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Tese defendida e ______________, com nota _____________ pela Banca Examinadora constituda pelos Professores:

Prof. Dr. Marcelo Pimenta Marques (Orientador) UFMG

Prof. Dr. Newton Bignotto de Souza UFMG

Prof. Dr. Fernando Rey Puente UFMG

Profa. Dra. Maria das Graas de Moraes Augusto UFRJ

Profa. Dra. Maura Iglesias PUC-RJ

Ps-graduao em Filosofia da Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas Universidade Federal de Minas Gerais

Belo Horizonte, 31 de agosto de 2006.

100 048d 2006

Oliveira, Richard Romeiro Demiurgia Poltica [manuscrito]: as relaes entre a razo e a cidade nas Leis de Plato / Richard Romeiro Oliveira -2006.

311 f. Orientador: Marcelo Pimenta Marques. Tese (doutorado) Universidade Federal de Minas Gerais, Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas.

1. Plato. Leis 2. Filosofia Teses 3. Filosofia Antiga Teses. 4. tica Teses 5. Direito Teses 6. Teocracia Teses I. Marques, Marcelo Pimenta II. Universidade Federal de Minas Gerais. Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas III. Ttulo.

Agradecimentos

Gostaria de agradecer, aqui, CAPES, pelo auxlio financeiro que possibilitou o desenvolvimento do presente trabalho; ao professor Marcelo Pimenta Marques, pela orientao paciente e rigorosa realizada ao longo de toda a pesquisa; a Jean Frre, professor emrito da Universit de Strasbourg II, pela acolhida durante minha estadia em Estrasburgo e pelas sugestes valiosas feitas aos textos que lhe apresentei; a Antnio Orlando, pela amizade demonstrada em momentos importantes; e, enfim, aos participantes do grupo de leitura Angnosis (NEAM-UFMG), pelas proveitosas discusses realizadas durante a traduo do livro I das Leis.

Resumo

A questo da demiurgia poltica, isto , da fundao e organizao de uma politea virtuosa nos domnios do devir histrico, constitui o objeto central das discusses desenvolvidas pelas Leis, o ltimo e mais longo dilogo platnico. Tal questo suscita uma srie de dificuldades tericas, dentre as quais a mais importante de todas , decerto, o problema das relaes entre racionalidade e vida poltica concreta. A presente tese tem por objetivo a tentativa de elucidao desse problema no contexto das Leis, atravs da compreenso da maneira pela qual Plato, nesse dilogo, pensa as possibilidades de racionalizao do devir humano, no intuito de introduzir ordem e virtude nas estruturas da cidade.

Rsum

La question de la demiurgie politique, cest--dire, la question de la fondation et de lorganisation dune politea vertueuse dans le domaine du devenir historique, constitue le principal sujet des entretiens dvelopps par les Lois, le dernier et le plus long dialogue platonicien. Cette question soulve toute une srie des dificults thoriques, dont la plus importante est srement celle qui concerne le problme des rapports entre rationalit et vie politique concrte. La thse ici prsente essaye de proceder llucidation de ce problme dans le contexte des Lois, par le moyen de la comprehension de la faon dont Platon pense, dans ce dialogue, les possibilits de rationalisation du devenir humain, afin dintroduire ordre et vertu dans les structures de la cit.

ndice

Introduo 6 Captulo 1 O filsofo na cidade: tradio, natureza e racionalidade no livro I das Leis 57 1.1. A Repblica e as Leis ou: dos limites da poltica poltica efetiva 57 1.2. Da tradio natureza: militarismo, guerra e virtude no livro I das Leis 84 1.3.Embriaguez, paidia e racionalidade 106 Captulo 2 Epod e paidia: a msica como mecanismo de educao nas Leis 117 2.1. Introduo 117 2.2. A determinao da arte corutica como paidia primordial do homem 123 2.3. Arte e moralidade: as relaes entre prazer e virtude nas representaes musicais 2.4. Os coros cvicos e os critrios de avaliao da produo musical 139 Captulo 3 As lies da histria: gnese e corrupo dos regimes polticos 160 3.1. Observaes preliminares: histria e racionalidade em Plato 160 3.2. Os princpios da vida poltica e a origem da legislao 171 3.3. A confederao drica e o princpio do regime misto 183 3.4. Despotismo e liberdade: os exemplos da Prsia e de Atenas 195 Captulo 4 Tkhe e nmos: o problema da fortuna e o estatuto da lei 204 4.1. Introduo 204 4.2. Geografia, demografia e virtude: a influncia do acaso nos negcios humanos 208 4.3. O mito de Crnos e determinao do estatuto teolgico da lei 224 4.4. Uma nova definio do nmos: persuaso e coero na estrutura da norma legal 237 Captulo 5 A lei divina e a plis: a teologia civil das Leis 250 5.1. Poltica e religio na organizao da cidade das Leis 250 5.2. A defesa da lei divina: penologia e impiedade no livro X das Leis 264 5.3. Phsis, tkhe e tkhne: o discurso ateu e a demonstrao da existncia deuses Concluso 296 Referncias bibliogrficas

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Introduo

A idia do presente trabalho nasceu da confrontao reiterada de uma temtica que nos acompanha e nos intriga h j algum tempo, e que, por sua complexidade e importncia intrnsecas, acreditamos ter se transformado definitivamente no ncleo essencial de nossas interrogaes intelectuais. Tal temtica, para dizermos tudo diretamente e sem maiores digresses, nada mais que o problema das relaes entre poltica e filosofia, vida civil e racionalidade, nos dilogos de Plato, problema esse que sempre nos atraiu, suscitando-nos um interesse terico a cada vez renovado. Trata-se, segundo entendemos, de uma questo verdadeiramente fundamental, que encerra em si, desde que devidamente compreendida, o significado essencial da filosofia platnica. Evidentemente, muitas pessoas no hesitaro em nos interromper nesse ponto, afirmando que uma tal questo, primeira vista, nada apresenta de novo ou original, constituindo, pelo contrrio, um trusmo historiogrfico h muito plenamente identificado e catalogado pela crtica filosfica tradicional. Com efeito, quem quer que tenha um mnimo de conhecimento dos principais comentrios publicados modernamente sobre o platonismo sabe que grande parte deles concorda quanto ao fato de que a reflexo sobre o problema poltico e social ocupa, no interior dos dilogos, um espao macio e destacado. 1 Mais ainda: sabido tambm que esses comentrios chegam mesmo a declarar que o tratamento da questo da plis constitui o ncleo fundamental das atenes de Plato, o objeto precpuo de seu pensamento, assumindo que o horizonte da vida poltica representa a chave hermenutica privilegiada para a compreenso de sua filosofia, desde obras juvenis como o Crton e o Protgoras, por exemplo, passando pelo Grgias, pela Repblica e pelo Poltico, at se chegar a esse monumental tratado jurdico elaborado na velhice que so as Leis.2 O que nos mostra, portanto, que, para os especialistas, a identificao da componente
Sobre esse ponto, desnecessrio seria arrolar aqui todas as referncias bibliogrficas fundamentais. No entanto, alguns testemunhos podem ser evocados. Ver, por exemplo, G. Morrow, Platos Cretan City. A historical interpretation of the Laws. Princenton: Princenton University Press, 1993, p. XXIX; J. F. Pradeau, Platon et la cit. Paris: PUF, 1997, p. 10; J. Luccioni, La pense politique de Platon. Paris: PUF, 1957, p. 6; A. Koyr, Introduction la lecture de Platon. Suivi de Entretiens sur Descartes. Paris: Gallimard, 1997, pp. 83-81. 2 Segundo G. Reale, Histria da Filosofia Antiga. Vol. 2. Plato e Aristteles. Traduo de Henrique C. de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo, Loyola, 1994, p. 235, a interpretao do pensamento platnico a partir
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poltica como plo privilegiado para a compreenso da filosofia platnica nada tem, hoje, realmente, de novo ou especial, constituindo, antes, entre eles, uma espcie de communis opinio j devidamente estabelecida, um consenso historiogrfico j suficientemente vulgarizado. Mas isso ainda no tudo: um fato igualmente notrio que o documento decisivo evocado pelos especialistas para cumprir um papel fundamental na consolidao dessa leitura poltica de Plato foi a clebre Carta VII, texto controverso, cuja autenticidade foi por muito tempo objeto de intensas discusses filolgicas e estilsticas, mas que hoje parece ser aceito pelos estudiosos do platonismo, ainda que de forma no-conclusiva, como possivelmente autntico. Ora, a Carta VII contm, sobretudo, o balano feito por Plato de suas experincias polticas junto aos tiranos de Siracusa; como tal, ela traz tona, pois, valiosas informaes de natureza autobiogrfica3 e foi exatamente com base nessas informaes que os comentadores modernos puderam avanar uma tese ainda mais radical sobre as relaes entre filosofia e poltica no platonismo, qual seja: a tese de que o filosofar
de uma chave poltica parece ter sido originalmente articulada por Willamowitz-Moellendorff em sua clebre biografia sobre Plato (Platon, Leben und Werke. Berlim. Weidmann, 1918) recebendo, porm, na primeira edio da Paidia de W. Jaeger (publicada em Berlim, no ano de 1936) um desenvolvimento e uma reiterao decisivos (cf. a edio brasileira: Paidia. A formao do homem grego. So Paulo: Martins Fontes, 1995, pp.581-591). Desde ento, a leitura politizante de Plato passou a ter livre curso entre os comentadores. Koyr, por exemplo, a sintetiza com toda a clareza desejada, nos seguintes termos: Que le problme politique joue un rle de toute premire importance dans la pense, et luvre de Platon, tout le monde le sait; ou, du moins, devrait le savoir (...) Mais on pourrait aller plus loin. On pourrait dire que luvre de Platon, tout entire, est sous-tendue par des proccupations politiques (A. Koyr, Introduction la lecture de Platon..., p. 83). No muito diferente a opinio de outro platonista clebre, Robin, segundo o qual Platon est en effet, contrairement ce quon croit souvent, beaucoup plus proccup de pratique que de thorie. Certes, il nest pas indiffrent, loin de l, au savoir ni la conception que lon doit se faire de lunivers. Mais le principal de son effort est orient vers la discipline social et vers lducation( L. Robin, Platon. Paris: PUF, 1968, pp. 184-185). Mesma opinio em V. de Magalhes-Vilhena, Socrate et la lgende platonicienne. Paris: PUF, 1952, p. 109, que afirma: Platon resta jusquau bout un politique; ctait le but de sa vie. G. Morrow, Platos Cretan City...., p. XXIX, segue idntica orientao: political philosophy was for him (i. e., Plato) not an appendage, but the crown and goal of philosophic thought.
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Sobre o carter autobiogrfico da Carta VII de Plato, ver L. Brisson, La lettre VII de Platon, une autobiographie? In idem, Lectures de Platon. Paris: Vrin, 2000, pp. 15-24. Brisson esposa nesse texto a idia de que a Carta VII constitui um documento legitimamente autobiogrfico, possuindo como tal um valor essencial e decisivo para a compreenso de Plato. O argumento principal por ele mobilizado para corroborar essa perspectiva o fato de que Plato, na Carta VII, utiliza explicitamente o pronome eu e nos fala todo o tempo em primeira pessoa, fornecendo-nos informaes indispensveis sobre sua vida e pensamento, diferentemente do que acontece nos dilogos, onde o filsofo guarda um severo anonimato, alienando seu prprio eu em funo da atuo e do discurso de suas personagens. Acerca desses pontos e de outras questes ligadas s cartas de Plato (autenticidade, contedo, datao), ver tambm, do mesmo autor, Platon. Lettres. Traduction, introduction et notes. Paris: Flammarion, 1987, pp. 9-56.

platnico era poltico no apenas por seus temas, mas tambm por sua prpria gnese ou origem, visto que derivava, no fundo, de uma vocao poltica fracassada, ou, como afirmou A. Dis em uma frmula j consagrada, de uma ao poltica obstruda.4 Os principais elementos contidos no texto da Carta VII que, segundo esses comentadores, corroborariam e legitimariam uma tal interpretao so, basicamente, os seguintes: Plato, nessa carta, comea nos informando que, como todo aristocrata ateniense de sua poca, alimentara na juventude o desejo de se dedicar aos negcios da cidade. No entanto, ele nos diz logo em seguida, nesse mesmo passo, que as desagradveis peripcias histricas pelas quais passara a cidade de Atenas, primeiro com o governo desptico e sanguinrio dos trinta tiranos, depois com os desmandos da democracia, cujos tribunais condenaram morte seu mestre Scrates, o levaram triste concluso de que a poltica de seu tempo estava inevitavelmente comprometida e degradada pela ao de governantes injustos. Decepcionado com esse estado de coisas, Plato termina, ento, por confessar que foi levado irresistivelmente a louvar a reta filosofia (o*rqhv filosofiva), vendo nela a nica forma de se encontrar a justia em meio corrupo da cidade. Pois bem, para os comentadores de Plato, esses dados textuais so mais que suficientes para no deixar qualquer dvida quanto ao fato de que a filosofia platnica tenha sido, desde o incio, uma filosofia eminentemente poltica, no apenas em virtude de seus temas e contedo, mas tambm e sobretudo em virtude de sua gnese. Como se pode ver, portanto, por essa breve anlise, a explicitao das relaes essenciais entre filosofia e poltica em Plato parece no apresentar atualmente nenhum trao de novidade, mas j, ao que tudo indica, conforme havamos notado acima, uma conquista relativamente consolidada da exegese platnica contempornea. Donde se poderia concluir, pois, que a identificao do carter poltico do filosofar platnico no passa, hoje, aparentemente, de um lugar-comum com livre curso entre os especialistas. Ora, sendo assim, somos ento confrontados inevitavelmente com a seguinte questo: que interesse h em uma pesquisa filosfica cujo objetivo consiste apenas em se insistir sobre um elemento j devidamente explorado pela crtica tradicional? Qual a importncia de
4 Platon nest venu en fait la philosophie que par la politique ... la philosophie ne fut originellement , chez Platon, que de laction entrave (A. Dis, Notice. In Platon. La Rpublique. Texte tabli et traduit par Emile Chambry. Paris: Les Belles Lettres, 1947. Tome VII, p. V)

uma investigao que no visa seno reiterar um dado exegtico amplamente conhecido dos especialistas e historiadores? Aqui, acreditamos, chegamos ao ponto essencial que devemos ressaltar nessa exposio, pois nosso interesse terico, com o presente projeto, no est tanto na identificao do inequvoco vnculo que aproxima poltica e filosofia em Plato o que j se tornou, sem dvida, um trusmo ou lugar-comum da historiografia filosfica contempornea quanto na tentativa de analisar a forma como esse vnculo deve ser realmente compreendido no contexto do pensamento platnico. Ou seja, o que pretendemos colocar novamente em questo a interpretao do significado das relaes entre racionalidade e vida poltica no platonismo, a fim de alcanar uma compreenso mais consistente de como essa relao a se constitui e se articula. Nessa perspectiva, trata-se, para ns, antes de mais nada, de determinar qual , realmente, o sentido do problema poltico na obra platnica, e justamente nesse tpico que nos afastamos de boa parte das leituras tradicionais. Com efeito, a interpretao tradicional desse problema, que podemos tambm chamar de interpretao ortodoxa, v no interesse e na preocupao de Plato pela poltica um interesse e uma preocupao essencialmente positivos, na medida em que, segundo ela, Plato considerava ainda a vida na cidade, a vita activa, como um valor elevado e insubstituvel, digno por si mesmo de merecer a ateno do filsofo. A forma argumentativa em que, via de regra, essa leitura se apresenta pode ser resumida da seguinte maneira: Plato, diz-se, era um homem dotado de irresistvel inclinao para a vida pblica, para os negcios da cidade. Porm, como ele prprio no-lo confessa na Carta VII, as experincias polticas negativas que viveu em Atenas, culminando na morte de Scrates, o decepcionaram profundamente, levando-o a se desviar da prtica poltica imediata e a se dedicar filosofia e vida filosfica como nicas vias para se chegar ao conhecimento da justia e ao exerccio da genuna aret. Mas e aqui est o nervo desse argumento essa converso de Plato filosofia no implicava nele uma rejeio total da cidade, uma fuga contemplativa para alm dos limites da poltica, pois, como grego genuno da poca clssica, reconhecia ele ainda na cidade, na plis, o locus fundamental da vida humana, o espao privilegiado de realizao dos valores mais elevados do homem. No podendo, assim, renunciar cidade em funo da filosofia, ele divisou, pois, como nica soluo para

os males de seu tempo, a unio da filosofia com a cidade. Nesse sentido, tratava-se, para Plato, de promover a converso da cidade filosofia, ou, por outra, de se racionalizar inteiramente a poltica, submetendo as coisas humanas ao influxo transformador do lgos epistmico e filosfico. Assumindo, portanto, essa orientao interpretativa, a concluso a que os comentadores tradicionais via de regra desembocam , ento, a de que, em Plato, a filosofia essencialmente uma ancilla politicae, uma serva da poltica, cuja principal funo no seno a transformao da comunidade poltica e da histria: o filsofo platnico empenha-se, nessa perspectiva, no tanto em transcender a cidade em funo de um saber contemplativo, mas sim em assumir as rdeas do tempo e mudar a ordem de coisas vigente, a fim de promover o encontro da razo com o devir humano e, com isso, abolir o mal nas fronteiras do mundo.5 Tal , em sntese e de uma forma geral, o carter da leitura ortodoxa das relaes entre poltica e filosofia em Plato. O princpio decisivo que, sem dvida, a sustenta a idia de que Plato possua uma viso essencialmente positiva da vida poltica, considerando-a como o valor mais elevado do homem, razo pela qual ele a transformou no objeto fundamental e precpuo de seu pensamento. Ora, julgamos que exatamente essa idia que merece ser questionada e problematizada, a fim de que possamos alcanar uma compreenso mais satisfatria do prprio carter do filosofar platnico. Para tanto, gostaramos de comear este questionamento dizendo, antes de mais nada, que ns mesmos, em outro momento, tivemos a oportunidade de esposar a leitura tradicional das relaes entre poltica e filosofia em Plato, explorando-a principalmente na interpretao de um dilogo especfico, o Poltico.6 No entanto, uma anlise mais atenta da questo associada ao impacto da leitura dos textos de L. Strauss7 sobre a filosofia poltica clssica nos levaram aos poucos a rever nossa posio inicial e a colocar em dvida o valor
Cf. a longa exposio de V. de Magalhes-Vilhena, Socrate et la lgende platonicienne, pp. 97-121.Ver tambm F. Wolff, Aristteles e a Poltica. So Paulo: Discurso editorial, 1999, pp. 7-18; A.Koyr, Introduction lecture de Platon...., pp. 83-89; G. Reale, Histria da Ffilosofia Antiga, pp. 237-239 Cf. R.R. Oliveira, Nmos e epistme: o problema da natureza da lei no Poltico de Plato. Dissertao de mestrado. Belo Horizonte: UFMG, 2000.
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Ver, entre outros, L. Strauss, Natural right and history: Chicago: The University of Chicago Press, 1971; What is political philosophy? And other studies. Chicago: The University of Chicago Press, 1988; The city and man. Chicago: The University of Chicago Press, 1978.

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da interpretao ortodoxa do problema poltico em Plato. De fato, graas aos estudos de Strauss, pudemos nos tornar conscientes de um fato fundamental, decisivo para a compreenso da vida e do pensamento de qualquer filsofo, mas que, no entanto, no parece ter recebido, at aqui, a devida ateno da parte dos historiadores de filosofia, a saber: o fato de que existe um conflito essencial, e no apenas circunstancial, entre a filosofia e a sociedade poltica, e de que, portanto, a relao da cidade com o filsofo no uma relao pacfica ou de benevolncia, mas de atrito e de tenso, motivo pelo qual o filsofo deve se proteger, reconhecendo que as exigncias racionais pelas quais ele pauta seu comportamento e seu modo de vida no so totalmente compatveis com os princpios que governam o funcionamento da vida poltica ordinria.8 Para Strauss, a razo ltima desse conflito residiria em que poltica e filosofia possuem naturezas essencialmente diversas: a filosofia, diz ele, a busca racional e infinita pela transformao das opinies sobre as questes fundamentais em conhecimento sobre as questes fundamentais; 9 mas a opinio , porm, nota Strauss, o elemento mesmo da vida poltica, o meio em que se move e se organiza toda a existncia social. Isso implica, por conseguinte, que a filosofia, entendida como atividade problematizadora da razo, uma tentativa de destruir o elemento em que respira a sociedade, colocando em crise os princpios mesmos que regem a vida em comum ou coletiva. Ora, se tal assim, a configurao de uma oposio se torna mesmo inevitvel: a filosofia pe em movimento um questionamento radical, que busca tudo submeter ao tribunal reflexivo do lgos, mesmo aquelas crenas mais caras sociedade; mas em poltica nem tudo pode ser questionado, alguns valores devendo ser preservados de toda crtica e contestao. Eis por que uma tenso insuprimvel sempre pairar entre esses dois modos de vida, o filosfico e o poltico, porquanto o primeiro exige de seus adeptos uma vida vivida luz da reflexo e do

Para um comentrio sobre a importncia dessa temtica na obra de Strauss, ver A. Bloom, Leo Strauss (20 de setembro, 1889 18 de outubro, 1973), in idem, Gigantes e Anes. So Paulo: Editora Best Seller, s/d, pp. 205-232. Para uma exposio geral do pensamento de Strauss, ver D. Tanguay, Leo Strauss. Une biographie intelectuelle. Paris: Bernard Grasset, 2003; L. Ferry, Philosophie politique 1. Le droit: la nouvelle querelle des anciens et des modernes. Paris: PUF, 1994, pp. 45-77; Th. Pangle Introduction. In L. Strauss, tudes de philosophie politique platonicienne. Traduit de langlais par Olivier Sedeyn. Paris: Belin, 1992, pp. 7-39; E. F. Miller, Leo Strauss: a recuperao da filosofia poltica, in Crespigny, A. & Minogue, K. R. Filosofia Poltica Contempornea. Traduo de Yvonne Jean. Braslia: UnB, 1982, pp. 75-101.

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questionamento infinito dos valores e opinies vigentes, nisso vendo ele a virtude mais elevada do homem, o bem soberano (mevgisqon a*gaqovn);10 mas o segundo, ao contrrio, prescreve o patriotismo (isto a adeso incondicional aos interesses e aos princpios da cidade) como dever fundamental do cidado, considerando a pesquisa e a busca pelo conhecimento ou como algo irrelevante ou como atividade subversiva e iconoclasta.11 Pois bem, aplicada ao caso de Plato, essa leitura modifica radicalmente a compreenso que temos do significado do problema poltico em seu pensamento. Para vermos isso com mais clareza, a questo central, que, nesse caso, devemos aqui novamente trazer baila , sem dvida, o problema da morte de Scrates. Com efeito, preciso concordar com a leitura ortodoxa quanto ao fato de que a reflexo platnica marcada profundamente pelo problema da cidade porque, em suas origens, ela se depara com um evento de natureza eminentemente poltica: a condenao de Scrates pena capital pelos tribunais da democracia restaurada. Temos, a, certamente, o acontecimento decisivo para o filosofar platnico. Todo o problema, porm, surge quando temos de interpretar o sentido desse evento crucial. Ora, segundo a leitura tradicional, como j vimos acima, a condenao de Scrates pela democracia foi, para Plato, a manifestao mais violenta da corrupo da
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L. Strauss, On a forgotten kind of writing. In idem, What is political philosophy?..., p. 221 Cf. as clebres palavras de Scrates ao tribunal de Atenas em Apologia de Scrates, 38 a: E se eu disser que o maior bem que acontece, por acaso, ao homem este (e*avntau^ levgw o@ti kaiV tugcavnei mevgisqon a*gaqovn o!n a*nqrwvpw/ touvto), a saber, todos os dias fazer discursos e argumentos sobre a excelncia e sobre outros temas acerca dos quais me ouveis dialogar (e&kavsth h&mevra periV a*reth` touV lovgou poiei`sqai kaiV tw`n a!llwn periV w%n u&mei` e*mou` a*kouvete dialegomevnou), examinando a mim e aos outros (kaiV e*mautoVn kaiV a!llou e*xetavzonto), e que uma vida sem pesquisa no digna de ser vivida pelo homem (o* deV anexevtasto bivo ou* biwtoV a*nqrwvpw/), ainda menos vos terei persuadido. O verbo e*xetavzw, usado por Scrates nesse momento de seu discurso, signfica pesquisar com cuidado, examinar a fundo, investigar, interrogar. Um a*nexevtasto bivo , portanto, uma vida sem exame, sem pesquisa, ou seja, uma vida alheia experincia da reflexo e do pensamento. importante lembrar que j em Apologia, 28 e, Scrates avanara uma concepo idntica da natureza da atividade filosfica, ao afirmar que o deus lhe havia prescrito como tarefa o viver filosofando (filosofou`nta zh`n), isto , esclarece o filsofo, viver examinando a si mesmo e os outros (e*xetavzonta e*mautoVn kaiV touV a!llou).

Ver, por exemplo, L. Strauss, Natural right and history, pp. 10-12; 81-93; What is political philosohy? pp. 29-32; 117-118; 221-232. E. F. Miller, L. Strauss: a recuperao da filosofia poltica..., p. 84, resume muito bem o significado dessa problemtica na obra de Strauss com as seguintes palavras: a tenso inerente e o inevitvel conflito entre a filosofia e a comunidade poltica um tema essencial dos escritos de Strauss. Este concorda com os clssicos quanto ao fato de que cada comunidade poltica apia-se em determinadas opinies fundamentais relativas poltica, moral e religio, que devem ser aceitas terminantemente pelos cidados. Sendo uma procura intransigente da verdade, a filosofia tende, porm, a discutir os fundamentos da sociedade, porque est sempre disposta a pr em dvida todas as opinies inclusive aquelas sancionadas pela autoridade poltica ou at mesmo divina.

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plis, o que o teria conduzido convico de que somente atravs da unio da poltica com a filosofia a cidade poderia ser salva. Nesse sentido, a morte socrtica representaria, em Plato, o ponto de partida para a transformao da filosofia em um projeto poltico voluntarista de transformao da realidade histrica, projeto esse cuja finalidade principal, expressa nas pginas da Repblica, seria a converso da cidade filosofia, o encontro da razo com a comunidade poltica. Todavia, segundo cremos, as coisas no se passaram assim: a nosso ver, o episdio socrtico, na viso platnica, no foi o mote para o desenvolvimento de um projeto destinado a promover a unio da cidade com a filosofia, mas, pelo contrrio, a confirmao definitiva do conflito essencial que vige entre a filsofo e a comunidade poltica e que torna impossvel um encontro cabal e definitivo entre os domnios da racionalidade e da plis histrica. Ou seja, para Plato, a morte de Scrates no foi um acidente histrico, que deveria ser reparado pela realizao da filosofia na cidade, mas o desfecho at certo ponto previsvel de uma longa histria de preconceito popular contra a filosofia, o qual tornou completamente manifesta a tenso originria entre a vida filosfica a vida consagrada ao exerccio da razo e busca da virtude suprema, isto , a sabedoria e a vida poltica concreta.12 Goldschmidt parece ter sido um dos poucos comentadores contemporneos a perceber esse fato com maior clareza, ao comentar com as seguintes palavras o impacto da condenao de Scrates sobre Plato: para Plato (e a partir dele), a morte de Scrates adquire valor de smbolo. Ela no simplesmente o resultado de circunstncias infelizes ou de um mal-entendido lamentvel. Ela marca o fracasso definitivo da reforma socrtica e lana a filosofia para a fora da cidade.13 A filosofia fora da cidade: tal vem a ser, portanto, para Plato, o significado e a conseqncia derradeiros que se extraem de modo melanclico da violenta tragdia de Scrates. Doravante, o filsofo sabe, pois, que sua busca intransigente e racional pela verdade no totalmente compatvel com os valores e o funcionamento da sociedade poltica, e que, conseqentemente, uma tenso permanente e, ao fim das contas, irredutvel,

preciso notar que Scrates era j consciente da indisposio e do preconceito da cidade para com a prtica da filosofia. Cf. Apologia de Scrates, 22 e- 23 e.
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V. Goldschmdit, Socrate. In Questions platoniciennes. Paris: Vrin, 1970, p.66

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sempre pairar entre suas aspiraes mais profundas (o desejo de saber e de contemplao) e os interesses pragmticos e anti-especulativos que governam a cidade. Por outras

palavras, o filsofo agora reconhece que a cidade no pode ser integralmente convertida s exigncias do pensamento, e que, assim, o mundo da histria deve sempre permanecer, de algum modo, aqum das exigncias da racionalidade. Pois bem, observando-se as coisas a partir desse prisma, pode-se dizer que todo o pensamento de Plato marcado, explcita ou implicitamente, pela confrontao sistemtica desse conflito, e que boa parte de seus dilogos constitui, por assim dizer, uma explorao literria e intensificada da tenso que ope filosofia e vida poltica, a razo e a cidade. Aqui, seramos evidentemente tentados a evocar vrias passagens do Corpus platonicum que corroboram a coerncia dessa perspectiva interpretativa; julgamos, porm, que dois passos dos Dilogos, por sua maior fora plstica e sua maior riqueza de detalhes, ser-nos-o suficientes para ilustrar o que afirmamos acima, ajudando-nos a compreender qual , realmente, a verdadeira viso platnica sobre a natureza das relaes entre filosofia e comunidade poltica. Essas passagens so a alegoria da caverna, contida na Repblica, e a digresso sobre a figura do filsofo desenvolvida no Teeteto, trechos clebres e j bastante discutidos da obra platnica, mas que, desde que devidamente compreendidos, lanam uma luz decisiva sobre o significado do problema poltico em Plato. Passemos, ento, imediatamente sua anlise na seqncia de nosso texto, comeando pela Repblica. A Repblica , como se sabe, uma discusso longa e bastante complexa sobre o problema do justo, no intuito de mostrar qual a natureza da justia e da injustia, e como a primeira, sendo superior segunda, , portanto, digna de escolha por si mesma, e no apenas pelas conseqncias. A um certo ponto do debate, essa discusso envereda pelo terreno da especulao poltica e social, o que permite a Scrates desencadear, no plano do discurso, a elaborao de um projeto de uma cidade perfeitamente justa, onde, segundo ele, a natureza da justia poderia ser supostamente melhor visualizada pelos participantes do dilogo. Aps enumerar uma srie de caractersticas institucionais e comunitrias que pertenceriam necessariamente estrutura dessa plis perfeita, o debate poltico chega enfim ao seu ponto culminante no livro V, quando Scrates prope como a condio de possibilidade do vir-a-ser da cidade por eles descrita nada mais, nada menos que a

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coincidncia entre poder poltico e filosofia. A afirmao socrtica tem algo de intencionalmente paradoxal, e no tarda a suscitar a objeo de Adimanto: como pretender que os filsofos governem a plis, se os que se dedicam filosofia parecem ser ou inteis (a*crhvstou) ou perigosos (pamponhvrou) para a cidade?14 Scrates reconhece ento que esta , no fundo, uma aparncia verdadeira que no pode ser totalmente revertida,15 o que produz necessariamente a permanente marginalidade do filsofo. Como nos mostra a seqncia do texto, a razo principal desse estado de coisas est sobretudo, segundo Scrates, no fato de que h um antagonismo fundamental entre a filosofia e a cidade, um antagonismo difcil de ser abolido.16 Inicialmente, Scrates remonta a responsabilidade pela existncia desse antagonismo cidade, isto , mais precisamente, ao fato de que as cidades so povoadas e governadas por multides ignorantes, que ignoram o desejo de saber e no podem compreender, assim, a causa da filosofia. A fim de ilustrar seu ponto de vista, o filsofo lana mo de um smile ou imagem (ei*kwvn), e compara a cidade ordinria a uma nau de insensatos, no interior da qual uma multido de marinheiros embriagados se apossou violentamente do comando do navio e, consumindo toda carga que existe a bordo, conduz doravante a embarcao de forma desgovernada pelos mares. Numa nau como essa, diz Scrates, conduzida por marinheiros bbados e ignaros, no nenhuma surpresa que o verdadeiro piloto, aquele que detm a arte da navegao (kubernetikhv), seja alijado da direo e considerado como um intil (a!crhsto) ou como um nefelibata (metewroskovpo), e que a maior parte da tripulao, julgando totalmente desnecessrio aprender uma tal arte e se dedicar a semelhante estudo, considere que no preciso nenhum conhecimento tcnico para conduzir o navio.
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Para Scrates, esse quadro (ei*kwvn) possui uma dramtica

semelhana com as relaes que as cidades entretm com os autnticos filsofos, e de certa forma explica (didavskei) porque nas pleis comuns os filsofos no so honrados (ou*
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Repblica VI, 487 c-d Repblica, VI, 487 d; 489 b 16 Cf. L. Strauss, The city and man..., p. 123 17 Repblica VI, 488 a-489 a. O termo metewroskovpo significa literalmente o que olha para o alto, o que observa os fenmenos celestes ou os astros (metevwro, on, em grego, designa exatamente o que est em cima, o que se eleva). Na passagem da Repblica em questo, a palavra tomada, porm, numa acepo nitidamente pejorativa, da nossa opo por nefelibata. interessante lembrar que uma das acusaes dirigidas contra Scrates era precisamente a de que o filsofo se preocupava com as questes celestes (frontisthv taV metevwra). Cf. Plato, Apologia de Scrates, 18 b; Xenofonte, Banquete VI, 6.

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timw`ntai) como deveriam ser e no possam ser vistos seno como homens inteis e excntricos (a!crhstoi): de fato, sua dedicao ao estudo e busca do saber no passa aos olhos do demos de uma ocupao perversa e extravagante.18 A concluso, portanto, a que se chega seguindo essa linha de raciocnio que a oposio entre o filsofo e a multido que habita as cidades realmente total, porquanto a mesma que existe entre conhecimento e ignorncia. A multido no pode filosofar (Filovsofon meVn a!ra plh~qo a*duvnaton ei^nai), afirma Scrates, e essa a razo pela qual ela no pode compreender a seriedade da filosofia.19 Nessas circunstncias, natural ento que o filsofo se afaste de todo envolvimento com a vida poltica e que, como o viajante durante a tempestade, se recolha a um abrigo seguro, a salvo da poeira e da chuva trazidas pelo vento, a fim de cuidar tosomente de suas prprias coisas, contente por poder passar sua vida livre da injustia que reina na sociedade.20 Mas, observando atentamente o movimento do texto nesse importante e crucial momento da Repblica, percebemos que se Scrates reconhece a responsabilidade da cidade no antagonismo que vigora entre a comunidade poltica e a filosofia, ele no exime, porm, os filsofos de sua parcela de culpa no processo. Com efeito, como viu Strauss, a continuao do discurso socrtico sugere que a mudana radical que possibilitar a harmonizao entre a filosofia e a cidade e que tornar vivel, assim, o advento da cidade justa, no pode ser uma mudana unilateral, mas deve ser, antes, uma mudana de ambas as partes, isto , uma mudana que transforme, ao mesmo tempo, o comportamento da cidade para com a filosofia e o comportamento da filosofia para com a cidade. Como esclarece Strauss, essa mudana muito difcil de acontecer, mesmo improvvel, de vez que ela consiste em, por um lado, tornar a multido disposta a aceitar o governo dos filsofos e, por outro, em fazer com que os filsofos se disponham a governar a multido.21 No entanto, na Repblica, Scrates surpreendentemente se mostra otimista quanto sua possibilidade e
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Repblica VI, 489 a. Repblica VI, 494 a. 20 Repblica VI, 496 b-d 21 Cf. L. Strauss, The city and man..., p. 123: Socrates is far from absolving the philosphers altogether. Only a radical change on the part of both the cities and the philosophers can bring about that harmony between them for which they seem to be meant by nature. The change consists precisely in this, that the cities become willing to be ruled by the philosophers and the philosophers become willing to rule the cities. This coincidence of philosophy and political power is very difficult to achieve, very improbable, but not impossible.

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acredita que atravs da utilizao eficiente de uma arte especial a arte da persuaso, a arte da retrica ela poder vir tona no contexto da plis. Ora, avanando a defesa da necessidade da retrica como instrumento discursivo destinado a facilitar a conciliao da filosofia com a cidade, Scrates reconhece, portanto, finalmente, no interior do dilogo, sua dependncia para com Trasmaco ou, por outra, sua dependncia para com aquilo de que Trasmaco um representante: a arte da persuaso. A cidade justa expulsar Homero e os poetas trgicos de suas fronteiras; ela no ser possvel, porm, sem Trasmaco.22 No de estranhar que, nesse momento preciso do debate, o filsofo afirme sua amizade para com o sofista e declare que nunca tenha sido de fato seu inimigo.23 Mas e aqui tocamos um ponto essencial , de uma forma novamente surpreendente, medida que desenvolve sua argumentao acerca desse ponto delicado, Scrates vai nos deixando entrever gradualmente que a transformao que tornaria possvel o advento da cidade justa parece ser, ao fim das contas, realmente impossvel, no porque o povo se mostre recalcitrante aos apelos do discurso retrico,24 mas porque mais fcil persuadir a multido a aceitar o governo dos filsofos do que persuadir os filsofos a governarem a cidade. Ou seja, a principal oposio mudana destinada a reconciliar a filosofia e a cidade advm no da multido ou do plthos, como seria de esperar, mas do prprio filsofo. Nesse sentido, Scrates chega mesmo a considerar que, em ltima anlise, os filsofos no podem ser realmente persuadidos a se engajarem nos negcios da plis: na verdade, eles tero de ser obrigados ou forados a isso, visto que no manifestam o mnimo interesse em assumir o governo de seus semelhantes. 25 Isso significa que o envolvimento do filsofo com o poder poltico pertencer, assim, ordem da coero e da necessidade (a*navgkh); ele no ser de forma alguma um ato voluntrio. 26 H, assim, uma fundamental indisposio do filsofo a se ocupar do governo e da administrao da plis, o que torna radicalmente problemtica a possibilidade de se resolver

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Cf. L. Strauss, The city and man..., pp. 123-124. Repblica VI, 498 d. 24 Cf. Repblica VI, 498 d-501 a, sobre a possibilidade de persuaso do plethos. 25 Repblica VI, 499 b-c; 499 d-500 e; 519 b-d; 520 a-521b. 26 Ver L. Strauss, The city and man..., p. 124; idem, On Classical political philosophy. In What is political philosophy?..., p. 92; D. A. Hyland, Finitude and transcedence in the Platonic dialogues. Albany: State University of New York Press, 1994, pp. 103-104.

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a tenso originria que vigora entre a filosofia e a cidade. Mas, preciso dizer que, para o leitor atento, essa formulao do problema das relaes do filsofo com o poder poltico a que chega Scrates nesse momento do debate no de todo surpreendente, pois de certa forma ela j se encontra sutilmente antecipada na prpria cena inicial que abre as discusses da Repblica. Com efeito, no comeo do dilogo, como se sabe, Scrates narra a um interlocutor annimo como, no dia anterior, ele havia descido ao Pireu em companhia de Glucon, com o propsito de ver um festival religioso em homenagem a uma deusa estrangeira. Atravs dessa primeira indicao, a motivao primordial que explica a descida do filsofo ao Pireu , assim, explicitamente enunciada como uma motivao de ordem teortica: o filsofo movido por uma espcie de curiosidade visual; ele deseja contemplar uma festa que jamais havia sido realizada antes. Ora, na continuao do texto, Scrates conta que, aps ter feito suas preces e contemplado a cerimnia, ele estava pronto para regressar cidade com Glucon quando Polemarco e um grupo de amigos com eles se encontraram. Polemarco (isto , Aquele que lidera a guerra) manifesta rapidamente a inteno de no deixar Scrates partir e, aproveitando-se da superioridade numrica de seu grupo, diz jocosamente ao filsofo que, se ele e Glucon pretendem de fato retornar cidade, eles tero de vencer, pela fora, os que se encontram em maior nmero: caso contrrio, eles tero de se resignar a permanecer no Pireu. Scrates, porm, sugere a seu interlocutor uma possibilidade alternativa ao uso da mera fora: a possibilidade de persuadir os que esto em maior nmero. Mas Polemarco dirime imediatamente as expectativas de Scrates quanto eficcia desse recurso e observa que no possvel persuadir aqueles que no esto dispostos a ouvir. Em face dessa imposio, Scrates , ento, obrigado a permanecer no Pireu e a dirigir-se casa de Cfalo, onde a discusso sobre a justia logo ter incio. O que esse movimento dramtico introdutrio nos mostra , assim, que o debate da Repblica no um debate voluntrio, mas um debate de certa forma imposto: ele deriva da permanncia forada de Scrates no Pireu. Ora, a permanncia forada de Scrates no Pireu evoca justamente a disposio negativa do filsofo em relao ao envolvimento com a vida poltica e antecipa aquilo que o prprio Scrates ensinar posteriormente no dilogo

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acerca das relaes da filosofia com o poder, a saber: que o filsofo s se ocupar do governo da cidade se for forado a isso ou sob o peso de uma coero.27 Mas, poderamos indagar agora, qual a razo dessa indisposio do filsofo a se ocupar com a administrao dos negcios pblicos e com o governo da comunidade? Como a Repblica sugere em vrios passos, o motivo do desinteresse do filsofo pela administrao da cidade deve ser remontado ao fato de que o filsofo se empenha em um modo de vida atpico, que, valorizando o estudo e o conhecimento como bens soberanos, afasta-o de certa forma do engajamento direto com as atividades prprias vida poltica. Com efeito, diz Scrates, o que caracteriza a natureza do filsofo , antes de mais nada, uma forma peculiar e rara de erotismo: o desejo da sabedoria em sua totalidade.28 Isso significa que o filsofo um verdadeiro amante ou amigo do saber (o!ntw filomaqhv), que no se contenta com as aparncias mltiplas e fugidias das coisas, mas que se empenha inteiramente na tentativa de apreender o que a natureza ou essncia de cada ente em si mesmo (au*tou` o@ e!stin e&kavstou th~ fuvsew a@yasqai), fazendo disso a preocupao central de seu pensamento.29 Seus interesses so, pois, antes de mais nada, no polticos, mas cognitivos ou reflexivos, e sua maior paixo, o ros que o domina, a procura intransigente da verdade imutvel acerca da totalidade das coisas.30 Dedicando-se assim contemplao da totalidade do Ser e do tempo (qewriva pantoV meVn crovnou, pavsh deV ousiva), ou, por outra, busca do conhecimento da ordem eterna, o filsofo, porm, alado a uma perspectiva csmica que o leva a observar a vida humana e suas ocupaes com sereno

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Cf. D. A. Hyland, Finitude and transcendence in the Platonic dialogues..., pp.18-19 Repblica V, 475 b: Ou*kou~n kaiV toVn filovsofon sofiva fhvsomen epiqumhthVn ei^nai, ou* th~ mevn, th~ dou!, a*llaV pavsh. 29 Repblica VI, 490 a-b. Ver tambm Fdon, 66 a, onde o filsofo mostrado como aquele que, desvencilhando-se das perturbaes provenientes dos sentidos e valendo-se do pensamento puro e em si mesmo (au*th`/ kaqau&thVn ei*likrinei` th`/ dianoiva/ crwvmeno), empreende uma caa de cada um dos entes que existem por si mesmos e sem mistura (au*toV kaqau&toV ei*likrineV e@kaston e*piceiroi` qhreuvein tw`n o!ntwn). 30 Cf. Repblica V,485 a-b: Concordemos, relativamente natureza dos filsofos (tw`n filosovfwn fuvsewn pevri w&mologhvsqw h&mi`n), em que sempre esto apaixonados pelo saber que possa revelar-lhes algo daquela essncia que existe sempre (o@ti maqhvmatov ge a*eiV e*rw`sin o@ a!n au*toi` dhloi` e*keivnh th` ou*siva th` a*eiV ou!sh) e que no se desvirtua por ao da gerao e da corrupo (kaiV mhV planwmevnh u*poV genevsew kaiV fqora`). Concordemos Alm disso prossegui eu que esto apaixonados pela essncia na sua totalidade, e que no deixam escapar de bom grado nenhuma de suas partes, seja menor ou maior, muito preciosa ou destituda de valor, como na exposio que anteriormente fizemos sobre os ambiciosos e enamorados Dizes bem (Traduo de Maria Helena da R. Pereira).

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desdm, no sendo mais afetado nem mesmo por aquilo que aterroriza a maioria dos homens: a viso da morte.
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Eis porque mais do que nenhum outro homem ele no se

interesse pelo poder poltico nem pela administrao da cidade, sentindo-se, em virtude de seus peculiares prazeres cognitivos, transladado j neste vida para a ilha dos BemAventurados.32 Evidentemente, em sendo as coisas assim, percebe-se facilmente que apenas mediante o uso da coero o filsofo poderia ser levado a se ocupar com o governo da plis.33 Como se v, a opo do filsofo pelo saber como objeto supremo de suas aspiraes produz necessariamente o seu desprezo pelas coisas humanas e torna extremamente problemtica as relaes da filosofia com a cidade. Pois bem, a imagem (ei*kwvn) com a qual a Repblica visa sintetizar simbolicamente essa tenso entre o filsofo e a comunidade poltica a alegoria da caverna, elaborao visual que condensa plasticamente todas as argumentaes desenvolvidas pelo dilogo em seus momentos anteriores, e que nos mostra o mundo da cidade sob uma luz bastante negativa.34 O quadro geral dessa alegoria
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Repblica VI, 486 a-b: Alm disso, preciso ainda examinar o seguinte, se se quiser distinguir uma natureza filosfica da que no . Examinar o qu? Que no tenha, sem que tu o saibas, qualquer baixeza; porquanto a mesquinhez o que h de mais contrrio a uma alma que pretende alcanar sempre a totalidade e a universalidade do divino e do humano. absolutamente verdadeiro confirmou ele. Mas aquele que possuir esprito superior e contemplar a totalidade do tempo e a totalidade do ser, supes que capaz de julgar que a vida humana tem grande importncia? impossvel replicou ele. Uma pessoa nessas condies to-pouco ter a morte na conta de coisa terrvel? Nada disso (Traduo de Maria Helena da R. Pereira) 32 Repblica VII, 519 b-c 33 Cf. L. Strauss, The city and man..., p. 124-125: Being dominated by the desire, the eros, for knowledge as the one thing needful, or knowing that philosophy is the most pleasant and blessed possession, the philosophers have no leisure for looking down at human affairs, let alone for taking care of them (...) Hence only compulsion could induce them to take part in public life in the just city, i. e., in the city which regards the proper upbringing of the philosophers as its most important task. Having perceived the truly grand, the philosophers regard the human things as paltry.
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Ver Repblica VII, 514 a -517 a. A significao eminentemente poltica da alegoria da caverna no devidamente apreciada pela maioria dos intrpretes, que via de regra preferem privilegiar no contedo dessa passagem apenas os aspectos epistemolgicos e metafsicos. Um caso notvel, nesse sentido, o de Heidegger, que, no seu ensaio Platos Lehre von der Wahrheit, ignora inteiramente o contexto poltico em que a alegoria apresentada e v em seu desdobramento sobretudo uma expresso decisiva da mutao operada pelo pensamento platnico na essncia da verdade. Com efeito, segundo Heidegger, enquanto o pensamento originrio grego concebia a verdade essencialmente como um processo de desocultamento (Unverborgenheit), isto , como o processo atravs do qual o ente era arrancado obscuridade e ao velamento para se mostrar a si mesmo (segundo o significado primordial do termo a*lhvqeia, formado a partir da raiz laq-, que expressa as

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construdo por Scrates a partir da evocao dos seguintes elementos: imaginemos, diz ele, a situao de uns homens que se encontram acorrentados no fundo de uma caverna escura desde a infncia, de modo que lhes impossvel qualquer movimento. Por detrs desses prisioneiros, observa em seguida o filsofo, a uma certa distncia em um caminho inclinado, imaginemos tambm um lume de fogo situado sobre um muro. Entre o fogo e o muro, vislumbremos agora alguns maquinistas habilidosos, que fazem desfilar efgies de homens, de animais e de objetos variados, cujas sombras (skiaiv) so projetadas na parede ao fundo da caverna. Evidentemente, esses simulacros, que imitam um teatro de silhuetas, sero para os prisioneiros a prpria realidade, que eles comentaro cotidianamente uns com os outros. Suponhamos, porm, prossegue Scrates, que um desses homens conseguisse se ver subitamente livre de seus grilhes e se arrastar parte superior da caverna, sua abertura, de forma a ter contato frontal com a luz do dia. No comeo, devido claridade do sol que lhe afetaria a vista, esse cativo certamente s distinguiria as sombras das coisas e suas imagens refletidas na superfcie das guas. No entanto, graas a exerccios que lhe permitiriam acomodar os olhos luminosidade da regio exterior, conseguiria ele suportar aos poucos a claridade do dia e descobrir o espetculo da verdadeira realidade, contemplando os objetos dos quais conhecia at ento apenas as cpias sombrias. Por fim, aps um longo esforo, ele poderia vislumbrar at mesmo o prprio sol, no qual seus olhos reconheceriam o dispensador de toda luz, a causa dos ciclos das estaes e dos anos e, portanto, a origem remota de toda vida. Arrematando essa instigante construo, Scrates acrescenta ento que se esse homem, por algum acaso, retornasse ao fundo da caverna da qual saiu e tentasse convencer seus companheiros de cativeiro que o que eles vem diante de si so apenas sombras e no a realidade, meros simulacros e no verdadeiros objetos, ele seria obviamente alvo de riso e de galhofa; e se, mais ainda, ele tentasse libertar algum desses prisioneiros, e buscasse conduzi-lo para fora da caverna, seu destino seria ainda pior,

idias de velamento, ocultamento e esquecimento, e do prefixo privativo a-), Plato, na alegoria da caverna, passa a conceber a verdade essencialmente como a retitude ou correo (o*rqovth) do olhar, que, abandonando as trevas do sensvel, se converte ao inteligvel e se volta para a contemplao da luminosidade da Idia. Nesse caso, a verdade deixa de ser uma determinao ontolgica, isto , algo que pertence, antes de mais nada, ordem da ecloso ou irrupo do ente, para se transformar numa propriedade da percepo e do conhecimento humanos. Cf., sobre isso, A. Boutot, Platon et Heidegger. Le problme du nihilisme. Paris: PUF, 1987, pp. 184-216.

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pois os demais cativos no hesitariam em agarrr-lo com as prprias mos a fim de mat-lo sem piedade. Tal , em resumo, pois, a engenhosa alegoria da caverna contida no livro VII da Repblica. Segundo cremos, ela encerra de uma forma viva, sugestiva e extremamente plstica a viso essencial de Plato acerca da condio humana ordinria, revelando ainda seu visceral pessimismo em relao esfera poltica. De fato, buscando decodificar o sistema de significados nela embutido, poderamos ressaltar os seguintes pontos: a caverna escura, por exemplo, onde os homens se acham presos, uma representao da comunidade poltica, o mundo da vida social cotidiana em que via de regra nos encontramos inconscientemente imersos. As sombras que nessa caverna desfilam, por sua vez, podem ser lidas como as aparncias imediatas das coisas que se apresentam nossa percepo, como uma metfora para o poder de seduo que exercem sobre ns as imagens e impresses sensveis. As correntes, por outro lado, nada mais so do que as opinies, crenas e preconceitos aos quais nos prendemos em nossa conduta diria e que aceitamos sem maiores questionamentos. O homem que se liberta dos grilhes, sai para a fora da caverna e consegue ver a luz do dia e a verdadeira realidade , enfim, o filsofo. Ora, tendo em conta esses elementos, pode-se dizer que o ei*kwvn platnico da caverna nos fornece pelo menos dois ensinamentos fundamentais: em primeiro lugar, ele nos mostra que a filosofia se define, na perspectiva platnica, no como a posse de uma doutrina ou como um mero sistema abstrato de idias, mas como uma atividade ou prxis libertadora, cujo dinamismo se funda numa lenta e paciente pedagogia da olhar humano, numa educao da viso para o exerccio do questionamento; em segundo lugar, ele deixa claro que essa atividade ou prxis libertadora promovida pela filosofia se realiza em total oposio ao modo de vida reinante no domnio poltico ordinrio, porquanto, ao mobilizar o poder crtico e reflexivo do logos, ela implica em uma radical ruptura com as opinies e crenas autorizadas que governam o espao dos negcios humanos. Isso significa que o processo de liberao promovido pelo comportamento filosfico envolve necessariamente uma emancipao intelectual do indivduo em relao autoridade da plis e de seus mecanismos de controle: com efeito, se o mundo da caverna, na alegoria platnica, o mundo poltico, o mundo da histria e da vida social no qual se encontra imersa a maioria dos homens, a funo do

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filsofo consiste exatamente em escapar dele, transcendendo as crenas, preconceitos e dogmas produzidos pela cidade em busca de um ponto de vista racional e independente. verdade que Scrates reconhece que o filsofo deve retornar ao interior da caverna e abandonar a regio da contemplao pura qual acedeu pelo exerccio do pensamento, descendo de novo (katabaivnein) ao plano da cidade para ocupar-se do governo de seus semelhantes.35 Por outras palavras, a ascenso intelectual (a*navbasi) do filsofo dimenso do Ser, a partir da qual ele pode observar a totalidade das coisas de uma perspectiva csmica, deve ser complementada por uma descida (katavbasi) ao plano da cidade, isto , por um novo estreitamento de sua viso. Mas essa descida do filsofo ao plano da cidade, como Scrates mesmo acentua, uma descida forada, uma coero, porquanto os filsofos, deixados a si mesmos, jamais retornariam de forma voluntria ao interior da caverna, permanecendo, antes, inteiramente dedicados sua pesquisa intelectual da verdade e considerando-se por isso, j nesta vida, como habitantes privilegiados das Ilhas dos Bem-Aventurados.36 Nesse sentido, Scrates observa que nenhum outro gnero de vida conduz mais ao desprezo do poder poltico do que o gnero de vida caracterstico do filsofo, precisamente porque o exerccio da filosofia faz com que o filsofo veja toda atividade que no seja a busca da verdade e da contemplao como uma prxis meramente inferior e secundria. Mas, complementa Scrates de uma forma curiosa, o completo desprezo do filsofo pelo poder poltico talvez seja a melhor justificativa para que o obriguemos a governar, porquanto conveniente que os que comandam a cidade sejam os
Repblica VII, 520 c. interessante notar que o verbo utilizado por Scrates nessa passagem para se referir descida do filsofo caverna o mesmo que abre a Repblica: Desci ontem ao Pireu (...) (katebhVn ei* toVn Peirai`a). 36 Repblica VII, 519 b -d: Ora, pois! No natural, e no foroso, de acordo com o que anteriormente dissemos, que nem os que no receberam educao nem experincia da verdade jamais sero capazes de administrar satisfatoriamente a cidade, nem to-pouco aqueles a quem se consentiu que passassem toda a vida a aprender os primeiros, porque no tm nenhuma finalidade na sua vida, em vista da qual devam executar todos os seus actos, particulares e pblicos; os segundos, porque no exercero voluntariamente essa atividade, supondo-se transladados, ainda em vida, para as Ilhas dos Bem-Aventurados? verdade. nossa funo, portanto, forar os habitantes mais bem dotados a voltar-se para a cincia que anteriormente dissemos ser a maior , a ver o bem e a empreender aquela ascenso e, uma vez que tenham realizado e contemplado suficientemente o bem, no lhes autorizar o que agora autorizado. O qu? Permanecer l e no querer descer novamente para junto daqueles prisioneiros nem partilhar dos trabalhos e honrarias que entre eles existem, quer sejam modestos, quer elevados.
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que tenham menos ambies polticas, isto , os que menos desejem assumir as funes de governo: de fato, tais homens esto livres dos interesses mesquinhos que dividem as faces rivais que se disputam os cargos de mando e a supremacia poltica no interior da cidade e, portanto, no usaro a prerrogativa do poder pblico em seu prprio benefcio.37 O que se conclui dessa discusso , portanto, que o envolvimento do filsofo com o poder e com a vida poltica no ser de forma alguma espontneo, mas derivar de uma necessidade, de uma annke, que se impe ao filsofo como uma obrigao exterior aos seus desejos. Passando agora ao Teeteto, observamos que ele apresenta, em uma longa digresso inserida no centro de um debate sobre a natureza do saber ou da episteme, uma concepo semelhante acerca da natureza das relaes do filsofo com a cidade. De fato, nesse dilogo, Scrates e o jovem matemtico Teeteto buscam definir o que a episteme atravs de um laborioso procedimento dialtico. Num primeiro momento da discusso, Teeteto avana como possvel resposta ao problema proposto a definio da cincia como uma forma de sensao (ou*k a!llo tiv e*stin e*pisthvmh h! ai!sqhsi).38 Scrates assimila ento imediatamente essa definio doutrina protagrica do homem medida de todas as coisas e faz ver ao seu jovem interlocutor as conseqncias insustentveis nela contidas, dentre elas a necessidade de se admitir o mais feroz relativismo, visto que, se tudo se reduz, em ltima anlise, sensao, como quer Protgoras, nada h mais de permanente ou

objetivo, todo Ser se resolvendo em uma sucesso ininterrupta de impresses ou fenmenos particulares.39 Em semelhante situao, aquilo que aparece a cada um, observa Scrates, isso ser para cada um a prpria realidade, e no terreno tico e poltico, teremos de admitir que o que cada cidade considera como belo, justo e bom, isso ser para cada cidade o belo, o bom e o justo.40 Ou seja, aceite o sensismo protagoreano, somos, portanto, levados concluso de que no h mais padres axiolgicos objetivos e universalmente vlidos de

Qu, vamos cometer contra eles a injustia de os fazer levar uma vida inferior, quando lhes era possvel ter uma vida melhor?. 37 Repblica VII, 520 a- 521 b. 38 Teeteto, 151 d-e 39 Teeteto, 152 d- 160 e 40 Teeteto, 171 c-172 c.

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qualquer coisa, e que estamos entregues ou ao solipsismo individual ou o arbtrio das convenes polticas adotadas pelas pleis. Pois bem, aps concluir a exposio do argumento protagrico, Scrates admite que a sua fala resultou em uma longa srie de discursos. Teodoro, porm, no v a nenhum problema, uma vez que, em sua perspectiva, tanto ele quanto Scrates gozam no momento de total disponibilidade de tempo ou cio. Scrates concorda com a observao de Teeteto e considera que est justamente nisso a diferena entre o filsofo, o homem verdadeiramente livre, e o cidado comum, cujo comportamento se assemelha ao de um escravo: de fato, diz Scrates, enquanto o primeiro possui a prerrogativa do cio e pode desenvolver seu logos vontade e com tranqilidade, indo calmamente de um argumento a outro, sem se importar com a passagem do tempo, o segundo, quando fala nos tribunais e em lugares pblicos, no dispe de tal liberdade, e, premido pela gua da clepsidra, tem de adaptar seu discurso ao escasso tempo que lhe concedido.41 Ora, nesse ponto preciso, aps estabelecer a confrontao entre cio filosfico e escravido civil, que Scrates descobre a ocasio propicia para interromper a discusso sobre a cincia e introduzir a digresso sobre a figura do filsofo. Seu intuito com esse procedimento parece ser o de radicalizar a oposio entre o filsofo e o cidado comum e, em uma descrio que quase a formulao de um tipo ideal, apresentar a vida filosfica como uma forma de vida que se constitui radicalmente distncia dos valores e prticas admitidos pela comunidade poltica, como um modo de vida atpico, poderamos dizer, marcado por uma certa marginalidade ou excentridade. A digresso socrtica comea deixando claro a total indiferena da filosofia para com os negcios da cidade: o verdadeiro filsofo, diz Scrates, desconhece os caminhos que levam gora e os locais onde se encontram os tribunais, o palcio do conselho e as outras sedes de reunies pblicas. O verdadeiro filsofo nada sabe tambm, prossegue ele, de leis e decretos em vigor na cidade, sejam eles orais ou escritos. Das intrigas de hetairias em que se envolvem os outros cidados nas disputas por cargos pblicos, o filsofo igualmente no toma parte ou conhecimento. Na realidade, nenhuma dessas coisas o atrai e

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Teeteto, 172 c-173 c.

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ele as ignora por completo.42 Seu afastamento de tudo isso, porm, observa Scrates, no se deve ao desejo vulgar de conquistar alguma fama por seu comportamento excntrico, mas ao fato de que, em verdade, apenas seu corpo habite a cidade (tw~/ o!nti toV sw~ma movnon e*n th~/ povlei kei~tai au*tou~ kaiV e*pidhmei~), enquanto seu pensamento (h& diavnoia), julgando todos os negcios humanos insignificantes e de nenhum valor (tau~ta pavnta h&ghsamevnh smikraV kaiV ou*devn), se compraz em alar vo alm, medindo as profundezas da terra como um gemetra e os astros do cu como um astrnomo, e explorando em toda parte a natureza de cada um dos seres em seu todo (pa~san pavnth/ fuvsin e*reunwmevnh tw~n o!ntwn e&kavstou o@lou).43 A um homem desses, decerto, continua Scrates, pode acontecer muito bem o que se diz de Tales, o qual, estando a olhar para cima e a perscrutar os cus, caiu inadvertidamente em um poo que estava bem diante de seus ps, sendo por isso zombado por uma escrava trcia que passava pelo local. O filsofo, realmente, tem algo do comportamento de Tales na anedota, visto que despreza as questes mais comezinhas do dia-a-dia e ignora tudo que faz o seu prximo, mesmo o seu vizinho, acerca do qual ele no sabe nem mesmo se ele um homem ou um animal. Eis por que nos tribunais e em reunies pblicas ou privadas, quando obrigado (a*nagkasqh~) a discutir as coisas que tem diante dos ps e dos olhos (periV tw~n paraV povda kaiV tw~n e*n o*fqalmoi~ dialevgesqai), isto , os assuntos do cotidiano, ele provoca risos no apenas em escravas trcias, mas em toda multido (gevlwta parevcei ou* movnon Qrav/ttai, a*llaV kaiV tw~/ a!llw/ o!clw/), pois carece de experincia necessria sobre tais coisas.44 No entanto, afirma Scrates, quando o filsofo consegue arrastar uma pessoa para as alturas da reflexo e do questionamento, forando-a a sair de questes do tipo: em que fiz eu injustia a voc e voc a mim? para pesquisar acerca do que so a justia e a injustia em si mesmas (ei* skevyin au*th~ dikaiosuvnh te kaiv a*dikiva), no intuito de ver que elemento diferencia cada uma delas entre si; ou de indagaes do tipo: o rei feliz? ou: quem possui riquezas feliz?, para indagar sobre a realeza em si mesma e sobre a felicidade ou infelicidade humana em seu todo, a fim de observar qual a essncia de ambas, e em que

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Teeteto, 173 c-d Teeteto, 173 d-e 44 Teeteto, 174 b-d.

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medida se coadunam com a natureza do homem; ento, essa pessoa, outrora to esperta e segura nos tribunais, obrigada agora a dar razes (lovgon divdonai) acerca de todos esses temas, torna-se o oposto. Suspensa nas alturas da reflexo e observando tudo de cima, sente vertigens, pois no est acostumada a subir s elevaes do questionamento; infeliz e embaraada, seus lbios s conseguem balbuciar, motivo pelo qual ela se torna objeto de riso no de servas trcias ou de algum outro ignorante, mas de pessoas educadas de uma forma totalmente diferente da dos escravos.45 Eis a, conclui enfim Scrates, o carter desses dois tipos de homens: um o homem educado na liberdade, no exerccio do pensamento e na disponibilidade do tempo, o filsofo, para o qual no vergonhoso parecer ingnuo e ser considerado intil quando da necessidade de desenvolver tarefas servis; o outro aquele que capaz de realizar tarefas servis com grande presteza e habilidade, mas que, contudo, no sabe se portar como homem verdadeiramente livre, porquanto no sabe apreender a harmonia dos discursos (a&rmoniva tw~n lovgwn) com os quais se canta a verdadeira vida dos deuses e dos vares felizes.46 Diante dessa impressionante imagem do filsofo desenvolvida por Scrates, Teeteto ento observa que se todos fossem persuadidos por ela como ele, Teeteto, foi persuadido, haveria mais paz e menos males entre os homens (pleivwn a!n ei*rhvnh kaiV kakaV e*lavttw kata*nqrwvpou ei!h). Scrates, porm, no compartilha das esperanas de Teeteto, e revela imediatamente todo seu pessimismo quanto a essa possibilidade. Segundo ele, de fato, o mal no pode ser nem suprimido (ou!t a*polevsqai taV kakaV dunatovn) pois algum contrrio do bem sempre existir necessariamente (u&penantivon gavr ti tw~/ a*gaqw~/ a*eiV ei^nai a*navgkh) nem pode se instalar entre os deuses (ou!te*n qeoi` au*taV i&dru`sqai), de forma que necessrio que ele circule aqui embaixo, pela natureza mortal e neste nosso mundo (thVn deV qnhthVn fuvsin kaiV tovnde tovpon peripolei` e*x a*navgkh).47 Ora, se tal assim, tudo que o filsofo pode fazer , evidentemente, tentar fugir daqui debaixo o mais depressa possvel (dioV kaiV peira`sqai crhV e*nqevnde e*kei`se feuvgein o@ti tavcista). Essa fuga, porm, esclarece Scrates, deve ser entendida como uma tentativa de assemelhar-se ao deus na medida de nossas
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Teeteto, 175 b-d. Teeteto, 175 d-176 a. 47 Teeteto, 176 a.

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capacidades (fughV deV o&moivwsi qew~/ kataV toVn duvnaton), e assemelhamo-nos ao deus tornando-nos justos e piedosos com sabedoria (o&moivwsi deV divkaion kaiV o@sion metaV fronhvsew genevsqai).48 Mas eis precisamente o que no est ao alcance da multido, que, por estupidez ou demncia, vive uma vida infeliz, ignara e injusta, da qual o deus est ausente.49 Pois bem, esses so, em seus aspectos mais importantes, os contedos essenciais da digresso sobre o filsofo contida no Teeteto. Com base no que ela nos diz e no que nos apresenta a alegoria da caverna exposta na Repblica, podemos tentar agora extrair alguns elementos gerais que nos permitam ver qual , em princpio, para Plato, a verdadeira natureza das relaes entre a filosofia e a comunidade poltica. Antes de mais nada, em ambos os textos platnicos vemos que fundamental a idia de que a filosofia um esforo cognitivo, enraizado na capacidade liberadora do pensamento, para transcender o meramente dado e institudo, isto , as opinies e os valores vigentes na sociedade poltica, em busca da verdade sobre o Ser e a ordem eterna. Ou seja, a filosofia, sendo uma pesquisa intransigente do saber atravs do exerccio radical da racionalidade, constitui uma libertao dos preconceitos que nos aprisionam na esfera da vida cotidiana, a vida da caverna. Outro ponto importante ressaltado nesses textos que essa busca intransigente do filsofo pela verdade acerca das questes fundamentais desencadeia um processo reflexivo que o lana necessariamente para fora da cidade, arrastando-o para alm das fronteiras da
Teeteto, 176 b. Como sabido, termo frovnhsi, que comparece nesse passo como uma qualidade decisiva para se definir a atividade do filsofo, possui uma relevncia fundamental no plano da tradio literria grega. W. Jaeger (Aristteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual. Mexico: Fondo de Cultura Econmica, 1992, p. 100 ) chega mesmo a dizer, nesse sentido, que a phrnesis constitui uma idia inata da alma grega. Etimologicamente, a palavra deriva do verbo fronei`n, ter a capacidade de pensar ou de sentir, pensar em, ter bom senso, discernir com justeza, e, sobretudo em funo dessas ltimas significaes, foi concebida originalmente como uma capacidade prtica de discernimento e avaliao, portanto como uma espcie de prudncia. Cf., por exemplo, o fragmento de Demcrito (DK 68 B 2) que define a phrnesis precisamente como a capacidade de bem deliberar, falar com acerto e agir como necessrio. Plato, contudo, operar nesse vocbulo uma importante modificao semntica, a partir das instncias tericas prprias de sua filosofia, conferindo-lhe, alm de uma dimenso prtica (orientao da ao), um alcance teortico e epistemolgico at ento desconhecido: a frovnhsi ser, assim, no mbito da reflexo platnica, uma disposio atravs da qual a alma ultrapassa a imediaticidade do dado sensvel e apreende o elemento inteligvel puro que, imune mudana, o objeto precpuo da zetesis filosfica. Cf. Fdon, 79 c-d. Em Plato, a phrnesis designar, assim, de um modo geral, uma atividade intelectiva de carter especulativo que busca o conhecimento das Formas e que, atravs dessa busca, fornece praxis sua norma. Dada essa complexidade semntica do termo, julgamos que uma traduo adequada para ele nos Dilogos, capaz de cobrir ao mesmo tempo seu valor prtico e teortico, seria sabedoria. 49 Teeteto, 176 c- 177 b.
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vida poltica e elevando-o a uma perspectiva csmica que lhe faz ver as coisas humanas como insignificantes, derrisrias e pequenas. Isto , o filsofo, em sua procura incansvel pelo conhecimento que est acima e alm das opinies, projeta-se para fora do casulo da histria, ala-se a uma dimenso transcendente e perde assim de vista a esfera dos negcios humanos. Ora, esses dois pontos, delimitando a natureza da filosofia como uma capacidade de ir alm do meramente dado e de conquistar, atravs do poder reflexivo e liberador do lgos, um padro csmico e no-arbitrrio a partir do qual avaliar as coisas, conduzem-nos ento ao terceiro elemento essencial contido nessas passagens platnicas, qual seja, a inevitvel disputa entre o filsofo e a cidade, porquanto o primeiro, ao pr em movimento um processo infinito de problematizao e pesquisa, choca-se com as exigncias prticas e anti-reflexivas que governam o funcionamento da segunda e que probem ao cidado comum questionar as opinies fundamentais sobre as quais se assenta a sociedade. Levando em conta esse ltimo elemento, pode-se dizer ento que o comportamento do filsofo tem, desse modo, algo de incmodo, perigoso e mesmo subversivo para a normalidade cvica, algo de perturbardor para a ordem poltica, o que explica um outro elemento amplamente explicitado tanto pela Repblica quanto pelo Teeteto, a saber: a extrema impopularidade da filosofia, a averso sentida pela cidade em relao ao incessante questionamento desenvolvido pela atividade filosfica e que faz com que o filsofo seja visto como um ser estranho e marginal, como um indivduo anmalo ou atpico (a!topo). 50 O filsofo, porm, como nos mostram outrossim com clareza os textos analisados, sabe que essa tenso, em ltima anlise, no pode ser extirpada de modo definitivo, sabe que o mal (taV kakaV) no pode ser suprimido do mundo, e que a multido que habita as cidades, por seu carter filistino, sempre se mostrar, de certa forma, refratria filosofia e razo. Eis por que ele se v obrigado a se retirar da arena poltica e se tornar indiferente aos interesses de toda e qualquer cidade, consagrando-se por inteiro quilo que ele considera como o valor mais elevado do homem: a busca pura e simples do saber. O que nos permite concluir ento que a filosofia se apresenta, para Plato, conforme esses passos da Repblica e do Teeteto, essencialmente como a procura apaixonada e radical da verdade, procura essa que no tem,
o que o prprio Scrates reconhece em relao a si mesmo em Teeteto, 149 a: Dizem que sou o mais estranho dos homens (a*topwvtato) e que no causo seno perplexidade e embarao (a*porei~n). Ver tambm, sobre a atopia do filsofo, Banquete, 215 a, 221 c-d; Fedro, 229 c, 230 c.
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pois, em princpio, compromisso com qualquer projeto poltico dado, e que no pode ser por isso instrumentalizada em funo da defesa de um regime ou ordem social especficos. Considerada a partir desse prisma, a filosofia , conseqentemente, na concepo platnica, o oposto de toda ideologia, para usarmos um vocbulo moderno, o contrrio de uma ancilla politicae, constituindo, antes, um modo de vida baseado na escolha do pensamento e da reflexo, atravs do qual o homem se libera da caverna da histria, se aproxima do divino, encontrando a sua verdadeira e suprema virtude. Tendo em conta tudo isso, no vemos, portanto, como um comentador como Magalhes Vilhena pde afirmar que Plato foi antes de tudo um homem dominado pelas inquietaes polticas e sociais de seu tempo, dominado pela vontade de transformar o mundo, considerando sem mais que tudo no platonismo tem por fim a ao e a poltica.51 A nosso ver, trata-se justamente do contrrio: Plato concebe a vida filosfica em contraposio vida poltica, e v na prtica da filosofia sobretudo um esforo intelectual para superar os horizontes estreitos da cidade e da comunidade, na busca do saber que est alm das opinies sancionadas pela plis, na busca pelo conhecimento da ordem eterna. O que interessa e mobiliza o comportamento do filsofo, nesse caso, no , pois, a vontade de transformar o mundo, mas o desejo ardente (e!rw) de se dedicar pesquisa infinita da verdade. Mas, poder-se-ia desde j objetar, se as coisas so realmente assim, se a filosofia, na perspectiva platnica, definida em radical oposio s condies da vida poltica, como se explica ento a presena macia e recorrente do problema poltico nos dilogos platnicos? Nossa resposta a esse questionamento simplesmente que o esforo do filsofo para transcender a cidade no exaure o sentido do problema poltico em Plato, mas apenas e to-somente o primeiro aspecto da questo. Pois se verdade que a filosofia , por natureza, tentativa de escapar da caverna, quer dizer, tentativa de ir alm do horizonte da comunidade poltica e da histria, verdade tambm que essa tentativa no pode ser realizada pelo filsofo de uma forma cabal e absoluta neste mundo. De fato, Plato sabe muito bem que o filsofo no pode se evadir por completo da cidade, sabe que ele no capaz de escapar totalmente s condies da vida na caverna, dedicando-se apenas s atividades cognitivas e contemplativas. E isso por uma razo muito simples: o filsofo, tal como nos diz o Teeteto,

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no puro pensamento ou reflexo (diavnoia), mas um ser que possui tambm um corpo, corpo esse que o mantm preso s estruturas ontolgicas do devir e, portanto, s limitaes inerentes ao mundo do tempo e da histria. Dito de outra maneira, o filsofo no , para Plato, um deus, uma inteligncia absoluta pairando acima das vicissitudes mundanas, mas um ser mortal e finito que busca se aproximar do divino isto , do saber ou da contemplao da verdade , conseguindo tal faanha apenas precariamente, na medida de suas limitadas capacidades (kataV duvnaton). Na verdade, essa constatao acerca da condio finita do filsofo pode ser verificada tambm a partir da prpria concepo platnica da natureza da filosofia, tal como ela apresentada em um outro texto clebre do Corpus: o Banquete. Com efeito, nesse dilogo, Diotima, procurando mostrar a Scrates qual , em ltima anlise, o verdadeiro carter de Eros, afirma que este, por se definir, antes de mais nada, como um desejo do que belo e bom e, portanto, como uma privao dessas qualidades, no nem um deus nem um ser mortal, mas um damon, isto , um ser intermedirio entre ambos.52 Como damon ou ser intermedirio entre o divino e o humano, Eros est encarregado, assim, de transmitir aos deuses o que vem dos homens (isto , preces e sacrifcios), e aos homens o que vem dos deuses (isto , as ordens e recompensas), fazendo com que a totalidade do cosmos permanea coesa e ligada a si mesma.53 Ora, fazendo as vezes de mediador, Eros permance assim situado entre o imortal e o mortal, entre a sabedoria e a ignorncia. Eis por que, conclui Diotima, Eros o filsofo por excelncia. De fato, explica ela, nenhum deus filosofa ou deseja ser sbio, pois j o , nem filosofa quem quer que, alm dos deuses, seja realmente sbio. Mas, continua Diotima, tampouco filosofam os ignorantes, porque a ignorncia dos ignorantes consiste precisamente em acreditar que se possui um saber que na verdade no possudo: quem se julga sbio, sem na realidade s-lo, no v, de fato, necessidade para procurar o saber. 54 Ora, pergunta Scrates, se nem os sbios nem os ignorantes se consagram busca do saber, quem so, ento, os que filosofam? A resposta de Diotima que os que se entregam busca do saber e filosofia so precisamente os que

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V. de Magalhes Vilhena, Socrate et la lgende platonicienne..., pp.112-113 Banquete, 202 c-e. 53 Banquete, 202 e. 54 Banquete, 203 d- 204 a.

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se situam entre esses dois extremos, em primeiro lugar Eros, porquanto, diz Diotima, a sabedoria est entre as coisas mais belas e, uma vez que Eros desejo do que belo, seguese necessariamente que Eros tenha que ser filsofo e que, como filsofo, esteja entre o sbio e o ignorante. 55 Pois bem, a idia principal que se extrai desse discurso de Diotima que a filosofia no a posse acabada de um saber pronto ou definitivo (coisa que cabe apenas aos deuses), mas uma atividade ertica que, impulsionada pelo aguilho do desejo, se caracteriza precisamente pela procura ou pesquisa amorosa do saber.56 Isso significa que a filosofia, na medida em que se determina como uma atividade produzida por eros, vale dizer, por um desejo ou privao fundamental, um processo infinito, porquanto a dimenso ertica que caracteriza nossa natureza jamais poder ser definitivamente cancelada ou abolida. Seguese da que o filsofo, como o ser que habitado por essa carncia ou incompletude fundamental, no e no ser jamais um deus, isto , aquele que dispe de um saber perfeito e absoluto, mas sim um ser mortal e intermedirio, que busca se aproximar do deus e da sabedoria. Ora, reconhecer que o filsofo um ser carente e incompleto, isto , um ser ertico, que busca se aproximar do divino, mas que permanece sempre aqum deste, significa reconhecer que o filsofo marcado pela finitude, e que, como tal, ele no pode transcender totalmente a precariedade e os limites da condio humana, alcanando o plano de uma sabedoria completa e definitiva, o plano da contemplao absoluta. Ou seja, o filsofo, em seu anseio pelo saber, tenta projetar-se para alm de sua dimenso finita, mas, como ente mortal, no pode escapar por completo aos limites da sua mortalidade: ele permanece, assim, preso finitude que determina constitutivamente a natureza humana.57

Banquete, 204 a -b. Nessa perspectiva, a concepo platnica da filosofia se mostra alheia a todo dogmatismo: com efeito, enquanto busca ou procura de um saber que se furta sempre a uma apropriao definitiva, o filosofar permanece, em Plato, uma atividade fundamentalmente aberta e problemtica. Por conseguinte, pode-se dizer assim que, no mbito da reflexo platnica, a filosofia no uma doutrina e no pode de modo algum ser reduzida a um sistema de pensamento cujas articulaes conceituais dariam conta da explicao da totalidade das coisas. Por outras palavras, a filosofia conserva em Plato, tal como era o caso em Scrates, um carter eminentemente zettico. Esse ponto de vista, evidentemente, nos leva necessariamente a uma interpretao aberta do estatuto das Idias no interior do platonismo: as Idias no seriam, nesse caso, o contedo de uma cincia ou de uma episteme definitivamente adquirida, mas, ao contrrio, os objetos de interrogao fundamentais que mobilizam o pensamento humano. 57 Cf. D. A. Hyland, Finitude and transcendence in the platonic dialogues, p. 79.
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Ora, o dado fundamental que marca a condio humana enquanto condio finita ou ertica o fato de que os homens no se bastam a si mesmos, no so auto-suficientes (au*tavrkai), mas dependem uns dos outros para satisfazer suas mltiplas necessidades. Como sabido, segundo a Repblica, essa precisamente a causa mais remota da origem da cidade e da vida em comum: a necessidade que os homens sentem de se unirem uns aos outros em associaes polticas para suprir suas inmeras carncias (creiva).58 Evidentemente, o filsofo, como homem, est sujeito a essa mesma privao originria, e, participando da incompletude ou fraqueza original que marca a natureza humana, tem, por conseguinte, necessidade do convvio dos seus semelhantes, necessidade da existncia da plis. Ligado, assim, por sua finitude e sua carncia aos demais homens, evidente que ele no pode, por conseguinte, voltar as costas totalmente para a cidade, refugiando-se na esfera da contemplao pura e solitria, mas tem de assumir de algum modo o fato de que sua natureza possui uma dimenso social e poltica irredutvel. Por outras palavras, o filsofo, mesmo vendo no estudo e na busca da sabedoria o bem supremo, tem que levar em conta necessariamente a esfera das coisas humanas, pelo fato elementar de que ele um homem e no um deus. Como dir o Estrangeiro nas Leis, tocando como que en passant nessa complexa questo, evidentemente, as coisas humanas no so dignas de uma grande seriedade; mas, de qualquer forma, necessrio lev-las a srio. E esse nosso infortnio.59 Mas preciso acrescentar que isso to-somente um aspecto da questo, pois no apenas em razo da necessidade que o filsofo se v obrigado a reconhecer a importncia da cidade para a sua existncia: pelo contrrio, o filsofo sabe que o pleno desenvolvimento da vida poltica e civil, o pleno desenvolvimento da vida urbana, a condio sine qua non para o prprio aparecimento da filosofia enquanto atividade cognitiva superior. Com efeito, apenas no contexto de uma vida poltica e civilizada plenamente desenvolvida que o homem pode superar seu estado de imperfeio original, isto , seu estado original de penria e necessidade, criando aquele elemento que a condio de possibilidade mesma do ato de filosofar: o cio ou a skhol. No h filosofia no mundo primitivo e pr-poltico,
Cf. Repblica II, 369 b-c Leis VII, 803 b: !Esti dhV toivnun taV tw`n a*nqrwvpwn pravgmata megavlh meVn spoudh` ou*k a!xia, a*nagkai`on ge mhVn spoudavzein: tou`to deV ou*k eu*tucev.
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pelo simples fato de que no h filosofia onde o homem se encontra inteiramente sujeito ignorncia, ao medo e penria material: a filosofia , nessa perspectiva, uma atividade essencialmente urbana, ou, por outra, ela realmente filha da cidade.60 Mas se a filosofia surge ou brota das condies sociais propcias criadas pelo desenvolvimento da cidade e da vida urbana, ela no se subordina autoridade da cidade: o filsofo qua filsofo, desfrutando da liberao e do cio produzidos pela comunidade poltica, instaura um movimento reflexivo radical que, atravs do questionamento das crenas fundamentais da sociedade, leva-o muito alm das opinies admitidas pela plis e o ala, assim, a uma perspectiva csmica, a partir da qual os valores tradicionais so profundamente problematizados. Poderamos expressar esse pensamento da seguinte forma: toda comunidade poltica se caracteriza por um certo regime ou modo de vida, por uma certa politea, que repousa, via de regra, sobre a autoridade de uma tradio. A autoridade da tradio, por sua vez, legitimada a partir de sua antigidade: realmente, o modo de vida tradicional considerado bom ou correto por ser tido como o mais antigo, como o mais vetusto. Isso significa que a autoridade da comunidade poltica se baseia, pois, em ltima anlise, na identificao do bom com o ancestral. Ora, como atividade fundada na liberdade reflexiva do lgos, a pesquisa racional instaurada pelo pensamento filosfico pe justamente em questo a identificao do bom com o ancestral, com a tradio, e tenta apelar para algo mais velho e mais elevado do que a tradio ou o ancestral, a saber: para aquilo que bom em si mesmo, para aquilo que bom por natureza, e que, por existir independentemente da opinio humana, mais originrio do que qualquer autoridade tradicional. A filosofia , assim, a descoberta da idia de natureza como uma norma superior autoridade da tradio e constitui, pois, a tentativa de transcender a dxa social em busca de algo que mais fundamental e verdadeiro do que o que meramente estabelecido pela conveno: a ordem eterna da physis.61 Essas ltimas consideraes nos

Cf. Leis III, 677 b-678 b; 678 e-679 c; Aristteles, Metafsica 981 b 13-25. Ver tambm L. Strauss, Natural right and history..., pp. 95-97 e as anlises que desenvolvemos no captulo III da presente tese acerca da ambigidade da condio primitiva do homem. 61 Cf. L. Strauss, Natural right and history..., p. 91: The emergence of philosophy radically affects mans attitude toward political things in general and toward laws in particular, because it radically affects his understanding of these things. Originally, the authority par excellence or the root of all authority was the ancestral. Through the discovery of nature, the claim of the ancestral is uprooted; philosophy appeals from the ancestral to the good, to that which is good intrinsically, to that which is good by nature.

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revelam, ento, o dilema fundamental da filosofia, na perspectiva platnica: embora, por um lado, ela constitua um esforo para transcender as fronteiras da cidade em busca de uma viso racional e independente da ordem eterna e do que bom em si ou por natureza, por outro lado, porm, ela obrigada a reconhecer a ordem poltica na qual est enraizada, o mundo comunitrio no seio do qual ela no pode deixar de viver. A filosofia est, dessa forma, cindida entre o cu e a terra, entre o divino e o humano, vale dizer, entre o desejo contemplativo de escapar da caverna e os vnculos mundanos que a ligam plis, o que a fora, pois, a levar em conta a realidade da vida poltica como um dado inescapvel.62 Ora, levar em conta a vida poltica, significa, para a filosofia, antes de mais nada, levar em conta a multido dos no-filsofos (visto que no h, obviamente, cidade composta apenas por filsofos), e procurar defender-se diante do tribunal instaurado por essa multido (toV plh`qo, oi& polloiv), a qual, desconhecendo o que a filosofia, no faz do saber a coisa mais importante e ignora, portanto, qual o anseio fundamental que mobiliza a vida filosfica. Isso significa que a filosofia, para se fazer compreensvel, deve, pois, se transformar em filosofia poltica e falar a linguagem da caverna, a linguagem da plis, dialogando com os no-filsofos no intuito de mostrar que a sua prtica no to perniciosa ou nociva comunidade poltica quanto pensa a maioria, constituindo, antes, uma atividade permissvel e legtima. Nessa perspectiva, a filosofia poltica em Plato , a princpio, como observou Strauss, menos a abordagem filosfica das coisas polticas do que a apresentao poltica da filosofia: ela o esforo do filsofo para fornecer uma justificativa popular ou cvica da filosofia, uma justificativa da filosofia do ponto de vista da comunidade poltica ou da caverna.
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Se nos lembrarmos de que a condenao de Scrates foi o lamentvel

desfecho de uma longa histria de preconceito popular contra a filosofia, poderemos


Da, segundo Merleau Ponty, a estranheza da filosofia, porquanto ela constitui algo que jamais est totalmente no mundo, e jamais, entretanto, fora do mundo (loge de la philosophie et autres essais, p. 38) 63 Cf. L. Strauss, What is political philosophy?..., pp. 93-94; 299-302. Ver tambm os seguintes e esclarecedores comentrios de O. Berrichon-Sedeyn, em sua apresentao a L. Strauss, Argument et action des Lois de Platon. Paris: J. Vrin, 1990, p. 24: La philosophie politique classique prend donc en considration le sol sur lequel elle vient lexistence, la caverne, et elle constitue une justification de la philosophie du point de vue de la caverne, cest--dire quelle est une justification non-philosophique de la philosophie. La philosophie politique, de ce point de vue, nest pas la philosophie, elle est laspect politique de la philosophie, cest--dire son aspect politique, son aspect publique, son aspect extrieur. Cf. igualmente as observaes de Th. Pangle, em sua introduo a L. Strauss, tudes de philosophie politique platonicienne, pp. 27-28.
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perceber ento facilmente o quo necessria se fazia uma tal apresentao ou justificativa pblica da atividade filosfica.64 No entanto, esse apenas o primeiro aspecto da questo, pois a fim de realizar com xito essa tarefa, o filosfo deve dar um passo alm e mostrar que a prtica da filosofia no apenas legtima, mas tambm til e necessria, de vez que ela pode beneficiar diretamente a cidade, ao fornecer comunidade poltica orientaes sobre aquilo que ela considera como seu maior objetivo: a virtude e a felicidade. O procedimento a ser adotado pelo filsofo nesse ponto consiste em mostrar que a prtica poltica no uma prtica cega ou aleatria, mas uma prtica que depende essencialmente de um conhecimento correto acerca dos fins da vida poltica, conhecimento esse que s a filosofia pode, em ltima anlise, oferecer. Isso significa que o filsofo platnico dever apresentar a filosofia como um saber que, melhor que a sofstica, capaz de alcanar um entendimento mais completo da natureza das coisas polticas, ou, por outra, que o filsofo dever apresentar a filosofia sob as feies de uma tchne poltica relativa aos princpios mesmos que presidem vida na cidade.65 A justificao poltica da filosofia culminar, assim, na demonstrao do alcance poltico do conhecimento terico fornecido pela filosofia para a orientao da praxis humana na cidade. Podemos, ento, agora, graas a essas consideraes, compreender melhor a recorrncia do tema poltico nos dilogos de Plato: trata-se de uma estratgia de legitimao, atravs da qual o filsofo, reconhecendo sua vinculao inescapvel esfera da cidade, tenta convencer os cidados comuns de que a filosofia no uma atividade puramente crtica ou destrutiva, mas, antes, um conhecimento desejvel e legtimo, que, na medida em que capaz de atingir uma compreenso intelectual mais adequada dos fundamentos e da natureza da vida poltica, pode at mesmo beneficiar a ordem social. Mas e aqui tocamos em um ponto essencial , esse apenas o primeiro aspecto da questo, pois um tal objetivo, de defesa e justificativa da filosofia diante da plis, no se resume, aos olhos de Plato, apenas a um procedimento discursivo, de dilogo com a comunidade poltica em vista da persuaso. Pelo contrrio, dado o estado de corrupo da
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Ecos desse preconceito podem ser encontrados, por exemplo, em certos pontos do discurso de Clicles elaborado no Grgias. Cf. Grgias, 484 c-485 e. 65 Grgias, 462 b-468 e; 513 c-522 b.

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vida poltica, ele levado a abarcar em si um projeto mais amplo, de natureza propriamente coletiva, que pressupe, em alguma medida, a prpria reforma da comunidade, porquanto, na perspectiva platnica, apenas dentro de uma ordem social que torne os homens mais predispostos ao exerccio da virtude ou da excelncia a prtica da filosofia, como busca da virtude mais elevada, poder ser tolerada. De fato, em uma cidade corrompida, dominada pelas paixes mais rasteiras e irracionais, a atividade filosfica, como atividade de carter especulativo, parece ser mais hostilizada e menos compreendida pela multido, o que aumenta o risco de perseguio. Ora, se o filsofo no pode deixar de viver na cidade, ele tampouco pode observar passivamente a corrupo e a injustia que assolam a vida poltica, sob pena de sofrer posteriormente as conseqncias desastrosas desse estado de coisas: necessrio, portanto, que ele se empenhe na tarefa de reformar a comunidade.66 Nesse sentido, o filsofo, para Plato, deve assumir, sim, o nus de uma misso poltica e coletiva, e, em nome de seu conhecimento privilegiado das coisas polticas, realizar a reforma da sociedade segundo as exigncias da aret, visto que apenas em uma

comunidade menos corrompida e perversa os homens se mostraro mais tolerantes para com o exerccio da vida filosfica. Esse reconhecimento da necessidade de uma reforma da sociedade , sem dvida, um ponto importante para a compreenso da reflexo poltica desenvolvida por Plato, e ele, a nosso ver, que diferencia, sem dvida, o projeto platnico do projeto propriamente socrtico. De fato, sabido que Scrates se manteve parte de qualquer envolvimento mais amplo e profundo com a poltica e com os negcios da cidade.67 Afastando-se inteiramente da vida poltica, o filsofo no se preocupou, assim, com o problema da reforma da sociedade, mas concentrou o essencial de sua ateno na prtica privada do dilogo com os indivduos que frequentavam seu crculo. Em vrias ocasies, ele confessa, realmente, que no est habituado a falar para a multido, em Assemblias ou em outras reunies pblicas, mas apenas com os particulares, em situaes privadas, no intuito de refutar suas falsas
Cf. A. Koyr, Introduction la lecture..., pp. 86-87 verdade que Scrates exerceu certa feita um cargo pblico em Atenas, como membro do Conselho (bouleuthv), em 406/405 a. C. Mas tal participao foi meramente acidental, resultado no de uma deciso pessoal, mas da forma peculiar como eram distribudas as magistraturas e as atribuies polticas no regime democrtico ateniense: a designao atravs do sorteio (klh`ro) e o sistema de rodzio. Sobre isso e sobre o funcionamento do Conselho em Atenas, cf. L. Brisson, Platon. Apologie de Socrate. Criton. Introduction et traduction indites. Paris: Flammarion, 1997, p. 142, n. 13
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opinies e exort-los a se preocuparem mais com a excelncia de suas almas do que com os bens exteriores.68 Como justificativa para esse afastamento da poltica, Scrates se referia ao seu clebre sinal demonaco (toV daimovnion), o qual, segundo ele, o dissuadia sempre de se envolver com os assuntos da cidade, mantendo-o como mero particular o que se mostrou, sem dvida, um grande benefcio, pois, observa Scrates, caso ele tivesse se entregado aos negcios pblicos, certamente sua morte teria acontecido muito antes de seu julgamento em 399 a. C.69 Como viu Cornford, essa peculiaridade do procedimento socrtico, que negligencia a reforma da plis em funo da tentativa de transformar o comportamento e os valores dos particulares, provavelmente estava baseada na convico do filsofo de que a regenerao moral do indivduo automaticamente produziria a regenerao da sociedade como um todo.
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Ora, a posio platnica, sobretudo aps o

trgico evento de 399 a. C., ser radicalmente outra. Segundo Cornford, Plato no afirmar: faamos em primeiro lugar indivduos perfeitos e depois j no precisaremos de leis ou instituies cvicas, mas se voltar para a tentativa de reformar a sociedade como um todo como um procedimento necessrio e indispensvel para se alcanar a regenerao moral dos particulares.71 Por outras palavras, Plato assumir radicalmente a idia de que a transformao da plis no sentido da virtude s pode ser feita a partir da aplicao de um programa coletivo de reforma social, e enfatizar, assim, a necessidade de se recorrer ao poder da lei, ao poder do nmos, como um instrumento necessrio de formao e educao (paideiva) dos indivduos. Segue-se disso que o filsofo deve renunciar parcialmente sua atividade contemplativa e se engajar em um projeto poltico efetivamente concreto, convertendo-se no legislador que, atravs do recurso legislao escrita, promove a educao da multido ignorante. Ora, a fim de realizar a contento essa funo, a primeira tarefa que incumbe ao filsofo consiste precisamente em delinear o modelo de uma ordem poltica e institucional na qual seja possvel vislumbrar a realizao de alguma forma de

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Cf. Apologia de Scrates, 31 c; Grgias, 474 b. Apologia de Scrates, 31 c-32 a. 70 F. M. Cornford, La comunidad Platnica. In idem, La filosofia no escrita. Editora Ariel: Barcelona, 1974, p.115 71 F. M. Cornford, La comunidad platnica, p. 116.

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virtude acessvel multido, e na qual, consequentemente, exista um espao de abertura e tolerncia para com a prtica da filosofia. Pois bem, retomando agora os temas que colocamos no incio desse texto, podemos dizer que as consideraes desdobradas acima lanam uma luz inteiramente diferente sobre a questo das relaes entre a razo e a cidade em Plato, permitindo-nos entender melhor o sentido do problema poltico em seu pensamento. De fato, elas nos mostram que o

interesse platnico pela poltica d-se, a princpio, no tanto por causa da prpria poltica, como prope uma leitura mais ortodoxa ou tradicional do platonismo, mas sim no intuito de defender e proteger a prtica da filosofia nos quadros da cidade. Quer dizer, o filsofo volta caverna da histria e se envolve com as coisas humanas no porque considere a poltica como a atividade mais elevada para o homem ou como o horizonte supremo de toda prxis (na tica platnica, a praxis mais elevada a filosofia), mas por necessidade, visto que reconhece que a filosofia est, de algum modo, historicamente ligada comunidade poltica, no podendo, pois, ter seus destinos separados das vicissitudes que afetam a cidade.72 A preocupao do filsofo com a poltica , assim, uma preocupao ditada, no pelos interesses da prpria poltica, mas pelos interesses da filosofia. Ou seja, o interesse do filsofo platnico pela poltica o interesse da filosofia em se defender a si mesma numa situao poltica que lhe , a princpio, hostil. Isso significa que, para Plato, h um interesse prprio da filosofia, interesse esse que no redutvel quele de nenhum regime possvel, e isso que o filsofo deve preservar ou resguardar. No h, nesse caso, pois, uma instrumentalizao ideolgica da filosofia em funo da poltica, mas sim uma tentativa de compatibilizar a vida poltica, de algum modo, com o exerccio da filosofia. Hanna Arendt,
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Sobre carter forado e necessrio do retorno do filosofo s coisas polticas, vale a pena citar aqui os seguintes e penetrantes comentrios de Strauss : the direct relation of classical political philosophy to prephilosophic life was due not to the undeveloped character of classical philosophy or science, but to mature reflection. This reflection is summed up in Aristotles decription of political philosophy as the philosophy concerning human things. This description reminds us of the almost overwhelming difficulty which had to be overcome before philosophers could devote any serious attention to political things, to human things. The human things were distinguished from the divine things or the natural things, and the latter were considered absolutely superior in dignity to the former. Philosophy, therefore, was at first exclusively concerned with the natural things. Thus, in the beginning, philosophic effort was concerned only negatively, only accidentaly, with political things. Socrates himself, the founder of political philosophy, was famous as a philosopher before he ever turned to political philosophy. Left to themselves, the philosophers would not descend again to the cave of political life, but would remain outside in what they considered the island of the blessed contemplation of the truth (L. Strauss, On Classical Political Philosophy..., p. 91, grifos nossos).

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com a argcia que lhe caracterstica, foi uma das poucas autoras contemporneas, ao lado de Strauss, a perceber claramente esse ponto, resumindo-o muito bem com as seguintes palavras: A razo por que Plato queria que os filsofos se tornassem os governantes da cidade se assentava provavelmente no conflito existente entre o filsofo e a polis, ou na hostilidade da polis para com a filosofia, que provavelmente estivera dormitante algum tempo antes de mostrar sua ameaa imediata vida do filsofo no julgamento e na morte de Scrates. Politicamente, a filosofia de Plato mostra a rebelio do filsofo contra a polis. O filsofo anuncia sua pretenso ao governo, mas no tanto por amor polis e poltica (...) como por amor filosofia e segurana do filsofo.73 O filsofo, portanto, se dedica cidade e se volta para o mundo do devir histrico no por que tenha um interesse positivo pela poltica, mas sim a fim de proteger a filosofia e garantir sua prpria segurana, isto , a fim de criar, na sociedade na qual no pode deixar de viver, um espao menos corrompido e mais tolerante para com a busca da sabedoria e da virtude mais elevada (a busca do conhecimento e da contemplao). Isso implica, como dissemos antes, que o filsofo abandone sua postura contemplativa, sua procura pelo conhecimento da ordem eterna, e assuma um compromisso prtico e coletivo, buscando elaborar a estrutura de um regime poltico em que a razo, ainda que de forma limitada e imperfeita, se concilie com as vicissitudes da histria, tornando os homens mais inclinados vida virtuosa, a vida segundo a aret. Ora, segundo cremos, a abordagem ampla e profunda dessa problemtica, que envolve uma reflexo consistente sobre os nveis de racionalidade compatveis com a contingncia da vida poltica e da histria, no deve ser buscada na Repblica, mas sim, ao invs, nas pginas das Leis, cujo minucioso sistema jurdico e institucional representa a proposta platnica mais concreta para inscrever a ordem e a virtude nos domnios instveis da cidade. Ou seja, nas Leis, mais que em qualquer outro texto platnico, que as questes prticas e tericas envolvidas na possibilidade de uma aproximao entre razo e vida poltica so confrontadas de uma forma mais direta e exaustiva, porquanto apenas nessa obra que Plato se dedica efetivamente ao problema concreto da organizao de um regime poltico razovel e virtuoso nas fronteiras do devir
73 H. Arendt, Entre o passado e o futuro. Traduo de Mauro W. Barbosa de Almeida. So Paulo: Perspectiva, 1997, pp.146-147.

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histrico. Eis por que elas sero tomadas por ns como o objeto central de nossas pesquisas, constituindo o texto privilegiado a partir do qual investigaremos a viso platnica acerca do papel do filsofo na organizao da comunidade poltica. Nosso interesse , assim, o de buscar compreender como, na estrutura das Leis, Plato pensa as relaes efetivas que a racionalidade pode entreter com o mundo imperfeito da vida poltica e da histria, o mundo da caverna, a partir da confrontao sistemtica das dificuldades envolvidas na tarefa prtica de fundao de uma cidade excelente. Pois bem, vistas dessa perspectiva, as Leis, evidentemente, assumem uma importncia extraordinria no contexto das obras platnicas, tornando-se mesmo o texto fundamental, ao lado da Repblica, para a compreenso do pensamento de Plato sobre as questes da polis. Por outras palavras, na viso que aqui propomos, elas deixam de ser uma pea acessria no interior do Corpus platonicum e passam a constituir a um documento decisivo e imprescindvel, ao qual devemos necessariamente recorrer se quisermos de fato entender como se articula o problema da cidade e da vida poltica no contexto do platonismo. Com isso, pode-se dizer que as Leis adquirem, ento, um estatuto diferenciado em relao aos demais dilogos, sendo trazidas novamente para o centro dos debates exegticos sobre a filosofia platnica, o que de certa forma rompe com toda uma longa tradio interpretativa, que via nessa obra apenas um texto secundrio e de somenos importncia, simples produto senil de um velho desiludido.74 Com efeito, sabido que por muito tempo as Leis, por seu carter pragmtico, foram consideradas pela historiografia filosfica como a obra mais desinteressante de Plato. Contendo um acervo de mecanismos jurdicos minuciosos, detendo-se longamente em questes triviais e aparentemente rasteiras como a funo educativa dos banquetes e da embriaguez, a regulamentao do matrimnio e da procriao, a distribuio da terra ou o
Ver, por exemplo, o que afirma O. Gigon, Recherches sur la tradition platonicienne, In Entretiens sur lAntiquit classique. Paris: Fondation Hardt, 1955, p. 20: La doctrine des Lois, telle que nous la lisons, fait trop souvent limpression dtre un platonisme en tat de dcomposition (apud D. Pesci, La fondazione religiosa della morale nelle Leggi di Platone. In: Rivista di Filosofia Neo-scolastica 70 (1978) p.592). A mesma posio desfavorvel em relao s Leis se encontra em G. Mller, Studien zu den Platonischen Nomoi, Munique, 1951, que via na obra um produto catico da decadncia senil (apud R. F. Stalley, An introduction to Platos Laws. Oxford: Basil Blackwell, 1983, p. 9) Ao que tudo indica, essa perspectiva negativa de leitura das Leis pode ser remontada a Wilamowitz-Moellendorf, que concedeu ao captulo consagrado ao dilogo em seu monumental Platon um ttulo nada alvissareiro: Resignao. Ver, sobre isso,
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direito testamentrio, esse dilogo foi visto, realmente, desde a antiguidade, como pouco filosfico e profundo, fato que dificultou em demasia sua recepo entre os estudiosos do platonismo.75 Para muitos, em contraste com a ousadia terica e especulativa da Repblica, as Leis no passavam de um livro prosaico e mesmo dispensvel, o verdadeiro Plato, nesse sentido, podendo ser encontrado alhures. Alm disso, seu texto por vezes enfadonho e repetitivo, onde assomam irregularidades estilsticas e passagens obscuras, no se coadunava, aos olhos de certos intrpretes, com a beleza e a elegncia do estilo dos demais dilogos platnicos, o que levou alguns crticos do sculo XIX a at mesmo duvidarem de sua autenticidade, relegando-o enfim ao rol das obras apcrifas de Plato (casos, por exemplo, de Zeller, em seus Platonische Studien e de F. Ast, em seu Platons Leben und Schriften).76 Agarrados a esses preconceitos, no de se estranhar que os comentadores optassem por buscar a substncia do pensamento poltico platnico, via de regra, em outras fontes, ignorando solenemente as informaes contidas nas Leis. Hoje, porm, verificamos que as coisas se modificaram sensivelmente, nenhum comentador ousando mais pr em dvida a autenticidade, o valor e a importncia das Leis no contexto da produo platnica.77 Ao contrrio, os trabalhos historiogrficos mais recentes e atualizados parecem mesmo convergir para a considerao de que as Leis constituem uma referncia decisiva para o entendimento do pensamento de Plato, a passagem por suas pginas sendo considerada assim como um procedimento hermenutico indispensvel para todos aqueles que pretendem obter uma viso mais ampla e consistente

G. Morrow, The Demiurge in Politics: the Timaeus and the Laws, Proceedings of the American Philosophical Association 27 (1953-54) p. 6 75 Para uma anlise dos motivos responsveis pelo desinteresse e a negligncia que marcaram a recepo histrica das Leis, cf. A. Laks Prodige et mdiation: esquisse dune lecture des Lois. In J. F. Balaud (ed.), Dune cit possible. Sur les Lois de Platon. Paris: Publications du Dpartement de Philosophie Paris XNanterre, 1996, pp. 12-14. 76 Ver sobre isso W. C. K. Guthrie, Historia de la filosofa griega. Vol. V. Madrid: Gredos, 1992, pp. 336337; J. M. Pabon y M. Fernadez-Galiano, Platon. Las Leyes. Madrid: Instituto de Estudios Politicos, 1960, pp. X-XI. Deve-se lembrar que Zeller posteriormente mudou seu parecer em relao ao problema e aceitou a autenticidade do dilogo, embora continuasse a acreditar que a obra era bastante inferior aos demais textos platnicos no que diz respeito ao estilo literrio e ao contedo filosfico. 77 Para o reconhecimento da autenticidade das Leis de fundamental importncia o testemunho de Aristteles, que na Poltica cita repetidas vezes o referido dilogo como sendo obra genuinamente platnica. Cf., por exemplo, Poltica, 1264 b26-1266 a 30; 1266 b5-8.

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do significado da filosofia poltica platnica.78 E se verdade, como queriam alguns fillogos do sculo XIX, que a obra apresenta irregularidades estilsticas e algumas falhas de composio, tais deficincias podem ser explicadas, de acordo com a crtica atual, como um mero acidente histrico, decorrente do fato de Plato ter sido colhido pela morte antes de poder efetuar a sua reviso final, deixando-a, pois, de certa forma, em estado de incompletude e inacabamento. o que, com efeito, nos do a entender Digenes Larcio e o lxico Suda, segundo os quais a edio do texto das Leis fez-se postumamente, graas ao discpulo e secretrio de Plato, Filipe de Opunte, que, tomando o dilogo ainda em sua forma de esboo (e*n khrw~/), copiou-o e organizou-o em doze partes, acrescentado-lhe mais um livro, guisa de apndice: o Epinomis.79 Ora, geralmente admitido pelos estudiosos que Filipe de Opunte interferiu muito pouco no processo de transcrio das Leis, realizando seu trabalho de copista, na medida do possvel, com grande fidelidade aos originais platnicos.80 Isso significa que as falhas de composio presentes no dilogo devem-se mesmo falta de uma reviso final e que se semelhante reviso tivesse sido porventura realizada por Plato ou por Filipe de Opunte, seguramente os erros formais teriam sido corrigidos e expurgados, tornando a verso definitiva mais agradvel e equilibrada. De qualquer forma, no nos enganemos aqui: em que pesem as irregularidades estlisticas derivadas da ausncia de uma reviso final, deve-se notar que a unidade geral e a coerncia interna da obra em nada se encontram comprometidas, e que o dilogo flui, sob a mo de Plato, obedecendo a um plano rigoroso e preciso. o que salienta Voegelin, com as seguintes palavras: A matria est, agora, inteiramente disposio do mestre; o processo de elaborao parece espontneo; e o conluio entre contedo e expresso to sutil que o criador quase se eclipsa por detrs de uma criao que se assemelha a uma progresso

Um excelente inventrio da bibliografia moderna publicada sobre as Leis pode ser encontrado em T. Saunders, Bibliography on Platos Laws. Revised and completed with additional bibliography on the Epinomis by L. Brisson. Sankt Augustin: Academia Verlag, 2000. Cf. Digenes Larcio, Vida dos Filsofos Ilustres, III, 37: e!nioi te fasiVn o@ti Filippo o& *Opouvntio touV Novmou au*tou~ metevgrayen o!vnta e*n khrw~/: touvtou deV jaiV thVn *Epinomivda fasiVn ei%nai. Suda, s.v. filovsofo (i.e, Fivlippo): o@ touV tou~ Plavtwno Novmou diei~len ei* bibliva ib v. ToV gaVr igau*toV prosqei~nai levgetai. (Apud J. M. Pabon; M. Fernadez-Galiano, Platon.Las Leyes) 80 Cf. anlises de Morrow, Platos Cretan City...., pp. 515-518.
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necessria81 O texto das Leis o maior de todo o corpus platonicum, com suas alentadas 327 pginas (na numerao Stephanus) , no obstante certas falhas ocasionais, apresentanos, dessa forma, desde que lido com ateno, uma rigorosa unidade dramtica e discursiva, no interior da qual os problemas da plis so pela derradeira vez arrostados nos quadros da filosofia platnica. Estamos, assim, diante de um trabalho de flego, no qual Plato nos d a smula final de seu pensamento poltico, aprofundando com obstinada pacincia e rigor suas ltimas reflexes sobre os mais variados assuntos da vida poltica e social.82 Tendo em conta esses elementos, podemos observar ento que a velha tradio interpretativa que via as Leis ora como um texto apcrifo, ora como um produto senil, enfadonho e, portanto, acessrio do pensamento de Plato, no se sustenta e revela-se como um mero preconceito filolgico, ao qual no corresponde qualquer fundamento histrico ou filosfico satisfatrio. a viso oposta, na verdade, que parece se firmar e se impor, hoje, cada vez mais, deixando claro o fato de que as Leis so obra genuinamente platnica, merecendo, pois, tanto por sua extenso quanto por seu contedo, uma ateno especial no conjunto dos dilogos de Plato. O resultado obtido graas a esse novo empenho crtico , como se sabe, a consolidao da idia de que as Leis no se reduzem a um compndio meramente pragmtico de legislao, obra de um velho desiludido e resignado, mas constituem, antes, um texto srio e filosoficamente complexo, no qual Plato nos desvela, em um ltimo esforo, a essncia de seu ensinamento poltico. O presente trabalho pretende se inserir, se assim podemos dizer, na esteira dessa nova corrente interpretativa, na medida em que reconhece o fundamental valor das Leis no contexto da reflexo platnica e busca compreender os principais marcos conceituais que subjazem imensa profuso de suas disposies prticas e jurdicas. Nossa anlise, no entanto, ter uma preocupao prpria e ser guiada pela eleio de um vis especfico de
E. Voegelin. Order and History. Vol. III. Plato and Aristotle. Baton Rouge and London: Lousiana University Press, 1983, pp.215-216. A mesma opinio emitida por V. Brochard: (...) les Lois, quoi quon en ait dit, malgr quelque lenteur et quelque ngligence, ne sont pas infrieures aux autres dialogues. Lunit du plan, la vigueur de la conception gnrale, la beaut de quelques pages et la perfection de lensemble attestent quen crivant cet ouvrage, le philosophe tait encore en pleine possession de son gnie (V. Brochard, Les Lois de Platon et la thorie des Ides. In idem, tudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne. Paris: J. Vrin, 1954, p. 154) 82 Nessa perspectiva, Morrow afirma que o que o contedo das Leis nos apresenta, em comparao com a Repblica, no o mero produto do desespero e da resignao, como queria Wilamowitz, mas uma
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leitura, o qual j enunciamos acima em nossas consideraes precedentes, e que, por sua gravidade e abrangncia tericas, julgamos constituir um fio condutor privilegiado para a interpretao desse dilogo. Trata-se, conforme dissemos antes, do problema das relaes entre a razo e a cidade ou, se preferimos, entre o nou~ e o devir da comunidade poltica, problema esse que, a nosso ver, perpassa e atravessa todo o movimento argumentativo das Leis, e que como tal ser o objeto central de nossas investigaes. Nesse sentido, nossa proposta de pesquisa , portanto, a de tentar investigar como Plato, nas Leis, reflete sobre que tipo de aproximaes o nou~ pode ter com o domnio da vida poltica, no intuito de buscar delimitar os nveis de racionalizao compatveis com a instabilidade do mundo histrico no qual se encontra inserida a plis. No encaminhamento dessa investigao, tomaremos como premissa fundamental de trabalho, como tambm j dissemos antes, a idia de que a reflexo sobre as relaes efetivas entre a razo e o devir da comunidade poltica confrontada com maior consistncia e exaustividade apenas nas Leis, de vez que nas Leis, e no na Repblica, que Plato nos mostra o filsofo engajado em uma atividade poltica realmente concreta, a saber, a elaborao de um cdigo de leis para uma colnia prestes a ser fundada. 43 Ou seja, o ponto bsico a partir do qual desenvolveremos nossa anlise a pressuposio de que nas Leis, e no na Repblica, que Plato aborda de uma forma mais completa todas as questes prticas e tericas envolvidas no problema da fundao do melhor regime, porquanto nas Leis que o filsofo descreve, em todos os seus detalhes, a organizao da melhor ordem poltica possvel adaptada aos limites da natureza humana e da histria, veiculando, por a, seu ensinamento fundamental acerca das relaes da racionalidade com a vida poltica concreta. Essa ltima pressuposio, decerto, pode parecer primeira vista um tanto quanto paradoxal, na medida em que nos acostumamos a ver na Repblica, e no nas Leis, a mais completa e substancial expresso do pensamento poltico platnico acerca do melhor regime e da organizao da cidade. Mas, a nosso ver, no temos a seno um equvoco
compreenso mais rica das complexidades e detalhes inerentes ao funcionamento da vida poltica concreta. Ver G. Morrow, The Demiurge in Politics: the Timaeus and the Laws..., p. 7. 43 Cf. L. Strauss, Argument et action..., p. 36: Les Lois est louvrage le plus politique de Platon. On peut mme dire quil sagit de son seul ouvrage politique, car le personnage principal de ce dialogue, ltranger dAthnes, y difie un code de lois pour une cit sur le point dtre fonde, cest--dire exerce effectivement une activit politique.

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exegtico fundamental, derivado, sem dvida, de uma incompreenso acerca da verdadeira inteno ou objetivo desse dilogo. Com efeito, malgrado seu ttulo, a Repblica no , como se pensa comumente, um livro sobre o melhor regime ou sobre a organizao concreta da cidade, contendo propostas de reforma poltica destinadas a uma possvel aplicao prtica, mas, o que muito diferente, um exerccio especulativo sobre os limites da vida poltica como um todo. Poderamos expressar esse pensamento da seguinte maneira: a Repblica pretende nos apresentar a descrio de uma cidade justa ou perfeita, uma cidade construda no discurso, que atenderia s mais altas necessidades do homem. No desenvolvimento dessa descrio Scrates avana uma srie de proposies polticas radicais, que viabilizariam o advento dessa cidade perfeita. No entanto, o ponto culminante do discurso socrtico consiste no reconhecimento de que a plis perfeita, elaborada pelo lgos, na verdade no existe e talvez jamais existir no plano da vida poltica efetiva, constitituindo, antes, um modelo erguido no cu para os que quiserem contempl-la e, contemplando-a, estabelecerem algo semelhante em si mesmos. Ora, isso significa que a Repblica culmina, pois, explicitamente, no reconhecimento da impossibilidade histrica da forma politica perfeita, ou, por outra, na afirmao de que o regime mais justo incompatvel com a natureza da cidade. Mas, ao assim fazer, a Repblica nos desvela, igualmente, de uma forma muito sutil, a verdadeira inteno que habita suas entrelinhas: trata-se no tanto de descrever a organizao concreta do melhor regime possvel quanto de demonstrar os limites essenciais da vida poltica, quer dizer, de demonstrar que o objetivo supremo da vida poltica, a realizao da justia ou excelncia, no pode ser realizado pela prpria poltica, mas apenas por uma vida consagrada ou filosofia.83 O que nos permite concluir, pois, que a Repblica no , realmente, uma obra sobre a poltica efetiva ou sobre o melhor regime, mas, sim, um sutil elogio da vida filosfica, uma espcie de protrptico que, valendo-se da linguagem da poltica, visa justificar e legitimar a filosofia diante do tribunal da cidade. Ora, quando passamos desse contexto da Repblica para o contexto das Leis, observamos que a situao se modifica visivelmente, visto que nesse ltimo dilogo no se trata mais de buscar a legitimao da filosofia a partir da demonstrao dos limites da

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Cf. Strauss, L. The city and man..., p. 138.

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cidade, mas sim de se engajar em uma situao poltica realmente prtica e efetiva, qual seja: a organizao concreta jurdica e institucional do melhor regime poltico compatvel com a finitude da histria e da natureza do homem. Por outras palavras, enquanto o objetivo da Repblica , no a organizao da vida poltica como tal, mas sua limitao essencial, sua natureza, desembocando em um elogio da filosofia, o objetivo das Leis poltico do princpio ao fim, consistindo na tentativa de delinear o carter da melhor ordem poltica adaptada s circunstncias empricas e contingentes deste nosso mundo. Eis por que, em nossa opinio, contrariamente a uma exegese mais tradicional, nas Leis, e no na Repblica, que devemos buscar a obra verdadeiramente poltica de Plato, pois apenas nas Leis que Plato, mediante a elaborao de um completo cdigo legislativo para uma colnia prestes a ser fundada, se dedica ao tratamento direto do problema da organizao da cidade, refletindo ao mesmo tempo sobre os princpios fundamentais que presidem ao funcionamento da vida poltica. 84 Pois bem, dizer que as Leis pretendem descrever a melhor ordem poltica adaptada s contingncias precrias da histria e da natureza humana significa dizer, como j esclarecemos antes, que as Leis pretendem pensar as relaes que a razo e a virtude podem entreter com o mundo instvel e ontologicamente imperfeito do devir sensvel. Nesse sentido, a busca do melhor regime possvel, nas Leis, pode ser entendida, ento, como o verdadeiro retorno do filsofo ao mundo da caverna, no intuito de compreender como e em que medida um certo grau de aret e razo pode ser incorporado instabilidade dos negcios humanos e da sociedade poltica.85 Trata-se, assim, nas Leis, de pensar qual o tipo de racionalidade acessvel s estruturas da cidade, no intuito de determinar minuciosamente como deve ser organizada a vida civil do ponto de vista jurdico e institucional a fim de poder aceder at ele. Essas questes, como fcil ver, na medida em que envolvem diretamente as possibilidades efetivas da prtica poltica, no so, decerto, tratadas pela Repblica, que, como vimos, se dedicam apenas a expor os limites da cidade, mas constituem, antes, o contedo e o mbil de todo o movimento argumentativo das Leis, que

Cf. L Strauss, Argument et action...., p. 35. A exigncia da virtude e da moralidade como finalidade da vida poltica afirmada em vrios passos das Leis. Ver, por exemplo, Leis, I, 630 c-631 a; IV, 705 d-706 a; 707 d.
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visam precisamente descrever a organizao do melhor regime possvel, isto , do melhor regime adaptado natureza do homem e da histria. Consideradas sob esse prisma, percebe-se que as Leis revelam ento uma notvel proximidade com outro texto platnico, o Timeu, podendo mesmo serem vistas como um pendant poltico da cosmologia desenvolvida nesse dilogo. De fato, assim como no Timeu Plato nos mostra o trabalho do demiurgo divino para ordenar uma matria sensvel catica e primitiva, a partir da contemplao dos arqutipos inteligveis, tambm nas Leis ele pretende nos mostrar o esforo realizado pelo legislador para conformar a precariedade da matria histrica segundo as exigncias da razo. Quer dizer, o legislador das Leis, ao empreender a organizao do corpo poltico, cumpre, de certo modo, no plano das coisas humanas, o mesmo papel realizado pelo deus na conformao do mundo da natureza (fuvsi), havendo, pois, entre seu trabalho de fundao da cidade e a ordenao do cosmos sensvel uma profunda e sugestiva analogia. Levando a srio a coerncia dessa analogia, avanaremos, portanto, como segunda premissa fundamental de nosso projeto a suposio de que existe, nas Leis, a descrio de uma demiurgia poltica que um complemento da demiurgia cosmolgica descrita no Timeu, e de que, por conseguinte, o problema da gnese do melhor regime, no ltimo pensamento poltico de Plato, pensado, de certa forma, em correspondncia com o problema da gnese do mundo.86 Ora, a aceitao dessa hiptese de trabalho, que supe uma aproximao efetiva e essencial entre as estruturas tericas do Timeu e das Leis, nos permite identificar desde j um princpio de importncia central para o entendimento da orientao filosfica desse ltimo dilogo, a saber: o princpio de que, dada a correspondncia entre a figura do Demiurgo e a do fundador, a ordenao csmica realizada pelo deus no plano natural constitui o verdadeiro parmetro ou modelo da atuao do legislador no interior da cidade, a natureza sendo assumida, nesse caso, como a norma fundamental da poltica. Ou seja, uma vez admitido que a funo do legislador encontra na atividade do Demiurgo uma
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Sobre a correspondncia entre a cosmologia do Timeu e a tarefa legislativa nas Leis ver G. Morrow, The Demiurge in Politics: The Timaeus and The Laws. In Proceedings of the American Philosophical Association 27 (1953-4) 5-23; J. -F. Pradeau, Platon et la cit..., p. 82; Laks, A., Prodige et mdiation....., pp. 22-23 e Raison et plaisir: pour une caracterisation des Lois de Platon. In J. -F. Matti. La naissance de la raison en Grce. Paris: PUF, 1990, pp. 291-303; T. Saunders, Platos later political thought. In Kraut, R. (ed.) The cambridge companion to Plato. Cambridge: Cambridge University Press, 1999, p. 470.

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correspondncia real, ou que a fundao da cidade tem na gnese do mundo seu verdadeiro paradigma, a ordem da physis, a ordem universal e objetiva do cosmos que deve ser conseqentemente considerada como referencial privilegiado da vida poltica. Nesse sentido, pode-se dizer ento que todo o esforo das Leis consiste na tentativa de superar a anttese convencionalista entre natureza e lei, physis e nmos avanada pelos sofistas, buscando pensar a possibilidade de uma organizao comunitria que seja conforme as exigncias naturais, katav fuvsin. 87 Temos a, sem dvida, um ponto decisivo na economia dessa obra, que perpassa explcita ou implicitamente toda sua estrutura discursiva, e que encontra sua mais consistente justificativa na argumentao teolgica do livro X. Mas isso no tudo: ao admitirmos a idia de que h uma correspondncia real entre a demiurgia csmica do deus e a demiurgia poltica do legislador somos conduzidos ainda identificao de um outro elemento terico importante para a compreenso da organizao interna das Leis. Tal elemento , para dizermos tudo sem maiores delongas, a concepo de que a atividade do legislador, em sendo semelhante atividade do Demiurgo, no pode ser considerada onipotente, mas, antes, deve ser vista como algo de finito e limitado. Com efeito, assim como o Demiurgo do Timeu no domina inteiramente a matria primitiva que pretende conformar, mas encontra sempre nessa matria obstculos que restringem sua ao ordenadora, assim tambm o legislador no dispe das circunstncias em que se insere a vida poltica de uma forma absoluta, deparando-se nelas, pelo contrrio, com situaes que escapam ao seu poder de ordenao. Nessa perspectiva, tanto a ao do deus quanto a do fundador da cidade revelam-se, pois, como aes estruturalmente limitadas, visto que no controlam totalmente as condies presentes nas realidades sobre as quais atuam, esbarrando na resistncia interna por elas oferecidas. Como sabido, tanto no Timeu como nas Leis Plato caracteriza essa resistncia ao ordenadora da razo com um nico e mesmo nome: necessidade (a*navgkh). No Timeu, todavia, onde prevalecem os temas de filosofia da natureza, a necessidade considerada em sobretudo em seu aspecto cosmolgico, sendo entendida como aquele conjunto de foras desprovidas de inteligncia que habitam o cerne da matria primitiva e que se opem

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Cf., por exemplo, Leis, I, 627 d; 631 d; 636 c-e; II, 653 d; IV, 712 a; V, 733 a-d; 741 a; IX, 858 c.

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atividade racionalizadora da divindade.88 Trata-se, assim, da prpria intratabilidade extrema da matria, que nenhum arteso pode dominar inteiramente e que faz do mundo sensvel, em seu estado originrio de desordem, um ente radicalmente rebelde aos desgnios do Demiurgo. J nas Leis, por outro lado, onde as preocupaes cosmolgicas no so preponderantes, e os problemas da cidade ascendem ao primeiro plano, Plato transpe a necessidade para o terreno propriamente poltico, interpretando-a agora como aquela potncia obscura que domina a histria humana e que, no podendo ser subjugada nem mesmo por um deus (a*navgkhn ... ou*deV qeov ei^nai levgetai dunatov biavzeqai), 89 produz toda uma srie de contingncias que se opem s exigncias superiores da arte legislativa. A necessidade nada mais , ento, nesse contexto, que a cega facticidade do dado histrico, o dinamismo irracional das particularidades, acasos e acidentes da vida, que o legislador no pode cancelar totalmente e ao qual ele deve, por conseguinte, buscar adaptar sua ao. 90 Tendo em conta, portanto, esse ltimo ponto, podemos perceber que o problema crucial com o qual o demiurgo do Timeu e o legislador das Leis se defrontam , em suma, o mesmo, consistindo no limite ou na resistncia insuprimveis oferecidos pela realidade emprica s tentativas de ordenao por eles projetadas. A principal conseqncia terica que disso se deduz , obviamente, a idia de que o bem absoluto no pode se dar no plano do devir sensvel, e que, por conseguinte, como j nos dizia o Teeteto, o mal sempre h de existir e circular nas fronteiras deste nosso mundo. No caso particular das Leis, que aqui nos interessa, a constatao dessa verdade implica, da parte do legislador, a aceitao do fato de que a histria no obedece inteiramente s exigncias da razo humana, que as circunstncias em que se desenvolve a vida poltica no so de todo controlveis, e de que, enfim, preciso sempre fazer concesses s contingncias e aos acidentes do devir. Pois bem, assumindo radicalmente esses princpios, Plato, nas Leis, obrigado a dedicar uma ateno minuciosa s peculiaridades concretas da vida poltica, procurando a cada passo de seu trabalho legislativo um compromisso entre o mais excelente e o que

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Ver, por exemplo, Timeu, 47e-48 e. Leis, V, 741 a 90 Ver, por exemplo, Leis, IV, 708 b-709b; VI, 757 d-758 a; IX, 857 e-858 c; 876 b-c.

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meramente possvel, entre a norma e a histria, entre a razo e o devir.91 Como viu muito bem Laks,92 essa busca de um compromisso entre o ideal e o real filosoficamente delimitada, no interior das Leis, a partir do recurso platnico a dois eixos bsicos de oposies: por um lado, a cidade das Leis definida como uma cidade de segunda classe, em contraste com aquela que , em relao virtude, a melhor, e que constitui, assim, a cidade de primeira classe;93 por outro lado, as medidas legislativas que compem o arcabouo jurdico e institucional da obra so julgadas como medidas legislativas destinadas a homens, por oposio a outras, que seriam prprias para deuses.94 A conseqncia que se segue a um tal sistema de oposies , ento, aquela srie de concesses que caracterizam tipicamente a estrutura das Leis, dentre as quais destacam-se as seguintes: renncia ao regime comunista e reconhecimento da necessidade da distribuio das terras e da instituio da propriedade privada;95 defesa do regime misto contra as formas polticas puras;96 renncia ao ideal do governo absoluto de um homem em funo do governo das leis;97 reconhecimento do prazer (h&donhv) como importante fator de motivao para a escolha humana do agir virtuoso.98 Tais so, portanto, em sntese, os princpios tericos fundamentais que atuam ao longo da estrutura das Leis, e que determinam as principais coordenadas argumentativas seguidas por essa obra em seu desenvolvimento discursivo. Nossa inteno, com a presente tese, consiste principalmente em tentar alcanar uma viso de conjunto coerente e hermeneuticamente satisfatria desse complexo conjunto de temas e princpios, descerrando, a partir da, a forma como as Leis abordam o problema da demiurgia poltica, isto , o problema da ordenao da plis segundo um certo ideal de aret. Trata-se, ento, como j dissemos antes, de buscar um entendimento de como Plato, nas Leis, atravs da confrontao de uma situao poltica efetiva, a saber, a fundao de uma cidade virtuosa
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There is in the Laws a clear tension between what Plato would like to prescribe and what he feels he can achieve in practical terms in a word, a tension between ideal and real (T. Saunders, Platos later political thought ..., p. 48) 92 Laks, A., Prodige et mdiation: esquisse dune lecture des Lois..., p. 17 93 Cf., por exemplo, Leis, V, 739 a; 739 b; IX, 875 d 94 Leis, V, 732 e; 853 c; 874 e-874 d; 691 e-692 a 95 Leis V, 739 e-740 a 96 Leis III, 691 c- 692 a; VI, 756 e-757 a 97 Leis III, 713 e- 714 a; IX, 874 e-875 d 98 Leis V, 732 e-734 e.

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nas fronteiras da histria, pensa a questo dos nveis de racionalidade e de excelncia compatveis com a precariedade do devir humano. Acreditamos que atravs do correto desenvolvimento dessa anlise poderemos ver, ento, que o ensinamento poltico decisivo veiculado pelas Leis um ensinamento de extrema moderao poltica, e que o melhor regime proposto por essa obra , em larga medida, o melhor regime adaptado s condies deste mundo, isto , no um regime que busca abolir o mal da histria atravs de uma completa transcrio da razo no tempo, mas, antes, um regime que pretende se fundar num modelo de ordem e de aret ajustado s limitaes e particularidades da vida poltica concreta. Nesse sentido, a concluso derradeira que poder ser extrada dessa leitura das Leis que Plato, nesse dilogo, revela-se no como um idealista intransigente e obstinado com o qual comumente identificado, para o qual os impasses da praxis humana e da vida poltica poderiam ser absorvidos no elemento universal de uma episteme imutvel e absoluta, mas como um pensador ciente das precrias circunstncias que afetam o mundo poltico e que, por isso mesmo, sabe que a melhor ordem poltica compatvel com as imperfeies da histria e da natureza humana a expresso no de uma racionalidade pura e total, mas de uma racionalidade mitigada e de ordem secundria, marcada, como tal, pelo compromisso entre o melhor e o possvel, entre a norma e o fato. Eis a proposta central que buscaremos desenvolver e explicitar com nossa pesquisa e a idia mestra que orientar o grosso de nossas investigaes. Antes, porm, de encerrarmos esta introduo e passarmos ao desenvolvimento de nossa anlise, gostaramos de tecer algumas consideraes gerais acerca do tipo de metodologia que procuramos empregar ao longo de nossa interpretao do texto das Leis. A nosso ver, essas consideraes nada tm de ociosas, mas possuem uma pertinncia fundamental, pois, no caso dos estudos platnicos, inequvoco que o tipo de metodologia empregado diz muito acerca da forma como vemos os Dilogos enquanto textos de filosofia. Como sabido, o problema metodolgico, ou a questo dos procedimentos hermenuticos adequados para a interpretao do sentido de uma obra filosfica, sempre possuiu, no campo do estudo da histria da filosofia, uma relevncia indiscutvel. o que nos mostra, realmente, o comportamento de grande parte dos historiadores da filosofia, que,

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ciosos do rigor de seu ofcio, nunca se cansaram de enfatizar o fato de que a abordagem de uma obra filosfica no um trabalho aleatrio, destitudo de critrios, mas, ao contrrio, uma dmarche sistemtica, cujas etapas se articulam a partir da mobilizao de normas rigorosas de anlise textual. Pode-se dizer mesmo que essa postura representa a concepo central que preside a todo projeto de desenvolvimento de uma historiografia filosfica, engendrando como principal conseqncia terica a consagrao da idia de que a leitura de um texto de filosofia constitui antes de tudo um procedimento tcnico, que exige como tal o recurso a determinados princpios especializados de interpretao e exegese, sem os quais, portanto, a tentativa de compreender o sentido interno de uma obra no passa de um empreendimento ingnuo ou aventureiro. Evidentemente, dada a divergncia dos autores sobre a natureza desses princpios e regras, os debates metodolgicos, no terreno histria da filosofia, ao longo do tempo, tenderam a se multiplicar, dando origem quela pluralidade de modelos exegticos (historicismo, estruturalismo, hermenutica, etc.) que, com instrumentos conceptuais diversos, reinvindicam, de uma forma ou de outra, a prerrogativa de serem a via mais rigorosa para se penetrar no significado profundo de um texto. No caso especfico de Plato, que aqui nos interessa mais de perto, observamos que a discusso metodolgica vem de longe, e ocupa um lugar destacado no contexto dos debates sobre o significado de sua filosofia. De fato, sabemos que a questo como ler Plato? tem atormentado os intrpretes desde a prpria Antigiidade, constituindo um obstculo para todos aqueles que j naquele tempo se propuseram a tarefa de comentar seu grande legado literrio. A tentativa de Trasilo, por exemplo, gramtico e astrlogo da corte de Tibrio, de dispor os dilogos platnicos em grupos de tetralogias, segundo o critrio da proximidade temtica e/ou dramtica, pode ser encarada, sob esse prisma, como um dos primeiros esforos para reduzir a vasta obra escrita de Plato a um principio geral de organizao, propiciando, a partir da, ao eventual leitor dessa obra, um esquema primrio de leitura graas ao qual ele poderia abord-la de uma forma conveniente. No curso da histria ocidental, tentativas semelhantes de Trasilo se repetiram, certamente, inmeras vezes, com nveis diferentes de sofisticao e rigor, mas conservando sempre, como objetivo principal, o ideal de se determinar, em relao aos textos platnicos, os procedimentos exegticos mais adequados para a compreenso de seu contedo filosfico.

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De Marslio Ficino, que, no auge da Renascena (1483/4), verteu pela primeira vez as obras completas do filsofo para o latim, a Schleiermacher, no sculo XIX, que deu a lume uma traduo alem dos dilogos, no faltaram, realmente, ao longo dos tempos, sugestes de modelos metodolgicos que pretenderam se impor como estratgias de leitura eficientes e rigorosas de Plato. Hoje, aps anos de discusses exegticas e interpretativas, o mtodo que parece ter se firmado com mais sucesso e ortodoxia entre os estudiosos dos dilogos o que denominaramos de mtodo analtico. Para dizermos tudo de uma forma resumida, o princpio fundamental que anima e orienta essa proposta metodolgica consiste

essencialmente na idia de que os dilogos platnicos devem ser encarados, antes de mais nada, no como peas literrias, mas como textos de natureza essencialmente filosfica, e que, portanto, o material precpuo a ser levado em conta na anlise de seu contedo so sobretudo os argumentos neles presentes, a sua estrutura lgica, e no o contexto propriamente dramtico.99 Nessa perspectiva exegtica, a tarefa principal outorgada ao intrprete , por conseguinte, a de tentar deslindar, mediante uma anlise imanente do texto, os movimentos argumentativos e discursivos que constituem a estrutura dialtica de cada dilogo, buscando identificar quais so as principais articulaes tericas e conceptuais por eles produzidas. A cena do debate, o jogo das personagens, a mise-en-scne, tudo isso visto, dentro dessa proposta metodolgica, como um mero adorno literrio, como simples envoltrio esttico, capaz de evidenciar, verdade, a habilidade de Plato como artista e escritor, mas que pouco contribui para a constituio do significado filosfico de sua obra.100 Pois bem, essa postura metodolgica, que predomina em grande parte das exposies atuais sobre o pensamento platnico, sejam elas de carter panormico ou mais especfico, poderia, a princpio, parecer possuir uma certa coerncia interna. No entanto, ela
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O expoente desse mtodo analtico de leitura dos Dilogos foi, sem dvida, G. Vlastos. Ver, desse autor, por exemplo, The third man in the Parmenides, Philosophical Review 63 (1954), pp. 319-349; Socrates: ironist and moral philosopher. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. Sobre Vlastos e a corrente analtica nos estudos platnicos, cf. D. A. Hyland, Finitude and Transcendence in the Platonic Dialogues. Albany: State University of New York Press, 1995, pp. 1-4; Ch. Gill, Le dialogue platonicien. In L. Brisson; F. Fronterotta (ed.), Lire Platon. Paris: PUF, 2006, pp. 55-56. Cf. V. Goldschmidt. Les dialogues de Platon. Structure et mthode dialectique. Paris: Vrin, 1947, p. 2.

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se mostra, a nosso ver, fundamentalmente insatisfatria, na medida em que incorre, desde o princpio, em um grave equvoco hermenutico, a saber: o de tomar os dilogos platnicos como tratados filosficos e no como aquilo que eles realmente so, isto , como obras dramticas. Com efeito, uma exposio puramente conceitual e argumentativa das obras platnicas seria um procedimento metodolgico conveniente caso Plato, como Spinoza, Hume ou Kant, por exemplo, houvesse sido um filsofo tratadstico, quer dizer, um filsofo que houvesse expressado seu pensamento de preferncia atravs de escritos que privilegiam o desenvolvimento sistemtico e puramente abstrato das idias e teses. Plato, porm, no escreveu tratados, mas sim dilogos, e os dilogos so, antes de mais nada, dramas, peas de teatro, nas quais elementos como o cenrio, as personagens e a mise-en-scne contam muito, assumindo mesmo uma importncia crucial para a compreenso das idias discutidas.101 Ora, aceito esse ponto, a implicao imediata que dele devemos extrair ento a de que a exposio de qualquer conceito ou argumento, em um dilogo platnico, no pode ser feita de uma forma abstrata, considerando apenas seu desenvolvimento lgico, mas deve levar em conta necessariamente a situao cnica ou dialgica especfica na qual eles so enunciados. Isso significa, portanto, que o sentido de qualquer proposio em um dilogo platnico inseparvel de seu contexto dramtico, e que, por conseguinte, qualquer tentativa de isolar a estrutura filosfica ou argumentativa da forma literria em Plato manifesta-se como um procedimento exegtico estruturalmente invlido. Tendo em vista esses elementos, pode-se dizer, pois, que a estratgia metodolgica que se mostra como a mais satisfatria na leitura dos textos Plato a que busca abordar os dilogos no como tratados, mas como autnticos dramas filosficos, valorizando consequentemente os ricos aspectos literrios neles contidos como componentes essenciais para a elucidao de seu significado interno. Trata-se, devemos desde logo dizer, de um modelo de interpretao que parece, hoje, encontrar entre os especialistas uma acolhida cada vez mais favorvel, impondo-se como uma verdadeira alternativa ao mtodo de anlise tradicional, que privilegia exclusivamente a ordem das razes na leitura dos textos

Sobre isso, cf. o excelente artigo de S. Scolnicov, Como ler um dilogo platnico. In Hypnos 11 (2003) pp. 49-59. Scolnicov observa acertadamente, em um dado momento de sua anlise, que um dilogo um verdadeiro drama. Como todo drama, no s o que dito que tem importncia, mas tambm e, s vezes, especialmente o que se passa.

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platnicos.102 No nosso caso particular, que o que aqui interessa, pretendemos aplic-lo amplamente no estudo de uma obra especfica de Plato, as Leis, no intuito de elucidar o problema fundamental que elegemos como nosso objeto precpuo de estudo e pesquisa, a saber: o problema das relaes entre racionalidade e vida poltica na organizao da cidade. Na consecuo desse objetivo, no realizaremos, evidentemente, uma interpretao detalhada de todos os livros Leis, mas nos concentraremos em uma parte restrita do dilogo: os livros I, II, III, IV e X. Ao contrrio do que possa parecer, essa escolha no aleatria ou arbitrria, mas constitui uma estratgia de leitura que obedece inteiramente ao prprio princpio interno segundo o qual se organiza a economia da obra. De fato, como j observou Laks,103 as Leis so um texto complexo, que se estrutura nitidamente de acordo com uma dicotomia interna: por um lado, elas so uma obra de filosofia poltica, que busca, como tal, pensar os princpios fundamentais da plis, os princpios fundamentais da vida civil; por outro, elas so uma obra de legislao aplicada, que desenvolve um cdigo jurdico detalhado, destinado a fornecer uma regulamentao exaustiva do funcionamento da sociedade poltica. Como nosso interesse principal, aqui, a filosofia poltica, focalizaremos, ento, nossas atenes, na parte mais filosfica do dilogo, dedicada anlise dos fundamentos da vida poltica, deixando para uma pesquisa ulterior a abordagem da sua parte mais pragmtica, consagrada ao desenvolvimento do cdigo legislativo e ao problema da organizao concreta da cidade. Ora, os livros em que a abordagem dos princpios da poltica aparece de uma forma mais clara e contundente so precisamente os livros I, II, III, IV e X, razo pela qual eles constituiro, nas pginas que se seguem, o contedo principal de nossas anlises. A aposta que nos guia que, atravs da leitura cuidadosa do movimento discursivo desses cinco livros das Leis, poderemos chegar a uma compreenso satisfatria dos pressupostos tericos e filosficos subjacentes demiurgia poltica proposta pelo dilogo, observando, assim, qual o tipo de racionalidade e

Cf., alm do artigo de Scolnicov citado acima, L. Strauss, The city and Man..., pp. 50-62; A. Koyr., Introduction la lecture de Platon...., pp. 17-19; Th. Pangle, The Laws of Plato..., p. 376; D. A. Hyland A., Finitude and transcendence..., pp. 4-8; 13-33
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A. Laks, Prodige et mdiation: esquisse dune lecture des Lois..., pp. 11-12

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excelncia por ele identificado como acessvel esfera da cidade. Tal , pois, a tarefa hermenutica que nos propomos a realizar ao longo da presente tese.104

Captulo 1

O filsofo na cidade: tradio, natureza e racionalidade no livro I das Leis.

1.1. A Repblica e as Leis ou: dos limites da poltica poltica efetiva.

Como observamos na introduo, no obstante seu imponente volume e a riqueza de seu contedo temtico, as Leis padeceram, por longos anos, com a m vontade de intrpretes e historiadores da filosofia. Encaradas preferencialmente como um manual pragmtico de jurisprudncia e legislao aplicada, elas foram recebidas, com efeito, j desde a prpria Antigidade, com uma certa reserva ou mesmo indiferena pelos crculos intelectuais e eruditos platonizantes, os quais, no identificando em seu imenso acervo de
O texto grego de que nos utilizaremos no desenvolvimento desse trabalho aquele estabelecido por A. Dis e E. des Places, na edio G. Bud (Platon. Les Lois. Paris: Les Belles Lettres, vol. XI-XII, 1951-1956).
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prescries jurdicas uma significao terica mais profunda, acabaram por lan-las numa espcie de limbo filosfico do qual s recentemente viriam a sair.1 Felizmente, contudo, observamos que a situao modificou-se sensivelmente em tempos mais recentes, graas sobretudo aos trabalhos historiogrficos de estudiosos contemporneos, que, aliando o esforo crtico e reflexivo ao rigor da erudio filolgica mais atualizada, conseguiram recuperar e tornar patente a importncia das Leis no contexto da filosofia platnica. Hoje, reconhece-se que as Leis constituem um ponto de referncia fundamental para a compreenso do pensamento poltico de Plato, encarando-se, conseqentemente, a passagem por suas pginas como um procedimento exegtico indispensvel para todos aqueles que buscam alcanar uma viso realmente abrangente do significado da questo da plis no platonismo. Ora, o esforo interpretativo que aqui visamos desenvolver pretende se inserir, em um certo sentido, na esteira dessa nova corrente hermenutica, na medida em que reconhece nas Leis um momento essencial e decisivo na elaborao da reflexo platnica sobre o tema tico-poltico, admitindo a relevncia inequvoca de seu contedo para uma interpretao consistente da filosofia poltica apresentada pelos dilogos. Devemos desde j indicar, porm, que nossa abordagem ter como principal foco de anlise uma preocupao prpria e toda particular, que delimitar a especificidade de nossa leitura em relao aos demais trabalhos de interpretao desse texto platnico. Tal preocupao, conforme indicamos anteriormente, a tentativa de deslindar o problema das relaes entre racionalidade e vida poltica no sistema legislativo e institucional proposto pelas Leis, problema esse que acreditamos perpassar implcita ou explicitamente grande parte das discusses e debates desenvolvidos pelo dilogo, fornecendo-nos assim uma chave de leitura privilegiada para a investigao de sua significao intrnseca. No presente captulo, que inicia o desenvolvimento efetivo de nossa pesquisa e de nosso esforo interpretativo, buscaremos compreender como esse

Cf. W. Jaeger, Paidia. A formao do homem grego. So Paulo: Martins Fontes, 1995, p. 1295. Como comprovao da existncia desse fato j na prpria Antigidade, Jaeger cita o caso de Plutarco, que se orgulhava de ser um dos poucos intelectuais de seu tempo a conhecer integralmente o texto das Leis. Uma exceo a essa regra geral de negligncia em relao leitura das Leis parece ter sido o filsofo rabe AlFarabi, que, ao lado de uma obra consagrada ao pensamento filosfico de Plato como um todo, intitulada A filosofia de Plato, escreveu tambm um comentrio dedicado exclusivamente s Leis, denominado Resumo das Leis de Plato. Para um comentrio sobre esse texto, ver L. Strauss, How Farabi read Platos Laws. In What is political philosophy? And other studies. Chicago: The University of Chicago Press, 1988.

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problema formulado e articulado dentro de um nico livro das Leis, o livro I, mediante uma anlise cuidadosa que acompanhe atentamente seus principais movimentos dramticos e argumentativos. Antes, todavia, de passarmos diretamente ao desenvolvimento dessa anlise, uma questo prvia se nos impe imediatamente, qual, pela sua gravidade, no podemos nos furtar e qual, por isso, devemos tentar fornecer uma soluo satisfatria, se quisermos realmente efetuar uma leitura consistente do conjunto das Leis. Essa questo que , sem dvida, uma das mais discutidas pelos especialistas de Plato diz respeito, como fcil adivinhar, forma como devemos interpretar o sentido das relaes que as Leis entretm com aquele que , segundo muitos, o mais importante dilogo platnico a Repblica. Com efeito, como j foi bastante observado pelos comentadores, as Leis parecem organizar sua estrutura de significado a partir da confrontao com as discusses da Repblica, o que faz com que qualquer interpretao de seu contedo que se queira compreensiva tenha de tomar como tarefa primordial a empresa de decifrar o genuno sentido de seu vnculo com esse outro texto platnico.2 Ora, qual a verdadeira natureza da relao entre esses dois dilogos? O que explica a passagem de uma obra para outra? Grosso modo, pode-se dizer que duas estratgias exegticas se impuseram, ao longo dos anos, como formas de equacionar essa delicada problemtica.3 A primeira delas, e que a mais difundida, baseiase na hiptese de uma suposta converso realista de Plato durante seus ltimos anos de vida: o argumento por ela mobilizado o de que Plato teria partido, em sua maturidade, de uma postura essencialmente idealista, fundada na convico de que o governo absoluto da razo e da filosofia (a sofocracia) seria o nico recurso capaz de conter o processo de corrupo da plis grega, para se voltar, em sua velhice e aps as infrutferas incurses polticas junto aos tiranos de Siracusa, para uma compreenso mais pragmtica da vida na cidade, marcada como tal pela renncia ao ideal do governo dos filsofos e pela aceitao das irredutveis limitaes inerentes realidade poltica concreta. O movimento que vai da Repblica s Leis explicar-se-ia, nessa perspectiva, pois, como o movimento de passagem
Cf. A. Laks, Prodige et mdiation: esquisse dune lecture des Lois. In J. F. Balaud (d.), Dune cit possible. Sur les Lois de Platon. Le Temps Philosophique 1. Publications du departement de philosophie Paris X- Nanterre, 1995, p. 14; A. Castel-Bouchouchi, Les Lois (extraits). Introduction, traduction nouvelle et notes. Paris: Gallimard, 1997, pp. 39-40. 3 Cf. R. F. Stalley, An introduction to Platos Laws. Oxford: Basil Blackwell, 1983, pp. 13-14.
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do idealismo ao realismo, evidenciando dessa forma uma certa inflexo terica no interior da reflexo platnica sobre o problema da melhor organizao da sociedade poltica. Ou seja, no contexto dessa primeira leitura, como observa Stalley, as Leis nada mais so do que um produto do desespero. 3 J a segunda alternativa exegtica proposta como soluo ao problema das relaes entre a Repblica e as Leis, por sua vez, avana uma interpretao francamente oposta quela elaborada a partir da hiptese da converso realista: adotando, realmente, um outro esquema explicativo, ela afirma que no h, entre os dois textos, uma verdadeira ruptura ou clivagem terica, mas apenas um movimento de adaptao dos princpios do paradigma poltico projetado (a sofocracia) s circunstncias instveis e ontologicamente precrias da histria humana. Nesse caso, Plato, nas Leis, j no teria renunciado ao modelo intelectualista exposto na Repblica, mas apenas procurado ajust-lo s condies empricas do devir histrico.4 Pois bem, em que pesem as diferenas flagrantes entre essas duas leituras, acreditamos que elas partem de um mesmo pressuposto fundamental, que subjaz tacitamente s suas propostas de interpretao, mas que no foi devidamente explicitado ou problematizado por nenhuma delas, a saber, a idia de que ambos os textos a Repblica e as Leis tratam de um nico e mesmo assunto a descrio do melhor regime poltico , apenas modificando a sua forma de abord-lo. Ora, precisamente esse pressuposto que pretendemos questionar e problematizar aqui. A nosso ver, a Repblica e as Leis no abordam o mesmo objeto, mas exploram temas diferentes da filosofia poltica. De fato, como dissemos anteriormente, a Repblica um exerccio especulativo que, buscando pensar as relaes da justia com a cidade, acaba por nos revelar a verdadeira natureza da cidade, desnudando, assim, os limites essenciais da vida poltica, vale dizer, os limites essenciais de toda ao e planejamento polticos; as Leis, ao contrrio, tratam da melhor
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Essa tese foi exposta inicialmente por Wilamowitz-Moellendorff, em seu clssico Platon, Berlim, 1918. Ver tambm J. Luccioni, La pense politique de Platon. Paris: PUF, 1958, pp. 311-312. 4 Posio adotada., por exemplo, por E. Barker, Greek Political Theory. Plato and his predecessors. London: Methuen & Co. Ltd., 1952, p. 295, e T. Saunders, Plato: The Laws. Harmondsworth: Penguin Books, 1975, p. 28. Saunders chega mesmo a afirmar, em um outro texto de sua autoria (Platos later political thought. In R. Kraut (ed.) The Cambridge Companion to Plato. Cambridge: Cambridge University Press, 1999, p. 483), que entre a cidade da Repblica e a cidade das Leis no h, na verdade, nenhuma relao, porquanto ambas so a mesma cidade platnica, situadas, porm, em duas posies de uma mesma escala mvel de maturidade poltica.

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ordem poltica possvel, isto , do melhor regime compatvel com a natureza da cidade e do homem, e, ao fazer isso, enunciam os princpios fundamentais da arte legislativa. No primeiro caso temos, pois, uma reflexo poltica negativa que, explicitando a impossibilidade da cidade justa na histria, culmina no elogio de um modo de vida que, por ser o nico perfeitamente justo, transcende, de certa forma, as fronteiras da cidade (o modo de vida filosfico); no segundo, a formulao de um programa poltico, que, atravs do desenvolvimento de um cdigo legislativo detalhado, visa explicitar o tipo de racionalidade acessvel cidade e histria. Tentemos, porm, na seqncia do presente texto, tornar esses pontos um pouco mais claros, atravs de uma anlise de alguns elementos importantes da Repblica. Evidentemente, o primeiro questionamento a ser feito a fim de alcanarmos uma adequada compreenso dessa questo diz respeito ao verdadeiro estatuto da Repblica no conjunto dos escritos platnicos: trata-se, de fato, de um trabalho dedicado descrio do melhor regime? A julgar simplesmente pelo ttulo Repblica (ou Politeiva, em grego) seramos, sem dvida, inclinados a dizer que sim. Porm, descendo a um anlise mais cuidadosa do contedo do texto, observamos que essa certeza aos poucos se desvanece. Com efeito, no conjunto dos dez livros que compem a obra, um espao bastante limitado consagrado reflexo sobre a organizao concreta da cidade e ao desenvolvimento do cdigo legislativo que ir reg-la. Assim, no h, propriamente falando, na Repblica, um direito pblico, isto , uma legislao especializada acerca da administrao pblica, tendo por funo estabelecer e organizar os rgos de governo (assemblias, conselhos) e as diferentes magistraturas, com a descrio de suas respectivas responsabilidades ou atribuies polticas. Nem h tampouco uma legislao referente regulamentao do sistema judicirio, descrevendo o estabelecimento e as atribuies dos tribunais, as diversas espcies de jurisdio ou instncias e as formas de procedimento e recursos. Da mesma forma, a cidade da Repblica carece, paradoxalmente, de uma legislao referente aos crimes e s penas, isto , de um direito penal, e desconhece, por conseguinte, leis que tratem dos mecanismos de punio dos delitos.5 O que significa, como observou J. Annas,
5 A simples ausncia de um direito penal na Repblica deveria ser, para o leitor atento, um forte indcio de que a inteno platnica nesse dilogo no descrever a organizao da cidade ou propor um programa poltico destinado a uma aplicao prtica. Com efeito, uma cidade que no requer uma legislao penal uma cidade

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que a politea da Repblica , curiosamente, uma politea desprovida, em grande medida, de leis, uma politea sem uma legislao positiva que a organize.6 Por outro lado, nada nos dito tambm de forma mais precisa acerca do territrio da cidade, da populao, da organizao das atividades econmicas, do estatuto dos escravos e dos estrangeiros. Em contrapartida, uma quantidade considervel de pginas consagrada descrio da natureza do filsofo e da sua educao e aos assuntos mais elevados e complexos que constituem o objeto precpuo da reflexo filosfica, quais sejam: a distino epistemolgica entre

conhecimento e opinio, a determinao dos diferentes graus do saber e sua correlao com os diferentes planos ontolgicos, o problema das Idias, a natureza da dialtica enquanto mtodo filosfico, o Bem, etc. Ora, tendo em conta esses dados, somos fatalmente levados, ento, a nos perguntar: realmente razovel tomarmos a Repblica como um trabalho dedicado ao problema do melhor regime e da organizao da vida poltica? Ou no seria, pelo contrrio, mais coerente pensarmos que a idia de que a Repblica constitui um livro

sem criminosos, e uma cidade sem criminosos , a rigor, uma cidade impossvel, uma cidade que no pertence a este mundo (Plato, no menos que Maquiavel e Hobbes, era perfeitamente ciente dos aspectos mais bestiais da natureza humana). Plato does not, in the Republic, give enough attention to the importance of law in setting up and regulating the institutions of a state, regardless of the roles of capable people. There is nothing corresponding to a constitution or a code of laws or an established legislature (J. Annas, An introduction to Platos Republic. Oxford: Clarendon Press, 1981, p. 105). Ver tambm T. Saunders, Plato. The Laws..., p. 25: In the Republic Plato is hardly concerned with the detailed structure of society or with the minutiae of laws and regulations (...) In fact, he gives us not so much the description of a particular utopia as an analysis of those general features of society that will ensure its moral salvation. Mesma opinio em R. F. Stalley, An introduction to Platos Laws..., p. 16: In the Republic Plato shows no interest in law or in constitutional procedures. verdade que Scrates se utiliza em alguns momentos de sua exposio da palavra lei, mas essa utilizao bastante limitada e peculiar, de vez que as nicas leis por ele popostas se referem quase que exclusivamente regulamentao da educao dos guardies. Conforme nota J. Annas, op. cit., p. 105, He (Plato) uses the word law quite often and talks of the citizens as obeying the laws, but the only laws that he thinks it important to protect are those that establish and organize the education of the Guardians (...) But these laws establish conditions for the production of rulers; they do not define citizens rights and duties. o que tambm constata V. Goldschmidt, Le paradigme dans la thorie platonicienne de laction. In Questions platoniciennes. Paris: Vrin, 1970, p. 88: (...) le lgislateur pourrait-il se dispenser de toute prescription, pourvu quil dicte et fasse respecter lunique et le grand commandement, ou, plus prcisment, le commandement suffisant: lducation et la formation. Les seules prescriptions dtailes de la Rpublique concernent lducation. Isso significa que as leis avanadas por Scrates na Repblica no formam um conjunto de normas sistemtico e coerente, um ordenamento jurdico no sentido rigoroso do termo, cuja funo seria regulamentar todos os aspectos da vida social. A principal conseqncia resultante da para o leitor que a utilizao do termo lei na Repblica deve ser interpretada a partir de um sentido muito restrito: ela no reflete de forma alguma o desenvolvimento de um cdigo legislativo efetivo e completo.
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sobre esses temas , no fundo, uma idia equivocada, que vicia grande parte das interpretaes tradicionais sobre o pensamento poltico de Plato? Em vista dos elementos indicados acima, tendemos a ficar evidentemente com a segunda alternativa, e a acreditar que a Repblica, malgrado seu ttulo, no um livro sobre o melhor regime, contendo um programa poltico destinado a uma aplicao prtica, mas, o que muito diferente, uma reflexo tico-poltica que, atravs da abordagem do problema da justia, tenta explicitar qual , para o homem, a melhor forma de viver a vida.5 Para entendermos esse ponto de um modo mais adequado, preciso, no entanto, que compreendamos aqui a sutil estratgia discursiva adotada por Plato nesse dilogo, a qual responsvel pela confuso e o embarao em que se enreda a maioria dos leitores mais desavisados. Antes de mais nada, deve-se notar que o problema central abordado pela Repblica o problema do valor e da natureza da justia (dikaiosuvnh), que Scrates e seus companheiros se esforam por esclarecer atravs do debate dialtico. A princpio, poder-seia, decerto, objetar que a reflexo sobre a natureza da justia nada tem a ver com uma discusso sobre a melhor forma de vida para o homem, que o problema do justo se confunde, grosso modo, com o problema da lei (isto , com o problema da determinao das regras ou normas sociais mais adequadas para estabelecer os direitos e deveres dos indivduos em suas relaes recprocas), sua resoluo pertencendo, portanto, em ltima anlise, a um campo estritamente jurdico-poltico. poca de Plato, como sabido, essa
Cf. o que diz Scrates em Repblica I, 352 d: preciso investigar a questo de uma forma ainda mais acurada: com efeito, o presente lgos no diz respeito a algo casual, mas ao modo segundo qual devemos viver (o@mw de!ti bevltion skeptevon: ou* gaVr periV tou` e*pitucovnto o& lovgo, a*llaV periV tou` o!ntina trovpon crhV zh`n). Muitos intrpretes parecem ignorar totalmente esse dado e tomam a Repblica como um tratado puramente poltico, contendo um programa institucional destinado a uma aplicao prtica, o que, acreditamos, compromete a priori o sentido geral de suas leituras. Todavia, o fato de que a Repblica trate muito pouco do que chamaramos de poltica efetiva, ou, por outra, da organizao concreta da cidade, no passou despercebido argcia de um comentador como Havelock, que o expressou muito bem com as seguintes palavras: Por vezes ocorre, na histria da palavra escrita, que uma obra importante de literatura leve um ttulo que no reflete com fidelidade seu contedo. Uma parte da obra passou a ser identificada com o todo, ou o significado de um rtulo deslocou-se na traduo. Mas se o rtulo apresenta uma associao corrente e reconhecvel pode vir a exercer uma espcie de controle mental sobre aqueles que tomam o livro em suas mos. Eles criam uma expectativa que se adapta ao ttulo, mas desmentida por boa parte da essncia do que o autor tem a dizer (...) Essas observaes aplicam-se plenamente quele tratado de Plato intitulado Repblica. No fosse pelo ttulo, poderia ser lido antes como aquilo que do que como um ensaio sobre teoria poltica utpica. De fato, apenas cerca de um tero da obra diz respeito propriamente questo do estado. O texto trata de maneira detalhada e reiterada de uma quantidade de assuntos que dizem respeito condio humana, mas estas questes so daquelas que no se encaixam num tratado moderno sobre poltica (E. Havelock, Prefcio a Plato. Campinas: Papirus, 1997, p. 19)
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era, sem dvida, a linha de reflexo seguida preferencialmente pelos sofistas, que concebiam o justo sobretudo como um artifcio legal, destitudo de qualquer fundao ontolgica e tendo por nica funo o regramento exterior da ordem comunitria.6 Todavia, na Repblica, Plato opta por seguir um caminho claramente oposto a esse, e, em polmica deliberada contra os sofistas, tenta demonstrar que a justia no pode ser reduzida mera legalidade ou ao simples conjunto exterior e convencional das normas jurdicas, devendo, antes, ser compreendida como um valor em si, independente da lei, cujos fundamentos naturais se encontram assentados nas profundezas mesmas da psych humana.7 Nesse sentido, observamos que a idia fundamental que os debates da Repblica buscam paulatinamente estabelecer , assim, a de que a dikaiosyne constitui no a obedincia a uma regra social externa e adventcia (posio de Trasmaco e do vulgo, articulada de diferentes maneiras nos discursos de Glucon e Adimanto), mas um estado interno do agente, uma disposio moral interior, que lana razes na constituio de nossa natureza, e graas qual a alma humana pode realizar seu rgon prprio e se apropriar de sua excelncia (a*rethv) intrnseca, tornando-se conseqentemente feliz e saudvel.8 Deslocando desse modo a discusso sobre a justia do terreno exterior da lei para o terreno da alma e concebendo o justo como a excelncia intrnseca da psykh, isto , como aquele princpio graas ao qual podemos realizar a plenitude de nossa natureza, Plato faz, pois, coincidir necessariamente a reflexo sobre a dikaiosyne com a reflexo sobre o melhor modo de vida

Cf., por exemplo, Arquelau, DK 60 A1; Antifonte, DK 87A44. Acerca do convencionalismo sofstico e de sua nfase no carter meramente utilitrio da lei e da justia, ver as seguintes observaes de W. Jaeger, Praise of Law: the origins of legal philosophy and the Greeks. In Scripta Minora. Roma: Edizione di Storia e Letteratura, 1960, vol. 2, p. 341: The sophists stressed the social value of law rather than its objective harmony with the nature of being. On the whole, they were skeptical with regard to the possibility of knowing the laws of the cosmos (in the sense of the pre-Socratics). On the other hand, the need of a legal order for the maintenance of human life was sel-evident (...) Accordingly, law was praised by this generation as the only foundation of security and credit (in every sense of the word) in public and in private life 7 Ver J. de Romilly, La loi dans la pense Grecque. Des origines Aristote. Paris: Belles Lettres, 1971, pp. 179-180; W. Jaeger, Praise of Law: the origins of legal philosophy and the Greeks..., pp. 341-342. 8 Cf. Repblica, I, 352 d-354 a; 425 b-e; 444 d. Ver os comentrios de J. Annas, An introduction to Platos Republic..., p. 23; 34 e N. Pappas, Routledge philosophy guidebook to Plato and the Republic. London/ New York: Routledge, 1995, pp. 47-50. O empenho de Plato para pensar o tema da dikaiosyne a partir no da esfera jurdico-poltica, mas a partir da natureza da alma e da vida interior do homem , sem dvida, a principal razo pela qual muitos tradutores modernos hesitam em verter esse vocbulo grego por justia, preferindo, antes, recorrer a solues alternativas como moralidade ou retido. Sobre isso, ver mais uma vez os esclarecimentos de J. Annas, op. cit., pp. 10-13.

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para o homem.9 Todo trabalho que lhe caber, ento, realizar ao longo das pginas da Repblica resume-se, portanto, tarefa de explicitar racionalmente a articulao essencial entre justia e excelncia, demonstrando, por a, que a vida mais feliz para o homem a vida justa, entendida como um bem digno de escolha por si mesmo, independentemente das recompensas exteriores polticas, sociais ou econmicas que ela eventualmente possa ocasionar.9 verdade que na busca desse objetivo Scrates logo envereda pelo terreno da discusso poltica, propondo a fundao, no plano do discurso (e*n lovgw/), de uma cidade justa. Mas, como o prprio filsofo nos confessa, trata-se a apenas de um expediente argumentativo auxiliar e acessrio, cuja finalidade consiste simplesmente em tornar mais fcil a visualizao e a apreenso da natureza essencial da justia nos recnditos da psykh, de vez que, em sua perspectiva, a cidade nada mais que uma ampliao das estruturas da alma.10O que a equivale a dizer, portanto, que, na Repblica, o tema da cidade aparece apenas como uma analogia: o que importa acima de tudo identificar o valor da justia no interior do indivduo, determinar a funo da dikaiosyne na economia interna da alma humana,11 a fundao da plis justa no sendo, nesse contexto, seno um recurso discursivo auxiliar, um medium conceitual utilizado to-somente no intuito de facilitar procedimento de definir a natureza da dikaiosyne.12 o

Plato re-established in the midst of his age of growing subjectivism the original Greek idea that justice is the expression of the norm inherent in nature itself. He transfers justice from the external sphere of mans social relations to the internal world of the human soul. Justice now becomes the innate law of the soul of man and the principle of his individual and social existence. (W. Jaeger, Praise of Law: the origin of legal philosophy and the Greeks..., p. 342) 9 Cf. Repblica II, 367a-e. Cf. as observaes de R. Kraut, The defense of Justice in Platos Republic, in R. Kraut (ed.), The Cambridge Companion ...., pp. 311-337. 10 Repblica II, 368 d-369a; IV, 434 d-e. 11 Repblica IV, 443 c- 444-e. 12 Cf. D. A. Hyland, Finitude and transcendence in the Platonic dialogues. Albany: State University of New York Press, 1995, p. 83: (...) we must remind ourselves that the construction of a perfectly just city was not the originating project of the dialogue. The originating project was the concern to answer the questions generated by the discussions in book 1, especially between Socrates and Thrasymachus: what is justice, and who is happier, the just or the unjust person? The concern with the city arose as a consequence of the famous city-soul analogy, introduced in book 2 in order to get a better look at justice. Ver tambm R. F. Stalley, An introduction to Platos Laws..., pp. 16-17 e A. Laks, Prodige et mdiation: esquisse dune lecture des Lois..., p. 15: La vraie politique est dans lme, dont la cit est limage. Pour dialectique que soit la relation entre lme et la cit (il y a, de toute vidence, interdpendance), on nchappe finalement pas au sentiment que les dveloppements sur la cit restent secondaires.

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Como sabido, no desenvolvimento dessa proposta, Scrates chega finalmente, na Repblica, a uma concepo da justia, no plano poltico, como uma espcie de ordem racional, atravs da qual cada classe da cidade (produtores e guardies) cumprir sua funo prpria ou especfica (taV e&autou` pravttein), submetendo-se autoridade dos governantes, isto , autoridade dos homens que detm, na comunidade, a posse da sabedoria (sofiva) e do conhecimento (e*pisthvmh). Mais: dada a analogia entre a plis e o indivduo estabelecida como uma premissa de sua argumentao, Scrates levado a admitir que o mesmo esquema se aplica tambm ao homem, de forma que a justia na alma ser concebida como uma hierarquia racional atravs da qual cada um dos diferentes elementos que compem nossa estrutura psquica (o desejo toV e*piqumetikovn e o ardor toV qumoeidev) cumprem a contento sua funo prpria e apenas ela, subordinando-se ao controle da faculdade intelectual (toV logistikovn). Do que se segue que, seja na cidade, seja na alma, a justia pressupe, assim, o governo da razo sobre os princpios que lhe so subalternos, e esse primado da razo, instituindo uma perfeita harmonia entre elementos heterogneos, a verdadeira excelncia e sade para a cidade e para a alma. 13 Mas isso no tudo: na seqncia do dilogo, Scrates se prope a pensar quais so as modificaes polticas necessrias para se estabeler a ordem poltica justa por ele delineada. Ora, aps delimitar quais seriam algumas das instituies fundamentais para a realizao dessa plis justa (educao igualitria para homens e mulheres, comunismo familiar absoluto), o filsofo chega a reconhecer, no entanto, o carter essencialmente problemtico de seu discurso, afirmando que a cidade que eles acabam de descrever no lgos semelhante pintura do mais belo homem, pintura essa que, possuindo os traos e as formas mais perfeitos, no pode como tal encontrar na realidade nada que se lhe possa equiparar. Ou seja, a cidade justa, como uma bela pintura, um ideal, e como um ideal, ela tem o valor de um paradigma (ou* kaiV h&mei`, famevn, paravdeigma e*poiou`men lovgw/ a*gaqh` povlew;) um paradigma que em nada se desvaloriza por no poder se realizar como tal no domnio da prtica.14 Mais adiante, Scrates enfatizar mais uma vez essa possvel inviabilidade prtica da cidade justa, atravs da admisso de que a sua inscrio na
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Repblica IV, 432 b-434 d; 441 c-444 e. Repblica V, 471 b-473 a.

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imanncia do devir e da vida poltica concreta , seno um evento impossvel (a*duvnaton), ao menos extremamente difcil (calepovn),
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visto que a exigncia fundamental que o

viabilizaria, isto , a coincidncia entre poder poltico e filosofia, no depende da vontade humana, mas sim do concurso de uma inspirao divina (e*k tino qeiva e*pinoiva).16 Explicitando melhor seu ponto de vista na continuao do dilogo, Scrates sugere que esse encontro entre a filosofia e o poder extremamente difcil porque nem a multido nem o filsofo na verdade o desejam. Com efeito, a multido no deseja o governo dos filsofos porque no pode compreender a causa da filosofia, isto , no pode compreender a opo da filosofia pela busca do saber como valor supremo, superior prpria vida poltica. Para o povo, os filsofos so, assim, totalmente inteis e perversos: sua dedicao obstinada ao estudo e contemplao parece no fornecer nenhuma contribuio real vida na cidade. J o filsofo no tem outra aspirao seno o desejo de conhecimento e no instaurar, portanto, um regime que o obrigue a abandonar sua busca pela verdade e a assumir o nus de governar seus semelhantes. O filsofo, diz Scrates, justamente em virtude de seu gnero de vida, realmente o homem menos atrado pelo poder poltico e, portanto, o homem menos interessado em se engajar no governo da plis. Sendo esse o estado de coisas, o divrcio entre a filosofia e a cidade parece ser mesmo insupervel. verdade que Scrates admite a remota possibilidade de que essa situao possa ser modificada, por um lado, atravs da utilizao de uma retrica que leve a multido a aceitar o governo da filosofia, por outro, mediante a imposio da necessidade de governar ao filsofo. Porm, essa igualmente uma circunstncia difcil de se realizar. Com efeito, dado o desinteresse e o desprezo do filsofo pelo poder, apenas os no-filsofos podero obrigar os filsofos a governar. Mas, visto que h naturalmente um preconceito popular contra a filosofia, para que um tal evento ocorra, preciso que antes o filsofo tenha persuadido a multido da necessidade de obrigar os filsofos a governarem. Ora, isso no possvel precisamente porque os filsofos no desejam ser obrigados ou coagidos a governar. Seguese da que o vir-a ser da cidade justa extremamente problemtico e improvvel,
Cf. Repblica VI, 499 d: ou* gavr a*duvnato genevsqai, ou*dh&mei~ a*duvnata levgomen: calepaV deV kaiV parh&mw~n o&mologei~tai. Ver tambm Repblica, VI, 502 c: xumbaivnei h&mi~n periV th~ nomoqesiva a!rista meVn ei^nai a@ levgomen, eiv gevnoito , calepaV deV genevsqai, ou* mevntoi a*duvnata ge. 16 Repblica VI, 499 b; cf. tambm IX, 592 b.
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exatamente porque o filsofo no est disposto a assumir o governo da cidade.17 A concluso a que se chega atravs desse raciocnio , assim, a de que a realizao da kallpolis no plano da vida poltica no algo que est realmente ao alcance do controle humano, mas um evento que, envolvendo o aparecimento de condies polticas excepcionais, depende diretamente do concurso de um acaso divino. Em vista dessas dificuldades, Scrates forado, ento, finalmente a admitir, no desfecho de seu discurso poltico, que a politea por ele delineada nunca existiu e, qui, jamais venha realmente a existir, algum dia, neste nosso mundo: seu modelo, diz ele, talvez encontre-se erigido apenas no cu (e*n ou*ranw~/ i!sw paravdeigma a*navkeitai), para os que quiserem contempl-lo e, contemplando-o, fundar uma cidade semelhante em si mesmos. De resto, arremata o filsofo, pouco importa que essa cidade exista ou no: pelas suas normas, e no pelas normas de outra cidade qualquer, que o sbio pautar seu comportamento.18 Pois bem, o que devemos entender por essas curiosas asseres finais de Scrates acerca do estatuto da cidade justa? Que sentido derradeiro elas encerram? Antes de mais nada, acreditamos que elas deixam claro o fato de que a cidade justa delineada pelo lgos na Repblica no um programa poltico destinado a uma aplicao histrica, mas um modelo tico cuja realizao s possvel na alma do homem perfeitamente ordenado, isto , na alma do filsofo. Ora, culminando na afirmao de que o modelo da cidade justa no pode ser realizado na prpria cidade, mas apenas na alma do filsofo, a Repblica culmina inequivocamente numa utopia, isto , no reconhecimento da impossibilidade histrica da forma politica perfeita. Mas, como viu Strauss, ao culminar em uma utopia, ou na aceitao de que a forma poltica perfeita incompatvel com a cidade, a Repblica nos desvela, igualmente, de uma forma muito sutil, a verdadeira inteno que habita suas entrelinhas: trata-se no tanto de descrever a organizao do melhor regime possvel quanto de demonstrar os limites essenciais da vida poltica, quer dizer, de demonstrar que a cidade estruturalmente incapaz de realizar a verdadeira justia ou excelncia humana. Nas palavras do prprio Strauss, como Ccero observara, a Repblica no traz luz o melhor regime possvel, mas, antes, a natureza das coisas polticas a natureza da cidade. Na Repblica,

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Cf. L. Strauss, The city and man. Chicago: University of Chicago Press, 1978, pp. 124-125 Repblica IX, 592 a-b.

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Scrates esclarece qual carter a cidade deveria possuir a fim de satisfazer s mais altas necessidades humanas. Mas deixando-nos entrever que a cidade construda em consonncia com essa exigncia no possvel, ele nos leva a ver os limites essenciais, a natureza da cidade.19 A Republica indica, portanto, as limitaes de toda ao e planejamento polticos, e, atravs disso, o carter essencial ou a natureza das coisas polticas. Seu intuito mostrar que o objetivo final visado pela vida poltica a consecuo da verdadeira excelncia e da verdadeira justia no pode ser realizado nas fronteiras da prpria vida poltica, mas apenas por uma vida consagrada busca da contemplao e da verdade, isto , apenas pela filosofia. O que nos permite concluir, pois, que a Repblica no , realmente, uma obra sobre o melhor regime ou sobre a melhor forma de organizar a cidade, mas, sim, um sutil elogio da vida filosfica, uma espcie de protrptico que, valendo-se da linguagem da poltica, visa justificar a prtica da filosofia diante do tribunal da cidade. Ora, essas notas nos permitem, agora, entender melhor qual , efetivamente, o real significado das relaes que vigoram entre a Repblica e as Leis. Pelas anlises desenvolvidas acima, percebemos que no se trata nem de uma ruptura nem de uma simples continuidade, e erraramos ao equacionar o problema da diferena entre esses dois dilogos dessa forma. E isso pela simples razo de que as duas obras abordam assuntos e temas diferentes da filosofia poltica. Com efeito, a Repblica, como vimos h pouco, no trata da prtica poltica efetiva, isto , dos detalhes da organizao do bom regime, mas busca explicitar a natureza das coisas polticas, isto , as limitaes essenciais da cidade, atravs da demonstrao de que uma completa realizao da justia no possvel nas fronteiras da prpria cidade, mas apenas por uma vida dedicada filosofia e contemplao. J as Leis, pelo contrrio, fazem dos detalhes da prtica poltica seu objeto privilegiado, e buscam no mais legitimar a filosofia a partir da demonstrao dos limites da plis, mas sim descrever o carter da melhor ordem poltica compatvel com a histria e com a natureza do homem. Por outras palavras, a Repblica desenvolve uma reflexo poltica negativa que, desnudando os limites da cidade, os limites da poltica, culmina no elogio da vida filosfica; as Leis deixam em segundo plano o elogio da filosofia e se entregam tarefa de tentar pensar o que possvel realizar no plano da vida poltica efetiva, mediante a
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L. Strauss, The city and man..., p. 138.

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delimitao do carter do melhor regime adaptado s condies reais do devir humano. Sem dvida, o ensinamento poltico da Repblica, trazendo tona os limites da cidade, um trabalho terico preliminar essencial para se pensar o que possvel realizar na prtica poltica efetiva; mas esta ltima tarefa determinar as possibilidades da prtica poltica efetiva no levada a cabo nas pginas da prpria Repblica: ela desenvolvida tosomente nas Leis.20 Consideradas as coisas a partir desse prisma, pode-se dizer ento que as Leis, ao manifestarem uma orientao mais prtica e se concentrarem de forma privilegiada na descrio do melhor regime possvel, do melhor regime compatvel com a natureza do homem e da cidade, so um dilogo mais poltico que a Repblica, isto , um dilogo mais prximo das realidades polticas ordinrias, tais como elas se do a conhecer na experincia poltica cotidiana. Isso equivale a dizer que as Leis, assumindo a tarefa de confrontar todos os problemas prticos e tericos envolvidos na tarefa de fundar efetivamente uma cidade, promovem uma radical politizao do pensamento platnico.21 A nosso ver, um indcio importante desse movimento de politizao pode ser identificado a partir da comparao do prprio contexto dramtico que serve de pano de fundo para as duas obras. Com efeito, a discusso desenvolvida por Scrates na Repblica acerca da natureza da justia se passa toda ela, como sabido, no recinto de um oikos, ou seja, num ambiente estritamente domstico ou familiar, mais precisamente, na casa de um velho meteco (isto , na casa de um homem destitudo de direitos polticos e, portanto, sem qualquer influncia nas decises pblicas), situada num lugar fora da cidade (no Pireu). Ou

o que considera Th. Pangle, The Laws of Plato. Translated with notes and an interpretive essay. Chicago: Chicago University Press, 1988, pp. 376-377: The Republic teaches about politics by examining the nature of justice, which appears to be the goal of political life, and by showing that the full realization of justice is impossible in politics. In this way the Republic circumscribes and defines the limitations of politics. Thus the central discussion in the Republic is the essential prelude, but only the essential prelude, to a study of what can be achieved through political action in the best circumstances. Plato elaborate that study in the Laws, where he presents a philosopher engaged in giving direct advice to the founder of an actual political community. 21 o que prope A. Laks, Prodige et mdiation: esquisse dune lectures des Lois..., p. 16: par contraste avec la Rpublique et le Politique, les Lois sont politiques dun bout lautre, rsolument et sans atermoiement, mme si les dificults de la tche legislative sont soulignes, et quun certain dsespoir perce parfois (...) Dans cette mesure, on peut parler leur propos dune politisation de la pense politique de Platon. Une des manifestations les plus impressionantes de cette politisation est que les Lois parcourent en son entier larc qui va des principes de la politique jusqu leur spcification detaile. Ver igualmente as observaes de J.-F. Balaud, le triptyque Republique, Politique, Lois. In idem (d.), Dune cit possible..., pp. 32-33.

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seja, a discusso socrtica da Repblica uma discusso essencialmente privada; ela no tem nem pretende ter um alcance poltico imediato. Ora, nas Leis observamos uma mudana radical de atmosfera, pois nessa obra a discusso no se desenvolve mais no recinto fechado de um oikos, mas, ao contrrio, em um contexto eminentemente poltico: de fato, as personagens do dilogo esto engajadas em uma situao poltica realmente efetiva a fundao de uma nova cidade e, no mbito dessa situao poltica efetiva, exercem uma atividade poltica efetivamente concreta a elaborao de um cdigo de leis para a cidade a ser fundada. Estamos, pois, inequivocamente, nesse ltimo caso, diante de um acontecimento poltico por excelncia a instituio de uma nova plis e no mais no terreno meramente domstico de um debate privado. Levando em conta essa importante diferena de contexto ou de cenrio, poderamos ento considerar que as Leis so no apenas um dilogo mais poltico que a Repblica, mas mesmo o nico dilogo realmente poltico de Plato, pois elas so o nico dilogo platnico em que a personagem principal exerce uma atividade poltica realmente efetiva.22 Ora, dizer que as Leis so um dilogo mais poltico ou pragmtico que a Repblica equivale a dizer que elas so tambm, pelo menos aparentemente, um dilogo menos filosfico. De fato, ao longo das Leis, Plato evita cuidadosamente abordar de forma explcita e mais aprofundada questes tericas mais complexas como a dialtica e as Idias, e menciona a filosofia apenas uma nica vez em todo o texto, em uma passagem isolada do livro IX, em que o Estrangeiro, querendo comparar a prtica do legislador prtica dos mdicos de homens livres, observa que estes ltimos se valem de argumentos prximos do filosofar (tou` filosofei`n e*gguV crwvmenon toi` lovgoi).23 Em contrapartida, o filsofo no
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Tal a opinio de L. Strauss, Argument et action des Lois de Platon. Paris: Vrin, 1990, p. 35: Les Lois est louvrage le plus politique de Platon. On peut mme dire quil sagit de son seul ouvrage politique, car le personnage principal de ce dialogue, ltranger dAthnes, y difie un code de lois pour une cit sur le point dtre fonde, cest--dire exerce effectivement une activit politique. Dans la Rpublique, Socrate fonde une cit en paroles, cest--dire pas en acte; en consequence, la Rpublique nexpose pas en fait lordre politique le meilleur, elle met plutt en lumire les limitations, les limites, et avec elles la nature, de la politique (Cicron, Rpublique, II 52). Perspectiva semelhante defendida por R. F. Stalley, An introduction to Platos Laws..., p. 22: The Laws is largely concerned with these practical problems of making a good life possible in the world as it actually is. The Republic, on the other hand, has nothing to say on these matters and restricts itself to describing a community in which human imperfections have been abolished. So if we are interested in Platos political theory that is, in his answers to what we now understand as political problems it makes sense to regard the Laws as the primary source while treating the Republic as a kind of prolegomenon designed to set out the underlying principles. 23 Leis IX, 857 d.

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hesita em tratar de assuntos mais triviais como a regulamentao dos funerais e dos registros de propriedade, a organizao de festivais de dana e de competies atlticas, os banquetes, a drenagem de gua nas reas rurais, etc. Por outro lado, essa atmosfera aparentemente pouco filosfica do dilogo reforada pela prpria escolha dos personagens que so responsveis pela ao da obra. Com efeito, as discusses presentes nas Leis so travadas entre um Estrangeiro de Atenas e dois cidados dricos exemplares: Clnias, o cretense, e Megilo, o espartano. Enquanto o Ateniense aparece visivelmente como um porta-voz de Plato, 24 e, portanto, como uma mscara para o filsofo, Clnias e Megilo so apresentados como dois velhos profundamente fiis s tradies de suas cidades, dotados de um grande interesse pelos problemas legislativos, mas destitudos de qualquer

familiaridade com a filosofia. Os interlocutores do Ateniense so, assim, o oposto do que eram Glucon e Adimanto na Repblica: eles no possuem uma natureza filosfica e so alheios aos procedimentos do pensamento abstrato e da dialtica, preferindo, de um modo geral, as solues mais convencionais.25 Isso significa, pois, que, tanto por seus temas quanto por seus personagens, as Leis assumem uma orientao resolutamente prtica e poltica e que a filosofia, em suas pginas, no ser, por conseguinte, um objeto privilegiado de debate, ou, por outra, que a filosofia, em suas pginas, aparecer apenas de uma forma indireta ou disfarada, atravs da mediao das prprias coisas polticas. O carter aparentemente menos filosfico das Leis indica, assim, no que a filosofia esteja ausente da obra, mas que a filosofia a ser apresentada de uma forma mais poltica, de uma forma pblica, de uma forma mais prxima da vida normal da cidade. As Leis apresentam, portanto, a filosofia poltica de Plato da maneira mais completa possvel, isto , elas
Cf. Ccero, De legibus I, V, 15 Cf. V. Brochard Les Lois de Platon et la thorie des Ides. In idem, tudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne. Paris: J. Vrin, 1954, pp. 154-157; A. Castel-Bouchouchi, Platon. Les Lois..., pp. 36-37; R. F. Stalley, An introduction to Platos Laws..., pp. 9-10. V. Brochard salienta corretamente que a inexperincia filosfica de Clnias e Megilo se manifesta em vrios momentos do dilogo, mas que ela aparece sobretudo no contexto do livro X, quando o Estrangeiro, visando desenvolver uma demonstrao da existncia dos deuses, interrompe o procedimento dialgico seguido at ali, pra de interrogar seus interlocutores e passa a dialogar consigo mesmo: Lorsque, au livre X, [ltranger] est forc dentrer dans une discussion un peu abstraite, touchant lexistence de dieux, par gard pour ses interlocuteurs, il change tout coup la marche du dialogue, il cesse de les interroger, parce quil les sait incapables de lui rpondre, il parle en son propre nom, ou comme sil ne pouvait renoncer tou fait lhabitude du dialogue, il intrduit un personnage secondaire, un jeune homme auquel il adresse des remontrances et dont il veut redresser les prejugs E Brochard conclui: On comprend que sadressant de tels interlocuteurs, Platon se soit interdit de parti-pris toute allusion des doctrines abstraites et difficiles, tou fait trangres au dbat et que ses auditeurs nauraient pas comprises
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apresentam o aspecto pblico da filosofia platnica, o aspecto da filosofia platnica quando esta finalmente intervm e se manifesta no contexto da vida poltica concreta.26 Esse carter e essa atmosfera visceralmente polticos das Leis explicam o aparecimento, nelas, de um elemento que , a nosso ver, a principal marca de distino entre o seu ensinamento poltico e o ensinamento poltico da Repblica, a saber, a extraordinria importncia concedida lei escrita, ao nmos, como mecanismo de organizao da vida poltica e social. Segundo a opinio praticamente unnime dos comentadores, temos a, sem dvida, a diferena mais visvel entre os dois dilogos. Com efeito, enquanto na Repblica, como vimos, a lei est praticamente ausente das discusses, no havendo, na cidade elaborada por Scrates, um verdadeiro sistema legislativo, nas Leis, ao contrrio, a lei est evidentemente no centro de todos os debates e o nmos assumido como o fundamento mesmo de toda vida poltica. Nesse sentido, vemos que o princpio fundamental que organiza as discusses das Leis justamente o princpio constitucional da soberania da lei, isto , o princpio de que os governantes devem estar estritamente subordinados, no exerccio de suas funes, impessoalidade da norma legal, e no a norma legal aos interesses dos governantes. Partindo desse axioma poltico fundamental, as Leis desenvolvem com grande rigor um verdadeiro sistema legislativo, um genuno cdigo legal, cujas mltiplas ramificaes so destinadas a regulamentar quase todos os aspectos da vida social.27 Esse intenso lan legislativo extremamente detalhado e manifesta o grande conhecimento de Plato das leis e instituies histricas da Grcia de seu tempo;28

Cf. O. Berrichon-Sedeyen, Prsentation. In L. Strauss, Argument et action..., pp. 26-27. O cdigo legislativo elaborado pelas Leis foi projetado, ao que tudo indica, como um programa destinado a uma possvel aplicao histrica, o que manifesta, mais uma vez, o carter profundamente prtico do dilogo. Com efeito, sabido que a Academia platnica era no apenas uma escola filosfica, mas tambm um centro de estudos de jurisprudncia, de forma que muitos de seus membros eram solicitados para o trabalho de redao e codificao de leis em cidades recm-fundadas. razovel pensar, portanto, que o sistema jurdico das Leis tenha sido composto para funcionar como um modelo para esses eventuais legisladores da Academia. Como observa G. Morrow, Platos Cretan City..., p. 9, The Academy was widely recognized as a place where men were trained in legislation, and from which advisers could be called upon when desired. It is easy therefore to understand why Plato should have devoted the closing years of his life to the composition of such painstaking piece of hypothetical legislation as the Laws. It expresses one of the main interests of his philosophical mind; and it may also have been intended as a kind of model for use by other members of the Academy. Ver tambm o que o mesmo autor diz em The Demiurge in Politics: the Timaeus and the Laws. In Proceedings of the American Philosophical Association 27 (1953-54), p. 20 e as observaes de M. Isnardi Parente, Nomos e basilea nellAcademia antica. In Parola del passato 12, p. 405. 28 Um bom estudo das fontes histricas das instituies jurdicas das Leis pode ser visto em L. Gernet, Les Lois et le droit positif. In Platon. uvres compltes. Tome XI. Paris: Belles Lettres, 1951. Mas o trabalho de
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mas erraramos ao reduzi-lo a um trabalho meramente pragmtico de jurisprudncia e legislao comparada, pois, em seu complexo desenvolvimento, ele se acompanha de uma reflexo consistente acerca do mesmo estatuto da norma legal, isto , de uma reflexo consistente acerca das relaes que a lei, como princpio intermedirio entre o melhor e o possvel, deve entreter com a razo, por um lado, e com a cidade e a histria, por outro. Isso significa, ento, como viu muito bem Laks, que as Leis so, na verdade, uma obra de estrutura dupla, que encerra em si duas abordagens que a tradio filosfica posterior tender a tratar de forma dissociada: elas constituem, de fato, ao mesmo tempo, um tratado de legislao aplicada, contendo a elaborao de um programa legislativo detalhado, e um texto de filosofia poltica, que busca empreender uma investigao acerca dos princpios mesmos que devem presidir atividade legislativa.
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No imbricamento dessas duas

preocupaes a elaborao de um cdigo legislativo; a anlise dos princpios da poltica e da legislao , a inteno do dilogo se manifesta, ento, como a de tentar pensar o problema da natureza da lei e do seu lugar na organizao da vida poltica concreta, a fim de determinar o tipo de racionalidade que ela . Mas aqui preciso sermos mais precisos e reconhecermos que o caminho seguido pelas Leis foi inquestionavelmente aberto e aplainado por um outro texto platnico de fundamental importncia: o Poltico. De fato, o objeto do debate empreendido no Poltico , como se sabe, a definio (o@ro) do verdadeiro monarca (basileuv) ou do verdadeiro homem poltico (a*nhvr politikov). Mas no decurso dessa discusso sobre o verdadeiro poltico, o dilogo levado aos poucos a se confrontar diretamente com o problema da natureza e do estatuto da lei, e acaba por desenvolver uma reflexo aprofundada acerca do lugar e da funo da norma legal no contexto da vida poltica efetiva, reflexo essa cujo significado essencial para a compreenso do ensinamento poltico que nos apresentado nas Leis. Reconstruamos, pois, brevemente, aqui, alguns pontos importantes da argumentao do Poltico, a fim de

referncia nesse campo continua a ser o de G. Morrow, Platos Cretan City. A historical interpretation of the Laws. Princenton, [1960]1993. 29 Cf. A. Laks, Prodige et mdiation: esquisse dune lecture des Lois...., p. 11. Radicalizando esse raciocnio, Laks no hesita em afirmar que as Leis podem ser consideradas, nesse sentido, como o texto fundador de toda a filosofia poltica ocidental, tamanha a originalidade com que nelas Plato soube articular a reflexo sobre os fundamentos e princpios da poltica com o esforo por elaborar um sistema jurdico detalhado.

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tornarmos isso mais claro. A premissa fundamental que o Estrangeiro de Elia (personagem principal do dilogo) assume como base de seu argumento a idia de que o exerccio do poder, da arkh, no uma atividade qualquer, mas uma espcie de tchne ou conhecimento, que pressupe como tal a posse de uma certa arte ou cincia para ser exercido de forma legtima, mais precisamente, a arte ou cincia poltica (tevcnh politikhv, politikhv e*pisthvmh). Partindo desse pressuposto, que associa estritamente exerccio do poder e cincia, arkh e episteme, o Estrangeiro chega facilmente concepo de que, em sendo o saber o nico princpio que legitima a autoridade poltica, o verdadeiro rei ou homem poltico apenas aquele que detm o conhecimento da cincia ou arte poltica, e no aqueles que de fato esto nos postos de comando ou de governo da cidade. Ou seja, a cincia do mando, e no a simples posse do mando, que define o estatuto do genuno governante: o fato de se estar ou no no poder , nessa perspectiva, uma circunstncia meramente contingente. 30 Ora, essa subordinao da atividade poltica s exigncias da tkhne e da episteme conduz o Estrangeiro de Elia, em um certo momento do dilogo, a uma radical desvalorizao da legalidade como princpio de organizao da vida comunitria e proclamao audaciosa de que, dado que o saber o nico fundamento do exerccio do poder, a melhor politea, a nica politea reta e realmente digna deste nome (o*rqhv diaferovntw ei^nai kaiV movnh politeiva), aquela em que os governantes sbios governam de forma absoluta, independente de leis (a!neu novmwn).31 O argumento desenvolvido pelo Estrangeiro para justificar essa tese ousada e demonstrar a retitude ou correo de um governo sem leis (toV periV th` tw`n a!neu novmwn a*rcovntwn o*rqovthto)32 consiste em explicitar o carter rgido e abstrato (a&plou`) da norma legal face plasticidade e flexibilidade do saber poltico possudo pelo monarca ilustrado. Nesse sentido, vemos o Estrangeiro de Elia afirmar, na continuao do debate, que, embora seja evidente que a legislao , de algum modo, uma funo da arte real (Trovpon mevntoi tinaV dh`lon o@ti th`
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Poltico, 258 b-259 b; 292 a-d Poltico, 293 c-d: Anagkai`on dhV kaiV politeiw`n, w& e!oike, tauvthn o*rqhVn diaferovntw ei^nai kaiV movnhn politeivan, e*n h%/ ti a!n eu&rivskoi touV a!rconta a*lhqw` e*pisthvmona kaiV ou* dokou`nta movnon, e*avnte kataV novmou e*avnte a!neu novmwn a!rcwsi, kaiV e&kovntwn h! a*kovntwn, kaiV penovmenoi h! ploutou`nte: touvtwn u&pologistevon ou*deVn ou*damw` ei^nai katou*demivan o*rqovthta.

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basilikh` e*stin h& nomoqetikhv), o melhor conceder fora no s leis, mas ao homem real dotado de sabedoria (toV da!riston ou* touV novmou e*stiVn i*scuvein a*lla!ndra toVn metaV fronhvsew basilikovn).33 E isso, segundo o homem de Elia, porque, enquanto o governante sbio capaz determinar, em cada caso, graas plasticidade de seu saber, o que mais vantajoso e melhor para seus sditos, a lei, por ser um enunciado geral e abstrato, jamais poder prescrever de forma rigorosa o que mais excelente e mais justo para todos, abarcando ao mesmo tempo o que mais conveniente (novmo ou*k a*n pote duvnaito tov te a!riston kaiV toV dikaiovtaton a*kribw` pa`sin a@ma perilabwVn toV bevltiston e*pitavttein).34 Ou seja, enquanto o governante sbio pode ver o particular e, graas a essa viso, identificar o que melhor em cada situao concreta, a lei, por ser um comando simples e abstrato (a&plou`n), incapaz de se adequar s mltiplas e variegadas circunstncias que caracterizam a vida poltica

concreta, que, como tais, jamais so simples ou abstratas. H, assim, uma discrepncia estrutural entre a simplicidade da lei e a complexidade dos fenmenos polticos. 35 Eis por que o monarca sbio far tabula rasa de todos os cdigos escritos e atuar na cidade como um piloto de navio (kubernhvth) para seus navegantes, isto , no instaurando leis escritas, mas fornecendo sua prpria arte como lei (ou* gravmmata tiqeiV a*llaV thVn tevcnhn novmon parecovmeno).36 A conseqncia que se depreende dessa argumentao , ento, a de que o melhor regime poltico, o governo do homem sbio, ser, literalmente, um imperium legibus solutum, isto , um governo independente de qualquer restrio legal. Mas, como nos mostra a seqncia do dilogo, o Estrangeiro de Elia perfeitamente ciente do carter problemtico desse governo absoluto e anmico do sbio e, na continuao de sua argumentao, no-lo apresenta como uma espcie de situao-limite da vida poltica. A razo disso, segundo o Estrangeiro, que extremamente improvvel que possamos encontrar entre os homens um governante superior no corpo e na alma aos

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Poltico, 293e- 294 a. Poltico, 294 a. 34 Poltico, 294 a- b 35 Poltico, 294 c- 296 d. 36 Poltico, 297 a-b: w@sper o& kubernhvth toV th` newV kaiV nautw`n a*eiV sumfevron parafulavttwn, ou* gravmmata tiqeiV a*llaV thVn tevcnhn novmon parecovmeno swvzei touV sunnauvta, ou@tw kaiV kataV toVn au*toVn trovpon tou`ton paraV tw`n ou@tw a!rcein dunamevnwn o*rqhV givgnoita!n politeiva, thVn th` tevcnh r*wvmhn tw`n novmwn parecomevnwn kreivttw;

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seus sditos, capaz de governar com cincia e virtude (meta*reth` kaiV e*pisthvmh a!rconta), usando a prerrogativa do poder absoluto em estrita conformidade com a viso da justia. Ora, na ausncia desse governante perfeito, a existncia de uma autoridade absoluta ou independente de leis torna-se algo extremamente perigoso para a cidade, de vez que os indivduos comuns que a ela acederem podem ceder a tentao de us-la para satisfazer seus prprios interesses, arrastando a comunidade para as fronteiras da tirania. 37 Dada essa dificuldade, e a fim de evitar a emergncia de um poder arbitrrio, o Estrangeiro se v obrigado, ento, a reconhecer o carter transcendente da politea reta, que passa a ser vista como um paradigma essencialmente regulador, do qual as formas polticas histricas no passam de simulacros imperfeitos. Ao mesmo tempo e em conseqncia da mesma linha de raciocnio, ele levado a restaurar a importncia poltica do nmos e a propor o recurso secundrio (devuteron) das leis como mecanismo de organizao da vida civil, exigindo que os fundadores estabeleam nas cidades comuns a supremacia inviolvel dos cdigos escritos como princpio de governo.38 Essas leis, evidentemente, seriam um mal menor face possibilidade de manifestao de um tirano ou de um governo puramente autoritrio e violento. Mas, diz o Estrangeiro, desde que elas sejam estabelecidas por homens de conhecimento (oi& ei*dwvte), por legisladores sbios, poderamos dizer, elas podem funcionar como uma imitao da verdade (mimhvmta th` a*lhvqeia) do paradigma da orth politea, imitao essa atravs da qual as cidades histricas reproduziriam, no plano do devir, a excelncia da nica ordem poltica reta e ideal.39 A legislao representa, assim, na falta do governante perfeito, capaz de administrar a cidade com cincia e virtude, uma segunda alternativa, um second best; mas essa segunda alternativa, caso instituda sob a inspirao do saber, define-se como o sucedneo mimtico mais adequado do regime poltico perfeito.40

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Poltico, 301 b-e Poltico, 293 e; 297 b-e; 39 Poltico, 300 b-c 40 Sobre essas questes, ver nosso artigo Tempo dos homens, tempo dos deuses: mito e histria no Poltico de Plato, publicado em Kriterion 107 (2003) pp. 37-50. Ver tambm as anlises de N. Bignotto, O tirano e a cidade. So Paulo: Discurso Editorial, 1998, pp. 111-114, de J. de Romilly, La loi dans la pense grecque..., pp. 188-194 e de M. Isnardi Parente, Nomos e basileia nellAcademia antica. In: Parola del passato, 12 (1959) pp. 401-405.

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A argumentao do Poltico desemboca, assim, como se v, no explcito reconhecimento de que uma completa transcrio da orth politea na imanncia do tempo histrico um evento improvvel e na conseqente proclamao de que a soberania da lei deve ser instituda, pois, na cidade como uma garantia contra o risco da tirania e do poder arbitrrio. A seu modo, portanto, o Poltico nos fornece um ensinamento que, tal como o ensinamento da Repblica, aponta para os limites essenciais da vida poltica, isto , para o fato de que uma racionalizao completa da cidade impossvel e de que, por conseguinte, uma clivagem entre o melhor e o possvel (ou seja, entre a cidade tal como ela deveria ser e a cidade tal como ela ) sempre existir no terreno das coisas humanas. O que nos interessa observar, porm, quanto ao significado desse dilogo, que com sua concluso acerca da necessidade do governo da lei, ele prepara, como dissemos, o caminho a ser desenvolvido minuciosamente em momento posterior pelas Leis, cujo principal objetivo justamente descrever o modelo de uma ordem poltica inteiramente regida pela supremacia do nmos ou da norma legal. Nesse sentido, pode-se dizer que o Poltico constitui um verdadeiro prembulo terico ao imenso discurso jurdico e legislativo desenvolvido pelas Leis. Na verdade, em um trecho crucial do livro IX (um trecho que constitui precisamente o promio da legislao contra as agresses fsicas), as Leis chegam mesmo a reproduzir, de uma forma extremamente densa e condensada, todo o complexo movimento argumentativo do Poltico, enunciando como se d a passagem de uma ilegalidade ideal legalidade necessria. O ponto de partida da reflexo contida nesse passo a idia de que preciso dar leis aos homens e for-los a viver de acordo com preceitos legais, pois caso contrrio eles em nada se diferenciaro dos mais selvagens animais (novmou a*nqrwvpoi a*nagkai`on tivqesqai kaiV zh`n kataV novmou h! mhdeVn diafevrein tw`n pavnth/ a*griwtatw`n qhrivwn). Isso significa que a lei aquilo que deve ser estabelecido como o fundamento mesmo da sociabilidade humana, na medida em que ela o princpio que permite demarcar a civilizao da barbrie. Como esclarece imediatamente Plato na continuao do texto, a razo dessa necessidade de estabelecer leis como princpio do governo dos homens reside na fraqueza congnita da natureza humana, que incapaz de conhecer o que benfico para si mesma no que diz respeito s coisas polticas e que, mesmo conhecendo o que lhe benfico em termos polticos, impotente para agir em conformidade com as exigncias desse conhecimento,

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tendo em vista a realizao do melhor. Explicitando melhor seu ponto de vista, Plato nos faz ver que preciso observar duas coisas quanto a essa questo: em primeiro lugar, que difcil que os homens compreendam que o objetivo da verdadeira arte poltica cuidar no do particular, mas do que comum, porquanto o comum mantm a cidade unida, enquanto que o particular a desagrega, e que, por conseguinte, do interesse de ambos do comum e do particular que o pblico seja melhor estabelecido do que o privado. Em segundo lugar que, dada a falta de domnio de si que caracteriza os homens, mesmo que um indivduo fosse capaz de chegar compreenso fundamental da arte poltica no que concerne correta relao entre o pblico e o privado, se acaso ele chegasse a dispor de um poder autocrtico e sem controle sobre a cidade (a*nupeuvqunov te kaiV au*tokravtwr a!rxh/ th` povlew), isto , de um poder no limitado por leis, sua natureza mortal o levaria inexoravelmente a querer sempre mais e a buscar seus prprios interesses (e*piV pleonexivan kaiV i*diopragivan h& qnhthv fuvsi au*toVn o&rmhvsei a*eiV) e, fazendo com que ele fugisse irracionalmente das dores e perseguisse os prazeres, arrastaria, enfim, toda a cidade para a runa. Ou seja, a natureza humana ordinria de tantas maneiras escrava que praticamente nenhum indivduo capaz de manter a posse de uma autoridade absoluta sem se corromper, isto , sem se encher de cobia e pleonexa. verdade que se um homem surgisse na cidade, graas a uma assistncia divina, dotado de um perfeito conhecimento das coisas polticas e capaz de agir sempre em estrita conformidade com as exigncias desse conhecimento, seria um erro sujeit-lo autoridade e ao controle de qualquer norma legal, porquanto nenhuma lei nem ordem superior ao saber (e*pisthvmh gaVr ou!te novmo ou!te tavxi ou*demiva kreivttwn), nem lcito que a razo seja serva ou escrava de coisa alguma (ou*deV qevmi e*stiVn nou`n ou*denoV u&phvkoon ou*deV dou`lon). No entanto, Plato se mostra aqui, como no Poltico, perfeitamente ciente da dificuldade dessa situao poltica extraordinria e reconhece que o advento desse homem excepcional frente da cidade perfeita encarnao de uma razo livre e soberana , na realidade, uma possibilidade extremamente remota. Ora, no sendo, pois, possvel essa epifania da razo pura no plano da vida poltica concreta, ns devemos excluir a soberania do homem como princpio de governo e escolher, por conseguinte, como instrumento de organizao da cidade, um segundo recurso a lei e a ordem, que vem e observam a maioria dos casos, mas que no podem abarcar tudo (dioV dhV toV deuvteron

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ai&retevon, tavxin te kaiV novmon, a@ dh toV meVn w& e*piV toV poluV o&ra`/ kaiV blevpei, toV de*piV pa`n a*dunatei`). Tal a soluo mais razovel a ser implementada nas fronteiras da plis, pois a nica soluo realmente eficaz contra o perigo da emergncia de um poder arbitrrio, isto , contra a emergncia de um poder inteiramente entregue aos interesses privados. 41 Na esteira do Poltico, as Leis, portanto, reiteram a necessidade da legalidade como um mecanismo imprescrindvel de regramento da sociabilidade humana e, alijando o governo do homem como uma alternativa poltica problemtica, fazem o elogio do governo da lei como aquele princpio que, na falta do governante perfeitamente racional, condio sine qua non de manuteno da ordem e da sobrevivncia do corpo poltico. A soberania do nmos , assim, mais uma vez, afirmada como um mecanismo de substituio, como um pis-aller; mas, considerado o carter precrio da natureza humana e das coisas polticas, ela se mostra como a opo institucional mais adequada para reger o funcionamento da vida civil. Na formulao de Romilly, a lei permanece um sucedneo, mas esse sucedneo passa frente de todos os bens humanos. Fiel a essa perspectiva, Plato, nas Leis se lanar, ento, descrio de um regime poltico inteiramente controlado por um sistema jurdico-legislativo detalhado, cujas regulamentaes abarcaro quase todos os aspectos da existncia comunitria, da vida familiar e domstica organizao dos rgos pblicos. Como dissemos antes, essa nfase na legislao como o supremo instrumento de salvao moral da sociedade42 e como instncia soberana destinada a regulamentar todo o funcionamento da vida poltica define um deslocamento de perspectiva em relao Repblica e constitui o indcio mais evidente do radical processo de politizao sofrido pelo pensamento platnico no contexto das Leis. Com efeito, pode-se dizer que a

preocupao jurdico-legislativa das Leis nos revela que, nesse dilogo, no se trata mais apenas de indicar os limites essenciais da cidade, mas sim de delimitar o que possvel realizar na prtica efetiva, isto , o que possvel realizar no interior da cidade tal como ela , mediante a confrontao de uma situao poltica realmente concreta, a saber: a elaborao de um cdigo legal para uma colnia prestes a ser fundada. Isso significa que as Leis, com seu minuciosa nomothesa e suas ricas anlises histricas e sociais, possuem
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Leis IX, 874 e-875 d. T. Saunders, Plato. The Laws..., p. 27.

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uma importncia decisiva no interior do Corpus, na medida em que elas fornecem ao leitor dos dilogos a palavra final e definitiva de Plato acerca daquele que , qui, aos olhos do filsofo, o problema poltico fundamental: o problema da fundao do melhor regime possvel ou do melhor regime compatvel com as limitaes da histria e da natureza humana. Pois bem, dizer que as Leis pretendem descrever o carter do melhor regime adaptado s condies precrias da histria e da natureza humana significa dizer, em termos platnicos, que as Leis pretendem pensar as relaes que a razo e a virtude podem entreter com o mundo instvel e imperfeito da vida poltica. Nessa perspectiva, a busca do melhor regime possvel, nas Leis, pode ser entendida, ento, como uma genuna reflexo sobre os princpios da demiurgia poltica, isto , como uma genuna reflexo sobre os princpios polticos que devem orientar o legislador na sua tarefa de ordenar da melhor maneira possvel a matria histrica que lhe oferecida pela cidade. Ou seja, trata-se de pensar as possibilidades de organizao e racionalizao da plis, no intuito de compreender como e em que medida um certo grau de excelncia ou aret pode ser incorporado instabilidade e imperfeio da sociedada poltica. Tal reflexo, segundo cremos, uma novidade terica prpria das Leis e traz um complemento essencial ao ensinamento poltico oferecido pela Repblica. Com efeito, a Repblica, como afirmamos antes, trazia luz os limites da poltica e, com isso, deixava claro que a consecuo da verdadeira justia ou da verdadeira excelncia na medida em que dependia da filosofia, no era possvel nas fronteiras da cidade, mas apenas na alma do filsofo. Todavia, poder-se-ia perguntar agora: se a perfeita virtude ou razo no podem ser realizadas integralmente na esfera da cidade, se a verdadeira justia no est ao alcance da sociedade poltica, qual o tipo de racionalidade compatvel com as limitaes da plis? E, ainda: se h alguma virtude ou racionalidade acessvel cidade, como deve ser ento organizada a vida civil do ponto de vista jurdico e institucional a fim de poder aceder a essa virtude? Ora, tais questes, na medida em que envolvem diretamente as possibilidades efetivas da prtica poltica, definem precisamente o problema central da demiurgia poltica e constituem o tema principal de todo o movimento argumentativo das Leis, que visam precisamente descrever a organizao do melhor regime

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possvel, isto , do regime mais virtuoso e racional dentro das limitaes inerentes natureza da histria e da cidade. Evidentemente, uma tal dmarche poltica no , de forma alguma, um exerccio in abstracto, consumado no espao inteiramente terico da especulao pura, mas uma reflexo que se constri paulatinamente, a partir de um dilogo direto com o mundo da histria e da cidade. Segue-se da, portanto, que a busca do melhor regime possvel objetivada pelas Leis presupe, antes de mais nada, a aproximao do filsofo do horizonte da cidade histrica, a aproximao do homem de razo da esfera da plis mundana. Ora, aproximar-se da plis histrica , contudo, aproximar-se de uma tradio, pois toda sociedade poltica assenta-se, de uma forma ou de outra, em um complexo de crenas e costumes autorizados (em um complexo de opinies dxai , na linguagem platnica), que, investido de uma autoridade ancestral, confere direcionamento s suas prticas polticas cotidianas, determinando, em cada caso, o que bom ou mau, justo ou injusto, certo ou errado.43O que nos leva a concluso de que, para buscar o melhor regime e, eventualmente, modificar a cidade luz de suas coordenadas, o filsofo deve, pois, partir do mundo das opinies autorizadas, isto , da tradio ancestral, aprendendo a inquirir e a questionar aquelas crenas que fundamentam o curso da vida poltica ordinria, sem contudo parecer subversivo ou perigoso aos olhos dos cidados mais prestigiados. Essa tarefa, evidentemente, nada tem de simples, envolvendo, antes, o desenvolvimento de uma retrica sutil e especial; mas, executando-a corretamente, o filsofo se colocar em condies de problematizar de uma forma segura a tbua de valores tradicional, abrindo caminho, por a, para a pequisa daquilo que bom, justo e belo no mais apenas de acordo com o costume ou a opinio autorizada, mas de acordo com a natureza (katav fuvsin), isto , em si mesmo e por si mesmo. Tal exatamente o que Plato pretende nos mostrar no livro I das Leis, o qual tem por objetivo, antes de mais nada, explicitar como se faz a problematizao dialtica das opinies autorizadas e, a partir da, a passagem da tradio

43 Cf. sobre esse ponto L. Strauss, Natural right and history. Chicago: Chicago University Press, 1971, pp. 8384; H. C. de Lima Vaz, Escritos de Filosofia II: tica e cultura. So Paulo: Loyola, 3a edio, 2000, pp.1621.

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ancestral natureza, isto , da doxa social aos princpios da verdadeira ordem de valores, a ordem de valores conforme a physis. 44 Mas isso no tudo: como de certa forma previsvel, a pesquisa dessa ordem de valores natural, superior tradio, envolve decisivamente, como veremos, a referncia ao complexo problema da essncia da virtude moral, o qual, por sua vez, indissocivel, aos olhos de Plato, das questes correlatas da educao e da racionalidade. Eis porque trs outros temas so tambm levantados e cuidadosamente abordados ao longo do desenvolvimento do livro I das Leis, a saber: a aret, a paidia e o lgos. Nas pginas que se seguem, nosso principal objetivo ser a tentativa de compreender um pouco melhor como todos esses pontos se articulam na reflexo platnica, mediante uma anlise mais acurada da articulao desses elementos no tecido do livro I das Leis. Passemos, ento, a essa anlise.

Como se sabe, o conceito de fuvsi (que ns, modernos, vertemos precariamente por natureza) uma das categorias mais importantes do pensamento grego, desde os primeiros filsofos jnicos at determinadas correntes da era helenstica, como o estoicismo e o epicurismo, por exemplo. No obstante a polissemia que inerente ao termo, pode-se dizer que seu significado primrio prende-se essencialmente ao expressa pelo verbo fuvesqai: nascer, brotar, crescer. Fuvsi designa, assim, antes de mais nada, o processo de nascimento, irrupo e desenvolvimento de uma coisa, o movimento global implicado no brotar e vir-a-ser espontneo de algo (cf., sobre isso, P. Hadot, Le voile dIsis. Essai sur lhistoire de lide de Nature. Paris: Gallimard, 2004, pp. 35-45). Nessa perspectiva, a imagem privilegiada que associada a esse vocbulo a do crescimento vegetal (o substantivo neutro toV futovn significa precisamente o vegetal em geral, rvore ou planta, e o verbo futeuvein pode significar plantar ou engendrar). A grande inovao da especulao filosfica grega foi transformar o conceito de physis assim entendido em um termo de dicotomia, usando-o para operar uma distino entre aquilo que surge e cresce a partir de si mesmo, em virtude de sua prpria fora ou atividade inata, e que , portanto, natural, daquilo que advm graas interveno da ao e da tcnica humanas. Ver, em relao a esse ponto, as consideraes de Aristteles em Fsica II, 192 b. Conforme viu Th. Pangle, The Laws of Plato..., p.513, n. 12, a natureza, concebida nesse sentido, passa a ser definida, ento, principalmente como aquilo que se ope ao que convencional ou artificial, como alguma coisa mais ampla, mais duradoura e mais poderosa do que a conveno e a arte. O objetivo de Plato nas Leis consiste em tentar superar, no plano poltico, essa clivagem entre o natural e o convencional, mediante o esforo para se pensar a possibilidade de existncia de normas que existam no apenas por conveno (novmw/), mas tambm por natureza (fuvsei). O livro I das Leis, procurando realizar a passagem do que bom e belo segundo a tradio, ao que bom e belo segundo a physis, apenas o primeiro passo dessa difcil dmarche conceitual e reflexiva, cuja plena justificao terica ser desenvolvida, no entanto, apenas na argumentao teolgica do livro X.
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1.2. Da tradio natureza: militarismo, guerra e virtude no livro I das Leis.

O ambiente ou o cenrio escolhido por Plato como pano de fundo das discusses das Leis o sul da ilha de Creta, e os personagens do debate so trs homens j velhos, procedentes de trs regies diferentes da Grcia um estrangeiro de Atenas, que permenece annimo durante todo o dilogo, um estrangeiro de Esparta, denominado Megilo, e um nativo cretense, denominado Clnias. A situao dramtica que desencadeia o dilogo a seguinte: num dia ensolarado de vero, Clnias, Megilo e o Estrangeiro de Atenas partem em uma peregrinao da cidade de Cnossos rumo caverna sagrada de Zeus, no monte Ida. O itinerrio a ser percorrido longo e extenuante, dado o calor sufocante da ocasio; por isso, o Estrangeiro de Atenas prope aos seus companheiros de travessia que eles se refugiem, de quando em vez, durante a peregrinao, sob a sombra dos ciprestes sagrados que existem ao longo do caminho e busquem se entreter com uma conveniente discusso sobre questes de poltica e legislao, a fim de atenuar os rigores da caminhada com uma agradvel troca de discursos. sugesto do Ateniense, Clnias e Megilo no manifestam qualquer oposio, o que propicia ento que o debate se inicie imediatamente, tomando como ponto de partida a investigao das legislaes cretense e espartana. Mais tarde, na seqncia do debate (final do livro III), essa discusso sobre leis, aparentemente episdica, mostrar-se-, na verdade, singularmente oportuna e providencial, pois Clnias revelar ao Ateniense que membro de uma importante comisso legislativa, encarregada pelos habitantes de Cnossos de fundar naquela regio uma nova comunidade cretense. Aproveitando o feliz ensejo, ele solicitar, assim, ao Estrangeiro de Atenas para que no interrompa a pesquisa dos princpios legais at ali desenvolvida, mas que a leve ainda mais adiante, imaginando, em detalhes, a fundao de uma nova plis, de modo a fornecer-lhe com isso o modelo da organizao jurdica e institucional a ser adotada pela futura colnia. Pois bem, a primeira observao que devemos fazer aqui, para procedermos a uma correta interpretao do contedo das Leis, que essa elaborao dramtica criada por

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Plato nada tem de gratuito ou casual, mas constitui uma construo literria prenhe de significado e perfeitamente adaptada s intenes gerais que presidem ao desenvolvimento interno da obra. Nessa perspectiva, importante salientar, antes de mais nada, que a representao dos personagens do dilogo peregrinando em uma dia ensolarado de vero rumo a uma caverna longnqua e buscando, durante essa peregrinao, as sombras dos ciprestes para fugir ao calor do sol um cone deliberadamente construdo para funcionar como uma imagem invertida da alegoria da caverna presente no livro VII da Repblica. Com efeito, a discusso da Repblica se passa toda ela noite e, na escurido da noite, a imagem central com que Scrates enfeixa a mensagem essencial de seu discurso a alegoria da caverna, isto , a alegoria que compara a condio humana ordinria, a

condio do homem ainda no consciente da possibilidade da filosofia, miservel situao de uns prisioneiros que se encontrariam desde sempre acorrentados no fundo de uma caverna, tendo por nica ocupao a contemplao dos simulacros projetados por um lume de fogo nas paredes escuras. No contexto dessa alegoria, a tarefa essencial do filsofo era definida por Plato como a de se libertar dos grilhes subterrneos e escapar para fora da caverna (isto , para fora da histria e da cidade), a fim de poder contemplar o esplendor do dia e da luz do sol (isto , o esplendor da verdade e do ser). Ora, nas Leis temos, agora, a explorao de uma imagem nitidamente contrria: os personagens do dilogo no buscam mais se movimentar do fundo da caverna para a luz do sol, mas, antes, fogem da luz do sol e marcham rumo a uma caverna. Se temos em conta a estrutura de significado estabelecida pelo livro VII da Repblica, o sentido a ser extrado pelo leitor dessa representao torna-se ento fcil de ser identificado: dado que a caverna , para Plato, um smile do mundo do devir e da vida poltica, as discusses desenvolvidas nas Leis pretendem ser o verdadeiro retorno do filsofo esfera da histria e da sociedade poltica, a volta do filsofo ao mundo da cidade.45 J a escolha da ilha de Creta como cena do debate, e de um cretense e de um espartano como dialogi personae, tambm no , por sua vez, uma escolha aleatria, mas, antes, uma opo que obedece igualmente a um desgnio preciso, perfeitamente conectado ao propsito fundamental que subjaz composio das Leis. De fato, o escopo das Leis,

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Cf. Th. Pangle, The Laws of Plato..., pp. 381-382.

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como observamos acima, a busca do melhor regime possvel, do melhor regime dentro das condies precrias oferecidas pela natureza do homem e da histria. Uma tal busca, contudo, como tambm observamos, no um exerccio abstrato, mas uma pesquisa que deve ser, pois, empreendida a partir de uma tradio histrica efetiva, e, mais do que isso, poderamos acrescentar agora, a partir de uma tradio histrica privilegiada, cujo regime ou forma de governo fossem reverenciados pelos homens por sua qualidade poltica superior. Ora, Creta e Esparta satisfaziam muito bem a essas exigncias, na medida em que eram comunidades aparentadas,46 procedentes de uma das mais ilustres estirpes gregas (a estirpe drica), e que dispunham, no contexto das pleis helnicas, de uma reputao poltica sem igual, seus regimes sendo considerados, por aquela poca, como os maiores exemplos de eu*nomiva e estabilidade institucional.47 Grande parte dessa reputao fora, decerto, conquistada graas ao fato de que essas comunidades podiam remontar sua origem a um passado remoto e bastante recuado da histria da Grcia: as leis de Creta eram tidas, realmente, pelos gregos, como as mais antigas e vetustas de toda a Hlade (palaiotavtoi novmoi), e as espartanas, ao que tudo indica, delas haviam derivado historicamente, de forma que uma certa ancestralidade funcionava, assim, como um ndice inquestionvel para a aferio de sua excelncia intrnseca.48 Porm, poder-se-ia argumentar que a mera antigidade no , por si s, um critrio suficiente para a justificao de uma pretenso excelncia intrnseca; que nem sempre o mais antigo o melhor e que, para que o mais antigo, o ancestral, fosse efetivamente o melhor, seria preciso que ele fosse, tambm, derivado dos deuses ou, ao menos, de homens que tivessem tido um contato privilegiado com os deuses. Eis por que os cretenses e espartanos acreditavam que suas leis eram no somente as mais antigas e vetustas de toda a Grcia, mas tambm leis reveladas, isto , leis cuja origem podia ser remontada interveno exemplar e sobre-humana de seres divinos. Pois bem, em sendo, assim, as legislaes mais venerveis e divinas de toda a Hlade, era inevitvel, por conseguinte, que as legislaes dricas constitussem o ponto de partida necessrio e privilegiado de toda a discusso das Leis, de vez que o objetivo

Plato as chama, em Leis 682 e, de a*delfoiv novmoi Ver sobre isso as eruditas anlises de G. Morrow, Platos Cretan City..., pp. 17-63. 48 Cf. Minos, 318 b- d; 321 b. Sobre a derivao histrica das leis espartanas a partir de Creta, ver, tambm, Herdoto, I, 65 e Aristteles, Poltica, II, 1271 b 20-25.
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precpuo desse dilogo era exatamente, conforme observamos, a busca do melhor regime e das melhores leis possveis. O que vem a confirmar, portanto, o que h pouco afirmamos, a saber, que a escolha das personagens e do cenrio das Leis nada tem de gratuita, mas , isso sim, uma escolha inteiramente simblica e intencional: deslocando para a ilha de Creta um ateniense annimo a fim de encetar um debate sobre legislao e regime, Plato parece estar indo, sem dvida, procura dos nmoi mais excelentes que seu mundo poltico lhe poderia oferecer.49 Em verdade, a primeira pergunta dirigida pelo Estrangeiro de Atenas aos seus dois interlocutores diz respeito precisamente origem transcendente das leis dricas e uma oportunidade para que eles manifestem abertamente sua convico acerca do estatuto divino dessas leis: foi um deus ou um homem indaga o Ateniense, com efeito, a Clnias e Megilo o responsvel pelo ordenamento das legislaes de Creta e de Esparta? (QeoV h! ti a*nqrwvpwn u&mi~n, w^ xevnoi, ei!lhfe thVn ai*tivan th~ tw~n novmwn diaqevsew;).
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Ao

questionamento do Ateniense, Clnias que, dos dois interlocutores, se mostrar, ao longo de todo o dilogo, como o mais intrpido e loquaz intervm sem demora, enunciando o que, para ele, a resposta mais justa: foi um deus, certamente, o responsvel pela criao das leis dricas entre os cretenses, trata-se de Zeus; entre os espartanos, de onde provm Megilo, trata-se, segundo dizem, de Apolo (Qeov, w^ xene, qeov, w& ge toV dikaiovtaton ei*pei~n: paraV meVn h&mi~n Zeuv, paraV deV Lakedaimonivoi, o@qen o@de e*stivn, oi^mai favnai touvtou *Apovllwna).
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(...) nous pouvons imaginer que ltranger dAthnes est venu en Crte la recherche des lois les meilleures. Car si le bien est lancien, le meilleur est le plus ancien; mais afin dtre purement et simplement suprieur ce qui est venu aprs, le plus ancien doit tre supra-humain, il doit tre divin; les lois crtoises, cependant, sont non seulement louvrage dun dieu mais du plus grand des dieux, et elles sont apparemment les seules lois dans ce cas. Le dialogue souvre conformment cela avec ltranger dAthnes senquerant auprs dun vieux crtois propos des vieilles lois crtoises. (L. Strauss, Argument et action..., p. 38). Ver tambm do mesmo autor, What is political philosophy? And other studies. Chicago: The University of Chicago Press, 1988, p. 29. 50 Leis I, 624 a. A pergunta do Ateniense a Clnias e Megilo , na realidade, a frase inaugural que abre todo o debate das Leis e nela o primeiro termo a ser pronunciado , curiosamente, o termo deus (qeov). Deve-se dizer, porm, mais uma vez, que no h nisso nenhuma espcie de casualidade: ao contrrio, a inteno de Plato com esse procedimento parece ser a de demarcar, j desde as primeiras linhas da obra, o terreno em que o problema poltico e legislativo deve ser preferencialmente pensado, qual seja, o terreno teolgico e religioso. Cf. E. Voegelin, Order and history. Baton Rouge and London: Louisiana University Press, 1983, vol. III, p. 228; L. Strauss, Argument et action..., pp. 36-37. 51 Leis I, 624 a.

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A afirmao inicial de Clnias, acreditamos, possui uma relevncia fundamental, pois nos revela desde j um trao importante de sua personalidade, a saber, o seu profundo patriotismo, que adere fielmente s tradies de sua terra e que cr, portanto, na origem divina das leis que regem seu pas. No entanto, a fim de problematizar o valor de uma tal adeso patritica tradio, algum poderia objetar que a resposta mais justa no necessariamente a mais verdadeira; que a justia (no sentido do respeito e da obedincia s leis de seu prprio pas) nem sempre implica a presena de uma verdade.
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Muito

sutilmente, o Ateniense insinua a possibilidade desse fato no caso da resposta de Clnias, ao dar a entender que ela nos omite uma informao de importncia decisiva: Clnias, com efeito, nada nos disse sobre a figura de Minos, o legislador humano; porm, recorda o Ateniense, segundo o relato homrico,53 com o qual os cretenses concordam, foi Minos que, a cada nove anos, dirigiu-se ao encontro de Zeus, para dele receber, na ausncia de qualquer testemunha, as sentenas inspiradas (fhvma) a partir das quais foram elaboradas as leis das comunidades cretenses.
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Se isso verdade, deve-se admitir ento que, para

outorgar suas leis Creta, Zeus se valeu de um intermedirio humano, de forma que a pretenso das leis cretenses a serem inspiradas por um deus depende tout court da justia e da confiabilidade de Minos. 55 Ora, tal situao nos coloca diante de um problema, pois, segundo uma certa tradio mitolgica e potica grega, Minos era um rei selvagem e injusto, cuja reputao nada possua, portanto, de recomendvel.56 Para contornar esse problema e evitar quaisquer suspeitas quanto origem divina das leis cretenses, Clnias recorre a um subterfgio e evoca imediatamente a figura de Radamanto, o irmo de Minos: verdade, afirma ele, que os cretenses se referem ao papel exercido por Minos na elaborao de suas leis; mas tambm verdade que eles dizem que Radamanto foi o mais
Cf. L. Strauss, Argument et action des Lois de Platon, pp. 38-39. Odissia, XIX, 178-179 54 Leis I, 624 a-b. O sentido original e primevo do termo fhvma (nominativo sing. fhvmh) utilizado pelo Ateniense neste passo o de aquilo que mostrado, aquilo que exibido, seja por meio de palavra ou de algum outro tipo de sinal. Desse significado original derivou, posteriormente, o sentido de revelao, sobretudo o de revelao proveniente dos deuses e, portanto, o de orculo ou vaticnio (fhvmh tw~n qew~n). Trata-se, pois, de um vocbulo carregado de conotao religiosa e que refora ainda mais a atmosfera profundamente teolgica da discusso inicial promovida pelo Ateniense sobre a origem das leis de Creta. Cf. L. Brisson, Platon, les mots et les mythes. Comment et pourquoi Platon nomma le mythe? Paris: ditions de la Decouverte, 1994, pp. 39-41. 55 Ver Th. Pangle, The Laws of Plato..., p. 380. 56 Ver Minos, 318 e.
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justo de todos os homens (dikaiovtaton gegonevnai), considerando que esse elogio ele, Radamanto, o recebeu merecidamente por ter outrora organizado em Creta todas as matrias de natureza judicial (taV periV taV divka).57 A concluso a que Clnias pretende tacitamente chegar com essa aluso no difcil de ser percebida: um homem que possui um irmo to justo quanto Radamanto no pode ser um selvagem, e merece, pois, que lhe concedamos crdito total. 58 O Ateniense no questiona de imediato a resposta do cretense. Ao contrrio, aceitando momentaneamente a pretenso das legislaes dricas excelncia divina, ele conclui que, como Clnias e Megilo se formaram em tais costumes e tradies legais (e*n toiouvtoi h!qesi tevqrafqe nomikoi~ suv te kaiV o@de), eles estariam evidentemente dispostos a se entregar, com prazer, a uma discusso sobre regime e leis (periv te politeiva kaiV novmwn), falando e escutando juntos durante sua caminhada.59 A estrada, alis, que eles se preparam para percorrer, nota ainda o Estrangeiro ateniense, a estrada que vai de Cnossos at a caverna sagrada de Zeus, totalmente suficiente para esse propsito, e ao longo dela existem sombras sob as rvores altas nas quais eles poderiam descansar, refugiando-se do calor sufocante do dia.60 Clnias no faz nenhuma objeo proposta do Ateniense e se pe prontamente de acordo com ele. Com o aval de seus interlocutores, o Ateniense se prepara ento para proceder a uma pesquisa mais aprofundada acerca do esprito das legislaes dricas: sendo leis divinas,
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Leis I, 624 b-625 a. Na tradio mitolgica e literria grega, Minos e Radamanto eram comumente representados como dois juzes infernais, que lado a lado julgavam os mortos que chegavam ao Hades. Cf., por exemplo, Apologia de Scrates, 41 a; Grgias, 523 e- 524 a. 59 Leis I, 625 a-b. Verteremos aqui a palavra grega politeiva preferencialmente por regime, ao invs de constituio, que a opo comumente adotada pelos tradutores contemporneos. A razo para essa escolha assenta-se sobretudo no fato de que o termo constituio indica, na maioria das lnguas modernas, um fenmeno exclusivamente jurdico ou legal, a chamada lei fundamental de um Estado; todavia, o termo politeiva abrange, em grego, um campo semntico bem mais amplo, que inclui em si no somente a idia de lei fundamental, mas tambm a de organizao ou modo de vida de uma sociedade, a partir do qual se originam tanto o seu sistema de valores quanto a sua particular distribuio do poder e das prerrogativas polticas. Nessa perspectiva, a politeiva pode ser entendida como a fonte das leis, de forma que um regime democrtico, por exemplo, instituir leis democrticas, um regime oligrquico, leis oligrquicas, e assim por diante. Cf. sobre isso as observaes de L. Strauss, Natural right and history. Chicago: Chicago University Press, 1971, pp. 135-139 e Th. Pangle, The Laws of Plato..., p. 513, n. 9, para quem o vocbulo politeiva designa, em grego, o que poderamos qualificar como o princpio unificador das leis ou, na terminologia de Montesquieu, o esprito das leis. 60 Leis I, 625 b.

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elas devem, evidentemente, ter em vista o fim mais elevado, o fim mais perfeito.61 Nessa perspectiva, o Estrangeiro de Atenas comea perguntando a Clnias por que a lei prescreveu, entre os cretenses, instituies como as refeies em comum, os exerccios fsicos e o hbito de portar armas (kataV tiv taV sussivtiav te u&mi~n suntevtacen o& novmo kaiV taV gumnavsia kaiV thVn tw~n o@plwn e@xin;).62 A resposta que Clnias oferece a essa questo, surpreendentemente, nada tem de ingnuo, mas, apelando para uma sofisticada espcie de realismo poltico, veicula uma apresentao da tradio, do ancestral, j perpassada pelo crivo de uma certa racionalidade: Clnias no , assim, um patriota comum, como

poderamos ser levados a pensar a partir de sua primeira resposta, mas um patriota j marcado por uma certa experincia da reflexo.63 De fato, segundo ele, todas as instituies mencionadas pelo Ateniense foram dispostas em Creta, antes de mais nada, em funo da guerra (Tau~tou^n proV toVn povlemon h&mi~n a@panta e*xhvrtutai), e o legislador cretense as estabeleceu, ao que tudo indica, sobretudo com vistas a esse fim (kaiV pavnq o& nomoqevth, w@ ge*moiV faivnetai, proV tou~to blevpwn sunetavtteto). 64 Sua inteno, ao proceder dessa maneira, prossegue ainda Clnias, parece ter sido a de condenar a estupidez que domina as massas, as quais no compreendem o fato de que existe, por toda a vida, uma guerra contnua e ininterrupta de todos contra todas as cidades (a!noian dhv moi dokei~ katagnw~nai tw~n pollw~n w& manqanovntwn o@ti povlemo a*eiV pa~sin diaV bivou sunechv e*sti proV a&pavsa taV povlei). Ou seja, o legislador cretense descobriu, por detrs de todas experincias polticas e histricas fundamentais, a verdade nua e crua de que o que a maioria dos homens chama paz no passa, no fundo, de uma palavra vazia ( @Hn gaVr kalou~sin oi& plei~stoi tw~n a*nqrwvpwn ei*rhvnhn, tou~tei^nai movnon o!noma), e de que, na realidade e por natureza, as cidades vivem em um estado perptuo e no declarado de conflito umas contra as outras (tw~/ de!rgw/ pavsai proV pavsa taV povlei a*eiV povlemon a*khvrukton kataV fuvsin ei^nai).65 Eis por que ele dirigiu o essencial de seus esforos para a tentativa de erigir a guerra e a vitria na guerra em ocupaes precpuas da comunidade poltica, no pensamento de que nenhuma posse ou
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Cf. L. Strauss, Argument et action..., p. 39 Leis I, 625 c. 63 Ver Th. Pangle, The Laws of Plato...., p. 382 64 Leis I, 625 d 65 Leis I, 626 a.

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atividade pode ser realmente aproveitada, caso no se alcance o triunfo na batalha (sem dvida, os vencidos j no possuem nenhuma propriedade, mas todos os seus bens passam para as mos dos vencedores).66 O discurso de Clnias, como se v, nada tem de ingnuo, mas pretende ser uma vigorosa lio de realismo poltico, que busca enraizar a legitimidade das leis belicistas de Creta na ordem objetiva da physis, entendida heracliteanamente como um estado de guerra perene e universal. 67 Curiosamente, Clnias no faz nenhuma referncia aos deuses em sua
Leis I, 626 b. A aproximao conceitual entre o discurso de Clnias e o pensamento de Herclito bastante plausvel. Com efeito, a idia de que a physis possui um carter fundamentalmente polmico e de que, portanto, a guerra (povlemo) e a discrdia (e!ri) so princpios universais que presidem a todos os processos do devir csmico, um dos traos mais marcantes da reflexo filosfica de Herclito. Cf., por exemplo, o clebre fragmento DK B 53, que proclama a guerra como o pai de todas as coisas (povlemo pathvr pavntwn) e, sobretudo, o fragmento DK B 80, onde se l: necessrio saber que a guerra o que comum e que a discrdia justia, e que todas as coisas vm a ser segundo a discrdia e a necessidade (ei*devnai deV crhV toVn povlemon e*ovnta xunoVn kaiV divkhn e!rin, kaiV ginovmena pavnta kate!rin kaiV crewvn). Mas, buscando uma maior preciso, poderamos dizer que, mais do que na cosmologia trgica de Herclito, a viso belicista de Clnias parece se inspirar diretamente do realismo poltico que comanda as anlises de um outro autor grego: Tucdides. De fato, ao longo de sua obra historiogrfica, Tucdides parece assumir como um princpio fundamental para a compreenso dos eventos histricos que pretende descrever a idia de que, uma vez que no h um direito comum ou universal no plano da poltica exterior, as relaes entre as cidades devem ser entendidas, em ltima anlise, como relaes de pura fora, completamente indiferentes s consideraes de ordem jurdica ou moral. Nesse sentido, o que conta, segundo o historiador, nos diferentes contatos polticos estabelecidos entre as cidades, o poder (i*scuv) possudo por cada cidade e apenas o poder, e este se manifesta, antes de mais nada, como potencial militar. Tucdides v nesse fenmeno algo inerente prpria natureza das coisas (cf. a proclamao feita pelos atenieneses aos espartanos, logo no livro I (76, 2), segundo a qual algo estabelecido desde sempre que o mais fraco deva se sujeitar ao mais forte e o discurso do siracusano Hermcrates aos seus concidados, falando contra os atenienses: inteiramente escusvel que devam urdir seu prprio engrandecimento. No so os que buscam dominar que eu culpo, mas os que prontamente se submetem a eles. universal que a natureza humana domine o que no resiste, mas tambm que se precaveja do ataque [IV, 61, 5] ), e encontra uma confirmao de sua perspectiva na ascenso e consolidao do imperialismo ateniense, processo que levou ao estabelecimento da hegemonia poltica de Atenas no mundo grego e que foi a principal causa do desencadeamento da guerra do Peloponeso. Ver, sobre essa temtica, os comentrios de J. de Romilly, La loi dans la pense grecque..., p. 101-107 e W. C. K. Guthrie, Os sofistas. Trad. de Joo Rezende Costa. So Paulo: Paulus, 1995, pp. 83-86. Pode-se dizer que toda a Histria da Guerra do Peloponeso est permeada de situaes que, de uma forma ou de outra, exemplificam esse princpio da lgica da fora no funcionamento da realidade poltica, mas o episdio mais ilustrativo de todos , sem dvida, o clebre dilogo dos Mlios (V, 85-111). De fato, nesse passo, Tucdides narra o debate travado entre os embaixadores atenienses e os governantes da ilha de Melos, comunidade que estava sendo forada por Atenas a entrar na confederao de Delos. Os atenienses iniciam seu discurso afirmando abertamente que no pretendem aduzir consideraes ticas na exposio de seus argumentos, mas que buscaro se ater a um ponto de vista estritamente pragmtico, porquanto, dizem eles, todos sabem que o direito e a justia intervm apenas quando h igualdade de foras, mas que nos casos contrrios, os fortes fazem o que podem e os fracos se submetem. Os Mlios aceitam as condies do debate estabelecidas pelos atenienses, discutindo apenas em termos de interesse (toV sumfevron) e de utilidade (toV crhvsimon); porm, em um dado momento, cometem o erro de apelar para o direito, afirmando que, apesar de tudo, contam ainda com um possvel auxlio dos deuses, pois esto do lado do direito contra a injustia. Ao que os atenienses replicam, enunciando explicitamente o princpio de que a poltica , por natureza, o reino da fora: nossa crena sobre os deuses e certo conhecimento sobre a natureza
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explicao da legislao cretense: ao contrrio, julgando expressar um ponto de vista que se atm apenas ao que se passa na realidade (tw`/ e!rgw/), e no a meras palavras (movnon o!noma), ele avana a concepo de que, na viso do legislador, a guerra no um acidente de percurso na histria da humanidade, mas, antes, o fenmeno poltico mais originrio e fundamental, e em funo dela que uma cidade deve, pois, ordenar a disposio de suas leis. Ao mesmo tempo, as palavras de Clnias deixam claro, tambm, qual o objetivo a que deve visar a ao de um bom legislador: trata-se no apenas de estabelecer leis e instituies, mas, acima de tudo, de transmitir comunidade a marca de um modo de vida ou de um thos, o esprito de um certo regime. Megilo, como bom espartano, concorda inteiramente com as palavras do cretense, na medida em que elas refletem o lan militarista e marcial dos regimes dricos. O Ateniense, porm, buscar problematiz-las

gradativamente, pondo s claras sua insuficincia interna e fornecendo, ao mesmo tempo, uma viso alternativa da ordem natural, da ordem efetivamente conforme physis. A estratgia argumentativa por ele adotada para tanto consistir em radicalizar o princpio belicista fundamental que subjaz ao discurso de Clnias. Inicialmente, o Ateniense busca conseguir esse efeito recuando o argumento do cretense para dentro das fronteiras da prpria sociedade poltica: se a vitria sobre uma outra cidade , para uma plis, o maior bem, o mesmo no valeria, indaga o Ateniense, no que diz respeito a uma aldeia (kwvmh) em relao a uma outra aldeia, ou a uma famlia (oi*kiva) em relao a outra famlia, ou a um homem (a*nhvr) em relao a outro homem?

dos homens (no primeiro caso, uma opinio, no segundo, uma certeza), que, universalmente e por uma espcie de necessidade natural (u&poV fuvsew a*nagkaiva), o que superior governa. No fomos ns que fizemos esta lei, apenas fazemos uso dela e ela existir para sempre, mesmo depois de ns... Se dispussseis do mesmo poder, fareis o mesmo... E os espartanos no vos ajudaro. Mais que quaisquer outros, equiparam o agradvel com o bem e o interesse com a justia. inegvel a conexo dessas idias expressas por Tucdides com o discurso inaugural de Clnias sobre o carter belicista das leis de Creta. Por outro lado, no podemos encerrar esta longa nota sem antes mencionar a profunda influncia que exercer na histria do pensamento poltico ocidental o realismo poltico acima descrito: para nos darmos conta disso, basta mencionarmos apenas os casos mais clebres, dos dois autores que so considerados os fundadores da filosofia poltica moderna: Maquiavel (para quem a soberania de um Estado se funda, antes de mais nada, na instituio de um exrcito profissional e especializado, e para quem, por conseguinte, um poder soberano sem aparato militar era uma contradictio in adjectu) e Hobbes, cujo ponto de partida justamente a idia de que no estado de natureza ou pr-poltico (status naturae), no havendo nenhum poder comum que obrigue os homens, todos os princpios jurdicos e morais carecem de efetividade, imperando apenas a lei da fora, o que gera uma situao de violncia generalizada entre os indivduos (a famigerada guerra de todos contra todos).

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Sem titubear, Clnias concorda que sim.

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Imediatamente em seguida, o Estrangeiro de

Atenas resolve descer ento at o indivduo: e no caso de um homem isolado, pergunta ele, devemos entender que a relao que existe em seu interior tambm a de um inimigo em relao a um inimigo (Au*tw~/ deV proV au&toVn povteron w& polemivw/ proV polevmion dianohtevon;)? Entusiasticamente, Clnias aquiesce, afirmando que o Ateniense, ao remontar assim o argumento at o seu princpio, tornou-o em conseqncia mais claro (toVn gaVr lovgon e*p a*rchVn o*rqw~ a*nagagwVn safevsteron e*poivhsa), de forma que agora se descobrir mais facilmente o que por eles foi dito h pouco, a saber, que todos so inimigos de todos em domnio pblico, e que na vida privada cada um inimigo de si mesmo. Nesse sentido, a primeira e a mais nobre das vitrias, conclui ele, a vitria sobre si mesmo (toV nika~n au*toVn au&toVn pasw~n prwvth te kaiV a*rivsth), e a pior e, ao mesmo tempo, a mais vergonhosa de todas as coisas consiste em ser derrotado por si mesmo (toV deV h&tta~sqai au*toVn u&f e&autou~ pavntwn ai!scistovn te a@ma kaiV kavkiston). 69 Sob essa nova base, o Estrangeiro decide retomar ento o argumento (toVn lovgon) em um sentido inverso: visto que cada um de ns, considerado individualmente, superior ou inferior a si mesmo (e*peidhV gaVr ei% e@kasto h&mw~n o& meVn kreivttwn au&tou~, o& deV h@ttwn e*stiv), poderamos dizer que a mesma coisa acontece em uma famlia (oi*kivan), em uma aldeia (kwvmhn) ou em uma cidade (povlin)? Clnias acha que sim e complementa que a cidade onde os melhores (oi& a*meivnone) vencem a multido (toV plh~qo), isto , os piores (touV ceivrou), essa sim pode ser considerada uma cidade superior a si mesma, e muito digna de ser louvada por uma tal vitria; mas aquela onde acontece o contrrio, mereceria as coisas contrrias. Donde conclui o Ateniense que, segundo as palavras de Clnias, uma cidade na qual a multido dos homens injustos se associa e consegue dominar e escravizar os homens bons seria considerada ao mesmo tempo inferior a si mesma e m (h@ttwn a@ma kaiV kakhv); mas aquela na qual os injustos no conseguem tal feito, seria superior a si mesma e boa (kreivttwn te kaiV a*gaqhv). Clnias considera muito estranho (mavla a!topon) o que diz o Estrangeiro, mas reconhece que necessrio concordar com ele. V-se bem a razo do

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Leis I, 626 c. Leis I, 626 d-e

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estranhamento de Clnias: a concluso a que chega o Ateniense implica em uma restrio do valor da vitria militar, indicando que o triunfo na batalha e o xito guerreiro, por si mesmos, no so um bem absoluto e incontestvel, mas algo relativo, cujo mrito depende essencialmente do carter daqueles que vencem: h vitrias que podem ser vergonhosas ou injustas.70 O Ateniense introduz em seguida um outro argumento, no intuito de tornar ainda mais explcita essa relativizao da vitria. Seu discurso tomar por objeto, agora, no mais a cidade ou o indviduo, mas a famlia: no seria nada surpreendente, diz ele, que, onde houvesse um grande nmero de irmos, filhos de um mesmo homem e de uma mesma mulher, muitos deles se tornassem injustos, e apenas poucos justos. No vem ao caso, aqui, prossegue o Ateniense, saber se uma casa ou uma famlia devem ser chamadas de inferiores a si mesmas, quando os perversos nelas triunfam, e superiores, quando eles so nelas inferiores: a investigao presente no diz respeito convenincia ou inconvenincia das palavras (ou* gaVr euschmosuvnh te kaiV a*schmosuvnh r&hmavtwn e@neka taV nu~n skopouvmeqa), mas s leis, e ao que, nas leis, correto ou errado segundo a natureza (a*ll o*rqovthtov te kaiV a&martiva pevri novmwn, h@ti pote*stiVn fuvsei).71 Pois bem, sendo aceite esse ponto, poder-se-ia perguntar qual seria, ento, para os irmos acima mencionados, o melhor tipo de juiz: aquele que eliminasse os que, dentre eles, so maus, e ordenasse aos melhores a se governarem a si mesmos, ou o que preservasse a vida dos maus, ao mesmo tempo que os tornasse voluntariamente obedientes ao governo dos bons? H ainda, segundo o Ateniense, a possibilidade de meno de um terceiro juiz em relao virtude (trivton dev pou dikasthVn proV a*rethVn ei!pwmen): aquele que, tomando em suas mos esses irmos divididos, no destrusse ningum, mas estabelecesse a amizade e a reconciliao entre eles, outorgandolhes leis (novmou au*toi~ qeiv).Clnias considera que o terceiro juiz , de longe, o melhor,
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Cf. L. Staruss, Argument et action..., p. 40; Th. Pangle, The Laws of Plato..., p. 383. A estratgia aqui usada pelo Ateniense para operar essa relativizao da vitria consiste em jogar com a ambigidade inerente ao adjetivo krei~ttwn, que significa o que superior, o que est acima, seja do ponto de vista fsico (e ento o que superior o que mais forte) seja do ponto de vista moral (e ento o que superior o melhor). O ponto central enfatizado pelo argumento do Ateniense que a primeira noo no implica necessariamente a segunda, na medida em que podemos ser mais fortes que nossos inimigos e no entanto mostrar-nos moralmente inferiores. Cf. T. Saunders, Plato. The Laws..., p. 45; A. Castel-Bouchouchi, Platon. Les Lois, p. 285, n. 12 71 Leis I, 627 c-d.

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pois ele , sem dvida, tambm um legislador (o& toiou~to dikasthv te kaiV nomoqhvth).72 Ora, complementa o Ateniense, esse juiz certamente estabeleceria suas leis tendo em vista no a guerra, mas o seu oposto. Mais: retornando imediatamente esfera da cidade, podemos ver que a mesma situao a tambm se aplica, pois no caso de uma guerra interna, isto , de uma sedio (stavsi), a alternativa prefervel seria no que a paz civil fosse obtida com a supresso de uma parte dos cidados e a vitria de outros, mas sim que a amizade (filiva) e a paz (ei*rhvnh) se gerassem entre todos os membros da comunidade mediante processos de reconciliao (u&poV diallagw~n).73 O que nos conduz, portanto, concluso de que o melhor (ToV ge mhVn a!riston), para a cidade, no nem a guerra nem a sedio (ou!te o& povlemo ou!te h& stavsi), mas a paz acompanhada da mtua benevolncia entre os cidados (ei*rhvnh deV proV a*llhvlou a@ma kaiV filofrosuvnh). Desse ponto de vista, comenta o Estrangeiro, mesmo a vitria que a cidade obtm sobre si mesma no pertence s coisas melhores (ou*k tw~n a*rivstwn), mas s necessrias (a*llaV tw~n a*nagkaivwn): de fato, assim como um corpo doente que passou por uma purificao mdica inferior a um corpo que nunca necessitou de tais procedimentos, assim tambm a cidade que venceu a si mesma e superou a sedio inferior quela que nunca passou pela experincia da guerra civil. Eis porque, arremata o Ateniense, o homem que visa primeira e exclusivamente aos conflitos externos (proV taV e!xwqen polemikaV a*poblevpwn movnon kaiV prw`ton), jamais se tornar um genuno poltico (a!n pote politikoV gevnoito o*rqw`), e nem um verdadeiro legislador (ou!ta!n nomoqevth a*kribhv),
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se

ele no legisla as coisas da guerra em vista da paz, mais do que as da paz por causa das da guerra (ei* mhV cavrin ei*rhvnh taV povlemou nomoqetoi~ ma~llon h! tw~n polemikw~n e@neka taV th~ ei*rhvnh).75 Clnias julga que o argumento parece ter sido bem enunciado (o*rqw~ ei*rh~sqai); no entanto, ele confessa que se admiraria se as leis de Creta e de Lacedemnia no dedicaram
Leis I, 627 d-628 a. Leis I, 628 a- c. 74 Seguimos aqui a interpretao proposta por T. Saunders, Notes on the Laws of Plato. University of London, Institute of Classical Studies, Bulletin supplement 28: London, 1972, p. 3, segundo a qual as expresses o*rqw` politikov e nomoqevth a*kribhv no fazem referncia, nessa passagem, s idias de competncia e percia, mas possuem, antes, um sentido prevalentemente tico, porquanto o que o argumento do Estrangeiro visa precisamente demonstrar que o critrio que define um bom legislador no sua habilidade tcnica, mas a correo do objetivo moral que o orienta.
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todo o esforo possvel em funo das coisas da guerra (por outras palavras, ele desconfia que, se o argumento acima desenvolvido verdadeiro, as leis de Creta e de Esparta no so to perfeitas como ele inicialmente afirmara). 76 Muito habilidosamente, o Ateniense evita, porm, no presente momento, desferir uma crtica direta contra a tradio drica, provocando um atrito aberto com seus interlocutores. Nesse intuito, ao invs de questionar diretamente o legislador cretense e sua pretenso de ter institudo um cdigo divino, o Estrangeiro convoca para o debate o poeta Tirteu, homem expatriado que, por nascimento, era de origem ateniense, mas que se tornou cidado naturalizado da Lacedemnia. Tirteu, diz o Ateniense, proclamou com todo o vigor a excelncia na guerra como mais nobre e supremo valor, declarando que s os homens que se mantm firmes nas batalhas e nelas triunfam so dignos de louvor. 77 No entanto, poder-se-ia objetar a Tirteu que existem pelo menos dois tipos de guerra (ei!dh duvo polevmou): uma, que a mais dura e a mais difcil de todas as batalhas (pavntwn polevmwn calepwvtato), a batalha realizada no interior da cidade, chamada sedio (stavsi);78 outra, que a guerra meramente externa, empreendida contra inimigos vindos de fora, e que muito mais tranqila do que a primeira (poluV pra/ovteron e*keivnou).79 Tirteu, continua o Ateniense, parece ter tido em mente apenas a segunda forma de guerra, a guerra externa, e o homem que nela se sobressai; ns, porm, diramos que, se esse homem bom, muito melhor aquele que se revela como o mais excelente no fragor
Leis I, 628 c-e. Leis I, 628 e. 77 Leis I, 629 a-b. 78 A palavra stavsi apresenta um interessante e ambivalente contedo semntico. Por um lado, em seu sentido originrio, o termo designa a ao expressa pelo verbo i@sthmi, isto , a ao de colocar de p ou de se erguer, a ao de se manter, donde provieram, por derivao, as idias de estabilidade e repouso, por oposio a kivnhsi, movimento, e forav, ao de se mover e de levar. Como sabido, exatamente nesse sentido que alguns dilogos empregam o termo para definir a condio de imutabilidade e estabilidade da Idia, em contraposio ao fluxo incessante dos objetos sensveis (cf. Crtilo, 426 d; Sofista, 250 c, 251 e, 252 d) . Por outro lado, no entanto, a palavra stavsi veio a designar tambm, no contexto do vocabulrio poltico, o movimento de sublevao ou de rebelio no interior da cidade, a sedio ou guerra civil. Porm, apesar das aparncias, pode-se dizer que esse ltimo significado no se ope de forma absoluta ao primeiro, mas nele j se encontra de algum modo contido: com efeito, da ao de se colocar de p ou de se erguer, passa-se facilmente ao de se opor, e, da, s idias de contestao, diviso e sedio. A fim de conservar essa tensa unidade de significado que inerente ao vocbulo grego, J. Frre prope traduzir stsis, nos dilogos platnicos, em ambos os casos, por resistncia. Haveria, assim, segundo Frre, duas formas de resistncia: a resistncia (stavsi) de carter ontolgico, prpria da Idia, ou seja, a permanncia ou persistncia do eidos, e a resistncia poltica, a oposio ou desacordo no seio da plis entre faces polticas opostas. Cf. J. Frre, Stasis. Rsistance et Persistance selon Platon. In Idem, Temps, dsir et vouloir en Grce ancienne. Paris: Vrin, 1995, pp. 193-197.
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da maior batalha a sedio.80 o que parece dizer, decerto, um outro poeta, Tegnis de Mgara, que afirmava que, no meio da dura disseno civil, um homem digno de confiana (pistoV a*nhvr) vale tanto quanto o ouro e a prata. Esse homem, comenta o Ateniense, muito superior quele outro, pela mesma razo que a justia, a moderao e a prudncia associadas com a coragem so superiores coragem tomada isoladamente. De fato, um indivduo no se tornaria confivel e ntegro em meio s perturbaes de uma guerra civil se no possusse todas as virtudes, ou a virtude completa. J quanto batalha de que fala Tirteu, as pessoas que nela so capazes de se manter firmes e desafiar a morte podem ser encontradas at mesmo entre os mercenrios, os quais so quase sempre homens impulsivos, injustos, insolentes e nscios (qravsei` kaiV a!dikoi kaiV u&bristaiV kaiV a*fronevstatoi).81 O que nos leva, segundo o Ateniense, a admitir a seguinte conseqncia: qualquer legislador digno desse nome, e, mais do que todos, o legislador cretense, inspirado por Zeus, deve fixar sempre suas leis olhando para nada menos do que a maior virtude (ou*k a!llo h! proV thVn megivsthn a*rethVn mavlista blevpwn a*eiV qhvsei touV novmou). A maior virtude, porm, como considerava Tegnis, consiste sobretudo na lealdade nas situaes crticas (pistovth e*n toi~ deinoi~) qualidade que ns poderamos denominar de justia perfeita (h@n ti dikaiosuvnhn a!n televan o*nomavseien). Quanto virtude louvada por Tirteu, ela , decerto, uma coisa nobre, e o poeta fez bem em exalt-la; mas, na ordem dos valores, no se poderia atribuir-lhe seno o quarto lugar.82 Clnias se mostra cauteloso com essas observaes e considera que elas degradam o legislador cretense a um lugar muito desfavorvel. Mais uma vez, o Estrangeiro ateniense evita o atrito direto com seus interlocutores e os esclarece que no o legislador drico que rebaixamos, mas a ns mesmos, quando consideramos que Minos e Licurgo organizaram todos os costumes, em Creta ou na Lacedemnia, tendo em vista sobretudo a guerra (ou seja, o erro est no tanto nas tradies legais de Creta e Esparta, mas sim na interpretao deturpada que concedemos a essas tradies).83 Segundo o Ateniense, para falarmos ao

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Leis I, 629 c-d. Leis I, 629 d-630 a. 81 Leis I, 630 a- b. 82 Leis I, 630 b- d. 83 Leis I, 630 d.

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mesmo tempo de uma forma verdadeira e justa de um legislador divino, deveramos, pelo contrrio, dizer que ele visa no a uma parte da virtude (ou*c w& proV a*reth~ ti movrion), e ainda por cima a mais nfima (kaiV tau~ta toV faulovtaton), mas virtude inteira (a*llaV proV pa~san a*rethvn) coisa que os polticos de hoje, verdade, no fazem de maneira alguma. Clnias, sem dvida, acertou, ao tomar como ponto de partida de sua interpretao das leis o princpio da virtude e da excelncia; mas errou, ao reduzir a virtude sua parte menor e mais insignificante. 85 Do que se segue que o ideal da aret total que deve, pois, segundo a perspectiva do Ateniense, orientar o fundador em sua empresa legislativa, o que confere sua tarefa no interior da cidade um carter inequivocamente moral e pedaggico: o papel do bom legislador , assim, no apenas o de assegurar a auto-suficncia blica e material da comunidade para a qual legisla, mas o de promover, quanto possvel, a excelncia e o bem entre os membros da plis. A conseqncia mais importante que deve ser retida dessa observao pelo intrprete das Leis , portanto, a de que, no contexto desse dilogo, legislao e moralidade, nmos e thos, se encontram, desde o princpio, rigorosamente entrelaados e conectados, a lei sendo determinada, assim, como um princpio dotado de uma funo moral eminentemente positiva. Tal postura, que foi qualificada corretamente por um comentador atual de legalismo moral,86 distancia-se radicalmente, como fcil ver, do chamado positivismo jurdico contemporneo, que, cindindo inteiramente os campos do Direito e da Moral, v na norma jurdica um simples dispositivo poltico criado pelo poder do Estado para controlar as relaes inter-subjetivas e assegurar, assim, a ordem comunitria e social. Mas as Leis assumem precisamente o ponto de vista contrrio e afirmam categoricamente a funo moralizadora da lei, ignorando, consequentemente, qualquer distino entre tica e Direito. Como salientou Guthrie, atualmente, um ponto controverso se a lei deveria ocupar-se da inculcao positiva da moralidade. Plato no tinha dvidas: tudo que diz respeito s leis tem um objetivo nico e seu nome adequado virtude.87

Leis I, 630 d-631 a. R. F. Stalley, An introduction to Platos Laws..., pp. 40-42 87 W. C. K. Guthrie, Historia de la filosofa griega. Vol. V. Platn: Segunda poca y Academia. Madrid: Gredos, pp. 351-352
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Seja como for, aps ter feito essas observaes, o Estrangeiro passa ento a expor a Clnias como ele gostaria de t-lo ouvido falar sobre as leis de seu pas, o que lhe permite expor, pela primeira vez no dilogo, a tbua de valores que, baseada numa viso alternativa da ordem natural, nortear as discusses ulteriores da obra, servindo de critrio para a avaliao das legislaes dricas. Com esse procedimento, o Estrangeiro nos mostra, ento, que ele veio Creta no tanto para buscar o padro das melhores leis quanto para reformar as leis cretenses luz do que seria o verdadeiro padro de uma boa legislao. O Ateniense comea seu discurso observando que Clnias deveria ter dito, antes de mais nada, que as leis cretenses so justamente reverenciadas entre todos os gregos por tornarem felizes aqueles que delas se utilizam, propiciando-lhes todos os bens. Ora, os bens, porm, so de duas sortes, a saber, os humanos e os divinos (dipla~ deV a*gaqav e*stin, taV meVn a*nqrwvpina, taV deV qei~a), sendo que os primeiros dependem dos segundos e no vice-versa: assim, se uma cidade sabe conquistar para si os bens superiores e divinos, adquirir tambm os inferiores e humanos, mas, na hiptese contrria, ficar privada de ambos. Tendo em conta isso, Clnias deveria ter dito ento que, entre os bens humanos, temos, em ordem decrescente, a sade (u&giveia), a beleza (kavllo), a fora fsica (i*scuV) e a riqueza (plou~to); e entre os bens divinos, tambm em ordem decrescente, a sabedoria (frovnhsi), a disposio moderada da alma (swvfrwn yuch~ e@xi), a justia (dikaiosuvnh) e a coragem (a*ndreiva). Na seqncia, seria preciso ter observado igualmente que todas essas coisas esto assim ordenadas ou dispostas conforme a natureza (tau~ta deV pavnta e*keivnwn e!mprosqen tevtaktai fuvsei) e que o legislador deve procurar ordenar, portanto, suas leis da mesma maneira (kaiV dhV kaiV tw~/ nomoqevth/ taktevon ou@tw), dispondo os seus preceitos de forma a fazer com que as coisas humanas os bens externos sejam voltadas para as divinas as virtudes (taV meVn a*nqrwvpina ei* taV qei~a), e as divinas todas para o intelecto que as guia ou conduz (taV deV qei~a ei* toVn h&gemovna nou~n suvmpanta blevpein). guisa de concluso, Clnias poderia enfim afirmar que o legislador, graas a esses princpios, deve regulamentar toda a vida humana do nascimento at a morte, e ensinar em cada caso o que nobre ou vil, bom ou mau, alm do gnero de dores, prazeres e desejos convenientes, outorgando a conservao do sistema (tavxi) assim delineado aos guardies responsveis pelas leis (fuvlake) os quais sero guiados ou pela

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sabedoria (touV meVn diaV fronhvsew) ou pela opinio reta (touV deV dia*lhqou` dovxh i*ovnta) , a fim de que o Intelecto, que unificou todas essas coisas em um todo, manifeste que elas esto institudas em funo da justia e da moderao, e no em funo da ambio e das riquezas (o@pw pavnta tau`ta sundhvsa o& nou` e&povmena swfrosuvnh/ kaiV dikaiosuvnh/ a*pofhvnh/, a*llaV mhV plouvtw/ mhdeV filotimiva/).88 Esse discurso expe, como se v, de uma forma concisa e relativamente clara, a ordem de valores que deve inspirar o legislador na elaborao de seu programa legislativo. Antes de mais nada, ele deixa claro que a finalidade suprema a que visa a lei a realizao da felicidade humana, a realizao da eudaimona. No entanto, na medida em que a felicidade humana no se confunde com o simples bem-estar, mas depende essencialmente da posse da virtude ou da aret, a funo da lei consiste principalmente em promover a aquisio da excelncia dos cidados. O fim mais elevado, o fim mais perfeito, visado por toda legislao, , pois, a virtude. Ora, essa subordinao da felicidade aret pressupe que a lei estabelea uma correta articulao da hierarquia dos valores que regem a vida humana, sobrepondo necessariamente as virtudes morais aos bens meramente externos, porquanto, segundo o Estrangeiro, no graas aos bens exteriores que se adquirem virtudes, mas sim graas s virtudes que se adquirem os bens exteriores.
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As virtudes,

porm, como mostra o Estrangeiro, so realidades mltiplas, diferenciadas, que se escalonam e se relacionam entre si conforme uma hierarquia igualmente rigorosa, o primeiro lugar cabendo sabedoria ou prudncia, o ltimo lugar cabendo coragem. A fim de que essa hierarquia seja corretamente fundada, e que a multiplicidade das virtudes seja adequadamente integrada numa ordem moral coerente, preciso, pois, que as diferentes areta sejam subordinadas a um princpio superior, responsvel pela sua coordenao e unificao. Tal princpio, segundo o Estrangeiro, a razo ou o intelecto, ao qual a lei deve atribuir assim uma posio soberana ou hegemnica no interior do sistema (nou` h&gemwvn), outorgando-lhe a funo de unificar as diferentes virtudes e bens humanos numa organizao axiolgica consistente. A razo , assim, proclamada como o horizonte
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Leis I, 631 b- 632 c. Bem entendido, isso no implica de forma alguma a proposio de uma espcie de ascetismo: como Plato disse antes, a felicidade humana depende ao mesmo tempo do concurso dos bens exteriores e dos bens morais.

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supremo da legislao e a sua hegemonia parece ser, portanto, indicada como a fonte da unidade de todas virtudes, o que implica que, embora as diversas excelncias se distingam de acordo com sua natureza especfica, elas podem encontrar no plano intelectual do nous um fundamento comum. 90 Como salientaram alguns comentadores,91 a problemtica aqui suscitada, da unidade complexa das virtudes, constitui um dos temas centrais das Leis e emergir, de uma forma ou de outra, em diversos momentos do dilogo, no contexto das mais variadas discusses; porm, curiosamente, ela s ser retomada de novo, de uma forma realmente radical e decisiva, apenas no fim do dilogo, numa passagem crucial do livro XII, onde o Estrangeiro a indicar como um dos contedos mais importantes da educao dos membros daquele que constituir, com certeza, o principal rgo intelectual da cidade: o Conselho Noturno. De fato, segundo o que o Estrangeiro afirma nesse passo, para que o Conselho noturno possa ser tido como a cabea da cidade, isto , como sua inteligncia diretriz, preciso que ele consiga, antes de mais nada, discernir o fim ou escopo (skopov) de toda legislao e os meios mais adequados que nos ajudam a atingi-lo. Ora, o fim nico visado pela legislao, como mostra suficientemente toda a discusso desenvolvida at ali, no difcil de ser identificado: trata-se da virtude. Mas se a identificao da virtude como o fim ltimo visado pela legislao algo relativamente fcil de ser realizado, o conhecimento da natureza da virtude no algo to simples assim, pois a virtude se manifesta como uma realidade mltipla e complexa, assumindo pelos menos quatro formas diferenciadas: sabedoria, temperana, justia e coragem. A principal tarefa intelectual atribuda ao Conselho Noturno , ento, nesse caso, a de compreender como essas quatro virtudes, apesar de suas diferenas, formam uma s virtude e como uma virtude nica pode assumir quatro formas diferenciadas. Conforme observa o Estrangeiro, a consecuo dessa tarefa requer um treinamento apropriado naquela capacidade especial de discernimento que consiste em

Apenas, h aqui a afirmao de uma subordinao axiolgica dos bens exteriores aos bens morais, dos valores materiais virtude, o que muito diferente de uma postura estritamente asctica. 90 Ver, sobre isso, T. Calvo, El orden de las virtudes y las Leyes de Platn. In F. Lisi, Platos Laws and its historical significance. Sankt Augustin: Academia Verlag, 2001, pp. 51-63 e o ensinamento de Aristteles em Poltica VII, 7, 1323 a.
91

Th. Pangle, The Laws of Plato..., p. 388; R. F. Stalley, An introduction to Platos Laws..., pp. 45-46; 56-58.

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saber ver o uno no mltiplo e o mltiplo no uno, mediante a reconduo de uma dada diversidade unidade primordial de uma Idia. O problema de compreender como a virtude, mesmo sendo um fenmeno mltiplo e diverso, constitui no obstante um realidade nica , assim, o problema da Forma da virtude, e sua resoluo envolve necessariamente o recurso dialtica como mtodo capaz de identificar a essncia comum naquilo que aparentemente heterogneo. 92 No contexto do livro I, o Ateniense nem de longe menciona a questo das Idias, mas d a entender de alguma maneira que o elemento comum que pode funcionar como princpio de unificao das diferentes virtudes o nous, na medida em que as virtudes so consideradas como organizadas e hierarquizadas em subordinao hegemonia do intelecto soberano (ei* toVn h&gemovna nou`n). Infelizmente, nesse momento do dilogo, o Ateniense no se preocupa em aprofundar essa temtica, explicitando melhor como se d a articulao do nous e das diferentes virtudes. Ao contrrio, o que lhe interessa observar por ora que a ordem de valores enunciada anteriormente, em que o primado da razo se institui como o horizonte superior e unificador de todo o sistema de valores proposto pela lei e em que as virtudes morais se estabelecem hierarquicamente acima dos bens corpreos e materiais, , no uma disposio arbitrria e convencional, mas a ordem verdadeiramente natural, a ordem conforme a phsis, e por ela, pois, e no pelo solitrio xito militar, que o legislador deve se pautar, se quiser produzir a felicidade nas fronteiras de sua cidade. Como fcil ver, todo o problema do dilogo ser, pois, posteriormente, determinar, de uma forma mais precisa, como se d a relao da lei com a razo ou nous que seu horizonte supremo, e como e em que medida essa razo visada pela lei pode migrar para o terreno da vida poltica concreta, propiciando com isso que uma certa ordenao da cidade e de suas estruturas seja realizada. Evidentemente, esse problema, que pode ser caracterizado corretamente como o problema da demiurgia poltica, na medida em que envolve uma reflexo sobre as possibilidades de racionalizao e ordenao da plis, constitui o assunto central explorado por grande parte das Leis.

92

Leis XII, 963 a-966 b. Vale lembrar que esse problema j havia sido colocado quase nos mesmos termos por Plato em outros dilogos. Ver, por exemplo, Protgoras, 329 c; Mnon, 73 d-74 b.

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Pois bem, com essas novas aquisies em mente, o Estrangeiro pede, ento, aos seus interlocutores, para que retomem, desde o comeo, o curso das discusses desenvolvidas, no intuito de expor como, nas legislaes dricas, cada uma das virtudes acima mencionadas contemplada e promovida, a comear, evidentemente, pela coragem.93 Megilo, dessa vez, o primeiro a se manifestar sobre a questo, e no encontra dificuldade em enumerar vrias instituies que, na Lacedemnia, o legislador descobriu para promover a coragem, entendida sobretudo como capacidade de suportar e enfrentar dores e privaes.94 O Ateniense, porm, objeta imediatamente ao seu interlocutor espartano que a coragem no algo simples, mas sim uma virtude dupla ou complexa, consistindo no apenas em uma luta contra o medo e o sofrimento, mas tambm em uma certa resistncia contra os prazeres e sedues que amolecem a alma humana desde o interior (ou seja, a verdadeira coragem inclui em si a moderao). Os legisladores de Zeus e Apolo Ptico, prossegue ele, legisladores divinos e inspirados, certamente no prescreveram leis para uma coragem manca (cwlhVn thVn a*ndreivan), capaz de resitir apenas ao assalto dos primeiros tipos males (as dores), mas devem tambm ter previsto alguma coisa para o exerccio da coragem no seu segundo sentido, isto , como resistncia face ao assdio dos prazeres. 95 Clnias e Megilo, contudo, esto perplexos diante dessas afirmaes, pois eles julgam difcil achar qualquer coisa desse gnero no corpo de suas legislaes. Diante do silncio de seus interlocutores, o Ateniense se v enfim em condies de iniciar uma crtica aberta da suposta excelncia das leis dricas, uma crtica explcita e no mais velada da tradio ancestral. Antes, porm, de fazer isso, ele toma o cuidado de evocar a existncia de uma base legal para o seu procedimento: ele criticar as leis dricas apenas depois de explicitar a garantia jurdica que lhe permite agir dessa forma, evitando, por esse expediente, a aparncia de proceder como um indivduo subversivo.96 Nesse sentido, seu discurso comea pela observao de que, o que quer que se diga do regime de Creta, uma de suas mais leis mais belas (ei% tw~n kallivstwn a!n ei!h novmwn) , qui, aquela que probe aos jovens de investigar quais leis so boas e quais so ms, ao mesmo tempo que os ordena a proclamar em unssono e a uma s voz que toda a legislao cretense perfeita, porque
93 94

Leis I, 632 d-e. Leis I, 633 a-c. 95 Leis I, 633 c-634 a.

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obra divina (torna-se claro agora em que sentido a resposta de Clnias no incio do dilogo era a mais justa: ela correspondia exatamente exigncia legal mais fundamental de toda a legislao cretense). No entanto, afirma o Estrangeiro, essa mesma lei prev que, se um homem mais velho tem alguma dvida quanto ao valor de alguma lei, ele pode se dirigir a um conselho de ancios, e apresentar junto a esse conselho suas dvidas, contanto que nenhum jovem se encontre por perto.97 Ora, prossegue o Ateniense, essas condies se encontram muito bem realizadas no momento presente, de vez que tanto ele quanto Clnias e Megilo so homens de uma idade j avanada, junto aos quais no se encontra presente nenhum jovem.98 Com base nessa justificativa legal, o Ateniense se v autorizado ento a comear a problematizao explcita dos regimes dricos. Sua principal objeo pelo momento a esses regimes consiste no fato de que os seus legisladores tenham prescrito atividades e prticas no que diz respeito ao enfrentamento da dor, mas nada tenham pensado no que diz respeito experincia do prazer e das tentaes sensveis: pelo contrrio, imbudos de um equivocado ascetismo, eles chegaram at mesmo a ordenar aos dricos que se afastassem dos maiores deleites e divertimentos, interditando-lhes que experimentassem qualquer coisa nesse sentido (tw~n megivstwn h&donw~n kaiV paidiw~n e*pevtaxen a*pevcesqai kaiV mhV geuvesqai). Ora, argumenta o Estrangeiro, da mesma forma que homens que no se expem, desde a infncia, a situaes de perigo e de sofrimento jamais aprendero a controlar o medo da dor, vindo mesmo a sucumbir diante dos indivduos capazes de faz-lo, assim tambm os que no experimentam ou vivenciam os maiores prazeres (a!peiroi tw~n megivstwn h&donw~n) jamais aprendero a dominar-se a si mesmos e a resistir s tentaes hedonsticas, sendo escravizados por aqueles que podem realizar tal feito. Nessa perspectiva, todos aqueles cidados que tenham sido formados para resistir a dor, mas que no possuam nenhuma experincia no que diz respeito aos prazeres e s formas de domin-los, tero a alma em parte livre, em parte escrava (kaiV thVn yuchVn th~/ meVn douvlhn th/~ deV e*leuqevran e!xousin), razo pela qual no podero ser chamados verdadeiramente de corajosos (a*ndrei~oi) e senhores de

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Cf. Pangle, Th., The Laws of Plato..., p. 392. Leis I, 634 d-e. 98 Leis I, 635 a.

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si mesmos (e*leuqevrioi).

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O que implica, portanto, que a legislao drica , em seu

rigoroso ascetismo, incompleta, visto que ela no capaz de formar os homens para uma relao adequada para com os prazeres e, por a, para a moderao. Mais ainda: no que diz respeito a esse ltimo aspecto, isto , moderao, as refeies em comum e a ginstica, to louvadas pelos cretenses e espartanos como prticas salutares, se revelam mesmo, segundo o Ateniense, como instituies contraproducentes, de vez que, gerando um esprito de caserna generalizado, parecem favorecer a irrupo de conspiraes e tumultos sem conta, alm de um culto desmesurado do corpo, que no raro descamba para prticas homossexuais contrrias natureza. 100 Face s crticas do Ateniense, Megilo tenta esboar ento, na continuao do debate, uma defesa do ascetismo e da severidade das leis espartanas, alegando que elas estavam, ao seu ver, corretas ao impor aos cidados proibio da experincia dos prazeres: pelo menos, diz-nos ele, elas conseguiram banir de Esparta aquilo que leva os homens a se precipitar nas maiores insolncias e estultcies, a saber, os banquetes. No se observa, de fato, na Lacedemnia, prossegue o espartano, as lamentveis exibies de bebedeira, impudncia e desregramento que costumam, via de regra, acompanhar eventos como os banquetes, exibies essas to corriqueiras em outros lugares da Hlade, como Atenas e Tarento.101 Tais licensiosidades, afirma categoricamente Megilo, no encontram lugar de forma alguma em solo espartano, diferentemente do que ocorre nessas outras cidades onde, graas aos simpsios, a embriaguez e todas as sortes de intemperana so toleradas. Nesse sentido, a severidade drica em relao aos prazeres parece ser plenamente justificada, pois ela constitui uma baliza contra o desregramento e uma restrio s desmedidas desencadeadas pelo vinho. Como se v, para defender seu pas, Megilo elabora, assim, um argumento tipicamente ad hominem, proferindo um ataque direto contra uma instituio ateniense os banquetes. Ora, na seqncia do texto, a fim de agir tambm como um patriota e responder ao ataque do espartano, o Estrangeiro dever enveredar-se por uma discusso

aparentemente estranha e inesperada: a discusso sobre um possvel valor poltico da


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Leis I, 635 b-635 d. Leis I, 636 b-d. 101 Leis I, 636 e- 637 b
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embriaguez, discusso essa cujo objetivo uma certa legimitidade para a prtica dos banquetes. Assumindo a mscara do patriotismo, o Estrangeiro elaborar, ento, uma apologia ou defesa paradoxal de uma prtica inteiramente proibida para os dricos: o uso do vinho. Tal procedimento discursivo, veremos, lanar o dilogo em um novo rumo, aprofundando todas as questes abordadas at aqui.

1.3. Embriaguez, paidia e racionalidade

A discusso sobre os banquetes e o uso do vinho tem sido vista por grande parte dos comentadores como uma digresso andina e mesmo extravagante, um excurso longo e no muito bem ajustado ao restante dos debates do livro I das Leis. Com efeito, muitos leitores modernos compartilhariam de bom grado do espanto e da perplexidade de Clnias e Megilo ante a aparente estranheza desse discurso, perguntando-se acerca de qual relao poderia haver entre a embriaguez e o problema das leis e do melhor regime poltico. Essa impresso de extravagncia se torna ainda mais forte medida que nos apercebemos que a discusso sobre os banquetes no se restringe to-somente ao livro I, mas se estende tambm pelo livro II, e que apenas aps encerr-la que o Estrangeiro decide passar para a questo que, a rigor, constitui o ponto de partida da reflexo filosfica sobre o tema dos nmoi e da politea: a questo das origens da sociedade poltica. Ora, para desfazermos essa impresso de extravagncia e alcanarmos uma correta interpretao do sentido do discurso de defesa do vinho necessrio compreendermos no somente como ele se articula em seu desenvolvimento argumentativo explcito, isto , como ele se articula na ordem de sua exposio, mas tambm qual a inteno que lhe subjacente, isto , qual a funo retrica por ele exercida no contexto dramtico da obra.
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Graas a essa leitura mais atenta,

poderemos ento perceber que a apologia da embriaguez tem um valor decisivo na economia das Leis, no apenas porque ela fornece ao Ateniense a oportunidade para que
Cf. E. Voegelin, Order and history..., p. 240: in the first two books of the Laws an extraordinary amount of space is given to the customs of social drinking, a digression and a topic which has frequently bafflled the interpreters. The digression is, indeed, baffling if one insists on reading it as a disquisition on drinking and ignores the various symbolic functions which it serves. Ver tambm M. Teixeira, Vinho e educao nas Leis
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seja introduzido no dilogo o debate sobre o problema da educao e da natureza da virtude, mas tambm porque ela se apresenta, inesperadamente, como a verdadeira introduo filosofia poltica.103 O ponto de partida tomado pelo Ateniense para proceder a essa nova argumentao consiste na afirmao de que, no que tange anlise de qualquer costume (a includos os banquetes), a perspectiva correta a ser adotada consiste em se evitar qualquer valorao meramente a priori, qualquer emisso irrefletida de censuras ou elogios: antes, preciso observar o costume em questo quando realizado nas circunstncias adequadas.104 No caso dos banquetes, pode-se dizer que a sua condenao , no mnimo, precipitada, na medida em que at o presente momento ningum pde ainda contempl-los quando realizados da maneira como convm.106 Ora, um banquete realizado de forma conveniente envolveria, segundo o Ateniense, a existncia de pelo menos duas condies fundamentais: em primeiro lugar, ele deveria ser consumado no de forma anrquica ou sem qualquer

comando, mas tendo sua frente a coordenao de um chefe (a!rcwn), a direo segura de um simposiarca, visto que todo banquete uma forma de reunio e toda reunio exige a presena de um governante; em segundo lugar, este chefe deveria ser um homem sbrio e sbio (nhvfontaV te kaiV sovfon a!rconta), com grande experincia em reunies, porquanto um banquete dirigido por algum jovem, embriagado e inexperiente certamente produziria grandes estragos e inconvenientes.107 O Estrangeiro acrescenta em seguida que admitiria que uma pessoa levantasse, com razo, objees e crticas contra os banquetes, desde que os visse realizados nessas condies; mas censur-los quando transcorrem em desordem e sem qualquer comando cometer um erro de avaliao, pois nesses casos qualquer atividade parece ser m e contraproducente.108 A essas palavras do Ateniense, Clnias, replica, no entanto, imediatamente, que no v quais vantagens e benefcios adviriam para a cidade da prtica de tais banquetes bem organizados. O Ateniense responde ento ao seu interlocutor, de uma forma surpreendente e
de Plato. In Vinho e Pensamento. Organizado por N. M. Pessanha et al. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro: Sociedade Brasileira de Estudos Clsssicos, 1991, pp. 195-201. 103 Cf. L. Strauss, What is political philosophy..., pp. 30-31. 104 Leis I, 638d-e 106 Leis, I, 639 d-e. 107 Leis, I, 640 c-d. 108 Leis I, 640 d-641a

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aparentemente paradoxal, que banquetes semelhantes podem funcionar como um importante fator no processo educativo da juventude, e a educao , sem dvida alguma, um grande benefcio para a cidade. 109 De fato, diz ele, jovens bem educados podem se tornar homens valorosos (paideuqevnte meVn eu^ givgnointa!n a!ndre a*gaqoiv), e homens valorosos cumpriro bem todas as suas obrigaes, inclusive aquela de vencer seus inimigos na guerra. Nesse sentido, o Ateniense afirma, para escndalo de seus interlocutores dricos, que poder-se-ia dizer at mesmo que os banquetes, observados em sua funo educativa, so mais teis para a plis do que a vitria, porquanto toda boa educao produz vitria, mas nem toda vitria produz boa educao basta lembrar que muitos homens se tornaram soberbos e insolentes em funo de seus triunfos militares. Jamais houve educaco cadmia (paideiva meVn ou*depwvpote gevgonen Kadmeiva), mas ocorreram e ainda ocorrero para os homens muitas vitrias de Cadmo (ni`kai deV a*nqrwvpoi pollai` dhV toiau`tai gegovnasivn te kaiV e!sontai). 110 A fim de justificar, para seus companheiros de debate, o ponto de vista extravagante de que a embriaguez possui um valor educativo e explicitar qual , efetivamente, a influncia dos simpsios na paidia dos cidados, o Estrangeiro comea a desenvolver, na seqncia final do livro I, uma anlise sobre a real natureza da educao e sobre a sua relao com a excelncia moral ou aret. Nesse intuito, ele comea por associar estreitamente educao (paideiva) e brincadeira (paidiav): todo homem, afirma, que queira se tornar bom em alguma atividade, deve se habituar, desde a mais tenra infncia (e*k paivdwn), por meio de jogos ou de ocupaes srias, a se entreter com essa atividade.111 No se trata, porm, de um adestramento para o exerccio de atividades meramente servis: a verdadeira educao, prossegue o Estrangeiro, a educao liberal, isto , aquele processo formativo
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Leis I, 641 b Leis I, 641 c. Segundo T. Saunders, Notes on the Laws..., p. 4, a expresso vitria de Cadmo , em geral, vista pelos comentadores e tradutores das Leis como correspondente expresso vitria pirrnica e indica, assim, a idia de uma vitria em que o vencedor, apesar do triunfo, perde tanto quanto os derrotados, em funo das condies desastrosas resultantes do final da batalha. Mas, para Saunders, o uso platnico desse provrbio tem um alcance mais moralizante: na tica platnica, enquanto a vitria muitas vezes enche o vencedor de orgulho e insolncia (u@bri), degradando seu carter, a educao produz sempre o efeito contrrio, aperfeioando o carter. Saunders no descarta a possibilidade de que Plato tivesse ainda mente, com a utlizao dessa expresso, uma inteno mais sutil: Cadmo aquele que semeou os dentes do Drago; ora, o educador aquele que semeia as sementes do carter (cf. Leis 777 e, 792 e).

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que conduz o homem, desde sua meninice, virtude (thVn deV proV a*rethVn e*k paivdwn paideivan), insufando-lhe o desejo e o amor pela condio do perfeito cidado (polivthn tevleon), capaz de governar e ser governado de modo justo. Todas aquelas outras formaes que tornem o homem capaz de adquirir riquezas, de aperfeioar o vigor fsico ou de dominar certas habilidades, mas que no levem em conta a sabedoria e a justia, no merecem de modo algum o nome de educao.112 O objetivo soberano e principal da paidia , portanto, a formao do bom cidado, a formao do homem virtuoso, de forma que a educao pode ser entendida, nessa perspectiva, como o processo pelo qual a excelncia moral despertada e desenvolvida na alma humana. Ora, nota o Ateniense, os homens bons ou virtuosos, como j fora observado antes, so, sobretudo, aqueles que dispem da capacidade de dominar-se ou governar-se a si mesmos (w& a*gaqw~n meVn o!ntwn tw~n dunamevnwn a!rcein au*tw~n), e os maus, aqueles que no no so capazes disso (kakw~n deV tw~n mhv).113 Para ilustrar melhor, porm, o que deve ser entendido por esses termos, o Ateniense passa imediatamente elaborao de uma interessante imagem (ei*kwvn), mediante a qual o homem nos apresentado, antes de mais nada, como um complexo receptculo de tendncias e inclinaes. Cada indivduo, comea o Ateniense, , na verdade, no apenas uno, mas tambm duplo, na medida em que possui em si dois conselheiros opostos e irracionais (e*nantivw te kaiV a!frone), a saber, o prazer e a dor (h&donhv kaiV luvph). Prazer e dor, por sua vez, continua ele, se encontram associados a opinies ou conjecturas acerca dos acontecimentos futuros (dovxai mellovntwn), as quais recebem o nome comum de expectativa (e*lpiv).114 Quando a expectativa apreende a possibilidade da dor, ela chamada medo (fovbo); quando, ao contrrio, ela apreende a possibilidade do prazer, chamada confiana (qavrro). Por fim, acima de todas essas
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Leis I, 643 b. Leis I, 643 d-644 a. 113 Leis I, 644 b. 114 O termo e*lpiv muitas vezes traduzido em portugus por esperana. No entanto, tal traduo no de forma alguma correta. E isso pela seguinte razo: a palavra esperana possui, em nossa lngua, uma conotao essencialmente positiva, designando a espera de algo fundamentalmente bom ou agradvel. J o vocbulo grego e*lpi neutro e mais ambguo, expressando a espera de algo indeterminado, indefinido, que pode ser, pois, bom ou mau. Tendo em conta esse fato, pode-se dizer que a palavra portuguesa que melhor corresponderia ao sentido primevo de e*lpiv ento expectativa, visto que esse vocbulo recobre com mais fidelidade a ambigidade original do termo grego.

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afeces, h o raciocnio ou o pensamento (logismov), que estabelece nelas o que melhor ou pior e que, transformado em dogma comum da cidade (dovgma povlew koinovn), recebe o nome de lei.115 A imagem elaborada pelo Ateniense, v-se, bem engenhosa e sugere que o governo de si ou autodomnio caracterstico da virtude consiste, sobretudo, numa espcie de disciplina racional das afeces primrias de prazer e dor, em um controle intelectual das paixes. Ela nos fornece, tambm, pela primeira vez no dilogo, uma formulao explcita sobre o carter das relaes entre a lei e a racionalidade: a lei o raciocnio tornado pblico, o clculo transformado em dogma ou opinio coletiva da cidade. Isso parece signicar, primeira vista, que, para o Estrangeiro, o governo do lgos seja o mesmo no indivduo e na cidade e que, por conseguinte, no haja nenhuma discrepncia entre a lei e a razo. No entanto, a questo se mostra mais complexa, pois a formulao do Ateniense deixa claro que o raciocnio algo anterior lei, que o raciocnio precede necessariamente a lei, ou, por outra, que o raciocnio uma funo privada, pertencente ao indivduo, enquanto que a lei um dogma pblico. Ora, como entender essa passagem do raciocnio como funo privada lei como dogma pblico? Que mudana sofre o lgos ao migrar do indivduo para a cidade? Por outro lado, preciso notar que se a lei um princpio derivado da razo, ela pretende ser a expresso de alguma razoabilidade, ela mesmo algo que visa tornar a cidade mais razovel, mas que, em contrapartida, no de nenhuma utilidade para o homem que j razovel por si mesmo, isto , para o homem que capaz de governar a si mesmo atravs de um lgos pessoal. Nesse caso, deveramos considerar a lei como um remdio para os nscios, como um remdio para aqueles que no so capazes de se governar a si mesmos segundo uma razo privada ou individual? Clnias e Megilo parecem no se aperceber de todas as dificuldades envolvidas na reflexo do Ateniense sobre as relaes entre a lei e a razo e confessam abertamente que acompanham mal as formulaes feitas por ele. No intuito de tornar mais compreensvel seu ponto de vista, o Ateniense se v obrigado, assim, a recorrer a uma nova imagem. Cada um de ns, seres vivos, afirma ele, pode ser visto como uma marionete (qau`ma) da divindade. Se fomos criados pelos deuses para simples joguete ou para algum propsito

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mais srio, eis o que no podemos saber. O certo, porm, que os sentimentos mencionados acima atuam em ns como fios (tau~ta taV pavqh e*n h&mi~n oi%on neu~ra) que nos arrastam para as direes opostas da virtude e do vcio (a*rethv kaiV kakiva). Prescreve a razo (gaVr fhsin o& lovgo) que, para sermos virtuosos, devemos seguir apenas a trao de um desses fios, a saber, a trao do fio dourado e sagrado do raciocnio (thVn tou~ logismou~ a*gwghVn crush~n kaiV i&eravn), trao essa tambm chamada lei comum da cidade (th~ povlew koinovn novmon e*pikaloumevnhn), resistindo ao mesmo tempo ao empuxo dos fios duros e frreos dos apetites. O fio de ouro do pensamento, porm, no obstante nobre, pacfico e alheio a toda coero ou violncia. Ele necessita, por isso, de grande cooperao interior para poder triunfar sobre o empuxo dos demais fios que se agitam dentro de ns. Desta forma, arremata o Ateniense, ficar salvaguardado ento o valor do mito da virtude (mu~qo th~ a*reth~) que nos compara a marionetes, tornando mais claro, em conseqncia, o que devemos entender por ser superior ou inferior a si mesmo. O homem privado, de sua parte, deve se esforar por se apoderar em seu ntimo (labovnta e*n e&autw~/) desse lgos verdadeiro (lovgon a*lhqh~) acerca das cordas que o movem e viver, quanto possvel, de acordo com ele; j a cidade, ao contrrio, deve receb-lo (paralabou~san) de algum deus ou de algum que o conhea, erigindo-o em seguida em lei.116 Mediante essa nova elaborao, v-se, o Estrangeiro explicita um pouco melhor o carter das relaes vigentes entre a lei e a razo, e refora o sentido da sua primeira colocao sobre o tema feita pouco antes. Com efeito, na primeira imagem, como vimos, ele nos havia sugerido que o governo do pensamento ou do clculo no seria o mesmo na alma e na cidade, e que a razo e a lei seriam, assim, realidades heterogneas, ainda que aparentadas. Agora, essa sugesto reforada e sua posio melhor estabelecida: a cidade, diz o Ateniense, no se apodera do raciocnio verdadeiro dentro de si mesma, mas, antes, recebe esse raciocnio de um outro, de algum que o conhece ou do deus; a cidade, diferentemente do indivduo, no possui, pois, o lgos aleths como coisa prpria. Isso significa, portanto, antes de mais nada, que a cidade, como corpo coletivo, no capaz de
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Leis I, 644 c-d. Leis I, 644 d-645 b.

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raciocnio e que, assim, o exercicio do lgos constitui uma atividade essencialmente privada, de forma que a razo presente na lei, princpio poltico por excelncia, s pode ser, no melhor dos casos, uma razo de segunda-mo, uma razo exterior ou recebida de emprstimo.117 Decorre da, implicitamente, como fcil ver, uma conseqncia decisiva para as discusses posteriores das Leis, conseqncia essa cuja importncia no pode ser de modo algum negligenciada por aqueles que pretendem realizar uma leitura consistente desse dilogo, a saber: a de que a lei, mesmo sendo derivada do lgos, no se confunde com ele, e de que a poltica , para Plato, alguma coisa sempre menos do que racional: o lgos que lhe acessvel sendo um lgos secundrio ou inferior, nossas expectativas em relao a ela devem ser, pois, sempre moderadas. Pois bem, o Ateniense considera que graas a essas ltimas consideraes o vcio e a virtude se encontram melhor definidos, e a natureza da educao definitivamente esclarecida, o que lhe permite ento retornar discusso sobre o problema da embriaguez e do uso do vinho. Nesse intuito, ele comea, antes de mais nada, por ressaltar os efeitos degradantes da bebida sobre o homem: o vinho, afirma, intensifica a potncia do prazer, da dor e das paixes, ao mesmo tempo em que enfraquece as percepes, a memria e os pensamentos razoveis; ele torna os homens pueris, tal como na velhice, e propcios a cometer todas as depravaes, na medida em que sob sua influncia o indivduo perde todo domnio de si mesmo.118 Uma tal debilitao, nota o Ateniense, parece ser, primeira vista, algo inteiramente injustificvel e que devemos, pois, evitar a todo custo. No entanto, sabemos, por outro lado, que nos exerccios exaustivos de ginstica ou em certas terapias mdicas submetemos igualmente nosso organismo a uma debilitao ou degradao momentnea de sua fora, no intuito de obtermos com isso um benefcio futuro para nossos corpos. Ora, nada impede, pois, que a debilitao produzida pelo vinho e pela embriaguez possa ter, ela tambm, um efeito salutar sobre ns, com a vantagem de que, nesse caso, nenhum sofrimento adviria para ns de tal experincia. 118 Para tentar explicitar adequadamente essa possvel utilidade da embriaguez para o cidado, o Ateniense sugere ento que sejam considerados, inicialmente, os dois temores
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Cf. Th. Pangle, The Laws of Plato..., pp. 400-401. Leis I, 645 d-646 a 118 Leis I, 646 a-646 d.

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principais que dominam o homem (duvo fovbwn ei!dh): o primeiro deles o medo dos males, das dores e de coisas semelhantes; o outro, o medo da opinio alheia (dovxan), tambm chamado de vergonha (ai*scuvnh), pelo qual tememos que os outros nos julguem maus ou responsveis por aes que no sejam belas.119 O legislador, prossegue o Ateniense, tem em grande conta esse segundo tipo de medo, e o define como respeito (ai*dwv),120 considerando que o seu oposto, a impudncia, o pior de todos os males, seja na vida pblica, seja na vida privada. E isso pela seguinte razo: alm de nos preservar de muitos infortnios e sofrimentos, esse temor nos proporciona at mesmo um inestimvel auxlio para conquistarmos segurana e vitria nas guerras. De fato, para triunfarmos em uma batalha, duas coisas so de ns exigidas, a saber: a coragem diante dos inimigos e o medo da desonra frente aos amigos, o que implica, em conseqncia, que, em um combate, cada um de ns deve ser ao mesmo tempo temeroso e destemido (!Afobon h&mw~n a!ra dei~ givgnesqai kaiV foberoVn e@kaston). 121 Ora, nota o Ateniense, um homem aprende a vencer o medo da dor e a ter coragem expondo-se a situaes de perigo e de risco. Semelhantemente, algum desenvolve seu senso de pudor e seu auto-controle quando, em situaes que favorecem a vergonha e a obscenidade, obrigado a vencer sua prpria impudncia e a dominar-se a si mesmo na luta contra os maiores prazeres.122 Houvesse, acaso, uma droga que exacerbasse o medo humano, fazendo com que a cada dose tomada os homens se sentissem cada vez mais temerosos, tmidos e infelizes, teramos nela o recurso ideal para realizar um teste excelente e totalmente seguro do grau de coragem de um indivduo. Tal droga, no entanto, infelizmente no existe.123 No caso da vergonha, porm, afirma o Estrangeiro, temos um phrmakon que pode servir como uma boa prova para a averiguao do pudor e da
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Leis I, 646 e-647 a. O termo ai*dwv , como se sabe, um termo essencial do vocabulrio poltico e moral dos gregos. No entanto, seu significado complexo dificilmente traduzvel nas lnguas modernas. L. Gernet (apud F. Ildefonse, Protagoras. Prsentation et traduction indite. Paris: Flammarion, 1997, p. 232) considera que, em linhas gerais, ele indica um sentimento de temor bastante prximo da reverncia religiosa, aplicado, porm, no ao campo das relaes com os deuses, mas ao campo das relaes humanas. Nesse sentido, ai*dwv designa, pois, grosso modo, o medo da m reputao, isto , trata-se, ao mesmo tempo, do respeito pela opinio pblica (dovxa) e do temor que da deriva. Pode-se dizer, assim, que, semanticamente, esse vocbulo bastante prximo de vergonha (ai*scuvnh), como, alis, Plato deixa bem claro na presente passagem das Leis que estamos analisando. Sobre isso, ver tambm Th. Pangle, The Laws of Plato..., p. 518, n. 55. 121 Leis I, 647 a-c. 122 Leis I, 647 c-d. 123 Leis I, 647 e-648 e.

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moderao de um homem. Trata-se do vinho, bebida que, produzindo um relaxamento progressivo e uma sensao de confiana, de liberdade e de destemor exagerada, torna os homens capazes de falar ou fazer quaisquer coisas.124 Nesse sentido, o seu uso constitui, decerto, um bom expediente para experimentarmos o carter de um cidado, na medida em que atravs dele podemos observar como uma pessoa capaz de manter o autocontrole e o senso de vergonha face ousadia e ausncia de temor desmesuradas produzidas pela embriaguez. Desde que inserida em banquetes bem organizados e comandados por um homem sbrio, a beberagem do vinho pode funcionar, assim, como uma excelente oportunidade para que um indivduo exercite a temperana, pondo prova seu pudor e sua firmeza em meio aos eflvios excitantes da embriaguez.125 Quanto ao legislador, conclui o Ateniense, deve-se dizer que tambm ele, por sua vez, extrair grandes benefcios dessa prtica, de vez que o relaxamento e a descontrao engendrados pelo vinho tornam mais fcil o conhecimento da natureza e das verdadeiras disposies da alma de cada cidado coisa que no de somenos importncia em termos de legislao, se temos em mente o fato de que a poltica , precisamente, a arte do cuidado da psych.126 Eis, portanto, como vem a ser justificada a utilidade dos banquetes e da embriaguez para a cidade. Com essas derradeiras observaes, o livro I das Leis enfim se fecha. A concluso em que ele desemboca , como se v, bastante favorvel instituio dos banquetes, pois estabelece que o uso do vinho apresenta um duplo interesse poltico: por um lado, ele pode funcionar como um treinamento no exerccio da temperana e do domnio de si; por outro, ele capaz de revelar o carter dos cidados. Mas, no obstante essa concluso positiva, ao chegarmos ao termo do discurso do Ateniense no conseguimos dissipar a impresso de que ele contm algo de excessivo, de que h nele uma nfase desproporcional sobre um problema menor. Ora, que elemento, na estrutura da obra, explicaria essa insistncia do Estrangeiro sobre um tema aparentemente secundrio? H alguma inteno mais profunda que comanda a defesa da embriaguez por ele elaborada? Para compreendermos esse ponto, devemos abandonar o plano meramente argumentativo da exposio do discurso, e nos voltarmos para o contexto dramtico em que esse discurso enunciado, levando em conta a
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Leis I, 649 a-b. Leis I, 649 c-c. 126 Leis I, 649 d-650 b.

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principalmente duas coisas: em primeiro lugar, quem so as personagens para quem o Ateniense elabora a sua apologia do vinho e, em segundo lugar, qual o efeito retrico produzido por essa apologia sobre as personagens.
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Ora, como vimos antes, os

interlocutores do Estrangeiro no dilogo, Clnias e Megilo, so dois velhos cidados, pertencentes a duas comunidades clebres em toda Grcia pela antigidade e pela excelncia de suas leis: Creta e Esparta. Como tpicos representantes dessas comunidades, o que caracteriza o comportamento desses velhos seu profundo patriotismo, isto , sua total devoo s leis de sua ptria, sua fidelidade aos nmoi de seu pas, seu legalismo, enfim. Essa caracterstica , sem dvida, uma qualidade, quando se trata de conservar as leis estabelecidas ou vigentes, o status quo poltico e social; no entanto, ela pode se tornar um obstculo quando no se trata mais de conservar um regime institudo, mas de buscar, para alm do meramente dado ou institudo, a melhor politea ou a melhor forma de organizar a sociedade poltica. O legalismo ou conservadorismo de Clnias e Megilo os torna, assim, resistentes a qualquer sugesto de mudana, avessos a qualquer indagao pelo novo, vedando seu acesso possibilidade da pesquisa. Ora, uma das coisas proibidas pelas leis de Creta e Esparta , conforme observamos acima, justamente a instituio dos banquetes. Introduzindo no dilogo a discusso sobre o vinho e os banquetes, o Estrangeiro, de certa forma, est induzindo seus interlocutores a se entregarem, indireta ou vicariamente, a uma atividade interdita pela lei de seus pases, a uma atividade ilegal. Um tal procedimento constitui, evidentemente, uma forma sutil de transgresso, uma forma tcita e sub-reptcia de subverso da autoridade do nmos, o que quebra, de certa maneira, a rigidez conservadora e legalista dos dois velhos: com efeito, atravs da mediao do discurso, Clnias e Megilo devem experimentar momentaneamente o prazer clandestino do vinho, devem desfrutar, no plano do lgos, da sensao de ousadia e destemor produzida pela embriaguez.128 Embriagados por meio do discurso, eles se tornaro assim mais ousados,

A leitura que aqui propomos sobre o significado do discurso sobre o vinho nas Leis segue de perto as brilhantes anlises de L. Strauss, What is political philosophy..., pp. 29-32.
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Cf. L. Strauss, What is political philosophy.., p. 31: The Athenian induces them (i. e., Clnias e Megilo) to participate in a conversation about wine-drinking, about a pleasure that is forbidden to them by their old laws. The talk about wine-drinking is a kind of vicarious enjoyment of wine, especially since wine-drinking is a forbidden pleasure ( ...) The effect of the talk about wine is therefore similar to the effect of actual winedrinking; it loosens their tongues; it makes them young; it makes them bold, daring, willing to inovate. They

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mais soltos, mais dispostos a aceitarem a busca pelo novo e a se liberarem da autoridade sagrada de suas prprias tradies. E justamente essa disponibilidade que torna possvel a emergncia da filosofia poltica, de vez que esta, se caracterizando como esforo para transcender o status quo e o nomos tradicional em funo da procura do melhor regime possvel, pressupe justamente a capacidade de questionar a autoridade institituda.129 Nesse sentido, a apologia do vinho , pois, no contexto das Leis, o dispositivo retrico que torna possvel a emergncia da filosofia poltica. A justificao da utilidade poltica e educacional dos banquetes encerra o debate do livro I das Leis. Em seu complexo desenvolvimento argumentativo, pudemos ver como esse livro nos apresenta uma explicitao progressiva dos diversos problemas envolvidos numa empresa legislativa concreta (a crtica do ethos tradicional, a busca da verdadeira ordem de valores que deve governar a cidade, a natureza das relaes entre a virtude, a razo e a lei), a partir de um dilogo direto com os representantes de uma ordem poltica ancestral e privilegiada. Nesse sentido, poderamos dizer, portanto, que, tomado em seu conjunto, ele pode ser considerado, sem dvida, como o verdadeiro prembulo das Leis, porquanto nele se acham debatidos os princpios que nortearo todas argumentaes ulteriores desenvolvidas nessa obra

Captulo 2

Epod e paidia: a msica como mecanismo de educao nas Leis.

must no actually drink wine, since this would impair their judgment. They must drink wine, not in deed, but in speech. 129 O questionamento da autoridade como elemento essencial da filosofia poltica um ponto que tambm dramaticamente ilustrado na Repblica. De fato, nesse dilogo, a discusso dialtica sobre a natureza da justia comea apenas depois que o velho Cfalo se retira para realizar determinados sacrifcios aos deuses. Cfalo o pai de famlia, o chefe da casa, o ancio respeitvel e piedoso e, portanto, representa, no contexto dramtico da Repblica, a prpria autoridade da tradio. A sada de cena de Cfalo, isto , daquilo que ele representa (a autoridade tradicional), parece ser assim a condio de possiblidade da emergncia da pesquisa filosfica. Atravs desse recurso literrio, Plato nos mostra, pois, mais uma vez, que a filosofia poltica s comea quando a autoridade colocada de lado.

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paideiva mevn e*sqh& paivdwn o&lkhv te kaiV a*gwghv proV toVn u&poV tou` novmou lovgon o*rqoVn ei*rhmevnon, kaiV toi` e*pieikestavtoi kaiV presbuvtatoi die*mpeirivan sundedogmevnon w& o!ntw o*rqov e*stin Leis II, 659 d

2.1. Introduo
Como vimos no captulo precedente, o livro I das Leis, inaugurando a pesquisa acerca do melhor regime possvel, se articulou, grosso modo, ao longo de seu desenvolvimento dialtico, em dois momentos essenciais e intimamente interligados entre si, a saber: por um lado, o rechao do esprito militarista dos regimes dricos, para os quais a guerra (povlemo) representava o fato poltico primordial da histria humana e, portanto, o princpio fundamental a ser institudo como valor supremo da cidade; por outro, a afirmao contundente de que a virtude completa (pa~sa a*rethv), isto , o conjunto das quatro excelncias principais (coragem, moderao, justia e prudncia), subordinadas hegemonia da razo (nou` h&gemw`n), e no apenas a fora ou o valor guerreiro isolados, constitui o objetivo ou o tlos soberano ao qual deve visar a organizao da sociedade poltica. Da anlise desses elementos, pudemos ento depreender que, segundo a concepo platnica exposta no livro I das Leis, o complexo de normas e dispositivos jurdicos que governam a cidade no tem um papel meramente coercitivo, mas possui, antes, uma funo moral eminentemente positiva, na medida em que lhe cabe a tarefa de promover a

realizao do bem ou da excelncia no interior da alma humana. Evidentemente, a principal consequncia terica decorrente desses elementos para o intrprete das Leis , destarte, a de que h, nesse dilogo, desde o princpio, um essencial entrelaamento entre os domnios da tica e da jurisprudncia, ou, se preferirmos uma terminologia grega, entre ethos e nomos, o que engendra, por conseguinte, uma radical subordinao da poltica s exigncias axiolgicas da moral.

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Ora, como tambm tivemos ocasio de notar, uma tal subordinao da poltica moralidade conduz as discusses dilogo, em um momento posterior, ao tratamento do problema da educao, porquanto, para o Plato das Leis, a virtude pode ser ensinada e precisamente graas aos procedimentos pedaggicos mobilizados pela paidia que a moralidade pode ser realizada no plano da alma e da vida civil.1 Nesse sentido, pudemos constatar, assim, que, no contexto do livro I, aret e paidia, excelncia e pedagogia so identificadas, pois, como os dois princpios fundamentais a partir dos quais o legislador deve organizar todo o sistema jurdico e institucional da cidade, de vez que exclusivamente atravs da educao que os cidados podem aceder at o domnio da virtude e da excelncia, finalidades supremas em vista das quais se constitui e se organiza a sociedade poltica.2 Pois bem, a partir dessas reflexes, percebe-se ento facilmente que a paidia constitui, no mbito das Leis, um assunto eminentemente pblico e que ela ser, por conseguinte, no projeto jurdico-poltico elaborado por essa obra, no uma instituio entre outras, mas a funo suprema do governo da cidade, a incumbncia poltica mais importante do poder pblico.3 Desde essa perspectiva, pode-se mesmo dizer que todo o problema do dilogo consistir, em grande medida, em definir a natureza e a forma de operao dessa paidia, explicitando por a como ele chega a efetuar a realizao da excelncia e da moralidade no seio da cidade.4 Tal exatamente o que pretende realizar o
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Cf., por exemplo, o que foi dito em Leis I, 644 a: os homens corretamente educados se tornam bons (oi@ ge o*rqw` pepaideuvmenoi scedovn a*gaqoiV givgnontai) 2 Ver, sobre isso, R. G. Bury, Theory of education in Platos Laws. Revue des tudes Grecques, tome L (1937) pp. 304-305. 3 o que observa R.F. Stalley, An introduction to Platos Laws. Oxford: Basil Blackwell, 1983, p. 123: Education, as Plato conceives it, is a matter of training the young citizens in the forms of goodness or virtue they will require as adults (643 d-e; cf. 641 c). We have already seen that inculcation of virtue is also the main aim of the legal code as a whole. It follows therefore that education, in Platos eyes, is not just one among many functions of the state but in some sense embraces all the other functions. Ver tambm G. Morrow, Platos Cretan City. A historical interpretation of the Laws. Princenton: Princenton University Press, 1993 (1960), pp. 297-301. Morrow considera que a concepo platnica de um programa de educao pblico e compulsrio, gerido pelo governo da cidade, foi profundamente inspirado pelo modelo poltico espartano. De fato, segundo ele, Esparta era, no mundo grego, a nica sociedade que possua um sistema de educao realmente organizado e financiado pela plis, a clebre agog: em todas as outras cidades helnicas (mesmo em Atenas) a paidia constitua, ao contrrio, um assunto inteiramente privado. 4 Como observou J. Gould, The development of Platos Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 1955, p. 96, o ideal das Leis de uma paidia pblica, voltada para a produo de uma virtude propriamente cvica, representa um abandono do mtodo individualista de Scrates e uma tentativa de socializao da tica.

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livro II das Leis, cujo longo desenvolvimento argumentativo busca delimitar mais concretamente qual a natureza dessa educao para a virtude que constitui o objetivo supremo da vida poltica. Ora, como veremos mais adiante, o sistema de educao pblica avanado pelo livro II das Leis no um sistema de educao estritamente cientfico ou filosfico, baseado no aprendizado dos mtodos lgicos e reflexivos do pensamento racional. E isso, podemos desde j explicar, por uma razo muito simples: diferentemente da Repblica, que dirigida em seus momentos centrais a uma elite intelectual, isto , a uma elite de homens filosficos, dominados pelo desejo desinteressado de saber e conhecimento, as Leis se voltam para um pblico mais vasto e mais popular, para a multido de cidados comuns que povoam as cidades, os quais, no possuindo o desejo autntico de conhecimento, so desprovidos por conseguinte de toda inclinao para o exerccio especulativo do pensamento e do lgos. Tendo, assim, como pblico principal o povo, o plthos, as Leis devem, pois, recorrer a um sistema pedaggico distinto do sistema racional e cientfico, elaborando em conseqncia o modelo de uma paidia popular adaptada s capacidades e s disposies intelectuais da multido. 5 Ora, como tambm teremos oportunidade de ver ao longo do presente captulo, essa paidia popular, cujo modelo Plato pretende avanar nas Leis, se define por dois traos principais: em primeiro lugar, ela constitui um processo de aprendizado baseado no na assimilao de conhecimentos tericos e mtodos abstratos de pensamento, mas na aquisio de bons hbitos (e!qh) relativos s sensaes de prazer e dor.

verdade que as Leis tambm prevem, no mbito de seu currculo pedaggico, a implementao de um sistema de educao que poderamos qualificar de superior ou cientfico, tendo por principal contedo o estudo racional de disciplinas como a matemtica, a astronomia e a teologia. No entanto, preciso observar ao mesmo tempo que, no contexto do dilogo, o acesso a esse ensino superior constitui um privilgio restrito a uma seleta minoria (os membros do Conselho Noturno, que representam a elite governante da cidade), e no algo aberto indistintamente totalidade dos cidados. Isso explica porque sua abordagem , ao longo das Leis, bastante restrita e limitada, o grosso das discusses da obra sendo consagrado essencialmente determinao dos mtodos e contedos da educao popular. Sobre isso, Cf. R. G. Bury, The theory of education..., p. 305: here we note a main difference between the treatment in the Laws and that of the Republic; for whereas the latter is mainly concerned with the training of the ruling Class (the Guardians), and views primary and secondary Education as leading up to advanced study of Mathematics and Philosophy, little is said of this advanced study in the Laws and attention is concentrated on a Scheme of training suitable for the mass of the citizens, i. e., on primary and secondary education. Sobre o carter popular das Leis, em contraste com a dmarche mais especulativa e filosfica da Repblica, ver igualmente R. F. Stalley, An introduction..., pp. 9-10 e A. Castel-Bouchouchi, Platon, Les Lois (extraits). Paris: Gallimard, 1997, p.37

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A intuio platnica decisiva, aqui, a de que os sentimentos (ai!sqhsei) de prazer e dor so os dois mveis primrios que subjazem ao da maioria dos homens e de que, portanto, a funo do legislador consiste em treinar e disciplinar essas afeces primitivas, desde a mais tenra infncia, atravs de um correto sistema de habituao, de forma a torn-los conformes norma moral expressa pela lei da cidade.6 O homem bem educado e virtuoso ser, ento, nessa perspectiva, o que se habituou a sentir prazer e dor em conformidade com o que prescreve a legislao pblica.
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Evidentemente, tudo isso constitui um

desenvolvimento direto do mito das marionetes exposto no livro I do dilogo, mito atravs do qual, como vimos, o Estrangeiro nos apresentou uma curiosa representao do homem como um mero ttere puxado nas mais variadas direes pelos fios do prazer e da dor. Dada essa correlao, pode-se dizer assim que o legislador das Leis deve ser como um bom manipulador de tteres ou marionetes, sabendo em que direo puxar os fios primrios dos sentimentos humanos. J o segundo trao importante da paidia propugnada pelas Leis o fato de que esse processo de habituao das sensaes por ela visado assimilado a uma espcie de jogo ou divertimento (paidiav), que encontra na utilizao da msica e dos mitos seu mecanismo privilegiado de realizao.8 A idia fundamental do filsofo em relao a esse ponto parece ser a de que as narrativas mticas e as performances musicais a elas vinculadas so prticas psicaggicas poderosas, que, por seu carter mimtico, exercem uma considervel influncia sobre o psiquismo humano, razo pela qual elas podem,
Cf. G. Morrow, Platos Cretan City..., pp. 300-301. Evidentemente, esse procedimento pedaggico idealizado por Plato, que associa o xito da paidia moral eficcia do processo de habituao, est baseado em uma estrita aproximao conceitual entre os vocbulos e!qo e h^qo, que permite considerar o carter (h^qo) de cada um de ns, antes de mais nada, como o resultado dos hbitos (e!qh) adquiridos desde a infncia. Cf. Leis, 792 e: com efeito, por aquela poca (isto , na infncia), o carter se desenvolve em todos ns principalmente graas ao hbito. (kuriwvtaton gavr ou^n e*mfuvetai pa`si tovte toV pa`n h^qo diaV e!qo). Como sabido, Aristteles, quanto a esse aspecto, no pensar diferentemente de Plato. De fato, em tica a Nicmaco, II, 1103 a 11 ss., o Estagirita, aps dividir as virtudes em dois grandes tipos: as virtudes intelectuais (dianohtikhv a*rethv) e as virtudes morais (e*qikhv a*rethv), afirma que, enquanto as primeiras dependem, em grande medida (tov plei`on), do ensinamento (e*k didaskaliva), tanto para a sua produo quanto para seu aperfeioamento, as segundas, ao contrrio, so o resultado do hbito (h^qo) donde seu nome ser constitudo a partir de uma ligeira modificao de e!qo. 8 Como esclarece P. Boyanc, Le culte des Muses chez les philosophes grecs. Paris: De Boccard, 1972, p. 168, La thorie de lducation prsente dans les Lois insiste sur limportance de la sensibilit. Ce quil faut dvelopper chez les enfants est une habitude prouver du plaisir et de la douleur ce qui doit donner lun ou lautre. Car sans la joie ou la douleur, aucune action nest possible. Pour y arriver, Platon mettra en oeuvre divers moyens, mais un des plus importants sera ce quil appelle la paidi. Quentend-il par l?
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portanto, ser utilizadas pelo legislador como eficazes instrumentos de persuaso pblica e educao cvica.9 Nos dilogos, Plato descreve via de regra essa ao irresistvel da msica e dos mitos sobre as paixes e sentimentos da psych como uma espcie de encantao (e*pwdhv)10 e v assim em sua utilizao poltica como meio de educao do povo um procedimento persuasivo de natureza sub-racional e quase mgica.11 Pois bem, o grande interesse dessas questes para nossa interpretao das Leis e particularmente para a compreenso do problema que nos interessa mais de perto nesse dilogo, isto , o problema da demiurgia poltica, que elas nos mostram que, para Plato, a atividade demirgica do legislador constitui, antes de mais nada, um trabalho de modelagem e conformao do material humano, realizado, em grande parte, mediante a persuaso daqueles elementos que constituem o substrato irracional de nossa natureza: as sensaes de prazer e dor.12 Com efeito, manipulando os sentimentos primevos de prazer e dor no intuito de torn-los compatveis com as exigncias da lei e disciplinando o movimento desordenado das emoes atravs de hbitos e encantamentos musicais, o
Essentiellement les chants et les danses. Ver tambm os comentrios de G. Morrow, Platos Cretan City...., p. 309. 9 Cf., sobre isso, L. Brisson, Platon, les mots et les mythes. Paris: ditions de la Decouverte, 1994, pp. 93105. O princpio segundo o qual a msica constitui, por sua ao psicaggica, um poderoso mecanismo pedaggico, j se encontra explicitado na Repblica. Ver, por exemplo, Repblica II, 401 d: No ento por este motivo, Glucon, que a educao pela msica capital, porque o ritmo e a harmonia penetram mais fundo na alma e afectam-na mais fortemente, trazendo consigo a perfeio, e tornando aquela perfeita, se se tiver educado? E quando no, o contrrio? (traduo de Maria H. da Rocha Pereira). Ver tambm toda a argumentao explorada em Repblica III, 398 c- 403c, onde Plato defende a idia de que a msica , indubitavelmente, o elemento fundamental da educao civil, visto que ela atua de forma decisiva no processo de formao do carter e da sensibilidade moral dos cidados. importante lembrar, aqui, que, ao abordar esse tema essencial do pensamento platnico, precisamos ter sempre em mente que a msica (mousikhv), para os gregos antigos, possua uma acepo mais ampla do que para ns modernos, na medida em que abarcava no somente o campo da msica propriamente dita, mas tambm os domnios da poesia e da coreografia. Isso explica porque o poeta (poihthv), no mbito da cultura helnica, fosse ao mesmo tempo versificador, compositor e coregrafo. Cf. o que diz O. Reverdin, La religion de la cit platonicienne. Paris: E. de Boccard, 1945, p. 77, n. 1 10 Cf., por exemplo, Crmides, 156 d-157 c; Fdon, 114 d. 11 Cf. E. R. Dodds, Os gregos e o irracional. Lisboa: Gradiva, 1988, pp. 227-228. Segundo G. Morrow, Platos conception of persuasion, Philosophical Review 2 (1953) p. 239, o termo e*pwdhv era empregado, freqentemente, na lngua grega, em conexo com a magia e a feitiaria e designava, a princpio, a frmula ou a palavra mgica cantada pelo feiticeiro para curar uma ferida ou encantar serpentes. Sobre o problema da epod, o trabalho de referncia continua a ser o de P. Boyanc, citado supra (sobre Plato em particular, ver principalmente pp. 155-165, onde Boyanc sustenta a idia de que h uma profunda relao entre a epod platnica e as encantaes rficas e pitagricas, o que lhe permite considerar que a fonte das concepes do filsofo nesse domnio se encontra nas prticas e rituais desses dois movimentos religiosos). 12 Cf. Laks, A. Raison et Plaisir: pour une caractrisation des Lois de Platon. In Matti, J. -F. (dir.), La naissance de la raison en Grce. Actes du Congrs de Nice, mai 1987. Paris: PUF, 1990, pp. 291-303.

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legislador se nos aparece, nesse momento das Leis, como um verdadeiro plasmador de almas (plavsth tw`n yucw`n).13 Desde essa perspectiva, pode-se dizer que o objetivo

primrio e fundamental de sua ao poltica , pois, o de moldar as inclinaes da psych humana de acordo com uma certo ideal moral, ordenando as afeces que agitam nossa sensibilidade atravs do influxo persuasivo de um eficaz sistema de educao pblica. Sem dvida, tal educao, ao se fundar exclusivamente no mero treinamento das sensaes, na habituao e no recurso msica e aos mitos, produz no a virtude mais elevada e completa, que pressupe a decisiva cooperao cognitiva do intelecto e da racionalidade, mas uma virtude inferior e secundria, que o Fdon chama precisamente de virtude demtica (dhmotikhv a*rethv). Mas tal virtude, na perspectiva platnica, inequivocamente a forma de excelncia mais compatvel com as inclinaes e disposies da multido (toV plh`qo) e atravs dela que o legislador pode, portanto, ordenar e disciplinar o comportamento dos cidados comuns, efetivando por a uma relativa racionalizao da vida poltica. Isso significa que o legislador das Leis age, pois, em estrita conformidade com as limitaes inerentes natureza humana ordinria, buscando, como o Demiurgo do Timeu, realizar o melhor possvel com o material que oferecido sua ao ordenadora. Nas pginas que se seguem, tentaremos compreender mais detidamente como essas questes so trabalhadas ao longo do livro II das Leis, evidenciando seu lugar e sua importncia no projeto poltico elaborado por esse dilogo.

2.2. A determinao da arte corutica como paidea primordial do homem

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Leis II, 671 b. Vale lembrar que em Timeu, 74 c, Plato compara o Demiurgo csmico a um modelador de cera (khroplavsth).

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O livro II das Leis se abre prolongando as discusses precedentes efetuadas no livro I sobre a utilidade poltica da embriaguez. De fato, o Estrangeiro de Atenas, aps ter demonstrado que a instituio de banquetes bem organizados no interior da cidade algo totalmente justificvel, visto que tal procedimento fornece ao legislador a possibilidade de conhecer a natureza ou as disposies internas (taV fuvsei) dos cidados, vai agora mais longe e avana a hiptese de que o uso do vinho, desde que bem regulamentado, possui talvez uma utilidade ainda maior para a comunidade, na medida em que ele pode funcionar como uma salvaguarda (swthriva) da educao.
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A fim de explicitar e fundar a coerncia

desta hiptese, o Ateniense decide ento retornar mais uma vez ao problema da correta formao pedaggica (o*rqhv paideiva). E, uma vez que, em sua opinio, existe uma correlao essencial entre paidia e infncia, ele toma naturalmente como ponto de partida privilegiado de suas reflexes as afeces fundamentais que caracterizam a vida psquica das crianas. Quais so, grosso modo, essas afeces? Segundo o Estrangeiro, as primeiras e mais primitivas sensaes das crianas, as impresses que por assim dizer governam todo seu comportamento, so, sem dvida alguma, as sensaes de prazer e de dor (levgw toivnun tw~n paivdwn paidikhvn ei^nai prwvthn ai!sqhsin h&donhvn kaiV luvphn), de forma que sobretudo atravs do influxo desses sentimentos que a virtude e o vcio advm originariamente alma (kaiV e*n oi% a*rethv yuch~/ kaiV kakiva paragivgnetai prw`ton).15 verdade, acrescenta o Estrangeiro, que a sabedoria (frovnhsi) e slidas opinies retas (a*lhqei~ dovxa bebaivou) no acontecem seno a um homem favorecido pela fortuna (eu*tuchv) e j prximo da velhice (prov toV gevra), o qual, precisamente por possuir essas qualidades intelectuais, pode ser considerado um ser humano perfeito (tevleio a!nqrwpo). Todavia, preciso observar ao mesmo tempo que mesmo aos que carecem de sabedoria e que no so capazes de exercer a razo, isto , aos que no so seres humanos perfeitos, hbitos convenientes (proshkovnta e!qh) podem ser transmitidos relativos forma correta de sentir prazer e afeio, dor e averso. Ora, tal justamente, para o Estrangeiro, a exata definio da paidia: a disciplina pr-intelectual dos afetos e das emoes que habitua uma criana a amar o que ela deve
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Leis, II 652 a. Leis, II 652 b-653 a

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amar e a detestar o que ela deve detestar. Mais tarde, esclarece ainda o Estrangeiro, quando essa criana chegar talvez a dispor da capacidade de raciocnio e de reflexo (labovntwn dev toVn lovgon), suas emoes e paixes podero se conformar razo (sumfwnhvswsi tw~/ lovgw/) e juntamente com ela afirmar que todo o seu treinamento foi realizado segundo os hbitos convenientes. Uma tal consonncia (sumfwniva) entre a razo e os afetos ser mesmo o que poderamos chamar de virtude perfeita ou de excelncia completa (suvmpasa a*rethv).16 Dois pontos merecem ser ressaltados nessas palavras iniciais do Estrangeiro. Em primeiro lugar, a afirmao contundente de que a virtude e o vcio originam-se, antes de mais nada, na alma humana, atravs das sensaes de prazer e dor. Tal , segundo o Ateniense, o dado bsico e inescapvel da existncia humana ordinria. Em segundo lugar, a idia de que, uma vez que prazer e dor so as impresses mais fortes que afetam a psych infantil, a educao deve consistir sobretudo em um adestramento dessas sensaes, atravs da implantao de hbitos convenientes que criem no indivduo um comportamento adaptado s exigncias da moralidade e da vida social. Isso significa que o grosso do processo educativo comum se resume, pois, a um treinamento da sensibilidade e das emoes, a um trabalho de habituao dos afetos no qual o elemento intelectual est, de um modo geral, ausente. Ora, o tipo de excelncia obtido mediante esse processo de

habituao exatamente o que o Estrangeiro qualificar, em um momento posterior do dilogo, de virtude pblica (dhmosiva a*rethv),17 e que o Fdon denominara anos antes, em um outro contexto, de virtude popular ou poltica (dhmotikhv kaiV politikhv a*rethv), isto , um produto do hbito e do exerccio, sem interveno do intelecto e da filosofia (e*x e!qou te kaiV melevth gegonui`na a!neu filosofiva te kaiV nou`).18 verdade que o Estrangeiro aponta, em seu discurso, para a possibilidade de uma virtude superior, a virtude completa, fundada no elemento da racionalidade e no acordo entre as paixes e o intelecto. Mas tratase a, certamente, como ele deixa a entender, de um objetivo longnquo da formao humana, de um horizonte por demais distante da situao poltica ordinria, o essencial da educao civil devendo, por isso, se limitar simplesmente ao treinamento dos afetos por um
Leis II, 653 a-c. Leis XII, 968 a 18 Fdon 82 a-b. Ver tambm a passagem 68 c. Sobre o conceito de virtude popular em Plato, cf. as explicaes de S. Scolnicov, Plato e o problema educacional. So Paulo: Loyola: 2006, pp. 59-78.
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correto sistema de habituao, tendo em vista a produo de uma virtude mais modesta, fundada no no lgos, mas na mera hxis. Como ficar mais claro na continuao das discusses do livro II, o que esse treinamento dos afetos realizado pela educao visa produzir simplesmente o acordo das paixes com a opinio pblica incorporada na lei. A educao do cidado ser definida, assim, fundamentalmente, como uma educao para a lei da cidade.19 Ora, que concluses devemos tirar da? Antes de mais nada, que, segundo a reflexo desenvolvida pelo Ateniense, existem duas grandes espcies de virtude, s quais correspondem duas espcies de homem: a virtude popular ou cvica, prpria do bom cidado, e a virtude completa ou integral, prpria do homem perfeito. A primeira, como observamos acima, deriva do hbito e tem em vista a produo do acordo exterior das paixes com os ditames pblicos da lei; a segunda prescinde, de certa forma, da lei, e se baseia no acordo interno dos afetos e da razo. Nessa linha de raciocnio, v-se, ento, que a diferena entre o bom cidado e o homem perfeito pode ser remontada, em ltima anlise, diferena entre a lei e a razo, o que implica que a realizao da perfeita aret, ao transcender o domnio da lei, transcende tambm, de certa forma, o domnio da cidade.20 A conseqncia importante que se segue dessa reflexo que o homem perfeito o homem privado e que o plano da paidia poltica e da virtude a ela vinculada a virtude popular permanece literalmente, para o Ateniense, o plano da heteronomia pura e simples, de vez que o ordenamento das paixes
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Leis II, 659 d. J. Gould, The development of Platos Ethics..., p. 111 sintetiza muito bem esse ponto: The function of education itself is to produce a character best suited to the organization of society, that is, best able to carry out the injunctions of law. Education moulds the inner life of the members of society to conform with their legally imposed outer life. 20 interessante observar que essa concepo platnica retomada de certa forma por Aristteles, no contexto de sua reflexo sobre o conceito de bom cidado. Com feito, na Constituio de Atenas, que uma obra mais pblica ou popular, Aristteles sugere que o bom cidado simplesmente o cidado fiel e inteiramente devotado a seu pas, isto , que o bom cidado o patriota, independentemente de quaisquer diferenas de regime. Na Poltica (III, 1276 b 15-1277 a 10), porm, Aristteles afirma que no existe um bom cidado simpliciter, mas que a virtude do cidado depende essencialmente dos tipos de regime (dioV thVn a*rethVn a*nagkai~on ei^nai tou~ polivtou proV thVn politeivan), ou, por outra, que h tantos tipos de virtude cvica quantas so as formas de politea. Um bom cidado em um regime injusto ou criminoso, por exemplo (um bom cidado em um regime nazista, poderamos dizer, usando um caso moderno), no seria um bom cidado em um regime honesto. Mas, prossegue Aristteles, se a virtude do cidado depende do regime, a virtude do homem bom no sofre tais limitaes: o homem bom (a*gaqov a*nhvr) considerado como tal independentemente de qualquer regime, visto que ele bom segundo uma nica virtude (kataV mivan a*rethVn), a virtude perfeita (tevleia a*rethv). O que a argumentao aristotlica nos mostra , assim, que o patriotismo no suficiente, na medida em que o que um regime estabelece como bem no coincide necessariamente com a virtude humana. Cf. L. Strauss, What is political philosophy? Chicago: Chicago University Press, 1988, pp. 35-36.

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por elas efetivado se constitui como um processo de harmonizao das emoes individuais com as prescries pblicas ou exteriores da legalidade no qual falta a cooperao direta e interior do lgos.20 Porm e esse o ponto importante para o qual gostaramos de chamar a ateno preciso ver ao mesmo tempo que tal ordenamento, apesar de no se realizar diretamente atravs da racionalidade, no deixa, todavia, de possuir uma relao com a dimenso intelectiva, remetendo-nos, pois, de algum modo, esfera superior da razo. Com efeito, se a lei, como nos ensinou o livro I, um ditame derivado do raciocnio (logismov), posteriormente transformado em dogma pblico da cidade (dovgma th` povlew), e se a educao civil constitui um processo de conformao das emoes ou afetos do cidado aos comandos da lei, pode-se dizer que, graas ao processo educativo, pode o cidado comum participar indiretamente de alguma forma de racionalidade e gozar assim dos benficos efeitos morais por ela produzidos. Nesse sentido, a heteronomia que caracteriza a virtude popular representa, conseqentemente, o mecanismo privilegiado atravs do qual o homem comum pode gozar de um contato mediatizado com a dimenso superior do lgos. Evidentemente, tal racionalidade uma racionalidade inferior, externa, que depende da mediao coercitiva da lei; mas, de qualquer forma, trata-se da forma mais elevada de racionalidade acessvel natureza do homem comum e s condies reais em que se d a vida cvica. 21 Pois bem, na seqncia do texto, o Estrangeiro observa que essa disciplina dos afetos que constitui a essncia mesma da educao ordinria tende, em grande medida, a se relaxar e se degradar no curso da vida (cala~tai kaiV diafqeivretai kataV pollaV e*n tw~/ bivw/), em virtude das inumerveis fadigas que assolam a existncia dos homens. Eis por que, diz ele, os deuses, se apiedando de nossa penosa e sofrvel condio natural (qeoiv deV oi*kteivrante toV tw~n a*nqrwvpwn e*pivponon pefukov gevno), estabeleceram pausas em nossas labutas

Cf. A. Castel- Bouchouchi, Platon, Les Lois..., pp.50-51; L. Strauss, Argument et action des Lois de Platon..., pp. 60-61; Th. Pangle, The Laws of Plato..., pp. 405. 21 o que observa com acerto J. Gould, The development of Platos ethics..., pp. 124-125: In obedience to law, the average man can live in accordance with divine truth, for law is the visible representation of such truth (...) This is the ethical standart which Plato calls dhmwvdh a*rethv: it is not, he believe, to be despised. It is the highest that the majority of men can reach, and higher than any which exists now: it is the culmination of achievement of ethical society.

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cotidianas (a*napauvla te au*toi~ tw~n povnwn e*tavxanto),22 presenteando-nos com o benefcio das festas religiosas (taV tw~n e&ortw~n amoibaV).23 E como companheiros de celebrao nesses folguedos (suneortastaV), eles nos concederam as Musas, Apolo e Dioniso, a fim de que essas divindades corrijam (i@ne*panorqw~ntai) nossos hbitos defeituosos durante a realizao dos festejos. Os festivais sagrados, na medida em que nos liberam do trabalho e instauram intervalos em nossas labutas, so assim, segundo o Ateniense, uma excelente ocasio para que os cidados recuperem os benefcios de sua paidia primordial.24 Mas o Ateniense quer ir ainda mais longe e nos mostra logo em seguida que essas festividades religiosas no so somente teis para restaurar a educao dos cidados adultos; em sua opinio, elas so tambm teis para formar o carter das prprias crianas. Com efeito, observa ele, declara o lgos que toda criatura viva, quando ainda jovem, incapaz de manter seu corpo e sua voz em repouso (FhsiVn toV nevon a@pan w& e!po ei*pei~n toi~ te swvmasi kaiV tai~ fwnai~ h&sucivan a!gein ou* duvnasqai), buscando sempre, ao contrrio, se mexer e gritar (kinei~sqai deV a*eiv zhtei~n kaiV fqevggesqai). Na maior parte dos seres vivos, essa agitao primitiva permanece, sem nenhuma dvida, catica e desordenada, porquanto quase todos os animais carecem da percepo da ordem e da desordem em seus movimentos (taV meVn ou^n a!lla zw~a ou*k e!cein ai!sqhsin tw~n e*n tai~ kinhvsesin tavxewn ou*deV a*taxiw~n), isto , da percepo do que ns chamamos ritmo e harmonia (oi^ dhV r&uqmoV o!noma kaiV a&rmoniva). O gnero humano, porm, nota o Estrangeiro, recebeu os deuses acima mencionados como companheiros de dana (h&mi~n deV ou@ ei!pomen touV qeouv sugcoreutaV dedovsqai) e esses deuses nos concederam como uma espcie de dom a agradvel percepo do ritmo e da harmonia (touvtou ei^nai kaiV touV dedwkovta thVn e!nruqmovn te kaiv e*narmovnion ai!qhsin meqh&donh~). Utilizando dessa percepo privilegiada, os deuses ento nos organizam e nos orquestram em celebraes musicais, ensinando-nos destarte a combinar o
O substantivo a*navpaula, pausa, repouso, j fora empregado por Plato no comeo das Leis, em 625 b, para designar os descansos que os participantes do dilogo podem realizar sob a sombra dos ciprestes, ao longo de sua caminhada rumo ao antro de Zeus (a*navpaulai kataV thVn o&dovn). 23 A interpretao do termo a*moibav difcil, de vez que ele pode significar tanto sucesso, ciclo, mudana quanto recompensa, benefcio, troca. No contexto da passagem das Leis em questo, a soluo que me parece mais apropriada e razovel benefcio. Cf. as observaes de Reverdin, O., La religion de la cit platonicienne..., p. 70, n. 1 24 Leis II, 653 c-d.
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canto e a dana. E porque essas atividades propiciam sempre alegria (carav), elas foram denominadas muito naturalmente coros (corouv). 25 A concluso que o Ateniense extrai desta breve reflexo , assim, a de que a primeira educao dos homens (prwvth paideiva) deve ser a educao musical, ou seja, a educao que nos vem atravs das Musas e de Apolo, pois sobretudo por meio da msica que realizamos uma ordenao inicial de nossas paixes e inclinaes primitivas.26 Nessa perspectiva, o cidado bem-educado (pepaideumevnon i&kanw~) ser, por conseguinte, segundo o Ateniense, aquele que possui um treinamento na arte corutica (kecoreukovta), ao passo que o cidado sem educao (a*paivdeuto) ser, ao contrrio, aquele que carece de tal treinamento e ignora a prtica dos coros (a*covreuto). Ora, nota o Estrangeiro, a disciplina coral consiste, antes de mais nada, na unio do canto e da dana (coreiva ge mhVn o!rchsi te kaiV w*/dhv toV suvnolovn e*stin). Logo, podemos arrematar essa anlise afirmando que o
Leis II, 653 d-654 a. A sugestiva etimologia avanada por Plato nesse passo, que aproxima carav, alegria, prazer, e covro, coro, praticamente irreproduzvel nas lnguas modernas. T. Saunders, Plato. The Laws..., p.87, traduz da seguinte forma a passagem: as this naturally charms us, they invented the word chorus. Mas essa no uma boa soluo. Mais prximas do original e mais satisfatrias so as verses propostas por Des Places (et ils ont appel cela des churs, du nom de la joie quon y ressent) e Pangle (and that is why they bestowed the name choruses from the joy which is natural to these activities). Evidentemente, o que Plato pretende expressar atravs dessa reflexo etimolgica a idia de que a msica , antes de mais nada, um fenmeno que atua diretamente sobre a conformao de nossa sensibilidade, e no sobre o intelecto e a razo. Cf. O. Reverdin, La religion de la cit platonicienne..., p. 77: Cest en outre du mot carav, la joie, que Platon fait driver tymologiquement corov, le choeur, soulignant par l que la musique agit sur le fidle par les sentiments de plaisir et de joie, et sadresse non pas sa raison, mais sa sensibilit 26 interessante observar que j no Timeu Plato desenvolvera uma reflexo semelhante que explorada nesse passo acerca da msica como educao de nossas paixes e movimentos primitivos. Com efeito, em 43 a-44b, Timeu afirma que o nascimento e a infncia so momentos particularmente caticos da vida humana, porquanto neles a alma racional, que acaba de se encarnar em um corpo, no consegue controlar os fluxos e refluxos provenientes do mundo do devir. Submetida ao impacto e ao tumulto das impresses sensveis, os movimentos por ela produzidos so, assim, desordenados (a*taktw`) e desprovidos de razo (a!logw). Eis por que, afirma Timeu, a alma se torna como que louca em um primeiro momento, quando atrelada a um corpo mortal. Ora, na estabilizao desse processo, a msica cumpre um papel fundamental, pois graas a ela que uma espcie de ordem introduzida na psych humana. Nas palavras de Timeu: a harmonia, que feita de movimentos semelhantes s revolues de nossa alma, no se manifesta ao homem que entretm com as Musas um comrcio inteligente como boa somente para propiciar um prazer estranho razo, como quer atualmente a opinio. Ao contrrio, ela nos foi dada pelas Musas como uma aliada de nossa alma, quando esta se esfora por levar ordem e consonncia seus movimentos peridicos, que so desregrados. Semelhantemente, o ritmo, que corrige em ns uma tendncia falta de medida e de graa, visvel na maioria dos homens, nos foi dado pelas Musas em vista do mesmo objetivo. (Timeu 47 c-d: &H a*rmoniva suggenei~ e!cousa fora~ tai` e*n h&mi`n th` yuch` periovdoi, tw/` metaV nou` proscrwmevnw/ Mouvsai ou*k e*f h&donhVn a!logon kaqavper nu`n ei^nai dokei` crhvsimo, a*lle*piv thVn gegounui`an e*n h&mi`n a*navrmoston yuch` perivodon ei* katakovsmhsin kaiV sumfwnivan e&auth`/ suvmmaco u&poV Mousw`n devdotai kaiV r&uqmoV au^ diaV thVn a!metron e*n h&mi`n kaiV carivtwn e*pidea` gignomevnhn e*n toi` pleivstoi e@xin e*pivkouro e*piV tau*taV u&poV tw`n au*tw`n e*dovqh).
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homem educado na prtica dos coros ser o que sabe cantar e danar bem ( &O kalw~ a!ra pepaideumevno a!/dein te kaiV o*rcei~sqai dunatov a!n ei!h kalw~).27 Como viu Reverdin, a relevncia dessa passagem para a compreenso do contedo terico do livro II das Leis no poderia ser de modo algum ignorada pelo intrprete, na medida em que ela nos fornece en quelque sorte la clef des liens qui unissent, dans la pense de Platon, la religion, lducation et la morale.
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Mas poderamos ir um pouco

alm e acrescentar que o seu valor na economia discursiva das Leis advm tambm do fato de que ela nos revela qual o ponto de partida fundamental donde procede originalmente o trabalho de demiurgia poltica. Com efeito, atravs de uma formulao filosfica

concisa, mas ao mesmo tempo muito bem elaborada, o trecho indicado nos mostra que, se o legislador pretende atuar, antes de mais nada, sobre a sensibilidade da criana, moldando e disciplinando seus afetos, ele deve tomar como matria-prima privilegiada de sua atividade os movimentos desordenados e irracionais produzidos pela alma infantil desde os seus dias mais tenros, pois so esses movimentos que constituem a exteriorizao mais primeva ou originria das paixes que agitam nossa natureza. Nesse sentido, a tarefa do demiurgo poltico pode ser definida como a de conduzir essa agitao primordial da desordem ordem, estabilizando e harmonizando as paixes que a produzem. Ora, conforme nos mostra ainda a mesma passagem, o mecanismo pedaggico fundamental de que deve se servir o legislador para realizar tal tarefa exatamente a msica, visto que graas ao prazer propiciado pela percepo do ritmo e da harmonia que podemos agir sobre os movimentos fsicos e psquicos da criana, a fim de disciplinar e persuadir suas emoes e tendncias afetivas mais selvagens. Evidentemente, no difcil ver que toda essa formulao do livro II das Leis apresenta um paralelo estreito com a cosmologia do Timeu, e que a ao do legislador, nesse caso especfico, pode ser concebida, por conseguinte, como um perfeito anlogo da ao do Demiurgo csmico. De fato, aproximando esses dois textos, percebemos que assim como o Arteso divino age sobre o movimento catico da cwvra ou material primitivo, no intuito de persuadi-lo e lev-lo da

Leis II, 654 a-b. O. Reverdin, La religion de la cit platonicienne..., pp. 71-72. Reverdin conclui afirmando que, se negligenciamos essa passagem, tout le second livre des Lois, que daucuns ont qualifi de partie la plus confuse dun dialogue qui souvent manque de clart, devient inintelligible.
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desordem ordem, tambm o legislador das Leis deve atuar sobre a agitao irracional e primeva que perturba as crianas, a fim de a introduzir regularidade, beleza e disciplina. Em ambos os casos, portanto, o exerccio da demiurgia implica um trabalho de ordenao de um movimento primordial descontrolado.29 Todo o desenvolvimento posterior do livro II pode ser compreendido como um aprofundamento dessa problemtica e como uma tentativa de explicitao de como a msica pode ser utilizada como mecanismo de persuaso e educao moral.

2.3. Arte e moralidade: as relaes entre prazer e virtude nas representaes musicais

A definio do homem bem-educado como coreuta habilidoso, ou seja, como aquele que canta e dana bem, parece coerente e razovel, consideradas as premissas de que parte o dilogo. No entanto, desenvolvendo sua anlise na continuao do debate, o

Tal o que viu muito bem A. Laks, Raison et plaisir..., p. 299: lagitation matricielle de la cwvra originelle trouve un analogon lgislatif dans le mouvement incontrl des nouveau-ns. Lirrationalit des gesticulations infantiles noffre pas moins au lgislateur matire persuader que la cwvra au dmiurge fondant par l mme la possibilit dune dmiurgie politique, tout comme la persuasion du dsordre fonde la possibilit dune dmiurgie cosmique. Le paralllisme du Time et des Lois trouve sa vritable pertinence ce niveau chronologiquement primitif et philosophiquement radical. O estabelecimento da mesma aproximao avanado por N. Grimaldi, Le statut de lart chez Platon. Revue des tudes grecques, 93 (1980), pp. 3741. Grimaldi observa justamente (p. 38) que de mme que le demiurge matrisa la vhmence de la matire hraclitenne en lorganisant et en lui fixant pour modle limmuable ralit de lIntelligible, de mme lcole doit matriser et discipliner la naturelle sauvagerie de lenfance en la formant aux rgles immuables des chants et des danses. Lducateur est le demiurge de lenfance. Aussi ne comprendra-t-on pas jamais bien ce que doit faire lducation si lon ne se rappelle ce que fit le dmiurge.

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Estrangeiro d sutilmente a entender que uma tal definio insuficiente e mesmo problemtica. E isso, podemos supor, pela seguinte razo: privilegiando o aspecto meramente tcnico da disciplina coral, isto , o fato de cantar e danar bem, ela esquece que canto e dana so artes fundamentalmente expressivas, que comunicam atravs da estilizao dos movimentos e da harmonizao dos sons uma certa mensagem ou contedo de ordem moral. Ora, esse fato, como fcil ver, engendra a possibilidade de uma contradio entre excelncia tcnica e contedo expressivo no ato mesmo de execuo de uma performance coral. Assim, podemos ver que uma performance pode ser boa, do ponto de vista tcnico, enquanto seu contedo no nobre; ou, ao contrrio, que uma performance m, em sentido tcnico, enquanto que a mensagem por ela veiculada moralmente boa.30 Por causa dessa ambiguidade, o Ateniense se v ento obrigado a precisar seu pensamento e retificar sua definio do homem bem educado formulada antes: o cidado dotado de uma boa paidia, diz ele, no tanto aquele que sabe apenas cantar e danar bem (kalw~ a!/dei kaiV kalw~ o*rcei~tai) quanto aquele que sabe cantar e danar bem msicas que so belas e nobres (kalaV a!/dei kaiV kalaV o*rcei~tai).31 Mas o Estrangeiro de Atenas no parece satisfeito com essa ltima correo e avana imediatamente a idia de que um elemento ainda mais importante na identificao do carter de um cidado bem educado o fato de que ele seja capaz no somente de apresentar, por meio do canto e da dana, coisas belas e nobres, mas tambm de extrair dessa atividade um autntico prazer. A fim de explicitar essa perspectiva, ele observa ento que podemos, em geral, considerar duas possibilidades de comportamento no que diz
Cf. Th. Pangle, The Laws of Plato..., pp. 406-407 Leis II, 654 c. O termo grego toV kalovn, que aparece nesse passo, ambguo e significa no somente o que belo em sentido esttico, mas tambm o que belo em sentido moral, isto , o que nobre, honesto, honrado, bom. Compare com o caso do adjetivo oposto, ai*scrov, ovn, que designa no s o que feio, em sentido fsico, mas igualmente o que feio em sentido moral, isto , o que vil, vergonhoso. Em relao a isso, vale lembrar aqui que, muitas vezes, o grego tradicional exprimia seus juzos morais atravs desses dois termos, e no atravs dos adjetivos a*gaqov/kakov, como seria de esperar. Com efeito, a*gaqov/kakov no constituam, a princpio, vocbulos ligados estritamente ao domnio da moralidade, mas eram utilizados freqentemente para designar a ausncia ou presena de uma certa competncia. Assim, em Homero, por exemplo, um a*gaqov basileuv ou um a*gaqov i*hthvr so, respectivamente, um rei prudente e um mdico habilidoso (Cf. A. J. Festugire, Contemplation et vie contemplative chez Platon. Paris: Vrin, 1966, pp. 46-47). Segundo E. R. Dodds,Os gregos e o irracional..., p. 26, esse fenmeno se explica, em grande parte, pelo fato de a cultura grega tradicional ter se constitudo no como uma cultura da culpa (guiltculture), mas como uma cultura da vergonha (shame culture), ou seja, como uma cultura para a qual o
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respeito execuo de um espetculo coral: de um lado, o comportamento do cidado que canta e dana bem as msicas nobres e belas, mas que no extrai disso nenhum prazer, ao passo que ele se regozija em representar coisas que so vis (o artista competente cujo carter ruim); por outro, o comportamento do cidado que no sabe cantar e danar bem as coisas nobres, mas que retira assim mesmo desse ato algum prazer, porque ele ama o que nobre e abomina o que vil (o artista medocre cujo carter bom). Ora, pergunta o Estrangeiro, entre esses dois homens, qual devemos ns preferir? Clnias no tem dvidas em relao a esse ponto e responde prontamente ao Ateniense: do ponto de vista estritamente pedaggico, o segundo homem de longe prefervel ao primeiro, visto que seus sentimentos parecem ter sido corretamente disciplinados.32 A concluso que podemos retirar desta reflexo , assim, a de que o cidado bem-educado ser no o coreuta habilidoso e competente, que sabe executar performances tecnicamente excelentes, mas, antes, o homem que sente prazer em representar por meio do canto e da dana as coisas nobres e boas.33 Aps ter efetuado essa importante retificao, o Estrangeiro de Atenas considera que o passo seguinte de sua pesquisa consiste, evidentemente, na identificao do verdadeiro critrio de determinao do que nobre e belo em matria musical, pois, em sua perspectiva, somente atravs da posse desse critrio que poderemos distinguir o homem mal educado do homem bem educado. Para tanto, ele comea inicialmente por notar que toda msica a expresso de um thos, e que h, por conseguinte, uma relao direta entre os diversos tipos de comportamento moral (coragem, fraqueza, etc.) e as variadas formas de melodia e movimentos corporais. Em seguida, ele afirma o princpio segundo o qual as melodias e os movimentos associados com a excelncia (a*rethv) do corpo e da alma so necessariamente belos, ao passo que aqueles associados com o vcio so necessariamente
maior bem no a posse solitria e annima da conscincia tranqila, mas o desfrute da glria e da honra (timhv) provenientes do reconhecimento da opinio pblica. 32 Leis II, 654 c-d. 33 R. F. Stalley, An introduction to Platos Laws..., p. 125, resume muito bem o argumento platnico contido nesse passo: a really educated man must sing and dance well. But this is not simply a matter of technical proficiency. One man may be able to express accuterately what he imagines to be good without actually loving the good or hating the bad; another may have the right feelings of pleasure and pain without being able to express what he has in mind correctly in all respects. It is the latter, the one with the correct feelings, who is to be preferred. Ver tambm, sobre esse ponto, as anlises de G. Morrow, Platos Cretan City..., pp. 302308.

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feios ou ruins. Donde resulta, em sua opinio, que as representaes corais verdadeiramente belas sero somente aquelas que nos apresentarem uma imagem da virtude; quanto s outras, isto , aquelas que nos apresentarem imagens do vcio, elas sero todas, sem exceo, inferiores e de m qualidade.34 Clnias considera que essas propostas so suficientemente razoveis. O Estrangeiro, porm, logo reconhece que elas no vo sem problemas e so mesmo de difcil aceitao, na medida em que os princpios a elas subjacentes se chocam com uma espcie de relativismo do gosto bastante difundido entre os homens: de fato, podemos observar que cada um aprecia as representaes musicais de maneira diferente; que cada um, portanto, julga os espetculos artsticos de forma particular, o que engendra uma pluralidade de avaliaes estticas. Isso significa, ento, que as coisas nobres e belas no so universais e que elas variam, em ltima anlise, de acordo com a opinio das pessoas? O Estrangeiro nega essa hiptese: as coisas belas, diz ele, parecem variar, mas, na realidade, elas no variam. No entanto, ao mesmo tempo inegvel que para a grande maioria dos indivduos existe um conflito essencial entre a msica agradvel e a msica edificante. Com efeito, nota o Ateniense, embora ningum ouse proclamar publicamente que as danas que expressam o vcio so melhores do que as que expressam a excelncia, ou que os movimentos depravados so mais agradveis que os da Musa virtuosa, muitos homens sustentam que o nico critrio verdadeiro para avaliar a qualidade de um espetculo musical to-somente sua capacidade de propiciar prazer s almas (levgousivn ge oi& plei~stoi mousikh~ o*rqovthta ei^nai thvn h&donhvn tai~ yucai~ porivzousan duvnamin).35 Ora, segundo o Estrangeiro, a causa profunda desse erro deve ser buscada antes de mais nada na existncia de um certo desacordo interno entre aquilo que devemos elogiar (nossos juzos de valor), por um lado, e nossas disposies de carter e inclinaes naturais, por outro. A fim de esclarecer melhor esse aspecto do problema, o Ateniense chama a ateno de seus
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Leis, II, 654 d- 655 b. Como observou Morrow, Platos Cretan City..., p. 307, a tese segundo a qual a cada ritmo ou modo musical corresponde um ethos ou tipo de comportamento moral especfico no uma idia original de Plato, mas uma doutrina j propagada pelos tericos musicais contemporneos do filsofo, como Dmon, por exemplo: ...in any case it had become second nature to the Greeks to attach distinctive moral significance to the different musical modes. Each mode had its ethos, so strongly marked that a practiced musician would find it impossible to compose in a mode whose character did not fit his subject. On this ethical character of the musical modes not only are Plato and Aristotle agreed, but they profess to be following the common teaching of the musical experts of their day.

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interlocutores para a natureza fundamentalmente mimtica da arte coral: as representaes corais, diz ele, so essencialmente imitaes de caracteres (mimhvmata trovpwn e*stiV taV periV taV coreiva), isto , performances que buscam representar toda sorte de aes, paixes e contingncias humanas.36 Ora, o grande segredo do processo de mimetizao colocado em ato pelas corias, responsvel pela sua capacidade de propiciar prazer s almas, reside no fato de que, atravs dele, os espectadores podem se identificar emotivamente com aquilo que representado. Todavia, como mostra o Estrangeiro, a possibilidade dessa identificao emocional do espectador com aquilo que representado em uma performance corutica depende, em ltima anlise, da possibilidade de que a representao musical seja compatvel com os seus hbitos ou com as suas disposies naturais. Nesse sentido, o Estrangeiro observa que as performances e representaes que so conformes nossa natureza e que se coadunam com nossos hbitos nos propiciam inevitavelmente prazer, e so consideradas, por conseguinte, belas. Todavia, as performances que pem em cena representaes que so contrrias aos nossos hbitos e nossa natureza nos desagradam e nos repugnam, razo pela qual ns as consideramos ruins ou de m qualidade. Pode acontecer, porm, acrescenta em seguida o Estrangeiro, que um homem possua uma boa natureza, mas tenha adquirido hbitos ruins, ou, ao contrrio, que ele tenha adquirido bons hbitos, mas possua uma m natureza. Evidentemente, no esprito de um tal homem, a sensao de prazer e o juzo jamais estaro de acordo: ele dir, por exemplo, que as representaes do vcio so agradveis, mas moralmente degradantes. Em pblico, ele ter assim vergonha de sentir prazer em contemplar representaes perversas, mas nas profundezas de seu corao ele no poder evitar de se regozijar com elas. Ora, como vimos, o ideal da reta educao exposto pelo Ateniense ao longo do livro II das Leis visa justamente impedir a emergncia de um tal conflito no interior da alma humana: a paidia bem sucedida , de fato, aos olhos do Estrangeiro, aquela que, graas a uma disciplina rigorosa das paixes e dos afetos, consegue habituar o cidado a sentir prazer apenas com aquilo que ele deve elogiar, isto , com aquilo que prescrito pela lei como moralmente nobre e bom. Nessa perspectiva, a tarefa principal de um treinamento pedaggico bem
Leis II, 655 b-d. Leis II, 655 d. O termo trovpo significa originalmente modo, maneira, forma. Mas ele pode significar tambm, em sentido mais propriamente moral, modo de ser , costume, carter, conduta.
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orientado consiste sobretudo em produzir na psych individual, mediante a implantao dos hbitos convenientes, uma concordncia entre as exigncias do dever e a sensao de prazer, impedindo por a a clivagem entre o juzo e as paixes. Evidentemente, como mostra o Estrangeiro, a eficcia desse treinamento pedaggico se restringe apenas aos cidados dotados de uma boa natureza, aos quais a transmisso de hbitos corretos suficiente para produzir a harmonizao interior entre o juzo e as emoes; quanto aos homens que possuem uma m natureza, nenhuma educao poder, ao que parece, corrigir a ciso entre prazer e dever que habita suas almas.37 Seja como for, na sequncia do dilogo, o que o Estrangeiro coloca em evidncia a partir das anlises precedentes o fato de que a msica e a dana, em virtude de seu carter mimtico, exercem uma poderosa e considervel influncia sobre a sensibilidade moral e o thos dos indivduos. Ou seja, a msica e a dana, colocando em movimento performances que representam paixes e aes das mais diferentes espcies, exercem nos espectadores um irresistvel fascnio psicolgico, provocando neles o desejo de se identificar com aquilo que representado. Por conseguinte, um homem que se habitue a sentir prazer em observar representaes do vcio e de ms paixes causar ipso facto um grave prejuzo sua alma, pois, ao se identificar com a perversidade daquilo que representado, no poder se impedir de se tornar ele mesmo um perverso. Tendo em conta esse risco de corrupo moral inerente arte musical, o Ateniense avana ento a audaciosa proposio segundo a qual, em uma cidade onde a legislao relativa educao e msica for bem instituda ( @Opou dhV novmoi kalw~ ei*si keivmenoi), os poetas devero submeter os resultados de sua produo a um rigoroso controle do poder pblico e no podero ensinar e propagar livremente tudo que bem lhes aprouver.38 Uma tal proposio, confessa o Estrangeiro,

ope-se sem dvida ao uso em vigor na maioria das cidades existentes e constitui mesmo algo de difcil realizao; contudo, podemos constatar que ela j foi posta em prtica pelo

37 38

Cf. Th. Pangle, The Laws of Plato..., pp. 408-409. Leis II, 656 a-c. Como explica muito bem T. Saunders, Plato, The Laws..., p. 83, the assumption here a very prominent one in Plato is that when we enjoy the representation of men and their actions in the various forms (whether we compose or perform ourselves, or see others performing), we are fired with the desire to imitate them. It is therefore vital that art should portray good men attractively and bad men unattractively, and if a poem or a play does this it is conforming to good and correct artistic standards (...) Plato is not in favour of allowing free choice in the adoption of artistic and moral standards; he is firmly on the side of censorship

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menos uma vez no curso da histria da humanidade, em um caso certamente paradigmtico: o caso do Egito. Com efeito, no Egito, os legisladores compreenderam h sculos o fato de que as melodias e os movimentos que as crianas devem aprender nas escolas so exclusivamente os bons, isto , os que expressam o ideal da virtude e da excelncia. Nesse sentido, eles procederam, portanto, em tempos imemoriais, codificao de um inventrio onde todas essas melodias e movimentos eram descritos em detalhe, inventrio esse que foi em seguida exposto nos templos, a fim de funcionar como uma espcie de cnon esttico oficial responsvel pela direo de toda a produo artstica efetuada nas cidades egpcias. Esse cnon, ao que parece, possui um carter sagrado e , pois, imutvel, razo pela qual toda inovao margem de suas prescries constitui ato estritamente proibido. Eis por que a arte egpcia se mantm inalterada h milnios, as mesmas formas estticas se perpetuando desde os tempos mais primitivos at os dias atuais. Tal realizao, conclui o Estrangeiro constitui, sem dvida alguma, um notvel feito de legislao e sabedoria poltica. Ns podemos, certamente, encontrar inmeros detalhes passveis de crtica na organizao jurdica e social do Egito; porm, no que tange regulamentao da atividade artstica, a obra realizada por seus legisladores digna de admirao e de ateno: ela mostra, de fato, que possvel estabelecer por meio da legislao escrita as formas corretas e moralmente salutares de msica que devem ser admitidas na cidade.39 A posio do Ateniense (ou, se preferirmos, de Plato) em favor do estabelecimento da censura e do controle pblico da criao artstica indubitavelmente chocante para o leitor moderno, marcado como tal pela influncia decisiva e historicamente vitoriosa da ideologia liberal.40 No entanto, ela pode se tornar de algum modo compreensvel se ns

Leis II, 656 d- 657 b. Como se v por essas ltimas consideraes, a admirao platnica recai no tanto sobre a arte egpcia como tal quanto sobre o carter hiertico, cannico e imutvel assumido por suas formas. Cf., sobre isso, M. Villela-Petit, La question de limage artistique dans le Sophiste. In Aubenque, P. (Dir.), tudes sur le Sophiste de Platon. Napoli: Bibliopolis, 1991, pp. 70-71. Para G. Morrow, Platos Cretan City..., p. 355, tudo que Plato afirma nessa passagem foi extrado de observaes diretas por ele feitas durante uma viagem ao Egito. No entanto, tal proposio permanece uma mera hiptese, pois no h documentos que comprovem que Plato tenha realmente se aventurado a visitar as terras egpcias. L. Brisson adota uma posio mais sbria quanto questo e considera que as informaes de Plato sobre o Egito derivam em grande parte da leitura de Herdoto. 40 Sobre esse ponto, ver os comentrios de A. Castel-Bouchouchi, Les Lois de Platon..., pp. 51-53

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nos desvencilhamos momentaneamente dos preconceitos polticos que dominam nosso tempo e buscamos nos inserir novamente no contexto original de cultura e pensamento em que se move a reflexo platnica. Fazendo esse exerccio, ns poderemos ento observar que Plato, como os demais gregos, ignorava por completo o dogma moderno da autonomia da obra de arte o princpio estetizante da arte pela arte (lart pour lart) e que, portanto, em sua perspectiva, que era tambm a perspectiva grega, a atividade artstica era vista e pensada, desde sempre, em sua estreita conexo com os domnios da moral, da poltica e da pedagogia.41 Nesse contexto complexo, onde todas as esferas se misturam e se influenciam reciprocamente, constitui algo perfeitamente razovel conceber a arte como uma manifestao cultural dotada de funes ticas e didticas importantes, o que, seno legitima, ao menos torna compreensvel a proposio platnica de um controle pblico da atividade artstica.42 Evidentemente, essa concepo grega e platnica da poesia como instrumento didtico ou de paidia s possvel a partir da compreenso da natureza da poesia como atividade fundamentalmente mimtica ou imitativa. Talvez pudssemos expressar o

pensamento platnico quanto a essa questo da seguinte forma: a msica e a poesia


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Sobre a ausncia de uma autonomia da arte em Plato, ver N. Grimaldi, Le statut de lart chez Platon..., p. 32: chez Platon, lart ne doit pas tre une fin en soi. Lart na pas sa propre justifcation en lui-mme (...) lart pour lart nest quune sorte de nihilisme, charm par lillusion, et insoucieux des aberrations quil entrane. 42 Para nos darmos conta do carter fundamentalmente didtico da poesia na Grcia, basta vermos a extraordinria influncia exercida por poetas como Homero e Hesodo sobre o ethos das sociedades helnicas. Com efeito, tanto a poesia homrica quanto a hesidica eram tratadas, no mundo grego, no como meros produtos literrios e de entretenimento, mas como obras pedaggicas e sapienciais, atravs das quais os indivduos eram instrudos e moralmente orientados. A frase de Plato na Repblica, segundo a qual Homero havia educado toda a Hlade (@Omero pepaivdeuke thVn @Elladhn), uma constatao desse fenmeno. Sobre esse assunto, ver o trabalho fundamental de E. Havelock, Prefcio a Plato. Traduo de Enid A. Dobrnzky. So Paulo: Papirus, 1996. A tese central de Havelock a de que a poesia, na Grcia, nada tem a ver com o que ns, hoje, chamamos de poesia, mas constitua, antes, uma espcie de enciclopdia social, que, abarcando uma massa de informaes relativas a quase todos os campos de atuao humana, fornecia aos indivduos o essencial de sua formao moral, poltica e mesmo tcnica. Nesse sentido, a crtica platnica aos poetas em obras como a Repblica deve ser reposta em seu contexto e compreendida como um ataque direto a todo o sistema educacional grego tradicional, em nome de uma nova forma discursiva e intelectual: a filosofia. Consideradas as coisas a partir desse prisma, Havelock chega mesmo a dizer que no h, em Plato, nada parecido com uma esttica ou uma filosofia da arte. De fato, diz ele, Plato escreve como se nunca tivesse ouvido falar de esttica, nem mesmo de arte. Pelo contrrio, insiste em discutir os poetas como se seu ofcio fosse fornecer enciclopdias versificadas. O poeta uma fonte, por um lado, de informaes essenciais e, por outro, de instruo moral bsica. Historicamente falando, suas pretenses englobam at mesmo o treinamento tcnico (...) Esse um modo de ver a poesia que, na verdade, nega-se cabalmente a discuti-la como poesia no sentido em que a entendemos. Ele se recusa a admitir que ela possa ser uma arte com suas prprias regras, e no uma fonte de informao e um sistema de doutrinao. (E. Havelock, Prefcio a Plato...., p. 46).

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possuem uma inequvoca e poderosa capacidade de influenciar o comportamento humano, uma inequvoca capacidade de influenciar o modo de agir dos homens; essa influncia da msica e da poesia sobre a sensibilidade moral dos homens no , porm, gratuita, mas deriva de sua natureza essencialmente imitativa, isto , do fato de que a msica e a poesia pem em movimento representaes de paixes e aes que os espectadores tendem a imitar porque com elas se identificam prazerosamente no momento da performance.43 Ora, se tal assim, chegamos concluso de que a cidade deve necessariamente supervisionar a produo de seus poetas, pois o que estes criam, ao se impor como modelo de ao e de comportamento, tem um impacto direto sobre a formao e o thos dos cidados. Tal , ento, a forma como vem a ser justificada, na perspectiva platnica, a proposio de um controle pblico da atividade potica. Trata-se, certamente, de uma posio forte, que reinvindica explicitamente o uso da censura, mas que pode adquirir alguma inteligibilidade luz da ascendncia moral e mesmo poltica exercida pela msica e pela poesia no mundo grego.42

2.4. Os coros cvicos e os critrios de avaliao da produo musical

Na seqncia do debate, o Estrangeiro, porm, no se detm mais longamente sobre esse tpico controverso. Ao contrrio, o enigmtico ateniense pensa que, uma vez demonstradas a necessidade e a possibilidade da censura a partir do exemplo egpcio, o passo seguinte de sua reflexo consiste simplesmente em determinar o modo correto de utilizao dos festivais de msica realizados no interior da cidade. Nesse sentido, ele observa antes de mais nada que os jovens, em razo de sua vitalidade natural e de sua
Sobre isso, ver L. Brisson, Platon, les mots et les mythes..., pp. 81-92. Cf. as observaes de R. G. Bury Theory of education in Platos Laws..., pp. 312-313 e de Th. Pangle, The Laws of Plato..., p. 407. Ver tambm O. Reverdin, La religion de la cit platonicienne..., pp. 80-81; 87.
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capacidade de sentir prazer na execuo de movimentos, devem participar ativa e diretamente das representaes corais, cantando e danando juntos. As pessoas idosas, todavia, que carecem de agilidade e fora nos membros e que se comprazem com a simples contemplao do movimento, mas no com o movimento em si mesmo, devem se encarregar, por sua vez, da direo geral dos espetculos e permanecer, em consequncia, como meras espectadoras. Ora, nota o Estrangeiro, essa observao parece implicar em suas entrelinhas que a opinio popular segundo a qual a melhor msica a msica mais agradvel ou mais prazerosa pode ser considerada em alguma medida correta. Todavia, acrescenta ele, uma importante e fundamental correo deve ser efetuada nessa proposio, se quisermos fazer dela uma tese efetivamente plausvel e slida. Com efeito, a fim de escapar aos riscos da vulgarizao e do relativismo permissivo, necessrio notar que o prazer que devemos levar em conta na apreciao da qualidade e dos mritos de uma representao musical no o prazer da multido ou de um indivduo qualquer, mas, ao contrrio, o prazer dos melhores homens. No intuito de ilustrar esse ponto de vista, o Ateniense decide ento recorrer a um exemplo. Suponhamos, prope ele, que uma cidade organizasse uma competio aberta a todos os indivduos, praticantes dos mais diversos tipos de ofcios e atividades artsticas, e cujo prmio final fosse concedido ao cidado que mais prazer e deleite propiciasse ao pblico. Ora, em uma tal competio, prossegue o Estrangeiro, bem provvel que um homem se apresentasse para a disputa recitando Homero e os poemas picos; um outro, cantando poemas lricos; e um outro, enfim, representando comdias e tragdias. No seria mesmo de se estranhar que algum se aventurasse a participar do certame exibindo um espetculo de marionetes. Pois bem, indaga o Estrangeiro, dentre todos esses competidores, quem podemos dizer que obteria a palma da vitria? O cretense Clnias considera difcil responder a essa pergunta sem ter previamente observado a performance ou apresentao de cada um dos participantes. O Ateniense, no entanto, lhe faz ver que a resposta indagao formulada pode ser dada em um plano hipottico e varia de acordo com a perspectiva que resolvermos privilegiar. Assim, diz ele, se a deciso final da competio coubesse s crianas, elas obviamente elegeriam o manipulador de marionetes como vencedor da disputa. Caso, porm, a deciso

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coubesse aos adolescentes, eles escolheriam sem dvida o ator de comdias. J os jovens, as mulheres e provavelmente a grande maioria do povo elegeriam o ator trgico. Quanto aos homens mais velhos, por fim, eles escolheriam o rapsodo ou cantor de poemas picos como o melhor concorrente. Mas poder-se-ia ainda perguntar , se abandonamos essas perspectivas isoladas, e consideramos a questo partir do ponto de vista da justia, qual desses homens devemos dizer que mereceria, de jure, ser considerado como o nico legtimo vencedor do concurso? Nesse ponto, o Ateniense no tem dvidas: o legtimo vencedor da disputa seria aquele que fosse escolhido pelos cidados mais excelentes, pois so estes cidados que se distinguem dos demais por sua virtude superior. A Musa mais bela, afirma enfaticamente o Estrangeiro nesse sentido, aquela que agrada aos homens melhores e mais bem educados (Mou~san kallivsthn h@ti tou~ beltivstou kaiV i&kanw~ pepaideumevnou tevrpei), sobretudo aquela que deleita ao indivduo que se distinguiu de todos os demais por sua excelncia e formao excepcionais (mavlista deV h@ti e@na toVn a*reth~/ te kaiV paideiva/ diaferovnta) Isso equivale a dizer, pois, que possvel e mesmo legtimo julgar a msica a partir do critrio do prazer, como quer o vulgo, com a condio, porm, de que este prazer seja o prazer experimentado por uma elite. E como nos mostra claramente essa passagem das Leis, essa elite, para o Ateniense, constituda precisamente pelos ancios, isto , pelos homens que, por possuirem, na cidade, mais experincia e os melhores hbitos, so uma imagem da sabedoria. Donde se segue que os verdadeiros juzes da qualidade dos espetculos musicais sero os mais velhos, cujo gosto superior funcionar assim como a norma privilegiada de excelncia artstica.43 Para dizer a verdade, prossegue o Estrangeiro, esses juzes devem possuir no somente hbitos excelentes e sabedoria (frovnhsi), mas tambm uma coragem poltica singular (a*ndreiva), a fim de poder confrontar com firmeza os gritos da multido durante os festivais e pronunciar seus julgamentos de forma impassvel, sem medo das reaes hostis do pblico. Nessa perspectiva, pode-se dizer que eles devem se assentar e se comportar nos teatros como verdadeiros mestres da multido, no como seus alunos, de vez que sua principal funo exatamente educar e ensinar o pblico. Infelizmente, reconhece o

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Leis II, 658 a- 659 a.

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Estrangeiro, justamente o processo inverso que acontece hoje em muitos lugares da Grcia, como a Itlia e a Siclia, por exemplo, onde so os gritos e a vontade da maioria, e no o juzo dos melhores homens, que decidem qual a melhor representao musical. O lamentvel resultado desse processo, evidentemente, que os poetas acabam se conformando ao gosto depravado e vulgar da multido, e, ao invs de se imporem como os mestres do pblico, se transformam em seus subservientes discpulos.44 Pois bem, aps enunciar esses princpios, o Ateniense decide ento retornar mais uma vez ao tema da educao, considerando que uma certa concluso acerca da natureza da paidea pode ser por eles extrada do que foi dito acima. De fato, afirma ele, o que o discurso novamente vem a nos mostrar atravs dessas reflexes que a educao genuna consiste no procedimento pelo qual as crianas so atradas e conduzidas (paideiva mevn e*sq h& paivdwn o&lkhv te kaiV a*gwghv) em direo ao lgos proclamado pela lei como reto (proV toVn u&poV tou~ novmou lovgon o*rqovn ei*rhmevnon) e corroborado como efetivamente tal pela opinio dos homens mais velhos e mais respeitveis com base em uma slida experincia (kaiV toi~ e*pieikestavtoi kaiV presbuvtatoi diempeirivan sundedogmevnon w& o!ntw o*rqov e*stin). Por outras palavras, a educao constitui, antes de mais nada, o lento processo atravs do qual se realiza o difcil acordo entre os afetos do cidado e as exigncias morais da lei pblica (o Estrangeiro no menciona mais, nesse passo, a possibilidade de um acordo direto, sem a mediao da lei pblica, entre os afetos e o lgos: seu ponto de vista restringe-se agora, como se v, ao plano da pura heteronomia, deixando sutilmente de lado a referncia sabedoria e s opinies retas).45 Segue-se da que a idia fundamental subjacente ao desenvolvimento da prtica pedaggica , portanto, a de impedir que a alma infantil se habitue a sentir prazer e dor de uma forma contrria ao que sancionado pelo nmos: nesse sentido, todo esforo deve ser feito, ao contrrio, para que as crianas se acostumem a descobrir prazer e dor nas mesmas coisas que os homens mais velhos (presbuvtatoi). Mas, nota o Ateniense em seguida, na medida em que o esprito das criaturas jovens no pode suportar nada que seja srio ou austero (diaV deV toV spoudhVn mhV duvnasqai fevrein taV tw~n nevwn yucav), preciso disciplin-las por meio de jogos (paidiav), por meio de cantos (w*/daiv), os
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Leis II, 659 a-c. Cf. Th. Pangle, The Laws of Plato..., p. 411

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quais so na realidade verdadeiros encantamentos (e*pw/daiv) para as almas (tai~ yucai~), visto que, por sua ao eficaz sobre o psiquismo humano, eles produzem a consonncia (sumfwniva) indicada acima como o fim da educao (ou seja, a consonncia entre as paixes e os comandos da lei pblica).46 Malgrado seu carter de jogo e de divertimento, esses encantamentos musicais (e*pw/daiv) so, pois, para o legislador um instrumento

indispensvel de educao cvica e uma instituio da mais alta importncia e seriedade.47 O Ateniense chega mesmo a comparar sua ao psicaggica sobre o comportamento das crianas ao do mdico sobre o corpo dos doentes: com efeito, diz ele, da mesma forma que o mdico d a seus pacientes o alimento salutar misturado com comidas agradveis e saborosas, e o alimento nocivo misturado com comidas desagradveis, de forma a habitulos a amar os primeiros e a rejeitar os segundos, assim tambm as encantaes tornam a virtude e as coisas nobres atraentes para as crianas, ao mesmo tempo em que lhes mostram o vcio como algo desagradvel. Isso significa, ento, que a virtude , incialmente, para as crianas, algo semelhante a um medicamento amargo, ao passo que as coisas ms as atraem espontaneamente, donde se segue que somente por meio da educao e de bons hbitos que elas podem passar a amar a primeira e a detestar as segundas. Dito de outra forma, a virtude no um dom inato de nosso carter; ela , antes, uma disposio que, para se desenvolver, pressupe um lento e cuidadoso aprendizado.48 Tendo em conta essa influncia decisiva da msica sobre o carter humano, o Estrangeiro se v ento autorizado a declarar que o legislador rigoroso (o*rqov nomoqhthv) dever persuadir ou, caso a persuaso no seja possvel, obrigar os poetas a apresentar em suas obras e composies apenas representaes de homens virtuosos e excelentes. Mais ainda, continua ele, os poetas devem mesmo proclamar com todos os meios de sua arte no somente que a vida justa a vida mais excelente e feliz, mas tambm que o homem injusto sempre infeliz, ainda que ele possua todos os bens exteriores deste mundo (riqueza, sade, poder poltico, etc.). Os chamados bens, arremata o Estrangeiro, s so efetivamente
Leis II, 659 d-660a. A associao entre jogo (paidiav) e atividade sria (spoudhv) recorrente nas Leis. Cf., por exemplo, I, 647 d 6, V, 732 d 6, VII, 795 d 2, VII, 796 d 4, VII, 798 b 6. Ver, tambm, Repblica, X, 602 b 8, Sofista, 237 b 10. Para um comentrio desse aspecto do pensamento platnico, cf. as observaes de L. Brisson, Platon, les mots et les mythes..., pp. 93-105. 48 Cf. L. Strauss, Argument et action..., p. 66
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bens para os homens justos e piedosos, ao passo que para os homens perversos eles so na verdade grandes males.
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Isso implica, evidentemente, que o valor de qualquer coisa

depende, em ltima anlise, da presena da verdadeira aret, de forma que l onde h maldade (kakiva) ou ausncia de aret, as coisas convencionalmente consideradas boas se transformam em seu oposto. Clnias, todavia, se mostra um pouco reticente a respeito dessas ltimas proposies do Ateniense e parece mesmo duvidar da sua veracidade intrnseca, pois, afinal de contas, muitos homens injustos parecem levar uma vida bastante agradvel e feliz. O homem injusto, confessa o cretense abertamente, vive de um modo que poderamos considerar como moralmente vergonhoso (ai*scrovn), mas no necessariamente de um modo mau ou miservel (kakovn).50 No intuito de superar as dvidas de Clnias acerca dessa questo e estabelecer, consequentemente, a relao entre injustia e infelicidade, o Ateniense no desenvolve, na seqncia do dilogo, uma argumentao racional propriamente dita, mas recorre a um expediente retrico que se limita a explicitar o paradoxo moral implcito na idia de que os deuses permitam que o homem injusto e perverso seja mais feliz e bemaventurado do que o homem justo. Suponhamos, diz ele, que ns pudssemos interrogar os deuses acerca de quais so as verdadeiras relaes entre a vida mais justa e a vida mais prazerosa. Se os deuses nos dissessem que as duas formas de vida so diferentes ou distintas, ns poderamos ento lhes perguntar quais homens so, enfim, efetivamente os mais felizes: os que levam uma vida justa ou os que levam uma vida prazerosa. Se os deuses nos respondessem que os homens mais felizes e bem-aventurados so os que vivem uma vida prazerosa, essa resposta, vinda da boca dos deuses, seria profundamente estranha e extravagante (a@topo). Mas, na medida em que no piedoso acreditar que os deuses possam falar dessa forma ou utilizar semelhante linguagem, devemos, portanto, considerar que para eles a vida mais justa tambm a vida mais prazerosa.51 O Ateniense no se contenta, todavia, com essa referncia retrica aos deuses, que tenta apelar para a piedade de Clnias, e na continuao do debate, introduz tambm em seu

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Leis II, 660 a- 661d. Leis, II, 661 d-662 a. Leis II, 662 c-d.

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discurso a opinio politicamente autorizada dos pais e do legislador acerca dessas mesmas questes. Tanto os pais quanto o legislador, diz ele, propugnam para os mais jovens que a vida mais justa a vida mais feliz. Mas, procedendo dessa maneira, esses homens se comprometem tambm a assumir que a vida justa igualmente a mais prazerosa, pois, caso assim no fosse, eles teriam de admitir que a vida mais feliz no a mais agradvel, o que absurdo, na medida em que nenhum bem (a*gaqovn) advm para ns sem a

companhia de algum prazer (h*donhv). Ora, segundo o legislador, o bem (a*gaqovn) que inerente vida justa e que a torna supremamente feliz e prazerosa, so os elogios (e!paino) e a boa reputao (klevo). De fato, elogios e conquista de boa reputao entre os deuses e os homens, alm de constituirem coisas boas e nobres, so tambm coisas agradveis, ao passo que a m reputao ou desonra, alm de ser algo de vil e ruim, tambm extremamente desagradvel; da mesma forma, no praticar nem sofrer injustias da parte de terceiros, alm de ser algo de bom e nobre, no pode ser considerado uma coisa desagradvel, enquanto que a situao oposta, alm de no ser agradvel, m e desprovida de nobreza. O que vem a nos mostrar, pois, que o justo e o agradvel, o nobre e o prazeroso, no podem ser separados um do outro.52 Clnias se deixa aparentemente convencer por esse discurso do Ateniense e se mostra, enfim, mais predisposto a aceitar a identificao entre vida justa e vida agradvel. Como fcil ver, o ponto fundamental mobilizado pelo Estrangeiro em sua fala e que suscita a aquiescncia do velho cretense , indubitavelmente, o princpio utilitarista de que a justia pode trazer recompensas, tornando-se, portanto, aprazvel em virtude dos

benefcios sociais por ela propiciados: ser elogiado e adquirir boa fama. Nesse sentido, o prazer derivado da posse de uma boa reputao fornece, assim, o medium que possibilita a conciliao entre vida justa e felicidade.53 Tal soluo, porm, que parece apropriada e satisfatria para a mentalidade de Clnias, no se coaduna com a argumentao filosoficamente mais radical e rigorosa desenvolvida sobre esse mesmo tema na Repblica. De fato, nessa obra, como se sabe, Scrates, a pedido de Adimanto, se empenha para demonstrar, contra os preconceitos da moralidade tradicional, que a vida justa , em si

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Leis II, 662 e- 664 b. Cf. L. Strauss, Argument et action...,p. 69.

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mesma e independentemente de quaisquer benefcios sociais ou exteriores, a vida melhor e mais feliz para o homem.54 Ora, na busca desse objetivo, a estratgia adotada pelo filsofo consiste em deslocar as discusses sobre a essncia da justia do terreno meramente exterior da legalidade para o plano interno da constituio da alma, no intuito de evidenciar que o justo no uma mera conveno jurdica ou social, mas um valor que se enraza nas estruturas mesmas da natureza humana, na medida em que ele constitui o princpio que harmoniza nossas mltiplas faculdades (desejo, ardor, inteligncia), produzindo a sade, o bem-estar e a beleza da psych.55 Mas preciso ver que esse argumento filosoficamente mais sofisticado sobre a natureza da justia se encaixa bem no contexto da Repblica, onde Scrates discute com jovens intelectualmente talentosos e bastante arrojados as questes polticas e tericas mais candentes da poca. No contexto mais pragmtico e aparentemente mais prosaico das Leis, onde o Estrangeiro dialoga com dois ancios tradicionais e desprovidos de verdadeiro impetus filosfico, a soluo menos rigorosa, que consiste em justificar a justia atravs do apelo ao prazer proveniente de um elemento exterior, isto , a honra ou boa reputao (klevo), mostra-se como a mais razovel e a mais compatvel com o nvel intelectual dos participantes do dilogo. Mais uma vez, verificamos, assim, que a diferena que separa a Repblica das Leis pode ser compreendida como a diferena que separa o plano de uma reflexo filosfica mais exigente e radical do plano da vida poltica concreta, diferena essa que obriga o filsofo a adaptar estrategicamente seu discurso aos padres morais inerentes ao funcionamento da vida cvica. Seja como for, o Estrangeiro, ao dar prosseguimento discusso, julga que seu discurso, independentemente de suas imperfeies intrnsecas, tem ao menos o mrito de persuadir as pessoas a viverem uma vida justa e piedosa (piqanov g, ei* mhdeVn e@teron, proV toV tina e*qevlein zh`n toVn o@sion kaiV divkaion bivon).56 Do que se segue, a seu ver, que o legislador dever se engajar na mesma via e usar de todos os meios polticos disponveis hbitos, louvores e discursos para dissipar as confuses que reinam nesse campo e propagar a idia que a vida justa a mais prazerosa (de vez que nenhum homem concordar em agir

Ver Repblica II, 366 d-367 e, onde Adimanto rejeita qualquer referncia a benefcios exteriores como algo nefasto para a pureza da justia. 55 Repblica IV, 444 d. 56 Leis II, 663 b.

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de determinada forma a menos que isso lhe traga mais prazer do que dor). Mais especificamente, acrescenta o Ateniense, o legislador dever mostrar aos cidados que nossas opinies sobre tais matrias podem ser turvadas pelas limitaes de nosso ponto de vista particular. Com efeito, nota ele, desde a perspectiva do homem injusto, as aes injustas parecem mais agradveis, enquanto que as justas so vistas como desagradveis; mas, da perspectiva do homem justo, trata-se exatamente do contrrio. Ora, qual desses dois juzos devemos considerar como o mais verdadeiro? Para Clnias, a questo no difcil de ser resolvida: o juzo do homem justo , sem dvida, o que apresenta mais pretenses a ser verdadeiro e ele que devemos, pois, levar em considerao na resoluo desse assunto.57 Graas a essas ltimas consideraes, o Estrangeiro julga, ento, que possvel estabelecer, de forma necessria, que a vida injusta no somente mais vergonhosa do que a vida justa, mas tambm menos prazerosa. Clnias acata essa concluso, observando que, de acordo com o discurso enunciado, as coisas so realmente assim. Todavia, o

Estrangeiro quer ir ainda mais longe e pergunta imediatamente ao seu interlocutor se mesmo que as coisas fossem diferentes do que o discurso veio a estabelecer (ei* kaiV mhV tou`to h^n ou@tw e!con, w& kaiV nu`n au*toV h@rhco& lovgo e!cein), o legislador no estaria autorizado a lanar mo de uma pia fraus e propugnar como uma mentira til formao dos jovens que o homem justo mais feliz que o injusto. Haveria, acaso, indaga ele, mentira mais vantajosa do que essa (yeu`do lusitelevsteron), ou mais capaz de persuadir as pessoas a praticarem a justia voluntariamente e sem auxlio da violncia (poiei`n mhV biva/ a*lle&kovnta pavnta pavnta taV divkaia)? Clnias, de sua parte, no v nenhum problema no recurso do legislador a esse artifcio, pois, em sua opinio, ainda que a verdade seja algo de belo e de durvel, no nada fcil dela persuadir as pessoas (kaloVn meVn h& a*lhvqeia, w^ xene, kaiV movnimon: e!oike mhVn ou* r&avdion ei^nai peivqein). Agindo como se Clnias tivesse querido dizer que, na medida em que difcil persuadir as pessoas da verdade, ainda mais difcil persuadi-las da mentira, o Ateniense decide ento mostrar ao cretense, atravs do exemplo de um mito (o mito sidnico da autoctonia), como o legislador pode convencer a alma dos
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Leis II, 663 b-c. O cretense aparentemente no se d conta de que com essa resposta sua alma implicitamente desqualificada como perversa. Cf. L. Strauss, Argument et action..., p. 70

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jovens do que quer que seja, contanto que ele assim o queira. Na perspectiva do Ateniense, esse fato demonstra muito bem que todo o problema do legislador est em, por um lado, descobrir quais so as crenas realmente salutares para o bem pblico e, por outro, uma vez descobertas essas crenas, em identificar os meios pelos quais a comunidade as proclamar em unssono e durante toda a vida em seus mitos e discursos.58 Por outras palavras, a organizao da vida cvica se assenta, antes de mais nada, em opinies, ela parece mesmo exigir uma dose necessria de iluso, o que nos leva concluso de que uma boa sociedade pode estar muito bem fundada em um conjunto de mitos que, apesar de serem desprovidos de qualquer valor de verdade, revelam-se como socialmente teis. Tocamos, aqui, decerto, um ponto delicado da exegese das Leis, pois, como sabido, a legitimao do recurso mentira como instrumento poltico constitui a verdadeira pedra de escndalo do pensamento platnico para os comentadores que de uma ou outra forma se situam no contexto da tradio liberal. 59 Na perspectiva de tais intrpretes, com efeito, a defesa proposta por Plato do expediente da pia fraus por parte dos governantes evidenciaria, enfim, o esprito fundamentalmente autoritrio que anima todo seu programa poltico: atravs da apologia do uso do pseudos, o filsofo estaria endossando a iluso, a propaganda, o engodo e a fraude como instrumentos vlidos de persuaso poltica ordinria. Popper chega mesmo a dizer que com tal proposta Plato teria comprometido definitivamente sua prpria integridade, sendo levado a defender a mentira, os tabus e todas as sortes de supersties polticas refratrias ao exerccio do livre pensamento.60 Mas, mais uma vez, fcil ver que h, aqui, um erro de avaliao. A nobre mentira no um engodo grosseiro criado pelos inimigos da democracia para manipular o povo e manter o status quo, mas uma formulao retrica que adapta s capacidades da multido as opinies morais que o filsofo julga salutares para o bem da cidade e dos cidados. A nobreza dessa mentira est precisamente no fato de que ela capaz de convencer os homens comuns a abandonarem seu comportamento vulgar, se voltarem para coisas mais
Leis II, 663 d-664 a Vale lembrar que esse expediente poltico no uma novidade das Leis, mas j se encontra tambm explicitamente enunciado na Repblica. Com efeito, em Repblica III, 414 b-c, Scrates julga que para garantir a unidade orgnica da plis preciso recorrer a uma nobre mentira (gennai`on yeu`do), capaz de persuadir os cidados da legitimidade da hierarquia social. Ora, tal mentira forjada por Scrates precisamente o mito da autoctonia. 60 Cf. G. Morrow, Platos conception of persuasion, p.235.
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elevadas e se decidirem, enfim, pela prtica das virtudes e da justia, sem necessidade de recurso violncia ou coero pura e simples. Trata-se, assim, de uma estratgia retrica e discursiva bastante til, que, valendo-se do potencial persuasivo dos mitos e ajustando-se ao horizonte mental da vida poltica ordinria, possui uma eficcia que independe de seu valor de verdade.
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Evidentemente, o pressuposto essencial que subjaz ao uso de um tal

procedimento a convico tipicamente aristocrtica de Plato de que o vulgo carece de uma verdadeira vocao para o exerccio da racionalidade, e de que, portanto, a multido jamais poder se consagrar s exigncias da reflexo, motivo pelo qual o filsofo deve reservar seus discursos mais elevados para uma minoria.62 Ou seja, Plato assume que o exerccio do pensamento e da filosofia, desdobrando-se como uma procura intransigente da verdade, pressupe pesados compromissos intelectuais que no so acessveis a todos homens, o que implica que a desigualdade entre os filsofos e o povo e permanecer um fato irredutvel da condio humana, de forma que a comunidade poltica sempre necessitar, pois, de mitos para existir.63 Tal concepo aristocrtica contraria frontalmente, sem dvida, o igualitarismo tpico da modernidade, que assume justamente o pressuposto oposto, a saber, o de que o uso da racionalidade um dado universal da natureza humana. Mas Plato rejeitaria firmemente essa crena moderna, negando a possibilidade de uma verdadeira universalizao da reflexo e da filosofia. Para ele, ao revs, o homem comum permanece, em seu comportamento e modo de vida, muito aqum do autntico exerccio da razo e do pensamento, e precisamente esse fato que torna

Sobre isso, ver L. Brisson, Lutilit du mythe. In idem, Platon, les mots et les mythes..., pp. 144-151. Brisson observa justamente (pp. 145-146) que, para Plato, le mythe constitue un instrument de persuasion qui prsente une efficacit dautant plus grande que son audience est universelle dans le cadre dune communaut donne. La chose permet au mythe de jouer, pour le grand nombre, un rle similaire celui de la forme intelligible pour le philosophe, en tant que modle auquel on se refre pour dterminer quelle conduite on doit adopter dans tel ou tel cas particulier (...) Il est noter par ailleurs que, sur le plan politique, lutilit du mythe est indpendante de sa valeur de vrit ou de fausset (grifo meu). 62 Cf. J.-M. Bertrand, De lcriture loralit. Lectures des Lois de Platon. Paris: Publications de la Sorbonne, 1999, p.386-387. 63 Ver L. Brisson, Platon, les mots et les mythes..., p. 93; E. R. Dodds, Os gregos e o irracional. Lisboa: Gradiva, 1989, p. 228. Dodds considera que a dicotomia de Burckhardt racionalidade para poucos, magia para muitos adapta-se perfeitamente bem ao clima aristocrtico do pensamento platnico, para o qual a maioria dos seres humanos podem ser mantidos numa sade moral tolervel apenas por meio de uma dieta de encantaes cuidadosamente escolhida isto , construindo mitos e abraando slogans ticos.

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legtimo, em sua perspectiva, o uso da nobre mentira como instrumento retrico de persuaso do povo.64 Pois bem, nas Leis, o Estrangeiro, assumindo tacitamente esses pressupostos, considera que o legislador, a fim de persuadir as almas jovens a praticar a virtude e a justia, e conseguir assim realizar o bem da cidade, poder recorrer ao expediente da pia fraus e lanar mo de uma mentira til ao interesse comum. Ora, como ns j sabemos pelas anlises precedentes, os coros e os festivais religiosos envolvendo celebraes musicais so os meios mais eficazes para promover a educao e a persuaso da juventude. Por conseguinte, afirma o Ateniense, a cidade deve adot-los como uma instituio pedaggica fundamental e como uma prtica regular, obrigando-os a cantar para as almas tenras das crianas os encantamentos que as levem a acreditar que, por um decreto divino, o prazer inseparvel da vida virtuosa. Em uma passagem situada imediatamente em seguida, o Ateniense prope mais especificamente que o legislador estabelea trs coros no interior da cidade: o das Musas, compostos por crianas; o de Apolo, composto por cidados jovens com menos de trinta anos; e um terceiro coro, composto por cidados maduros de trinta a sessenta anos. J os homens provectos, com mais de sessenta anos, na medida em que no podem mais suportar o esforo do canto e da dana, devem permanecer parte desses trs coros e se encarregar de contar lendas e mitos s crianas. No conjunto, o sistema formado pelos trs coros e pelos velhos contadores de mitos constituir, assim, um vasto complexo de persuaso poltica e moral que, atravs do recurso fora psicaggica dos cantos e dos mitos, tratar de conduzir a alma dos jovens ao amor da virtude.65
Ch. Bobonich Persuasion, compulsion and freedom in Platos Laws, Classical Quarterly 41 (1991) pp. 365-388, no af de defender Plato dos ataques de Popper, argumenta que os mtodos de persuaso e educao avanados pelas Leis se baseiam, em ltima anlise, em procedimentos fundamentalmente racionais, e no envolvem o uso de mentiras (p. 368). Mas no preciso muita argcia para notar que Bobonich, nesse ponto, se equivoca inteiramente. Como j notamos antes, Plato, nas Leis, no tem em vista a elaborao de uma educao racional e filosfica, mas pretende delinear o modelo de uma paidia cvica ou popular, cujo principal escopo est no treinamento da sensibilidade e dos afetos, e no no desenvolvimento do intelecto. A razo, nesse contexto, permanece um horizonte longnquo, ao qual pode aceder apenas a elite governante da cidade, que, em virtude de suas funes polticas superiores, deve receber uma educao propriamente filosfica e cientfica. Para uma opinio contrria de Bobonich, que mostra o carter subracional do programa persuasivo das Leis, ver A. Vallejo Campos, Las Leyes y la persuasin social. In F. L. Lisi (ed.), Platos Laws and its historical significance. Sankt Augustin: Academia Verlag, 2001, pp. 41-48. 65 Leis II 664 b-d. Infelizmente, em nenhum momento das Leis Plato regulamenta de forma detalhada como funcionaria a prtica desses coros. Como observa Reverdin, La religion de la cit platonicienne..., p. 75, le
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Clnias, porm, se intriga com essas ltimas observaes e acha um tanto quanto estranha a idia de se instituir um terceiro coro, composto de homens maduros e j de uma certa idade. O Ateniense lhe replica ento, paradoxalmente, que toda a discusso desenvolvida at ali foi orientada, na realidade, tendo em vista o estabelecimento desse coro. Com efeito, afirma o enigmtico protagonista do debate, os indivduos que dele fazem parte constituem a melhor poro da cidade (toV a@riston th~ povlew), a poro que, por sua idade e sua sabedoria superior (h&likivai te kaiV a@ma fronhvsesin), a mais apta para realizar a persuaso do povo, promovendo assim o bem pblico. Desde essa perspectiva, seria, pois, completa tolice deixar tais homens de lado em um momento to importante para a vida da comunidade como o momento das festas religiosas. No entanto, reconhece o Ateniense, no possvel negar que o agrupamento desses cidados superiores em um coro apresenta realmente problemas, porquanto, em virtude de sua idade, eles tendem a se tornar cada vez mais austeros e severos, passando consequentemente a ter vergonha de cantar e danar em pblico. Ao que tudo indica, ao lado da moderao, a velhice produz tambm um pudor excessivo, que descamba inevitavelmente numa certa rigidez conservadora. Ora, como quebrar essa rigidez da velhice e encorajar os ancios a cantar novamente, tornandoos ousados e dispostos a colaborar nas celebraes cvicas? Segundo o Estrangeiro, o uso do vinho o artifcio ideal para a consecuo desse objetivo. De fato, enquanto dom de Dioniso, o vinho uma espcie de medicamento divino (favrmakon) capaz de curar a excessiva austeridade da velhice, rejuvenescendo as almas provectas e trazendo

novamente a alegria aos espritos severos e tristes; sob sua influncia, os caracteres mais duros e srios se abrandam, reencontrando o entusiasmo juvenil e tornando-se desta sorte mais relaxados e maleveis, como o ferro mergulhado no fogo. Eis por que uma sbria intoxicao com o phrmakon dionisaco constituir um auxlio artificial conveniente para os membros do terceiro coro, o qual, precisamente por essa razo, ser chamado de coro de Dioniso. Evidentemente, acrescenta o Estrangeiro, a chama acesa pelo vinho na alma dos
systme de trois choeurs prconis par Platon constitue un ensemble de directives gnrales et non un projet mis au point dans le dtail. De qualquer forma, interessante notar que Plato considera que a participao em tais coros no se limita aos cidados (polivta), mas se estende a todos os habitantes da cidade (pavnta), metecos e escravos inclusive. Cf. Leis 664 b: fhmiV gaVr a@panta dei`n e*pav/dein trei` o!nta touV corouv. E mais adiante (665 c): toV dei`n pavnta!ndra kaiV pai`da, e*leuvqeron kaiV douvlon, qh`luvn te kaiV a!rrena, kaiV o@lh/ th`/ povlei o@lhn thVn povlin ktl.

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mais velhos inteiramente intil e mesmo perigosa no que diz respeito alma dos jovens, visto que esta j , por natureza e em si mesma, inflamada e apaixonada. Nesse sentido, dar vinho juventude seria como adicionar fogo ao fogo. 66 Curiosamente, todavia, no desenvolvimento ulterior de suas reflexes, o Ateniense muda sutilmente a chave de seu discurso e nos mostra pouco a pouco que a principal funo do terceiro coro consistir no tanto em cantar e danar em pblico, como seria de esperar, quanto em exercer uma certa superviso intelectual sobre as produes poticas e artsticas elaboradas na cidade, estabelecendo os princpios superiores de todo julgamento musical correto.67 A fim de proceder a esse importante deslocamento discursivo, ele comea destarte por indagar enigmaticamente a seus interlocutores qual , na realidade, o tipo de Musa que os homens do coro de Dioniso devem louvar (Poivan deV h@sousin oi& a!ndre fwnhvn h! mou~san;)? Seria to-somente, porventura, a Musa popular dos coros ordinrios?68 Clnias, de sua parte, julga que sim, de vez que o nico canto que ele e seu companheiro espartano conhecem o canto tradicional dos coros. O Ateniense lhes observa ento que tal assim porque os dricos ignoram qual seja, de fato, o mais belo tipo de canto (h& kallivsth w*/dhv), educados que so em um regime belicista que mais se assemelha a um

acampamento militar do que a uma organizao propriamente urbana e citadina. Privados, dessa forma, dos benefcios de uma paidia superior, prossegue o misterioso Estrangeiro, eles no podem ver, pois, que h uma msica mais nobre e mais elevada do que aquela entoada pelos coros nos teatros pblicos (mou~sa th~ tw~n corw~n kallivw kaiV th~ e*n toi~ koinoi~ qeavtroi), e que precisamente esta msica que os homens do coro de Dioniso devem se esforar por procurar.69 Ora, se observamos atentamente a sequncia do dilogo, veremos que essa uma forma sibilina e enigmtica de se referir filosofia e ao saber filosfico como horizonte terico superior a partir do qual as representaes corais devem ser avaliadas e regulamentadas.70 O que nos autoriza a dizer, pois, que a proposio de constituio de um terceiro coro nesse momento do livro II nada mais , no fundo, que

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Leis II, 665 e-666c Cf. G. Morrow, Platos Cretan City..., pp. 313-315 68 Leis II, 666d. 69 Leis, II, 667 a-b.

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um artifcio literrio, destinado a nos fornecer uma imagem furtiva da filosofia. Ora, atravs desse movimento discursivo, Plato poder, assim, sem mencionar explicitamente a filosofia, sugerir a idia de que o julgamento potico-musical pressupe, em ltima anlise, a superao do plano dos conhecimentos estticos de carter meramente tcnico, em funo de uma atividade intelectual, que, compreendendo de uma forma mais adequada a natureza da poesia e da arte mimtica em geral, capaz de funcionar como um princpio mais consistente de avaliao das produes artsticas. Uma tal assimilao da msica filosofia pode parecer, primeira vista, um tanto quanto inusitada. Mas, como sabem os leitores dos dilogos, ela no de todo nova, pois j no Fdon, por exemplo, Plato justificara a recusa de Scrates em se ocupar com a arte das Musas com a afirmao de que a atividade filosfica era, na verdade, a msica suprema (megivsqh mousikhv).71 Agora, nas Leis, pode-se dizer que o filsofo pretende, de certa forma, explorar e levar adiante o mesmo tipo de reflexo, precisando-lhe mais concretamente o sentido.72 Para tanto, ele avana, inicialmente, a observao de que tudo aquilo que produz em ns algum agrado se acompanha, em geral, de trs elementos: o deleite (cavri), a correo (o*rqovth) e a utilidade (w*feliva). O comer e o beber, por exemplo, observa o Estrangeiro, so coisas que consideramos agradveis e prazerosas, propiciando-nos sempre um certo deleite; porm, a utilidade e a correo inerentes a tais atividades advm daquilo que nelas constitui o elemento propriamente saudvel ou sadio. A aquisio de conhecimentos, por sua vez, tambm um processo agradvel e atraente, e nisto est o seu prazer; mas aquilo que propicia a qualquer aprendizado sua retitude, sua utilidade e mesmo sua bondade e beleza, a verdade. Ora, para o Ateniense, o mesmo raciocnio se aplica ao domnio das artes imitativas ou representativas (tevcnai ei*kastikaiv), entre as quais se inclui, decerto, a msica. Com efeito, o objetivo de tais artes , antes de mais nada, a elaborao ou confeco de similitudes (tw~n o&moiw~n e*rgasiva), de forma que, quando elas conseguem

70 Cf. T. Saunders, Notes on the Laws of Plato. University of London, Institute of Classical Studies, Bulletin supplement 28, pp. 9-10. 71 Fdon, 61 a. 72 T. Saunders, op. cit., ibidem, observa oportunamente, nesse sentido, que o termo Mou`sa, empregado nas passagens das Leis citadas acima, possui muitas vezes, no vocabulrio platnico, um duplo signifcado, designando ao mesmo tempo msica e filosofia. Ver tambm E. des Places, Lexique de la langue rligieuse et philosophique de Platon. Paris: Les Belles Lettres, s. v. Mou`sa.

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atingir esse escopo, so acompanhadas da produo de prazer e deleite. Todavia, enquanto processo representativo, a obra mimtica encontra sua correo (o*rqovth) no no deleite produzido, mas na perfeita semelhana com o objeto imitado, tanto com relao

quantidade quanto com relao qualidade. Isso significa, segundo o Estrangeiro, que nenhuma imitao pode ser adequadamente avaliada levando-se em conta apenas o critrio do prazer; pelo contrrio, dado o seu carter mimtico, ela deve ser julgada correta na medida em que se aproxima da verdade, isto , na medida em que consegue reproduzir com fidelidade a grandeza e as qualidades do objeto imitado. Nesse sentido, pode-se dizer que, se toda obra mimtica visa realizar uma imitao, e se a imitao uma tentativa de reproduo de um modelo, o valor e a correo de uma obra mimtica consistem,

sobretudo, no efeito de semelhana que ela capaz de criar, no no agrado por ela propiciado. Eis por que, conclui o Estrangeiro, os homens que buscam o canto mais belo devem se esforar tambm por buscar a Musa mais correta, no a Musa mais agradvel (kaiV touvtoi dhV toi~ thVn kallivsthn w*/dhvn te zhtou~si kaiV mou~san zhthtevon, w& e!oiken, ou*c h@ti h&dei~a a!ll h@ti o*rqhv) .73 Pois bem, tendo em conta esses princpios, o Estrangeiro de Atenas se v, ento, autorizado a avanar a idia de que, se no quisermos nos enganar na avaliao de uma obra artstica, fundamental que saibamos, antes de mais nada, o que que nela est sendo representado (Dei~ dhV kaqe@kaston ge... gignwvskein tw~n poihmavtwn o@ tiv povte*stiVn toVn mevllonta e*n au*tw/~ mhV a&marthvsesqai). Com efeito, se no conhecemos a essncia (mhV gavr gignwvskwn thVn ou*sivan), o original do qual a representao verdadeiramente uma imagem (o@tou pote*stiVn ei*kwVn o!ntw), dificilmente saberemos se ela correta em sua inteno ou no (scolh~/ thVn ge o*rqovthta th~ boulhvsew h! kaiV a&rmativan au*tou~ diagnwvsetai). E mais: se no sabemos se uma representao correta ou no, como poderemos avaliar seu valor moral, isto , como poderemos determinar se ela boa ou m? Donde o Ateniense conclui que, no que diz respeito produo de cada representao (periV e&kavsthn ei*kovna), seja na pintura, na msica ou em qualquer outra forma de arte (kaiV e*n grafikh~/ kaiV e*n mousikh~/ kaiV pavnth~/), aquele que est destinado a ser um juiz sensato deve possuir pelo menos trs

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coisas (toVn mevllonta e!mfrona krithvn e!sesqai dei~ tau~ta triva e!cein): em primeiro lugar, ele deve conhecer aquilo que representado (o@ te e!sti prw~ton gignwvskein), isto , a natureza do objeto que veiculado atravs da imitao. Em segundo lugar, ele deve conhecer tambm em que medida a representao efetuada correta (e!peita w& o*rqw~), ou seja, em que medida a representao se conforma ou no a um original. E, por ltimo, ele deve saber se aquilo que imitado bom e moralmente apropriado (e!peiqw& eu^).74 Com base no conhecimento desses elementos, possvel, pois, que um homem julgue com mais competncia a qualidade das imitaes propostas, separando de uma forma mais adequada a boa representao da m representao.75 Como se v por esses desenvolvimentos, a argumentao explorada pelo Ateneiense indica que a imitao, ao se definir como um procedimento que opera atravs da elaborao de representaes, isto , atravs da elaborao de imagens que procuram reproduzir as propores de um original, no pode ser estimada pelo mero entretenimento e deleite que produz, mas deve ser avaliada sobretudo por sua capacidade de exibir similaridade em sua reproduo do que belo. Isso significa que o saber exigido dos juzes responsveis pela crtica das representaes musicais ultrapassa, de muito, o domnio convencional dos conhecimentos meramente tcnicos relativos arte do canto e da dana, envolvendo uma compreenso da natureza mesma da msica e da poesia enquanto atividades mimticas. Ou seja, os juzes musicais devem entender adequadamente, por um lado, como opera a poesia enquanto tcnica de imitao fundada na possibilidade da verossimilhana e, por outro, o que so as coisas que o discurso potico pretende imitar mediante o recurso produo de similitudes. Como mostra o Estrangeiro, uma tal compreenso, na medida em que pressupe o entendimento da natureza da

Leis II, 667 b-668c. Leis II, 668 c-669 b. 75 Mais uma vez, R. F. Stalley, An introduction to Platos Laws..., p. 126, sintetiza muito bem o raciocnio desenvolvido por Plato: The excellence of these arts (i.e., music and dance), as of everything else, depends either on the pleasure they bring, or on some kind of correctness or on their usefulness (667 b-c)... Some harmless pleasures may be judged simply as pleasures, but, in the case of imitative arts, the important thing is that they should possess equality of quantity and quality (667d). Music must thereforebe judged according to whether it exhibits similarity in its imitation of the beautiful (668 a-b). The point seems to be that anything which seeks to imitate or portray something must accurately represent its proportions. So, the Athenian argues, in judging na artistic creation we must understand its essential nature, which, apparentley, amounts to knowing the intention with which it is represented and what it is supposed to represent
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verossimilhana, e na medida, portanto, em que no indiferente verdade, inseparvel de uma investigao sobre o que , sobre o quid (tiV e*stiv), nos remetendo tacitamente ao plano de uma atividade intelectual que superior prpria avaliao esttica: a filosofia. O Estrangeiro, verdade, tem toda a cautela de no mencionar explicitamente a filosofia em seu discurso, pois a meno a um tal assunto decerto escaparia compreenso de seus interlocutores (Clnias e Megilo, como sabemos, carecem de uma verdadeira mentalidade filosfica); mas ele a evoca, ele a sugere de vrias formas, deixando-nos entrever, atravs de suas palavras, uma imagem furtiva do saber filosfico. Na figura da Musa mais bela (kavllisth Mousa), que a Musa dos homens do terceiro coro, temos, assim, uma viso fugidia da Musa verdadeira, a Musa filosfica. Tal como a lei uma imagem do lgos, e a velhice uma imagem da sabedoria, a Musa mais bela , assim, uma imagem da filosofia. 76 A inteno do Estrangeiro com esse procedimento parece ser, evidentemente, a de retomar a velha querela entre poesia e filosofia, a fim de subtrair o julgamento da obra musical autoridade dos poetas, mediante a remisso do juzo esttico a princpios que escapam ao terreno da mera produo artstica e s podem ser apreendidos, em ltima anlise, por uma forma diferenciada de reflexo e de pensamento. Talvez pudssemos resumir a idia fundamental do Estrangeiro, quanto a esse ponto, da seguinte forma: a msica e as demais artes mimticas so, em geral, tcnicas de produo de imagens ou representaes (ei*kovne). Ora, toda imagem pressupe uma essncia (ou*siva), uma realidade prvia (o@ tiv pote*sti) da qual ela cpia. Dada essa correlao ontolgica que subordina a imagem essncia, o ekon ousa, fcil ver, pois, que, se uma representao quer ser correta e consistente (o*rqovth), reproduzindo as propores do original, ela deve pressupor necessariamente o conhecimento da essncia como um elemento indispensvel de seu processo criativo. O Ateniense recorre ao exemplo da imitao relativa aos corpos, isto , pintura, para ilustrar esse ponto: se algum quer avaliar corretamente o valor de uma pintura, diz ele, preciso que esse algum saiba, antes de mais nada, se o objeto
Cf. L. Strauss, Argument et action..., p. 75: Derrire la Muse la plus noble ou la plus belle, qui nest pas sparable de la connaisance du quest-ce que? des ousiai (668 c6) nous entrevoyons, il est vrai comme au travers dun nuage, la Muse vritablemet la plus noble, cest--dire la philosophie. La philosophie en tant que philosophie, dans sa nudit, ne serait pas as place dans les Lois, en tout cas pas au dbut. La Muse la plus noble, telle quelle est explicitement voque, est la philosophie comme une image de la vertu la vertu ellemme, ou comme la loi au logos vrai ou encore comme la vieillesse la sagesse.
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imitado um homem ou um animal e, em seguida, se a imitao reproduz convenientemente o nmero e a disposio das diferentes partes do original, alm de suas cores e postura prprias. Sem esses conhecimentos, no possvel, pois, uma correta avaliao dos mritos de uma pintura. Pois bem, passando agora ao plano da msica e da poesia, pode-se dizer que o mesmo princpio vale para essas duas outras atividades mimticas, com a diferena, porm, que elas visam imitar no as propores dos corpos, mas as disposies morais da alma humana. Uma coria pode, por exemplo, pretender nos fornecer, atravs do desenvolvimento de performances dramticas, uma certa imagem da coragem; porm, ela s poder ser considerada uma representao verossmil de seu objeto se antes alcanarmos uma compreenso adequada do que a coragem.77 Sem essa compreenso prvia da essncia ou natureza da coragem, qualquer representao sobre esse tema nada mais ser do que um simulacro arbitrrio e destitudo de fundamento. 78 Mas isso ainda no tudo, pois, como sugere o Ateniense, o conhecimento do que ou da natureza da coisa imitada no apenas determinante para identificarmos a correo de uma imitao: ao contrrio, ele tambm decisivo para a estipularmos a sua utilidade poltica (wfeliva), isto , a sua convenincia ou inconvenincia do ponto de vista moral. Com efeito, conhecer qual a natureza de um determinada paixo saber se a sua representao pode ou no ser salutar para o comportamento do cidado comum, beneficiando a ordem da cidade. Isso significa, ento, que a mera correo no um critrio suficiente para

verdade que, para ns, a imagem sempre o dado mais primordial, na medida em que, como seres corpreos, no podemos apreender a realidade do objeto diretamente, toda essncia se nos apresentando, assim, inicialmente, atravs da manifestao sensvel de algum eikon. Plato estava perfeitamente ciente desse fato e por isso que toda investigao filosfica comea, nos Dilogos, no com a formulao de conceitos ou definies, mas com a apresentao de uma imagem. No entanto, preciso acrescentar que isso vlido apenas do ponto de vista da ordem do conhecimento (ordo cognoscendi), ou seja, do ponto de vista da progresso ou do desenvolvimento da pesquisa dialtica; do ponto de vista do ser (ordo essendi) ou da hierarquia ontolgica, a essncia possui inequivocamente primazia sobre a imagem, pois ela que causa ou princpio de determinao formal do eikon. Todo o problema da reflexo filosfica consiste, ento, nesse caso, em conseguir operar a passagem dialtica da imagem essncia, do eikon ao eidos, atravs do recurso definio correta. Ver sobre isso V. Goldschmidt, Les Dialogues de Platon. Paris: PUF, 1947, pp. 1-24. 78 Nesse sentido, pode-se dizer que a essncia funciona como uma espcie de paradigma, a partir do qual podemos avaliar a correo de uma determinada representao. Trata-se, pois, da mesma perspectiva que j se encontrava exposta de certo modo no Eutifron, onde Scrates propugnava que para julgar da piedade de tal ou tal ato particular, preciso que aprendamos, antes de mais nada, o que a Forma da piedade, porquanto olhando para ela e usando-a como paradigma que podemos declarar se qualquer ao semelhante a este modelo ou no piedosa (tauvthn toivnun me au*thVn divdaxon thVn i*devan tiv potev e*stin, i@na ei* e*keivnhn a*poblevpwn kaiV

77

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julgarmos do valor de uma obra potico-musical, e que uma performance corutica, para ser considerada bela, deve reunir, pois, ao mesmo tempo, verossimilhana e nobreza, aliando o rigor e a retitude da representao convenincia da perspectiva moral. No entanto e aqui est o fulcro do argumento a pesquisa da ousa, do tiV e*sti, no algo que est ao alcance do poeta de vez que a arte por este possuda se mantm estritamente no plano mimtico da produo de imagens e representaes , mas uma prerrogativa da Musa mais nobre, a Musa filosfica. Nesse sentido, pode-se dizer ento que o ponto central que comanda o desenvolvimento de toda essa passagem e que no formulado pelo Estrangeiro seno de uma maneira crptica e alusiva que ela aponta para a necessidade de uma forma de pensamento superior ao saber potico, capaz de funcionar como um parmetro terico mais completo para a avaliao e compreenso das obras artsticas. o que o Estrangeiro sugere, ao afirmar que os homens do terceiro coro, responsveis pelo julgamento da obra musical, esto acima dos poetas e dos compositores, pois ainda que estes possuam o conhecimento tcnico das questes relativas ao ritmo e harmonia, eles so incapazes de saber se suas imitaes so belas ou no, isto , se elas so conformes o objeto que elas pretendem reproduzir ou no.79 Evidentemente, toda essa argumentao pressupe, em suas entrelinhas e de maneira implcita, aquilo que constitui o eixo fundamental que organiza e mobiliza a especulao filosfica platnica em seus mais diversos e variados nveis, a saber: o problema das Idias ou das Formas.80 De fato, pode-se dizer que o pensamento platnico,
crwvmeno au*th`/ paradeivgmati, o@ meVn a!n toiou`ton h&/ w^n a@n h! suV h! a!llo ti pravtth/ fw` o@sion ei^nai, o@ da!n mhV toiou`ton, mhV fw`) (Eutifron, 6 e). 79 Leis II, 670 e. 80 Sobre o problema das Formas nas Leis, ver V. Brochard, Les Lois de Platon et la thorie des Ides. In Idem, tudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne. Paris: Vrin, 1954. O comentrio de Brochard , na realidade, uma crtica interpretao de Lutoslawsky (The origin and the growth of Platos Logic), para quem os ltimos dilogos platnicos (Sofista, Poltico, Filebo, Timeu, Leis) constituiriam um progressivo abandono da concepo das Idias transcendentes em funo da elaborao de uma espcie de conceptualismo objetivo, dentro do qual as formas inteligveis seriam compreendidas como meras categorias lgicas aplicadas classificao e definio de objetos sensveis. Brochard recusa essa interpretao e contra ela inventaria uma srie de passagens das Leis que sugerem, de alguma maneira, a permanncia das Idias transcendentes na ltima etapa do pensamento de Plato. Na verdade, o estudioso francs reconhece que em nenhum momento das Leis Plato trata de uma foma mais explcita e inequvoca do problema das Formas. Mas, segundo ele, isso se explica muito simplesmente pelo fato de que as Leis so um dilogo eminentemente poltico, no interior do qual os interesses prticos relativos legislao e organizao do regime no deixam espao para discuses filosficas mais complexas, obrigando que a abordagem de questes tericas se faa, pois, ao longo da obra, de uma maneira meramente alusiva.

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na esteira da reflexo conceitual inaugurada por Scrates, nasce e se desenvolve a partir da confrontao do problema da essncia, do tiv e*sti, esforando-se para pensar a possibilidade de uma pesquisa intelectual que, para alm da multiplicidade e instabilidade das imagens ou ekones, tenha por objeto um ncleo de inteligibilidade ltimo a Idia (i*deva) ou a Forma (ei^do) responsvel pela coerncia e organizao do dado sensvel.81 De um modo ou de outro, tal , indiscutivelmente, a questo decisiva que se encontra presente em quase todos os dilogos platnicos, de obras juvenis como o Eutifron ou o Lsis a textos mais complexos como o Sofista ou o Timeu. 82 Ora, muito embora o Estrangeiro, nas passagens das Leis que acabamos de analisar, no utilize explicitamente os termos eidos e ida, uma vez que uma discusso aprofundada desses conceitos no algo ao alcance de Clnias e Megilo, todo o discurso por ele explorado evoca de maneira sutil ou velada a questo fundamental das Formas e nos remete tacitamente problemtica das Idias, enfatizando a necessidade da constituio de uma reflexo que, fundada na investigao radical sobre o que , sobre a ousia, possa funcionar como um critrio superior do juzo esttico.83 Como j dissemos acima, a inteno platnica subjacente a esse raciocnio a de fazer com que a

Como sabido, a pesquisa de definies, isto , de proposies universais que expressem a natureza essencial de uma coisa, constitua um dos elementos principais da metodologia filosfica empregada por Scrates. Cf., por exemplo, o que diz Aristteles em Metafsica, A, 987 b 1-4 e o testemunho de Xenofonte, Memorveis I, 16: au*toV (o& Swkravth) deV periV tw`n a*nqrwpivnwn a*eiV dielevgeto skopw`n, tiv eu*sebev, tiv a*sebev, tiv kalovn, tiv ai*scrovn, tiv divkaion, tiv a!dikon, tiv swfrosuvnh, tiv maniva, tiv a*ndreiva, tiv deiliva, tiv povli, tiv politikov, tiv a*rchV a*nqrwvpwn, tiv arcikoV a*nqrwvpwn ktl. Scrates, porm, ao que parece, no estava ciente de todas as implicaces filosficas implcitas nesse procedimento discursivo. Plato que, aprofundando e radicalizando o mtodo socrtico, extrair dele todas as suas conseqncias tericas e ontolgicas. Sobre isso, ver T. H. Irwin, Plato: The intellectual background. In R. Kraut (ed.), The Cambridge Companion to Plato. Cambridge: Cambridge University Press, 1992, pp. 68-73. 82 verdade que a proposio das Formas inteligveis permanece, nos dilogos, sempre uma hiptese, jamais se consolidando como uma doutrina definitiva e acabada. No entanto, ela , aos olhos de Plato, a hiptese fundamental e mais preciosa, sem a qual o discurso filosfico se tornaria desprovido de significao e alcance ontolgico. Ver sobre isso, o coletivo organizado por J.-F. Pradeau, Platon: les Formes intelligibles. Sur la forme intelligible et la participation dans les dialogues platoniciens. Paris: PUF, 2001. 83 Como viu J. F.-Pradeau, Les formes et les ralits intelligibles. Lusage platonicien du terme ei^do. In idem, Platon: les Formes intelligibles..., p. 29, a hiptese platnica das Formas transcendentes no pode ser restrita simples ocorrncia textual dos vocbulos eidos e ida, pois Plato pode muito bem se referir realidade inteligvel sem recorrer explicitamente utilizao desses termos. No caso da passagem das Leis analisada, o Estrangeiro de Atenas, como vimos, se vale de maneira decisiva, no desenvolvimento de sua argumentao, do substantivo ou*siva. Ora, esse vocbulo, derivado do particpio presente do verbo ei^nai (ser), constitui, no vocabulrio filosfico de Plato, um sinnimo de ei^do e i*deva. Cf., por exemplo, Fdon, 65 d; 92d; Repblica, 534 a-b, Timeu, 29 c (oposio entre ou*siva, entendida como realidade eterna e imutvel, e gevnhsi, esfera do devir, isto , da gerao e da corrupo).

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qualidade das obras potico-musicais das quais depende a educao civil no fique entregue opinio dos poetas e da multido, mas seja objeto do controle de uma elite intelectual dotada de um genuno conhecimento filosfico. Tal postura, sem dvida, pode parecer suspeita de autoritarismo e ortodoxia, sobretudo para os adeptos da ideologia liberal, que vero nela uma abominvel agresso liberdade de expresso. No entanto, se aceitamos a concepo clssica, segundo a qual a arte, por sua natureza mimtica, possui um indiscutvel componente moral e, portanto, uma inequvoca funo pedaggica ou didtica, poderemos observar sua coerncia com maior objetividade e distanciamento. o que tentamos modestamente ter feito neste captulo.

Captulo 3

As lies da histria: gnese e corrupo dos regimes polticos


Ei! ti sunei`nai dunavmeqa tiv te kalw` h! mhV katw/kivsqh, kaiV poi`oi novmoi swvzousi au*tw`n taV sw/zomena kaiV poi`oi fqeivrousi taV fqeirovmena, kaiV a*ntiV poivwn poi`a metatiqevnta eu*daivmona povlin a*pergavzoita!n Leis III, 683 b

3.1.

Observaes preliminares: histria e racionalidade em Plato.

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Com o livro III, uma nova etapa da pesquisa platnica acerca do melhor regime possvel instaurada nas Leis. De fato, aps ter determinado, nos dois primeiros livros desse dilogo, por um lado o tlos soberano da boa organizao cvica e social isto , a realizao da virtude moral (a*rethv) e, por outro, o mecanismo principal atravs do qual esse tlos efetivado no interior da cidade isto , a educao pblica, entendida como um processo de transmisso de bons hbitos relativos s sensaes de prazer e dor , Plato decide se voltar, no livro III, para o problema da gnese e da corrupo dos regimes polticos no domnio do devir. Como era de se esperar, alguns comentadores viram nesse procedimento uma digresso inesperada e abrupta, que rompe a seqncia e o equlibrio naturais do texto. No entanto, observando a questo mais de perto e com um pouco mais de cuidado analtico, podemos perceber que a inteno do filsofo com essa dmarche discursiva perfeitamente clara e razovel: seu objetivo consiste, por assim dizer, em desenvolver uma vasta narrativa histrica, em elaborar um autntico discurso sobre a histria universal1 que, analisando o nascimento da sociedade poltica e suas principais transformaes ao longo do tempo, extraia das vicissitudes das formas sociais as regras que assegurem a conservao e a ordem dos bons regimes em meio contingncia do devir. No se trata, pois, de uma digresso, de um desvio arbitrrio, mas de um procedimento perfeitamente coerente e adaptado s pretenses fundamentais do dilogo: a reflexo histrica fornece, com efeito, ao legislador, exemplos de politeai que nascem e desaparecem, que fracassam ou so bem sucedidas, permitindo-lhe assim visualizar quais so os preceitos ou axiomas polticos que devem presidir fundao de uma cidade ordenada, coesa e estvel.2 O que equivale a dizer, enfim, que a pesquisa filosfica sobre as

A expresso de A. Dis, na introduo edio das Leis, collection des Universits de France. Paris: Belles Lettres, 1951, p. XXX 2 Cf. R. F. Stalley, An introduction to Platos Laws. Oxford: Basil Blackwell, 1983, p. 71: At first sight the long historical digression which occupies almost the whole of Book III looks irrelevant to the main themes of the Laws. But its purpose becomes obvious on a closer view: it sets out the principles which, according to the Athenian, should govern both our assesment of existing states and the construction of the new Cretan city. Ver tambm A. Castel-Bouchouchi, Platon, Les Lois (extraits). Paris: Gallimard, 1997, p. 324, n. 1.

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origens da sociedade civil (politeiva a*rchv) igualmente uma pesquisa sobre os princpios da vida poltica.3 No presente captulo, pretendemos abordar e analisar detalhadamente esse notvel discurso histrico das Leis, que R. Weil definiu corretamente em um clebre estudo como a arqueologia de Plato.4 Porm, antes de passarmos diretamente a essa anlise, preciso que esclareamos antes de mais nada uma questo hermenutica prvia e fundamental, cuja significao possui uma importncia decisiva no desenvolvimento de nossa interpretao desse texto platnico. Tal questo, para dizermos tudo em poucas palavras, diz respeito evidentemente ao problema da determinao do verdadeiro estatuto terico e epistemolgico da narrativa histrica do livro III. De fato, poder-se-ia perguntar, pertence ela ao campo do mito, da fico e da legenda? Ou trata-se, antes, de um esforo realmente metdico e sistemtico para reduzir o complexo curso dos eventos humanos no tempo a uma compreenso racional, semelhante, de algum modo, ao esforo desenvolvido por Tucdides em sua Histria da Guerra do Peloponeso para explicar a gnese e a evoluo do conflito entre Esparta e Atenas?5 Como se sabe, P. Frutiger defendeu vigorosamente a primeira hiptese, insistindo sobre o carter puramente mtico da narrativa do livro III. Segundo Frutiger, com efeito, o discurso histrico das Leis nos apresenta um devir meramente imaginrio, uma gnese simblica, cuja principal funo consiste em expor numa sequncia cronolgica fictcia a hierarquia dos conceitos ou princpios polticos.
3

Cf. Th. Pangle, The Laws of Plato. Chicago: The University of Chicago Press, 1988, pp. 423-424. A reflexo sobre a realidade histrica, no intuito de tentar compreender os princpios que governam as vicissitudes do devir humano, no , na verdade, uma peculiaridade do livro III das Leis, mas um elemento presente em muitos outros dilogos platnicos. Cf. sobre isso as boas explanaes de F. Chatelet, La naissance de lhistoire. La formation de la pense historienne en Grce. Paris: Les ditions de Minuit, 1962, pp. 155-225. No entanto, pode-se dizer que o livro III das Leis contm a mais ampla tentativa de construir um painel histrico que d conta das mltiplas transformaes das sociedades humanas no tempo. Tentaremos desenvolver e fundamentar essa perspectiva nas pginas seguintes. 4 R. Weil, Larchologie de Platon. Paris: C. Klincsieck, 1959. 5 Sobre a metodologia de Tucdides na construo do relato histrico, ver J. de Romilly, Histria e razo em Tucdides. Traduo de Toms Rosa Bueno. Braslia: Editora UnB, 1998. 5 Cf. P. Frutiger, Les mythes de Platon. Paris, 1930, pp. 190 -191: Tous ces passages (isto , o livro III das Leis, os livros VIII e IX da Repblica, a cosmogonia do Timeu e o relato do Crtias) sont donc mythiques; mais cette pithte est employe, ici, dans un sens assez spcial quil importe de prciser. Puisque le philosophe ne se propose pas, nous le rptons, une reconstitution, mme approximative, du pass, ce ne sont nullement, comme daucuns le croient, des eiktes mthoi sur la prhistoire de lhumanit, cest--dire une relation plus ou moins fabuleuse dvnements trop anciens pour quon puisse les connatre avec exactitude. Il ne sagit pas davantage, dune doxa relative la gnesis, complment indispensable, mais ncessairement non dialectique, de lepisteme, limite par dfinition ltre immuable (...) nous avons donc affaire des mythes

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Mas fcil ver que uma tal interpretao fora o sentido real do texto. Em nossa opinio, a explicao mais satisfatria desse problema foi dada por R. Weil, para quem Plato, nas Leis, no obstante a frequncia com que ele a recorre ao mito e s tradies legendrias na construo de seu relato, nos apresenta, pela primeira vez, uma tentativa sria de realizar uma exposio realmente coerente e articulada do desenvolvimento efetivo da histria humana. A arqueologia das Leis seria, assim, nessa perspectiva, no uma construo totalmente imaginria, enunciando, em uma cronologia fictcia, as transformaes das diversas formas polticas, mas uma narrativa que, mesclando o mito e os fatos, se esfora por compreender quais foram, em suas grandes linhas, as vicissitudes reais das sociedades humanas desde suas origens mais remotas.6 Para tornarmos isso suficientemente claro e compreensvel, talvez seja conveniente realizarmos uma aproximao do discurso histrico das Leis com a clebre tipologia dos regimes elaborada nos livros VIII e IX da Repblica, que expe, a seu modo e a partir de um outro registro terico, o mesmo problema das transformaes e vicissitudes (metabolaiv) das formas polticas e sociais. Passemos, ento, a essa comparao no intuito de evidenciarmos a originalidade do texto das Leis. Como sabido, nos livros VIII e IX da Repblica Plato passa da descrio da cidade perfeita, onde o governo da razo triunfa nos indivduos e na comunidade, anlise das cidades imperfeitas, caracterizadas pela desrazo e a desordem, no intuito de julgar a natureza dos diversos regimes polticos existentes na Grcia de seu tempo luz do paradigma de sua kallpolis. Ora, na consecuo desse objetivo, o filsofo adotar como mtodo de reflexo um procedimento de natureza visivelmente gentica, que consiste em observar a origem e as transformaes de cada regime imperfeito como o resultado do processo de degradao que afeta a politea ideal. Assim, assumindo como premissa fundamental de sua anlise a idia de que tudo que nasce est sujeito corrupo e de que, portanto, nem mesmo a cidade perfeita permanecer para sempre, mas h de
de lespce que nous appelons gntico-symbolique, ou plus brivement gntique, parce que le devenir qui sy trouve dessin correspond un ordre logique et non pas une succession temporelle, parce quil nest rien dautre que le symbole de la marche de la pense allant du gnral au particulier, de lessentiel laccessoire, du simple au complexe. En dautres termes, il sagit dune pure forme dexposition par laquelle lauteur substitue dlibrment le rcit dune gnse fictive une analyse conceptuelle. A leitura que pretendemos desenvolver aqui, como se ver posteriormente, se situa nas antpodas dessa explicao. 6 Ver R. Weil, Larchologie de Platon..., pp. 32-33.

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dissolver-se,7 Plato nos apresenta a sucesso das cidades defeituosas na Repblica como um movimento de decadncia progressiva, em que a passagem de uma politea corrompida outra no constitui seno uma marcha descendente de afastamento da norma absoluta representada pelo melhor regime.8 Como tambm sabido, de acordo com a anlise do livro VIII e parte do IX, essas formas polticas corrompidas so, fundamentalmente, quatro: a timocracia, a oligarquia, a democracia e a tirania. Cada uma delas, segundo Plato, encarna, em seu modo de funcionamento e em suas estruturas institucionais, um determinado tipo de thos ou costume, porquanto, para o filsofo, h uma correspondncia estrita entre as formas de regime e as formas de carter, entre politea e thos.9 Nos termos do filsofo: os governos e constituies no nascem dos carvalhos ou das pedras, mas dos costumes morais que existem na cidade.10 Com base nesse princpio, a Repblica avana, ento, a exposio das transformaes ou metabola das cidades defeituosas na seguinte linha de progresso decrescente: em primeiro lugar, temos o regime timocrtico, primeira corrupo derivada do declnio do regime ideal, onde a busca da honra, de vitrias e xitos guerreiros substitui a vida filosfica como valor supremo da cidade; em seguida, temos a oligarquia, corrupo da timocracia, regime em que a busca de riquezas se sobrepe s honras e aos valores guerreiros; em terceiro lugar, a democracia, sistema poltico proveniente da degradao da oligarquia, e caracterizado pela liberdade desenfreada e pelo arbtrio individual; e, por fim, a tirania, perverso mxima oriunda do declnio do sistema democrtico, na qual triunfam o crime e os desejos mais bestiais. Pois bem, primeira vista, uma tal reflexo sobre o vir-a-ser das cidades imperfeitas ou defeituosas apresenta um carter histrico e cronolgico. Mas, observando as coisas
Repblica, VIII, 546 a. o que ressalta M. Isnardi Parente, Il pensiero politico di Platone. Bari: Editori Laterza, 1996, p. 36. La Repubblica non solo intesa alla costruzione della citt perfetta; nel dialogo si intende dare anche un giudizio sulle varie forme della citt esistente. Cos buona parte del libro VIII, con unappendice nel IX, dedicata alla rappresentazione dei vari regimi, nella forma come gi del resto si anticipato di una derivazione e deviazione progressiva della perfezione ipotizzata. 9 Como esclarece N. Bignotto, a propsito desse aspecto da reflexo platnica na Repblica: Trata-se, portanto, de articular a descrio constitucional com uma antropologia, que por sua vez s faz sentido junto com uma determinada concepo da vida tica, que termina por ser inteligvel diante da idia suprema do Bem (...) De maneira geral, podemos dizer que a anlise dos regimes e de suas transformaes tem como ponto de partida a associao de cada um deles com um determinado carter humano (N. Bignotto, O tirano e a cidade. So Paulo: Discurso Editorial, 1998, p. 121). Ver, tambm, M. Isnardi Parente, Il pensiero politico di Platone..., pp. 36-37 10 Repblica, VIII, 544 d-e.
8 7

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com mais cuidado, percebemos que no se trata de forma alguma disso. Tomando como ponto de partida um paradigma puramente inteligvel a kallpolis e dele derivando, analiticamente, uma srie de tipos polticos ideais corrompidos, Plato constri um modelo terico que, desvinculado das vicissitudes e transformaes reais da histria, pretende enunciar o processo de decadncia dos regimes em sua ordem lgica e rigorosamente dialtica. Nesse sentido, pode-se dizer que a Repblica no nos prope uma exposio histrica do desenvolvimento efetivo dos tipos de politea ao longo do tempo, mas, pelo contrrio, como viu muito bem Chatelet, uma lgica da corrupo poltica, fundada numa anlise a priori da sucesso dos regimes em seu movimento de degradao a partir de um modelo poltico perfeito. 11 Trata-se, portanto, um devir fictcio, no de uma cronologia efetiva, de um procedimento dedutivo, no de uma narrativa, cujo objetivo consiste em apreender o movimento dos regimes corrompidos em sua seqncia ideal.12 Ora, quando passamos desse contexto da Repblica para o livro III das Leis, verificamos que a situao se modifica grandemente, pois nesse ltimo dilogo Plato abandona a anlise puramente lgica das transformaes polticas e constitucionais e se esfora por nos apresentar uma narrativa cronolgica que d conta, ainda que de maneira
F. Chatlet, La naissance de lhistoire..., pp. 186-187: lanalyse platonicienne (...) demeure une logique de la corruption politique et, partant, une logique du vice, figure par limage du devenir idal dune Cit-type. O erro de Aristteles ao analisar esse importante passo da Repblica em Poltica V, 12, consiste exatamente em no se ter apercebido dessa peculiaridade do procedimento platnico. Com efeito, a principal acusao dirigida pelo Estagirita contra a tipologia da Repblica a de falsificar a histria: segundo ele, a ordem em que Scrates descreve o vir-a-ser dos regimes corrompidos no uma ordem historicamente necessria. Mas fcil ver que, nesse ponto, Aristteles se equivoca por completo quanto s verdadeiras intenes de Plato e erra inteiramente o alvo de suas crticas. 12 Cf. A. Koyr, Introduction la lecture de Platon. Paris: Gallimard, 1992, p. 137: Pour lanalyse des formes imparfaites de la cit, Platon emploiera une mthode - ou, si lon prfre, une manire de prsentation analogue celle quil avait adopte pour son tude gnrale et prliminaire de la Cit. L, il nous en avait esquiss les origines pseudo-historiques: ici, il nous racontera lhistoire de la dcadence et de la dgradation progressive de la Cit parfaite. Une histoire idale, bien entendu, dont les phases ne concident pas ncessairement avec les phases de lhistoire relle. Mesma opinio em E. Barker, Greek Political Theory, Londres: Methuen & Co., 1952, p. 244: In the eighth and ninth books of the Republic Plato seeks to judge and measure actual States by the degree to which they recede from ideal (...) Though, however, his description thus takes a quasi-historical form, it is not a historical sequence which Plato attempts to trace (...) He gives a logical and a priori picture of the course that corruption would take, supposing that we began with an ideal State, a perfect product of perfect mind, and that the degradation of that State proceeded from within, and not from the accidents of external impulses. Cf. tambm A. E. Taylor, the decline and fall of the State in Republic VIII. Mind (1939) XLVIII, pp. 23-38. Taylor considera que a tipologia da Repblica constitui um Denk-experiment, que, procedendo ex hypothesi e operando com casos puros, formula um modelo de qual seria a seqncia ideal das transformaes polticas. J. de Romilly, Le classement des constitutions jusqu Aristote, Revue des tudes Grecques, LXXII (1959), p. 88, adota uma outra perspectiva e considera erroneamente, a meu ver, que a exposio da Repblica pretende ser ao mesmo tempo lgica e histrica.
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aproximativa, da histria real dos vrios tipos de regime e sociedade. verdade, como j tivemos ocasio de observar acima, que essa narrativa se encontra mesclada, em vrios momentos, com o elemento mtico e legendrio; no entanto, igualmente certo que com ela o filsofo quis delinear, na medida do possvel, um vasto painel histrico que reproduza as linhas gerais do desenvolvimento das sociedades humanas atravs do tempo. O que equivale a dizer, portanto, que o que interessa nas Leis , em ltima anlise, no a seqncia ideal das formas polticas, mas as suas vicissitudes e transformaes efetivas no plano do devir sensvel. Esse curioso amlgama de histria e mito que caracteriza o livro III pode, porm, parecer a ns, modernos, um pouco bizarro, e tomando como modelo os parmetros cientficos e metodolgicos que estruturam a pesquisa historiogrfica contempornea,

seramos tentados a ver nele uma verdadeira ausncia de rigor. Contudo, o recurso de Plato ao mito na elaborao do discurso histrico se define menos como uma negligncia metodolgica do que como uma opo filosfica rigorosa e plenamente consciente, derivada, em ltima anlise, da prpria concepo platnica acerca do estatuto da histria e do tipo de discurso com ela compatvel. Com efeito, no contexto dos Dilogos, a histria pensada como um fenmeno que pertence necessariamente ordem do devir, ordem do tempo,
13

e o conhecimento dos principais eventos a ela vinculados, isto , os eventos

ocorridos em um passado distante, visto por Plato como obtido, no de uma forma direta, mas atravs de relatos tradicionais transmitidos de gerao para gerao. Ora, se aceitamos a formulao de L. Brisson de que a oposio mythos x lgos pode ser interpretada, no mbito da reflexo platnica, de duas maneiras principais, a saber, por um lado, como a oposio entre discurso no-verificvel e discurso verificvel, e, por outro, como a oposio entre narrativa e discurso argumentativo, 14 perceberemos que os eventos de um passado distante que constituem o objeto precpuo da histria so incompatveis com a abordagem do lgos entendido tanto na primeira quanto na segunda acepo: de fato, no sendo acessveis a um conhecimento direto da percepo ou da inteligncia, os eventos do passado no so passveis de verificao; alm disso, pertencendo ordem do devir, eles
13 14

Cf. particularmente o mito de Cronos no Poltico. L. Brisson, Platon, les mots et les mythes. Comment et pourquoi Platon nomma le mythe? Paris: ditions La Dcouverte,[1982]1994, pp. 111-143.

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no podem ser abordados de forma dialtica e argumentativa, pois s h abordagem dialtica e argumentativa dos objetos inteligveis que escapam, de algum modo, s vicissitudes do tempo.15 Segue-se da, ento, que, no sendo passveis nem de verificao nem de uma abordagem argumentativa, os eventos de um passado distante s possam ser elaborados de uma maneira mtica, isto , atravs de uma narrativa que, ao se constituir, no limite, como infalsificvel, pode to-somente aspirar condio de uma conjectura. 16 O que equivale a dizer, pois, que o discurso histrico sobre as origens e o desenvolvimento da sociedade poltica, semelhana do discurso cosmolgico sobre a origem do universo sensvel desenvolvido no Timeu, um relato provvel, verossmil (ei*kwv" mu`qo, piqanov"), que no pode se passar de um recurso s fontes da tradio mitolgica a fim de preencher suas inmeras lacunas, sobretudo no que diz respeito reconstituio da civilizao primitiva.17 Exposio fundada sobre a verossimilhana e no sobre a episteme, que mistura relatos mticos e informaes histricas, no intuito de nos fornecer, na medida do possvel, uma viso coerente do desenvolvimento do devir humano, a narrativa arqueolgica das Leis se sabe, pois, simplesmente plausvel e marcada pela probabilidade. Ora, como

pretendemos deixar claro ao longo de nossa anlise, pode-se dizer, grosso modo, que essa longa narrativa arqueolgica visa ressaltar e explicitar, em ltima anlise, trs princpios fundamentais da filosofia poltica platnica, a saber: em primeiro lugar, a idia de que as sociedades humanas, participando do tempo e do devir universal, so afetadas pela mudana e pela transformao (metabolhv), e se encontram, portanto, desde sempre, expostas
Sobre a oposio entre mito, discurso narrativo relativo ao devir, e lgos, discurso argumentativo relativo s Formas inteligveis, ver L. Brisson, Platon, les mots et les mythes..., pp. 139-143. Ver tambm V. Brochard, Les mythes dans la philosophie de Platon, in tudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne. Paris: J. Vrin, pp. 46-59. 16 Cf. L. Brisson, Platon, les mots et les mythes..., pp. 126-128. 17 Cf. R. Weil, Larchologie..., pp. 42-44; T. Saunders, Plato, The Laws. Harmondsworth: Penguin Books, 1975, p. 117. O termo piqanov" (persuasivo, verossmil, acreditvel) aparece apenas uma vez no livro III das Leis, em 677 a 7. Em contrapartida, o substantivo ei*kov" (provvel ) e a forma verbal impessoal e!oiken (parece, provvel) so utilizados inmeras vezes. Ver, por exemplo, 677 b 9, 678 b 9, 680 a8, 681 a5, 686 a6, 687 b9, 691 a9. Quanto ao termo mu~qo", ele empregado trs vezes ao longo da narrativa histrica do livro III: em 682 a8, em 683 d3 e em 699 d8. A relao entre a cosmologia do Timeu e o livro III das Leis foi ressaltada por vrios autores. Cf., por exemplo, A. Castel-Bouchouchi, Platon. Les Lois (extraits). Paris: Gallimard, 1997, p. 324, n. 1, que, comentando o significado geral do livro III das Leis, afirma justamente: Ce dialogue, le premier et le seul du corpus platonicien dans lequel lhistoire soit exploite en tant que telle,
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ao perigo da corrupo e da decadncia; em segundo lugar, a concepo de que o processo de corrupo dos regimes tem uma raiz moral e desencadeado, via de regra, pela avidez (pleonexiva) e pelo excesso (u@bri), os quais nada mais so do que o resultado de um estado patolgico da alma humana, a ignorncia (a*maqiva); e, por ltimo, a convico de que o regime misto, isto , o regime que combina os princpios das duas formas de governo mais extremas e importantes, monarquia e democracia, a maneira mais eficaz de se contrapor ao corrosiva da hybris e introduzir ordem e estabilidade na organizao da plis, porquanto graas a ele que o ideal da justa medida (toV mevtrion) pode ser realizado no plano da vida poltica, neutralizando os efeitos nefastos da desmesura.18 Transposio poltica do mtrion, a politea mista , pois, o mecanismo institucional mais eficaz atravs do qual o legislador pode fazer face irrupo do mal na histria, ordenando, na medida do possvel, as estruturas de poder da cidade. 19

montre que sil y a une physique platonicienne, une mcanique platonicienne, il y a aussi une histoire platonicienne aux confins du mythe (...). 18 Sobre essas questes, ver a boa sntese de F. Chatelet, La naissance de lhistoire..., pp. 184-185. 19 Como se sabe, o conceito de mtrion no uma criao original platnica, mas um dos principais temas da moralidade grega tradicional. De fato, a idia de que os extremos so o mal e de que o limite deve ser sempre respeitado recorrente em quase todos os sbios e poetas gregos da poca arcaica e clssica e transformou-se na divisa mesma inscrita no prtico do templo de Delfos. Desde essa perspectiva, pode-se dizer, assim, que o que Plato faz, nas Leis, dar a esse conceito tradicional um alcance poltico, transformando-o no princpio fundamental que inspira a organizao das instituies da melhor politea. No entanto, conforme observou oportunamente G. R. Morrow, Platos Cretan City. Princenton, New Jersey: Princenton University Press, 1993 (1960), p. 536, talvez seja lcito irmos um pouco mais longe e pensarmos tambm que toda a teorizao desenvolvida pelas Leis acerca do regime misto constitui, na realidade, no uma mera transposio poltica de uma idia tica tradicional, mas o reflexo de uma especulao filosfica muito mais ampla, que se encontra claramente conectada com o crescente interesse pelo mundo sensvel revelado pela ltima etapa do pensamento platnico. o que nos mostram, indubitavelmente, as argumentaes do Filebo, do Poltico e do Timeu, que, procedendo, por assim dizer, a uma ontologizao das categorias de medida e mistura, terminam por fazer do mtrion um princpio essencial prpria estrutura do real e do devir. Com efeito, no Filebo, Scrates estabelece que tudo que h no mundo pode ser remetido, em ltima anlise, a quatro princpios ontolgicos fundamentais: o Limite (pevra), o Ilimitado (a!peiron), a mistura (meivxi) entre Limite e Ilimitado, e a causa dessa mistura (ai*tiva). Partindo desse axioma, a gerao das coisas no Ser (gevnesi ei* ou*sivan) definida ento, nesse dilogo, por Scrates, como a aplicao da determinao do Limite ao continuum ilimitado do mais e do menos, do grande e do pequeno, a partir da ao inteligente de um Artfice (23 b-26 d). Ora, na concepo socrtica, o Limite no seno um outro nome para o mevtrion, de forma que sua natureza ltima se confunde, pois, com as idias de medida, de proporo, de ordem (64 d). Semelhantemente, o Timeu recorre com freqncia ao conceito de mistura, utilizando-o como a base para a construo de toda uma cosmologia ou filosofia da natureza. Assim, por exemplo, observamos que em 47 e- 48 b, a gerao do mundo visvel explicada em seus termos mais amplos como uma adequada mistura constituda pela combinao de Razo (nou`v) e de Necessidade (a*navgkh); e em 34 b -35 a, a composio da alma do mundo descrita como uma mistura harmoniosa de trs princpios: o Ser, o Mesmo e o Outro, os quais, por sua vez, so considerados como o resultado de uma mescla da Forma indivisvel, imutvel, com a forma divisvel, gerada nos corpos; por fim, a prpria formao dos elementos que constituem os corpos fsicos compreendida como uma mescla

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Como fcil ver, esse conjunto de reflexes reveste-se de uma importncia capital na economia das Leis e pode-se dizer que o princpio poltico mesmo em que ele desemboca o conceito de regime misto constitui um dos elementos essenciais para a compreenso do significado filosfico geral dessa obra.20 Com efeito, como j dissemos antes, o problema fundamental abordado pelas Leis o problema da demiurgia poltica, isto , o problema da criao do melhor regime poltico possvel adaptado s condies precrias da histria humana. Ora, conforme tambm j foi observado precedentemente, a confrontao terica de tal problema pressupe uma reflexo sobre os graus de racionalidade compatveis com a vida poltica efetiva, visto que a identificao da natureza do melhor regime possvel pressupe, necessariamente, a delimitao dos tipos de ordem e excelncia acessveis a uma cidade submetida s limitaes da histria ou do devir. Pois bem, no contexto da anlise histrica e arqueolgica do livro III, Plato avana essa reflexo no que diz respeito a um tema de suma importncia para a organizao da vida poltica, a saber, o tema da forma de governo (politeiva) a ser adotada pelas instituies e estruturas de poder da plis. sabido que, no mbito da reflexo poltica platnica, a soluo mais perfeita para tal problema e permaneceu sempre o ideal do poder absoluto de um homem sbio e excelente, a autoridade irrestrita exercida por um monarca ilustrado e possuidor da verdadeira phrnesis.21 No entanto, Plato estava ao mesmo tempo

de figuras geomtricas puras com a materialidade do princpio sensvel. J no Poltico, o Estrangeiro de Elia afirma peremptoriamente que a justa medida o princpio mesmo da verdadeira arte metrtica (mhtrhtikhv), porquanto, segundo ele, a justa medida que possibilita que avaliemos o grande e o pequeno, o mais e o menos, no apenas em suas relaes meramente recprocas e quantitativas, mas em funo de parmetros axiolgicos superiores, como a convenincia (toV prevpon), o dever-ser (toV devon) e a oportunidade (toV kairoVn). Nesse sentido, no contexto do Poltico, a justa medida entendida exatamente como o pressuposto fundamental de todas artes, pois, estabelecendo-se como a norma essencial que governa toda ao e toda gerao, ela fornece s produes humanas o parmetro ideal que preside s suas operaes tcnicas. Do que se segue que ignorar a existncia da justa medida equivale a destruir a condio de possibilidade mesma das diferentes tchnai (cf. Poltico, 284 b-e). Como se v, tais referncias evidenciam, assim, muito bem, a amplitude e a densidade do problema da medida nos ltimos dilogos de Plato, permitindo-nos considerar consequentemente a teoria do regime misto desenvolvida nas Leis como uma aplicao particular de uma especulao ontolgica mais ampla. 20 Ver E. Voegelin, Order and history. Baton Rouge/London: Lousiana University Press, 1983, p. 246. 21 Cf. Poltico, 291e -297 b; Leis, IX 875 c-d. Como vimos antes, o argumento platnico para justificar essa concepo baseia-se na pressuposio de que o exerccio do poder poltico uma forma de arte ou conhecimento (tevcnh politikhv, politikhv e*pisthvmh), de modo que aqueles que detm a posse de uma tal cincia, isto , os governantes sbios, esto autorizados a fazer tabula rasa dos cdigos escritos e governar exclusivamente em funo dos princpios racionais que emanam de seu saber, instituindo, assim, uma espcie de imperium legibus solutum. Para ilustrar essa tese, Plato recorre a analogias com a arte mdica e da navegao: tal como um mdico para salvar um doente ou um piloto para salvar um navio ignoram os preceitos escritos e se valem,

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perfeitamente ciente das dificuldades inerentes a um tal governo, na medida em que reconhecia que, para a natureza mortal (qnhthv fuvsi), que habita as fronteiras do devir e da histria, a existncia do poder absoluto inseparvel das tentaes da hybris e do desejo excessivo, encontrando-se, portanto, desde sempre, perigosamente exposta aos riscos do despotismo e da tirania. Donde sua concluso, no livro III das Leis, de que uma soberania irrestrita e no sujeita a controle deve ser evitada sempre que possvel, visto que ela constitui freqentemente uma fonte de corrupo para os homens que dela dispem. Mas e este um ponto importante , se Plato afasta assim a monarquia absoluta como uma situao poltica limite e perigosa, nem por isso ele considera o seu extremo oposto a democracia como uma alternativa vlida para o problema da melhor forma de governo: pelo contrrio, em sua viso, um regime democrtico radical pode ser to nefasto para a vida poltica quanto o despotismo, pois, exacerbando o princpio da liberdade, ele termina por engendrar desordem e anarquia em todos os setores da sociedade. Eis por que nas Leis o filsofo sustente que o melhor regime compatvel com a natureza do homem e da realidade histrica no a monarquia ou a democracia puras, mas uma soluo intermediria entre esses dois extremos polticos, isto , a politea mista. Aceite esse princpio, a tarefa do legislador que, como bom demiurgo, queira racionalizar, na medida do possvel, o sistema de governo da cidade, extirpando da o risco da hybris e da desordem, pode ser definida ento como a de evitar de todas as maneiras os extremos do despotismo e da anarquia, instaurando, nas instituies e rgos de poder da comunidade, uma sbia e equilibrada mistura entre monarquia e democracia, autoridade e liberdade. Todo o discurso histrico do livro III se encaminha, indiscutivelmente, para demonstrar e justificar a coerncia terica e poltica desta tese. Na seqncia do presente texto, tentaremos, pois, compreender como essas idias se articulam ao longo desse momento do dilogo, destacando seus principais marcos tericos e conceituais, e evidenciando assim sua importncia para a filosofia poltica que serve de base para o programa legislativo das Leis.

em suas aes, exclusivamente das luzes de seu conhecimento, assim tambm o poltico sbio deve instaurar a sua cincia como nica lei. Sobre essas questes no Poltico, remetemos, mais uma vez, nossa dissertao Nmos e epistme: o problema da natureza da lei no Poltico de Plato. Dissertao de mestrado. Belo Horizonte, UFMG, 2000.

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3.2. Os princpios da vida poltica e a origem da legislao.

Aps ter delimitado a finalidade suprema da legislao nas discusses precedentes, o Estrangeiro de Atenas inicia sua reflexo histrica no livro III expressando o desejo de remontar agora s razes ou fundamentos originrios da cidade: com efeito, indaga ele, qual dizemos ser o primeiro princpio dos regimes polticos (politeiva" deV a*rchvn tivna poteV fw`men gegonevnai;)? Ora, em sua opinio, para abordarmos essa questo, por assim dizer, arqueolgica, preciso que adotemos um ponto de vista que nos permita observar as inumerveis mudanas que afetam as sociedades humanas em seu movimento de transformao, seja em direo virtude, seja em direo ao vcio (thVn tw~n povlewn e*pivdosin ei*" a*rethvn metabaivnousan a@ma kaiV kakiVan e&kavstote qeatevon). Isso pressupe, no entanto, segundo o Estrangeiro, que possamos abarcar uma durao de tempo imensa, mesmo infinita (a*poV crovnou mhvkou" te kaiV a*peiriva"), visto que uma quantidade enorme de anos j se escoou (crovnou plh`qo gevgonen) desde que as cidades existem e os homens nelas habitam como cidados. De fato, no interior de uma tal extenso de tempo, podemos notar que mirades de cidades surgiram e desapareceram (murivai meVn e*piV murivai h&mi~n gegovnasi povlei e*n touvtw/ crovnw/, katav toVn au*toVn deV tou~ plh~qou lovgon ou*k e*llavttou e*fqarmevnai),

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adotando, em cada lugar, repetidas vezes, toda sorte de regime (pepoliteumevnai dau^ pavsa politeiva pollavki e&kastacou`); podemos constatar que algumas delas, de pequenas que eram, se tornaram grandes, enquanto que outras, de grandes, se tornaram pequenas; ou, ainda, que algumas comunidades, de piores, se tornaram melhores, ao passo que outras, de melhores, se tornaram piores (kaiV toteV meVn e*x e*llattovnwn meivzou, toteV d * e*k meizonwn e*llavttou, kaiV ceivrou e*k beltiovnwn gegovnasi kaiV beltivou e*k ceirovnwn). Diante dessas inumerveis vicissitudes polticas, arremata o Estrangeiro, a tarefa principal do filsofo-legislador consiste, antes de mais nada, em tentar compreender, se possvel, a causa que lhes subjacente (Tauvth dhV pevri lavbwmen, ei* dunaivmeqa, th~" metabolh~" thVn ai*tivan), pois talvez assim ser-nos-o reveladas a gnese e as transformaes que afetam os diversos regimes (tavca gaVr a!n i!sw deivxeien h&mi`n thVn prwvthn tw`n politeiw`n gevnesin kaiV metavbasin).22 Clnias acata as palavras proferidas pelo Ateniense e observa que preciso se esforar para fazer o que ele prope. O Estrangeiro indaga ento a seus interlocutores se lhes parece existir alguma verdade nas velhas lendas (u&mi`n oi& palaioiv lovgoi a*lhvqeian e!cein tinav dokou`sin;) que nos contam que a humanidade foi inmeras vezes destruda por catstrofes, pestes e muitos outros tipos de flagelo (ToV pollaV a*nqrwvpwn fqoraV gegonevnai kataklusmoi~" te kaiV novsoi kaiV a!lloi polloi`).
23

Clnias responde que todas essas coisas

contadas pelos antigos parecem bem crveis para todos (pavnu mevn ou^n piqanovn toV toiou`ton pa`n panti). Ora, sendo admitido o carter ao menos acreditvel dessas velhas tradies, o Estrangeiro se v ento autorizado a selecionar uma dentre elas em particular, a saber, aquela que nos narra a destruio da espcie humana pela ao de um dilvio, a qual funcionar, assim, como a hiptese mtica fundamental da primeira parte de seu discurso histrico, consagrada descrio da vida das civilizaes primitivas. 24
Leis, III, 676 a-c. O termo lovgo no significa, evidentemente, nessa passagem, palavra ou discurso, mas narrativa, lenda. 24 Leis, III, 677 a-b. Conforme observa R. Weil, Larchologie..., pp. 58-59, la reconstitution de la civilisation primitive et de ses lents progrs sera fonde sur le vraisemblable. Mais lhypothse fondamentale - celle du cataclysme presque total - nest dj elle-mme que croyable - piqanovn - non point certaine. Cette hypothse convient Platon parce quelle permet dexpliquer les faits Como se sabe, tal hiptese no uma novidade das Leis, mas uma idia j avanada pelo Timeu. De fato, nesse ltimo dilogo (22 c-23 a), Plato, pela boca de um sacerdote egpcio, afirma que muitas vezes, no curso do tempo, a humanidade foi destruida pela irrupo de catstrofes naturais inesperadas. Ora, segundo a conjectura proposta pelo sacerdote egpcio
23 22

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Antes de prosseguirmos em nossa leitura, duas observaes devem ser feitas aqui em relao a esses enunciados iniciais do Estrangeiro que abrem o livro III, os quais podem ser interpretados como uma espcie de prlogo ao seu discurso sobre a histria universal. A primeira dessas observaes diz respeito representao do estatuto da historicidade humana que por eles veiculada. Com efeito, afirmando que as cidades evoluem ora em direo virtude, ora em direo ao mal, e que de melhores elas se tornam piores e de piores, melhores, essas palavras iniciais do livro III nos mostram que, em Plato, a histria no concebida como uma marcha linear e necessria em direo ao melhor, mas, antes, como um movimento oscilatrio que, carecendo de um sentido ou tlos nico e sendo perturbado pela irrupo de crises csmicas peridicas, tem seus altos e baixos, seus momentos de ascenso e decadncia. Isso significa que Plato ignora a idia de progresso e compreende o desenvolvimento das vicissitudes histricas como um processo essencialmente cclico, no interior do qual os regimes nascem, se desenvolvem e finalmente perecem, para de novo recomearem o difcil trabalho de reconstruo da ordem e da civilizao.25 Uma tal perspectiva, como fcil ver, situa-se no extremo oposto da concepo moderna, que fez do progresso a fora motriz da histria, representando a evoluo do devir humano no tempo como um processo linear e cumulativo, orientado irresistivelmente para a consumao de um estado poltico e social cada vez mais racional e organizado. De fato, no obstante as importantes diferenas conceituais existentes entre as diversas filosofias modernas da histria, pode-se dizer que todas elas so animadas indubitavelmente por um certo otimismo metafsico comum, na medida em que pressupem que o curso dos acontecimentos histricos governado por uma teleologia interna ou imanente que encaminha todos os acidentes e percalos das sociedades humanas atravs do

do Timeu, essas destruies peridicas do gnero humano teriam ocorrido de duas formas: ou pelo fogo (o que nos mostra, por exemplo, de uma forma alegrica, o mito de Faeton), ou pela gua (dilvios e tempestades). No primeiro caso, diz o sacerdote, os nicos sobreviventes do cataclismo so os povos que habitam as plancies; no outro, os habitantes das montanhas, isto , os pastores e criadores de gado. Como veremos em seguida, as Leis desenvolvero de preferncia a segunda hiptese. Para um comentrio dessas questes no Timeu, ver L. Brisson, Lgypte de Platon, in idem, Lectures de Platon. Paris: Vrin, 2000, pp. 153-158. 25 Cf. E. Voegelin, Order and History..., pp. 241-242: Plato develops the problem of governmental form out of the theory of the cycle in politics. At the present we are at the end of a cycle which began after the last great catastrophe sent by the gods, the great flood. Only a few men escaped the disaster, and with them human civilization began anew. Book III is devoted to the description of this cycle of political culture. It runs its course through the phases of growth, of climax and failure, and of decomposition until the decline has reached the point where the time has become ripe for the new beginning of the nomoi.

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tempo rumo criao de uma ordem poltica e civilizatria justa, razovel e feliz.26 Ora, nada h de semelhante em Plato, que, como frisamos, concebe o movimento histrico antes como uma eterna e montona oscilao do que como uma marcha progressiva rumo a um estado de perfeio pr-estabelecido. 27
26

Como mostrou magistralmente K. Lwith, essa concepo otimista do processo histrico, que permeia toda a modernidade, tem uma origem religiosa na tradio judaico-crist e pode ser interpretada como uma laicizao da idia bblica do drama da salvao, segundo a qual o tempo dos homens na vida presente possui um sentido e obedece a um plano divino, na medida em que guiado pela Providncia em direo a uma meta definida: a consumao do saeculum, momento escatolgico privilegiado, quando a separao definitiva dos justos e dos pecadores tornar possvel a restaurao do Paraso e o novo advento do reino dos Cus. Na opinio de Lwith, a principal inovao da modernidade em relao a essa tradio foi despoj-la de sua carga teolgica e conferir-lhe uma significao puramente mundana e secularizada: a histria tem, sim, um significado, mas trata-se de um significado telrico ou imanente, pertencente s fronteiras deste mundo. Ver K. Lwith, histoire et salut. Les pressuposs theologiques de la philosophie de lhistoire. Traduit de lallemand par Marie-Christine Challiol-Gillet, Sylvie Hurstel et Jean-Franois Kevrgan. Paris: Gallimard, 2002. Como sabido, os primeiros e mais contundentes sinais de uma tal reviravolta encontram-se no movimento iluminista do sculo XVIII, cujo credo fundamental era precisamente a idia de que a histria humana tinha um sentido e que este consistia essencialmente na realizao da felicidade humana na terra, graas ao triunfo progressivo da cincia, da Razo e da liberdade sobre as trevas do obscurantismo, da tirania e do fanatismo religioso. Todavia, lcito considerar que sua mais radical realizao especulativa deu-se apenas com o historicismo hegeliano que, concebendo o Absoluto no mais como substncia, mas como sujeito e identificando o Ser com o Devir a essncia aquilo em que a coisa enfim se torna (wesen ist was gewesen ist) pretendeu explicar a histria universal como um gigantesco movimento dialtico de formao do Esprito absoluto. A principal conseqncia terica resultante dessa postura , evidentemente, a identificao do real e do racional e a reduo da tarefa da filosofia mera contemplao do processo histrico um processo que, para Hegel, encontrava-se, em suas linhas gerais, concludo e que, no plano poltico e social, tem seu momento culminante com o aparecimento do Estado moderno, o deus que caminha pela histria. Como viu L. Strauss, What is political philosophy? Chicago: Chicago University Press, p. 88, a postura historicista de Hegel, com sua identificao do real e do racional e sua glorificao do Estado atual como suprema manifestao da Razo, situa-se em ntida ruptura com o pensamento platnico e com a filosofia poltica clssica de um modo geral, para os quais a busca do melhor regime e, portanto, a clivagem entre o ideal e o real, constituam o princpio filosfico decisivo que animava a reflexo poltica: Hegels demand that political philosophy refrain from construing a state as it ought to be, or from teaching the state how it should be, and that it try to understand the present and actual state as something essentially rational, amounts to a rejection of the raison dtre of classical political philosophy. 27 Cf. F. Chtelet, La naissance de lhistoire..., pp. 176-177. Chtelet observa com razo que, para Plato, o movimento paradigmtico a partir do qual a histria humana pensada o movimento csmico ou celeste, isto , celui dont la revolution des astres fournit limage: le mouvement circulaire. Il ne saurait donc y avoir progrs au sens absolu. J.-F. Balaud, Le temps dans les Lois (mythe, histoire) In Revue philosophique 1 (2000) 3-20, acredita, em contrapartida, que o livro III das Leis, embora recorrendo tradio mtica dos cataclismos peridicos, nos fornece uma concepo da temporalidade depurada de qualquer contaminao cosmolgica, concepo essa que, dissociando nitidamente a histria do mito, concebe o tempo humano no como um crculo, mas como uma grandeza infinita, linear, desprovida de regularidades e na qual o futuro aparece como algo relativamente indeterminado ou aberto. A nosso ver, porm, Balaud, nesse ponto, se equivoca por completo, pois Plato no dissocia to claramente, em seu discurso, o mito da histria, e afirma de forma inequvoca, ao contrrio, a idia de uma certa repetio das formas polticas (ver, por exemplo, o uso dos advrbios pollavki e au^), sugerindo, portanto, a concepo de que as transformaes sofridas pelos regimes obedecem a uma certa regularidade cclica. Ora, se seguimos essa hiptese de leitura, a idia da infinidade (a*peiriva) do tempo contida no incio do livro III deve ser interpretada, por conseguinte, no do ponto de vista da extenso ou da quantidade, mas do ponto de vista da durao: o tempo, em seu eterno fluir, encontra-se,

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A segunda observao que gostaramos de fazer em relao ao prlogo do livro III conecta-se estreitamente com a primeira e se refere ao fato de que Plato retoma, nele, como viu R. Weil, uma concepo que j se encontra de certo modo presente na reflexo poltica e historiogrfica de Herdoto, a saber: a idia da instabilidade fundamental das coisas humanas no curso do tempo.28 Contudo, necessrio especificar um pouco mais as coisas e notar igualmente que Plato d a essa idia tradicional um desenvolvimento inteiramente original a partir de seus interesses pessoais. De fato, na viso platnica, a ascenso e a queda dos governos, a gnese e a corrupo dos regimes, no so processos aleatrios e inexplicveis, mas transformaes (metabolaiv) presididas por causas ou princpios (ai*tivai) dotados de uma certa inteligibilidade, os quais podem, pois, ser apreendidos, em alguma medida, pelo esforo reflexivo da filosofia. Ora, a aposta decisiva que inspira o discurso histrico do livro III que o legislador, ao compreender o funcionamento dessas causas, torna-se ipso facto capaz de identificar quais so os princpios polticos que permitem a uma sociedade se constituir de uma maneira slida e ordenada, assegurando, assim, sua conservao temporria em meio ao fluxo incessante do devir. O que equivale a dizer, pois, que a reflexo sobre as vicissitudes histricas se faz, em Plato, mais sutil e mais perspicaz, subordinando-se s exigncias da anlise poltica e filosfica: seu intuito principal, em suma, consiste em extrair da instabilidade mesma da histria e do devir humano as normas que fundam a ordem e a permanncia do melhor regime em face da ao corrosiva do tempo.29 Veremos ulteriormente, de uma maneira mais detalhada, como se articulam todos esses pontos da investigao platnica.
sem dvida, em um processo de escoamento perptuo ou infinito, mas todo esse processo transcorre dentro de uma moldura finita ou circular. 28 Cf. R. Weil, Larcheologie..., p. 57. Weil aproxima o comeo do livro III das Leis do prembulo das Histrias. Ver, particularmente, o fim do prembulo, onde Herdoto afirma: E avanarei na continuao do meu relato, percorrendo as grandes cidades dos homens e as pequenas; pois daquelas que outrora foram grandes, a maioria ficou pequena; e as que eram grandes no meu tempo haviam sido pequenas outrora; logo, persuadido de que a prosperidade humana nunca permanece fixa no mesmo ponto, farei meno tanto a estas quanto quelas. 29 Nesse sentido, pode-se dizer, portanto, que Plato aborda o estudo da histria no como puro historiador, mas como filsofo e moralista: para ele, importa, de fato, identificar, por detrs das mutaes e eventos histricos, as leis que determinam o desenvolvimento, o apogeu e a runa dos regimes, de formar a poder distinguir assim as boas das ms organizaes polticas. Cf. T. Saunders, Notes on the Laws of Plato. London: Institute of Classical Studies, Bulletin Supplement no. 28, 1972, p. 13: Platos aim throughout the historical excursus of Book III is not merely to produce an accurate chronological account, but to understand the reason for the rise and fall of the states and their various transformations. Mesma perspectiva em R. G. Bury, Plato and History, Classical Quartely 44 (1951) p. 88 e em J. Jouanna, Le mdecin, modle du legislateur dans

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Pois bem, na continuao do dilogo, o Ateniense, iniciando o desenvolvimento de sua exposio e explorando a hiptese mtica dos cataclismos peridicos, explica que as cidades humanas fundadas nas plancies e prximas ao mar foram outrora inteiramente aniquiladas pela irrupo de um terrvel dilvio. Os nicos sobreviventes da catstrofe (oi& tovte perifuvgonte" thVn fqoravn), prossegue ele, foram os pastores, que viviam isolados nas regies elevadas. De acordo com o Estrangeiro, esses pastores, pequenas centelhas do gnero humano habitando o cume das montanhas, deviam ser totalmente ignorantes das artes praticadas nas cidades (a*peivrou" ei^nai tecnw~n jaiV tw~n e*n toi~" a!stesi), em particular de todos os artifcios (mhcanw~n) pelos quais os cidados, em virtude da cobia e do desejo de vitria (ei*" pleonexiva" kaiV filonikiva"), se fazem mal uns aos outros. Clnias aceita essa primeira explicao, dizendo que ao menos provvel (ei*kov" gou~n) que as coisas tenham se passado assim. O Estrangeiro nota, ento, que, com a destruio das cidades e das artes, todos os instrumentos (o!rgana) e as descobertas realizadas nos diversos domnios do saber igualmente despareceram, deixando um terrvel vazio tcnico e material. A situao, provavelmente, deve ter permanecido assim por mirades de anos (muriavki" muvria e!th) e foi somente em um tempo mais recente que algumas invenes foram criadas por seres extraordinrios como Ddalo, Orfeu, Palamedes, Mrsias, Olimpo, Amfion e Epimnides.30 Por outro lado, continua o Estrangeiro, no que concerne legislao e organizao poltica, as coisas no estavam evidentemente numa melhor condio: nesse mundo desolado que emerge do dilvio, onde reinava uma imensa e assustadora solido (murivan mevn tina foberaVn e*rhmivan) e abundava uma grande quantidade de terra (gh` da*fqovnou plh`qo pavmpolu), no havia efetivamente nenhum vestgio de leis nem de autntica vida civil, com tudo o que essa comporta de bom e de mau, o que impossibilitava, pois, que os sobreviventes da catstrofe se tornassem completos (gegonevnai tevleou"), seja no que diz
les Lois de Platon. Ktema 3 (1978) pp. 78-79. Cf. tambm J. Luccioni, La Pense politique de Platon. Paris: PUF, 1958, pp. 272-273. A idia de que a histria contm lies e pode, pois, ensinar ao legislador como os regimes se conservam ou se corrompem, est condensada na seguinte afirmao do Estrangeiro, em 683 b: Se de tudo isso ns podemos aprender o que foi ou no bem estabelecido, que leis preservam as coisas que so preservadas e que leis destroem as coisas que so destrudas, e que tipos de mudana tornam uma cidade feliz, ento, Clnias e Megilo, ns devemos discutir todas essas coisas de novo, desde o princpio (ei* ti sunei`nai dunavmeqa tiv te kalw` h! mhV kate/kisqh, kaiV poi`oi novmoi sw/vzousi au*tw`n taV sw/zovmena kaiV poi`oi fqeivrousi taV fqeirovmena, kaiV a*ntiV poivwn poi`a metativqenta eudaivmona povlin a*pergavzoita!n).

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respeito virtude, seja no que diz respeito ao vcio (proV" a*rethvn h! proV" kakivan). O renascimento da civilizao e o desenvolvimento das cidades a partir dessa vida primitiva deve ter levado, sem dvida, um tempo extraordinrio, visto que os pastores foram por sculos assolados pelo medo (fovbo") de descer novamente s plancies (e*k gavr uyelw~n ei*" taV pevdia katabaivnein). 31 Essas primeiras descries do Ateniense acerca das caractersticas da vida primitiva possuem, a nosso ver, uma importncia fundamental no contexto do livro III, visto que elas enunciam um princpio decisivo para a compreenso do seu significado, a saber: o de que o desenvolvimento da vida moral est intimamente associado ao lento e penoso processo de reconstruo da civilizao e da sociedade urbana. Com efeito, os pastores primitivos so considerados incapazes de se tornar completos (tevleiou) na virtude ou na maldade porque ignoram os recursos e perigos inerentes vida civilizada: seu desconhecimento da civilizao explica, assim, sua imaturidade moral. 32 Isso significa, portanto, que a condio primeva do homem, no que diz respeito moralidade, uma condio ambgua, de indeterminao, e que a realizao da verdadeira aret e de seu oposto pressupe a formao de uma certa complexidade de carter cuja existncia s possvel a partir do desenvolvimento da vida urbana e propriamente poltica. Ou seja, o estado original do homem no um estado inteiramente paradisaco, mas um estado de penria tcnica e moral: os primeiros pastores eram criaturas ingnuas, dominadas pelo medo e pela ignorncia. A principal conseqncia decorrente dessa idia a de que, do ponto de vista histrico, a suprema perfeio (ou perverso) do homem no deve ser buscada no princpio, mas no fim, isto , com o advento da sociedade civil, pois apenas no interior da sociedade civil pode o ser humano encontrar a condio satisfatria para a plena manifestao de todas as possibilidades de sua natureza. Dando prosseguimento sua anlise, o Estrangeiro observa em seguida que a condio de penria tcnica e material na qual se encontrava o mundo ps-diluviano tornava o contato entre os sobreviventes extremamente difcil, obrigando-os assim a viver

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Leis III, 677 b-e. Leis III, 678 a-c. 32 Cf. J. Gould, The development of Platos Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 1955, p. 88.

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em uma situao de radical isolamento. De fato, esses sobreviventes no possuam veculos ou meios de transporte (poreiva) e tampouco conheciam a arte de fabric-los. Alm disso, de vez que a metalurgia e todas as cincias ligadas ao trabalho dos metais haviam desaparecido sob as guas do dilvio, eles no podiam nem mesmo forjar ferramentas para cortar a madeira. Ora, fcil ver que, sem esses recursos e conhecimentos tcnicos indispensveis, tais homens estavam, por conseguinte, privados de toda e qualquer possibilidade de se comunicar uns com os outros de maneira efetiva e constante (summivsgein ou^n a*llhvloi" ou*k h^n oi!mai sfovdra dunatovn).33 Seu destino era, assim, o de vagar pela terra devastada, levando uma vida nmade e solitria. Mas, acrescenta imediatamente o Ateniense, no obstante essas dificuldades, havia em um tal contexto, paradoxalmente, aspectos positivos. As sedies e as guerras (stavsi" a@ma kaiV povlemo"), por exemplo, que tantos males provocam aos povos e s sociedades, no mais existiam e no mais assolavam, portanto, a vida humana. E isso, explica ele, por duas razes principais. Em primeiro lugar, porque os homens desse perodo, por causa de sua grande solido (dierhmivan), no se viam uns aos outros como inimigos, mas, antes, se regozijavam quando porventura se encontravam, manifestando amizade e afeto recprocos (h*gavpwn kaiV e*filofronou`nto a*llhvlou). Em segundo lugar, porque, apesar da penria material, no havia para eles verdadeira pobreza: a alimentao (trofhv) era realmente suficiente para todos e os pastos para o rebanho abundavam em varios pontos da terra, no constituindo motivo de conflito entre os indivduos; havia, igualmente, grandes quantidades de roupas, habitaes e abrigos. Graas a essas condies econmicas favorveis, os sobreviventes do dilvio no eram, pois, nem muito pobres (pevnhte" sfovdra ou*k h^san) nem impelidos pela pobreza a se disputarem entre si (ou*du&poV peniva" a*nagkavzomenoi diaforoiv e&autoi~" e*givgnonto).34 Porm, observa o Estrangeiro de Atenas, se eles
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Leis, III, 678 c. Como notou R. Weil, Larchologie de Platon..., p. 66, essa descrio das primeiras sociedades humanas apresentada aqui por Plato bastante semelhante quela desenvolvida por Tucdides em sua Histria da Guerra do Peloponeso (I, 2): ambas as anlises enfatizam, com efeito, a solido, a penria e a insegurana que dominavam a vida dos homens primitivos; ambas as arqueologias nos apresentam a penria e a fragilidade material das comunidades pr-polticas. Tudo leva a crer, pois, na possibilidade de um contato entre os dois autores. J a concluso extrada por eles dessa reflexo arqueolgica , no entanto, radicalmente diferente, pois, enquanto para Plato, como vimos, o isolamento e a escassez de recursos no mundo pr-civilizado tornavam os homens fraternos e avessos ao conflito, para Tucdides as condies precrias da vida primitiva no aboliam a guerra, mas apenas dificultavam seu aparecimento, ao limitar as possibilidades de deslocamento. Nos termos de Weil: Au relatif optimisme de Platon, soppose le pessimisme de Thucydide

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no eram pobres, preciso notar que eles tampouco eram ricos (plouvsioi dou*k a*n povte egevnonto), visto que ignoravam inteiramente aquilo que constitui a fonte primria de toda riqueza, a saber, o uso do ouro e da prata. Ora, as comunidades onde a pobreza e a riqueza no coexistem (mhvte plou~to" sunoikh~ mhvte peniva) so as que em geral produzem os mais nobres caracteres (gennaiovthta h!qh), pois em tais comunidades no h espao para a

desmesura, para a injustia ou para a inveja (ou!te gaVr u@bri" ou!t a*dikiva, zh~loi te au^ kaiV fqovnoi ou*k e*ggivnontai). Podemos, portanto, dizer, conclui o Ateniense, que os pastores primitivos eram bons (a*gaqoiv), por um lado em virtude das coisas ditas acima, por outro, porque eles possuam uma certa ingenuidade ou simplicidade de carter (eu*hvqeia) que os levava a acreditar em tudo que lhes era dito acerca das coisas nobres e vis (kalaV kaiV ai*scrav). Ao escutar, por exemplo, histrias sobre os deuses e os homens, nenhum desses pastores, dada a sua simplicidade (eu*hvqei o!nte), possua a sabedoria (sofiva) de suspeitar (u&ponoei`n) que o que lhes era contado poderia ser falso, e, sem qualquer questionamento, eles conformavam assim toda a sua vida ao que era narrado.35 Essas palavras do Ateniense deixam novamente claro a profunda ambigidade que caracterizava o estado moral do homem primitivo: ao mesmo tempo em que os pastores so
pour qui la faiblesse matrielle des installations primitives nliminait pas les guerres, tout en les rendant toutefois moins cruelles: on cdait facilement la place aux nouveaux arrivants (I, 2). Segundo A. CastelBouchouchi, Platon, Les Lois..., p. 327, n. 8, bastante provvel que esse quadro da vida primitiva elaborado no livro III das Leis tenha influenciado profundamente a teoria rousseausta do estado de natureza desenvolvida no Discurso sobre a origem das desigualdades entre os homens. De fato, Rousseau, segundo ela, no sabia grego, mas lia as tradues latinas de Marslio Ficino, e conhecia, pois, muito bem as Leis, e no apenas a Repblica e o Poltico, que ele cita com mais frequncia. 35 Leis, III, 678 e- 679 c. Segundo E. Barker, Greek Political Theory..., p. 308, essa comunidade pastoril descrita pelo Ateniense, na qual reina a simplicidade dos costumes e a pureza dos coraes, lembra, de certa forma, a cidade dos porcos evocada no livro II da Repblica (369 b- 372 d). A associao pertinente, sobretudo se levarmos em conta que a primeira cidade descrita por Scrates na Repblica (curiosamente chamada de plis verdadeira), que antecede a formao da cidade luxuosa (povli truvfwsa) ou inchada de humores (povli flegmaivnousa) (Rep. II, 372 e- 373 a), desconhece as riquezas, o luxo e os requintes da civilizao, vivendo uma vida austera e rigorosamente moderada, voltada apenas para a satisfao das necessidades bsicas. Mas, se h semelhanas, preciso notar igualmente que h pelos menos duas diferenas fundamentais entre esses dois tipos de sociedade: em primeiro lugar, a cidade da Repblica apresenta um desenvolvimento tecnolgico superior ao das comunidades pastoris das Leis (de fato, a primeira cidade da Repblica j conhece, por exemplo, a metalurgia, visto que nela h ferreiros que sabem fabricar utenslios de lavoura como enxadas e arados; ora, os pastores das Leis ignoram, como vimos, a arte de lidar com os metais); alm disso, a cidade da Repblica dispe de comrcio e, portanto, de portos e atividade martima, o que, evidentemente, constitui algo completamente ausente das sociedades ps-diluvianas descritas nas Leis. Seja como for, inequvoco que ambas as comunidades se aproximam na extrema moderao e simplicidade de seus usos, o que torna a guerra para elas um fenmeno inexistente.

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considerados bons e justos, eles so vistos como seres ingnuos e desprovidos de sabedoria. Pode-se pensar, assim, que a ausncia de sopha , pois, paradoxalmente, a condio fundamental para a preservao da sua bondade, de vez que a ignorncia que os acompanha, impedido-lhes o acesso ao questionamento acerca do que bom ou mau, verdadeiro ou falso, o que conserva intactas sua simplicidade e sua navet.36 Ora, Plato define essa condio moralmente ambgua dos primeiros pastores atravs do uso de um termo especial: eu*hqeiva. Como se sabe, tal termo possui, em grego, um sentido dbio, pois ele pode significar bondade, candura, bonomia, mas tambm, em um vis mais pejorativo ou irnico, ingenuidade, tolice, estupidez. O mesmo ocorre com o adjetivo eu*hqhv, que significa bom, simples, honesto, mas igualmente ingnuo, tolo, estpido. Recorrendo a esses vocbulos para descrever o carter dos sobreviventes do dilvio, Plato visa expressar, assim, a situao de ambigidade e mediocridade moral que caracteriza a sociedade primitiva, o estado de buclica inocncia do homem arcaico, que, carecendo ainda de acesso racionalidade, dispe, sem dvida, de uma certa bondade, mas de uma bondade espontnea e ingnua, que, sendo desprovida de reflexo ou de sopha, encontrase, pois, aqum do domnio da verdadeira e plena moralidade. 37 Ainda uma vez, Clnias aprova o discurso do Ateniense, afirmando que tudo o que foi dito lhe parece exprimir convenientemente o que aconteceu no passado (e*moiv gou~n sundokei~). Com esse consentimento de seu interlocutor, o Estrangeiro pode ento retomar sua narrativa e propugnar que, no que diz respeito legislao, assunto principal do dilogo, as sociedades primitivas estavam em uma situao singular, na medida em que elas no tinham necessidade nem de legisladores nem de leis escritas. Com efeito, explica ele, os homens que viviam nessa poca no conheciam o dispositivo da escritura (ou*deV gavr gravmmata e!sti pw toi` e*n touvtw/ tw`/ mevrei th` periovdou gegonovsin), o que fazia com que todo seu modo de vida fosse fundado, por conseguinte, sobre o respeito dos costumes (e!qh) e da
Cf. Th. Pangle, The Laws of Plato. Translated with notes and an interpretive essay. Chicago: Chicago University Press., 1988, p. 426: (...) while the Athenian suggests that primitive man might have been superior as regards courage, moderation and justice, he does not begin to ask whether primitive was superior in wisdom; primitive man had no wisdom of any kind. His simplicity, piety, credulity took place of wisdom.
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lei ancestral (pavtrio"novmo"). Ora, um tal modus vivendi, que carece do recurso da legislao escrita, no deixa de constituir, porm, segundo o Ateniense, um tipo especial de regime (politeiva), a saber, o que denominamos precisamente de autocracia (dunasteiva), forma de poder que existe ainda em algumas regies da Grcia e do mundo brbaro e da qual fala Homero quando descreve a sociedade dos Ciclopes. 38 De fato, referindo-se aos Ciclopes, o grande poeta afirma: leis desconhecem, bem como os conclios na gora pblica./ Vivem agrestes, somente nos cimos das montanhas,/ em grutas cncavas, tendo cada um sobre os filhos e a esposa / plenos direitos, sem que dos demais o destino lhe importe.39 Clnias considera a evocao desses versos agradvel e afirma que tudo quanto ele pde conhecer de Homero sempre lhe soou cheio de urbanidade; ao mesmo tempo, contudo, ele confessa que os cretenses no esto muito familiarizados com a pica homrica, visto que, de um modo geral, eles no fazem uso de poetas estrangeiros. Megilo, porm, afirma que tal no o caso entre os lacedemnios e que Homero sempre foi tido, pelos homens de seu pas, como um dos mais importantes poetas gregos; ademais, acrescenta o espartano, ele serve como uma boa testemunha para o discurso desenvolvido, porquanto atravs de seu mythos ele parece considerar que a primeira forma de regime ou politea se caracteriza pela selvageria. O Ateniense acata a observao de Megilo e deixa entrever assim a inteno subjacente sua referncia aos Ciclopes: comparando a sociedade primitiva comunidade
Cf. C. Gaudin, EUHQEIA. La thorie platonicienne de linnocence. Revue philosophique de la France et de ltranger, 1981, pp. 145-168. Ver tambm L. Brisson, Platon, les mots et les mythes. Comment et pourquoi Platon nomma le mythe? Paris: ditions de la Dcouverte, 1994, pp. 153-154. 38 A maioria dos tradutores d ao termo politeiva presente nesse passo conotaes polticas: assim Saunders (political system), Radice (forma di constituzione), Castel-Bouchouchi (regime politique), entre outros. Mas trata-se a de um equvoco, que compromete indiscutivelmente a compreenso da exposio histrica desenvolvida pelo Estrangeiro. Com efeito, o patriarcado primitivo, embora seja uma estrutura social j dotada de uma certa organizao do poder, antecede evidentemente a constituio da cidade ou sociedade civil propriamente dita, e , pois, um estado que nada tem de poltico. Tendo em conta esse fato, deve-se ento concluir que Plato usa o vocbulo politeiva nessa passagem de uma maneira lata, no sentido de forma de mando ou de governo em geral, de modo que a traduo mais conveniente para ele, em um tal contexto, seria conseqentemente regime. Quanto ao termo dunasteiva, J. de Romilly, Le classement des constitutions..., p. 96, n. 1, observa que ele designa, geralmente, no vocabulrio poltico grego, toda forma de poder absoluto. J. Tricot, Aristote. La politique. Nouvelle traduction, avec introduction, notes et index, Paris: Vrin, 1995, p. 150, n. 1, vai mais longe e observa com maiores detalhes que esse vocbulo usado, em Plato sobretudo, para designar un pouvoir personnel, une souverainet hrditaire, sans contrle et purement arbitraire, qui se transmet lintrieur dune famille ou dun groupe restreint doligarques. Cest en somme le rgime du patriarcat, lautorit absolue du pater familias, telle quelle sexerait dans le temps primitifs, chez les Cyclopes de lOdisse par exemple (grifos do autor). Em vista disso, consideramos que a traduo por autocracia, proposta por Saunders, a mais adequada. 39 Odissia IX, 112-115. Traduo de C. A. Nunes.
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desses seres cruis e violentos (como sabido, os Ciclopes ignoravam os deuses e a hospitalidade e eram canibais), ele pretende mais uma vez forar uma reflexo sobre a condio inslita e ambgua dos primeiros homens: sua simplicidade e inocncia no excluam, ao que tudo indica, algo de selvagem e de brutal; sua falta de sofisticao parece ter tido como contrapartida uma certa violncia natural. O que nos leva concluso de que a superao da vida pr-poltica e o desenvolvimento da cidade, ao propiciarem conforto e segurana, contribuem, de certa forma, para tornar os homens mais suaves e dceis. 40 Seja como for, ao dar continuidade ao seu raciocnio, o Ateniense no se detm mais sobre essas questes, mas trata de levar adiante sua exposio, observando como funcionava essa primeira forma de organizao social surgida aps o dilvio denominada dynastea. Em seu modo de ver, a caracterstica principal desse tipo de regime consistia no fato de que os homens, vivendo dispersos (dihsparmevnon), organizavam-se em habitaes (oi*khvsei") e em famlias (gevnh) isoladas, no interior das quais o membro mais velho do cl (presbuvtato"), ou seja, o patriarca,41 governava com uma autoridade hereditria e absoluta, enquanto os demais membros do grupo lhe seguiam como um bando de pssaros (kaqavper ornivqe").42 Para o Ateniense, esse governo autocrtico e patriarcal exercido no interior de um gnos, do qual a sociedade dos Ciclopes constitui um bom exemplo, representa curiosamente a mais justa de todas as formas de realeza (basileivan pasw~n dikaiovtathn) talvez, poderamos conjecturar, porque ele nos fornece, de um modo um pouco confuso e cifrado, uma imagem do que seria o governo verdadeiramente ideal, isto , o governo do filsofo, tambm ele absoluto e autocrtico.43 Na continuao de seu discurso, o Estrangeiro de Atenas observa ento que, com o passar do tempo, esses pequenos cls ou grupos familiares de estrutura patriarcal terminam por se encontrar e se reunir para formar comunidades maiores, as chamadas vilas (ei*" toV koinovn meivzou" poiou~nte" povlei" pleivou" sunevrcontai), nas quais os homens, abandonando o
Ver Th. Pangle, The Laws of Plato..., p. 427. Sobre a vetustas ou idade mais avanada como princpio de designao do governante na famlia primitiva, cf. tambm Aristteles, Poltica I, 1252 b 21: toda famlia governada de forma monrquica pelo homem mais velho (pa`sa oi*kiva basileuvetai u&poV tou` presbuvtatou). 42 Segundo Castel-Bouchouchi, Platon, Les Lois ..., p. 329, n. 13, a comparao dos homens a um bando de pssaros um smile de inspirao homrica e constitui um hpax nos dilogos platnicos.
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pastoreio, passam a praticar a agricultura e outras tcnicas at ento ignoradas.44 Clnias acredita que bem provvel (ei*kov") que um tal desenvolvimento tenha efetivamente ocorrido, determinando a passagem do velho gnos s vilas. Ora, o que igualmente provvel (ei*kov"), observa em seguida o Estrangeiro, que a formao desses vilarejos a partir da reunio das famlias primitivas engendrou uma situao poltica nova. De fato, explica ele, quando os cls familiares cresceram e se encontraram na constituio das vilas, cada tribo entrou na nova comunidade trazendo seus prprios valores e costumes (i!dia e!qh). Uma tal diversidade de costumes, obviamente, corria o risco de engendrar disputas entre os grupos, visto que cada famlia julgava que seus hbitos eram superiores aos dos outros gne. A fim de resolver esse problema, foi preciso assim que uma comisso de representantes dos diferentes cls se organizasse, no intuito de selecionar entre as mltiplas tradies em conflito aquelas que eram realmente melhores e superiores, criando dessa forma princpios e normas vlidos para todos os membros da comunidade. Essa codificao de costumes, afirma o Ateniense, , aparentemente (w&" e!oiken), a origem mesma da legislao (a*rchv nomoqesiva"), razo pela qual os homens que a realizaram foram considerados como os primeiros legisladores.45

Leis, III, 679 e - 680 e. Acerca do melhor regime como o governo absoluto e autocrtico do filsofo, ver Poltico, 292 a-297 e; Leis, IX, 875 c-d. 44 A utilizao do termo povli", cidade, para descrever essa etapa do desenvolvimento histrico surpreendente: a palavra mais apropriada seria, sem dvida, kwvmh, vila, que expressaria melhor a progresso oi*kiva - kwvmh - povli" que visa explorar o dilogo nesse passo. O vocabulrio de Plato , pois, aqui, impreciso. R. Weil, Larchologie ..., p.73, acredita que essa impreciso se explica em parte pelo fato do filsofo, neste momento do livro III, seguir de muito perto o texto homrico, que no emprega seno o substantivo plis. Vale lembrar que alhures, no livro I, 626 c sqq., Plato havia adotado a terminologia correta, explicando a passagem progressiva das casas s vilas e das vilas cidade. 45 Leis, III, 681 a-d. E. Barker, Greek Political Theory ..., p. 308, julga que a explicao platnica da origem da legislao escrita a partir da codificao dos costumes familiares funda-se na observao de um efetivo desenvolvimento histrico: In the stress here laid upon the patriarchal familiy, and in the view of the law as a codification of custom, Plato is on firm historical ground. Cf. tambm J. de Romilly, La loi dans la pense grecque. Des origines Aristote. Paris: Les Belles Lettres, 1971, pp. 10-11.

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3.3. A confederao drica e a descoberta do princpio do regime misto.

A descoberta da escrita, possibilitando a redao das leis e a uniformizao dos costumes, marca assim o fim do patriarcado primitivo (dunasteiva) e a passagem a um sistema social mais complexo: as tribos.46 Ora, uma vez terminado o trabalho de codificao dos costumes, os legisladores estabeleceram ento os novos chefes polticos (a*rconte") responsveis pelo comando das vilas, os quais governaram o povo de acordo com as leis institudas. O Ateniense designa essa segunda forma poltica originada a partir dos velhos regimes patriarcais (e*k tw~n dunasteiw~n) de aristocracia ou monarquia, sistema de governo baseado no respeito legislao escrita e no mais na autoridade desptica do membro mais velho da famlia. A etapa seguinte do desenvolvimento histrico, prossegue ele, responsvel pelo advento de um terceiro tipo de regime (toV trivton), marca o nascimento das cidades propriamente ditas e da vida civil, e tem sua origem quando os homens ousam descer das montanhas para se estabelecer em comunidades instaladas nas regies planas. Tal , sem dvida, o momento da histria a que se refere Homero, quando ele fala da fundao da sagrada Ilium (Tria) em uma plancie situada nas proximidades de diversos rios que afluam do monte Ida. O Ateniense cr que esse novo momento da histria humana se situa

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Sobre a correlao entre a descoberta da escrita, a redao das leis e o renascimento da vida poltica no pensamento de Plato, ver J. M. Bertrand, De lcriture loralit. Lectures des Lois de Platon. Paris: Publications de la Sorbonne, 1999, pp. 13-91

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provavelmente muito tempo depois do dilvio, porquanto ele pressupe, ao que parece, que os homens, se alojando no sop das montanhas e fundando cidades prximas de rios, tenham sido atingidos por um extraordinrio esquecimento da catstrofe primitiva (deinhv gou^n e!oiken au*toi~" lhvqh toVte parei~nai th~" fqora~"). Ora, como percebeu argutamente Strauss, esse esquecimento , indiscutivelmente, um elemento psicolgico salutar e decisivo na constituio da nova situao histrica criada pelo advento das cidades, pois graas a ele que os homens podem passar a acreditar que suas obras so, no criaes efmeras e caducas, fadadas destruio, mas monumentos destinados a perdurar, enchendo-se assim de confiana para se lanar em empresas mais arriscadas e incertas. O medo que dominava os pastores primitivos tem, decerto, algo de paralisante, e somente imbudos de esperanas que os homens podem se entregar de corpo e alma expanso de suas cidades e realizar grandes feitos, o que parece implicar que a existncia poltica pressupe um certa dose de iluso.46 Explorando essa perspectiva e levando o mito homrico adiante, o Estrangeiro observa ento que as cidades fundadas na plancie, com o passar dos anos e a multiplicao da espcie humana, tenderam a se desenvolver e a se expandir, decidindo mesmo, em um determinado momento, empreender uma audaciosa expedio militar, atravs do mar (kataV qavlattan), contra Tria o que mostra que, por essa poca, os homens j haviam perdido todo o medo das guas.47 Pois bem, com esse novo passo de seu discurso, o Ateniense retoma, de uma forma sutil e como que en passant, um ensinamento que j fora explicitado na Repblica, a saber, o de que o desenvolvimento e a expanso das cidades traz consigo, inevitavelmente, o aparecimento da guerra. Na Repblica, com efeito, a origem do fenmeno da guerra era explicada por Scrates, em termos precisos, como uma conseqncia da proliferao dos apetites no contexto da vida civilizada: o conforto, o luxo e os requintes propiciados pela cidade cheia de humores, argumentava o filsofo, engendram um aumento dos desejos humanos, o que por sua vez obriga a comunidade a proceder conquista de novos
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Cf. L. Strauss, Argument et action..., p. 83: Loubli des cataclysmes est indispensable la troisime tape, dans laquelle les hommes doivent tre certains que le lieu o ils vivent, ainsi que ce pour quoi ils vivent dure depuis toujours, car sinon il leur serait difficile de se dvouer entirement leurs cits; loubli de la terreur premire (et ultime) est ncessaire au bonheur politique, car on ne peut pas accomplir des grandes choses si lon est dpourvu despoir. 47 Leis, III, 681 e-682 d.

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territrios e riquezas. Donde a necessidade de constituio de um exrcito profissional, formado por guardies especializados, treinados exclusivamente para combater pelos interesses da plis.
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Nas Leis, o Estrangeiro no desce a tais especificaes e permanece

num plano mais vago e genrico. Mas, de qualquer forma, o desenvolvimento de sua exposio parece sugerir que o pleno desdobramento das comunidades polticas compromete a existncia de um mundo pacfico, dando origem a um contexto histrico propcio ao aparecimento de conflitos blicos.49 Ora, a guerra de Tria, assunto principal da Ilada, durou, segundo a tradio, dez anos. Todavia, durante o desenvolvimento desse longo e dramtico conflito, inmeras revoltas e sedies eclodiram nos pases de origem dos guerreiros que haviam se engajado na expedio militar, de forma que, quando estes retornaram s suas casas, as populaes rebeladas os receberam com violncia e crueldade, o que provocou muitas mortes e exlios.50 Expulsos de suas prprias terras, os guerreiros que haviam combatido em Tria tiveram, assim, de se organizar novamente no exterior e, quando de seu novo retorno Grcia, eles haviam adotado at mesmo um novo nome: eles no se chamavam mais Aqueus, como outrora, mas Drios, em homenagem ao homem que os liderara e organizara no exlio, Drio.51 Pois bem, acrescenta o Ateniense, segundo o que nos conta o mito (w&" ge levgetai toV tou~ muvqou), no momento de sua chegada Grcia, os Drios decidiram repartir suas foras em trs e fundar trs grandes cidades na regio do Peloponeso, a saber, Argos, Messnia e Lacedemnia, que, unidas entre si numa espcie de aliana, deram origem a um

Repblica II, 373 b- 374 a. Cf. Th. Pangle, The Laws of Plato...., p. 429: Having reached the point where the complete city has emerged, the Athenian no longer supresses mention of war. Once city is fully grown it is no longer possible, even in mythic history, to conceive of a world of peace. 50 Como se sabe, a Odissia de Homero e o Agammnon de squilo descrevem a rebelio contra a autoridade dos guerreiros que retornavam de Tria, mas no indicam que esse fenmeno tenha sido disseminado por toda Grcia, como sugere Plato nesse passo. 51 Na explicao platnica, os dricos no eram, pois, invasores brbaros, mas os prprios Aqueus que retornavam sua terra natal aps um perodo de exlio. Tal explicao, como observa Th. Pangle, The Laws of Plato..., p. 522, n. 12, afasta-se totalmente da verso tradicional veiculada pela mitologia e pela historiografia tradicionais, segundo a qual os dricos seriam no descendentes dos aqueus, mas invasores estrangeiros, que teriam tomado de assalto a Hlade oitenta anos aps o trmino da guerra de Tria, mergulhando o mundo grego numa espcie de Idade das Trevas. Cf. Tucdides, I, 12; Herdoto, I, 56. Para Pangle, pois, Plato, atravs desse recurso, domestica e legitima as invases dricas.
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quarto e novo tipo de regime poltico no curso da histria humana: a confederao.52 Com efeito, explica o Estrangeiro, a principal caracterstica dessa nova organizao poltica consistia no fato de que essas trs comunidades haviam estabelecido entre si uma espcie de associao federativa, fundada num pacto de assistncia e no-agresso mtuas, e tendo por objetivo o estabelecimento de um equilbrio entre os governantes e os governados. Assim, segundo os termos desse pacto, os reis e os povos de cada cidade se engajavam, sob juramento, a se respeitar e se honrar mutuamente, os primeiros consentindo em governar de forma no-desptica e em total conformidade com as leis institudas, os segundos

renunciando ao desejo de subverso e se submetendo de bom grado autoridade real. Caso, porm, houvesse transgresso do juramento firmado em qualquer uma das cidades, o pacto previa que os reis das outras cidades se obrigavam a socorrer o rei e o povo que se encontrassem em dificuldades, e os povos, semelhantemente, a defender os povos e o rei.53 Aos olhos do Estrangeiro, esse sistema federativo poderia ter funcionado admiravelmente bem e ter dado nascimento a um regime poderoso, slido e estvel, destinado a triunfar sobre todos os outros, garantindo no s a segurana do Peloponeso, mas a prpria autonomia militar e poltica dos gregos frente ameaa externa representada pelos brbaros. No entanto, a histria, como se sabe, se passou de forma diferente e, das trs cidades que constituram essa promissora confederao, apenas Esparta conseguiu manter uma estrutura poltica efetivamente estvel e ordenada.54 Qual a causa da
As quatro formas de regime at aqui apresentadas so, pois, em sntese: 1) a famlia primitiva (gevno"), habitando o alto das montanhas e submetida autoridade patriarcal (despoteiva); 2) a reunio de vrias famlias em vilas nas encostas das montanhas, constituindo um sistema aristocrtico de governo baseado em leis escritas (gravmmata); 3) as cidades (povlei") fundadas na plancie (por exemplo, Tria), dando nascimento vida civil propriamente dita; 4) a reunio de vrias cidades em uma confederao, como no caso da liga formada pelos regimes dricos. Cf. R. Weil, Larchologie..., p. 87; E. Voegelin, Order and History..., p. 242-243. Como sabido, Aristteles se apropriar posteriormente desse esquema gentico-evolutivo elaborado pelas Leis, e nas pginas iniciais da Poltica (I, 1252 b seq.) explicar a formao da cidade a partir de uma idntica progresso histrica: em primeiro lugar, a famlia (oi!ko"), ncleo primitivo de toda vida social; em seguida, a vila (kwvmh), conjunto formado a partir da unio de vrias famlias; e, por fim, a sociedade poltica (povli"), comunidade (koinwniva) resultante da associao de mltiplos vilarejos tendo em vista a consecuo do bem soberano. Sobre isso, ver G. Morrow, Platos Cretan City ..., pp. 118-119. Segundo Morrow, Aristotle evidently had Platos discourse in mind when he wrote. 53 Leis, III, 683 a-684 b. interessante observar que com o tratamento dos regimes dricos, o Estrangeiro julga ter finalmente alcanado a terra firma de uma realidade histrica mais tangvel, no sendo mais obrigado a especular no vazio: peritucovnte gavr e!rgoi genomevnoi, w& e!oiken, e*piV toVn au*toVn lovgon e*lhluvqamen, w@ste ou periV kenovn ti zhthvsomen, a*llaV periV gegonov te kaiV e!con a*lhqeivan (683e) 54 Leis, III, 684 d-685 a. Como viu muito bem E. Voegelin, Order and History..., p. 243, a partir desse passo, o discurso histrico do Estrangeiro toca seu turning point, e passa a descrever o momento em que a evoluo
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corrupo de Argos e Messnia e do sucesso da Lacedemnia? Para o Estrangeiro, a explicao para o fracasso e a runa (fqorav) da confederao drica deve ser buscada no tanto em uma suposta incompetncia militar de seus governantes ou na ausncia de coragem por parte dos povos que a compunham quanto na existncia do que poderamos chamar de a maior ignorncia relativa aos negcios humanos (h& mevgisqh a*maqiva tw`n a*nqrwpivnwn pravgmatwn). , com efeito, a ignorncia, diz ele, que faz e far sempre a runa dos governos, de forma que a tarefa do legislador diante desse perigo supremo consiste principalmente em tentar introduzir no tecido das cidades o mximo de inteligncia e de racionalidade possvel (w&ste tovn nomoqevthn peiratevon tai~" povlei" frovnesin meVn o@son duvnaton empoiei~n), esforando-se, ao mesmo tempo, por extirpar, tanto quanto se pode, dessas mesmas cidades, a desrazo ou a insensatez (thVn da!noian o@ti mavlista e!xairein).55 Mas, poderse-ia perguntar, o que devemos entender, mais precisamente, por essa ignorncia que engendra com tanta freqncia a queda dos reinos e a falncia dos regimes? A fim de esclarecer essa questo, o Ateniense recupera o esquema psicolgico desenvolvido em momentos anteriores do dilogo e retorna mais uma vez sua concepo do homem como um ser de natureza complexa, cuja alma constituda pelo intricado jogo existente entre as paixes sensveis e as exigncias da racionalidade.56 Com efeito, se bem nos lembramos, o livro II das Leis definira a virtude completa ou total (pa`sa a*rethv) como uma espcie de sbio e salutar acordo (sumfwniva) entre os comandos da razo e as inclinaes da sensibilidade, acordo esse graas ao qual um indivduo ama o que ele deve amar e experimenta averso por aquilo que ele deve detestar. 57 Tal era a condio mesma do homem perfeitamente virtuoso, horizonte supremo que fornece educao civil seu mais elevado e longquo ideal. Mas, nota agora o Estrangeiro, quando um indivduo ama o que
dos regimes, tendo atingido seu pico, comea a entrar em estgio de declnio: With the development of a national federation the growth of political form nears its climax. In this series of steps we can again sense Platos dream of an Hellenic empire that would be a match for the Asiatic empires, and perhaps even more than a match. This potentiality of Doric federation, however, was not actualized. We have reached the turning point of the cycle, the point where the decline will set in. 55 Leis, III, 688 c-e. 56 Cf. E. Voegelin, Order and History...., p. 244: The meaning of foolishness is defined in terms of new psychology previously discussed. Como viu T. M. Robinson, A psicologia de Plato. So Paulo: Loyola, 2007, p. 187, essa psicologia das Leis, baseada no esquema dicotmico simplificado que ope razo e sensaes, constitui um abandono do modelo psicolgico mais complexo e refinado desenvolvido pela Repblica, o qual era baseado, como se sabe, num esquema tripartite: razo-ardor/clera-apetites.

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sua razo lhe probe e detesta aquilo que sua razo lhe prescreve amar, as paixes e os julgamentos provenientes do intelecto se encontram em total discrepncia e desacordo (diafwniva). Ora, esse desacordo interior entre as sensaes de prazer e dor, de um lado, e a opinio racional, de outro, a definio mesma da ignorncia (tauthvn thVn diafwnivan luvph" te kaiV h&donh~" proV" thVn kataV lovgon dovxan a*maqivan fhmiv ei^nai). E essa ignorncia considerada como mxima (mevgisqh), acrescenta logo depois o Ateniense, porque ela afeta precisamente a parte mais vasta ou pletrica da alma (o@ti tou~ plh~qou" e*sti th~" yuch~"), isto , a parte que sofre e sente prazer (toV lupouvmenon kaiV hdovmenon), a qual corresponde ao que o povo ou a multido no domnio da cidade (o@per dh~mo" te kaiV plh~qo" povlew" e*stivn) e que, rebelada contra o governo da razo, engendra a perdio do indivduo e da comunidade.58 Considerada a partir desse prisma, continua o Estrangeiro, a ignorncia pode assim ser determinada como aquela condio psquica em que as potncias inferiores da alma se sublevam contra o intelecto, a opinio e o conhecimento, princpios que por natureza so destinados a governar e a comandar. Tal situao, volta a insistir o Ateniense, pode ocorrer tanto no plano coletivo da cidade (quando o povo se recusa a obedecer aos governantes e lei) quanto no interior do indivduo (quando as boas opinies e as belas mximas no tm nele mais fora ou eficcia para determinar o curso de suas aes). Mas, em qualquer dos casos em que se manifeste, a a*maqiva define-se sempre e antes de mais nada, como se v pelo que foi dito antes, como um estado moral e psicolgico, e no como uma impercia tcnica relativa ao domnio de uma arte qualquer.59 Por outras palavras, a ignorncia uma forma de intemperana ou descontrole (a*krasiva), no uma ausncia de conhecimento: o homem ignorante sabe, de fato, o que certo, mas incapaz de agir em funo desse saber, visto que suas paixes e inclinaes esto em desacordo com seus juzos.
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A concluso

extrada pelo Estrangeiro dessas consideraes que os indivduos afetados por essa perturbao moral no devem em nenhuma hiptese exercer funes de comando na cidade, mesmo que eles disponham dos mais sofisticados e rigorosos conhecimentos tcnicos. Em
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Leis, II, 653 a-c. Leis, III, 689 a-b. 59 Leis III, 689 b-c.

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contrapartida, o indivduo que realizou em si a concordncia entre as paixes e as opinies, mesmo que ele no saiba ler nem escrever, merece, por direito, dispor da prerrogativa do mando, porquanto tal indivduo acedeu ao domnio verdadeira sabedoria, a qual nada mais , precisamente, que a mais bela forma de harmonia ou concordncia. Do que se segue que o princpio fundamental que autoriza o exerccio legtimo do poder , portanto, a sabedoria e apenas a sabedoria, de forma que aos sbios, conseqentemente, que devemos enfim outorgar o governo da cidade.61 Na continuao de seu discurso, o Ateniense parece sugerir, porm, que essa proposta do governo dos sbios no pacfica, e que, quando transposta para o plano da vida poltica concreta, ela se choca com outras pretenses polticas que existem na cidade e que disputam igualmente a prerrogativa do poder pblico. A idia fundamental do Ateniense, em relao a esse ponto, que, no obstante o fato de que, numa plis, sempre existiro necessariamente governantes e governados, os ttulos que se arrogam o direito de governar (taV axiwvmata tou` te a!rcein kaiV a!rcesqai) so vrios e conflitantes. Para o misterioso protagonista do dilogo, tais ttulos podem se resumir basicamente aos seguintes: em primeiro lugar, o ttulo da progenitura, que funda o governo dos pais sobre os filhos; em segundo lugar, o ttulo da nobreza, que funda o governo dos homens bem-nascidos sobre os homens de origem obscura; em terceiro lugar, o ttulo da velhice, que legitima a autoridade dos ancios sobre os mais jovens; em quarto lugar, o ttulo desptico, que justifica o comando dos senhores sobre os escravos; em quinto lugar, o ttulo da fora, que autoriza o domnio do mais forte sobre o mais fraco; em sexto, o ttulo da sabedoria, que funda o governo dos sbios sobre os ignorantes; e, por fim, o ttulo da fortuna, que legitima o governo dos escolhidos por sorteio.62 Como viu Stalley, essa lista elaborada pelo

Estrangeiro parece no obedecer a uma lgica precisa e ser mesmo um pouco arbitrria (ela no inclui, por exemplo, curiosamente, o princpio da riqueza, que fundamenta e organiza o funcionamento da oligarquia, regime que, como se sabe, possui uma extrema importncia

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Cf. L. Strauss, Argument et action..., p. 88: Lignorance nest pas labsence dopinions, mais limpuissance des opinions. En dautres termes, la plus grande ignorance est intemprance. Ver igualmente R. F. Stalley, An introduction...., p. 51. 61 Leis III, 689 c- d. 62 Leis III, 689 e- 690 c

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na histria poltica grega).63 No entanto, apesar disso, podemos perceber que nela a maior nfase recai aparentemente sobre dois ttulos em particular: o da fora e o da sabedoria. De fato, segundo o Estrangeiro, o primeiro princpio o que prevalece por toda parte nas relaes do reino animal e o que proclamado por Pndaro, em um clebre verso, como o mais conforme natureza; quanto ao segundo, o Ateniense o considera como o princpio mais importante de todos e o que , na verdade, o mais perfeitamente conforme a natureza, porquanto, na sua tica, ele consiste no governo da lei livremente aceito pelos sditos, e o poder da lei se funda naturalmente no sobre a fora, mas sobre o consentimento. Ora, se seguimos o fio da anlise de Strauss, e identificamos o reino da fora com o poder do grande nmero, isto , com o governo democrtico, vendo, ao mesmo tempo, no governo da sabedoria uma forma de realeza (visto que o saber prerrogativa de um s homem ou, quando muito, de uma minoria), chegaremos concluso de que essa discusso antecipa, de certo modo, a tese desenvolvida posteriormente pelo Estrangeiro segundo a qual a democracia e a monarquia so as duas matrizes polticas de todas as demais formas polticas.64 Seja como for, a concluso que o Estrangeiro extrai explicitamente dessa anlise a de que esses ttulos fornecem ao legislador um bom painel das diversas faces e partidos polticos que se disputam o governo da cidade e que constituem uma fonte inesgotvel de sedies e conflitos de poder no seio da comunidade.65 Em vista disso, evidente, portanto, que, no intuito de dirimir disputas e suprimir o risco de uma guerra civil, o legislador deve prever, na organizao de seu sistema poltico, mecanismos constitucionais que mesclem, de uma forma ou de outra, essas diferentes pretenses polticas conflitantes, equilibrandoas e neutralizando-as entre si atravs de um sbio arranjo institucional. Ora, na seqncia do dilogo, o Ateniense pretende fornecer uma ilustrao desse princpio atravs da anlise do fracasso da confederao drica, anlise essa que por em relevo, por um lado, as causas da runa das monarquias de Argos e Messnia e, por outro, a razo do xito do modelo poltico de Esparta.

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R. F. Stalley, An introduction...., p. 73. L. Strauss, Argument et action..., pp. 89-90. Leis III, 690 d.

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Na consecuo desse objetivo, o primeiro passo tomado pelo Ateniense consiste em observar como os reinos de Argos e Messnia entraram em colapso e vieram finalmente a sucumbir. Como vimos antes, a tese principal por ele avanada quanto a isso a de que a decadncia desses dois regimes foi produzida no por motivos blicos ou militares, mas por um fator de ordem estritamente moral, qual seja, a mxima ignorncia (megivqh a*maqiva), entendida como um estado psquico caracterizado pela discrepncia interior (diafwniva) entre a razo e as paixes. Pois bem, desenvolvendo sua reflexo, o Estrangeiro acrescenta agora um novo elemento e sugere que essa ignorncia pode ser tambm considerada como uma espcie de desmesura ou hybris, derivada do desprezo do princpio da justa medida, expresso na mxima hesidica segundo a qual a metade vale mais que o todo. Para o enigmtico ateniense, essa desmesura, fonte de todos os excessos, uma doena (novshma) tpica dos reis, sobretudo dos reis que vivem no fausto e no luxo, e foi ela, indiscutivelmente, que atingiu os monarcas de Argos e de Messnia, provocando o fim da aliana drica e a queda inexorvel de seus reinos. Com efeito, diz ele, foi por serem dominados pela ignorncia e pela desmedida que esses reis usaram a prerrogativa do mando em seu prprio interesse e desprezaram as leis escritas e os acordos de mtua assistncia firmados com juramentos, o que comprometeu definitivamente o funcionamento do pacto federativo drico e a ordem das cidades sobre as quais reinavam.66 Nesse sentido, pode-se dizer ento que a runa poltica que se abateu sobre Argos e Messnia no foi seno uma conseqncia da desrazo ou da insanidade que cegou seus governantes. Mas isso no tudo: na perspectiva do Ateniense, a irrupo desse estado de corrupo e desordem dos reis de Argos e Messnia no aleatria e se explica, antes de mais nada, em virtude da existncia de um fator poltico preciso, a saber, o excesso de poder, porquanto, como fcil constatar pela observao da histria, o excesso de poder e nada alm do excesso de poder que, em toda a parte e sempre, favorece a emergncia da ignorncia e da desmesura nos governantes humanos. De fato, diz o Ateniense, se ultrapassamos a justa medida (pavrei" toV mevtrion), dando o que mais poderoso ou maior (meivzona) ao que inferior e mais fraco (toi~" e*llavtosi), sejam velas aos navios, alimentos

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Leis, III, 690 d- 691 a.

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aos corpos ou poder poltico s almas, corremos o risco de tudo arruinar (a*natrevpetai pou pavnta), visto que, arrastados pelo excesso (e*xubrivzonta), uns correro para as doenas (taV mevn ei" novsou" qei~), outros para a injustia que provm da insolncia (taV dei" e*kgovnon u@brew" a*dikivan). Isso quer dizer, ento, que a soberania absoluta sempre uma fonte de corrupo para a natureza humana e que no h, pois, alma mortal que possa suportar o peso de uma autoridade poltica excessiva e ilimitada sem ser corrompida pela fora obscura da hybris. Ora, tal foi o que aconteceu aos reis de Argos e Messnia, que, dispondo de um poder sem limites, sucumbiram facilmente s tentaes da insolncia e da desmedida, sendo subjugados pela influncia nefasta da amatha. Como os legisladores mais sbios e bem informados compreenderam h muito tempo, o nico remdio eficaz contra esse mal consiste em limitar ou restringir a amplitude do poder poltico, no intuito de torn-lo mais moderado e conforme aos critrios da justa medida.67 Segundo o Estrangeiro, o exemplo mais expressivo e bem sucedido dessa verdade nos dado pela histria poltica de Esparta. Em Esparta, com efeito, foi indubitavelmente um deus que por primeiro reconduziu a autoridade real a limites mais justos e comedidos (ei*" toV mevtrion ma~llon sunevsteile), fazendo com que na cidade nascessem dois reis em uma mesma estirpe, ao invs de apenas um. Uma tal circunstncia providencial constituiu, decerto, uma primeira restrio do poderio exagerado da realeza.68 Em seguida, uma natureza humana dotada de uma certa capacidade divina (fuvsi ti a*nqrwpivnh memeigmevnh qeiva/ tiniv duvnamei),69 vendo que a autoridade real permanecia inflamada (a*rchv flegmaivnousa), decidiu associar fora hereditria dois reis (th`/ kataV gevno r&wvmh/) um conselho de vinte e oito ancios o clebre conselho dos gerontes , que possua nas deliberaes e assuntos pblicos o mesmo peso poltico que os monarcas. Enfim, um terceiro salvador (o& deV trivto" swthvr),70 considerando que o governo continuava ainda inchado e irritado (sparg~wsa kaiV qumoumhvnh), julgou que seria conveniente estabelecer ao lado dos reis e dos gerontes um
Leis III, 691 c-d. Sobre esse ponto, ver as observaes de G. Morrow, Platos Cretan City..., p. 55. Como explica G. Morrow, Platos Cretan City..., p. 56, Obviously a dual kingship cannot be as absolute as a monarchy; the two kings must act together in most respects if they are to preserve their position. This provided the first limitation on the royal power. 69 Segundo Saunders, Plato, The Laws ..., p. 140, n. 20, Plato faz aluso aqui a Licurgo.
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rgo mais popular, o conselho dos foros, cujos membros seriam retirados em meio plebe atravs do mecanismo do sorteio. Ora, graas a essa mistura equilibrada de poderes, conclui o Ateniense, mediante a qual o privilgio do nascimento, a autoridade dos mais velhos e a massa povo puderam dispor de uma representao poltica efetiva, a cidade de Esparta conseguiu salvar-se a si mesma e s outras cidades, tornando-se um tipo de politea mesclado (suvmmeikto genomevnh) e realmente moderado (mevtron e!cousa).71 Eis, portanto, como o sistema espartano de governo veio a criar um eficiente arranjo institucional que, combinando monarquia, aristocracia e democracia, permitiu a articulao e a neutralizao de algumas das principais pretenses polticas que se arrogam a prerrogativa do mando em uma cidade.72 A lio que o legislador prudente deve, assim, tirar da anlise das instituies da Lacedemnia , pois, bem clara: como explica o Estrangeiro, o que a histria de Esparta nos mostra que, para que uma cidade seja livre, razovel e amiga de si mesma (povlin e*leuvqeran te ei^nai kaiV e!mfrona kaiV e&auth`/ fivlhn), preciso que ela evite a instituio de poderes demasiado grandes e privados de mistura (ou* dei` megavla a*rcaV ou*dau^ a*meivktou nomoqetei`n), estabelecendo, ao revs, um regime onde a soberania seja de algum modo dividida e distribuda entre diferentes rgos pblicos, os quais devem ser dotados da capacidade de se regular e se controlar uns aos outros.73 Por outras palavras, conforme o

Ainda de acordo com Saunders, ibid., a expresso terceiro salvador proverbial e refere-se ao costume de oferecer a Zeus salvador a terceira libao nos banquetes. Plato, com ela, alude provavelmente a Teopompos, rei espartano do sculo VIII. 71 Leis, III, 691 d-692 a. Como viu muito bem J. Jouanna, Le mdecin, modle du lgislateur..., p. 85, Plato, em toda essa passagem, transpe para o domnio da anlise poltica e historiogrfica, um vocabulrio tpico da cincia mdica: Non seulement le thme du salut (692 a8), mais surtout les termes dsignant lenflure du pouvoir (691 e 3 et 692 a 4) attestent que la rfrence la mdecine est toujours prsente. 72 Cf. L. Strauss, Argument et action..., p. 91: Ainsi le rgime spartiate fut-il convenablement tempr (fait de royaut, daristocratie et de dmocratie); ses composants sont la force fonde sur la naissance, le caractre mesur (la modration) des anciens, et llection au tirage au sort; lensemble des sept titres au gouvernement, lexception bien entendu du rgne des matres sur les esclaves, semble avoir servi au mlange. 73 Leis III, 693 b. Como nota oportunamente G. Morrow, Platos Cretan City ..., p. 58, essa idia ter uma influncia realmente decisiva na histria da filosofia poltica ocidental: The study of Spartan history gave Plato the explanation of the anomalous kingship at Sparta when it had disappeard everywhere else in Greece; and it also illustrated, if it did not suggest to him, the conception of a goverment controlling itself by a balancing of powerful forces checking one another. The discovery of this principle counts as one of the great events in the history of political science, for this idea was to have a considerable future in the political theory of western world. Polybius and Cicero adopted it, and from them it passed down to Montesquieu and the thinkers of modern times. Ver tambm os comentrios de R. F. Stalley, An introduction to Platos Laws..., pp. 74-75.

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Ateniense, o exemplo de Esparta nos ensina que o bom regime o regime misto, isto , aquele onde o poder , no concentrado e absoluto, mas, ao contrrio, partilhado por diferentes estratos polticos e sociais segundo os critrios axiolgicos da justa medida.74 precisamente essa forma de regime que as Leis tentaro desenvolver ao longo de suas pginas, descrevendo a estrutura e o funcionamento de uma politea mista, fundada sobre as exigncias do mtrion.

3.4. Despotismo e liberdade: os exemplos da Prsia e de Atenas.

Na seqncia do livro III, o Estrangeiro tratar de aprofundar e precisar sua concepo do regime misto como melhor forma de organizao do poder pblico lanando mo do recurso de dois outros exemplos histricos conhecidos, a saber, o da Prsia e o de Atenas. Nesse intuito, ele comea por observar que existem, por assim dizer, duas matrizes constitucionais a partir das quais todas as outras formas polticas so derivadas (Ei*sin politeiw~n oi&on mhvtere" duvo tinev", e*x w^n taV" a!lla" gegonevnai levgwn): a monarquia e a democracia. A primeira, continua ele, se desenvolveu sobretudo no mundo persa; a segunda, na cidade de Atenas. Ora, de acordo com o ideal da justa medida, condio sine qua non do bom governo, absolutamente necessrio que esses dois princpios polticos extremos se encontrem representados e mesclados nas estruturas de poder de um regime, se realmente quisermos realizar a liberdade, a amizade e a sensatez no interior da cidade (e*leuqeriva kaiV filiva metaV fronhvsew"). Infelizmente, acrescenta o Estrangeiro, tal no foi o caso da Prsia ou de Atenas. De fato, um desses regimes amou excessivamente o princpio da monarquia (toV monarcikovn), o outro, o princpio da liberdade (e*leuqeriva), o que fez com que

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Vale lembrar, aqui, que Aristteles, na Poltica, adotar a mesma perspectiva histrica de Plato e tratar o regime espartano como um caso tpico de regime misto. Cf., por exemplo, Poltica, IV, 9, 1294 b. Em II, 1265 b 35 ss., o filsofo, seguindo a linha de raciocnio explorada pelas Leis, observa que, na Lacedemnia, encontram-se combinados os trs elementos da oligarquia, da monarquia e da democracia: o primeiro representado pelo rei, o segundo pelos gerontes e o terceiro pelos foros, que saem sempre das camadas populares.

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nenhum deles tenha podido, ao fim das contas, conservar a justa medida entre os extremos (ou*devtera taV mevtria kevkthtai touvtwn) e assegurar sua coeso poltica. Assim, aps terem conhecido um perodo inicial de felicidade e estabilidade, as comunidades da Prsia e de Atenas, por haverem privilegiado exclusivamente ou o ideal monrquico ou o ideal democrtico, degradaram-se pouco a pouco e terminaram por ser dominadas pela desordem social. Aos olhos do Ateniense, o que importa, para o legislador, sobretudo observar de mais perto as causas profundas (taV ai*tiva) subjacentes ao desenvolvimento desse processo histrico, tirando dele as lies polticas convenientes.75 Para tanto, o Estrangeiro decide ento analisar inicialmente o caso da Prsia. A Prsia, diz ele, teve, durante o reinado de Ciro uma ordem poltica efetivamente sbia e sensata, fundada sobre uma mistura equilibrada de sujeio (douleiva) e de liberdade (e*leuqeriva). Com efeito, por essa poca, o rei Ciro era respeitado por seus sditos e se fazia obedecer por todos, mas no exercia uma autoridade desptica e excessiva. Ao contrrio, fazendo prova de uma certa liberalidade no que concerne a seus sditos, ele concedia aos cidados o direito de falar e opinar abertamente sobre os negcios pblicos (parrhsiva) e escutava de bom grado tudo que os homens prudentes tinham a dizer sobre os problemas polticos. Como consequncia, havia assim amizade e cumplicidade entre governantes e governados, entre os soldados e seus superiores, o que permitiu que os persas se tornassem no apenas livres, mas tambm senhores de outros povos. Trata-se, pois, sem dvida, de um perodo de ordem e de estabilidade poltica. Clnias, mais uma vez, julga que essa descrio da situao da Prsia durante a poca de Ciro , pelo menos, verossmil (ei*kov"). O Ateniense ento continua seu discurso e observa que, aps a morte de Ciro, as coisas, porm, se modificaram para pior, visto que
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Leis, III, 693 d - 694 a. Como notou acertadamente R. F. Stalley, An introduction..., p. 77, a descrio platnica do despotismo persa e da democracia ateniense , sem dvida, livre e no inteiramente conforme realidade histrica. Para Stalley, porm, essa forma de abordagem da histria no constitui uma ausncia de rigor, mas, antes, um procedimento intencional, porquanto Plato, segundo ele, introduz as vicissitudes polticas desses dois regimes em seu discurso arqueolgico como tipos ideais, como paradigmas, poderamos dizer, cuja funo principal consiste em exemplificar a verdade interna do princpio da politea mista. Nos termos de Stalley, There is no doubt that Plato is unfair to Athenian democracy (...) Platos account of Persian history may be equally inadequate. But Persia and Athens are introduced into the argument not for their own interest but as examples of extreme monarchy and extreme democracy: they function as ideal types. So what really matters is not whether the picture of these two states is historically accurate but whether

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Cambises, seu filho, que havia herdado o trono, instalou um reinado de loucura e desregramento que acabou por levar o imprio ruina. Ora, segundo o Ateniense, a causa principal dessa degradao foi, indubitavelmente, a m educao recebida por Cambises nos palcios persas. Com efeito, explica ele, Ciro tinha recebido a educao austera e tradicional dos persas, isto , a educao dos pastores das montanhas (pois os Persas so, sobretudo, pastores), prpria para formar homens corajosos e robustos, capazes de viver ao ar livre, de suportar viglias prolongadas e de empreender expedies militares, quando necessrio.76 Mas Ciro, paradoxalmente, negligenciou a educao de seus prprios filhos, ocupado que esteve, desde sempre, apenas em mobilizar campanhas blicas no exterior, no intuito de ganhar novos rebanhos de homens e de animais para seu imprio. O resultado disso que Cambises foi educado no por homens, mas pelas mulheres e eunucos da corte, que acabaram por lhe estragar o carter, mimando-o como um deus e lhe transmitindo costumes efeminados e indolentes. Quando esse jovem mimado pelas amas e corrompido pelos seus maus hbitos ascendeu ao trono, ele utilizou a prerrogativa do poder absoluto apenas para satisfazer seus caprichos e desejos, como era de se esperar, consumindo tudo que seu pai lhe havia legado, at que os Medas finalmente lhe usurparam o imprio.77 graas a Dario, continua o Estrangeiro, que o imprio retornou novamente s mos dos persas. De fato, explica ele, segundo a tradio, foi Dario que, com o apoio dos chamados sete strapas, conseguiu retomar o trono da Prsia e dominar de novo os Medas, restaurando a velha ordem de coisas. Dario, no entanto, nota o Ateniense, no era filho de rei e no tinha, assim, sido pervertido por uma m paidia: pelo contrrio, sua formao era a rude e austera formao tradicional dos persas, o que lhe propiciou bons hbitos e um carter firme. Instalando-se no trono, ele no utilizou, pois, o poder para satisfazer seus
Plato is right in suggesting that a well ordered state must be a mean between the two extremes as he describes them. 76 R. Weil, Larchologie ..., pp. 128-129, apoiando-se sobre um testemunho de Herdoto, julga que Plato idealiza aqui um pouco os costumes persas, pois, segundo ele, se verdade que a educao dos persas era rude e austera, no menos verdade que esse povo possua um certo gosto pelos prazeres e festins. Nas palavras de Weil: Hrodote et Xnophon ont dit la rudesse de lducation perse: le jeune Perse, lev par les femmes jusqu cinq ans, recevait ensuite une ducation militaire (Hrodote, I, 136); tel est aussi peu prs le rcit de Xnophon (Cyrop., I, 2, 6 sq.) (...) Toutefois, Hrodote donnait aussi sur les moeurs des Perses, sur leur genre de vie, des indications qui ne sont pas en harmonie avec les affirmations de Platon: got des Perses pour les banquets (I, 133), pour les plaisirs de toute sorte (I, 135). Les compagnons de Cyrus, dj, aimaient festoyer (I, 126). Il y a des Perses, dclare en outre Hrodote, qui sont laboureurs (I, 12). Bref, ces Perses ne sont pas tous des ptres bien robustes et capables de vivre au grand air.

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caprichos e desejos, mas estabeleceu leis que davam uma certa igualdade a todos e que limitavam os impostos cobrados pelos fundos pblicos. Alm disso, por meio de presentes e de dinheiro, ele conquistou a estima do povo e de seus soldados, criando conseqentemente uma atmosfera de amizade, unidade e concrdia entre os persas. Infelizmente, aps a sua morte, observa o Estrangeiro, a situao se degradou de novo, porque seu sucessor, Xerxes, recebera a mesma educao efeminada de Cambises, adquirindo, portanto, os mesmos hbitos pervertidos do antigo dspota. Acedendo ao poder, como era mais uma vez de se esperar, Xerxes se comportou, pois, como um autntico tirano, instaurando um regime desptico fundado sobre a arbitrariedade de seus caprichos que arruinou definitivamente a Prsia.78 A concluso tirada pelo Ateniense de todos esses eventos , assim, a de que a decadncia da monarquia persa foi provocada por um excesso de despotismo e de escravido (sfovdra douleivan te kaiV despoteivan). Por outras palavras, o inchao exacerbado do poder real nesse regime favoreceu a concupiscncia dos governantes, sufocou a populao e acelerou, dessa forma, o processo de corrupo da sociedade. Mas, acrescenta nosso protagonista logo em seguida, a experincia de Atenas nos mostra que a situao contrria, em que impera um excesso de liberdade e uma ausncia quase total de autoridade (a*rchv), igualmente nociva para a vida poltica. A fim de demonstrar essa tese, o Estrangeiro decide ento rememorar o passado de Atenas, tomando como ponto de partida de sua reflexo um momento glorioso da histria desta cidade: o perodo das guerras mdicas. Na poca dessa guerra, afirma ele, quando a Prsia, motivada por sua ambio imperialista e militar, assaltou a Grcia e todos os demais povos que habitavam a Europa, Atenas possua um regime slido e ancestral (politeiva palaiav), fundado sobre a diviso censitria da sociedade em quatro classes estratificadas e bem definidas. Mas, nota imediatamente o Estrangeiro, podemos pensar que o sucesso de Atenas nesse memorvel conflito contra os persas se explica de preferncia pela presena de um sentimento moral cuja existncia fundamental para o bom funcionamento da vida civil, a saber, o temor reverente (ai*dwv"), que era ento soberano (despovti") da conscincia dos atenienses e os fazia viver em total submisso s leis
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Leis, III, 694 a- 695 b.

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estabelecidas. Esse temor salutar, prossegue o Estrangeiro, fonte do respeito dos cidados pelas leis, era reforado ademais pelo medo (fovbo") provocado pela viso da gigantesca expedio militar que a Prsia empreendia por terra e por mar contra a Grcia, o que tornava o povo ateniense ainda mais obediente aos seus governantes e aos preceitos de sua legislao. O resultado de tudo isso que, graas combinao desses dois tipos de medo, isto , ai*dwv" e fovbo", a ordem, a legalidade e a solidariedade puderam se estabelecer no tecido social da cidade de Atenas, de forma que, quando os Persas perfuraram Atos e atravessaram o Helesponto, os atenienses conseguiram derrot-los sozinhos, apoiados apenas em sua organizao interna e na amizade que reinava entre eles.79 Infelizmente, observa o Ateniense, esse estado de solidariedade e de legalidade que caracterizava a Atenas primitiva, no qual a liberdade do povo se subordinava autoridade sagrada do nomos, no durou muito tempo e a seqncia da histria da cidade constitui um movimento progressivo rumo desordem e anarquia. Ora, essa decadncia, segundo o Estrangeiro, tem uma origem precisa e facilmente identificvel: ela comeou, sem dvida alguma, com a subverso das leis que regiam a produo potico-musical. Com efeito, diz ele, na Atenas arcaica, a msica era submetida a uma legislao rigorosa, que dividia a sua prtica em quatro modos bem definidos (dieremhvnh h& mousikhv kataV ei!dh te e&auth~" a@tta kaiV schvmata), a saber: os hinos ou preces consagradas aos deuses; os trenos ou lamentaes; os ditirambos, que narravam o nascimento de Dioniso; e, enfim, os nomos, composies para a lira. Cada um desses gneros musicais, continua o Ateniense, possua evidentemente suas regras, seu ritmo e suas caractersticas prprias, de forma que era rigorosamente proibido mescl-los ou mistur-los entre si, cada nova composio musical devendo respeitar, por conseguinte, a diviso original instituda pela legislao. Alm disso, as questes relativas msica e poesia eram decididas no pelos caprichos e pela opinio ignara da multido (plh~qo"), mas pela sabedoria dos homens bem educados, o que fazia com que o gosto dos melhores cidados se impusesse, pois, como norma inviolvel nesse domnio. Nessa perspectiva, pode-se dizer que havia, assim, uma espcie de aristocracia

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Leis, III, 695 c-696a Leis, III, 698 b-699 d. A explicao da vitria de Atenas sobre os persas como resultado da combinao de phbos e aids retoma a argumentao desenvolvida em Leis, I, 646 e-647b.

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musical na Atenas arcaica, aristocracia essa que garantia a qualidade superior da arte das Musas nesse perodo.80 No entanto, com o desenvolvimento da democracia, nota o Estrangeiro, tudo isso se perdeu e a licena se instalou na cidade, arruinando a ordem excelente que ali havia. Para o Estrangeiro, a explicao para a origem desse processo, ao que parece, se encontra na rebelio empreendida pelos poetas contra a autoridade da tradio: embriagados de prazer, explica ele, e ignorando os princpios e preceitos institudos pelas Musas, os poetas rejeitaram, efetivamente, em um determinado momento, a ortodoxia artstica e transgrediram as leis ancestrais que regiam a msica, passando misturar livremente em suas composies os gneros musicais at ento bem separados. Assim, liberados do controle da lei, eles no hesitaram em criar obras musicais nas quais os trenos se mesclavam aos hinos, os pes aos ditirambos, as harmonias da lira s da ctara, em radical oposio s regras estabelecidas. Mas isso no tudo: aps ter dessa forma subvertido as normas tradicionais, eles transformaram o prazer e o divertimento do pblico nos nicos objetivos de suas composies, e proclamaram impiamente que a msica mais agradvel aos ouvidos da multido tambm a mais bela. Ora, observa o Ateniense, a conseqncia mais grave dessas mudanas foi a modificao do comportamento do povo nos teatros, visto que, de mudo, este se tornou tagarela e barulhento, decidindo com seus uivos e vaias o que era bom ou ruim em matria musical. Com isso, tocamos o fim da velha aristocracia e vislumbramos o comeo da teatrocracia (qeatrokrativa), isto , o comeo da supremacia da opinio cega e ignara do pblico no domnio artstico. Mas o pior, prossegue o Ateniense, ocorreu, sem dvida alguma, posteriormente, pois da msica a desordem se disseminou por todos os meandros da sociedade, criando um estado de anarquia e de ilegalidade generalizado (paranomiva). Com efeito, encorajado pela subverso demaggica perpetrada pelos poetas nos teatros, o povo passou a acreditar que era competente no apenas em matrias musicais, mas em todos os domnios, e que seu juzo e suas opinies estavam, por conseguinte, acima das prprias leis. Crendo-se sbio, ele se tornou assim temerrio e desprovido de todo medo (a!foboi), e essa ausncia de temor e de respeito (a!deia) engendrou a impudncia (a*naiscuntiva), a qual nada mais que o desprezo
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Leis, III, 700 a-c.

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da opinio dos homens melhores e mais virtuosos. Como resultado desse processo de decadncia, a democracia se radicalizou em todos os nveis da vida social e as pessoas se habituaram a no mais obedecer as autoridades, os pais e os ancios, a ignorar os comandos da lei e, num estgio extremo, a negligenciar tudo que diz respeito aos juramentos, palavra dada e aos deuses. A liberdade mais desenfreada e desmedida chegava assim a triunfar sobre a ordem e a legalidade, dando origem a um sistema poltico em que a vontade e os desejos arbitrrios dos indivduos constituem a regra suprema.81 Para o Estrangeiro, esse triunfo da democracia radical em Atenas pode ser definido como uma vitria verdadeiramente titnica, porquanto a rebelio dos indivduos contra a autoridade e a lei por ele suscitada , de algum modo, comparvel rebelio dos Tits contra os deuses olmpicos descrita na mitologia tradicional. Seja como for, a lio principal que o Estrangeiro extrai dessa anlise do progresso da democracia ateniense que a liberdade desmedida to nefasta para o funcionamento da vida poltica e social quanto o despotismo e a tirania. Com efeito, diz ele, da mesma forma que os persas sucumbiram por um excesso de escravido e de autoritarismo, assim tambm os atenienses fracassaram por um excesso de licena e de anarquia. Nessa perspectiva, a tarefa do legislador que pretende descobrir a maneira mais eficiente de governar uma cidade e o melhor modo de vida para os particulares consiste em saber mesclar ou misturar na elaborao de seu sistema jurdico e institucional esses dois princpios polticos fundamentais que so a monarquia e a democracia, a autoridade e a liberdade. Tal , segundo o Estrangeiro, o segredo para se criar uma cidade livre, amiga de si mesma e dotada de inteligncia (povli" e*leuvqera te e!stai kaiV fivlh e&auth~/ kaiV nou~n e!xei).82 Com essas palavras do Estrangeiro, o discurso arqueolgico e histrico do livro III das Leis chega enfim ao seu termo. Pode-se dizer que, em suas mltiplas exploraes, ele nos fornece um panorama mais ou menos verossmil, isto , fundado sobre o eiks, das principais etapas do desenvolvimento das sociedades humanas atravs do tempo, desde o
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Leis, III, 700 d-701a. Vale lembrar que a idia de que a subverso das leis que regem a msica constitui o princpio donde se alastra a anomia e a desordem social um tema j explorado pela Repblica. De fato, em 424 a, Scrates afirma que os guardies devem se manter sobremaneira vigilantes para que toda inovao no campo da ginstica e da msica seja evitada, pois da, segundo ele, que provm via de regra o desprezo das leis institudas (paranomiva), o qual em seguida se espalha facilmente para os hbitos e costumes dos particulares, chegando enfim s magistraturas e aos princpios de governo.

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regime patriarcal primitivo at as organizaes polticas mais complexas como o despotismo persa e a democracia ateniense. A nosso ver, porm, sua importncia terica na economia das Leis reside no tanto em seu valor documental e propriamente historiogrfico quanto no fato de que ele nos fornece uma viso bem elaborada e consistente sobre o precrio estatuto da vida poltica no contexto da filosofia platnica. Com efeito, com a arqueologia do livro III, Plato prolonga, por assim dizer, o grande mito csmico do Poltico e nos mostra que a histria da humanidade constitui, a seus olhos, no um evento inteligvel, submetido aos princpios imutveis da racionalidade pura, mas um fenmeno sensvel, pertencente, como tal, ao domnio do devir e da temporalidade. Ora, isso implica que a histria, para Plato, sempre ameaada pela corrupo e pela desordem que afetam as coisas sensveis, e que a esfera da vida poltica, na medida em que se insere no movimento do devir histrico, marcada, por conseguinte, por uma instabilidade fundamental. Tal exatamente o que Plato pretende dizer quando afirma, no incio do livro III, que, no interior de um lapso de tempo infinito e ilimitado (a!peiron), todos os regimes j surgiram e desapareceram, nasceram e pereceram, dando origem a todos os tipos de configurao poltica possveis. Ademais, na seqncia do livro, Plato nos faz ver que esse processo de mudana e de destruio que ameaa a existncia dos regimes agravado e acelerado pela irrupo de um elemento psquico verdadeiramente obscuro, proveniente das profundezas da alma humana, a saber, a ignorncia ou desrazo (a*maqiva, a!noia), que, afetando os reis e os povos, engendram a injustia (a*dikiva) e a desmedida (u@bri"), principais fontes de todas as desordens que arruinam as cidades. Todavia, como vimos anteriormente, diante dessa ameaa de desrazo e desordem, a misso do legislador, como bom demiurgo, consiste em tentar introduzir na vida poltica o mximo de ordem e de racionalidade possvel, a fim de extirpar a ignorncia e a hybris do comunidade e salvar,

conseqentemente, a cidade da corrupo e da decadncia. Ora, como ns tambm tivemos ocasio de ver, o meio que permite ao legislador realizar esse procedimento demirgico de racionalizao precisamente o ideal do regime misto, pois graas ao regime misto que o legislador pode combinar os dois princpios polticos extremos, isto , a autoridade e a liberdade, a monarquia e a democracia, chegando assim a limitar a anomia, a desrazo e o
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Leis, III, 701 c-702 b.

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excesso de poder, de forma introduzir a justa medida (toV mevtrion) e o equilbrio no mbito da vida poltica. No contexto do livro III das Leis, Plato, verdade, no especifica com maiores detalhes como seria o arranjo poltico e institucional responsvel por essa mistura de democracia e monarquia que define o regime misto. No entanto, em um momento ulterior do dilogo, no livro VI, o filsofo afirma que a combinao de democracia e monarquia que necessria conservao de uma politea pode ser entendida como uma mescla, no sistema pblico de distribuio do poder, das duas principais formas de igualdade reconhecidas pelos homens: a igualdade numrica e a igualdade proporcional. A primeira dessas igualdades, nota o Estrangeiro, aquela que impera no plano das quantidades (medidas, peso, nmero) e que, sendo mais afim aos anseios da democracia, o legislador dever implementar na estrutura da cidade mediante a distribuio de certos cargos atravs do mecanismo do sorteio. Graas a essa forma de igualdade, todos os cidados, independentemente de seu status social ou econmico, podero, ento, participar da vida pblica, assumindo determinadas funes na administrao da plis.83 Mas, alm dessa igualdade democrtica, existe, segundo o Estrangeiro, uma outra igualdade, mais verdadeira e excelente, que exige o socorro da sabedoria e do julgamento de Zeus. Tratase da igualdade proporcional, que outorga mais ao maior e menos ao menor, concedendo a cada um o que est de acordo com sua natureza e suas aptides. Recorrendo a essa segunda forma de igualdade, baseada no mrito, o legislador estabelecer, assim, no tecido da comunidade, a existncia de distines que possibilitaro que os cargos pblicos mais importantes sejam concedidos apenas aos melhores cidados, delineando, por conseguinte, um princpio de hierarquia na estrutura social.84 Atento s possibilidades de combinao dessas duas igualdades, a numrica e a proporcional, o legislador encontrar, portanto, a via mdia entre os extremos da democracia e da monarquia, dando origem ao regime misto. Tal , em suma, o programa poltico que Plato buscar desenvolver sistematicamente e com grande riqueza de detalhes atravs do sistema jurdico e institucional elaborado nas pginas das Leis.
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Leis VI, 757 a-b. Leis VI, 757 b-c.

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Captulo 4

Tkhe e nmos: o problema da fortuna e a reflexo sobre o estatuto da lei


AllaV tivna dhv pote politeivan e!comen e*n nw~/ th`/ povlei prostavttein; Leis IV, 712 b &O dhV qeoV h&mi`n pavntwn crhvmatwn mevtron a!n ei!h mavlista, kaiV poluV ma`llon h! pouv ti, w@ fasin, a!nqrwpo Leis IV, 716 c

4.1. Introduo

Ao final do livro III, aps as complexas discusses travadas anteriormente acerca da virtude, da educao, do uso do vinho e da histria dos regimes, o Ateniense conclui que todas essas explanaes desenvolvidas at ali que abarcaram os mais variados aspectos da vida poltica e social tiveram como objetivo precpuo descobrir, de um lado, a forma mais excelente de governar a cidade, e, de outro, identificar qual o melhor modo de vida para os particulares (Tau`ta gaVr pavnta ei!rhtai tou` katidei`n e@neka pw` pota!n povli a!rista oi*koivh, kaiV i*diva/ pw` a!n ti bevltista toVn au*tou` bivon diavgagoi).1 Ora, indaga o Ateniense agora aos
Leis III, 702 a-b. O verbo katidei`n, utilizado por Plato nesse passo, o infinitivo de katovida e significa, literalmente, saber muito bem, compreender, reconhecer. J a forma oi*koivh o optativo do verbo
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seus interlocutores, como poderemos saber se com esses discursos realizamos verdadeiramente algo de proveitoso e de valor? Qual teste, qual prova podemos fornecer para ns mesmos da real utilidade dessas discusses ( ei* deV dhv ti pepoihvkamen prou!rgou, tiv pot a!n e!legco givgnoito h&mi`n proV h&ma` au*touV lecqeiv, w^ Mevgillev te kaiV Kleiniva;).2 A essa indagao do Estrangeiro, Clnias se manifesta prontamente e afirma que talvez possua uma resposta. Com efeito, diz ele, todos os lgoi enunciados por eles ao longo do debate parecem ter sido suscitados por algum feliz acaso (kataV tuvchn tina). A razo disso, revela-nos sem mais delongas o cretense, que esses logoi podero ser utilizados e postos em prtica desde j, em uma situao poltica efetiva, porquanto ele, Clnias, e mais nove cidados de Cnossos foram encarregados pelo povo de Creta de fundar uma nova colnia (tivna a*poikivan) na ilha. Clnias observa ainda que, no intuito de levar melhor a termo esse projeto, os cretenses outorgaram comisso de fundadores a prerrogativa de poder escolher livremente, dentre as leis domsticas e estrangeiras, os nmoi mais excelentes para a nova comunidade, motivo pelo qual ele solicita ao Ateniense seu auxlio, propondo-lhe a tarefa de construir, desde os fundamentos, uma cidade em palavras (tw`/ lovgw/ susthswvqa povlin).3 A partir desse ponto preciso, o dilogo comea a introduzir, portanto, de uma forma mais explcita, a temtica da fundao (katoivkisi), enveredando pelo terreno da demiurgia poltica e da legislao aplicada.4
oi*kevw, cujo sentido primeiro habitar, morar, residir (Cf. h& oi*jkoumevnh, a terra habitada). No entanto, esse verbo pode tambm significar mais duas outras coisas: por um lado, estabelecer/ fundar, e, por outro, governar/ administrar, seja uma casa (oi^kon), seja uma cidade (povlin). Na passagem em questo, difcil decidir qual desses dois significados (estabelecer ou administrar) o mais pertinente e os tradutores, por conseguinte, se dividem. Pangle, por exemplo, compreende oikevw no sentido de estabelecer e traduz o texto da seguinte forma: All these things have been discussed for the sake of understanding how a city might best be established sometime, and how, in private, someone might best lead his own life. J Saunders opta pela outra alternativa e verte a passagem de maneira diferente: the object was always to find out what would be the ideal way of administering a state, and the best principles the individual can observe in running his own life. Mas, tendo em conta todo o contexto discursivo anterior, pode-se pensar que as duas opes so vlidas e que Plato quisesse deliberadamente explorar a ambigidade do termo. 2 Leis III, 702 b. Como se sabe, o termo e!legco, que comparece nessa passagem com o significado de prova, teste, pode tambm designar refutao, e nesse sentido era utilizado por Plato para evidenciar um dos elementos mais caractersticos do mtodo socrtico de discusso. Cf., por exemplo, Sofista, 226 a-230 d 3 Leis III, 702 b-d. 4 Cf. a exortao de Clnias em Leis III, 702 e: tentemos, pois, fundar a cidade primeiramente no discurso (* AtaVr peirwvmeqa lovgw/ prw`ton katoikivzein thVn povlin). Como viu G. Morrow, The Demiurge in Politics: The Timaeus and the Laws, Proceedings of the American Philsophical Association 27 (1953-54) p.13, a situao poltica evocada por Plato nesse passo das Leis, em que uma comisso de legisladores se prepara para

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Ora, como veremos neste captulo, no tratamento dessa temtica, dois elementos, sobretudo, sero privilegiados no desenvolvimento do livro IV. O primeiro deles vincula-se ao problema da interferncia da fortuna (tuvch) nas vicissitudes da vida poltica. De fato, confrontando de uma forma mais concreta a questo da criao de uma cidade virtuosa nas fronteiras do tempo, e, por a, sendo obrigado a observar mais atentamente as particularidades envolvidas no ato da demiurgia poltica (natureza do territrio, procedncia da populao, vida econmica etc.), o Estrangeiro ser levado a reconhecer que o legislador no dispe de um poder soberano sobre o curso dos negcios humanos, e que, por conseguinte, o mundo do devir histrico apresenta uma srie de acasos, acidentes e contingncias que so irredutveis s pretenses de sua sabedoria. Nessa perspectiva, a tarefa do fundador ser definida como um esforo para adaptar as elevadas exigncias ticas e racionais da tchne poltica s condies instveis e nem sempre favorveis da histria humana. Como fcil ver, trata-se de um procedimento terico que aproxima grandemente a atividade do legislador do trabalho de demiurgia csmica descrito nas pginas do Timeu, pois, semelhana dos fundadores das Leis, o Demiurgo do Timeu no um criador onipotente, mas um arteso finito, que, apesar de ser sumamente racional e visar sempre ao melhor, age muitas vezes dentro dos precrios limites ontolgicos oferecidos pelo devir sensvel (tov gignovmenon).5 O segundo ponto importante que emerge de forma proeminente nas discusses do livro IV acerca do problema da fundao consiste no aprofundamento da reflexo sobre o estatuto da lei como princpio fundamental de organizao da sociedade poltica. Tal aprofundamento, como teremos ocasio de ver, far-se- sobretudo em dois nveis: teolgico e poltico. Com efeito, em nvel teolgico, contrariando a tradio convencionalista inaugurada pelos sofistas, a lei ser afirmada no como um mero artifcio social, mas como
elaborar um cdigo legislativo para uma nova colnia, constitua algo bastante comum e familiar no plano da histria grega. 5 Sobre a bondade e a racionalidade do Demiurgo, ver Timeu, 29e: pavnta o@ti mavlista e*bouvlhqh genevsqai paraplhsiva e&autw/`. Cf. tambm 30b, 34 a, 55c. Sobre o fato de que a ordenao csmica realizada pelo Demiurgo esbarra nos limites oferecidos pela material sensvel e se faz sempre observando a medida do possvel, cf. Timeu, 30 a, b, 32b, 37d, 38 c, 42 e, 53b, 65 c, 71 d, 89 d. Como esclarece L. Brisson, Platon. Time-Critias. (traduction et prsentation). Paris: GF Flammarion, 2001 (1992), p. 26: Dans la mesure o les formes intelligibles et le matriau pr-existent son intervention, et dans la mesure o la ncessit rsiste dune faon ou dune autre son action, le dmiurge nest pas une divinit toute-puissante; voil pourquoi il ne peut raliser le meilleur que dans la mesure du possible.

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uma norma que se inspira de uma ordem transcendente, que encontra, pois, no deus seu fundamento ltimo. Deus a medida de todas as coisas (o& dhV qeoV h&mi`n pavntwn crhvmatwn mevtron a!n ei!h mavlista), dir o Estrangeiro, e como tal ele fornece s leis da plis um mtron de perfeio, imune s vicissitudes do devir e da histria. Essa afirmao, como teremos ocasio de ver, no deve ser lida, porm, como uma proposio de carter especulativo, mas sim como um enunciado retrico, cujo sentido se define pelo contexto essencialmente poltico no interior do qual proferido: seu objetivo , de fato, legitimar e garantir a autoridade da norma legal, convencendo os futuros habitantes da colnia da dimenso sagrada e teolgica do nomos. Ora, a partir desses desenvolvimentos, o legislador aparecer, no mbito da cidade, como um arauto da divindade, como um profeta que, no momento privilegiado da fundao, comunica aos homens os ditames ou comandos de uma lei divina. A concluso que devemos, assim, extrair dessa concepo teolgica da lei, que inverte conscientemente os termos do relativismo sofstico, que o tipo de regime a ser adotado pela nova colnia cretense ser, antes de mais nada, uma teonomia, no sentido mais rigoroso do termo, isto , o governo de uma lei que encontra no mtron divino a fonte e a garantia de todas as suas exigncias. Por outro lado, no plano propriamente poltico, Plato se esforar por determinar a lei como um mecanismo poltico que, apesar de referir-se de algum modo razo, ao nous, tem sua eficcia social determinada sobretudo pela coero, isto , pela possibilidade do uso da pena e da punio. O princpio que funda essa concepo o de que a dura realidade da vida poltica se mostra refratria aos mtodos puramente dceis e discursivos do lgos, exigindo, portanto, o recurso ao expediente da fora. No obstante isso, porm, Plato reconhecer que embora a lei seja sobretudo um princpio coercitivo, ela pode ser justificada por outros meios, e que, portanto, procedimentos de carter retrico podem ser teis ao legislador a fim de persuadir os cidados da validade do nmos. Tais procedimentos, como veremos, so precisamente os chamados prembulos (prooivmia), que, como instrumentos de retrica e persuaso, buscam obter o consentimento dos cidados ao que prescrito pela norma legal. 6 Nesse sentido, a

A questo dos prembulos legais constitui um dos assuntos das Leis mais discutidos pela crtica contempornea. Ver, entre outros trabalhos, G. Morrow, Platos conception of Persuasion. Philosophical Review 2 (1953) 234-250; J. Jouanna, Le mdecin, modle du lgislateur dans les Lois de Platon, Ktema 3 (1978) 77-92; Ch. J. Bobonich, Persuasion, compulsion and freedom in Platos Laws. Classical Quartely 41

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lei aparecer, em um certo momento do livro IV, como uma curiosa mistura de persuaso e violncia, como uma mescla de peiqwv e biva. Pois bem, no presente captulo, procuraremos analisar e interpretar todas essas questes, e tentaremos vincul-las ao tema central que representa o fulcro de nossa leitura do texto das Leis, a saber, o problema da demiurgia poltica das relaes entre histria e racionalidade.

4.2. Geografia, demografia e virtude: a influncia do acaso nos negcios humanos.

Aps aceitar a proposta de Clnias de cooperar na elaborao de um projeto legislativo aplicvel fundao de uma nova colnia, a primeira pergunta feita pelo Ateniense ao seu interlocutor diz respeito s caractersticas da cwvra, isto , s condies geogrficas do territrio no qual se localizar essa colnia.7 De fato, pergunta ele, a futura
(1991) 365-388; F. Lisi, Les fondements philosophiques du nomos dans les Lois, Revue Philosophique 1 (2000) 57-82; L. Brisson, Les prambules dans les Lois. In idem, Lectures de Platon. Paris: Vrin, 2000. Cf L. Strauss, Argument et action des Lois de Platon. Paris: Vrin, 1990, p. 98: La premire question srieuse (...) porte sur la localisation de la future cit, ou, plus gnralement, sur la nature du territoire. O termo cwvra, essencial no desenvolvimento dessas primeiras reflexes do livro IV das Leis, significa, de um modo geral, lugar, local determinado, posto. Cf. particularmente, na linguagem militar, as expresses cwvran e!cein, ocupar seu posto, cwvran leivpein, abandonar seu posto, e*n cwvra/ qanei`n, morrer em seu posto. No entanto, numa perspectiva mais propriamente geogrfica, esse vocbulo pode significar tambm a regio ou espao ocupado por uma nao, da, por extenso, o sentido de terra, solo, pas. Ver, por exemplo, a expresso de Herdoto, em Histrias, 9, 13, h& cwvrh h& *Attikhv: o territrio da tica, a tica. importante ressaltar, aqui, igualmente, que o termo cwvra cumpre uma funo terica essencial no esquema cosmolgico do Timeu. De fato, nesse dilogo, Plato prope trs princpios para explicar a gnese e a estrutura do universo visvel: o Ser (toV o!n), isto , as realidades inteligveis eternas e imutveis (tav ei^dh), que, por sua perfeio, servem de paradigma para ao ordenadora do Demiurgo; o Devir (toV gignovmenon), quer dizer, as cpias sensveis (mimhvmata) das realidades eternas e transcendentes, que, submetidas ao impacto do movimento, surgem e desaparecem, nascem e se corrompem, no curso do tempo; e, por fim, o lugar ou espao elementar onde essas imagens do devir se manifestam: o receptculo (cwvra). Ver sobre isso, L. Brisson, Time-Critias. Traduction, introduction et notes. Paris: Flammarion, 2001 (1992), p. 31. Segundo a explicao platnica do Timeu, a cwvra, recebendo em si todas as figuras e formas sensveis possveis, , em si mesma, desprovida de qualquer qualidade ou atributo definido, devendo ser compreendida, por conseguinte, como um puro meio espacial destinado a abrigar as imagens das realidades inteligveis. Ou seja, o receptculo
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cidade cretense ser fundada numa regio prxima ao mar ou no interior do pas? (povteron e*piqalattivdo e!stai ti h! cersaiva;).8 Como se tornar claro na seqncia imediata do texto, a inteno do Ateniense ao avanar esse tipo de questo consiste em explorar a idia de que existe uma relao estreita entre a geografia e os costumes, no sentido de que as condies do ambiente fsico so um fator determinante na configurao dos hbitos de um povo. Ora, a essa primeira pergunta do Ateniense, Clnias responde que o stio destinado a abrigar a nova colnia no se encontra nem muito longe nem muito perto do mar, distando cerca de oitenta estdios do litoral.9 Em vista disso, o Estrangeiro, na continuao do dilogo, se mostra ento interessado em saber se a colnia ser provida de portos ou no. A resposta do cretense, nesse caso, positiva: a cidade possuir, evidentemente, bons portos e ancoradouros. Quanto topografia e qualidade do solo, Clnias observa que o terreno de que dispor a nova plis semelhante ao do restante de toda a Creta, mais montanhoso do que plano e apresentando relativa fertilidade, o que permitir aos colonos desenvolver a produo agrcola de maneira satisfatria, de forma a garantir sua subsistncia e autonomia.10 O Ateniense sente-se aliviado com a ltimas informaes fornecidas por Clnias, e considera que, dadas essas condies, a cidade a ser fundada no representa um caso perdido no que tange ao processo de aquisio da virtude (ou* toivnun a*nivatov ge a!n ei!h proV a*reth~ kth~sin).11 Com efeito, diz ele, caso ela se situasse beira-mar e fosse provida de bons portos, carecendo em contrapartida de um solo frtil, o que a obrigaria a importar quase tudo de que necessita, somente legisladores divinos (nomoqhvtai qeioiv) ou um salvador
um substrato plstico inteiramente amorfo e indeterminado, de vez que o que recebe em si as imitaes das Idias eternas tem de ser necessariamente destitudo de toda forma (Timeu, 50 b-c). Nesse sentido, Plato chega a afirmar que a cwvra participa do inteligvel de uma forma desconcertante, pois, sendo invisvel e informe (Timeu, 51 a-b), no pode ser apreendida pela sensao (ai!sqhsi), mas apenas por um raciocnio bastardo (logismw/~ tivni novqw/), dificilmente acreditvel (Timeu, 52 b). Para o leitor dos dilogos, o que interessante notar em tudo isso que, ressaltada a importncia do conceito de khora tanto no campo cosmolgico quanto no terreno poltico, somos levados a perceber, mais uma vez, a analogia do trabalho do Demiurgo com a ao do legislador. 8 Leis IV, 704 b. 9 A indicao vaga, mas T. Saunders, Plato. The Laws. London: Penguin Books, 1975, p. 15, baseado nas especulaes de G. Morrow, Platos Cretan City, A historical interpretation of the Laws. Princenton, New Jersey: Princenton University Press, 1993, pp. 31; 95, oferece um mapa e sugere que o stio da colnia se encontra provavelmente no extremo oeste da plancie de Messara. 10 Leis IV, 704 b-d. 11 Leis IV, 704 d. O adjetivo a*nivato significa, literalmente, incurvel, sem remdio.

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excepcional (mevgalo ti swthvr) poderiam impedi-la de adquirir hbitos nocivos e degradantes. Situando-se, porm, mais ao interior do pas, e podendo produzir os alimentos necessrios sua subsistncia, mas no em abundncia, a ponto de poder gerar excedentes para exportao, a futura colnia apresenta bons prognsticos quanto possibilidade de realizao da aret. verdade que a sua localizao, embora no seja propriamente

litornea, se encontra excessivamente prxima do mar; no entanto, os oitenta estdios de distncia que a separam do litoral servem de consolo. O mar, afirma o Estrangeiro, torna, sem dvida, agradvel a vida cotidiana de qualquer pas; no obstante, ele pode ser tambm uma companhia dura e salobra. A razo disso, explica o enigmtico ateniense, que as cidades situadas em sua proximidade via de regra se convertem ao comrcio, o qual traz consigo, inevitavelmente, o amor s riquezas e a corrupo dos costumes, elementos decisivos no processo de desintegrao do tecido social. Por outras palavras, para o Estrangeiro, a localizao litornea favorece o desenvolvimento de atividades comerciais e mercantis, e estas, por sua vez, estimulando prticas enganadoras e pouco confiveis nas almas dos cidados (h!qh palivmbola kaiV a!pista tai~ yucai~ e*ntiktou~sa), comprometem os princpios ticos que constituem o alicerce moral do organismo poltico.12 Mas isso no tudo: para o Ateniense, as cidades fundadas beira-mar encontramse expostas a um outro perigo, que pode ser um empecilho extremamente nefasto para a sua pretenso de se constiturem como regimes excelentes e virtuosos, a saber: o risco de se tornarem potncias martimas, cuja supremacia militar se assenta quase que exclusivamente sobre a eficcia de seu aparato naval. O Estrangeiro cita como exemplo histrico desse perigo o caso da talassocracia minoana, que chegou inclusive a subjugar a prpria tica. Mas, como veremos a seguir na seqncia do texto, para alm dessa aluso explcita talassocracia da poca de Minos, o Ateniense tem em vista um outro acontecimento histrico mais recente e atual, qual seja: o caso do imprio martimo formado por Atenas aps o fim das Guerras Mdicas. Basicamente, o Estrangeiro julga que h dois problemas no fenmeno de constituio de uma potncia martima. O primeiro deles diz respeito s tcnicas de combate utilizadas pelas foras navais: de um modo geral, os marinheiros no vem nenhum mal em combater se valendo da ttica de retroceder e recuar para o abrigo de

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suas naves, ao invs de arrostar os inimigos face face e de forma viril, como hoplitas destemidos. Mas fcil ver que as vitrias obtidas com tais procedimentos se devem mais astcia do que coragem e resistncia herica, o que engendra conseqentemente uma certa degradao moral. Lutando de tal maneira, comenta sarcasticamente o Ateniense, at os lees se habituariam a fugir dos cervos.13 O segundo problema, por sua vez, de ordem social e se refere ao fato de que as vitrias conseguidas por meios navais acabam por conceder uma indiscutvel ascendncia poltica no aos soldados mais valorosos, mas aos marinheiros. Ora, a classe dos marinheiros, nota o Estrangeiro, constituda de gente de reputao duvidosa e da mais variegada espcie, o que implica que, outorgando a tais homens honras e prerrogativas polticas (timav te kaiV a*rcav), um regime corre o risco de promover um certo desequilbrio interno, tornando-se, por conseguinte, mal governado.14 Clnias aceita as objees feitas pelo Ateniense em relao aos riscos polticos e morais do poder martimo. No entanto, ele observa logo em seguida que, para os cretenses, foi a batalha naval de Salamina que salvou a Grcia da dominao brbara (Salami`na naumacivan ... h&mei` ge oi& Krh`te thVn &Ellavda favmen sw`sai). O Estrangeiro concorda com essa assertiva, dizendo que tal realmente a crena difundida entre a maioria dos gregos e dos brbaros. Porm, acrescenta ele imediatamente, em sua opinio, foram os combates terrestres de Maratona e Platias que, ao contrrio, comearam e concluram a salvao dos helenos (thVn pezhVn mavchn thVn e*n Maraqw`ni genomevnhn kaiV e*n Plataiai~, thVn meVn a!rxai th` swthriva toi` @Ellhsi, thVn deV tevlo e*piqei`nai). Mais: esses dois combates contriburam para fazer dos gregos homens melhores (taV meVn beltivou touV @Ellhna poih`sai), ao passo que a batalha de Salamina os fez piores (taV deV ou* beltivou).15
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Leis IV, 704 d-705 a. Leis IV, 706 b-707a. 14 Leis IV, 707 b. 15 Leis IV, 707 b-c. A batalha de Maratona ocorreu em 490 a. C e foi o primeiro grande combate das Guerras Mdicas. Nela, os atenienses, comandados pelo general Milcades, derrotaram os persas, liderados por Dtis. J a batalha de Platias ocorreu onze anos depois, em 479 a. C., e foi, sem dvida, o confronto que ps fim invaso persa. Um exrcito grego, liderado pelo espartano Pausnias, bateu as milcias persas, comandadas por Mardnios. Um ano antes, em 480 a. C., travou-se a batalha naval de Salamina. As estapas desse combate foram, em resumo, as seguintes: nas proximidades do promontrio de Artemisium, em Agosto de 480, as frotas gregas, comandadas por Temstocles, resistiam por vrios dias s tentativas de penetrao da frota persa, enquanto em Termpilas um pequenos nmero de espartanos, comandados pelo rei Lenidas, oferecia uma resistncia herica gigantesca infantaria persa. Quando a resistncia dos espartanos foi finalmente esmagada, os exrcitos persas penetraram sem dificuldade at a tica, obrigando os cidados de Atenas a se

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Nesse ponto, como se v, as palavras do Estrangeiro assumem um tom nitidamente polmico, deixando enfim totalmente claro o alvo principal visado por Plato em toda essa diatribe contra os perigos do poder naval: a democracia ateniense. Com efeito, foi exatamente graas ao triunfo naval de Salamina que Atenas pde encontrar as condies propcias para dar incio poltica de imperialismo martimo que veio a fomentar e radicalizar a democracia em suas fronteiras. A partir daquele evento, um estreito elo histrico estava, assim, firmemente estabelecido, na cidade, entre o fortalecimento do aparato naval e o movimento de total democratizao das estruturas polticas. Ora, como viram os historiadores, o dado essencial que explica essa curiosa conexo entre poder martimo e democracia em Atenas e que foi percebido argutamente por Plato o fato de as foras navais atenienses serem constitudas, em sua maioria, no por nobres ou oligarcas, mas sobretudo pelas classes populares (a gente de reputao duvidosa a que se refere o Estrangeiro na passagem citada), uma vez que eram precisamente tais classes que, no dispondo de recursos para arcar com as despesas do pesado armamento de hoplita, se viam obrigadas a servir nos postos da marinha, fornecendo contingentes para as gals.16 Tendo em conta isso, entende-se, pois, como um crescente fortalecimento das frotas navais, como o que ocorreu aps as guerras Mdicas, produzisse uma inevitvel ascenso poltica dos setores mais pobres da sociedade. A estranha particularidade do caso ateniense, no entanto, que essa expanso da democracia conseguida atravs da constituio de uma
refugiarem na ilha de Salamina. Diante desse avano persa, Temistcles,resolveu ento bater em retirada de Artemisium com seus navios e, num lance de grande ardil estratgico, conseguiu atrair as frotas persas para a baa de Salamina. Na baa de Salamina, em setembro de 480 a. C., os navios persas foram esmagados pela frota ateniense, dando finalmente aos gregos domnio sobre o mar. Cf., sobre isso, L. Brisson, Platon. Lettres. Traduction, introduction, notice et notes. Paris: Flammarion, 1984, pp. 32-34 Cf. G. Morrow, Platos Cretan City..., p. 99; J. Keegan, Uma histria da guerra. So Paulo: Cia. das Letras, 2001, p. 270. Vale lembrar, aqui, que a crtica ao imperialismo martimo de Atenas no uma novidade das Leis. J no Grgias (515 b-517a, 518 e- 519 b), por exemplo, Plato esboara algo semelhante, ao afirmar que os polticos mais proeminentes da cena democrtica ateniense, como Temstocles, Pricles e Milcades, entre outros, ignoravam completamente os princpios da verdadeira arte poltica, pois, ao invs de buscarem tornar os seus concidados melhores e mais justos, preocuparam-se apenas em encher a cidade de portos, muros e arsenais. O Crtias, por sua vez, pode ser lido, todo ele, como um panfleto poltico contra o desenvolvimento naval e militar de Atenas. Com efeito, imaginando o triunfo herico de uma fora terrestre, moderada e submissa s leis a Atenas primitiva sobre uma potncia martima desmesurada e colossal o reino atlante , esse texto reproduz, em um registro mtico e alegrico, a histria da ascenso e da queda do imprio naval ateniense dos sculos V e IV. Cf. sobre isso, P. Vidal-Naquet, Athnes et lAtlantide. Structure et signification dun mythe platonicien. In Le Chasseur Noir. Formes de pense et formes de
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marinha de guerra mais e mais poderosa teve como contrapartida paradoxal, no plano da poltica externa, a criao de um genuno imprio martimo, que tornou possvel cidade de Atenas impr sua dominao e liderana ao restante do mundo grego. Tal processo, porm, que atingiu seu apogeu na poca de Pricles, e que foi inequivocamente

impulsionado pelos recursos financeiros propiciados liga de Delos, mostrou-se, depois, extremamente desastroso para toda Grcia, pois, criando uma excessiva hegemonia poltica e militar de Atenas sobre as outras pleis, acabou por suscitar a rivalidade de Esparta, o que foi um fator decisivo no desencadeamento da Guerra do Peloponeso.17 Afirmando que a vitria de Salamina tornou os gregos piores, o Estrangeiro quer, pois, chamar a ateno para as nefastas conseqncias histricas e morais que ela posteriormente engendrou, ao favorecer o surgimento e o desenvolvimento do imperialismo naval ateniense, causa principal do conflito fratricida que colocou em crise as bases da civilizao helnica. Seja como for, na continuao do dilogo, o Estrangeiro d por encerrada essa discusso e afirma que todas essas consideraes acerca da natureza do territrio e da disposio legal foram desenvolvidas tendo em vista o problema da excelncia do regime (AllaV gaVr a*poblevponte nu`n proV politeiva a*rethVn, kaiV cwvra fuvsin skoupouvmeqa kaiV novmon tavxin), porquanto o que mais importa para os homens no o mero fato de existir ou a simples sobrevivncia, como julga a multido, mas tornar-se melhor e permanecer em tal condio tanto quanto dure a vida (ou* toV swv/zesqai te kaiV ei^nai movnon a*nqrwvpoi timiwvtaton h&gouvmenoi, kaqavper oi& polloiv, toV dw& beltivstou givgnesqai te kaiV ei^nai tosou~ton crovnon o@son a!n w^sin).
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Mais uma vez, a virtude , pois, afirmada como o objetivo supremo da vida

poltica, deixando claro o fato de que, na tica da filosofia platnica, a legislao e a


societ dans le monde grec. Paris: Maspero, 1981. Ver igualmente J. -F. Pradeau, Platon et la cit. Paris: PUF, 1997, pp. 88-89; G. Morrow, Platos Cretan City..., pp. 96-100; 17 A liga de Delos (assim chamada porque a sede de seu tesouro se encontrava na ilha de Delos) foi uma confederao criada logo aps o trmino das Guerras Mdicas (478/7) e que chegou a reunir 150 cidades, tendo por finalidade proteger a Grcia de um novo ataque do imprio persa. Graas superioridade de sua poderosa armada, os atenienses, porm, logo assumiram a liderana da liga, manipulando-a em funo de seus interesses econmicos particulares. De fato, de uma forma cada vez mais ostensiva, Atenas imps seu controle sobre a confederao, intervindo nas cidades aliadas para instalar seu estilo de democracia, exigindo tributos pesados dos estados associados e utilizando boa parte dos recursos do tesouro para financiar suas obras pblicas. Como no poderia deixar de ser, tal estado de coisas acabou por gerar insatisfao, e vrias pleis partcipes da liga, como Corinto e Tebas, resolveram romper com a confederao e se associar a Esparta, a fim de recuperarem sua autonomia. O cenrio para a Guerra do Peloponeso estava armado.

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moralidade constituem domnios essencialmente interligados. Ora, feita essa observao e esgotada a questo geogrfica, o Estrangeiro passa, em seguida, para a abordagem do segundo tpico que, a seu ver, possui uma importncia decisiva no contexto do problema da fundao, a saber, a questo demogrfica ou populacional. Com efeito, indaga ele, qual o tipo de povo que far parte da nova colnia (tiv o& katoikizovmeno u&mi`n lewV e!stai;)? Vir ele de toda a Creta, em virtude do fato de existir excesso de populao nas outras cidades da ilha? Clnias observa que sim, que tal ser o caso, mas que populaes provenientes de outras regies da Grcia, sobretudo do Peloponeso, sero tambm bem-vindas e bem acolhidas como partcipes no processo de colonizao. O Ateniense observa, ento, que tal circunstncia representa, para o legislador, um fator poltico ambivalente, pois, por um lado, ela se mostra inconveniente, mas, por outro, ela pode ser um elemento vantajoso. O ponto negativo em relao a uma populao de colonos heterognea, formada por povos de diferentes origens e procedncias, o fato de que tal populao carecer necessariamente de unidade poltica e amizade, por no possuir normas e tradies comuns. Ser preciso, assim, aguardar um bom tempo para que uma certa unio e solidariedade nela se originem. Em contrapartida, a vantagem oferecida por um grupo humano heterogneo ao trabalho do legislador que os povos que o constituem aceitaro mais facilmente as leis e costumes novos estatudos pelos fundadores. Trata-se, pois, de uma situao inversa quela que ocorre quando os colonos so formados por um s povo: possuindo as mesmas leis e as mesmas tradies, esse povo ser unido e coeso. No entanto, em virtude de sua unio e fidelidade s tradies comuns, ele se mostrar mais hostil aceitao de leis novas. De qualquer forma, o que as dificuldades inerentes a essas situaes evidenciam, segundo o Ateniense, o fato de que a atividade legislativa e a fundao de cidades so, verdadeiramente, os meios mais completos para se pr prova o valor de um homem (All o!ntw estiVn nomoqesiva kaiV povlewn oi*kismoiV pavntwn telewvtaton proV a*rethVn a*ndrw`n). 19 Ou seja, na confrontao das duras e adversas circunstncias das coisas polticas, o mero conhecimento parece no ser suficiente.

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Leis IV, 707 d. Leis IV, 707 e-708 d.

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Clnias no compreende bem o que o Ateniense pretende dizer com essas ltimas palavras. O misterioso protagonista do dilogo se v, ento, obrigado a lhe explicar que o que as contingncias acima indicadas revelam que nenhum homem jamais legisla sobre coisa alguma, mas que so sempre a fortuna e os acidentes mais variados da vida que, precipitando-se sobre ns de todas as formas, fazem todas as nossas leis ( !Emellon levgein w& ou*deiv pote a*nqrwvpwn ou*deVn nomoqetei`, tuvcai de kaiV sumforaiV pantoi~ai pivptousai pantoivw nomoqetou`si taV pavnta h&mi`n). Por vezes, explica ele, uma guerra que subverte o regime e transforma as leis; outras vezes, a penria oriunda de uma rdua pobreza. Poder-se-ia mesmo dizer que muitas inovaes legislativas so o resultado da tentativa de fazer face irrupo de epidemias e calamidades que ameaam durar um tempo excessivo. Tendo em conta esses fatos, conclui o Estrangeiro, devemos, pois, afirmar que nenhum ser mortal jamais promulga leis (toV qnhtoVn meVn mhdevna nomoqetei`n mhdevn), e que todas as coisas humanas nada so alm de vicissitudes e acasos (tuvca dei^nai scedoVn a@panta ta*nqrwvpina pravgmata). Tal a instvel realidade qual se encontram sujeitas as artes do navegador, do piloto, do mdico e do general. 20 As proposies do Ateniense, como se v, enunciam de maneira contundente o poder devastador da fortuna sobre o mundo e o curso dos assuntos humanos, deixando claro a fragilidade de nossos conhecimentos entre os quais se inclui, evidentemente, a legislao (nomoqhsiva) quando confrontados com a fora imprevisvel das contingncias que perturbam o movimento da histria e do devir. Isso significa que o domnio das coisas humanas no o domnio da ordem e da coerncia, mas o terreno instvel onde se desdobram acidentes e vicissitudes que escapam por completo sabedoria do legislador. A tkhe impera sobre a vida humana, produzindo de forma aleatria e imprevisvel os acontecimentos que determinam os destinos da vida poltica. No entanto, uma tal afirmao do poder absoluto e devastador da fortuna sobre os negcios humanos apresenta problemas e, no limite, se revela mesmo extremamente desesperadora, pois, subordinando tudo fora obscura do acaso, ela acaba por esvaziar a arte em geral e o saber legislativo em particular de boa parte de sua consistncia e

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Leis IV, 709 a-b.

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eficcia, transformando toda ao em mera vaidade.

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Com efeito, se tudo, na histria dos

homens, regido de forma aleatria pelos caprichos cegos da fortuna, se o devir no qual nos encontramos se encontra, por assim dizer, abandonado, ento as artes perdem seu alcance ou efetividade, na medida em que o curso dos eventos que afetam a vida humana se mostra irredutvel a qualquer tipo de controle ou previsibilidade. Uma tal viso nos conduz inevitavelmente a um profundo pessimismo quanto ao sucesso dos empreendimentos humanos no tempo, porquanto, em um mundo regido pelo acaso, todo projeto torna-se vo, toda empresa, ftil, o que nos entrega a um mudo desespero diante da opacidade das coisas. Nessas circunstncias, talvez as coisas humanas no sejam realmente dignas de considerao e apenas a necessidade nos obrigue a nos ocupar delas.22 Ora, a fim de nuanar essas concluses radicais e justificar uma provvel eficcia do conhecimento humano e, por a, legitimar a possibilidade da empresa legislativa , o Ateniense reconhece que talvez fosse conveniente retificar o atesmo de suas primeiras proposies e assumir que o poder da tykhe no seja to absoluto como foi afirmado antes. o que ele faz na seqncia do dilogo, contrabalanando suas primeiras afirmaes ao admitir a existncia de um outro princpio que, ao lado da fortuna, atua sobre o curso do mundo: o deus.22 De fato, propugna ele, se h, decerto, alguma verdade no que foi afirmado antes, pode-se dizer tambm que deus que tudo dirige e que, com o deus, a fortuna e a ocasio favorvel governam os negcios humanos em universal (qeoV meVn pavnta, kaiV metaV qeou` tuvch kaiV kairov, ta*nqrwvpina diakubernw`si suvmpanta). A nova colocao do Estrangeiro matiza, como se v, a radicalidade e o atesmo da afirmao inicial; no entanto, preciso dizer ela no anula inteiramente a incerteza e a instabilidade que marcam a relao do homem com sua prpria histria, na medida em que,
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Como esclarece N. Bignotto, O tirano e a cidade. So Paulo: Discurso Editorial, 1998, p. 116, ao comentar essa passagem crucial: A crena no poder do legislador fica assim abalada, quando confrontamos suas aes com o conjunto de determinaes que compem o mundo. Diante das condies reais da existncia humana, Plato demonstra que seria mera vaidade acreditar que um homem qualquer poderia controlar o destino da existncia de toda uma cidade. 22 Leis VII, 803 b. 22 Mais uma vez, remetemos aos esclarecimentos de N. Bignotto, O tirano e a cidade..., loc. cit.: Contudo, preciso ver que a proposio anterior, que retira a responsabilidade do legislador, anula inteiramente o alcance de sua arte. Se nada pudssemos fazer contra a fora do acaso, de nada adiantaria o saber e a prudncia, pois o mundo nos seria sempre estranho, desdobrando-se em formas sucessivas, segundo uma lgica impenetrvel. Por isso, Plato nuana sua afirmao introduzindo um elemento decisivo: a divindade (...) O mundo passa ento a ser governado por dois elementos: os deuses e o acaso.

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da perspectiva meramente humana, no possvel distinguir a ao do deus dos eventos produzidos pela fortuna: a referncia providncia divina permanece, assim, uma referncia ambgua ou problemtica, o sentido dos acontecimentos histricos conservando seu carter fundamentalmente misterioso e impenetrvel. No obstante isso, essa mesma colocao abre espao para a existncia de um mnimo de inteligibilidade no curso das coisas, visto que, no espao instvel da histria, em que as vicissitudes do acaso no podem ser claramente diferenciadas de uma possvel interferncia do deus, o homem pode se agarrar ainda a um elemento fugidio a fim de alcanar a consecuo de seus projetos, a saber: a ocasio oportuna (kairov). Fundado nessa frgil referncia de inteligibilidade, o Estrangeiro julga, ento, possvel acrescentar aos dois elementos enunciados acima o deus e a fortuna, qeov e tuvch um terceiro princpio: a arte ( &Hmerwvteron mhVn trivton sugcwrh`sai touvtoi dei`n e@pesqai tevcnhn), pois, diz ele, quando estamos, por exemplo, no meio das turbulncias provocadas por uma tempestade martima, recorrer aos conhecimentos tcnicos do piloto (kubernhtikhv), capaz de aproveitar o momento oportuno (kairw`/), muito mais vantajoso do que deixar de faz-lo. Ora, na viso do Estrangeiro, o mesmo raciocnio vale para todas as demais tchnai, e em particular para a legislao: de fato, em meio s turbulncias da histria, a contribuio fornecida pela arte de um bom legislador pode funcionar como a arte do piloto diante das intempries do mar, sua contribuio no devendo, por isso, ser de modo algum desprezada. Segue-se da que se um pas deve reunir todas as condies favorveis para fazer dos seus cidados homens felizes, preciso que ele possua no somente o gnero adequado de territrio e de populao, mas tambm um legislador que realmente participe da verdade (toVn nomoqevthn a*lhqeiva e*comenon), pois apenas um tal legislador saber se aproveitar das oportunidades oferecidas pela fortuna para criar uma boa ordem poltica.23 Com o avano dessas ltimas consideraes, o Ateniense reinsere no mundo a referncia a uma certa possibilidade de sentido que, ainda que no nos seja totalmente acessvel, fornece alguma coerncia aos eventos mundanos, mitigando o desespero e o pessimismo da postura inicial, e garantindo, assim, arte humana uma relativa eficcia.

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Leis IV, 709 b-c.

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Desde que ela saiba agarrar o momento oportuno e cooperar com os desdobramentos por ele engendrados, a tchne pode, pois, fornecer uma real e efetiva contribuio aos empreendimentos humanos. Isso no significa, porm, para o Estrangeiro, que arte seja uma atividade onipotente e soberana: ao contrrio, na medida em que a sua eficcia depende do advento de um elemento impondervel, o kairs, que, em cada caso, produz as condies mais favorveis para a sua atuao, ela se encontra sujeita a algo de misterioso, que no pode ser inteiramente previsto e controlado. No caso particular da legislao, tal constatao nos conduz a admitir que o legislador no dispe da histria humana como de uma matria plstica, completamente dcil sua manipulao, e que a contingncia e a imprevisibilidade devem ser consideradas, portanto, como fatores essenciais na delimitao de sua funo poltica. O que implica a concluso de que as possibilidades de ordenao do material histrico so, por conseguinte, limitadas, e que o controle da tchne legislativa sobre o curso dos negcios humanos (ta*nqrwvpina pravgmata), subordinando-se impondervel eventualidade do kairs ou da situao favorvel, no e no ser jamais absoluto. Diferentemente do que pensar Maquiavel, as Leis julgam, portanto, que a Fortuna no pode ser completamente dominada ou subjugada e que a arte humana sempre ter de se confrontar com fatores imponderveis que escapam s suas pretenses demirgicas.24 Como fcil ver, essa situao do legislador diante das vicissitudes da tkhe evoca de perto a posio do Demiurgo diante da necessidade csmica (a*navgkh) que domina a matria primitiva no Timeu.25 Em ambos os casos, com efeito, vemos que um agente

Cf. Th. Pangle, The Laws of Plato. Translated whith notes and an interpretive essay. Chicago. The Chicago University Press, 1988, p. 439: Unlike Machivelli, the Athenian continues to distinguish god from Fortuna, and continues to refer to the need for prayer; not for a moment does he suggest that human art or virtue could ever predict and control fortune. 25 De resto, os termos tuvch e a*navgkh so empregados quase como sinnimos no vocabulrio filosfico de Plato: ambos, de fato, servem para designar aqueles tipos de eventos ou fenmenos produzidos pela ao de causas cegas ou puramente mecnicas, que no obedecem a um plano ou desgnio racional preciso. Cf., por exemplo, Leis X, 889 c, onde Plato fala do que ocorre por acaso, a partir da necessidade (kataV tuvchn e*x a*navgkh) e Timeu 46 e, onde as causas (ai*tivai) que desencadeiam movimentos a partir da necessidade (e*x a*navgkh) so identificadas com todas aquelas causas que, por terem sido separadas da inteligncia (o@sai monwqei`sai fronhvsew), produzem seus efeitos ao acaso e sem ordem (toV tuvcon a!takton e&kavstote e*xergavzontai). baseado nessas consideraes conceituais elaboradas pelos dilogos que F. Cornford, Platos cosmology, London, 1937, p. 166, pde observar com correo que, em Plato, o acaso ope-se no necessidade, mas inteno ou ao propsito (purpose). Ver, igualmente, sobre esse assunto, os comentrios de L. Brisson,

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inteligente encontra-se s voltas com a empresa de organizar uma realidade primria que, por ser afetada por uma fora cega e imprevisvel (tuvch, a*navgkh), mostra-se via de regra refratria ao influxo ordenador da razo e do conhecimento. Tendo em conta essa similaridade, somos ento mais uma vez levados a admitir que a atuao do legislador humano diante da tkhe dever, de certa forma, reproduzir a estratgia de ao seguida pelo Demiurgo divino diante da ananke: trata-se no de tentar suprimir o dado irracional, diluindo-o no elemento inteligvel de uma ordem perfeita e absoluta, mas de buscar realizar o melhor possvel com aquilo que ele pode nos oferecer, adaptando as exigncias superiores do paradigma aos limites constitutivos do material a ser trabalhado. Pois bem, na seqncia do dilogo, aps ter reconhecido a importncia decisiva do divino, do acaso e do kairs no plano das coisas humanas, o Ateniense estabelece ento a necessidade da prece: no podemos distinguir de forma clara a ao da providncia dos golpes da fortuna, mas isso no nos impede de pedir aos deuses seu auxlio na realizao de nossos empreendimentos. A prece, porm, pressupe que aquele que pede, saiba o que o melhor para si mesmo, ou, por outra, a prece pressupe discernimento e inteligncia (frovnhsi); ela , pois, perigosa para os ignorantes, e deve ser feita apenas pelos que sabem, pelos competentes.25 E, de fato, o comportamento tpico dos homens especializados em alguma arte consiste exatamente em saber pedir aos deuses a realizao daquelas condies cairolgicas que seriam mais favorveis ao exerccio de sua competncia. Segundo o Ateniense, isso vale tambm para o caso do legislador, que dever saber solicitar s divindades o advento daquela situao poltica auspiciosa que seria a mais propcia para a criao de um regime realmente ordenado e razovel. Ora poder-se-ia perguntar , qual situao poltica auspiciosa e privilegiada essa pela qual o legislador deve fazer ardentemente suas preces e seus votos? De uma forma aparentemente paradoxal e surpreendente, o Estrangeiro considera que ela consiste antes de mais nada no encontro do legislador com um tirano, pois, diz ele, no h meio mais eficaz e mais rpido do que esse para se instaurar um bom regime. A cidade que tem sua frente um governante tirnico ,
Platon. Time-Critias..., p. 33 e J. Gould, The development of Platos Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 1955, pp. 192-203.
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Leis III, 687 a-e.

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assim, do ponto de vista da arte da legislao, aquela que apresenta as condies polticas mais adequadas e favorveis para a instaurao da melhor politea possvel. Tal tirano, porm, afirma o Ateniense, no pode ser um indivduo comum ou vulgar, mas deve ser algum dotado de certas qualidades naturais diferenciadas: preciso que ele seja, de fato, um homem jovem, corajoso, possuidor de boa memria e de boa capacidade de aprendizado; ademais, mister que ele possua tambm uma certa moderao no a moderao superior, e que poderamos dizer que eqivale sabedoria, mas a moderao entendida em sua forma ordinria, isto , aquela que surge espontaneamente na alma das crianas e em certos animais, desde o momento do nascimento e que os torna capazes de saber usar dos prazeres de uma forma conveniente e sensata. Ora, arremata o Estrangeiro, se um tirano como esse vem a se encontrar, por um golpe de sorte favorvel, com um legislador realmente digno de louvor, podemos dizer que o deus fez quase tudo o que ele costuma fazer quando quer que uma cidade seja feliz de uma forma especial (pavnta scedoVn a*peivrgastai tw`/ qew/` a@per o@tan boulhqh`/ diaferovntw eu* pra`xaiv tina povlin). 26 Conforme notou argutamente Strauss, devemos conceder uma especial ateno aos enunciados contidos nessa passagem, pois o que o Estrangeiro exige aqui do tirano ideal lembra de perto o que Scrates exigia na Repblica do filsofo. Apenas, a nica diferena consiste no fato de que Scrates exigia tambm do filsofo atributos tais como a docilidade e o amor verdade e justia, coisas que no so mencionadas pelo Estrangeiro no passo em questo. Strauss explica essa importante omisso argumentando que essas qualidades no so requeridas do bom tirano porque, sendo subordinado autoridade do verdadeiro legislador, ele delas participa indiretamente ou por procurao. Ora, a conseqncia importante resultante dessa considerao ento a de que a figura do verdadeiro legislador identifica-se com a figura do filsofo, de forma que o Estrangeiro, ao descrever o perfil do tirano ideal, deixa-nos entrever a natureza do verdadeiro legislador.27 A figura do
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Leis IV, 709 d-710 d. A idia de que o aparecimento das melhores condies polticas para a realizao da reforma da cidade depende de uma interveno divina, isto , do acaso, da sorte ou de algo que escapa ao controle e previso da arte humana, constitui uma idia comum a outros textos platnicos. Assim, por exemplo, na Repblica (VI 499 c; IX, 592 a) e na Carta VII (326 b; 327 e), a improvvel coincidncia entre poder poltico e filosofia considerada como um evento extraordinrio, dependente do concurso de uma fortuna ou acaso divinos (qei~a tuvch, qei~a moi~ra). 27 Ce que le lgislateur exige du tyran nous rappelle ce que Socrate exige des philosophes; mais Socrate exige aussi du philosophe quil soit par nature plein de grce et amoureux et apparent la verit et la justice. Ces

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verdadeiro legislador , assim, nessa perspectiva, a outra faceta da natureza do filsofo, a sua faceta poltica, por assim dizer, da qual podemos ter uma furtiva viso atravs da imagem do bom tirano. Seja como for, a afirmao da tirania como a forma poltica mais apta para se efetuar a passagem melhor politea possvel tem qualquer coisa de inusitado para o leitor dos dilogos, sobretudo se considerarmos que na Repblica Plato a havia apresentado como o mais degradado e depravado de todos os regimes, definindo-a mesmo como a manifestao mxima da desrazo e da bestialidade no seio da cidade. No entanto, tal proposio se torna compreensvel se levarmos em conta a diferena de contextos e percebermos que nesse momento das Leis Plato no est interessado em desenvolver uma tipologia axiolgica dos regimes, a partir da qual as diferentes politeiai seriam escalonadas segundo sua maior ou menor excelncia interna, mas, ao contrrio, est tentando pensar as condies polticas reais mais favorveis para se efetuar fundao de uma cidade relativamente razovel e virtuosa. Trata-se, pois, de uma considerao pragmtica, voltada para a eficcia e inspirada de um certo realismo poltico, e no de uma reflexo normativa, fundada em princpios axiomticos.
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Ora, desde uma perspectiva mais pragmtica, a tirania pode se

mostrar efetivamente como um meio adequado aos desgnios de um legislador competente, porquanto ela dispe de uma caracterstica decisiva que falta s outras formas polticas conhecidas: a concentrao do poder nas mos de um nico homem. o que o Ateniense observa na continuao do debate, ao dizer que a um tirano que quisesse revolucionar os costumes e as leis de uma cidade no seriam necessrios nem muito esforo nem muito tempo, pois, dispondo de uma autoridade extraordinria, ele poderia vencer mais facilmente as eventuais resistncias da populao s mudanas polticas projetadas, impondo novos
dernires qualits ne sont pas requises du type seprieur de tyran, pouvons-nous supposer, parce quil est subordonn au lgislateur, et quil participe donc par procuration de ces qualits. Mais cela signifierait que la nature du vritable lgislateur doit tre la mme que la nature du philosophe et que par consquent, en parlant de la nature du tyran, lAthnien laisse pressentir la nature du vritable lgislateur. (L. Strauss, Argument et action des Lois..., p. 101) 28 Cf. A. Castel- Bouchouchi, Platon, Les Lois (extraits). Paris: Gallimard, 1997, p. 335, n. 32: Les Lois ont loriginalit, par rapport aux autres dialogues de Platon (nottament Le Politique), dappeler le tyran par son nom et de prendre nettement sa dfense au nom de lefficacit. Il faut bien voir, toutefois, que lAthnien, soucieux de faire percevoir son interlocuteur les avantages de la tyrannie, la prsente dans sa neutralit, cest--dire indpendamment de toute rference au bien et au mal, et abstraction faite de toute finalit. La tyrannie (n)est (qu) un pur moyen dpourvu de tout contenu assignable: cest la garantie de lefficacit, ce quil y a de plus rapide et de plus efficace pour le lgislateur.

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valores e prticas, seja atravs de seu prprio exemplo, seja atravs da distribuio de prmios e de honras, seja atravs do uso da fora (recurso aplicvel no caso daqueles cidados que se mostrassem mais recalcitrantes). Um bom tirano, em virtude do grande poder e da fora que concentra em suas mos, pode, pois, romper com mais rapidez com os velhos usos e hbitos que vigoram em uma comunidade, operando de forma eficaz aquelas transformaes institucionais que possibilitam a instaurao do melhor regime. 29 Explorando essa linha de raciocnio, o Estrangeiro chega, assim, concluso de que o nvel de dificuldade envolvido no ato de se alterar um dado regime varia de acordo com o nmero de governantes que lhe inerente, o que implica que quanto mais extenso for o corpo de soberanos (ou seja, quanto mais distribudo se encontrar o poder) mais complicada se torna a situao para a criao de uma boa ordem poltica. Clnias julga ter compreendido o raciocnio desenvolvido pelo Estrangeiro e afirma que, de acordo com o que foi afirmado, os regimes podem ento ser classificados, de acordo com a menor ou maior dificuldade que oferecem mudana, na seguinte ordem: em primeiro lugar, a tirania, forma de governo que, apresentando a maior concentrao de poder, constitui igualmente o meio mais rpido e mais simples para se instalar um bom sistema poltico; em segundo lugar, a oligarquia, regime em que a autoridade poltica, encontrando-se nas mos de um grupo, oferece j uma maior resistncia transformao; e, por ltimo, a democracia, sistema poltico que distribui o poder s massas e em que as mudanas so, portanto, muito mais difceis. O Ateniense, porm, curiosamente, corrige a classificao de Clnias e considera que o maior obstculo instituio do melhor regime constitudo no pela democracia, mas pela oligarquia, pois, a seu ver, numa oligarquia que um nmero expressivo de pessoas detm, com mo de ferro, a posse do mando e da autoridade, opondo-se de maneira obstinada a qualquer modificao nos costumes e leis institudos. Como viu Saunders, subentendida nessa correo do Estrangeiro parece estar a idia de que o que uma politea estabelece de jure como forma ou sistema de governo no corresponde necessariamente situao poltica real ou de facto, o que implica que o poder formal em um regime nem sempre se confunde com o poder efetivo.30 Desde esse ponto de vista, , pois, bastante provvel que

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Leis IV, 711 b-c Cf. T. Saunders, Plato. The Laws..., p. 167, n. 13

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numa democracia o poder efetivo esteja concentrado nas mos de menos pessoas (os oradores mais talentosos e habilidosos, que atuam como demagogos) do que em uma oligarquia, onde o grupo dos homens ricos mantm as prerrogativas do mando e do governo de modo inflexvel. Isso nos leva concluso de que a oligarquia um regime mais slido e estvel que a democracia, e que como tal ela apresenta, por conseguinte, maiores dificuldades para ser transformada ou modificada.31 Arrematando seu discurso, o Ateniense afirma ento que a possibilidade de mudar um regime vem tona sempre que em uma cidade um verdadeiro legislador chega, por um feliz acaso, a compartilhar com os mais poderosos a prerrogativa da autoridade, e que essa mudana ser tanto mais rpida e fcil quanto menor for o nmero dos poderosos, como nos mostra de forma exemplar o caso da tirania. Evidentemente, na medida em que seu advento depende de uma coincidncia produzida por uma sorte divina, o encontro do legislador com o bom tirano nos mostra uma situao limite, que escapa, como tal, ao controle da arte poltica ou legislativa, deixando o aparecimento do melhor regime na dependncia de um elemento de certa forma impondervel. Mas o Ateniense considera que, apesar de seu carter problemtico, uma tal coincidncia no de todo improvvel: segundo ele, h uma outra situao propcia para a efetivao de mudanas polticas que ainda mais rara ou difcil que as anteriores, mas que, quando ocorre, causa de infinitos bens para a cidade na qual ela se realiza: trata-se do caso em que um amor divino pela moderao e pela justia nasce nos indivduos responsveis pelo governo da cidade, seja esse governo monrquico, aristocrtico ou oligrquico. Imaginando uma situao ainda mais auspiciosa, o Ateniense considera ainda que esse amor pela moderao e pela justia pode nascer tambm em um nico homem poderoso, que, alm das qualidades mencionadas, seja igualmente dotado de uma privilegiada capacidade de persuadir. E para ilustrar esse ponto, ele evoca o exemplo de Nestor, figura clebre por seus dons oratrios, mas que tambm se destacava por sua indiscutvel temperana. Com essa nova colocao, o Estrangeiro pretende assim nos mostrar que o legislador no depende totalmente dos favores de um tirano ideal para instaurar as reformas polticas desejadas: ao contrrio, a fora do discurso de um orador temperante e competente pode, s vezes, substituir a fora ostensiva de um governo

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Leis IV, 710 d-711a.

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tirnico. verdade que, como reconhece imediatamente o Ateniense, o advento de uma tal condio tambm muito improvvel, de vez que homens como Nestor parecem pertencer irrevogavelmente ao passado, e no ao presente. O que nos leva mais uma vez concluso de que a fundao de um bom regime, exigindo o aparecimento de condies que, de uma forma ou de outra, escapam ao controle do legislador e dependem do acaso, envolve dificuldades prticas quase insuperveis. Nesse sentido, a reflexo sobre as situaes polticas mais propcias para a criao de uma cidade ordenada parece assim tornar novamente patente a fora obscura da fortuna sobre o curso da histria, desembocando mais uma vez numa espcie de silencioso desespero: h, no plano das coisas humanas, uma opacidade ou mistrio fundamental que irredutvel ao saber do legislador, o que restringe radicalmente o alcance e eficcia de todo planejamento poltico, fazendo com que nossas expectativas em relao s possibilidades de transformao da sociedade devam ser sempre moderadas. Diante desse desespero, no entanto, preciso que o legislador exercite uma certa coragem, e precisamente esse fato que faz do ato de legislar a melhor maneira de pr prova o vigor e a fora de um homem (a*rethv a*ndrov).

4.3. O mito de Cronos e a determinao do estatuto teolgico da lei

Aps estabelecer essas questes relativas s condies polticas mais favorveis ao estabelecimento do bom regime, o Ateniense afirma curiosamente que todo o seu discurso foi enunciado sob a forma de um mito, devendo ser aceito, por isso, como uma espcie de orculo.32 No vocabulrio platnico, como sabido, o termo mito muitas vezes designa o discurso conjectural, aproximativo, marcado pela probabilidade e pelo inacabamento. Referindo-se discusso anterior como um mythos, Plato provavelmente quer deixar claro o carter provisrio e mesmo lacunar de todas as suas consideraes acerca das contingncias mais propcias ao ato de fundao ou reforma de uma cidade, ressaltando o

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Leis IV, 712 a

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fato de que riscos e incertezas so elementos inevitavelmente inerentes a qualquer empresa legislativa concreta. O que mais uma vez torna explcito o ponto de vista platnico de que a vida poltica, sendo constituda por elementos imponderveis, no obedece a uma lgica precisa e transparente, mas apresenta oscilaes e variveis que escapam s pretenses de uma racionalizao total. Ora, estabelecidos esses pontos acerca das melhores condies para a fundao da cidade, o Estrangeiro retoma o fio da discusso e, levando adiante o debate, interroga seus interlocutores acerca de qual deve ser a forma poltica a ser implantada na nova colnia (*AllaV tivna dhv pote politeivan e!comen e*n nw`/ th`/ povlei prostavttein;). No intuito de tornar essa questo mais ntida, ele pergunta aos seus companheiros qual , dentre todos os regimes existentes (democracia, oligarquia, monarquia, tirania), aquele adotado por suas respectivas comunidades. Megilo se mostra confuso diante de tal pergunta e confessa que no sabe qual nome deve ser atribudo ao regime lacedemnio (thVn e*n Lakedaivmoni politeivan ou*k e!cw soi fravzein ou@tw h@ntina prosagoreuvein au*thvn dei`), de vez que, segundo ele, Esparta apresenta uma estrutura poltica complexa: com efeito, o extraordinrio poder dos foros se assemelha por vezes a uma tirania; mas h tambm elementos democrticos (sorteios de cargos) e aristocrticos (a gerusia) e mesmo uma monarquia hereditria, o que torna, portanto, extremamente difcil definir, a partir de uma nica denominao, a forma poltica da politea espartana. Clnias afirma que se sente na mesma dificuldade ou embarao (pavnu a*porw`) que seu colega quando se trata de definir o regime cretense. 33 O Ateniense felicita ento o espartano e o cretense por suas respostas, e afirma que eles se encontram em tal dificuldade precisamente porque os regimes aos quais pertencem so regimes verdadeiros ou genunos ( !Ontw gavr, w^ a!ristoi, politeiw`n metevcete). As outras formas polticas mencionadas, prossegue o Ateniense, no so regimes verdadeiros, mas apenas formas de administrar as cidades (a@ deV w*nomavkamen nu`n, ou*k ei*siVn politeivai, povlewn deV oikhvsei),34 onde uma parte da comunidade dominada e escravizada por outra (despozomevnwn te kaiV douleuousw`n), recebendo cada uma dessas formas de administrar uma
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Leis IV, 712 c- e. Sigo aqui a sugesto de T. Saunders, Notes on the Laws of Plato. London: University of London, Institute of Classical Studies, 1972, p. 17, para quem o termo oi*khvsei, nessa passagem, significa provavelmente no habitaes ou moradas, mas formas de administrao.

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denominao de acordo com a parte da populao que a exerce a dominao. Ou seja, democracia, aristocracia, oligarquia, monarquia no passam de despotismos disfarados, baseados numa espcie de violncia organizada; o nico regime digno desse nome o regime misto, que, mediante a elaborao de um sistema poltico compsito, mescla os princpios inerentes s vrias formas de distribuio do poder. Trata-se, bem se v, do mesmo ensinamento poltico desenvolvido amplamente atravs da narrativa mtico-histrica do livro III, e que o dilogo recupera aqui, de forma alusiva, no contexto de uma discusso sobre qual sistema poltico conceder a uma cidade no ato da fundao. Mas o Estrangeiro parece, agora, querer ir pouco mais longe e conceder a essa formulao poltica uma sano transcendente e supra-histrica, mediante a elaborao de uma justificativa de carter teolgico que conceda um fundamento mais slido ao modelo institucional proposto. o que nos mostra a continuao do dilogo, em que o Estrangeiro afirma que se necessrio definir os regimes de Esparta e de Creta a partir de uma denominao, vale mais dar-lhes o nome do deus que verdadeiramente reina como dspota sobre os homens dotados de razo (toV tou` a*lhqw` tw`n toVn nou`n e*covntwn despovzonto qeou` o!noma levgesqai).35 Por outras palavras, o melhor regime o governo soberano e absoluto no de um homem ou do povo, mas da prpria divindade. Isso significa, portanto, que, na perspectiva do Ateniense, s diversas formas de despotismo humano, que so os regimes puros ou sem mistura, a nica alternativa legtima consiste em contrapor uma forma superior de despotismo, o despotismo do deus, pois nele que encontramos a coincidncia entre o mximo poder e a mais elevada sabedoria.36 Desnecessrio dizer que a afirmao desse princpio, nesse momento da discusso, decisiva, pois ela torna finalmente explcito um elemento que se afirmar como cada vez mais fundamental na economia das Leis: a relao
Leis IV, 713 a Cf. L. Strauss, Argument et action..., p. 102. Plato utiliza verbo despovzw (literalmente, governar despoticamente), para designar tanto a forma de governo dos regimes no-mistos quanto a forma de governo do deus, o que indica que ele realmente visava, com esse procedimento, contrapor duas formas distintas de despotismo: uma humana, outra divina. Muitas tradues perdem, no entanto, o sentido dessa contraposio, ao traduzirem o verbo despovzw, no passo referente ao deus, de uma forma fraca, como simplesmente reinar, governar ou ser soberano. Assim, por exemplo, a verso italiana de R. Radice, que verte o texto da seguinte forma: Ma se proprio in questo modo si doveva dare il nome della vostra Citt, tanto valeva atribuirgli il nome del dio che realmente h la sovranit sugli uomini di senso. Tambm Des Places incorre no mesmo erro: Mais si cest un pouvoir de ce genre qui doit valoir la cit son titre, il faut prononcer le nom du dieu qui rgne en verit sur les tres en possession de leur raison. Mais uma vez, a verso de Pangle
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essencial entre poltica e religio. Para o intrprete do dilogo, a principal conseqncia resultante dessa perspectiva teolgica , sem dvida, a constatao de que o legislador funcionar, no interior da cidade, como uma espcie de profeta ou arauto do deus, assumindo a funo privilegiada do indivduo responsvel pela mediao entre a lei divina e a vida dos homens. Evidentemente, a fim de esclarecer plenamente esse ponto central da obra, a tarefa hermenutica que importa ento realizar consiste, antes de mais nada, em compreender qual o estatuto do deus que afirmado como garante supremo do regime, explicitando, por a, qual o verdadeiro signficado de relao que se estabelece entre ele e o legislador no processo de elaborao e instituio das leis. Clnias, no entanto, parece no se dar conta dessa problemtica e se mostra mais curioso por saber qual esse deus ao qual se refere o Estrangeiro (Tiv do& qeov;) Para responder indagao de Clnias e tornar mais clara sua concepo do que um governo divino, o Ateniense julga que preciso recorrer ainda uma vez a um mito (muvqw/ smikrav ge!ti proscrhstevon). Tal mito, como se sabe, exatamente o mito da era de Cronos,37 que o Estrangeiro explica da seguinte forma: segundo uma velha tradio transmitida at ns (fhvmhn toivnun paradedevgmeqa),38 houve, em eras recuadas, que antecederam a formao das cidades surgidas aps o dilvio, um governo legendrio (a*rchv), a saber, o governo de Cronos, que instituiu entre os homens um regime de vida absolutamente feliz e prspero, do qual as melhores organizaes atuais no so seno uma imitao (mivmhma). A razo desse estado de coisas ( &H deV touvtwn ai*tiva), conta-se, estava no fato de que Cronos, sabendo, como j foi explicado, que nenhuma natureza humana capaz de administrar os seus assuntos de forma autocrtica sem se encher de desmedida e injustia (Gignwvskwn o& Krovno, kaqavper h&mei` dielhluvqamen, w& a*nqrwpeiva fuvsi ou*demiva i&kanhv taV a*nqrwvpina dioikou`sa

se apresenta como a mais fiel: If one ought to name the city in this way, then one must use the name of the god who truly rules as despot over those who possess intelect. 37 O mito de Cronos que vai ser exposto neste momento das Leis , na verdade, uma breve recapitulao do mesmo mito que desenvolvido de uma forma mais extensa e minuciosa no Poltico, 268d ss. 38 O termo fhvmh designa, em Plato, de um modo geral, palavra; mas essa palavra pode se manifestar seja como palavra divina transmitida aos homens (e ento phme revelao), seja como palavra coletiva transmitida de gerao a gerao (e ento phme tradio). Cf. sobre isso L. Brisson, Platon, les mots et les mythes. Paris: ditions la dcouverte, 1994, p. 39-40. interessante notar tambm que o verbo empregado por Plato nesta passagem, paradivdwmi, na sua forma passiva paradedevgmeqa, o mesmo verbo que serve de base para a formao de uma outra palavra grega para tradio: paravdosi.

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au*tokravtwr pavnta, mhV ou*c u!brew te kaiV adikiva mestou`sqai),39 estabeleceu como reis e chefes das cidades no homens, mas seres de uma raa mais divina e superior, os demnios (e*fivsth tovte basileva te kaiV a!rconta tai` povlesin h&mw`n, ou*k a*nqrwvpou a*llaV gevnou qeiotevrou te kaiV a*meivnono, daivmona), tal como ns hoje fazemos com os nossos rebanhos: com efeito, ns no colocamos bois frente de bois, ou cabras frente de cabras, mas exercemos ns mesmos nossa autoridade sobre esses animais, de vez que somos criaturas superiores a eles. Ora, complementa o Ateniense, assim tambm o deus, movido por seu amor pela humanidade (o& qeoV a!ra kaiV filavnqrwpo w!n), instituiu, quele tempo, a raa superior dos demnios como nossos governantes (toV gevno a!meinon h&mw`n e*fivsth toV tw`n daimovnwn), o que se revelou de grande benefcio para ns, pois, assumindo nosso cuidado (e*pimelouvmenon h&mw`n) e nos propiciando paz, respeito, boa ordem e abundncia de justia (ei*rhnhvn te kaiV ai*dw` kaiV eu*nomiva kaiV a*fqonivan dikh` parecovmenon), eles tornaram a raa dos homens feliz e sem sedies (a*stasivasta kaiV eudaivmona taV tw`n a*nqrwvpwn a*phrgavzeto gevnh).40
A frase kaqavper h&mei` dielhluvqamen, como expusemos antes, remete sem dvida a Leis III, 691 c-d, onde o Estrangeiro j havia avanado a idia de que a posse do poder absoluto comporta sempre um risco de desmedida e injustia para a alma humana. 40 Leis IV, 713 a-e. Ver tambm Poltico, 271 c-272 b. Na lngua grega tradicional, daivmwn era um velho termo para divindade. A palavra ocorre em Homero, por exemplo, designando seja algum deus particular, seja, de uma forma mais abstrata, algum poder divino capaz de interferir no curso do mundo ou na vida humana. Na terminologia mtica de Plato, porm, os daivmone no so, como se sabe, deuses propriamente ditos, mas sim seres intermedirios (metaxuv), que se situam entre os deuses e os homens. Essa concepo aparece, de certa forma, nesse trecho das Leis que acabamos de citar, mas a sua enunciao mais explcita fornecida, sem dvida alguma, num clebre passo do Banquete, onde Diotima, tentando mostrar a Scrates a natureza de Eros, define-o como um demnio, e explica que esse gnero de ser, no sendo nem humano nem divino, serve de intermedirio entre ambos. Tal assim, segundo Diotima, por que deuses e homens no podem se comunicar diretamente, e necessitam, pois, da intercesso dos damones para estabelecer suas relaes. Dessa forma, conclui Diotima, os demnios preenchem, pois, o vazio que separa os mortais dos imortais, e realizam a unidade de todo o universo (cf. Banquete, 202 d-203 a). Na funo de seres intermedirios, os demnios podem ser compreendidos nos dilogos de diversas formas: ora eles aparecem como esses gnios tutelares ou protetores que so atribudos pelos deuses a cada homem, e que velam pela sorte dos indivduos desde o momento de seu nascimento at a morte. Cf. Fdon, 107 d; Repblica X, 617 e (o termo grego para felicidade, eu*daimwniva, deriva certamente da: o homem feliz [eu*daivmwn] aquele que est sob a tutela de um bom damon ); ora eles so concebidos como esses pastores que, conforme a passagem das Leis mencionada e o mito do Poltico, so estabelecidos por Cronos como responsveis pelo cuidado do rebanho humano, funcionando como representantes ou comissrios dessa divindade particular. Mas, curiosamente, Plato considera que a prpria alma humana, no que ela tem de superior o intelecto ou razo pode ser qualificada como um damon. Com efeito, em Timeu 90 a, o protagonista desse dilogo afirma que a espcie mais importante de alma, a alma racional, que habita no vrtice do corpo humano e que da terra se eleva at os cus, nos foi concedida pelo deus como um damon, o que manifesta que somos uma planta celeste e no terrestre. Segundo Timeu, decorre da que o homem que deseja ser realmente feliz (diaferovntw eudaivmona ei^nai) deve se esforar por venerar sobretudo esse damon que habita em seu ntimo (toVn daivmona suvnoikon),
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Pois bem, qual o sentido dessa descrio mitolgica? Qual a significao terica contida nas entrelinhas dessa lenda? Para o Estrangeiro, o que lgos afirma atravs desse enunciado mtico (Levgei dhV kaiV nu`n ou$to o& lovgo), nisso se servindo da verdade (a*lhvqeiva/ crwvmeno), que, nas cidades onde governa no um deus, mas um ser mortal (w& o@swn a!n povlewn mhV qeoV a*llaV ti a!rch/ qnhtov), no h escapatria dos males e das penas (ou*k e!stin kakw`n au*toi` ou*deV povnwn a*navfuxi), de forma que a nica forma de remediar essa indigncia consiste em nos esforarmos por todos os meios possveis por imitar a vida na poca de Cronos (mimei`sqai dei`n h&ma` oi!etai pavsh/ mhcanh/` toVn e*piV tou` Krovnou legovmenon bivon). E realizamos essa imitao do pastoreio divino, segundo o Estrangeiro, obedecendo a tudo aquilo que h em ns de imortal, seja vida pblica, seja na vida privada, e dando o nome de lei quilo que dispensado pela razo (thVn tou` nou` dianomhVn e*ponomavzonta novmon).41 As leis so, assim, decretos derivados da razo, e na medida em que a razo o que h de mais divino e imortal em ns, isto , na medida em que a razo o nosso verdadeiro damon, para usarmos a terminologia do Timeu, a soberania da lei o princpio poltico que deve fazer as vezes do governo divino no mundo presente. Evidentemente, o pressuposto fundamental por detrs dessa considerao a idia de que o reino de Cronos passou e de que, no atual estado de coisas, em que no h mais um governo direto da divindade sobre a vida humana, os homens devem, portanto, se responsabilizar pela conduo de seu prprio destino.42 O desaparecimento dos deuses, sem dvida, revela todo o desamparo dos homens, sua sujeio influncia obscura da injustia e da desmedida. No entanto, mesmo na ausncia do deus, julga o Ateniense, podemos
cultivando o amor pelo conhecimento e pelos pensamentos verdadeiros, e alcanando, por a, uma certa imortalidade na medida em que tal possvel aos humanos (90 b-c. Plato evidentemente explora com esse pensamento a relao semntica e etimolgica entre daivmwn e eu*daimoniva). Cf. sobre essas questes, O. Reverdin, La religion de la cit platonicienne. Paris: E. de Boccard, 1945, pp. 134-139 41 O Estrangeiro, atravs de um jogo de palavras intraduzvel, deriva etimologicamente o termo lei (novmo) de intelecto ou razo (nou`). Mas, como admite a maioria dos tradutores, trata-se de uma etimologia fantasista, semelhana daquelas elaboradas pelo Crtilo, porquanto no h nenhuma evidncia filolgica da conexo novmo-nou`. J a aproximao estabelecida na passagem entre novmo e dianomhv, distribuio, partilha, filologicamente correta, de vez que ambos os termos remontam provavelmente a nevmein, distribuir, partilhar, segundo o uso ou a convenincia. De acordo com Bouchouchi, Platon. Les Lois..., pp. 340-341, n. 47, o substantivo dianomhv poderia ser lido, nesse sentido, como aquilo que repartido (diav) de acordo com a lei (novmo). Sobre a relao novmo-nevmein, ver P. Chantraine, Dictionnaire tymologique de la langue grecque: histoire des mots. Paris: Klincksieck, 1968, pp. 742-744. 42 Cf. Poltico 273 e- 274 e.

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imitar a perfeio da vida na poca de Cronos e neutralizar relativamente o poder da injustia e do mal, porquanto o governo das leis estabelecidas pelo intelecto capaz de funcionar como um adequado sucedneo mimtico da excelncia da soberania divina. A necessidade do nmos como instrumento de organizao da vida poltica se explica, assim, em funo da fuga dos deuses e do desaparecimento do que seria um governo perfeitamente justo e ordenado. Isso significa que, para o Estrangeiro, a lei, enquanto imitao de uma norma divina determinada pela razo, mostra-se como algo dotado de uma ambigidade fundamental: ao mesmo tempo em que ela evidencia a ausncia do deus e a indigncia da condio humana, ela aquilo que pode reproduzir a exemplaridade do governo divino no plano da histria dos homens. Ora, a compreenso da lei como instrumento de imitao do governo do deus ajuda-nos a ver em que sentido deve ser entendida a origem divina do nmos: a lei divina no porque nasce de um dilogo direto do legislador com o deus, isto , atravs de uma revelao (como se pensava que era o caso para as leis cretenses, institudas por Minos), mas pelo fato de ser estabelecida pelo nou`, princpio supremo que em nossa natureza constitui o que mais se assemelha ao deus. Fora desse governo da lei instituda pela razo, conclui o Ateniense de forma categrica, no h possibilidade de salvao para a cidade (ou*k e!sti swthriva mhcanhv). interessante notar que essa discusso das Leis a favor da soberania da lei retoma e reproduz, de certa forma, de uma maneira mais concisa, o mesmo argumento desenvolvido em outro momento pelo Poltico. Com efeito, nesse ltimo dilogo, a melhor politea, o nico regime verdadeiramente reto (o*rqhv movnh politeiva) era definido como o imperium legibus solutum do sbio, isto , como o governo absoluto e totalmente livre de leis (a!neu novmwn) do homem possuidor da verdadeira cincia poltica (politikhv episthvmh).43 Todas as demais formas polticas existentes, quando comparadas com esse governo absoluto do sbio, no eram vistas seno como faces corrompidas. No entanto, a argumentao do Poltico reconhecia igualmente o carter extremamente problemtico desse governo

absoluto e sem leis do sbio e, no limite, via nele algo dificilmente realizvel, de vez que, nas condies histricas atuais, em que temos o governo de homens e no de deuses, o exerccio do poder absoluto comporta sempre, para o homem, o risco da corrupo e,
43

Cf. Poltico 292 d- 293 e.

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portanto, da tirania. Da a concluso do dilogo de que necessrio, ento, instituir, no interior da cidade, os cdigos escritos (gravmmata) como princpio alternativo de governo, estabelecendo, ao mesmo tempo, o melhor regime, o imperium legibus solutum do sbio, como um paradigma transcendente a ser imitado pelas normas jurdicas que regulamentaro a vida civil. 44 Pois bem, se deixamos de lado as particularidades inerentes a cada dilogo e se assimilamos o governante ideal do Poltico ao pastor divino da era de Cronos, o que se percebe em ambas as argumentaes que a lei aparece, em cada caso, como um mecanismo de substituio, como um sucedneo de algo divino e perfeito, que, no encontrando lugar neste nosso mundo, tem que funcionar como um paradigma ou modelo puramente racional proposto imitao do legislador humano. Ou seja, a necessidade da existncia da lei deriva sempre, nos dilogos, da constatao das imperfeies inerentes vida poltica concreta e natureza humana, do reconhecimento, enfim, da prpria finitude do devir, cujas vicissitudes permanecem sempre refratrias a qualquer tentativa de racionalizao absoluta. Mas se a lei um ndice da precariedade ontolgica do devir e da condio humana, ela tambm o remdio que se mostra mais eficaz para minimizar as imperfeies ou mazelas oriundas dessa precariedade. O que nos leva mais uma vez considerao de que a lei, na tica platnica, mostra-se como algo dotado de uma profunda ambigidade, visto que ao mesmo tempo em que ela indica a ausncia do divino ou da pura razo entre ns, sua soberania pode ser vista como o mecanismo que de certa forma faz as vezes desses princpios no plano da cidade. A concluso a que se chega a partir disso , ento, que a reflexo sobre a necessidade da lei , na verdade, uma reflexo sobre os limites constitutivos da poltica e das coisas humanas, de forma que seu resultado final consiste em evidenciar o fato de que a histria dos homens, sendo perturbada pela possibilidade do mal e da corrupo, representa sempre algo aqum de uma racionalidade perfeita. Ora, o ideal de um governo da lei, no entanto, observa o Ateniense das Leis, no um ponto pacfico, mas constitui um princpio questionado por alguns homens que, considerando que as leis so princpios relativos ou variveis de acordo com as diversas

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formas de governo institudas (monarquia, oligarquia, democracia), julgam que toda legislao poltica tem em vista no a guerra ou a virtude completa, mas simplesmente o interesse da autoridade estabelecida, visando, assim, conserv-la ou preserv-la de revolues. Segundo o Estrangeiro, assumindo uma tal perspectiva, a concluso em que esses homens finalmente desembocam a de que o justo nada mais do que o interesse do mais forte (toV tou` kreivttono sumfevron). Como viu Strauss, atravs desse enunciado, o dilogo nos mostra como que en passant que o problema do fim da legislao se confunde, de certa forma, com o problema da justia, o que implica que a questo fundamental que mobiliza a argumentao das Leis e no a mesma que a da Repblica: com efeito, ela a mesma na medida em que o tema da lei parece remeter ao tema da justia; mas ela no a mesma porque, na Repblica, a vida justa identificada com a vida filosfica, e a filosofia, como j sabemos, no um assunto adequado para ser trabalhado com homens como Clnias e Megilo.
45

Clnias, de qualquer forma, reconhece no compreender bem o

significado do que foi dito, o que obriga o Ateniense a explicitar melhor a tese em questo. Ele explica ento que, de acordo com o que dizem alguns, todas as leis so institudas nas cidades pelo poder ou autoridade vigente (Tivqetai dhvpou, fasivn, touV novmou e*n th`/ povlei e&kavstote toV kratou`n). Ora, o poder vigente varia de acordo com os regimes, mas em cada sistema poltico ele institui a legislao em funo de seus prprios interesses, determinando o que lhe convm como o que justo. Segue-se da que a justia se identifica, em todos os casos, com a mera conformidade aos preceitos da lei estabelecida pelo poder local, de forma que se algum transgride o que prescreve a norma legal, esse algum ser punido como injusto pelo legislador. Tal , conclui o Ateniense, o significado da definio dada acima, e que constitui um dos sete ttulos de governo enumerados em um momento

Poltico 298 b 302 d. Cf. L. Strauss, Argument et action des Lois..., p. 103: le juste ou le droit est lavantage du plus fort. On nous dit ici, pour ainsi dire en passant, que lensemble de la question de la lgislation se confond avec la question de ce quest la justice: la question fondamentale des Lois est et nest pas la mme que la question fondamentale de la Rpublique, elle nest pas dans la mesure o la vie juste au sens strict est la vie philosophique, et que la vie philosophique nest pas un sujet de conversation convenable avec Kleinias et Megillos.
45

44

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anterior da discusso (o direito do mais forte de governar sobre o mais fraco), o qual, alis, foi elevado categoria de lei da natureza por Pndaro.46 Para o Estrangeiro, no entanto, esse argumento relativista, apesar de sua aparente coerncia, tem um alcance limitado e no esgota inteiramente o problema da natureza da lei, de vez ele se mostra vlido apenas quando aplicado aos regimes convencionais que, conforme foi observado antes, no so regimes propriamente ditos, mas to-somente formas de despotismo, em que uma parte da cidade subjuga com mo de ferro as demais. Mais ainda: na perspectiva do Ateniense, os habitantes desses sistemas polticos convencionais no merecem nem mesmo ser qualificados de cidados, mas sim de partidrios facciosos (stasiwvta a*llou* polivta touvtou favmen), o direito que se lhes atribui devendo ser assim compreendido como uma simples pretenso vazia. Ora, em contraposio a esse estado de coisas, preciso dizer que o que faz com que uma lei seja legtima ou correta o fato de que ela seja instituda em funo do interesse comum de toda a cidade (o*rqouV novmou ... o@soi ... sumpavsh th` povlew e@neka tou` koinou` e*tevqesan), e no em funo das prerrogativas de uma classe em particular. Isso significa que a criao da lei obedece, sim, a um interesse, como querem os arautos do direito do mais forte, mas esse interesse no o interesse limitado de um grupo: pelo contrrio, ele se identifica com o interesse de toda a coletividade (toV koinovn th` sumpavsh povlew), o que implica necessariamente uma referncia ao bem comum e, por a, a exigncia de uma certa universalidade.47 Graas a essa nova
Leis IV, 714 b- e. O argumento exposto nesse passo o mesmo argumento convencionalista defendido por Trasmaco em Repblica I, 338 c-339 b. J os versos de Pndaro aos quais o Estrangeiro se refere fazem parte de um poema perdido desse autor, cujo texto foi parcialmente recuperado em um papiro em meados da dcada de 60. Na sua parte inicial, o poema descrevia o episdio do rapto violento, efetuado por Hracles, dos bois do gigante Grion. Segundo Pndaro, Hracles, na realizao dessa tarefa, se valeu da fora, mas esse uso da fora, a seu ver, foi legtimo e justificado, na medida em que foi determinado por uma lei transcendente e imortal estabelecida por Zeus. Eis os termos do poeta: A lei, senhora de todas as coisas (novmo o& pavntwn basileuv), das mortais e das imortais, conduz tudo com brao soberano e justifica a extrema violncia. Eu assim julgo pelos feitos de Hracles: no arrastou ele os bois de Grion at o prtico de Euristeu, sem nada pedir ou pagar? Como se sabe, na Antigidade, os versos de Pndaro eram bastante conhecidos, e foram citados e comentados nos mais diferentes contextos. No caso de alguns sofistas, ele funcionava via de regra como uma exemplificao da doutrina do direito natural do mais forte (cf., por exemplo, Grgias, 484 b). Para uma discusso mais detalhada dessas questes, ver M. Gigante, Nmos Basileus. Npoles: Biblipolis, 1956, pp. 76-102; 146-157; 257-260; J. de Romilly, La loi dans la pense grecque. Paris: Belles Lettres, 1971, pp. 6271.
47 46

Cf. J. de Romilly, La loi dans la pense grecque..., pp.195-196: ... la vieille objection de la relativit des lois, Platon rpond par une rgle et un prcepte. Relatives, les lois? Eh bien! Elles nont qu ne pas ltre; et cest au lgislateur les en empcher. En effet, des lois mal faites obissent aux contingences et refltent les

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determinao, que fornece um critrio de demarcao que separa as leis legtimas das leis ilegtimas, o Estrangeiro pode ento extrair um princpio que permite identificar quais homens devem governar a cidade: se a lei verdadeira aquela que visa ao bem comum, e se essa lei que deve ter primazia em um regime digno deste nome, os homens mais aptos aos postos de comando na cidade sero aqueles que se revelarem como os mais obedientes e devotados quilo que essas leis prescrevem. Tais homens, na verdade, explica o Estrangeiro, devero ser qualificados no de governantes (a!rconta), mas de servidores das leis (u&phrevta toi` novmoi), e isso, no por um gosto qualquer pelas inovaes lingsticas (ou!ti kainotomiva o*nomavtwn e@neka), mas em virtude da compreenso de uma questo vital, da qual depende a runa ou salvao da cidade: com efeito, conclui o Ateniense, nas cidades onde a lei subordinada (a*rcovmeno) e sem fora (a!kuro), a perdio (fqorav) se mostra como certa; mas naquelas onde a lei dspota e senhora das autoridades (despovth tw`n a*rcovntwn), e as autoridades, escravas da lei (oi& deV a!rconte douvloi tou` novmou), temos a a salvao e todos os bens que os deuses concedem s cidades.48 Aps definir, assim, o carter do regime a ser concedido nova colnia a teonomia e o princpio poltico fundamental que deve organiz-lo a soberania ou o despotismo da lei divina , o Estrangeiro considera que preciso dirigir aos colonos da nova comunidade um discurso capaz de torn-los disponveis aceitao do modelo

teocrtico proposto. Como pea de retrica poltica e religiosa, esse discurso ultrapassa todos os outros do ponto de vista da piedade49 e, justificando a ordem poltica e moral a partir da mobilizao de referncias teolgicas, deixa explicitamente claro que a forma mais segura de garantir a autoridade da lei civil conferir-lhe um carter sagrado, remetendo-a a uma norma (mevtron) rigorosamente transcendente. O Ateniense comea seu discurso dizendo que, segundo uma velha palavra (w@sper kaiV palaiov lovgo),50 o deus que possui o

intrts des uns ou des autres. Mais, si chacun peut tre un juge plus ou moins clairvoyant de son propre intrt, en revanche, rechercher le bien commun implique une analyse gnrale de ce quest le bien et de moyens permettant de latteindre, ainsi quune hirarchie des diverses sortes des biens. Invoquer le bien de tous implique rfrence luniversel, et, partant, labsolu. 48 Leis IV, 715 a-d. 49 L. Strauss, Argument et action des Lois..., p. 104. 50 Des Places (nota ad locum) observa que a velha palavra (palaioV lovgo) mencionada pelo Estrangeiro remete a um ensinamento rfico, e como exemplo se refere a um poema rfico sobre o tema Zeus princpio,

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princpio, o fim e o meio de todas as coisas (a*rchVn te kaiV teleuthVn kaiV mevsa tw`n o!ntwn a&pavntwn e!cwn) cumpre com retido e conforme a natureza o ciclo de suas revolues pelo mundo, sempre acompanhado da Justia, que pune inexoravelmente todos os que se desviam da lei divina (tw`/ deV a*eiV sunevpetai divkh tw`n a*poleipomevnwn tou` qeivou novmou timwrov). O homem que quer ser feliz, continua o Ateniense, segue a Justia com

humildade e disciplina, mas o homem insolente e cheio de si, seja por possuir riquezas, honras ou beleza fsica, este permanece abandonado do deus (kataleivpetai e!rhmo qeou`), e aps um perodo de tempo que no longo, recebe da Justia o devido castigo por sua desmedida, levando runa sua casa ou sua cidade. Pois bem, em sendo as coisas tal como nos diz o discurso, interroga o Estrangeiro, qual devemos dizer que a ao mais apropriada para quem amigo e sequaz do deus (Tiv ou^n dhV pra`xi fivlh kaiV a*kovlouqo qew`/)? Das proposies enunciadas acima, deduz-se que no h seno uma resposta, a qual se exprime conforme um antigo lgos: o semelhante se torna amigo do semelhante sempre que conserva a justa medida; mas os indivduos desmesurados no se entendem nem entre si e nem com as pessoas que so moderadas. Ora, proclama o Ateniense num tom visivelmente anti-protagrico, para ns o deus seria a medida de todas as coisas, muito mais do que algum homem, como dizem alguns ( &O qeoV h&mi`n pavntwn crhvmatwn mevtron a!n ei!h mavlista, kaiV poluV ma`llon h! pou ti, w@ fasin, a!nqrwpo). Assim sendo, se algum que quer se tornar caro ao deus, deve se esforar ao mximo por se tornar semelhante a ele, e tal s possvel atravs da moderao, donde a concluso de que, entre ns, apenas o homem temperante ser amigo do deus, porque apenas ele lhe semelhante (o& meVn swvfrwn h&mw`n qew`/ fivlo, o@moio gaVr), ao passo que o indivduo intemperante (o& deV mhV swvfrwn) , com relao ao divino, dessemelhante e disforme, e, por isso mesmo, injusto.51 Como se v, o discurso dirigido pelo Estrangeiro aos novos colonos constitui um exortao profundamente piedosa que, mobilizando alguns dos principais recursos da retrica religiosa, convida os cidados da futura cidade, em tons quase profticos, a se assimilarem ao deus atravs do exerccio da moderao. Esse discurso no tem,

fim e meio de todos os seres, citado no final do captulo VII do tratado pseudo-aristotlico De Mundo. Ver tambm Pangle, The Laws of Plato..., p.525, n. 15 51 Leis IV, 715 e- 716 d.

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evidentemente, alcance especulativo, mas deve ser compreendido a partir do contexto rigorosamente poltico em que enunciado: trata-se de uma estratgia oratria que, visando neutralizar o risco de anomia nsito ao relativismo protagrico, busca persuadir os futuros cidados da colnia do carter sagrado e transcendente das leis s quais eles devem se subordinar. O pensamento tcito do Estrangeiro quanto a esse ponto parece ser o de que a autoridade da lei s pode ser assegurada e a anomia evitada se a lei for compreendida no como um mero artifcio derivado dos interesses dos grupos sociais, mas, antes, como um princpio poltico que, na medida em que visa ao bem comum, reflete algo alm de si mesmo, encontrando no deus, mtron supremo de todas as coisas, seu mais elevado referencial. Mas o deus, nessa perspectiva, no , a rigor, aquele que revela ou comunica a lei diretamente aos homens, atravs de sua palavra: enquanto medida suprema, ele simplesmente fornece a norma de perfeio transcendente que, imune s vicissitudes humanas, deve funcionar como o paradigma a ser imitado pela lei civil e pela conduta moral dos homens.52 No obstante isso, porm, pode-se dizer que a tentativa platnica de garantir para a lei da cidade uma justificativa teolgica e transcendente , conforme viu acertadamente J. Romilly, o que a Grcia conheceu de mais prximo do que seria uma lei propriamente revelada.53

4.4. Uma nova definio do nmos: persuaso e coero na estrutura da norma legal
52

Cf. Th. Pangle, The Laws of Plato..., p. 444: The chief characteristic of god is not justice (or courage) but moderation and inner measure. God does not actively benefit men, he does not even reveal a law; he does men good only by providing a model for them to imitate

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Aps ter recusado o relativismo protagrico e afirmado o deus como modelo supremo e universal que deve orientar a produo da lei e o curso das aes humanas, o Ateniense considera que a conseqncia mais bela e mais verdadeira que possa ser extrada de seu discurso a seguinte regra de comportamento: para o homem bom, fazer sacrifcios e ter constante comrcio com os deuses, atravs de preces, oferendas e todo o aparato do culto divino (tw`/ a*gaqw quvein kaiV prosomilei`n a*eiV toi` qeoi` eu*cai` kaiV a*naqhvmasin kaiV sumpavsh/ qerapeiva/ qew`n) a forma mais nobre, excelente e ao mesmo tempo mais eficaz para alcanar uma vida feliz (kavlliston kaiV a!riston kaiV a*nusimwvtaton proV toVn eu*daivmona bivon); mas para o homem perverso (kaiV tw`/ deV kakw`/) vale naturalmente o contrrio (touvtwn ta*nantiva pevfuken). E isso porque, segundo Ateniense, enquanto o homem bom puro, o perverso tem a alma impura (a*kavqarto gaVr thVn yuchVn o& kakov); ora, no lcito que uma pessoa de bem ou um deus recebam oferendas de mos impuras. Logo, intil o af com que os maus procuram agradar aos deuses, ao passo que a mesma ao vlida no caso dos homens realmente piedosos.54 Do ponto de vista da histria da religio, essa observao de grande interesse, porque ela evidencia uma interiorizao na compreenso do conceito de pureza que marca o aparecimento de uma importante mudana de significado: concebendo o puro no mais como algo da ordem do ritual, mas como pureza moral, ela indica que a piedade verdadeira no consiste no mero cumprimento de celebraes externas, mas constitui, antes, algo derivado de uma certa bondade interna. O puro no puro em virtude realizao de determinados ritos religiosos, mas ele puro porque dispe de uma bondade de carter. Para esse tipo de homem, os ritos religiosos adquirem valor e eficcia; mas para o seu oposto, nenhuma utilidade h nas prticas religiosas. Ora, tendo

estabelecido essa regra que permite demarcar a natureza da verdadeira piedade, o Estrangeiro considera ento que possvel definir as diferentes maneiras de reverenciar os

53 Les lois platoniciennes sont ce que la Grce a connu qui approche le plus dune loi rvlle (J. de Romilly, La loi dans la pense grecque..., p. 199). 54 Leis IV, 716 d-717 a.

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mltiplos seres que constituem o objeto do culto religioso, desde os deuses olmpicos at os ancestrais e os pais.55 O prximo passo da discusso consiste em saber qual forma discursiva (schvma) o legislador deve dar aos preceitos legais que ele pretende instituir na cidade. Tal problema, na verdade, uma estratgia que permite ao Estrangeiro voltar novamente ao tema do nmos e responder, de forma tcita, questo: o que a lei? O pressuposto subjacente a esse novo movimento argumentativo que a definio anterior da lei como uma

distribuio ou partilha operada pela razo no inteiramente satisfatria, de vez que ela omite um elemento essencial na compreenso da natureza da lei: a coero ou violncia.56 O Ateniense comea essa nova etapa do dilogo observando que, embora o objetivo do legislador seja tornar os cidados inteiramente predispostos a aceitarem a persuaso relativa excelncia ou virtude (eu*peiqestavtou proV a*rethVn ei^nai), preciso reconhecer que a grande maioria dos homens no se mostra inclinada ao exerccio da aret, parecendo confirmar o dito de Hesodo, segundo o qual os deuses colocaram o esforo e a fadiga diante do caminho da virtude. Isso implica que, dado o carter recalcitrante da natureza humana ordinria, a persuaso no um mecanismo poltico suficiente ou totalmente eficaz para levar os cidados prtica da excelncia, e que um outro princpio a fora deve ser, por conseguinte, levado em conta na compreenso da estrutura da norma legal, se quisermos atingir esse objetivo supremo da organizao poltica que a realizao da vida moral. Evidentemente, a concluso que se extrai dessa considerao que a lei, dirigindo-se a indivduos rebeldes s exigncias da aret, deve mesclar, em sua composio, os dois elementos extremos da persuaso e da violncia. Para explicitar essa tese, o Estrangeiro decide proceder, ento, inicialmente, a uma comparao entre a prtica do legislador e a prtica do poeta. Nesse sentido, ele observa que, segundo um velho mito (palaiov mu`qo), o poeta, quando est assentado no trip das Musas, perde inteiramente o controle de sua razo (o@ poihthv, o&povtan e*n tw`/ trivpodi th` Mou`sh kaqivzetai, tovte ou*k e!mfrwn e*stivn) e, como uma fonte, deixa fluir livremente em seus lbios todas as plavras que lhe vm mente. Porm, como sua arte se funda na imitao

55 56

Leis IV, 717 b-718 a. Cf. L. Strauss, Argument et action..., p.105

237

(kaiV th` tevcnh ou!sh mimhvsew), ao descrever personagens com disposies contrrias, ele obrigado a se contradizer com freqncia, sem saber de que lado se encontra a verdade. Segue-se da que o discurso potico , assim, um discurso mltiplo, variegado, colorido, em que os mais dspares e conflitantes pontos de vista sobre um mesmo assunto se sucedem. Ora, em contraposio ao poeta, que se contradiz com freqncia, o legislador, ao instituir suas leis, no pode se dar ao luxo da contradio, adotando para cada caso duas normas diferentes, mas deve tentar expor, sobre cada assunto, um nico e mesmo discurso (tw`/ deV nomoqevth/ tou`to ou*k e!sti poiei`n e*n tw`/ novmw/, duvo periV e&nov, a*llaV e@na periV e&noV a*eiV dei` lovgon a*pofaivnesqai). Por exemplo, em relao regulamentao dos enterros ou funerais, considerando-se que h trs tipos de sepultura, uma excessivamente luxuosa, uma miservel e uma de carter mediano, o legislador prescrever de forma categrica apenas a ltima e far dela o elogio. J o poeta, ao contrrio, far o elogio das diferentes formas de sepultura, fazendo falar diferentes personagens ou tipos humanos, situados em diferentes contextos. Com essa considerao, o Estrangeiro opera, sutilmente, uma correo nos enunciados anteriores acerca da natureza da poesia, e nos mostra que o discurso potico no , na realidade, contraditrio, como foi dado a entender antes, mas que suas supostas contradies derivam, em ltima anlise, da estrutura mimtica ou dramtica da poesia. A natureza dramtica da poesia permite, de fato, ao poeta explorar formas de comportamento e de preferncia diferenciadas, mostrando como pessoas de carter ou thos diferente reagem e falam em contextos diferentes. Nessa linha de raciocnio, pode-se dizer assim que o discurso potico faz, de certa forma, abstrao da verdade dos enunciados, a fim de considerar apenas sua convenincia em relao aos diferentes tipos humanos que os pronunciam. Ou seja, o discurso potico radicalmente ambguo e irnico. No entanto, a ambigidade ou a ironia o que menos convm ao discurso legislativo, que, na medida em que se constitui como discurso de carter prescritivo ou normativo, nada pode conter de mimtico, e deve evitar de todas as maneiras a ambigidade literria que inerente poesia: sua funo consiste em dizer sempre as mesmas coisas para todos.57 Todavia, isso apenas um aspecto da questo, pois, mesmo que seu discurso no seja mltiplo e contraditrio, isso no significa que o legislador deva reduzir a estrutura da
57

Leis IV, 719 c-e. Ver as consideraes de L. Strauss, Argument et action..., pp.106-107

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norma legal a um enunciado simples ou monoltico. Ao contrrio, o Ateniense se interroga se no valeria a pena que o legislador anexasse ao seu discurso uma exortao ou proclamao de carter persuasivo (paramuqiva deV kaiV peiqwv), ao invs de enunciar simplesmente o que preciso fazer ou deixar de fazer, com a descrio da respectiva pena. A fim de ilustrar essa perspectiva, o Ateniense lana mo de uma analogia: a analogia com a arte mdica.58 Existem, a rigor, diz ele, dois tipos de mdicos: os livres, que tratam de homens livres, e os escravos, que tratam de escravos. Os mdicos de escravos no so mdicos propriamente ditos, mas meros auxiliares, que agem de forma brutal: procedendo empiricamente, eles no discutem com seus pacientes a natureza de suas doenas e no se preocupam em dar ou obter explicaes (ou!te tinaV lovgon... divdwsin ou*da*podevcetai), mas, como tiranos cheios de si (kaqavper tuvranno au*qadw`), emitem suas prescries de forma categrica, sem maiores explicaes, passando ento para outro doente. J o mdico de homens livres dialoga com seus pacientes e com os familiares destes, explica-lhes ou ensin-lhes (didavskei) o que deve ser feito ou no, e no prescreve alguma coisa ao doente at que o tenha convencido ou persuadido suficientemente da convenincia do tratamento.
A idia da medicina como um modelo para a arte poltica uma constante nos dilogos, e encontra uma formulao de certa forma sistemtica, como sabido, no Grgias. De fato, nessa obra, Scrates, no intuito de demonstrar que a retrica no uma arte, mas uma mera rotina ou procedimento emprico (tribhv, e*mpeiriva), que, atravs da persuaso e do prazer, seduz a alma dos ouvintes, elabora um esquema de comparaes que torna patente o valor analgico da medicina na compreenso da natureza da poltica. O esquema socrtico expresso da seguinte forma: partindo do pressuposto que corpo e alma so duas realidades distintas, duas devem ser tambm as principais formas de arte: uma, que diz respeito ao bem do corpo, e outra, que diz respeito ao bem da alma. A primeira no tem um nome definido e subdivide-se em ginstica, que conserva a sade corporal atravs de rduos exerccios, e medicina, que restitui ao corpo a sanidade perdida; a segunda denomina-se poltica e desdobra-se em legislao, que conserva a sade da alma, e justia, que com uso de penas e punies torna a alma novamente s. Essa subdiviso propicia que possam ser estabelecidas as seguintes relaes de proporo: a ginstica est para a legislao, assim como a medicina est para a justia. Segundo Scrates, o que faz com que cada uma dessas atividades possa ser considerada uma arte , por um lado, seu carter cientfico, isto , sua fundamentao em conhecimentos e mtodos rigorosamente racionais, e, por outro, o fato de que elas visam no ao prazer, mas ao bem (463 e-464 c). No entanto, continua Scrates, insinuando-se sob a verdadeira tchne como uma sua contrafao (ei!dwlon), encontra-se a lisonja (koulakeiva), atividade puramente bajuladora e instintiva. Seus ramos so culinria e a cosmtica, simulacros da medicina e da ginstica, respectivamente, no plano corpreo, e a sofstica e a retrica, simulacros da legislao e da justia no plano anmico. O que une esses diferentes simulacros , por um lado, seu carter meramente emprico ou rotineiro, isto , sua natureza no-cientfica, e, por outro, o fato de que eles visam no ao verdadeiro bem, mas adulao dos apetites mediante a produo do prazer sensvel (464 c-465 b). Como viu J. Jouanna, Le mdecin, modle du lgislateur dans les Lois Ktema 3 (1978) p. 88, as Leis de certa forma abandonam essas distines excessivamente esquemticas do Grgias e assumem a medicina no apenas como um anlogo da arte judiciria, mas igualmente como um modelo da arte legislativa como um todo. Na opinio de Jouanna, uma tal modificao implica que o legislador das Leis no corresponde ao legislador stricto sensu do Grgias, mas ao homem que detm a arte poltica em seu conjunto.
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Ora, pergunta o Estrangeiro, qual desses dois mdicos o melhor, aquele que exerce mais a contento sua arte de curar: o mdico que leva a cabo sua funo recorrendo aos dois mtodos enunciados acima, ou o que trabalha adotando apenas o pior e o mais selvagem desses mtodos (dich`/ thVn mivan a*potelw`n duvnamin, h! monach`/ kaiV kataV toV cei`ron toi`n duoi`n kaiV a*griwvteron a*pergazovmeno;)? Clnias no tem dvidas de que o melhor mdico o que recorre ao mtodo duplo (toV diplh`/). Para o Estrangeiro, o que acontece no plano da arte mdica constitui uma boa ilustrao do que deve ocorrer na esfera da legislao, de forma que tambm no caso da produo das leis preciso combinar dois procedimentos aparentemente opostos: um procedimento tirnico e um procedimento dcil ou persuasivo. Essas consideraes sobre a necessidade do uso da persuaso como instrumento poltico deixam novamente claro o paralelo entre o trabalho de ordenao da cidade realizado pelo legislador das Leis e a atividade de conformao da realidade csmica efetuado pelo Demiurgo do Timeu. De fato, em uma passagem crucial desse ltimo dilogo (47 e-48 b), Plato afirma que a gnese do cosmos sensvel foi produzida a partir da combinao de dois princpios opostos: a inteligncia (nou`), princpio racional e teleolgico, agindo a partir de fins, e a necessidade (a*navgkh), princpio mecnico e irracional, operando ao acaso. Explicitando melhor seu ponto de vista, o filsofo afirma que essa combinao que deu origem ordem csmica foi, na verdade, o processo atravs do qual a inteligncia dominou os movimentos desordenados da necessidade, persuadindo a fora cega que habita a matria primitiva a orientar as coisas produzidas em direo ao melhor. A necessidade , em si mesma, algo de catico e desordenado, ou seja, ela , segundo Timeu, uma causa errante (planwmevnh ai*tiva); mas seus movimentos podem, em certa medida, ser controlados pela inteligncia divina e conduzidos excelncia de uma ordem. Ora, tendo em conta a analogia existente entre a organizao da cidade e a

conformao da physis, pode-se dizer que o legislador encontra no trabalho de persuaso que realizado pelo Demiurgo sobre a matria csmica um paradigma para a sua prpria atividade poltica: nesse sentido, ele no deve, pois, buscar impor ao material humano com o qual lida uma dominao atravs da fora pura, mas deve tentar organiz-lo mediante o uso de uma persuaso que conduza os impulsos e movimentos que lhe so inerentes em

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direo ao que determinado pela lei como melhor. persuaso csmica realizada pela razo sobre os movimentos da matria primitiva corresponde, assim, a persuaso poltica realizada pelo legislador sobre a matria humana e social. Na continuao do debate, o Estrangeiro oferece uma exemplificao de como funcionaria essa combinao de fora e persuaso no dispositivo legal atravs do enunciado daquela lei que, segundo a natureza, deve ser a primeira de todo o cdigo: a lei sobre o casamento. A formulao simples (toV a&plou`n) do texto dessa lei seria a seguinte: todo cidado deve se casar entre trinta e trinta e cinco anos; caso contrrio, estar sujeito s penas de privao de honras civis e de multa; a privao de honras ser de tal ou tal natureza e a multa de tal quantidade. Tal ser, diz o Ateniense, o enunciado simples da lei sobre o casamento ( &O meVn a&plou` e!stw ti toiou``to periV gavmwn). J o enunciado duplo (o& deV diplou`), mais longo, apresentar no apenas a lei, mas aquilo que poderia ser

considerado como a justificativa ou a razo-de-ser da lei. Ele se expressaria da seguinte forma: todo cidado deve se casar entre trinta e trinta e cinco anos. E isso porque o gnero humano, em funo de certas caractersticas naturais, participa da imortalidade, a qual constitui um desejo inato de cada homem. De fato, o desejo de glria e de no cair no esquecimento depois da morte uma manifestao disso. Ora, atravs da gerao, isto , deixando filhos e filhos dos filhos depois de si, que a raa humana mantm a unidade atravs da cadeia de geraes e participa da imortalidade. Do que se segue que privar-se voluntariamente de uma tal oportunidade no constitui ato prprio de homens piedosos. Assim, quem transgride essa lei ser punido com uma multa e com a perda das honras cvicas. Pois bem, segundo o Estrangeiro, aps ouvir essas duas formas de enunciar a lei, torna-se possvel julgar se a estrutura da norma legal deve ser pelo menos dupla em extenso (diplou` ou@tw dei` givgnesqai tw`/ mhvkei toV smikrovtaton), combinando ao mesmo tempo persuaso e ameaa (diaV toV peivqein te a@ma kaiV a*peilei`n), ou se ela, valendo-se apenas da ameaa, ser simples. Megilo observa que prprio do temperamento lacedemnio

valorizar sempre as coisas que so mais breves ou concisas (taV bracuvtera), mas que, no caso especfico da redao dos cdigos, se lhe fosse dado escolher quais leis adotar em sua cidade, sua preferncia sempre seria pelas mais longas (taV makrovtera). A essa observao de Megilo, o Ateniense replica ento imediatamente, afirmando que totalmente ingnuo

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restringir a discusso acerca da natureza do enunciado da norma legal questo da pequenez ou grandeza dos textos, e que, pelo contrrio, o que merece ser levado em conta nesses casos no se os textos so pequenos ou extensos (ou* taV bracuvtata ou*deV taV mhvkh timhtevon), mas se eles so os melhores (taV bevltista). Ora, de tudo que foi dito anteriormente, fica claro que, no processo de instituio das leis da cidade, existem duas armas de que pode se utilizar o legislador, a persuaso e a violncia (peiqw/ kaiV biva/), na medida, evidentemente, em que possvel recorrer persuaso no tratamento com a multido inculta (kaqo@son oi%ovn te e*piV toVn a!peiron paideiva o!clon). Isso significa que a lei uma realidade complexa, constituda pela combinao de um elemento tirnico, que comanda ou probe de forma categrica, e um elemento de natureza persuasiva, que visa obter o consentimento da multido s prescries estatudas pela norma legal. O que implica, como viu Aristteles, que o melhor regime proposto pelas Leis, na medida em que o nmos pressupe a mistura de coero e consentimento, seria, em ltima anlise, uma curiosa combinao de tirania e democracia.59 verdade que a maioria dos legisladores atuais, quando legislam, no se preocupam em mesclar a persuaso coero (ou* gaVr peiqoi` kerannuvnte a*navgkhn nomoqetou`sin), mas contentam-se, antes, com o uso da fora pura e simples (a*lla*kravtw/ movnon th`/ biva/). Mas esse parece ser um erro passvel de correo.60 Avanando no debate, no entanto, o Ateniense prope inesperadamente uma

retificao do que foi dito anteriormente e considera que necessrio considerar ainda um terceiro mtodo no que diz respeito compreenso da natureza da lei ( *EgwV d, w^ makavrioi, kaiV trivton e!ti periV touV novmou o&rw` givgnesqai devon). Sua idia nasce de uma apreciao do dilogo que ele e seus companheiros desenvolveram at aquele momento: aparentemente, a discusso por eles travada, desde a aurora at o meio-dia, girou em torno do tema das leis; mas, na verdade, observa o Estrangeiro, apenas agora eles comeam a abordar de fato o problema do estabelecimento ou da instituio dos nmoi; donde se pode dizer que toda a discusso anterior no tratava das leis propriamente ditas, mas constitua simplesmente um conjunto de preldios ou promios s leis (prooivmia novmwn). Segundo o Ateniense, os

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Cf. Poltica 1266 a1-3 Leis IV, 720 e-722 b.

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prembulos constituem um elemento fundamental que se associa aos diferentes tipos de discursos: com efeito, todo lgos e tudo que diz respeito, de um modo geral, voz humana (fwnhv), tem necessidade de preldios que preparem a audincia convenientemente para o que vai ser dito, enunciado ou proferido. Por exemplo, os chamados modos ou nmoi do canto citardico (kiqarw/dikh` w*/dh` legomevnwn novmwn) e todos os demais tipos de composies musicais so precedidos de preldios maravilhosamente trabalhados (prooivmia qaumastw` e*spoudasmevna provkeitai). verdade que para os verdadeiros nmoi, isto , os nmoi que chamamos de polticos (tw`n deV o!ntw novmwn o!ntwn, ou@ dhV politikouV ei^nai famen), ningum jamais falou de preldios, nem pensou em compor tal coisa tendo em vista essa finalidade. No entanto, prossegue o Estrangeiro, toda a discusso desenvolvida at ali sugere que a idia dos prembulos legais, aplicados ao campo das normas jurdicas, no algo absurdo, mas plausvel. 61 Ora, a conseqncia resultante disso, para o Estrangeiro, que preciso retificar as consideraes precedentes, e dizer que as leis que h pouco foram consideradas duplas (novmoi diploi`), no so duplas, na realidade, e que, portanto, devemos distinguir duas coisas de natureza bem diversa na estrutura da norma legal, a saber: a lei e o preldio lei (novmoi ou*k ei^nai a&plw` ou@tw pw diploi`, a*llaV duvo mevn tine, novmo te kaiV prooivmion tou` novmou). O comando tirnico (o@ dhV turannikoVn e*pivtagma), cujo enunciado comparvel s prescries do mdico de escravos, tal a lei pura (tou`tei^nai novmo a!krato); o elemento persuasivo (peistikoVn), cuja finalidade a obteno do consentimento popular, no a lei e no faz parte da lei propriamente dita, mas se acrescenta ao nmos como um prembulo oratrio (prooivmion). Nessa linha de raciocnio, o Ateniense afirma que o dever do legislador munir, na medida do possvel, todas as leis e mesmo o cdigo legislativo em seu conjunto de prembulos de carter persuasivo. Clnias concorda com essas retificaes e considera que o que foi afirmado no discurso aos colonos acerca das honras que devemos prestar aos deuses e aos ancestrais poderia ser elevado categoria de prembulo. Acatando a sugesto de Clnias, o Estrangeiro ento prope que esse prembulo seja concludo, e que,
De acordo com essas observaes, pode-se dizer que existem, ento, pelo menos trs tipos de prembulos: os prembulos musicais, os prembulos legais ou jurdicos e o prembulo literrio-dialgico, constitudo pelas Leis enquanto obra dramtica. Cf. sobre isso F. Lisi, Les fondements philosophiques du nomos dans les Lois, Revue philosophique 1 (2000) p. 60.
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aps ter falado sobre como devemos tratar os deuses e os ancestrais, um discurso seja elaborado, expondo a forma como devem ser tratados a alma, o corpo e os bens exteriores.62 Pois bem, com essas palavras o livro IV das Leis finalmente se encerra. O que importa, agora, compreender como devem ser interpretadas essas curiosas reflexes do Ateniense acerca das relaes entre lei e persuaso. Um primeiro passo para isso, segundo cremos, consiste em afastar leituras excessivamente otimistas acerca do papel do discurso persuasivo na estruturao da vida poltica (tais como as propostas por A. Laks e Ch. Bobonich) 63 e ter em mente que em nenhum momento Plato considera a possibilidade de descartar a coero ou a fora como instrumentos de controle poltico.64 De fato, o elemento primordial, na definio da norma legal, , como vimos, o elemento tirnico, o comando desptico, que se expressa como ameaa de punio; a persuaso no seno um princpio secundrio e heterogneo que se acrescenta ab extrinseco quilo que prescreve a lei. Ou seja, o nmos se caracteriza, antes de mais nada, pela sua capacidade coercitiva, de forma que a lei e o prembulo lei se configuram como duas coisas completamente distintas. E tal deve ser assim, na tica platnica, porque toda comunidade poltica composta por uma maioria de homens cuja paidia deficiente ou precria, e que, vivendo aqum da experincia da racionalidade, permanecem infensos aos mtodos dceis e meramente discursivos do lgos. Nesse sentido, podemos dizer que Plato era oposto de um idealista e que, ao contrrio de certos sofistas, no acreditava na onipotncia do discurso, mas sabia perfeitamente bem que a dura realidade da vida poltica, no obedecendo inteiramente aos parmetros superiores do dilogo e da razo, sempre dever comportar um insuprimvel componente de fora. Isso significa que se a lei pode ser vista como um decreto da razo, ela uma verso extremamente grosseira ou vulgar desse decreto: ao migrar para o interior

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Leis IV, 722 c- 724 a. Ch. Bobonich, persuasion, compulsion and freedom in Platos Laws. Classical Quartely 41, 1991, pp. 365-388; A. Laks, Lutopie lgislative de Platon. Revue philosophique de la France et de ltranger 1991, pp. 417-428. Os dois autores consideram que uma das caractersticas fundamentais das Leis justamente a primazia concedida por Plato nesse dilogo persuaso como instrumento poltico privilegiado de organizao da vida poltica, o que evidenciaria, segundo eles, no ltimo pensamento poltico platnico, uma certa valorizao do ideal de uma sociedade fundada sobre o debate e o consentimento popular. Todo o desenvolvimento da reflexo sobre a persuaso no livro IV, no entanto, manifesta o equvoco dessa leitura. 64 Cf. Th. Pangle, The Laws of Plato..., p. 441; G. Morrow, Platos Cretan City..., p. 554-555.

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da cidade, o nous deve sofrer uma espcie de degradao, recorrendo ao auxlio da coero para realizar seus desgnios polticos.65 Estabelecido esse ponto, a segunda questo que devemos elucidar diz respeito interpretao da natureza da persuaso que Plato visa desenvolver na elaborao dos seus prembulos legais. Ora, se nos voltamos para o vocabulrio e consideramos o termo grego de que Plato se serve para designar o ato de persuadir, peivqein, percebemos que tal termo dotado de uma certa ambigidade, de vez que seu significado primrio convencer algum a fazer alguma coisa, valendo-se, para tanto, de quaisquer meios disponveis (palavras, presentes, dinheiro, preces, etc.), excetuando-se, claro, a utilizao da violncia fsica.66 A persuaso, portanto, ope-se coero, mas pode recorrer aos mais diferentes expedientes e subterfgios para se realizar. Dada essa ambigidade, as opinies dos comentadores obviamente se dividem, ento, quanto ao tipo de procedimento persuasivo propugnado por Plato nas Leis: trata-se de um procedimento realmente racional ou de uma simples estratgia oratria? As leituras mais abertas ou otimistas, representadas mais uma vez por Bobonich e Laks, acreditam que Plato, com a idia dos prembulos, busca explorar uma persuaso de carter essencialmente racional, que objetiva obter o consentimento dos

Pode-se dizer que, a esse respeito, o pensamento poltico de Aristteles seguir a mesma orientao do de Plato. De fato, no captulo final da tica a Nicmaco (X, 10) que constitui uma passagem para a Poltica , Aristteles considera que os discursos desenvolvidos at ali no tm finalidade puramente cognitiva, mas pretendem ter igualmente valor prtico, uma vez que ao estud-los no buscamos obter um conhecimento simplesmente teortico do que so o bem e a virtude, mas, antes, nos tornarmos bons e virtuosos. No entanto, na seqncia do texto, o Estagirita reconhece imediatamente que, se os lgoi ticos possuem alguma eficcia prtica no caso dos jovens dotados de um esprito nobre, no sentido de torn-los predispostos prtica da virtude e do bem, em relao grande maioria dos homens, em contrapartida, no acontece o mesmo: realmente, afirma o filsofo, no tocante multido, os simples lgoi parecem ser impotentes e desprovidos eficcia, porquanto a multido surda aos apelos do discurso puro e, via de regra, apresenta um comportamento vulgar que dominado inteiramente pelas paixes e pelos apetites. Em sendo assim, preciso, pois, recorrer, no tratamento com ela, a um outro procedimento, procedimento esse que abdique da pura discursividade do lgos e se valha da coero e da ameaa como mecanismos de conduo dos homens ordinrios virtude. Ora, tal mecanismo de coero, que se vale da fora e da ameaa para educar os homens, , segundo Aristteles, justamente a lei. A passagem da tica Poltica se faz, dessa forma, atravs da demonstrao da necessidade da lei como princpio coercitivo de educao das massas. 66 Cf. G. Morrow, Platos conception of persuasion, Philosophical Review 2 (1953) p. 235-236; Ch. Bobonich, Persuasion, compulsion..., pp. 366-367; A. Vallejo Campos, Las Leyes y la persuasin social, in F. Lisi, Platos Laws and its histoirical significance. Sankt Augustin: Academia Verlag, 2001, p. 42. Bobonich cita uma interessante observao de R. Buxton, contida em seu estudo Persuasion in Greek Tragedy, segundo a qual there is no necessary connection between peiqwv and language... it may function by other means than persuasive words by bribery, for instance, (Hdt 9, 33)... Sometimes, too, peiqwv worked through the nudge, the wink and the breath of perfume... Lovers prevailed upon each; and when did so, peiqwv was at work

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cidados atravs da elaborao de discursos que, de uma forma ou de outra, recorram exposio de argumentos e de razes. Nesse sentido, Laks chega mesmo a dizer que a utopia prpria das Leis consistiria em identificar prembulo legal e dilogo filosfico, de forma a, no limite, abolir a lei em favor da argumentao filosfica. No entanto, outros intrpretes, como G. Morrow, A. Vallejo Campos, L. Brisson67 e R. F. Stalley,68 por exemplo, problematizam essa viso excessivamente aberta, que projeta sobre as Leis uma aspirao democrtica prpria de nossa poca, e enfatizam o carter fundamentalmente retrico e no filosfico dos prembulos legais propostos por Plato. A questo, evidentemente, no pode ser elucidada apenas a partir daquilo que nos apresenta o livro IV. Contudo, observando o contexto geral das Leis, percebemos que os prembulos em grande parte se configuram realmente como dispositivos puramente oratrios e infra-dialticos, que ora recorrem a mitos a fim de obter o convencimento, ora recorrem a exortaes (paramuqivai) que mobilizam categorias retricas tradicionais como o elogio e a censura.69 O nico exemplo de um prembulo de carter mais filosfico ou racional, construdo sob a forma de uma argumentao, , como se sabe, o prembulo lei contra impiedade contido no livro X, e que procura refutar o atesmo atravs da demonstrao filosfica (e*pivdeixi, a*povdeixi) da existncia dos deuses. Mas trata-se a, sem dvida, de uma exceo; de um modo geral, conforme viu Stalley, os prembulos possuem, de preferncia, o carter de sermes convencionais. Uma tal concluso, a nosso ver, pode ser corroborada a partir da anlise das prprias premissas que sustentam o projeto poltico e legislativo proposto pelas Leis: de fato, Plato, como vimos, pretende nesse dilogo implementar um programa poltico e institucional cujo principal objetivo a promoo no da virtude filosfica, fundada na primazia intelectual do nous, mas da virtude popular ou demtica (dhmotikhv a*rethv), cujos padres de excelncia so acessveis multido e ao cidado comum. Ora, o que caracteriza essa virtude precisamente o fato de que ela se baseia no hbito e na submisso aos costumes, e no no exerccio autnomo da racionalidade, tendo em vista o acordo das paixes do indivduo com as exigncias normativas incorporadas na exterioridade da lei. No livro II das Leis, se
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L. Brisson, Les preambules dans les Lois. In idem, Lectures de Platon. Paris: Vrin, 2000, pp. 235-262 R. F. Stalley, An introduction to Platos Laws. London: Basil Blackwell, 1983, pp. 42-43 69 Ver L. Brisson, Les preambules dans les Lois..., pp. 242-248

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nos lembramos, Plato definira o processo educacional ou pedaggico que visa produzir esse acordo entre as sensaes do indivduo e a exterioridade do nmos como uma espcie de encantamento, e*pwdhv, evidenciando, assim, seu carter infra-racional. Pois bem, levando em conta esse fato, podemos concluir ento que se h uma valorizao da persuaso nas Leis como instrumento poltico destinado a obter consentimento, essa persuaso deve ser entendida como um procedimento essencialmente retrico, cujo objetivo encantar a alma dos cidados atravs da explorao dos mais variados recursos da oratria, a fim de torn-los mais dceis aos comandos da lei. A posio platnica pode parecer decepcionante para o gosto moderno, que, inspirado pelo triunfo ideolgico do iluminismo e pela radicalizao da democracia, acredita firmemente na igualdade fundamental da natureza humana no que diz respeito ao pensamento e na idia, por conseguinte, de que o uso da razo acessvel a todo e qualquer homem;70 mas ela se adapta perfeitamente bem a um certo aristocratismo que caracterstico do pensamento clssico, e que se baseava justamente numa crena contrria, qual seja, a de que os homens so desiguais por natureza, e de que, portanto, poucos indivduos possuem a capacidade e as disposies intelectuais necessrias para levar uma vida fundada na racionalidade.70 Sem dvida, nas Leis, o nous o ideal supremo que deve orientar a organizao da vida cvica e a elaborao das leis; mas as leis, como pudemos observar, no so o nous propriamente dito: elas so apenas um plido reflexo de sua excelncia. O que nos conduz mais uma vez idia de que a razo, para se inscrever na cidade e influir no funcionamento da vida poltica, deve sofrer uma certa degradao de sua natureza, assumindo as feies da retrica ou da coero.

Sobre isso, ver o panfleto kantiano, O que o Esclarecimento Nesse sentido, a frase com que Morrow sintetiza a principal tese de seu artigo sobre a concepo platnica da persuaso contm um equvoco fundamental. Com efeito, diz Morrow, Platos conception..., p. 244: The tragedy of Plato, we can see, is not the conflict between noble words and ignoble and treacherous intentions. It is the conflict between his desire for the moral health of his fellowmen and the love of reason, critical reason, in human affairs. Plato never renounced either of these objects of his devotion; but they are not easy to reconcile, and the form of the synthesis he gives them in his later days means the victory of morality and the supression of reason. Mas, ao contrrio do que pretende Morrow, Plato no suprime a razo em prol da moralidade; ele simplesmente no acreditava que o exerccio da razo fosse algo acessvel humanidade como um todo, a maioria dos homens, em sua perspectiva, podendo se contentar, assim, com um ensinamento moral de carter meramente mtico ou retrico.
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Captulo 5

A lei divina e a plis: a teologia civil das Leis

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5.1. Poltica e religio na organizao da cidade das Leis

As anlises empreendidas nos captulos precedentes acerca dos quatro primeiro livros das Leis nos forneceram uma srie de informaes essenciais para a compreenso do projeto legislativo avanado por esse dilogo e nos revelaram, por assim dizer, quais so os princpios polticos fundamentais que presidem sua organizao. Assim, vimos, antes de mais nada, que a promoo da virtude e da moralidade definida como a finalidade suprema da lei; que, dada essa correlao entre lei e moralidade, a legislao identificada como portadora de uma funo pedaggica essencial, enquanto mecanismo de formao (paideiva) do cidado; que o regime misto concebido como a forma poltica privilegiada para se conservar a cidade contra a ao corrosiva da hybris; e que a persuaso e a retrica so determinadas como instrumentos necessrios para se justificar as exigncias da lei e alcanar o consentimento dos cidados. No entanto, pode-se dizer que um ponto, principalmente, adquire, em meio a esse complexo conjunto de reflexes, um certa preponderncia temtica, na medida em que ele que define, em ltima anlise, o carter do regime poltico proposto pelas Leis. Trata-se da afirmao da natureza divina da lei e, portanto, da dimenso fundamentalmente teolgica do nmos que deve governar o funcionamento da vida cvica. Com efeito, conforme observamos no captulo anterior, a lei constitui, para o Estrangeiro de Atenas, uma imitao ou reflexo da razo no seio da cidade, visto que ela se define como uma distribuio derivada de uma determinao do intelecto (dianomhv tou` nou`). verdade que esse reflexo da razo no seio da cidade um reflexo degradado, de vez que a lei no obedece aos procedimentos dceis e puramente argumentativos do lgos, mas se caracteriza, antes de mais nada, pela fora e pela coero. De qualquer forma, mesmo no sendo a manifestao de uma razo pura, a lei o mecanismo poltico que, nas condies precrias em que se d a vida civil, mais se aproxima da excelncia do governo do nos. Ora, como tambm tivemos ocasio de ver, esse governo da razo atravs da lei apresentado miticamente pelo Estrangeiro como o governo do prprio deus, porquanto, segundo ele, a razo o que h de mais divino e imortal em ns, de forma que a sua imitao atravs do nmos , assim, a imitao de um

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modelo divino. Isso significa que, do ponto de vista da plis ou da sociedade poltica, a soberania da lei que faz as vezes do governo da razo no plano histrico da cidade deve assumir a forma teolgica da soberania do deus. precisamente nesse sentido que, em um momento crucial do livro IV, o Estrangeiro proclama, em explcita polmica contra o relativismo de Protgoras, que o deus, e no o mero homem, ser, na cidade a ser por ele fundada com seus companheiros, a medida ltima de todas as coisas, o mtron supremo ao qual devem ser remetidas todas as prticas e normas humanas. Estabelecida essa conexo entre o nmos humano e o mtron divino, a principal conseqncia dela resultante que a lei que deve presidir ao funcionamento da cidade ter de ser concebida necessariamente como uma lei divina, isto , como uma lei derivada de um princpio transcendente e superior vontade do homem, do que se segue, evidentemente, que o modelo poltico adotado pelas Leis, na medida em que se baseia na soberania dessa lei divina, ser uma espcie de teocracia, isto , no o governo de uma casta sacerdotal, mas o despotismo do deus. Pois bem, dizer que o regime poltico proposto pelas Leis um regime teocrtico equivale a dizer que, nele, poltica e religio se entrelaaro de forma essencial em todos os mbitos da vida civil. E, de fato, uma leitura atenta do dilogo nos mostra que a religio permeia toda a estrutura social da politea por ele proposta, determinando-se como a instncia legitimadora ltima de suas prticas, normas e valores.1 Ou seja, a religio possui, nas Leis, uma onipresena inequvoca, revelando-se como a principal instituio da cidade, como o fundamento precpuo do thos comunitrio e da moralidade cvica.2 Na verdade, podemos dizer que essa importncia do elemento religioso na estruturao e organizao da vida poltica j algo vivamente sugerido desde os primeiros momentos da obra. Com efeito, se bem nos lembramos, a primeira pergunta dirigida pelo Estrangeiro aos seus interlocutores pergunta essa que , no por acaso, a frase inaugural do dilogo

Cf., sobre isso, o trabalho fundamental de O. Reverdin, La religion de la cit platonicienne. Paris: E. de Boccard, 1945. Ver tambm G. Morrow, Platos Cretan City.A historical interpretation of the Laws. Princenton: Princenton University Press, [1962] 1992, pp. 309-401; F. Solmsen, Platos theology. Ithaca/New York: Cornell University Press, 1942, p. 3; Th. Pangle, The political psychology of religion in Platos Laws. In The American Political Science Review 70 (1976) pp. 1059-1077; W. C. K. Guthrie, Historia de la filosofa griega. Vol. V. Platn: segunda poca y la Academia. Madrid: Gredos, 1992, pp. 374-375. 2 Uma tal onipresena da religio o que levou certamente L. Strauss, Argument et action des Lois de Platon. Paris: Vrin, 1990, p. 36, a considerar as Leis como a obra mais piedosa de Plato.

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uma indagao de natureza teolgica e diz respeito precisamente origem divina das leis de Creta e Esparta: trata-se de saber se foi um deus ou um homem o responsvel pela organizao dos nmoi que regem essas comunidades dricas (QeoV h! ti a*nqrwvpwn u&mi`n, w^ xevnoi, ei!lhfe thVn ai*tivan th` tw`n novmwn diaqevsew;). Clnias no tem qualquer dvida quanto a esse ponto e indagao do Ateniense responde prontamente pela afirmativa: foi um deus, e no um homem, o autor das leis dricas no caso dos cretenses, Zeus; no caso dos espartanos, Apolo.2 O que o leitor atento depreende dessa breve e aparentemente despretensiosa conversao introdutria a identificao de um elemento que possui uma importncia decisiva para a compreenso da reflexo poltica explorada pelas Leis, a saber: o fato de que, no interior desse dilogo, a legislao ser concebida como uma tarefa religiosa, que, deve, portanto, ser pensada e justificada a partir de um horizonte necessariamente teolgico.3 Por outro lado, a mesma concluso, de certa forma, acerca da importncia da instituio religiosa para a vida poltica, pode ser extrada do prprio cenrio que constitui o pano de fundo dos debates entre Clnias, Megilo e o Ateniense. De fato, toda a conversao desenvolvida entre eles d-se dentro de um contexto religioso preciso, de vez que seu dilogo sobre regime poltico e leis (periV politeiva kaiV novmwn) se efetua durante uma peregrinao pela estrada (o&dov) que vai da cidade de Cnossos caverna sagrada (a!ntron) de Zeus. Como d a entender o Ateniense, estamos num dia de vero, e, em virtude do forte sol, ele e seus companheiros devero buscar as sombras dos ciprestes que se situam ao longo da estrada, para poder descansar e escapar do calor intenso. O caminho percorrido, ao que parece, o mesmo atravessado outrora por Minos, o legislador cretense, para receber de Zeus a privilegiada revelao das leis destinadas a governar o povo de Creta. Seguindo as pegadas de Minos, as trs personagens repetem, assim, o gesto originrio do fundador em busca da inspirao do deus. Ora, a caminhada do Estrangeiro em direo a uma caverna, num dia ensolarado de vero, pode ser interpretada como uma metfora do retorno do filsofo ao plano da cidade. Estamos, dessarte, numa situao inversa quela que caracteriza a Repblica, dilogo no qual a conversao acontece noite e cuja imagem
2 3

Leis I, 624 a. Cf. R. F. Stalley, An introduction to Platos Laws. Oxford: Basil Blackwell, 1983, p. 166.

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central nos apresenta o filsofo como aquele que escapa das sombras da caverna para poder contemplar a luz do sol em sua plenitude, isto , a luz da verdade inteligvel, que se situa para alm das opinies e crenas (dovxai) socialmente estabelecidas. Nas Leis, as

personagens realizam um movimento, por assim dizer, oposto: elas fogem luz do sol e buscam a obscuridade de uma caverna. No entanto, a caverna para a qual o Ateniense e seus companheiros se dirigem no um lugar qualquer: ela um recinto sagrado, que abriga um santurio (i&erovn) de Zeus. Por meio desse artficio literrio, Plato sugere, assim, mais uma vez, o papel central da teologia na constituio e organizao da vida poltica e nos mostra que, na caverna da cidade, a religio deve, pois, ser levada em conta como a instituio mais importante e primordial. Pois bem, a fim de tornarmos mais clara essa relao essencial entre poltica e teologia nas Leis, vejamos mais detalhadamente alguns elementos da obra que confirmam esse ponto de vista e explicitam a presena macia da religio na vida cvica. Apenas para comear, verificamos, antes de mais nada, que o prprio territrio no qual ser instalada a futura cidade a cwvra constituir um local de culto, um local sagrado: a Terra, afirma o Estrangeiro, uma me nutriz e como tal deve ser encarada como uma divindade benfazeja qual os cidados devem prestar suas homenagens como filhos reconhecidos.3 E em respeito essa sacralidade da terra que o misterioso Ateniense prope uma medida legislativa que prev que nenhum enterro dever ser realizado nos campos frteis, mas apenas nos terrenos considerados imprprios para a prtica da agricultura, pois, segundo ele, fazer o contrrio, significaria, desprezar as riquezas que a terra nos oferece.4 Ora, no centro desse territrio divinizado, o legislador far construir uma acrpole que, circundada por muros, abrigar os santurios de Hstia, de Zeus e de Atena, constituindo, dessa forma, um recinto privilegiado para a celebrao de cultos religiosos. Evidentemente, essa acrpole sagrada dominar a cidade, impondo sobre toda a comunidade uma atmosfera de profunda piedade, e dela irradiar-se-o, por sua vez, as doze principais subdivises do territrio, que sero ocupadas por doze tribos. Segundo o Estrangeiro, cada uma dessas tribos, com sua poro de terra particular, dever ser consagrada a um dos doze deuses olmpicos, e ser nomeada, assim, de acordo com a sua divindade protetora, qual ela dedicar templos e
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Leis V, 740 a; 741 c.

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celebraes prprias ao longo do ano.5 O Estrangeiro prope que tambm a praa do mercado ou gora seja circundada por templos, e que mesmo os rinces mais isolados do pas as cavernas, as fontes, os bosques na medida em que so habitados por gnios (daivmone) e outros seres divinos, abriguem igualmente altares e santurios prprios venerao religiosa.6 Com essas providncias, observa Reverdin, a cidade marcar cada campo, cada colina, cada vale com o sinal de sua religio, exaltando assim os liames complexos que a unem aos seus deuses.7 Mas, na cidade projetada pelas Leis, os templos e santurios no sero apenas recintos de culto: eles sero tambm locais onde se realizaro reunies polticas. Com efeito, vemos, por exemplo, que o oficial encarregado de supervisionar a educao da juventude, o e*pimelevth, dever ser eleito no santurio de Apolo e Hlios, por todos os magistrados da cidade, excetuando-se os membros do Conselho.8 Tambm os eu!qunoi, esses poderosos auditores responsveis pela fiscalizao dos magistrados no exerccio de suas funes, devero ser escolhidos no mesmo local. O Estrangeiro chega mesmo a providenciar para que os eu!qunoi, dada a extrema importncia de seu cargo, residam no santurio do deus e sejam consagrados como sacerdotes de Apolo e Hlios.9 J os juzes que compem o Supremo Tribunal sero escolhidos igualmente em um templo (ei* e@n i&erovn), no dia que antecede o incio do ano novo, por todos os magistrados cujos mandatos vigoram por pelo menos um ano; antes da eleio, esses magistrados devero fazer um juramento solene em nome do deus e, aps a realizao do evento, consagraro suas escolhas divindade como primcias ou oferendas. Um procedimento similar dever ser tomado no que diz respeito assemblia encarregada de eleger os generais e os outros oficiais do exrcito: segundo o Ateniense, tal assemblia ser convocada pelos Guardies das Leis (nomofuvlake) e se reunir no lugar mais santo possvel (ei* cwvrion w& i&erwvtaton).10 Quanto aos tribunais, eles sero instalados na gora, na proximidade dos diversos templos

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Leis XII, 958 d-e Leis V, 738 d; 745 b-d 6 Leis V 747 e; VI, 761 a-d. 7 O. Reverdin, La religion de la cit...., p. 58. 8 Leis 766 a-b 9 Leis 945 e-946 d. 10 Leis 767 c-d; 755 e -756 a.

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que circundam o local, de forma a fazer com que as decises e os vereditos a estabelecidos sejam, na medida do possvel, revestidos de um carter sagrado, particularmente no que diz respeito aos crimes de sangue.11 Como fcil ver, a inteno subjacente a todas essas providncias consiste em tentar colocar boa parte do funcionamento da vida cvica e poltica sob o patrocnio e a salvaguarda dos deuses.9 Pode-se mesmo dizer que o objetivo do legislador das Leis conferir s mais variadas prticas e atividades da plis uma significao religiosa apropriada, um sentido sagrado e venervel, capaz de suscitar nos cidados os sentimentos de temor e de respeito. Na verdade, como j foi observado por alguns comentadores, no temos com esse procedimento nenhuma inovao platnica, mas um elemento institucional que comum a muitas cidades gregas dos sculos IV e V a.C. 12 Com efeito, Plato no cria um novo credo, no institui novos deuses, no estabelece novos ritos, mas simplesmente se apropria de todo aquele aparato que lhe oferecia a religio grega tradicional, a qual era antes de mais nada uma religio pblica ou civil, isto , uma religio ligada s instituies, aos valores e s prticas da cidade.13 Como observa acertadamente Burkert a esse respeito, a religio da cidade platnica aparece como algo totalmente familiar, com seus templos, altares, preces, sacrifcios, procisses e festivais.14 Uma prova evidente desse tradicionalismo o fato de que Plato outorga, nas Leis, tudo aquilo que diz respeito organizao religiosa da cidade autoridade dos Orculos de Delfos, Dodona e Amn. No h, assim, a menor pretenso de revolucionar em matria religiosa: so as diretivas provenientes desses orculos, afirma explicitamente o Estrangeiro, que diro ao legislador

Leis 778 c-d. Cf. O. Reverdin, La religion de la cit..., p. 59: De la sorte, la vie politique se trouvera place sous le contrle et la sauvegarde des dieux. 12 Cf, por exemplo, M. L. Morgan, Plato and Greek religion. In R. Kraut (ed.) The Cambridge Companion to Plato. Cambridge University Press, 1999, p. 242. 13 Sobre o carter fundamentalmente poltico da religio grega tradicional, ver os seguintes comentrios de F. Solmsen, Platos theology..., p. 8 In the classical Greek city, devotion and observance of duties to the cityprotecting deity and loyalty to the city herself are one and the same thing. To doubt the existence of the gods would have been an act of treason against the State, but it was hardly to be feared that a citizen would entertain such doubts; for to do so would have been more than a crime; it would have been an absurdity, since to question the existence of the gods would have been to question the reality of the city-state, the common mother of all citizens (...) Piety of a non-political character or a purely secular patriotism would have been a contradiction in terms. 14 Citado por M. L. Morgan, Plato and Greek religion...., p. 242.
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quais santurios devem ser estabelecidos na cidade e a quais deuses eles devem ser consagrados.15 Mas, poder-se-ia perguntar, se as Leis se limitam meramente a assimilar a religio tradicional, onde se encontra sua novidade em termos teolgicos? A isso podemos responder que o que Plato faz de novo submeter essa religio grega tradicional, que ele integra de forma essencial estrutura poltica de sua cidade, a uma profunda reforma moral, no intuito de torn-la mais conforme aos ideais ticos que inspiram seu cdigo legislativo.16 Os deuses da cidade platnica sero, sem dvida, os deuses familiares ao homem grego comum, mas esses deuses se apresentaro agora como que moralizados e revestidos de uma nova dignidade: eles devero se converter em modelos de excelncia ou de aret para os cidados, eles tero de ser, antes de mais nada, justos, verazes, bons.17 Nesse sentido, podemos ver que boa parte daquilo que os poetas e a mitologia ensinavam acerca dos deuses ser rechaada da cidade das Leis em funo da proposio de uma imagem alternativa da divindade, uma imagem moralmente depurada, e que, por conseguinte, um severo mecanismo de controle da produo potica dever ser institudo pelo legislador na regulamentao das festas religiosas. Trata-se, de certa forma, do mesmo procedimento j seguido pela Repblica, dilogo em que Scrates, considerando que a primeira educao das crianas deve se fazer principalmente atravs dos mitos, propunha que boa parte dos discursos de poetas como Homero e Hesodo deveria ser proscrita da cidade, precisamente por veicular uma imagem errnea do comportamento dos deuses e dos heris. Segundo Scrates, de fato, esses poetas nos mostram os deuses como seres mentirosos, ciumentos, sujeitos a paixes e passando pelas mais variadas metamorfoses. Ora, na perspectiva do filsofo, uma tal representao dos deuses, alm de ser mpia, tem uma influncia nefasta e profundamente negativa sobre a alma da criana, de vez que prope como modelo de comportamento a ser seguido as aes mais infames e vulgares. Em face desse risco de
Leis V, 738 b-c. Ver tambm Epinomis 985 c-d, onde o Estrangeiro de Atenas observa que o legislador no se aventurar a inovar em matria de religio, nem buscar orientar sua cidade para uma piedade cujos fundamentos no seriam seguros. Ele no afastar nada do que a tradio ordena a respeito dos sacrifcios, pois ele ignora tudo das coisas que a natureza humana no capaz de conhecer realmente. 16 Ver O. Reverdin, La religion de la cit..., pp. 52-55. Mesmo opinio em G. Morrow, Platos Cretan City..., p. 401: It is not a new religion that Plato proposes for his state, but the old religion, purified of its unwitting errors, and illuminated by a more penetrating conception of the meaning of religious worship. 17 Sobre a purificao moral operada por Plato na religio tradicional, Cf. F. Solmsen, Platos theology..., pp. 63-74.
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corrupo, Scrates avana, ento, a proposio de que a produo potica da cidade seja estritamente controlada pelo legislador, que dever impor, assim, aos fabricadores de mitos a obrigao de representar os deuses apenas de forma conveniente, isto , de uma forma moralmente salutar.18 Como se sabe, essa representao moralmente salutar do divino consistir em apresentar o deus tal como ele , o que pressupe que o poeta respeite rigorosamente trs axiomas fundamentais acerca da natureza da divindade, quais sejam: o deus bom e no pode ser seno causa de bens (a origem dos males deve ser buscada em outra parte); o deus absolutamente simples e no pode mudar de aspecto; o deus ama a verdade e absolutamente veraz, no podendo, pois, enganar ou mentir.19 Tal , pois, em suma, segundo Scrates, o nico tipo de discurso sobre os deuses que ser admitido numa cidade que pretenda ser justa e bem ordenada. Pois bem, pode-se dizer que as Leis assumem integralmente essa mesma perspectiva moralizante acerca da representao dos deuses j apresentada na Repblica e procedem a uma idntica purificao da religio tradicional, o que nos leva a concluir, portanto, que, na trilha inaugurada por Xenfanes e squilo, o ensinamento platnico sobre os deuses nos fornece o modelo de uma religio eminentemente tica, que exige do crente uma adeso moral aos valores que fundam o culto oficial da cidade. Graas a essas consideraes, que nos mostram a conexo essencial entre moralidade e religio no contexto da reflexo poltica platnica, podemos compreender, ento, o significado profundo da onipresena do elemento teolgico na politea delineada pelas Leis: trata-se, nesse dilogo, de usar a religio como um elemento que sanciona e legitima a ordem moral da cidade, isto , como um complexo de crenas e representaes que visa fundamentar todo o sistema de valores que governa e estrutura a vida poltica. 20 Isso significa que a teologia veiculada pelas Leis deve ser compreendida inicialmente no de um ponto de vista teortico, mas, antes, a partir de uma perspectiva prtica ou civil, uma vez que sua funo precpua consiste em legitimar a ordem cvica estabelecida, o regime poltico em vigor. Ou seja, o ensinamento religioso no tem, a princpio, valor especulativo, mas possui uma utilidade poltica: ele difunde e justifica aquelas crenas e opinies que o
18 19

Repblica II, 377 a-378 e. Repblica II, 378 e- 382 e.

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legislador considera como salutares e indispensveis ao bom funcionamento da vida poltica. Nessa perspectiva, pode-se dizer que as Leis operam uma radical politizao da teologia, evidenciando um dos princpios fundamentais que mobilizam a reflexo poltica de Plato, a saber: o princpio da necessidade social da religio. Essa conexo essencial da poltica e da religio, atravs da politizao do ensinamento teolgico, pode parecer, a ns, modernos, um estranho arcasmo, precisamente porque um dos elementos mais tpicos da modernidade enquanto movimento histrico foi justamente o fato de que ela instaurou um radical processo de secularizao, isto , um radical processo de combate influncia social da religio revelada, atravs do qual as instncias da moral e da poltica se liberaram progressivamente da tutela da teologia, dando origem ao Estado laico.21 Pode-se mesmo dizer, nesse sentido, que a ambio fundamental que impulsionou o projeto poltico da modernidade, tal como ele se encontra formulado pelos filsofos da Ilustrao, foi a vontade de romper de forma integral e definitiva com as estruturas teolgicas do passado, na crena de que era possvel, e mesmo necessrio, justificar a autoridade poltica do Estado e as normas da moral de uma forma puramente imanente, ou seja, sem necessidade de recorrer a qualquer tipo de ensinamento ou dogma religioso. Tendo em conta esse fato, torna-se ento perfeitamente compreensvel porque o desejo de ruptura com a tradio que perpassa toda a modernidade tenha assumido, via de regra, na opinio de Strauss, a forma de uma virulenta clera anti-teolgica, expressandose abertamente como uma revolta sem precedentes contra a ortodoxia religiosa.22 Evidentemente, a condio de possibilidade da irrupo dessa clera anti-teolgica a existncia de um atesmo firme e sem concesses em boa parte dos filsofos modernos (Hobbes, Spinoza, Bayle, Helvtius, Diderot), um atesmo que nega a existncia de uma providncia divina que vele pelo universo e pela vida humana, que v a natureza como uma fora hostil e irracional e que considera a felicidade terrena, a felicidade obtida neste

Como afirma T. Saunders, Plato. The Laws. London: Penguin Books, 1975, p. 30, Plato treats religion as a bulwark of morality
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Cf. Th. Pangle, The political psychology of religion in Platos Laws, p. 1060.

Ver, sobre esse aspecto da interpretao de Strauss da modernidade, os comentrios de D. Tanguay, Leo Strauss. Une biographie intelectuelle. Paris: Grasset, 2003, pp. 169-171.

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mundo, como a nica felicidade acessvel ao homem.23 Imbudos desse atesmo, os filsofos modernos no mais acreditavam, assim, na necessidade social da religio e julgavam mesmo que o advento da ordem poltica e social mais razovel, na qual o homem encontraria finalmente o mximo de bem-estar e de felicidade mundana desejveis, pressupunha justamente a subverso radical da influncia poltica da teologia e da revelao. Ou seja, segundo o ensinamento da filosofia poltica moderna, a instaurao do melhor regime prev necessariamente que a iluso religiosa seja destruda e que o homem seja informado abertamente acerca de sua verdadeira condio no mundo (isto , acerca do fato de que ele est s e desamparado no seio da natureza), pois s assim ele se decidir a assumir as rdeas de seu destino, emancipando-se de sua condio miservel de medo e ignorncia. A premissa decisiva que alimenta secretamente todo esse projeto , decerto, a convico de que a oposio entre a filosofia e a sociedade no essencial, mas circunstancial, derivada de uma conjuntura histrica determinada o reino das Trevas que, to logo fosse subvertida, abriria caminho para um movimento de total racionalizao da sociedade civil que culminaria, enfim, na promoo do encontro da filosofia com a comunidade poltica. Para os filsofos da Ilustrao, uma tal racionalizao da vida social pressupunha, porm, que a filosofia abandonasse sua tradicional postura reservada e contemplativa e se tornasse ativa, revolucionria, difundindo o saber e o conhecimento atravs de um uso amplo e consciente da propaganda, de forma a libertar a multido do obscurantismo religioso, substituindo de uma vez por todas a religio pela cincia. A soluo moderna ao problema teolgico-poltico, prevendo a destruio da religio atravs da realizao social do saber filosfico, est, assim, nos antpodas do ensinamento platnico. Uma razo para explicar essa discrepncia est com certeza no fato de que Plato, diferentemente dos modernos, tinha srias dvidas quanto possibilidade de uma real mundanizao da filosofia, para usar os termos de um dos mais radicais expoentes da modernidade (Marx), isto , tinha srias dvidas quanto possibilidade de uma verdadeira difuso ou popularizao da filosofia, precisamente porque acreditava que o abismo que separa o filsofo da multido um abismo instransponvel, que nenhuma educao ou divulgao cientfica poderia superar. Na perspectiva platnica, com efeito, a

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natureza fez os homens de tal maneira diferentes que apenas um pequeno nmero deles pode eventualmente compreender os ensinamentos da filosofia e, portanto, se submeter aos pesados compromissos intelectuais envolvidos no ato de filosofar, o que implica que a oposio entre o filsofo e o vulgo no meramente histrica ou circunstancial, mas essencial, derivada da prpria forma como a ordem natural est constituda. Isso significa, pois, que uma converso da sociedade filosofia um projeto utpico, e que o filsofo deve se moderar quanto s suas pretenses de esclarecer a cidade, preservando sempre, em seu pensamento, um lugar para a religio como um ensinamento moral alternativo ao discurso filosfico. Aos olhos de Plato, esse ensinamento moral alternativo veiculado pela religio , na realidade, uma nobre retrica, que, recorrendo ao uso de opinies socialmente teis e salutares, capaz de educar os homens para a virtude e legitimar a ordem poltica instituda. A necessidade social da religio deriva, assim, em Plato, em ltima anlise, do seu anti-igualitarismo, um anti-igualitarismo que pe em xeque a premissa fundamental do projeto moderno e que, reconhecendo a diferena insuprimvel entre o sbio e a multido, admite, por conseguinte, que discursos diferentes devem ser dirigidos ao cidado comum e queles dotados de uma verdadeira vocao filosfica. Em suma, a idia platnica que, no sendo possvel a criao de uma sociedade racional, ou de uma sociedade de filsofos, a cidade ter sempre necessidade de uma nobre retrica de carter religioso, capaz de justificar as exigncias de suas leis e convencer a multido do valor da vida virtuosa. A soluo platnica ao problema teolgico prev, portanto, a possibilidade de uma conciliao entre a filosofia e a religio no plano poltico, na medida em que o filsofo platnico reconhece que a sociedade no pode subsistir sem uma sano religiosa de suas prticas e valores. Por outras palavras, Plato acredita que toda cidade precisa de deuses e, por precisar de deuses, deve possuir, portanto, um culto religioso oficial, uma teologia civil, que, conferindo ao nmos uma fundamentao transcendente, legitime a moralidade pblica e fomente nos cidados, atravs do sentimento de piedade, o amor excelncia e s virtudes. A concluso que se segue a isso , evidentemente, que o legislador deve apresentar a lei da cidade como uma lei divina e que a religio constitui, por conseguinte, o elemento

23

Cf. D. Tanguay, Leo Strauss. Une biographie..., pp. 171-176.

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essencial do seu trabalho de demiurgia poltica, o instrumento precpuo do qual ele deve se servir para organizar as instituies e estruturas da vida poltica. 24 Mas isso no tudo: dando um passo alm, as Leis parecem sugerir que a utilizao da religio como fundamento institucional da vida poltica e da moral pblica, para ser bem sucedida, pressupe que a filosofia possa proteger o contedo do ensinamento religioso oficial do ataque de heresias, buscando justificar, de alguma maneira, aquela crena que a base de toda teologia civil: a crena na existncia dos deuses e da providncia divina. Isso significa que o legislador dever, portanto, no s apresentar a lei da cidade como uma lei divina, mas tambm assumir a tarefa de defender a legitimidade da lei divina e daquilo que ela ensina contra os ataques do atesmo filosfico. Com efeito, se a religio o princpio que fundamenta toda a moralidade pblica, a fonte de sentido ltima que sanciona os valores do ethos comunitrio, conferindo ao nmos seu estatuto divino, o maior perigo para a ordem cvica ser, obviamente, o aparecimento do atesmo, porquanto o atesmo, no ato mesmo em que nega a existncia dos deuses, esvazia o campo dos valores de qualquer consistncia ou objetividade, reduzindo as leis da cidade a uma mera conveno social. Ou seja, o grande risco do atesmo est nas conseqncias prticas e polticas em que ele finalmente desemboca o convencionalismo e o imoralismo, resultantes ambos de uma doutrina naturalista que, concebendo a ordem csmica como um jogo de foras puramente mecnicas e desprovidas de qualquer desgnio inteligente, cinde radicalmente o reino da natureza (fuvsi), onde impera o acaso (tuvch), e o reino das convenes sociais (novmoi), meros produtos do engenho humano.25 Prevendo a emergncia de um tal risco no interior da cidade, o legislador ter de elaborar, assim, uma lei penal especfica acerca dos casos de impiedade (a*sebeiva pevri novmo) que, como todas as demais leis da cidade, ser precedida de um prembulo persuasivo (prooivmion), destinado a convencer os mpios da verdade do dogma religioso que sustenta a ordem cvica. Uma vez, porm, que o atesmo uma concepo filosfica derivada de uma reflexo madura sobre a natureza (fuvsi) e as causas da ordem csmica, o legislador ter de adotar no seu tratamento com os ateus um tipo de

Ver, sobre isso, D. Pesce, La fondazione religiosa della morale nelle Leggi di Platone. In Rivista di Filosofia Neo-scolastica 70 (1978) pp. 577-603. 25 D. Pesce, La fondazione religiosa della morale nelle Leggi di Platone..., p.592; O. Reverdin, La religion de la cit..., pp. 8-13.

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procedimento discursivo diferenciado: ele no poder se contentar com as meras admoestaes e exortaes prprias retrica religiosa convencional, mas dever recorrer a argumentos (lovgoi),26 que se articulem, em alguma medida, sob a forma de uma demonstrao (a*povdeixi, e*pivdeixi)
27

e que, apresentando uma viso alternativa da ordem

natural, sejam capazes de superar a clivagem convencionalista entre nmos e physis. Por outras palavras, a defesa da religio tradicional diante dos desafios lanados pelo atesmo s poder se fazer de uma forma no tradicional. Nesse sentido, podemos dizer, ento, que, na cidade platnica das Leis, a teologia civil no , pois, de modo algum suficiente: preciso que a um ensinamento religioso de carter popular ou retrico suceda a tentativa de constituio de uma teologia justificada racionalmente, isto , uma teologia que, no intuito de persuadir os ateus de seu erro intelectual, efetue a demonstrao da existncia de deuses, valendo-se, na medida do possvel, apenas dos recursos argumentativos do lgos.28 Na opinio de Clnias, um tal discurso teolgico seria, sem dvida, o mais belo e o mais excelente preldio a todas as leis da cidade (tou`to h&mi`n u&peVr a&pavntwn tw`n novmwn kavlliston te kaiV a!riston prooivmion a!n ei!h).29 Ora, a passagem da teologia civil tentativa de elaborao de uma teologia fundada no lgos, se mostra, no contexto das Leis, como o procedimento privilegiado atravs do qual a filosofia pode finalmente encontrar um lugar apropriado e respeitvel no interior da cidade, adquirindo uma extraordinria importncia como instrumento de defesa da religio oficial.30 Como viram alguns comentadores, com esse procedimento argumentativo, Plato, de certa forma, lana as bases para a constituio de uma nova modalidade de discurso

Leis X, 887 a Leis X, 887 a, 893 b, 892 c, 899 d. 28 Cf. L. Brisson, A religio como fundamento da reflexo filosfica e como meio de ao poltica nas Leis de Plato. In Kriterion 107 (2003), pp. 30-33; J. J. Clearly, The role of theology in Platos Laws. In F. L. Lisi, Platos Laws and its historical significance. Sankt Augustin: Academia Verlag, 2001, p. 125. Como veremos mais adiante, essa demonstrao da existncia dos deuses proposta no livro X das Leis far-se- a partir de uma anlise do movimento fsico que prove a necessidade de um primeiro motor. Sobre isso, ver M. Gueroult, Le livre X des Lois et la dernire forme de la physique platonicienne. In Revue des tudes grecques 37 (1924) pp. 27-78; L. Brisson, Une comparaison entre le livre X des Lois et le Time. In J.-F. Balaud (d.), Dune cit possible. Sur les Lois de Platon. Le temps philosophique 1. Publications du dpartement de philosophie Paris X-Nanterre, 1995, pp. 116-117. 29 Leis X, 887 c 30 Cf. Th. Pangle, The Laws of Plato. Chicago: Chicago University Press, [1980] 1988, p. 503.
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filosfico, que far histria no mbito da cultura ocidental: a teologia natural.31 Uma tal inovao radical e ousada, e, segundo Reverdin
32

, pode ser considerada como uma

verdadeira revoluo no contexto da religio grega uma revoluo que se vincula diretamente, verdade, s complexas transformaes culturais e intelectuais ocorridas na Grcia no sculo IV a. C., que haviam abalado profundamente o prestgio da religio pblica e corrodo a f nos deuses tradicionais. No entanto, esse apenas um aspecto da questo, pois se Plato inova ao tentar, pela primeira vez, constituir um discurso racional sobre a existncia dos deuses, respondendo aos ataques do atesmo, preciso reconhecer que na proposio de uma legislao especfica contra os casos de impiedade o filsofo segue um precedente histrico preciso: o da cidade de Atenas. Com efeito, sabido que a liberal e democrtica Atenas tambm levava a srio sua religio oficial e possua uma lei contra a impiedade, vendo o atesmo como um crime nefasto.33 Como tambm sabido, o caso mais clebre de aplicao dessa lei em solo ateniense foi
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precisamente o caso de Scrates, que foi

sentenciado morte por introduzir novas divindades na plis e por no acreditar nos deuses em que a comunidade acreditava. evidente, portanto, que a legislao contra a

impiedade proposta pelo Ateniense nas Leis assume esse inequvoco antecedente histrico, dele se apropriando como de uma matria-prima. Porm, deve-se dizer que essa apropriao se d com uma modificao importante, pois enquanto em Atenas os deuses deveriam ser
31

Cf. G. Morrow, Platos Cretan City...., p. 487; L. Brisson, A religio como fundamento da reflexo filosfica..., p. 25. O termo teologia natural deriva, segundo Santo Agostinho, (De civitate Dei VI, 5), do escritor latino Varro. De fato, conforme Agostinho, Varro distinguia trs tipos de teologia: a teologia civil, a teologia potica e a teologia natural. Ora, na opinio de Varro, enquanto a teologia civil dizia respeito aos deuses reconhecidos pela lei, e a teologia potica aos deuses dos poetas, a teologia natural se referia aos deuses dos filsofos, isto , aos deuses cuja existncia era reconhecida apenas pelas luzes da razo natural. Trata-se, decerto, exatamente do que Plato est pretendendo desenvolver no livro X das Leis. 32 O. Reverdin, La religion de la cit..., p. 16 33 A lei ateniense contra a impiedade deriva do clebre decreto de Diopeites, circa 430 a. C., que previa que qualquer pessoa suspeita de no acreditar nas coisas divinas e ensinar doutrinas relativas aos corpos celestes era passvel de sofrer um processo pblico por ofender a religio oficial. Ver G. Morrow, Platos Cretan City..., p. 475; O. Reverdin, La religion de la cit..., pp. 208-209. Sobre a extrema importncia da religio e da piedade em Atenas, Morrow cita a opinio de Paul Decharme (Critique des croyances religieuses chez les grecs), segundo a qual ce que les athniens ne tolrrent jamais, ce furent les manifestations de lathisme. 34 Outros casos clebres de processo de impiedade em Atenas foram o de Anaxgoras, por ensinar que o sol e a lua eram pedras incandescentes, e o de Protgoras, que, em seu livro PeriV qew`n, havia proclamado no saber se os deuses existiam ou no, nem qual era a sua forma. Ver, sobre esse assunto, as anlises de G. Morrow, Platos Cretan City..., pp. 470-472 e de O. Reverdin, La religion de la cit..., pp. 211-214.

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aceitos a partir de um ato de f, sem qualquer discusso ou raciocnio, na cidade das Leis, em contrapartida, a crena nas coisas divinas tentar se justificar filosoficamente, de forma que aqueles que no crem na existncia dos deuses tero a possibilidade de serem convencidos do contrrio atravs de demonstraes e argumentos racionais. Seja como for, o que nos interessa ressaltar nesse momento que Plato aponta explicitamente para a necessidade de fornecer uma defesa filosfica da religio oficial contra a irrupo do atesmo, a fim de garantir a estabilidade da ordem moral da plis. Como sabido, no interior das Leis, o livro X o passo fundamental do dilogo onde esse procedimento argumentativo aparece da forma mais clara e explcita possvel, razo pela qual ele pode ser considerado como o discurso teolgico por excelncia elaborado por Plato. Na seqncia deste captulo, tentaremos empreender uma interpretao dessa teologia platnica apresentada no livro X, buscando compreender qual o sentido e o alcance da justificao filosfica da lei divina por ela empreendida.

5.2. A defesa da lei divina: penologia e impiedade no livro X das Leis.

O primeiro passo importante para compreendermos o significado do discurso teolgico desenvolvido pelo livro X das Leis consiste em observar que ele se localiza num contexto discursivo ao mesmo tempo curioso e preciso, a saber: o contexto da legislao penal. A demonstrao da existncia dos deuses que ser empreendida pelo Ateniense , assim, como j indicamos acima, um captulo do cdigo penal platnico, mais precisamente, ela constitui o prembulo da lei contra a impiedade. O Ateniense desenvolver, portanto, sua teologia no interior de um quadro eminentemente penolgico, ao passo que Scrates havia tratado dessa mesma questo na Repblica no mbito da educao pr-filosfica ou infantil, ou seja, no mbito da educao elementar.35 O que
35

Cf. L. Strauss, Argument et action..., p. 200

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devemos entender por isso? Antes de mais nada, que a funo primria da teologia fornecer uma fundamentao s prescries do cdigo penal, e que a necessidade da existncia de um tal cdigo deriva justamente das limitaes do processo educativo, incapaz de extirpar todas as imperfeies inerentes natureza humana. Com efeito, no comeo do livro IX, o Estrangeiro havia iniciado o tratamento das leis penais observando justamente que o fato de que o legislador tenha de legiferar sobre tais coisas em uma cidade totalmente organizada e administrada para criar as melhores condies prtica da virtude (e*n toiauvth/ povlei h@n famen oi*khvsesqai te eu^ kaiV teuvxesqai pavsh o*rqovthto proV e*pithvdeusin a*reth`) algo de certa forma infame ou vergonhoso (ai*scroVn meVn tivna trovpon). No entanto, ele reconhecia ao mesmo tempo que os legisladores atuais legislam no para heris ou filhos de deuses, como era o caso outrora, mas para simples homens, e que, entre estes, sempre existiro indivduos cuja natureza rude se mostrar refratria a qualquer procedimento dcil e que s podero ser detidos, portanto, com uso de ameaas e punies, isto , com o uso da fora.36 Por outras palavras, a necessidade da existncia de uma lei penal deriva do fato de que a cidade para a qual legislam os legisladores das Leis uma cidade humana, no uma cidade perfeita, e de que, numa cidade humana, por mais organizadas e excelentes que sejam suas instituies, no possvel negligenciar a possibilidade do aparecimento de criminosos ou de homens pervertidos. Contrariamente cidade da Repblica, que, por ser perfeitamente justa, dispensava leis relativas aos delitos e s penas, a cidade das Leis necessitar, pois, de uma legislao penal minuciosa e especializada. A funo da pena (divkh), na perspectiva platnica, no , porm, realizar uma mera retaliao (timwvria), isto , inflingir ao criminoso um sofrimento proporcional gravidade do delito por ele cometido. Pelo contrrio, Plato considera que a pena, enquanto instrumento judicial, deve possuir uma finalidade teraputica e educativa, atuando como um mecanismo de cura e reforma do carter daquele que viola a determinao legal.37 De fato, afirma o Estrangeiro, nenhuma punio imposta em conformidade com a lei (divkh ou*demiva
36 37

Leis IX, 853 b-d. Sobre esse assunto, o trabalho de referncia , sem dvida, o de T. Saunders, Platos Penal Code. Tradition, reform and controverse in Greek penology. Oxford: Clarendon Press, [1991]1994. Saunders define a

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kataV novmon) imposta tendo em vista a realizao de algum mal (e*piV kakw`/), mas em funo de uma das duas coisas seguintes: ou para tornar melhor aquele que a sofre, ou para torn-lo menos mau.38 Ou seja, numa cidade real, habitada por homens, a punio deve fazer, de alguma maneira, as vezes da paidia l precisamente onde a paidia revelou seus limites , mediante uma combinao adequada de ensinamento e coero.39 Como sabido, a premissa decisiva que funda essa concepo penolgica desenvolvida nas Leis o princpio socrtico de que, uma vez que o mal implica a infelicidade, nenhum homem pode querer escolh-lo livremente, e de que, portanto, os homens perversos (kakoiv) so tais de forma involuntria (a*kovnte).40 No entanto, no dilogo, o Estrangeiro logo reconhece o carter problemtico desse paradoxo socrtico para o legislador, uma vez que ele colide com o princpio fundamental de qualquer penologia, a saber, o princpio de que existem crimes involuntrios e voluntrios, e de que, por conseguinte, faz sentido punir os ltimos de uma forma mais rigorosa do que os primeiros.41 A fim de conciliar o axioma bsico do sistema penal com o paradoxo socrtico da involuntariedade do mal, o Estrangeiro se v, assim, obrigado a delimitar melhor a psicologia do ato criminoso e a proceder a uma distino conceitual entre a injustia (a*dikiva) e o dano (blavbh).42 O dano o aspecto exterrno ou objetivo do crime; ele o prejuzo (moral, econmico, fsico) causado pela violao da lei e que, como tal, pode ter sido causado de uma forma involuntria ou voluntria. A injustia, porm, um estado psquico, uma disposio psicolgica que, produzindo infelicidade e misria moral, no pode ter sido escolhida pelo agente, devendo ser, pelo contrrio, derivada de uma das trs causas seguintes: ou da clera (qumov) ou do prazer (h&donhv) ou da ignorncia (a!gnoia).43 Assumindo esse ponto de vista, o Estrangeiro considera ento que o juiz, ao julgar um delito, deve observar, sem dvida, se o dano causado foi involuntrio ou voluntrio, e, em vista disso, estipular o tipo de pena adequada;
penologia proposta por Plato como uma penologia mdica e examina seus princpios minuciosamente (pp. 139-195). 38 Leis IX, 854 d-e. 39 Leis IX, 862 d. 40 Leis IX, 860 d. 41 Cf. Leis IX, 860 861d e o comentrio de T. Saunders, Platos Penal Code..., p. 142. Ver tambm do mesmo autor, sobre essa questo, o artigo The Socratic Paradoxes in Platos Laws, Hermes 96 (1968) pp. 37-55. 42 Leis IX, 861 e- 863 a. 43 Cf. T. Saunders, Platos Penal Code..., pp. 142-162

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contudo, sua preocupao primordial deve ser com a condio psquica do agente criminoso, buscando, mediante o recurso punio, cur-lo de sua condio injusta. Eis por que Saunders pde afirmar que, na cidade platnica das Leis, a justia se preocupar mais com a mente criminosa do que com o ato criminoso. 44 No entanto, como mostram todas as discusses do livro IX, a eficcia social de uma legislao penal repousa sobre a possibilidade de que aqueles que transgridem a lei sejam presos e punidos efetivamente. Ora, os juzes e magistrados tm, porm, um conhecimento limitado dos eventos submetidos sua jurisdio e no podem ver todas as coisas, razo pela qual eles no podem identificar e punir todos os crimes (a limitao do conhecimento dos juzes torna possvel, inclusive, que eles punam os prprios inocentes). Para que os criminosos temam as ameaas da lei e para que os cidados confiem na eficcia do sistema penal preciso, pois, que tanto uns quanto outros acreditem que existam sanes que no dependam inteiramente do conhecimento dos juzes, ou seja, preciso que eles acreditem na possibilidade de existncia de uma sano divina, na possibilidade da existncia de deuses vingadores, capazes de punir os injustos neste mundo ou no prximo. Pode-se dizer que o discurso teolgico empreendido no contexto da legislao contra a impiedade tem como um de seus principais objetivos fornecer uma prova nesse sentido. 45 O Ateniense toma como ponto de partida de sua exposio sobre esse tema o princpio de que a impiedade, entendida como uma espcie de hybris em relao aos deuses, pode se expressar basicamente de duas formas: ou por palavras ou por atos, em discurso ou em ao (o@sa deV lovgw/ kaiV o@sa e!rgw/ periV qeouV u&brivzei ti levgwn h! pravttwn).46 Mas, como ele mostra imediatamente na continuao de seu enunciado, que ela se manifeste em palavras ou em atos, em discurso ou em ao, a impiedade pode ser concebida, em ltima anlise, como um erro de opinio, uma falta intelectual, derivada de uma concepo equivocada acerca dos deuses. Com efeito, afirma o Ateniense, nenhum
Idem, p. 179 Cf. Th. Pangle The political psychology of religion in Platos Laws..., p. 1060: the primary function of the three proofs in Book Ten is the support of the penal code. In Book Nine it had been frequently noted that penal law is effective only if the criminal is caught. But magistrates cannot look into the hearts of men, and therefore cannot detect all crime (not to speak of the possibility that they may punish the innocent). If the potential criminals are to be properly fearful and if the citizens are to believe the penal code is truly just, there must exist divine sanctions in this life or after death. Book tens central proof is the proof that a Hades exists where the gods punish the unjust.
45 44

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homem que foi persuadido pelas leis da existncia dos deuses jamais cometeu ato mpio ou proferiu algo de desrespeitoso; ao contrrio, todos os que realizaram tais atos, assim agiram porque acreditavam em uma das trs coisas seguintes: 1) ou que os deuses no existem, 2) ou que os deuses existem, mas no se preocupam com os homens, 3) ou, enfim, que os deuses existem, se preocupam com os homens, mas podem ser corrompidos por preces e oferendas.47 Ora, aps ouvir essa classificao dos tipos de opinio errneos acerca dos deuses que constituem a causa do comportamento mpio, Clnias rompe um longo silncio e, de forma indignada, indaga ao Estrangeiro qual deve ser a atitude a tomar contra tais homens. Ao que o Ateniense lhe responde calmamente que, antes de tomar qualquer providncia acerca do caso, preciso escutar o que os prprios mpios tm a dizer ao legislador. Nesse intuito, o Ateniense procede, ento, elaborao de um discurso imaginrio, atravs do qual os mpios se dirigem de maneira irnica e jocosa ao legislador e lhe dizem abertamente que eles, os mpios, no crem, de fato, nos deuses da cidade, mas que, de qualquer forma, querem que no seu caso seja adotado o mesmo procedimento seguido pela legislao em outras situaes, a saber: que, antes de amea-los de maneira rude (priVn a*peilei`n h&mi`n sklhrw`), a lei procure persuadi-los e ensin-los (peivqein kaiV didavskein), mostrando por provas satisfatrias que os deuses existem e so incorruptveis, no podendo ser comprados com preces e oferendas. Segundo os mpios, uma tal prova constituiria, sem dvida, uma refutao de tudo o que dizem os adivinhos, poetas, sacerdotes e retores, que, com seus discursos, veiculam nas cidades justamente o ensinamento contrrio, incentivando os homens prtica da injustia. Todavia, arrematam os mpios, se o legislador de fato um homem doce e no selvagem, ele deve tentar empregar com os incrdulos, em primeiro lugar, o procedimento persuasivo, falando melhor e de uma forma mais convincente do que os poetas e sacerdotes acerca dos deuses, pois s assim ele ser talvez obedecido.48 Atravs desse discurso imaginrio, o Ateniense nos mostra, ento, como os mpios irnicos indicariam ao legislador, que no pode ser irnico, o mtodo a ser seguido no tratamento dos casos de impiedade: em obedincia aos princpios legislativos estabelecidos
46 47

Leis X, 885 b. Leis X, 885 b 48 Leis X, 885 c-e

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anteriormente, ele no pode se contentar com simples comandos e ameaas, mas deve buscar convencer aqueles para quem legisla da verdade da existncia dos deuses. Clnias no v a nenhum problema e considera que nada mais fcil do que dizer a verdade ao afirmar que os deuses existem (Ou*kou`n, w^ xevne, dokei` r&av/dion ei^nai a*lhqeuvonta levgein w& ei*siVn qeoiV;). Segundo ele, de fato, a terra, o sol, os astros, a totalidade do universo e a alternncia das estaes so uma prova indiscutvel disso; ademais, todos os homens, sejam eles gregos ou brbaros, acreditam que os deuses existem (pavnte @Elhnev te kaiV bavrbaroi nomivzousin ei^nai qeouv).49 A resposta de Clnias ao mesmo tempo curiosa e sugestiva, na medida em que ela no faz qualquer referncia aos deuses propriamente helnicos, isto , aos deuses homricos, mas apela apenas para divindades csmicas. Pode-se pensar que a motivao do cretense ao fazer isso meramente prudencial: quando se trata de provar a existncia dos deuses, apelar para as divindades csmicas, para os deuses visveis, , decerto, a maneira mais fcil de se obter um certo consenso entre os homens. Ao proceder assim, porm, Clnias nos fornece sutilmente, e talvez sem o saber, o tom que ser seguido por todo o desenvolvimento discursivo do livro X: exceto em duas passagens em que se jura pelo nome de Zeus, nenhum deus olmpico jamais ser realmente mencionado nas discusses.50 De qualquer forma, o Ateniense no se mostra, contudo, to otimista quanto seu interlocutor em relao eficcia da prova por ele aduzida para convencer os ateus e confessa que tais homens poderiam manifestar at mesmo um certo desprezo diante de um tal enunciado. Alm disso, o Estrangeiro de Atenas considera que Clnias se equivoca inteiramente em sua avaliao da causa (ai*tiva) responsvel pelo comportamento dos ateus, ao considerar que estes se opem ao legislador e so levados impiedade apenas porque so incapazes de dominar seus prazeres e desejos, isto , apenas porque so arrastados por uma forma de akrasa.51 Ao contrrio, na perspectiva do Ateniense, a causa verdadeira do atesmo , na realidade, intelectual e jaz em algo que no pode ser de maneira alguma conhecido por Clnias e Megilo. Tal causa, afirma ele de forma peremptria, uma tenaz
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Leis X, 885 e-886 a. A ltima sentena de Clnias ambgua, pois, interpretando o verbo ei^nai nela presente em sentido copulativo e no em sentido existencial, percebemos que ela pode tambm ser traduzida da seguinte forma: todos acreditam que essas coisas (isto , o sol, os astros, a terra, os fenmenos celestes, etc) so deuses. 50 Th. Pangle, The political psychology of religion in Platos Laws..., p. 1061 51 Leis X, 886 a-b

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ignorncia, que se reveste, contudo, da aparncia da mais alta sabedoria (*Amaqiva ti mavla calephv, dokou`sa ei^nai megivsth frovnhsi). Como Clnias manifesta no compreender o que foi dito, o Estrangeiro passa ento a lhe explicar que, em Atenas, existem certos discursos escritos (Ei*siVn h&mi`n e*n gravmmasin lovgoi keivmenoi), referentes aos deuses (levgonte periV qew`n), que no existem, porm, em Creta e em Esparta, em virtude da excelncia prpria a esses regimes (oi@ paru&mi`n ou*k ei*siVn dia*rethVn politeiva). Dentre esses escritos, prossegue ele, alguns so em verso (oi& meVn e!n tivsi mevtroi), outros, em prosa (oi& deV kaiV a!neu mevtrwn), sendo que os mais antigos deles (oi& meVn palaiovtatoi) contam como primeiro veio a ser a natureza do cu (w& gevgonen h& prwvth fuvsi ou*ranou`), e depois as demais coisas. Avanando a partir desse princpio, esses escritos antigos passam ento a descrever o nascimento dos deuses (qeogoniva) e a forma como, uma vez nascidos, os deuses se comportam entre si, em suas relaes mtuas. O Ateniense tem srias dvidas quanto ao tipo de influncia que tais escritos podem ter sobre os ouvintes, mas receia conden-los abertamente, dada a sua antigidade; no entanto, ele confessa que tampouco capaz de elogi-los, pois sabe que eles tornam problemtico o culto que devemos prestar aos pais. Assim sendo, a soluo mais conveniente consiste, segundo ele, em abandon-los sua prpria sorte, deixando o julgamento de seu valor ao encargo dos deuses. J quanto aos escritos produzidos pelos sbios modernos (taV deV tw`n nevwn h&mi`n kaiV sofw`n), o Ateniense considera que eles no podem no ser responsabilizados pelos males que causam, pois, explica ele, quando os legisladores do como prova de que os deuses existem aquilo que foi mencionado por Clnias anteriormente, isto , o sol, a lua e os astros (o@tan tekmhvria levgwmen w& ei*siVn qeoiv, tau`ta au*taV profevronte, h@liovn te kaiV selhvnhn kaiV a@stra kaiV gh`n w& qeouv kaiV qei`a o!nta), os homens inspirados pela leitura desses escritos afirmam ousadamente que essas coisas no passam de terra e pedras (a!n levgoien w& gh`n te kaiV livqou o!nta au*taV), e que, como tais, elas so, por conseguinte, totalmente incapazes de se preocupar com os assuntos humanos (ou*deVn tw`n a*nqrwpeivwn pragmavtwn frontivzein dunavmena).52

Leis X, 886 b-e. Como se sabe, a concepo de que o sol e a lua so pedra e terra, e no deuses, constitua um dos ensinamentos de Anaxgoras (cf. Apologia de Scrates, 26 d)

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Como se v, a resposta do Estrangeiro torna patente o carter incuo da prova fornecida por Clnias para convencer os ateus, em primeiro lugar, porque ela nos mostra que a divindade dos astros no algo evidente, e, em segundo lugar, porque ela revela que no h o suposto consenso universal dos homens acerca da existncia dos deuses pretendido pelo cretense.53No entanto, seu interesse maior est em que ela remonta a causa fundamental do aparecimento do atesmo existncia de certos escritos, modernos e antigos, que so inteiramente ignorados por Clnias e Megilo, pelo fato de estes viverem em comunidades dricas, isto , em comunidades essencialmente militares, alheias aos perigos de uma cultura urbana e letrada.54 Ora, na medida em que o Estrangeiro elogia os regimes de Creta e Esparta precisamente por proibirem a circulao de tais escritos em suas fronteiras, devemos nos perguntar por que ele introduz os argumentos presentes nesses textos na legislao mesma que destinada a governar a futura colnia cretense. No estaria ele, com isso, semeando as sementes da dvida na cidade? Mais: mencionando a natureza dos discursos perniciosos defendidos pelos livros desses sbios incrdulos a Clnias e Megilo, o Estrangeiro parece estar agindo como o corruptor no apenas dos jovens, mas dos prprios legisladores. Como entender esse procedimento aparentemente paradoxal? A nosso ver, uma possibilidade de comear a compreender esse problema consiste em observar que o que o Estrangeiro pretende com uma tal ao abrir um espao para a legitimao da filosofia nos quadros da cidade, justificando a necessidade da

atividade filosfica diante da lei. Com efeito, ao mencionar os desafios intelectuais do atesmo piedade tradicional e a impotncia da piedade tradicional para fazer face a esses desafios, o Estrangeiro nos mostra que a defesa dos deuses da cidade ou da teologia civil exigida pela lei no possvel no mbito da prpria teologia civil, mas exige, necessariamente, a superao da perspectiva religiosa tradicional por uma forma de reflexo que, transcendendo as opinies da cidade, seja capaz de encaminhar os ensinamentos da

Cf. L. Strauss, Argument et action..., p. 202: Laffirmation de lAthnien branle la confiance de Kleinias; non seulement il a montr que la divinit des corps clestes ne saute pas aux yeux; mais il a du mme coup montr que lassentiment universel ou presque universel que Kleinias avait invoqu propos de lexistence des dieux nexiste pas. 54 Clnias e Megilo s conhecem, de fato, um atesmo provocado por causas passionais, derivado do desregramento e da intemperana (a*krasiva); eles ignoram a possibilidade de um atesmo puramente doutrinal ou terico, tal como aquele que ir expor a seguir o Ateniense. Cf. J. Moreau, Lme du monde de Platon aux stociens. Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung, 1965, p. 56.

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religio pblica em direo verdade. 55 Ao assim fazer, porm, ele torna claro que a lei, de certa forma, incompleta sem a filosofia, que a lei tem necessidade da filosofia, devendo mesmo prescrever o ato de filosofar como uma atividade indispensvel defesa de suas crenas mais fundamentais. Um tal procedimento de legitimao pressupe, no entanto, que os ataques do atesmo religio pblica sejam explicitados de uma forma radical, pois s revelando as insuficincias da religio pblica diante de uma postura intelectual audaciosa e inovadora a cidade pode se abrir para a filosofia e permitir a superao do ensinamento religioso tradicional. Como mostra o movimento do livro X, todo esse procedimento complexo e arriscado, e, em relao a homens como Clnias e Megilo, s pode ser aplicado de uma forma gradual; de qualquer forma, compreendendo suas intenes, perceberemos que o contexto da lei penal relativa ao atesmo , assim, o contexto legal privilegiado em que o legislador e o cidado destitudos de uma natureza filosfica podem finalmente tolerar e mesmo reconhecer a importncia da filosofia.56 Na seqncia do dilogo, Clnias observa que o discurso ateu ao qual o Ateniense acaba de se referir realmente um discurso difcil de ser confrontado (calepoVn ge lovgon), que teria se tornado, nos dias atuais, ainda mais penoso (e!ti calepwvteron a!n ei!h), pelo fato de ter se multiplicado e no estar mais isolado. Ora, aps ter ouvido o que os mpios tm a dizer, o Ateniense, retomando a primeira indagao de Clnias, pergunta o que ele e seus companheiros, como legisladores, devem fazer quanto a essa grave questo: eles devem tentar defender a si mesmo (a*pologhswvmeqa) e aos deuses da cidade, como se estivessem sendo acusados por algum em um tribunal institudo pelos mpios (oi$on kathkorhvsanto tino e*n a*sebevsin a*nqrwvpoi h&mw`n)? Ou eles devem abandonar, em definitivo, qualquer tentativa de persuadir os ateus acerca da existncia dos deuses, deixando de lado as doutrinas pronunciadas por eles, de medo que seu discurso de persuaso se torne excessivamente extenso? Pois, esclarece o Estrangeiro, o argumento a ser utilizado para convencer tais homens, uma vez iniciado, no ser breve (ou* gaVr ti bracuV o& lovgo e*ktaqeiV a!n givgnoito), mas exigir um longo desenvolvimento, se ele quer realmente demonstrar o que se prope
55 56

a demonstrar. Ao ouvir tais colocaes, Clnias intervm energicamente e

Cf. Th. Pangle, The Political Psychology of Religion in Platos Laws..., pp. 1061-1062 Cf. idem, The Laws of Plato..., p. 504.

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observa que, no tratamento de to grave problema, no h lugar para considerar o valor de um discurso a partir da considerao de sua extenso, pois o que deve ser levado em conta, em semelhante circunstncia, no se um discurso breve ou longo, mas se ele o melhor (bevltiston). Nesse sentido, proclama Clnias, se algum argumento fosse capaz de conceder um certo poder de convencimento idia de que os deuses existem e so bons, ele deveria ser considerado, na verdade, como o mais belo e o mais excelente promio a todas as leis da cidade, mesmo que sua extenso fosse demasiado longa.57 O Ateniense acata a sugesto de Clnias e se mostra, enfim, decidido a iniciar sua defesa dos deuses da cidade, empreendendo um discurso de persuaso dos mpios. No entanto, ao ver que o cretense pronunciou suas palavras de uma forma irritada (proquvmw), ele comea sua defesa solicitando a seus interlocutores para que tentem falar sem ardor (Fevre dhv, pw` a!n ti mhV qumw`/ levgoi periV qew`n w& ei*sivn;). E a fim de indicar a influncia exercida pelo ardor na considerao das questes religiosas, ele se refere indignao causada pela viso daqueles homens que se mostraram totalmente resistentes s formas de persuaso oferecidas pelo aparato da religio tradicional. De fato, diz ele, inevitvel que no se sinta uma certa irritao e um certa raiva em relao quelas pessoas que, ontem como hoje, impem ao legislador a necessidade de proceder a uma demonstrao da existncia dos deuses; pessoas rebeldes, que no se deixaram convencer pelas narrativas (ou* peiqovmenoi toi` muvqoi) que lhes eram contadas como encantamentos (oi$on e*n e*pw/dai`) por suas mes e amas desde sua mais tenra infncia e que se renovavam a cada vez por ocasio das preces feitas durante os sacrifcios; pessoas que no se deixaram comover pelos espetculo das festas religiosas, quando viam seus pais fazerem oraes aos deuses, na atmosfera mais grave e solene, como se se dirigissem a seres que existem de fato; pessoas, enfim, que ignoram as prostraes feitas por gregos e brbaros, na aurora do dia e ao pr-do-sol, independentemente de sua situao prspera ou miservel, como se eles se curvassem diante dos seres mais reais e perfeitos de todos. Tais pessoas, considera o Ateniense, impem realmente ao legislador uma dura prova e difcil encontrar para elas palavras de admoestao doces ou pacficas, que lhes ensinem que os deuses realmente existem. No entanto, segundo o Ateniense, preciso ousar tal coisa (tolmhtevon deV), e, uma
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Leis X, 886 e-887 c.

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vez aplacado o thyms (sbevsante qumov), dialogar calmamente com os mpios, pois no convm que todos sejam tomados por uma espcie de loucura (ou* gaVr a@ma ge dei` manh`nai), uns arrastados por seu desejo desbragado de prazeres (touV meVn u&poV laimargiva h&donh` h&mw`n) outros pela clera (touV du&poV tou` qumou`sqai toi` toiouvtoi). 58 Como se v, a fala do Ateniense identifica claramente a irascibilidade prpria ao qumov como o princpio psicolgico fundamental que jaz na raiz do zelo religioso e, portanto, como o principal obstculo a uma discusso serena acerca da questo dos deuses. Conforme observou Pangle, a coerncia dessa perspectiva avanada pelo Ateniense torna-se mais visvel se compreendemos qual um dos principais impulsos que mobilizam o thyms enquanto paixo ou disposio psicolgica elementar, a saber: o desejo de punio ou de vingana.59 De fato, se verdade que o thyms compreendido primariamente, no contexto da reflexo moral e psicolgica grega, como uma espcie de mpeto ou de ardor, como uma animosidade, em suma, pode-se dizer que uma de suas formas mais elementares de manifestao o desejo ardente de punir, isto , o impulso justiceiro que leva um indivduo a querer reparar uma agresso ou dano causados por uma ao considerada injusta.60 Nas Leis, esse desejo ardente de punio e de justia foi mesmo indicado em um momento anterior da discusso, pelo Estrangeiro, como o principal componente afetivo subjacente ao exerccio da boa cidadania.61 Ora, se temos esse ponto em mente, compreenderemos ento que o recurso aos deuses como fundamento do cdigo penal no deriva apenas da inteno do legislador de refrear os impulsos criminosos, mas procede do prprio fato de que a indignao e o desejo de justia que animam o bom cidado clamam pela existncia de deuses justiceiros, capazes de punir os criminosos e restaurar a ordem quebrada. Mas isso no tudo, pois, como dissemos acima, o desejo de vingana ou de punio apenas uma das expresses possveis do mpeto inerente ao thyms. Remontando mais fundo, de fato, constatamos que, como disposio psicolgica caracterizada pelo ardor, o thyms est associado a um pthos ainda mais primordial ou originrio: o pthos da auto-estima e do

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Leis X, 887 c- 888 a. Th. Pangle, The Political Psychology of Religion in Platos Laws..., p. 1062 60 Sobre o thyms como mpeto e ardor, ver o estudo detalhado de J. Frre, Ardeur et colre: le thyms platonicien. Paris: ditions Kim, 2004, sobretudo as pp. 13-84. 61 Leis V, 730 d.

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amor a si, o pthos da afirmao orgulhosa de si mesmo em relao ao outro.62 O homem movido pelo thyms , nesse sentido, o homem que afirma corajosamente seu eu e seu valor perante os outros (os inimigos), defendendo aquelas coisas que ele considera que lhe so mais caras ou prprias: sua honra, suas posses, sua famlia, sua ptria. Como se sabe, na Repblica, essa capacidade de auto-afirmao e de zelo pelas prprias coisas determinada como a principal caracterstica do guardio (fuvlax), que, enquanto homem dotado de um temperamento ardoroso (qumotidh`) e responsvel pela proteo da cidade, deve ser como um bom co-de-guarda, capaz de manifestar ao mesmo tempo agressividade em relao aos inimigos e docilidade para com os amigos.63 No passo do livro X das Leis acima referido, o thyms como apego a si e aos seus prprios bens se revela atravs da indignao causada pelo ateu que despreza tudo aquilo que seus pais e educadores lhe ensinaram desde a mais tenra infncia: a negao dos deuses se confunde, nessa perspectiva, com a negao da prpria famlia, vale dizer, com a negao do prprio oikos e do thos comunitrio no qual ele est inserido. O que, porm, interessante observar nessa manifestao do thyms como amor a si mesmo e aos seus bens que, como viu Pangle, ela conduz quase que inexoravelmente crena de que o universo no indiferente vida humana, isto , crena na existncia de deuses que se preocupam conosco e com nossas coisas, velando por tudo o que diz respeito ao nosso patrimnio, nossa famlia, nossa cidade. Isso significa que o homem dominado pelo thyms como amor a si e s suas prprias coisas um homem que necessariamente levado a ver o universo a partir da tica de seus interesses e desejos pessoais, um homem levado a acreditar que seus atos e sua vida possuem uma importncia csmica. 64 Pois bem, tendo em conta esses ltimas consideraes, pode-se dizer que, aconselhando Clnias a moderar ou acalmar o seu thyms (sbevsante toVn qumoVn), o Estrangeiro est lhe sugerindo que modere seu zelo pelas coisas que lhe so mais caras (sua ptria, seu povo, sua cidade), modere seu amor a si e ao que lhe prprio, e, de certa forma, se abra para a possibilidade de considerar o universo a partir de uma perspectiva no

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Cf. J. Frre, Ardeur et colre..., pp. 14-15; Th. Pangle, The Political Psychology of Religion in Platos Laws, p. 1063. 63 Cf. Repblica, II 374 e-375 e; ver tambm os comentrios de J. Frre, Ardeur et colre..., pp. 113-134 64 Th. Pangle, The Political Psychology of Religion in Platos Laws..., p. 1064

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deformada pelo prisma dos seus interesses e desejos particulares, isto , a partir de uma perspectiva csmica ou no-antropomrfica. Atravs desse procedimento, o Estrangeiro est, pois, preparando sutilmente seu interlocutor para uma compreenso alternativa e superior da divindade, uma compreenso da divindade que v alm do zelo religioso tradicional engendrado pelo thyms e que, por conseguinte, ultrapasse a crena nos deuses como seres meramente pessoais, encarregados do gerenciamento e da proteo das coisas humanas. Nesse sentido, o discurso de persuaso dos ateus proferido pelo Ateniense ser ao mesmo tempo uma oportunidade de educar Clnias, liberando-o, de alguma maneira, de sua iluso antropomrfica. O quanto o Estrangeiro de Atenas bem sucedido em realizar tal feito pode ser verificado pelo seu xito em deixar os deuses homricos de fora de boa parte das discusses do livro X.

5.3. Phsis, tkhe e tkhne: o discurso ateu e a demonstrao da existncia dos deuses

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Tendo aconselhado Clnias a moderar seu thyms, o Estrangeiro avana ento para a prxima etapa de seu discurso e passa a explicar ao seu interlocutor, de uma forma mais detalhada, qual o contedo do lgos que eles devem refutar, um lgos espantoso (qaumastoVn lovgon), que, para muitos, parece ser o mais sbio de todos (ToVn paraV polloi` doxazovmenon ei^nai sofwvtaton a&pavntwn lovgwn).65 Com esse intuito em mente, ele comea assim por afirmar que, segundo o que dizem os mpios, todas as coisas que vm, vieram ou viro a ser (Levgousi pouV tine w& pavnta e*stiV taV pravgmata gignovmena kaiV genovmena kaiV genhsovmena) dependem umas da natureza, outras da arte, e outras ainda do acaso (taV meVn fuvsei, taV deV teVcnh/, taV deV diaV tuvchn). Mais precisamente, continua o Ateniense, esses mpios proclamam (fasivn) que as obras maiores e mais belas (taV meVn mevgisqa au*tw`n kaiV kavllista) so todas elas realizaes da natureza e do acaso (a*pergavzesqai fuvsin kaiV tuvchn), ao passo que as menores so criaes da arte (taV deV smikrovtera tevcnhn), porquanto a arte, tomando da natureza a gnese das obras primordiais que constituem sua matria-prima (h@ dhV paraV fuvsew

lambavnousan thVn tw`n megavlwn kaiV kaiV prwvtwn gevnesin e!rgwn), modela e fabrica apenas as coisas menores (plavttein kaiV tektaivnesqai pavnta taV smikrovtera), as quais, enquanto produtos resultantes da atividade tcnica, so chamadas por ns, por essa razo, de artefatos (a@ dhV tecnikaV pavnte prosagoreuvomenon).66 Clnias, porm, no compreende inteiramente o significado de tais enunciados, o que obriga o Estrangeiro a explicar de uma forma ainda mais clara o que os ateus pretendem dizer com semelhante discurso (e!ti safevsteron e*rw`). Procedendo nesse sentido, ele afirma que, para os ateus, o fogo, a gua, a terra e o fogo originam-se atravs da natureza e do acaso (Pu`r kaiV u@dwr kaiV gh`n kaiV a*evra fuvsei pavnta ei^nai kaiV tuvch/) e de modo algum atravs da arte (tevcnh/ deV ou*deVn touvtwn) e que, por sua vez, os corpos surgidos depois destes elementos fsicos primrios (kaiV taV metaV tau`ta au^ swvmata), isto , a terra, o sol, a lua e os astros (gh` te kaiV h&livou kaiV selhvnh a!strwn te pevri), por serem compostos por tais elementos, so inteiramente privados de alma (pantelw` o!ntwn a*yuvcwn).
65

Como viu J. Moreau, Lme du monde..., p. 58, a doutrina atia que ser exposta pelo Estrangeiro a seguir pode ser definida como um evolucionismo materialista, muito semelhante ao que desenvolver posteriormente o poeta latino Lucrcio, em sua obra De rerum natura.

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Segundo o Ateniense, a idia fundamental presente nessa explicao puramente mecanicista da origem das coisas que os elementos fsicos, arrastados ao acaso pela potncia que lhes prpria (tuvch/ deV ferovmena th`/ th` dunavmew e@kasta e&kavstwn), se associavam originalmente de acordo com uma combinao de contrrios o quente e o frio, o seco e o mido, o mole e o duro e, mesclando-se casualmente e a partir da necessidade numa tal mistura de opostos (kravsi tw`n e*nantivwn kataV tuvchn e*x a*navgkh sunekeravsqh), produziram, em primeiro lugar, o Cu inteiro e tudo que este contm, e, em seguida, as estaes do ano, os animais e as plantas. Um tal processo, conforme dizem esses homens, se realiza sem qualquer interveno da inteligncia, de algum deus ou da arte, mas se explica exclusivamente por meio da natureza e do acaso (ou* diaV nou`n, favsin, ou*deV diaV tina qeoVn ou*deV diaV tevcnhn a*llaV, o@ levgomen, fuvsei kaiV tuvch/). Desde essa perspectiva, a arte um princpio que aparece apenas posteriormente (Tevcnhn deV u@steron) e, enquanto produto mortal proveniente de entes mortais (au*thVn qnhthVn e*k qnhtw`n), no cria seno joguetes (paidiav) que, participando muito pouco da verdade (a*lhqeiva ou* sfovdra metecouvsa), se reduzem a meros simulacros (ei!dwla), tais como, por exemplo, aqueles produzidos pela pintura, pela msica e pelas artes que so auxiliares destas. Na opinio dos ateus, as nicas artes que so verdadeiramente capazes de produzir algo de srio (ti spoudai`on) so aquelas que sabem unir natureza a potncia que lhes prpria, como a medicina, a agricultura e a ginstica. Tal, porm, no o caso da poltica, que tem apenas uma pequena comunidade com a natureza e que deve quase tudo arte (th` politikh` smikroVn ti mevro ei^nai fasin koinwnou`n fuvsei, tevcnh/ deV toV poluv), e da legislao, que se constitui toda ela, no por natureza, mas por artifcio (ou@tw deV kaiV thVn nomoqesivan pa`san ou* fuvsei, tevcnh/ dev), e cujos estatutos carecem, assim, de verdade (h@ ou*k a*lhqei` ei^nai taV qevsei).67 Clnias, porm, parece no acompanhar bem essa exposio e afirma mais uma vez no compreender inteiramente o alcance daquilo que afirmado (Pw` levgei;). O Estrangeiro ento lhe explica que, segundo o que afirmam os ateus, so antes de mais nada os deuses que so considerados como existindo no por natureza, mas graas arte e segundo certas leis (Qeouv ei^nai prw`tovn fasin ou%toi tevcnh/, ou* fuvsei a*llav tisin novmoi), o que
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Leis X, 888 d-889 a

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implica que, na medida em que o nmos afetado de uma radical relatividade, os deuses se modificam de acordo com a variao das convenes legais. Mais: para os mpios, o mesmo raciocnio se aplica ao campo dos valores e dos princpios morais, de forma de que, na concepo por eles apregoada, uma coisa o que nobre e belo por natureza, e outra, o que considerado nobre e belo por conveno (taV kalaV fuvsei mevn a!lla ei^nai, novmw/ deV e@tera). Quanto s coisas justas, os mpios afirmam que elas no existem de modo algum por natureza (taV deV dhV divkaia ou*dei^nai toV paravpan fuvsei), encontrando-se, pelo contrrio, sujeitas a uma perptua discusso, sem que os homens cheguem a um veredito definitivo sobre seu significado.68 Tais so, pois, conclui o Ateniense, em suas linhas gerais, os ensinamentos que os sbios transmitem ousadamente aos jovens, ensinamentos esses que, veiculados em prosa e em verso, terminam por proclamar abertamente o direito natural do mais forte de prevalecer sobre mais fraco como a suprema justia. 69 Como se v, a exposio feita pelo Estrangeiro do lgos atribudo aos ateus vigorosa e contundente, e nos mostra como esse lgos constitui um poderoso ataque contra a religio tradicional; porm, o Estrangeiro no identifica explicitamente nenhum pensador ou grupo de pensadores em especial como responsvel pelas doutrinas que so avanadas no referido lgos, mas fala apenas de uma forma vaga e genrica, aludindo aos escritos dos sbios modernos (taV deV tw`n nevwn sofw`n). Por causa disso, um grande esforo foi feito pelos comentadores modernos para tentar identificar de uma forma mais rigorosa qual filsofo ou, ao menos, qual corrente filosfica em particular, Plato tinha precisamente em mente ao se referir a esse discurso ateu. No entanto, um tal procedimento cedo se revelou ineficaz, pois, lendo a passagem com ateno, percebeu-se facilmente que os temas e conceitos nela evocados procedem nitidamente de fontes tericas diversas. Eis por que a opinio mais aceita atualmente entre os intrpretes
Leis X, 889 b-e. Leis X, 889 e-890 a. 69 T. Saunders, Notes on the Laws of Plato. London: University of London ( Institute of Classical Studies), Bulletin suplemment 28, 1972, p. 96, prope que essa doutrina atia exposta pelo Ateniense possa ser sintetizada na seguinte ordem: 1) os quatro elementos; 2) combinaes dos quatro elementos; 3) a formao dos corpos celestes; 4) estabelecimento das estaes do ano; 5) surgimento dos vegetais e animais; 6) a vida primitiva do homem; 7) surgimento das artes primitivas, como a agricultura; e 8) surgimento de artes mais recentes, como a pintura e a legislao. Um quadro esquemtico semelhante apresentado tambm por W. de Mahieu, La doctrine des athes au livre Xe. des Lois de Platon. Essai danalyse. Revue Belge de Philologie et dHistoire, 41 (1963), p. 13.
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consiste em admitir que a doutrina, tal como se encontra exposta nas Leis, no reproduz o pensamento de nenhum pensador ou escola filosfica em particular, mas uma construo platnica elaborada a partir de elementos filosficos heterogneos e bastante difundidos nos meios intelectuais atenienses de fins do sculo V.70 Seguindo essa linha interpretativa, chegou-se assim concluso de que o lgos exposto pelo Estrangeiro , portanto, na realidade, um compsito terico, que combina, em sua parte fsica, concepes

cosmolgicas provenientes de fisilogos como Empdocles, Anaxgoras e Demcrito, e, em sua parte tico-poltica, teses relativistas que nos so conhecidas a partir de sofistas como Protgoras, Antifonte e Crtias. A originalidade de Plato ao contruir esse compsito terico estaria em mostrar a conexo essencial existente entre uma certa viso cosmolgica, que concebe a ordem csmica como um produto de foras naturais agindo ao acaso e sem qualquer desgnio inteligente, com uma doutrina poltica radicalmente convencionalista, que v nos deuses e nos valores morais meros artifcios engendrados pela tcnica humana, sem qualquer fundamento ontolgico no plano objetivo da physis. Clnias, de sua parte, se mostra perplexo e escandalizado ante o que o Estrangeiro acaba de lhe expor. Segundo ele, um tal discurso no apenas difcil, como afirmara antes, mas tambm uma verdadeira runa para os jovens, tanto na vida pblica quanto na vida privada. Sem o saber, porm, o cretense nos revela nesse momento que a sua posio inicial acerca da origem e dos motivos fundamentais da legislao drica envolvia uma acomodao nada confortvel entre a opinio mpia exposta pelo Estrangeiro e a concepo religiosa tradicional.71 De qualquer forma, Clnias agora ciente da extrema gravidade do ataque lanado pelo atesmo contra a religio pblica e solicita veementemente ao Ateniense para que ele se torne um defensor (e*pivkouron) da antiga lei (palaiov novmo), socorrendo a norma legal e a arte (novmw/ au*tw`/ bohqh`sai kaiV tevcnh/) com um lgos que afirme que os deuses existem por natureza e no por conveno. 72 O Ateniense, no entanto, percebendo a exaltao de Clnias (w^ proqumovtate Kleivnia), tenta moderar mais uma vez seu

70

Cf. W. de Mahieu, La doctrine des athes au livre Xe. des Lois de Platon, tude des sources. In Revue Belge de Philologie et dhistoire, 42 (1964) pp. 16-47; D. Pesce, La fondazione religiosa della morale nelle Leggi di Platone, pp. 592-593; J. Moreau, Lme du monde..., pp. 58-59; Cf. L. Strauss, Argument et action..., pp. 205-206 Leis X, 890 b-d

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mpeto, levantando uma nova dificuldade relativa ao desenvolvimento de uma tal defesa da lei e dos deuses contra o atesmo, a saber, a dificuldade de recorrer a argumentos (lovgoi) que a multido (plh`qo) provavelmente ser incapaz de acompanhar e compreender. Clnias tenta fazer face objeo do Ateniense observando que, de fato, o argumento desenvolvido ser, a princpio, de difcil compreenso, mas que, uma vez que ele tenha sido estabelecido por escrito como um prembulo, os espritos mais lentos podero consult-lo e estud-lo com vagar, a fim de tentar apreender-lhe o significado. Com essa observao, o cretense reconhece, assim, que o mais belo preldio a todas as leis da cidade ser, na verdade, um discurso quase ininteligvel para a maioria dos cidados e libera, portanto, o Ateniense das limitaes que o restringiam na elaborao dos outros prembulos.73 Ora, tendo obtido, dessa forma, o aval de seu interlocutor para fazer uso de argumentos no acessveis multido, o Ateniense concorda, enfim, em socorrer a antiga lei, considerando que, se as doutrinas perniciosas ensinadas pelos ateus no estivessem disseminadas, por assim dizer, entre todos os homens (ei* mhV katesparmevnoi h^san oi& toiou`toi lovgoi e*n toi` pa`sin w& e!po ei*pei`n a*nqrwvpoi), na realidade no haveria necessidade de argumentos e discursos em favor da existncia dos deuses (ou*deVn a!n e!dei e*pamunouvntwn lovgwn w& ei*siVn qeoiv); no entanto, na medida em que temos a situao contrria, tais discursos se fazem agora necessrios (nu`n deV a*navgkh).74 Na continuao do debate, o Ateniense comea seu discurso de refutao dos ateus explicitando aquela que , para ele, a premissa fundamental do discurso mpio: os homens que proclamam esse lgos, diz ele, consideram o fogo, a gua, a terra e o fogo como os princpios primordiais de todos os seres (kinduneuei gaVr o& levgwn tau`ta pu`r kaiV u@dwr kaiV gh`n kaiV a*evra prw`ta h&gei`sqai tw`n pavntwn ei^nai) e do a essas coisas o nome de natureza (kaiV thVn fuvsin o*nomavzein tau`ta au*tav), vendo a alma como alguma coisa produzida posteriormente, a partir dos elementos primordiais (yuchVn deV e*k touvtwn u@steron). Aps jurar por Zeus, o Estrangeiro afirma que, com essa proposio, talvez eles tenham descoberto a fonte da opinio insensata (phvgh tina a*nohvtou dovxh) de todos aqueles homens que se engajaram em investigaes acerca da natureza. Mas, antes de prosseguir, ele adverte Clnias mais uma
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Ver Th. Pangle, The Political Psychology of Religion in Platos Laws..., p. 1069 Leis X, 891 b.

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vez do carter bastante incomum dos discursos que tero de ser abordados (!Eoiken toivnun a*hqestevrwn a&ptevon ei^nai lovgwn). O cretense no v a nenhum problema e considera que se, para justificar a existncia dos deuses, preciso sair do mbito da legislao propriamente dita, o Ateniense no deve hesitar em tomar tal deciso e extrapolar, de certo modo, os quadros do discurso meramente legislativo. Com o pleno consentimento de Clnias, o Estrangeiro de Atenas explica ento aos seus interlocutores que o grande erro das doutrinas atias consiste em ter invertido a ordem real dos fatos, concebendo aquela que a causa primeira de toda gerao e de toda corrupo ( @O prw`ton genevsew kaiV fqora` ai!tion a@pantwn) no como o que primeiro (tou`to ou* prw`ton), mas como o que posterior (a*llaV u@steron), e, contrariamente, o que posterior, como o que primeiro (o& deV u@steron, provteron). Eis donde procede o equvoco primrio dos ateus no que concerne aos deuses. Explicitando melhor seu ponto de vista, o Estrangeiro afirma que o que os ateus correm o risco de ter desconhecido a natureza e a potncia (duvnami) prprias da alma, isto , o fato de que a alma, estando entre as primeiras coisas (e*n prwvtoi e*stiv), veio a ser antes de todos os corpos (swmavtwn e!mprosqen paVntwn genomevnh) e constitui, portanto, o princpio de todos os seus movimentos e mudanas, tudo que diz respeito a ela, como a opinio, a previso, o intelecto, a arte e a lei, sendo, por conseguinte, anterior aos fenmenos meramente fsicos, como o duro, o mole, o leve e o pesado.75 A colocao do Ateniense, enunciando que a alma foi gerada entre as coisas primeiras, omite estrategicamente, no entanto, a referncia existncia de primeiras coisas de uma outra natureza, isto , de primeiras coisas que podem no ter sido geradas e que, precisamente por no terem sido geradas, so a causa de tudo que gerado ou vem a ser (inclusive da prpria alma). Isso significa que o argumento a ser desenvolvido pelo Estrangeiro manter-se- estritamente no plano da gerao e do vira-ser, e jamais se elevar ao plano do que, no conhecendo gerao ou corrupo, imutvel e eterno. A principal conseqncia resultante da que as Idias no sero mencionadas em nenhum momento no contexto do livro X e que as primeiras causas sero pensadas principalmente como as coisas primeiras do ponto de vista temporal ou cronolgico, isto , como as coisas mais antigas (presbuvtera). Assumindo essa perspectiva, o Estrangeiro pode ento enunciar a estratgia argumentativa a ser seguida na sua tentativa
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Leis X, 891c-892 b 281

de refutao do atesmo da seguinte forma: uma vez que os mpios entendem por natureza a gnese relativa s primeiras coisas (fuvsin bouvlontai levgein gevnesin thVn periV taV prw`ta), se chegarmos a mostrar que a alma o que primeiro, e no o fogo ou o ar (ei* deV fanhvsetai yuchv prw`ton, ou* pu`r ou*deV ahvr), poderemos ento afirmar com toda retido que a alma, tendo surgido entre as primeiras coisas, o que realmente existe por natureza (yuchv de*n prwvtoi gegenhmevnh, scedoVn o*rqovtata levgoita!n ei^nai diaferovntw fuvsei). Trata-se, portanto, de provar a anterioridade da alma, ou, por outra, de provar que a alma mais velha do que o corpo (presbuvtera swvmato), explicitando, por a, a inverso da ordem real das coisas (u@steron provteron) cometida pelo lgos ateu.76 Antes, porm, de efetuar essa argumentao, o Estrangeiro, sabendo da inexperincia de seus interlocutores em relao s questes dialticas, prope que o procedimento seguido por eles at ali seja abandonado, e que Clnias e Megilo, doravante, apenas o escutem, enquanto ele, que possui mais familiaridade com o debate filosfico, enfrente a travessia dessa grave questo sozinho, desenvolvendo um dilogo solitrio consigo mesmo, at que finalmente seja demonstrada a anterioridade da alma em relao ao corpo.77 Adotando esse mtodo de discusso, o Ateniense inicia um interrogatrio de si mesmo e chega a um primeiro axioma que servir de base sua demonstrao: uma vez que, no universo, nem tudo est em movimento e nem tudo est em repouso, deve-se admitir que existem certas coisas que se movem, e outras que permanecem imveis (KaiV taV meVn kinei`tai pou... taV deV mevnei). Movimento e repouso, porm, prossegue ele, pressupem sempre um espao e se fazem ambos em algum lugar (e*n cwvra/). Ora, deixando de lado estrategicamente as coisas imveis ou que permanecem em repouso e continuando seu auto-interrogatrio, o Estrangeiro procede a uma anlise das coisas que se movem (taV kinouvmena) e chega finalmente classificao de oito tipos diferentes de movimento: o movimento circular ou de rotao (periforav), realizado em um s lugar (e*n miva/ e@dra/) e sobre si mesmo; o movimento que se desloca incessantemente em direo a um ponto diferente do espao (metavbasi ei* e@teron a*eiV tovpon), isto , o deslocamento (forav); a
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Leis X, 892 c. Ver as observaes de M. Gueroult, Le livre X des Lois et la dernire forme de la physique platonicienne..., pp. 32-33.

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combinao (suvgkrisi), a separao (diavkrisi), o crescimento (au!xesi), a diminuio (fqivsi), a gerao (gevnesi) e a corrupo (fqorav).78 Mas, segundo o Estrangeiro, essa classificao no completa, pois ela deixa de mencionar duas outras espcies de movimento fundamentais: o movimento que move outras coisas, mas no pode mover a si mesmo, e o movimento que se move a si mesmo e outras coisas.79 Ora, nesse ponto preciso, quando da meno dessas duas ltimas espcies de movimento, o Ateniense interrompe curiosamente seu auto-questionamento e introduz novamente a figura de Clnias na discusso. Para o intprete, isso talvez seja uma sugesto de que a demonstrao que ser desenvolvida a seguir no obedecer inteiramente s exigncias e ao rigor do debate dialtico, mas far-se-, em certa medida, levando em conta as aptides do ardoroso Clnias. Seja como for, o Estrangeiro, aps ter enunciado os dez tipos principais de movimento mencionados acima, pergunta ao cretense qual, dentre eles, o mais poderoso e o mais eficiente de todos. Clnias no tem dvidas em considerar que tal movimento o dcimo. A partir da resposta de Clnias, o Estrangeiro prope ento que uma retificao seja feita no que foi dito anteriormente, e que o movimento por ele considerado como mais poderoso e mais eficiente seja tido como primeiro, e no como dcimo, tanto no que diz respeito gerao quanto no que diz respeito fora. A prova aduzida pelo Ateniense para corroborar essa tese consiste no seguinte raciocnio: todas as coisas que se movem, so colocadas em movimento atravs do influxo causal de uma outra coisa. No entanto, a cadeia das coisas que so movidas e que movem outras no pode se estender indefinidamente, ad infinitum, pois uma regresso infinita de movimentos algo impensvel. Se tal assim, deve haver, portanto, um primeiro movimento auto-motor, que capaz de mover a si mesmo sem ter sido posto em movimento pela ao de um outro. Isso significa, ento, que o movimento que se move a si mesmo o movimento mais primordial ou originrio de todo o universo. Segundo o Ateniense, essa mesma verdade pode ser ainda comprovada a partir de uma outra reflexo: suponhamos, diz ele, que todas as coisas regressassem a um estado de repouso e de imobilidade universal. Num tal estado, no h nenhuma dvida de que o primeiro movimento a se manifestar e a romper a imobilidade geral seria precisamente o movimento
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Leis X, 892 d-893 a Leis X, 893 b-894 b 79 Leis X, 894 b-c

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que capaz de se mover a si mesmo, no o movimento que movido por um outro, o que mais uma vez comprova a prioridade do movimento auto-motor sobre todos os outros.80 Pois bem, tendo estabelecido a primazia do movimento que se move a si mesmo sobre o movimento que produzido por um outro, o Estrangeiro passa ento facilmente segunda etapa de sua argumentao, que consiste em identificar o movimento auto-motor ou semovente com a alma. Nesse sentido, ele argumenta que tudo que capaz de se mover a si mesmo considerado como algo vivo. Ora, tudo que vivo, por sua vez,

considerado como dotado de uma alma. Logo, conclui ele, a alma , por definio, o movimento que capaz de se mover a si mesmo (thVn dunamevnhn au*thVn au&thVn kinei`n kivnhsin). Do que se segue, conforme o Ateniense, que, se a alma o movimento capaz de mover a si mesmo e se o movimento semovente a causa de todos os outros movimentos csmicos, a alma , ento, necessariamente, a causa primordial de todas as coisas, o princpio da gerao de todas as coisas que so, foram ou sero (yuchVn tau*toVn o!n kaiV thVn prwvthn gevnesin tw`n te o!ntwn kaiV gegonovtwn kaiV e*somevnwn). Clnias acolhe fervorosamente esse argumento e julga que, com ele, o Ateniense demonstrou de forma totalmente suficiente (i&kanwvtata devdeiktai) que a alma a mais antiga de todas as coisas (yuchv tw`n pavntwn presbuvtaton) e o princpio mesmo do movimento (a*rchv kinhvsew).81 Com essa nova aquisio conceitual em mente, o Estrangeiro avana mais um passo e recorda sua colocao anterior de que, se fosse demonstrado que a alma possui uma prioridade em relao ao corpo, ento os atributos que lhe so prprios deveriam ser considerados como anteriores aos atributos corpreos (taV yuch` tw`n tou` swvmato e!soito presbuvtera). Como tal justamente o caso, o Estrangeiro no v, assim, nenhuma dificuldade em admitir que os costumes, caracteres, raciocnios, opinies verdadeiras e memrias so, portanto, anteriores extenso, largura, profundidade e fora dos corpos.82 A partir desses elementos, o Ateniense pode chegar ento concluso de que o corpo est por
Leis X, 894 c-895 a. Ver, sobre esse ponto, os comentrios de L. Brisson, Une comparaison entre le livre X des Lois et le Time..., pp. 120-123 e de M. Gueroult, le livre X des Lois et la dernire forme de la physique platonicienne..., pp. 35-36; 40-41. Leis X, 895 c-896 c. Essa demonstrao da alma como princpio auto-motor primeiro uma retomada e um aprofundamento do argumento que desenvolvido em Fedro, 245 c-d. Cf. T. M. Robinson, A psicologia de Plato. So Paulo: Loyola, 2007, pp. 151-158;187-200.
81 80

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natureza subordinado ao governo da alma (sw`ma yuch` a*rcovmenon kataV fuvsin) e que esta exerce, assim, uma espcie de causalidade universal, dirigindo, atravs de seu autodinamismo, tanto os movimentos fsicos quanto os psicolgicos: de fato, enquanto causa motriz anterior aos corpos, ela administra e governa todas as coisas movidas, inclusive o prprio cu em sua totalidade; enquanto causa psquica, ela gera os desejos, a alegria, a dor, a confiana, o dio, o amor, etc. Nessa mesma linha argumentativa, o Ateniense afirma que a psykh causa tambm dos contrrios, sendo responsvel, portanto, pelo vir-a-ser do belo e do feio, do justo e do injusto, do bem e do mal. Ora, essa ltima observao, apesar de logicamente coerente com os argumentos anteriores, coloca-nos imediatamente um problema, pois dizer que a alma causa dos contrrios, dizer que a alma , em si mesma, um princpio neutro, que pode se tornar ou bom ou mau, o que nos leva questo de saber qual gnero de alma exerce seu governo sobre o cu, a terra e as revolues do universo (Povteron ou^n dhV yuch` gevno e*gkrateV ou*ranou` kaiV gh` kaiV pavsh th` periovdou gegonevnai fw`men): a alma plena de sabedoria e virtude (toV frovnimon kaiV a*reth` plh`re), ou a alma privada de ambas as coisas (h! toV mhdevtera kekthmevnon;)?83 Como se v, a demonstrao da alma como causa primeira de todos os movimentos csmicos no , assim, uma prova suficiente de que os deuses existem: ao contrrio, uma prova dessa natureza requer ainda uma demonstrao adicional de que a alma que penetra e governa todas as coisas , na realidade, a alma melhor e mais excelente (a!risth yuchv). A premissa assumida pelo Estrangeiro para fundar essa nova prova consiste em estabelecer que o princpio que garante a bondade e a excelncia da alma o intelecto (nou`) e que, portanto, a alma s divina e pode guiar os movimentos csmicos em direo ao que reto e quando se associa direo racional do intelecto divino (nou` qei`o).84 Partindo desse axioma, o Estrangeiro considera assim que, se as revolues celestes e o movimento dos astros so da mesma natureza dos movimentos e revolues do intelecto, ento devemos

Leis X, 896 b-d Leis X, 896 d-897 b. Sobre a alma como princpio psquico neutro, ver T. M. Robinson, A psicologia de Plato..., pp. 191;194-195. 84 Cf. Leis X, 897 b e os comentrios de L. Brisson, A religio como fundamento da reflexo filosfica..., pp. 36-37. Ver tambm as anlises do mesmo autor em Une comparaison entre le livre X des Lois et le Time..., pp. 123-126.
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dizer que a alma melhor que cuida do cosmos em sua totalidade (w& thVn a*rivsthn yuchVn fatevon e*pimelei`sqai tou` kovsmou pantoV); mas se, ao contrrio, os movimentos dos astros se fazem de forma insana e desordenada (Ei* deV manikw` te kaiV a*tavktw e!rcetai), ento devemos dizer que a alma m (thVn kakhvn) que tem o controle do universo. No entanto, para o Estrangeiro, essa colocao nos leva confrontao de um novo problema, pois saber com rigor qual a natureza do movimento prprio ao intelecto (h& tou` nou` kivnhsi) algo difcil (calepovn), uma vez que o intelecto no um objeto tangvel, cujas operaes pudessem ser percebidas pelos olhos humanos. Na verdade, diz o Estrangeiro, tentar apreender a natureza do intelecto com os sentidos seria como tentar olhar o sol diretamente e, em pleno meiodia, cair na mais completa escurido. Por causa disso, ele obrigado ento a admitir que, visto que o intelecto no diretamente acessvel percepo, preciso, pois, recorrer a uma imagem ou cone (ei*kwvn) que, de alguma forma, nos fornea uma exemplificao adequada da natureza de seus movimentos. Tal imagem, diz-nos o Ateniense, o movimento circular, isto , o movimento que se realiza no mesmo local (e*n tw`/ au*tw`/), uniformemente (w&sauvtw), em torno do mesmo centro e sempre em relao com as mesmas coisas (periV taV au*taV kaiV proV taV au*taV), segundo uma mesma proporo e uma mesma ordem (kaqe@na lovgon kaiV tavxin mivan) e cujo melhor exemplo a rotao regular de uma esfera em torno de seu prprio eixo. Segundo o Estrangeiro, esse movimento o que mais se aproxima do movimento da inteligncia porque o movimento que, dentre todos, apresenta a maior estabilidade, regularidade e fixidez; em suma, poderamos dizer, porque o movimento que, conservando o mximo de identidade e unidade possveis, mais se aproxima da imobilidade.85 Ora, a observao dos cus a observao astronmica, bem entendido, e no emprica nos mostra que o movimento circular precisamente o movimento caracterstico dos corpos celestes, o que implica ento que as revolues descritas pelos astros no espao csmico so da mesma natureza que os movimentos do intelecto e que,

Cf. D. Pesce, La fondazione religiosa della morale nelle Leggi di Platone..., p. 597. M. Gueroult, Le livre X des Lois et la dernire forme de la physique platonicienne..., pp. 36-37, chama ateno para o fato de que o movimento circular descrito pelo Estrangeiro nesse passo das Leis idntico ao movimento do Mesmo descrito em Timeu, 34 a (kataV tau*tav, e*n tw`/ au*tw e*n e&autw`/ ktl)

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portanto, a alma que governa o universo, provendo para que ele sempre se mova circular e regularmente ao redor de seu eixo, s pode ser a alma melhor e divina.86 A prova da existncia dos deuses est, com essa argumentao, estabelecida: uma vez que se mostrou que a alma anterior aos corpos e que seu dinamismo interno, guiado pela racionalidade do nous, governa a totalidade dos movimentos csmicos de uma forma ordenada e harmoniosa, no h realmente como no reconhecer que tudo est cheio de deuses (qew`n ei^nai plhvrh pavnta).87 O Estrangeiro deixa em aberto a questo de saber como se d a ao da alma sobre cada corpo celeste, pois, embora os corpos celestes sejam visveis, a alma, que a causa responsvel pelos seus movimentos, inacessvel aos sentidos e pode ser apreendida somente pelo pensamento. Mas, de qualquer forma, o que interessante observar no discurso por ele elaborado que ele se baseia inteiramente, como ressaltamos antes, na premissa de que a alma, em si mesma, um princpio neutro, que s se torna divino quando associado ao controle racional do nous ou do intelecto. Isso significa, portanto, que, em ltima anlise, no a alma enquanto tal que divina (porquanto a alma causa de toda sorte de movimentos, bons ou maus), mas sim a razo ou inteligncia que controla os seus movimentos. Nesse sentido, o intelecto , assim, o verdadeiro princpio supremo, constituindo, enquanto causa que governa a totalidade csmica e as revolues celestes, a realidade divina no mais alto grau.88 Essa conseqncia da teologia do livro X das Leis que institui um Intelecto impessoal, governando os movimentos celestes, como a verdadeira divindade no mnimo curiosa, na medida em que a principal justificativa apresentado pelo Estrangeiro para sua argumentao teolgica foi justamente a necessidade de defender a existncia dos deuses homricos tradicionais. No entanto, como acabamos de ver, a argumentao teolgica do Ateniense, apesar de supostamente buscar a justificao do ensinamento religioso oficial, termina por demonstrar no a existncia dos deuses tradicionais, mas sim a de um Nous csmico e universal, responsvel pela regularidade das revolues celestes.
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Leis X, 897b-898 c. Leis X, 899 b. Aautoria da frmula tudo est cheio de deuses era tradicionalmente atribuda a Tales. Ver, por exemplo, o testemunho de Aristteles em De anima I, 5, 411 a 8. Tal frmula retomada no Epinomis, 991 d. 88 Cf. G. Morrow, Platos Cretan City..., pp. 483-484. Ver igualmente V. Brochard, Les Lois de Platon et la thorie des Ides. In tudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne. Paris: J. Vrin, 1954, p. 164.

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Como entender esse procedimento discursivo? A nosso ver, um possvel comeo de compreenso dessa questo consiste em observar que a verdadeira inteno da teologia elaborada pelo Estrangeiro est, na verdade, no tanto em assegurar uma prova da existncia dos deuses homricos, mas em tentar elaborar uma compreenso filosfica da natureza que, superando a clivagem convencionalista entre nmos e physis, demonstre que as leis da cidade no so arbitrrias, mas encontram uma fundao ltima na prpria constituio da ordem csmica e universal. Nesse sentido, percebemos que o discurso do Estrangeiro, partindo da viso religiosa tradicional, desemboca, paulatinamente, numa espcie de teologia astral que, ao mostrar que os processos csmicos no so fruto do acaso (tuvch), mas resultado de um desgnio inteligente (nou`), aponta no movimento ordenado e regular dos astros aquilo que verdadeiramente divino e, portanto, o modelo da ordem cvica a ser instaurada na cidade. Com um tal procedimento, a imitao do deus que foi indicada explicitamente pelo Estrangeiro, em momento anterior do dilogo, como a base do comportamento moral torna-se, assim, imitao do cosmos, a verdadeira medida de todas as coisas sendo enfim assimilida razo divina que governa a phsis universal. Evidentemente, essa teologia astral, fundada na contemplao racional do cosmos e das revolues celestes, no algo que ser acessvel multido dos cidados comuns, que continuaro em seu dia-a-dia limitados s representaes mitolgicas fornecidas pela religio tradicional. No entanto, ela que, possibilitando a elaborao de uma compreenso filosfica da physis e dos movimentos csmicos, fornecer cidade o paradigma de sua organizao e a justificao ltima de suas leis. Essas consideraes nos conduzem, ento, concluso de que a cidade das Leis ser baseada, assim, numa dicotomia radical entre uma religio popular, que governar o funcionamento da vida cvica e se apoiar em crenas mitolgicas comuns, e uma religio racional, acessvel apenas a uma elite e cujos deuses pouco ou nada tero a ver com os deuses mitolgicos tradicionais.89 A teologia astral elaborada no livro X das Leis no , porm, a ltima palavra do Ateniense sobre as primeiras coisas. E isso pela seguinte razo: buscando demonstrar que a alma surge ou vem a ser entre as primeiras coisas (e*n prwvtoi genomevnh) e constitui a causa mais antiga de tudo que participa da gerao (yuchV ... presbuvtaton a&pavntwn o@sa gonh`
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Cf. R. F. Stalley, An introduction to Platos Laws, pp. 174-175.

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meteivlhfen)90, mas omitindo a referncia possibilidade de primeiros princpios que no participam da gerao e que, por serem eternos e imutveis, constituem a causa de tudo o que vem a ser (inclusive da prpria alma), o Ateniense restringe radicalmente sua exposio ao plano do devir e deixa de mencionar um elemento fundamental da reflexo filosfica platnica: as Idias.91 A nosso ver, porm, essa omisso das Idias no casual ou despropositada, mas constitui uma opo perfeitamente coerente com a estratgia discursiva seguida pelo Ateniense em toda obra. De fato, tendo por preocupao primordial, como j dissemos antes, a organizao jurdica e institucional do melhor regime, as discusses empreendidas nas Leis no pretendem se alar a um plano terico ou especulativo mais radical, mas buscam se mover estritamente nos limites oferecidos pela vida poltica concreta. Com isso, evidentemente, a filosofia perde, em parte, sua autonomia reflexiva, devendo adaptar seus discursos aos interesses que governam o funcionamento da estrutura social e comunitria. Ora, a limitao da filosofia aos interesses prticos da cidade faz com que a funo do lgos filosfico no contexto das Leis consista, assim, antes de mais nada, em oferecer cidade um modelo de ordem que seja mais prximo da realidade poltica cotidiana, isto , um modelo de ordem mais acessvel ao horizonte em que se desenvolve a vida civil e cuja exemplaridade possa servir de norma s leis e instituies comunitrias. Tal modelo, como nos mostra o livro X, o prprio cosmos visvel no qual se encontra inserida a cidade, a physis sensvel entendida como um vasto processo de transformaes e movimentos regido pela racionalidade imanente do nous. Tendo em conta essas observaes, podemos dizer ento que a teologia astral das Leis, apesar de constituir uma superao da religio tradicional, no , assim, do ponto de vista cognitivo e filosfico, aquilo que h de mais elevado: acima dela, h lugar para se pensar a busca de primeiros princpios que, escapando, de algum modo, ao domnio da gnesis e, portanto, s

Leis XII, 967 d. Ver V. Brochard, Les Lois de Platon et la thorie des Ides..., pp. 163-164; Th. Pangle, The political psychology of religion in Platos Laws, p. 1071: book ten as a whole is silent about the ideas. Pangle salienta que um indcio explcito dessa omisso das Idias no discurso teolgico das Leis a reduo da prioridade ontolgica mera prioridade temporal, com a conseqente e estratgica substituio do termo primeiras coisas (prw`ta) pelo termo as coisas mais antigas (presbuvtera, presbuvtata). Cf. Leis 892 b1, c6, 895 b, 896 b, c6-7.
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vicissitudes da temporalidade, so mais originrios, do ponto de vista ontolgico, do que as realidades geradas do devir.92 Pois bem, no dilogo, aps estabelecer a existncia dos deuses, o Ateniense passa ento para a abordagem da segunda e da terceira causas de impiedade: a negao da providncia divina e a crena de que os deuses podem ser corrompidos com preces e oferendas. No entraremos, no presente texto, na anlise dessa parte das discusses do livro X. Interessa-nos apenas observar que os argumentos desenvolvidos pelo Ateniense nesse momento da obra no so totalmente convincentes do ponto de vista demonstrativo e dependem de uma srie de pressupostos que no so de forma alguma evidentes.93 O prprio Ateniense se mostra, no texto, consciente dessas deficincias, pois, em um determinado ponto de seu discurso, abandona a via puramente argumentativa seguida at ali e apela expressamente para o uso retrico de mitos e encantaes (e*pw/daiv) para tentar convencer os mpios da verdade das crenas religiosas que pretende estabelecer como dogmas fundamentais do culto pblico.94 Tal fato, segundo cremos, vem apenas tornar evidente a dificuldade de se conciliar a teologia astral elaborada anteriormente que se funda, de certa forma, numa viso racional da ordem csmica e das revolues celestes com as representaes mitolgicas e religiosas populares, que concebem os deuses como seres justiceiros e providenciais. Isso significa que a passagem dos deuses csmicos aos deuses tradicionais no de forma alguma uma passagem linear, constituindo, antes, uma espcie de metavbasi ei* toV a!llo gevno. Th. Pangle formula muito bem essa discrepncia entre a teologia natural e a religiosidade tradicional presente nesse momento das Leis nos seguintes termos: os homens podem sentir gratido pelo ciclo regular dos dias e das estaes produzido pelos cus; mas no h menor sugesto de que os deuses interrompero seus belos movimentos para punir os perversos ou recompensar os justos.95 No obstante essa discrepncia, todo o discurso teolgico do Estrangeiro d a entender, porm, que a convivncia dessas duas perpsectivas religiosas aparentemente opostas essencial cidade, pois a crena em deuses justiceiros, que se interessam pelas coisas humanas, um fator

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Cf. J. Moreau, Lme du monde..., pp. 80-84; O. Reverdin, La religion de la cit..., pp. 47-50. Cf. R. F. Stalley, An introduction to Platos Laws..., pp. 175-176. 94 Leis X, 903 a-905 c 95 Th. Pangle, The political psychology of religion in Platos Laws..., p. 1077.

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indispensvel ao bom funcionamento da ordem cvica: ao que tudo indica, a cidade no poderia, pois, sobreviver sem mitos. A parte final do livro X das Leis consagrada determinao da punio prevista contra o crime de impiedade. Para tanto, o Ateniense comea por estabelecer uma distino bsica entre dois tipos de ateus: os ateus que no crem nos deuses da cidade, mas que possuem um carter naturalmente justo, e os ateus corruptos, que, alm da impiedade, revelam em seu comportamento incontinncia em relao aos prazeres e dores.96 O Ateniense considera que os ltimos ateus so irrecuperveis e que, portanto, a nica pena adequada ao seu caso seria a morte. Curiosamente, no entanto, a lei no prescreve para tais homens a pena capital, mas a priso perptua em um crcere central (mesogevwn dhsmwthvrion), localizado na regio mais isolada e selvagem do pas (o@ph/per a!n e!rhmov te kaiV w& o@ti mavlista a*griwvtato h%/ tovpo)97, onde nenhum cidado livre poder visit-los. Alm disso, a lei determina que, uma vez que esses homens tenham morrido, seus corpos sero lanados para alm das fronteiras da cidade, sem direito a sepultura ou a qualquer cerimnia fnebre.
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J em relao aos ateus honestos ou justos, a pena prevista consiste em encarcer-los, por

cinco anos, numa casa de reforma intelectual (o swfronistevrion), onde eles sero visitados apenas pelos membros do Conselho Noturno (nukterinov suvllogo), que lhes admoestaro (nouqetei`n) para a salvao de suas almas (th`/ th` swthriva/ yuch`). Aps o prazo de cinco anos, aqueles que parecerem ter recuperado seu senso (e*aVn meVn dokh`/ ti swfronei`n au*tw`n) e se mostrarem reformados por essa punio, podero retornar ao convvio social; no entanto, os que reincidirem em seu antigo erro, devero ser condenados morte.99
Leis X, 908 b-e Leis X, 908 a 98 Leis X, 909 a-d 99 Leis X, 909 a. Segundo G. Morrow, Platos Cretan City..., p. 491, a proposta platnica de punir a impiedade com a privao da liberdade uma inovao em relao ao direito ateniense, que recorria via de regra, na punio dos casos de ofensa religio pblica, a outros tipos de penalidade , tais como a atimia (perda de direitos polticos), o exlio e a pena de morte. Ver tambm T. Saunders, Platos Penal Code..., p. 317. Quanto ao Conselho Noturno, ele constitui, conforme j observamos, o supremo rgo intelectual da cidade das Leis (cf. Leis XII, 961 c-962 c) e, como se v por esse passo, uma de suas principais funes consiste em persuadir e reeducar os ateus aprisionados no sophronistrion. Segundo a explicao dada em Leis XII, 951 d, seu nome deriva do fato de que as reunies entre seus membros devem se fazer cotidianamente, entre as primeiras horas do dia e o raiar do sol, no intuito de, com os olhos fixados sobre as leis, exercer uma espcie de viglncia sobre os assuntos mais importantes da cidade. Em vista disso, L. Brisson argumenta que a traduo usual de nykterins sllogos por Conselho Noturno no totalmente adequada e sugere que uma soluo mais correta seria Collge de Veille, expresso que abarcaria melhor as
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Comentadores modernos viram nessas medidas preconizadas pelas Leis contra o atesmo uma tenebrosa antecipao do que ser a Inquisio catlica no final da Idade Mdia. No entanto, apesar de se mostrar primeira vista coerente, esse paralelo histrico no procede. Com efeito, a Inquisio medieval era motivada, antes de mais nada, por uma preocupao de ordem espiritual e seu interesse precpuo era o de fazer com que os hereges abjurassem de suas opinies errneas, a fim de escapar aos tormentos da danao eterna que os aguardava na vida futura ou post mortem. Como sabido, a fim de alcanar esse objetivo, os tribunais inquisitoriais no hesitavam em recorrer aos meios mais violentos e ameaadores disponveis, desde o interrogatrio at a tortura. Tratava-se, assim, como observa Dodds, de salvar a alma custa do corpo. Nas Leis, porm, observamos um foco de ateno diferente: apesar de o Estrangeiro conceber a punio como mecanismo de reforma e se referir salvao das almas no final de sua exposio, a preocupao principal que subjaz sua lei contra a impiedade , como vimos, uma preocupao de natureza poltica: o que interessa ao legislador, em sua campanha contra o atesmo, conservar a estabilidade da ordem social contra doutrinas intelectuais que podem, por seu carter subversivo, minar os princpios religiosos fundamentais que sustentam e justificam a moral pblica, levando com isso a cidade s fronteiras da anomia. Por outras palavras, o legislador ataca a impiedade antes de mais nada por motivos prticos e seculares, no por razes espirituais. Nessa perspectiva, Dodds sugere que o paralelo histrico mais interessante a ser feito com essa instituio das Leis seria, assim, no a Inquisio medieval, mas os julgamentos de divergentes intelectuais no contexto dos regimes socialistas.100

idias de viglia e vigilncia que so consideradas como essenciais atividade dos membros desse Conselho. Ver L. Brisson, Le Collge de Veille (nukterins sllogos). In F. L. Lisi, Platos Laws and its historical significance. Selected Papers of the I International Congress on Ancient thought. Sankt Augustin: Academia Verlag, 2001, pp. 161-177. Seja como for, o Estrangeiro considera esse rgo de extrema importncia para a vida poltica e v nele a salvao da cidade (XII, 969 b-c), conferindo-lhe trs outras funes fundamentais, a saber: 1) estudar a natureza e as formas da virtude, fim supremo da legislao; 2) pesquisar quais so as melhores leis que conduzem a cidade realizao da virtude; e 3) ouvir as prestaes de contas dos observadores (qewroiv) enviados pela cidade ao exterior para investigar as instituies de outros regimes (cf. Leis XII, 951 b-952a; 963 a- 966 b). Na seqncia de sua exposio, o Estrangeiro prev ainda que, a fim de desempenhar a contento as funes que lhes so atribudas, os membros do Conselho Noturno devero se submeter a um curso de estudos longo e complexo, que vai da aritmtica dialtica, passando pela teologia e pela astronomia. Sobre isso, ver o artigo de Brisson citado supra; G. Morrow, Platos Cretan City..., pp. 500-515; O. Reverdin, La religion de la cit..., pp. 35-38. 100 Cf. E. R. Dodds, Os gregos e o irracional. Lisboa: Gradiva, 1988, pp. 241-242.

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Seja como for, essas consideraes sobre as penalidades previstas contra a impiedade encerram o livro X das Leis. Como pudemos observar ao longo das anlises desenvolvidas anteriormente, o grande interesse dos discursos desenvolvidos nesse livro est no fato de que ele torna totalmente evidente a extrema importncia concedida pelo Ateniense religio como princpio de organizao da vida civil e como base da moralidade pblica, explicitando finalmente, de uma forma radical, a conexo essencial entre poltica e teologia que permeia quase todas as discusses do dilogo. Nesse sentido, pode-se dizer que a idia central por ele desenvolvida que, se o regime a ser institudo na cidade rigorosamente uma teonomia, isto , o governo de uma lei considerada divina, a religio deve ser estabelecida como a instituio fundamental da cidade, pois ela, e apenas ela, que conferir legislao instituda na plis uma justificativa simblica de seu valor transcendente, assegurando, assim, s normas que regem o funcionamento da ordem social uma sano absoluta. A conseqncia que se segue da , evidentemente, a de que o legislador deve se servir da religio como do instrumento precpuo de sua obra de demiurgia poltica, buscando moldar o thos comunitrio de acordo com uma nobre retrica religiosa que, graas referncia a um princpio divino, seja capaz de legitimar as leis estabelecidas e fundamentar os preceitos da moral pblica. Com esse procedimento, o ato demirgico de fundao da cidade adquirir, assim, de alguma forma, um estatuto divino, o legislador passando a ser visto, ento, no contexto da vida poltica, como aquela figura que funciona como o elemento de mediao entre o mundo dos deuses e o mundo dos homens.

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Concluso

Como notamos na introduo deste trabalho, as Leis permaneceram, por sculos, uma obra marginalizada no contexto do Corpus Platonicum, padecendo com a m vontade de intrpretes e comentadores, que as viam ora como um texto apcrifo, ora como um produto senil, enfadonho e, portanto, acessrio do pensamento de Plato. Com rarssimas excees (vide o caso de Al-Farabi), tal foi, sem dvida, a postura predominante entre os estudiosos do platonismo no que diz respeito interpretao do significado desse dilogo por longos anos. No entanto, como tambm tivemos ocasio de observar, a situao felizmente veio a se modificar nos tempos modernos, sobretudo a partir dos estudos realizados por scholars como Morrow, Strauss, Pangle, Saunders e Laks, entre outros, que, empreendendo um trabalho crtico e sistemtico de reabilitao do valor fundamental das Leis, acabaram por tornar explcita a relevncia filosfica indiscutvel desse texto no mbito da produo platnica. Descobriu-se, assim, graas ao empenho hermenutico desses

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eruditos, que as Leis no se reduzem a um tratado meramente pragmtico de legislao e jurisprudncia, obra de um velho desiludido e resignado, mas constituem um dilogo rico e complexo, no qual Plato nos desvela, em um ltimo esforo, a essncia mesma de seu ensinamento poltico. A presente tese pretendeu se inserir, se assim podemos dizer, na esteira dos trabalhos inaugurados pelos autores supra-mencionados, na medida em que ela se organizou inteiramente a partir da convico de que as Leis possuem, apesar de seu aspecto excessivamente pragmtico, uma significao filosfica essencial e no negligencivel, devendo, por isso, serem levadas a srio por todos aqueles que se consagram aos estudos platnicos. Fiis a essa inspirao bsica, nosso intuito primordial foi, dessa forma, o de ler as Leis no como um mero tratado de casusmo legislativo, contendo uma coleo infindvel de preceitos jurdicos, mas como um verdadeiro texto de filosofia poltica, que encerra como tal, em suas pginas, uma reflexo consistente acerca dos problemas decisivos da praxis humana coletiva. As Leis, porm, so uma obra vasta e complexa, que desnorteia o leitor com sua multiplicidade de temas e assuntos. A fim de alcanarmos uma viso geral coerente de seu significado, resolvemos eleger, assim, em seu interior, uma questo prpria e particular para objeto de um estudo mais aprofundado, questo essa que, a nosso ver, no havia, at aqui, sido trabalhada de uma forma mais sistemtica e cuidadosa pelos comentadores, mas que, por sua gravidade e recorrncia, julgamos que poderia fornecer um fio condutor privilegiado para uma leitura ou interpretao dos pressupostos filosficos do dilogo: o problema das relaes entre racionalidade e vida poltica concreta. Conforme avanamos anteriormente no comeo de nosso trabalho, acreditamos que essa questo , na verdade, no apenas a questo que permeia boa parte do desenvolvimento discursivo das Leis, mas tambm o tema originrio donde procede o prprio filosofar platnico. De fato, pode-se dizer que a reflexo platnica marcada por uma experincia histrica crucial e muito bem determinada: a condenao de Scrates pela democracia ateniense em 399 a. C. Tal , decerto, o evento que marcou definitivamente o pensamento de nosso filsofo. Ora, o que igualmente certo que a condenao e a execuo de Scrates foram concebidas por Plato no como uma contingncia lamentvel, como um simples percalo na histria de Atenas, mas sim como um episdio trgico e at certo ponto

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previsvel, que tornou definitivamente manifesta a tenso radical existente entre a vida verdadeiramente excelente e racional a vida consagrada filosofia e o funcionamento da vida poltica concreta. Ou seja, o processo de Scrates, para Plato, ps enfim a nu o fato de que a verdadeira aret, a aret fundada na dimenso intelectual e reflexiva do lgos, parece no ser compatvel com as exigncia prticas que governam a comunidade poltica, e que a plis humana , assim, uma realidade imperfeita e corrompida. Pois bem, em vista desse impasse, seria natural que Plato buscasse a sada para o conflito entre o filsofo e a cidade no total rechao da vida poltica, abandonando de vez a caverna da histria para se refugiar definitivamente na dimenso puramente teortica e transcendente da contemplao ou da theora. Certos passos dos dilogos sugerem vivamente essa possibilidade, ao nos mostrarem o filsofo como aquele que anseia por viver uma vida inteiramente consagrada ao estudo e pesquisa racional da verdade, alheia aos negcios e turbulncias da cidade. No entanto, tal possibilidade, em Plato, nunca chega a se concretizar de uma forma cabal, pois Plato, mais que nenhum outro, sabia que o filsofo, por sua finitude, no pode transcender por completo a realidade histrica na qual est imerso, e no pode, portanto, ignorar a ordem poltica que o envolve e constitui. Eis por que, em sua perspectiva, a resoluo da discrdia entre a filosofia e a cidade consistia no no abandono da cidade, mas em sua reforma, em sua reorganizao, de forma a sanar a vida poltica de parte de suas mazelas e injustias. Isso significa, pois, que, para Plato, o filsofo deve assumir um compromisso poltico efetivo e fazer com que a razo, ainda que de forma limitada, se encontre com a histria, que a aret se inscreva na cidade, pois disso depende a segurana da filosofia e a restaurao moral da sociedade poltica. No desenvolvimento de nossa pesquisa, assumimos como premissa fundamental de trabalho a idia de que a abordagem ampla e profunda dessa problemtica, ao contrrio do que poderamos acreditar inicialmente, no deve ser buscada no interior da Repblica, mas, sim, ao invs, nas pginas das Leis, cujo imenso programa poltico e legislativo representa a proposta platnica mais concreta para inscrever alguma forma de ordem e aret nos domnios instveis da vida poltica. Essa opo interpretativa pode parecer, primeira vista, andina e mesmo arbitrria, uma vez que nos acostumamos a ver na Repblica o texto poltico por excelncia de Plato. No entanto, como julgamos ter mostrado no primeiro

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captulo desta tese, apoiando-nos sobretudo nos comentrios de L. Strauss, a Repblica no trata do tema da organizao do melhor regime e no contm, assim, um projeto poltico destinado a uma aplicao prtica, mas constitui, antes, um exerccio reflexivo sobre os limites de toda ao e planejamento polticos. Seu objetivo , nesse sentido, como vimos, mostrar que a finalidade suprema da comunidade poltica, isto , a vida justa e excelente, no pode ser realizado no mbito da prpria comunidade poltica, mas apenas pela filosofia. Ora, quando passamos do contexto da Repblica para o contexto das Leis, percebemos uma ntida mudana de atmosfera, pois nas Leis no se trata mais de pensar os limites essenciais da cidade, mas de descrever a melhor ordem poltica possvel adaptada precariedade da natureza humana e da histria. Levando em conta esse dado, consideramos, ento, no decorrer de nossas anlises, que as Leis so a verdadeira obra de Plato acerca dos princpios da prtica poltica efetiva, e que seu tratamento do tema da organizao de uma politea virtuosa nas fronteiras do devir nos d acesso ao ensinamento platnico definitivo acerca da questo das relaes entre racionalidade e vida poltica concreta. Ora, a considerao de que o problema da organizao concreta do melhor regime, nas Leis, envolve uma reflexo sobre o problema das relaes entre racionalidade e vida poltica nos levou igualmente formulao de uma outra hiptese de trabalho que se mostrou, acreditamos, de uma extrema fecundidade para nossa leitura desse dilogo, a saber: a de que existe, nas Leis, a descrio de uma demiurgia poltica que um prolongamento da demiurgia cosmolgica descrita no Timeu e de que, por conseguinte, a gnese da cidade virtuosa, no ltimo pensamento de Plato, explica-se, de alguma forma, a partir do modelo da gnese do cosmos. A idia que procuramos explicitar, dessa forma, com nossas anlises, foi a de que as Leis podem ser lidas como um pendant poltico da cosmologia do Timeu, pois assim como neste ltimo dilogo Plato nos mostra o trabalho de um demiurgo divino para ordenar uma matria sensvel catica e primitiva a partir da contemplao dos arqutipos inteligveis, assim tambm nas Leis ele pretende nos mostrar o esforo realizado pelo legislador para ordenar a matria histrica segundo as exigncias da virtude. Ou seja, o legislador das Leis, ao empreender a organizao de uma politea sujeita precariedade da histria, cumpre, de certo modo, no plano das coisas humanas, o mesmo papel realizado pelo Demiurgo na conformao do mundo sensvel, havendo, pois,

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entre seu trabalho de organizao da cidade e a ordenao do cosmos uma profunda analogia. No desenvolvimento de nossa pesquisa, pudemos constatar que o problema central explicitado por essa demiurgia poltica, consiste, antes de mais nada, em determinar o tipo de ordem e excelncia compatvel com as limitaes inerentes esfera da cidade, no intuito de se elaborar o modelo da melhor politea possvel acessvel natureza humana ordinria. E o que chegamos a perceber atravs da leitura de alguns dos principais livros das Leis que tratam dos princpios da demiurgia poltica que Plato se mostra, nesse dilogo, perfeitamente ciente do radical desnvel existente entre a razo e a vida poltica concreta, entre o que mais excelente e o que meramente possvel, reconhecendo no decorrer de toda sua reflexo que a precria realidade da plis humana no inteiramente redutvel s exigncias superiores da sabedoria do legislador. Nesse sentido, o grosso das discusses das Leis aponta para as profundas dificuldades envolvidas na tarefa de fundar uma cidade virtuosa nas fronteiras do devir, desenvolvendo a idia de que a razo, como tal, no pode se inscrever de uma forma cabal e absoluta no plano das coisas polticas e de que, por conseguinte, a cidade, apesar de possuir no Intelecto soberano (nou` h&gemwvn) sua referncia suprema, no pode ser integralmente racionalizada pela excelncia do lgos. A constatao desse estado de coisas implica, ento, que, nas Leis, a poltica sempre ser vista como alguma coisa menos do que racional, de forma que o legislador deve buscar, como um bom demiurgo, a cada passo de seu trabalho de organizao da cidade, um compromisso entre o mais excelente e o possvel, entre a razo e a histria, delimitando, assim, um ideal de ordem e virtude adaptado s condies precrias da vida poltica. Pode-se dizer que, ao longo do dilogo, essa tendncia se verifica das mais diferentes maneiras, mas acreditamos que ela se explicita com mais evidncia nos seguintes pontos: 1) reconhecimento da necessidade da soberania da lei como princpio de governo: o melhor regime, afirma Plato em um dado momento da discusso, seria aquele em que um homem sbio exercesse um poder absoluto e acima da legislao escrita, pautando-se apenas pelas exigncias de sua cincia, visto que no h nem lei nem prescries mais poderosas do que o saber. Mas uma tal situao, admite Plato, algo irrealizvel nas

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atuais circunstncias histricas, porquanto os homens de carne e osso que habitam as cidades so arrastados, por sua natureza mortal, aos excessos do egosmo e da ambio, no conseguindo manter a prerrogativa de um poder autocrtico em estrita conformidade com os ditames da justia. Eis por que devemos adotar, no governo da cidade, um segundo recurso a soberania do ordenamento e das leis , a fim de evitar os riscos de corrupo implcitos no uso do poder absoluto.1 2) Reconhecimento de que a aret popular uma aret de carter nitidamente heternomo: com efeito, Plato considera que a virtude acessvel ao homem comum, sendo uma virtude derivada dos hbitos e costumes, e no da reflexo ou do intelecto, repousa inteiramente no no acordo interno das paixes e do lgos, mas no acordo exterior das paixes com os comandos da lei pblica. Nesse sentido, a virtude popular , portanto, uma virtude subalterna ou de segunda ordem, que apenas atravs da mediao coercitiva do nmos pode participar dos benefcios da racionalidade. Em conseqncia disso, as Leis avanam, assim, o modelo de uma paidia cvica que se baseia principalmente no recurso ao mito, msica e s encantaes como instrumentos de formao moral e cujo principal objetivo a educao do cidado para o respeito lei da cidade.2 3) Admisso do prazer como um elemento fundamental na escolha humana do agir virtuoso: prazer e dor so as duas sensaes primrias que afetam a natureza humana, proclama o Estrangeiro, os dados inescapveis aos quais se acha suspenso o comportamento de todo homem. Por conseguinte, atravs da manipulao desses afetos primitivos que o legislador deve conduzir o cidado prtica da virtude. 3 4) Reconhecimento da importncia dos fatores geogrficos na conformao do carter ou do ethos de um regime: as condies fsicas do territrio, do clima e da atmosfera, diz o Estrangeiro, influenciam diretamente o temperamento de um povo. Logo, o legislador deve lev-las necessariamente em conta ao estatuir suas leis para a cidade. Quanto a esse aspecto, em particular, pudemos ver que Plato sublinha enfaticamente dois pontos: em primeiro lugar, que a colnia deve possuir um terreno frtil o bastante para torn-la autrquica e independemente da necessidade de importao de mercadorias
1 2

Leis IX, 874 e-875 d; IV, 715 b-d. Leis II, 653 a-c; 659 d-660 a; XII, 968 a. 3 Leis I, 636 d-e; II, 653 a-c; 661 d- 664d; V, 732 e-734 e.

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estrangeiras, mas no excessivamente frtil a ponto de tornar possvel, em seu territrio, a produo de excedentes agrcolas que seriam destinados exportao; e, em segundo lugar, que a colnia deve ser localizada em uma regio interiorana, e no nas proximidades do mar. A razo desse segundo ponto, se nos lembramos, est em que as cidades martimas se convertem facilmente o comrcio e ao mercantilismo, os quais trazem consigo o culto da usura e das riquezas e, consequentemente, a corrupo dos costumes.4 5) Defesa do regime misto: a forma poltica do melhor regime, segundo Plato, no deve ser uma forma pura, mas uma forma mista, isto , uma combinao de monarquia e democracia. A explicao platnica para isso, conforme observamos, que a monarquia e a democracia podem ser consideradas como as duas matrizes constitucionais de todos os demais regimes, a primeira encarnando o princpio da sabedoria e do mrito, a segunda, o princpio da liberdade. Essas duas politeiai, porm, em suas formas puras, tendem a se corromper com o passar do tempo, degenerando em organizaes polticas patolgicas e extremadas que engendram ou a servido absoluta ou a anarquia generalizada. A fim de evitar esses extremos, o legislador deve realizar, por conseguinte, a mistura dos princpios da monarquia e da democracia no seu sistema de distribuio das prerrogativas polticas, o que lhe possvel atravs da mescla das duas formas de igualdade reconhecidas pelos homens: a igualdade aritimtica e a igualdade proporcional. 5 6) Identificao da fortuna (tuvch) como fora impondervel que afeta o curso dos acontecimentos polticos e histricos: Plato admite que, na maioria das vezes, no o homem que legisla, mas os mais variados acasos e acidentes da vida: fome, catstrofes, guerras, problemas econmicos. A fortuna parece, assim, dispor de um poder quase soberano sobre os negcios humanos. Diante desse estado de coisas, seria, pois, uma grande tolice, na tica platnica, pretender que o legislador possa dispor das circunstncias em que se desenvolve a vida poltica ao seu bel-prazer.6 7) Reconhecimento da necessidade de um sistema penolgico eficiente: vergonhoso, afirma o Estrangeiro, propor um conjunto de leis relativas aos delitos e s penas numa cidade em que todas as instituies so estabelecidas tendo em vista criao
4 5

Leis IV, 704 a-708 e. Leis III, 691 d-701d. 6 Leis IV, 708 e-713 a.

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das melhores condies para a realizao da virtude. No entanto, preciso admitir que o legislador atual legisla no para deuses ou heris, mas para meros homens, e que, dentre estes, inevitvel que surjam alguns indivduos depravados cuja natureza manifestar inclinao para a prtica do crime. Logo, o legislador deve elaborar um cdigo penal que, atravs do uso da punio, funcione ao mesmo tempo como instrumento de represso dos delitos e como mecanismo alternativo de reforma e educao dos perversos. 6 8) Reconhecimento da necessidade social da religio: Plato, nas Leis, v a religio como a instituio central da cidade, como a base de sustentao do nmos institudo, porquanto atravs dela que as prescries legais podem adquirir uma fundamentao transcendente, escapando aos bices do relativismo. Isso significa, portanto, que o legislador dever estabelecer, no interior da comunidade, uma teologia civil ou um culto oficial que, como uma espcie de nobre retrica, seja capaz de justificar a moralidade pblica e levar os homens a adotar um comportamento virtuoso. A concluso essencial a que se chega tendo em conta esses elementos que o melhor regime poltico proposto pelas Leis , assim, em grande medida, o melhor regime adaptado s condies deste mundo, isto , um regime que respeita as contingncias e particularidades da vida poltica concreta e que no pretende subsumir as vicissitudes e acidentes da histria e do devir humano nas exigncias de uma racionalidade perfeita. Isso significa que Plato, nas Leis, revela-se no como o absolutista intransigente com o qual comumente identificado, para o qual o mundo das coisas humanas deveria se subordinar estrita regulao de uma cincia imutvel, de uma theora pura, mas como um pensador perfeitamente consciente das imperfeies e mazelas que afetam o devir histrico, as quais, escapando ao controle da vontade humana, no podem ser totalmente abolidas pela sabedoria do legislador. Nesse sentido, poder-se-ia dizer que o ensinamento poltico essencial veiculado pelas Leis um ensinamento imune a todo fanatismo ou voluntarismo, porquanto, ao indicar que a cidade e o devir humano jamais sero plenamente racionalizados pelo nos, reconhece que nossas expectativas em relao s possibilidades de transformao da realidade poltica devem ser sempre moderadas. O legislador das Leis, como o Demiurgo do Timeu, age, sem dvida, sempre tendo em vista o melhor; mas, como

Leis IX, 853 a-854 a; 857b-864 c.

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seu modelo divino, ele sabe que, neste mundo, o melhor s pode ser realizado na medida do possvel.

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