FERNANDO HENRIQUE ROVERE DE GODOY

HANNAH ARENDT E GIORGIO AGAMBEN: DUAS VISES DO ESTADO DE DIREITO

CAMPINAS 2013

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UNIVERSIDADE ESTADUAL DE CAMPINAS INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

FERNANDO HENRIQUE ROVERE DE GODOY

HANNAH ARENDT E GIORGIO AGAMBEN: DUAS VISES DO ESTADO DE DIREITO

Orientadora: Prof. Dra. Yara Adario Frateschi

Dissertao de Mestrado apresentada ao Instituto de Filosofia e Cincias Humanas, para obteno do Ttulo de Mestre em Filosofia

Este exemplar corresponde verso final da dissertao defendida pelo aluno Fernando Henrique Rovere de Godoy, e orientada pela Prof. Dra. Yara Adario Frateschi. CPG, _____/_____/______.

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AGRADECIMENTOS Primeiramente gostaria de agradecer ao CNPq que financiou minha pesquisa e possibilitou a existncia desse trabalho. professora doutora Yara Adario Frateschi, minha orientadora de Iniciao Cientfica e Mestrado, quem me apresentou filosofia poltica e me inspira a sempre lutar pela democracia. Ao Grupo de filosofia poltica da UNICAMP, pois com ele cresci muito em conhecimento e maturidade. Ao professor doutor Rurion Soares Melo e ao professor doutor Edson Teles que participaram da minha banca de qualificao e contriburam para o amadurecimento deste trabalho, trazendo um olhar crtico fundamental para esta pesquisa. Ao professor doutor Glauco Barsalini, que de certa forma despertou em mim o interesse pelo tema e sempre esteve aberto ao dilogo. Agradeo tambm a Deus, pois minha f sempre me serviu de porto seguro nas horas mais difceis. Tambm agradeo aos meus pais, Celso e Jaqueline, por acreditarem nos meus sonhos e serem os alicerces para todas as minhas conquistas, e por, mesmo com algumas desavenas no meio do caminho, sempre quererem meu bem e por isso so os responsveis por eu estar aqui hoje. minha irm Leticia, que ri comigo nos momentos de alegria e chora comigo nos momentos de tristeza, que me critica quando necessrio e me incentiva quando preciso, espero que possamos continuar a crescer juntos. minha namorada Tatiana, que me deu o apoio, o carinho e a confiana que eu precisava, sempre me oferecendo um sorriso meigo e um abrao caloroso, nunca me deixando desistir e se tornando mais do que fundamental pra minhas conquistas. minha famlia, que sempre teve orgulho e esperou o melhor de mim. Em especial ao meu av Toninho, que com sua histria de vida sempre me serviu de inspirao. Dar orgulho ao meu av sempre foi uma meta de vida. Aos meus amigos, que sempre me proporcionam momentos de alegria sem os quais a vida no vale a pena. Em especial aos meus amigos de infncia: Eduardo, Gabriel, Joo, Jos e Guilherme, que, mais do que amigos, so meus irmos. E tambm ao meu amigo Fabio, que me ajudou a no desistir e a perceber que no final tudo vai valer a pena.

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RESUMO Neste Trabalho, o escopo analisar como Giorgio Agamben e Hannah Arendt pensam a poltica contempornea, principalmente a relao da poltica com o direito. A inteno mostrar que, apesar de ambos os autores partirem de diagnsticos da modernidade bastante parecidos, chegam a lugares bem diferentes no tocante relao do direito com a poltica. Ambos parecem compartilhar, primeira vista, um diagnstico de esvaziamento do espao pblico, o predomnio da violncia nas relaes, uma sociedade massificada, a vida biolgica ganhando centralidade nos contextos polticos, etc. Porm, com base nessas premissas, Agamben chega a teses como o Estado de Exceo permanente, o campo (de concentrao) como paradigma da poltica contempornea, a contiguidade entre o totalitarismo e a democracia e o carter essencialmente violento do direito, teses essas que no podem ser aceitas por Arendt. A inteno demonstrar que mesmo Arendt compartilhando esse diagnstico com sua concepo de poltica pautada na pluralidade e na liberdade, ela enxerga outras perspectivas para a poltica atual, como o papel da Constituio de garantir as liberdades pblicas. Palavras-Chave: Hannah Arendt; Giorgio Agamben; Democracia; Direito; Estado de Exceo

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ABSTRACT This study aims to analyze how Giorgio Agamben and Hannah Arendt think the contemporary politics, chiefly the relation between politics and law. The intent is to show that, although both authors derive from very similar diagnosis of modernity, they reach well-distinct places regarding the relation between law and politics. Both of them seem to share, at first sight, a diagnosis of public space emptying, the predominance of the violence in relations, a massified society, the biological life acquiring centrality in political contexts etc. However, based on those premises, Agamben get to theses such as the state of permanent exception, camp (concentration) as a contemporary politics paradigm, the contiguity between the totalitarianism and democracy, and the essential violent character of the law, such theses which cannot be accepted by Arendt. The intent is to demonstrate that, although Arendt shared that diagnosis with his conception of politics guided by plurality and liberty, she sees other perspectives for the current politics, as the role of the constitution to assure the public liberties. Keyword: Hannah Arendt; Giorgio Agamben; Democracy; Law; State of Exception

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SUMRIO

INTRODUO .................................................................................................................. 1 CAPTULO 1 O diagnstico poltico de Arendt aps o fenmeno totalitrio: o esforo para compreender o incompreensvel ........................................................................................ 3 CAPTULO 2 Conceitos centrais da teoria poltica de Hannah Arendt e de Giorgio Agamben .......... 17 2.1 A noo arendtiana de poltica .................................................................................. 18 2.2 A concepo que Agamben tem da poltica ............................................................... 31 2.3 Leitura e apropriao que Agamben faz de Arendt e a aproximao feita entre os dois autores............................................................................................................................ 38 2.4 Diferenas entre as teorias de Agamben e Arendt...................................................... 44 2.5 A interpretao biopoltica de Arendt feita por Andr Duarte .................................... 51 CAPTULO 3 Fundao do Estado na concepo arendtiana e na concepo agambeniana .............. 61 3.1 Fundao do Estado para Hannah Arendt .................................................................. 62 3.2 A fundao do Estado para Giorgio Agamben........................................................... 82 3.3 Comparaes entre as concepes dos dois autores ................................................... 94 CONSIDERAES FINAIS ......................................................................................... 101 BIBLIOGRAFIA ........................................................................................................... 111

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INTRODUO

A leitura e a apropriao que Giorgio Agamben faz de Hannah Arendt tem exercido, pelo menos no Brasil, forte impacto sobre os estudiosos da filosofia de Arendt, como Andr Duarte e Adriano Correia. Vrios elementos poderiam aproximar, primeira vista, Arendt de Agamben, tal como a crtica contundente que ela faz democracia de massas, do formalismo da concepo liberal de direito, do esvaziamento do espao pblico, da vitria do animal laborans, do predomnio da violncia etc.
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Com este estudo, pretendo analisar

como, partindo de diagnsticos de modernidade convergentes, Arendt e Agamben chegam a concepes polticas divergentes, principalmente no tocante a relao entre poltica e direito. Para fazer isso usarei as concluses as quais Agamben chega a partir das premissas deste diagnstico de modernidade. O autor italiano conclui que existe uma contiguidade entre democracia e totalitarismo, baseado nas suas teses de Estado de Exceo permanente, o campo como paradigma da poltica e a vida biolgica como objeto das decises polticas contemporneas, teses essas que no podem ser aceitas por Hannah Arendt, pois, embora Arendt admita que a democracia nos dias de hoje est em crise 2, ela nota que na democracia realmente existe diferenas slidas em relao aos regimes totalitrios do sculo XX. Este trabalho iniciado mostrando como Arendt diagnosticou uma crise da modernidade atravs do seu exerccio de compreender o que foi o fenmeno totalitrio. Depois, sero apresentados os principais pontos das teorias polticas dos dois autores, para observarmos qual a concepo que cada um deles tem da poltica. Aps isso, so mostradas a leitura e as apropriaes que o prprio Agamben faz das teses Arendtianas, j que ele diz estar completando a obra de Arendt. Aqui, apontado que, com a leitura que Agamben faz de Arendt, realmente existe uma aparente aproximao

FRATESCHI, Yara Adario. Participao e Liberdade Poltica em Hannah Arendt. In. ____.Cadernos de Filosofia Alem. Campinas: USP, 2007. n.10. p. 83-100. 2 Expresso utilizada por Hannah Arendt em sua obra Sobre a Revoluo.

entre os dois autores e, de fato, alguns recortes das teses arendtianas corroboram com a tese da contiguidade entre democracia e totalitarismo. Em seguida, so analisadas algumas divergncias entre os pensamentos dos dois autores, como a teoria arendtiana do juzo poltico, que afasta o diagnstico de Agamben da contiguidade entre democracia e totalitarismo, pois, a forma com que Arendt define o juzo poltico serve como um timo parmetro para diferenciar democracia e totalitarismo. Mesmo uma democracia em crise no a mesma coisa que um sistema totalitrio, e Arendt argumenta muito bem nesse sentido falando sobre a possibilidade do juzo poltico ser formado em conjunto com as democracias e da impossibilidade disso acontecer nos sistemas totalitrios. Por ltimo, apresentada uma interpretao biopoltica da teoria de Arendt apoiada nas consideraes de Andr Duarte e uma tentativa de afast-la, mostrando que se fizermos uma leitura do todo da obra de Arendt, a teoria arendtiana est muito longe dos pressupostos biopolticos. Depois, desenvolvida a tese de que as teorias de Agamben e Arendt no podem ser aproximadas, pois elas divergem sobre a fundao do corpo poltico. Por consequncia dessa divergncia, cada autor tem noes diametralmente opostas sobre direito, poder e violncia, e a relao entre eles. Alm disso, pensando a fundao de forma diferente de Agamben, a tese da contiguidade entre democracia e totalitarismo totalmente afastada por Arendt.

CAPTULO 1 O diagnstico poltico de Arendt aps o fenmeno totalitrio: o esforo para compreender o incompreensvel

A inteno desta dissertao mostrar que Arendt e Agamben concebem a poltica contempornea de formas diferentes, principalmente no tocante relao entre poltica e direito. O autor italiano atribui poltica e ao direito contemporneo um carter essencialmente violento, pois tem como pressuposto terico a definio de Carl Schimitt em seu livro Teologia Poltica, que diz que o soberano aquele quem decide sobre o Estado de Exceo, e deste pressuposto conclui que o Estado de Exceo tende cada vez mais a se apresentar como o paradigma de governo dominante na poltica contempornea 3, mesmo nos governos democrticos. A forma que Agamben pensa a poltica contempornea a partir dessa definio de Carl Schimitt ser explorada no decorrer deste estudo. Assim, levando em considerao o escopo desta investigao, pretende-se demonstrar que a compreenso da poltica para a qual Hannah Arendt quer abrir nossos olhos, e que est atrelada s ideias de pluralidade e liberdade, est muito alm de uma compreenso restritiva e mais burocrtica da coisa poltica, e que reala apenas a organizao e a segurana da vida dos homens. Porm, existe na obra de Arendt um diagnstico de modernidade que enseja certa aproximao terica entre ela e o pensador italiano. Este diagnstico surge devido ao fato da autora tentar compreender os acontecimentos deste sculo terrvel 4. Arendt sempre se sentiu atrada pela atividade de compreender, considerada uma atividade mental cclica cuja principal significao, para ela, consistia mais no prprio exerccio do que nos resultados. Nos anos 1920, quando ela estava tendo seus primeiros contatos com os pensadores da filosofia da existncia (Martin Heidegger e Karl Jaspers), acontecia a consolidao do movimento nacional-socialista (nazismo) na Alemanha. O
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AGAMBEN, Giorgio. Estado de Exceo. 2008, p.13. KOHN, Jerome. Introduo obra compreender, formao exlio e totalitarismo . 2008, p.10

movimento nazista pretendia destruir as estruturas e instituies da sociedade civil que haviam se desenvolvido ao longo dos sculos. O crescimento do movimento nazista foi, nas palavras de Arendt, um choque de realidade. Arendt percebeu que o fenmeno que estava se revelando era algo novo e sem precedentes. Escrito entre 1945 e 1949, Origens do Totalitarismo foi publicado em 1951. Neste livro, Arendt mostra como o totalitarismo foi uma forma de governo indita na histria da humanidade, que se baseava na organizao burocrtica de massas apoiadas no emprego do terror e da ideologia. Arendt mostra tambm que, apesar de ter sido uma ruptura histrica, o totalitarismo no foi algo que se originou de fora, sua origem foi engendrada dentro da modernidade ocidental. Podemos pensar que, ao se tratar da origem do totalitarismo, Arendt est tentando dar uma explicao para o surgimento do fenmeno totalitrio, porm, no isso que a autora est propondo. Arendt no trabalha com a ideia de explicao que remete naturalmente ideia de causalidade, mas com a noo de cristalizao, ou seja, com elementos subterrneos que se cristalizam em uma nova forma de governo 5. Arendt diz:
Os elementos do totalitarismo formam suas origens se por origens no compreendermos causas. A causalidade, isto , um fator de determinao de um processo de acontecimentos no qual um acontecimento sempre causa e pode ser explicado por outro, provavelmente uma categoria inteiramente estranha e falsificadora no reino das cincias histricas e polticas. Os elementos, por si mesmos, provavelmente nunca causam nada. Tornam-se origens de acontecimentos se e quando se cristalizam em formas fixas definidas. Ento, e apenas ento podemos retraar a sua histria. O acontecimento ilumina seu prprio passado, mas nunca pode ser deduzido do mesmo. 6

O livro estruturado em trs partes, a saber: antissemitismo, imperialismo e totalitarismo. Para Arendt, o antissemitismo moderno, que corresponde primeira parte do livro, no se confunde com o antigo dio pelos judeus de inspirao religiosa. O antissemitismo passou a ser uma ideologia laica, relacionada s condies da sociedade europeia do sculo XIX, que atribuiu novos papis aos judeus: eles deixam de ser banqueiros das cortes medievais em uma Europa sem Estados-naes e passam a ser
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KHON, JeromeJ. Introduo. In ARENDT, Hannah. Promessas da Poltica. 2008, p. 13-14. Apud YOUNG-BRUEHL, E. Op. Cit. p. 195

minorias exticas no interior das fronteiras dos emergentes Estados-naes. Os motivos de Hitler para atacar o povo judeu no tinham fundamento em uma crena religiosa. Os judeus se julgavam a salvo dentro de uma Europa esclarecida, assim, nunca se protegeram de modo coeso contra a hostilidade que pesava sobre eles, divididos entre judeus assimilados e a maioria que se recolheu s suas tradies e evitou tomar parte na vida poltica ou social dos pases onde viviam. Nenhum dos dois grupos estava a salvo da hostilizao e de acabarem sendo vtimas de julgamentos preconceituosos, tanto os prias quanto os assimilados. Arendt mostra, em Origens do Totalitarismo,
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como Benjamin Disraeli, primeiro-

ministro da rainha Vitria da Inglaterra, teve papel fundamental para arraigar na cultura europeia o exotismo dos judeus. Disraeli era uma figura excntrica que explorou ao mximo a aura de mistrio que pairava sobre ele, contribuindo para a ideia de que os judeus eram um povo dotado de uma capacidade inata para a conspirao. Para Arendt, Disraeli um dos culpados pela convico de que os judeus constituiriam uma fora internacional capaz de manipular as alavancas da poltica mundial. Esse antissemitismo laico recebeu um forte impulso com o caso Dreyfus, que ocorreu na Frana entre o final do sculo XIX e incio do sculo XX. Dreyfus, oficial do Estado Maior francs, foi injustamente acusado de espionagem em favor da Alemanha, por um processo em que o verdadeiro culpado foi acobertado por seus colegas de farda e em um ambiente onde o antissemitismo, obviamente, teve a sua funo. A campanha promovida pelos anti-dreyfusards
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mobilizou contra os judeus uma violncia que

antecipava o que iria acontecer na Alemanha nazista. Aqui, entra em cena um novo e crucial personagem, a ral. Para Arendt, a ral fundamentalmente um grupo no qual so representados resduos de todas as classes. Entre uma coisa e outra haveria uma figura intermediria, as massas, contingente tpico das sociedades urbanas modernas, que, no por acaso, so chamadas de sociedades de massa. Arendt diz:

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ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo. 1989, p. 87. Aqueles que eram contra Dreyfus.

O termo massa s se aplica quando lidamos com pessoas que, simplesmente devido ao seu nmero, ou a sua indiferena ou a uma mistura de ambos, no se podem integrar numa organizao baseada no interesse comum, seja partido poltico, organizao profissional, ou sindicado de trabalhadores. 9

Uma de suas caractersticas mais marcantes seria a apatia, e at mesmo hostilidade, em relao vida pblica. Arendt afirma que nas sociedades modernas, dominadas pelo anonimato da multido, as classes sociais propriamente ditas teriam desaparecido, substitudas pelas massas que surgiram dos fragmentos da sociedade atomizada. Temos, ento: classe, massas e, numa escala aparentemente de degradao, a ral, formada por resduos de todas as classes. E desse material que surge, para Arendt, a nata dos lideres totalitrios, com especial enfoque no caso nazista:
Os mais talentosos lderes de massa de nossa poca provinham da aparelhagem conspirativa do partido, onde se misturavam proscritos e revolucionrios. O antigo partido de Hitler, composto quase exclusivamente de desajustados, fracassados e aventureiros, constitua na verdade um exrcito de bomios 10.

Contingentes importantes dessa camada social forneceram o tipo humano que viu na aventura colonial uma oportunidade de ser algum base do nico atributo que os distinguia dos povos que dominaram: pertencerem raa branca superior. Arendt mostra como o imperialismo levou para vastas extenses do planeta a quebra e o ataque das tradies do humanismo iluminista, e o ataque mais arrasador aos direitos do homem de que os povos da Europa poderiam ser acusados, antecipando o esprito totalitrio. Terras e povos inteiros caram sob o domnio no da lei, mas do decreto. Faz-se notrio que as primeiras experincias com campos de concentrao, bem como os assassinatos em massa conhecidos pelo eufemismo de massacres administrativos, datam dessa poca e foram criaes da burocracia colonial na frica. Na Europa, os movimentos pan-eslavos e pan-germnicos faziam seu caminho nos dois pases que perderam ou chegaram tarde demais corrida imperialista, a Rssia e a Alemanha, exatamente aqueles que viveram experincias totalitrias. Na Alemanha, as ideias expansionistas logo se revestiram de atrao especial para os desenraizados no
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ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo. 1989, p. 361. Ibidem, p. 367

contexto da turbulenta Repblica de Weimar, na qual uma espcie de nacionalismo tribal comeou a procurar inimigos, e os encontrou nos judeus. Com efeito, ao final da Primeira Guerra Mundial, a humilhao, a perda da esperana e a hiperinflao do final dos anos 20 e seus nveis desesperadores de desemprego criaram condies para que algum da ral desse incio a algo sem precedentes. Como Arendt sublinha no final do livro, uma vez tendo irrompido na histria, o totalitarismo, da mesma maneira que outras formas de governo, por mais monstruoso que seja, tende infelizmente a ficar conosco de agora em diante... como potencialidade e como risco 11.
As solues totalitrias podem muito bem sobreviver queda dos regimes totalitrios sob a forma de forte tentao que surgir sempre que parea impossvel aliviar a misria poltica, social e econmica de um modo indigno do homem 12.

Essa advertncia final pretende ter uma abrangncia terica para alm do contexto especfico que viu nascer o totalitarismo na Alemanha nazista e na Rssia Stalinista. Arendt insiste na anlise da cristalizao do fenmeno totalitrio e na conjuno de duas experincias modernas de forma alguma exclusivas desses dois pases: o desenraizamento e a superfluidade que atormentavam as massas modernas desde o comeo da revoluo industrial e o colapso das instituies polticas e tradies sociais do nosso tempo 13. Nesse sentido, o impiedoso processo no qual o totalitarismo engolfa e organiza as massas parece uma fuga suicida dessa realidade. Outros dois elementos analisados por Arendt so o isolamento e a solido do homem moderno. O isolamento, um dos elementos cristalizadores da experincia totalitria, no lhe exclusivo, pois qualquer tirania tambm no poderia existir sem destruir a esfera da vida pblica, isto , sem destruir, atravs do isolamento dos homens, suas capacidades polticas. 14 Mas, alm disso, o totalitarismo destri tambm a vida privada, seja pelo terror que transforma cada cidado em um suspeito, seja por engoli-lo em um turbilho que transforma cada homem em pea descartvel de um movimento incessante sempre em
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Ibidem, p. 31 Ibidem, p. 511 13 Ibidem, p. 528 14 Ibidem, p. 527.

busca de inimigos, que podem ser qualquer um. O totalitarismo, assim, lhe parece a mais horrvel forma de governo, pois no se limita a destruir o espao pblico, como faz qualquer tirania que se preze, acrescentando ao isolamento a experincia de sentir-se desamparado e, portanto, sozinho. Arendt diz que o totalitarismo se baseia na solido, na experincia de no se pertencer ao mundo, que uma das mais radicais e desesperadas experincias que o homem pode ter 15. Arendt ainda analisa a lgica inerente maneira totalitria de pensar. O pensamento totalitrio elege leis histricas, como a sobrevivncia dos mais aptos, no caso do nazismo, ou a sobrevivncia da classe mais progressista, no caso do comunismo, condio de premissas; e, a partir da, operando dentro do principio da fuga suicida da realidade, tudo se encaixa num processo de deduo torpe, mas lgico. Outro esforo de Arendt para compreender o fenmeno totalitrio a sua obra Entre o Passado e o Futuro16, que tem por objetivo analisar a lacuna entre o passado e o futuro. Esta lacuna significa para ela a profunda crise em que se encontra o mundo contemporneo, que se traduz pela ruptura da tradio. Para a autora, essa lacuna possibilitou o surgimento do totalitarismo. Uma de suas concluses analisando o fenmeno totalitrio que no existem limites s deformaes que o homem pode chegar e que a organizao burocrtica de massas, baseada no terror e na ideologia, criou novas formas de governo e dominao, cuja perversidade tem grandeza 17. Diante do fenmeno totalitrio, os padres morais e as categorias polticas que compunham a continuidade histrica da tradio ocidental se tornaram inadequados para fornecer as regras para a ao, para entender a realidade histrica e os acontecimentos que criaram o mundo moderno e para inserir perguntas relevantes no quadro de referncia da perplexidade contempornea 18. Na supracitada obra, Arendt afirma que Marx, Kierkgard e Nietzsche anteciparam esta ruptura da tradio no campo intelectual, tendo Hegel como ponto de partida. Hegel foi
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Idem. ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro. 2000, p. 28. 17 LAFER, Celso. Hannah Arendt. Pensamento, persuaso e poder. 2003, p. 52. 18 Idem.

o primeiro a se afastar de todos os sistemas de autoridade, uma vez que, ao vislumbrar o desdobrar completo da histria mundial numa unidade dialtica, minou a autoridade de todas as tradies, sustentando a sua posio apenas no fio da prpria continuidade histrica 19. Alm disso, toda a histria da filosofia ocidental construda no conflito entre o mundo das aparncias e o mundo das ideias verdadeiras perdeu seu significado quando Hegel demonstrou a identidade ontolgica da ideia e da matria em movimento dialtico. Marx, Kierkgard e Nietzsche, tendo Hegel como ponto de partida, descobriram pontos conflitantes entre a contemporaneidade e a tradio. Kierkgard atribui ao homem a qualidade de sofredor, em contraste com o conceito tradicional do homem como ser racional. Assim, o que ele faz subverter a relao tradicional entre f e razo, pois ele acredita que da dvida chegamos crena, e no se chega razo como afirmava o cogito cartesiano
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. Os resultados da cincia

contempornea ajudaram a perdermos o senso comum, trazendo uma falta de confiana para o homem. Arendt observa que a cincia contempornea parte da rejeio do senso e da linguagem comuns, para assim tentar descobrir o que se esconde atrs dos fenmenos naturais. A fuga da linguagem comum para uma linguagem cientfica esvaziou de sentido a nossa percepo concreta; converteu, atravs da mediao tcnica, o nosso meio ambiente em objetos criados pelo homem; e conseguiu modificar, atravs da ao humana, o desencadeamento dos prprios processos da natureza. Diluiu-se a tradicional distino entre natureza e cultura, sendo que o homem, quando se confronta com a realidade objetiva, no encontra mais a natureza, mas se desencontra de si mesmo, isto , de objetos que criou e processos que desencadeou, que funcionam, mas que ele no entende, pois no capaz de atribuir significado a eles devido perda da linguagem comum. Insistindo na vontade de poder do homem e na produtividade da vida, Nietzsche tambm se ops ao conceito tradicional de homem como ser racional. Porm, o sensualismo da vida s faz sentido no quadro de referncia da subverso ao suprassensual e
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Ibidem, p. 53. ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro. 2000, p. 63.

ao transcendente. Da o Niilismo Nietzschiano encontra bice no conflito entre a contestao de valores transcendentais, elaborados pela tradio e classicamente utilizados para medir a ao humana, e a sociedade moderna que dissolveu estes padres, transformando-os em valores funcionais, isto , em entidades de troca. Este aspecto da sociedade moderna, longamente analisado por Arendt, fruto da cultura de massas. No sculo XX, a ignorncia da classe mdia em ascenso fez da cultura um instrumento de mobilidade social e deu origem desvalorizao dos valores, assim, a sociedade de massas contempornea deu seguimento a esse processo ao consumir cultura na forma diverso. A diverso, que o que se consome nas horas livres entre o trabalho e o descanso, est ligada ao processo biolgico vital e, como processo biolgico, o seu metabolismo consiste na alimentao de coisas21. O problema desse processo est no fato de que a indstria da diverso est confrontada com apetites imensos e os processos vitais da sociedade de massas podero vir a consumir todos os objetos culturais, assim, destruindo-os. A sociedade de massas se orientou por essa atitude de consumo devorador e dificilmente modificar essa tendncia. Arendt afirma que o cio e a cultura animi que recompunham na tradio ocidental a mediania entre diverso e cultura, no constituem uma resposta adequada para a perplexidade de um niilismo que no encontra obstculos nos valores vigorosos criados pela cultura, mas se esvai no contato indigno com a diverso
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Por sua vez, Marx asseverou a incompatibilidade entre o pensamento clssico e as condies polticas da modernidade. A teoria de Marx rompeu com a tradio atravs da radicalidade de alguns de seus conceitos bsicos. O primeiro a mxima marxiana de que o trabalho cria o homem, o que equivale a dizer que o homem cria a si mesmo pelo trabalho, ento, o que caracteriza o homem no ser um animal racional, mas sim um animal que trabalha, um anima laborans. Alm de que, esta posio implica em um ataque a Deus, como criador do homem, numa reavaliao do trabalho que at ento fora uma atividade desprezada em termos de problemtica filosfico-poltica e uma afronta tradicional dignidade da razo. O segundo ponto a ideia de Marx de que a violncia a parteira da histria. Atribuir violncia um papel to importante uma afronta ideia tradicional, que
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LAFFER, Celso. Hannah Arendt. Pensamento, persuaso e poder. 2003, p. 54. ARENDT. Hannah. Entre o passado e o futuro. 2000, p. 249.

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teve origem com os gregos antigos, de que os homens tm a faculdade especfica de conduzir os negcios atravs da persuaso. Os gregos acreditavam que os homens so livres e, portanto, capazes de se persuadirem pela palavra. A violncia no contexto tradicional sempre foi encarada como ultima ratio, aplicada apenas na relao entre brbaros, na qual imperava a coero e no a persuaso; e nos escravos que eram forados a trabalhar, motivo pelo qual sua atividade no era digna, pois no implicava no uso dialgico da palavra. E, por ltimo, o conceito de Marx de atualizar a filosofia na poltica, que implica no fim de um ciclo de pensamento iniciado por Plato quando este afastou a filosofia da poltica. Este salto de Marx trouxe profundas modificaes ao conceito de histria, com influncia na ruptura entre a modernidade e a tradio. Segundo os gregos, a circularidade da vida biolgica conferia natureza o seu carter de imortalidade, em contraposio mortalidade concreta dos homens. Porm, o tempo retilneo de uma vida individual pode abrigar feitos e acontecimentos que, pela sua singularidade, merecem ser conservados. A funo tradicional da histria seria a de registrar tais feitos e acontecimentos, assim, garantindo a imortalidade do homem na Terra. Esta viso de histria sofreu mudanas quando Giambatista Vico enfrentou o problema da distino entre processos naturais e processos histricos. Conforme afirma Vico, a natureza feita por Deus e s Ele pode compreender os seus processos, porm, a histria feita pelo homem, que, portanto, pode entender os processos que ele mesmo desencadeou. Porm, para Vico e Hegel, a histria tem uma relevncia terica, pois se trata de uma viso a posteriori dos acontecimentos, na qual o historiador, porque observou a totalidade do processo, pode abraar o seu sentido. Marx, ao propor a atualizao da filosofia na poltica, politizou e industrializou o conceito de histria, subvertendo o seu significado terico
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. A filosofia de Marx se baseava na preocupao hegeliana da

histria, s que a histria deixou de ser uma compreenso do passado para ser uma projeo do futuro, isto , a histria passou a ser um molde dado pela contemplao para a ao humana. Para Marx, a finalidade da histria a atualizao da ideia de liberdade. Este processo revelado pelas leis da dialtica e o seu contedo a luta de classes. Contudo,
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LAFER, Celso. Hannah Arendt. Pensamento, persuaso e poder. 2003, p. 56.

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este processo anlogo fabricao industrial, isto , tem comeo, meio e fim; onde o fim a fabricao da sociedade perfeita. Dessa forma, deixa de existir a imortalidade e grandeza dos feitos e acontecimentos humanos, pois, quando este processo se encerrar, tornar irrelevante tudo o que aconteceu antes dele. Na sociedade sem classes de Marx os feitos humanos tero o mesmo significado que as tbuas e os pregos para uma mesa acabada
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. Esta superposio da teoria e da ao dissolveu o significado tradicional de

ambas, tanto nos termos prprios de Marx quanto nos termos das tendncias do pensamento contemporneo. O conceito de Marx da atualizao da filosofia na poltica levada s suas ltimas consequncias chega a algo paradoxal, pois ela implicar o fim do trabalho com o advento do cio, o fim da violncia com o fim do Estado, e o fim do pensamento, pois este estar realizado na histria. Da o desencontro entre os conceitos que glorificam o homem que trabalha, a violncia e a atualizao da filosofia, e a viso utpica final de uma sociedade sem Estado, sem trabalho e sem classes. O impacto do pensamento de Nietzsche, Marx e Kierkgard foi fulcral para a ruptura com a tradio que ocorreu. A contestao dos trs filsofos tradio, por ser uma contestao, ainda se integrava na mesma tradio, por isso, talvez, conseguiram eles manter no horizonte de suas formulaes uma aspirao de totalidade 25. Porm, suas ideias ajudaram na ruptura da tradio e trouxeram o desaparecimento de uma viso totalizadora, que, junto com a ntida delimitao implcita na ideia de modelo, ocasionou a mudana da noo de teoria. Agora, teoria um sistema de verdades interligadas que no foram feitas nem construdas, mas dadas para os sentidos e razo, para se transformar numa hiptese de trabalho que se modifica de acordo com os seus resultados e cuja validade depende no de uma revelao de verdade, mas do fato de funcionar. Tudo pode, eventualmente, funcionar, e a experincia do totalitarismo comprova no mundo dos fatos a tendncia das orientaes do pensamento antes relatada. Portanto, na contemporaneidade houve uma perda do senso comum, uma dissoluo dos valores e uma nova concepo de teoria e tudo isso ocorre, para Arendt, devido ruptura da tradio.

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ARENDT, Hannah. Entre o Passado e o Futuro. 2000, p. 65. LAFER, Celso. Hannah Arendt. Pensamento, persuaso e poder. 2003, p. 57.

12

Outro diagnstico da modernidade na obra de Arendt a ameaa do conformismo. Arendt diz que os norte-americanos enxergam as experincias com o totalitarismo, seja na forma de um movimento totalitrio ou de uma franca dominao totalitria, como experincias no americanas, muitas vezes considerando que experincias como o nazismo e o bolchevismo no podem ocorrer nos Estados Unidos. Porm, ela via no macarthismo uma prova de que o totalitarismo poderia se realizar nos Estados Unidos tambm, pois havia semelhanas sinistras nos comits de investigao do macarthismo com a metodologia totalitria, inclusive a tradicional inveno de um mito conspiratrio. Arendt ressalta outra questo deste problema. Ela notava como os europeus divulgavam pouco a sua oposio ao macarthismo, pois predominava na Europa que todos os americanos so da mesma opinio nesse assunto, ignorando a opinio individual de cada cidado americano e generalizando-os. Para Arendt, surgia uma expectativa europeia de encontrar uma espcie de conformismo que dispensa a violncia ou ameaas e que brota espontaneamente numa sociedade que condiciona com tal perfeio os cidados a suas exigncias e ningum percebe que est condicionado. Os europeus sempre enxergaram essa caracterstica na democracia norte-americana. Arendt explica que em termos histricos o conflito europeu do indivduo contra o Estado sempre foi resolvido em detrimento da liberdade individual. Os americanos tomaram esse fato como prova do sacrifcio das liberdades humanas ao Estado. Para os europeus, a situao era vista como um conflito entre Estado e sociedade, de modo que o individuo, mesmo que suas liberdades fossem violadas pelo governo, sempre poderia encontrar um refgio seguro em sua vida social privada. Apenas a dominao totalitria e nenhum outro governo conseguiu destruir esse refgio da esfera social privada. O medo dos europeus era de que nos Estados Unidos no houvesse o refgio das liberdades individuais, justamente porque julgavam que nos Estados Unidos no havia uma distino entre governo e sociedade. O maior receio europeu era que, num governo majoritrio, a prpria sociedade seria opressora, sem deixar espao para as liberdades individuais. Arendt cita Tocqueville dizendo que sempre que as condies sociais so iguais, a opinio pblica exerce uma presso com peso (to) enorme sobre a mente de cada

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indivduo que a maioria no precisa obrig-lo, ela o convence 26, a coero no violenta da desaprovao pblica to grande que o dissidente no tem para onde se voltar, e no final ser levado ao conformismo ou ao desespero. O que os europeus temiam que no fossem necessrios a violncia e o terror para que desaparecesse a liberdade nos Estados Unidos. Arendt afirma que o risco do conformismo e a ameaa que ele representa para a liberdade so inerentes a todas as sociedades de massas. O fenmeno totalitrio se valeu do horror e da propaganda ideolgica para massificar de vez a sociedade e acabar com qualquer resqucio de classe ou casta que pudesse existir. Numa sociedade de massas j existente no inconcebvel que os elementos totalitrios possam por algum tempo basearem-se no conformismo, sem precisar valerem-se do terror e da propaganda ideolgica. Arendt diz que nos estgios iniciais do regime totalitrio o conformismo poderia ser usado para diminuir a violncia do terror e a insistncia ideolgica; com isso, a transio de um ambiente livre para uma fase pr-totalitria seria menos perceptvel 27. Arendt afirma que os Estados Unidos s tm ficado imune aos riscos de uma sociedade de massa por manter uma Constituio intacta e garantir que as instituies da liberdade funcionem. Esse tema ser abordado no prximo captulo desta dissertao. Para Arendt, os riscos do conformismo e das sociedades de massas so bem maiores justamente por elas no poderem contar com um sistema de salvaguarda constitucional to forte e preparado quanto o dos Estados Unidos. Porm, Arendt identifica o risco do conformismo e da sociedade de massas como uma caracterstica inerente modernidade, sendo esse um dos problemas centrais do mundo. Outra caracterstica que Arendt atribui modernidade a aparncia de necessidade e a admirao que as pessoas tm por essa necessidade. Arendt afirma que os piores crimes de sua poca foram perpetrados em nome de algum tipo de necessidade ou em prol da onda do futuro28. Ela diagnosticou que as pessoas se submetem necessidade, abrindo mo da sua liberdade e seu direito de ao, mesmo podendo vir a pagar com a morte por tal submisso.
26 27

ARENDT, Hannah. Compreender, ensaios; A ameaa do conformismo. 1994, p. 441. Idem. 28 ARENDT, Hannah. Compreender, ensaios; Franz Kafka, uma reavaliao. 1994 p. 98.

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Arendt tambm identifica na modernidade a ascenso da burocracia, isto , a substituio do governo pela administrao e das leis por decretos arbitrrios. E, para ela, a conjugao da admirao pela necessidade com a ascenso da burocracia levou a modernidade a acreditar no determinismo. Considerando a vida um declnio que leva morte, a sociedade em dissoluo acompanha cegamente o curso natural da runa. Arendt ressalva que apenas a salvao vem do inesperado, no a runa, pois a salvao, e no a runa, que depende da vontade e liberdade dos homens. Na modernidade, as estruturas ruinosas foram sustentadas e o prprio processo da runa foi acelerado pela crena quase universal num processo necessrio e automtico ao qual o homem deve se submeter. Para Arendt, os burocratas possuem certa f na necessidade, da qual eles so funcionrios. O homem como funcionrio da necessidade se torna um agente da lei natural da runa, assim se degenerando em um instrumento natural de destruio, que pode ser acelerada pelo uso pervertido das capacidades humanas. Arendt se vale de uma analogia para explicar o que acontece quando o mundo passa a ser regido pela lei natural e no pelas leis humanas: assim como uma casa abandonada pelos homens a seu destino natural pouco a pouco seguir o curso da runa, que, de certa maneira, intrnseco a todas as obras humanas, da mesma forma seguramente o mundo, criado pelos homens e constitudo de acordo com as leis humanas, e no naturais, ir se tornar de novo uma parte da natureza e seguir a lei da runa assim que o homem decidir se tornar ele prprio parte da natureza
29

. Para Arendt,

quando o homem abre mo de sua faculdade de criar leis e at mesmo de prescrev-las natureza, ele se torna um instrumento cego e afiado das leis naturais, o que s leva ao declnio do mundo. Conforme o que foi exposto acima, podemos ver que Arendt possui uma crtica modernidade, pensando a crtica como uma criao de possibilidades de entender um problema como problema, ao mesmo tempo em que a crtica aparece como um convite para pensar em conjunto os problemas que se criticam
30

. O diagnstico feito por Arendt um

alerta para a maneira como estamos nos portando enquanto humanos em relao nossa

29 30

Ibidem, p. 101. NASCIMENTO, Wanderson Flor do. O lugar da crtica no pensamento de Hannah Arendt. 2010, p. 222.

15

humanidade. Contudo, a crtica arendtiana vem no sentido de tentar pensar de que maneira podemos recuperar a dignidade da poltica. Nos prximos captulos, ser mostrado de que forma Arendt aponta caminhos de luz em meio ao seu sombrio diagnstico da modernidade. Tambm vamos apontar o diagnstico que Agamben possui da modernidade, mostrando alguns pontos de confluncia entre as duas teorias, e como os dois autores acabam chegando a lugares bem diferentes, principalmente no tocante relao entre direito e poltica, apesar de terem um ponto de partida semelhante, o diagnstico da modernidade.

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CAPTULO 2 Conceitos centrais da teoria poltica de Hannah Arendt e de Giorgio Agamben

Seguindo o objetivo desta pesquisa de comparar as teorias polticas de Giorgio Agamben e Hannah Arendt, tendo como foco as leituras que os dois fazem do vnculo entre direito e democracia, percebe-se que Agamben afirma que seu pensamento influenciado pela obra Arendtiana, porm, para o filosfo italiano, a obra de Arendt no foi completamente desenvolvida por ela e por nenhum de seus seguidores no que tange traar uma conexo entre o poder totalitrio e a vitria do animal laborans, que faz com que a vida nua seja o centro da cena poltica da modernidade. Agamben pretende, ento, dar continuidade obra de Hannah Arendt. Neste trabalho ser mostrado que mesmo Agamben se apropriando de algumas teses arendtianas, como ele mesmo diz, e os dois autores tendo como ponto de partida os diagnsticos da situao poltica na modernidade, as formas pelas quais eles concebem a poltica contempornea so diferentes uma da outra, principalmente na articulao entre direito e democracia. Para isso, necessrio apresentar os principais conceitos da teoria poltica de Hannah Arendt e de Giorgio Agamben, e assim mostrar qual a concepo que os dois possuem da poltica31. Posteriormente, sero analisadas quais teses Arendtianas so lidas e apropriadas por Agamben, mostrando quais diagnsticos de poca so aceito por ambos os autores. Por ltimo, sero abordadas as diferenas marcantes entre os autores em suas concepes da poltica contempornea. Neste captulo, em especfico, sero apresentadas as principais categorias das teorias polticas desses autores que servem de substrato a todas as reflexes feitas por eles, para depois mostrar como Agamben l a obra de Hannah Arendt e se apropria dela.
31

No primeiro captulo, foi apresentado o diagnstico que Arendt faz da modernidade, porm, ainda no se apresentou qual a sua concepo de poltica. Neste captulo, sero mostradas quais categorias ela usa para conceber a poltica como liberdade.

17

A seguir, sero apresentadas as noes fundamentais do pensamento poltico de Hannah Arendt.

2.1 A noo arendtiana de poltica

Para chegar sua concepo de poltica, Arendt se vale da expresso victa activa. A filsofa diz que essa expresso to antiga quanto a nossa tradio de pensamento poltico, e que essa tradio atribuiu um significado especfico expresso. Esse significado teve incio com o julgamento de Scrates, perpassando a idade medieval com Agostinho. O significado que a tradio atribui vita activa o de uma vida dedicada aos assuntos pblicos e polticos. Porm, com o fim da cidade-estado e, segundo Arendt, Agostinho foi o ultimo a vivenciar a cidade-estado , a expresso perdeu o seu significado poltico e passou a significar toda e qualquer atividade nas coisas deste mundo. A vita activa sempre esteve em oposio vita contemplativa, e durante toda a tradio houve uma hierarquizao entre esses dois modos de vida. Como a tradio acreditava que o homem s chegaria verdade atravs de uma revelao, ou contemplao, a vita contemplativa era privilegiada e tida como superior em relao vita activa
32

Hannah Arendt se vale da expresso vita activa em manifesto conflito com a tradio, pois altera a ordem da hierarquia entre vita activa e vita contemplativa. Em Arendt, a expresso continua a significar toda e qualquer atividade nas coisas deste mundo, porm, diferentemente de toda a tradio, a vita activa mais valorizada do que a vita contemplativa 33. Com a expresso vita activa, a filsofa pretende designar trs atividades humanas fundamentais: trabalho, obra e ao. Para ela, essas so atividades fundamentais, pois a cada uma delas corresponde uma das condies bsicas mediante as quais a vida foi dada
32

Hannah Arendt alega que, desde a filosofia de Plato, a contemplao tem mais valor do que as atividades humanas. Essa ideia foi reforada com o advento da doutrina da revelao do cristianismo e se manteve com toda a histria da filosofia. 33 ARENDT, Hannah. A Condio Humana. 2010, p. 20.

18

ao homem na Terra

34

. Essas condies bsicas mediantes as quais a vida foi dada ao

homem na Terra so o que a filsofa chama de condio humana. Vale a pena ressaltar que a expresso condio humana difere da expresso natureza humana. Arendt no est preocupada em investigar algo como uma natureza, ou uma essncia humana. A expresso condio humana usada, pois, para a pensadora, a existncia humana condicionada, ou seja, tudo aquilo que o homem entra em contato torna-se imediatamente uma condio de sua existncia. A condio humana a forma em que o homem existe e se manifesta na Terra. interessante observar que a condio humana se divide em atividades distintas, porm, articuladas, e, por isso, Arendt chama esse conjunto formado pelo trabalho, obra e ao de vida ativa. O homem sempre est condicionado a essas trs atividades. A primeira atividade da vita activa o trabalho:
O trabalho a atividade que corresponde ao processo biolgico do corpo humano, cujo crescimento espontneo, metabolismo e eventual declnio tm a ver com as necessidades vitais produzidas e introduzidas pelo trabalho no processo da vida. A condio humana do trabalho a prpria vida. 35

Como o trabalho aquilo que assegura a sobrevivncia do indivduo (e, segundo Arendt, tambm da espcie atravs da reproduo), ele se torna algo necessrio e inalienvel ao homem. Trabalhar essencial para o homem sobreviver, ou seja, na atividade do trabalho no existe liberdade, o homem se encontra escravizado por essa necessidade. Tanto que na antiguidade os homens se valiam do artifcio da escravido, mas no para obter mo de obra barata nem instrumento de explorao para fins de lucro, mas sim na tentativa de afastar as necessidades do trabalho das condies da vida humana. Os escravos eram aqueles que no possuam liberdade alguma, s possuam necessidades. A degradao do escravo era um fardo pior do que a morte, pois implicava a transformao do homem em algo semelhante a um animal domstico. O trabalho uma atividade que equipara o homem a um animal, ou seja, o homem, quando est trabalhando, no passa de um animal, o que Arendt chama de animal laborans. Para a filsofa, o animal laborans ,
34 35

Ibidem, p. 15. Idem.

19

realmente, apenas uma das espcies de animais que vivem na Terra na melhor das hipteses, a mais desenvolvida 36. Aqui, vlido explicar o que Arendt entende por necessidade: aquilo que constrange o homem de tal forma que impede qualquer resistncia
37

. A filsofa

exemplifica sua ideia de necessidade com as necessidades biolgicas, se o homem resistir s suas necessidades biolgicas, ele morre. Contudo, a necessidade no se resume s biolgicas, qualquer situao que impede o surgimento do novo, impondo um comportamento determinado aos homens, uma situao em que a necessidade prevalece
38 39

. Tambm decorre dessa ligao entre o trabalho e as necessidades biolgicas do ser

humano o fato de o trabalho ser algo que uniformiza os homens. Quando esto na atividade do trabalho, todos os homens possuem as mesmas necessidades, as necessidades vitais, e tambm possuem um nico objetivo, que saci-las. Em termos biolgicos, os homens de fato se equivalem, no havendo diferenas entre eles. Em decorrncia disso, o homem no capaz de ser livre enquanto trabalha, nem de deixar sua singularidade categoria que expressa o fato de cada homem ser diferente do outro aparecer e trazer ao mundo algo novo. O conceito de singularidade tambm fundamental para entender a concepo poltica de Hannah Arendt. Para auxiliar sua explanao sobre a singularidade, Arendt recorre noo de uniformidade, que, segundo ela, a negao de que os homens existem no plural. Para Arendt, cada homem nico, ou seja, cada um diferente de todos os outros que existem sobre a Terra. Por cada homem diferir-se um do outro, Arendt diz que eles so singulares. Devido a essa singularidade, impossvel conhecer um indivduo abstrado de suas particularidades. essa singularidade que caracteriza o humano.

36 37

Ibidem, p. 95. BRITO, Renata Romolo. Ao poltica em Hannah Arendt. 2007, p. 27. 38 Idem. 39 Arendt tambm diz que o raciocnio caracterizado pela necessidade; uma vez que ele opera pelo principio da no contradio. A concluso decorrente do raciocnio lgico sempre necessria, contudo, isso no quer dizer que ela, a concluso, condiz com a realidade. Como j dizia Aristteles, em sua obra Organon, no por que uma coisa possui validade lgica que ela verdadeira.

20

Um conjunto de homens singulares constitui uma humanidade plural. Afirmar a pluralidade significa dizer que os homens so diferentes entre si. Portanto, uma ideia de igualdade humana baseada em uma natureza humana comum rejeitada pela autora. Aqui, se faz necessrio distinguir a ideia de natureza humana (que a autora recusa) e a ideia de condio humana (da qual a autora se vale). Para a pensadora, condio humana no o mesmo que natureza humana. A ideia de natureza humana busca trazer uma essncia que inerente a todos os homens. Essa ideia de essncia uniformiza os homens, assim suprimindo a singularidade de cada um e a pluralidade da humanidade. Portanto, Arendt rejeita totalmente uma natureza humana. Para a pensadora, no faz sentido a questo o que somos ns?, mas sim a questo Quem somos ns?. J a condio humana no est relacionada a uma essncia humana. A pensadora se vale da expresso condio humana, pois, para ela, a existncia humana condicionada, ou seja, tudo aquilo com que o homem entra em contato torna-se imediatamente uma condio de sua existncia. Esses elementos da condio humana no so essenciais, so meros condicionantes. Arendt tambm apresenta o conceito de natalidade. a condio humana da natalidade que permite o surgimento de novos elementos no mundo. O fato de cada ser humano, em virtude de seu nascimento, ser novo, significa que todo homem, j ao nascer, dotado de uma singularidade que se constitui no mundo como uma novidade. Dessa forma, a natalidade se articula com a singularidade dentro da noo arendtiana que considera a especificidade de cada ser humano, pois cada nascimento visto como um evento nico, que traz ao mundo um ser diferente de todos os outros. E se articula com a liberdade, pois com o nascimento e o surgimento de um novo ser humano ele se constitui como novidade. A natalidade atribui ao ser humano a capacidade de criar coisas novas e imprevisveis, e, devido sua imprevisibilidade, cada nascimento um milagre que traz nova esperana ao mundo. No trabalho, o homem est totalmente subjugado ao reino da necessidade. Se considerarmos a libertao como ela aparece na obra Da Revoluo, isto , a libertao como a luta dos revolucionrios para acabar com a misria e a fome que assolava o povo,

21

ela tambm est relacionada com as necessidades dos homens. Pela libertao ser intimamente relacionada s necessidades, a sua busca tambm uniformiza os homens, impedindo que a sua singularidade aparea e que eles possam, de fato, ser livres. Aqui, necessrio explicar melhor o que a autora entende por libertao. Para Arendt, liberdade no se ope apenas necessidade, nos termos clssicos da histria da filosofia, mas se ope tambm (em termos arendtianos) libertao. A oposio entre liberdade e libertao repe a oposio entre liberdade e necessidade no domnio exclusivo da prxis (poltica). A libertao a conquista da liberdade na sua acepo negativa, garantida pelos direitos civis, mas ela no pode ser confundida com liberdade poltica. A liberdade est para alm da libertao. Para voc alcanar a liberdade necessrio que tenha conseguido a libertao anteriormente, isto , ter o mnimo de bens materiais para sobreviver e ter garantido alguns direitos civis bsicos, e, ainda assim, ter conseguido a libertao no quer dizer que voc j tenha a liberdade. Outra caracterstica do trabalho no produzir nada durvel. tpico de todo trabalho no deixar nada atrs de si; o resultado do esforo do trabalho consumido quase to depressa quanto o esforo despendido. E, no entanto, esse esforo, a despeito de sua futilidade, decorre de enorme premncia; motiva-o um impulso mais poderoso que qualquer outro, pois a prpria vida depende dele 40. A produtividade do trabalho raramente produz objetos, sua preocupao fundamental so os meios da prpria sobrevivncia e da reproduo; o trabalho nunca produz outra coisa seno vida. O produto do trabalho so aquelas coisas necessrias ao processo da vida. Seu consumo mal sobrevive ao ato de sua produo, se o produto do trabalho no for consumido logo aps ter sido produzido, ele se deteriorar. Devido a essas caractersticas dos produtos do trabalho, eles so o que chamamos de bens de consumo. Tudo o que o trabalho produz destina-se a alimentar quase que imediatamente o processo da vida humana, e este consumo, regenerando o processo vital, (re) produz nova fora de trabalho, que o corpo necessita para o posterior sustento. Assim sendo, o trabalho jamais poupa o animal que labora de repeti-lo mais uma vez, pois

40

ARENDT, Hannah. A Condio Humana. 2010, p. 98.

22

sempre haver a necessidade de sustento para o corpo. Portanto, o trabalho uma eterna necessidade imposta pela natureza, uma atividade interminvel. Mais um predicado do trabalho que ele uma atividade privada. O trabalho priva um homem do outro, ou seja, ele ocorre no isolamento. Como diz Arendt, nada mais privado que as funes corporais do processo vital
41

. O animal laborans expulso do

mundo pblico na medida em que prisioneiro da privatizao do prprio corpo, restrito satisfao de necessidades que ningum pode compartilhar ou comunicar inteiramente. Essa a razo pela qual esto relacionados, para Arendt, o trabalho, o espao privado, a libertao e a necessidade. Arendt entende o espao privado como um lugar que permanece na sombra, sendo um lugar particular e isolado. O espao privado o lugar das questes individuais, ou seja, das preocupaes particulares de cada indivduo, e, nele, os homens (ou um pequeno grupo) se isolam uns dos outros, h ausncia dos outros, assim, nessa esfera privada pode-se desenvolver assuntos que necessitam do isolamento. Aqui, vlido ressaltar a importncia da esfera privada para Arendt, pois a filsofa viveu diante da experincia do totalitarismo e se colocou a pensar sobre esse fenmeno e a combat-lo. Esse foi sempre um tema vigente em suas obras. E sendo o totalitarismo o regime no qual todas as coisas se tornam pblicas, eliminando o espao privado 42, Arendt reconhece a importncia desse espao, uma vez que, para ela, na esfera privada que o homem capaz de desenvolver sua singularidade. Ento, podemos concluir que o trabalho uma atividade ligada necessidade, que uniformiza os seres humanos e no produz nada durvel, apenas bens de consumo, e uma atividade que isola os homens uns dos outros. A segunda atividade apresentada por Arendt a obra. Para Arendt:
A obra a atividade correspondente ao artificialismo da existncia humana, existncia essa no necessariamente contida no eterno ciclo vital da espcie, e cuja mortalidade no compensada por este ltimo. A obra produz um mundo artificial de coisas, nitidamente diferente de qualquer ambiente natural. Dentro de suas fronteiras habita cada vida individual, embora esse mundo se destine a

41 42

Ibidem, p. 123. Essa noo de regime totalitrio foi derivada do texto Hannah Arendt e a Questo do Poltico, de Claude Lefort.

23

sobreviver e a transcender todas as vidas individuais. A condio humana da obra a mundanidade. 43

A atividade da obra caracteriza-se por produzir (fabricar) artifcios, esses artifcios so objetos destinados ao uso e dotados de durabilidade. Diferentemente do produto do trabalho, que logo consumido, o produto da obra possui durabilidade no mundo, ou seja, ele no se extingue logo aps ser utilizado. Portanto, os produtos da obra recebem o nome de bens durveis ou objetos de uso. A durabilidade dos produtos da obra faz com que a obra seja a atividade que constri o mundo , ou seja, ela quem faz as coisas do mundo, e esta durabilidade d s coisas do mundo uma relativa independncia dos homens que as produziram e as utilizaram. Assim, as coisas do mundo duram mais do que os seus fabricantes mortais, e isso atribui certa estabilidade e objetividade ao mundo, fazendo com que os homens possam continuar exercendo seu fluxo de mudanas (nascendo e morrendo). tambm a durabilidade do mundo que garante que uma gerao no venha a habitar um local totalmente diferente da gerao anterior. a obra que garante um mundo interposto entre os homens e a natureza. Para Arendt, o mundo44 o local onde os homens habitam e, sendo o homem um ser condicionado, o mundo um condicionante do homem. O mundo habitado pelos homens consiste em coisas produzidas pelas atividades humanas, e, sendo ele fruto desses produtos, , portanto, artificial. Para fabricar as coisas do mundo com a atividade da obra, o homo faber (expresso usada por Arendt pra se referir ao homem que fabrica) precisa de material, mas esse material no simplesmente dado e disponvel, o material da fabricao j um produto das mos humanas que o retiraram da sua natural localizao. Isso, para Arendt, um elemento de violao e de violncia inerente obra, que, alm de usar de violncia para extrair o material, tambm usa de violncia para transformar o material no objeto desejado. Todo o processo de fabricao violento, e o homo faber, criador do artifcio humano,
43 44

ARENDT, Hannah. A Condio Humana. 2010, p.15. Mundo no coincide com o planeta Terra.

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um destruidor da natureza, no exatamente em sentido pejorativo, mas sim no sentido de quem transforma e controla a natureza. Como a obra o que cria o mundo humano, ela faz com que o homem saia da esfera privada. Porm, o homem ainda precisa do isolamento da esfera privada na atividade da obra, pois s assim o homo faber capaz de produzir o que est pensando. Aqui, Arendt ressalta mais uma vez a importncia da esfera privada para o homem. Neste momento, faz-se necessrio explicitar a diferena entre mercado de trocas e o palco que a obra constri para a poltica. Arendt diz que o homo faber capaz de ter a sua prpria esfera pblica, embora no uma esfera poltica propriamente dita. A esfera p blica do homo faber o mercado de trocas no qual ele pode exibir os produtos de sua mo e receber a estima que merece
45

. O fato que o homem que fabrica s capaz de se

relacionar devidamente com as pessoas trocando produtos com elas, uma vez que sempre no isolamento que ele os produz. importante frisar que o mercado de trocas, embora seja um espao pblico, no uma esfera poltica. Diferente do mercado de trocas, o palco para a poltica que a obra constri no um local do homo faber (embora fabricado por ele). O palco poltico dotado da permanncia advinda do produto da obra, e nele que os homens aparecem para agir politicamente. A importncia de esse palco ter sido fruto da obra a permanncia e a estabilidade que so garantidas para o homem insurgir com o novo e agir. Arendt afirma que o que rege a obra so a eficcia e utilidade. Portanto, na atividade da obra, o que atua uma razo instrumental do homem. A razo instrumental, base operacional da atividade da obra, faz com que o homo faber pense e aja atravs de uma lgica utilitarista, ou seja, o homo faber v tudo como um meio para atingir um determinado fim. O utilitarismo a prpria generalizao dos princpios do homo faber, levando a extremos a instrumentalidade e a identificao de fins com meios. Alis, o utilitarismo destri a categoria mesma em que se baseia ao engendrar essa identificao, proporcionando um mundo em que qualquer significado impossvel. E, para Arendt, nesse mundo que a lgica totalitria funciona. Portanto, a obra uma atividade humana que produz bens de uso durveis e, assim, d origem ao mundo humano. Ele um processo
45

ARENDT. Hannah. A Condio Humana. 2010, p. 174.

25

violento regido pelas regras da eficcia, nas quais tudo se torna um meio para atingir um determinado fim. A ltima atividade da vita activa a ao. Diferentemente do trabalho e da obra, Arendt diz que a ao a atividade humana poltica por excelncia, razo pela qual, para esta pesquisa, a atividade da ao interessa mais do que as atividades do trabalho e da obra.
A ao, nica atividade que se exerce diretamente entre os homens sem a mediao das coisas ou da matria, corresponde condio humana da pluralidade, ao fato de que homens, e no o Homem, vivem na Terra e habitam o mundo. Todos os aspectos da condio humana tm alguma relao com a poltica; mas esta pluralidade especificamente a condio no apenas a conditio sine qua non, mas a conditio per quam de toda a vida poltica. 46

A ao uma atividade humana que s se d no entre-homens, impossvel a ao e o discurso se realizarem no isolamento, ela se d, necessariamente, no espao pblico, e Arendt confirma isso ao dizer: Ao contrrio da fabricao, a ao jamais possvel no isolamento. Estar isolado estar privado da capacidade de agir 47. Se valendo da metfora entre luz e sombra, Arendt pretende explicar o que ela entende por espao pblico. A filsofa equipara o espao pblico luz, o lugar em que existe luminosidade e visibilidade. O espao pblico dentro da filosofia de Hannah Arendt apresenta-se como a esfera do que comum e compartilhado por todos os homens. Ele ocupado por cidados que adentram nesse espao para discutir e falar sobre esse mundo que se instala entre eles, que todos compartilham e que lhes interessa. formado por uma pluralidade de pessoas, cada uma com sua perspectiva prpria em relao forma que o mundo se mostra para elas, sendo a multiplicidade de perspectivas o que permite a instaurao de um debate pblico
48

Tambm no espao pblico que um homem pode aparecer para todos os demais. Isso importante pelo seu conceito de realidade. Para Arendt, a realidade definida como aquilo que aparece. Diz a pensadora: Privar-se dele [do espao de aparncias] significa privar-se da realidade que, humana e politicamente, o mesmo que aparncia 49. No espao pblico,

46 47

Ibidem, p. 15. Ibidem, p. 201. 48 Ibidem, p. 67. 49 Ibidem, p. 211.

26

a maior preocupao no com o indivduo, mas sim com o que compartilhado por todos os homens, portanto, o espao pblico deve estar aberto a todos. A noo de espao pblico vinculada noo de espao poltico e possui dois sentidos interconexos. Por um lado, o espao pblico abarca tudo aquilo que aparece para todos e, portanto, refere-se quele espao aberto visibilidade geral sob diferentes perspectivas, a partir das quais se tece uma realidade fundada intersu bjetivamente: Para ns, a aparncia aquilo que visto e ouvido pelos outros e por ns mesmos constitui a realidade (...). A presena de outros que veem o que vemos e ouvem o que ouvimos garante-nos a realidade do mundo e de ns mesmos
50

. Aquilo que capaz de aparecer

para todos sob a luz da esfera pblica constitui-se em matria de assunto pblico e comum. Assim, o que pblico distingue-se de todas as experincias humanas cuja prpria realidade no poderia ser comunicada e tornada pblica sem que sua prpria natureza se corrompesse, posto que seria de ordem privada e, enquanto tal, incomunicveis e irrelevantes para todos os outros. Em um segundo sentido, pblico refere-se tambm ao mundo de instituies polticas e legais que possumos em comum com todos os outros, constituindo aquele espao que se encontra entre os homens sempre que eles se renem para discutir e tomar iniciativas em conjunto, fora do espao privado. A ao a expresso da comunicao que reflete a singularidade de cada homem, e atravs dela que os homens revelam uns para os outros as suas distines. A ao e o discurso vinculam-se poltica, pois, para a execuo desta, indispensvel a presena de outros, os quais tambm agem e discursam. Portanto, atravs dessas duas atividades que se revela que a pluralidade uma das condies bsicas da existncia humana na Terra e tambm a prpria condio da vida poltica enquanto tal. Nota-se que, para Arendt, no h ao poltica sem discurso, assim como tambm todo discurso constitui uma forma de ao, definindo-se uma relao de reciprocidade que seria inexistente nas demais atividades humanas, em que o discurso possuiria uma funo meramente subordinada. atravs da ao e do discurso que os homens se manifestam uns aos outros, no como meros objetos fsicos, mas enquanto homens. a ao que humaniza o homem e atravs dela que nos
50

Ibidem, p. 59.

27

inserimos no mundo humano. Na ao e no discurso, os homens mostram quem so, revelam ativamente suas identidades pessoais e singulares e, assim, apresentam-se ao mundo humano
51

. Finalmente, a ao e o discurso vinculam-se de modo fundamental

poltica, porque por meio deles que os homens mostram uns aos outros quem eles so 52. Ao considerar a ao, a pensadora concentra sua ateno no potencial de revelao do quem do ator atravs dos seus atos. O carter revelador dos atos e palavras se encontra presente em toda forma de ao e discurso. por meio da ao e do discurso que os homens tomam iniciativas, atualizam sua liberdade e trazem ao mundo a novidade imprevisvel concretizada em inmeros eventos histricos. Cabe aqui apresentar o que Arendt entende por liberdade, conceito ainda mais fundamental para a sua concepo de poltica. A liberdade para Arendt est no ato humano que no se conforma com a necessidade. Quando o homem age com liberdade, o inesperado pode se realizar. vlido observar que a noo arendtiana de liberdade vai contra a noo tradicional de liberdade. Segundo a autora, a noo tradicional confina a liberdade a uma faculdade interna do homem e designa o que Arendt chama de liberdade interior ou de livre arbtrio, tambm denominada de liberdade da vontade. A liberdade torna-se livre arbtrio quando deixa de ser objeto de um viver junto com os outros no agir 53 e passa a ser uma vivncia interna, um fato da vontade, recolhendo-se ao relacionamento do eu com o prprio eu. Essa viso intimista da liberdade como arbtrio e fenmeno da vontade tornou-se extraordinariamente fortalecida pela convico, defendida desde o fim da antiguidade, de que a liberdade no apenas no se encontra no agir e na poltica, mas ao contrrio, s possvel se o homem abre mo do agir, retira-se do mundo em direo a si mesmo 54. O triunfo da liberdade interior comea com Epiceto e aprofunda-se no cristianismo, alcanando no liberalismo o seu significado antipoltico mais acabado, com o credo liberal de quanto menos poltica mais liberdade.
51 52

Ibidem, p. 192. importante mostrar que o interesse da questo arendtiana no QUEM e no no O QU, pois se a questo for O QUE o homem? estaramos nos questionando pela natureza do homem, que justamente aquilo ao qual Arendt vai contra. Para a pensadora, no existe uma natureza humana, por isso a questo para ela QUEM o homem?, j que atravs dessa questo nos perguntamos pela singularidade de cada homem. 53 O conceito de ao ser explicado melhor depois. 54 ARENDT. Hannah. A Dignidade da Poltica. 1999, p. 121.

28

Arendt diz que a liberdade existe sempre que os homens fazem algo de imprevisvel, como quando realizam algo que no podia ser esperado em razo dos acontecimentos anteriores, algo que rompe os limites. Esse rompimento de limites est relacionado espontaneidade
55

. Tambm existe liberdade, para Arendt, quando o homem

traz existncia algo novo, indito, e que antes era inexistente e imprevisto. Por esse lado, a liberdade a capacidade de comear. Porque um comeo, o homem pode comear, ser humano e ser livre so nica e mesma coisa. Deus criou o homem para introduzir no mundo a capacidade de comear: a liberdade 56. Essa capacidade de comear tem raiz na condio humana da natalidade. Hannah Arendt recusa a noo tradicional de liberdade (a que confina a liberdade a uma faculdade do homem), pois essa noo afasta a liberdade da poltica e a transforma em um fenmeno da vontade. Para Arendt, o que interessa a liberdade na poltica, pois, sem a liberdade, a vida poltica seria destituda de significado. Sendo assim, a sua teoria poltica est centrada na afirmao de que a raison dtre da poltica a liberdade, e seu domnio de experincia a ao. Agir trazer a novidade imprevisvel luz do dia: O fato de que o homem capaz de realizar o infinitamente improvvel. E isto, por sua vez, s possvel porque cada homem singular, de sorte que, a cada nascimento, vem ao mundo algo singularmente novo
57

. Quando agimos damos incio a algo novo, o homem capaz de

trazer tona algo totalmente imprevisto atravs da ao. A ao a expresso da liberdade, pois, para Arendt, a liberdade est no ato humano que no se conforma com a necessidade. Quando o homem age com liberdade, o inesperado pode se realizar. Esse espao pblico onde os homens se manifestam uns aos outros, revelando sua identidade, dando incio a algo novo e onde cada homem apresenta sua singularidade, chamado teia de relaes. Essa teia de relaes humanas preexistente onde definido o traado dos interesses humanos em cada momento histrico particular e aquilo que est entre homens, que so dotados de inmeras vontades e intenes conflitantes. Disto

55

Aqui Arendt se vale da noo kantiana da espontaneidade do agir humano. Para uma melhor apreenso da apropriao de Arendt da noo de espontaneidade de Kant, ver Lies polticas de Kant e Que Liberdade. 56 ARENDT. Hannah. Entre o Passado e o Futuro. 2000, p. 216. 57 ARENDT, Hannah. A Condio Humana. 2010, p.191.

29

resulta que a ao humana quase nunca atinge sua finalidade (pois deflagrada nesta teia de relaes)58, o que s refora a sua inerente imprevisibilidade, contrariamente ao que ocorre na atividade da fabricao, cujo mrito reside no produto final e no em seu prprio desempenho. A teia de relaes regida pela igualdade no espao pblico, mas no por uma igualdade uniformizante. A igualdade da teia de relaes uma igualdade criada, artificial, e que respeita a pluralidade; o que podemos chamar de igualdade jurdicopoltica. A igualdade jurdico-poltica respeita a singularidade de cada homem, no suprimindo a pluralidade, e ainda permitindo que todos falem de igual para igual no palco poltico. Ela se configura, portanto, como um princpio funcional de organizao poltica, em que pessoas desiguais recebem os mesmos direitos. vlido tambm ressaltar que essa uma igualdade instaurada pelo direito e pelas leis. Portanto, a igualdade no pode advir de uma natureza humana comum, porque esta no existe. Porm, Arendt considera que os homens podem ser uniformizados, e isso ocorre quando eles esto sujeitos s mesmas necessidades ou possuem o mesmo destino (a morte). Essa uniformidade acaba com a diferena entre os homens. Afirmar a pluralidade significa dizer que os homens so inerentemente diferentes entre si e, devido a essa noo, uma ideia de igualdade natural rejeitada pela autora. Para Arendt, a igualdade no pode advir de uma natureza comum, pois esta no existe. Porm, Hannah Arendt admite que, sob a perspectiva do trabalho, os homens podem ser considerados iguais por pertencerem mesma espcie, por terem as mesmas caractersticas e o mesmo objetivo de sobreviver. Podem ser considerados iguais por estarem sujeitos mesma necessidade. Porm, esse tipo de igualdade no pode ser levada para a poltica, pois, do contrrio, ela transformada em uniformizao. Por isso, como j foi dito, a igualdade da poltica tem de ser artificial, criada (no derivada de uma natureza e nem do trabalho), e que no deve suprimir a singularidade. Para Arendt, quando os homens agem em concerto que surge o poder, que outro conceito central da sua teoria poltica. O trao mais marcante do conceito arendtiano de

58

Ibidem, p.195.

30

poder o fato deste no se confundir com violncia ou com fora. Ela define o poder como a
habilidade humana no apenas para agir, mas para agir em concerto. O poder nunca propriedade de um indivduo; pertence a um grupo e permanece em existncia apenas na medida em que o grupo conserva-se unido. Quando dizemos que algum est no poder, na realidade nos referimos ao fato de que ele foi empossado por um certo nmero de pessoas para agir em seu nome. 59

Com isso, chegamos concluso de que a noo arendtiana de poltica retoma as noes de liberdade e singularidade para constituir um espao de aparncia em que os homens possam conviver como homens, na forma de ao e discurso, construindo uma ampla teia de relaes em que as particularidades de suas singularidades podem ser mutuamente reveladas, longe da necessidade invarivel e confinante do espao privado. Na teia de relaes prevalece uma igualdade entre os desiguais que permite que os homens usem do discurso e da persuaso para se comunicarem e buscarem o consenso, no necessitando, assim, da fora e da violncia. Agora que foram apresentadas as categorias fundamentais da poltica arendtiana, se faz necessrio apresentar os principais conceitos da poltica de Giorgio Agamben.

2.2 A concepo que Agamben tem da poltica

Comearemos a apresentao da teoria poltica de Agamben com o conceito de vida nua, expresso que aparece diversas vezes nas obras do filsofo italiano. Retiramos do livro de Daniel Arruda Nascimento, denominada Do fim da experincia ao fim do jurdico: percurso de Giorgio Agamben, todas as passagens em que Agamben usa a expresso vida nua e o significado que atribui a ela. No livro que inicia o projeto Homo sacer, publicado em 1995, a expresso aparece pela primeira vez na introduo, como um substitutivo para a palavra grega zo, entendida pelo autor como o simples fato de viver, a qualidade de ser vivo, vida crua, vida no seu estado natural. Em La comunit che viene, publicado pela
59

ARENDT, Hannah. Sobre a Violncia. 2008, p. 36.

31

primeira vez em 1990, a expresso havia surgido para designar o anteparo da ltima expropriao da pequena burguesia planetria, da ltima frustrao da individualidade. Herdeira do mundo agora desprovido de classes, frente sociedade de consumo vazia e sociedade do espetculo desesperado, a classe burguesa tornada universal no escapa constatao de ir ao encontro d vida nua. Em Mezzi senza fine, coletnea publicada em 1996, a expresso citada por duas vezes. No captulo Note sulla politica, datado de 1992, o filsofo diz que a vida nua, portadora do nexo soberano e do limiar indefinvel entre violncia e direito, hoje abandonada a uma violncia tanto mais eficaz quanto annima e cotidiana. J no captulo intitulado Forma-di-vita, datado de 1993, o filsofo se refere vida nua como aquela vida exposta ameaa de morte que, por isso mesmo, veio a se tornar o fundamento do poder soberano. O poder absoluto e perptuo do soberano no teria como fundamento a vontade poltica, mas a vida constantemente exposta morte, que somente adquire conservao e proteo na medida em que se submete ao poder de vida e morte do soberano. Essa mesma vida nua hoje reconhecida como o Estado de Exceo permanente, tornada a forma de vida dominante e normal. Num sentido jurdico, poderamos ainda entender a vida nua como aquela despida do seu estatuto de direito, nua de personalidade, desprovida da capacidade de contrair direitos e obrigaes. Agamben, observando que a vida nua, ou seja, a vida simplesmente vivida, despida de qualquer atributo, passou a assumir o papel central na cena poltica da modernidade, chega ao conceito de biopoltica 60. Para chegar a esse conceito, Agamben se vale da diferenciao filolgica entre duas palavras gregas utilizadas para se referir vida, as palavras zo e bios. Zo exprimia o simples fato de viver, comum a todos os seres vivos (animais, homens e deuses), j Bios significava a forma ou maneira de viver prpria de um indivduo ou de um grupo. Agamben usa como exemplo a filosofia de Aristteles que faz a diferenciao entre duas formas de viver, a bios politics e a bios theoretics. Para Agamben, Aristteles jamais poderia ter utilizado o termo zo pelo simples fato de que no estava em questo de modo algum a simples vida natural, mas uma vida qualificada, um modo particular de vida. Ele se vale dessa diferenciao entre zo e bios para dizer que a

60

Agamben dialoga com Foucault e se apropria das reflexes dele para chegar ao seu conceito de biopoltica.

32

simples vida natural excluda da polis no mundo clssico e fica confinada ao mbito do oikos. por isso que no comeo de sua poltica, Aristteles faz questo de diferenciar o chefe de famlia do chefe de governo da polis. Com isso, podemos dizer que o poltico no um atributo do vivente como tal, mas uma diferena especfica que determina o gnero do vivente. Assim, Agamben constata que no limiar da idade moderna a zo passa a ser includa na poltica e, para ele, com a incluso da vida natural (zo) nas preocupaes estatais a governamentais, a poltica passa a ser biopoltica. Portanto, com o advento da biopoltica na modernidade, as questes polticas so a vida do ser vivente. Para Agamben, o ingresso da zo na esfera da plis, a politizao da vida nua como tal, constitui o evento decisivo da modernidade, que assinala uma transformao radical das categorias poltico-filosficas do pensamento clssico. Portanto, segundo Agamben, s possvel entender os atuais problemas da poltica sob a tica da biopoltica. Outro conceito da teoria poltica de Agamben a ser analisado o paradoxo da soberania, que consiste no fato de que
o soberano est, ao mesmo tempo, dentro e fora do ordenamento jurdico. Se o soberano , de fato, aquele no qual o ordenamento jurdico reconhece o poder de proclamar o Estado de Exceo e de suspender, deste modo, a validade do ordenamento, ento ele permanece fora do ordenamento jurdico e, todavia, pertence a este, porque cabe a ele decidir se a constituio in toto possa ser suspensa. 61

Para Agamben, o paradoxo da soberania se encontra justamente no que expressa o trecho de Schimitt, a saber, a relao entre exceo e soberania. O soberano, enquanto poder que decide e suspende a norma, est fora do direito, mas pertence ao ordenamento jurdico porque tem a competncia para a deciso, elemento fundamental do direito 62. O conceito de soberania paradoxal, pois o soberano ao mesmo tempo pertence e no pertence ao ordenamento jurdico, o qual ele mesmo cria e suspende. Portanto, a soberania
61

SCHMITT, Carl. Teologia Politica. In: AGAMBEN, G. Homo sacer: o poder soberano e a vida nua. 2005, p. 23. 62 BARSALINI, Glauco. Estado de Exceo Permanente: Soberania, violncia e Direito, na obra de Giorgio Agamben. 2002, p.7.

33

 a afirmao e a negao do ordenamento jurdico simultaneamente. A soberania indispensvel para a fixao do ordenamento jurdico, porm, o soberano pode decidir para alm do ordenamento, tendo em vista que ele quem decide o que est dentro e o que est fora do ordenamento. Por isso, podemos afirmar que o ordenamento jurdico est disposio do soberano. Em resumo, o soberano quem decide o que exceo e o que ordenamento jurdico, ou seja, ele fim e princpio do ordenamento jurdico. Nesse jogo, tambm o soberano quem decide o que possui valor jurdico e poltico. Por isso, Agamben afirma que o soberano tem a capacidade de criar e definir o prprio espao no qual a ordem jurdico poltica pode ter valor. Ela , nesse sentido, a localizao fundamental, que no se limita a distinguir o que est dentro e o que est fora, a situao normal e o caos, mas traa entre eles um limiar (o Estado de Exceo) a partir do qual o interno e externo entram naquelas complexas relaes topolgicas que tornam possvel a validade do ordenamento 63. Depois de apresentado o paradoxo da soberania, necessrio analisar o conceito de exceo desenvolvido por Agamben, uma vez que essas duas noes da poltica do autor so interconexas. Se o soberano aquele que decide sobre a exceo, e a deciso sobre a exceo suspende a norma, a norma se aplica exceo desaplicando-se, retirando-se desta atravs da suspenso
64

. Nasce o Estado de Exceo, que uma zona de anomia, e

essa anomia, por sua vez, criada pelo Estado de Exceo, corresponde apario de uma forma de lei enquanto vigncia sem significado, ou ainda, de uma fora de lei sem lei a expresso revela a ciso entre o mundo em que a lei existe, mas perdeu a sua fora, e aquele outro em que os atos que no so leis adquirem fora como se o fossem 65. Entre o direito e a sua exceo existe uma relao de incluso e excluso. Ao direito inerente uma pretenso universalidade, porm, a pretenso de universalidade traz consigo mecanismos de excluso. Por isso mesmo, toda exceo s pode ser concebida como um espao vazio ou como uma lacuna, algo que no pertence ao direito, mas encontra-se neutralizado por

63 64

AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer: o poder soberano e a vida nua. 2005, p. 26. Ibidem, p. 25-26. 65 AGAMBEN, Giorgio. Estado de exceo Permanente: Soberania, violncia e Direito, na obra de Giorgio Agamben. 2002, p.69.

34

uma interferncia complementar. Portanto, o Estado de Exceo no pode ter previso legal (embora os legisladores insistam em trazer uma cominao legal para o Estado de Exceo). Ademais, o prprio funcionamento da relao de exceo traz inerente a si uma relao de excluso e incluso, a qual Agamben entende por por ser a forma extrema de relao que inclui alguma coisa unicamente atravs de sua excluso 66. Toda relao de excluso , por principio lgico, tambm uma relao de incluso. Pois, se ser excludo s ganha significao em relao quilo que foi excludo, toda excluso s se define na relao com aquilo que se exclui. E, se h relao, h incluso, pois quem se relaciona, automaticamente includo, j que, ao estabelecer uma relao, inclui-se no campo de observao com quem se trava a relao. Portanto, excluso e incluso acontecem no mesmo ato e ao mesmo tempo. Agamben afirma que algumas relaes de incluso s se do na forma da relao de excluso e argumenta que essa relao de exceo revela a estrutura originria da relao jurdica 67. Como vimos, para Agamben a relao do jurdico com a vida a relao da incluso que exclui, isto , o abandono. Portanto, a relao de excluso uma relao de bando. O termo bando tem origem no direito germnico:
Aquele que messo al bando o abbandonato, onde essere in bando, a bandono, significa tanto escluso, alla merc di, quanto a prprio talento, libero, estamos diante de uma relao que contradiz a si mesma. Nesse contexto, a prpria relao posta em questo: ela somente se d na negao de si mesma, pelo abandono daquilo com o que pretende estabelecer relao 68.

Outro conceito central da noo poltica de Giorgio Agamben o de Homo Sacer. O homo sacer uma figura do antigo direito romano que o filsofo italiano utiliza como paradigma para repensar o atual estado do homem poltico na sociedade contempornea. Agamben traz a seguinte definio de homo sacer:

66 67

AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer: o poder soberano e a vida nua. 2005, p 26. Ibidem, p 27. 68 NASCIMENTO, Daniel Arruda. Do fim da experincia ao fim do jurdico percurso de Giorgio Agamben, 2012, p. 96.

35

Homo sacro , portanto, aquele que o povo julgou por um delito; e no lcito sacrific-lo, mas quem o mata no ser condenado por homicdio; na verdade, na primeira lei tribuncia se adverte que se algum matar aquele que por plebiscito sacro, no ser considerado homicida . Disso advm que um homem malvado ou impuro costuma ser chamado sacro. 69

O homo sacer aquele homem insacrificvel, porm matvel, contemporaneamente nenhum homem morto sem que o direito aprecie sua morte e todo homem est livre da esfera do sacrifcio. Ento, por que Agamben se vale desse termo do direito romano? Agamben se refere ao homo sacer como o estado que resulta da aplicao de uma penalidade contra aquele que havia ofendido o direito religioso e o civil
70

. Se algum

cometesse algum delito que incorresse na pena de sacer esse, era considerado excludo da comunidade humana, podendo ser morto pelo primeiro que assim quisesse, sem que esse ltimo cometesse qualquer ato ilcito. O homo sacer no possua qualquer esperana de conseguir expiao pelo seu ato delituoso, estava perdido, desprezado. Sua pena era a mais grave que se podia imaginar e constitua, a ltimo grau, de perseguio e humilhao: sua posio no decorria unicamente de uma privao que durava toda a vida, mas o que a agravava era o fato de ser para os deuses e para os homens um objeto de maldio, execrao e averso. O homo sacer se encontrava fora do direito. Nenhum ramo do direito o protegia ou o punia. Agamben acredita existir uma grande contradio na figura do homo sacer, pois aquele que podia ser morto sem que o assassino seja punido, no podia ser morto de acordo com algum rito, isto , no podia ser sacrificado. O homo sacer podia ser assassinado impunemente, porm, era excludo de ser oferenda em sacrifcios. Ento, Agamben se questiona por que esse carter ambivalente do homo sacer, por que quem recebia a pena de sacer esse podia ser morto por qualquer um impunemente, mas no podia ser morto pelas regras prescritas pelo ritual religioso? Agamben responde questo afirmando que a figura do homo sacer era um conceito limite do direito romano situado no cruzamento entre

69 70

AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer: o poder soberano e a vida nua. 2005, p. 79. Conceito tirado de: NASCIMENTO, Daniel Arruda. Do fim da experincia ao fim do jurdico: percurso de Giorgio Agamben. 2012.

36

direito divino e direito humano, expelido de ambos, mas que tem o condo de expor luz a ambivalncia do que sacro. Agamben cita em sua obra vrios exemplos histricos da ambivalncia do sacro, a saber, algumas situaes determinam a tangncia de uma espcie de tabu e a separao do consrcio humano no mbito semtico. As mulheres aps o parto ou o homem que tocou um cadver so temporariamente isolados do convvio humano, impedidos tanto do contato com outros homens quanto com o santurio, numa mistura de venerao e horror. Da ambivalncia do sacro, Agamben deriva que o sacer manifesta uma dupla exceo: o homo sacer est decididamente excludo do universo religioso, que em princpio coincidiria com a borda poltica da sociedade; aquele que mat-lo pode invocar sua sacralidade e assim escapar da condenao pelo homicdio. O homo sacer posto fora da jurisdio humana sem passar para a divina (o que normalmente aconteceria se a consagrao se desse nos moldes ordinrios). Ento, Agamben diz:
Aquilo que define a condio de homo sacer, ento, no tanto a pretensa ambivalncia originria da sacralidade que lhe inerente, quanto, sobretudo, o carter particular da dupla excluso em que se encontra preso e da violncia qual se encontra exposto. Esta violncia a morte insancionvel que qualquer um pode cometer em relao a ele no classificvel nem como sacrifcio e nem como homicdio, nem como execuo de uma condenao e nem como sacrilgio. 71

A morte do homo sacer excluda das normas tanto do direito humano quanto do direito divino. A vida do homo sacer a vida simplesmente matvel, exposta violncia que excede tanto a esfera do direito quanto do sacrifcio. Com isso, Agamben chega a um diagnstico muito claro da poltica contempornea, ele entende que existe uma condio violenta do Estado atual naquilo que corresponde ao Estado de Exceo e da consequente criao do campo de concentrao como o espao da consolidao da exceo.

71

AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer: o poder soberano e a vida nua. 2005, p. 90.

37

Aps entendidas as principais noes das teorias polticas de Giorgio Agamben e Hannah Arendt, a partir de agora ser apresentado como Agamben l a obra de Hannah Arendt e como se apropria de alguns conceitos da pensadora alem.

2.3 Leitura e apropriao que Agamben faz de Arendt e a aproximao feita entre os dois autores

Ainda na introduo da obra Homo sacer, Agamben afirma que j no fim dos anos cinquenta Hannah Arendt havia analisado em A condio humana, o processo que leva o animal laborans e, com este, a vida biolgica a ocupar progressivamente o centro da cena poltica do moderno 72. Agamben ainda afirma que esse primado da vida natural sobre a ao poltica que acarreta a transformao e decadncia do espao pblico na sociedade moderna. Porm, como j foi dito anteriormente, para o filsofo italiano, a obra de Arendt no foi completamente desenvolvida por ela ou por algum outro pensador que pretendeu dar seguimento, pois nenhum deles mostrou o vnculo entre poder totalitrio e o fato de a vida natural se tornar o objeto da poltica na modernidade. por esse motivo que Agamben pretende dar continuidade s reflexes arendtianas. Como dito acima, a primeira incompletude apontada por Agamben na obra de Arendt o fato de, para ele, ela no ter estabelecido nenhuma conexo entre a vitria do animal laborans e o advento do poder totalitrio, tema este que foi analisado pela autora em sua obra Origens do Totalitarismo. Portanto, Agamben, pretendendo dar completude obra de Arendt, vai se apropriar de algumas teses arendtianas e desenvolv-las, relacionando, assim, o poder totalitrio com a vitria do animal laborans e com a biopoltica.

72

Ibidem, p11.

38

Como tambm j foi dito, a primeira apario de Arendt nas obras de Agamben se d quando ele est descrevendo o processo que ocasionou que a vida nua fosse o objeto da poltica na modernidade. O filsofo italiano diz que, no fim dos anos cinquenta, Arendt analisou em A Condio Humana o processo que leva a vida biolgica como tal a ocupar o centro da cena poltica moderna e, para o autor italiano, ela faz essa anlise da vitria do animal laborans. Para Arendt, na modernidade, com a ascenso da vita activa, a atividade do trabalho veio a ser promovida a mais alta capacidade do homem e, assim, a vida se tornou o bem supremo. Este primado da vida individual ocasionou, segundo Arendt, uma letargia poltica e uma decadncia do espao pblico na sociedade moderna. J a segunda apario de Arendt nas obras do filsofo italiano se d quando ele est tratando da relao do poder constituinte com o poder constitudo, pois, para ele, nessa relao em que mais fica evidenciado o paradoxo da soberania. Agamben cita uma passagem do Sobre a Revoluo em que Arendt est analisando a questo do poder constituinte e do poder constitudo nos processos revolucionrios que almejam fundar um novo corpo poltico. Para ele, nessa passagem, Arendt
descreve emergir de uma instncia de soberania nos processos revolucionrios como exigncia de um princpio absoluto capaz de instituir o ato legislativo do poder constituinte e mostra bem como esta exigncia (presente inclusive na ideia do Ser Supremo em Robespierre) acabaria envolvendo- se em um crculo vicioso.
73

Porm, como veremos no prximo captulo, Arendt apresenta uma soluo para esse crculo vicioso atravs da autoridade. Arendt aparece depois na obra de Agamben quando ele cita as anlises feitas pela autora sobre o Estado Totalitrio. Para o filsofo italiano, Arendt percebe com clareza o nexo entre domnio totalitrio e aquela particular condio de vida que o campo (de concentrao). Agamben cita Arendt:
O totalitarismo tem como objetivo ltimo a dominao total do homem. Os campos de concentrao so laboratrios para a experimentao do domnio total,

73

Ibidem, p. 49.

39

porque, a natureza humana sendo o que , este fim no pode ser atingido seno nas condies extremas de um inferno construdo pelo homem. 74

Porm, vlido ressaltar que Agamben deixa bem claro que falta na anlise arendtiana do totalitarismo, o aspecto biopoltico. Alm disso, ele afirma que, na realidade, o processo de alguma maneira o inverso do descrito por ela, e que precisamente a radical transformao da poltica em espao da vida nua (ou seja, nos termos de Agamben, em um campo) legitimou e tornou necessrio o domnio total. Isso porque ele acredita que somente pelo fato de, em nosso tempo, a poltica ter se transformado em biopoltica que ela pode constituir-se em uma proporo antes desconhecida como poltica totalitria. Depois, Arendt torna a aparecer quando Agamben vai tratar dos direitos do homem e a biopoltica e faz uso da anlise que Arendt faz sobre os refugiados, o declnio do Estado-Nao e o fim dos direitos do homem. Segundo Arendt, com o surgimento de homens que nada mais tinham do que sua condio de ser humano (os refugiados), os direitos do homem caem por terra, pois estes s so assegurados a uma pessoa enquanto cidado de um Estado-Nao. Porm, mais uma vez, Agamben afirma que as reflexes de Arendt no vo a fundo ao tema, e que elas precisam de seguimento. Ele d esse seguimento e, continuando suas reflexes, diz que a declarao dos direitos do homem a figura original da inscrio da vida nua na ordem jurdico-poltica do Estado-Nao. Assim, a vida toma o primeiro plano da estrutura do Estado se tornando fundamento de sua legitimidade e soberania. Outra tese Arendtiana que aparece na obra de Ag amben a de que tudo possvel nos regimes totalitrios. Agamben se apropria dessa tese e diz que tudo possvel, pois no espao de exceo do campo no s a lei integralmente suspensa, mas, fato e direito se confundem sem resduo, neles tudo verdadeiramente possvel75. Arendt tambm citada quando ela diz, em Sobre a Revoluo, que a origem do termo povo vem da compaixo e a palavra povo se tornou sinnimo de infortnio e infelicidade. Agamben faz essa citao quando est tratando do tema da soberania popular.
74 75

Ibidem, p. 126. Ibidem, p. 177.

40

Agamben cita a tese da banalidade do mal de Hannah Arendt dizendo que ela mal interpretada na maioria das vezes, e que ela deve ser vista como o fato de entender a mente de um homem comum infinitamente mais difcil do que entender a mente de um gnio, pois os perpetradores do mal em Auschwitz eram homens comuns. Agamben, analisando os testemunhos de Primo Levi sobre Auschwitz, afirma que o campo cria uma zona cinzenta de irresponsabilidade e de impotentia judicandi, que no se situa alm do bem e do mal, mas est, por assim dizer, aqum dos mesmos
76

, e essa zona de irresponsabilidade que

desafia nossas palavras e pensamentos e a temvel banalidade do mal. Agamben tambm cita uma entrevista que Arendt concedeu a Gnter Gaus em 1964, em que ela fala sobre os campos de concentrao:
Antes disso, dizamos: est bem, temos inimigos. perfeitamente natural. Por que no deveramos ter inimigos? Mas isso era diferente. Era realmente como se tivesse se escancarado um abismo... Isso no deveria ter acontecido. No me refiro apenas ao nmero de vtimas. Refiro-me ao mtodo, fabricao de cadveres e a tudo mais. No necessrio que entre em detalhes. Isso no devia acontecer. Ali aconteceu algo com que no nos podemos reconciliar. Ningum de ns pode faz-lo. 77

Dessa entrevista, Agamben usa duas passagens, a saber, isso no devia acontecer e fabricao de cadveres. Da primeira, Agamben deriva que o fenmeno de Auschwitz algo que ressentiu o ser humano, algo que provocou vergonha e, de certa forma, uma relutncia em admitir que tal crueldade tenha acontecido. Essa vergonha e relutncia derivam justamente da segunda frase explorada pelo autor, a fabricao de cadveres. Para ele, essa expresso implica que o que aconteceu no campo no pode ser propriamente chamado de morte, porque algo infinitamente mais ultrajante do que a morte. Para Agamben, em Auschwitz no se morria: produziam-se cadveres 78. Isso significa, para o filsofo italiano, que eram cadveres sem morte, no homens, cujo falecimento foi rebaixado produo em srie. E, segundo algumas interpretaes, a ofensa especfica de Auschwitz seria a degradao da morte.

76 77

AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz. 2010, p. 31. Ibidem, p. 77. 78 Ibidem, p. 78.

41

Outro conceito Arendtiano retomado pelo filsofo italiano o de culpa coletiva. Ele afirma que foi Arendt que nos lembrou da surpreendente capacidade dos alemes de qualquer idade em assumirem uma culpa coletiva em relao ao nazismo, e o problema disso o impedimento de se estabelecer responsabilidades individuais. Sem contar que aparece uma meno a Arendt por ela aproximar nazismo e stalinismo, e uma meno de uma passagem dela citando uma deciso do fhrer de no permitir que os doentes cardacos e renais se reproduzissem. Fizemos aqui um pequeno mapeamento das passagens onde Agamben se vale da teoria de Hannah Arendt para construir o seu grande diagnstico da poltica contempornea, a saber, a tese da contiguidade entre democracia e totalitarismo. Giorgio Agamben defende que a democracia e o totalitarismo se transformam um no outro continuamente, e sustenta a sua tese, pois acredita na predominncia da biopoltica e da vida nua na modernidade, o paradoxo da soberania e o Estado de Exceo permanente.
(...) antes de emergir impetuosamente em nosso sculo, o rio da biopoltica, que arrasta consigo a vida do homo sacer, corre de modo subterrneo, mas contnuo. como se, a partir de certo ponto, todo evento poltico decisivo tivesse sempre uma dupla face: os espaos, as liberdades e os direitos que os indivduos adquirem no seu conflito com os poderes centrais simultaneamente preparam, a cada vez, a uma tcita, porm crescente inscrio de suas vidas na ordem estatal, oferecendo assim uma nova e mais temvel instncia ao poder soberano do qual desejariam libertar-se. 79

Assim sendo, Agamben sustenta que ns s compreendemos o verdadeiro sentido de aspectos e eventos centrais da histria poltica moderna quando os restitumos ao comum contexto biopoltico ao qual pertencem. Disso decorre a tese principal do livro Homo Sacer, segundo a qual o campo de concentrao o paradigma do espao poltico da modernidade. Nas suas palavras:
o campo, como puro, absoluto e insuperado espao biopoltico (e enquanto tal fundado unicamente sobre o Estado de Exceo) surgir como o paradigma oculto da modernidade, do qual deveremos aprender a reconhecer as metamorfoses e os travestimentos. 80

79 80

AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer: o poder soberano e a vida nua. 2005, p.127. Ibidem, p. 129

42

Portanto, para Agamben, a democracia nada mais do que uma metamorfose do campo de concentrao. Segundo ele, o campo um pedao de territrio que colocado fora do ordenamento jurdico normal, mas no , por causa disso, simplesmente um espao externo. Aquilo que nele excludo , segundo o significado etimolgico do termo exceo, capturado fora, includo atravs da sua prpria excluso. Na medida em que o Estado de Exceo , de fato, "desejado", ele inaugura um novo paradigma jurdicopoltico, no qual a norma torna-se indiscernvel da exceo. O campo a estrutura em que o Estado de Exceo, em cuja possvel deciso se baseia o poder soberano, realizado normalmente. O soberano no se limita mais a decidir sobre a exceo, como estava no esprito da constituio de Weimar, mas baseia-se no reconhecimento de uma dada situao factcia (o perigo para a segurana pblica): exibindo a sua ntima estrutura de bando que caracteriza o seu poder. A deciso do soberano agora produz a situao de fato como consequncia da deciso sobre a exceo. Por isso, observando-se bem, no campo, a quaestio iuris no mais absolutamente distinguvel da quaestio facti e, neste sentido, qualquer questionamento sobre a legalidade ou ilegalidade daquilo que nele sucede simplesmente desprovido de sentido. O campo um hbrido de direito e de fato, no qual os dois termos tornaram-se indiscernveis 81. O campo, que paradigma da poltica contempornea e modelo do Estado de Exceo, instaura, de certa forma, uma guerra civil legalizada que permite a eliminao fsica no s dos adversrios polticos, mas tambm de categorias inteiras de cidados que, por qualquer razo, paream no integrveis ao sistema poltico. Para Agamben, com a ascenso da vida nua como epicentro das questes polticas contemporneas, a expresso do antigo poder soberano de fazer morrer e deixar viver se transforma em fazer sobreviver. Isto , o poder soberano passa a ser um biopoder soberano. Agamben diz:
Nem a vida nem a morte, mas a produo de uma sobrevivncia modulvel e virtualmente infinita constitui a tarefa decisiva do biopoder em nosso tempo... A ambio suprema do biopoder consiste em produzir em um corpo humano a

81

Ibidem, p. 131.

43

separao absoluta entre o ser vivo e o ser que fala, entre a zo e o bos, o no homem e o homem: a sobrevivncia. 82

A sobrevivncia, o no homem, o resultado do campo, ou seja, o resultado do paradigma da poltica contempornea. Portanto, assim que Agamben concebe a contiguidade entre democracia e totalitarismo na contemporaneidade, considerando que o poder soberano violento que decide sobre o que est dentro e o que est fora do ordenamento jurdico, e o que tem valor jurdico e valor poltico, o mesmo biopoder que decide quem vive, quem morre e quem sobrevive. Como vimos, Agamben se apropria de algumas teses arendtianas para engrossar seu diagnstico. Por exemplo, ele diz que a vitria do animal laborans, apontada por Arendt em A Condio Humana, j uma demonstrao de que a vida nua tomou o local central da poltica, e tambm se apropria de anlises que Arendt faz do totalitarismo e do campo de concentrao, como mostramos anteriormente.

2.4 Diferenas entre as teorias de Agamben e Arendt

Foi mostrado que existem pontos na teoria poltica Arendtiana que parecem corroborar para a tese da contiguidade entre democracia e totalitarismo de Giorgio Agamben, porm, em alguns outros aspectos, a teoria poltica de Arendt no fornece apoio para essa tese. Tome-se, por exemplo, a teoria dos juzos polticos. A teoria arendtiana do juzo poltico se ope teoria agambeniana e sua tese da contiguidade entre democracia e totalitarismo, mostrando a distino entre as duas formas de governo 83.

82 83

AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz. 2010, p. 156. FRATESCHI, Yara Adario. Democracia e Ditadura no Brasil: por que perpetuar a ditadura? Revista Fevereiro, So Paulo, n. 5, set. 2011. Disponvel em: <http://www.revistafevereiro.com/pag.php?r=05&t= 14>. Acesso em 16 ago. 2012.

44

Acreditamos que Arendt diferencia muito claramente a democracia do sistema totalitrio. Mesmo admitindo que a democracia nos dias de hoje 84 est em crise, ela nota que na democracia realmente existem diferenas slidas, se comparada aos regimes totalitrios do sculo XX. Arendt tambm atribui uma grande importncia ao direito, o que vai contra a tese de Agamben, e uma das bases de sua teoria, de que o direito intrinsecamente violento, ponto este que ser abordado em um prximo captulo. Agora, ser abordada a distino que Arendt faz de como o juzo poltico funciona em situaes polticas excepcionais, como nas ditaduras, e em circunstncias democrticas, para demonstrar a divergncia da tese agambeniana da contiguidade entre democracia e totalitarismo. Essa diferena consiste no fato de que no primeiro caso as condies de possibilidade do discurso poltico esto aniquiladas85. Como complementa Yara Frateschi:
Arendt afirma que na ditadura e nos regimes totalitrios a nica alternativa que nos resta, como aniquilado o espao para o discurso poltico, um dilogo interno que resguarda, para o indivduo, a capacidade de julgar por si mesmo e, portanto, resistir barbrie dominante e ao mal extremo. Atravs do dilogo interno a pessoa pode julgar o que ela entende por bem e por mal, e, assim, no agir conforme as ouras pessoas que esto perpetrando o mal. J em situaes democrticas existe o espao para a convivncia com os outros e para que os homens exeram o discurso no espao pblico, assim o juzo pode ser construdo a partir do dilogo e se abre a possibilidade de que cada um leve em considerao a perspectiva de todos os outros envolvidos, o que Arendt denomina mentalidade alargada. 86

O dilogo interno, possvel nos regimes totalitrios, impede o indivduo de aderir violncia perpetrada contra os cidados pelo Estado, e com base nesse dilogo interno que Arendt defende a responsabilizao moral e legal dos perpetradores dos crimes de Estado. Porm, esse dilogo interno politicamente limtrofe, pois no se constri pela intersubjetividade e, portanto, inteiramente negativo, isto , no diz o que o indivduo deve fazer, mas apenas impede que este indivduo faa certas coisas.
84 85

Expresso utilizada por Arendt em sua obra Sobre a revoluo. FRATESCHI, Yara Adario. Democracia e Ditadura no Brasil: por que perpetuar a ditadura? Revista Fevereiro, So Paulo, n. 5, set. 2011. Disponvel em: <http://www.revistafevereiro.com/pag.php?r=05&t= 14>. Acesso em 16 ago. 2012. 86 Ibidem, p. 17.

45

Hannah Arendt considerou o problema do julgar como um dos maiores problemas morais de todos os tempos. Em A vida do Esprito, Arendt explora as trs faculdades do esprito humano: pensar, querer e julgar. Essas trs atividades do esprito so autnomas entre si, ou seja, no podem ser derivadas umas das outras, o que gera uma dificuldade, tendo em vista que a mesma pessoa que pensa, quer e julga. As atividades da vita contemplativa, diferentemente das atividades da vita activa, no so condicionadas, no lhes correspondendo diretamente nenhuma das condies da vida ou do mundo. A condio humana reside no fato de que o homem um ser condicionado para qual tudo, seja dado pela natureza ou feito por ele prprio, se torna imediatamente condio para sua existncia posterior87. Embora, os homens sejam existencialmente condicionados, podem espiritualmente transcender todas essas condies. A distino que Arendt faz entre o pensar, o querer e o julgar tem uma orientao temporal, enquanto o pensar est inserido no tempo presente, o querer est voltado para o futuro e o julgar volta- se para o passado. A ideia de que as trs atividades do esprito so autnomas j aparece em Pensamento e consideraes morais, em que Arendt, partindo da distino kantiana entre o pensar (ligado busca de significado) e o conhecer (ligado busca de conhecimento), afirma que o julgamento no nem busca de significado e nem busca de conhecimento, mas uma faculdade diferente, que se relaciona com o pensamento, mas distinta dele
88

. O julgar, para Arendt, tem a ver com uma escolha que no orientada por regras

gerais, mas sempre ligada ao particular a que se refere, no sendo equivalente ao pensamento, pois, enquanto o pensamento lida com invisveis, com representao de coisas que esto ausentes, o juzo sempre envolve particulares e coisas que esto mo 89.

87 88

ARENDT, Hannah. A Condio Humana. 2010, p. 17. RIBAS. Christina Miranda. Justia em tempos sombrios, a justia no pensamento de Hannah Arendt. 2005, p. 92. 89 Idem.

46

Como sabido, a parte da obra sobre o julgar nunca foi escrita por Arendt, porm, ela imaginava que essa seria a parte mais curta da trilogia da vida do esprito, tendo em vista a escassez de fontes sobre o assunto. Segundo a autora, a faculdade do julgar s se tornou um grande tpico de um grande pensador com o advento da crtica do juzo de Kant. Tudo leva a crer que Arendt pretendia usar o juzo reflexionante esttico de Kant como base para suas reflexes sobre o julgar. Por isso, devemos ter uma especial ateno as suas Lectures on Kants Political Philosophy. Kant define o juzo como a faculdade de pensar o particular contido no universal. Quando o universal dado, a faculdade do juzo, que nele subsume particular, determinante, porm se s o particular for dado, para o qual ela deve encontrar o universal. Por isso, a faculdade do juzo simplesmente reflexiva
90

. O juzo reflexionante esttico

lida com particulares que, enquanto tais, contm algo de contingente em relao ao universal. Quando julgamos, no usamos as regras da induo nem da deduo, no existe um princpio objetivo do gosto, de acordo com o qual os juzos de cada um possam se guiar, pois seno no se trataria de um juzo de gosto. Para Kant, somente os juzos estticos funcionam dessa maneira, porm, para Arendt, os juzos morais tambm. A importncia que Arendt atribui ao juzo reflexionante se d pelo fato de que, ao usar essa faculdade, os homens aparecem vivendo em comunidades, dotados de senso comum, e, portanto, so vistos na sua condio propriamente humana, a pluralidade. Isso ocorre porque no o homem que habita o mundo, mas so os homens que o habitam. Na teoria anrendtiana sobre a faculdade do julgar a distino entre espectador e ator fundamental. Para Arendt, o espectador que alcana a condio da imparcialidade requerida pelo juzo, apenas o espectador, nunca o ator, sabe o que se passa 91. o espectador que pode ver a cena toda, j o ator, por se tratar de uma parte e estar preocupado com a doxa do espectador ao seu respeito, no tem a capacidade de ver a cena
90 91

KANT. Imanuel. Crtica da Faculdade do Juzo. 1995, p.23. RIBAS. Christina Miranda. Justia em tempos sombrios, a justia no pensamento de Hannah Arendt. Ponta Grossa. Editora UEPG, 2005, p. 96.

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como um todo. O ponto de vista do espectador o ponto de vista do juiz que, concentrado no espetculo, est fora dele. Embora no esteja envolvido no ato, o espectador est envolvido com os outros espectadores, que existem apenas no plural, tendo em comum com eles a faculdade do juzo, justamente em termos de senso comum. No gosto, as condies subjetivas especiais devem ser superadas, levando os outros em considerao; j em questo de juzo, no se pode afastar a pluralidade. O senso comum iguala os homens no sentido de que comum a todos, pressupondo simplesmente a existncia daquele entendimento humano comum que como simples so -entendimento (ainda no cultivado) considerado o mnimo que se pode esperar de algum que pretende chamar-se homem 92. O juzo est ao alcance de todos os homens e se d em termos de senso comum, essa capacidade, para Arendt, algo especificamente humano: a prpria humanidade do homem que se manifesta nesse sentido senso comum. A operao da reflexo que se segue aprovao ou desaprovao imediata regida pelo critrio da comunicabilidade. Ou seja, a comunicabilidade, que o senso comum avalia, que d o critrio da aprovao o u desaprovao do prprio isso me agrada, isso me desagrada. O gosto aquele sensus communis, enquanto senso comunitrio, e senso que dizer o efeito de uma certa reflexo sobre o esprito 94. As mximas desse sensus communs so trs: pense por si mesmo, pense no lugar de qualquer outro e esteja de acordo consigo prprio. Dessas, a segunda a mxima do juzo propriamente dita, a mxima da mentalidade alargada 95. Como acabamos de expor, a faculdade de julgar a mais poltica das faculdades do esprito. Sua validade no depende apenas da harmonia consigo mesmo, tpica do
92 93

93

e, ainda, a prpria comunicao depende desse

Ibidem, p. 97. ARENDT, Hannah. Lies sobre a filosofia poltica de Kant. 1993, p.38 94 RIBAS. Christina Miranda. Justia em tempos sombrios, a justia no pensamento de Hannah Arendt. 2005, p. 99. 95 Ibidem, p. 100.

48

pensamento, mas repousa em uma concrdia potencial com os outros com os quais o ego judicante antecipadamente se comunica, atravs do sensus comunis 96. Para Arendt, o julgar uma das faculdades fundamentais do homem enquanto ser poltico na medida em que lhe permite se orientar em um domnio poltico. Para Hannah Arendt, como se viu, a ideia de imparcialidade baseia-se na distino entre espectador e ator. Ela afirma que tratar a poltica da perspectiva da verdade significa situar-se numa posio exterior ao mbito poltico. Para Arendt, a realidade e a totalidade dos fatos e ocorrncias so mais do que essa totalidade, a qual, de qualquer modo inaveriguvel, e ns no s estamos no mundo, como somos do mundo, no sentido de que estar vivo significa justamente viver em um mundo que precede a chegada e sobreviver partida de cada homem. A natalidade e a mortalidade so as condies nas quais a vida dada aos homens. O mundo humano , antes de tudo, um mundo de aparncias. Toda aparncia, independente de sua identidade, percebida por uma pluralidade de espectadores
97

, portanto, se tratando de senso comum,

existe uma primazia da aparncia. Humana e politicamente, a realidade o mesmo que aparncia. porque o mundo comum a todos ns que podemos afirmar a sua realidade. O que garante a realidade de um mundo de aparncias a intersubjetividade. Para Arendt, o que fez do totalitarismo um fenmeno sem precedentes no foi fundamentalmente seu contedo ideolgico, mas o prprio evento da dominao totalitria. Foram os feitos do totalitarismo que explodiram no s as categorias do pensamento poltico ele diferente de todas as formas de tirania e despotismos anteriormente conhecidas mas tambm os padres de julgamento moral 98. Com explodir os padres do julgamento moral, entende-se que durante o regime totalitrio todos os requisitos para o homem usar de sua capacidade de julgar estavam excludos. O sistema totalitrio tira do homem a sua capacidade de julgar, pois impede a construo do senso comum e da comunicao, imprescindveis para o julgamento.
96 97

Ibidem, p. 101. RIBAS. Christina Miranda. Justia em tempos sombrios, a justia no pensamento de Hannah Arendt. 2005, p. 111. 98 Ibidem, p. 121.

49

Para Arendt, dentro do sistema totalitrio s sobrou uma alternativa para discernir sobre o certo e o errado, e ela analisa essa alternativa atravs de duas mximas socrticas: melhor sofrer o mal do que o cometer e eu preferia que minha lira ou num coro por mim dirigido desafinasse e produzisse rudo desarmnico, e preferia que multides de homens discordassem de mim do que eu, sendo um, viesse a entrar em desacordo comigo mesmo e contradizer-me 99. Seguindo a anlise da pensadora, a primeira proposio tem origem na experincia do pensar enquanto tal e o entendimento dela depende do da segunda, cuja chave, a expresso sendo um. Quando penso, sou dois-em-um e, ao instalar o dilogo sem som comigo mesmo, em certo sentido passo a ser para mim mesmo, embora quase no aparea para mim. Esse o fenmeno que chamamos de conscincia. Essa dualidade de Scrates significava apenas que quem quer pensar precisa tomar cuidado para que os parceiros de dilogo estejam em bons termos. Pois, o parceiro com o qual nos encontramos ao parar para pensar o nico do qual nunca podemos fugir, a no ser se pararmos de pensar
100

. Como pensar estar junto a si mesmo, prefervel sofrer o

101

mal a comet-lo, pois, pelo menos, pode-se permanecer amigo da vtima

. O critrio do

dilogo espiritual no a verdade, mas a conformidade, o ser consistente consigo mesmo. Por isso, para Arendt, essas mximas socrticas no so prescries ticas, mas so inerentes prpria atividade do pensar. O que Scrates teme no uma conscincia sempre presente, mas sim que o seu parceiro do dilogo, que aparece apenas quando ele pensa, seja algum ruim. A conscincia, assim, aparece como um repensar, ou seja, surge apenas quando nos dispomos a iniciar esse dilogo silencioso com ns mesmos que chamamos de pensar; quem no conhece essa interao silenciosa, no se importa em se contradizer
102

99

ARENDT. Hannah. A vida do Esprito. 2009, p. 135. RIBAS. Christina Miranda. Justia em tempos sombrios, a justia no pensamento de Hannah Arendt. 2005, p. 150. 101 ARENDT. Hannah. A Vida do Esprito. 2009, p. 143. 102 RIBAS. Christina Miranda. Justia em tempos sombrios, a justia no pensamento de Hannah Arendt. 2005, p. 150.
100

50

Desta forma, o pensar s evita que pratiquemos o mal pela possibilidade de eu viver ou no em paz comigo mesmo quando chegar a hora de pensar sobre meus atos e palavras. Porm, vlido ressaltar que esse efeito do pensamento marginal e s tem relevncia poltica em situaes de emergncia. Assim, a importncia poltica e moral do pensamento s aparece nos momentos histricos de grande ruptura, como no caso do totalitarismo. Aqueles que pretendem aproximar Arendt de Agamben incluindo o prprio filsofo italiano, que se diz continuador da obra de Arendt , no levam em considerao essa importante distino feita pela pensadora alem. Afirmando a continuidade entre Estado de Exceo e democracia, eles ignoram a distino entre circunstncias polticas nas quais o dilogo pblico possvel e circunstncias nas quais o dilogo violentamente reprimido
103

. Reduzir um ao outro

ignorar os avanos democrticos que so possveis com o dilogo pblico. Fazer essa reduo nos impede de ver avanos democrticos, como o movimento estudantil norteamericano, que encampou lutas pelos direitos civis nos EUA e contra a guerra do Vietn. Arendt diz que os movimentos estudantis dos EUA foram pela primeira vez depois de muito tempo um movimento poltico espontneo 104. Com essa diferena estabelecida por Hannah Arendt entre situaes polticas excepcionais, nas quais no h espao para ao poltica, e situaes em que existem as condies para a ao poltica, podemos contrariar a tese central de Giorgio Agamben da contiguidade entre democracia e totalitarismo.

2.5 A interpretao biopoltica de Arendt feita por Andr Duarte

Como sabemos, o termo biopoltica no do lxico da obra de Hannah Arendt. Agamben justifica esse fato dizendo que mesmo Arendt analisando exaustivamente os

103

FRATESCHI, Yara Adario. Democracia e Ditadura no Brasil: por que perpetuar a ditadura? Revista Fevereiro, So Paulo, n. 5, set. 2011. Disponvel em: <http://www.revistafevereiro.com/pag.php?r=05&t= 14>. Acesso em 16 ago. 2012. 104 ARENDT, Hannah. Crises da Repblica. 2000, p.175.

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campos de concentrao dos regimes totalitrios e os dilemas e mazelas das modernas democracias de massa, ela no percebeu a transformao radical da po ltica em espao da vida nua apenas porque em nosso tempo a poltica passou a ser integralmente biopoltica
105

. Isto , o prprio Agamben afirma que Arendt no possui uma teoria biopoltica.

Contudo, Andr Duarte enxerga na teoria da vitria do animal laborans claras implicaes biopolticas, as quais, segundo ele, permitem pensar as principais manifestaes da violncia poltica contempornea e o desastre totalitrio e a perda cotidiana da relevncia da poltica nas sociedades democrticas de massa e mercado 106. Analiso a seguir qual a interpretao biopoltica que Andr Duarte faz dos diagnsticos arendtianos e sua pertinncia. Antes disso, no entanto, julgo necessrio analisar brevemente a tese arendtiana da vitria do animal laborans. De fato, Arendt, mesmo concebendo a poltica como uma expresso da liberdade e da singularidade humana, diagnostica que, a partir do sculo XIX, a poltica envolvida pelo processo sem precedentes histricos de um crescimento no natural do natural (unnatural growth of the natural), isto , Arendt diagnostica a vitria do animal laborans
107

. Assim sendo, parece haver aqui uma semelhana entre Arendt e Agamben. necessrio, aqui, nos questionar por que os autores, a saber, Arendt e Agamben,

diagnosticaram que a partir da modernidade a atividade do trabalho, atividade biolgica do ser humano e tpica do animal laborans, foi promovida a mais alta posio entre as capacidades dos homens ou, em outras palavras, por que a vida predominou sobre todos os outros aspectos da condio humana. Para responder a essa questo, retomemos a obra A condio humana. Nela, Arendt diz que as condies mais gerais da existncia humana so o nascimento e a morte, ou seja, a natalidade e a mortalidade 108. Arendt define a imortalidade como continuidade no tempo, vida sem morte nessa Terra e neste mundo. Na Grcia Antiga, a imortalidade foi atribuda aos deuses do Olimpo e natureza. Ento, nesse contexto, se encontravam os homens, os
105 106

AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer: o poder soberano e a vida nua. 2005, p. 12. DUARTE, Andr. Vidas em risco. 2010, p. 314 107 Idem. 108 ARENDT, Hannah. A condio Humana. 2010, p. 21.

52

nicos mortais num universo imortal. Dessa forma, a mortalidade se tornou um emblema da espcie humana, os homens so 'os mortais', as nicas coisas mortais que existem, porque ao contrrio dos animais no existem apenas como membros de uma espcie cuja vida imortal garantida pela procriao
109

. A mortalidade do homem vem do fato de que os

homens so singulares e cada um possui uma vida individual com uma histria vital identificvel desde o nascimento at a morte. Porm, o grande potencial dos homens est em sua capacidade de produzir obras, feitos e palavras que, por sua grandeza, conseguem atingir o status de imortais. Arendt diz: por sua capacidade de realizar feitos imortais, por pod er deixar atrs de si vestgios imorredouros, os homens, a despeito de sua imortalidade individual atingem a imortalidade que lhes prpria e demonstra sua natureza 'divina' 110. Dessa forma, os homens gregos so envoltos num cosmo imortal, sendo os nicos mortais que deram um jeito de tambm serem imortais. Os homens buscavam ser os melhores (aristoi) atravs de suas obras e feitos para alcanar a imortalidade, e era atravs da ao e do discurso que que essa busca se dava. Porm, com a boa-nova crist da imortalidade da vida humana individual, inverteu-se a antiga relao entre o homem e o mundo, a vida humana que era mortal passa a ocupar a posio de imortalidade outrora ocupada pelo cosmo. Essa inverso trazida pela f crist foi desastrosa para a estima e a dignidade da poltica, pois antes os homens buscavam a imortalidade atravs da ao, ou seja, atravs da poltica, a atividade poltica, que at ento retirara sua maior inspirao da aspirao mortalidade mundana, baixou agora ao nvel de uma atividade sujeita necessidade, destinada a remediar, de um lado, as consequncias da pecaminosidade dos homens e, de outro, a atender as carncias e interesses legtimos da vida terrena 111. Assim, a vida individual de cada homem passou a ocupar a posio antes ocupada pela vida do corpo poltico.

109 110

Ibidem, p. 23. Ibidem, p. 24. 111 Ibidem, p. 400.

53

Aps o cristianismo, a vida passou a ser o bem supremo, porm, mesmo o trabalho se tratando da condio fundamental para vida, a tradio crist no o glorificou, pois o que ela glorificava era contemplao, ao invs de uma atividade da vita activa. Com isso, ainda resta a questo de como foi possvel a vitria do animal laborans, isto , como o trabalho passou a ser a atividade humana por excelncia. Arendt afirma que a vitria do animal laborans s foi completa devido ao processo de secularizao. A dvida cartesiana acarretou uma perda na f e com isso a vida humana perdeu sua imortalidade, devolvendo para a vida individual seu carter mortal. Porm, diferente da antiguidade em que a vida humana era mortal, mas o mundo era imortal, na modernidade o homem no acreditava na imortalidade do mundo; aps a dvida cartesiana, o homem sequer tinha certeza de que o mundo era real. Contudo, os progressos da cincia na modernidade levaram o homem a um otimismo acrtico e despreocupado, que o afastava da Terra para um ponto mais distante que qualquer alm-mundanidade crist j havia levado
112

, o homem foi para a alm-

mundanidade de dentro de si mesmo. Segundo Arendt, na modernidade, o homem foi arremessado na interioridade fechada da introspeco, na qual o mximo que ele podia experimentar seriam os processos vazios do clculo da mente, o jogo da mente consigo mesma
113

. Com isso, o que restou para o ser humano foram seus apetites e desejos, ou

seja, as suas necessidades vitais. Ento, na modernidade, o que passou a ser potencialmente imortal foi o processo vital da espcie humana. Com isso, houve a converso do homem no animal laborans, assim as atividades do trabalhar e consumir se tornaram o elemento central da relao poltica. Para Arendt, a elevao da vida como assunto poltico acarreta em uma radical transformao do espao pblico e da experincia cotidiana de poltica. Nas sociedades contemporneas, o trabalho contnuo que garante a sobrevivncia do trabalhador e da espcie pela produo de bens destinado ao consumo, os quais, por sua vez, exigem ser continuamente repostos no mercado por mais trabalho em um ciclo interminvel em que o
112 113

Ibidem, p. 401. Ibidem, p. 402.

54

espao pblico convertido num espao privado de trocas econmicas 114. Arendt sustenta a tese de que, a partir do sculo XIX, cada vez mais o poltico foi determinado por interesses socioeconmicos. Segundo ela, esse advento da esfera social levou perda do espao da liberdade para o domnio da necessidade; nas palavras de Andr Duarte, isso significou a perda da ao livre e espontnea para o comportamento repetitivo e previsvel do trabalhador, a perda do espao pblico e comunitrio para os lobbies e grupos de presso ocultos; a substituio da troca persuasiva de opinies pela violncia cega e muda; a submisso da pluralidade de ideias polticas pelo pensamento nico, o enfraquecimento da capacidade de consentir e dissentir em vista da obrigao de obedecer 115. Para Arendt, a reduo do homem a animal laborans e a transformao da poltica em gesto administrativa dos interesses de produzir e consumir trouxe a violncia para o cenrio poltico, e aqui esto as implicaes biopolticas que Andr Duarte v nos diagnsticos Arendtianos. Ele chega concluso de que subordinar a poltica a relaes econmicas entre trabalho e consumo o motivo pelo qual a poltica se confunde, hoje em dia, com a violncia biopoltica. Agora que j foi apresentada a tese arendtiana da vitria do animal laborans e como ela foi possvel, veremos como Andr Duarte articulou a tese do animal laborans, da biopoltca e da vida nua para aproximar os diagnsticos polticos de Hannah Arendt e Giorgio Agamben. A articulao se d atravs da passagem do animal laborans para o homo sacer. Como j vimos, o homo sacer uma figura do direito romano da qual Agamben se utiliza como paradigma para pensar o atual estado do homem poltico. Relembrando a definio que Agamben traz para homo sacer:
Homo sacro , portanto, aquele que o povo julgou por um delito; e no lcito sacrific-lo, mas quem o mata no ser condenado por homicdio; na verdade, na primeira lei tribuncia se adverte que 'se algum matar aquele que por plebiscito sacro, no ser considerado homicida'. Disso advm que um homem malvado ou impuro costuma ser chamado sacro. 116

114 115

DUARTE, Andr. Vidas em risco. 2010, p. 307. Ibidem, p. 308 116 AGAMBEN, Giorgio Homo sacer. 2005, p. 126.

55

Com a figura do homo sacer Agamben quer dizer que, com o advento da vida aos assuntos polticos, os soberanos podem decidir sobre a vida dos cidados. A vida do homo sacer a vida daquele que no merece ser vivida, a vida descartvel e desprezvel. Segundo Andr Duarte, para Arendt a violncia das relaes polticas contemporneas o legado mais trgico das concepes naturalizadas do poltico e do prprio homem. Ele diz que:
O animal laborans sempre o objeto e o foco central das polticas vitalistas que levam ao seu incremento ou ao seu extermnio. Tal extermnio, por sua vez, se d sempre por meio da converso do animal laborans na figura da vida nua e suprflua do homo sacer, a qual se encontra de tal maneira generalizada que qualquer ser humano pode, a qualquer momento, transformar-se nessa figura humana qual se pode dar a morte sem mais. 117

Para Andr Duarte, se analisarmos as reflexes arendtianas em A condio Humana e em Origens do Totalitarismo perceberemos que sempre que na poltica ocorre uniformizao dos homens, o animal laborans se converte em homo sacer. Pois, para Arendt, quando a pluralidade humana no respeitada, a vida humana no digna e no pode ser protegida. Para Andr Duarte, o que caracteriza o regime totalitrio reduzir o homem ao seu denominador comum natural e, para ele, nas modernas democracias tambm ocorre essa reduo, pois as questes polticas se limitam quase exclusivamente manuteno do metabolismo vital da sociedade, e isso faz com que o animal laborans se converta em homo sacer, isto , ao mnimo denominador comum da vida nua, desprotegida e passvel de ser entregue ao esquecimento e morte 118. Como j foi visto atravs da leitura que Andr Duarte faz de Hannah Arendt, ele chega ao diagnstico de que nas sociedades contemporneas houve a subordinao e a funcionalizao da atividade poltica pela atividade econmica, a substituio da fabricao pelo trabalho, e da ao e do discurso pelos imperativos previsveis do comportamento.

117 118

DUARTE, Andr. Vidas em risco. 2010, p. 310. Ibidem, p. 311.

56

Para Andr Duarte, com essas transformaes que moldaram o mundo em que vivemos, a violncia na poltica j no se reduz mais s suas manifestaes instrumentais e localizadas, nem tampouco se limita instncia de simples meio para alcanar objetivos claramente delimitados. Para ele, a violncia se tornou uma exigncia ou um processo contnuo na cena poltica, pois apenas a violncia capaz de garantir o contnuo processo de produo da abundncia e de preservao da vida e felicidade do animal laborans. Enquanto a poltica estiver preocupada em suprir as necessidades vitais do animal laborans, toda a promoo de vida e qualidade de uns implicar a privao de direitos polticos e econmicos, bem como a reduo de outros humanos ao mnimo denominador comum da mera vida nua, exposta morte 119. Andr Duarte tambm apresenta a tese de que a biopoltica no deixa espaos para a condio humana da natalidade e para a liberdade. Em Arendt, a natalidade no se

restringe ao fato da gerao da vida biolgica, pois para a filosofa alem os seres humanos, alm de nascerem, vm ao mundo; isto , o ser humano entra em um mundo j habitado por outros. E, entre os homens, o ser humano capaz de agir e aparecer para os outros. A natalidade tambm tem a ver com a capacidade humana de dar incio a algo novo e imprevisvel, na qual Arendt encontra um vnculo entre ao e liberdade. por isso que a condio humana da natalidade (que se articula com a ao e com a liberdade), e no a mortalidade, pode constituir a categoria central do pensamento poltico. Desse modo, para Andr Duarte, liberdade e natalidade sempre estaro em risco em governos nos quais for terminantemente proibida a participao dos agentes plurais no espao pblico, ou nas quais a poltica se reduza absolutamente administrao tecnocrtica das necessidades sociais dos animais laborans. Isto , onde h vitria do animal laborans e biopoltica, h um cerceamento da natalidade, da liberdade e da poltica em si. Onde h biopoltica o homem no consegue transformar sua zo em bos, o homem nasce biologicamente, mas no vem ao mundo, no capaz de agir e mostrar sua singularidade no espao pblico. Portanto, para Andr Duarte, nem a natalidade, a capacidade do homem a dar incio a novas

119

Ibidem, p. 314.

57

histrias, seria capaz de mudar a poltica, pois onde h biopoltica no h espao para a natalidade. De fato, se isolarmos as passagens nas quais Arendt diagnostica a vitria do animal laborans na modernidade, ela parece dar apoio para uma tese central de Giorgio Agamben, a saber, a da biopoltica e da vida nua. Ou seja, aparentemente a interpretao biopoltica de Arendt feita por Andr Duarte teria razo. Porm, aqui cabe a seguinte pergunta: o diagnstico do homem moderno de Arendt o mesmo que o do homem moderno de Agamben? mesmo transformar/identificar o animal laborans com o homo sacer? Se lermos A Condio Humana at o fim, ou mesmo consultarmos outras obras de Hannah Arendt, veremos que, para ela, a capacidade para a ao poltica no est completamente aniquilada mesmo em uma repblica em crise. evidente que Arendt tece crticas poltica contempornea e constata que vivemos em uma grande letargia poltica, na qual o espao pblico restringe-se ao mximo e tende a concentrar-se nas instncias polticas representativas que, por sua vez, tendem a ser tratadas como instncias de gerenciamento dos interesses privados da sociedade. A crtica que Arendt faz ao mecanismo de representao funda-se no fato de que, para ela, esse mecanismo restringe ou elimina a possibilidade de agir, o que significa a restrio ou eliminao da prpria condio que humaniza o ser humano. Porm, isso no acaba com a possibilidade da ao, pois com a condio da natalidade o homem sempre pode dar incio a novos processos, e de fazer poltica. Apesar das experincias de calamidade que o homem moderno teve com o poltico, Arendt acredita ser evidente que o homem dotado, de uma maneira altamente maravilhosa e misteriosa, do dom de fazer milagres 120. O poder da liberdade est contido nesse poder de comear que, por seu lado, est contido no fato de que cada homem , em si, um novo comeo, j que atravs do nascimento veio ao mundo que existia antes dele e continuar existindo depois dele. possvel

120

ARENDT, Hannah. O que a poltica. 1999, p. 9.

58

Portanto, o homem, mesmo estando na posio de animal laborans, potencialmente capaz de ao poltica, pois ele nunca perde sua capacidade de dar novos comeos. Mesmo a modernidade no dando as condies perfeitas para a ao poltica, Arendt sabe que o homem pode inovar e fazer a poltica acontecer. Diferente do homo sacer do diagnstico Agambeniano, que por estar na condio de sacer no tem capacidade para fugir dessa condio. Outra coisa que deve ser ressaltada que, para Arendt, o Estado de Direito fruto e condio para a ao poltica; j para Agamben, ele, na verdade, o que gera o homo sacer e a condio de dominao da modernidade. A questo do direito em Arendt e Agamben ser explorada no prximo captulo A inteno aqui mostrar que mesmo Agamben se valendo de algumas teses arendtianas e mesmo ela tendo feito realmente os diagnsticos de crise na poltica (apresentados nos dois primeiros captulos desta dissertao), nas sociedades

contemporneas as tentativas de aproximao entre a teoria de Arendt e a biopoltica no se confirmam, pois, como se tentou mostrar, Arendt ainda acredita na poltica pautada na liberdade e na pluralidade como forma de resolver os problemas da modernidade. Com isso, pretende-se mostrar que os dois autores em questo, mesmo partindo de um diagnstico crtico da modernidade, concebem a poltica e o Estado Democrtico de Direito de formas bem diferentes. Ento, para alcanar esse objetivo ser analisado, no prximo captulo, como Hannah Arendt concebe a fundao do Estado de Direito atravs de um pacto horizontal feito por homens que esto agindo politicamente e ser mostrado que, no ato de fundar um novo corpo poltico, alm de haver a limitao do poder soberano e do governo, est ocorrendo a fundao da liberdade poltica. Em contraposio, tambm ser mostrada a forma que Giorgio Agamben concebe a fundao do Estado de Direito como uma deciso do soberano sobre o Estado de Exceo. Ento, quando o soberano decide sobre a exceo para formar o Estado de Direito, ele inclui e exclui, pois no existe nada fora do soberano, ele abarca Estado de Direito e Estado de Exceo. Tambm se pretende evidenciar como, para Arendt, atravs da natalidade, da 59

liberdade e da ao, o humano, que capaz de dar incio a novos processos, sempre capaz de fomentar espaos para que a poltica, no sentido arendtiano de poltica, ocorra.

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CAPTULO 3 Fundao do Estado na concepo arendtiana e na concepo agambeniana

Como j foi dito no captulo anterior, esta dissertao tem como escopo comparar as teorias de Arendt e Agamben no que tange relao entre direito e politica. Para faz-se necessrio apresentar como os dois concebem a fundao do Estado, pois acredito que essas suas concepes so a origem das diferenas de suas teorias polticas na relao entre poltica e direito. Este captulo ser dividido em trs partes. Na primeira parte, ser apresentado como se d a fundao do Estado para Hannah Arendt e, para cumprir essa tarefa, sero analisadas basicamente duas obras da autora, a saber: Da Revoluo e Crises da Repblica. Em Da Revoluo, Arendt, ao analisar as revolues francesa e norte-americana, mostra como esses dois acontecimentos polticos influenciaram todas as revolues posteriores e como foram de fundamental relevncia para a forma como o mundo ocidental pensa a poltica. Porm, o mais importante que a pensadora alem descobre que o verdadeiro significado da revoluo a fundao do corpo poltico e a fundao da liberdade, mas que, no entanto, esse significado da revoluo no foi passado adiante. J em Crises da Repblica, Arendt apresenta textos que versam sobre a crise na democracia norteamericana. Um dos textos trata do tema da desobedincia civil e a autora explica como a fundao do Estado possibilita a desobedincia civil, pois o Estado deve ser fundado num pacto horizontal no qual os homens fazem promessas mtuas que fundam a liberdade; e toda vez que a liberdade ameaada, a desobedincia civil uma forma de reconquist-la. Na segunda parte do captulo, ser mostrado como Giorgio Agamben pensa a fundao do Estado e, para atingir esse objetivo, sero analisadas as principais obras do projeto Homo Sacer que tratam da temtica da fundao e da soberania. Ao discutir o poder soberano a partir do conceito de Estado de Exceo, o filsofo ope a soberania concepo dos contratualistas, para quem todos os seres humanos na hora de estabelecer o

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pacto social so iguais, igualdade esta que deve ser protegida pelo soberano, constitudo a partir do pacto entre os indivduos. Tambm exploraremos a relao entre Agamben e Schmitt, pois o prprio filsofo italiano diz que se vale da definio schmittiana de soberano, aquele que decide sobre o Estado de Exceo 121. Como diz Oswaldo Giacia:
Tanto para Agamben quanto para Schmitt, o conceito de exceo essencial para um entendimento jurdico de soberania e, por causa disso, no pode ser considerado de um ponto de vista meramente poltico ou sociolgico, como um suporte ftico para a aplicao da norma jurdica, mas como um elemento estruturante das relaes entre o direito e a vida. O reconhecimento desse papel estruturante na relao necessria entre normalidade (ordem) e exceo, Agamben o extrai do decisionismo jusfilosfico de Carl Schmitt. 122

Tal notao refere-se aos conceitos de soberania e exceo desenvolvidos por Carl Schmitt e tomados por Agamben. A ltima parte deste captulo pretende comparar as duas concepes de fundao do Estado e apontar as grandes diferenas que existem nas duas teorias polticas em anlise.

3.1 Fundao do Estado para Hannah Arendt

Como j sabido, por sua experincia pessoal, Hannah Arendt passou parte de sua vida debruada sobre o tema do totalitarismo, suas causas, seus desdobramentos e as experincias opostas a ele. A essncia do totalitarismo, afirma Arendt, a dominao total dos seres humanos pelo terror. O indito no apenas a escala, mas sim a natureza dos crimes. Esses crimes tentaram extirpar toda e qualquer espontaneidade humana, ou seja, a liberdade humana e sua pluralidade. Fica claro que, para Arendt, o maior crime dos regimes totalitrios tentar acabar com a liberdade e a pluralidade humana, pois, para ela, a liberdade o significado da poltica e a pluralidade a conditio per quam de toda vida poltica, e podemos dizer at que
121

AGAMBEN, Giorgio. Estado de Exceo. 2008, p. 10. GIACOIA JUNIOR, Oswaldo, O Discurso e o Direito, In: FONSECA, Ricardo Marcelo. Direito e discurso: discursos do direito, 2006, p. 89.
122

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o significado da vida humana, uma vez que a ao poltica que humaniza o homem. A ao afirma a liberdade e a pluralidade humana, e ela que descobrimos ser o aspecto necessrio e suficiente da vida humana em toda atividade poltica. Essa participao positiva e no violenta, como uma ao de comum acordo, d origem no s poltica em termos gerais como tambm ao poder poltico em termos especficos 123. Para Arendt:
A ao a nica faculdade humana que requer uma pluralidade de homens; o poder o nico atributo humano que se aplica exclusivamente ao entremeio mundano onde os homens se relacionam entre si, unindo-se no ato de fundao em virtude de fazer e manter promessas, o que, na esfera da poltica, provavelmente a faculdade humana suprema. 124

Os elementos fundamentais da poltica, para Arendt, so a liberdade, a pluralidade, a ao e o poder poltico. Nas dcadas em que ela se dedicou a examinar esses temas, descobriu que em todas as grandes revolues modernas existem episdios que passaram quase despercebidos aos historiadores, nos quais ocorreram genunas aes polticas, dando espao para a liberdade e a pluralidade. Um exemplo dessas genunas aes polticas so os conselhos hngaros surgidos na revoluo da liberdade de 1956. Para a pensadora, nenhuma tradio, quer revolucionria, quer pr-revolucionria, pode ser chamada para explicar o surgimento e o ressurgimento regular do sistema de conselhos desde a revoluo francesa o qual tem de ser creditado inteiramente vontade espontnea de participao poltica da prpria populao 125. O sistema de conselhos inova na poltica ao enunciar o paradigma da poltica democrtica como ele nunca havia sido pensado antes
126

. O sistema de conselhos permite

que todos possam participar, todos possam debater, e que todos possam ser ouvidos, coisa que no possvel no sistema representativo partidrio onde a participao se limita ao voto na urna.

123 124

SCHELL, Jonathan. Apresentao de Sobre a Revoluo. 2011, p. 16. ARENDT, Hannah. Sobre a revoluo. 2011, p. 237. 125 Idem. 126 vlido notar que, apesar de muitos considerarem que a experincia na Grcia Antiga tenha sido uma experincia de democracia direta, do conhecimento de todos que muitos no eram considerados cidados e, portanto, no participavam da democracia grega. Na experincia grega de democracia, por exemplo, mulheres e escravos eram excludos e no participavam das decises.

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Como j foi dito, Arendt exemplifica o sistema de conselhos atravs do surgimento espontneo de conselhos operrios na revoluo hngara de 1956, conselhos esses que depois se expandiram para conselhos de universitrios, conselhos de bairro, e que em uma semana j governavam toda a Hungria. O dia 23 de outubro de 1956 foi inesquecvel para os hngaros, pois, nessa data, o povo hngaro se rebelou, cansado da supresso que sofria pelo governo comunista. Eles sofriam com a falta de liberdade e com as condies miserveis que viviam devido s imposies do governo sovitico, ento, nesse dia, jovens estudantes que no conheciam seno a vida sob o controle comunista russo morreram por uma liberdade da qual tinham apenas ouvido falar ou sentido em seus prprios coraes. Operrios que tinham chegado ao limite de tolerncia de uma vida sem esperana abandonaram suas ferramentas e foram luta num desesperado desejo de recuperar a liberdade para o seu pas. Com certeza a questo social influenciou esses revolucionrios hngaros, porm, o que realmente os instigava a lutar era a sede por liberdade, o desejo de serem livres novamente e assim poderem se livrar das imposies soviticas; poderem voltar a professar a sua f, a apreciar a sua arte e seu esporte e, novamente, tomar as rdeas de suas decises polticas. Em busca de ter novamente assegurada a sua liberdade, por quatro dias (23 e seguintes) todo o povo hngaro lutou contra o regime do partido comunista e, ao final desses quatro dias de fervorosa luta, o povo hngaro saiu vitorioso. Com sua vitria, institui-se um novo governo, que de certa forma lhe garantia alforria do regime do partido comunista. Porm, a vitria teve curta durao e, depois de mais quatro dias, o exrcito vermelho invade a Hungria e retoma o poder para o regime comunista. Apesar disso, no podemos dizer que a revoluo hngara pela liberdade foi de todo perdida, pois ela trouxe pontos positivos. Nas palavras de Andor Heller:
Vi na Hungria a liberdade nascer das cinzas do comunismo: uma liberdade que bruxuleou e depois brilhou antes de ser esmagada mas no extinta pelas massas de tanques e tropas russas. 127

127

HELLER, Andor. A Revolta de Budapeste. 1957, p. 11.

64

O que fez com que a revoluo hngara no fosse de todo perdida e que a liberdade por ela conquistada, mesmo tendo sido esmagada pelas tropas russas, no tenha sido extinta foram os conselhos operrios que surgiram durante a revoluo. Esses conselhos serviram como fonte de inspirao para vrios tericos polticos, como Hannah Arendt e Cornelius Castoriadis, sendo que este ltimo afirmou que nos anos vindouros, todas as questes que interessam se resumiro nesta: voc contra ou a favor da ao e do programa dos operrios hngaros? 128. Os operrios hngaros estavam cansados do sistema burocrtico imposto pelo partido comunista nas administraes das fbricas, pois esse sistema fazia com que os operrios trabalhassem sobre a gide de planos quinquenais, nos quais produziam coisas que no julgavam necessrias. Esse sistema era baseado em uma lgica de produo que explorava o operrio tanto quanto ele seria explorado no sistema capitalista. Ento, durante a revoluo hngara, espontaneamente surge o sistema de conselhos operrios para livr-los dos grilhes da burocratizao imposta pelo partido comunista. Os conselhos operrios eram absolutamente incompatveis com a conservao da estrutura burocrtica da sociedade. Eles exigiam a autonomia das empresas, a abolio das normas de trabalho e a reduo drstica das desigualdades de rendimentos. Os conselhos operrios hngaros se livraram da burocracia, funcionavam a partir de autogesto e desencadearam todas as foras e todas as tendncias da nao hngara, a liberdade de expresso e de organizao para todos, no importando as opinies polticas de cada um. O sistema de conselhos foi uma ao espontnea dos operrios e do povo hngaro, era uma ao visando organizao, e ainda mais uma auto-organizao que vai contra os ditames burocrticos. Os conselhos da revoluo hngara inovaram dentre as formas de organizao poltica existentes na sociedade e surgiram de forma espontnea. Eles funcionavam com homens que deixavam por algum tempo seus trabalhos de operrios e iam para as assembleias, para, atravs do discurso e da persuaso, buscar um consenso sobre o que era melhor para eles, para a fbrica e para a nao hngara. Por isso, podemos dizer que os
128

CASTORIADIS, Cornelius. A fonte Hngara. 1979, p. 257.

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conselhos operrios hngaros foram uma experincia legtima da ao poltica nos parmetros arendtianos. O sistema de conselhos d oportunidade a todos de participarem da poltica. Isso no quer dizer que todos vo participar, pois permitida a autoexcluso. Porm, eles tiveram a oportunidade de participar e se autoexcluram, ou seja, foram excludos por vontade prpria, diferente do sistema partidrio representativo, em que a excluso poltica determinada pelo outro. Arendt no estrutura de modo formal e minucioso esse sistema de conselhos, mas estabelece os critrios bsicos em funo de sua noo fundamental de poltica. Os conselhos so um espao constitudo pela prpria ao. Por conseguinte, eles se formam como mltiplas reunies de cidados, sendo um lugar em que cada indivduo pode mostrar-se ao outro por meio do discurso e da troca de opinies. Nos conselhos, a participao de todos seria garantida, e a forma de realizao do ato pblico seria sempre o discurso, o debate e a persuaso. Portanto, para Arendt, a revoluo uma experincia legtima de ao poltica, que no apenas fornece uma experincia de liberdade, mas tambm a funda, pois est intimamente ligada capacidade humana de dar incio a algo novo. Para Arendt, revoluo uma experincia de fundao dotada de significados sem precedentes na histria. Analisando a revoluo norte-americana, a filsofa conclui que os homens julgaram que podiam comear a agir segundo as circunstncias, e a poltica inglesa no lhes deixou alternativa seno a fundao de um corpo poltico inteiramente novo
129

. Fez-se

necessrio o surgimento de uma realidade poltica nova, isto , fundou-se um corpo poltico com caractersticas totalmente diversas daquele que existia no velho mundo. Nesse tipo de anlise se encontra aquilo que Hannah Arendt concebe como ideia de fundao atravs das revolues. A anlise dos eventos revolucionrios tem grande destaque dentro do pensamento arendtiano. A autora sempre busca explorar a novidade inaugurada pelo fenmeno revolucionrio, caracterizando-o como o responsvel pelo aparecimento de espaos pblicos de liberdade e de ao na modernidade. A revoluo um momento privilegiado
129

ARENDT, Hannah. Sobre a revoluo. 2011, p. 45.

66

da manifestao do poltico. no seio da revoluo que a histria deixa visvel o espao em que a liberdade se abre pela ao humana 130. A fundao no um fenmeno exclusivo da modernidade, ou seja, sua temtica algo relevante em toda a histria da filosofia poltica e nela ocorre a interrupo de um fluxo de costumes e de leis para, a partir de um marco zero, abrir espao para o aparecimento de novos costumes e leis. por esse ponto de vista que a ideia contida nas revolues de anular a lei antiga para criar novas. Por isso, podemos dizer que na revoluo norte-americana temos uma teoria da fundao baseada no rompimento com o modelo do corpo poltico ingls, e na revoluo francesa houve uma ruptura com o modelo do corpo poltico do antigo regime. Dessa maneira, podemos dizer que o maior objeto de anlise de Hannah Arendt, quando ela est investigando as revolues, o elemento da novidade, inerente a toda revoluo. O elemento da novidade pode ser tratado de maneira a considerar alguns aspectos que lhes so inerentes 131. O primeiro aspecto o entendimento da revoluo como uma experincia de fundao nunca vivenciada antes na histria da humanidade. Com isso, Hannah Arendt quer nos mostrar que o fenmeno revolucionrio se revela como uma novidade lanada no mundo sem precedentes para comparao. As revolues so eventos que trazem em si a novidade e surgem no mundo por meio de um comeo cuja principal caracterstica o fato de ser inevitvel. Como diria Arendt, as revolues so os nicos eventos polticos que nos confrontam, direta e inevitavelmente, com o problema do comeo 132. por isso que Claude Lefort afirma que, para Hannah Arendt, revoluo significa o tempo do comeo ou do recomeo 133. Esse comentrio mostra o sentido de que a revoluo registra o momento por onde a condio humana da natalidade se concretiza pelo ato da fundao, que se faz pelo desenrolar da trama dos acontecimentos. A revoluo serve como
130

valido salientar que Arendt no compreende a revoluo da mesma forma que Marx. Para Arendt, revoluo uma experincia de fundao dotada de significados sem precedentes na histria. 131 A tese de que existem alguns aspectos inerentes revoluo encontra-se em OLIVEIRA. Jos Luiz de. O sentido da revoluo em Hannah Arendt. 2010, p. 116. 132 ARENDT, Hannah. Sobre a revoluo. 2011, p. 17. 133 LEFORT, Claude. Pensando o poltico: ensaios sobre democracia, revoluo e liberdade. 1991, p. 67

67

garantia de que o homem potencialmente e concretamente comeo e recomeo, isto , o surgimento do evento revolucionrio um marco que registra a realizao do potencial humano da natalidade poltica 134. Nesse caso, a natalidade entendida como uma categoria poltica que se materializa por meio da novidade revolucionria. O segundo aspecto diz respeito ao significado atribudo por Arendt palavra revoluo, considerando a sua dimenso semntica. Arendt busca explicitar o significado desta palavra com o objetivo de destacar que na interpretao do fenmeno revolucionrio houve tambm recurso a uma palavra que anteriormente era utilizada no campo das cincias astronmicas. Para explicar o significado da palavra revoluo, a pensadora alem remonta expresso latina revolutionibus arbium coelestium, de Coprnico. Coprnico se situa em um contexto em que o mtodo experimental comeou a ganhar espao a partir do perodo do renascimento e, em 1543, ele lanou sua obra pioneira sobre o movimento circular dos corpos celestes, movimentos esses que eram inevitveis. Dessa forma, o termo revoluo entrou no vocabulrio poltico como movimentos inevitveis. O terceiro aspecto refere-se ao reaparecimento da liberdade poltica no cenrio do fenmeno revolucionrio. Hannah Arendt, em suas anlises acerca do fenmeno revolucionrio, insiste em demonstrar que existe uma associao desse evento com a fundao da liberdade poltica. Nesse sentido, a liberdade poltica constitui-se como a novidade instaurada pelos desdobramentos do evento revolucionrio. Porm, abordar a liberdade no uma tarefa to fcil tratando-se de Hannah Arendt, pois, para a autora, a liberdade uma categoria que possui extrema importncia dentro de sua concepo de poltica. Arendt afirma:
Por mais que os acontecimentos e as circunstancias, no xito e na derrota, viessem a separ-los, os norte-americanos ainda concordariam com Robespierre sobre o objetivo supremo da revoluo, a fundao da liberdade, e sobre a tarefa concreta do governo revolucionrio, a instaurao de uma repblica. 135

134 135

OLIVEIRA, Jos Luiz de. O sentido da revoluo em Hannah Arendt. 2010, p. 116. ARENDT, Hannah. Sobre a revoluo. 2011, p. 188.

68

O objetivo da rebelio a libertao, e o fim da revoluo a fundao da liberdade. Segundo Arendt, a maioria dos historiadores coloca a tnica da revoluo no primeiro estgio violento da rebelio e libertao na revolta contra a tirania, em detrimento do segundo estgio mais calmo da revoluo e Constituio, pois todos os aspectos dramticos de sua histria parecem estar contidos no primeiro estgio, e talvez tambm porque o turbilho da libertao, muito frequentemente, derrota a revoluo. Esse equvoco ocorre porque no feita a diferenciao entre libertao e liberdade. Como j vimos no primeiro captulo, a oposio entre liberdade e libertao repe a oposio entre liberdade e necessidade no domnio exclusivo da prxis (poltica). Pode-se dizer que a libertao a conquista da liberdade na sua acepo negativa, garantida pelos direitos civis, mas ela no pode ser confundida com liberdade poltica. A liberdade est para alm da libertao. Para alcanar a liberdade necessrio que tenha conseguido a libertao anteriormente, mas ter conseguido a libertao no quer dizer que j tenha a liberdade. Para Hannah Arendt, no existem coisas mais fteis no mundo do que uma rebelio e uma libertao, se no vierem acompanhadas pela instituio da liberdade recmconquistada
136

. Para a pensadora, a revoluo norte-americana foi um exemplo de

revoluo, uma vez que ela conseguiu constituir a liberdade. Toda nfase da revoluo norte-americana estava na questo de fundar um novo corpo poltico no qual fosse possvel a ao poltica e que no suprimisse a pluralidade de homens e a liberdade para estes agirem. A declarao da independncia e a constituio dos Estados Unidos so a prova de que os homens podem construir uma nova ordem poltica em que ao (no contexto da pluralidade) e o poder (indissocivel da liberdade e executado no espao intermundano) so possveis, exequveis. A prpria noo de constituio no ato de um governo, mas de um povo que constitui um governo 137. Aqui, Arendt mostra a importncia que ela atribui Constituio, pois, como diz John Adams, nem os costumes, nem as riquezas, nem a disciplina dos exrcitos, nem todos

136 137

Ibidem, p. 190. FRATESCHI, Yara Adario. Participao e Liberdade Poltica em Hannah Arendt. In. ____.Cadernos de Filosofia Alem. Campinas: USP, 2007. n.10. p. 83-100.

69

eles juntos funcionaro sem uma Constituio 138. Arendt ressalva que a ideia de governo constitucional no tem nada de revolucionrio em sua gnese ou contedo; ela significa simplesmente um governo limitado por leis e a salvaguarda das liberdades civis por meio de garantias constitucionais. Ou seja, um governo constitucional sempre remete a um governo limitado. As liberdades civis e o bem-estar privado so da alada do governo limitado, e a salvaguarda deles no depende da forma de governo. No entanto, todas as liberdades e garantias pelas leis do governo constitucional so de natureza negativa, incluindo o direito ao voto. Nos termos arendtianos, no so poderes em si, mas apenas uma iseno dos abusos do Estado, e reivindicam no uma participao no governo, mas uma salvaguarda contra o governo 139. Porm, para Arendt, nas revolues no era apenas esse tipo de constitucionalismo que estava em questo. O objetivo de uma constituio revolucionria deve ser maior do que garantir liberdades civis. Ainda segundo Arendt, a constituio serve para
lanar as fundaes de um novo edifcio poltico e definir-lhe as leis internas, que tinham de fundar e construir um novo espao poltico dentro do qual a paixo pela liberdade pblica ou a procura da felicidade pblica poderiam ter livre curso para as geraes vindouras, de modo a que o seu prprio esprito revolucionrio pudesse sobreviver ao verdadeiro fim da revoluo. 140

Isto , em Arendt a Constituio tem a funo de garantir aos homens a liberdade pblica e deve assegurar o direito de acesso do cidado ao domnio pblico para que l ele possa aparecer para os outros homens atravs da ao e do discurso, e assim buscar o consenso. Por isso, vlido frisar que a Constituio no pode garantir apenas os direitos negativos, os direitos civis; ela tem de garantir a liberdade poltica para o cidado. Isto , a Constituio no pode apenas garantir direito de voto, mas tem de fomentar e preservar a liberdade pblica. Como dizia Robespierre, o objetivo do governo constitucional deve ser preservar a repblica fundada pelo governo revolucionrio com a finalidade de instaurar a

138 139

Arendt traz essa informao em sua obra Sobre a Revoluo. ARENDT. Hannah. Sobre a revoluo. 2011, p. 191 140 Ibidem, p. 155.

70

liberdade pblica

141

. Quando a constituio s garante os direitos civis, esse um

constitucionalismo limitado 142. A autora tambm destaca uma ambiguidade existente na palavra Constituio, na medida em que ela designa tanto o ato de constituir quanto a lei ou as regras de governo que so constitudas. Ela diz que impossvel usar o mesmo nome e esperar os mesmos resultados daquelas constituies que um governo no revolucionrio adota , pois o povo e sua revoluo no conseguiram constituir seu prprio governo, e daquelas outras constituies que resultaram do esforo deliberado de todo um povo para fundar um novo corpo poltico. por isso que Arendt afirma: uma Constituio no o ato de um governo, e sim de um povo constituindo um governo
143

. Arendt d o exemplo da Constituio

norte-americana, pois o ponto central no era que no se confiasse nos congressos provinciais das 13 colnias para estabelecer governos estaduais com poderes devidamente limitados, mas sim que se estabelecesse como princpio para os constituintes que o povo que devia dotar o governo de uma Constituio e no o inverso. Para Arendt, uma Constituio imposta pelo governo a um povo no tem poder e autoridade e, assim, no alcana seu objetivo. John Adams dizia que uma constituio um padro, um pilar e um vnculo, quando entendida, aprovada e amada. Mas, sem esse entendimento e esse apego, seria igual a um papagaio de papel ou a um balo, solto no ar
144

. Ou seja, a Constituio imposta no garante poder, autoridade, estabilidade e no

propicia a liberdade. Como foi visto, o contedo concreto da Constituio no pode se limitar de maneira nenhuma a salvaguarda das liberdades civis, a verdadeira funo de uma Constituio e da fundao de uma repblica era o estabelecimento de um sistema de poder inteiramente novo, "a questo principal da Constituio no como limitar o poder, e sim como estabelec-lo, no como limitar o governo, e sim como instaurar um novo 145.
141 142

Ibidem, p. 184. Parece que a liberdade pblica causada e preservada atravs da fundao e preservao da repblica, e justamente isso que a Constituio deve garantir para que assegure as liberdades pblicas aos cidados. 143 ARENDT, Hannah. Sobre a revoluo. 2011, p.193. 144 Ibidem, p. 194. 145 Ibidem, p. 196.

71

As Constituies estaduais que precederam a criao da Constituio norteamericana tinham como meta criar novos focos de poder, depois que os acontecimentos da revoluo haviam destitudo o poder e a autoridade da coroa e do parlamento ingls. Para dar conta da criao desse novo poder, os pais fundadores recorreram teoria de Montesquieu, pois o principal objeto de sua obra era a Constituio da liberdade poltica, mas no com as sua acepes negativas de limitao e negao do poder, pelo contrrio, no significado de fundar e distribuir corretamente o poder. Segundo Arendt, Montesquieu era a nica referncia terica dos pais fundadores que defendia que poder e liberdade caminhavam lado a lado. Sendo assim, a esfera poltica devia ser entendida e constituda de maneira que combinasse o poder e a liberdade, e o espao para que ambos andassem juntos deveria ser propiciado pela Constituio. Para Hannah Arendt, a maior contribuio de Montesquieu para a teoria poltica foi a sua teoria da separao e equilbrio entre os poderes. Arendt sintetiza a descoberta de Montesquieu em uma frase: o poder detm o poder
146

, limitando-o de tal forma que ele

no destrudo, a impotncia no colocada no lugar do poder, pois o poder pode ser destrudo pela violncia; o que acontece nas tiranias, como diz Arendt, a violncia de um acaba com o poder de muitos, e assim, segundo Montesquieu, so destrudas por dentro: elas perecem porque geram impotncia em vez de poder 147. Arendt diz que sobre o fato de que a lei capaz de limitar de certa forma o poder que devem se fundar todas as formas realmente democrticas de governo para que no degenerem em tiranias
148

, pois, embora

as leis no tenham a capacidade de deter o poder, uma vez que a lei no poder, elas so capazes de causar um decrscimo ao poder e de limitar a violncia do governante. E essa capacidade da lei que a torna uma garantia contra as tiranias.

146 147

Ibidem, p. 200. Idem. 148 Lembrando que o simples fato de limitar o poder no faz com que uma Constituio proporcione liberdades pblicas aos cidados, pois alm de limitar o poder para que os cidados no sofram com os abusos do governo a Constituio deve promover as liberdades pblicas. Isto , limitar o poder para que os cidados no sofram abusos do poder pblico no condio suficiente para que um governo constitucional institua as liberdades pblicas, mas condio necessria para que isso ocorra. Em outros termos, a Constituio deve ter o aspecto negativo de limitar o poder e evitar abusos, porm, deve, ao mesmo tempo, promover as liberdades pblicas para que seus cidados possam agir politicamente.

72

Porm, voltando ao axioma de que s o poder detm o poder, podemos afirmar que a separao do poder tem um papel fundamental, pois ela oferece uma salvaguarda contra a monopolizao do poder por uma parte do governo, como tambm oferece um mecanismo, engendrado dentro do prprio cerne do governo, que d origem constantemente a um novo poder, o qual, no entanto, no afeta as outras fontes ou centros de poder 149. Portanto, no momento da fundao, deve ser estabelecida uma Constituio que, alm de apresentar leis que limitem a violncia do governante e sirvam de garantia para os direitos civis, tambm traga uma estrutura de poder que gere e limite poder. Aqui devemos ressaltar que a diviso de poder no deve ser pensada apenas em termos de sua separao nos trs ramos do governo, pois, na teoria de Montesquieu, o poder deve ser limitado para que continue sendo gerado. Para ele, virtude e razo, mais do que meras faculdades, so poderes, de modo que a preservao e o crescimento delas deveriam se sujeitar s mesmas condies que regem a preservao e o crescimento do poder. Certamente no era por querer menos virtude e menos razo que Montesquieu defendia a limitao delas, mas sim porque precisavam disso para serem preservadas e crescerem. No caso das Constituies, elas devem limitar o poder dos governantes, assim, preservam e geram mais poder para os prprios governantes e para os cidados que fazem parte do corpo poltico e que, no fundo, so a fonte de poder do governante. Os pais fundadores norte-americanos entenderam muito bem essa parte da doutrina de Montesquieu e fundaram um corpo poltico separando e equilibrando os poderes para que o poder pudesse ser refreado e continuar sendo instaurado a todo tempo. Esse ato trouxe a maior inovao da poltica norte-americana, que foi a abolio sistemtica da soberania dentro do corpo poltico da repblica, e a percepo de que, na esfera dos assuntos humanos, soberania 150 e tirania se equivalem 151. No ato da fundao, atravs da sistemtica do poder, a soberania do governante deve ser limitada, pois poder dividido gera mais poder e poder monopolizado leva tirania.
149 150

ARENDT, Hannah. Sobre a revoluo. 2011, p. 200. Acredito aqui que Arendt usa soberania para falar de uma soberania absoluta, monopolizada na mo de poucos. Essa soberania equivaleria a um ser supremo que no coincidiria com a vontade geral do povo, e ela que concederia soberania para a nao. 151 ARENDT, Hannah. Sobre a revoluo. 2011, p.202

73

 evidente que o objetivo da Constituio no deve ser apenas limitar o poder, mas sim limitar e criar mais poder; nas palavras de Arendt, criar e constituir devidamente um centro de poder inteiramente novo 152. Quando a constituio capaz de criar novas fontes de poder, para Arendt, ela consolida o poder da revoluo e, como o objetivo da revoluo a liberdade, a constituio se torna constitutio libertatis, ou seja, a fundao da liberdade. Assim, a fundao do corpo poltico cumpre a sua funo de fundar a liberdade e constituir novas fontes de poder. Para Arendt, nenhuma das revolues que vieram aps a revoluo norteamericana, em 1776, conseguiram cumprir esse objetivo, pois a elaborao de uma constituio e a
fundao de um novo corpo poltico nunca mais voltou a ser entendida como a ao mais nobre e suprema de todas as tarefas revolucionrias, e o governo constitucional, se e quando veio a surgir, teve a tendncia de ser varrido pelo prprio movimento revolucionrio que o levara ao poder. Assim, o que se tem revelado de longe como desfecho mais habitual da revoluo moderna no so as constituies, fim e produto final das revolues, e sim as ditaduras revolucionrias, com o objetivo de prosseguir e intensificar o movimento revolucionrio. 153

Aqui, Arendt e outros tericos, como Cornelius Castoriadis, mostram como exemplos de revolues que no atingiram seu escopo a revoluo russa e a revoluo chinesa. Nesses dois casos, o fim da revoluo foi instituio de sistemas de partido nico, que visavam manter os ideais da revoluo e se valiam da violncia e da burocratizao, que no so elementos polticos. Para Castoriadis, a Rssia, a China e os pases que se fazem passar por socialistas com seu regime de partido nico so burocratas por excelncia. Para ele, o burocratismo t otal do Leste est cheio de contradies (...) Estas contradies, este conflito, periodicamente tomam uma forma aguda, e o sistema entra numa crise aberta
154

. Isto , fica evidente que a burocratizao e a forma violenta

com que age o sistema de partido nico no funda a liberdade poltica.

152 153

Ibidem, p. 203. Ibidem, p. 209. 154 CASTORIADIS, Cornelius. A fonte Hngara. 1979, p. 260.

74

Portanto, fica evidente que quando a revoluo, que em sua origem tem o escopo de fundar um novo corpo poltico com espao para a ao e liberdade humana, no atinge esse objetivo, porque foi uma revoluo eivada de erros e vcios. Outra questo que deve estar evidenciada no momento da fundao de um novo corpo poltico para Arendt a da autoridade. Em Sobre a Revoluo, Arendt diz que tarefa do ato de fundao de um novo corpo poltico instaurar uma nova autoridade, pois a autoridade que fonte da lei e confere legalidade s leis positivadas, e da origem do poder que conferiria legitimidade a todos os poderes
155

. Isto , a importncia da

autoridade que ela a fonte das leis, aquilo que lhe angaria legitimidade e legalidade, algo que aparea como uma lei superior 156 ao ato legislativo em si. Arendt entende a autoridade como o que d a permanncia e durabilidade que os seres humanos necessitam, e com alicerce no passado, como uma pedra angular. Segundo Arendt, a pessoas ou instituies ter autoridade e esta caracterizada pelo reconhecimento sem discusses por aqueles que so solicitados a obedecer; nem a coero nem a persuaso so necessrias 157. A autoridade aquilo que garante certa estabilidade do espao pblico, sendo sua funo legitimar o corpo poltico e possibilitar que construsse um mundo para a posteridade. Arendt, para resolver a questo da autoridade na fundao do novo corpo poltico, admitiu a distino feita por Sieys entre poder constituinte e poder constitudo. Porm, Arendt faz correes s teorias do autor francs, e para tal ela se vale do exemplo da revoluo norte-americana. Como antes da revoluo os norte-americanos j estavam organizados em corpos polticos com gesto prpria, o advento da revoluo no os jogou em um grande vazio e, assim, no houve nenhum questionamento do poder constituinte, que foi respeitado sem precisar usar violncia ou persuaso. Isso ocorreu porque, quando os pais fundadores elaboraram a Constituio norteamericana, eles respeitaram as constituies estaduais que tambm estavam emergindo e

155 156

ARENDT. Hannah, Sobre a revoluo. 2011, p. 211. Expresso usada pela prpria autora no livro sobre a revoluo. 157 ARENDT. Hannah. Sobre a Violncia. 2008, p. 120.

75

que, por sua vez, respeitavam o poder de distritos, condados e municpios j existentes. Dessa forma, os norte-americanos derivavam a autoridade geral das autoridades subordinadas, preservando intacto o poder dessas organizaes. Ao mesmo tempo, manter o poder e a autoridade das organizaes polticas subordinadas era preservar a sua fonte de autoridade. Se eles tivessem restringido o poder dessas organizaes polticas, teriam perdido o seu poder constituinte. No caso da revoluo norte-americana, os que tinham em suas mos o poder constituinte eram delegados devidamente eleitos de corpos constitudos. O poder constituinte recebia sua autoridade da base do povo; e quando assumiam que a fonte do poder reside no povo, no se tratava de uma fico jurdica ou de pensar que a vontade da nao est acima de qualquer autoridade ou de todas as leis, eles sabiam que o poder do povo advinha de uma multido organizada, cujo poder era exercido de acordo com a lei e limitado pela lei. Assim, os norte-americanos sabiam que lei e poder no eram a mesma coisa. Para Arendt, a experincia de fundao dos norte-americanos trouxe tona uma nova concepo de poder, que s foi possvel ser preservada devido fundao de um novo corpo poltico. Esse novo poder vinha realmente do povo, e foi gerado pelos cidados organizados que agiam em concerto nos municpios das colnias, possibilitando que os norte-americanos no cassem no crculo vicioso do poder constituinte e do poder constitudo. Os norte-americanos chegaram a essa noo de poder (agir em concerto) por temerem o estado de natureza no qual existem homens que agem sem nenhuma lei limitadora, ou seja, para se prevenirem do estado de natureza, confiaram em seu prprio poder, dado e confirmado por ningum e fundado sem nenhuma violncia, assim se reunindo em um corpo poltico civil
158

. Esse corpo poltico era ancorado na fora da

promessa mtua na presena de Deus e uns dos outros, e era dotado de poder suficiente para formular, constituir e regular todas as leis e instrumentos de governos necessrios. Esse era o poder do pacto fundado em promessas mtuas e no consentimento, o pacto
158

ARENDT, Hannah. Sobre a revoluo. 2011, p. 219.

76

formava uma nova esfera poltica que gozava de poder e estava habilitada a reivindicar direitos sem reivindicar soberania
159

. Por isso, Arendt pode afirmar que o consentimento

em seu sentido de apoio ativo e participao contnua em todos os assuntos de interesse pblico deve ser o esprito das leis 160. Aqui, vlido traar uma comparao entre a concepo arendtiana de pacto de promessas mtuas e consentimentos que fundam novos corpos polticos e as teorias do sculo XVII sobre o contrato social
161

. O sculo XVII conheceu trs teorias sobre o

contrato social. A primeira trazia o exemplo do convnio bblico, acordado entre um povo e seu Deus, pelo qual o povo consentia em obedecer a todas as leis divinas que fossem reveladas para eles; essa teoria funda uma teocracia. A segunda teoria setecentista sobre o contrato social a hobbesiana, segundo a qual todo indivduo celebra um acordo com a autoridade estritamente secular para garantir sua segurana, por cuja proteo o indivduo aliena todos os seus direitos e poderes; o que Arendt chama de verso vertical do contrato social. A ideia de contrato social vertical no funda um corpo poltico em que o poder se encontra no povo, muito pelo contrrio, o poder est monopolizado na figura do soberano. A terceira teoria do contrato o que Arendt chama de verso ho rizontal do contrato social, essa verso encontrada na teoria de John Locke. A verso horizontal do contrato social um contrato mtuo pelo qual as pessoas se obrigam a unirem-se para formar uma comunidade, ele tem fulcro na reciprocidade e necessariamente pressupe uma igualdade entre os indivduos que pactuam; seu contedo a promessa e seu resultado uma sociedade, mas no sentido romano de societas, ou seja, uma sociedade no sentido de aliana. Esta a nica forma de pacto em que o povo mantido unido pela fora de promessas mtuas 162.

159

Mais uma vez, parece que que Soberania aparece no sentido de uma Soberania Absoluta monopolizadora do poder. 160 ARENDT, Hannah. Da Desobedincia Civil. 2008, p. 76. 161 Vale ressaltar que, para Hannah Arendt, as teorias contratualistas do sculo XVII eram fices, explicaes fictcias da formao do governo e da sociedade, em que Arendt v que o fato real mais prximo a essas fices a conduta dos colonos britnicos ao chegarem aos Estados Unidos da Amrica. 162 ARENDT, Hannah. Da Desobedincia Civil. 2008, p. 78.

77

Claramente a concepo de fundao de corpo poltico de Arendt vem na esteira da verso horizontal do contrato social. importante notar o ganho de poder no sistema da promessa mtua, pois tal aliana rene a fora isolada dos parceiros aliados e os vincula dentro de uma nova estrutura de poder, pois o pacto passa a ser a fonte de poder para cada indivduo. Diante do exposto, podemos concluir que Arendt concebe a fundao dos corpos polticos como algo intimamente ligado condio humana da natalidade, pois, ao fundar um corpo poltico, os homens esto dando incio a uma coisa inteiramente nova no mundo. Um novo corpo poltico deve ser baseado em promessas mtuas e consentimento, dando origem a uma nova estrutura de poder que gera mais poder; sendo que o poder das promessas mtuas deve ser a nova autoridade instaurada que vai conferir legitimidade s leis do novo corpo poltico, mas sabendo que essa autoridade no uma autoridade absoluta e soberana. Porm, essa nova fonte de poder s consegue ganhar estabilidade e sobreviver com o passar do tempo se houver uma constituio que traga em si o esprito das promessas mtuas e do consentimento. Portanto, no momento da fundao de um novo corpo poltico deve ser elaborada uma Constituio que, alm de limitar o poder dos governantes e garantir os direitos civis aos indivduos, deve separar e equilibrar os poderes, para continuar gerando mais poder. Conforme a noo arendtiana de poder, em que poder agir em concerto, na prpria participao dos cidados na poltica que o poder daquela comunidade gerado, e apenas enquanto eles estiverem juntos, de acordo com as promessas que eles mutuamente fizeram, que esse poder se mantm
163

. Arendt ainda diz que quando uma Constituio

atinge esse objetivo de criar novas fontes de poder, ela atinge o objetivo da fundao de um corpo poltico, que fundar a liberdade, assim possibilitando que no s os fundadores desfrutem dessa experincia de liberdade, mas tambm as futuras geraes.

163

BRITO, Renata Romolo. Ao poltica em Hannah Arendt. 2007, p. 88.

78

Destarte, a forma pela qual Arendt concebe a fundao do corpo poltico faz com que fique inteiramente aberta a possibilidade da poltica, em termos arendtianos, uma vez que ao fundar um novo corpo poltico fundado um espao de liberdade e
a compreenso da poltica para qual Hannah Arendt quer abrir nossos olhos e por ela vinculada a ideia de liberdade, para a qual deve haver um espao para o desenvolvimento, quer dizer, um espao para a poltica, est muito acima da compreenso usual mais burocrtica da coisa poltica, e que reala apenas a organizao e a segurana da vida dos homens.164

A forma que Arendt concebe a fundao do corpo poltico resgata suas noes chaves de poltica, pois esse novo corpo poltico, alm de ser fruto de uma ao conjunta de homens livres que fazem promessas mtuas entre si em um espao pblico, tambm tem o objetivo de fundar um espao pblico onde haja liberdade para que os homens possam agir livremente. A fundao de um novo corpo poltico deriva do ato de homens que em conjunto se valem do discurso, da persuaso e da sua liberdade, trazendo tona algo totalmente novo, e assim fundam um novo corpo poltico
165

. Alm disso, uma constituio deve assegurar a

liberdade poltica para que esse esprito de fundao seja mantido entre os homens que sucedero os pais fundadores. Por isso , podemos dizer que a Constituio produto e condio da ao; produto porque ela fruto da ao poltica dos pais fundadores e condio porque ela que vai assegurar que os sucessores tenham liberdade e possam continuar agindo politicamente. Aqui vlido mostrar como a fundao do corpo poltico permite que a poltica continue acontecendo mesmo depois do momento da fundao. Para mostrar isso, usaremos o exemplo da prpria Arendt, a saber: a desobedincia civil. Para Arendt, o fato de o corpo poltico ser fundado atravs de promessas mtuas e do consentimento, faz com que todo recm-nascido ou qualquer membro de fora do corpo
164 165

SONTHEIMER, Kurt. Prefcio. In: ARENDT, Hannah. O que a poltica? 1999, p. 9. So poucos corpos polticos na histria da humanidade que foram fundados dessa forma, Arendt considera que os colonos ingleses na Amrica do norte fizeram algo assim. Porm, no devemos achar que no houve violncia alguma na fundao dos EUA, pois a posio escravista pode ser considerada um exemplo claro de violncia ocorrida.

79

poltico que venha a entrar nele seja convidado a pactuar e a consentir, para fazer parte da comunidade poltica. Esse pacto feito atravs de um consentimento tcito, que Arendt afirma no ser fico, mas sim inerente condio humana. Ento, sempre que ocorre o consentimento tcito de um novo membro do corpo poltico, as promessas mtuas so reafirmadas. Porm, devemos dizer que, aqui, consentimento no entendido no velho sentido de simples aquiescncia que faz distino entre controle sobre assuntos de interesse e controle sobre assuntos sem interesse, mas no sentido de apoio ativo e participao contnua em todos os assuntos de interesse pblico 166. Como diz Arendt, promessa o modo exclusivamente humano de ordenar o futuro, tornando-o previsvel e seguro at onde seja humanamente possvel
167

. Porm, a

previsibilidade do futuro nunca absoluta e, assim, as promessas ficam restringidas ao seu cumprimento, sendo que estamos obrigados a cumprir nossas promessas apenas enquanto no surgir alguma circunstncia inesperada e enquanto a reciprocidade inerente a toda promessa no for rompida, do contrrio, somos desobrigados do cumprimento. Uma das causas de rompimento da reciprocidade inerente das promessas mtuas no se manter as condies originais de quando a promessa foi feita, isto , se os espaos de liberdade e a gerao de poder no forem mantidos, ocorre a desobrigao de cumprir a promessa. O que cabe nesse caso tentar, atravs da desobedincia, restaurar as condies originais da promessa. Essa possibilidade de lutar atravs da desobedincia pela restaurao ou permanncia das condies originais do pacto de promessas mtuas fruto da liberdade garantida aos indivduos desde a fundao do corpo poltico. Aqui, tambm vlido ressaltar que essa desobedincia para restaurar as condies originais de liberdade no deve ser feita por um nico indivduo, mas sim pela associao de vrios indivduos, retomando a ideia de poder que gerado por indivduos associados que agem em unssono. A desobedincia civil surge quando um nmero significativo de cidados se convence de que
ou os canais normais para mudanas j no funcionam, e as queixas no sero ouvidas nem tero qualquer efeito, ou ento, pelo contrrio, o governo est em
166 167

ARENDT, Hannah. Da Desobedincia Civil. 2008, p. 76. Ibidem, p. 82.

80

vias de efetuar mudanas e se envolve e persiste em modos de agir cuja legalidade e constitucionalidade esto expostas a graves dvidas. 168

Em outras palavras, a desobedincia civil pode servir tanto para mudanas necessrias e desejadas como para preservao ou restaurao do status quo. Isso com o objetivo de se manter as condies iniciais do consentimento que fundou o corpo poltico. A transformao constante e inerente condio humana, mas a rapidez da transformao no . Nenhuma civilizao seria possvel sem uma estrutura de estabilidade que proporcionasse o cenrio para o fluxo de mudana. Entre os elementos estabilizantes, o mais presente o sistema legal. As leis regulam nossa vida no mundo e as questes dirias de convvio. Eis a razo pela qual a lei parece, numa poca de rpidas transformaes, uma fora repressiva. A lei tem a funo de estabilizar e legalizar uma mudana j ocorrida, mas a mudana em si deve ser resultado de uma ao extralegal. As leis no fazem mudanas, elas apenas estabilizam as mudanas j ocorridas. A perspectiva de mudanas muito rpidas sugere que a desobedincia civil ter cada vez mais um papel importante nas democracias modernas. E a compatibilidade dela com a lei o que determinar se as instituies da liberdade so ou no flexveis o bastante para sobreviverem ao violento ataque da mudana sem guerra civil ou revoluo. A desobedincia civil o direito do povo se reunir pacificamente e requerer ao governo que leve em considerao suas queixas, para que seja salvaguardada a liberdade de ao, garantida na constitutio libertatis no momento da fundao do corpo poltico. Esse direito garantido ao passo que a sociedade deve ser fundada no consentimento, no qual subentendido o direito de divergir. Segundo Arendt, os contestadores civis so a derradeira forma de associao para agir em concerto e, deste modo, eles esto afinados com a tradio dos fundadores do corpo poltico. Portanto, sempre que surgirem situaes atentatrias s liberdades pblicas, eles tm o direito de agir em conjunto contra essas ameaas. Esse agir em conjunto a desobedincia civil. Porm, deve-se deixar bem claro que a desobedincia civil no pode ser violenta, pois violncia no gera poder e
168

Ibidem, p. 68.

81

consentimento. Segundo Arendt, atos violentos ultrapassam os limites da desobedincia civil. Atravs da ao pacfica e em conjunto de contestadores civis est garantido o direito de preservar a constitutio libertatis, que a condio inicial da promessa que fundou o novo corpo poltico. Alm do que, o agir em concerto buscando liberdade pblica, retoma os ideais dos fundadores da comunidade poltica 169.

3.2 A fundao do Estado para Giorgio Agamben

Trata-se de analisar agora o modo como o filsofo italiano Giorgio Agamben concebe a fundao do Estado, para depois ser feita uma anlise comparativa com a concepo arendtiana. Como j foi anunciado neste trabalho, Agamben assume o paradoxo da soberania de Carl Schimtt que pode ser enunciado da seguinte forma:
O soberano est, ao mesmo tempo, dentro e fora do ordenamento jurdico. Se o soberano , de fato, aquele no qual o ordenamento jurdico reconhece o poder de proclamar o Estado de Exceo e de suspender, deste modo, a validade do ordenamento, ento ele permanece fora do ordenamento jurdico e, todavia, pertence a este, porque cabe a ele decidir se a constituio in toto possa ser suspensa. 170

Complementando:
Penso poder afirmar que tanto para Agamben quanto para Schimtt, o conceito de exceo essencial para um entendimento jurdico da soberania e, por causa disso, no pode ser considerado de um ponto de vista meramente poltico ou sociolgico, como um suporte ftico para a aplicao da norma jurdica, mas como um elemento estruturante das relaes entre o direito e a vida. O reconhecimento desse papel estruturante na relao necessria entre normalidade (ordem) e exceo, Agamben o extrai do decisionismo jusfilosfico de Carl Schmitt 171.

169

As reflexes de Arendt sobre a desobedincia civil esto intimamente relacionadas com a fundao dos EUA, e o que ela chama de esprito das leis norte-americanas. Porm, ela diz que a desobedincia civil ocorre em todo o mundo e deve ser pautada pelos mesmos critrios da norte-americana. 170 SCHMITT, C. 1922, p. 34. In: AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer, 2005, p. 23. 171 GIACOIA JUNIOR, Oswaldo, O Discurso e o Direito, in: FONSECA, Ricardo Marcelo. Direito e discurso: discursos do direito. 2006, p. 89.

82

Aqui, j fica claro o vnculo que Agamben pretende traar entre exceo e soberania, a ideia de que o soberano est dentro e fora da lei. Por isso, ao mesmo tempo em que tem o poder de fazer cumprir a regra estabelecida pela lei, tem tambm o de criar nova regra que esteja fora dela, por ter sido, tal regra, produzida justamente na condio da exceo. Desenvolvendo o vnculo entre soberania e exceo, Agamben chega sua tese de que no Estado contemporneo vivemos em um Estado de Exceo permanente ou, na anlise de Oswaldo Giacoia:
Se combinamos agora as anlises de Agamben com as de Carl Schmitt, teremos como resultado que o caso de exceo tanto a situao que resulta da suspenso da ordem como a criao e garantia do estado de normalidade, reinando de fato, como pressuposto de eficcia de normas jurdicas normalidade ftica que no constitui pressuposto exterior ao ordenamento, que o jurista pode ignorar, mas pertencente ao interior de sua validade imanente. 172

Contudo, embora Agamben se aproprie de algumas teses schimttianas, ele rompe com Schimtt quando afirma que se a exceo a estrutura da soberania, a soberania no , ento, nem um conceito exclusivamente poltico, nem uma categoria exclusivamente jurdica, nem uma potncia externa ao direito (Schmitt), nem a norma suprema do ordenamento jurdico (Kelsen), ela a estrutura originria na qual o direito se refere vida e a inclui em si atravs da prpria suspenso
173

. Assim, podemos dizer que, para Agamben,

a exceo o dispositivo original graas ao qual o direito se refere vida e a inclui em si por meio de sua prpria suspenso. Uma teoria do Estado de Exceo , ento, condio preliminar para se definir a relao que liga, e ao mesmo tempo abandona o vivente ao direito. Aqui, chegamos ao ponto em que a viso que Agamben tem de soberania diverge do conceito ocidental de poder do Estado, pois ele acredita que necessrio dispensar todas as representaes do ato poltico originrio como um contrato ou uma conveno, que assinalaria de modo pontual e definido a passagem da natureza ao Estado. Isto , Agamben
172
173

Ibidem, p. 93. AGAMBEN, Giorgio, Homo Sacer. 2005, p. 35.

83

contesta que a formao do Estado se d atravs de uma conveno ou contrato firmado pelos indivduos. Para ele, existe uma zona muito mais complexa de indiscernibilidade entre nomos e physis. Sobre isso, Agamben diz:
O liame estatal, tendo a forma do bando, tambm desde sempre no estatalidade e pseudonatureza, e a natureza apresenta-se desde sempre como nmos e Estado de Exceo. Este malentendido do mitologema hobbesiano em termos de contrato em vez de bando condenou a democracia impotncia toda vez que se tratava de enfrentar o problema do poder soberano e, ao mesmo tempo, tornou-a constitutivamente incapaz de pensar verdadeiramente, na modernidade, uma poltica no estatal. 174

Por oposio s teorias do contrato para a formao do Estado, Agamben prope uma nova forma de interpretao sobre o poder e o direito, na qual se reconhea, em toda a sua dimenso, a violncia fundante da poltica e do direito, constituda num poder soberano brutal e excludente, nascido justamente do bando, a fora que mantm unidas, de um lado, a vida nua (phsis) e, do outro, o poder soberano (nmos). Destarte, se a exceo o dispositivo original graas ao qual o direito se refere vida, ento, a consequncia inevitvel que a violncia se institui como fato jurdico primordial, e o direito no pode mais figurar como o oposto, como a negao ou a supresso da violncia, mas como a instituio, original e violenta, da transio e da passagem da natureza sociedade e civilizao, da zoe bios, do bicho homem ao zoon politikon. Giorgio Agamben inicia o primeiro captulo de seu livro Estado de Exceo da seguinte maneira:
A contiguidade essencial entre Estado de Exceo e soberania foi estabelecida por Carl Schmitt em seu livro Politische Theologie (SCHMITT, 1922). Embora sua famosa definio do soberano c omo aquele que decide sobre o Estado de Exceo tenha sido amplamente comentada e discutida, ainda hoje, contudo, falta uma teoria do Estado de Exceo no direito pblico, e tanto juristas quanto especialistas em direito pblico parecem considerar o problema muito mais como uma quaestio facti do que como um genuno problema jurdico. 175

174 175

Ibidem, p. 115-116. AGAMBEN, Giorgio, Estado de Exceo. 2008, p. 11.

84

Se levada a cabo a definio schimttiana, perceberemos que a soberania assinala o limite, no sentido de incio e fim, do ordenamento jurdico, mas o paradoxo da soberania no se resume condio incongruente de qualquer limite. Como vimos anteriormente, a exceo confirma a regra, confere validade normalidade. Isto dizer que a regra no vive pela exceo. Ento, a deciso soberana ao criar o Estado de Exceo define o espao no qual a ordem jurdica e poltica pode ou no ter valor. Assim, a exceo revela o seu carter de fundamento da ordem. Conforma afirma Agamben:
Na exceo soberana trata-se no tanto de controlar ou neutralizar o excesso, quanto, antes de tudo, de criar e definir o prprio espao no qual a ordem jurdico-poltica pode ter valor. Ela , neste sentido, a localizao fundamental, que no se limita a distinguir o que est dentro e o que est fora, a situao normal e o caos, mas traa entre eles um limiar (o Estado de Exceo) a partir do qual o interno e externo entram naquelas complexas relaes topolgicas que tornam possvel a validade do ordenamento 176.

Dessa forma, a normalidade s encontra fundamento se confrontada com o seu prprio limite. E, assim, Agamben explica o surgimento do Estado de Exceo:
Sendo o soberano aquele que decide sobre a exceo e j que a deciso sobre a exceo suspende a norma, a norma se aplica exceo desaplicando-se, retirando-se desta, atravs da suspenso. O Estado de Exceo cria uma zona de anomia, e essa zona de anomia aberta pelo Estado de Exceo corresponde apario de uma fora de lei sem lei a expresso revela a ciso entre o mundo em que a lei existe, mas perdeu a sua fora, e aquele outro em que os atos que no so leis adquirem fora como se o fossem. 177

A situao criada na exceo no pode ser definida nem como uma situao de fato, nem como uma situao de direito. No pode ser uma situao de fato, pois ela criada pela suspenso abstrata da norma e no pode ser situao de direito justamente por advir da suspenso da norma. por isso que, para Agamben, o Estado de Exceo uma zona de indiferena entre fato e direito.

176

AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. 2005, p. 26. AGAMBEN, Giorgio. Estado de exceo, captulo 2. O curioso que a expresso fora de lei se refira, no seu uso cotidiano e tcnico, justamente aos atos que no possuem o status de lei. No h sentido em dizer que uma lei tem fora de lei. A expresso mostra a que veio quando dizemos que um decreto expedido pelo executivo ou uma medida judicial tem fora de lei.
177

85

A indistino entre fato e direito mostra como a deciso soberana, que decide sobre a exceo e a normalidade, tem como efeito o decidir sobre a estruturao normal das relaes de vida
178

. Isto , as decises do soberano concernem diretamente relao entre

direito e vida. O direito cria as normas que pretendem estabelecer as condies da vida do ser vivente e, para Agamben, essa interferncia no pode ser feita sem um mnimo de violncia. O filsofo italiano considera que o direito opera uma unio paradoxal entre justia e violncia179. Para chegar a essa concluso, Agamben se vale de um fragmento do poeta grego clssico Pndaro: o nmos de todo soberano, dos mortais e dos imortais, conduz com mo mais forte, justificando o mais violento
180

. Uma parte da teoria poltica

ocidental 181 tentou manter oculta a relao entre direito e violncia sempre trazendo novos conceitos para a soberania, mas, para Agamben, o fragmento revela o paradigma oculto que orienta toda sucessiva definio da soberania: o soberano o ponto de indiferena entre violncia e direito, o limiar em que a violncia traspassa em direito e o direito em violncia 182. Como sabido, para que haja um convvio entre os homens so necessrias normas que ditem como deve ser esse convvio da comunidade e organizem a vida. Contudo, essas normas devem possuir legitimidade para serem tomadas como vlidas e o que concede essa legitimidade, desde, pelo menos, o final da idade medieval, o princpio da soberania. Mas, s vezes, unicamente o princpio da soberania por si s no inspira respeito suficiente para que os membros da comunidade respeitem as normas de convvio. Deste modo, a comunidade se vale de uma alternativa para garantir a obedincia s normas: a violncia. Essa violncia fica concentrada em um polo responsvel por proporcionar a coao das pessoas a obedecerem s regras da comunidade. Isso, pensado em termos contemporneos, nos leva ao fato de que o Estado detm, enquanto organizao poltica e
178 179

AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. 2005, p. 33. Agamben usa os termos gregos nmos, bia e dik, sendo que traduzi nmos por direito, bia por violncia e dik por justia. 180 AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. 2005, p. 37. 181 Mesmo j havendo pensadores que alertavam para o vnculo entre direito, poltica e violncia, para Agamben o pensamento de que no existia um vnculo entre direito e violncia foi o que predominou no ocidente. 182 AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. 2005, p. 38.

86

jurdica, titular do exerccio da soberania, o monoplio da violncia. Trata-se de uma violncia oficial, destacada da diferenciao entre uma violncia justificvel e outra no justificvel. Em teoria, em um Estado de Direito, quem possui a titularidade para decidir quais regras devem ser mantidas e quanto de violncia deve ser usado para os transgressores dessas regras o prprio povo, ou seja, as mesmas pessoas que esto subordinadas a essas regras. Porm, Agamben v uma falcia nesse princpio do Estado Democrtico de Direito, pois o que justo ou injusto s pode ser definido aps a instituio da lei, visto que no h juzo de valor sem prvia eleio de valores. Ento, toda inscrio da vida na lei uma deciso de excluso e incluso se valendo da violncia. Por isso, Agamben conclui que, do mais alto ponto de vista biolgico, os Estados de Direito no podem seno ser Estados de Exceo, enquanto restries parciais da vontade de vida que visa o poder. Portanto, para Agamben, conceber o Estado de Direito como o estado de normalidade da vida humana camuflar aquilo que eles realmente so: Estados que impem a exceo 183. Segundo o filsofo italiano, o elo entre direito e violncia permaneceu na tradio ocidental principalmente por causa da teoria de Thomas Hobbes. O fim do estado de natureza caracterizado como um estado de guerra de todos contra todos apenas consegue xito quando todos abrem mo de seus direitos e os cedem para o poder soberano, o que justifica, na teoria de Hobbes, a figura de um soberano absoluto. Isso ocorre porque apenas uma fora maior capaz de deter uma fora no sentido inverso, ou seja, s podemos deter a violncia se a enfrentarmos com mais violncia. Dessa forma, o estado de natureza permanece dentro da figura do soberano, criando uma zona anmala dentro do estado civil. O estado de natureza sempre uma possibilidade virtual do Estado de Direito, uma vez que a realidade de anomia pode sempre reaparecer e, na nossa tradio poltica, essa virtualidade possui um portador: a soberania
183

184

. O estado de

Acredito que Agamben sofre forte influncia de Nietzsche, pois considera que no existe uma lei natural e um justo e um injusto natural, tudo deciso dos homens, e uma deciso, para Agamben e Nietzsche, sempre opera na lgica incluso/excluso. Aqui, tambm valido ressaltar que muitos tericos das cincias sociais tambm escrevem suas teorias com base na lgica incluso/excluso, se valendo do par conceitual ns/outros, em que sempre queremos incluir o ns e excluir os outros. 184 NASCIMENTO, Daniel Arruda. Do fim da experincia ao fim do jurdico. 2012, p. 100.

87

natureza deve, ento, ser encarado como um princpio interno ao Estado, mantido de certo modo oculto, mas que se sobressai no momento em que o consideramos como se fosse dissolvido 185. Dessa forma, o estado de natureza permanece de forma latente nos meandros do estado civil, pronto para se alastrar e abranger o espao pblico num momento de necessidade, abrindo, novamente, um campo onde tudo se torna possvel. A diferena entre o estado de natureza e o Estado de Exceo que a necessidade do primeiro se encontra difusa no corpo do sistema poltico, j no segundo, ela ser definida pelo soberano que o deflagra. A interrogao sobre o nexo originrio que se estabelece entre direito e violncia traz consigo a relao entre poder constituinte e poder constitudo. As acepes sobre os dois elementos de formao do direito, embora sejam largamente utilizadas pela doutrina do direito constitucional, sofrem uma constante variao, na medida em que preciso constantemente justificar as fontes do direito. E o problema do poder constituinte e do poder constitudo no surge s quando pensamos em ditaduras e Estado de Exceo, mas tambm emerge principalmente quando o poder de reviso est em questo. Para alm do debate entre a tese que pretende preservar o poder constituinte de qualquer condicionamento do ordenamento institudo e aquela outra, visivelmente conservadora, que reduz o poder constituinte ao poder de reviso constitucional (tendncia crescente que possui a dupla caracterstica de no deixar nenhuma esfera da vida sem regulamentao e apreender o poder constituinte unicamente como evento histrico, pretrito e pr-jurdico)186, pretende Agamben investigar, sob esse novo ponto de vista, o vnculo entre direito e violncia. Nesse caminho, ser indispensvel o auxlio de Walter Benjamin. A partir da leitura de um ensaio datado do perodo de abstinncia entre as duas grandes guerras do sculo vinte, ser admissvel compreender que o nexo entre violncia e direito se mostra no mbito de uma oscilao dialtica entre poder constituinte e poder constitudo, isto , violncia que
185 186

AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. 2005, p. 42. NASCIMENTO, Daniel Arruda Do fim da experincia ao fim do jurdico. 2012, p. 131. Vale salientar que toda a reflexo sobre Walter Benjamim teve por base a reflexo j feita por Daniel Arruda Nascimento em sua tese de doutorado.

88

pe o direito e violncia que conserva o direito. No h contradio excludente entre direito e violncia: podem coexistir e se complementar. Poder constituinte e poder constitudo se comunicam pelo trmite da violncia e pela inteno de garantir vida longa ao direito. O cerne da questo que a ordem jurdica se empenha em estabelecer fins jurdicos para todas as reas. Para Agamben, desde os primrdios o direito surge com a funo de regular tudo o que encontra, e o direito se encontra frustrado frente a algo que foge da sua esfera de domnio. pretenso do direito de regular toda a vida, citada por Agamben e enfatizada por Benjamin, corresponde o desejo de monopolizar a violncia. O direito considera o poder na mo do indivduo um perigo de subverso da ordem jurdica. O interesse do direito em monopolizar o poder diante do indivduo no se explica pela inteno de garantir fins jurdicos, mas de garantir o prprio direito. Possibilidade de que o poder, quando no est nas mos do respectivo direito, o ameaa, no pelos fins que possa almejar, mas pela sua prpria existncia fora da alada do direito
187

A ttulo de ilustrao, Benjamin menciona o direito de greve embora visto pelo Estado apenas como um mecanismo de subtrao ao poder via omisso de um servio, o direito de greve , para os operrios, o direito de usar a violncia. Isto demonstra que direito e violncia podem coexistir e a sua conjuno pode, inclusive, instituir relaes de modo estvel ou modific-las. No que concerne aos fins da violncia, se a guerra o modelo da violncia para fins naturais, o servio militar obrigatrio, para citar outro exemplo aludido por Benjamin, pode ser visto como o uso da violncia para fins jurdicos, para a manuteno do direito. O recrutamento militar compele os indivduos ao quartel, sem consulta s vontades individuais, pelo simples fato de os indivduos pertencerem comunidade poltica e serem responsveis pela manuteno da comunidade jurdica. Na ponta da escala, o poder mantenedor do direto exerce a sua ameaa ao interpor-se como poder sobre a vida e a morte na instituio da pena de morte, cujo objetivo menos punir a infrao da lei do que afirmar o direito constitudo 188.

187 188

Crtica da violncia crtica do poder, 1986, p. 162. Um discurso de Weber. Exemplos de Benjamin retirados do livro de Daniel Arruda Nascimento chamado Do fim da experincia ao fim do jurdico: percurso de Giorgio Agamben. 2012.

89

Agamben, por sua vez, traz no livro Mezzi senza fine: note sulla poltica o exemplo do policial:
O fato que a polcia, contrariamente opinio comum que v nela uma funo meramente administrativa de execuo do direito, talvez o lugar onde se mostra com maior clareza a proximidade e o comrcio constitutivo entre violncia e direito que caracteriza a figura do soberano. [...] Se o soberano , de fato, aquele que, proclamando o Estado de Exceo e suspendendo a validade da lei, marca o ponto de indistino entre violncia e direito, a polcia se move sempre, por assim dizer, em um similar Estado de Exceo. As razes de ordem pblica e de segurana, que devem por ela ser decididas em cada caso singular, configuram uma zona de indistino entre violncia e direito exatamente simtrica quela da soberania. 189

Benjamin busca na metafsica a explicao para o surgimento de um poder inaugural, mediato quanto aos fins, imediato quanto ao seu modo de agir. Prximo desse poder imediato parece estar o poder constituinte do direito. Mas, na instituio do direito, a violncia meio e fim. A funo do poder-violncia, na institucionalizao do direito, dupla. Por um lado, a institucionalizao almeja aquilo que institudo como direito, como o seu fim, usando a violncia como meio. Por outro lado, no momento da instituio do fim como um direito, no dispensa a violncia, mas s agora a transforma, no sentido rigoroso e imediato, num poder instituinte do direito. O direito no estabelecido como um fim livre e independente de violncia, mas como um fim necessrio e intimamente vinculado a ela, sob o nome de poder 190. E como nota bem Daniel Arruda Nascimento, para Agamben
O direito se apreende de algo que lhe anterior, isto , o poder enquanto a capacidade ou possibilidade de agir, estar em condies de levar a cabo o que se prope, ter o ensejo de atuar, e o transforma em instituio, trazendo-o para junto de si e regulando-lhe o compasso. 191

E complementa:
A funo de todo o poder constituinte do direito garantir o poder em si, com a vantagem de evitar a aniquilao dos adversrios, porque isso equivaleria a eliminar a prpria relao de poder. Contar com a incluso do poder em uma

189 190

AGAMBEN. Giorgio, Mezzi senza fine, p. 83/84. Crtica da violncia crtica do poder. 2010, p. 172. Discurso de Webber. 191 NASCIMENTO. Daniel Arruda. Do fim da experincia ao fim do jurdico o percurso de Giorgio Agamben. 2012, p.110.

90

forma estvel, previsvel e sujeita administrao, certamente bem mais vantajoso que enfrentar a selvageria incontinente. 192

Portanto, tal qual Walter Benjamin, o filsofo italiano acredita ser o poder constituinte um poder violento. Agamben tambm nota que o paradoxo entre poder constituinte e poder constitudo tem continuidade ao passo que o primeiro no possui em si nada que legitime a sua alteridade, a sua relao com o segundo permanece ambgua e impossvel de ser suprimida. 193 Destarte, a violncia soberana est presente na oscilao dialtica entre violncia que pe (poder constituinte) e violncia que conserva (poder constitudo) o direito como o meio que realiza a passagem de uma a outra. Como j foi dito anteriormente, o nexo entre direito e violncia, bem como a sua relao com a instituio do Estado de Exceo, leva Agamben a diagnosticar o Estado de Exceo permanente na contemporaneidade. Para ele, direito e violncia se mostram cada vez mais imbricados um no outro. Aqui valido ressaltar que uma das principais fontes de Agamben para chegar ao diagnstico do Estado de Exceo permanente so as teses de Walter Benjamim. Sendo Benjamin a fonte do diagnstico agambeniano, se faz necessrio apresentar em linhas gerais o pensamento de Walter Benjamin a histria, ele diz:
A tradio dos oprimidos nos ensina que o Estado de Exceo em que vivemos na verdade a regra geral. Precisamos construir um conceito de histria que corresponda a essa verdade. Nesse momento, perceberemos que nossa tarefa originar um verdadeiro Estado de Exceo; com isso, nossa posio ficar mais forte na luta contra o fascismo. Este se beneficia da circunstncia de que seus adversrios o enfrentam em nome do progresso, considerado como uma norma histrica. O assombro com o fato de que os episdios que vivemos no sculo XX ainda sejam possveis, no um assombro filosfico. Ele no gera nenhum conhecimento, a no ser o conhecimento de que a concepo de histria da qual emana semelhante assombro insustentvel. 195
194

. Na sua oitava tese sobre

192 193

Idem. AGAMBEN. Giorgio, Homo sacer. 2005, p. 48. 194 Mais uma vez, as reflexes referentes a Benjamin tm como base o estudo feito por Daniel Arruda Nascimento em sua tese de doutorado. 195 BENJAMIN. Walter. Sobre o conceito de histria. In: Magia e tcnica, arte e poltica. 1994, p. 226.

91

Para Benjamin, se vivemos em um Estado de Exceo permanente, precisamos criar um Estado de Exceo efetivo que interrompa a dialtica entre a violncia que pe e a violncia que conserva o direito. Na esteira da crtica benjaminiana ao Estado de Exceo, o filsofo italiano afirma que o Estado de Exceo um espao vazio de direito, uma zona de anomia em que as determinaes jurdicas esto desativadas. Porm, como j foi supracitado, no h nada mais repugnante para o direito do que algo que fuja aos seus domnios e, assim sendo, o direito tenta se apropriar desse vazio da exceo. Portanto, tanto na teoria quanto na prtica, sempre h invenes que tentam enquadrar em uma natureza jurdica o Estado de Exceo. Isso faz com que o Estado de Exceo esteja sempre em voga na poltica contempornea. De posse dessas teses, o filsofo italiano constata:
A criao voluntria de um Estado de emergncia permanente (ainda que, eventualmente, no declarado no sentido tcnico) tornou-se uma das prticas essenciais dos Estados contemporneos, inclusive dos chamados democrticos. Diante do incessante avano do que foi definido como uma guerra civil mundial, o Estado de Exceo tende cada vez mais a se apresentar como o paradigma de governo dominante na poltica contempornea. 196

Isto , com o seu diagnstico do Estado de Exceo permanente, Agamben chega tese de que mesmo os governos democrticos vivem sob a gide da exceo. Em ltima anlise, ele chega tese da contiguidade entre democracia e totalitarismo, uma vez que nem nos governos democrticos os indivduos esto livres da violncia inerente ao Estado. Violncia essa que posta dentro do Estado pelo poder constituinte e continua sendo conservada pelo poder constitudo. Diante do exposto, visualizamos que a forma que Agamben concebe a fundao do Estado e a deciso do soberano sobre a exceo, gera o paradoxo da soberania que fortemente vinculado ao Estado de Exceo. Alm disso, ele concebe um entrelaamento entre direito e violncia colocado e mantido pelo poder constituinte e pelo poder constitudo. E esse jogo do poder

196

AGAMBEN. Giorgio. Estado de exceo 2008, p. 13.

92

constituinte/poder constitudo com direito e violncia faz com que o poder constituinte s use da sua relao de poder para monopolizar a violncia e assim ter controle sobre tudo. A dialtica da violncia, que pe e conserva o direito, leva o filsofo italiano a diagnosticar o Estado de Exceo permanente na contemporaneidade, no qual no h diferena entre governo democrtico e governo totalitrio, pois o paradigma da poltica contempornea o Estado de Exceo. Mas Agamben vai mais longe e diz que o Estado de Exceo ser paradigma da poltica contempornea significa que o campo (campo de concentrao) o paradigma da poltica contempornea, pois, para ele, com as convulses geopolticas que seguiram a Primeira Guerra Mundial e a crise do Estado-Nao e sua gradual substituio pelos Estados totalitrios, o resduo removido entre o nascimento e a nao, emerge a luz, e a vida natural revela-se como o objeto por excelncia da deciso soberana (primeiro com o campo de concentrao, espao privilegiado da biopoltica contempornea, depois com a extenso do campo de concentrao como paradigma de todo o poltico). Com o paradigma do campo, Agamben relaciona suas teses da biopoltica e da vida nua, isto , ele relaciona o campo de concentrao como paradigma da poltica contempornea com o seu diagnstico de que a simples vida natural se torna objeto da poltica. Assim, para Agamben, o soberano tem o poder de decidir sobre a vida do indivduo enquanto simples corpo vivente e
resulta da uma espcie de animalizao do homem posta em prtica atravs das mais sofisticadas tcnicas polticas. Surgem ento na histria seja o difundir-se das possibilidades das cincias humanas e sociais, seja a simultnea possibilidade de proteger a vida e de autorizar seu holocausto. 197

da que Agamben pode afirmar que o estatuto poltico do homem na contemporaneidade, como j foi dito no primeiro captulo, o de um antigo instituto jurdico romano, a saber: o homo sacer. Lembrando que o homo sacer aquele indivduo que no pode ser oferecido em sacrifcio, mas que pode ser morto por qualquer pessoa. Para Agamben, o estado poltico do homem no Estado de Exceo permanente contemporneo
197

AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer. 2005, p. 5.

93

o do homo sacer, justamente pelo fato de o soberano poder decidir sobre a vida dos indivduos. Ou, como diz Agamben:
Foucault (...) define a diferena entre o biopoder moderno e o poder soberano do velho Estado territorial mediante o cruzamento de duas frmulas simtricas. Fazer morrer e deixar viver resume a marca do velho poder soberano, que se exerce, sobretudo, como direito de matar; fazer viver e deixar morrer a marca do biopoder, transformando a estatizao do biolgico e do cuidado com a vida no prprio objetivo primrio. luz das consideraes precedentes, entre as duas frmulas insinua-se uma terceira, que define o carter mais especfico da biopoltica do sculo XX: j no fazer morrer, nem fazer viver, mas fazer sobreviver. Nem a vida nem a morte, mas a produo de uma sobrevivncia modulvel e virtualmente infinita constitui a tarefa decisiva do biopoder em nosso tempo. Trata-se, no homem, de separar cada vez a vida orgnica da vida animal (...) a vida vegetal mantida em funcionamento mediante as tcnicas de reanimao da vida consciente, at alcanar um ponto-limite que, assim como as fronteiras da geopoltica, essencialmente mvel e se desloca segundo o progresso das tecnologias cientficas e polticas. A ambio suprema do biopoder consiste em produzir em um corpo humano a separao absoluta entre o ser vivo e o ser que fala, entre a zo e o bos, o no homem e o homem: a sobrevivncia.
198

Vale ressaltar que esse poder violento do soberano e a reduo dos indivduos ao homo sacer tambm esto presentes nos governos democrticos. Sendo esses os motivos de Agamben professar a contiguidade entre democracia e totalitarismo.

3.3 Comparaes entre as concepes dos dois autores

Como observamos, Arendt e Agamben tm concepes bem distintas da fundao do corpo poltico e do futuro deste corpo poltico. Acreditamos que a grande diferena na forma em que os dois concebem a fundao de um corpo poltico e todas as diferenas da decorrentes tm uma nica origem, que consiste no fato de que, para Agamben, o ato de fundar um ato violento do soberano, que contamina todo o direito de violncia. Portanto, Agamben julga o direito como essencialmente violento, pois este quer controlar tudo, no considerando a existncia de uma esfera da ao humana que escape totalmente a ele. Essa

198

AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz: Homo Sacer III. 2010, p. 155-156.

94

articulao entre direito e violncia vem desde o momento da fundao, e Agamben se coloca a misso de compreender a genealogia desse vnculo. Como j foi dito anteriormente, para Agamben, o vnculo entre direito e violncia na cultura ocidental sobreviveu principalmente atravs da teoria hobbesiana. Para ele, a teoria de Hobbes se baseia na oposio entre estado de natureza e estado civil. A neutralizao do estado natural e catico de guerra de todos contra todos, das agresses mtuas e do ambiente de medo, apenas obtm sucesso com a transferncia dos direitos figura de um soberano o que justifica a existncia de um poder soberano absoluto, uma vez que somente uma fora maior pode conter uma fora qualquer descarregada no sentido inverso. Porm, conforme afirma Daniel Arruda Nascimento:
A investida do filsofo italiano contra a teoria do pacto social revela, no obstante, pelo menos duas dificuldades: ela ignora que a celebrao do pacto tenha sido realizada de forma voluntria e no forada, ainda que fruto de uma liberdade mecnica; a substituio recproca entre nmos e violncia parece prematura, na medida em que o advento do nmos no necessariamente violento, a menos que o simples fato da existncia do nmos, ou sua qualidade de ser irresistvel, j seja considerada em si violenta. 199

De qualquer forma, tanto Hobbes quanto Agamben compreendem que o estado de natureza sobrevive na pessoa do soberano e deve ser encarado como um princpio interno ao Estado, mantido de certo modo oculto, mas que sobressai no momento em que o consideramos como se fosse dissolvido
200

. O estado de natureza est como um ncleo no

corpo do sistema poltico, pronto para tomar conta do espao pblico a qualquer momento. Na teoria hobbesiana, o estado civil fundado para superar o estado de natureza, isto , para que as pessoas consigam conservar a prpria vida. Porm, analisando esta passagem do Leviat: Se o soberano ordenar a algum (mesmo que justamente condenado) que se mate, se fira ou se mutile a si mesmo, ou que no resista aos que o atacarem, ou que se abstenha de usar os alimentos, o ar, os medicamentos, ou qualquer outra coisa sem a qual

199 200

NASCIMENTO, Daniel Arruda. Do fim da experincia ao fim do jurdico. 2012, p.104. AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. 2005, p. 42.

95

no poder viver, esse algum tem a liberdade de desobedecer 201, Daniel Arruda Nascimento afirma que, se o Estado constitudo justamente para conservao da vida, mesmo sob a gide do estado civil, nada inteiramente garantido para os sditos, nem mesmo a conservao da prpria vida. Pois, se consagrado o direito natural ou a simples faculdade de resistncia por um lado, por outro est prevista a possibilidade do soberano ignorar o mesmo direito ou faculdade. O soberano pode ignorar esse direito natural por mera deliberao particular, sem que com isso viole qualquer compromisso ou possa ser responsabilizado. Com a instaurao do Estado de Direito, o sdito tem sua vida juridicamente protegida contra todos os demais sditos, mas no contra o soberano
202

. Em face ao

soberano, como mecanismo de comando todo-poderoso, anula-se toda resistncia e toda tentativa de resistncia , na prtica, sem recurso. O soberano no est sujeito s leis. A sorte do sdito ser, portanto, definida no em funo de uma proteo legal, mas por uma operao do destino. Mesmo no interior de um Estado de Direito auroreal, tudo parece ser possvel ao portador da insgnia da soberania
203

. O que aqui se torna grave pode ser

entendido da seguinte maneira: essa fissura no resolvida permanece como uma marca indelvel na estrutura do estado civil e no seu posterior desdobramento como estado de direito. Ou dito de outro modo, o que a teoria clssica da soberania parece desconhecer ou encobrir o reconhecimento de que o fato da dominao pode ser a fonte originria e permanente do direito 204. Agamben toma esse axioma como fonte da sua teoria. Para ele, o direito tem sua origem na dominao e na violncia e precisa sempre da violncia para se manter. J para Arendt, o direito no essencialmente violento, e tem, inclusive, um papel importante dentro da poltica, pois ele deve assegurar a possibilidade da atividade poltica. As leis devem atribuir estabilidade evitando que a poltica degenere em conflitos por poder ou interesses privados, isto , degenere em conflitos privados violentos.
201 202

HOBBES, Thomas. Leviat. Captulo XXI. 2008, p. 133. NASCIMENTO, Daniel Arruda. Do fim da experincia ao fim do jurdico. 2012, p. 105. 203 Idem. 204 Ibidem, p. 106.

96

Na sua anlise das revolues, Arendt argumenta que a revoluo americana conseguiu atingir certa estabilidade devido constituio, isto , a constituio norteamericana que implantou o regime de lei e garantiu as liberdades democrticas. Para Arendt, no momento de fundao e constituio do corpo poltico que so garantidas as liberdades pblicas. Como j foi dito anteriormente, uma revoluo s atinge seu objetivo quando consegue fundar uma Constituio que garanta as liberdades polticas no s para os fundadores do corpo poltico, mas para todos que venham a fazer parte desse corpo poltico. Podemos dizer que a Constituio tem como objetivo assegurar que o esprito revolucionrio, que busca fundar a liberdade poltica, continue existindo no corpo poltico mesmo depois de terminada a revoluo. Portanto, para Arendt, o direito no violento, ele, na verdade, um assegurador da liberdade poltica, a qual surge no momento da fundao e deve ser assegurada para a posterioridade atravs da Constituio. por isso que Arendt v a fundao como o poder humano de resistir opresso, pois a fundao o lugar da potncia, da criatividade e liberdade humana
205

, lembrando que toda vez que os homens agem em concerto, a

liberdade que se realiza, e a liberdade que d sentido poltica 206. A fundao e a constituio so frutos do agir em concerto e, portanto, frutos da liberdade. Elas surgem de atos da liberdade humana com o escopo de continuar garantindo a possibilidade de a liberdade humana existir. A Constituio, alm de ser produto da liberdade, se torna condio para a liberdade, portanto, Arendt, que acredita justamente nisso, no pode fechar com a ideia de que o direito seja violento. Outra funo atribuda por Hannah Arendt ao direito a de aferir igualdade aos desiguais. Como j vimos anteriormente, para Arendt, os homens so todos singulares, porm, precisam estar em p de igualdade para agir politicamente, pois s assim eles podem se valer do discurso e da persuaso.

205 206

AGUIAR, Odlio Alves. Pensamento e narrao em Hannah Arendt. 2001, p. 252. FELCIO, Camila Brito de Freitas. Hannah Arendt: da tradio esquecida do paria rebelde resistncia na poltica. 2010, p. 244.

97

Essa igualdade entre os desiguais dada pelo direito, porm, vlido ressaltar que a igualdade atribuda ao direito uma igualdade que respeita a pluralidade humana. Portanto, Agamben e Arendt tm vises extremamente diferentes do direito e essa viso distinta deriva da forma em que eles concebem a fundao do Estado. Fica evidente, ento, que o diagnstico de Agamben da contiguidade entre totalitarismo e democracia s possvel porque ele acredita que a fundao do Estado, na sua origem, violenta e dominadora, devido ao poder constituinte do soberano, e essa violncia e dominao da fundao continua existindo no Estado, pois o direito precisa disso para existir. Para ele, democracia e totalitarismo so duas faces da mesma moeda. Essa crena de Agamben no vnculo entre violncia, dominao e direito to forte que em seus trabalhos ele sempre pretende fazer uma arqueologia, buscando em antigos institutos do direito a fonte da violncia e da dominao. Podemos ver essa metodologia em diversas obras. No livro Estado de Exceo, ele retoma o instituto jurdico romano do Iustitium. O Iustitium significa, literalmente, a suspenso ou interrupo do direito, isto , ele implicava na suspenso da administrao da justia e do direito enquanto tal. Para Agamben, esse instituto produzia um vazio jurdico. na genealogia do Iustitium que Agamben conclui que o Estado de Exceo um espao vazio de direito, uma zona de anomia em que todas as determinaes jurdicas esto desativadas. Ainda na anlise do Iustitium, Agamben conclui que o espao vazio do direito essencial ordem jurdica, ou seja, que o direito, para se manter, deve sempre buscar a anomia. J em Arendt, no existe esse vnculo inato entre violncia e direito, como j foi mostrado ao longo deste captulo, portanto, ela no pode ser signatria da tese da contiguidade entre totalitarismo e democracia. Mesmo ela diagnosticando patologias na poltica contempornea, ao mesmo tempo detecta avanos, e, mais do que isso, traa notrias diferenas entre um sistema e outro. Como mostra Yara Frateschi:
O pensamento poltico de Hannah Arendt volta-se, em grande medida, para as dificuldades polticas geradas no contexto do totalitarismo e das ditaduras. Seja no sentido de investigar as causas possveis do totalitarismo e de denunciar o modo pelo qual este sistema destri a pluralidade e as condies da ao e da

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liberdade, seja no sentido (...). Contudo, suas reflexes polticas no se restringem a esses contextos nos quais as condies da ao poltica (no sentido arendtiano) esto quase ou inteiramente ausentes: parte considervel da sua obra se dedica a refletir sobre os modos de ampliar espaos de liberdade em um contexto poltico em que as condies para tanto esto, em certa medida, j dadas, como o caso, por exemplo, dos seus textos sobre as lutas sociais nos EUA na dcada de XX. 207

Arendt sabe que a repblica est em crise, mas est muito longe de ser um sistema totalitrio ou uma ditadura. Identificando a repblica em crise, Arendt pretende pensar formas de sairmos da crise, e no identific-la com o sistema totalitrio. E, para solucionar essas crises, ela mais uma vez retoma as lies dos pais fundadores norte-americanos e as instituies e ideias de liberdade da poca da fundao norte-americana. 208

207

FRATESCHI, Yara Adario. Democracia e Ditadura no Brasil: por que perpetuar a ditadura? Revista Fevereiro, So Paulo, n. 5, set. 2011. Disponvel em: <http://www.revistafevereiro.com/pag.php?r=05&t= 14>. Acesso em 16 ago. 2012. 208 Idem.

99

100

CONSIDERAES FINAIS

Como vimos no primeiro captulo, o pensamento arendtiano tem uma original anlise crtica do fenmeno totalitrio. Arendt, estabeleceu que o nazismo e o stalinismo foram eventos sem precedentes histricos, nos quais ficou explcita a mxima descaracterizao da poltica e o prprio desgaste das categorias tradicionais de poltica 209. O fenmeno totalitrio no se contenta com a eliminao de toda oposio interna possvel, mas s atinge seu propsito com a liquidao de qualquer resistncia. Por este motivo, nas palavras de Andr Duarte, as instituies fundamentais dos governos totalitrios so as fabricas da morte, os campos de concentrao em que os indivduos considerados indesejados so submetidos experincia de total eliminao da prpria espontaneidade
210

assim so impedidos de ter a mais geral e elementar forma de manifestao da liberdade humana. Isto ocorre porque os regimes totalitrios pretendem impor um domnio absoluto em todas as esferas da vida comum. Porm, alm de constatar a originalidade do fenmeno totalitrio que rompeu com toda a nossa tradio, Arendt tambm notou que apesar do carter sem precedentes do totalitarismo, ele se tornara possvel em vista de todo um conjunto de pressupostos em torno dos quais se constitui a nossa concepo tradicional de vida poltica. Para Arendt, as categorias polticas tradicionais no permitiam mais a compreenso dos eventos polticos contemporneos, nem seriam capazes de sugerir ou inspirar alternativas que trouxessem de volta a dignidade da poltica, e impedissem a reinstituio do mal totalitrio. Como tambm vimos, Arendt detectou que o rompimento com a tradio ocorrido na modernidade levou eliminao da esfera pblica e transformao da relao entre ao, fabricao e trabalho. Dentro da vita activa, as atividades de fazer e fabricar, prerrogativas do homo faber, passam a ser supervalorizadas, pois o progresso da cincia
209

DUARTE, Andr. Hannah Arendt entre Heidegger e Benjamin a crtica da tradio e a recuperao da origem da poltica. 2001, p. 63 210 Idem.

101

depende cada vez mais do gnio experimental do cientista aliado ao avano da tecnologia
211

, assim, reforando a crena moderna de que o homem s pode conhecer o que ele

mesmo pode desencadear. Desta forma, a natureza incorporada lgica do funcionamento da mente humana e torna-se um processo. Desse ponto de vista do homo faber, o processo da fabricao mais importante do que o produto acabado, assim o mtodo passa a ser mais importante do que o fim. Arendt diz que a era moderna moldada pela incorporao das atitudes do homo faber, que so as seguintes: a instrumentalizao do mundo, sua confiana nas ferramentas e na produtividade do fabricante de objetos artificiais, sua confiana no alcance global da categoria de meios e fins, pensar que qualquer motivao humana pode ser reduzida ao princpio da utilidade, olhar todas as coisas como matria-prima e, por fim, sua identificao da fabricao com a ao 212. Na modernidade, ainda h o movimento que d sequncia desqualificao da vita activa, que a vitria do animal laborans sobre o homo faber. A grande transformao da obra em trabalho se d pelo fato de que todas as atividades que antigamente eram tidas como servis por possurem somente relevncia para as necessidades vitais privadas ganharam relevncia pblica com o aparecimento de um ponto de vista social
214 213

. Com a

sociedade de massas de operrios, a distino entre fabricao e trabalho passa a no ter mais sentido, sendo abandonada e transformando tudo em trabalho . Desse ponto de

vista, todas as coisas se tornam objeto de consumo. Para Arendt, o surgimento das massas um fenmeno intrinsicamente ligado a essa inverso moderna ocorrida no poltico e na vita activa. Um mundo de valores ditados pelo trabalho um mundo de atividades privadas, no qual paradoxalmente se d a promoo dos valores de aparecimento privilegiado na esfera pblica, e a privatizao da esfera pblica tem como consequncia o predomnio de um modelo de sociedade que impe conformidade e isolamento, isto , comportamentos pr211 212

CORREIA, Adriano. O desafio Moderno, Hannah Arendt e a sociedade de consumo. 2001, p. 231. ARENDT, Hannah. A Condio Humana. 2010, p. 296. 213 CORREIA, Adriano. O desafio Moderno, Hannah Arendt e a sociedade de consumo. 2001, p. 236. 214 Idem.

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estabelecidos e uma forma de governo burocrtica: o que Arendt chama de sociedade de massas. Deste ponto de vista, inegvel uma aproximao entre Arendt e Agamben, pois ambos diagnosticaram a crise da modernidade e as radicais transformaes sofridas pela esfera do poltico a partir do sculo XIX, culminando no terror absoluto dos campos de extermnio nazista e stalinista do sculo XX. Agamben chamou essas transformaes de biopoltica, na qual os cidados so reduzidos categoria da vida nua, passvel de ser descartada por atos administrativos sem que se cometa qualquer crime. Para ele, a transformao radical da poltica em espao da vida nua, ou em campo de concentrao como ele mesmo chama, legitimou e tornou necessrio o domnio total. A questo que fica se Arendt v realmente a necessidade do domnio total. Arendt tambm diagnosticou um lado sombrio da modernidade, e que, no contexto da cultura de massas, do rompimento com a tradio, h espao para o surgimento de novos fenmenos de dominao como o totalitarismo. Porm, ela tambm identifica condies efetivas para a ao poltica na mesma modernidade. At mesmo pela sua concepo de condio humana: pela natalidade inerente a cada homem, ele sempre capaz de inovar, de ser livre e espontneo e, ento, fazer a poltica acontecer. Neste sentido, o pensamento de Hannah Arendt, pela sua eloquente capacidade de reflexo abstrata sobre o problema concreto, pela reviso de conceitos e crena na liberdade humana, apesar da experincia do totalitarismo, do impasse do pensamento, da trivialidade da administrao e massificao das coisas, torna possvel fazer uma poltica pautada no discurso e na ao. Atravs do diagnstico Arendtiano possvel vislumbrar, mesmo no vazio da lacuna entre o passado e o futuro, toda a fora e o vigor da dignidade da poltica. A forma que Arendt concebe a poltica baseada na ao, sendo a ao o ato de vir a pblico em palavras e atos na companhia de seus pares, iniciar algo novo cujo resultado no pode ser conhecido de antemo, fundar uma esfera pblica (ou repblica), comprometer-se com e perdoar os outros, nos mostra que ela enxerga uma forma de fugir do domnio total.

103

Sua aposta est justamente na capacidade humana inerente a sua condio da natalidade, a capacidade humana de ser um novo comeo. J Agamben acredita no domnio total e que a funo do pensador contemporneo a de detectar este domnio total: contemporneo aquele que mantm fixo o olhar no seu tempo, para nele perceber no as luzes, mas o escuro. Todos os tempos so, para quem deles experimenta a contemporaneidade, obscuros. Contemporneo , justamente aquele que sabe ver essa obscuridade, que capaz de escrever mergulhando a pena nas trevas do presente 215. Agamben explica que enxergar as trevas no uma forma de inrcia ou passividade, mas sim uma atividade e uma habilidade particular de neutralizar as luzes que provm da poca para assim enxergar s as trevas, o escuro que cindido das luzes. Para ele, quem se deixa levar pelas luzes da poca se cega e no consegue perceber a sombra e a obscuridade. Ist , para ele, reconhecer os avanos, seria ignorar as crises. exatamente isso que Agamben faz com o direito, ignora as luzes para ver somente as trevas. Ele enxerga toda a potencialidade de trevas no direito a partir da tese de Carl Schmitt a respeito do Estado de Exceo e da soberania, e se prope, tendo esse ponto de partida, a descrever o Estado de Exceo permanente existente na contemporaneidade. O vnculo entre Estado de Exceo e soberania apresentado por Carl Schmitt est no captulo um da sua obra Teologia Poltica, denominado Definio de Soberania, e l ele define que soberano quem decide sobre o Estado de Exceo
216

. Com esta frase, o

jurista alemo sintetiza a sua tese a respeito do poder soberano, do decisionismo e do Estado de Exceo. Schmitt no entende a exceo como qualquer ordem de necessidade ou estado de stio, para ele, Estado de Exceo um conceito geral da teoria do Estado, e o soberano entra como um conceito limtrofe. Assim, a deciso passa a ter um papel fundamental dentro do direito. Para Schmitt a afirmao do Estado de Direito implica na anulao completa do soberano na medida em que a a lei submete irrestritamente o lder, ao atribuir-lhe poderes
215 216

AGAMBEN. Giorgio. O que o contemporneo? 2010, p. 63. SCHIMITT, Carl. Teologia Poltica. 2006, p. 7.

104

sempre restritos a ela prpria, ao ditar os limites de tais poderes

217

. A lei, em tal

perspectiva, no faz mais do que criar o poder e esvazi-lo de todo o seu contedo ao mesmo tempo. O que entende Schmitt que a lei no deve limitar o poder soberano, pois, se o fizer, o Estado cair na mais profunda anarquia. Sendo assim a lei pode, no mximo, indicar quem pode agir no caso limite, mas nunca delimitar o seu poder em razo do caso excepcional. O soberano, ento, est dentro e fora, ao mesmo tempo, da Constituio, ele decide tanto sobre a ocorrncia do estado de necessidade extremo, bem como o que se deve fazer para san-lo; afinal, o soberano se coloca fora da ordem jurdica normalmente vigente, porm, a ela pertence, pois ele competente para a deciso sobre se a Constituio pode ser suspensa in toto. No reconhecer esta natureza mesma do poder soberano significa criar um tal estado de condies em que os poderes, institucionalmente divididos, se equilibram e se obstruem reciprocamente, inviabilizando a deciso. Aqui, vimos que Schmitt trata o poder soberano como indivisvel e insere a deciso no conceito de soberania, o que faz com que a ideia de tripartio dos poderes seja totalmente afastada. Outro autor que ajuda Agamben a identificar as trevas constantes no direito contemporneo Walter Benjamin. Glauco Barsalini explica como Benjamin entendia o poder:
Benjamin entendia o poder em uma esfera distinta do ambiente em que reside o direito trazendo, ao tratar do termo Gewalt (que em alemo pode significar tanto violncia quanto poder), os conceitos de violncia pura (reine Gewalt) ou divina aos quais associou o de violncia revolucionria por oposio aos conceitos de violncia fundante e violncia mantenedora (rechtsetzende und rechtserhaltende Gewalt), querendo com isso separar o poder constituinte e o poder jurdico que dele decorre de um outro tipo de poder um poder que est absolutamente fora (ausserhalb) e alm (jenseits) do direito e que, como tal, poderia quebrar a dialtica entre violncia que funda o direito e violncia que o conserva 218.

Para Benjamin, o que incomoda o direito no a violncia, mas sim a violncia que est fora dele. Pois o direito tem por objetivo exercer o monoplio da violncia, no
217

BARSALINI. Glauco. Estado de exceo permanente: soberania, violncia e direito na obra de Giorgio Agamben. 2012, p. 39. 218 Ibidem, p. 73.

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aceitando qualquer forma de violncia que se encontre fora dele. O direito entende qualquer forma de violncia que esteja fora da esfera jurdica como uma ameaa ao seu estatuto, e isso se d pelo simples fato dessa violncia fugir do seu controle. Para Benjamin, tal violncia pode corresponder violncia revolucionria que o nome a ser dado suprema manifestao de violncia pura por parte do homem a qual no pe nem conserva o direito, mas o depe (Entsetzung des Rechts) exemplifica a violncia fora do direito com a greve:
Quanto s lutas de classes, a greve, sob certas condies, deve ser considerada um meio puro. Aqui, trata-se de caracterizar mais detalhadamente dois tipos essencialmente diferentes de greve, cuja possibilidade j tinha sido cogitada (...) Sorel ope greve geral poltica a greve geral proletria. Tambm com relao ao poder existe entre elas uma oposio. Para os partidrios da greve geral poltica, vale o seguinte: A base de suas concepes o fortalecimento do poder do Estado em suas organizaes atuais, os polticos (a saber, os socialistas moderados) preparam desde j a instituio de um poder fortemente centralizado e disciplinado, que no se deixar intimidar pelas crticas da oposio, saber impor o silncio e baixar seus decretos mentirosos A greve geral poltica (...) demonstra como o Estado no perder nada de sua fora, como o poder passa de privilegiados para privilegiados, como a massa dos produtores mudar de donos. Contra essa greve poltica geral (cuja frmula, diga-se de passagem, parece ser a da revoluo alem passada), a greve geral proletria se prope, como nica tarefa, a aniquilar o poder do Estado. Ela elimina todas as consequncias ideolgicas de qualquer poltica social possvel; seus partidrios consideram como burguesas mesmo as reformas mais populares. Este tipo de greve geral manifesta claramente sua indiferena quanto ao ganho material da conquista, com a declarao de que pretende superar o Estado; o Estado era de fato (...) a razode-ser dos grupos dominantes, que se aproveitam de todos os empreendimentos que ficam a cargo de todo o mundo. Enquanto a primeira forma de parar o trabalho violenta, uma vez que provoca s uma modificao exterior das condies de trabalho, a segunda, enquanto meio puro, no violenta. Pois ela no ocorre com a disposio de retomar o trabalho, depois de concesses superficiais ou de uma ou outra modificao das condies de trabalho, mas como a resoluo de retomar s um trabalho totalmente transformado, no compulsrio por parte do Estado, uma subverso, no apenas desencadeada, mas levada a termo por esse tipo de greve. Por isso, o primeiro tipo de greve instituinte de direito, o segundo, anarquista. Retomando observaes ocasionais de Marx, Sorel recusa para o movimento revolucionrio qualquer tipo de programas e utopias, ou seja, numa palavra: de institucionalizaes jurdicas (...) o carter violento de uma ao no deve ser julgado segundo seus efeitos ou fins, mas apenas segundo a lei de seus meios. Acontece que o poder do Estado, que apenas enxerga os efeitos, se ope justamente a esse tipo de greve enquanto suposta violncia, ao contrrio das greves parciais que, na maioria das vezes, tm efetivamente carter de chantagem 220.
219 220

219

. Benjamin

Ibidem, p. 74. BENJAMIN, Walter, Crtica da Violncia Crtica do Poder, in: Willi Bolle (org.), Documentos de cultura, documentos de barbrie: escritos escolhidos. 1979, p. 169-170.

106

Aqui fica claro que para Benjamin o nico objetivo a ser buscado o de superar o Estado, ou seja, de acabar com as institucionalizaes jurdicas, ele defende a absoluta subverso de qualquer tipo de direito institucionalizado. Isso por que Benjamin v uma condio essencialmente violenta no Estado e no direito. Sobre as ideias de Schmitt e Benjamin, Agamben diz:
A doutrina da soberania que Schmitt desenvolve em sua obra Politische Theologie pode ser lida como uma resposta precisa ao ensaio benjaminiano. Enquanto a estratgia da Crtica da violncia visava a assegurar a existncia de uma violncia pura e anmica, para Schmitt trata-se, ao contrrio, de trazer tal violncia para um contexto jurdico. O Estado de Exceo o espao em que ele procura capturar a ideia benjaminiana de uma violncia pura e inscrever a anomia no corpo mesmo do nomos. Segundo Schmitt, no seria possvel existir uma violncia pura, isto , absolutamente fora do direito, porque, no Estado de Exceo, ela est includa no direito por sua prpria excluso. O Estado de Exceo , pois, o dispositivo por meio do qual Schmitt responde afirmao benjaminiana de uma ao humana inteiramente anmica. 221

para neutralizar a nova figura de uma violncia pura, a qual escapa dialtica entre poder constituinte e poder constitudo, que Schmitt elabora sua teoria da soberania, substituindo a distino entre violncia fundante do direito e violncia mantenedora do direito pelo conceito de deciso
222

. Alm disso, Schmitt afirma que o poder do soberano

deve ser ilimitado, pois nunca sabido claramente quando o soberano precisar usar do seu poder de deciso, pois no h direito nenhum que possa prever todos os acontecimentos do universo ftico. A concluso de Agamben diante desse conflito entre Benjamin e Schmitt o conduzir sua teoria geral do Estado de Exceo na qual o homo sacer, como o sujeito que ocupa o espao indeterminado, o espao que est entre a lei e a barbrie, a saber, o campo da exceo, cumpre um papel estratgico. Assumindo que o poder soberano cria a exceo, sendo ele, portanto, violento desde o seu nascimento.

221221 222

AGAMBEN, Giorgio, Estado de exceo. 2008, p. 85-86. BARSALINI. Glauco. Estado de exceo permanente: soberania, violncia e direito na obra de Giorgio Agamben. 2012, p. 78.

107

J Hannah Arendt no pode aceitar nenhum desses pressupostos, pois concebe a poltica baseada na liberdade. E, como j foi dito, a ao atividade poltica por excelncia. Em sua obra Sobre a Revoluo, Arendt apresentou um resumo da sua concepo de ao, destacando as caractersticas essenciais desta atividade. Em primeiro lugar est o carter inaugural do agir, o fato de ele dar incio a processos. Em segundo lugar ela ressaltou o carter da imprevisibilidade da ao, e Arendt diz:
Faz parte da prpria natureza de um incio que ele traga em si uma dose de completa arbitrariedade. No s o incio no est ligado a uma slida cadeia de causas e efeitos, uma cadeia em que cada efeito se torna imediatamente a causa de futuros desenvolvimentos, como ainda no h nada, por assim dizer, a que ele possa se segurar; como se sasse do nada no tempo e no espao. Por um momento, o momento do incio, como se o iniciador tivesse abolido a prpria sequncia da temporalidade, ou como se os atores fossem lanados fora da ordem temporal e de sua continuidade. 223

Para lidar com a imprevisibilidade da ao, Hannah Arendt invoca a capacidade humana de prometer. Para ela, a promessa tambm uma manifestao da ao. Ela envolve o acordo entre a pluralidade de agentes, os quais, acreditando apenas na palavra, reagem ordem sempre incerta e surpreendente dos negcios humanos. A promessa uma aposta na palavra humana e a base sobre a qual se estabelecem os pactos e os tratados. Arendt diz que a promessa a maneira humana de responder imprevisibilidade da ao e o perdo de lidar com o aspecto da irreversibilidade da ao. Como os processos desencadeados pela ao no podem ser desfeitos, o nico modo de o homem lidar com essa situao a faculdade de iniciar de novo, assegurada pelo perdo. O perdo no desfaz os atos j iniciados, ele constitui a possibilidade dos agentes se libertarem das consequncias de seus atos. O perdo um novo ato que liberta tanto quem perdoa, quanto quem perdoado. Outra caracterstica da ao que ela depende da existncia da esfera pblica para ser exercida. Uma vez que ela a atividade em que os homens se revelam uns aos outros, os critrios exigidos pela ao so pluralidade e publicidade.

223

ARENDT, Hannah. Sobre a Revoluo. 2011, p. 264.

108

Como tambm j foi mostrado, Arendt v nos movimentos revolucionrios uma expresso da ao. Pois, para ela, a concepo moderna de revoluo d destaque especial ao elemento da novidade, que est ligado afirmao da liberdade. As revolues modernas levantam a questo de como conjugar o princpio da novidade com o princpio da estabilidade. Para Arendt, a questo como criar instituies polticas capazes de salvaguardar o princpio norteador das revolues, ou seja, a instituio da liberdade. E Arendt responde esta questo dizendo que a constituio a verdadeira culminao do processo revolucionrio, pois ela institui a liberdade ao mesmo tempo em que garante que esta liberdade continue existindo. Porm, ela ressalva que a constituio no pode ser imposta pelo governo, mas deve ser um ato do povo constituindo um governo. Assim, a constituio ser uma instituio de poder, liberdade e estabilidade. Portanto, Arendt pensa que a constituio deve ser fruto da ao poltica e condio para que continue havendo ao poltica; para ela, a constituio funda a liberdade e assegura sua possibilidade de existncia. Tentou-se mostrar que apesar de ambos os autores possurem um diagnstico de modernidade com o mesmo ponto de partida, a chegada bem diferente, principalmente no tocante relao direito e poltica, pois eles concebem a fundao do Estado e do Direito de formas bem diferentes, enquanto Agamben enxerga na fundao do Estado um decisonismo violento, Arendt v a constitutio libertatis, que, na sua concepo de poltica como liberdade, desempenha um papel fundamental.

109

110

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