo resulta ele próprio de um poder de anteci
pação ou de pré-possessão, [...] a linguagem a fazer-se
lse jaisant\ exprime, pelo menos lateralmente, uma
ontogénese de que ela faz parte»a2.
Aquilo para que Merleau-Ponty, uma vez mais, procura
chamar a atenção é para esta linguagem «se faisant», para este
fazer-se da linguagem que, no entender dele, é literalmente
um fazer, um 7cpàTT£tv—de onde a sua compreensão como práxis.
Apesar da reticência de que se poderá tratar de uma eficá
cia apenas «lateral» ou da pertença a um processo instaurador
em que especificameníe se integra — por exemplo, a de uma
constituição transcendental representativa (que verdadeira-
mente nunca é negada em termos de validade principiai, mas
apenas relativizada e completada)— não deixa, contudo, de
ser manifesta a associação da operação linguística, na sua
dimensão práxica originária (e originante) a uma verdadeira
ontogénese.
Deparamos aqui, de facto, com uma curiosa variante da
quilo que costumo designar por «ontologia da práxis». Uma
variante que poderíamos qualificar de variante linguística.
As modernas ontologias da práxis intentam uma tematiza-
ção da problemática da constituição que no-la apresente como
função, não da consciência representativa, mas da prática hu
mana. O ser seria o resultado ou o correlato, não de uma
posição do pensar ou da consciência, mas do trabalho ou da
práxis.
A base fundamentalmente idealista destas concepções per
siste, na medida em que ao domínio da realidade objectiva con
tinua a ser anteposta uma instância subjectiva, interpretada
como instância ontologicamente instauradora, como instância
doadora das determinações da objectividade ou apenas como
instância definidora da possibilidade de manifestação ou exis
tência em geral 5\
A variante que Merleau-Ponty aqui nos proporciona desen
volve-se por intermédio de um desvio pela temática da lingua
gem, pensada ela própria, em termos de acção significativa,
como práxis. A «prática» instituinte assume, assim, um modelo
linguístico que pretende insíaurar-se como alternativa herme
nêutica ao modelo representativo teórico da intencionalidade
como mera «consciência de ...».
A «chave» doutrinária que Merleau-Ponty procura mane
jar neste contexto organiza-se em torno de uma exploração do
tema da Vorhabe, que expressa a dupla dimensão simultânea
de um «ter diante» e de uma «pré-tenência». A significação
operada por uma práxis pré-põe um mundo diante de si, num
movimento que ainda não implica a plena explicitação teórica
do conteúdo, das determinações, dos objectos.
«Sujeito falante: é o sujeito de uma práxis. Não

mantém diante de si as palavras [paroles] ditas e com
preendidas como objectos de pensamento ou ideatos.
Não as possui senão por uma Vorhabe que é do tipo
da Vorhabe do lugar pelo meu corpo que vai até lá.
Isto é: ele é uma certa falta de... tal ou tal significante,
que não constrói a Bild daquilo de que tem falta. Há
portanto aqui uma neo-teologia que não suporta, tão
pouco quanto a teleologia perceptiva, ser sustentada
por uma consciência de..., nem por um ek-stase, um
projecto construtivo.» 54
O falar que um sujeito protagoniza é, pois, entendido como

uma práxis, precisamente, para o diferenciar da modalidade
intencional do relacionamento representativo. A linguagem
tem antecipadamente os seus objectos (de significação) diante
de si, segundo uma intenção prévia não teoricamente analisada
ou explicitada de modo completo ou integral.
Daqui a referência a uma neo-teleologia, a uma teleologia
de novo tipo que se não identifica com a construção ek-stática
ou projectada dos objectos. No fundo, o que Merleau-Ponty
procura assinalar é uma modalidade de relacionamento origi

nário que não obrigue de antemão à entrada em jogo de uma
reflexividade: a «consciência de...» previamente instituída.
Trata-se, por conseguinte, sempre de um relacionamento,
e de um relacionamento entendido como condição subjectiva
de possibilidade da mostração ou da existência na mostração
(posteriormente analisável segundo um sistema diversificado
de intenções teóricas). No entanto, o que se procura é dissociar
a determinação teórica (definida como posterior) da determi
nação estrutural originária, aludida no âmbito de um vocabu
lário práxico.
Há, todavia, um efeito linguístico que Merleau-Ponty pre
tende converter em expressão autêntica da prática. A parole
«perturba», interfere com o ser pré-linguístico, leva-lhe um
fermento55 de transformação. Isto é, assume-se como activa,
operacional; quase que toca as raias de uma transformação
material que sempre se perfila à espreita por detrás das carac
terizações da práxis, mas nunca avança com franqueza e de
terminação para o primeiro plano da consideração.
«O que é preciso esclarecer: é a perturbação [bou-
leversement] que a fala [parole] introduz no Ser pré-
-linguístico. A princípio, ela não o modifica, ela é ela
própria, a princípio, “linguagem egocêntrica”. Mas ela
traz apesar de tudo um fermento de transformação que
dará a significação operatória.»56
£ é aqui que as dúvidas e as hesitações quanto ao alcance
ultimamente ontológico de toda esta concepção se avolumam
e forçam a passagem até à penumbra da tematização. São,
aliás, preocupações de que o próprio Mérleau-Ponty algo pudi
camente se faz ele próprio eco.
Não constituirá esta des-viação por territórios linguísticos
um regresso ao poder instituinte da práxis, um retomo à inten
cionalidade do Cogito, uma simples modulação do esquema
básico que rege a estrutura da representação em geral?
«O que é este fermento? Este pensamento de práxis?
É o mesmo ser que percebe e que fala? [É] impos
sível que não seja o mesmo. E se é o mesmo, não é
isto restabelecer o “pensamento de ver e de sentir”,
o Cogito, a consciência de...?»57
Do nosso ponto de vista, só não se trata de um regresso

porque, no fundo, aqui apenas se insinuam alguns contornos
de um território fundamental que nunca foi verdadeiramente
abandonado: o da anteposição sistemática de uma condição
subjectiva de possibilidade à existência da realidade objec-
tiva — isto é, a grande matriz estruturante de qualquer idea
lismo, tanto da teoria como da «práxis».
§ 10. L inguagem e viver. Um in ten to de superar a dicoto

m ia do su b jectivo e do ob jectívo num a unidade que
instaure a su a recíproca pertença originária. A lin
guagem com o veículo privilegiado da m anifestação.
D epreciação ou silenciam ento da dim ensão tran s
form adora da pratica.
Para Merleau-Ponty, esta vinculação da linguagem e da

práxis surge mediada por toda uma compreensão do próprio
viver e da sua essencialidade. M uito a propósito, como que
deparamos aqui com uma utilização da ambiguidade na sua
função dissimuladora de uma radicalidade de posições não
perscrutada nem frontalmente assumida.
Se a linguagem é uma vida, como que nos é sugerido que
a vida é ela própria linguagem. Se a linguagem é práxis, como
que se nos deixa a pensar que a prática é fundamentalmente
linguagem. O segundo membro da Zw eideutigkeit nunca é cla
ramente enunciado, mas nem por isso deixa de se encontrar
«antecipadamente» expresso ou aludido; é por isso mesmo,
aliás, que se trata de algo de reversível na sua «ambiguidade».
É que formular assumidamente o segundo membro da sime
tria obrigaria a reconhecer implicações de natureza ontológica
que, porventura, Merleau-Ponty não estaria preparado para
acolher frontalmente no seu pensamento.
«A linguagem é uma vida, é a nossa vida e a delas

[a vida das coisas nuas, das choses nues] .» 68
A linguagem é o elemento que consubstancia e reúne — te

nha-se em conta todo o relevo dado ao tema do «chiasma» e
do «imtrelacs» em L e Visible et Vinvisible\ Heidegger, por seu
lado, também falara do Z m sc h e n 58— o subjectivo e o objec-
tivo, a consciência e as coisas. Ou seja, é, de certo modo, por
e na linguagem— outros diriam certamente: por e na cons-
ciência, por e na práxis— que a unidade do ser se constitui

ou reconstitui.
(O jovem Lukács ou Theodor Adorno60, exemplos apenas
entre alguns outros possíveis, igualmente insistem na necessi
dade de se superar a dicotomia sujeito-objecto e para ela apre
sentam alternativas, em última instância, marcadas por esses
traços idealistas. Michel Foucault, por outro lado, em Les
Mots et les choses, na senda de toda uma tematização cara ao
estruturalismo, virá por sua vez a falar da linguagem como
estrutura efectivamente fundante, destinada a submergir e a
fazer desaparecer o próprio Homem, enquanto lugar episté-
mico privilegiado e instituinte, no Oceano de uma radicalidade
finalmente em vias de se des-envolver em toda a sua pleni
tude61.
De qualquer modo, para Merleau-Ponty, a associação fun
damental parece ser aqui a do vivido e do falado. Le vécu est
du vécu-parlé. O «vivido» é um «praticado» que na e pela
linguagem assoma.
«[...] tendo experimentado nele mesmo a necessi
dade de falar, o nascimento da palavra [parole] como
uma bolha no fundo da sua experiência muda, o filó
sofo sabe melhor do que ninguém que o vivido é vivido-
-falado, que, nascida a essa profundidade, a linguagem
não é uma máscara sobre o Ser, mas, se se souber rea
vê-la com todas as suas raízes e toda a sua frondescên-
cia, a mais válida testemunha do Ser [...]»**.
A linguagem, na intenção ontológica de Merleau-Ponty,
não será, pois, um véu ou um ocultamento dos entes, mas
veículo privilegiado da sua manifestação, no horizonte de uma
temática que não deixa de levar a pensar — no quadro de uma
aproximação, por certo, imediatamente «exterior», mas que,
uma vez aprofundada, pode revelar raízes à primeira vista in-
suspeitadas — no pastoreio linguístico do Ser que Heidegger6S
preconiza e a que à sua maneira se entrega.
Esta remissão para o viver reverte-nos, uma vez mais, para
o problema da prática e da sua caracterização por parte de
Merleau-Ponty. A dimensão do viver devolve-nos um con
fronto com a prática, entendida em termos que é mister ana
lisar.
Na verdade, para Merleau-Ponty — e já atendemos a diver
sos aspectos da sua concepção — a prática não nos surge fun
damentalmente marcada pelos traços da transformação m ate
rial. Em geral, aponta para outras dimensões segundo as quais
é predominantemente pensada.
É assim que, por exemplo, já, em La Structure du compor-
temera a transformação nos aparece pensada essencialmente
como uma limitação da actividade que, de algum modo, a
degrada ao nível da animalidade. Para Merleau-Ponty, o ani
mal transforma, enquanto o homem assume o trabalho como
des-vendador ou projectador de um mundo de possíveis ou de
viáveis.
Merleau-Ponty retira da incapacidade animal de fabricar
utensílios conclusões que afectam pela base o reconhecimento
do papel determinante da transformação na actividade prá
tica. Tudo parece passar-se como se na prática humana o
essencial não fosse também a transformação, ainda que no
quadro de uma nova qualidade ligada ao desenvolvimento das
suas capacidades teóricas e expressável no fabrico regular e
intencional/propositado de instrumentos de trabalho.
Sugere-se-nos, assim, que, enquanto o animal transforma,
o homem vai mais além, e que é nesse ir mais além, que é
nesse perspectivar de um leque de possibilidades trans-imedia-
tas, que se encontra o fundamental da sua actividade prática.
«[...] a actividade animal revela os seus limites:

perde-se nas transformações reais que opera e não pode
reiterá-las. Pelo contrário, para o homem, o ramo de
árvore tornado pau permanecerá justamente um ramo-
-de-árvore-tornado-pau, uma mesma “coisa” em duas
funções diferentes, visível “para ele9* sob uma plurali
dade de aspectos» •*.
O trabalho humano apareceria, então, não determinante-

mente como actividade materialmente transformadora da rea
lidade objectiva, mas essencialmente como reconhecimento
(teórico?, práxico?) de um horizonte de possibilidades. Esta
Anerkennung como que nos reconduz às paragens onde im
pera, tutelar, o grande modelo da intencionalidade represen
tativa.
O trabalho — e, por conseguinte, a prática — assinalariam
um mundo viável sob uma pluralidade de aspectos. É a dimen
são do ver que sobressai.
Atente-se em que, mesmo sem uma alteração de monta nos

supostos ontológicos que comandam toda esta concepção,
Merleau-Ponty poderia dizer que a práxis projecta um mundo
praticável, transformável, etc.; todavia, não acontece assim.
Aquilo que vem sempre ao de cima é a contaminação da práxis
pelo vocabulário (e pelo ideário) de uma constituição transcen
dental do mundo pela consciência, não por uma consciência
exclusivamente teórica ou representante, mas por uma cons
ciência igualmente práxica.
«O sentido do trabalho humano é, portanto, o reco
nhecimento, para além do meio actual, de um mundo
de coisas visível para cada Eu sob uma pluralidade de
aspectos, a tomada de posse de um espaço e de um
tempo indefinidos, e mostrar-se-ia facilmente que a
significação da palavra [parole] ou a do suicídio e do
acto revolucionário é a mesma. Estes actos da dialéc-
tica humana revelam todos a mesma essência: a capa
cidade de se orientar em relação ao possível, ao me
diato, e não em relação a um meio limitado [...].» 68
A ambiguidade — que algo mais cruamente seria aqui,
porventura: essencial confusão de planos — manifesta-se, desta
vez, na apressada identificação das significações da parole e do
acto revolucionário, de uma actividade teórica e de uma prá
tica materialmente transformadora. Todos estes aspectos nos
ajudam, portanto, a circunscrever melhor o núcleo significa
tivo central daquilo que Merleau-Ponty entende por práxis.
Em sentido muito semelhante a este vão também as afir
mações de Merleau-Ponty sobre os traços fundamentais do
viver. Decorre essencialmente no horizonte do «impor signi
ficações» e do «experimentar»: não propriamente do trans
formar.
«Viver, para um homem, não é apenas impor per-
petuamente significações, mas continuar um turbilhão
de experiência que se formou, com o nosso nascimento,
no ponto de contacto do “exterior” [dehors] e daquele
que é chamado a vivê-lo.»66
Não é que Merleau-Ponty exclua a prática — e até talvez
mesmo a prática como transformação. O que ocorre é que,
no quadro do seu pensamento, em virtude dos próprios supos

tos em que assenta, esta referência à práxis está sempre essen
cialmente marcada e controlada pelo esquema fenomenológico
(teórico) do des-vendamento, da constituição, da im-posição
de significações. Em suma, de uma tendencial teorização, on-
tologicamente interpretada como instauração concreta (deter
minada) do mundo do conhecer e do agir, em geral.
Como nos é dito em Les Aventures de la dialectique, no
âmbito de toda uma polémica subtil com Sartre, o que have
ria que assegurar era «uma acção que seja um desvendamento,
um desvendamento que seja uma acção, em suma, uma dia-
léctica» 6T.
Só que nesta articulação dialéctica, tal como Merleau-
-Ponty a entende, o primado vem sempre de algum modo a
caber ao desvendamento. Não só a acção é essencialmente pen
sada, em termos de objecto, como desvendamento — o desven-
damente de um m undo —, como subjectivamente, no seu pró
prio operar, ela é vista como «acto de desvendar».
Contra o que seria a absolutização teórica de um regard —
que apenas poderia apresentar como reverso uma acção intei
ramente «pura»; e este é, precisamente, um contexto de debate
em que Merleau-Ponty se enfrenta com Sartre — procura de-
senvolver-se uma intencionalidade constituinte que albergue
também algo mais: determinações práticas.
Mas, Merleau-Ponty de modo algum coloca consequente
mente a prática no lugar central do viver, nem de modo algum
a entende como fundamental actividade material de transfor
mação. O reconhecimento tanto de um como do outro aspecto
obrigaria, por certo, a uma revisão, e a um revolucionamento
mesmo, dos supostos ontológicos em que a sua filosofia assenta.
I
IIL Práxis
e comunicação intersubjectiva
§ 11. K em lssâo para eventuais elem entos m arxianos na

compreensão* m erleau-pontyana da «práxis». P rática
e intersubjectívidade. A convivência com unicante
com o horizonte da actividade v ita l práxica.
A temática da práxis em Merleau-Ponty não se limita a

acolher elementos, problemas e perspectivas oriundas da feno-
menologia de Husserl e da filosofia da linguagem. Para além
da problemática da constituição, da intencionalidade, da signi
ficação, etc., há também toda uma outra contribuição — cuja
origem está no pensamento de Marx e que nos surge funda
mentalmente mediada por uma determinada compreensão de
Geschichte und Klassenbewusstsein de Gyõrgy L ukács— que
se reflecte no pensar da prática a que Merleau-Ponty procede.
Referimo-nos, como é óbvio, a contextos temáticos enca
rados sob o ângulo predominantemente filosófico do material
categorial e problemático disponível e interveniente; sobre o
contexto social, político e ideológico, mais vasto e determi
nante, o sentido e as implicações da intervenção de Merleau-
-Ponty nesse âmbito, sobre o contexto imediatamente ideoló
gico de todos esses debates, já muitos se têm debruçado e pode
mos contar hoje com larga bibliografia80.
Como temos vindo a mostrar, o objectivo do nosso trabalho
é outro e, por conseguinte, igualmente outra é a incidência
directa da nossa análise, assim como o horizonte da nossa
crítica. Não pretendemos aqui julgar um homem e a sua inter-
venção cultural e política, mas tão-só analisar alguns aspectos

de um pensamento e esclarecer alguns dos supostos em que
assentam.
As referências tópicas ao pensamento de Marx, a interven
ção de elementos marxianos no vocabulário e no tratamento
da problemática da práxis por parte de Merleau-Ponty, orga
nizam-se, entre outros, em tomo de dois ou três aspectos prin
cipais que, curiosamente, uma passagem de Eloge de la phila-
sophie claramente anuncia:
«[...] a intuição tão nova da práxis voltava a pôr
em causa as categorias filosóficas usuais[...]. Esse
sentido imanente dos acontecimentos inter-huma-
nos [...]» 70.
Como se vê, os três aspectos aqui postos em destaque são
a contestação da dominância das categorias filosóficas tradi
cionais, a temática do «sentido» e a intervenção constitutiva
da intersubjectividade.
Para Merleau-Ponty, a novidade da práxis como cate
goria filosófica veiculada por Marx prende-se com tudo aquilo
que até agora temos vindo a ver. Fundamentalmente, por
tanto, com o intento de fundar a constituição do mundo, não
apenas numa intencionalidade representativa assente na ope
rosidade do pensamento, mas igual e originariamente numa
acção comportamental envolvendo uma orientação corporal.
Do nosso ponto de vista, esta concepção pouco ou nada
terá a ver com a compreensão marxista da prática, naquilo
que ela tem de essencial. No entanto, também aqui não é
mister nosso aquilatar tematicamepte da correcção ou incor-
recção da Marx-Rezeption operada por Merleau-Ponty.
O nosso objectivo é surpreender a determinação da cate
goria de práxis que se desprende dos textos de Merleau-
-Ponty e é essa tarefa que intentaremos prosseguir, passando
a considerar este novo horizonte de referência e vocabulário
mais acentuadamente marxianos.
A intersubjectividade desde sempre se apresentou como
uma das preocupações centrais da fenomenologia de Merleau-
-Ponty, juntamente com as temáticas do corpo e do compor
tamento. Na Phénoménologie de la perception, aparece-nos
pensada muito como uma presença necessária na própria cons-
DA REPRESENTAÇÃO A cPRÁXIS» 107
ciência, como uma descoberta que no Cogito se faz de uma

situação em que se está n , como uma condição de alteridade
em que a própria percepção do m eu mundo decorre e in co rre7t.
N o quadro da problemática da práxis, igualmente a
intersubjectividade se manifesta como aspecto fundamental.
E, uma vez mais, importa detectar qual a dimensão dessa
intersubjectividade que é retida por Merleau-Ponty como deci
siva ou essencial para uma caracterização da prática.
A intersubjectividade é apresentada como o elemento,
como o horizonte, da prática. E, nela, o fundamental parece
ser, não a transformação material — que, de novo, não nos
é referida —, mas a mera coexistência (eventualmente comu-
nicante) dos humanos.
Ensaiando um esboço de comparação entre Hegel e Marx
quanto à questão do sentido da história — preocupação que,
para Merleau-Ponty, se assevera central—, esta coexistência
é apresentada como suporte da práxis, não indo a determi
nação do seu modo de operar além de uma associação à temá
tica (existencialista) da inquietude.
«Se há um quietismo hegeliano, há necessariamente

uma inquietude marxista. Se Hegel pode encomen
dar-se cegamente ao curso das coisas, porque perma
nece nele [Hegel] um fundo de teologia, a práxis
marxista não tem o mesmo recurso, ela não tem outro
suporte senão a coexistência dos homens.» 78
Ora, a inquietude, dimensão por certo ponderável no âm

bito da reflexão antropológica e ética, não é, em nosso enten
der, suficiente para expressar o que de fundam ental há a
detectar na actividade prática. Ao quietismo da teoria poderão
opor-se muitas coisas, inclusivamente, uma inquietude que
pode ela própria não transcender também o plano da teoria.
Isto é, o terreno decisivo da prática tem de ser encontrado a
outro nível e segundo outras dimensões fundamentais.
É certo que Merleau-Ponty, dando a sua interpretação das

Thesen iiber Feuerbach de Marx, afirma que a práxis de
signa «uma actividade imanente ao objecto da história» 7\
Só que aqui múltiplas interrogações se têm de levantar em
ordem a precisar o sentido e o alcance desta concepção, e
designadamente duas: quem /que é este objecto da história?, de
que tipo é essa actividade que em termos de imanência lhe

é atribuída?
De novo somos revertidos ao horizonte do humano e do
seu viver. Mas, de novo também esta actividade vital, práxica,
nos aparece assimilada à mera convivência comunicante. Tudo
se passa como se, para Merleau-Ponty, a prática fosse apenas
ou constitutivamente a circunstância de os homens comuni
carem entre si, procederem a trocas de experiências e de
perspectivas.
É como se, para Merleau-Ponty, o plano da teoria, para
ser transcendido, tivesse apenas de se ver alargado a uma
comunidade intersubjectiva, que obrigatoriamente não pode
deixar de relativizar as pretensões da consciência individual
à posse intelectiva absoluta dos seus conteúdos.
É como se, para Merleau-Ponty, o terreno da práxis se
circunscrevesse a esta entrada em jogo comunicativa da inter-
subjectividade, parecendo não se atentar devidamente em que
o plano da comunicação pode ele próprio permanecer domi
nantemente no elemento da teoria..., que supõe uma prática
(por certo; mas não é ele próprio imediatamente e como tal
uma prática), que encerra toda uma actividade (por certo; mas
que é ela própria actividade teórica).
«[...] a práxis não está sujeita ao postulado da
consciência teórica, à rivalidade das consciências. Para
uma filosofia da práxis, o próprio conhecimento não é
a posse intelectual de uma significação, de um objecto
mental, e os proletários podem carregar o sentido da
história sem que seja na forma de um “eu penso”.
Esta filosofia toma por tema, não consciências encer
radas na sua imanência natal, mas homens que se
explicam um com o outro [...]» 7B.
A teoria vê-se, assim, chamada a dar conta, a traduzir,
a expressar, uma prática. Só que essa prática acaba por ver-se
identificada com o vivido, isto é, de certo modo, com algo
de já passado pela mediação de uma consciência «reflexiva»,
onde os elementos afectivos, pensantes, comportamentais, etc.,
intervêm segundo proporcionalidades diversas, mas sempre se
encontram recolhidos em algo que é do domínio da «teoria».
No entanto, para Merleau-Ponty, parece continuar a bastar
que a teoria reflicta o vivido, isto é, que passe pela prática,
curiosamente interpretada, uma vez mais, como uma mera

«confrontação» intersubjectiva de perspectivas e experiências.
«Por este confronto [entre os homens “que se expli
cam”] a teoria atesta-se como expressão rigorosa da
quilo que é vivido [...].» ™
No mesmo passo, e sintomaticamente, o termo encontrado
por Merleau-Ponty para se opor ao que seria a perspectiva
teórica, representativa, das «consciences oisives, silencieuses et
souveraines» é, não a categoria de prática, mas o apelo à sim
ples échange, no caso em questão: entre os operários e os
«teóricos» ou os intelectuais77.
A intersubjectividade é suporte da práxis, afirma Mer
leau-Ponty. Mas, essa intersubjectividade é pensada como mera
comunicação ou troca de experiências entre os indivíduos, e
não como co-operação material em processos de transformação
da realidade objectiva. A práxis na teorização de Merleau-
-Ponty permanece deficientemente entendida, sobretudo, se
se pretender encontrar na sua tematização qualquer renova
ção ou restabelecimento do marxismo segundo alguma inspi
ração mais autêntica e originária, até agora insuspeitada78.
§ 12. A «novidade» da categoria m arxiana de «práxis»,

segundo M erleau-Ponty. V alorização da práxis e
crítica do m aterialism o. O in ten to de dissociação
en tre o pensam ento de M arx e o de E n gels quanto
à prática. A inspiração lukácsiana. A incom preensão
do carácter determ inante da transform ação m aterial
e do seu fundam ento.
O que acabamos de afirm ar não invalida, todavia, que

Merleau-Ponty não intente, em diferentes contextos, uma
certa aproximação interpretativa do pensamento de Marx.
Mais: há que reconhecer que, nas principais passagens em que
se refere a uma compreensão «marxista» da prática, o tema
da transformação — ou melhor: o vocabulário da transforma
ç ã o — emerge com uma frequência que em outros contextos
não ocorre.
Daqui se poderá, porventura, concluir que há efectiva-
mente uma compreensão merleau-pontyana da práxis que,
inspirando-se de Marx e de outras fontes de vocabulário e
problemática, não acaba, todavia, por a elas se reduzir. Claro
que não permanece completamente fora de questão que alguma

desta especificidade no tratamento do tema da práxis por
Merleau-Ponty não provenha de determinados equívocos, de
ilações e consequências, porventura, ilegitimamente traçadas
(de um ponto de vista histórico-filosófico material), designa-
damente, no que às concepções de Karl Marx diz respeito.
Creio que, por conseguinte, poderá ser de alguma utilidade
examinarmos um conjunto de textos de Merleau-Ponty onde
se aborda a temática da práxis segundo Marx. Teremos
talvez a oportunidade de surpreender, aí e assim, não apenas
algumas das linhas fundamentais da interpretação de Marx
que Merleau-Ponty subscreve como também — sobretudo pelos
interstícios das dissonâncias, das extensões abusivas, etc. —
a intromissão/expressão do seu pensamento próprio sobre as
matérias em causa.
Para Merleau-Ponty, a «práxis» apresenta-se como a cate
goria central do pensamento de Marx. Uma categoria que, em
virtude da sua novidade no âmbito da história da filosofia
e da sua intrínseca dificuldade, não tem sido entendida da
melhor maneira e cujo conteúdo urge, por conseguinte,
rectificar.
Referindo-se à práxis em Les Aventures de la dialectique,
afirma:
«Esta difícil noção, justamente porque era nova,
foi mal compreendida. É ela, no entanto, que faz do
marxismo uma outra filosofia, e não apenas uma trans
posição materialista de Hegel.»70
O passo é todo ele de inspiração lukácsianaê0, ainda que
sejam por isso mesmo de assinalar alguns «acrescentos» da
lavra de Merleau-Ponty que nos permitem detectar algumas
direcções fundamentais do seu próprio pensamento, ao enca
minhar nesse sentido seu concepções (de Lukács, por um lado,
e de Marx, por outro) que temática ou sistematicamente apon
tam, ao nível material, para teses algo diferenciadas das suas.
Assim, Merleau-Ponty associa desde logo a valorização
do tema da práxis a uma velada crítica do materialismo.
Porque é fundamentalmente prática, a filosofia de Marx não
poderia ser materialista ou não poderia ser «transposição
materialista» de Hegel.
Claro que a filosofia de Marx não é uma mera «transpo
sição» da filosofia de Hegel; no entanto, Merleau-Ponty logo
se apressa a acrescentar o qualificativo de «materialista»,

ensaiando uma subtil associação entre a admissão (até certo
ponto pacífica) de que M arx não é uma «transposição» de
Hegel e a dissociação (altamente contestável de um ponto de
vista material — temático e textual) de Marx relativamente
ao materialismo.
Adiante voltaremos ainda a esta questão que, aliás, é uma
das preocupações temáticas de Merleau-Ponty. A valorização
da práxis parece ter como suposto, em seu entender, um
afastamento radical em relação ao materialismo (como, aliás,
acontece com a generalidade das modernas concepções idea
listas de uma ontologia da práxis, que Merleau-Ponty, no
entanto e por outro lado, não partilha de um modo franco
e integral).
Há no entanto ainda um outro aspecto em toda esta pas

sagem de Les A ventures de la dialectique para a qual gostaria
de chamar a atenção por me parecer bastante sintomática.
Seguindo, uma vez mais, Lukács — e, aliás, referindo-o
expressamente —, Merleau-Ponty, para dar ênfase à novidade
teórica da categoria marxista de práxis, entende que o me
lhor caminho é enveredar pelas batidas sendas do tema da
oposição (essencial?) entre M arx e Engels. Para Marx, a
práxis seria fundamentalmente uma «actividade revolucio
nária crítico-prática», enquanto, para Engels, a práxis não
passaria da «experiência [sic] e da indústria».
Algumas precisões se impõem quanto à interpretação de
Merleau-Ponty, tanto no que toca a Marx, como no que toca
a Engels, como mesmo no que toca a Lukács. Designadamente,
o que Merleau-Ponty parece não acautelar devidamente é a
básica compreensão das relações dialécticas entre essência e
fenómeno, entre traço essencial determinante e formas par
ticulares de uma sua manifestação.
Quando nas Thesen uber Feuerbach Marx fala da prática
como actividade revolucionária, de modo algum afirma que
só a actividade revolucionária é práxis. Pelo contrário, para
Marx,
«Todo o viver social é essencialmente prático.» 81,
na precisa medida em que consiste em diversificados sistemas

materiais de transformação da realidade objectiva natural e
social.
Em Das Kapitai, esta Stoffwechsel, esta troca material,

com a Natureza é expressamente compreendida no horizonte
de um processo material de transformação, protagonizado
pelo trabalho:
«O trabalho é, antes do mais, um processo entre
homens e Natureza, um processo em que o homem
medeia, rege e controla a sua troca material [Stoff
wechsel] com a Natureza pela sua acção própria. Ele
faz face à própria matéria da Natureza [Naturstoff]
como um poder da Natureza [Naturmacht]. Ele põe
em movimento as forças da Natureza que pertencem
à sua corporalidade — braços e pernas, cabeça e mão —
para se apropriar da matéria da Natureza numa forma
útil para a sua própria vida. Ao actuar, por este movi
mento, sobre a Natureza fora dele e ao transformá-la,
transforma, ao mesmo tempo, a sua própria natureza.»82
Relativamente a Engels, importa obviamente não esquecer
que ao dar comc exemplos — nàmliche das Experiment und
die Industrie — a experimentação (e não a «experiência»; não
é de Erfahrung que se trata, mas de Experimeníl) e a indús
tria, de modo nenhum ele pretende excluir do domínio da
prática a actividade revolucionária, nem fazer constituir a
essência da práxis na exclusiva actividade experimental ou
industrial.
Aliás, o passo em questão é de Ludwig Feuerbach und der
Ausgang der klassischen deutschen Philosophie e aí Engels
limita-se a recordar aos que sustentam que a realidade objec-
tiva (material) é incognoscível que, no fundo, há formas
práticas de verificação da correcção ou justeza dos nossos
conhecimentos; isto, na sequência teórica ou sistemática de
algo que Marx já muito antes apontara como perspectiva
gnosiológica fundamental: a adequação do nosso conheci
mento ao real não é questão apenas da teoria (por exemplo,
mediante esquemas formais de coerência, compossibilidade,
etc.), mas da prática 88.
Aludindo, precisamente, aos que segundo orientações
inspiradas de Hume ou de Kant defendiam a incognoscibili-
dade do «em si», escreve Engels:
«O decisivo para a refutação desta perspectiva foi
já dito por Hegel, tanto quanto isso era possível de
um ponto de vista idealista; o que Feuerbach acres

centa de materialista é mais espirituoso do que pro
fundo. A mais percuciente refutação desta, como de
todas as outras tinetas filosóficas, é a prática, nomea
damente, a experimentação e a indústria. Quando nós
podemos demonstrar a' correcção da nossa concepção
de um processo natural, fazendo-o a ele próprio nós,
engendrando-o a partir das suas condições, fazendo-o,
acima de tudo, servir os nossos objectivos, põe-se termo
à inapreensível “coisa em si” de Kant.»*4
Não se trata, por conseguinte, de uma passagem onde

Engels esteja a proceder a uma determinação conceptual ou
essencial da categoria de práxis, mas apenas de uma refe
rência a formas elementares e próximas de refutar determi
nadas manifestações de agnosticismo.
Interessante é ainda verificar como Engels associa o pró
prio Hegel a esta refutação e relativiza ou limita a contribuição
materialista de Feuerbach. Não é que Engels apadrinhe o
idealismo de Hegel e censure o materialismo de Feuerbach.
É, sim, que, para Engels, o materialismo, èem deixar de ser
materialismo, tem de ser prático e dialéctico também.
Em Geschichte und Klassenbewusstsein *6, Lukács trabalha
igualmente esta passagem, mas no sentido de detectar nela
uma errónea utilização por Engels do conceito kantiano de
Ding an sich, não vendo, por sua vez, que, em todo o contexto
referido, Engels dá um conteúdo materialista às noções de
«em si» e «para si», diferente da sua tradicional determinação
no âmbito do idealismo transcendental e da filosofia alemã
clássica, em geral.
Finalmente, no que a Merleau-Ponty diz respeito, é de reter

a incompreensão que parece manifestar, em termos de teo
rização, relativamente ao papel nuclear da transformação na
determinação categorial da práxis.
Entendendo erroneamente que Engels reduz a prática à
«experimentação» e à «indústria», Merleau-Ponty não con
segue ver também nestas aquilo que de fundamentalmente
prático encerram: o seu núcleo transformador. Por isso, trata
de as associar à teoria: a experiência é uma modalidade de
conhecimento, a indústria repousa também sobre um conhe
cimento. A dimensão prática, transformadora, da experimen
tação (que é aquilo a que Engels se refere, e não à experiência/
/ Erfahrung) e da produção industrial parece passar-lhe desper

cebida.
Citando de Engels apenas a frase: «Die Praxis nàmlich das
Experiment und die Industrie», Merleau-Ponty comenta:
«Se a práxis não fosse mais nada, não se vê como
é que Marx a poderia pôr em concorrência com a con
templação como modo fundamental da nossa relação
com o mundo: a experiência e a indústria postas no
lugar do pensamento teórico seria um pragmatismo
ou um sensualismo; noutros termos: o todo da theoria
[seria] reduzido a uma das suas partes, pois a expe
riência é uma modalidade do conhecimento e a indús
tria repousa, ela também, sobre um conhecimento
teórico da natureza.» *e
Esta «cegueira», pelo menos, parcial, para a temática da
transformação é, em nosso entender, sintomática da própria
ideia que Merleau-Ponty faz da práxis; uma ideia que é,
de facto, diferente daquela que no marxismo ocorre.
§ 13. Produtividade humana «versus» materialismo: o

carácter transformador da acção humana nega o
estatuto ontológico autónomo da matéria. Dialéctica
e intersubjectividade. Entre a positividade da exis
tência e a transcendentalidade da posição pela cons
ciência, a originariedade de uma práxis instituinte.
Há, no entanto, contextos significativos onde Merleau-
-Ponty parece ser um pouco mais sensível à dimensão trans
formadora da prática. Trata-se, sobretudo, de passagens onde
ele procura associar a valorização da práxis a uma recusa
do materialismo, quer nos termos do que seria, no entender
dele, o genuíno pensamento de Marx, quer — no quadro de
uma certa sequência lógica — em passos onde Merleau-Ponty
intenta reduzir a dialéctica a um pensar ou a uma forma de
consciência intersubjectiva, apartando-a decididamente da
Natureza e da materialidade, em geral.
O motor da dialéctica, para Marx, segundo Merleau-Ponty,
é «o homem», Vhomme:
«[...] é a intersubjectividade humana concreta, a
comunidade sucessiva e simultânea das existências a
realizar-se num tipo de propriedade que elas sofrem

e que elas transformam, cada uma criada por outrem
e criando-o. [...] no marxismo a “m atéria”, como aliás
a “consciência”, nunca é considerada à parte, está inse
rida no sistema da coexistência humana, funda aí uma
situação comum dos indivíduos contemporâneos e su
cessivos, assegura a generalidade dos seus projectos e
torna possível uma linha de desenvolvimento e um
sentido da história; mas, se esta lógica da situação é
posta em movimento, desenvolvida e completada, é pela
produtividade humana sem a qual o jogo das condições
naturais dadas não faria aparecer nem uma economia,
nem, com mais razão, uma história da economia»87.
Julgando interpretar M arx correctamente, Merleau-Ponty

salienta uma «produtividade humana» que é vista como trans
formação, mas apenas para negar um estatuto ontológico
autónomo à matéria, para inviabilizar qualquer «explicação»
do homem a partir da matéria.
De qualquer modo, a referência fundamental da práxis
continua a ser uma intersubjectividade encarada fundamental
mente em termos de comunidade «comunicativa». Continuam
a ser esses, para Merleau-Ponty, os traços decisivos a destacar,
os traços que, no fundo, se aproximam daquilo que ele próprio
entende por práxis.
Em Eloge de la philosophie, esta temática irrompe ainda

em termos de maior clareza. A dialéctica não é das coisas,
é da consciência, é dos homens intersubjectivamente coexis
tentes; só nessa medida ela terá algo a ver com a prática.
«[...] Marx não pode, portanto, como os seus

sucessores julgaram e como ele próprio talvez tenha
julgado, transformar a dialéctica da consciência em
dialéctica da matéria ou das coisas: quando um homem
diz que há uma dialéctica nas coisas, não pode ser
senão nas coisas enquanto ele as pensa, e esta objec-
tividade é finalmente o cúmulo do subjectivismo, como
o exemplo de Hegel tinha mostrado. Marx não desloca,
portanto, a dialéctica para as coisas, desloca-a para os
homens, tomados, bem entendido, com toda a sua
aparelhagem humana e enquanto comprometidos pelo
trabalho e pela cultura num empreendimento que

transforma a natureza e as relações sociais.»*8
A alusão à transformação do mundo encontra-se aqui,
efectivamente; no entanto, poderemos por certo perguntar
mos, creio que fundamentadamente, se em termos de teoriza
ção da prática, se em termos de compreensão das suas estru
turas materiais determinantes, essa será, para Merleau-Ponty,
a instância ou a dimensão mais relevante.
Aliás, referências à transformação podemos encontrá-las
noutros passos das suas obras; trata-se, porém, sempre de refe
rências, não de um tratamento temático, de conteúdo, do
problema da vinculação estrutural, constitutiva, determinante,
da prática à transformação material.
Em Humarúsme et terreur, Merleau-Ponty, por exemplo,
escreve:
«A crítica do sujeito pensante, em geral, o recurso
ao proletário como aquele que não pensa apenas a
revolução, mas que é a revolução em acto, a ideia de
que a revolução não é apenas questão de pensamento
e de vontade, mas questão de existência, de que a razão
“universal” é uma razão de classe e de que inversamente
a práxis proletária traz nela a universalidade efectiva,
numa palavra, o mínimo vestígio de marxismo revela
(no sentido que se dá à palavra em química) a força
criadora do homem na história [...].»**
Todavia, creio, que daqui não tira Merleau-Ponty as con
sequências teóricas esperadas ou implícitas. Persiste sempre
a questão de saber a que nível e em que termos é que esta
«força criadora do homem na história» se manifesta: se no
plano material da transformação objectiva, se no plano ideal
de uma criação de significações que no horizonte da cultura
engloba e dissolve o próprio trabalho produtivo.
Esta questão obriga-nos forçosamente a regressar à temá
tica da dialéctica e da intersubjectividade.
A dialéctica remete inevitavelmente, segundo Merleau-
-Ponty, para a vivência intersubjectiva, para o comércio inter
pessoal no seio de uma comunidade dada.
«Não há dialéctica senão nesse tipo de ser onde se
faz a junção dos sujeitos e que não é apenas um espec-
DA REPRESENTAÇÃO À «PRAXISi 117
táculo que cada um deles dá a si mesmo por sua conta,
mas a residência comum deles, o lugar da sua troca e da
sua recíproca inserção. [...]. Ela pensa-se sempre como
expressão ou verdade de uma experiência onde o comér
cio dos sujeitos entre si e com o ser estava previamente
instituído. É um pensamento que não constitui o todo,
mas que está situado nele.»90
Neste sentido, a dialéctica fala-nos, como pensamento em
que é dita consistir, de um mundo já constituído onde, na
intersubjectividade, se desenvolve. Neste sentido, a dialéctica
seria teoria de uma práxis intersubjectiva, intercomunicante,
essa sim, constitutiva ou pro-jectante de um horizonte mun
dano, na sequência das análises mais imediatamente fenome-
nológicas a que em parágrafos anteriores fizemos referência.
A práxis para Merleau-Ponty teria, assim, a ver com
essa estadia originária num lugar comum de residência ou
habitação mundanas: o lugar da troca co-existencial ou comu
nicativa, determinada essencial e radicalmente sempre no
horizonte da significação.
Merleau-Ponty pretende, assim, recusar à dialéctica, como
pensamento de uma experiência comunicante intersubjectiva,
tanto a exterioridade das coisas objectivas, como a interiori
dade de um pensamento puro teoricamente constituinte.
A dialéctica traduziria ou procuraria traduzir a radical me
diação intersubjectiva.
Seria pensamento do «entre», pensamento do ser-visto,
isto é, do ser em trabalho ou acto de revelação.
«[...] a dialéctica é o pensamento do Ser-visto, de
um Ser que não é positividade simples, Em Si, e que
não é o Ser-posto de um pensamento, mas manifestação
de Si, desvendamento, a fazer-se [ ...] » “ .
Entre a positividade de uma existência exterior objectiva,
material, e a mera posição transcendental por uma consciência
representativa, há lugar, segundo Merleau-Ponty, para uma
práxis simultaneamente constituinte e, à sua maneira, des-
-vendadora de um horizonte mundano.
É, precisamente, este tipo de operação e a função de que
ela se desempenha que constituem o essencial a ter em conta
numa determinação da práxis tal como efectivamente ela
intervém enquanto categoria — não central ou nuclear, mas
apesar de tudo presente — no pensamento de Merleau-Ponty.
§ 14. Matéria e pràxis. Um necessário esclarecimento do

«materialismo prático» de Marx. Objectividade e
intersubjectividade. Fenomenologia e marxismo. Os
termos da «conquista» do objecto pelo homem. Cria
ção humana pelo trabalho e Natureza.
É, de algum modo, neste contexto doutrinário da procura

de alternativas tanto à positividade da existência como ao posi
cionamento transcendental que a matéria nos é apresentada
por Merleau-Ponty como um mero «corpo» da práxis. Mais:
esta peculiar interpretação é-nos servida como se da herme
nêutica genuína do pensamento de Marx se tratasse.
«Marx chamou frequentemente ao seu materialismo
um “materialismo prático”. Queria dizer que a matéria
intervém na vida humana como ponto de apoio e corpo
da práxis. Não se trata de uma matéria nua, exterior
ao homem, e pela qual o comportamento do homem
se explicaria.»”
A ambiguidade faz aqui de novo a sua aparição, mas
segundo aquela sua significação negativa ou pejorativa que
aponta para os domínios da confusão e do induzir em conse
quências que os supostos de uma dada concepção não auto
rizam.
Merleau-Ponty afirma-nos, no essencial, que o materia
lismo de Marx seria prático, melhor: seria apenas prático, no
sentido de que a matéria não passaria de um mero «instru
mento» da práxis (instrumento passivo?, indeterminado?,
dependendo da subjectividade ou da intersubjectividade para
ser?).
Isto é, partindo do fácil reconhecimento de que para Marx
a matéria não é uma instância «nua» metafisicamente isolada
da prática social, mas pode conter trabalho humano incorpo
rado, Merleau-Ponty intenta saltar para o esquecimento do
traço fundamental da categoria materialista de matéria: que é,
precisamente, a existência objectiva, independente da vontade,
da representação ou da acção de um qualquer sujeito (indivi
dual, social, transcendental ou divino).
Aliás, bastaria recordar um pequeno texto de Marx onde
é questão do «materialismo prático» para se ver sem grande
dificuldade até que ponto Merleau-Ponty é fiel na sua herme
nêutica. Não digo fiel, em termos de aceitação ou de adesão
DA REPRESENTAÇÃO À «PRAXIS» 119
ao conteúdo de uma dada concepção, mas fiel no sentido

— minimamente exigível a qualquer intérprete, e muito mais
a qualquer crítico — de traduzir adequadamente o pensamento
sobre que se debruça.
Escreve Marx em Die deutsche Ideologie:
«[...] para os materialistas práticos, isto é, os comu
nistas, trata-se de revolucionar o mundo existente
[bestehendé], de agarrar e de transformar as coisas
encontradas [como já estando dadas, vorgefundnen] » 9a.
Marx entende aqui o seu materialismo como prático, não
no sentido de que a matéria só exista ou só tenha significado
em função de uma prática, mas no sentido de que ele não
corresponde apenas a uma atitude teórica de reconhecimento
do primado da realidade objectiva ou da unidade material do
real: ele apresenta igualmente uma constitutiva dimensão prá
tica, interveniente, transformadora, nessa realidade mundana
objectiva em que dialecticamente se inscreve.
É precisamente a esta dimensão fundamental, constitutiva,
do materialismo de Marx e da sua concepção da prática que
Merleau-Ponty não atende, e que desfigura mesmo, nas expo
sições que nos dá da sua práxis, vagamente evocativa da prá
tica, tal como Marx a pensou e expressou.
A associação essencial que Merleau-Ponty entende estabe
lecer (e que atribui a Marx) é a da matéria ao homem (ou à
intersubjectividade humana) e não a da matéria à existência
objectiva, à materialidade.
Merleau-Ponty trata, assim, de dissolver a dimensão deter
minante constitutiva da matéria — a sua materialidade, a sua
objectividade— numa outra dimensão que ela igualmente
pode apresentar, que é a de ser susceptível de conter trabalho
humano, significações humanas, etc.
Mais: contrariamente a Marx — mas, porventura, na se
quência de Husserl para quem a objectividade significa ape
nas o estar dado para todos como horizonte —, Merleau-Ponty
poderá talvez pensar que a objectividade depende essencial
mente da intersubjectividade.
Ora, a questão central reside efectivamente no modo como
ontologicamente se compreende a relação entre estas instân
cias: a materialidade define um horizonte mundano para todos
porque é objectivamente existente; não é o facto de ser hori
zonte vital de todos que faz dela algo de material!
Seja como for, Merleau-Ponty continua a insistir na sua

concepção de que, para Marx, a matéria é sempre
«[...] uma “matéria humana”, isto é, tomada no movi
mento da praxis» 9®.
Esta associação poderá explicar-se, porventura, mais facil
mente se atentarmos na aproximação que o próprio Merleau-
-Ponty pretende descortinar entre a temática da fenomenologia
e a do marxismo. A noção de «objecto humano» de Marx seria
aquela que sob a mesma designação a análise fenomenológica
teria agarrado e desenvolvido.
«Compreende-se, portanto, que tenha sido reservado
a Marx introduzir a noção de objecto humano que a
fenomenologia retomou e desenvolveu. [...]. Marx,
ao falar de objectos humanos, quer dizer que esta sig
nificação está aderente ao objecto tal como ele se
apresenta na nossa experiência.» M
Entre algumas outras coisas importantes, Merleau-Ponty
descura aqui as diferenças capitais subsistentes ao nível dos
supostos entre o pensamento de Marx e a fenomenologia.
É sabido que não têm faltado os intentos de aproximar
— do ponto de vista teórico e até do ponto de vista metodo
lógico— fenomenologia e marxismo. Herbert Marcuse, num
artigo de 1928 9T, defendia que o método dialéctico se devia
tomar fenomenológico. Tran Duc Thao98 queria ver em
Husserl uma possibilidade de descrição marxista do mundo,
enquanto Michel H enry99 quer ver em Marx o protótipo de
uma descrição fenomenológica. Enzo Paci100, por sua vez, no
quadro de um diálogo com a Krisisy procura igualmente uma
assimilação do marxismo e da fenomenologia, em torno de
tópicos tão importantes — e controversos— como o ser e o
«sentido», a matéria enquanto «modalidade da vivência», a
dialéctica e a subjectividade, etc.
Seja como for e quaisquer que tenham sido os anteceden
tes e o contexto das tentativas de associação protagonizadas
por Sartre e por Merleau-Ponty, entre outros, há efectiva-
mente questões centrais de divergência ao nível dos supostos
que não podem ser escamoteadas, nem devem ser iludidas ou
mistificadas. Sob este ponto de vista, afirmações confusionistas
como as de um Ante Pazanin101 sobre a inclusão correlativa
do naturalismo no idealismo de Husserl e do idealismo no
DA REPRESENTAÇÃO A cPRAXIS» 121
materialismo de Marx não podem apresentar-se nem como

rigorosas nem como fecundas.
No plano material, e ao nível dos supostos, tanto no plano
ontológico como no plano propriamente gnosiológico da deter
minação do «sentido», os princípios em jogo são acentuada-
mente diferentes.
Nos Manuscritos de 1844, M arx escreve efectivamente:
«O homem só não se perde, então, no seu objecto,

se este se tornar para ele objecto hum ano ou homem
objectivo. Isto só é possível na medida em que ele
[objecto] se tornar para ele [homem] objecto social
e ele próprio [homem] se tornar ser social, assim como
[na medida em que] a sociedade se tornar ser [Wesen]
para ele nesse objecto.»102
Muito provavelmente, é este o texto que Merleau-Ponty

tem em vista, nas referências, a que atrás aludíamos, ao
«objecto humano». No entanto, projecta sobre ele as suas pró
prias preocupações fenomenológicas em torno da problemá
tica do «sentido» e da «significação», sem atender devidamente
a que, pelo contexto, a problemática que M arx trata — mesmo
nos termos, com o aparelho conceptual e os supostos em que
o seu pensamento ainda se movia em 1844— é a de uma con
quista do objecto pelo homem, pela prática humana, funda
mentalmente, em termos éticos e económicos: não em termos
gnosiológicos, e ainda menos ontológicos.
Esta socialidade do objecto de que Marx aqui nos fala
prende-se directa e explicitamente com a temática da supe
ração da propriedade privada (die Aufhebung des Privat-
eigentums). Esta última torna-nos estúpidos e unilaterais ao
ponto de nos levar a considerar uma relação própria com os
objectos, apenas quando essa relação se define nos termos
utilitários e imediatistas de uma mesquinha posse privada10*.
Esta temática prende-se, como é sabido (mas Merleau-Ponty
parece não o ter na devida conta), com a problemática do
trabalho alienado na sociedade capitalista e com a necessidade
de encarar uma actividade humana social que seja gratificante
e realizadora da própria humanidade do homem.
Para Marx — mesmo para o jovem Marx —, o homem cria
a Natureza, não porque estatua o seu sentido, não porque
faça com que ela exista, mas porque a trabalha, porque a
transforma, porque a modela em contorno da sua própria

afirmação 10\ É por isso que ele escreve:
«O engendrar prático de um mundo objectivo, a
elaboração da Natureza inorgânica, é a confirmação
do homem como um ser genérico [Gattungswesen]
consciente, isto é, um ser que se comporta para com
o género como sua essência [Weseri] própria ou para
consigo como ser genérico.»108
Todavia, tudo isto acontece num contexto económico e
ontológico muito bem definido pelo próprio Marx.
Por um lado, o apelo à afirmação transformadora da rea
lidade objectiva verifica-se num contexto de denúncia (ética,
política e económica) das condições vigentes para a produção
e o trabalho, em geral, na sociedade do seu tempo. No quadro
das relações capitalistas de produção, na radicalidade do seu
exercício, o trabalho assalariado criador de uma mais-valia
embolsada pelo capitalista manifesta-se efectivamente como
desapossamento.
«No estádio da economia nacional [isto é, no modo
de produção capitalista], esta realização [Verwirklich-
ung\ do trabalho aparece como des-realização [Era-
wirklichung] do operário, a objectivação [aparece]
como perda e servidão do objecto, a apropriação
[aparece] como alienação [Entfremdung], como desa
possamento [Entàusserimg\. A realização do trabalho
aparece a tal ponto como des-realização que o operário
é des-realizado até à morte pela fome.»106
Por outro lado, de um ponto de vista ontológico, está sem
pre perfeitamente claro que o trabalho, a prática, são sempre
um retrabalho, um trans-formar, e, de modo nenhum, uma
instauração no ser. Menos ainda são qualquer condição (sub-
jectiva) instituinte e determinante de possibilidade de mani
festação (teórica ou prática) do real.
O trabalho é «criador», mas sobre uma basè material
sensível sempre pressuposta, ontologicamente subsistente e
consistente. Como nos próprios Manuscritos de Paris de 1844
claramente se refere:
«O operário não pode criar nada sem a Natureza,
sem o mundo exterior sensível Ela é a matéria [Stoff]
em que o seu trabalho se realiza, em que ele [trabalho]

é activo, a partir da qual e por meio da qual ele [tra
balho] produz.»107
Estes são supostos ontológicos fundamentais de toda a

concepção marxista da prática. Contrariamente ao que boa
parte da marxologia poderá insinuar e mesmo escrever, a prá
tica humana jamais se constitui como alternativa à, ou adver-
sária da, materialidade. É sempre sobre a base desta última,
é apenas sobre a base desta última, que ela efectivamente pode
desenvolver as suas potencialidades formadoras, trans-forma-
doras.
Como já em Die heilige Familie se pode ler:
«A matéria mesma, não a criou o homem. Ele, mes

mo, só cria qualquer capacidade produtiva da matéria
no pressuposto da m atéria.»108
As afirmações de Das Kapital sobre o estatuto ontológico

dos Gebrauchswerte, dos valores de uso, e sobre a função
en-formadora do trabalho — M arx insiste em que se trata de
uma F orm im g109 — vão inteiramente neste sentido.
O trabalho não cria ontologicamente, não estatui (como sede
e fundamento radical da atribuição) significações; o trabalho
trans-forma. Os (novos) entes por ele produzidos, os (novos)
«sentidos» por ele proporcionados, têm de ser vistos e pensados
primordialmente a partir da sua própria determinação mate
rial: é aí que a prática está objectivamente incorporada, é esse
horizonte de materialidade que é Voraussetzung, pressuposto,
do seu funcionar.
§15. A reivindicação de uma originação hum ana da «visi

bilidade» que transcenda m aterialism o e idealism o.
«Chair», «chiasm e», «entrelacs». A tese do «cruza
m ento» originário conserva o paradigm a id ealista
da presença ontologicam ente con stitu tiva do sub-
jectivo.
Não é, todavia, assim que Merleau-Ponty entende nem

Marx nem a determinação da prática em geral. Para ele,
importa estabelecer uma originação humana da visibilidade
que transcenda tanto a materialidade do «naturalismo» como

a pura idealidade do «antropologismo» da consciência repre
sentativa.
Para Merleau-Ponty, todo o esforço vai no sentido de nos
tomar patente uma filosofia que, sem admitir o seu idealismo,
recuse e critique o materialismo, ao mesmo tempo que não
quer abrir mão da atribuição ao homem de um fundamental
papel instituinte. O último plano que figura nas anotações
de Le Visible et Vinvisible, datado de Março de 1961, é, sob
este ponto de vista, altamente elucidativo.
«É preciso descrever o visível como alguma coisa

que se realiza através do homem, mas que não é de
modo nenhum antropologia (portanto, contra Feuer-
bach-Marx 1844)
a Natureza como o outro lado do homem (como
carne [chair] — de modo nenhum como “matéria”)
o Logos também como realizando-se no homem,
mas de modo nenhum como propriedade sua.
Matéria-obrada-homens = qiáasma.» 110
A tese central que aqui transparece é a de que o visível

é realizado através do homem. Atentemos em que se trata do
«visível» — daquilo que há para ver, daquilo que está dado
a uma vista ou visão — e não apenas da visãoy pensável como
acto e resultado de um ver. Isto é, para Merleau-Ponty, decla-
radamente ou não, esta tese aponta para um território funda
mentalmente ontológico.
Todo o esforço vai, pois, no sentido de des-antropologizar
ao máximo aquilo que no seu próprio fundamento e estrutura
básica é anteposição de subjectividade humana, segundo algu
ma das suas modalidades, não apenas a qualquer discurso sobre
o real, mas à própria possibilidade de haver qualquer real.
É até certo ponto um curioso exercício gímnico de denegação
de um idealismo que, a cada novo passo, mais se reafirma e
consolida, na medida em que para instâncias cada vez mais
profundas vai sendo remetido.
Merleau-Ponty diz não a uma antropologia segundo o mo
delo do que ele julga serem as posições de Feuerbach111 e do
Marx de 1844, as quais, todavia, talvez não sejam tão «antro-
pológicas» quanto ele supõe, já que, apesar de todas as cedên

cias e inconsequências, continuam, no entanto, a apresentar
uma base e um endereço claramente materialistas.
Por outro lado, Merleau-Ponty diz não, de uma forma
bastante mais categórica, a um qualquer reconhecimento da
objectividade material do real. A Natureza não é o homem, é
um outro; mas esse outro é sempre e já — a tal anteposição
da subjectividade como condição de possibilidade recorta-se
aqui com nitidez, ainda que não segundo a modalidade (vulgar)
da dominação ou do império exclusivos— o outro lado do
homem.
Daí os desenvolvimentos sobre o tema da chair e a siste
mática precaução de a todo o momento dar aviso da necessi
dade de a não confundir com a matéria.
A «chair» é o «enrolamento» do visível sobre o corpo do
vidente112. A chair é o que nenhuma filosofia ainda denomi
nou — se bem que não seja propriamente uma inefabilidade
mística —, embora designe uma massa já interiormente traba
lhada (pelo homem ou pela intersubjectividade, ainda que não
pelo homem enquanto «proprietário» de um logos que a sua
consciência magnânime e imperialmente dispensa ou outorga)
que, por sua vez, tem de ser vista como o meio formador do
sujeito e do objecto (se bem que, de certa maneira, ela também
já contenha o objecto e o sujeito, embora talvez não como tal
especificamente considerados)118.
É de facto por isso que Merleau-Ponty insiste numa arti

culação ontológica originária entre a matéria-obrada ou traba
lhada e os homens, no quadro de uma igualdade que ele tam
bém designa pelo nome de quiasma.
Como é sabido, o xí**l“a é a disposição em forma de X, e o
X*«<7juós, na retórica antiga, refere-se à disposição de um período
em quatro membros, segundo uma determinada ordem de cor
respondência ou de proporcionalidade entre eles: o primeiro
com o quarto e o segundo com o terceiro.
Na biologia celular, os quiasmata são, por outro lado, os
pontos de cruzamento dos cromatídios, parecendo formar um
X, numa determinada fase da meiose.
É, precisamente, esta dimensão significativa do «cruza
mento» que Merleau-Ponty pretende agarrar quando, em todo
este contexto das relações do homem e do mundo, do sujeito
e do objecto, tanto de um ponto de vista gnosiológico como

de um ponto de vista ontológico, aponta para a noção de
qiàasma ou de «entrelaçamento» (entrelacs).
«[...] o que procuramos é uma definição dialéctica
do ser, que não pode ser nem o ser para si, nem o ser
em si — definições rápidas, frágeis, lábeis, e que, como
Hegel disse e bem, nos reconduzem de uma para a
outra—, nem o Em-si-para-si que leva ao cúmulo a
ambivalência, [uma definição] que deve encontrar o
ser antes da clivagem reflexiva, em volta dele, no seu
horizonte, não fora de nós e não em nós, mas ali onde
os dois movimentos se cruzam, ali onde “há” alguma
coisa» n\
Este contexto temático parece-nos da maior importância
para um intento de situação na sua radicalidade das diversas
incursões de Merleau-Ponty pelo território de um pensar da
práxis.
!É sempre perante a tentativa de alcançar o campo que
antecede a «clivagem reflexiva» que nos encontramos. É sem
pre para aí que o percurso fundador e fundamentador da
démarche fenomenológica nos vai encaminhando e remetendo.
No fundo, é sempre o problema da realidade objectiva que
assoma. Mas é também sempre esse problema prejudicado e
enclausurado pelas directrizes estruturais de todo o projecto
fenomenológico que nunca conseguem alcançar um plano que
não pressuponha, que não pré-ponha, uma instância subjectiva
fundante.
O quiasma, o entrelaçamento, são aqui o ensaio de definir
uma instância ontológica primeira onde o «subjectivo», sem
deixar de ser subjectivo e condição subjectiva instituinte (pré-
-reflexivamente instituinte), seja, todavia, o mais objectiva, o
mais material, possível.
O «haver» alguma coisa já não requer apenas a existência
de uma subjectividade ontologicamente instituinte mediante a
criação (existencial) de algo ou mediante a posição (a Setzung)
transcendental. O «haver» ser é, sim, feito depender do «cru
zamento», do entrelacs, de objectivo e de subjectivo — sendo
mesmo este subjectivo entendido não como poder de reflexi
vidade ou de representação, mas como corpo, isto é, como a
instância «mais material» da subjectividade115.
Só que, de um ponto de vista estrutural, a matriz (idealista)

dominante permanece. A «simplicidade» ou a «espiritualidade»
do princípio (anímico) instaurador ou possibilitador de uma
ontologia, é substituída pela «quantidade», pela «extensão»,
pela «camalidade», de um corpo revalorizado e trazido da (tra
dicional) condição ancilar de mero instrumento ao primeiro
plano de instância protagonista.
No entanto, é efectivamente um mesmo modelo fundamen
tal que preside às concepções de uma constituição (quer trans
cendental quer práxica) que seja assumida por um intelecto
que representa ou por um corpo que se comporte, sejam esse
intelecto e esse corpo individuais ou colectivos ou encon
trem-se eles fundidos numa comunicação intersubjectiva.
Há, sem dúvida, diferenças de m onta entre estas con
cepções. Há inegavelmente traços específicos do pensamento
merleau-pontyano. Na sua radicalidade, porém, o grande pa
radigma que rege estas concepções é o mesmo.
§ 16. P ráxis e «entrelaçam ento». U m a dialéctica do «sen

tido». R acionalidade práxica e instauração intersub
jectiva do «sentido» num certo «recoupem ent» de
experiências. Mundo e «sentido». Im anência do
«sentido» à h istória e advento práxico do m esm o.
A práxis com o absoluto.
A temática da práxis em Merleau-Ponty tem directamente

a ver com toda esta situação problemática. A práxis para Mer-
leau-Ponty é também assunto de entrelaçamento e de cruza
mento, desenvolvendo-se constitutivamente na órbita do «sen
tido».
A práxis, na perspectiva de Merleau-Ponty — mas que ele,
todavia, atribui a Marx —, é fundamentalmente o sentido que
se desenha no cruzamento das acções.
«Aquilo a que Marx chama práxis é este sentido que

se desenha espontaneamente no entrecruzamento das
acções pelas quais o homem organiza as suas relações
com a natureza e com os outros.»116
A afirmação capital não pode deixar de ser a vinculação

essencial estabelecida por Merleau-Ponty entre a práxis e o
sentido. A práxis é, para ele, sentido; e isso é o fundamental,
as acções colectivas ou intersubjectivas são o horizonte da

emergência ou da constituição desse sentido e a temática da
transformação está, uma vez mais, significativamente ausente
de qualquer aprofundamento teórico nuclear.
O fundamental da dimensão activa ou accional da práxis
é o sentido que ela permite constituir ou instituir, isto é, é
afinal um seu resultado teórico. Não podemos, por conse
guinte, falar, em Merleau-Ponty, de qualquer primordialidade
da prática. Sempre que se fala de práxis é apenas para intro
duzir um outro caminho teórico de acesso à teoria, de consti
tuição do sentido.
Não se trata verdadeiramente aqui de qualquer unidade da
prática e da teoria, de qualquer chamada de atenção para a
dialéctica que concretamente entre essas duas instâncias se
desenvolve. Trata-se apenas de procurar encontrar um outro
caminho da consciência teórica, que não o imediatamente pen
sante ou representativo ou reflexivo.
A dialéctica de que Merleau-Ponty fala, a dialéctica para
a qual se encontra desperto ou disponível, é apenas uma dialéc
tica do sentido. Aliás, é essa também — e, inegavelmente, com
coerência— a dimensão fundamental que ele reconhece en
contrar no marxismo por intermédio do Lukács de Geschichte
und Klassenbewusstsein.
«Este cruzamento do acontecimento e do sentido é
para Lukács o essencial do marxismo como filosofia
dialéctica.»117
Como vimos já, para Merleau-Ponty, a práxis seria funda
mentalmente esse sentido imanente dos acontecimentos inter-
-humanos11*.
A racionalidade vem, assim, a aparecer no coração da pró
pria práxis, como que avocada por ela, se é que não mesmo
pura e simplesmente constituída por ela.
«A racionalidade passa do conceito para o coração
da práxis inter-humana [...]. [...] o acontecimento to
ma o valor de uma génese da razão.»119
A intenção de Merleau-Ponty parece ser a de pretender
retirar ao «sentido» da história qualquer dimensão transcen
dente, assimilável aos insondáveis desígnios da providência di-
DA REPRESENTAÇÃO À tPRAXIS* 129
vina (que apesar de humanamente imperscrutáveis «estão já

lá» e actuam em obediência estrita às suas razões exemplares)
ou à necessidade de manifestação de um qualquer Geist de
recorte hegeliano ou para-hegeliano (mas de filiação muito
mais remota; baste recordar a temática da complicatio e da
explicatio em Nicolau de Cusa e em Giordano B runo120) con
denado a repetir-se concretizadamente na revelação temporal
daquilo que abstractamente desde toda a eternidade já era.
No entanto, para esconjurar estes fantasmas, o caminho
que Merleau-Ponty encontra é o de fazer depender o sentido
da mera práxis. Esta posição é, aliás, inteiramente coerente
com as teses já mencionadas de uma constituição do sentido
na e pela práxis.
Os fundamentos de toda esta articulação já, pelo menos,
desde o prefácio de Phénoménologie de Ia perception que se
encontram delineados com bastante clareza:
«Há racionalidade, quer dizer: as perspectivas inter-

sectam-se [se recoupent], as percepções confirmam-se,
aparece um sentido. Mas ele não deve ser posto à parte,
transformado em Espírito absoluto ou em mundo no
sentido realista. O mundo fenomenológico é, não ser
puro, mas o sentido que transparece na intersecção das
minhas experiências e na intersecção das minhas expe
riências e das experiências de outrem, pela engrenagem
de umas sobre as outras; ele é, portanto, inseparável
da subjectividade e da intersubjectividade que estabe
lecem a sua unidade pela retomada das minhas expe
riências passadas nas minhas experiências presentes, da
experiência de outrem na m inha.»121
A racionalidade é manifestamente feita depender de um
sentido que aparece no recoupement, na sobreposição confir-
matória, das perspectivas intersubjectivamente partilhadas.
À racionalidade não deve, portanto, ser conferido nem um
estatuto espiritual de transcendência nem uma radicação ima
nente em qualquer ordem mundana material. Estamos efecti-
vamente longe da heraclitiana que governa wóvra faá
TOtvTuv, que rege todas as coisas através de todas as coisas m.
A racionalidade é o sentido, e o sentido passa a ser o
mundo (fenomenológico). Assim se passando (sem rigorosa-
mente se reconhecer nem afirmar que se passa) do âmbito da
«significação» à efectiva dimensão ontológica.
Por outro lado, o «sentido» é apresentado como resultando

da intersecção das experiências individuais e colectivas (inter-
subjectivas) vindo afinal a entender-se por práxis, precisa-
mente, essa actividade vital comunicativa — mas dominante
mente teórica— de que intersubjectivamente o sentido (que,
por sua vez, também é mundo, não material, mas fenomeno-
lógico) é declarado inseparável.
Estamos agora em medida de entender talvez melhor por
que é que, para Merleau-Ponty, a história é justamente «1’avè-
nement du sens»123, na sequência, aliás, de uma tematização
bastante próxima de Husserl, para quem também a história
mais não é do que o movimento vivo da formação originária
do sentido e da sua sedimentação num horizonte intersubjec-
tivo de comunicação124.
A história não seria, assim, mais do que o advento de um
sentido resultante de uma práxis intersubjectiva entendida, não
como o viver material concreto, interveniente na realidade
objectiva porque materialmente transformadora, mas como
uma mera comunicação de experiências que, confirmando-se
e/ou completando-se, consumam ou elaboram uma significa
ção que a fala fala e falando avoca.
É este o verdadeiro contexto significativo da afirmação de
Merleau-Ponty segundo a qual «a história não é senão a ampli
ficação da prática»125. A história cumpre esta função ampli-
ficante porque, de algum modo, totaliza praxeis particulares,
instituintes de «sentidos» particulares que, assim, se vêem reco
lhidos e ordenados numa unidade.
A imanência do sentido à história só consegue ser pensada
por Merleau-Ponty em termos de mediação humana. Mas de
uma mediação que se não limita a contemplar a dimensão da
tomada de consciência, mas se afirma como constitutiva.
No entanto, esta mediação humana não é constitutiva do
«sentido» da história porque transforma objectivamente, mate
rialmente, o real; mas tão-só porque o compreende, porque
lhe encontra ou impõe significações.
«A história tem sentido, mas não é um puro desen

volvimento da ideia: ela faz o seu sentido no contacto
com a contingência, no momento em que a iniciativa
humana funda um sistema de vida retomando dados
dispersos.»128
DA REPRESENTAÇÃO A «PRAXISi 131
O «sentido» nunca tem, assim, a ver com qualquer m ate

rialidade. É sempre função de uma instância subjectiva, de
uma intersubjectividade, que só o faz porque o pensa ou que
só o faz porque lhe atribui praxicamente uma significação.
Em suma, a «práxis» merleau-pontyana nunca é uma verda
deira prática. Será um comportamento, uma operação, origi
nária e constitutivamente geradora de significações, no entre
laçamento com alguma coisa que afinal só é — ou só há —
porque se entrelaça ou cruza com a própria corporeidade hu
mana, no horizonte da carnalidade partilhada ou repartida,
mas sempre original e originante.
A práxis merleau-pontyana poderá ser tudo isto (e ainda
algo mais, no quadro das suas congeminações sobre a lingua
gem praxicamente falante). O que, por certo, não será — e
aqui reside uma sua definição ou determinação negativa (omnis
determ inado... ) — é processo material de transformação da
realidade objectiva.
!É nestes parâmetros igualmente que creio que vem a cobrar

o seu verdadeiro alcance a afirmação atribuída por Merleau-
-Ponty ao marxismo, segundo a qual a práxis inter-humana
seria o absoluto.
«Ele [o marxismo] repousava sobre esta ideia pro

funda de que as perspectivas [vues] humanas, por
muito relativas que sejam, são o próprio absoluto, por
que não há nada mais e nenhum destino. Pela nossa
práxis total, se não pelo nosso conhecimento, tocamos
no absoluto, ou antes: a práxis inter-humana é o abso
luto.» 127
Por mais humanista que o projecto marxista seja — e se

guramente que o é — nada autoriza a que se faça dele um
idealismo, designadamente, em matéria de ontologia. É que
nem mesmo a prática de Marx — que não é a «práxis» de Mer-
leau-Ponty, similares & «ontólogos» correlativos— monopo
liza ou coincide com o domínio do ser. Para o marxismo, nem
o ser se reduz à prática nem a história se reduz à prática; do
mesmo modo, também a prática não é condição estrutural e
instituinte de possibilidade nem do ser, nem da história, nem
da materialidade.
§ 17. A verdade como constitutiva função de uma práxis

comunicativa. Uma constituição da «transcendência»
na imanência. Processualidade da verdade e media
ção humana: entrelaçamento do subjectivo e do
objectivo.
Jiirgen Habermas, numa das suas alusões ao pensamento

de Merleau-Ponty, trata de assinalar a vinculação das temá
ticas da racionalidade e da verdade à temática da práxis. Não
havendo uma «garantia metafísica» para a lógica da história,
esta tem sempre que se apresentar como um produto de que
a práxis opera a mediação.
Como ele refere em Theorie und Práxis, precisamente, a
propósito de Merleau-Ponty:
«A verdade que há que estabelecer não está, no
meadamente, já imanente na razão filosofante; razão
e verdade precisam, pelo contrário, da mediação pela
práxis.» lzg
Esta mediação práxica da verdade assume, todavia, aspec
tos e intenções específicos, bem diferentes, por exemplo, ape
sar da semelhança de vocabulário, daqueles que ocorrem num
contexto problemático de inspiração marxista. A razão funda
mental desta diferença reside, precisamente, na diversidade
das posições ao nível dos supostos gerais em que os respectivos
pensamentos assentam.
Para Merleau-Ponty, a verdade supõe uma «transgressão
intencional» que remete para o domínio do outro, mas nunca
chega a ultrapassar verdadeiramente o horizonte básico da
comunicação. A verdade e a práxis continuam a ser, como aliás,
já vimos, fundamentalmente questões da ordem do sentido, da
significação.
A «impossibilidade teórica» da verdade, a que Merleau-
-Ponty se refere, decorre da inexistência de uma objectividade,
de uma materialidade. Toda a «objectividade» é construída ou
constituída na interioridade de um comportamenta ou de uma
experiência liminares, não como um «constructo», mas como
um «dado» ou um «encontrado» — precisão teórica ou dou
trinária que visa justificar uma ficção de materialidade: a
objectividade seria constituída subjectivamente... como objec
tividade, a «independência» seria constituída na e pela depen
dência.
Dai que a verdade tenha de surgir como um «a fazer» e

não como reflexo ou expressão de um já feito. Este «fazer»
originário e originante que subjaz a qualquer verdade como
sua condição primeira vai revelar-nos, não propriamente o
horizonte material de um a prática transformadora, mas o ter
ritório «primitivo» da comunicação geradora de significações.
Como Merleau-Ponty afirma num ensaio sobre a fenome-
nologia da linguagem:
«[...] o fenómeno da verdade, teoricamente impos

sível, não se conhece senão pela práxis que a faz. Dizer
que há uma verdade é dizer que, quando a minha reto
mada encontra o projecto antigo ou estranho e a ex
pressão conseguida liberta o que estava desde sempre
cativo no ser, na espessura do tempo pessoal e inter
pessoal, estabelece-se uma comunicação interior pela
qual o nosso presente se tom a a verdade de todos os
outros acontecimentos cognoscentes [...]. Nesse mo
mento, alguma coisa foi fundada em significação, uma
experiência foi transformada no seu sentido, tornou-se
verdade. A verdade é um outro nome para a sedimen
tação que, ela própria, é a presença de todos os pre
sentes no nosso. Isto quer dizer que, mesmo, e sobre
tudo, para o sujeito filosófico último, não há objectivi-
dade que dê conta da nossa relação sobre-objectiva a
todos os tempos, não há luz que ultrapasse a do pre
sente vivo»129.
O problema da verdade aparece aqui, portanto, sempre

como um problema de significações intersubjectivamente cons
tituídas a partir de um instituinte presente originário e liminar
que tudo recupera no seu seio ou elemento: a alteridade, o
passado, a objectividade, etc. É a este nível e com esta função
que a «práxis» se exerce.
A verdade devém, assim, não posse de qualquer contempla-
ção/representação privilegiada — garantida por uma eventual
objectividade —, mas constitutiva função de uma práxis comu
nicativa, no entrecruzamento de cujas perspectivas e inten
ções significativas se desenha e finalmente aparece. A verdade
supõe a práxis, para Merleau-Ponty, porque requer o recou-
pement de diferentes sujeitos, instituintes de sentido (ou reve
ladores de sentido), em confronto num viver.
À privacidade representativa da teoria opõe, assim, Mer

leau-Ponty a publicidade comunicativa da prática agenciadora
das significações.
«A verdade não se encontra em certos sujeitos his
tóricos existentes, nem na tomada de consciência teó
rica, mas na sua confrontação, na sua prática e na sua
vida comum.»130
A mundaneidade do ser humano revela-se, por conseguinte,
ao mesmo tempo, como pertença essencial ao território da ver
dade, por intermédio da intersubjectividade e da linguagem em
indissolúvel unidade fundamental e fundante.
Estes são os parâmetros decisivos de uma redução do real
ao pensar, que, no entanto, se pretende conservar como um
pensar aberto à transcendência, a uma transcendência que
— em certa medida seguindo a matricial lição de Husserl131 —
não deixa de ser constituída, dada, ou des-coberta, numa ima
nência universalmente possibilitadora.
«[...] a nossa garantia de estar na verdade não faz
senão um com a de estar no mundo. Falamos e com
preendemos a palavra [parole] muito tempo antes de
saber por Descartes (ou de achar por nós mesmos) que
a nossa realidade é o pensamento»ia*.
A verdade é de facto caracterizada por Merleau-Ponty
como «um processo de verificação indefinida»138, só que os
limites desta concepção são eles também bastante precisos.
A processualidade da verdade é toda ela sempre e apenas
subjectiva. Não porque o sujeito a imponha desde fora de uma
forma exclusiva e integral, mas porque sem o sujeito ela jamais
ocorreria.
Como Merleau-Ponty noutro contexto refere, a mediação
não é obra nem da positividade (material, objectiva) nem de
uma subjectividade entendida como absoluta e completa nega-
tividade exterior de uma consciência dialectizante que, por
outro lado, deixaria intocado ou intacto esse positivo134.
A mediação ocorre no tal entrelaçamento, no momento
quiásmico, «carnal», que — apesar de todas as metáforas —
não deixa de se apresentar como decisivamente comandado
pela posição ou pela pre-posição da subjectividade como con-
dição originária de possibilidade de tudo o mais. mesmo do

que ... é declarado independente.
É com isto que a processualidade da verdade tem a ver.
E não propriamente, por exemplo, com a historicidade mate
rial do real.
§ 18. A pritads como dimensão da consciência. O núcleo

«filosófico» e «crítico» da práxis. A identificação
de transform ação m aterial e manipulação técnica.
Comunicação «versus» transform ação.
Vemos, por conseguinte, que, para Merleau-Ponty, toda a

compreensão da práxis remete fundamentalmente para o ter
reno da comunicação intersubjectiva. Esta é a dimensão deci
siva que ele entende destacar. Esta é a perspectiva comporta-
mental que ele considera dever fazer avançar, em ordem a con
trariar uma certa dominação absoluta dos modelos estrita
mente representativos, na maneira fenomenológica de pensar
a intencionalidade.
O apelo à práxis é apelo não apenas à existência de uma
pluralidade de sujeitos, mas à reciprocidade da sua acção, ao
seu mútuo concurso na formação das significações, na consti
tuição das experiências múltiplas que, sobrepondo-se total ou
apenas parcialmente, acabam por desenhar os contornos do
mundo, como lugar colectivo de habitação e de funcionamento
dos «sentidos».
Esta dimensão mtersujectiva é, pois, essencial para todo
o projecto de Merleau-Ponty. A sua inexistência será mesmo
uma das críticas apontadas à multiplicidade insular da con
cepção sartreana1S5. É no seu horizonte que a práxis emerge
e se exerce na sua essencialidade.
Para Merleau-Ponty, a práxis opõe-se à privacidade repre

sentativa da teoria, encarada como solitária operação pen
sante de uma subjectividade reduzida à consciência e iludida
quanto à posse de poderes imperialistas de instituição.
No entanto, como em diversas ocasiões tivemos ensejo de
verificar, nunca a práxis de Merleau-Ponty assume como di
mensão essencial a perspectiva da transformação material.
Para além das razões de natureza ideológica — sem dúvida,
presentes nesta concepção, mas de que nos não ocuparemos
tematicamente neste trabalho—, há neste caso a considerar
o peso, apesar de tudo grande, que a componente teórica

assume na compreensão merleau-pontyana da prática.
A grande expressão da práxis continua a ser para Merleau-
-Ponty a dimensão filosófica ou filosofante. Muito na sequên
cia do jovem Lukács, a práxis é ainda uma certa dimensão
da consciência.
Introduzindo uma certa lamentação crítica relativamente
ao marxismo de Lénine, afirma-se em Les Aventures de la
dialectique:
«A acção que mudará o mundo, já não é a práxis
filosofia e técnica indivisas, movimento das infra-estru-
turas, mas também apelo a toda a crítica do sujeito,
é uma acção de tipo técnico, como a do engenheiro
que constrói uma ponte.» 1W
O núcleo «nobre» da práxis aparece aqui como um núcleo
acentuadamente «teórico»: filosófico e crítico. A componente
propriamente transformadora, essa, é, por assim dizer, degra
dada ao nível de uma pura «técnica», manipuladora, menor.
É este o sentido da crítica que se faz a Lénine. Do mesmo
modo que ele confere à dialéctica uma dimensão objec-
tiva — que para Marx não teria?!—, constituindo assim um
autêntico «materialismo metafísico», trataria igualmente de
vedar o caminho à perspectiva da compreensão teórica, ao
esforçar-se por «substituir a práxis total por uma acção téc
nica» 13T.
A técnica visaria apenas a transformação (da realidade
objectiva), enquanto a «práxis total» — envolvendo necessa
riamente o momento da teoria, da compreensão, da cons
ciência — exerceria uma acção muito mais completa: a da pe
dagogia do pensar.
Enquanto o jovem Lukács insiste na dimensão prática da
consciência, com a intenção de, em seu entender, melhor dei
xar vincada a perspectiva da transformação do real188, Mer-
leau-Ponty como que dissocia a transformação da «práxis», fa
zendo da primeira, até certo ponto, um complemento secun
dário do núcleo central da segunda, que tem de ser procurado
em outra dimensão.
«O realismo revolucionário nunca visa, como a
acção técnica, apenas resultados exteriores, não quer
senão um resultado que possa ser compreendido, pois,
DA REPRESENTAÇÃO À «PRÀXIS» 137
se ele não o fosse, não haveria revolução. Cada acto

revolucionário é eficaz, não apenas por aquilo que faz,
mas por aquilo que dá a pensar. A acção é pedagogia
das massas, e é ainda agir explicar às massas aquilo que
se faz.»139
Merleau-Ponty parte aqui da assunção de uma dicotomia

entre «transformação» e «compreensão», não entendendo nem
a sua unidade dialéctica no horizonte do processo prático, nem,
de um ponto de vista essencial, a diferença ou a assimetria que
se verifica na própria relação que constituem, quanto ao seu
respectivo poder ultimamente determinante.
IÉ mais uma consequência metodológica de como de modo
algum subsiste identidade entre ambiguidade e dialéctica...
Os aspectos teóricos envolvidos nos processos práticos con

cretos — envolvidos e, de modo nenhum, excluídos por estes
últim os— encontram-se, todavia, sistematicamente sobrevalo-
rizados por Merleau-Ponty, a ponto de aparecerem como as
pectos determinantes, no quadro de uma certa confusão entre
primordialidade na determinação da essencialidade de uma
categoria e presença na caracterização ou associação à carac
terização dessa categoria.
Claro que o esclarecimento político é uma acção — e, mes
mo, uma componente prática essencial de um processo revolu
cionário nas nossas sociedades. No entanto, de modo algum,
se pode confundir ou reduzir o processo revolucionário mate
rial prático ao momento ou à sua componente política de escla
recimento. Não é o esclarecimento que faz a revolução. Coo
pera nela, mas requer que um poder material, prático, objecti-
vamente transformador da realidade, seja accionado e se cum
pra...
A eficácia das ideias nunca é imediata. Quando existe supõe
sempre a mediação de uma prática social, materialmente trans
formadora, que, essa sim, é a instância verdadeiramente deter
minante.
Como, já em 1845, Marx não deixava de observar:
«Ideias nunca podem levar para além de um velho

estado do mundo, mas sempre apenas para além das
ideias do velho estado do mundo. Ideias, em geral,
nada podem realizar. Para o realizar das ideias são pre
cisos os homens, que empregam um poder prático.»140
A sobressaliência da comunicação, que Merleau-Ponty leva

a cabo em detrimento da transformação, no que toca à deter
minação categorial da prática, não faz mais do que sublinhar,
por outro lado, a dependência estrutural do seu pensamento
relativamente a um conjunto de supostos ontológicos que ele
efectivamente nunca transcende. A este nível de radicalidade,
ser-nos-á, porventura, dada uma visibilidade em que a ambi
guidade, repetidamente aduzida, acaba, no entanto, por se des
vanecer...
§ 19. Os supostos ontológicos da concepção merleau-pon-

tyana. Materialidade e referência necessária a uma
subjectividade (corpórea). A passividade como de
turpação de uma actividade originariamente instí-
tuinte. Uma ontologia fenomenológica: a redução da
esfera do real à esfera do «vivido». Uma radical
incompreensão do estatuto ontológico da materia
lidade.
Efectivamente, em toda esta tematização merleau-pontyana
da práxis os supostos ontológicos em que o seu pensamento
assenta nunca deixam de se encontrar activamente intervenien
tes e, porventura, de um modo mais essencial, coerente e per
sistente do que à primeira vista se suspeitaria.
Já em La Structure du comportement surge uma afirma
ção capital que, apesar de todas as precisões e reformulações
que conhecerá ao longo da explicitação do pensamento do seu
autor, nunca será fundamentalmente posta em causa na essen-
cialidade para que remete.
«A ideia de uma filosofia transcendental, isto é, a
da consciência como constituindo o universo diante de
si e apreendendo os próprios objectos numa experiên
cia externa indubitável, parece-nos uma aquisição defi
nitiva como primeira fase da reflexão.»141
A exterioridade da experiência jamais pode passar sem a
interioridade da própria constituição mundana. Legalidade e
estrutura dos processos «objectivos» são sempre «conhecimen
tos», são sempre algo que no e pelo conhecimento — por certo,
não exclusivamente reduzido à representação — se constituem.
Jamais se trata de pensar um fundamento material; o mundo
a pensar é sempre mundo «percebido».
«De facto e de direito, a lei é um instrumento de
conhecimento e a estrutura um objecto de consciência.
Elas não têm sentido senão para pensar o mundo per
cebido.» 142
Toda a objectividade, em geral, supõe, assim, um factum
inaugural e inultrapassável na sua indispensabilidade: a refe
rência a um a subjectividade inicial, ainda que de tipo espe
cial — corpóreo.
Como nos é dito em «Le philosophe et son ombre»:
«Todo o conhecimento, todo o pensamento objec-
tivo, vivem deste facto inaugural que senti, que tive
[...] uma existência singular que parava de golpe o
meu olhar e, contudo, lhe prometia uma série de expe
riências indefinida [...]. A intencionalidade que religa
os momentos da minha exploração, os aspectos da coisa,
e as duas séries uma à outra, não é a actividade de liga
ção do sujeito espiritual, nem as puras conexões do
ob-jecto, é a transição que efectuo como sujeito carnal
de uma fase do movimento a outra, sempre possível
para mim por princípio, porque eu sou este animal de
percepções e este movimento que se chama um cor
po.» 148
«Eu sou a fonte absoluta» do sentido ou da significação
num discurso onde não me encontro sozinho, mas de que não
posso deixar de assumir a protagonização (não apenas ética,
mas também gnosiológica e epistemológica, se é que não mes
mo, muito provavelmente também: ontológica).
Este é o contexto estrutural e originário de toda e qualquer
objectividade que, por outro lado, pretende ser conservada ou,
pelo menos, não frontalmente excluída.
A este nível, Merleau-Ponty movimenta-se numa esfera
problemática e de supostos que não se diferencia substancial
mente daquela que é característica do modelo idealista na sua
generalidade.
Tal como para Fichte, o realismo é assimilado a uma fun
damental passividade que descura e não atende à actividade
originante que sustenta todo e qualquer objecto da e na cons
ciência.
Na Wissenschaftslehre de 1794, no contexto de uma análise
do problema da G efuhl, escrevera Fichte:
«Por conseguinte, em relação ao Não-Eu, o Eu,

para si próprio, é sempre passivo, de modo algum se
torna consciente da sua actividade, nem reflecte sobre
ela. Daí que a realidade da coisa pareça ser sentida,
quando, no entanto, apenas o Eu é sentido.»144
De um modo análogo, também para Merleau-Ponty a expe

riência da passividade não passa de um fenómeno superficial,
grosseiramente imediato, que, ao ser compreendido na sua
autêntica efectivação, tem de desvendar toda uma outra acti
vidade aparentemente insuspeitada.
E neste sentido que o realismo deturparia a experiência,
ao apresentar como receptividade passiva aquilo que, no fundo,
é resultado de uma actividade (subjectiva) instituinte, que tem
de começar por lhe ser anteposta.
«A experiência da passividade não se explica por

uma passividade efectiva. Mas ela deve ter um sentido
e poder compreender-se. O realismo é um erro como
filosofia porque transpõe para tese dogmática uma
experiência que ele deforma ou por isso mesmo toma
impossível.» 145
Merleau-Ponty não pretende, na verdade, negar a existên

cia da «objectividade», em geral, mas apenas fazê-la origina-
riamente depender de uma acção subjectivamente instituinte
do seu sentido ou significação.
Despojada da sua fundamental materialidade ontológica, a
«transcendência» devém imanência, o ser devém pensar (ou
melhor: «perçu», «vécu»).
«O percebido é apreendido de uma maneira indivi
sível como “em si”, isto é, como dotado de um interior
que nunca terei acabado de explorar, e como «para
mim», isto é, como dado em pessoa através dos seus
aspectos momentâneos.»148
A objectividade do mundo e das coisas não é, a bem dizer,
negada, mas apenas é conservada pelo preço de uma sua indis
pensável conexão com alguma subjectividade. A existência
objectiva do real nunca se liberta de um «parece» que previa-
mente lhe proporciona uma ficção de «independência».
DA REPRESENTAÇÃO A tPRÁXIS» 141
A esfera do real surge-nos, assim, liminarmente reduzida

à esfera do «vivido». Todas as suas eventuais modalidades de
manifestação — existentes ou potenciais— surgem como de
correndo nesse primário horizonte de evidenciação, actual ou
possível.
De certa maneira, as coisas não passam do «sentido» que
são, e este é indissociável de um viver colectivo e comuni-
cante que vai sedimentando significações e, por esse facto,
erigindo um mundo, colocando-o à disposição de uma refe
rência intencional, fazendo com que ele «seja».
Como em La Phénoménologie de la perception se afirma:
«A coisa e o mundo não existem senão vividos por

mim ou por sujeitos tais como eu, uma vez que são o
encadeamento das nossas perspectivas, mas eles trans
cendem todas as perspectivas porque esse encadeamento
é temporal e inacabado. Parece-me que o mundo se
vive a ele próprio fora de mim, como as paisagens au
sentes continuam a viver-se para além do meu campo
visual e como o meu passado se viveu outrora aquém
do meu presente.»147
É certo que Merleau-Ponty fala de uma anterioridade do

mundo. Só que essa anterioridade é essencialmente relativa à
análise reflexiva. É neste sentido que ele diz:
«O real é para descrever, e não para construir ou

para constituir.»148
O mundo não é resultado de uma construção representa

tiva. Ê campo, meio, fundo, de todas as acções e de todos os
pensamentos; do mesmo modo que a percepção é uma dimen
são originária que se não confunde, enquanto estrutura de pos
sibilidade, com as intencionalidades representativas particula
res, deliberadas. Nesta medida, também a percepção é um
fundo inultrapassável, porque inaugural, de qualquer trajecto
humano.
«A percepção não é uma ciência do mundo, não é

mesmo um acto, uma tomada de posição deliberada,
ela é o fundo sobre o qual todos os actos se destacam
e é pressuposta por eles. O mundo não é um objecto de
que possuo diante de mim a lei de constituição, ele é o
142 jq sé BARATA-MOURA
meio natural e o campo de todos os meus pensamentos

e de todas as minhas percepções explícitas.»149
Isto é, a ontologia de Merleau-Ponty é acentuadamente
uma ontologia fenomenológica, uma ontologia que sempre
supõe à partida, ao menos, a possibilidade de um discurso hu
mano como condição estrutural e estruturante de qualquer apa
recer e dos seus conteúdos ou «sentidos» (determinações).
É por isso que o mundo de que a fenomenologia fala não
é explicitação de algo de ontologicamente prévio, mas simul
tânea descrição de um «sentido» e instauração de «ser», na
órbita de uma linguagem instituinte e desvendadora. É por
isso que a fenomenologia inaugura uma fundação do ser que
na «realização» da sua própria verdade — sentido— assoma.
«O mundo fenomenológico não é a explicitação de
um ser prévio, mas a fundação do ser; a filosofia não
é o reflexo de uma verdade prévia, mas, tal como a
arte, a realização de uma verdade.»150
Tudo se passa como se para Merleau-Ponty o facto de ha
ver mundo fosse correlato de uma determinada intenção sub-
jectiva originária e originante. A objectividade, a materiali
dade, não são, a bem dizer, para ele, categorias ontológicas
primeiras; são sempre já fruto de uma estrutura possibilitadora
geral onde a subjectividade — uma subjectividade especial,
mais radical do que a reflexão analítica ou uma operação
particular — desde sempre está já suposta. É essa a função do
comportamento, do corpo, da «carne», do entrelaçamento
quiasmático, etc.
O lugar do mundo é o da sua visibilidade, e esta visibilidade
aparece ou transparece na e pela própria subjectividade.
«Estou lançado numa natureza e a natureza não
aparece apenas fora de mim, nos objectos sem história,
ela é visível no centro da subjectividade.»151
É este um dos supostos decisivos da filosofia de Merleau-
-Ponty, um dos supostos que ele quase obsessivamente procura
dissociar de uma matriz idealista radical de que, no entanto,
objectivamente se não pode desfazer.
O grande equívoco é sempre o de uma identidade inicial
do mundo e do pensamento do mundo, do mundo como exis-
tência objectiva e do mundo como termo de uma intenciona

lidade radical teórica e/ou práxica. Daí a constante ambigui
dade do real e do discurso sobre/do real que visa uma trans
cendência (ontológica) que estruturalmente começa por não
reconhecer, ao antepor-lhe um condicionamento subjectivo
originário.
«O mundo e o corpo ontológicos que encontramos

no coração do sujeito não são o mundo em ideia ou o
corpo em ideia, é o próprio mundo contraído numa
tomada global, é o próprio corpo como corpo cognos-
cente.»152
A recusa daquilo a que Merleau-Ponty chama o objecti-

vismo é ainda, e uma vez mais, o sintoma de uma radical
incompreensão do estatuto ontológico da materialidade.
O objectivismo seria a ficção de uma objectividade sem
subjectividade instituinte; isto é, para Merleau-Ponty, a objec
tividade terá sempre de ser função de alguma subjectividade.
Mesmo que essa subjectividade seja corpórea e não apenas in-
telectual/representativa; mesmo que essa subjectividade seja
intersubjectiva e não apenas egologicamente individual; mes
mo que a subjectividade originante revista as roupagens de
uma coexistência comunicante que na sua elementaridade se
julgue suficiente para caracterizar a práxis.
«A filosofia é bem, é sempre, rotura com o objecti

vismo, regresso dos constructa ao vivido, do mundo a
nós mesmos. [...] o “interior” para que nos reconduz
não é uma “vida privada”, mas uma intersubjectividade
[...] o social não é apenas um objecto, mas, em pri
meiro lugar, a minha situação [...]. [...] ela [a filoso
fia] dispõe de uma dimensão própria, que é a da coe
xistência, não como facto consumado e objecto de
contemplação, mas como acontecimento perpétuo e
meio da práxis universal.»168
Só neste sentido a práxis tal como Merleau-Ponty a entende

poderá cumprir a sua destinação instituinte. Não propriamente
como posicionadora ontológica de um mundo, mas como pos-
sibilitadora do seu advento à órbita da significação, num hori
zonte intersubjectivo de comunicação onde a marca do «vivido»
faz a sua aparição essencial.
S 20. Fenomenologia merieau-pontyana e ontologia da

práxis. Gorporeldade e intersubjectividade são traços
essenciais, mas insuficientes para uma subtracção
à fundamental matriz idealista de anteposição de
uma subjectividade como radical condição de possi
bilidade. «Vorhabe», «fé perceptiva» e ordem do
«vivido». A obnubÚação do carácter prático da
«práxis».
Será o pensamento de Merleau-Ponty organizável no qua

dro daquilo que geralmente designamos por «ontologias da
práxis»?
Creio que sim, desde que se proceda a todo um conjunto
de precisões que, acolhendo a especificidade das doutrinas mer-
leau-pontyanas e respeitando a peculiaridade das suas propos
tas de solução, permitam diferenciar a sua filosofia de outras
que no âmbito das ontologias da práxis se perfilam, sem, no
entanto, esbater a similitude radical da matriz fundamental
que ao nível dos supostos se manifesta.
A práxis de Maurice Merleau-Ponty não é a de Gyõrgy
Lukács ou a de Antonio Gramsci. Institui uma ontologia, não
pela edificação da ordem da materialidade mediante a trans
formação do real no âmbito do trabalho, mas pela instalação
da intersubjectividade numa órbita de comunicação. Nesta
medida, é mais uma ontologia fenomenológica, uma ontologia
do sentido ou da significação.
Seja como for, porém, a presença tutelar da grande matriz
idealista permanece como fundo primeiro de inspiração e hori
zonte reitor básico. Nos referidos termos, não há objectividade
sem anteposição de uma condição subjectiva (intersubjectiva)
de possibilidade.
Os traços peculiares a reter neste caso do pensamento de

Merleau-Ponty serão, porventura, as dimensões do corpo e da
intersubjectividade. Chegarão para caracterizar uma certa es
pecificidade na abordagem da fenomenologia por parte de Mer
leau-Ponty, não conseguem, todavia, afastar o espectro funda
mental do idealismo.
A constituição transcendental de um mundo como corre
lato intencional de uma subjectividade apontando para a mo
dalidade da intersubjectividade permanece, se bem que no
quadro das modulações práxicas referidas. A eventual objecti-
DA REPRESENTAÇÃO À tPRÂXIS» 145
vidade do real é sempre apresentada como requerendo o con

curso (prévio e/ou concomitante) de instâncias subjectivas.
Numa perspectiva de radicalidade, a ambiguidade desvane
ce-se. O que parece apresentar-se como circularidade ou con
fluência na determinação acaba por se m ostrar na sua ver
dadeira e complexa luz: uma vez não admitida com clareza e
frontalidade a materialidade do real, trata de fundar-se a sua
«objectividade» numa modalidade peculiar de experiência per-
ceptiva e/ou práxica.
O ser «vertical» ou «selvagem», «carnal», de que uma pré-
-tenência trans-cognitiva ou Vorhabe nos dá conta, será o
grande tema da filosofia:
«A filosofia é o estudo da Vorhabe do Ser. Vorhabe

que não é conhecimento, por certo, que está em falta
para com o conhecimento, a operação, mas que os
envolve como o Ser envolve os seres.»164
Isto pode, no fundo, acontecer, porque esta Vorhabe é o

lugar do originário, o lugar de uma «fé perceptiva» que urge
interrogar, que há que começar por interrogar.
Só que esta originariedade acaba sempre por remeter para
«a ordem do vivido ou do fenomenal, que se trata justamente
de justificar e de reabilitar como fundamento da ordem objec-
tiva»1BB.
Remete-se, portanto, sempre para um vivido, para uma
fundamental e fundante estrutura de subjectividade que, toda
via, Merleau-Ponty se esforça repetidamente por distinguir da
«vivência» meramente privada, individual, psicológica, etc.
«A interioridade que o filósofo procura é igualmente

também a intersubjectividade, a Urgemein Stiftung
que está muito para além do “vivido” — A Besinnung
contra as Erlebnisse.» 188
As vivências, as Erlebnisse, seriam os conteúdos determi

nados de uma consciência ou de um atender ao mundo suscep-
tíveis de especificação (e correlativa descrição fenomenoló-
gica), enquanto a Besinnung traduziria aquela «consciência»
ou aqueles «sentidos» que, designadamente quando se desmaia,
«se perdem» e que no estado de vigília se conservam. Isto é,
a Besinnung designa uma ligação primária ao mundo enquanto
susceptível de admissão a, ou de tradução em, uma consciência

vivível ou visível.
A subjectividade condicionante de qualquer objectividade,
de qualquer mundaneidade, situa-se, por conseguinte, para
Merleau-Ponty, não ao nível da mera vivência individualizàvel
e descritível na sua particularidade, mas no plano radical da
articulação primeira com um mundo, da emergência ou do
«aparecimento» originários de um mundo. É, em consequência,
uma subjectividade menos empírica e mais «transcendental»,
mas nem por isso deixa de se constituir, afirmar e operar estru
turalmente como subjectividade (ainda que plural, ainda que
pré-representativa, ainda que prática).
A Vorhabe e o «sentido» são, para Merleau-Ponty, temas
que têm a ver com a práxis, temas que funcionalizam uma
sua intervenção.
Trata-se de uma intervenção que, no entanto, acaba por
ser mais valorizada e atendida pelos elementos teóricos que
encerra, do que pelo cerne efectivamente prático, material
mente transformador, da sua essencialidade. Esta circunstância
não deixa de ser significativa.
A primeira justificação que nos poderia ocorrer para esta
verdadeira obnubilação do carácter prático da práxis seria
a de que — algo curiosamente— Merleau-Ponty se esforça
por a silenciar para, precisamente, melhor a poder praticar...
Ironia com ironia se paga. Não foi o próprio Merleau-
-Ponty que declarou que quem fala da acção está a declarar
que não quer agir?
Como se pode ler em Eloge de la philosophie:
«Falar da acção, mesmo com rigor e profundidade,
é declarar que não se quer agir.»157
Claro que algo mais maliciosamente poderíamos também
pensar que, para Merleau-Ponty, aquilo que não é falado é
declarado não existente ou ameaçado com um (filosófico-feno-
menológico) decreto de não-existência.
A haver simplificação da nossa parte ela residiria, neste
caso, mais na definição do problema do que propriamente no
sentido fundamental da resposta merleau-pontyana.
É que, de facto, para Merleau-Ponty, a privação do nome
é uma ameaça de não-reconhecimento, do mesmo modo que
DA REPRESENTAÇÃO A cPRAXIS» 147
a denominação é um passo decisivo na acreditação da sua

objectividade.
Na órbita de uma ressonância temática, onde a recordação
de Alexande K ojève158 e da sua hermenêutica hegeliana não
deixam de se insinuar, escreve Merleau-Ponty em Le Visible
et Vinvisible, mais exactamente no esboço de um capítulo
introdutório que viria, no entanto, a ser substituído:
«É passando pelo desvio dos nomes, ameaçando as

coisas de não serem reconhecidas por nós, que se acre
dita finalmente, se não como princípio próprio delas,
pelo menos, como condição da sua possibilidade para
nós, a objectividade, a identidade a si, a positividade,
a plenitude.»159
Por intermédio deste détour denominativo, a materialidade,

a objectividade do real, toma-se dependente de uma acredita
ção. Afastado o espectro da crença (neo-religiosa) fideísta, a
ontologia devém diplomacia: o ser tem de apresentar creden
ciais que podem ser (ou não) reconhecidas. A materialidade
transforma-se em questão de decisão — talvez de uma decisão
a que, por vezes, se seja compelido, mas sempre, originária
e finalmente, de decisão.
A «objectividade» do ser é apenas a «condição» da sua
presença num para nós («fatalmente» inultrapassável). O cír
culo da fenomenológica imanência nunca é transcendido.
É perscrutado (e enriquecido) pelas percées e incursões pelos
domínios e ângulos de visão da linguagem, da intersubjecti-
vidade, da práxis; mas nunca é quebrado. O seu poder inau
gural e reitor mantém-se.
Por tudo isto se vê, uma vez mais, que, também no terreno
fundamental da ontologia, a ambiguidade merleau-pontyana,
tomada na sua radicalidade, é sempre algo de muito relativo.
É uma ambiguidade anunciada e presumida. Não é uma ambi
guidade efectiva. Os supostos em que o pensamento de Mer-
leau-Ponty assenta não são ambíguos.
Notas
1 Cf., por exemplo, G. Lukács, «De la phénoménologie à 1’exis-

tentialisme», Existentialisme ou marxisme?, trad. E. Kelemen, Paris,
Nagel, 1961, pp. 69-109.
7 «moyen d*éviter les antithèses classiques», M. Merleau-Ponty,
L a Structure du com portem ent (doravante: SC), Paris, PU F, 1953 3,
p. 138.
* Cf. J. Barata-M oura, Totalidade e Contradição. Acerca da Dia-
léctica, § 37, Lisboa, Livros Horizonte, 1977, pp. 172-176.
4 Como o fragmento B 8, transm itido por Aristóteles, refere:
«O contrário é útil, e a partir dos diferentes a mais bela
harmonia»,
«tò àmíZcw (Tupykçov kou *x twv àtaq>£pcvTMv xaÀÀÚTTYjv ápptcvtav»,
Heraclito, B 8; Die Fragmente der Vorsokraiiker, ed. H. Diels e
W. Kranz, Berlin, W eidmannsche Verlagsbuchhandlung, 1956*, vol i,
p. 152.
5 Cf. M. Merleau-Ponty, L e Visible et Vinvisible (doravante: VI),
ed. Claude Lefort, Paris, Gallimard, 1964, p. 125.
* «Ainsi la dialectique humaine est ambiguê: elle se manifeste
d’abord par les structures sociales ou culturelles qu’elle fait apparaitre
et dans lesquelles elle s’emprisonne. Mais ses objets d ’usage et ses
objets culturels ne seraient pas ce qu ’ils sont si 1’activité qui les fait
paraitre n*avait aussi pour sens de les nier et de les dépasser.», M er
leau-Ponty, SC, p. 190.
7 «je ne me connais que dans m on inhérence au temps et au
monde, c’est-à-dire dans Pambiguité.», M. M erleau-Ponty, Phénomé
nologie de la perception (doravante: PhP), Paris, Gallimard, 1945,
p. 397.
' Cf. Ferdinand Alquié, «Une philosophie de 1'ambigulté: Texis-

tentialisme de Maurice Merleau-Ponty», Fontaine, Paris, 8 (1947), pp.
47-70; Alphonse De Waelhens, Une philosophie de Vambigúité: Vexis-
tentialisme de Maurice Merleau-Ponty, Louvain-Paris, Nauwelaerts,
1951. A designação rapidamente se espalhou, estendendo-se mesmo a
outras áreas linguísticas. Cf. Helmut Kuhn, «Existentialismus versus
Marxismus. Zu Maurice Merleau-Pontys Philosophie der Zweideutig-
keit», Philosophisches Jahrbuch, Miinchen, 62 (1953), pp. 327-346.
• Logo a partir da segunda edição (1949), SC é precedido de um
ensaio de A. De Waelhens intitulado, precisamente: «Une philosophie
de Tambiguité».
1# Como ele próprio refere:
««Ê, com efeito, inteiramente próprio do filósofo este
sentimento: admirar-se; não há, com efeito, outro princípio
da filosofia senão este»,
«MaÀa yàp fikooôyou rovro rò náOo;t r i davfjLcíÇtiv ov yàp ôftkn
àp/r, cptXoíToipta: vj ocjtíi », Platão, Teeteto, 155 d.
11 A formulação é muito parecida com a de Platão:
«Quer agora quer primeiro, os homens começaram a
filosofar através, com efeito, do admirar-se»,
« dià yàp rò OaupaÇetv oi ctvÔpanwi xat vúv xod rò TcpwTov yJpÇavro»,
Aristóteles, Metafísica, A, 2, 982 b 12-13.
A dimensão seminal, e não terminal ou bloqueadora, do «admi
rar-se» é repetidamente posta em destaque por Aristóteles:
«Ora, no admirar-se está, com efeito, o desejar instruir-se
[ou aprender, isto é, o prosseguimento numa actividade que
visa a compreensão]»,
« h pèv yáp Tw 0avfiáÇetv rò èrtiBvfjieiu paQtiv èarív», Aristóteles,
Retórica, I, 11, 1371 a 32.
Sobre esta problemática pode ver-se também: J. Barata-Moura,
Episteme. Perspectivas Gregas sobre o Saber. Heraclito, Platão,
Aristóteles, § 55 Lisboa, 1979, pp. 254-256. A vinculação do tema do
«espanto» à aporeticidade e à ordem do conhecimento é igualmente
sublinhada por Fernando Gil, «Os tempos do pensamento», Mimésis
e Negação, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1984, pp. 18-20.
M Cf. A. De Waelhens, La Philosophie et les expériences natu-
relles, La Haye, Martinus Nijhoff, 1961, pp. 86-106.
Apesar da referência à «acção» no título, também não encontra
mos qualquer tratamento temático da práxis no ensaio de. Pierre Au-
benque, «Dialectique et action. A propos des “Aventures de la dia-
lectique” de Maurice Merleau-Ponty», Aspects de la dialectique, Paris,
Desclée de Brouwer, 1956, pp. 329-344.
” Cf. A. Ollero Tassara, Dialéctica y Praxis en Merleau-Ponty,
Granada, Universidad de Granada. Facultad de Derecho, [1971].
OA REPRESENTAÇÃO A «PRAXIS» 151
M Cf. A. Schmidt, «Praxis», Kritische Theorie. Humanismus,

Aufklàrung. Philosophische Arbeiten 1969-1979, Stuttgart, Reclam,
1981, pp. 110-164.
M Cf. J. Habermas, «Literaturbericht zur philosophischen Diskus-
sion um M arx und den Marxismus (1957)» (doravante: «Literatur
bericht»), Theorie und Pfaxis. Sozialphilosophische Studien (doravante:
TP), F rankfurt am Main, Suhrkamp, 19823, sobretudo pp. 425-428.
" «mon corps m ’apparait comme posture en vue d'une certaine
tâche actuelle ou possible. E t en 'effet sa spatialité n ’est pas comme
celle des objets extérieurs ou comme celle des “sensations spatiales"
une spatialité de position, mais une spatialité de situation.», Merleau-
-Ponty, PhP, p. 116.
CT «o corpo não é um mecanismo fechado sobre si, sobre o
qual a alma pudesse agir de fora. Não se define senão pelo
seu funcionamento que pode oferecer todos os graus de
integração.»,
«le corps n*est pas un mécanisme fermé sur soi, sur lequel 1’âme
pourrait agir du dehors. II ne se définit que par son fonctionnement
qui peut offrir tous les degrés d*intégration.», Merleau-Ponty, SC,
p. 218.
” le sujet normal a son corps non seulement comme système
de positions actuelles, mais encore et par là même comme système
ouvert d'une infinité de positions équivalentes dans d’autres orienta-
tions.», Merleau-Ponty, PhP, p. 165.
” O próprio M erleau-Ponty faz também referência à temática
do G rund e do Abgrund, no quadro de uma determ inada oposição
entre «condicionamento» e «fundamentação» e num contexto onde
igualmente Heidegger é citado, se bem que por meio de uma remissão
para Unterwegs zur Sprache. Cf. Merleau-Ponty, V I, p. 303.
M «Si Tespace corporel et 1’espace extérieur form ent un système
pratique, le premier étant le fond sur lequel peut se détacher ou le
vide devant lequel peut apparaltre Tobjet comme but de notre action,
c’est évidemment dans 1'action que la spatialité du corps s*accomplit»,
Merleau-Ponty, PhP, p. 119.
" «le comportement se détache de Pordre de Pen soi et devient
la projection hors de Porganisme d’une possibilité qui lui est intérieure.
Le monde, en tan t qu*il porte des êtres vivants, cesse d*être une
matière pleine de parties juxtaposées, il se creuse à 1’endroit oú
apparaissent des comportements.», Merleau-Ponty, SC, p. 136.
” «Les gestes du comportement, les intentions qu’il trace dans
Tespace autour de 1’animal ne visent pas le monde vrai ou l’être pur,
mais Têtre-pour-ranimal, c'est-à-dire un certain milieu caractéristique
de Tespèce, ils ne laissent pas transparaítre une conscience, c*est-à-dire
un être dont toute Tessence est de connaltre, mais une certaine ma-
nière de traiter le monde, d*“être au monde" ou d,<4exister".», Mer
leau-Ponty, SC, p. 136.
33 «La conscience est originairement non pas un “je pense que”,

mais un “je peux”.», Merleau-Ponty, PhP, p. 160.
34 Nas Ideen II pode ler-se:
«Em ligação com os meus actos de Eu centrípetos tenho
a consciência do Eu posso.»,
«In Beziehung auf meine zentripetalen Ichakte habe Ich das Be-
wusstsein des Ich kann.», E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phãnome-
nologie und phànomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phâno-
menologische Untersuchungen zur Konstitution (doravante: Ideen II),
ed. Marly Biemel; Husserliana, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1969
vol. rv, p. 257.
™ «O que eu posso [...] isso é uma possibilidade prática.
Só entre possibilidades práticas posso eu “decidir”-me, só uma
possibilidade prática pode (este é um outro posso, [um posso]
teórico) ser tema da minha vontade. Não posso querer nada
que não tenha, em conformidade com a consciência, diante
dos olhos, que não esteja no meu poder, [dentro] da minha
capacidade.»,
«Was ich kann [...] das ist eine praktische Mõglichkeit. Nur
zwischen praktischen Móglichkeiten kann (das ist ein andres, theo-
retisches “kann”) Thema meines Willens sein. Ich kann nichts wollen,
was ich nicht bewusstseinsmassig vor Augen habe, was nicht in meiner
Macht, in meiner Fãhigkeit liegt.», Husserl, Ideen II, p. 258.
M «Être corps, c’est être noué à un certain monde, [...] et notre
corps n ’est pas d’abord dans Tespace: il est à 1’espace.», Merleau-
37 «Dans le geste de la main qui se lève vers un objet est enfer-
mée une référence à Tobjet non pas comme objet representé, mais
comme cette chose très déterminée vers laquelle nous nous projetons,
auprès de laquelle nous sommes par anticipation, que nous hantons.»,
Merleau-Ponty, PhP, pp. 160-161.
" É a unidade intersensorial de um mundo e as instâncias da
sua constituição que aqui se encontram em causa:
«A visão e o movimento são maneiras específicas de nos
relacionarmos com objectos, e se, através de todas estas expe
riências, uma função única se exprime é o movimento da
existência, que não suprime a diversidade radical dos con
teúdos, porque os liga, não colocando-os a todos sob a domi
nação de um “eu penso” , mas orientando-os para a unidade
intersensorial de um “mundo” .»,
«La vision et le mouvement sont des manières spécifiques de nous

rapporter à des objets, et si, à travers toutes ces expériences, une
fonction unique s’exprime, c’est le mouvement d*existence, qui ne
supprime pas la diversité radicale des contenus, parce qu*il les relie
OA REPRESENTAÇÃO A «PRAXIS» 153
non pas en les plaçant tous sous ia domination d ’un 39*44je pense**, mais
en les orientant vers l'unité intersensorielle d’un “monde” .», Merleau-
* «La première vérité est bien 44Je pense”, mais à condition qu*on
entende par là 44je suis à moi” en étant au monde.», Merleau-Ponty,
PhP, p. 466.
39 « [...] le mouvement à faire peut être anticipé, sans 1’être par
une représentation, et cela même, n ’est possible que si la conscience
est définie non comme position explicite de ses objets, mais plus
généralement comme référence à un objet pratique aussi bien que
théorique, comme être au monde, si le corps de son côté est défini
non comme un objet parmi tous les objets, mais comme le véhicule
de 1’être au monde.», Merleau-Ponty, PhP, p. 163.
31 «La 44chose” naturelle, 1'organisme, le comportement d’autrui
et le mien n*existent que par leur sens, mais le sens qui jaillit en eux
n*est pas encore un objet kantien, la vie intentionnelle qui les cons-
titue n ’est pas encore une représentation, la “compréhension” qui y
donne accès n*est pas encore une intellection.», Merleau-Ponty, SC,
241.
33 «L’histoire de Papraxie m ontrerait comment la description de
la Praxis est presque toujours contaminée et finalement rendue impos-
sible par la notion de représentation.», Merleau-Ponty, PhP, p. 161.
33 «Le sens profond, philosophique, de la notion de praxis est de
nous installer dans un ordre qui n ’est pas celui de la connaissance,
mais celui de la communication, de 1'échange, de la fréquentation. II
y a une praxis prolétarienne qui fait que la classe existe avant d*être
connue.», Merleau-Ponty, Les Aventures de la dialectique (doravante:
AD), Paris, Gallimard, 1955, p. 78.
34 «Merleau-Ponty unterstreicht die Rolle sprachlicher Kommu-
nikation.», A. Schmidt, «Praxis», Kritische Theorie. Humanismus.
Aufklãrung, Stuttgart, Reclam, 1981, p. 150.
39 «Die W irklichkeit konstituiert sich im Rahmen einer um-
gangssprachlich organisierten Lebensform kommunizierender Gruppen.
Wirklich ist, was unter den Interpretationen einer geltenden Symbolik
erfahren werden kann.», J. Habermas, Erkenntnis und Interesse,
Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1981 *, p. 237.
39 Referindo-se às condições dos primórdios da grande indústria
e à situação da massa dos trabalhadores, escreve Marx:
« [...] esta massa é já uma classe face ao capital, mas
ainda não para si própria.»,
« [...] cette masse est déjà une classe vis-à-vis du capital, mais pas
encore pour elle même.», K. Marx, Misère de la philosophie, II. 5:
Oeuvres, ed. M. Rubel, Paris, Gallimard, 1965, vol. i, p. 135.
37 Como Lukács escreve:
«Ora, a reacção racionalmente adequada que desta ma
neira é imputada [zugerechnet] a uma situação típica deter-
minada no processo de produção é a consciência de classe.

Esta consciência, portanto, não 6 nem a soma nem a média
daquilo que os indivíduos isolados que formam a classe pen
sam, sentem, etc. E, contudo, o agir historicamente signifi
cativo da classe como totalidade é ultimamente determinado
por esta consciência, e não pelo pensar, etc., do singular, e só
a partir desta consciência é [esse agir] cognoscivel.»,
«Die rationell angemessene Reaktion nun, die auf diese Weise
einer bestimmten typischen Lage im Produktionsprozess zugerechnet
wird, ist das Klassenbewusstsein. Dieses Bewusstsein ist also weder die
Summe noch der Durchschnitt dessen, was die einzelnen Individuen,
die die Klasse bilden, denken, empfinden, usw. Und doch wird das
geschichtlich bedeutsame Handeln der Klasse ais Totalitãt letzthin von
diesem Bewusstsein und nicht vom Denken usw. des Einzelnen bes-
timmt und ist nur aus diesem Bewusstsein erkennbar.», G. Lukács,
«Klassenbewusstsein», Geschichte und Klassenbewusstsein (doravante:
GK); Werke (doravante: W), Darmstadt-Neuwied, Luchterhand,
1977 a, vol. 2, pp. 223-224.
Sobre a concepção marxista da consciência de classe: Erich Hahn,
Materialistische Dialektik und Klassenbewusstsein, Berlin, Akademie-
-Verlag, 1974.
" «L*expérience motrice de notre corps n*est pas un cas par-
ticulier de connaissance; elle nous fournit une manière d’accéder au
monde et à 1’objet, une “praktognosie” qui doit être reconnue comme
originale et peut-être comme originaire. Mon corps a son monde ou
comprend son monde sans avoir à passer par des “représentations",
sans se subordonner à une “fonction symbofique” ou “objectivante".»,
Merleau-Ponty, PhP, p. 1(54.
” «Ce que nous avons découvert par l’étude de la motricité,
c*est en somme un nouveau sens du mot "sens”.», Merleau-Ponty,
pp. 171-172.
** «L’expérience du corps nous fait reconnaitre une imposition
du sens qui n*est pas celle d'une conscience constituante universelle,
un sens qui est adhérent à certains contenus. Mon corps est ce noyau
significatif qui se comporte comme une fonction générale [...]», Mer
leau-Ponty, PhP, p. 172.
41 «Mon corps est la texture commune de tous les objets et il est,
au moins à Fégard du monde perçu, 1’instrument général de ma “com-
préhension". C est lui qui donne un sens non seulement à l*objet
naturel, mais encore à des objets culturels comme les mots.», Merleau-
° Nos Princípios Fundamentais da Filosofia do Futuro, escreve
Feuerbach:
«Se a velha filosofia tinha como ponto de partida o prin
cipio: Eu sou um [ser] abstracto, um ser apenas pensante, o
corpo não pertence ao meu ser; a nova filosofia começa, pelo
contrário, com o princípio: Eu sou um [ser] real, um ser
sensível; o corpo pertence ao meu ser; sim, o corpo na suã
totalidade é o meu Eu, o meu próprio ser.*,
OA REPRESENTAÇÃO A iPRAXIS» 155
«Wenn die aite Philosophie zu ihrem Ausgangspunkt dcn Satz

hattc: Ich bin ein abstraktes, ein nur denkendes Wesen, der Leib
gehôrt nicht zu meinem Wesen; so beginnt dagegen die neue Philo
sophie mit dem Satze: Ich bin ein wirkliches, ein sinnliches Wesen:
Der Leib gehôrt zu meinem Wesen; ja, der Leib in seiner Totalit&t
ist mein Ich, mein Wesen selber.», Ludwig Feuerbach, Grundsãtze
der Philosophie der Z u k u n ft, § 37; Gesammelte W erke, ed. W emer
Schuffenhauer, Berlin, Akademie-Verlag, 1982 a, vol. 9, pp. 319-320.
Seria interessante atentar ainda em como também o tema da
«carne» — chair, Fleisch — é unr tema feuerbachiano, valendo, toda
via, quanto a este ponto, as mesmas observações de ordem metodoló
gica a que aludo na nota 44, mutatis mutandis.
49 «En somme, mon corps n ’est pas seulement un objet parmi
tous les autres objets, un complexe de qualités sensibles parmi d*au-
tres, il est un objet sensible à tous les autres, qui résonne pour tous
les sons, vibre pour toutes les couleurs, et qui fournit aux mots leur
signification primordiale par la manière dont il les accueille.», Mer-
leau-Ponty, PhP, p. 273.
44 De modo algum estamos aqui a sugerir qualquer matriz de
influências lineares de Heidegger sobre M erleau-Ponty ou de Merleau-
-Ponty sobre Heidegger. Apenas registamos um a aproximação temá
tica, cuja fonte originária de inspiração deverá, porventura, ser pro
curada num património fenomenológico comum de sugestão ou ascen
dência husserliana, trabalhado não apenas segundo esquemas de
«influência», mas pelo próprio desenvolvimento coordenado das pos
sibilidades temáticas de um determinado núcleo teórico originário e
da sua «lógica».
Sobre a condição estrutural do Verhalten, do comportamento,
escreve Heidegger:
«O comportamento está aberto para o ente. Toda a rela
ção de abertura é comportamento.»,
«Das Verhalten ist offenstãndig zum Seienden. Jeder offenstan-
dige Bezug ist Verhalten.», M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit;
Wegmarken (doravante: Wm), F rankfurt am Main, V. Klostermann,
1967, p. 80.
E sobre o Seinlassen:
«A liberdade para o revelado de um aberto deixa o res-
pectivo ente ser o ente que é. A liberdade descobre-se agora
como o deixar-ser do ente.»,
«Die Freiheit zum Offenbaren eines Offenen lãsst das jeweilige
Seiende das Seiende sein, das es ist. Freiheit enthullt sich jetzt ais das
Seinlassen von Seiendem.», M. Heidegger, ibid., p. 83.
41 «La distinction que nous introduisons est plutót celle du vécu
et du connu.», Merleau-Ponty, SC, p. 232.
44 «Les signes organisés ont leur sens immanent, qui ne relève
pas du Mje pense**, mais du **je peux”. Cette action à distance du lan-
gage, qui rejoint les significations sans les toucher, cette éloquence
qui les désigne de manière péremptoire, sans jamais les changer en

mots ni faire cesser le silence de la conscience, sont un cas éminent
de Tintentionalité corporelle.», Merleau-Ponty, «Sur la phénoméno-
logie du langage», Eloge de la philosophie et autres essais (doravante:
EP), Paris, Gallimard, 1960 a, p. 93.
47 «Si un être est conscience, il faut qu*il ne soit rien qu*un tissu
d*intentions. S’il cesse de se définir par 1’acte de signifier, il retombe
à la condition de chose, la chose étant justement ce qui ne connaft
pas, ce qui repose dans une ignorance absolute de soi et du monde, ce
qui par suit n’est pas un «soi» véritable, c’est-à-dire un “pour soi”, et
n'a que 1’individuation spatio-temporelle, Texistence en soi.», Merleau-
44 «La parole est un véritable geste et elle contient son sens
comme le geste contient le sien. C est ce qui rend possible la commu-
nication. [...]. La parole est un geste et sa signification un monde.»,
49 «La parole est Fexcès de notre existence sur 1’être naturel.
Mais 1’acte d’expression constitue un monde linguistique et un monde
culturel [...]», Merleau-Ponty, PhP, p. 229.
" «La parole n’est pas un produit de ma pensée active, seconde
par rapport à elle. Elle est ma pratique, mon opération, ma Funktion,
ma destinée. Toute production de 1’esprit est réponse et appel, co-
-production.», Merleau-Ponty, «Husserl aux limites de la phénomé-
nologie», Résumés de Cours. Collège de France, 1952-1960, (dora
vante: RC), Paris, Gallimard, 1968, pp. 165-166.
M Tal como ele refere:
«Para o homem, no mundo que o rodeia [Umwelt], há
diversas espécies de prática; entre estas, específica e histori
camente tardia: a prática teórica. Ela tem os seus métodos
profissionais próprios, é a arte das teorias, do achamento e
consolidação de verdades de um certo novo sentido ideal,
estranho à vida pré-científica, de uma certa “definitividade”,
validade para todos.»,
«Es gibt fur den Menschen in seiner Umwelt vieleriei WeTsen
der Praxis, darunter diese eigenartige und historisch spate: die theo-
retische Praxis. Sie hat ihre eigenen berufsmãssigen Methoden, sie
ist die Kunst der Theorien, der Auffindung und Sicherung von
Wahrheiten eines gewissen neuen, dem vorwissenschaftlichen Leben
fremden, idealen Sinnes, des einer gewissen “Endgiiltigkeit”, Allgiil-
tigkeit.», Husserl, Die Krisis der europâischen Wissenschaften und die
transzendentale Phànomenologie (doravante: Krisis), § 28, ed. Walter
Biemel; Husserliana, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1962a, vol. vi,
p. 113.
,a «[...] le langage n*est pas seulement le conservatoire des
significations fixées et acquises, [...] son pouvoir cumulatif résulte
lui-même d’un pouvoir d*anticipation ou de prépossession, [...] le
langage se faisant exprime, au moins latéralement, une ontogénèse
dont il fait partie.», Merleau-Ponty, VI, p. 139.
DA REPRESENTAÇÃO A (PRAXIS» 157
33 Sobre este ponto veja-se o meu livro: Ontologias da Práxis e

Idealismo, que a Editorial Caminho publicará brevemente.
34 «Sujet parlant: c*est le sujet d*une praxis. II ne tient pas
devant lui Ies paroles dites et comprises comme des objets de pensée
ou des idéats. II ne les possède que par une Vorhabe qui est du type
de la Vorhabe du lieu par mon corps qui s’y rend. Cest-à-dire: il est
un certain manque de... tel ou tel signifiant, qui ne construit pas le
Bild de ce dont il manque. II y a donc ici une néo-téléologie qui ne
supporte, pas plus que la téléologie perceptive, d*être soutenue par
une conscience de..., ni par une ek-stase, un projet constructif.»,
Merleau-Ponty, VI, p. 255.
33 Em PhP, Merleau-Ponty dissera já:
«O espaço corporal só pode verdadeiramente tornar-se
um fragmento do espaço objectivo se na sua singularidade de
espaço corporal contiver o fermento dialéctico que o trans
form ará em espaço universal.»,
«L’espace corporel ne peut vraiment devenir un fragment de
1’espace objectif que si dans sa singularité d’espace corporel il con-
tient le ferm ent dialectique qui le transform era en espace universel.»,
*• «Ce qu’il faut éclaircir: c’est le bouleversement qu*introduit
la parole dans l*Être pré-linguistique. Elle ne le modifie pas d’abord,
elle est d’abord elle-même “langage égocentrique”. Mais elle porte
tout de même un ferm ent de transform ation qui donnera la signi-
fication opératoire», Merleau-Ponty, VI, p. 255.
37 «Qu’est-ce que ce ferment? Cette pensée de praxis? Est-ce le
même être qui perçoit et qui parle? Impossible que ce ne soit pas le
même. E t si c’est le même, n ’est-ce pas rétablir la “pensée de voir
et de sentir”, le Cogito, la conscience de...?», Merleau-Ponty, VI,
p. 255.
M «Le langage est une vie, est notre vie et la leur.», Merleau-
-Ponty, VI, p. 167.
" Considerando, precisamente, o Zwischen como o supremo prin
cípio fundamental de toda a actividade sintética, afirma Heidegger:
« [...] temos sempre de nos mover no Entre, entre homem
e coisa; [...] este Entre só é, na medida em que nós aí nos
movemos»,
« [...] wir uns immer im Zwischen, zwischen Mensch und Ding
bewegen mussen; [...] dieses Zwischen nur ist, indem wir uns darin
bewegen», M. Heidegger, Die Frage nach dem Ding. Z u Kants Lehre
von den transzendentalen Grundsãtzen, Tubingen, Max Niemeyer,
1962, p. 188.
O jovem Lukács considera como «á acção recíproca mais
essencial: a ligação dialéctica do sujeito e do objecto no processo
histórico» («die wesentlichste Wechselwirkung: die dialektische Be-
ziehung des Subjekts und Objekts im Geschichtsprozess», Lukács,

«Was ist orthodoxer Marxismus?», GK; W, vol. 2, p. 173).
Em seu entender, porém, é o comportamento contemplativo
— para Lukács, um comportamento que, entre outros aspectos, aceita
a materialidade ontológica da Natureza e levanta a questão do re
flexo— que cria o problema da objectividade e da subjectividade
enquanto dualidade a superar:
«todo o comportamento contemplativo, portanto, todo o “pen
samento puro**, que tem de fazer tarefa sua o conhecimento
de um objecto que lhe está diante, levanta, com isso, o pro
blema da subjectividade e objectividade. O objecto do pensar
(como contraposto) é feito algo de estranho ao sujeito e, com
isso, levanta-se o problema de [saber] se o pensar coincide
com o objecto.»,
«jedes kontemplative Verhalten, also jedes “reine Denken**, das sich
die Erkenntnis eines íhm gegeniiberstehenden Objekts zur Aufgabe
machen muss, damit zugleich das Problem von Subjektivitat und
Objektivitat aufwirft. Das Objekt des Denkens (ais Gegeniiber-
gestelltes) wird zu etwas Subjektsfremdem gemacht und damit ist das
Problem aufgeworfen: ob das Denken mit dem Gegenstand iiberein-
stimmt?», Lukács, «Die Verdinglichung und das Bewusstsein des
Proletariats», GK; W, vol. 2, p. 388.
Na perspectiva de uma «práxis» reunificadora ou unificadora,
tudo seria diverso, já que, de certo modo, a diferença ontológica se
desvaneceria (nos termos de um tendencial — mas não expressamente
procurado— idealismo da prática).
Theodor Adorno, por seu lado, aponta também para uma uni
dade estrutural ou estruturante de sujeito e objecto.
«Mediação do objecto diz que ele não pode ser estati
camente, dogmaticamente, hipostasiado, mas que é de conhe
cer apenas no seu enlaçamento com subjectividade; mediação
do sujeito [diz] que, sem o momento da objectividade, ele
não seria literalmente nada.»,
«Vermittlung des Objekts besagt, dass es nicht statisch, dogma-
tisch hypostasiert werden darf, sondem nur in seiner Verflechtung
mit Subjektivitat zu erkennen sei; Vermittlung des Subjekts, dass es
ohne das Moment der Objektivitat buchstablich nichts wãre.», Adorno,
Negative Dialektik; Gesammelte Schriften (doravante: GS), ed. R. Tie-
demann, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1973, vol. 6, pp. 186-187.
O enlaçamento ou entrelaçamento (Verflechtung) de objecto e
subjectividade tem a ver com as «imagens» mediante as quais ela
o enriquece, no quadro de um «experienciar» — que, para Adorno,
não é «constituinte», mas «agente» do próprio objecto.
Em qualquer caso, a «prioridade» do objecto jamais poderá
passar efectivamente sem a inclusão de «determinações» que são
«obra» do sujeito.
«Só é legítimo falar da prioridade do objecto quando
esta prioridade é, de algum modo, determinável relativamente
ao sujeito no sentido mais amplo, mais [determinável], por-
tanto, do que a coisa em si kantiana como causa desconhe
cida do fenómeno.»,
«Vom Vorrang des Objekts ist legitim zu reden nur, wenn jener
Vorrang, gegenúber dem Subjekt im weitesten Verstande, irgend
bestimmbar ist, mehr also denn das Kantische Ding an sich ais unbe-
kannte Ursache der Erscheinung.», Adorno, «Zu Subjekt und Objekt»,
Stichworte, Kritische Modelle; GS, vol. 10.2, p. 748.
Merleau-Ponty é ele próprio também sensível à questão da rela
ção sujeito-objecto: cf. VI, p. 218. Quanto à sua própria interpreta
ção da unidade sujeito-objecto no âmbito do próprio processo histó
rico, a partir, uma vez mais, de uma determinada compreensão de
Lukács: cf. AD, pp. 80-81.
#1 «Ê que toda a epistémè moderna — a que se formou para
os finais do século xviii e ainda serve de solo positivo ao
nosso saber, a que constituiu o modo de ser singular do
homem e a possibilidade de o conhecer empiricamente — toda
esta epistémè estava ligada à desaparição do Discurso e do
seu reino monótono, ao deslizamento da linguagem para o
lado da objectividade e à sua reaparição múltipla. Se essa
mesma linguagem surge agora com cada vez mais insistência
numa unidade que nós devemos mas não podemos ainda
pensar, não é isto o sinal de que toda esta configuração vai
agora bascular, e que o homem está a perecer à medida que
brilha mais forte no nosso horizonte o ser da linguagem?
Tendo-se o homem constituído quando a linguagem estava
votada à dispersão, não vai ele ser dispersado quando a lin
guagem se concentra?»,
«C est que toute 1*epistémè moderae — celle qui s’est formée vers
la fin du xvm* siècle et sert encore de sol positif à notre savoir, celle
qui a constitué le mode d ’être singulier de 1'homme et la possibilité
de le connaitre em piriquem ent— toute cette epistémè était liée à la
disparition du Discours et de son règne monotone, au glissement du
langage du côté de Tobjectivité et à sa réapparition multiple. Si ce
même langage surgit m aintenant avec de plus en plus d’insistance en
une unité que nous devons mais que nous ne pouvons pas encore pen-
ser, n'est-ce pas le signe que toute cette configuration va maintenant
b a iu le r, et que rhom m e est en train de périr à mesure que brille plus
fort à notre horizon Pêtre du langage? L*homme s’étant constitué
quand le langage était voué à la dispersion, ne va-t-il pas être dispersé
quand le langage se rassemble?», M. Foucault, Les m ots et les cho-
ses. Une archéologie des Sciences humaines, Paris, Gallimard, 1966,
p. 397.
" « [...] ayant éprouvé en lui-même le besoin de parler, la
naissance de la parole comme une bulle au fond de son expérience
muette, le philosophe sait mieux que personne que le vécu est du
vécu-parlé, que, né à cette profondeur, le langage n’est pas un
masque sur 1'Être, mais, si l’on sait le ressaisir avec toutes ses racines
et toute sa frondaison, le plus valable témoin de l*Être [...]», Mer-
leau-Ponty, VI, p. 167.
•* O pastoreio heideggeriano do ser tem a ver com toda a pro

blemática de um «cuidar», de uma Sorge, por aquilo que, estando
mais longe, começa, todavia, por estar mais perto:
«O homem é o pastor do ser. O ser está mais afas
tado que todo o ente e, todavia, está mais perto do homem
que todo o ente, [...]. O ser é o mais próximo. Contudo, a
proximidade permanece para o homem o mais afastado. O ho
mem atém-se sempre, antes do mais, ainda e só ao ente.
Quando, porém, o pensar representa o ente como ente, liga-se,
com efeito, ao ser.»,
«Der Mensch ist der Hirt des Seins. [...]. Das Sein ist weiter
denn alies Seiende und ist gleichwohl dem Menschen náher ais jedes
Seiende [...]. Das Sein ist das Nãchste. Doch die Nâhe bleibt dem
Menschen am weitesten. Der Mensch hàlt sich zunáchst immer schon
und nur an das Seiende. Wenn aber das Denken das Seiende vorstellt,
bezieht es sich zwar auf das Sein.», M. Heidegger, Brief uber den
«Humanismus»; Wm, p. 162.
M «[...] Pactivité animale révèle ses limites: elle se perd dans
les transformations réelles qu’elle opère et ne peut les réitérer. Au
contraire, pour Phomme, la branche d’arbre devenue bâton restera
justement une branche-d'arbre-devenue-bâton, une même "chose"
dans deux fonction différentes, visible “pour lui" sous une pluralité
d’aspects.», Merleau-Ponty, SC, p. 190.
w «Le sens du travail humain est donc la reconnaissance, au
delà du milieu actuel, d’un monde de choses visible pour chaque Je
sous une pluralité d*aspects, la prise de possession d’un espace et d'un
temps indéfinis, et Pon montrerait aisément que la signification de la
parole ou celle du suicide et de Pacte révolutionnaire est la même.
Ces actes de la dialectique humaine révèlent tous la même essence:
la capacité de s*orienter par rapport au possible, au médiat, et non
par rapport à un milieu limité [...]», Merleau-Ponty, SC, p. 190.
•• «Vivre, pour un homme, n’est pas seulement imposer perpé-
tuellement des significations, mais continuer un tourbillon d*expé-
rience qui s’est formé, avec notre naissance, au point de contact du
“dehors” et de celui qui est appelé à le vivre.», Merleau-Ponty, «Le
problème de la passivité: le sommeil, Pinconscient, la mémoire», RC,
p. 67.
m «une action qui soit un dévoilement, un dévoilement qui soit
une action, bref une dialectique», Merleau-Ponty, AD, p. 208.
** Cf. Merleau-Ponty, AD, pp. 224-225.
De entre a bibliografia existente sobre a temática das relações
Sartre/Merleau-Ponty podem ver-se: Albert Rabil Jr., Merleau-Ponty.
Existencialist of the social world, New York-London, Columbia Uni-
versity Press, 1967, pp. 116-140 e, sobretudo, Eduardo Bello, De Sartre
a Merleau-Ponty. Dialéctica de la libertad y el sentido, Murcia, Publi-
caciones de la Universidade de Murcia, 1979.
** Vejam-se, por exemplo: Roger Garaudy, Georges Cogniot et
al., Mésaventures de Vantimarxisme, Paris. Editions Sociales, 1956;
Raymond A ron, «Aventures et mésaventures de la dialectique»,

Marxismes imaginaires. D ’une sainte famille à 1’autre, Paris, Galli-
mard, 1970, pp. 63-116; M. A. Bum ier, Les existentialistes et la
politique, Paris, Gallixnard, 1966; Simone Goyard-Fabre, «Merleau-
-Ponty et la politique», R evue de Métaphysique et de M o rd e, Paris,
85 (1980), pp. 240-262.
74 « [...] 1'intuition si neuve de la praxis rem ettait en cause les
catégories philosophiques u s u e l l e s C e sens immanent des événe-
ments inter-humains [...]», Merleau-Ponty, EP, p. 62.
De entre a bibliografia mais recente sobre as relações de Merleau-
-Ponty e do marxismo: John L. Borg, «Le marxisme dans la philo-
sophie socio-politique de Merleau-Ponty», R evue philosophique de
Louvam , Louvain, 73 (1975), pp. 481-510; John CVNeill, «Merleau-
-Pontys K ritik am marxistischen Szientismus», Phànomenologie und
Marxismus, ed. B. Waldenfels, J. Broekman e A. Paianin, Frankfurt
am Main, Suhrkamp, 1977, vol. 2, pp. 200-234; E. Bello, «EI m ar
xismo heurístico de Merleau-Ponty», Pensamiento, Madrid, 33 (1977),
pp. 269-296; G. L. Brena, A lia ricerca del marxismo: M. Merleau-
-Ponty, Bari, Dédalo, 1977; Barry Cooper, Merleau-Ponty and Mar-
xism. From Terror to R eform , Toronto, Toronto University Press,
1979.
71 «O Cogito deve descobrir-me em situação, e é apenas nesta
condição que a subjectividade transcendental poderá, como
Husserl diz, ser uma intersubjectividade.»,
«Le Cogito doit me découvrir en situation, et c’est à cette con-
dition seulement que la subjectivité transcendentale pourra, comme
le dit Husserl, être une intersubjectivité.», Merleau-Ponty, PhP, p. vn.
79 «O mundo percebido não é apenas o meu mundo, é nele
que eu vejo desenharem-se as condutas de outrem, também
elas o visam e ele é o correlativo, não apenas da minha cons
ciência, mas ainda de toda a consciência que eu possa encon-
trar.»,
«Le monde perçu n ’est pas seulement mon monde, c*est en lui
que je vois se dessiner les conduites d’autrui, elles le visent elles aussi
et il est le corrélatif, non seulement de ma conscience, mais encore
de toute conscience que je puisse rencontrer.», Merleau-Ponty, PhP,
p. 390.
73 «S’il y a quiétisme hégélien, il y a nécessairement un inquié-
tude marxiste. Si Hegel peut s’en rem ettre aveuglément au cours des
choses, parce qu’il reste chez lui un fond de théologie, la praxis
marxiste n’a pas la même ressource, elle n’a pas d’autre support que
la coexistence des hommes.», Merleau-Ponty, «La querelle de 1’exis-
tentialisme», Sens et Non-Sens (doravante: SNS), Paris, Nagel, 19668,
p. 142.
74 «une activité immanente à 1’objet de Phistoire», Merleau-
-Ponty, AD, p. 194.
79 « [...] la praxis n'est pas assujettie au postulat de la conscience
théorique, à la rivalité des consciences. Pour une philosophie de la
praxis, la connaissance elle-même n’est pas la possession intellectuelle

d’une signification, d*un objet mental, et les prolétaires peuvent porter
le sens de l’histoire sans que ce soit dans la forme d’un “je pense**.
Cette philosophie prend pour thème, non pas des consciences enfer-
mées dans leur immanence natale, mais des hommes qui s*expliquent
l*un avec 1’autre [...]», Merleau-Ponty, AD, p. 77.
74 «Par cette confrontation, la théorie s’atteste comme expression
rigoureuse de ce qui est vécu [...]», Merleau-Ponty, AD, p. 77.
77 Cf. Merleau-Ponty, AD, p. 77.
n Por aqui podemos desde já avaliar das ponderáveis limitações
— quer no que toca a Marx quer no que toca a Merleau-Ponty —
de intentos, como os de Jiirgen Habermas, por exemplo, de entender
a Marx-Rezeption por Merleau-Ponty nestes termos:
«Restabelecimento do marxismo como uma filosofia da
história numa perspectiva prática.»,
«Wiederherstellung des Marxismus ais einer Geschichtsphilosophie
in praktischer Absicht», J. Habermas, «Literaturbericht»; TP, p. 425.
Sem dúvida que não faltarão autores para quem, no quadro de
uma «estranha» marxologia — estranha, designadamente, ao pensa
mento de M arx—, são, pelo contrário e precisamente, concepções
como as de Merleau-Ponty ou de Habermas que verdadeiramente
restauram o marxismo «autêntico».
Para John 0*Neill, por exemplo, é mesmo aí que reside todo o
interesse da vinculação constitutiva da «práxis» à esfera da comu
nicação.
«Na verdade, a práxis não está subdividida em teoria
e agir prático, mas reside no terreno muito mais interessante
da comunicação e da expressão. Aqui, a argumentação de
Merleau-Ponty antecipa já a ulterior correcção por Haber
mas da confusão de Marx entre os domínios emancipadores
do trabalho e da interacção simbólica.»,
«In Wahrheit ist Praxis nicht unterteilt in Theorie und praktisches
Handeln, sondern sie liegt in dem viel weiter gespannten Gebiet
der Kommunikation und des Ausdrucks. Hier antizipiert Merleau-
-Pontys Argumentation schon die spatere Habermassche Korrektur
der Marxschen Vermengung der emanzipatorischen Bereiche von
Arbeit und symbolischer Interaktion.», J. 0*Neill, «Merleau-Pontys
Kritik am marxistischen Szientismus», Phanomenologie und Marxis
mus, ed. cit., vol. 2, p. 224.
Claro que, por nossa parte, poderíamos sempre perguntar se o
modelo mais ajustado para pensar as relações da prática e da teoria
foi alguma vez o da «subdivisão», o de uma Unterteilung; è se, muito
pelo contrário, não será o da unidade dialéctica, no horizonte de uma
consideração da unidade material do real — modelo que 0*Neill
manifestamente não aceita— o mais apropriado.
Igualmente poderíamos perguntar, face à insistência/persistência
de determinadas «correcções» restauracionistas e de certas repetidas
denúncias de «confusões» e «misturas», quem é que efectivamente
confunde, e o quê; designadamente, quem é que confunde o carácter

material (prático) da emancipação com uma sua eventual «realização»
ou processamento meramente «simbólicos»...
78 «Cette difficile notion, justement parce qu’elle était neuve, a
été mal comprise. C e st elle pourtant qui fait du marxisme une autre
philosophie, et non pas seulement une transposition matérialiste de
Hegel.», Merleau-Ponty, AD, p. 74.
*# Efectivamente, na interpretação de Lukács, também a cate
goria de práxis recebe um lugar de grande relevo no pensamento
de Marx, juntam ente com a categoria de totalidade.
«A solução que Marx, nas suas teses de Feuerbach, dá
é a mudança da filosofia para o prático.»,
«Die Losung, die M arx in seinen Feuerbachthesen angibt, ist die
Verwandlung der Philosophie ins Praktische.», Lukács, «Die Verding-
lichung und das Bewusstsein des Proletariats», GK; W, vol. 2, p. 391.
No entanto, a dimensão da transformação do real encontra-se,
para Lukács, intimamente associada a toda esta problemática e cons
titui até um dos supostos para a sua (muito discutível) concepção da
natureza essencialmente social do próprio real.
«O agir, a práxis — cuja exigência M arx colocou à
cabeça das suas teses sobre F euerbach— é, na sua essência,
um penetrar, um m udar da realidade. A realidade, porém, só
pode ser apreendida e penetrada como totalidade, e só é capaz
desta penetração um sujeito que seja ele próprio totalidade.»,
«Das Handeln, die Práxis — deren Forderung M arx seinen Thesen
iiber Feuerbach an die Spitze gestellt h a t— ist ihrem Wesen nach
ein Durchdringen, ein Verwandeln der Wirklichkeit. Die Wirklichkeit
kann aber nur ais Totalitat erfasst und durchdrungen werden, und
zu dieser Durchdringung ist nur ein Subjekt, das selbst Totalitat ist,
fáhig.», Lukács, «Rosa Luxemburg ais Marxist», GK; W, vol. 2,
pp. 211-212.
81 «Alies gesellschaftliche Leben ist wesentlich praktische, Marx,
Thesen iiber Feuerbach, 8; MEW, vol. 3, p. 7.
«Die Arbeit ist zunãchst ein Prozess zwischen Mensch und
N atur, ein Prozess, worin der Mensch seinen Stoffwechsel mit der
N atur durch seine eigne T at vermittelt, regelt und kontrolliert. Er
tritt dem N aturstoff selbst ais eine N aturm acht gegeniiber. Die seiner
Leiblichkeit angehorigen N aturkráfte, Arme und Beine, Kopf und
Hand, setze er in Bewegung, um sich den N aturstoff in einer fiir
sein eignes Leben brauchbaren Form anzueignen. Indem er durch
diese Bewegung auf die N atur ausser ihm wirkt und sie veràndert,
verandert er zugleich seine eigne Natur.», Marx, Das Kapital. Kritik
der politischen Oekonomie, 1 . B., 5.K.; MEW, vol. 23, p. 192.
“ «A questão de [saber] se ao pensar humano cabe [uma]
verdade objectiva — não é nenhuma questão da teoria, mas
um a questão prática.»,
«Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenstandliche

Wahrheit zukomme — ist keine Frage der Theorie, sondern eine
praktische Frage.», Marx, Thesen uber Feuerbach, 2; MEW, vol. 3,
p. 5.
Já em 1844 Marx chamara a atenção para o facto de que «a
solução dos enigmas teóricos é uma tarefa da prática e é pratica-
mente mediada, [bem como de que] a prática verdadeira é a con
dição de uma teoria real e positiva» («die Lôsung der theoretischen
Rátsel eine Aufgabe der Praxis und praktisch vermittelt ist, wie die
wahre Praxis die Bedingung einer wirklichen und positiven Theorie
ist», Marx, Oekonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre
1844 [doravante: OphM]; MEW, EB, 1. T., p. 552.
M «Das Entscheidende zur Widerlegung dieser Ansicht ist be-
reits von Hogel gesagt, soweit dies vom ideal istischen Standpunkt
mõglich war; was Feuerbach Materialistisches hinzugefiigt, ist mehr
geistreich ais tief. Die schlagendste Widerlegung dieser wie aller andern
philosophischen Schrullen ist die Praxis, nàmlich das Experiment und
die Industrie. Wenn wir die Richtigkeit unserer Auffassung eines
Naturvorgangs beweisen kõnnen, indem wir ihn selbst machen, ihn
aus seinen Bedingungen erzeugen, ihn obendrein unsem Zwecken
dienstbar werden lassen, so ist es mit dem Kantschen unfassbaren
“Ding an sich" zu Ende.», F. Engels, Ludwig Feuerbach und der
Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, II; MEW, vol. 21,
p. 276.
Seria, aliás, interessante recordar — pelo menos, a alguns marxó-
logos, porventura, menos atentos aos próprios textos de Marx (e, no
fundo, ao seu pensamento)— que a aproximação entre «indústria»
e «prática» de modo algum é invenção ou distorção «mecanicista/posi-
tivista», mais ou menos grosseira, do «pouco subtil» Engels.
É o tão celebrado Marx dos Manuscritos de 1844 que, com efeito,
escreve:
«A indústria é a relação histórica real da Natureza e,
portanto, da ciência natural ao homem»,
«Die Industrie ist das wirkliche geschichtliche Verháltnis der
Natur und daher der Naturwissenschaft zum Menschen», Marx,
OphM; MEW, EB, 1. T., p. 543.
t5 Cf. Lukács, «Die Verdinglichung und das Bewusstsein des Pro-
letariats», GK, p. 311.
M «Si la praxis n’était rien de plus, on ne voit pas comment
Marx pourrait la mettre en concurrence avec la contemplation comme
mode fondamental de notre relation avec le monde: Pexpérience et
Pindustrie mises à la place de la pensée théorique, ce serait un prag-
matisme ou un sensualisme, en d’autres termes, le tout de.la theoria
réduit à une de ses parties, car 1 ’expérience est une modálité de la
connaissance, et Pindustrie repose, elle aussi, sur une connaissance
théorique de la nature.», Merleau-Ponty, AD, p. 74.
17 «[...] c’est 1 ’intersubjectivité humaine concrète, la commu-
nauté successive et simultanée des existences en train de se réaliser
dans un type de propriété qu’elles subissent et qu*elles transforment,
chacune créée par autrui et le créant. [...] dans le marxisme la “ma-
nère”, comme d’ailleurs la “conscience”, n*est jamais considérée à
part, elle est insérée dans le système de la coexistence humaine, elle
y fonde une situation commune des individus contemporains et suces-
sifs, elle assure la généralité de leurs projects et rend possible une ligne
de développement et un sens de Fhistoire, mais si cette logique de la
situation est mise en train, développée et accomplie, c’est par la
productivité humaine sans laquelle le jeu des conditions naturelles
données ne ferait paraitre ni une économie ni, à plus forte raison,
une histoire de Féconomie.», Merleau-Ponty, «Marxisme et philoso-
phie», SNS, pp. 228-229.
“ « [...] M arx ne peut donc, comme Font cru ses successeurs et
comme il l’a peut-être cru lui-même transform er la dialectique de la
conscience en dialectique de la matière ou des choses: quand un
homme dit qu’il y a une dialectique dans les choses, ce ne peut être
que dans les choses en tant qu’il les pense et cette objectivité est fina-
lement le comble de subjectivisme, comme Fexemple de Hegel Favait
montré. M arx ne déplace donc pas la dialectique vers les choses, il la
déplace vers les hommes, pris, bien entendu, avec tout leur appareil-
lage humain et en tant qu’ils sont engagés par le travail et la culture
dans une entreprise qui transforme la nature et les rapports sociaux.»,
Merleau-Ponty, AD, pp. 60-61.
“ «La critique du sujet pensant en général, le recours au prolé-
tariat comme à celui qui ne pense pas seulement la révolution, mais
qui est la révolution en acte, Fidée que la révolution n’est pas seu
lement affaire de pensée et de volonté, mais affaire d’existences, que
la raison “universelle” est une raison de classe et qu*inversement la
praxis prolétarienne porte en elle Funiversalité effective, en un mot
la moindre trace de marxisme révèle (au sens que Fon donne au mot
en chimie) la force créatrice de 1’homme dans Fhistoire [...]», Merleau-
-Ponty, Humanisme et terreur. Essai sur le problème communiste
(doravante: HT), Paris, Gallimard, 1947, p. 6 8 .
90 «II n ’y a dialectique que dans ce type d’être ou se fait la
jonction des sujets et qui n’est pas seulement un spectacle que chacun
d*eux se donne pour son compte, mais leur commune résidence, le
lieu de leur échange et de leur réciproque insertion. [...]. Elle se
pense toujours comme expression ou vérité d*une expérience oú le
commerce des sujets entre eux et avec Fêtre était préalablement
institué. C’est une pensée qui ne constitue pas le tout, mais qui y est
située.», Merleau-Ponty, AD, p. 298.
91 « [...] la dialectique et la pensée de l*Être-vu, d’un Être qui
n ’est pas positivité simple, En Soi, et pas 1'Être-posé d’une pensée, mais
manifestation de Soi, dévoilement, en train de se faire...», Merleau-
-Ponty, VI, p. 125.
” «Marx a souvent appelé son matérialisme un “matérialisme
pratique”. II voulait dire que la matière intervient dans la vie humaine
comme point d’appui et corps de la praxis. II n'est pas question d ’une
matière nue, extérieure à 1 'homme, et par laquelle le comportement
de Fhomme s’expliquerait.», Merleau-Ponty, «Marxisme et philoso-
phie», SNS, p. 231.
•* «[...] fur den praktischen Materialisten, d. h. Kommunisten,

darum handelt, die bestehende Welt zu revolutionieren, die Vorge-
fundnen Dinge praktisch anzugreifen und zu verândern.», K. Marx-
-F. Engels, Die deutsche ldeologie; MEW, vol. 3, p. 42.
M «Mundo objectivo é, antes do maist mundo para todos, o
mundo que “toda a gente" tem como horizonte mundano.»,
«Objektive Welt ist von vomherein Welt fiir alie, die Welt, die
“jedermann” ais Welthorizont hat.», Husserl, «Die Frage nach dem
Ursprung der Geometrie ais intentionalhistorisches Problem» (dora
vante: «Ursprung der Geometrie»); Krisis, p. 370.
Tenha-se em conta que Merleau-Ponty trabalhou este texto num
dos seus cursos no Collège de France de 1959-1960: Cf. RC, pp. 159
e segs.
" «[...] une “matière humaine", c’est-à-dire prise dans le mou-
vement de la praxis.», Merleau-Ponty, EP, p. 63.
w «On comprend donc qu*il ait été réservé à Marx d’introduire
la notion de Vobject humain que la phénoménologie a reprise et déve-
loppée. [...]. Marx, en parlant d*objets humains, veut dire que cette
signification est adhérente à 1'objet tel qu*il se présente dans notre
expérience.», Merleau-Ponty, «Marxisme et philosophie», SNS, pp.
231-232.
91 Cf. H. Marcuse, «Beitrãge zu einer Phãnomenologie des His-
torischen Materialismus», Philosophische Hefte, Berlin, 1 (1928),
pp. 45-68.
Para uma interpretação relativamente recente do método de Marx
como fenomenologia dialéctica: Roslyn W. Bologh, Dialectical Pheno-
menologyr Marx's Method, London-Boston, Routledge & Kegan
Paul, 1979.
Neste particular tem por certo razão Alfred Schmidt, sobretudo
na primeira das duas observações que faz relativamente à conexão do
pensamento de Marcuse com o dos existencialistas franceses:
«Tal como Sartre e Merleau-Ponty, também ele [Mar
cuse] progride de Husserl e Heidegger para a história mate
rial, pelo que ele, por um lado — o que raramente é consi
derado —, muito tempo antes dos autores franceses tenta ligar
o pensamento fenomenológico e o marxista, [e], por outro
lado, sobretudo depois da Segunda Guerra Mundial, toma dos
existencialistas franceses certos correctivos de um materia
lismo da história evolucionistamente desfigurado.»,
«Wie Sartre und Merleau-Ponty dringt auch er von Husserl und
Heidegger zu materialer Geschichte vor wobei er einerseits, was selten
beachtet wird, lange vor den franzõsischen Autoren phànomenologi-
sches und marxistisches Denken zu verbinden sucht, andererseits, vor
aliem nach dem Zweiten Weltkrieg, den franzõsischen Existentialisten
gewisse Korrektive eines evolutionistisch entstellten Geschichtsmate-
rialismus entnimmt.», A. Schmidt, «Existential-Ontologie und histo-
rischer Materialismus bei Herbert Marcuse», Antworten auf Herbert
Marcuse, ed. J. Habermas, Frankfurt am Maín, Suhrkamp, 19683,
p. 18.
H á também quem pretenda associar o jovem Lukács a um pri

meiro intento de ligação da fenomenologia e do marxismo, no quadro,
designadamente, de um debate da temática da Wesensschau. Cf. Win-
fried Dallmayr, «Phánomenologie und Marxismus in geschichtlicher
Perspektive», Phánomenologie und Marxismus, ed. cit., vol. 1, pp. 13-44.
" Cf. T ran Duc Thao, Phénoménologie et matérialisme diaJecti-
que, Paris, Editions Minh-Tân, 1951.
•• Cf. Michel Henry, Marx. í: une philosophie de la realité. II: une
philosophie de Véconomie, Paris, Gallimard, 1976, 2 vols.
10* Cf. Enzo Paci, Funzione delle Scienze e Significato delV Uomo,
Milano, II Saggiatore, 1963.
101 «A fenomenologia de Husserl, e o seu “idealismo”, abriga,
portanto, o naturalismo ou, como o próprio Husserl diz:
[abriga] “o realismo natural totalm ente em si”, do mesmo
modo que o materialismo de M arx abriga em si o idealismo.»,
«Die Husserlsche Phánomenologie und ihr “Idealismus” birgt also
den Naturalismus oder, wie Husserl selbst sagt, “den natúrlichen Rea-
lismus ganz in sich” — ãhnlich wie der Marxsche Materialismus den
Idealismus in sich birgt.», Ante Pazanin, «Ueberwindung des Gegen-
satzes von Idealismus und Materialismus bei Husserl und Marx»,
Phánomenologie und Marxismus, ed. cit., vol. 1 , p. 124.
«Der Mensch verliet sich nur dann nicht in seinem Gegen-
stand, wenn dieser ihm ais menschlicher Gegenstand oder gegenstan-
dlicher Mensch wird. Dies ist nur moglich, indem er ihm ais gesell-
schaftlicher Gegenstand und er selbst sich ais gesellschatliches We-
sen, wie die Gesellschaft ais Wesen fiir ihn in diesem Gegenstand
wird.», Marx, OphM; MEW, EB, 1. T., p. 541.
1,3 «A propriedade privada tomou-nos tão estúpidos e uni
laterais que um objecto só é nosso quando o temos, portanto,
quando existe para nós como capital ou é por nós imediata
mente possuído, comido, bebido, usado sobre o nosso corpo,
habitado por nós, etc., em suma, utilizado.»,
«Das Privateigentum hat uns so dumm und einseitig gemacht,
dass ein Gegenstand erst der unsrige ist, wenn wir ihn haben, also
ais Kapital fiir uns existiert oder von uns unm ittelbar besessen, geges-
sen, getrunken, an unsrem Leib getragen, von uns bewohnt, etc.,
kurz, gebraucht wird.», M arx, OphM; MEW, EB, 1. T., p. 540.
w «Portanto, o homem só se confirma realmente como um
ser genérico, precisamente, na elaboração do mundo objectivo.
Esta produção é sua activa [operosa, werktàtiges] vida gené
rica. Através dela a Natureza aparece como obra sua e reali
dade sua. O objecto do trabalho é, portanto, a objectivação
da vida genérica do hom em : uma vez que ele não se duplica
apenas intelectualmente como na consciência, mas se [duplica]
activamente, realmente, e se institui a si próprio, portanto,
num mundo por ele criado.»,
«Eben in der Bearbeitung der gegenstãndlichen Welt bewáhrt sich

der Mensch daher erst wirklich ais ein Gattungswesen. Diese Pro-
duktion ist sein werktãtiges Gattungsleben. Durch sie erscheint die
Natur ais sein Werk und seine Wirklichkeit. Der Gegenstand der
Arbeit ist daher die Vergegenstãndlichung des Gattungslebens des
Menschen: indem er sich nicht nur wie im Bewusstsein intellektuell,
sondern werktàtig, wirklich verdoppelt und sich selbst daher in einer
von ihm geschaffnen Welt anschaut.», Marx, OphM; MEW, EB, 1 . T.,
p. 517.
109 «Das praktische Erzeugen einer gegenstãndlichen Welt, die
Bearbeitung der unorganischen Natur ist die Bewáhrung des Menschen
ais eines bewussten Gattungswesens, d. h. eines Wesens, das sich zu
der Gattung ais seinen eignen Wesen oder zu sich ais Gattungswesen
verhàlt.», Marx, OphM; MEW, EB, 1. T., pp. 516-517.
106 «Diese Verwirklichung der Arbeit erscheint in dem national-
õkonomischen Zustand ais Entwirklichung des Arbeiters, die Verge-
genstàndlichung ais Verlust und Knechtschaft des Gegenstandes, die
Aneignung ais Entfremdung, ais Entàusserung. Die Verwirklichung
der Arbeit erscheint so sehr ais Entwirklichung, dass der Arbeiter bis
zum Hungertod entwirklicht wird.», Marx, OphM; MEW, EB, 1, T.,
p. 512.
197 «Der Arbeiter kann nichts schaffen ohne die Natur ohne die
sinnliche Aussenwelt. Sie ist der Stoff, an welchem sich seine Arbeit
verwirklicht, in welchem sie tatig ist, aus welchem und mittelst wel
chem sie produziert.», Marx, OphM; MEW, EB, 1. T., p. 512.
194 «Die Materie selbst hat der Mensch nicht geschaffen. Er
schafft sogar jede produktive Fáhigkeit der Materie nur unter der
Voraussetzung der Materie.», Marx-Engels, Die heilige Familie; MEW,
vol. 2, p. 49.
109 «Na sua produção, o homem sô pode proceder como a pró
pria Natureza, isto é, só [pode] alterar as formas das matérias.
Mais ainda. Neste trabalho da própria formação [en-forma-
ção, Formung] ele é constantemente apoiado por forças da
Natureza. O trabalho não é, portanto, a única fonte dos
valores de uso por ele produzidos, [a única fonte] da riqueza
material. O trabalho é o pai dela, como diz William Petty,
e a terra a sua mãe.»,
«Der Mensch kann in seiner Produktion nur verfahren, wie die
Natur selbst, d. h. nur die Formen der Stoffe andem. Noch mehr.
In dieser Arbeit der Formung selbst wird er bestándig unterstiitzt von
Naturkráften. Arbeit ist also nicht die einzige Quelle der von ihr pro-
duzierten Gebrauchswerte, das stofflichen Reichtums. Die Arbeit ist
sein Vater, wie William Petty sagt, und die Erde seine Mutter.», Marx,
Das Kapital, 1. 3., 1. K.; MEW, vol. 23, pp. 57-58.
110 «II faut décrire le visible comme quelque chose qui se réalise
à travers 1’homme, mais qui n’est nullement anthropologie (donc con-
tre Feuerbach-Marx, 1844)
la N ature comme Pautre côté de 1'homme (comme chair — nulle-
ment comme “m atière”)
le Logos aussi comme se réalisant dans Phomme. mais nullement
comme sa propriété.
Matière-ouvrée-hommes = chiasme», Merleau-Ponty, VI, p. 328.
U1 Sobre o materialismo de Feuerbach, veja-se, por exemplo,
J. Barata-M oura, «O “materialismo intuitivo” de Feuerbach», Revista
da Faculdade de Letras, Lisboa, IV /n. 3 (1979-1980), pp. 445-498.
m [...] a carne de que falamos não é a matéria. É o enrola
mento do visível sobre o corpo do vidente, do tangível sobre
o corpo tocante [...]» ,
« [...] la chair dont nous parlons n ’est pas la matière. Elle est
1 ’enroulement du visible sur le corps du voyant, du tangible sur le
corps touchant [...]» , Merleau-Ponty, VI, p. 191.
u> «Aquilo a que chamamos carne, esta massa interiormente
trabalhada, não tem nome em nenhuma filosofia. Meio for
mador do objecto e do sujeito [...]»,
«Ce que nous appelons chair, cette masse intérieurement travail-
lée, n ’a de nom dans aucune philosophie. Milieu form ateur de 1 ’objet
et du sujet [...]» , Merleau-Ponty, VI, p. 193.
114 « [...] ce que nous cherchons, c’est une définition dialectique
de 1 'être, qui ne peut être ni 1 ’être pour soi, ni 1’être en soi, — défi-
nitions rapides, fragiles, labiles, et qui, comme Hegel Pa bien dit, nous
reconduisent Pune à Pautre, — ni 1’En-soi-pour-soi qui met le comble
à Pambivalence, [une définition] qui doit retrouver 1’être avant le
clivage réflexif, autour de lui, à son horizon, non pas hors de nous
et non pas en nous, mais là ou les deux mouvements se croisent, là
oú “il y a ” quelque chose.», Merleau-Ponty, VI, p. 130.
1M «O corpo une-nos directamente às coisas pela sua própria
ontogénese, soldando um ao outro os dois esboços de que ele
é feito, os seus dois lábios: a massa sensível que ele é e a
massa do sensível onde ele nasce por segregação, e à qual,
como vidente, ele permanece aberto. É ele, e só ele, porque
é um ser a duas dimensões, que pode levar-nos às coisas
mesmas, que não são elas próprias seres planos, mas seres em
profundidade, inacessíveis a um sujeito de sobrevoo, abertas
apenas àquele, se é possível, que coexiste com elas no mesmo
mundo.»,
«Le corps nous unit directement aux choses par sa propre onto-
génèse, en soudant Pune à 1’autre les deux ébauches dont il est fait,
ses deux lèvres: la masse sensible qu’il est et la masse du sensible ou
il nait j>ar ségrégation, et à laquelle, comme voyant, il reste ouvert.
C’est lui, et lui seul, parce qu’il est un être à deux dimensions, qui
peut nous mener aux choses mêmes, qui ne sont pas elles-mêmes des
êtres plats, mais des êtres en profondeur, inaccessibles à un sujet de
survol, ouvertes à celui-là seul, s’il est possible, qui coexiste avec
elles dans le même monde.», Merleau-Ponty, VI, p. 179.
u‘ «Ce que Marx appelle praxis, c’est ce sens qui se dessine

spontanément dans 1’entrecroisement des actions par lesquelles l’hom-
me organise ses rapports avec la nature et avec les autres.», Mer
leau-Ponty, EP, p. 59.
117 «Ce croisement de Tévénement et du sens est pour Lukács
1 ’essentiel du marxisme comme philosophie dialectique.», Merleau-
-Ponty AD, p. 82.
m Cf. Merleau-Ponty, EP, p. 62.
110 «La rationalité passe du concept au coeur de la praxis inter-
humaine [...]. [...] Tévénement prend la valeur d’une genèse de la
raison.», Merleau-Ponty, EP, p. 60.
no Para Nicolau de Cusa, efectivamente, a «complicatio» remete
para a consideração da unidade suprema do todo como horizonte de
inerência de todas as coisas, enquanto a «explicado» se refere ao
como desdobramento do múltiplo a partir da sua unidade originária
e fundamental.
«Todas as coisas, com efeito, qualquer que seja o modo
como são ou possam ser, estão complicadas no próprio prin
cípio e quaisquer coisas que tenham sido criadas ou venham
a ser criadas são explicadas a partir do próprio [princípio]
em que complicadamente estão.»,
«Omnia enim quae quocumque modo sunt aut esse possunt, in
ipso principio complicantur, et quaecumque creata sunt aut creabun-
tur, explicantur ab ipso in quo complicite sunt.», Nicolau de Cusa,
De Possest, 171 r [Codex Cusanus].
Daqui resulta uma peculiar unidade do real. Tudo está no uno
(deus) e o uno está em tudo, segundo uma determinada modalidade
de continuar a pensar radicalmente o £y *at irâv.
«É necessário, pois, confessar [...] que Deus é compli
cação e explicação de todas as coisas»,
«Necesse est igitur fateri [...] Deum omnium rerum complica-
tionem et explicationem», Nicolau de Cusa, De Docta Ignorantia, II, 3.
Nos seus traços gerais, a mesma matriz de solução ocorre tam
bém em Giordano Bruno. No De la Causa, por exemplo, escreve:
«Toda a potência, portanto, e [todo o] acto, que no
princípio está como complicado, unido e uno, nas outras coi
sas está explicado, disperso e multiplicado.»,
«Ogni potenza dunque ed atto, che nel principio è come compli-
cato, unito e uno, nelle altre cose è esplicato, disperso e moltiplicato.»,
G. Bruno, De la Causa, Principio e Uno, III; Dialoghi italiani, ed. G.
Aquilecchia, Firenze, Sansoni, 1958 s, pp. 281-282.
m «II y a de la rationalité, c*est-à-dire: les perspectives se recou-
pent, les perceptions se confirment, un sens apparait. Mais il ne doit
pas être posé à part, transforme en Esprit absolu ou en monde au
sens réaliste. Le monde phénoménologique, c’est, non pas de Fêtre

pur, mais le sens qui transparait à Fintersection de mes expériences et
à Fintersection de mes expériences et de celles d'autrui, par Fengre-
nage des unes sur les autres, il est donc inséparable de la subjectivité
et de Tintersubjectivité qui font leur unité par la reprise de mes expé
riences passées dans mes expériences présentes, de Fexpérience d’autrui
dans la mienne.», Merleau-Ponty, PhP, p. xv.
m Cf. H eradito, frag. B 41; Die Fragmente der Vorsokratiker,
ed. H. Diels e W. Kranz, Berlin, Weidmannsche Verlagsbuchhandlung,
1956*, vol. i, p. 160.
133 Cf. Merleau-Ponty, AD, p. 30.
134 Colocando a tónica, precisamente, nesta aproximação de his
tória e sentido, afirm a Husserl:
«De antemão, a história não é senão o movimento vivo
do um-com-o-outro e do um-no-outro da formação originária
do sentido e sedimentação [originária] do sentido.»,
«Geschichte ist von vom herein nichts anderes ais die lebendige
Bewegung des M iteinander und Ineinander von urspninglicher Sinnbil-
dung und Sinnsedimentierung.», Husserl, «Ursprung der Geometrie»,
KrisiSy p. 380.
139 «Fhistoire n ’est que Famplification de la pratique», Merleau-
-Ponty, «Matériaux pour une théorie de Fhistoire», RC, p. 50.
133 «L’histoire a du sens, mais elle n ’est pas un pur développe-
m ent de 1 ’idée: elle fait son sens au contact de la contingence, au
moment oii 1 ’initiative humaine fonde un système de vie en reprenant
des données dispersées.», Merleau-Ponty, AD, p. 28.
137 «H reposait sur cette profonde idée que les vues humaines,
toutes relatives qu*elles soient, sont Fabsolu même parce qu’il n ’y a
rien d’autre et aucun destin. Par notre praxis totale, sinon par notre
connaissance, nous touchons Fabsolu, ou plutôt la praxis interhumaine
est Fabsolu.», Merleau-Ponty, HT, p. 53.
m «Die W ahrheit, die herzustellen ist, ist námlich der philoso-
phierenden Vernunft nicht schon immanent; V em unft und W ahrheit
bedurfen vielmehr der Vermittlimg durch Praxis.», J. Habermas, «Lite-
raturbericht»; TP, p. 425.
m « [...] le phénomène de la vérité, théoriquement impossible,
ne se connait que par la praxis qui la fait. Dire qu’il y a une vérité,
c’est dire que, lorsque ma reprise rencontre le projet ancien ou étran-
ger et que 1’expression réussie délivre ce qui était captif dans Fêtre
depuis toujours, dans Fépaisseur du temps personnel et interperson-
nel s*établit une communication intérieure par laquelle notre présent
devient la vérité de tous les autres événements connaissants, [...].
A ce moment quelque chose a été fondée en signification, une expé-
rience a été transformée en son sens, est devenue vérité. La vérité
est un autre nom de la sedimentation, qui elle-même est la présence
de tous les présents dans le nótre. C’est dire que, même et surtout
pour le sujet philosophique ultime, il n’est pas d’objectivrte qui rende

compte de notre rapport surobjectif à tous les temps, pas de lumière
qui passe celle du présent vivant.», Merleau-Ponty, «Sur la phénomé-
nologie du langage», EP, pp. 108-109.
u® «La vérité ne se trouve pas dans certains sujets historiaues
existants, ni dans la prise de conscience théorique, mais dans leur
confrontation, dans leur pratique et dans leur vie com mune.», Mer
leau-Ponty, «Matériaux pour une théorie de Phistoire», RC, p. 55.
131 «A transcendência, sob qualquer forma, é um carácter
de ser imanente, que se constitui dentro do ego. Todo o sentido
pensável, todo o ser pensável, chame-se-lhe imanente ou trans
cendente, cai no domínio da subjectividade transcendental
como constituinte do sentido e do ser.»,
«Transzendenz in jeder Form ist ein immanenter, innerhalb des
ego sich konstituirender Seinscharakter. Jeder erdenkliche Sinn, jedes
erdenkliche Sein, ob es immanent oder transzendent heisst, fãllt in
den Bereich der transzendentalen Subjektivitat ais der Sinn und Sein
konstituirenden.», Husserl, Cartesianische Meditationen, § 41; Husser-
liana, ed. S. Strasser, Den Haag, M. Nijhoff, 1973’, vol. i, p. 117.
133 «[...] notre assurance d*être dans la vérité ne fait qu*un avec
celle d*être dans le monde. Nous parlons et comprenons la parole
longtemps avant d’apprendre par Descartes (ou de retrouver par nous-
-mêmes) que notre réalité est la pensée.», Merleau-Ponty, VI, p. 28.
133 «un processus de vérification indéfinie», Merleau-Ponty, AD,
p. 81.
134 «Está, portanto, excluído que a mediação tenha a sua
origem no termo positivo, como se fosse uma das suas pro
priedades, — mas igualmente [está excluído] que ela lhe venha
de um abismo de negatividade exterior, que não teria poder
sobre ele e o deixaria intacto.»,
«II est donc exclu que la médiation ait son origine dans le terme
positif, comme si elle était une de ses propriétés, — mais aussi bien
qu*elle lui vienne d*un abisme de négativité extérieure, qui n’aurait pas
prise sur lui et le laisserait intact.», Merleau-Ponty, VI, p. 127.
1M «Em Sartre, há uma pluralidade de sujeitos, não há uma
intersubjectividade.»,
«II y a chez Sartre une pluralité de sujets, il n*y a pas d*inter-
subjectivité.», Merleau-Ponty, AD, p. 300.
138 «L*action qui changera le monde, ce n*est plus la praxis
philosophie et tecnique indivises, mouvement des infrastructiires, mais
aussi appel à toute la critique du sujet, c*est une action du type techni-
cien, comme celle de 1'ingénieur qui construit un pont.», Merleau-
-Ponty, AD, p. 96.
137 «Remplacer la praxis totale par une action technicienne»,
Merleau-Ponty, AD, p. 99.
“ • Parece ser essa, com efeito, a intenção — materialistamente
contestável — de sobre valorizar o carácter «revolucionante» da teoria:
«Deste modo, o pensar proletário é, primeiro, meramente
uma teoria da prática, para só gradualmente se transformar
(frequentemente, é certo, por meio de saltos) numa teoria
prática que revoluciona a realidade »,
«So ist das proletarische Denken vorerst bloss eine Theorie der
Praxis, um erst allmáhlich (freilich oft sprungweise) sich in eine die
Wirklichkeit umwalzende praktische Theorie zu verwandeln.», G.
Lukács, «Die Verdinglichung und das Bewusstsein des Proletariats»,
GK; W, vol. ii , p. 394.
13# «Le réalisme révolutionnaire ne vise jamais, comme Faction
technique, aux resultats extérieurs seulement, il ne veut qu’un résultat
qui puisse être compris, car, s’il ne Fétait pas, il n’y aurait pas révo-
lution. Chaque acte révolutionnaire est efficace non seulement par ce
qu’il fait, mais par ce qu’il donne à penser. L ’action est pédagogie des
masses, et c’est encore agir que d’expliquer aux masses ce que l’on
fait.», Merleau-Ponty, AD, p. 114.
144 nldeen kónnen nie iiber einen alten Weltzustand, sondem
immer nur iiber die Idee des alten Weltzustandes hinausfiihren. Ideen
kónnen iiberhaupt nichts ausfúhren. Zum Ausfiihren der Ideen bedarf
es der Menschen, welche eine praktische Gewalt aufbieten.», K. Marx-
-F. Engels, Die heilige Familie; MEW, vol. n, p. 126.
141 «L*idée d’une philosophie transcendentale, c*est-à-dire celle de
la conscience comme constituant 1 ’univers devant elle et saisissant les
objets mêmes dans une expérience externe indubitable, nous parait
une acquisition définitive comme première phase de la réflexion.»,
Merleau-Ponty, SC, p. 232.
143 «En fait et en droit, la loi est un instrument de connaissance
et la structure un objet de conscience. Elles n ’ont de sens que pour
penser le monde perçu.», Merleau-Ponty, SC, p. 157.
143 «Toute la connaissance, toute la pensée objective vivent de
ce fait inaugural que j’ai senti, que j ’ai eu [...] une existence singu-
lière qui arrêtait cFun coup mon regard, et pourtant lui promettait
une série d’expériences indéfinie [...]. L'intentionalité qui relie les
moments de mon exploration, les aspects de la chose, et les deux
séries Fune à Fautre, ce n'est pas Factivité de liaison du sujet spirituel,
ni les purés connexions de Fob-jet, c’est la transition que j’effectue
comme sujet charnel d’une phase du mouvement à Fautre, toujours
possible pour moi par príncipe parce que je suis cet animal de percep-
tions et de mouvements qui s*appelle un corps.», Merleau-Ponty, «Le
philosophe et son ombre», EP, pp. 258-259.
Num outro ensaio também dirá:
«A subjectividade é um desses pensamentos aquém dos

quais não se volta, mesmo, e sobretudo, se os ultrapassamos.»,
«La subjectivité est une de ces pensées en deçà desquelles on ne

revient pas, même et surtout si on les dépasse.», Merleau-Ponty, «Par-
tout et nulle part», EP, p. 231.
Aliás, toda esta ideia de uma originariedade da subjectividade per
passa a obra de Merleau-Ponty. No prefácio de Phénoménologie de
la percepíion, escreve:
«Eu sou, não um “ser vivo” ou mesmo um “homem” ou
mesmo “uma consciência”, com todos çs caracteres que a zoo
logia, a anatomia social ou a psicologia indutiva reconhecem
a esses produtos da natureza ou da história — eu sou a fonte
absoluta, a minha existência não vem dos meus antecedentes,
do meu ambiente físico e social, ela vai para eles e susten
ta-os, pois sou eu que faço ser para mim (e, portanto, ser no
único sentido que a palavra pode ter para mim) essa tradição
que eu escolho retomar ou esse horizonte cuja distância de
mim se desmoronaria, pois não lhe pertence como uma pro
priedade, se eu não estivesse cá para a percorrer com o
olhar.»,
«Je suis non pas un “être vivant” ou même un “homme” ou
même “une conscience”, avec tous les caractères que la zoologie, l’ana-
tomie sociale ou la psychologie inductive reconnaissent à ces produits
de la nature ou de Phistoire, — je suis la source absolue, mon exis-
tence ne vient pas de mes antécédents, de mon entourage physique
et social, elle va vers eux et les soutient, car c’est moi qui fais être
pour moi (et donc être au seul sens que le mot puísse avoir pour
moi) cette tradition que je choisis de reprendre ou cet horizon dont
la distance à moi s*effondrerait, puisqu’elle ne lui appartient pas
comme une propriété, si je n’étais là pour la parcourir du regara.»,
Merleau-Ponty, PhP, p. m.
144 «Das Ich ist dennach fur sich selbst in Beziehung auf das
Nicht-Ich immer leidend, wird seiner Tãtigkeit sich gar nicht bewusst,
noch wird auf dieselbe reflektiert. Daher scheint die Realitãt des
Dinges gefúhlt zu werden, da doch nur das Ich gefiihlt wird.», Fichte
Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre; Werke, ed. I. H. Fichte
(doravante: W), Berlin, De Gruyter, n. ed., 1971, vol. i, p. 301.
145 «L’expérience de la passivité ne s'explique pas par une passi-
vité effective. Mais elle doit avoir un sens et pouvoir se comprendre.
Le réalisme est une erreur comme philosophie parce qu*il transpose
en thèse dogmatique une expérience qu*il déforme ou rend impossible
par là même.», Merleau-Ponty, SC, p. 233.
Fichte, por sua vez, também afirmava:
«No representar de um objecto ou de ti próprio, encon
tras-te activo.»,
«Du fandest irn Vorstellen emes Objektes, oder deiner selbst,
dich tátig.», Fichte, Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschafts
lehre; W, vol. i, p. 531.
14a «Le perçu est saisi d’une manière indivisible comme “en soi”,
c’est-à-dire comme doué d'un intérieur que je n’aurai jamais fini
OA REPRESENTAÇÃO A iPRAXIS» 175
d'explorer, et comme “pour moi" c’est-à-dire comine donné en per-

sonne à travers ses aspects momentanés.», Merleau-Ponty, SC, p. 201.
MT «La chose et le monde n*existent que vécus par moi ou par
des sujets tels que moi, puisqu’ils sont Penchalnement de nos perspec-
tives, mais ils transcendent toutes les perspectives parce que cet
enchainement est temporel et inachevé. II me semble que le monde se
vit lui-même hors de moi, comme les paysages absents continuent de
se vivre au-delà de mon cham p visuel et comme mon passé s*est vécu
autrefois en deçà de mon présent.», Merleau-Ponty, PhP, pp. 384-385.
149 «Le réel est à décrire et non pas à 'construire ou à consti-
tuer.», Merleau-Ponty, PhP, p. iv.
149 «La perception n ’est pas une Science du monde, ce n ’est pas
même un acte, une prise de position délibérée, elle est le fond sur
lequel tous les actes se détachent et elle est présupposée par eux.
Le monde n*est pas un objet dont je possède par devers moi la loi
de constitution, il est le milieu naturel et le champ de toutes mes
pensées et de toutes mes perceptions explicites.», Merleau-Ponty,
PhP, p. v.
199 «Le monde phénoménologique n*est pas Pexplication d*un
être préalable, mais la fondation de 1 ’être, la philosophie n’est pas
le reflet d'une vérité préalable, mais comme l’art la réalisation d*une
vérité.», Merleau-Ponty, PhP, p. xv.
m «Je suis jeté dans une nature et la nature n*apparait pas seu-
lement hors de moi, dans les objets sans histoire, elle est visible au
centre de la subjectivité.», Merleau-Ponty, PhP, p. 398.
in «Le monde et le corps ontologiques que nous retrouvons au
coeur du sujet ne sont pas le monde en idée ou le corps en idée, c*est
le monde lui-même contracté dans une prise globale, c’est le corps
lui-même comme corps-connaissant.», Merleau-Ponty, PhP, p. 467.
1M «La philosophie est bien, est toujours, rupture avec 1’objec-
tivisme, retour des constructa au vécu, du monde à nous-mêmes. [...]
r Mintérieur” auquel elle nous ramène n*est pas une “vie privée”, mais
une intersubjectivité [...] le social n ’est pas seulement un objet, mais
d’abord ma situation [...]. [...] elle dispose d*une dimension propre,
qui est celle de la coexistence, non comme fait accompli et objet
de contemplation, mais comme événement perpétuel et milieu de la
praxis universelle.», Merleau-Ponty, «Le Philosophe et la sociologie.»,
EP, p. 143.
154 «La philosophie est 1’étude de la Vorhabe de l*Être, Vorhabe
qui n ’est pas connaissance, certes, qui est en défaut envers la connais-
sance, 1 ’opération, mais qui les enveloppe comme l*Être enveloppe
les êtres.», Merleau-Ponty, V, p. 257.
1M «Pordre du vécu ou du phénoménal qu*il s’agit justement
de justifier et de réhabiliter comme fondement de Pordre objectif.»,
Merleau-Ponty, VI, p. 263.
ls* «L*intériorité que cherche le philosophe c’est aussi bien l*inter-

subjectivité, la Urgemein Stiftung qui est très au-delà du “vécu” — la
Besinnung contre les Erlebnisse.», Merleau-Ponty, VI, p. 235.
157 «Parler de Paction, même avec rigueur et profondeur, c’est
déclarer qu*on ne veut pas agir», Merleau-Ponty, EP, pp. 68-69.
1M A centralidade do tema do «reconhecimento» na interpretação
que Kojève dá da Phànomenologie des Geistes de Hegel é conhecida.
Intercalando o seu comentário, escreve a dado passo:
«Seja como for, a realidade humana não pode engen
drar-se e manter-se na existência senão como realidade “re
conhecida”. Não é senão sendo “reconhecido” por outro,
pelos outros, e — no lim ite— por todos os outros, que um
ser humano é realmente humano: tanto para ele próprio como
para os outros. E não é senão falando de uma realidade
humana “reconhecida” que se pode, ao chamar-lhe humana,
enunciar uma verdade no sentido próprio e forte do termo.
Pois é apenas nesse caso que pelo discurso se pode revelar
uma realidade.»,
«Quoi qu’il en soit, la réalité humaine ne peut s’engendrer et se
maintenir dans Pexistence qu’en tant que réalité “reconnue”. Ce
n’est qu*en étant “reconnu” par un autre, par les autres, et — à la
limite— par tous les autres, qu’un être humain est réellement hu-
main: tant pour lui-même que pour les autres. Et ce n’est qu*en
parlant d’une réalité humaine “reconnue” qu*on peut, en Pappelant
humaine, énoncer une vérité au sens propre et fort du terme. Car
c’est seulement dans ce cas qu*on peut révéler par son discours une
réalité.», A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Paris, Galli-
mard, 1947, p. 16.
c’est seulement dans ce cas qu*on peut révéler par son discours une
choses de n’être pas reconnues par nous, qu’on accrédite finalement,
sinon comme leur principe à elles, du moins comme la condition de
leur possibilité pour nous, 1'objectivité, 1 ’identité à soi, la positivité,
la plenitude », Merleau-Ponty, VI, p. 215.
índice de nomes
Adorno, T. W. — 100. K ant, I. — 17, 19, 25-29, 31-35,

Aristóteles — 73. 37-44, 46-52, 93, 112-113.
Kojève, A. — 76, 147.
Bacon, F. — 24
Bruno, G. — 129. Lénine, V. I. — 136.
Lukács, G. — 75, 8 6 , 100, 105,
Descartes, R . — 93, 134. 110-111, 113, 128, 136, 144.
De Waelhens, A. — 74.
Dilthey, W. — 91. Marcuse, H. — 120.
M arx, K. — 75, 8 6 , 105-107, 109-
Eckhart, M. — 78. -112, 114-115, 118-124, 127.
Engels, F — 109, 111-114. 131, 136-137.
Merleau-Ponty, M. — 17, 19, 70,
Feuerbach, L. — 112-113, 124. 72-83, 85-103, 105-111, 113-
Fichte, J. G. — 26, 32, 42, 44^6. 121, 123-147.
49-50, 139.
Foucault, M. — 100. Nicolau de C u sa— 129.
Gramsci, A. — 144. Ollero Tassara, A. — 74.
Habermas, J. — 74, 86, 132. Paci, E. — 120.
Hegel, G. W. F. — 107, 110-113, Parménides — 48.
115, 126. Paianin, A. — 120.
Heidegger, M. — 19, 24-33, 37-54, Platão — 73.
78, 91, 99-100.
Henry, M. — 120. Sartre, J.-P. — 103, 120.
Heraclito — 48, 71. Schelling, F. W. J. — 26.
Hume, D. — 112. Schmidt, A. — 74, 8 6 .
Husserl, E. — 75, 81, 91, 93-95,
105, 119-120, 130, 134. Tran Duc T h a o — 120.
CAMIN-tO
cdeccõo universitária
V o lu m e s p u b lic a d o s :
INTELIGÊNCIA, HEREDITARIEDADE E RACISMO

Jam es R. Law ler
A REVOLUÇÃO DE 1820 (2.* edição)

Manuel Femandea Tomás
(Introduçflo, recolha e notaa de José Tengarrlnha)
O JOVEM MARX
Nlkolal Láplne
DE TALES A EINSTEIN
História da Física e da Quím ica
Jean Roamorduc
ANTERO DE QUENTAL
Vida e Legado de Uma Utopia
ó scar Lopea
QUESTIONAR A HISTÓRIA (2.* edição)

Ensaios sobre a História de Portugal
António Borges Coelho
ESTUDOS DE HISTÓRIA CONTEMPORÂNEA DE PORTUGAL

J m 4 Tangarrlnha
Q. ALBUM OE FAMÍLIA
Ensaios sobre autores portu g u eses do sóculo XX
6scar Lopes
9. A REVOLUÇÃO DE 1383 (5.* adlçflo)

António Borges Coelho
10. o PENSAMENTO JURÍDICO BURGUÊS CONTEMPORÂNEO

Vl.dfmir Tuménov
11. OS SINAIS E OS SENTIDOS

óscar Lopes
12. O POEMA IMPOSSÍVEL

O «Fausto» de Pessoa
Manuel Gusmlo
13. QUADROS PARA U M A VIAGEM A PORTUGAL NO SÉCULO XVI

António Borgei Coalho
14. INTRODUÇÃO A TEORIA DO ESTADO

Lllft S*
15. DA REPRESENTAÇÃO A aPRAXIS»

Joté Barata-Moura
16. A ORIGEM DO CRISTIANISMO

lakov Lantaman
CAMthHO
N e s te liv ro , dosé B a c o n s c iê n c ia e g o i c a
r a t a - M o u r a , s it u a n p a ra o te rre n o da
d o -s e no c am p o d a p rá tic a «.itersuBjfHr-
filo s o fia , a b o rd a a l tiv a .
gu n s itin e rá rio s do D a í o títu lo : D a Re
id e a lis m o c o n te m p o p resen tação à «P rá-
râ n e o , p ro c u ra n d o x is * . D a í ta m b é m as
s u r p r e e n d e r a q u e la a r tic u la ç õ e s e m fc !e -
* q u e é ta iv e z «ua m a tíz a m e n te s u rp re -
te n d ê n c ia a c tu a l roais enrtfveis no percurso
S ig n ific a tiv a : a d e ir q u e se d e sen h a de
e m p re e n d e n d o um Kant 3 M erieau-
p ro g re s s iv o e n c a m i -P o n ty . pasmando por
n h a m e n to do te rre n o H e ld e g g e r.
re p r e s e n ta tiv o da O c ritic ís m o tra n s
c e n d e n ta l Kantiano é
a s s u m id a r n e n t e u m
id e a lis m o da re p re
sentação. H e id e g g e r
não p re te r te assu-
í ir-se nem c o it u
idoãíicVa nem coroe
filó so fo s u b m e tid o ac
p a ra d ig m a d a re p re
s e n ta ç ã o . M e r í e a u -
-P onty s em ao n i v ei
dds supostos escapar
ao i d e a l i s m o , p r e
te n d e no e n ta n to fu-
, * t..
Faculdade da Latri a m da Lisboa
A*
W
iiv a .

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Título: Da Representação à «Prixle»

Autor: José Barata-Moura

Capa: Ivone Ralha

Arranjo gráfico: Secção Gráfica

Tiragem: 3000 exemplares

Composição e impressão: Guide - Artes Gráficas, Lda.

Data de impressão: Maio de 1986

Depósito legal n.* 10671/85

Licenciatura em Filosofia (1970), Doutoramento (1980), Agre­

POSIÇÃO CSE TZU N G ) E M A TERIALID AD E. H EID EG G ER

§ 1. Questionário, problemática, horizonte de supostos, crítica 23

§ 2. Da relação ser/pensar à questão da materialidade ou do

9 3. A pergunta pelo fundam ento da ligação entre pensar

9 4. A tese de K ant sobre o ser: não é predicado real, é

9 5. A interpretação heideggeriana: o ser não é nada de

§7. A ocultação da fundamentação material do ser. Posição,

§8. A investida de Heidegger contra a materialidade — in­

O CONCEITO DE «PRAXIS» PARA MERLEAU-PONTY... 67

§ 1. Da ambiguidade e da sua ultrapassagem histórica pela

§ 2. Do conceito de «práxis» em Merleau-Ponty. Uma pre­

II. Práxis e constituição fenomendógica..................................... 77

§ 3. Intencionalidade e práxis. A dinâmica corporal e a pro-

§ 4. Constituição praxiológica ou comportamental de um

§5. A contraposição entre «representação» e «práxis». A de­

§ 6. Da constituição no âmbito do conhecer representativo à

§7. A manifestação de uma estrutura subjectiva com funções

§ 8. Significação e acção. Uma intencionalidade corpórea.

§9. A ontogénese linguística. Vorhabe e ontologia da práxis,

§ 10. Linguagem e viver. Um intento de superar a dicotomia

III. Práxis e comunicação intersubjectiva ................................. 105

§ 11. Remissão para eventuais elementos marxianos na com­

§ 1 2 . A «novidade» da categoria marxiana de «práxis», segundo

9 13. Produtividade humana versus materialismo: o carácter

§ 14. Matéria e práxis. Um necessário esclarecimento do «ma­

§15. A reivindicação de uma originação humana da «visibili­

§ 16. Práxis e «entrelaçamento». Uma dialéctica do «sentido».

§17. A verdade como constitutiva função de uma «práxis»

§18. A práxis como dimensão da consciência. O núcleo

§19. Os supostos ontológicos da concepção merleau-pontyana.

§ 20. Fenomenologia merleau-pontyana e ontologia da práxis.

ÍN D IC E D E NOMES ................................................................... 177

ração ou reconstrução de uma linhagem de «presenças

Estamos a falar de filosofia. Estamos a falar de funda­

Do ponto de vista teórico, o materialismo não faz mcàs do

Um dos traços centrais do idealismo, do ponto de vista

lidade, no sentido de lhe antepor estruturas (subjectivas) de

N este livro — e num outro já escrito e que a Editorial

Aliás, junto com esta tendência do idealismo contempo­

da sua própria fragilidade e amplamente demonstrada nos

O presente livro retoma e reelabora trabalhos meus recen­

«Posição (Setzung) e materialidade. Heidegger e a tese de

Não quero terminar esta introdução sem deixar expresso

Lisboa, 12 de Fevereiro de 1986.

O pensar é constitutiva mediação. Neste movimento se

se faça falar um texto pondo-lhe perguntas, isto é, constituindo

O escrito que aqui vos apresento supõe, portanto, a lei­

trar uma resposta ou uma saída. Não porque apresente di-

A leitura heideggeriana da tese de Kant sobre o ser não

A direcção principal desta grande linha interpretativa apre­

«A fundação kantiana da metafísica conduz à ima­

É por tudo isto que dizemos — e procuraremos mostrar —

-não-pensado, que todo o pensamento verdadeiramente grande

§ 3. A pergunta pelo fundamento da ligação entre pensar

Licenciatura em Filosofia (1970), Doutoramento (1980), Agre

§8. A investida de Heidegger contra a materialidade — in

§ 2. Do conceito de «práxis» em Merleau-Ponty. Uma pre

§5. A contraposição entre «representação» e «práxis». A de

§ 11. Remissão para eventuais elementos marxianos na com

§ 14. Matéria e práxis. Um necessário esclarecimento do «ma

§15. A reivindicação de uma originação humana da «visibili

Estamos a falar de filosofia. Estamos a falar de funda

Aliás, junto com esta tendência do idealismo contempo

O presente livro retoma e reelabora trabalhos meus recen

O escrito que aqui vos apresento supõe, portanto, a lei

A direcção principal desta grande linha interpretativa apre

«A fundação kantiana da metafísica conduz à ima

No quadro da temática geral do ser e do pensar, que per

comanda a sua conjunção. É desta instância que o und radi

O «ser» surge, portanto, na forma do «ist», como o fun

«A posição da existência (Dasein) e as suas moda

O ser — mesmo pensado como existência— tem de radi

Esta é, de facto, a grande matriz do idealismo, particular

«Ser CSein) não é manifestamente nenhum predi

tencem, nomeadamente, duas partes: em primeiro lu

E, a partir daqui, desdobra toda a lógica da sua interpre

conhecer naquilo mesmo que é e que, portanto, terá de per

Kant acentua inequivocamente o carácter absoluto, ma

Este seria, por conseguinte, nos seus traços gerais, o pri

«“Ser” significa, é certo, posição (Position), condi

§ 7. A ocultação da fundam entação m aterial do ser. P osi

Este «e» transforma-se, porém, para Heidegger, como vi

manifestação), é o ser que é radical condição de possibili

«A “doutrina” de um pensador é o não-dito no seu di