Viver bem: ética e justiça

NOELI DUTRA ROSSATTO é doutor em filosofia pela Universidade de Barcelona (UB) e professor do
Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Santa Maria (UFSM). Autor do livro Joaquim de
Fiore: Trindade e Nova Era (Edipucrs, 2004), e organizador dos livros Ética & justiça (Palotti, 2003), O
simbolismo das Festas do Divino (Facos-Ufsm, 2003), Filosofia e Educação - confluências (Facos-Ufsm,
2005).
Resumo
A proposta ética de Paul Ricoeur constitui-se de três momentos: a perspectiva ética, a norma moral e a
sabedoria prática. A vida ética ganha precedência em relação à moral, mas da complementação entre elas
nasce uma viva dialética entre essas duas faces do agir humano. Uma frase bem resume o programa do
autor: a perspectiva ética consiste em viver bem com e para os outros em instituições justas.
A noção de vida boa ou viver bem, por si só, já nos coloca diante de alguns
impasses que envolvem as mais variadas tendências atuais da filosofia. Ela não só se
distingue da vida tomada em sentido imediato ou puramente biológico, mas projeta todo
um campo de ação bem distinto daquele demarcado pelo existencialismo e a filosofia
analítica: a vida é mais que uma seqüência de atos ou episódios desconexos. O contrário
é que vale: os atos ou episódios vividos constituem uma mesma unidade narrativa de
vida. De igual modo, o predicado bom não goza de diferente fortuna na discussão
contemporânea. O bem individual terá de deixar de ser tomado necessariamente em
contraposição ao bem do outro, pois na medida em que o bem é comum a todos, não
poderá mais ser considerado como propriedade particular de ninguém. Como assegurar,
então, que aquilo que é bom para mim poderá ser de igual modo bom para o outro e o
melhor para todos?
O sétimo, oitavo e nono estudos do livro O si-mesmo como um outro (1990), de
Paul Ricoeur, apresentam os três momentos da proposta que o autor chama de “minha
pequena ética”. Os três momentos se compõem da perspectiva ética, da norma moral e
da sabedoria prática, que é o propriamente ricoeuriano. Inicialmente, ele diz não poder
insistir na distinção etimológica entre ética (do grego éthos) e moral (do latim mores),
pois ambos os termos significam costumes. Por convenção, no entanto, introduz uma
nuance que marca dois usos diferenciados dos termos: ética relaciona-se ao que é
estimado como bom, de acordo com a tradição teleológico-aristotélica; e moral
restringe-se ao que se impõe como obrigatório, seguindo à tradição deontológico-
kantiana. A sabedoria prática consiste precisamente em que o sujeito autônomo invente
o comportamento apropriado à singularidade de cada caso; porém, a autonomia aqui,
diferentemente das compreensões solidificadas ao longo modernidade, terá de se pautar
pela regra da justiça e a regra da reciprocidade, o que impede desde já que ela seja
tomada de saída como autonomia auto-suficiente.
Em vista do lugar ocupado em seu projeto pelas tradições aristotélica e kantiana,
em tese opostas, e da busca de uma possível articulação entre as mesmas, Ricoeur
estabelece, num primeiro plano, a primazia da ética sobre a moral, remarcando desde o
início a antecedência da perspectiva teleológica da vida boa com respeito ao que se
impõe como obrigatório. Não obstante, isso não deve ofuscar a dialética implicada nos
dois passos seguintes, referentes à necessidade de que a perspectiva ética passe pelo
crivo da norma e, inversamente, que as normas morais, frente a impasses, dilemas e
situações novas, se orientem pelo horizonte ético. A perspectiva ética terá de ser
articulada em normas com pretensão de validade universal e com efeito de
constrangimento e obrigatoriedade; e as decisões morais, com base em valores
recebidos do passado ou em novos valores incorporados, terão de ser avalizadas por um
sujeito autônomo, segundo a perspectiva da vida boa.
Põe-se em destaque desde logo a exigência hermenêutica de que o sujeito
autônomo seja o intérprete dos valores explícitos e implícitos nas narrativas éticas
recebidas por meio dos mitos, dos símbolos e dos registros teóricos. E mais: no plano
moral, o sujeito terá de ser capaz de readaptar as escolhas e as liberdades pessoais aos
desafios atuais. Deste modo, se, num primeiro plano, a tradição kantiana fica
subordinada à aristotélica, num segundo e terceiro planos, o esforço será em outro
sentido: uma tradição terá de complementar a outra.
O viver bem, os outros e as instituições justas
Para compreender a função específica da ética no âmbito da filosofia prática de
Ricoeur, nada melhor que retomar a frase utilizada por ele como ponto de partida ao
definir de forma articulada os três componentes da mesma: “chamamos perspectiva
ética, a perspectiva da vida boa com e para os outros nas instituições justas.” Ou ainda
em outra versão: a ética se resume à articulação entre a estima de si, a solicitude e as
instituições justas. Esses três componentes da estrutura tripartida do predicado bom vão
complementar uma similar estrutura triádica do campo moral, referente ao predicado
obrigatório, a saber: o respeito (ou obrigação), a norma e os princípios da justiça. No
plano moral, o respeito de si é a própria estima de si, submetida ao regime da norma
universal e constrangedora, ou seja, o respeito corresponde à estima de si sob o crivo da
lei; e de igual modo, pode-se dizer que, na perspectiva ética, as normas morais e os
princípios da justiça estão, respectivamente, correlacionados com a solicitude e a justiça
instituída.
Ao procurar a unidade na articulação dos três componentes do predicado bom,
refletidos nas instâncias referentes ao si, ao outro e às instituições justas, o autor terá de
responder uma importante questão de fundo: como a solicitude, que é o segundo
componente da perspectiva ética, e que indica ademais o aspecto da relação com e para
o outro, se articula com a estima de si e com o senso de justiça?
Para qualificar o duplo movimento que vai e vem da estima de si ao senso de
justiça, passando pela solicitude, Ricoeur retoma duas noções da tradição aristotélica: a
noção de escolha (proairesis) e a de amizade (philia).
Escolhas, papéis e unidade narrativa de vida
A noção de escolha remete a uma complexa questão da ética contemporânea que
consiste em saber como escolher o que é bom para mim sem entrar em rota de colisão
com o que é bom para o outro e o melhor para todos. Ou ainda: como saber se as
escolhas que governam as nossas práticas diárias podem ser adequadas ao que nos
parece o melhor para o conjunto de nossas vidas? Em última análise, quer isso dizer que
há um descompasso entre as decisões pessoais, as funções desempenhadas (profissões,
papéis) e os fins últimos perseguidos. Como resolvê-lo?
Em um primeiro momento, Ricoeur observa que Aristóteles se deteve num tipo
de argumentação em que deliberar consistia em escolher entre os melhores meios para a
consecução de um determinado fim. O exemplo aristotélico era o seguinte: o médico
tem de curar, o orador persuadir e o estadista convencer. E mais especificamente, o
médico deveria escolher entre alternativas puramente instrumentais: para curar, ou teria
que purgar ou cortar. No entanto, esse tipo de deliberação, que não vai além do modelo
da ação destinada a produzir objetos (tecné), tal como fazer uma mesa ou uma cadeira,
deixa sem resposta a indagação a propósito do excelente em cada função. Como saber
se o médico do exemplo é um bom médico? E se ele sabe mesmo purgar ou cortar?
Também não há resposta para a questão condizente à perspectiva mais ampla da vida
boa: e por que ele escolheu ser médico e não jogador de futebol, arquiteto, modelo ou
jornalista? Segundo Ricoeur, embora Aristóteles num momento seguinte amplie o
campo da ação mediante a introdução da noção de sabedoria prática (phronesis), a
ligação interna entre as distintas práticas ou os diferentes bens permanece ainda muito
vaga. Em vista disso, Ricoeur terá de reconstituir a ligação entre esses âmbitos
diferenciados da ação. Para tanto, ele se vale de duas noções neo-aristotélicas
construídas por Alasdair MacIntyre, em Depois da virtude (After virtue): os “padrões de
excelência” (standards of excellence) e a “unidade narrativa de vida” (narrative unity of
a life).
Os padrões de excelência são regras de comparação que encarnam os ideais de
perfeição de cada prática, função ou profissão. Quando aplicadas a resultados diferentes,
elas permitem integrar coerentemente as ações parciais na totalidade mais vasta dos
planos de vida (família, lazer, associações), das profissões e, por fim, de uma mesma
narrativa de vida. Tais regras “vêm de mais longe que o executante solitário”, são
interiorizadas por todos e realçadas por alguns tipos ideais em particular. São esses os
heróis, os mestres e os virtuosos. Com isso, a ética ricoeuriana pretende ter a garantia de
que as intenções pessoais e as escolhas profissionais estão conectadas entre si, e a uma
finalidade última. E ainda, que além do modelo instrumental meio-fim ficar submetido à
sabedoria prática, as ações em seu conjunto terão de ser vistas como componentes de
uma coerente narrativa de vida.
A introdução do modo narrativo de expressar as ações humanas, capaz de
combinar num mesmo texto as intenções, as causas e os acasos, faz que a ética cumpra a
exigência hermenêutica de que as decisões condizentes ao campo das práticas, dos
planos de vida e dos padrões de excelência sejam pautadas desde o começo por uma
unidade narrativa de vida. Aqui a hermenêutica, a ética e a teoria narrativa se encontram
e se complementam. Só assim se entende o que o autor quer dizer ao expressar de forma
lacônica: “interpretar o texto da ação é para o agente interpretar-se a si próprio”.
Portanto, a decisão de ser médico, ator ou jornalista sempre fará parte da execução de
um conjunto de bens particulares que, embora realizados por cada indivíduo em singular
no interior de uma profissão ou no desempenho de uma função, contribuirão igualmente
para a realização de um plano de vida, e por fim, de uma vida boa. Deste modo, as
regras incorporadas pelas diversas práticas, profissões ou funções resguardam a
perspectiva do bem viver.

Amizade e solicitude
Ricoeur retoma a definição aristotélica de amizade no intento de especificar a
validade e o alcance da solicitude. Para ele, a amizade antecipa a solicitude em três
aspectos básicos. Primeiro, ela vai facultar o trânsito entre a perspectiva da vida boa,
radicada na estima de si, e a justiça, tomada no plano institucional como virtude
política. Segundo, a amizade plena ou verdadeira, distinta da amizade por prazer ou por
interesse, vai debilitar a tendência que leva ao fechamento do eu numa atitude egoísta
ou solipsista; e em troca, possibilita a reciprocidade fundada na relação com o outro
como ele é. Assim, “não somente a amizade depende efetivamente da ética como
primeiro desdobramento do desejo de viver bem, mas, sobretudo, ela leva ao primeiro
plano a problemática da reciprocidade...” Mas há um terceiro aspecto mais significativo
ainda. A amizade antecipa, no plano das ações interpessoais, a idéia de igualdade e de
justiça. Se bem que é preciso distinguir: a amizade não é ainda a justiça, dado que esta
regula as instituições, e aquela as relações interpessoais. E ainda, a igualdade
pressuposta na amizade não só se diferencia daquela presente nas instituições, como
também da requerida pela solicitude.
Para Ricoeur, a amizade aristotélica denota uma relação insuficiente entre dar e
receber, posto que se sustenta unicamente na suposição de que há uma distribuição
simétrica de bens entre iguais. A solicitude, por sua vez, introduz um novo tipo de
relação que torna possível restituir o equilíbrio entre partes inicialmente desiguais.
Neste aspecto, Ricoeur terá de flexibilizar a justiça distributiva, que pautava o modo de
troca entre amigos na ética aristotélica, dando entrada à noção de justiça reparadora ou
compensatória. Esta última permite lançar mãos dos “recursos da bondade” para
reverter uma situação de assimetria. A “espontaneidade benevolente” abre assim o
caminho para a compensação da desigualdade decorrente do sofrimento em que “o outro
parece reduzido à condição de apenas receber”. Com a solicitude, o dar terá de perder a
força centrada na expectativa de receber, e o receber não poderá mais carregar a
obrigatoriedade e o peso de ter que restituir algo. E mais, se a amizade se alicerçava no
comum desejo de querer viver junto com alguém, a solicitude, por sua vez, deve selar o
compromisso de que esse mesmo desejo deve provocar de fato e necessariamente uma
reversão da inicial situação de desigualdade. É aí que se revela todo o potencial contido
na solicitude: enfim, ela possibilita estimar o si-mesmo como um outro e o outro como a
si-mesmo.
No quadro geral da ética ricoeuriana, a solicitude, em relação à estima de si,
requer que uma ação seja considerada boa apenas quando for praticada em favor de
outrem; e em relação ao senso de justiça, eleva a bondade ao patamar de qualidade ética
presente na totalidade do curso das ações. Assim, longe de ser impulsionada pelo desejo
egoísta e pelo culto exacerbado do eu, a solicitude, de outro modo, avança no sentido do
reconhecimento mútuo e na perspectiva da vida boa com e para o outro em instituições
justas. O tema do reconhecimento ganha com isso um lugar estratégico na ética
ricoeuriana.
Reconhecimento e alteridade
Ao não aceitar como palavra final a assimetria nas relações interpessoais,
jurídicas e sociais, que é o avesso da solicitude, Ricoeur terá de apostar num tipo de
relação que não esteja mais assentada primeiramente na deposição do outro. E, de igual
modo, ao rejeitar a luta e o conflito como ponto de partida exclusivo na relação entre as
consciências, terá de investir em novas formas de reconhecimento. De saída, isso
significa andar na contramão não só da dialética hegeliana do senhor e do escravo e da
luta de classes marxiana e marxista, mas também da teoria sartreana do olhar e da
vergonha. Nessas teorias, o problema da alteridade e do reconhecimento se resolve todo
mediante a oposição entre as consciências, o que, segundo o autor, só poderia levar a
uma solução inevitável: a reivindicação para si da morte do outro.
Ricoeur retoma o problema da alteridade a partir de duas implicações principais.
Em um sentido, ele tenta enfraquecer as chamadas teorias da deposição do outro; e em
sentido oposto, procura confeccionar uma teoria do reconhecimento que resgate a
relação com e para o outro, segundo as exigências da solicitude e do respeito e a busca
de articulação entre a perspectiva ética e a moralidade.
O tema do reconhecimento, já presente no final de O si-mesmo como um outro,
vai ser retomado por Ricoeur em uma conferência pronunciada na Unesco, em 2002,
com o título A luta pelo reconhecimento e a economia do dom; e terá um tratamento
mais demorado em seu último texto Percurso do reconhecimento, de 2004.
Inicialmente, Ricoeur tem em vista que o problema da luta pelo reconhecimento
ganhou sua primeira formulação na Fenomenologia do Espírito de Hegel, texto em que
o autor se movia dentro da problemática especifica da dialética do senhor e do escravo,
direcionada pela filosofia política de T. Hobbes. É com Hegel, sobretudo, que o tema
hobbesiano da guerra de todos contra todos ganha um tratamento diferenciado, na
medida em que a preocupação central passa a ser a busca de um fundamento distinto
para a moral que aquele do medo.
Hegel, por sua vez, toma como ponto de partida as experiências negativas do
desprezo (Missachtung): é através delas que descobrimos nosso próprio desejo de
reconhecimento. Portanto, tal desejo não nasce da experiência de medo, mas da
insatisfação ou infelicidade humanas; tampouco se origina num meio natural, tal como
queria Hobbes com seu beligerante estado de natureza, mas num ambiente de
reciprocidade social.
Desprezo e psicanálise
Com base no estudo de Alex Honneth, A luta pelo reconhecimento, que se
sustenta nos resultados da psicanálise pós-freudiana, Ricoeur faz algumas observações
que vão ao encontro da desarticulação do reconhecimento centrado exclusivamente no
conflito e na luta. A releitura crítica do tópico hegeliano, por Honneth, aponta um
primeiro argumento relativo à idéia de luta no plano afetivo: a noção hegeliana de luta
pelo reconhecimento nada mais é que o sentimento de abandono, de estresse e de
infelicidade, vividos na primeira infância, antes da entrada no Complexo de Édipo. É o
momento em que o infante, ao tentar sair de seu estado de fusão e dependência absoluta,
se debate entre dois sentimentos opostos: ao ser confirmado, desenvolve seu lado
positivo de confiança na vida; ao ser reprovado, adquire a capacidade de estar só. Este
segundo aspecto seria o equivalente ao desprezo que motiva a luta hegeliana pelo
reconhecimento.
O segundo argumento toma a luta como resultado da disjunção entre o plano
jurídico e o social. Aquilo que Hegel entende ser a contradição geradora do desprezo e
do abandono, nada mais é que o produto de uma estranha equação gerada no bojo da
sociedade industrial em que a produção de riqueza é diretamente proporcional ao
aumento da desigualdade social. Desta forma, a contradição assinalada como sendo o
móbil do desprezo, seria tão somente a constatação de um profundo desequilíbrio
decorrente da distorcida relação entre a igual atribuição de direitos e a desigual
distribuição de bens. Assevera Ricoeur: “neste aspecto, aquilo que sofrem os cidadãos
de todos os países é o contraste flagrante entre a mesma atribuição de direitos e a
desigual distribuição de bens”. Porém, isso apenas prova que, na prática, somos
incapazes de produzir sociedades igualitárias, contrariando os princípios da igualdade
assumidos na esfera pessoal e jurídica como direitos de todos.
Ricoeur assim vai concluir a análise deste tópico nos seguintes termos: “O ser
reconhecido na luta pelo reconhecimento não é mais que a aposta numa busca
indefinida, que resulta na figura do mal infinito.” O resultado alcançado pelo
hegelianismo não é outro que a instauração de um caminho de mão dupla: em sentido
negativo, se firma a “negação insaciável” do outro; e positivamente, desencadeia-se, em
contraste, um desejo de reivindicação sem limites, radicado numa nova forma de
consciência infeliz geradora do “incurável sentimento de vítima” ou da “infatigável
busca de ideais inalcançáveis”. Em qualquer caso, a conclusão contra Hegel se impõe: o
reconhecimento do outro através da luta resulta na formação de uma infeliz consciência
de si.
Dom, estados de paz e respeito
A reversão do processo de reconhecimento pela luta será levada a cabo por
Ricoeur, em um primeiro momento, mediante a recuperação da idéia de economia do
dom, exemplificada pelos gestos de presentear alguém, pela polidez nas relações
humanas e pelos ritos festivos. São esses alguns dos modos não violentos de
reconhecimento do outro. Em um momento mais sistemático, sob a denominação de
estados de paz, compreendidos entre eles os gestos de grandeza e de perdão ou a prática
da discriminação invertida, o autor indicará os diferentes caminhos do reconhecimento
positivo. Mas, no contexto geral de sua ética, há um elemento tomado da moral kantiana
que vai desempenhar um papel complementar em relação à solicitude e será ainda a
peça chave na proposição de uma nova forma de reconhecimento: a noção de respeito
(Auchtung).
A introdução da noção de respeito traz consigo a distinção kantiana entre pessoa
e coisa, assinalada na segunda formulação do imperativo categórico. Passa-se, então, a
entender que o reconhecimento do outro não se deve dar com base nos moldes da
relação pessoa-coisa, mas segundo a relação entre pessoas. Em conseqüência disso, o
outro terá de ser tomado como fim em si mesmo, e nunca como meio utilizado em
próprio benefício para atingir um fim. Esses dois aspectos da filosofia prática kantiana
preparam a introdução de um terceiro, também de origem kantiana: o respeito mútuo.
Desta perspectiva, Ricoeur equipara o conceito de reconhecimento ao de dever, o que
implica diretamente na limitação do desejo: todo desejo manifesto frente a outra pessoa
terá de vir sempre limitado (em sentido kantiano) pelos direitos inerentes a mesma. Só
assim se evita o que decorre da teoria hegeliana do reconhecimento, a saber: uma luta
constante que impulsiona um desejo ilimitado e uma vontade insaciável de eliminar o
outro. Também se supera, de uma vez por todas, a perspectiva teórica que depositava na
luta, no conflito e na violência a única possibilidade de relacionar-se com o outro. Foi
precisamente isso que levou Ricoeur a ver na idéia de reconhecimento negativo apenas
a satisfação egoísta do “desejo de solidão mediante a morte do outro”, e não a presença
de uma “vontade de alteridade”. Em contrapartida, o reconhecimento do outro, mediado
pela via do respeito mútuo, traz implicado consigo que “a pessoa se encontre
imediatamente situada num âmbito de pessoas, cuja alteridade recíproca, em qualquer
caso, seja rigorosamente fundada sobre a irredutibilidade aos meios; dito de outro
modo, a sua existência é sua dignidade, seu valor não é comercial e ela não tem preço”.
A via do respeito mútuo vai incrementar ainda a leitura crítica da fenomenologia
dos sentimentos. Em um primeiro instante, Ricoeur não vê distinção entre uma
fenomenologia que faz a apologia dos sentimentos positivos ou dos negativos, na busca
de encontrar o melhor modo de relação com o outro. Os que advogam em prol dos
sentimentos positivos, tal como E. Husserl (empatia) e M. Scheler (simpatia), não se
distinguem suficientemente dos que defendem os sentimentos negativos, como é o caso
de Hegel (desprezo) ou de Sartre (o olhar petrificador). Quando os afetos são tomados
em sua forma positiva, levam inevitavelmente a um estado distorcido de fusão
emocional; quando negativa, a uma frontal rejeição do outro.
Tomado em sentido kantiano, o respeito, distintamente dos outros afetos que
advêm da sensibilidade, é o único móbil que a razão prática imprime diretamente na
sensibilidade; e por isso, ele alcança o grau de meta-sentimento. Com efeito, o respeito
possibilita, num segundo instante, amparar uma releitura crítica da simpatia, pois só
após a retirada dos elementos que desencadeiam a fusão com o outro, poderá ela ser
alçada a um lugar privilegiado em relação aos demais afetos. Ao final, simpatia e
respeito serão vistos como partes integrantes de uma mesma experiência vivida: a
simpatia é o próprio respeito considerado em seu modo afetivo, e o respeito é a simpatia
elevada ao nível ético. Não obstante, diferentemente de Kant, o respeito não pode ser
tomado apenas em relação à lei, mas em face ao outro, pois o outro como pessoa
agredida e sofrida é bem mais que a lei violada. Aqui se mostra, sobretudo, que a vida
ética tem de ultrapassar o plano moral e jurídico: só assim o respeito mútuo poderá
albergar a alteridade num mesmo círculo ético que resguarda a um só tempo o si-mesmo
como um outro e o outro como um si-mesmo.
Para conhecer mais
O si-mesmo como um outro (Soi-même comme un autre, 1990). Paul Ricoeur.
Tradução de Lucy Moreira César. Campinas, Papirus, 1991.
Da metafísica à moral. Paul Ricoeur. Tradução de Sílvia Menezes. Lisboa, Piaget,
1995.
La lutte pour la reconnaissance et l’economie du don. Paul Ricoeur. Paris, Unesco,
2004.
Simpathie et respect: phénoménologie et éthique de la seconde personne. Paul
Ricoeur. Revue de Métaphysique et de Morale, n. 4, 1954.
Percurso do reconhecimento. (Parcurs de la reconnaissance, 2004). Paul Ricoeur.
São Paulo, Loyola, 2006.
Luta por reconhecimento: a gramática moral dos conflitos sociais. Axel Honneth.
Tradução de Luiz Repa. São Paulo, Editorial 34, 2003.
Depois da virtude. Alasdair MacIntyre. Bauru, Edusc, 2001.
(Texto encaminhado para a Revista Mente, Cérebro & Filosofia, vol. 11 – Presença do
outro e interpretação: Ricoeur, Gadamer -, Julho 2008).

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