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Ha n n a h A rendt

Lies sobre a filosofia


poltica de Kant

Traduo e ensaio

Andr D uarte de Macedo

',

y fc

' '

'

Sumrio

Apresentao
7
Nota de traduo

11
L i e s s o b r e a F il o s o f ia P o l t ic a d e K a n t

13

Da Imaginao

101
ENSAIO:

A dimenso poltica da filosofia kantiana


segundo Hannah A rendt

109
Notas

141

Apresentao

L^om a presente edio, a Relume-Dumar traz a pblico uma verso


integral das L ies sobre a filo so fia poltica de K ant, elaboradas por
Hannah Arendt para uma disciplina ministrada na N ew School fo r
S o cia l R esearch no semestre letivo do outono de 1970.1
Este volum e traz ainda suas breves notas de seminrio, sobre o
papel da im aginao na doutrina do esquematism o da C rtica da
razo p u ra e na configurao da noo de validade exemplar da
C rtica da fa cu ld a d e de ju lg a r. Tais notas foram elaboradas por
Arendt durante aquele mesmo semestre, e dedicavam -se a analisar
mais de perto alguns dos temas e problemas tratados nas Lies.
Antes de mais nada, porm, cabe afirmar que o texto que nos chega
s mos no se destinava publicao, advertncia que em nada o
desqualifica: trata-se apenas de ressaltar que tais reflexes, a despeito
de sua fina articulao interna, no foram definitivamente considera
das pela autora, de sorte que no devemos atribuir-lhes o estatuto de
obra acabada.
Alis, um dos aspectos mais interessantes deste texto justamente o
de uma certa inconcluso, evidente j no corte abrupto que o encerra,
possivelmente em razo do final do semestre letivo. O que nos deixa a
impresso de que essas Lies poderiam seguir indefinidamente sua
trilha, sem que houvesse ponto de chegada previsto: aspecto relevante,
pois indicativo de que estamos a surpreender um pensamento ainda cm
movimento, um pensamento vivo, que se vale da oportunidade c do

H annah A rendt

dilogo com sua audincia para desenvolver um vasto exerccio explo


ratrio.
Concebidas no estilo denso das V orlesungen alems, e temperadas
com a inform alidade acadmica norte-americana, estas L ies so
uma amostra exem plar da capacidade arendtiana de aliar criatividade
e erudio na interpretao dos textos de Kant, sem perder de vista,
ademais, o elenco de suas prprias questes. Dentre a multiplicidade
de aspectos e questes discutidos por Hannah Arendt nas L ies,
cumpre ressaltar o fio condutor que as ordena, isto , a interpretao
da dimenso poltica da filosofia kantiana, particularmente da A na
ltica do Belo, da C rtica da fa cu ld a d e de ju lg a r, em cujos conceitos
a autora vislumbra o maior legado de Kant filosofia poltica. P ers
pectiva que, por si s, basta para justificar o interesse que o leitor
possa ter neste livro.
A intuio arendtiana de que a primeira seo da terceira C rtica
explicita a abertura de Kant para as questes polticas ressoa com
vivacidade em textos precedentes e posteriores a estas Lies, o que
nos permite perceber a centralidade dessa idia no mbito mais geral
da reflexo da autora. Assim, esse ponto de vista interpretativo j se
fazia presente em textos do incio da dcada de 60 como A Crise
na C ultura e Verdade e Poltica2 , bem como antecipar aspectos
importantes do derradeiro projeto intelectual de Hannah Arendt, A
Vida do E sprito, em que a autora intenta discutir o m odus operandi
das faculdades do pensam ento, da vontade e do ju z o , apro
p ria n d o -se de conceitos kantianos. Basta saber que o volume sobre o
Julgar tomaria o juzo reflexionante esttico como o paradigma da
faculdade de julgar. Infelizmente, a morte sbita, em dezembro de
1975, impediu-a de redigir aquele volume, exceto pelas duas epgrafes
datilografadas no alto de uma pgina em branco, que reproduzimos
neste volum e.3
Tudo isso d m ostras de seu grande interesse por Kant, bem como
confirma a sua certeza quanto dim enso poltica do juzo reflexio
nante esttico, sugerindo-nos que a autora retornaria ao material das
Lies no momento em que enfrentasse a redao do volume final de

Lies sobre a filosofia poltica de Kant

A Vida do E sprito. Tudo isso ainda nos revela que tal interesse e tal
ponto de vista em relao aos conceitos da Analtica do Belo de
Kant acham-se entremeados de questes e problemas fundamentais de
seu prprio pensamento, como pretendemos discutir em nosso ensaio,
ao final deste volume.
A bem da verdade, a partir da atribuio de um carter virtual
mente poltico Analtica do Belo que Hannah Arendt fundamenta
a sua prpria abordagem do juzo poltico, tambm ele um tpico
central para sua obra.
De fato, entre os inmeros temas e problemas abordados por Han
nah Arendt, aquele relativo discusso das im plicaes do ato de
julgar os eventos polticos perpassa e alinhava sua obra do comeo ao
fim, remetendo-nos ao prprio mago de sua reflexo. Em seus textos
Hannah Arendt valeu-se dos conceitos forjados pela tradio filos
fica ocidental para pensar os problemas do mbito da poltica, e
dedicou-se a explorar a dimenso e as implicaes polticas desses
mesmos conceitos, criando assim um interessante jogo de reflexo
entre filosofia e poltica, cujo ponto de interseo justam ente o juzo
poltico.
Reconhecendo no apenas a freqncia com que os eventos polti
cos nos impem a tarefa de julg-los, como, e ainda mais, os riscos
embutidos na incapacidade ou mesmo na recusa a julgar, Hannah
Arendt procedeu, nessas Lies, a uma vigorosa reflexo voltada para
a elucidao das condies de possibilidade do juzo poltico. Aspecto
que, se no esgota a profuso de pistas e sugestes que a interpretao
arendtiana dos textos de Kant nos oferece, delim ita-lhe um tpico
fundamental, ao menos para todos os que inscrevem sua prpria
reflexo no registro da filosofia poltica.
A.D .M .

Nota de traduo

A s L i es sobre a F ilosofia P oltica de K ant foram traduzidas a


partir da edio postuma organizada por Ronald Beiner, L ectures on
K a n ts P o litic a l Philosophy, University of Chicago Press, Chicago,
1982. O trabalho do editor consistiu na correo ortogrfica do m a
nuscrito, na conferencia e elaborao das notas de referncia biblio
grfica, pelas quais assumiu inteira responsabilidade, como afirma o
Prefcio, pgina viii. Os originais encontram-se nos arquivos
H annah A ren d t, da M anuscript D ivisin o f t h e L ibrary o f C ongress,
W ashington, EUA.
Os sinais (..) e [..] que aparecem ao longo do texto constam do
original; o sinal [..] foi introduzido no texto pelo tradutor.
Traduzim os as citaes de Kant feitas por Hannah Arendt a partir
das tradues para o ingls p or ela utilizadas, mantendo assim a
referncia original do texto. Esta deciso deveu-se a trs motivos:
grande parte dos textos de Kant citados pela autora no possui tradu
o nacional, o que impedira uma soluo homognea; se Hannah
Arendt valeu-se dessas tradues, no deixa de ser importante respei
tar os motivos que porventura tivesse ao optar por utiliz-las, j que
o alemo era sua lngua materna; finalmente, porque Hannah Arendt
por vezes efetua mudanas no texto das tradues que utiliza, aspecto
que seria perdido se no m antivssemos as suas citaes tais como se
encontram estabelecidas no original em ingls. Por exemplo, Hannah
Arendt assum e traduzir o conceito kantiano de allgem ein por gcrnl,
< uno por u n iv e r sa l, bem como traduz o conceito de V erstand por
in le le tto (inteIleet), e nfio por entendim ento ,

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Hannah A rendt

Como os tradutores de A Vida do E sprito, (Relume-Dumar, Rio


de Janeiro, 1993 (2S edio), p. xvii), adotam os o conceito de esp
rito na traduo de mind, a fim de evitar qualquer aproxim ao com
algum positivism o, mentalismo vulgar ou mesmo com a philosophy
o f m ind, vertentes to distantes do pensamento de Hannah Arendt.
Desse modo, restringimos o uso do substantivo m ente s passagens
em que m in d aparece no texto destitudo da significao filosfica a
ele atribuda por Arendt. Visto que as ocorrncias do substantivo
sp irit tam bm tm de ser traduzidas por esprito, mantivem os o
termo em ingls, destacado entre colchetes, sempre que houvesse o
risco de alguma confuso semntica. No que diz respeito ao esprito
enquanto uma das faculdades que constituem o gnio, referido e
discutido na Dcima Lio, ressalvamos que o conceito traduz espe
cificamente o G eist da esttica kantiana.
Uma traduo consensual para o substantivo insight quase im pos
svel. Como seu uso de certo modo consagrado em portugus,
mantivemos o vocbulo no original em ingls. Entretanto, sempre que
insight referir-se discusso arendtiana da filosofia poltica em Kant,
decidimos traduzi-lo por vislum bre, pois, nesse contexto preciso,
Hannah Arendt confere ao vocbulo o sentido especfico de uma
descoberta ou percepo apenas entrevistas, mas no discutidas expli
citamente por Kant. Sentido que quisemos destacar e precisar em
relao s demais ocorrncias do termo ao longo do texto, uma vez
que ele central para os propsitos da reflexo arendtiana.
O substantivo histria, quando seguido da referncia original
destacada entre colchetes [story], designa os eventos e acontecim en
tos que com pem o quadro da histria humana em sua totalidade,
que, por sua vez, designada por Hannah Arendt pelo substantivo
history, que no explicitaremos no texto para m arcar a diferena entre
ambos.

Lies sobre a filosofia


poltica de Kant
Proferidas na

New School for Social Research,


Outono de 1970

Primeira Lio

In v e s tig a r e discorrer sobre a filosofia poltica de Kant apresenta suas


dificuldades. Ao contrrio de tantos outros filsofos Plato, A ris
tteles, Santo Agostinho, So Toms de Aquino, Espinosa, Hegel c
outros , Kant nunca escreveu uma filosofia poltica. A literatura a
respeito de Kant enorme, mas h poucos livros sobre sua filosofia
poltica e, dentre estes, apenas o K a n ts Weg vom K rieg zum Friedcn,
de Hans S an er,1 merece estudo. Surgiu recentemente na Frana uma
coletnea de ensaios dedicados filosofia poltica kantiana,2 e alguns
deles so interessantes; mas, mesmo a, vocs logo vero que a prpria
questo tratada como um tpico marginal no que se refere a Kant.
De todos os livros sobre a filosofia de Kant, apenas o de Jaspers dedica
pelo menos um quarto de seu espao total a essa questo particular.
(Jaspers, o nico discpulo de Kant; Saner, o nico discpulo de
Jaspers.) Os ensaios que com pem On H istory3 ou a recente coletflnea
chamada K a n t's P olitical W ritings* no se comparam aos outros
escritos kantianos quanto qualidade e profundidade; certamente
nflo constituem uma quarta Crtica, como os denominou um autor
ansioso por conferir-lhes aquela estatura desde que eles se tornaram
seu objelo de estudo.1 Kant chamara alguns deles de mero "jogo Ue

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Hannah A rendt

idias, ou mero passeio agradvel .6 E o tom irnico de p a z


p erp tu a , de longe o mais importante dentre todos esses ensaios,
mostra claram ente que o prprio Kant no os levava muito a srio. Em
uma carta a Kiesewetter (de 15 de Outubro de 1795), ele diz que o
tratado um devaneio (como se pensasse em sua antiga brincadeira
com Swedenborg, seus Sonhos de um visionrio elucidados p elo s
sonhos da m etafsica, de 1776). No que concerne D outrina do
direito (ou da lei) que se encontra apenas no livro editado por
Reiss, e que, se o lerem, provavelm ente iro achar um tanto cansativa
e pedante difcil no concordar com Schopenhauer, que dizia:
como se no fosse obra desse grande homem, mas produto de um
homem simples e banal [gew hnlicher E rdensohn]. O conceito de lei
de grande importncia na filosofia prtica de Kant, na qual o homem
entendido como um ser legislador; mas se quisermos estudar a
filosofia da lei em geral, devemos certam ente recorrer no a Kant, mas
a Puffendorf, Grotius ou Montesquieu.
Finalmente, se olharem os outros ensaios contidos na edio de
Reiss ou na outra coleo (On H isto ry) vero que muitos deles
referem-se histria, de modo que prim eira vista quase parece que
Kant, com o tantos outros depois dele, substituiu a filosofia poltica
por uma filosofia da histria; entretanto, o conceito kantiano de
histria, embora bastante importante em seu prprio mbito, no
central em sua filosofia, e deveramos ento voltar a Vico, Hegel ou
Marx se quisssem os investigar a histria. Para Kant, a histria parte
da natureza; o objeto da histria a espcie humana entendida como
parte da criao, como seu fim ltimo e, por assim dizer, sua coroao.
O que importa na histria, cujo carter fortuito e cuja contingncia
m elanclica Kant jam ais esquecera, no so as histrias [stories] ou
os indivduos histricos, nada do que os homens tenham feito de bom
ou de mau, mas a astcia secreta da natureza, que engendra o progres
so da espcie e o desenvolvimento de todas as suas potencialidades
na sucesso das geraes. O tempo de vida de um hom em enquanto
indivduo m uito curto para o desenvolvim ento de todas as qualida
des e possibilidades humanas. A histria da espcie portanto o
processo no qual todas as sementes plantadas pela Natureza podem

Lies sobre a filosofia poltica de K ant

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desenvolver-se plenamente, e no qual o destino da raa humana pode


ser cumprido aqui na Terra .7 Esta a histria do mundo, vista em
uma analogia com o desenvolvimento orgnico do indivduo infn
cia, adolescncia e maturidade. Kant no se interessa pelo passado; o
que lhe interessa o futuro da espcie. O hom em no foi expulso do
paraso por causa do pecado, ou por um Deus punitivo, mas pela
natureza, que o liberta de suas entranhas e o expulsa do Jardim, o
seguro e inocente estado da infncia.8 Este o comeo da histria;
seu processo o progresso, e o produto desse processo por vezes
chamado cultura,9 outras vezes liberdade (da tutela da natureza para
o estado de liberdade) ;10 e apenas uma vez, quase de passagem, em
um parntese, Kant afirma tratar-se da efetivao do mais alto fim
planejado para o homem, isto , a sociabilidade [G eselligkeit].11
(Veremos adiante a importncia da sociabilidade). Por si mesmo, o
progresso conceito dominante do sculo XVIII , para Kant,
uma noo melanclica; ele enfatiza repetidamente a sua bvia e triste
implicao para a vida do indivduo.
Sc aceitarmos a condio fsica e moral do homem que vive aqui mesmo em
seus melhores termos, isto , aquela de um perptuo progresso e avano rumo
ao bem supremo, que a sua destinao, ainda assim ele no poder ... unir
satisfao perspectiva de sua con d io,... permanecendo em um eterno estado
de mudana. Pois a condio na qual o homem agora existe continua sendo
sempre um mal em comparao com a melhor condio para a qual ele se
pronta a ingressar; e a noo de uma progresso infinita rumo ao fim ltimo
tambm simultaneamente a perspectiva de uma infindvel sriede males que
... nflo permitem que a satisfao prevalea .12

Outro modo de aventar objees minha escolha do tpico, algo


Indelicada, mas no de todo injustificada, salientar que todos os
ensaios com um ente e scolhidos e que tambm eu escolhi datam
dos ltimos anos de Kant, e que o enfraquecimento de suas faculdades
mentais, que finalmente o conduziria senilidade, 6 uma questflo de
lato. Paru contrariar esse argumento, pedi-lhes que lessem as O b ser
vaes sobre o sentim ento do belo e do su b lim e , ' 1 um texto de juvenliulr. A iile d p o minha prpria opiniAo sobre o assunto, e espero justi-

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H annah Arendt

fic-la nos seguintes termos: se conhecem os o trabalho de Kant, e


levamos em conta as suas circunstncias biogrficas, talvez seja
particularm ente tentador inverter o argumento e afirmar que Kant s
tornou-se cnscio da poltica enquanto distinta do social, como parte
e parcela da condio humana no mundo, muito tarde em sua vida,
quando j no tinha nem vigor nem tempo para elaborar sua prpria
filosofia sobre esse tema particular. Com isso no estou querendo
dizer que Kant, pelo breve tempo de vida que lhe restava, falhou em
escrever a quarta Crtica, mas, antes, que a terceira Crtica, a Crtica
do ju zo que, diferentemente da Crtica da razo prtica, foi escrita
espontaneam ente e no, como a Crtica da razo prtica, em resposta
a observaes crticas, questes e provocaes na realidade o
livro que, de um outro modo, viria a fazer falta no grande trabalho de
Kant.
Concludo o ofcio crtico, havia, de seu prprio ponto de vista,
duas questes pendentes questes que o tinham incomodado d u
rante toda a vida, e cujo trabalho interrompera a fim de primeiro
esclarecer o que havia chamado de escndalo da razo : o fato de
que a razo se contradiz a si m esm a 14 ou de que o pensam ento
transcende os limites do que podem os conhecer e, ento, v-se enre
dado em suas prprias antinomias. Sabemos, pelo prprio testemunho
de Kant, que o ponto decisivo em sua vida foi a descoberta (em 1770)
das faculdades cognitivas do esprito humano e de suas limitaes,
descoberta que levou mais de dez anos para ser elaborada e publicada
como a Crtica da razo pura. Tam bm sabemos, por suas cartas, o
quanto significou esse imenso trabalho de tantos anos para seus outros
planos e idias. Acerca desse tpico principal, Kant escreve que ele
impediu e obstruiu, como um d iq ue, a apreciao de todas as outras
investigaes que esperava term inar e publicar; que fora como uma
pedra em seu cam inho, e que s poderia prosseguir aps sua rem o
o .15 E quando retornou s preocupaes do perodo pr-crtico, algo
nelas havia m udado luz do que ele agora sabia; mas no se haviam
tornado irreconhecveis, nem poderam os afirmar que tivessem perdi
do sua urgncia para ele.

Lies sobre a filosofia poltica de Kant

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A mais importante mudana pode ser assim indicada. Antes do


evento de 1770, Kant pretendera escrever, para rpida publicao, a
M etafsica dos costum es um trabalho que, na realidade, escreveu
e publicou apenas trinta anos depois. Mas naquela data anterior o livro
havia sido anunciado sob o ttulo de C rtica do gosto m o ra l.16 Quando
Kant finalmente voltou-se para a terceira Crtica, ainda a chamou, a
princpio, de C rtica do gosto. Assim, duas coisas aconteceram: por
trs do gosto, um tpico favorito de todo o sculo XVIII, Kant
descobriu uma faculdade humana inteiramente nova, isto , o juzo;
mas, ao mesmo tempo, subtraiu as proposies morais da competncia
dessa nova faculdade. Em outras palavras: agora, algo alm do gosto
ir decidir acerca do belo e do feio; mas a questo do certo e do errado
no ser decidida nem pelo gosto nem pelo juzo, mas somente pela
razo.

Segunda Lio

D i s s e na primeira Lio que, para Kant, perto do fim da vida, duas


questes haviam sido deixadas em suspenso. A prim eira poderia ser
sumariada, ou melhor, indicada, com o a sociabilidade do homem,
isto , o fato de que nenhum homem pode viver sozinho, de que os
homens so interdependentes no apenas em suas necessidades e
cuidados, mas em sua mais alta faculdade, o esprito humano, que no
funcionaria fora da sociedade humana. Companhia indispensvel
para o p e n sa d o r." 11 Esse conceito uma chave para a primeira parte
da C rtica do ju zo . Que a C rtica do ju zo , ou do Gosto, foi escrita
em resposta a uma questo pendente da fase pr-crtica bvio. Como
as O bservaes, a C rtica novam ente dividida entre o Belo e o
Sublime. E no primeiro trabalho, que se l como se tivesse sido escrito
por um dos m oralistas franceses, a questo da sociabilidade, da
companhia, era j uma questo-chave, embora no na mesma d im en
so. Ali, Kant relata a real experincia que subjaz ao problem a, e a
experincia, distinta da vida social do jovem Kant, era uma espcie
de exerccio do pensamento. Eis como ele a descreve:
(O Sonho de Carazan:) A proporo em que suas riquezas aumentaram, esse
prspero avaro fechou seu corao para a compaixo e para o amor com relao
aos outros. N esse nterim, enquanto o amor pelo homem nele se enregelava, a
diligncia de suas oraes e observncias religiosas aumentou. Aps essa
confisso, ele prossegue contando o seguinte: Uma noite, quando luz de meu
candeeiro eu fazia minhas contas e calculava meus lucros, o sono sobrepujoume. N esse estado, vi o Anjo da Morte arremessar-se contra mim como um
redemoinho de vento. Atingiu-me antes mesmo que eu pudesse interceptar seu
terrvel golpe e fosse dele poupado. Estava petrificado ao perceber que meu
destino fora delineado por toda a eternidade, que a todo o bem que eu fizera
nada poderia ser acrescentado, e que de todo o mal cometido nada poderia ser
subtrado. Fui conduzido para diante do trono daquele que habita o terceiro
cu. A glria que luziu diante de mim assim me falou: Carazan, seus prstimos

Lies sobre a filosofia poltica de Kant

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a Deus foram rejeitados. V oc fechou o corao para o amor dos homens e


aprisionou seus tesouros com garras de ferro. Voc viveu apenas para si mesmo
e, portanto, tambm viver o futuro sozinho, na eternidade, apartado de toda
comunho com o todo da Criao. Nesse instante, fui arrastado por um poder
invisvel, conduzido atravs do brilhante edifcio da Criao. Rapidamente
deixei incontveis mundos para trs. Quando me aproximava do mais extremo
fim da natureza, vi as sombras do vazio sem fundo no abismo diante de mim.
Um imponente reino de eterno silncio, solido e escurido! O horror indizvel
surpreendeu-me ante essa viso. A os poucos, perdi de vista a ltima estrela e
finalmente o ltimo indcio de raio de luz extinguiu-se em total escurido! Os
terrores mortais do desespero aumentavam a cada momento, assim como a cada
momento aumentava a minha distncia do ltimo mundo habitado. Refleti com
insuportvel angstia que, se mais cem milhes de anos me carregassem para
alm dos limites de todo o universo, eu ainda estaria sempre olhando para
frente, para o infinito abismo de escurido, sem socorro ou esperana de
qualquer retorno. N esse aturdimento, lancei minhas mos com tanta fora
contra os objetos da realidade que acordei. Fui ento ensinado a estimar a
humanidade; pois naquela aterradora solido eu teria preferido, a todos os
tesouros de Golconda, at mesmo o ltimo daqueles a quem, no orgulho de
minha fortuna, desviara de minha porta.18

A segunda questo pendente central para a segunda parte da Crtica,


Ifto diferente da primeira que a falta de unidade do livro sempre foi
objeto de comentrios; Bumler, por exemplo, questionou se essa
segunda parte era algo mais do que o capricho de um velho (G reisen seh ru lle).'9 Essa questo, levantada no 67 da C rtica do juzo, 6
assim formulada: Por que necessrio que os homens existam ?
Tambm essa questo uma espcie de preocupao postergada.
Iodos conhecem os as famosas trs questes, cujas respostas, de
acordo com Kant, constituem toda a tarefa da filosofia: O que posso
t onhecer? O que devo fazer? O que me dado esperar? s trs, ele
costumava acrescentar, em seus cursos, uma quarta: O que o H o
mem? K explicava: Poder-se-ia chamar todas elas de antropologia,
pois as primeiras trs rem etem ltima.20 Essa questo tem uma
obvia ligafio com uma outra, formulada por Leibniz, por Schelling e
por Heidegger: Por que deveria existir algo em vez do nada? Leibniz
liaiiia-a a primeira quesillo que lemos o direito de propor, e acres
cenia; "Pois o nada mais simples e mais fcil do que algo,"JI Deveria

20

H annah A rendt

ser bvio que, desde que se formulem tais questes acerca de um


porqu, toda resposta que com easse por um Porqu... soaria, e seria,
sim plesmente tola. Pois esse porqu, de fato, no interroga a respeito
de uma causa, como, por exemplo: como a vida se desenvolveu ou
como o universo passou a existir (com ou sem um a exploso); pelo
contrrio, ele pergunta com que inteno tudo isso aconteceu, e a
finalidade da existncia da natureza, por exemplo, deve ser procurada
alm da natureza,22 a finalidade da vida, alm da vida, a finalidade
do universo, alm do universo. Essa finalidade, como toda finalidade,
deve ser mais do que a natureza, a vida e o universo, que, nessa
questo, so imediatamente rebaixados condio de meios com
relao a algo mais elevado do que eles mesmos. (Quando Heidegger,
na fase final de sua filosofia, tenta sucessivamente colocar homem e
ser em uma espcie de correspondncia, em que um pressupe e
condiciona o outro o Ser apelando ao Homem, o Homem tornan
do-se o guardio ou pastor do Ser; o Ser precisando do Homem para
sua prpria apario, o Homem no apenas precisando do Ser para
existir, mas referindo-se a seu prprio Ser como nenhum outro ente
[S eien d e s], nenhuma outra coisa vivente se refere23 etc. , ele o faz
para escapar a esse tipo de mtua degradao inerente a essas questes
gerais acerca de um porqu, e no para escapar aos paradoxos de todos
os pensamentos sobre o Nada.)
A prpria resposta de Kant a essa perplexidade, como derivada da
segunda parte da Crtica do juzo, teria sido: formulamos essas questes
tais como: qual a finalidade da natureza? apenas porque ns
mesmos somos seres dotados de finalidade que constantemente de
signam-se metas e fins, pertencendo, como seres intencionais, nature
za. Nessa mesma via, poder-se-ia responder pergunta sobre os motivos
pelos quais nos inquietamos com questes to obviamente irrespondveis
tais como: o mundo, ou o universo, tm um comeo, ou so, como
Deus, de eternidade a eternidade? apontando para o fato de que da
nossa prpria natureza sermos iniciadores e, por conseguinte, de consti
tuirmos comeos durante toda a nossa vida.24
Retornando C rtica do ju zo : os liames entre as duas partes so
frgeis, mas, enquanto tais isto , tais como podemos presum ir que

Lies sobre a filosofia poltica de K ant

21

tenham existido na prpria mente de Kant esto mais intimamente


relacionados com o poltico do que com qualquer outra coisa nas
outras C rticas. H dois liames importantes. O primeiro o de que em
nenhum a das duas partes Kant fala do hom em como ser inteligvel ou
cognoscente. A palavra verdade no ocorre a exceto uma vez, em
um contexto especial. A primeira parte fala dos homens no plural,
como eles realmente so e vivem em sociedades; a segunda fala da
espcie humana. (Kant sublinha isso na passagem que citei, acrescen
tando: ns no acharemos to fcil responder questo por que
necessrio que os homens existam ..., se, por vezes, dirigirmos nossos
pensam entos aos habitantes da Nova Holanda [ou outras tribos prim i
tivas] .)25 A mais decisiva diferena entre a C rtica da razo prtica
e a C rtica do ju zo que as leis morais da primeira so vlidas para
todos os seres inteligveis, enquanto as regras da segunda so estrita
mente limitadas em sua validade aos seres humanos na Terra. O
segundo liame reside no fato de que a faculdade do juzo lida com
particulares que, enquanto tais, contm algo de contingente em
relao ao universal26 com que lida normalmente o pensamento.
Esses particulares so, novamente, de dois tipos; a primeira parte da
C rtica do ju zo lida com os objetos do juzo propriamente dito, tais
como um objeto a que chamamos b elo sem que estejamos aptos a
subsum i-lo categoria geral da beleza enquanto tal; no temos regra
que possa ser aplicada. (Se voc diz: Que bela rosa!, no chegou a
esse juzo dizendo, primeiramente, todas as rosas so belas, esta flor
uma rosa, logo, esta rosa bela . Ou, inversamente, o belo so as
rosas, esta flor uma rosa, logo, ela bela .) O outro tipo dc
particular, tratado na segunda parte da C rtica do juzo, o da impos
sibilidade de derivar qualquer produto particular da natureza de cau
sas gerais: Absolutam ente nenhuma razo humana (na verdade, ne
nhuma razo finita em qualidade, com o a nossa, em bora possa
ultrapass-la em grau) pode esperar com preender a produo, mesmo
dc uma folha dc graina, por meio de meras causas m ecnicas.27 (Na
terminologia kantiana, m ecnico rcfcrc-sc a causas naturais; seu
oposto 6 tcnico", que significa "artificial, isto , algo fabricado
com um Iim. A distino enlrc as coisas que v im a sor por si mesmas

22

Hannah A rendt

e as que so fabricadas visando um fim ou desgnio especficos.) Aqui,


a nfase recai sobre o com preender : como posso com preender (e
no apenas explicar) que haja grama em geral e, portanto, esta folha
de grama particular? A soluo de Kant introduzir o princpio
teleolgico, o princpio de finalidade nos produtos da natureza,
enquanto princpio heurstico para a investigao das leis particula
res da natureza, o qual, entretanto, no torna seu modo de gerao
mais com preensvel.28 No estamos preocupados, aqui, com essa
parte da filosofia kantiana; ela no lida com o julgam ento do particu
lar, estritamente falando, e seu tema a natureza, embora, como
veremos, Kant com preenda a histria tam bm como parte da natureza
a histria da espcie humana na medida em que pertence espcie
animal na terra. Sua inteno encontrar um princpio de cognio, e
no um princpio para o juzo. Mas vocs deveriam notar que, desde
que se levanta a questo por que necessrio que os homens
existam? pode-se continuar perguntando por que necessrio que
as rvores existam, ou as folhas de grama, e assim po r diante.
Em outras palavras, os tpicos da C rtica do ju zo o particular,
como um fato da natureza ou um evento da histria; a faculdade do
juzo, como faculdade do esprito humano para lidar com o particular;
a sociabilidade dos homens como condio de funcionamento daquela
faculdade, ou seja, o vislumbre de que os homens so dependentes de
seus companheiros no apenas porque tm um corpo e necessidades
fsicas, mas precisamente por suas faculdades do esprito estes
tpicos, todos de eminente significao poltica, isto , importantes para
a poltica, j eram preocupaes de Kant muito antes de que ele final
mente voltasse a elas, na velhice, concludo o ofcio crtico (das kritis
che G eschft). Foi para tratar delas que Kant preteriu a parte doutrinal,
que pretendia desenvolver a fim de aproveitar, tanto quanto possvel,
os mais favorveis momentos de meus anos avanados .29 Essa parte
doutrinal deveria conter a metafsica da natureza e dos costumes ;
nelas no haveria lugar, nenhuma seo especial, para a faculdade do
juzo. Pois o julgamento do particular isso belo, isso feio; isso
certo, isso errado no tem lugar na filosofia moral kantiana. O
juzo no a razo prtica; a razo prtica raciocina e diz o que devo

Lies sobre a filosofia poltica de K ant

23

e o que no devo fazer; estabelece a lei e idntica vontade, e a


vontade profere comandos; ela fala por meio de imperativos. O juzo,
ao contrrio, provm de um prazer meramente contemplativo ou satis
fao inativa [unttiges W ohlgefallen] .30
Esse sentimento de prazer contemplativo chama-se gosto, e a
C ritica do ju z o chamava-se originariamente C rtica do gosto. Se
que a filosofia prtica fala, de algum modo, do prazer contemplativo,
ela menciona-o apenas de passagem, e no como se o conceito fosse
endgeno a ela.31 Isso no soa plausvel? Como poderiam o prazer
contemplativo e a satisfao inativa ter algo que ver com a prtica?
Isto no prova, de maneira conclusiva, que quando Kant voltou-se
para a doutrina decidira que sua preocupao com o particular e o
contigente era uma coisa do passado, um assunto de certo modo
marginal? No entanto, verem os que sua posio final a respeito da
Revoluo Francesa, um evento que teve papel decisivo em sua
velhice, fazendo-o esperar com impacincia pelos jornais, foi decidi
da por sua atitude do mero espectador, daqueles que no esto
engajados no jo g o , mas apenas acompanham-no com uma participa
o apaixonada nas aspiraes; isso certamente no significava, e
menos ainda para Kant, que eles agora queriam fazer a revoluo; sua
simpatia originava-se do mero prazer contemplativo e da satisfao
inativa .
H apenas um elemento nos escritos tardios de Kant, a respeito dessas
questes, que no podemos vincular a preocupaes do perodo pr-crtico. Em nenhum lugar, no perodo precedente, encontramos Kant preo
cupado com questes estritamente constitucionais ou institucionais. En
tretanto, este foi um interesse superior em seus ltimos anos de vida,
quando loram escritos quase todos os ensaios estritamente polticos. Eles
foram escritos aps 1790, quando a Crtica do juzo apareceu e, de
maneira ainda mais significativa, aps 1789, o ano da Revoluo Fran
cesa, quando Kant tinha 65 anos. Da por diante, seu interesse no mais
se voltou exclusivamente para o particular, para a histria, para a socia
bilidade humana. No centro estava, ento, aquilo que hoje chamaramos
dc lei constitucional o modo pelo qual um corpo poltico deveria scr
organizado < constitudo, o conceito de repblica", isto , de governo

24

H annah A rendt

constitucional, a questo das relaes internacionais etc. A primeira


indicao dessa mudana talvez seja encontrada na nota ao 65 da
Crtica do juzo, que se refere Revoluo Americana, pela qual Kant
j estivera bastante interessado. Escreve ele:
Em uma recente e completa transformao de um grande povo em um Estado,
a palavra organizao, para designar a regulao dos magistrados etc., e
mesmo para o todo do corpo poltico, tem sido freqentemente usada com
adequao. Pois, em uma totalidade como essa, cada membro deve com certeza
ser no apenas meio, mas ao mesmo tempo fim, e, medida que todos
trabalham em conjunto visando a possibilidade do todo, cada um deve ser
determinado, com relao ao seu lugar e funo, pela idia do todo.

precisamente esse problema de como organizar um povo em um


Estado, como constituir o Estado, como fundar uma comunidade pol
tica, e todos os problemas legais relacionados a essas questes, o que
ocupou Kant constantemente durante seus ltimos anos de vida. No
que seus antigos interesses a respeito da astcia da natureza ou da mera
sociabilidade dos homens tivessem desaparecido totalmente. Mas so
frem uma certa mudana, ou melhor, aparecem sob novas e inesperadas
formulaes. Assim, encontramos em A p a z perptua o curioso artigo
que estabelece um Besuchsrecht, o direito de visitar terras estrangeiras,
o direito hospitalidade e o direito estada temporria .32 E no mesmo
tratado novamente encontramos a natureza, essa grande artista, como a
eventual garantia paz perptua.33 Mas, sem essa nova preocupao,
pareceria improvvel que Kant tivesse iniciado sua M etafsica dos
costum es com a Doutrina do direito . Nem provvel que ele final
mente tivesse dito (na segunda seo do C onflito das faculdades, em
cuja ltima seo sua mente j apresenta claras evidncias de deterio
rao): to doce planejar constituies [Es ist so s sich Staatsver
fassungen auszudenken] um doce sonho cuja consumao no
apenas pensvel, mas ... uma obrigao, no [entretanto] dos cidados,
mas do soberano.34

Terceira Lio

Jr oder -se-ia pensar que o problema de Kant, nesse momento tardio


de sua vida quando a Revoluo Am ericana e principalmente a
Revoluo Francesa haviam-no despertado, por assim dizer, de seu
sono poltico (assim como Hume despertara-o, na juventude, de seu
sono dogm tico e, na maturidade, Rousseau despertara-o do sono
moral) , fosse o de como reconciliar o problem a da organizao do
Estado com sua filosofia moral, isto , com o preceito da razo prtica.
E o fato surpreendente que ele sabia que sua filosofia moral no
ajudaria aqui. Assim, afastou-se de toda moralizao e compreendeu
que o problem a era como forar o homem a ser um bom cidado,
mesmo se [ele no ] uma pessoa moralmente b oa, e que no se deve
esperar um a boa Constituio da moralidade, mas, inversamente,
deve-se esperar uma boa condio moral do povo sob uma boa Cons
tituio .35 Isso poderia lembrar a vocs a afirmao de Aristteles de
que um hom em bom pode ser um bom cidado apenas em um bom
Estado, a no ser pelo fato de que Kant conclui (e isto muito
surpreendente, e vai muito alm de Aristteles na separao entre
moralidade e a boa cidadania):
O problema da organizao de um Estado, por mais difcil que parea, pode
ser resolvido mesmo para uma raa de demnios, desde que eles sejam
inteligentes. O problema : Dada uma multido de seres racionais exigindo
leis universais para sua preservao, mas em que cada qual est secretamente
inclinado a excetuar-se delas, estabelecer uma Constituio tal que, apesar do
conflito das intenes privadas, eles controlem-se mutuamente, resultando
disso que sua conduta pblica seja a mesma que assumiriam se no tivessem
tais intenes .36

Esta passagem crucial. O que Kant disse 6 para variar a frmula


iiristotlica que um homem mau pode ser um bom cidado em um
bom r.slado. Sua definio do m au eslri aqui em concordncia com

26

H annah A rendt

sua filosofia moral. O imperativo categrico diz: age sempre de tal


maneira que a mxima de teus atos possa tornar-se uma lei geral, ou
seja, nunca devo agir de tal forma que no possa querer que minha
mxima se torne uma lei universal.37 A questo muito simples. Nos
prprios term os de Kant: eu posso querer uma mentira particular, mas
no posso de modo algum querer que a mentira torne-se a lei univer
sal. Pois com essa lei no haveria prom essas.38 Ou: eu posso querer
roubar, mas no posso querer que o roubo se torne uma lei universal;
porque com essa lei no haveria a propriedade. Segundo Kant, o
homem mau aquele que abre uma exceo para si; ele no o homem
que quer o mal, pois isso impossvel para Kant. Assim, a raa de
dem nios no aqui a de demnios no sentido usual do termo, mas
a daqueles que esto secretam ente inclinados a excetuar-se . A
questo o secretam ente: no poderiam fazer isso publicamente
porque, nesse caso, obviam ente estariam contra o interesse com um
seriam inimigos do povo, m esm o que esse povo fosse uma raa de
demnios. E, em poltica, distintamente da moral, tudo depende da
conduta p b lic a .
Aparentem ente, essa passagem s poderia ter sido escrita aps a
C rtica da razo p r tica . Mas isso um erro. Pois este tam bm um
pensamento remanescente do perodo pr-crtico; s que agora form u
lado nos term os da filosofia moral de Kant. Nas O bservaes sobre o
sentim ento do belo e do sublim e, lemos:
Entre os homens h somente uns poucos que se comportam de acordo com
princpios o que extremamente bom, pois muito fcil algum errar nesses
princpios ... Aqueles que agem impelidos por impulsos benevolentes so muito
mais numerosos [do que aqueles que agem baseados em princpios], ... [Entre
tanto], os outros instintos que to regularmente controlam o mundo animal ...
tambm obedecem ao grande desgnio da natureza ... [E] muitos homens ... tm
seu to amado eu fixado diante dos olhos como o nico ponto de referncia para
seus esforos e ... buscam fazer girar tudo em torno de seu interesse prprio, como
em tomo de um grande eixo. Nada pode ser mais vantajoso do que isso, pois esses
so os mais diligentes, ordeiros e prudentes; eles do suporte e solidez ao todo,
pois, conquanto no queiram faz-lo, servem ao bem comum .39

Lies sobre a filosofia poltica de K ant

27

Aqui soa mesmo como se uma raa de dem nios fosse necessria
para prover os requisitos necessrios e oferecer a base sobre a qual
almas finas podem propagar beleza e harmonia .40 Temos aqui a
verso kantiana da teoria iluminista do interesse prprio. Essa teoria
tem vrias deficincias importantes. Mas no que concerne filosofia
poltica, os principais pontos da posio kantiana so os seguintes.
Primeiro, claro que esse esquema s pode funcionar quando se
assum e que h um grande propsito da natureza trabalhando por trs
dos hom ens que agem. De outro modo, a raa de dem nios destruirse-ia a si mesma (em Kant, o mal geralmente autodestrutivo). A
Natureza quer a preservao da espcie, e tudo o que ela exige de seus
filhos que se autopreservem e usem a cabea. Segundo, h a convic
o de que nenhuma converso moral do homem, nenhum a revoluo
em sua mentalidade necessria, exigida ou esperada a fim de produ
zir uma mudana poltica para melhor. E, terceiro, h a nfase nas
Constituies, por um lado, e na publicidade, por outro. Publicidade
um dos conceitos-chave do pensamento poltico kantiano; nesse
contexto, ele aponta a sua convico de que os maus pensamentos so
secretos por definio. Assim, lemos em um de seus ltim os trabalhos,
O co n flito das faculdades:
Por que nenhum soberano jamais ousou declarar que no reconhece absoluta
mente nenhum direito do povo que a ele se ope? A razo que tal declarao
pblica levantaria todos os sditos contra ele; embora, enquanto dceis carnei
ros conduzidos por um senhor benevolente e sensvel, bem alimentados e
poderosamente protegidos, nada lhes fosse necessrio lamentar quanto ao seu
bem-estar .41

Contra todas as justificativas que dei para a escolha da discusso de


um tpico kantiano que, literalmente falando, inexistente isto ,
a sua filosofia poltica no escrita , h uma objeo que nunca
estaremos aptos a superar totalmente. Kant repetidamente formulou o
que sustentava ser as trs questes que fazem os hom ens filosofar
questes As quais sua prpria filosofia tentou re s p o n d e r , c nenhuma
delas ocupa-se do homem como zon politikon, um ser poltico.
Dessas questes
O que posso conhecer? O que devo fazer? O que

28

Hannah A rendt

posso esperar? , duas lidam com tpicos tradicionais da metafsica,


Deus e a imortalidade. Seria um srio erro acreditar que a segunda
questo O que devo fazer? e seu correlato, a idia de liberdade,
pudessem de algum modo auxiliar nossa pesquisa. (Ao contrrio,
veremos que a maneira como Kant enunciou e respondeu questo
constituir um obstculo e provavelm ente tam bm constituiu um
obstculo no prprio caminho de Kant, quando tentou reconciliar seus
vislumbres polticos e sua filosofia moral quando tentarmos sugerir
como teria sido a filosofia poltica de Kant se ele tivesse encontrado
tempo e vigor para express-la adequadam ente.) A segunda questo
de modo algum lida com a ao, e em nenhum lugar Kant a leva em
considerao. Ele esm iuou a sociabilidade bsica do homem e
enumerou como seus elementos a com unicabilidade a necessidade
de os homens com unicarem -se e a publicidade, a liberdade pblica
no apenas para pensar, mas tambm para publicar a liberdade de
escrita ; mas ele desconhece tanto uma faculdade quanto uma neces
sidade para a ao. Desse modo, a questo kantiana Que devo fazer?
diz respeito conduta do eu em sua independncia dos outros o
mesmo eu que quer saber o que cognoscvel para os seres humanos
e o que perm anece no-cognoscvel, mas ainda assim pensvel; o
mesmo eu que quer saber o que pode razoavelm ente esperar em termos
de imortalidade. As trs questes esto interconectadas basicamente
de uma maneira muito simples, quase primitiva. A resposta para a
primeira questo, dada na C rtica da razo pura, diz-m e o que eu
posso e o que mais importante, em ltima anlise o que no
posso conhecer. As questes metafsicas, em Kant, tratam precisa
mente do que no posso conhecer. No entanto, no posso evitar pensar
acerca do que no posso conhecer, porque isso refere-se ao que mais
ine interessa: a existncia de Deus; a liberdade, sem a qual a vida seria
indigna para o homem, seria b estial ; e a imortalidade da alma. Na
terminologia kantiana, essas so as questes prticas, e a razo
prtica que me diz como pensar a respeito delas. M esmo a religio,
existe para os homens enquanto seres racionais apenas dentro dos
limites da Razo . Meu principal interesse, o que desejo esperar, a
felicidade em uma vida futura; devo esperar por isso se for digno de

Lies sobre a filosofia poltica de K ant

29

tanto, ou seja, se me conduzir da maneira certa. Em uma de suas aulas,


e tam bm em suas reflexes, Kant acrescenta terceira uma quarta
questo, que deve sumari-las: O que o Homem? Mas essa questo
no aparece nas C rticas.
Ademais, visto que a questo Como eu ju lg o ? a questo da
terceira C rtica tambm est ausente, nenhuma das questes basi
camente filosficas sequer menciona a condio da pluralidade hum a
na exceto, evidentemente, pelo que est implcito na segunda
questo: que, sem os outros homens, no me ocuparia de minha
prpria conduta. Mas a insistncia de Kant nos deveres para comigo
mesmo, sua insistncia de que os deveres morais devem ser livres de
toda inclinao e de que a lei moral deveria ser vlida no apenas para
os homens neste planeta, mas para todos os seres inteligveis no
Universo, restringe ao mnimo [a] condio da pluralidade. A noo
subjacente s trs questes o interesse prprio, no o interesse pelo
mundo; e se Kant sinceramente concordava com o velho adgio
romano O m nes hom ines beati esse volunt (todos os homens querem a
felicidade), tam bm sentia que no estaria apto para suport-la a no
ser que estivesse convencido de que era digno dela. Em outras p ala
vras e estas so palavras repetidas por Kant muitas vezes, embora
incidentalmente , o grande infortnio que pode advir a um homem
o menosprezo por si. A perda da auto-aprovao [S elb stb illig u n g ],
diz ele numa carta a M endelssohn (de 8 de abril de 1776), seria o
maior mal que poderia me ocorrer, e no a perda da estima conferida
a ele por uma outra pessoa. (Pensem na afirmao de Scrates: Seria
melhor para mim estar em discrdia com as multides do que, sendo
um, e s ta r e m desacordo comigo m esm o.) Assim, a meta mais alta do
indivduo em sua vida o merecimento de uma felicidade que
inalcanvel nessa Terra. Comparada a essa preocupao primeira,
todas as outras metas e objetivos que os homens busquem em sua vida
silo coisas marginais incluindo certamente o progresso um tanto
duvidoso da espcie, que a natureza opera por Irs de nossas costas.
N esse ponto, contudo, estamos prontos para pelo menos mencionar
problema c u r i o s a m e n t e d i f c i l da relarto entre poltica e filosofia,
ou melhor, a p r o v v e l atitude do filsofo em r e l a o a o dom nio da

30

H annah A rendt

poltica. Certamente, outros filsofos fizeram o que Kant no fez:


escreveram filosofias polticas; mas isso no significa que tivessem
uma opinio mais elevada sobre a poltica, ou que as questes polti
cas fossem centrais em suas filosofias. Os exemplos so excessiva
mente num erosos para que os citemos. Mas Plato claramente escre
veu a R epblica para justificar a noo de que os filsofos deveriam
tornar-se reis no porque apreciassem a poltica, mas porque, em
primeiro lugar, isso significaria que eles no seriam governados por
pessoas piores do que eles prprios e, depois, porque isso traria
nao aquela quietude completa, aquela paz absoluta, que certamente
constituem a melhor condio para a vida do filsofo. Aristteles no
seguiu Plato, mas mesmo ele sustentou que o bios p o litik o s existia,
em ltima anlise, em ateno ao bios thertikos; e no que se refere
ao filsofo, disse explicitamente, mesmo na P oltica, que apenas a
filosofia permite aos homens d i hautn chairein, desfrutar de si
mesmos independentem ente, sem a ajuda ou a presena dos outros,42
deixando subentendido que tal independncia, ou melhor, auto-suficincia, estava entre os maiores bens. (Certamente, de acordo com
Aristteles, apenas uma vida ativa pode assegurar a felicidade; mas
tal atividade no precisa ser ... uma vida que envolva relaes com
os outros, se ela consiste em pensamentos e seqncias de re
flexes que so independentes e completos em si m esm os).43 Espinosa afirmou no prprio ttulo de um de seus tratados polticos que
seu principal desgnio no era poltico, mas a libertas philosophandv,
e mesmo Hobbes, que estava certam ente mais preocupado com ques
tes polticas do que qualquer outro autor de uma filosofia poltica
(pois nem Maquiavel nem Bodin nem Montesquieu estavam preocu
pados com a filosofia), escreveu seu L eviat a fim de evitar os perigos
da poltica e assegurar tanta paz e tranqilidade quanto fosse hum a
namente possvel. Todos eles, com a possvel exceo de Hobbes,
teriam concordado com Plato: no considerem to seriamente o
domnio dos negcios humanos. E as palavras de Pascal a este respei
to, escritas nos moldes dos moralistas franceses, irreverentes, revivilicantes, sarcsticas, podem ter exagerado um pouco, mas no perde
ram o ponto:

Lies sobre a filosofia poltica de Kant

S podemos pensar em Plato e Aristteles sob grandes vestes acadmicas.


Eles foram homens honestos e, como outros, riam com seus amigos; e quando
se divertiram, escrevendo as L eis ou a P oltica, fizeram-no por distrao. Essa
a parte menos sria de suas vidas: a [parte] mais filosfica era viver simples
e tranqilamente. Se escreveram sobre a poltica, foi como que para regrar um
asilo de lunticos; se sugeriram a aparncia de estar falando de grandes
questes, foi porque sabiam que os loucos para quem falavam pensavam ser
reis e imperadores. Eles introduziram seus princpios a fim de tornar a sua
loucura o menos ofensiva possvel .44

31

Quarta Lio

L i para vocs um pensam ento de Pascal a fim de chamar-lhes a


ateno para a relao entre filosofia e poltica, ou antes, para a
atitude que quase todos os filsofos tiveram com relao ao mbito
dos negcios humanos (ta tn anthrpn pragm ata). Robert Cumming escreveu recentemente: O objeto da filosofia poltica moderna
... no a p o lis ou sua poltica, mas a relao entre filosofia e
poltica.45 Essa observao aplica-se de fato a toda filosofia poltica
e, acima de tudo, a seus com eos em Atenas.
Se considerarm os dessa perspectiva geral a relao de Kant com a
poltica isto , no atribuindo apenas a ele o que uma caracters
tica geral, uma dform ation pro fessio n elle , encontraremos certas
concordncias e discordncias bem importantes. A principal e mais
contundente concordncia est na atitude em relao vida e morte.
Vocs ho de lem brar que Plato dizia que apenas seu corpo ainda
habitava a cidade; e, no F don, tambm explicava como esto certas
as pessoas com uns quando dizem que uma vida filosfica assemelhase m orte.46 A morte, sendo a separao entre corpo e alma,
bem -vinda para ele; de certo modo, ele ama a morte, pois o corpo,
com todas as suas exigncias, constantemente interrompe as investi
gaes da alm a.47 Em outras palavras, o verdadeiro filsofo no aceita
as condies sob as quais a vida foi dada ao homem. Isso no apenas
um capricho de Plato, nem apenas sua hostilidade ao corpo. Isso
est implcito na viagem de Parmnides aos cus para escapar s
opinies dos m ortais e s iluses da experincia sensvel; est
implcito no afastamento de Herclito de seus concidados, e em todos
os que, indagados acerca de seu verdadeiro lar, apontaram para os
cus; ou seja, est implcito nos comeos da filosofia na Jnia. E se,
com os romanos, entendermos o estar vivo como sinnimo de inter
hom ines esse (e sinere inter h om ines esse como estar morto), temos
entilo a primeira chave importante para as tendncias sectrias da

Lies sobre a filosofia poltica de Kant

33

filosofia, desde Pitgoras: recolher-se a uma seita a segunda melhor


cura para o estar vivo e o viver entre os homens. Mais surpreenden
temente, encontramos posio similar em Scrates, que, afinal, trouxe
a filosofia dos cus para a terra; na A pologia, comparando a morte a
um sono sem sonhos, ele afirma que mesmo o grande rei da Prsia
acharia difcil lembrar-se de muitos dias e noites que tivesse passado
m elhor ou mais prazerosamente do que em uma simples noite em que
seu sono no fosse perturbado por sonhos.48
A preciar o testemunho dos filsofos gregos envolve uma dificul
dade. Eles devem ser vistos sob o pessimismo geral dos gregos, que
sobrevive nas famosas linhas de Sfocles: No ter nascido prevalece
sobre todo o sentido expresso em palavras; de longe, a segunda melhor
coisa para a vida, uma vez que tenha aparecido, voltar o mais
rapidamente possvel ao lugar de onde veio (M p h u n a i ton hapanta
nika logon; to d , epei phan, bnai k e is hopothen p er hkei polu
d euteron hs tachista [dipo em Colona, 1224-26]). Esse sentimento
a respeito da vida desapareceu junto com os gregos; o que no
desapareceu, mas, ao contrrio, teve a maior influncia possvel na
tradio posterior, foi a avaliao acerca daquilo de que se ocupa a
filosofia no im portando se os autores ainda falavam a partir de
uma experincia especificamente grega, ou de uma experincia espe
cfica do filsofo. Dificilmente h outro livro que tenha tido tflo
grande influncia quanto o Fdon de Plato. A noo, comum aos
romanos e Antigidade tardia, de que a filosofia ensina aos homens,
antes de tudo, como morrer, sua verso vulgarizada. (Isso no 6
grego: em Roma, a filosofia, importada dos gregos, era uma ocupaflo
tios velhos; na Grcia, pelo contrrio, era dos jovens.) Aqui, a questo
para ns que essa preferncia pela morte tornou-se um tpico geral
dos filsofos aps Plato. Quando (no terceiro sculo) Zeno, funda
dor do Estoicismo, perguntou ao Orculo de Delfos o que deveria
lazer para alcanar a melhor vida, o Orculo respondeu-lhe: "Tome a
cor dos m ortos. A resposta, como de hbito, era ambgua; poderia
significar: viva como se estivesse morto", ou, como o prprio Zenflo
presumivelmente a interpretou: "estude os antigos". (Visto que a
iincilota ('Iterou a no1- poi D lym es Laureio | Vido dos 1'ilnofos /.

34

H annah A rendt

21], que viveu no terceiro sculo d.C., tanto as palavras do Orculo


de Delfos como a interpretao de Zeno so duvidosas.)
Essa franca suspeio da vida no poderia sobreviver em toda a sua
ousadia na Era Crist por razes que no nos interessam aqui; volta
remos a encontr-la em uma transformao caracterstica nas teodicias da poca M oderna, isto , nas justificaes de Deus, por sob as
quais certam ente se oculta a suspeita de que a vida, tal como a
conhecemos, carece amplamente de justificao. E bvio que essa
suspeio da vida implica uma degradao da totalidade do domnio
dos negcios humanos, em sua melanclica contingncia (Kant). E
a questo aqui no o de que a vida na Terra no seja imortal, mas,
como diriam os gregos, que no seja fcil como a vida dos deuses,
mas penosa, cheia de preocupaes, cuidados, desgostos e tristezas,
com as dores e os descontentam entos superando sem pre os prazeres e
as gratificaes.
Contra esse fundo de pessimismo geral, no deixa de ser importante
com preender que os filsofos no reclam avam da mortalidade ou da
brevidade da vida. Kant chega a m encionar isso explicitamente: uma
durao m aior apenas prolongaria um jogo de guerra incessante com
as aflies .49 Nem a espcie lucraria se os homens pudessem ansiar
por uma vida de oitocentos ou mais anos; pois seus vcios, dotados
de uma vida to longa, alcanariam um tal grau que ela no mereceria
melhor destino que o de ser varrida da face da T erra . Isso certamente
est em contradio com a esperana no progresso da espcie, que,
sendo constantemente interrompido pela morte dos membros mais
velhos e pelo nascimento dos mais novos, obriga estes ltimos a
despender muito tempo aprendendo o que os velhos j sabiam, e que
poderiam ter levado mais adiante se lhes tivesse sido dada uma maior
durao de vida.
Assim, o valor da prpria vida que est em jogo e, a este respeito,
dificilmente outro filsofo ps-clssico concordou tanto com os fil
sofos gregos quanto Kant (embora sem sab-lo):
fi fcil decidir acerca do valor da vida para ns quando ele estimado p o r
aquilo de que desfrutam os (isto , pela felicidade). Ele vai abaixo de zero; quem
estaria disposto a iniciar novamente a vida sol) as mesmas condies? Quem o

Lies sobre a filosofia poltica de Kant

35

faria, mesmo quando isso estivesse de acordo com um novo plano escolhido
por ns mesmos (ainda que em conformidade com o curso da natureza), mesmo
quando ele fosse unicamente dirigido para o desfrute ?50

Ou, a respeito das teodicias:


[Se a justificao da bondade divina consiste] em mostrar que, nos destinos
dos homens, os males no superam o deleite prazeroso da vida, visto que todo
mundo, por pior que esteja, prefere a vida morte, ... uma resposta a este so
fisma pode ser pedida ao bom senso de cada homem que tenha vivido o
suficiente e refletido acerca do valor da vida; pergunte-se-lhe apenas se ele
estaria disposto a jogar novamente o jogo da vida, no sob as mesmas condi
es, mas sob qualquer das condies de nosso mundo terreno, e no sob
aquelas de uma terra de fadas .51

No mesmo ensaio, Kant diz que a vida um tempo de provao no


qual mesmo o m elhor homem no estar satisfeito com sua vida
(seines L ebens n ich tfro h w ird), e fala, em sua A ntropologia, do fardo
que parece pesar sobre a vida como tal.52 E para quem pensar que
essa uma questo menor para Kant, como pessoa e filsofo porque
a nfase est no gozo, no prazer, na dor e na felicidade , ele
escreveu, nas inmeras reflexes que deixou (e que s foram publica
das neste sculo), que apenas o prazer e o desprazer (L ust e U nlust)
constituem o absoluto, porque so a vida em si m esm a.53 Mas
larnbm se pode ler na C rtica da razo pura que a razo se encontra
a si mesma constrangida a assum ir uma vida futura, na qual virtude
e felicidade esto propriamente associadas; de outra forma, vera
mos as leis morais como quim eras vazias da m ente (leere H irngespin.ste).yi Sc a resposta questo O que posso esperar? a vida em
iiui inundo futuro, enfatiza-se menos a imortalidade do que uma forma
de vida melhor.
Iremos agora focalizar a prpria filosofia de Kant, para descobrir
com que pensamentos ele poderia superar essa disposio melanclica
tAo enraizada, Esl fora de dvida de que esse era seu prprio caso, e
ele bem o subia. A descrio que se segue, do homem cu ja composti*
(,flo do Animo <* melanclica", cerlamenle 6 um auto-relralo, lisse
homem:

36

H annah A rendt

... pouco se ocupa com o que os outros julgam, com o que consideram bom ou
verdadeiro [Selbstdenken) ... A veracidade lhe sublime, e ele odeia mentiras
ou dissimulao. Tem um alto sentimento da dignidade da natureza humana.
Valoriza-se a si mesmo e enxerga o ser humano como uma criatura que merece
respeito. No se submete a nenhuma subservincia depravante e respira a
liberdade em um peito nobre. Todas as correntes, desde as douradas, que se
usam na corte, aos ferros pesados dos sentenciados, so para ele abominveis.
um juiz rigoroso de si e dos outros, e no raramente est farto de si como do
mundo... Ele corre o risco de se tornar um sonhador ou um excntrico .55

No deveram os contudo esquecer, em nossa investigao, que Kant


compartilhou sua avaliao geral da vida com filsofos cujas d outri
nas ele no esposava, e com os quais no partilhava dessa melancolia
especfica. Dois pensamentos propriamente kantianos vm mente.
O primeiro est contido naquilo que a Era do Iluminismo chamava de
progresso, e que j m encionamos. O progresso o progresso da
espcie e , portanto, de pouco proveito para o indivduo. Mas o
pensamento do progresso na histria e para a humanidade, ambos
como totalidades implica desconsiderar o particular e, por sua vez,
dirigir a ateno para o universal (como se encontra no prprio
ttulo da Idia de uma histria universal [geral]), em cujo contexto
o particular faz sentido; implica voltar a ateno para o todo em
relao ao qual a existncia do particular necessria. Essa evaso,
por assim dizer, do particular (que em si mesmo insignificante) para
o universal, do qual ele deriva seu sentido, no certamente peculiar
a Kant. O maior pensador a este respeito Espinosa, com sua aquies
cncia a tudo o que seu am or fa ti. Mas tambm encontra-se
repetidamente em Kant a noo de que as guerras, as catstrofes, o
mal ordinrio ou a dor so necessrios para a produo da cultura .
Sem eles, os homens decairiam ao estado bruto da mera satisfao
animal.
O segundo pensamento a noo kantiana da dignidade moral do
hom em como indivduo. M encionei anteriormente a questo kantiana:
por que os homens existem? Essa questo, de acordo com Kant, s
pode ser levantada quando se considera que a espcie humana est no
mesmo nvel que as outras espcies animais (e, em certo sentido, ela
est no mesmo nvel). Do homem (e, assim, de toda criatura racional

\r)h ir ii fllm iiflii /m ltlii il lit Kunl

17

no inundo [isto , no Universo, e no apenas na Terra |) enquanto ser


m oral no se pode perguntar por que (quem in finem ) [para que fim]
ele existe ,56 pois um fim em si mesmo.
Temos agora trs diferentes conceitos ou perspectivas sob as quais
considerar os negocios humanos: h a espcie humana e seu progres
so; h o homem enquanto ser moral e um fim em si mesmo; e h os
homens no plural, os quais, de fato, esto no centro de nossas consi
deraes e cujo fim verdadeiro, como foi mencionado anteriorm en
te, a sociabilidade. As distines entre essas trs perspectivas so
pr-condies necessrias para uma compreenso de Kant. Quando
fala do homem, deve-se s a b e r s e est falando da espcie humana; ou
do ser moral, a criatura racional que tam bm pode existir em outras
partes do universo; ou dos homens com o os reais habitantes da Terra.
Resumindo: Espcie humana = Humanidade = parte da natureza =
sujeita histria, astcia da natureza = a ser considerada sob a idia
de fim , juzo teleolgico: segunda parte da C rtica do juzo.
Homem = ser racional, sujeito s leis da razo prtica que ele d a
si mesmo, autnomo, um fim em si mesmo, pertencente a um G eisterreich, um reino dos seres inteligveis = C rtica da razo prtica e
C rtica da razo pura.
Homens = criaturas limitadas Terra, vivendo em comunidades,
dotadas de senso comum, sensus com m unis, um senso comunitrio;
no-autnomos, cada qual precisando da companhia do outro mesmo
para o pensamento (a liberdade de escrita) = primeira parte da
C rtica do ju z o : juzo esttico.

Quinta Lio

U i s s e que iria indicar o quanto a atitude de Kant, como filsofo, com


relao ao dom nio dos negcios humanos, coincide e diverge da
atitude de outros filsofos, em especial a de Plato. No momento
devemos nos restringir a esse ponto principal: a atitude dos filsofos
em relao vida tal como dada aos homens na Terra. Se vocs
retornarem ao F don e aos motivos que a so dados para um certo
envolvimento do filsofo com a morte, vero que, muito embora
Plato despreze os prazeres do corpo, no lamenta que os desprazeres
superem os prazeres. Antes, a questo que os prazeres, como os
desprazeres, distraem o esprito e desencam inham -no, o corpo um
fardo quando se est em busca da verdade, que, sendo imaterial e
estando alm da percepo sensvel, s pode ser percebida pelos olhos
da alma, tam bm eles imateriais e alm da percepo sensvel. Em
outras palavras, o verdadeiro conhecim ento possvel apenas para um
esprito no perturbado pelos sentidos.
Esta certam ente no pode ser a posio de Kant, pois sua filosofia
terica sustenta que todo conhecim ento depende da interao e coo
perao entre sensibilidade e intelecto, e sua C rtica da razo pura
foi corretam ente designada como uma justificao, seno uma glori
ficao, da sensibilidade humana. Mesmo na juventude quando,
ainda sob o impacto da tradio, expressou uma certa hostilidade
platnica ao corpo (reclamava de que ele interferia na agilidade do
pensamento [H urtigkeit des G edankens], limitando e estorvando o
esprito)57 Kant no reivindicava que o corpo e os sentidos fossem
a fonte principal do erro e do mal.
Isso tem duas conseqncias importantes. Em primeiro lugar, para
ele, o filsofo clarifica as experincias que todos ns temos; ele no
declara que o filsofo possa deixar a Caverna Platnica ou unir-se
viagem de Parm nides aos cus, e nem pensa que devesse tornar-se
membro de uma seita. Para Kant, o filsofo permanece um homem

Lies sohrc <t fUtiso/iti poltica de Kant

como vocs e eu, vivendo entre seus companheiros e no entre fil


sofos. Em segundo lugar, Kant declara que a tarefa de avaliar a vida
com relao ao prazer e ao desprazer tarefa que Plato e outros
pretenderam que fosse apenas do filsofo, sustentando que a maioria
est bastante satisfeita com a vida como ela pode ser desem pe
nhada por todo homem comum, de bom senso, que tenha refletido
sobre a vida.
Essas duas conseqncias, por sua vez, obviamente nada mais so
do que os dois lados da mesma moeda, e o nome da moeda a
Igualdade. Consideremos trs passagens famosas das obras de Kant.
As duas primeiras so da C rtica da razo pura, respondendo a
algumas objees:
Voc realmente exige que um tipo de conhecimento relativo a todos os homens
deva transcender o entendimento comum, sendo-lhe revelado apenas pelos
filsofos? ... [Em] questes que dizem respeito a todos os homens indistinta
mente a natureza no culpada de nenhuma distribuio parcial de seus dons,
e, ... com relao aos fins essenciais da natureza humana, a mais alta filosofia
no pode avanar mais do que o possvel sob a orientao que a natureza
concedeu, mesmo ao entendimento mais sim ples .58

Juntam ente com este, considerem o ltimo pargrafo da C rtica:


Se o leitor teve a cortesia e a pacincia de acompanhar-me ao longo desse
caminho, pode agora julgar por si mesmo, desde que se preocupe em ajudar a
tornar este atalho uma verdadeira estrada, se no pode ser possvel concluir,
antes do fim desta centria, aquilo que muitos sculos no foram capazes de
cumprir; isto , assegurar razo humana a completa satisfao em relao
quilo de que ela tem se ocupado to impetuosamente, embora em vo, at
aqui.59

A terceira passagem, muito citada, autobiogrfica:


Por inclinao, sou um investigador. Sinto uma sede insacivel de conheci
mento, uma inquietude que caminha com o desejo de nele progredir, e uma
satisfao em cada avano do conhecim ento. Houve um tempo em que acreditei
que isso constitusse a honra da humanidade e desprezava [o] povo, que no
sabe nada. Rousseau corrigiu-me [hat m ich zurecht gebracht]. Esse preconcei

40

H annah A rendt

to cego desapareceu, e aprendi a honrar o homem. Eu me consideraria mais


intil que o mais simples trabalhador se no acreditasse que [o que estou
fazendo] pode dar valor a todos os outros, ao estabelecer os direitos da
humanidade.60

Filosofar, ou o pensamento da razo que transcende os limites daquilo


que pode ser conhecido, os limites do conhecimento humano, , para
Kant, uma necessidade humana geral, a necessidade da razo en
quanto faculdade humana. Ela no ope a maioria minoria. (Se h,
em Kant, uma linha distintiva entre maioria e minoria, ela , muito ao
contrrio, uma questo de moralidade: a mancha hedionda na esp
cie humana a mentira, interpretada como uma forma de auto-iluso.
A minoria a daqueles que so honestos consigo prprios.) Com o
desaparecimento dessa velha distino, contudo, algo curioso aco nte
ce. A preocupao do filsofo com a poltica desaparece; ele no tem
mais qualquer interesse especial pela poltica; no h interesse p r
prio e, assim, no h exigncia pelo poder ou por uma Constituio
que proteja o filsofo contra a maioria. Kant concorda com A ristte
les, contra Plato, que os filsofos no deveriam governar, mas que
os governantes deveriam estar disponveis para ouvir os filsofos.61
Discorda porm da perspectiva de Aristteles, segundo a qual o modo
filosfico de vida o mais elevado, sendo que, em ltima anlise, o
modo poltico de vida existe em ateno ao bios thortikos. Com o
abandono dessa hierarquia, que o abandono de todas as estruturas
hierrquicas, tam bm desaparece a velha tenso entre poltica e filo
sofia. O resultado que a poltica e a necessidade de escrever uma
filosofia poltica, a fim de estabelecer leis para um asilo insano,
deixam de ser uma preocupao urgente para o filsofo. Ela no
mais, segundo as palavras de Eric Weil, une procupation p o u r les
philo so p h es; elle devient, ensem ble avec l histoire, un p roblm e p h i
lo so p h iq u e [uma preocupao para os filsofos; ela torna-se, ju n ta
m ente com a histria, um genuno problem a filosfico].62
Mais ainda, quando Kant fala do fardo que parece pesar sobre a
vida em si mesma, ele alude curiosa natureza do prazer, da qual
tam bm fala Plato, em um contexto diferente; quer dizer, alude ao
fato de que todo prazer dissipa um desprazer, que uma vida que

Lies M ihn ii filosofia p o lllica de Kunt

contivesse apenas prazeres estaria, de fato, privada de todo prazer


pois o homem no estaria apto a senti-lo e a desfrut-lo; alude,
portanto, ao fato de que um deleite inteiramente puro, no perturbado
nem pela lembrana da necessidade que o precedeu, nem pelo medo
da perda que certamente o suceder, no existe. A felicidade como um
slido estado de corpo e alma, estvel, impensvel para os homens
na Terra. Quanto maior a privao e quanto maior o desprazer, tanto
mais intenso ser o prazer. H apenas uma exceo a esta regra, o
prazer que sentimos quando nos confrontamos com a beleza. Kant
chama esse prazer de satisfao desinteressada [uninteressiertes
W ohlgefallen], escolhendo de propsito uma palavra diferente para
design-lo. Veremos mais adiante como importante o papel desem
penhado por essa noo naquela filosofia poltica que Kant nunca
escreveu. Ele prprio alude a isso quando escreve, em uma de suas
reflexes postum am ente publicadas: O fato de o homem ser afetado
pela pura beleza da natureza prova que ele foi feito e moldado para
este m undo. [Die schnen D inge zeigen an, dass der M ensch in die
Welt p a sse und selbst seine A nschauung der D inge m it den Gesetzen
seiner A n sch a u u n g stim m e].63
Suponham os por um momento que Kant tivesse escrito uma teodicia, uma justificao do Criador diante do Tribunal da Razo. Sabe
mos que ele no o fez; em vez disso, escreveu um ensaio sobre o
fracasso de todo esforo filosfico em teodicias e provou, na
C rtica da razo p u ra , a impossibilidade de toda demonstrao da
existncia de Deus (ele assumiu a posio de J: os caminhos de Deus
so inescrutveis). Todavia, se tivesse escrito uma teodicia, o fato
da beleza das coisas no mundo teria assumido uma parte importante
to im portante quanto a famosa lei moral em mim, ou seja, o fato
da dignidade humana. (As teodicias assentam-se no argumento de
que, se olharm os o todo, veremos que o particular de que reclamamos
parte e parcela dele e, como tal, justificado em sua existncia. Em
um ensaio de juventude [1759] sobre o otim ism o,64 Kant assume uma
posio similar: O todo o melhor, e todas as coisas so boas em
vista do todo. Duvido que ele fosse capaz de dizer, mais tarde, o que
diz aqui: Eu clamo a cada criatura ...: Vivas a ns, ns somos! [Heil

42

H annah A rendt

uns, w ir s in d !\. Mas o louvor o louvor do to d o , isto , do mundo;


(Mn sua juventude, Kant ainda estava disposto a pagar o preo por estar
vivo no mundo.) ssa tam bm a razo pela qual atacou, com vee
mncia inusual, os sbios obscurantistas que, em alegorias um
tanto nauseantes, apresentaram nosso mundo [a Terra], o domiclio
da humanidade, com pletam ente desprezvel, como
... uma estalagem ... em que todo homem, ali habitando ao longo de sua jornada
na vida, deve ser preparado para logo ser suplantado por um sucessor; como
uma penitenciria ... para a punio e purificao dos espritos cados, expulsos
do paraso
com o um asilo luntico...-, como uma cloaca para a qual todo o
refugo de outros mundos foi conjurado ... [uma espcie de] dispensa para todo
o universo .65

Assim, retenhamos as seguintes idias. O mundo belo e portanto um


lugar adequado para os homens viverem, mas os homens como indi
vduos nunca escolheriam viver novamente. O homem como um ser
moral um fim em si mesmo, mas a espcie humana est sujeita ao
progresso que, p e r certo, est de algum modo em oposio ao homem
como ser moral e criatura racional, um fim em si mesmo.
Se estou certa quando digo que h uma filosofia poltica em Kant,
mas que, em contraste com outros filsofos, ele nunca a escreveu,
ento parece bvio que sejamos capazes de encontr-la se podem os
encontr-la, enfim em toda a sua obra, e no apenas nos poucos
ensaios que so freqentemente agrupados sob essa rubrica. Se seus
principais trabalhos, por um lado, no contivessem implicaes pol
ticas, e se, po r outro lado, os escritos perifricos que tratam de
questes polticas contivessem apenas pensamentos perifricos, no
vinculados aos seus trabalhos estritamente filosficos, nossa investi
gao seria obtusa e interessaria, no mximo, aos antiqurios. Ocu
parmo-nos dela seria contrrio ao prprio esprito de Kant, pois a
paixo pela erudio perm aneceu-lhe estranha. Ele no pretendia,
como anotou em suas reflexes, tornar sua cabea um pedao de
pergaminho no qual rabiscasse antigos e sem i-apagados fragmentos
de informao oriundos de arquivos [Ich w erde ja m einen K o p fn ic h t
zu einem P erg a m ent machen, um alte halbe-erloschene N achrichten
aus A rch iven d a r a u f nachzukritzeln].66

L i e s s o b ra n f ilo s o f ia p o l t ic a </< K a n t

Comecemos com algo que dificilmente surpreenderia a algum nos


dias de hoje, mas que ainda vlido considerar. Ningum, antes ou
depois de Kant, exceto Sartre, escreveu um livro famoso de filosofia
intitulado C rtica. Sabemos ao mesmo tempo muito e pouco acerca de
por que Kant escolheu esse ttulo surpreendente e, de certo modo,
depreciativo, como se no pretendesse mais do que criticar todos os
seus predecessores. Com certeza pretendia mais do que isso com a
palavra, mas a conotao negativa nunca esteve totalmente ausente de
sua mente: A filosofia da razo em sua totalidade est voltada
unicam ente para esse proveito negativo67 ou seja, tornar pura a
razo, assegurar que nenhuma experincia, nenhuma sensao intro
duzir-se-ia no pensamento da razo. A palavra pode ter-lhe sido
sugerida, como ele mesmo apontou, pela Era da Crtica, isto , pela
Era do Iluminismo, e ele observa que a crtica aquela atitude
m eram ente negativa que constitui o prprio Ilum inism o.68 O Iluminismo significa, nesse contexto, liberao de todos os preconceitos,
de todas as autoridades, um evento de purificao.
Nossa poca , em grau especial, a poca da crtica, e a essa crtica tudo deve
ser submetido. A religio ... e a legislao ... podem procurar eximir-se dela.
Mas, ento, levantam apenas suspeitas, e no podem exigir o respeito sincero
que a razo concede apenas quilo que se mostrou capaz de suportar o teste do
exame livre e aberto .69

O resultado de uma tal crtica o Selbstdenken, o usar o prprio


esprito . Usando seu prprio esprito Kant descobriu o escndalo da
razo, isto , que no so apenas a tradio e a autoridade que nos
desencam inham , mas a prpria faculdade da razo. Assim, crtica
significa um esforo para descobrir as fontes e lim ites da razo.
Desse modo, Kant acreditou que sua crtica era a mera propedutica
do sistem a, e, aqui, crtica colocada em oposio a doutrina.
Ao que parece, Kant acreditou que o que estava errado na metafsica
tradicional no era a doutrina. Desse modo, crtica significa esta
belecer o plano arquitetnico completo, ... garantir ... a completude c
a certeza da estrutura em todas as suas p arte s.70 Enquanto tal, ela
tornar possvel avaliar todos os outros sistemas filosficos. Mais

II

llunnult A rrm lt

uma vez, isso relaciona-se com o esprito do sculo XVIII, com seu
enorme interesse pela esttica, pela arte e pela crtica de arte, cujo
inlentoera estabelecer regras para o gosto, fixar padres para as artes.
Finalmente, e o que mais importante, a palavra crtica acha-se em
dupla oposio, por um lado, metafsica dogmtica, e, por outro, ao
ceticismo. A resposta a ambos era: pensam ento crtico. Ele no su
cumbe a nenhum dos dois. Como tal, um novo modo de pensar, e
nfio apenas a simples preparao para uma nova doutrina. Por con se
guinte, no como se ao trabalho aparentem ente negativo da crtica
pudesse seguir-se o trabalho aparentem ente positivo da confeco do
sistema. Isso foi o que realmente se deu, mas, de um ponto de vista
kantiano, isso no seria mais do que um outro dogmatismo. (Kant
nunca foi totalmente claro e inequvoco quanto a esse ponto; se
pudesse ter visto para que exerccios de pura especulao sua C rtica
iria liberar Fichte, Schelling e Hegel, ele poderia ter sido um pouco
mais claro.) A filosofia, de acordo com Kant, tornou-se crtica na Era
da Crtica e do Iluminismo o tempo em que o homem chegou
maioridade.
Seria um grande erro crer que o pensamento crtico acha-se em algum
lugar entre o dogmatismo e o ceticismo. Ele de fato o modo de
abandonar essas alternativas. (Em termos biogrficos: o modo pelo
qual Kant supera tanto as velhas escolas metafsicas Wolff e Leibniz
- quanto o novo ceticismo de Hume, que o despertara de seu sono
dogmtico.) Todos comeamos como dogmticos, de um modo ou de
outro; ou somos dogmticos em filosofia, ou resolvemos todos os
problemas acreditando em dogmas de alguma igreja, na revelao. Uma
primeira reao contra isso, acionada pela experincia inevitvel de
tantos dogmas, todos eles reivindicando possuir a verdade, o ceticis
mo: a concluso de que no existe algo como a verdade, e que, portanto,
posso arbitrariamente escolher alguma doutrina dogmtica (arbitraria
mente com respeito verdade: minha escolha pode ser instigada sim
plesmente por vrios interesses e ser totalmente pragmtica). Ou posso
simplesmente dar de ombros diante de um trabalho to improfcuo. O
verdadeiro ctico, aquele que afirma: No h verdade, ser imediata
mente questionado pelo dogmtico: Mas ao afirmar isso voc faz supor

U r s \ o h rr' ti filo M O lh i p o lt ic c i </<* Kan1

que voc realm ente acredita na verdade; voc requer validade para sua
afirmao de que no h verdade. Parece que ele venceu 110 argumento.
Mas no mais do que no argumento. O ctico pode replicar: Isso um
puro sofisma. Voc sabe muito bem 0 que eu quero dizer, muito embora
eu no possa exprimi-lo em palavras sem uma aparente contradio.
Sobre isso, o dogmtico dir: Voc v? A prpria linguagem est
contra voc. E uma vez que 0 dogmtico habitualmente um compa
nheiro agressivo, ele prosseguir e dir: J que voc inteligente o
suficiente para entender a contradio, devo concluir que voc tem um
interesse em destruir a verdade; voc um niilista. A posio crtica
contrria a essas duas posies. Ela recomenda-se a si mesma por sua
modstia. Ela diria: Talvez os homens no sejam capazes, enquanto
seres finitos, da verdade, embora tenham uma noo, uma idia da
verdade para a regulao de seus processos espirituais. (O dito socrti
co: Nenhum homem sbio.) Entretanto, esto absolutamente aptos
para indagara respeito dessas faculdades humanas tais como lhes foram
dadas no sabemos por quem ou como, mas com as quais temos que
viver. Analisemos 0 que podemos e o que no podemos conhecer. Eis
porque seu livro se intitula a Crtica da razo pura.

Sexta Lio

Listvamos discutindo o termo crtica, que Kant tomara emprestado


da Era do Iluminismo, de acordo com sua prpria compreenso; e se, em
nossa apresentao, fomos alm da interpretao de Kant, ainda perma
necemos no esprito [spirit] de Kant. Como ele mesmo afirmou, freqen
temente a posteridade entende um autor melhor do que ele se entendeu
a si prprio.71 Embora a inspirao negativa da crtica nunca estivesse
ausente de sua mente, dissemos que Kant tinha em vista, com a crtica,
no a crtica de livros e sistemas, mas a da faculdade da razo enquanto
tal;72 tambm dissemos que ele acreditava ter encontrado um outro
caminho para a escolha estril entre dogmatismo e ceticismo, escolha
usualmente resolvida em completo indiferentismo a me, em todas
as cincias, do caos e da noite.73 Contei-lhes, no dilogo entre o ctico
e o dogmtico, como o ctico, confrontado com tantas verdades (ou
antes, confrontado com a feroz batalha entre pessoas que pretendem,
cada qual, ter a verdade), exclama: No h verdade, pronunciando
assim as palavras mgicas que unem todos os dogmticos. Nessa batalha,
o crtico entra e interrompe a gritaria: Ambos, dogmticos e cticos,
parecem ter o mesmo conceito da verdade, ou seja, algo que por definio
exclui todas as outras verdades, de modo que todas elas tornam-se
mutuamente excludentes. Talvez, diz ele, haja algo errado com seu
conceito de verdade. Talvez, acrescenta, os homens, seres finitos,
tenham uma noo da verdade, mas no possam ter, possuir a verdade.
Vamos antes analisar essa nossa faculdade que nos diz que h a verdade.
Sem dvida, a crtica limita a razo especulativa, ela realmente
negativa ; mas negar a essa razo que o servio que a crtica presta seja
de carter positivo seria como afirmar que a polcia no traz vantagens
positivas, uma vez que sua principal ocupao simplesmente prevenir
a violncia de que os cidados acham-se em mtuo temor, de modo que
cada qual prossiga em sua vocao em paz e segurana.74 Quando Kant
empreendeu, em sua Crtica, a anlise de nossas faculdades cognitivas,

j e s sobre u filosofia poltica de Kant

I/

Mendelssohn chamou-o de o destruidor de tudo,Alles-Zerm alm er, isto


, o destruidor de toda a crena de que eu possa conhecer os chamados
assuntos metafsicos, e de que possa haver uma cincia como a
metafsica como a mesma validade das outras cincias.
Mas o prprio Kant no viu o lado claramente destruidor de seu
em preendim ento. No com preendeu que tinha, de fato, desm antelado
toda a m aquinaria que havia resistido, embora sob freqentes ataques,
por muitos sculos at a Era Moderna. Ele pensou, totalmente em
sintonia com o esprito do tempo, que a perda afetava apenas o
monoplio das escolas, mas de forma alguma o interesse dos ho
m ens ; estes finalmente seriam libertados das distines sutis mas
ineficazes que, de todo modo, jamais tiveram sucesso em alcanar
o pblico [das Publikum ] ou em exercer a mais fraca influncia sobre
suas co nvices.75 (Estou lendo para vocs parte dos dois prefcios
C rtica da razo pura, endereados ao que Kant denomina em
alguma parte o pblico leitor .) Mais uma vez, o ponto polmico
contra as pretenses arrogantes das escolas que reivindicam ser as
nicas possuidoras de verdades, verdades que so no apenas ques
tes de interesse humano geral, mas que tam bm esto ao alcance
da grande massa dos homens sempre digna, para ns, da mais alta
estim a.76 O mesmo vale para as universidades. Em se tratando dos
governos, Kant acrescenta que se eles julgassem apropriado interferir,
seria muito mais sbio suportar essa crtica ... do que suportar o
ridculo despotismo das escolas, que lanam um alto brado de perigo
pblico quando algum destri suas teias, nas quais o pblico jamais
prestou qualquer ateno, e das quais portanto, ele nunca poder sentir
falta.77
Li para vocs mais do que originalmente pretendia; em parte, para
dar-lhes a idia da atmosfera em que esses livros foram escritos e, em
parte, por causa das conseqncias, que embora no tendo resulta
do em um levante armado , ao fim das contas, foram um pouco mais
srias do que o prprio Kant previa. Quanto atmosfera: a m entali
dade do Iluminismo, em seu mais alto grau, no durou muito tempo,
e isso pode ser bem ilustrado quando se faz o contraste com a atitude
da prxima gerao, bem representada pelo jovem Hegel:

48

Hannah A rendt

A filosofia, por sua prpria natureza, esotrica; no foi feita para a massa, e
nem pode ser preparada para ela; a filosofia filosofia apenas na medida em
que o verdadeiro oposto do intelecto e, ainda mais, o oposto do senso comum,
que compreendemos como as limitaes locais e temporais das geraes; o
mundo da filosofia , em relao ao senso comum, um mundo virado de cabea
para baixo .78

Pois,
... o comeo da filosofia deve ser um elevar-se a si mesma acima daquele tipo
de verdade dado pela conscincia comum, a premonio de uma verdade mais
alta .79

Se pensarmos em termos de progresso, isso certamente uma reca


da naquilo que a filosofia vinha sendo desde o seu comeo, e Hegel
repete a histria [story] contada por Plato sobre Tales, dem onstrando
uma grande indignao contra a risada da jovem camponesa trcia.
Kant no est livre de responsabilidade s pelo fato de que sua
filosofia crtica foi quase im ediatam ente compreendida como um
outro sistem a e como tal atacada enquanto tal pela gerao p oste
rior, quando j se perdera o esprito do Iluminismo que a inspirara.
Porm, quando essa recada desenvolveu-se nos sistemas do
idealismo alemo com a gerao dos filhos de Kant, a gerao que
poderia ter sido a de seus netos e bisnetos de Marx a Nietzsche
decidiu, aparentemente sob a influncia de Hegel, abandonar em
conjunto a filosofia. Se vocs pensarem em termos da histria das
idias, poderiam dizer que as conseqncias da Crtica da Razo
teriam sido ou o estabelecimento do pensamento crtico, ou o insight
de que a razo e o pensamento filosfico no servem para nada e que
a crtica significa a destruio, no pensamento, de tudo aquilo sobre
o que ela incide, ao contrrio da noo kantiana de crtica como
limitao e purificao.
H ainda um outro livro que usa a palavra crtica em seu ttulo, e
que esqueci de mencionar. O C apital, de Marx, chamava-se origina
riamente C rtica da econom ia poltica, e o prefcio de Marx segunda
edio menciona o mtodo dialtico como sim ultaneam ente crtico
e revolucionrio . Marx sabia o que estava fazendo. Ele chamava

Molirr a filosofia poltica de Kant

49

Kant, como muitos outros depois dele, e como Hegel, antes dele, de
o filsofo da Revoluo F rancesa. Para Marx, mas no para Kant,
o que unia a teoria prtica era a crtica; ela as relacionava e, como
se diz, as mediava. Foi o exemplo da Revoluo Francesa, um evento
precedido pela Era da Crtica e do Iluminismo, que sugeriu que ao
desmantelamento terico do ancien rgim e, seguira-se a p r tica de
sua destruio. Eis, parecia dizer o exemplo, como a idia apodera-se
das massas . Aqui, a questo no se isto est correto se este
o modo com o ocorrem as revolues; trata-se, antes, de que Marx
pensou nestes termos porque enxergou, no imenso empreendimento
de Kant, a m aior obra do Iluminismo, e acreditou, com Kant, que o
iluminismo e a revoluo pertencem um ao outro. (Para Kant, o
termo m dio que mediatiza e prov a transio da teoria prtica
o juzo; ele tinha em mente o profissional o mdico ou o advogado,
por exemplo, que primeiro aprendem a teoria e depois praticam a
medicina e o direito, cuja prtica consiste em aplicar as regras apren
didas aos casos particulares).80
Pensar criticamente, sinalizar a trilha do pensamento em meio aos
preconceitos, em meio s opinies no examinadas e s crenas, uma
antiga preocupao da filosofia que podem os remeter, enquanto em
preendimento consciente, maiutica socrtica em Atenas. Kant es
tava cnscio dessa relao. Disse explicitamente que desejava proce
der no estilo socrtico, silenciando todos os crticos pela mais
clara prova de [sua] ignorncia .81 Contrariamente a Scrates, acredi
tava em um sistema futuro da m etafsica ,82 mas o que finalmente
legou posteridade foram crticas, e no um sistema. O mtodo de
Scrates consistia em livrar seus companheiros de todas as crenas
infundadas e quim eras as simples fantasias que preenchiam seus
espritos.83 De acordo com Plato, ele fazia isso pela arte do krinein,
de ordenar, separar e distinguir (techn diakritik, a arte da discrimi
nao).84 De acordo com Plato (mas no de acordo com Scrates), o
resultado a purificao da alma dos conceitos que obstam o cami
nho do conhecim ento ; para Scrates, nenhum conhecimento seguese ao exame, e jamais algum de seus com panheiros deu luz uma
criana que no fosse uma quimera. Scrates nada ensinou; nunca

50

H annah A ren d t

soube as respostas para as perguntas que fazia. Examinava por am or


ao exame, no pelo am or ao conhecim ento. Se tivesse sabido o que
eram a coragem, a justia, a piedade, no mais teria necessidade de
examin-las, de pensar sobre elas. A unicidade de Scrates est nessa
concentrao no prprio pensamento, a despeito de resultados. No
h motivo ou objetivo posteriores ao em preendim ento como um todo.
Uma vida destituda de exame no vale a pena ser vivida. Isto tudo
a esse respeito. Na realidade, o que ele fez foi tornar p b lico , no
discurso, o processo do pensamento aquele dilogo sem som que
se d dentro de mim comigo mesmo; ele atuou no espao do mercado,
assim como o flautista atua em um banquete. pura atuao, pura
atividade. E assim como o flautista tem que seguir certas regras para
atuar bem, Scrates descobriu a nica regra que governa os rumos do
pensamento a regra da consistncia (como Kant a chamaria na
C rtica do ju zo ),85 ou, como mais tarde a chamamos, o axioma da
no-contradio. Este axioma, que para Scrates era tanto lgico
( No fale ou pense contra-sensos) quanto tico ( m elhor discor
dar das multides do que, sendo um, estar em desacordo comigo
mesmo, isto , contradizer-m e),86 tornou-se, com Aristteles, o p ri
meiro princpio do pensamento, mas apenas do pensamento. Com
Kant, entretanto, ele voltou a ser novam ente parte da tica, pois a
totalidade de seu ensinamento moral repousa, de fato, sobre ele; em
Kant, a tica tam bm est baseada em um processo de pensamento:
aja de maneira tal que possa desejar que a mxima de sua ao torne-se
uma lei geral, isto , uma lei qual voc tambm se submeteria.
Novamente a mesma regra geral que determina tanto a ao quanto
o pensamento No se contradiga (no a seu eu, mas a seu ego
pensante).
O estilo socrtico foi importante para Kant ainda por uma outra
razo. Scrates no foi membro de qualquer seita e no fundou
nenhuma escola. Tornou-se a figura do filsofo porque desafiou todos
os que vinham ao mercado porque estava completamente despro
tegido, aberto a todos os questionadores, a todos os que dele exigis
sem prestao de contas ou vivncia daquilo que dizia. As escolas e
as seitas no so iluministas (na linguagem de Kant) porque dependem

l.iflr Y\iihiti a filosofia poltica de Kant

das doutrinas de seus fundadores. Desde a Academ ia de Plato, elas


se encontram em oposio opinio pblica, sociedade em sentido
amplo, ao eles ; mas isso no significa que no se amparem em
nenhuma autoridade. O modelo sempre o da escola dos pitagricos,
cujos conflitos podiam ser resolvidos por meio do apelo autoridade
do fundador: ao autos epha, ao ipse dixit, ao ele prprio disse isso.
Em outras palavras, o dogmatismo impensado da maioria contrapos
to ao seleto dogm atismo, igualmente impensado, da minoria.
Se agora considerarm os mais uma vez a relao entre filosofia e
poltica, faz-se claro que a arte do pensamento crtico sempre traz
implicaes polticas. E ela teve as mais graves conseqncias no caso
de Scrates. Diferentemente do pensamento dogmtico, que pode
realmente propagar crenas novas e perigosas, mas o faz protegido
pelas muros de uma escola que cuida dos arcana, da doutrina secreta,
esotrica, e, de novo, diferentemente do pensamento especulativo,
que raramente incomoda algum, o pensamento crtico por princpio
anti-autoritrio. E no que se refere s autoridades, o pior que no se
pode capturar esse pensamento, no se pode aprision-lo. A acusao,
no julgam ento de Scrates, de que ele introduzira novos deuses na
p o lis foi um pretexto; Scrates nada ensinou, muito menos novos
deuses. Mas a outra acusao, a de que ele corrompia os jovens, no
deixava de ter fundamento. O problema dos homens de pensamento
crtico que eles fazem trem er os pilares das verdades mais bem
conhecidas onde quer que deitem seus olhos (Lessing). Este era
certamente o caso de Kant. Kant era o destruidor de tudo, muito
embora jam ais tivesse entrado no espao do mercado, e embora a
C rtica da razo p u ra um dos livros mais difceis em filosofia, mas
decerto no obscuro no se tenha tornado popular, nem mesmo
entre o am ado pblico leitor de Kant. Contudo, a questo que
Kant, diferentem ente de quase todos os filsofos, lamentava esse fato
profundamente, nunca abandonando a esperana de que fosse possvel
popularizar seu pensamento, de que o pequeno atalho para poucos se
tornasse uma verdadeira estrada [para todos] .87 Dois anos aps a
publicao da C rtica da razo pura, em 16 de agosto de 1783, ele
curiosamente escreve a Mendelssohn, como quem se desculpa:

52

H annah A rendt

[Embora a Crtica seja] o resultado de reflexes que me ocuparam por um


perodo de pelo menos doze anos, eu completei-a com grande diligncia em
quatro ou cinco m e se s,... pouco pensando em ... torn-la de fcil compreenso
para o leitor ... pois, se tivesse ... procurado dar-lhe forma mais popular,
provavelmente o trabalho no se teria completado. Este defeito pode contudo
ser removido gradualmente, agora que a obra existe em uma forma rigorosa .88

O pensam ento crtico, de acordo com Kant e Scrates, expe-se ao


teste do exame livre e aberto, e isso significa que quanto mais gente
dele participa, melhor. Assim, em 1781, im ediatamente aps a publi
cao da C rtica da razo pura, Kant divisou um plano para popula
riz-la . P ois , escreve em 1783, cada trabalho filosfico deve ser
passvel de popularizao; do contrrio, ele provavelmente oculta
disparates sob uma nvoa de aparente sofisticao .89 O que Kant
almejava em sua expectativa de popularizao to estranha em um
filsofo, uma tribo comumente dada a fortes tendncias sectrias
era que o crculo de seus examinadores se alargasse gradativamente.
A Era do Iluminismo a era do uso pblico da prpria razo ; assim,
para Kant, a mais importante liberdade poltica era a liberdade para
falar e publicar e no, como para Espinosa, a libertas philosophandi.
A palavra liberdade tem muitos sentidos em Kant, como vere
mos; mas a liberdade poltica definida, de modo inteiramente ine
quvoco e consistente ao longo de sua obra, como o fa z e r uso p blico
da p r p ria razo em qualquer d o m n io .90 E por uso pblico da
prpria razo entendo o uso que uma pessoa dela faz como um erudito
diante do pblico leitor. H restries neste uso, indicadas pelas
palavras como um erudito ; o erudito no a m esma coisa que o
cidado; o membro de um tipo de com unidade muito diferente, a
sociedade dos cidados do m undo, e com essa capacidade que ele
se dirige ao pblico. (O exemplo de Kant absolutamente claro: um
oficial em servio no tem o direito de se recusar a obedecer. Mas o
direito de fazer observaes sobre os erros no servio militar e explas diante do pblico para julgam ento no lhe pode igualmente ser
recusado enquanto erudito, isto , enquanto cidado do mundo.91
A liberdade de expresso e pensamento, como a entendemos, o
direito que um indivduo tem de expressar a si e sua opinio, a fim de

persuadir outros indivduos a com partilhar dc seu ponto de vista. Isso


pressupe que eu seja capaz de chegar minha opinio por mim mesmo,
e que a exigncia que tenho para com o governo a de que ele me permita
dilundir o que quer que eu tenha estabelecido em minha mente. O ponto
de vista de Kant a esse respeito muito diferente. Ele acredita que a
prpria faculdade do pensamento depende de seu uso pblico; sem o
teste do exame livre e aberto, nenhum pensamento, nenhuma formao
de opinio so possveis. A razo no foi feita para isolar-se a si prpria,
mas para entrar em comunho com os outros.92
A posio de Kant sobre esse assunto absolutam ente notvel, porque
no a posio do homem poltico, mas a do filsofo ou pensador. Kant
concorda com Plato em que o pensam ento o dilogo silencioso de mim
com igo mesmo (das Reden m it sich selbst); e uma das poucas coisas em
que todos os pensadores concordam que o pensam ento uma ocupa
o solitria (como Hegel uma vez observou). Alm disso, de modo
algum verdade que necessitem os ou possamos suportar a companhia
dos outros quando estamos ocupados com o pensamento; mas esta
faculdade, exercida em plena solido, deixar de existir a no ser que
possam os de algum a maneira com unicar e expor ao teste dos outros,
oralm ente ou por escrito, o que quer que tenham os descoberto quando
estvam os a ss. Nas palavras de Jaspers, a verdade aquilo que pode
mos com unicar. A verdade, nas cincias, depende do experimento que
pode ser repetido para os outros; ela requer validade geral. A verdade
filosfica no tem essa validade geral. O que ela deve ter, o que Kant
exigia dos juzos de gosto na Crtica do juzo, a com unicabilidade
geral.93 Pois uma vocao natural da hum anidade com unicar e expri
m ir o que se pensa, especialm ente em assuntos que dizem respeito ao
hom em enquanto tal.

Stima Lio

F a l v a m o s das im plicaes polticas do pensam ento crtico e da


noo de que o pensam ento crtico im plica a com unicabilidade. Ora,
com unicabilidade im plica obviam ente um a com unidade de hom ens a
quem se enderear, os quais esto ouvindo e podem ser ouvidos.
questo p or que h os hom ens e no o H om em ?, Kant teria respon
dido: a fim de que possam falar uns aos outros. Pois aos hom ens no
plural e, assim , hum anidade espcie qual pertencem os, por
assim d izer uma vocao n a tu r a l... com unicar e exprim ir o que
se p en sa, um a observao que j citei. K ant est consciente de que
discorda da m aioria dos filsofos ao afirm ar que o pensam ento, muito
em bora seja um a ocupao solitria, depende dos outros para ser
possvel:
Diz-se: a liberdade de expresso ou de escrita pode ser-nos tomada pelos
poderes estabelecidos, mas no a liberdade de pensar. Entretanto, quanto e
quo corretamente pensaramos se no pensssemos em comunidade com
outros, a quem comunicamos nossos pensamentos e que nos comunicam os
seus! D esse modo, podemos seguramente afirmar que o poder externo que
priva o homem da liberdade de comunicar seus pensamentos p ublicam ente
tambm lhe retira sua liberdade de pensar, o nico tesouro que nos foi deixado
em nossa vida cvica, e apenas por meio do qual pode haver remdio contra
todos os males do presente estado de coisas .94

Podem os o lh ar para esse fator da publicidade, necessria para o


pensam ento crtico, ainda de um outro ponto de vista. De fato, o que
Scrates fez, quando trouxe a filosofia dos cus para a terra e com eou
a exam inar as opinies correntes entre os hom ens, foi extrair de toda
afirm ao as suas im plicaes ocultas ou latentes; era com isso que
se im portava sua m aiutica. A ssim com o a parteira ajuda a criana a
v ir luz para ser exam inada, S crates tra z im plicaes luz para
serem exam inadas. (Foi isso o que K ant fez quando reclam ou do

Lies sobre a filosofia poltica de Kant

v,

progresso: extraiu as im plicaes desse conceito; foi o que fizem o s


aqui quando protestam os contra a m etfora orgnica.) Em am pla
m edida, o pensam ento crtico consiste nesse tipo de anlise. Esse
exam e, por sua vez, pressupe que todos esto dispostos e so capazes
de p restar contas do que pensam ou dizem . Plato, que participou da
escola da m aiutica socrtica, foi o prim eiro a escrever filosofia do
m odo com o ainda hoje a reconhecem os, e que m ais tarde, com A ris
tteles, tornar-se-ia o tratado. Ele viu a diferena que havia entre si e
os hom ens sbios do passado, os pr-socrticos, no fato de que eles,
po r m ais sbios que fossem , nunca tivessem prestado contas de seus
pensam entos. L estavam eles, com seus grandiosos insights; mas
quando lhes propunham uma questo, perm aneciam em silncio. Logon didonai, prestar contas no provar, m as estar apto a dizer
com o chegam os a um a opinio e por que razes a form am os , eis o
que separa Plato de todos os seus predecessores. O prprio term o
p oltico em sua origem : a prestao de contas o que os cidados
atenienses cobravam de seus polticos, no apenas em questes finan
ceiras, m as tam bm em questes polticas. Eles podiam ser tom ados
com o responsveis. E isso tom ar-se a si ou a qualquer outro com o
responsvel pelo que pensa e prega foi o que transform ou em
filosofia aquela busca do conhecim ento e da verdade .que surgiu na
Jnia. Essa transform ao j se havia dado com os sofistas, que foram
corretam ente cham ados de os representantes do Ilum inism o na G r
cia; a seguir, ela foi aguada pelo m todo da pergunta e resposta da
m aiutica socrtica. Essa a origem do pensam ento crtico, cujo
m aior representante na Era M oderna, e talvez em todo o perodo
ps-clssico, foi Kant, que estava plenam ente consciente de suas
im plicaes. Em um a das mais im portantes reflexes, ele escreve:
Q uaestio fa cti, a questo de fato, saber por que meios algum obteve um
conceito; quaestio ju ris, a questo de direito, saber com que direito algum
possui e utiliza este conceito .95

P ensar criticam ente no se aplica apenas a doutrinas e conceitos que


recebem os dos outros, aos preconceitos e tradies que herdam os;

56

H annah A rendt

precisam ente aplicando padres crticos ao prprio pensam ento que


aprendem os a arte do pensam ento crtico.
Essa aplicao no pode ser aprendida sem a publicidade, sem o
teste que se origina do contato com o pensam ento dos outros. Para
m ostrar com o isso se opera, lerei para vocs duas passagens pessoais
de cartas que K ant escreveu, na dcada de 70, a M arcus Herz:
Voc sabe que no me aproximo das objees razoveis meramente com a
inteno de refut-las, mas que, ao pens-las, sempre as entremeio em meu
juzo, concedendo-lhes a oportunidade de subverter todas as minhas mais
queridas crenas. Mantenho a esperana de que, vendo meus juzos imparcial
mente, da perspectiva dos outros, uma terceira via possa se acrescentar ao meu
insight prvio .96

Vemos que a im parcialidade obtida por m eio da considerao dos


pontos de vista dos outros; a im parcialidade no o resultado de um
ponto de vista m ais elevado, que pudesse resolver a disputa por estar
totalm ente acim a da confuso. Na segunda carta, Kant torna isso ainda
m ais claro:
[O esprito, para manter sua mobilidade, necessita de uma razovel quantidade
de relaxamento e diverses], os quais podem ser proporcionados focalizandose o objeto novamente de todos os lados, alargando-se o ponto de vista de uma
perspectiva microscpica para uma perspectiva geral, na qual se adota, por sua
vez, toda perspectiva concebvel, verificando as observaes de cada uma por
meio de todas as outras.97

No m encionada aqui a palavra im parcialidade . Em seu lugar,


encontram os a noo de que podem os a larg ar o prprio pensam ento
a ponto de co n sid erar os pensam entos dos outros. O alargam ento do
esp rito assum e um papel crucial na C rtica do ju zo . Ele alcanado
m ais p o r m eio da com parao de nosso ju zo com os juzos possveis,
do que [da com parao] com os juzos reais dos outros, e co locndo
nos no lugar de qualquer outro hom em .98 A faculdade que torna isso
p ossvel a im aginao. Q uando lem os os pargrafos da C rtica do
ju zo e os com param os s cartas citadas, vem os que o livro no contm
nada alm da conceituao dessas observaes pessoais. O pensam en-

I,ic\ xohn' ii filosofia poltica de Kant

57

(o crtico possvel apenas m edida que os pontos de vista dos outros


esto abertos inspeo. D esse modo, o pensam ento crtico, em bora
seja uma ocupao solitria, no se separa de todos os outros .
C ertam ente ele ainda se d em isolam ento, mas, pela fora da im agi
nao, torna presentes os outros e, assim , m ove-se em um espao
potencialm ente pblico, aberto a todos os lados; em outras palavras,
ele adota a posio do cidado do m undo de K ant. Pensar com
m entalidade alargada significa trein a r a prpria im aginao para sair
em visita. (C om pare-se com o direito de visita, e m i p a z perptua.)
D evo adverti-los, aqui, sobre um m al-entendido m uito sim ples e
com um . O artifcio do pensam ento crtico no consiste em uma em
patia excessivam ente alargada, por meio da qual podem os saber o que
de fato se d no esprito alheio. Pensar, de acordo com a com preenso
kantiana do Ilum inism o, significa Selbstdenken, pen sar por si mesmo,
que a m xim a de um a razo nunca passiva. E ntregar-se a uma tal
p assividade cham a-se preconceito,99 e o Ilum inism o , antes de m ais
nada, a liberao do preconceito. A ceitar o que se passa no esprito
daqueles cujo ponto de vista (de fato, o lugar em que se situam , as
condies a que esto sujeitos, sem pre diferentes de um indivduo
para outro, de um a classe ou grupo com parados com outros) no o
meu, no significaria mais do que aceitar passivam ente o-pensam ento
deles, isto , trocar seus preconceitos pelos preconceitos caractersti
cos de m inha prpria posio. Em prim eiro lugar, o pensam ento
alarg ad o o resultado da abstrao das lim itaes que contingente
m ente prendem -se ao nosso prprio ju z o , o resultado da descon
siderao de suas condies subjetivas e privadas , isto , da d es
considerao do que usualm ente cham am os de interesse prprio; este
interesse, de acordo com Kant, no esclarecido e nem capaz de
esclarecim ento, m as lim itante. Q uanto m aior o alcance quanto
m ais am plo o dom nio em que o indivduo esclarecido capaz de
m over-se de um ponto de vista a outro m ais g eral ser esse
pensam ento. Tal generalidade, contudo, no a generalidade do
conceito por exem plo, o conceito casa, ao qual podem os subsu
m ir vrios tipos de habitao individual. Ela est, ao contrrio, in ti
m am ente conectada a particulares, s condies particulares dos pon

58

Hannah A rendt

tos de vista que tem os que p erco rrer a fim de ch eg ar ao nosso prprio
ponto de vista g e ra l . A cabam os de falar deste ltim o em term os de
im parcialidade; um ponto de vista a p artir do qual consideram os,
observam os, form am os juzos, ou, com o diz K ant, refletim os sobre os
assuntos hum anos. Ele no nos diz com o agir. N em m esm o diz com o
aplicar a sabedoria que encontrada quando se ocupa um ponto
de vista geral aos particulares da vida p oltica. (Kant no tinha
nenhum a experincia de tal ao, e nem poderia ter tido, na Prssia
de Frederico II.) Kant nos diz com o levar os outros em considerao;
ele no diz com o nos associar a eles para agir.
O que nos leva questo: este ponto de vista geral apenas o ponto
de vista do espectador? (O fato de K ant ter introduzido e m inistrado
um curso de g eografia fsica na universidade indicativo de com o ele
levou a srio o alargam ento de seu prprio esprito. Era tam bm um
vido leitor de todo o tipo de relatos de viagem ; e ele, que nunca sara
de K nigsberg, conhecia os cam inhos tanto de Londres quanto da
Itlia; dizia no te r tem po para v iajar precisam ente porque queria
saber m uito a respeito de m uitos p ases.) Na m ente de Kant, este era
certam ente o ponto de vista do cidado do m undo. Mas faz algum
sentido esta frase fcil dos idealistas, cidado do m undo ? S er um
cidado significa, entre outras coisas, ter responsabilidades, o b rig a
es e direitos que s fazem sentido quando territorialm ente lim ita
dos. O cidado do m undo de K ant era, de fato, um W eltbetrachter, um
espectador do m undo. Kant sabia perfeitam ente bem que um governo
m undial seria a p io r tirania im aginvel.
Para Kant, nos seus ltim os dias, essa perplexidade vem tona na
aparente co ntradio entre sua quase ilim itada adm irao pela R evo
luo Francesa e sua igualm ente ilim itada oposio a qualquer aven
tura revolucionria por parte dos cidados franceses. As passagens
que lerei para vocs foram escritas quase no m esm o m om ento. Mas
antes perm itam -m e lem brar-lhes que M arx, com o H eine j havia feito
antes, cham ava K ant de o filsofo da R evoluo Francesa. E talvez
m ais im portante ainda seja o fato de que essa avaliao encontrava
base slida na autocom preenso da prpria R evoluo. Sieys o
famoso autor de O terceiro estado, e um dos fundadores do C lube dos

IJ r \ sohre n filosofia poltica de Kant

Jacobinos, tornando-se m ais tarde um dos m ais im portantes m em bros


da A ssem blia C onstituinte, a assem blia encarregada de elaborar a
C onstituio Francesa parece ter conhecido Kant e ter sido influen
ciado, em algum grau, p o r sua filosofia. De qualquer form a, um am igo
seu, Therem im , aproxim ou-se de Kant para dizer que Sieys pretendia
introduzir a filosofia kantiana na Frana, porque 1tude de cette
p h ilo so p h ie p a r les fra n a is serait un com plm ent de la R volutior'
[o estudo desta filosofia pelos franceses seria um com plem ento da
R evoluo].100 P erdeu-se a resposta de Kant.
prim eira e segunda vistas, a reao de K ant Revoluo
Francesa absolutam ente inequvoca. Para antecipar: ele nunca hesi
tou em sua avaliao da grandeza do que cham ava de o evento
recente e, m esm o, dificilm ente hesitaria na sua condenao de todos
os que a haviam preparado. Com earei com o m ais fam oso de seus
pronunciam entos a esse respeito; em um sentido, ele contm , alm do
mais, a chave para a aparente contradio na atitude de Kant.
Esse evento [a Revoluo] no consiste em feitos momentosos ou em malfei
torias cometidas por homens pelos quais o que era grande entre os homens
torna-se pequeno, ou o que era pequeno torna-se grande; tampouco em espln
didas estruturas polticas que desaparecem como que em um passe de mgica,
enquanto outras surgirem em seu lugar, como se viessem das profundezas da
terra. No, nada disso. Trata-se simplesmente do modo de pensar dos especta
dores, que se revela publicamente nesse jogo de grandes transformaes e que
manifesta uma simpatia geral, embora desinteressada, pelos jogadores de um
dos lados e contra os do outro, mesmo que essa parcialidade venha a tornar-se
muito desvantajosa para eles caso seja descoberta. Por sua generalidade, esse
modo de pensar demonstra um carter da raa humana em larga escala e de
uma s vez; por seu desinteresse, demonstra um carter moral da humanidade,
ao menos em sua predisposio, um carter que no apenas permite ao povo
crer no progresso rumo ao melhor, mas que tambm o prprio progresso,
medida que sua capacidade suficiente para o presente.
A revoluo de um povo aquinhoado, que vim os desabrochar em nosso
tempo, pode ter xito ou falhar; pode estar to repleta de misria e atrocidades
que um homem sensato, visando esperar execut-la com sucesso pela segunda
vez, no chegue a resolver a realiz -la com tais custos essa revoluo, repito,
encontra nos coraes de todos os espectadores (que no esto engajados no
jogo) uma participao ansiosa que beira o entusiasmo, e cuja prpria expres-

60

Hannah A rendt

so carregada de perigo; essa simpatia, portanto, no pode ter outra causa


alm de uma predisposio moral da raa humana.
...Recompensas econmicas no poderiam elevar os adversrios da revolu
o ao zelo e grandeza de alma que o puro conceito do direito produziu nos
[revolucionrios]; e mesmo o conceito de honra entre a velha nobreza marcial
(um anlogo do entusiasmo) desvaneceu-se diante das armas daqueles que
tinham em vista o direito do povo a que pertenciam, e do qual eles se
consideraram os guardies; exaltao com a qual o pblico no envolvido
simpatizou, observando, sem a menor inteno de colaborar...
Declaro agora estar apto a predizer para a raa humana mesmo sem um
insight proftico de acordo com aspectos e prognsticos de nossos dias, a
consecuo dessa meta. Ou seja, predigo seu progresso rumo ao melhor, que,
de agora em diante, mostra-se completamente irreversvel. Pois tal fenmeno
na histria humana no p a ra ser esquecido...
Mas, mesmo que o fim intentado por esse evento no fosse agora alcanado;
mesmo que a revoluo ou reforma de uma Constituio nacional fosse final
mente derrotada; ou mesmo que aps algum tempo transcorrido tudo retornasse
rotina inicial (com o os polticos agora prevem), aquela profecia filosfica,
ainda assim, no perderia nada de sua fora. Pois esse evento to importante,
est to intimamente unido ao interesse da humanidade e sua influncia est
to amplamente propagada em todas as reas do mundo que no pode deixar
de ser relembrado em qualquer ocasio favorvel pelos povos, os quais, ento,
seriam levados repetio de novos esforos desse gnero ... Para aquele que
no considera o que acontece apenas com um povo, mas tambm leva em conta
o escopo total dos povos na terra, que, gradualmente, viro a participar desses
eventos, isso revela a perspectiva de um tempo incomensurvel.101

Oitava Lio

N a q u ilo que li para vocs do Conflito das fa cu ld a d es (Parte II,


sees 6 e 7), Kant diz explicitam ente que no estava preocupado com
os feitos e crim es dos hom ens, que fazem im prios surgir e cair, que
tornam pequeno o que antes fora grande e grande o que antes fora
pequeno. A im portncia do acontecim ento [Begebenheit], para ele,
est exclusivam ente no olho do espectador, na opinio dos observa
dores que proclam am sua atitude em pblico. A reao deles diante
do evento prova o carter m oral da hum anidade. Sem essa p artici
pao sim ptica, o sen tid o do acontecim ento seria totalm ente dife
rente ou sim plesm ente inexistente. Pois essa sim patia que inspira
aquela esperana,
a esperana de que, aps muitas revolues, com todos os seus efeitos trans
formadores, o mais alto fim da natureza ser ento realizado, uma existncia
cosm opolita, dentro da qual todas as capacidades originais da raa humana
possam ser desenvolvidas .102

No devem os disso concluir, no entanto, que Kant se colocasse ao


lado dos hom ens das revolues futuras. Em um a nota de rodap do
C onflito das faculdades, ele deixa isso bem explcito: h direitos dos
p o vos que nenhum governante ousa contestar publicam ente, por
m edo de que o povo possa erguer-se contra ele; e eles fariam isso
apenas pelo cuidado da liberdade, mesmo que estivessem bem alim en
tados, poderosam ente protegidos, e m esm o que no lhes faltasse
bem -estar de que reclam ar . Os direitos dos hom ens, que envolvem o
direito do povo co -leg islao , so sagrados. E, todavia:
Estes direitos ... permanecem sempre como uma idia que s pode ser execu
tada sob a condio de que os m eios empregados para tanto sejam compatveis
com a moralidade. Essa condio limitadora no deve ser ultrapassada pelo

62

Hannah A rendt

povo, que no pode, portanto, perseguir seus direitos pela revoluo, que em
todos os tempos injusta .103

Se no dispusssem os de nada alm desta nota de rodap, poderam os


su sp eitar que Kant estava sendo cauteloso quando a anexou; mas a
m esm a advertncia repetida em m uitas outras passagens. Tornem os
p a z p erp tu a , em que sua posio m elhor explicada:
Se uma revoluo violenta, causada por uma Constituio ruim, introduz por
meios ilegais uma Constituio mais legal, no seria permitido conduzir o povo
de volta primeira Constituio; mas enquanto durar a revoluo, toda pessoa
que aberta ou sigilosamente dela compartilhar ter justamente incorrido na
punio que cabe aos que se rebelam .104

Pois, com o K ant escreve na M etafsica dos costum es, no mesmo


sentido,
... se uma revoluo foi bem sucedida e uma nova Constituio foi estabelecida,
a ilegalidade de sua origem e de seu sucesso no pode libertar os sditos da
obrigao de acomodarem-se, como bons cidados, nova ordem das coisas .105

D esse m odo, q ualquer que seja o status quo, bom ou mau, a rebelio
nunca legtim a. C ertam ente, se
Os direitos do povo so desrespeitados, [ento] o tirano no sofre qualquer
injustia quando deposto. No pode haver dvida quanto a esse ponto. No
obstante, ilegtimo no mais alto grau que os sditos busquem seus direitos
desse modo. Se eles falham na batalha e so condenados a severas punies,
no podem reclamar de injustia mais do que o tirano poderia se tivessem sido
bem -sucedidos .106

O que vem os aqui claram ente o conflito entre o princpio pelo qual
se deve ag ir e o princpio pelo qual se julga. Pois Kant condena a
prpria ao cujos resultados ele afirm a com um a satisfao beirando
o entusiasm o. Esse conflito no m era questo de teoria; em 1798,
Kant foi novam ente confrontado com um a rebelio, um a das m uitas
rebelies da Irlanda contra a ento leg tim a autoridade da Inglater

Miihrt n filosofia poltica ile Kant

ra. De acordo com um a inform ao, registrada no dirio de Abegg,


ele acreditou que a rebelio era legtim a e chegou m esm o a expressar
esperana em uma futura repblica da In g laterra.107 Novam ente, era
um a mera questo de opinio, o juzo do espectador. E ele escreve, no
m esm o sentido:
No posso admitir a expresso usada mesmo pelos homens inteligentes: um
certo povo (engajado na elaborao da liberdade civil) no est pronto para a
liberdade; o escravo de um proprietrio de terras no est pronto para a
liberdade; e assim por diante, os homens no esto preparados para a liberdade
de crena. De acordo com tal pressuposio, a liberdade nunca chegar; pois
no podemos estar pro n to s para esta liberdade, a no ser que nos estabeleamos
livres devemos ser livres a fim de estar aptos a usar nossas faculdades
resolutamente em liberdade, [e] nunca estamos prontos para a razo, a no ser
por meio de nossos prprios esforos, que podemos empregar apenas quando
somos livres ... [Sustentar que o povo que est sujeito s correntes] essen
cialmente inapto para a liberdade ... usurpar a prerrogativa da Divindade, que
criou o homem para a liberdade .108

A razo pela qual no devem os nos engajar naquilo que, caso bem -sucedido, aplaudiram os o princpio transcendental da publicidade,
que rege toda a ao poltica. K ant torna esse princpio conhecido em
^4 p a z p erp tua (A pndice II), onde designa o conflito entre o ator
engajado e o espectador ju d ican te como um conflito da poltica com
a m oralidade . O princpio prevalecente este:
Todas as aes relativas ao direito de outros homens so injustas quando sua
mxima no consistente com a publicidade ..., [pois uma] mxima que no
posso divulgar publicamente sem arruinar minha prpria causa deve ser man
tida em segredo, para ser bem-sucedida; e se no posso declar-la publicamente
sem inevitavelmente excitar a oposio geral contra meu projeto, a oposio
... que pode ser prevista, a p rio ri, deve-se apenas injustia com a qual a
mxima ameaa a todos .109

A ssim com o o erro do despotism o pode ser dem onstrado, pois ne


nhum governante ousaria dizer abertam ente que no reconhece quais
quer direitos do povo contra ele, o erro da rebelio aparece no fato
de que, se a m xim a a partir da qual [o povo] agiria fo ssepublicam en-

64

H annah A rendt

te conhecida, ela derrotaria seu prprio objetivo. Esta m xim a teria,


portanto, que ser m antida em segredo .110 A m xim a da convenincia
p o ltica, p or exem plo, necessariam ente derrotaria seu objetivo, se
tornada p b lica; por outro lado, um povo engajado no estabelecim en
to de um novo governo no poderia p ublicar sua inteno de revolta,
pois nenhum E stado seria p o ssv el nessa condio, e estabelecer um
Estado era o objetivo do povo .
Os dois principais argum entos contra esse raciocnio so m encio
nados pelo prprio K ant. Em prim eiro lugar, o princpio apenas
negativo, isto , ele serve para o reconhecim ento do que no justo,
[e] no podem os inferir, inversam ente, que as m xim as que adm item
publicidade sejam ju stas exatam ente por isso .111 Em outras palavras,
tam bm a opinio, especialm ente se no for uma opinio desinteres
sada do observador, mas a opinio parcial, no-crtica, dos cidados
interessados, pode estar errada. Em segundo lugar, a analogia entre o
governante e o governado errada: N ingum que tenha um poder
decididam ente superior precisa esconder seus plan o s . D a o m otivo
de Kant propor um princpio transcendental afirm ativ o :
Todas as mximas que necessitam de publicidade para no falhar em seu fim
esto simultaneamente de acordo com a poltica e o direito .112

Esta soluo do conflito da poltica com a m oralidade deriva da


filosofia m oral kantiana, na qual o hom em um indivduo singular
que no consulta seno sua prpria razo e encontra a m xim a que
no au to co ntraditria, da qual ele pode ento extrair um im perativo.
A publicidade j o critrio da retido na sua filosofia m oral. Assim ,
por exem plo: Todos consideram a lei m oral com o algo que se pode
declarar publicam ente, mas consideram suas m xim as com o algo que
deve ser esco n d ido (Je d er sieht das m oralische G esetz ais ein solches an, w elches er offentlich deklarieren kann, aber je d e r sieht seine
M axim en ais solche an, die verborgen w erden m ssen).113 As m xi
mas privadas devem ser subm etidas a um exam e pelo qual se descobre
se elas podem ser publicam ente declaradas. A m oralidade, aqui, a
coincidncia entre o privado e o pblico. In sistir na privacidade da
m xim a ser m au. Ser mau, portanto, caracteriza-se pela evaso do

I,i\ \o h tr ii filosofia poltica de Kant

dom nio pblico. A m oralidade significa estar pronto para ser visto,
no apenas pelos hom ens, m as, em ltim a instncia, por Deus, o
conhecedor onisciente do corao (der H erzenskundige).
O hom em , m edida que faz qualquer coisa, estabelece a lei; ele
o legislador. M as s podem os se r esse legislador quando som os livres;
se a m esm a m xim a vlida tanto para o escravo quanto para o hom em
livre est aberta a questo. E m esm o se aceitarm os a soluo de K ant
tal com o afirm ada aqui, a precondio ser obviam ente a liberdade
de escrita, isto , a existncia de um espao pblico ao m enos para
a opinio, seno para a ao. Para Kant, o m om ento de rebelar-se
aquele em que a liberdade de opinio abolida. No se rebelar, ento,
significa to rn ar-se inapto para responder ao velho argum ento m aquia
vlico contra a m oralidade: se no se resiste ao m al, os m alfeitores
faro com o lhes aprouver. M uito em bora seja verdade que, resistindo
ao mal, provavelm ente nos envolvem os com ele, o cuidado para com
o m undo tem precedncia, em poltica, sobre o cuidado para com o
eu seja este eu o corpo ou a alm a. (O dito de M aquiavel: Amo
m inha cidade natal mais do que m inha alm a apenas um a variao
do: Amo o m undo e seu futuro m ais do que m inha vida ou m eu eu.)
De fato, h em Kant duas suposies que lhe perm item escapar
facilm ente do conflito. Ele est consciente de um a delas em sua
polm ica com M oses M endelssobn, que negara o progresso da hu
m anidade com o um todo (L essing). Disse M endelssohn, de acordo
com citao de Kant:
O homem como indivduo progride; mas a humanidade flutua constantemente
entre limites fixos. Vista como um todo, a humanidade mantm rudimentar
mente o mesmo nvel de moralidade, o mesmo grau de religio e atesmo, de
virtude e vcio, de felicidade e de misria .114

K ant replica que, sem a suposio do progresso, nada faria sentido; o


progresso pode ser interrom pido, m as nunca se rom pe definitivam en
te. Ele apela para um dever in ato , o m esm o argum ento usado na
C rtica da razo prtica-, um a voz inata diz: Tu d ev es, e seria uma
contradio assum ir que eu no posso, nos casos em que m inha
prpria razo diz-m e que eu deveria (ultra p o sse nem o ob lig a tu r: o

(>(>

Hannah A rendt

que excede o p o ssvel no obriga a nin g u m ).115 O dever a que se


apela, nesse caso, o de influenciar a posteridade de tal modo que
se faa um p ro g resso constante (portanto, o progresso deve ser
possvel); e Kant afirm a que sem essa suposio na esperana da
vinda de m elhores tem p o s nenhum a ao possvel; pois apenas essa
esperana tem inspirado os hom ens de pensam ento correto a fazer
algo pelo bem com um .116 Bem, atualm ente sabem os que podem os
datar a idia de progresso e sabem os que os hom ens sem pre agiram ,
isto , desde m uito antes do aparecim ento desta idia.
A segunda e m ais im portante suposio sustentada por K ant diz
respeito natureza do m al. M aquiavel afirm a que o mal ir se espraiar
im petuosam ente se os hom ens no resistirem a ele, m esm o sob o risco
de que eles m esm os faam o mal. Kant, ao contrrio, e de algum m odo
de acordo com a tradio, acredita que o mal, p o r sua prpria natureza,
autodestrutivo. A ssim :
O fim do hom em como espcie ... ser levado pela providncia [algumas vezes
ele diz natureza] a um desfecho bem-sucedido, muito embora os fins dos
hom ens enquanto indivduos corram na direo diametralmente oposta. Pois o
prprio conflito das inclinaes individuais, que a fonte de todos os males,
d razo uma mo livre para domin-las; d-se assim predominncia no ao
mal, que se destri a si mesmo, mas ao bem, que continua a manter-se uma vez
estabelecido .117

Aqui novam ente a perspectiva do observador decisiva. O lhem para


a histria com o um todo. Que espcie de espetculo ela seria sem a
suposio do progresso? As alternativas para K ant so ou o retro ces
so, que produziria desespero, ou a eterna m esm ice, que nos cansaria
at a m orte. Cito a seguinte passagem , para sublinhar, um a vez m ais,
a im portncia do observador:
uma viso conveniente para um deus observar um homem virtuoso pelejando
contra adversidades e ms tentaes e ainda assim, conseguindo resistir a elas.
Mas uma viso absolutamente inadequada, ... mesmo para o homem mais
comum, embora honesto, ver a raa humana avanando durante um perodo de
tempo rumo virtude, e, ento, rapidamente retomando o caminho de volta ao
vcio e misria. Talvez possa ser comovente e instrutivo assistir a tal drama por

Lies sobre a filosofia poltica de Kant

um certo tempo; mas a cortina deve eventualmente descer. Pois, quando prolon
gado, esse drama torna-se uma farsa. E mesmo que os atores no se cansem dela
pois so tolos [todos os atores so tolos?] , o espectador cansa-se, pois cada
ato singular ser suficiente para ele, se dele puder razoavelmente concluir que o
jogo sem fim ser o de uma eterna mesmice [E'merlei\.n&

67

Nona Lio

A garantia fundam ental de que tudo est bem , ao m enos para o


espectador, , com o sabem os a p artir de A p a z perp tu a , a prpria
natureza, que tam bm pode ser cham ada providncia ou destino. O
propsito da N atureza produzir um a harm onia entre os hom ens
contra sua vo n tad e e, de fato, atravs da discrdia .119 Na realidade,
a discrdia um fator to im portante no desgnio da natureza que, sem
ela, nenhum pro g resso pode ser im aginado, e sem o progresso nenhu
ma harm onia final poderia ser produzida.
Porque no est envolvido, o espectador pode perceber esse desg
nio da providncia ou da natureza, que est oculto para o ator. D esse
m odo, tem os o esp etculo e o espectador, de um lado, e, de outro, os
atores e os eventos singulares, os acontecim entos contingentes e
casuais. No contexto da R evoluo F rancesa, pareceu a K ant que a
viso do esp ectad o r carregava o sentido fundam ental do evento, em
bora essa viso no fornecesse nenhum a m xim a para a ao. Exam i
narem os agora um a situao em que, de algum modo, o oposto parece
ser verdadeiro para Kant: uma situao em que os eventos singulares
ofeream um esp etculo que sublim e e assim fazem os atores
e em que, m ais ainda, a sublim idade possa bem coincidir com o
desgnio oculto da natureza; todavia, a razo, que fornece nossas
m xim as de ao, categoricam ente probe-nos o engajam ento nesse
ato su b lim e . E stam os agora s voltas com a posio de Kant sobre
a guerra; e se na questo da revoluo suas sim patias estavam clara
m ente com ela, na questo da guerra suas sim patias estavam clara e
absolutam ente com a paz.
Lem os, e m i p a z perptua, que a razo, de seu trono de suprem a
autoridade leg isladora m oral, condena absolutam ente a guerra como
um recurso legal e faz do estado de paz um a obrigao direta, muito
em bora a paz no possa ser estabelecida ou assegurada exceto por um
pacto entre as n a es .120 No h a m enor dvida sobre qual deve ser

lArtt subi t a filosofia poltica de Kant

nossa m xim a de ao nessa questo. C ontudo, isso no de forma


algum a o que o puro observador que no age e fia-se inteiram ente
naquilo que v - concluiria, e o ttulo irnico do panfleto m ais do
que alude p ossvel contradio. Pois o ttulo original, Zum ew igen
F rieden, a inscrio satrica de um a hospedaria holandesa, decerto
significa cem itrio. E ste o lugar da Paz Eterna, e a hospedaria
oferece bebidas que conduzem ao estado to esperado ainda nesta
vida. E sobre a paz? A paz a estagnao, que tam bm poderia ser
cham ada de m orte? Mais de um a vez Kant expressou sua opinio
acerca da guerra, form ada com o resultado de suas reflexes sobre a
histria e o curso da hum anidade, e em nenhum outro lugar ele o faz
de m aneira to enftica com o na C rtica do ju zo , em que discute o
tpico, bem caracteristicam ente, na seo sobre o sublim e:
O que vem a ser isso que, mesmo para o selvagem, um objeto da maior
admirao? Trata-se de um homem que no se abate diante de nada, que nada
teme, e que, portanto, no se rende ao perigo ... Mesmo no estado mais
altamente civilizado, permanece essa venerao pelo soldado ... pois, mesmo
aqui, reconhece-se que esse esprito no se subjuga ao perigo. Assim, ... na
comparao entre um homem de Estado e um general, o juzo esttico decide-se
pelo ltimo. A prpria guerra ... tem algo de sublime em si. ... Por outro lado,
uma longa paz geralmente leva predominncia de um esprito comercial e,
juntamente com ele, de um egosm o vil, de uma covardia e efeminao,
aviltando a disposio do povo .121

Esse o ju zo do espectador (isto , ele esttico). O que no


considerado pelo observador, que enxerga o lado sublim e da guerra
a coragem hum ana , algo que Kant m enciona, em um contexto
diferente, em um a piada: naes engajadas em um a guerra so com o
dois bbados agredindo-se em um a loja de lo u as.122 O m undo (a loja
de louas) deixado fora de considerao. M as de certo m odo
considerado quando Kant levanta a questo: para que so boas as
guerras no que se refere ao progresso e civilizao? E aqui
novam ente a resposta de Kant inequvoca. C ertam ente, o desgnio
fin al da natureza um todo cosm opolita, isto , um sistem a de todos
os E stados que se arriscam a prejudicarem -se uns aos outros. M as a
guerra, um em preendim ento no intencional, ... provocado pelas

70

Hannah A rendt

paixes d esenfreadas dos hom ens, pode no apenas efetivam ente


servir para a preparao de um a eventual paz cosm opolita, por causa
de sua usncia de sentido (eventualm ente a pura exausto im por o
que nem a razo nem a boa vontade foram capazes de conquistar), mas
tam bm :
Apesar das aflies mortais com que visita a raa humana, e das talvez maiores
aflies com as quais ela a oprime com as constantes preparaes em tempos
de paz, a guerra ... um motivo para desenvolver todos os talentos aproveit
veis para a cultura ao mais alto grau possvel .123

Em resum o, a guerra no to incuravelm ente m quanto os danos


m ortais de um a m onarquia u n iv ersal.124 E a pluralidade das naes,
juntam ente com todos os conflitos que isso engendra, o veculo do
progresso.
Estes vislum bres do juzo esttico e reflexionante no tm conse
qncias p rticas para a ao. No que diz respeito ao, no h
dvida de que
... a razo prtico-moral pronuncia dentro de ns o seguinte veto irresistvel:
N o deve h aver guerra... Assim, no est em questo se a paz perptua
possvel ou no, nem se estamos enganados em nosso juizo terico quando
pressupomos que o seja. Pelo contrrio, simplesmente devemos agir como se
ela realmente pudesse ocorrer... mesmo quando o cumprimento dessa inteno
pacfica permanecesse para sempre uma esperana devotada, ... pois nosso
dever agir como tal.125

M as essas m xim as para a ao no anulam o juzo esttico e refle


xionante. Em outras palavras: m uito em bora Kant sem pre agisse pela
paz, ele conhecia e m antinha em m ente seu juzo. Se tivesse agido de
acordo com o conhecim ento adquirido com o espectador, teria sido,
em sua prpria opinio, um crim inoso. Se tivesse esquecido, p o r causa
desse d ever m o ral, seus vislum bres com o espectador, teria se to r
nado aquilo que tantos hom ens bons, envolvidos e engajados nos
assuntos pblicos, tendem a ser um tolo idealista.
R esum indo: nas passagens que li para vocs, dois fatores muito
diferentes estavam presentes todo o tem po dois fatores que estavam

I,i\'0ci\ \nhr e u filtixtifu poltica de Kant

71

intim am ente ligados na prpria m ente de Kant, m as apenas sob este


aspecto. Em prim eiro lugar, h a posio do observador. O que ele v
o que m ais conta; ele pode descobrir um sentido no curso tom ado
pelos eventos, um sentido ignorado pelos atores; e o fundam ento
ex istencial para o seu vislum bre o desinteresse, sua no-participao, seu no-envolvim ento. A preocupao desinteressada do o b ser
vador caracterizou a R evoluo Francesa com o um grande evento. Em
segundo lugar, h a idia do progresso, a esperana no futuro, a p artir
da qual se julga o evento de acordo com a prom essa que ele contm
para as geraes futuras. As duas perspectivas coincidiram na av a lia
o kantiana da R evoluo Francesa, mas isso no significava nada
quanto aos princpios da ao. Mas de algum modo as duas p ersp ec
tivas tam bm coincidiram na avaliao kantiana da guerra. A guerra
traz o progresso algo que ningum pode negar quando sabe quo
intim am ente a histria da tecnologia est ligada histria das guerras.
E a guerra traz m esm o o progresso rum o paz: a guerra to terrvel
que, quanto m ais terrvel ela se torna, mais provvel que os hom ens
venham a ser razoveis e trabalhem tendo em vista acordos in tern a
cionais que os conduzam eventualm ente paz. (O destino guia os que
querem e arrasta os que no querem : Fata ducunt volentem, trahunt
n o len tem .)126 Para Kant, porm , no o destino, m as o progresso, um
desgnio p o r detrs das costas dos hom ens, uma astcia da natureza,
ou, m ais tarde, um a astcia da histria.
A prim eira dessas noes a de que apenas o espectador, m as
nunca o ator, sabe o que se passa to velha com o as m ontanhas;
de fato, ela est entre as mais velhas e decisivas noes da filosofia.
Toda a idia da superioridade do m odo contem plativo de vida vem do
antigo insight de que o sentido (ou verdade) revela-se apenas para
aqueles que se abstm de agir. D arei a vocs essa noo em sua form a
m ais sim ples e m enos sofisticada, a forma de um a parbola atribuda
a Pitgoras:

A Vida ... como um festival; assim como alguns vm ao festival para


competir, e alguns para exercer os seus negcios, mas os melhores vm como
espectadores [theatai]; assim tambm na vida os homens servis saem caa da
fama [doxa] ou do lucro, e os filsofos caa da verdade .127

72

H annah A rendt

Subjazem a essa avaliao, em prim eiro lugar, os dados de que


apenas o esp ectador ocupa uma posio que lhe possibilita v er o todo;
o ator, porque parte do jogo, deve desem penhar seu papel ele
parcial por d efinio. O espectador im parcial por definio
nenhum a parte lhe atribuda. D esse m odo, a condio sine qua non
de todo juzo retirar-se do envolvim ento direto para um ponto de
vista exterior ao jogo. Em segundo lugar, o ato r preocupa-se com a
doxa, a fama ou seja, a opinio dos outros (a palavra doxa significa
tanto fam a quanto opinio). A fama advm da opinio dos outros.
Para o ator, a questo decisiva com o ele aparece para os outros
(dokei hois allo is)\ o ator depende da opinio do espectador; ele no
, na linguagem kantiana, autnom o; no se conduz de acordo com
um a voz inata da razo, mas de acordo com o que os espectadores
esperariam dele. O padro dado pelo espectador. E esse padro
autnom o.
T raduzindo isso para os term os dos filsofos, chegam os su p re
m acia do m odo de vida do espectador, o bios thortikos (de thorein,
o lh ar p ara). Escapam os aqui totalm ente da caverna das opinies e
sam os caa da verdade no m ais a verdade dos jogos, m as a
verdade das coisas que so im ortais, que no podem ser diferentes do
que so (todos os negcios hum anos podem ser diferentes do que
realm ente so) e que, portanto, so necessrias. De acordo com a
extenso em que possa ser efetivada esse retirar-se, alcana-se o que
A rist teles cham ava athanatizein, im o rta liz a r (entendido com o
um a atividade), e isso se faz com a parte divina da alm a. A tica de
Kant diferente: tam bm retiram o-nos para o ponto de vista te ric o
do observador, do espectador, m as essa posio a do juiz. T oda a
term inologia da filosofia kantiana perpassada por m etforas legais:
diante do trib u n al da razo que as ocorrncias do m undo acontecem .
Em am bos os casos: concentrado no espetculo, estou fora dele,
abandonei a perspectiva que determ ina m inha existncia cotidiana,
com todas as suas condies circunstanciais e contingentes. K ant teria
dito: alcancei um ponto de vista geral, aquela im parcialidade que se
supe que o ju iz deva exercitar quando estabelece seu veredito. Os
gregos teriam dito: abandonam os o dokei m oi, o assim me parece,

Lies sobre a filosofia poltica de Kant

73

e o desejo de aparecer para os outros; abandonam os a doxa, que tanlo


a opinio quanto a fama.
Em Kant, associa-se a essa velha noo a noo com pletam ente
nova do progresso, que realm ente fornece o padro de acordo com que
se julga. O espectador grego, tanto do festival da vida quanto das
coisas que so eternas, olha e julga (encontra a verdade de) o cosm os
do evento particular em seus prprios term os, sem relacion-lo a
qualquer processo m ais am plo do qual pode ou no tom ar parte. Ele
ocupava-se de fato com o evento individual, com o ato particular.
(Pensem na coluna grega, a ausncia de degraus etc.) Seu sentido no
dependia nem de causas nem de conseqncias. A histria [story],
um a vez chegada a seu fim, continha todo o sentido. Isso tam bm
verdade para a historiografia grega, e explica porque Hom ero, Herdoto e T ucdides podem conceder ao inim igo vencido o que lhe
devido. A histria [story] tam bm pode conter regras vlidas para as
geraes futuras, mas perm anece uma histria [story] nica. O ltim o
livro que p arece ter sido esc rito neste esp rito foi A s histrias
[stories] flo ren tin a s, de M aquiavel, conhecido pelo ttulo enganoso
de A hist ria de F lo ren a . A questo que, para M aquiavel, a
H istria era apenas o grande livro que continha todas as histrias
[stories] dos hom ens.
O progresso, enquanto padro a partir do qual se julga a histria,
reverte de algum m odo o velho princpio de que o sentido de uma
histria [sto ry] revela-se a si m esm o apenas no final (Nem o ante
mortem b eatus esse dici p o te st [ningum pode ser dito abenoado
antes da m orte]). Em Kant, a im portncia da histria [story] ou do
evento ja z precisam ente no no final, mas no fato de que ele abre
novos horizontes para o futuro. Foi a esperana para as geraes
futuras contida na R evoluo Francesa que a fez um evento to
im portante. Esse sentim ento era dissem inado. Hegel, para quem a
R evoluo Francesa tam bm fora o m ais im portante ponto de m uta
o, sem pre a descreve por m etforas com o um esplndido nascer do
Sol, a au ro ra etc. um evento da histria do m undo, porque
contm as sem entes do futuro. A questo aqui : quem ento o
sujeito da histria [sto ry]! No os hom ens da revoluo; eles certa

74

Hannah A rend

m ente no tinham a h istria do m undo em m ente. A histria do m undo


s pode fazer sentido se
... algo alm daquilo que os homens pretendiam alcanar resulta de suas aes,
algo mais do que eles sabem ou querem. Eles cumprem seu interesse; mas
cumpre-se algo diverso do que o que estava nele implicado, algo que no estava
na conscincia ou nas intenes dos atores. Para fazer uma analogia, um
homem pode incendiar a casa de outro por vingana ... [A] ao imediata
aproximar uma pequena chama a uma pequena parte da viga-mestra... [O que
acontece a seguir no havia sido intentado:] um vasto incndio se desenvolve
... O resultado no era nem parte do primeiro feito nem a inteno daquele que
o comeou ... Esse exemplo apenas demonstra que na ao imediata algo mais
pode estar envolvido alm do que conscientemente desejado pelo ator.128

Essas so palavras de H egel, m as poderiam ter sido escritas por Kant.


H entretanto uma dupla distino entre eles, e ela de grande
im portncia. Em Hegel, o E sprito A bsoluto que se revela a si
m esm o no processo, e isso o que o filsofo, ao fim dessa revelao,
pode com preender. Em Kant, o sujeito da histria do m undo a
prpria espcie hum ana. Em H egel, m ais ainda, a revelao do E sp
rito A bsoluto deve chegar a um final (a histria tem um fim para
Hegel; o processo no infinito e assim h um fim para a histria
[story] que, no entanto ir p recisar de m uitas geraes e m uitos
sculos para advir); no o hom em , m as o Esprito A bsoluto fin al
m ente revelado, e a grandeza do hom em realizada apenas na m edida
em que ele finalm ente est apto a com preender. M as, em K ant, o
progresso perptuo; nunca h um fim para ele. D esse m odo, no h
fim da histria para K ant. (Em H egel, com o em M arx, a noo de que
h um fim da histria decisiva, pois ela im plica a questo inevitvel
o que acontecer, se algo acontece, depois que esse fim se consu
ma? , deixando de lado a bvia tendncia de cada gerao para crer
que esse fim escatolgico advir em seu prprio tem po de vida. Como
afirm a corretam ente K ojve, levando ao extrem o aquela parte de
H egel que influenciaria M arx: A ps o fim da histria, o hom em s
pode repensar perpetuam ente o processo histrico que foi com pleta
d o .129 No prprio M arx, por sua vez, a sociedade sem classes e o reino

U es sobre a filosofia poltica de Kartt

75

da liberdade baseado na abundncia resultaro na entrega de cada ura


a algum tipo de hobby.)
Para v o ltar a Kant: o sujeito que corresponde historia do m undo
a espcie hum ana. O desgnio da natureza o de desenvolver todas
as capacidades da hum anidade hum anidade entendida com o uma
das espcies anim ais da natureza, com sua diferena decisiva: entre
anim ais, espcies no significam mais do que caractersticas em
v irtude das quais todos os indivduos devem concordar diretam ente
uns com os os outros.130 Isso com pletam ente diferente com a
espcie hum ana. Por ela,
... ns entendemos a totalidade de uma srie de geraes prosseguindo ao
infinito (o indeterm invel)... [Essa] linha de descendncia aproxima-se inces
santemente de sua destinao concorrente... [Ela] assinttica em todas as suas
partes a essa linha do destino, e, no todo, coincide com ela. Em outras palavras,
nenhum membro singular em todas essas geraes da raa humana, mas apenas
a espcie, alcana sua destinao... O filsofo diria que a destinao da raa
humana em geral o progresso perptuo .131

D isso, retirem os algum as poucas concluses. A histria, diram os,


algo incorporado na espcie hum ana; a essncia do hom em no pode
ser determ inada; e prpria questo de K ant: P or que os hom ens
existem ?, a resposta : essa questo no pode ser resolvida porque o
v alo r de [sua] existncia revela-se apenas no todo, isto , nunca
a um hom em ou a um a gerao de hom ens, visto que o prprio
processo perptuo.
A ssim , no centro da filosofia m oral de K ant encontra-se o indiv
duo; no centro de sua filosofia da histria (ou, antes, de sua filosofia
da natureza), encontra-se o progresso perptuo da raa hum ana, ou
gnero hum ano. (Portanto: a H istria de um ponto de vista geral.) O
ponto de vista ou perspectiva geral ocupado pelo espectador, que
um cidado do m undo, ou m elhor, um espectador do m undo .
ele quem decide, tendo uma idia do todo, se, em algum evento
singular, p articular, o progresso est sendo efetuado.

Dcima Lio

F a l v a m o s da oposio entre o esp ectad o r e o ator. O espetculo


diante do esp ectador desem penhado, por assim dizer, para seu juzo
a histria com o um todo, e o verdadeiro heri desse espetculo
a hum anidade, nas sries de geraes que se estendem ao in fin ito .
Esse processo no tem fim; a destinao da raa hum ana o progres
so p erp tu o . N esse processo, as capacidades da espcie hum ana so
efetivadas, desenvolvidas, no mais alto p o n to , conquanto, em um
sentido absoluto, no exista esse ponto m ais alto. A destinao ltim a,
no sentido da escatologia, no existe; mas os dois objetivos principais
pelos quais este progresso guiado, ainda que pelas costas dos atores,
so a liberdade no sim ples e elem entar sentido de que ningum
governa seus com panheiros e a p a z entre as naes, com o condio
para a unidade da raa hum ana. O progresso perptuo rum o liberda
de e paz esta ltim a assegurando o livre intercurso entre todas as
naes da terra: essas so idias da razo sem as quais a sim ples
h istria [sto ry] da histria no faria sentido. o todo que concede
sig n ificado aos p articulares quando eles so vistos e ju lg ad o s por
hom ens dotados de razo. Os hom ens, em bora criaturas naturais e
parte da natureza, transcendem -na em virtude de uma razo que
pergunta: qual o fim da natureza? Ao produzir um a espcie com a
faculdade de propor tal questo, a natureza produziu seu prprio
senhor. A espcie hum ana distingue-se de todas as espcies anim ais
no apenas por po ssuir o discurso e a razo, mas porque suas facul
dades so capazes de um desenvolvim ento indeterm invel.
Discutim os at agora o espectador no singular, como Kant freqente
mente o faz, e com boa razo. Prim eiro, h o simples fato de que um
observador pode contem plar muitos atores, os quais, em conjunto, ofe
recem o espetculo que se desenrola diante de seus olhos. Segundo, h
todo o peso da tradio, de acordo com o qual o modo contem plativo de
vida pressupe o retirar-se da m aioria; isso singulariza-o, por assim

/./'(<W \iihit' ii /iInsufla poltica ile Kant

77

dizer, porque a contem plao uma ocupao solitria, ou, ao menos,


desenvolvida em solido. Vocs se lembram de que, na Parbola da
C averna,132 Plato diz que seus habitantes, a m aioria, que assistem ao
jogo de som bras na parede diante deles, esto acorrentados pelas pernas
e tambm pelo pescoo, de m odo que no podem mover-se e vem
apenas o que est diante de si, pois as correntes no lhes permitem virar
a cabea; assim , eles tam bm no podem com unicar-se a respeito
daquilo que vem. No apenas o filsofo, que retorna da luz do cu das
Idias, uma figura com pletam ente isolada. Os espectadores, na caver
na, tam bm esto isolados uns dos outros. A ao, por outro lado, nunca
possvel em solido ou isolam ento; um homem sozinho necessita no
m nimo da ajuda de outros homens para levar a cabo sua empreitada,
qualquer que seja ela. Quando a distino entre os dois modos de vida,
o modo poltico (ativo) e o modo filosfico (contem plativo), construda
de m aneira a tom -los m utuam ente excludentes como acontece, por
exemplo, na filosofia poltica de Plato , chega-se absoluta distino
entre aquele que sabe o que o m elhor a fazer, e os outros que disso se
encarregam , seguindo sua orientao e seus com andos. Essa a substn
cia do Poltico de Plato: o governante ideal (archn) no age; ele o
sbio que inicia e conhece o fim perseguido por uma ao, e, portanto,
o com andante. Desse modo, seria inteiram ente suprfluo e mesmo
prejudicial para ele tornar conhecidas as suas intenes. Sabemos que
para Kant, pelo contrrio, a publicidade o princpio transcendental
que deveria governar toda ao. Qualquer ato que necessita de publici
dade para no derrotar sua prpria causa , com o lembram, um ato que
combina poltica e direito. Kant no pode ter as mesmas noes que
Plato sobre o agir e o mero julgar, contem plar ou saber.
Quando se pergunta onde est e quem esse pblico que concederia
publicidade ao ato desejado para com e-lo, fica totalm ente bvio que,
no caso de Kant, no pode ser um pblico de atores ou participantes de
um governo. O pblico em que ele est pensando certam ente o pblico
leitor, e ao peso de sua opinio que ele apela, no ao peso de seus
votos. Na Prssia das ltim as dcadas do sculo XVIII isto , um
pas sob o governo de um m onarca absoluto, aconselhado por uma
burocracia esclarecida de servidores civis que, com o o monarca, esta-

78

Hannah A rendt

vam com pletam ente separados dos sditos , no poderia haver


outro dom nio verdadeiram ente pblico alm desse pblico leitor e
escritor. O secreto e inacessvel, por definio, era precisam ente o
dom nio do governo e da adm inistrao. E se lemos os ensaios que citei
at aqui, deveria ficar claro que Kant s podia conceber a ao como
atos dos poderes vigentes (quaisquer que pudessem ser) ou seja, atos
governam entais; qualquer ao efetiva por parte dos sditos consistiria
em atividade conspirativa, em atos e intrigas das sociedades secretas.
Em outras palavras, para ele, a alternativa ao governo estabelecido era
um golpe de Estado. E um golpe de Estado, distintam ente de uma
revoluo, deve realm ente ser preparado em segredo, enquanto os
grupos ou partidos revolucionrios sem pre anseiam por tornar pblicas
suas metas e por reunir sob sua causa faces im portantes da populao.
Se dessa estratgia resulta ou no uma revoluo uma outra questo.
Mas im portante com preender que a condenao kantiana da ao
revolucionria assenta-se sobre um m al-entendido, pois ele a concebe
em term os de um golpe de Estado.
E stam os acostum ados a pensar a diferena entre contem plao e
ao em term os da relao entre teoria e prtica, e em bora seja
verdade que Kant tenha escrito um ensaio sobre o assunto Sobre
o dito com um : Isto pode ser verdadeiro na Teoria, mas no se aplica
P rtica , tam bm verdade que ele no entendia o problem a tal
com o o entendem os, o que fica bem dem onstrado pelo ensaio. A noo
kantiana de prtica determ inada pela R azo Prtica; e a C rtica da
razo p r tica , que no lida nem com o ju zo nem com a ao, nos diz
tudo a seu respeito. O juzo, originando-se do prazer contem plativo
e da satisfao inativa, no tem lugar n e la .133 Em questes prticas,
no decisivo o juzo, mas a vontade, e essa vontade sim plesm ente
segue as m xim as da razo. M esm o na C rtica da razo pura, Kant
inicia sua discusso sobre o Puro em prego da R azo com sua
im plicao pr tica, em bora, provisoriam ente, afaste as idias p r ti
cas [isto , m orais], para considerar a razo apenas em seu em prego
... esp ecu lativ o .134 Essa especulao diz respeito destinao ltim a
do indivduo, ltim a das mais sublim es q uestes .135 Em Kant,
prtica significa m oral e ocupa-se do indivduo qua indivduo. Seu

Libex sobre a filosofia poltica de Kant

7'J

verdadeiro oposto seria no a teoria, mas a especulao o uso


especulativo da razo. A real teoria de Kant em questes polticas era
a teoria do progresso perptuo e a de uma unio federal das naes, a
fim de co n ferir idia da hum anidade um a realidade poltica. Quem
quer que trabalhe nessa direo ser bem -vindo. Mas essas idias,
com cujo auxlio ele refletiu sobre os assuntos hum anos em geral, so
m uito diferentes da participao ansiosa que beira o entusiasm o que
tom ou os espectadores da R evoluo Francesa, e da exaltao [do]
pblico no envolvido, que observou com sim patia, sem a m enor
inteno de a u x iliar. Em sua opinio, era precisam ente essa sim patia
que tornava a revoluo um fenm eno ... a no ser esquecido ou,
em outras palavras, que a tornava um evento pblico de significao
para a histria do m undo. A ssim , o que constituiu o dom nio pblico
apropriado para esse evento particular no foram os atores, mas os
espectadores que o aclam avam .
Uma vez que Kant no escreveu sua filosofia poltica, o m elhor
meio para d escobrir o que ele pensava sobre o assunto voltar-se para
a C rtica do ju zo esttico, em que, ao discutir a produo de obras de
arte em sua relao com o gosto, que julga e decide sobre elas,
confronta-se com um problem a anlogo. Por razes que no p recisa
mos d esenvolver aqui, estam os inclinados a pensar que para ju lg ar um
espetculo, devem os antes ter o espetculo que o espectador
secundrio em relao ao ator; tendem os a esquecer que ningum em
sua plena razo apresentaria um espetculo se no estivesse certo de
ter espectadores para assisti-lo. K ant est convencido de que o m undo
sem o hom em seria um deserto e, para ele, um m undo sem o hom em
significa: sem espectadores. Em sua discusso sobre o juzo esttico,
K ant faz um a distino entre o gnio e o gosto. R equer-se gnio para
a produo de obras de arte, enquanto para ju lg -las, para decidir se
so ou no objetos belos, nada m ais (diram os ns, mas no Kant)
se exige alm do gosto. Para ju lg a r objetos belos, requer-se o gosto
..., para sua produo requer-se o g nio.li6 O gnio, de acordo com
Kant, uma questo de im aginao produtiva e originalidade; o gosto,
m era questo de ju zo . Ele levanta a pergunta acerca de qual das duas
a faculdade m ais nobre qual a condio sine qua non que

KO

Hannah A rendt

devem os o b servar ao ju lg a r a arte com o b ela-arte?137 , assum indo,


certam ente, que a m aioria dos juizes da beleza so desprovidos da
faculdade da im aginao produtiva, cham ada gnio, mas que os pou
cos dotados de gnio no so desprovidos da faculdade do gosto. E a
resposta :
Abundncia e originalidade de idias so menos necessrias beleza do que o
acordo entre a imaginao, em sua liberdade, e a conformidade lei do
entendimento [que se chama gosto], Pois toda a abundncia da primeira em
uma liberdade sem lei no produz mais que absurdos; por outro lado, o juzo
a faculdade pela qual ela se ajusta ao entendimento.
O gosto, como o juzo em geral, a disciplina (ou o cultivo) do gnio; ele
corta-lhe as a sa s,... orienta,... traz clareza e ordem [aos pensamentos do gnio];
ele torna as idias suscetveis de consentimento geral e permanente, tornandoas capazes de ser seguidas por outros e mesmo suscetveis de uma cultura
sempre em progresso. Se, ento, no conflito entre essas duas propriedades em
um produto, algo deve ser sacrificado, h de ser antes o lado do gnio .138

Kant adm ite essa subordinao do gnio ao gosto, m uito em bora, sem
o gnio, nada existisse que o ju iz pudesse julgar. Mas K ant diz
ex p licitam ente que para a bela-arte, ... im aginao, intelecto, esp
rito [sp irit] e gosto so re q u isito s, e acrescenta em um a nota que as
trs prim eiras faculdades so unidas por m eio da quarta, pelo gosto
isto , pelo ju z o .139 O esprito [sp irit], alm disso um a facul
dade especial separada da razo, do intelecto e da im aginao ,
capacita o gnio a encontrar uma expresso para as idias por meio
das quais o estado subjetivo do esprito, ocasionado por elas, ... pode
ser com unicado aos outros.140 Em outras palavras, o esprito [spirit]
o nico que inspira o gnio e apenas a ele, o qual nenhum a cincia
pode ensinar, nenhum estudo pode ex e rcitar consiste em expressar
o elem ento inefvel no estado do esprito [G em tszustand] que
certas representaes despertam em todos ns, mas para as quais no
tem os palavras; seram os, portanto, incapazes de com unic-las aos
outros sem a ajuda do gnio; tarefa prpria do gnio to rn ar este
estado do esp rito com unicvel em geral .141 A faculdade que guia
essa com unicabilidade o gosto, e o gosto, ou juzo, no privilgio
do gnio. A condio sine qua non da existncia de objetos belos a

Lies sobre a filosofia poltica de K ant

Kl

com unicabilidade; o ju zo do espectador cria o espao sem o qual


nenhum desses objetos poderia aparecer. O dom nio pblico consti
tudo pelos crticos e espectadores, no pelos atores e criadores. E esse
crtico e esp ectador subsiste em cada ator e fabricante; sem essa
faculdade crtica de julgar, aquele que age ou faz estaria to isolado
do espectador que nem sequer seria percebido. Ou, para colocar de
um a outra forma, ainda em term os kantianos: a prpria originalidade
do artista (ou a prpria novidade do ator) depende de que ele se faa
entender p o r aqueles que no so artistas (ou atores). E se podem os
falar do gnio no singular, por sua originalidade, nunca se pode falar
do m esm o m odo, com o fez P itgoras, sobre o espectador. Os espec
tadores existem apenas no plural. O espectador no est envolvido no
ato, mas est sem pre envolvido com seus com panheiros espectadores.
Ele no com partilha com o criador a faculdade do gnio, a originali
dade, ou, com o ator, a faculdade da inovao; a faculdade que eles
tm em com um a faculdade do juzo.
No que concerne ao fazer, esse insight pelo m enos to antigo
quanto a A ntigidade latina (com o distinta da grega). Ela se encontra
expressa, pela prim eira vez, no Da O ratria, de C cero:
Pois todos discriminam [dijudicare], distinguem entre o certo e o errado em
questes de arte e proporo por meio de algum sentido silencioso, sem qualquer
conhecimento de arte ou proporo: e enquanto podem fazer isso no caso de
pinturas e esttuas, em outras obras, para cujo entendimento a natureza lhes
concedeu menos subsdios, exibem essa discriminao muito mais ao julgar os
ritmos e a pronncia das palavras, visto que esto radicados [infixa] no senso
comum; e sobre tais coisas, a natureza quis que ningum fosse totalmente inapto
para sentir e experiment-las [expertus ].142

E ele avana, observando ser verdadeiram ente m aravilhoso e extraor


dinrio
... quo pequena a diferena entre o culto e o ignorante no julgar, enquanto
h a maior diferena no fazer .143

Em sua A ntro p ologia, K ant observa, no m esm o sentido, que a insani


dade consiste em p erd er esse senso com um que nos capacita para
ju lg ar na qualidade de espectadores; e o oposto dele o sensus

82

H annah A rendt

p riva tu s, um senso privado, que ele tam bm cham a de Eigensinn


lgico,144 estando a im plicado que nossa faculdade lgica, a facul
dade que nos capacita para ex trair concluses de prem issas, poderia
realm ente funcionar sem a com unicao s que, nesse caso, se a
insanidade causou a perda do senso com um , ela levaria a resultados
insanos precisam ente porque se separou da experincia, que s pode
ser vlida e validada na presena dos outros.
O aspecto m ais surpreendente dessa questo que o senso com um ,
a faculdade de ju lg ar e discrim inar o certo do errado, deva basear-se
no sentido do gosto. De nossos cinco sentidos, trs nos do claram ente
objetos do m undo externo e, portanto, so facilm ente com unicveis.
A viso, a audio e o tato lidam direta e, por assim dizer, objetiva
m ente com objetos; por meio desses sentidos, os objetos so id en tifi
cveis e podem ser com partilhados com os outros podem ser
expressos em palavras, pode-se falar deles etc. O olfato e o gosto
do-nos sensaes internas totalm ente privadas e incom unicveis; o
que provo e o que cheiro no podem ser expressos em palavras.
Parecem ser sentidos privados por definio. Alm disso, os trs
sentidos o bjetivos tm isso em com um : so capazes de re-presentao, de to rn ar presente algo que est ausente. Posso, por exem plo,
recordar um prdio, uma m elodia, a tex tura do veludo tocado. Essa
faculdade que em Kant se cham a im aginao , nem o gosto nem
o olfato a possuem . Por outro lado, absolutam ente claro que eles so
os sentidos discrim inatrios: podem os suspender o juzo acerca do
que vem os e, em bora com m ais dificuldade, podem os suspender o
ju zo acerca do que ouvim os ou tocam os. M as em questes de gosto
e olfato o isto me agrada ou d esag rad a im ediato e irresistvel. E
o p razer ou o desprazer, novam ente, so totalm ente idiossincrticos.
Por que, ento, deveria o gosto ser elevado, tornando-se o veculo da
faculade espiritual do juzo, no desde Kant, m as j desde G raciano?
E o juzo, p o r sua vez isto , no o juzo sim plesm ente cognitivo e
que reside nos sentidos, que nos do os objetos e que tem os em com um
com tudo o que vive e dispe do m esm o equipam ento sensorial, mas
o ju zo acerca do certo e do errado , p o r que deveria ele basear-se
neste sentido p riv a d o ? No verdade que em questes de gosto

I.las Mihre n filosofia / xilllica de Knnl

H'

estam os to pouco aptos a com unicar que no podem os sequer discu


tir? D e gustibus non disputandum est.
A soluo para este enigm a : im aginao. A im aginao, a h abili
dade para tornar presente o que est ausente, transform a os objetos
dos sentidos objetivos em objetos sentidos, com o se eles fossem
objetos de um sentido interno. Isso ocorre pela reflexo, no sobre um
objeto, m as sobre sua representao. O objeto representado, e no a
percepo direta do objeto, suscita agora o p razer ou o desprazer. Kant
cham a a isto a operao de reflexo .145

Dcima Primeira Lio

r erm itam -m e repetir, para lem brar do que falvam os antes das frias:
descobrim os que, em Kant, a distino com um , ou o antagonism o
entre teoria e p rtica em questes polticas, a distino entre o
espectador e o ator e, para nossa surpresa, vim os que os espectadores
tinham precedncia: o que contava na R evoluo Francesa, o que a
tornava um evento da histria do m undo, um fenm eno a no ser
esquecido, no eram os feitos ou erros dos atores, mas as opinies dos
espectadores, a aprovao entusistica de pessoas que nela no esta
vam envolvidas. V im os tam bm que esses espectadores no-envolvidos, n o-partcipes que, por assim dizer, tornaram o evento reco
nhecvel para a histria da hum anidade e, assim , para toda ao futura
, estavam envolvidos uns com os outros (distintam ente do especta
dor pitagrico nos jogos O lm picos, ou dos espectadores na C averna
Platnica, que no podiam com unicar-se uns com os outros). Tudo
isso tom am os dos escritos p olticos de Kant; m as para com preender
essa posio, voltam o-nos para a C rtica do ju z o e descobrim os que,
ali, Kant se confrontava com um a situao sim ilar ou anloga, a da
relao entre o artista, o criador ou o gnio e sua audincia. N ovam en
te, a questo su rgiu para Kant: que m ais nobre, qual a qualidade mais
nobre, saber com o fazer ou saber com o ju lg ar? Vim os que essa era
um a antiga questo j levantada por C cero, qual seja, a de que todo
m undo parece estar apto para d iscrim inar entre o certo e o errado em
questes de arte, m as m uito poucos so capazes de faz-la; e Ccero
disse que esse ju zo era efetuado por um sentido sem som com o
que, provavelm ente, queria dizer: um sentido que no se expressa a si
m esm o de outro m odo.
Essa espcie de juzo tem sido cham ada, desde Graciano, de gosto,
e relem bram os que, na verdade, o fenm eno do gosto levara Kant a
produzir sua C rtica do ju z o ; de fato, at 1787, ele ainda a cham ava
de Crtica do g o sto . Isso levou-nos, ento, a perguntar por que o

IJPti s o h tr

1/

filoso fia fio lltii ii (Ir* / z / if '

fenm eno espiritual do juzo derivava do sentido do gosto, e no dos


sentidos mais objetivos, especialm ente do m ais objetivo dentre eles,
o sentido da viso. M encionam os que o gosto e o olfato so os mais
privados dos sentidos; isto , o que sentem no um objeto, mas uma
sensao, e essa sensao no est referida a um objeto, no pode ser
rem em orada. (Pode-se reconhecer o arom a de uma rosa ou o gosto de
um prato p articular quando os sentim os novam ente, m as na ausncia
da rosa ou do alim ento, no se pode t-los presentes, tal com o pode
acontecer com o que vim os um a vez, ou com qualquer m elodia que
tenham os ouvido, ainda que estejam ausentes; em outras palavras,
esses so sentidos que no podem ser re-presentados.) Ao mesmo
tem po, vim os porque o gosto, e no qualquer outro dos sentidos,
tornou-se o veculo do ju zo ; foi porque apenas o gosto e o olfato so
d iscrim inadores por sua prpria natureza, e porque apenas esses dois
sentidos referem -se ao particu lar qua particular, enquanto todos os
objetos dados aos sentidos objetivos com partilham suas propriedades
com outros objetos, isto , eles no so nicos. A lm disso, o isto
me agrada ou d esag rad a est irresistivelm ente presente no gosto e no
olfato. Ele im ediato, no-m ediado por qualquer pensam ento ou
reflexo. Esses sentidos so subjetivos porque a prpria objetividade
do visto, ouvido ou tocado neles aniquilada, ou, ao m enos, no est
presente; so sentidos internos, porque o alim ento que provam os est
dentro de ns, assim com o, de certo m odo, o odor da rosa. E o isto
me agrada ou d esag rad a quase idntico ao concordo ou no
concordo com isso . A questo : eu sou diretam ente afetado. Por essa
m esm a razo, no pode aqui haver discusso acerca do certo e do
errado. D e gustibus non disputandum est no pode haver discusso
sobre questes de gosto. Nenhum argum ento pode persuadir-m e a
gostar de ostras, quando no gosto delas. Em outras palavras, o
problem a, em questes de gosto, que eles no so com unicveis.
A soluo para esses enigm as pode ser indicada pelos nomes de
duas faculdades: im aginao e senso com um .
A im aginao, ou seja, a faculdade de ter presente o que est ausen
te,146 transform a um objeto em algo com que no tenho que estar
diretam ente confrontado, mas que, em certo sentido, interiorizei, de

Ht>

Hannah A rendt

modo que agora posso ser afetado por ele, com o se ele me fosse dado
por um sentido no-objetivo. Diz Kant: belo o que agrada no mero
ato de ju lg ar.147 Ou seja: no im portante se agrada ou no na percep
o; o que agrada meram ente na percepo gratificante, mas no
belo. O belo agrada na representao, pois agora a im aginao preparou-o de modo a que eu possa refletir sobre ele. Essa a operao de
reflexo. A penas aquilo que nos toca, que nos afeta na representao,
quando no m ais se pode ser afetado pela presena im ediata quando
no se est envolvido, como o espectador que no estava envolvido nos
feitos reais da R evoluo Francesa , pode ser julgado certo ou errado,
im portante ou irrelevante, belo ou feio, ou algo interm edirio. Falam os
ento de juzo, e no mais de gosto, porque, em bora ainda afetados como
em questes de gosto, estabelecem os por meio da representao a
distncia prpria, o afastam ento, o no-envolvim ento ou desinteresse
que so requisitos para a aprovao ou desaprovao, para a apreciao
de algo em seu prprio valor. Rem ovendo o objeto, estabelecem -se as
condies para a im parcialidade.
Quanto ao senso comum: muito cedo Kant tom ou conscincia de que
havia algo no-subjetivo no que parece ser o mais privado e subjetivo
dos sentidos. Essa conscincia expressa da seguinte forma: em questes
de gosto, o belo interessa [a ns] apenas [quando estam os] em socieda
de ... Um hom em abandonado em uma ilha deserta no enfeitaria sua
cabana ou a si m esm o ... [O homem] no se contenta com um objeto se
no pode satisfazer-se com ele em comum com os outros.148 Ou: Sen
timos vergonha quando nosso gosto no concorda com o dos outros;
desm erecem o-nos quando trapaceam os em um jogo, mas s nos enver
gonhamos quando som os descobertos. Ou: Em questes de gosto deve
mos renunciar a ns mesmos em favor dos outros ou para agradar aos
outros (Wir m ssen uns gleichsam anderen zu gefallen entsagen).u9 Por
fim, e mais radicalm ente: No gosto o egosm o superado; ou seja,
temos considerao, no sentido original da palavra. Devemos superar
nossas condies subjetivas especiais em nom e dos outros. Em outras
palavras, o elem ento no-subjetivo nos sentidos no-objetivos a intersubjetividade. (D eve-se estar s para pensar; precisa-se de com panhia
para apreciar um a refeio.)

Lies sobre a filosofia poltica de Kant

87

O ju zo , e especialm ente o ju zo de gosto, sem pre reflete-se sobre


os outros e o gosto deles, levando em conta seus possveis juzos. Isso
necessrio porque sou hum ano e no posso viver sem a com panhia
dos hom ens. Julgo com o m em bro dessa com unidade, e no como
m em bro de um m undo supra-sensvel, habitado talvez por seres dota
dos de razo, m as no do m esm o aparato sensorial; com o tal, obedeo
a uma lei dada a mim m esm o sem preocupar-m e com o que os outros
possam pen sar a respeito da questo. Essa lei auto-evidente e
obrigatria por sua prpria natureza. A referncia ao outro, bsica no
juzo e no gosto, parece encontrar-se na m aior oposio possvel
prpria natureza absolutam ente idiossincrtica do sentido. Assim,
podem os nos v er tentados a concluir que a faculdade do juzo deriva
erradam ente desse sentido. Kant, cnscio de todas as im plicaes
dessa derivao, perm anece convencido de que ela correta. E a coisa
mais plausvel a seu favor sua observao, totalm ente correta, de
que o verdadeiro oposto do belo no o feio, mas aquilo que provoca
repugnncia .150 E no esqueam que Kant planejou escrever, origi
nalm ente, um a C rtica do gosto m oral, de m odo que o fenm eno do
belo , p o r assim dizer, aquilo que resta de suas antigas observaes
sobre esses fenm enos do juzo.

Dcima Segunda Lio

H duas operaes do esprito no juzo. H a operao da im agina


o, em que so julgados objetos no m ais presentes, que foram
rem ovidos de nossa percepo sensvel im ediata e, portanto, no mais
nos afetam diretam ente; e todavia, m esm o rem ovidos dos sentidos
externos, eles tornam -se agora objetos para os sentidos internos.
Q uando nos representam os algum a coisa que est ausente, de certo
modo fecham os aqueles sentidos pelos quais os objetos nos so dados
em sua ob jetiv id ade. O sentido do gosto um sentido em que, pode-se
dizer, sentim o-nos; um sentido interno. A ssim : a C rtica do ju zo
em erge da C rtica do gosto . Essa operao da im aginao prepara
o objeto para a operao de reflexo . E essa segunda operao a
operao de reflexo a verdadeira atividade de ju lg ar algum a
coisa.
Essa dupla operao estabelece a m ais im portante condio para
todos os ju zo s, a condio da im parcialidade, do prazer desinteres
sad o . Fechando os olhos, tornam o-nos espectadores im parciais, no
diretam ente afetados pelas coisas visveis. O poeta cego. E ainda:
convertendo o que nossos sentidos externos perceberam em um objeto
para os sen tidos internos, com prim im os e condensam os a m ultiplici
dade dos dados sensveis; estam os em posio de v e r com os olhos
do esprito, isto , v er o todo que confere sentido aos particulares. A
vantagem que o espectador leva que ele v o jogo como um todo,
enquanto cada um dos atores sabe apenas a sua parte, ou, se tivesse
que ju lg ar da p erspectiva do agir, saberia apenas a parte do todo que
lhe concerne. O ato r parcial por definio.
A questo que agora surge esta: quais so as regras da operao
de reflexo? A operao da im aginao tornou o que est ausente
im ediatam ente presente ao sentido interno, discrim inador por d efin i
o ele diz: Isto me agrada ou desagrada. cham ado gosto
porque, com o o gosto, ele escolhe. Mas a prpria escolha est sujeita

Lies sobre a filosofia poltica de Kant

a uma outra escolha: podem os aprovar ou desaprovar o prprio fato


do agradar: isso tam bm est sujeito aprovao ou desaprovao .
Kant d exem plos: A alegria de um hom em pobre, m as bem inten
cionado, quando se torna herdeiro de um pai afeioado, m as avaro;
ou, inversam ente, uma profunda dor pode satisfazer pessoa que a
experim enta (o pesar de um a viva na m orte de seu excelente m arido);
ou ... um deleite pode g erar um prazer excedente (com o nas cincias
a que nos dedicam os); ou um a dor (por exem plo, de dio, inveja ou
vingana), pode, alm disso, desagradar. 151 Todas essas aprovaes
e desaprovaes so um re-pensar; no m om ento em que estam os
pesquisando, podem os vagam ente estar conscientes de que estam os
felizes, m as apenas depois, refletindo sobre isso, quando no estam os
mais ocupados com o que fazam os, estam os aptos a te r esse p razer
adicional: o de aprov-lo. N esse prazer adicional, no m ais o objeto
que agrada, mas o fato de que o julgam os agradvel. Se isso for
relacionado ao todo da natureza ou do m undo, podem os dizer: nos
apraz que o m undo ou a natureza nos agradem . O prprio ato de
aprovar agrada, o prprio ato de desaprovar desagrada. E da a ques
to: com o escolher entre a aprovao e a desaprovao? Quando se
consideram os exem plos acim a m encionados, um critrio facilm ente
adivinhvel: trata-se do critrio da com unicabilidade ou da publicida
de. No se anseia por ex pressar alegria pela m orte de um pai, ou
sentim entos de dio e inveja; por outro lado, no se ter arrependi
m ento algum anunciando-se que o trabalho cientfico alegra, e nem
tam pouco se ocultar a dor pela m orte de um m arido excelente.
O critrio, ento, a com unicabilidade, e a regra de sua deciso
o senso com um .
C rtica do ju zo , 39
Da com unicabilidade de um a sensao
verdade que a sensao dos sentidos com unicvel em geral
porque podem os supor que todos tm sentidos sem elhantes aos nos
sos. M as isso no pode ser pressuposto com relao a qualquer
sensao sin g u lar . Essas sensaes so privadas; alm disso, no h
juzo envolvido: som os m eram ente passivos, reagim os, no somos

(I

IIannah A rendi

espo n tn eo s, com o quando im aginam os algo volu n tariam en te ou


quando refletim os sobre algo.
No plo oposto, encontram os os juzos m orais. Estes, segundo
Kant, so necessrios; so ditados pela razo prtica. Poderiam ser
com unicados, m as essa com unicao secundria; ainda que no
pudessem ser com unicados, perm aneceriam vlidos.
Tem os, em terceiro lugar, ju zo s sobre o belo, ou prazer no belo:
esse p razer acom panha a apreenso ordinria [A u ffa su n g ; no p er
cepo ] de um objeto pela im aginao ... por m eio de um p ro ced i
m ento do ju zo que se deve exercitar em nom e da mais com um
ex p erin cia. A lguns desses ju zo s esto em toda experincia que
tem os com o m undo. B aseiam -se no intelecto com um e sadio [ge
m einer und g esunder Verstand], cuja existncia tem os que pressupor
em cada um . Com o que esse senso com um distingue-se de outros
sentidos que tam bm tem os em com um , mas que, no obstante, no
garantem a concordncia das sensaes?
C rtica do ju zo , 40
Do gosto com o uma espcie de Sensus C om m unis
O term o est trocado. Senso com um significava um sentido com o
nossos outros sentidos os m esm os para cada um em sua prpria
privacidade. U tilizando o term o latino, K ant indica que, aqui, ele quer
d izer algo diferente: um sentido extra com o um a capacidade extra
do esprito (em alem o: M enschenverstand) que nos ajusta a uma
com unidade. O entendim ento com um dos hom ens ... o m nim o que
se pode esp erar de qualquer um que pretenda ter o nom e de hom em .
E a capacidade pela qual os hom ens se distinguem dos anim ais e dos
deuses. a prpria hum anidade do hom em que se m anifesta neste
sentido.
O sensus com m unis o sentido especificam ente hum ano, porque a
com unicao, isto , o discurso, depende dele. Para tornar conhecidas
as nossas necessidades, para exprim ir m edo, alegria etc., no p recisa
ram os do d iscurso. Gestos seriam suficientes, e sons seriam um bom
substituto para os gestos se fosse preciso cobrir grandes distncias. A
com unicao no a expresso. A ssim : O nico sintom a geral da

Lies sobre a filosofia poltica de Kant

insanidade a perda do sensus com m unis e a teim osia lgica em


insistir no prprio sentido (sensus p rivatus) que o substitui [em uma
pessoa in san a] [Das einzige allgem eine M erkm al der Verrcktheit ist
der Verlust des G em einsinnes (sensus com m unis) und der dagegen
eintretende logische E igensinn (se n su sp riva tu s)].152 A pessoa insana
no perdeu seus poderes de expresso para tornar as suas necessidades
m anifestas e conhecidas pelos outros.
Sob o sensus com m unis devem os incluir a idia de um sentido comum a todos,
isto , de uma faculdade de julgar que, em sua reflexo, considera (a priori) o
modo de representao de todos os outros homens em pensamento, para, de
certo m odo, comparar seu juzo com a razo coletiva da humanidade ... Isso
feito pela comparao de nosso juzo com os juzos possveis, e no com os
juzos reais dos outros, colocando-nos no lugar de qualquer outro homem e
abstraindo-nos das limitaes que, contingentemente, prendem-se aos nossos
prprios juzos ... Agora, essa operao de reflexo talvez parea artificial
demais para ser atribuda faculdade chamada de senso com um , mas ela assim
o parece apenas quando expressa em frmulas abstratas. No h nada mais
natural em si mesmo do que abstrair-se do encanto ou da emoo se estamos
em busca de um juzo que venha a servir como regra universal.153

Seguem -se as m xim as desse sensus com m unis: pense por si mesmo
(a m xim a do Ilum inism o); ponha-se, em pensam ento, no lugar de
qualquer outro (a m xim a da m entalidade alargada); e a m xim a da
consistncia: esteja de acordo consigo m esm o (m it sich selbst Einstim m ung d en ken).154
Essas no so questes de conhecim ento; a verdade nos com pele,
no sendo necessrias m xim as . M xim as so necessrias e aplicam -se apenas em questes de opinio e em juzos. E assim como em
questes m orais as m xim as de conduta atestam a qualidade da von
tade, nas questes m undanas, que so governadas pelo senso com uni
trio, as m xim as do ju zo atestam o m odo de pensam ento (Denkungsart):
Mesmo sendo pequenos a rea ou o grau alcanados pelos dotes naturais do
homem, indicaro um homem de pensam ento alargado se ele desconsidera as
condies subjetivas privadas de seu prprio juzo, pelas quais tantos outros

Hannah A rendt

vem -se confinados, e reflete a partir de um p o n to de vista gera l (que ele s


pode determinar colocando-se no ponto de vista dos outros).155

D epois disso, encontram os um a clara distino entre o que com um ente cham ado senso com um e o sensus com m unis. O gosto esse
senso co m u n itrio (gem einschaftlicher Sinn) e, aqui, senso signifi
ca o efeito de um a reflexo sobre o esp rito . Essa reflexo me afeta
com o se fosse um a sensao e, precisam ente, um a sensao de gosto,
o sentido d iscrim inador, de escolha. Poderam os m esm o definir o
gosto com o a faculdade de ju lg ar aquilo que converte nosso sentim en
to [como sensao] em um a dada representao [no percepo],
com unicvel em geral, sem a m ediao de um co n ceito . 156
O gosto , ento, a faculdade de julgar a p rio ri a comunicabilidade de senti
mentos que se ligam a uma dada representao... Se pudssemos supor que a
mera comunicabilidade geral de um sentimento traz consigo, em si mesma, um
interesse para n s ,... deveramos ser capazes de explicar porque o sentimento,
no juzo de gosto, vem a ser imputado a cada um, por assim dizer, como um
dever .157

Dcima Terceira Lio

C o n c lu m o s agora nossa discusso do senso com um no seu sentido


propriam ente kantiano, de acordo com o qual o senso com um um
senso com unitrio, sensus com m unis, distintam ente do sensus priva
tus. a este sensus com m unis que o juzo apela em cada um , e esse
apelo possvel que confere ao juzo sua validade especial. O isto mc
agrada ou d esag rad a que, na qualidade de sentim ento, parece ser
totalm ente p rivado e incom unicvel, est na verdade enraizado nesse
senso com unitrio e, portanto, aberto com unicao um a vez que
tenha sido transform ado pela reflexo, que leva em considerao
todos os outros e seus sentim entos. Esses juzos nunca tm a validade
das proposies cognitivas ou cientficas, que, propriam ente falando,
no so ju zo s. (Se dizem os o cu azul ou dois e dois so quatro,
no estam os ju lg an d o ; estam os dizendo o que , com pelidos pela
evidncia de nossos sentidos ou de nosso esprito.) Do m esm o modo,
nunca podem os forar ningum a concordar com nossos juzos
isso b e lo ou isso errad o . (Kant no acredita que os juzos
m orais sejam o produto da reflexo e da im aginao; desse m odo, eles
no so ju zos, propriam ente falando); podem os apenas co rtejar ou
p reten d er a concordncia de todos. E nessa atividade persuasiva
apelam os, na verdade, para o senso com unitrio . Em outras pala
vras, quando julgam os, ju lgam os com o m em bros de uma com unidade.
Faz parte da natureza do ju zo , cujo uso correto to necessrio, e
geralm ente requisitado, que essa faculdade seja designada apenas pelo
nom e de entendim ento s o [senso com um , em seu sentido u su al].15"
C rtica do juzo, 41
Do interesse em prico pelo b elo
V oltem os agora brevem ente ao 41 da C rtica do ju zo . Vim os que
um a m entalidade alarg ad a a condio sin e qua non do juzo

()4

H annah A rendt

correto; nosso senso com unitrio torna possvel alarg ar nossa m enta
lidade. Falando negativam ente, isso significa que estam os aptos a
fazer abstrao das circunstncias e das condies privadas que, no
que se refere ao juzo, lim itam e inibem seu exerccio. C ondies
privadas nos condicionam , im aginao e reflexo tornam -nos capazes
de liberarm o-nos delas e de alcanarm os aquela im parcialidade re la
tiva que a virtude especfica do juzo. Quanto m enos idiossincrtico
o gosto, m elhor ele pode ser com unicado; a com unicabilidade ,
novam ente, a pedra-de-toque. Em Kant, a im parcialidade cham ada
d esin teresse , o p razer desinteressado no belo. Na realidade, o d e
sinteresse est im plicado nas prprias palavras belo e feio, em bora
no o esteja nas palavras certo e errado. Portanto, se o 41 fala de
um interesse pelo b elo , ele fala, na verdade, de um interesse no
desinteresse. O interesse aqui refere-se utilidade. Se olharm os para
a natureza, verem os que h m uitos objetos naturais em que tem os um
interesse im ediato, porque eles so teis ao processo da vida. O
problem a, com o K ant o v, a superabundncia da natureza; h m uitas
coisas que literalm ente parecem no ser boas para nada, mas cuja
form a bela p o r exem plo, cristais. Porque podem os cham ar algo
de belo, tem os um p ra z e r em sua existn cia ", e nisso que consiste
todo o in teresse . (Em uma de suas reflexes, nos cadernos, Kant
observa que o belo nos ensina a am ar sem interesse prprio [ohne
E ig en n u tz].) E a caracterstica peculiar desse interesse que ele
interessa apenas em sociedade :
Se admitirmos que o impulso para a sociedade natural ao homem, mas a sua
adequao ou propenso sociedade, isto , sociabilidade, como um requi
sito para o homem como ser destinado sociedade, portanto, como uma
propriedade que pertence ao ser hum ano e hum anidade [H um anitt], ento
no podemos deixar de considerar o gosto como uma faculdade para julgar
tudo aquilo a respeito de que podemos comunicar nosso sentim ento a todos os
outros homens, e isto como meio de realizar aquilo que a inclinao natural de
cada um deseja .159

No C om eo co n jectu ra l da histria hum ana, Kant afirm a que o m ais


alto fim intentado para o hom em a sociabilidade, 160 e isto soa com o
se a so ciabilidade fosse a meta a se r perseguida atravs do curso da

L iiifs subi r ti filosofa poltica de Kan!

civilizao. Encontram os aqui, ao contrrio, a sociabilidade com o a


prpria origem , e no m eta da hum anidade do hom em ; ou seja,
descobrim os que a sociabilidade a prpria essncia dos hom ens na
m edida em que pertencem apenas a este m undo. Isso uma separao
radical de todas as teorias que enfatizam a interdependncia humana
com o dependncia com relao a nossos com panheiros tendo em vista
nossas carncias e necessidades. Kant enfatiza que pelo menos uma
de nossas fa culdades do esp rito , a faculdade do juzo, pressupe a
presena dos outros. E essa faculdade espiritual no apenas aquilo
que term inolgicam ente cham am os de juzo; liga-se a ela a noo de
que sentim entos e em oes [E m pfindung] so valorizados apenas
porque podem ser geralm ente com unicados ; ou seja, vincula-se ao
ju zo todo o nosso aparato anm ico, por assim dizer. A com unicabilidade depende obviam ente da m entalidade alargada; s podem os co
m unicar se som os capazes de pensar a partir da perspectiva da outra
pessoa; de outra forma, nunca a encontrarem os, nunca falarem os de
m odo a que nos entenda. Com unicando nossos sentim entos, nossos
prazeres e satisfaes desinteressadas, dizem os de nossas escolhas e
escolhem os nossas com panhias: Preferiria errar com Plato do que
acertar com os pitagricos. 161 Finalm ente, quanto m ais largo o esco
po dos hom ens com quem podem os nos com unicar, m aior ser o valor
do objeto:
Embora o prazer que cada qual tem em um objeto no seja considervel [isto
, desde que no compartilhado] e, em si mesmo, seja desprovido de qualquer
interesse marcante, a idia de sua comunicabilidade geral aumenta seu valor
em um grau quase infinito .162

N esse ponto, a C rtica do ju zo est forosam ente de acordo com a


deliberao kantiana sobre um a hum anidade unida, vivendo em paz
perptua. O que interessa a K ant na abolio da guerra, tornando-o
um a espcie estranha de pacifista, no a abolio do conflito, nem
m esm o a abolio da crueldade, do derram am ento de sangue, das
atrocidades da guerra. O que lhe interessa com o ele s vezes
conclui, m esm o lam entando-se (pois os hom ens poderiam tornar-se
cordeiros; h algo de sublim e no sacrifcio da vida etc.) a

)6

Hannah A rend

condio necessria para a m aior am pliao possvel da m entalidade


alargada:
[Se] cada qual espera e exige de todos os outros essa referncia comunicabilidade geral [do prazer, da satisfao desinteressada, ento alcanamos um
ponto em que como se existisse] um pacto original, ditado pela prpria
humanidade .163

De acordo com Kant, esse pacto seria uma mera idia que regularia
no apenas nossas reflexes sobre essas questes, m as que efetiv a
m ente in spiraria nossas aes. em virtude dessa idia da hum anida
de p resente em cada ser hum ano nico que os hom ens so hum anos,
e podem ser cham ados de civilizados ou hum anos m edida que essa
idia torna-se o princpio no apenas de seus juzos, mas de suas
aes. E neste ponto que o ator e o espectador tornam -se unos; a
m xim a do ator e a m xim a (p ad ro ) de acordo com a qual o
esp ectador ju lg a o espetculo do m undo tornam -se um a s. O im pe
rativo categrico da ao, por assim dizer, poderia ser desse modo
enunciado: aja sem pre de acordo com a m xim a atravs da qual esse
pacto original possa atu alizar-se em um a lei geral. E desse ponto de
vista, e no apenas do am or paz, que o tratado p a z perptua foi
escrito, que os A rtigos prelim inares da prim eira seo e os A rtigos
d efin itiv o s da segunda seo foram concebidos. Entre os prim eiros,
o m ais im portante e original o sexto:
Durante a guerra, nenhum Estado dever permitir atos de hostilidade que
tornem impossvel a confiana mtua na paz vindoura .164

Entre os ltim os, o terceiro que, de fato, decorre diretam ente da


so ciab ilid ad e e da com unicabilidade:
A lei da cidadania universal deve limitar-se s condies da hospitalidade
universal.165

Se existe tal pacto original da hum anidade, ento um direito estada


tem porria, um direito de asso ciar-se um dos d ireitos inalienveis
dos hom ens. Os hom ens

Lies sobre a filosofia polt ica de Kant

)7

... o detm em virtude de sua posse comum da Terra, na qual no podem


dispersar-se infinitamente, pois ela um globo, e, assim sendo, devem final
mente tolerar a presena de todos ... [Pois] o direito comum face da Terra ...
pertence aos seres humanos em geral ... [Tudo isso pode ser provado negativa
mente pelo fato de que] uma violao de direitos, em um lugar, ressentida
em todo o mundo [do que Kant concluiu que] a idia de uma lei da cidadania
mundial no uma noo pretensiosa ou exagerada .166

Para v oltar ao que foi dito antes: julga-se sem pre com o m em bro de
um a com unidade, guiando-se pelo senso com unitrio, pelo sensus
com m unis. M as em ltim a anlise somos m em bros de um a com unida
de m undial pelo sim ples fato de serm os hum anos; essa a nossa
existncia co sm opolita. Q uando julgam os e quando agim os em
questes p o lticas, supe-se que procedam os a partir da idia, e no
da realidade, de serm os um cidado do m undo e, portanto, tam bm
um W eltb etra chter, um espectador do mundo.
C oncluindo, tentarei esclarecer algum as dificuldades. A principal
dificuldade no juzo que ele a faculdade de pensar o particu lar 167;
mas p en sa r significa generalizar e, desse m odo, ele a faculdade de
com binar m isteriosam ente o particular e o geral. Isso relativam ente
fcil se o geral dado com o uma regra, um princpio, um a lei ,
de tal modo que o juzo apenas subsum e o particular a ele. A dificul
dade torna-se grande se for dado apenas o particular, para o qual o
geral tem que se r encontrado . 168 Pois o parm etro no pode ser
tom ado da experincia e no pode ser derivado do exterior. No posso
ju lg a r um p articu lar por outro particular; a fim de determ inar seu
valor, preciso de um tertium quid ou de um tertium com parationis,
algo relacionado aos dois particulares, mas distinto de am bos. E ncon
tram os em Kant, na realidade, duas solues inteiram ente diferentes
para essa dificuldade.
Como um verdadeiro tertium com parationis, aparecem em Kant
duas idias sobre as quais devem os refletir a fim de chegar ao juzo.
A prim eira, que aparece nos escritos polticos e ocasionalm ente na
C rtica do ju zo , a idia de um pacto original do gnero hum ano
com o um todo e, derivada dessa idia, a noo de hum anidade, daquilo
que efetivam ente constitui a qualidade hum ana do ser hum ano que

Hannah Arendt

vive e inorre neste m undo, nessa Terra que um globo habitado e


com partilhado em com um , na sucesso das geraes. Na Crtica do
ju zo, tam bm encontram os a idia da finalidade. Cada objeto, diz
Kant, na qualidade de um particular que exige e contm o fundam ento
de sua efetividade em si m esm o, tem um fim. Os nicos objetos que
parecem d estitu dos de fim so os objetos estticos, por um lado, e os
hom ens, p or outro. D eles no podem os perguntar quem ad fin e m ?
com que finalidade? pois no servem para nada. Mas vim os que a
ausncia de fim dos objetos de arte, tanto quanto a aparente ausncia
de fim da variedade da natureza, tem o fim de agradar aos hom ens,
de faz-los sentir-se em casa no m undo. Isso jam ais pode ser provado;
mas a finalidade uma idia pela qual regulam os nossas reflexes em
nossos ju zo s reflexionantes.
A segunda soluo de Kant a meu ver , de longe a mais valiosa,
a da validade exem plar. ( Exem plos so os apoios do ju z o .)169
Vejam os o que isso. Cada objeto particular por exem plo, uma
mesa tem um conceito correspondente, pelo qual reconhecem os a
mesa com o um a m esa. Isso pode ser concebido com o uma idia
p lat n ica ou com o o esquem a kantiano; ou seja, tem os diante dos
olhos do esp rito a forma de uma m esa esquem tica ou m eram ente
fo rm al, qual toda m esa deve conform ar-se de algum a m aneira. Ou
procedem os inversam ente: das m uitas m esas que vim os na vida,
retiram os todas as suas qualidades secundrias, e o que perm anece
uma m esa-em -geral, contendo as propriedades m nim as com uns a
todas as m esas: a m esa abstrata. Resta uma outra possibilidade, e essa
possibilidade entra em juzos que no so cognies: podem os encon
trar ou pensar em uma mesa que se julga ser a m elhor mesa possvel,
e tom -la com o exem plo de com o as m esas deveriam efetivam ente
ser: a m esa exem plar ( exem plo vem de exim ere, selecionar um
p articu lar). Esse exem plar e perm anece sendo um particular que
em sua prpria particularidade revela a generalidade que, de outro
modo, no poderia ser definida. A coragem com o A quiles etc.
Falvam os da parcialidade do ator que, por estar envolvido, nunca
v o sentido do todo. Isso verdadeiro para todas as histrias [storiesf; H egel est com pletam ente certo: a filosofia, com o a coruja de

Lies sobre a filosofia poltica de Kant

M inerva, abre as asas apenas ao cair do dia, ao anoitecer. O m esm o


no verdadeiro para o belo ou para qualquer feito em si mesm o. Em
term os kantianos, o belo um fim em si m esm o porque todo o seu
significado possvel est contido nele m esm o, sem referncia sem
vnculo, por assim dizer, com outras coisas belas. H em Kant essa
contradio: o progresso infinito a lei da espcie hum ana; ao m esm o
tem po, a dignidade do hom em exige que ele seja visto (cada um de
ns, em sua singularidade) em sua particularidade e, com o tal, refle
tindo a hum anidade em geral mas sem qualquer com parao e
independente do tem po. Em outras palavras, a prpria idia do p ro
gresso se ela m ais do que uma mudana das circunstncias e uma
m elhoria do m undo contradiz a noo kantiana da dignidade do
hom em . E contrrio dignidade hum ana acreditar no progresso. O
progresso, alm disso, significa que a histria [story] nunca tem fim.
O fim da histria [story] est no infinito. No h ponto em que
pudssem os nos deter e olhar para trs, com a visada retrospectiva do
historiador.

Da Imaginao

Notas do Sem inrio sobre a


faculdade da im aginao, ministrado na

New Schoolfor Social Research,


outono de 1970.

I. A im aginao, diz Kant, a faculdade de tornar presente o que est


ausente, a faculdade da re-presentao: Im aginao a faculdade de
representar na intuio um objeto que no est p resen te.1 Ou: A
im aginao (facultas im aginandi) uma faculdade de percepo na
ausncia de um o b jeto .2 D ar o nom e de im aginao a essa faculda
de de ter p resente o que est ausente bastante natural. Se eu re p re
sento o que est ausente, tenho um a imagem em m eu esprito uma
im agem de algo que eu vi e que agora, de algum m odo, reproduzo.
(Na C rtica do juzo, Kant por vezes cham a essa faculdade de repro
d u tiv a eu represento o que vi para distingui-la da faculdade
p ro d u tiv a a faculdade artstica que produz algo nunca visto. Mas
a im aginao produtiva [gnio] nunca totalm ente produtiva. Por
exem plo, ela p roduz o centauro a p a rtir do dado: o cavalo e o hom em .)
Isto soa com o se estivssem os lidando com a m em ria. Mas, para
Kant, a im aginao a condio da m em ria, sendo uma faculdade
m uito m ais abrangente. Em sua A ntropologia, Kant aproxim a a m e
m ria, a faculdade de tornar presente o p a ssa d o , da faculdade da
p rev iso , que torna presente o fu tu ro . Am bas so faculdades de

102

Hannah Arenill

associao, qu er dizer, de conexo do no m ais e do ainda no


com o presente; e embora elas m esm as no sejam percepes, servem
para ligar as percepes no tem po .3 A im aginao no precisa ser
guiada por essa associao temporal; pode tornar presente, vontade,
o que quer que escolha.
Aquilo que Kant chama de faculdade da imaginao, tornar presen
te ao esprito o que est ausente da percepo sensvel, tem menos que
ver com a memria do que com uma outra faculdade, conhecida desde
os incios da filosofia. Parmnides (fragmento 4) a chamava nous
(aquela faculdade por meio da qual olhamos fixamente para coisas
que esto presentes, embora estejam ausentes),4 e com isto ele queria
dizer que o Ser nunca est presente, no se apresenta a si mesmo aos
sentidos. O que no est presente na percepo das coisas o [it-isj]
e o , ausente para os sentidos, est presente contudo para o esprito.
Ou Anaxgoras: O psis tn adln ta phainom ena, as aparncias so
uma entreviso do invisvel .5 De outra maneira: olhando para as
aparncias (dadas para a intuio, em Kant), tornam o-nos conscientes
de, entrevemos algo que no aparece. Esse algo o Ser enquanto tal.
Eis como a metafsica, a disciplina que trata do que jaz para alm da
realidade fsica, mas dado todavia ao esprito com o o no-aparente
nas aparncias, torna-se a ontologia, a cincia do Ser.

II. O papel da im aginao para as nossas faculdades cognitivas


talvez a maior descoberta de Kant na C rtica da razo pura. Para os
nossos propsitos, o melhor voltarmos para o Esquem atism o dos
conceitos puros do entendim ento .6 Para antecipar: a mesma faculda
de que prov esquem as para a cognio, prov exem plos para o juzo,
a imaginao.
Lembrem que em Kant a experincia e o conhecim ento possuem
dois troncos: intuio (sensibilidade) e conceitos (entendimento). A
intuio sempre nos d algo particular; o conceito torna o particular
conhecido para ns. Se eu digo: esta m esa, como se a intuio
dissesse esta e o entendim ento complementasse: m esa . Esta
relaciona-se apenas com esse item especfico; m esa o identifica e
torna o objeto comunicvel.

Lies sobre a filosofia poltica de Kant

UH

Surgem duas questes. Em primeiro lugar, como essas duas facul


dades relacionam-se? Certamente, os conceitos do entendimento pro
piciam ao esprito a ordenao do mltiplo das sensaes. Mas de
onde provm a sntese, o seu trabalho em conjunto? Em segundo
lugar, esse conceito, m esa, ele apenas um conceito? No ser
tambm, talvez, uma espcie de imagem? De modo que algum tipo de
imaginao tambm se faa presente no intelecto? A resposta : A
sntese de um mltiplo ... o que primeiramente d origem ao conhe
cimento .... [Ela] agrega os elementos para o conhecimento e os
unifica em um certo contedo ; essa sntese o mero resultado da
faculdade da imaginao, uma funo cega mas indispensvel de
nossa alma, sem a qual de m odo algum teramos um conhecimento,
mas da qual raramente estamos conscientes.7 E o modo pelo qual a
imaginao produz a sntese provendo uma imagem para um con
ceito .8 Tal imagem chamada esquem a.
Os dois extremos, isto , sensibilidade e entendimento, devem ser trazidos em
conjunto por meio ... da imaginao, pois, de outro modo, a primeira, embora
concedendo aparncias, no forneceria nenhum objeto para o conhecimento
emprico, e, assim, nenhuma experincia.9

Aqui, Kant apela imaginao para proporcionar a conexo entre as


duas faculdades, e, na primeira edio da C rtica da razo pura, ele
chama a imaginao de a faculdade da sntese em geral [berhaupt].
Em outros lugares, onde fala diretamente do esquem atism o envol
vido em nosso entendimento, chama-o de uma arte escondida nas
profundezas da alma hum ana 10 (isto , temos uma espcie de intui
o de algo que nunca est presente); pelo que Kant sugere que a
im aginao de fato a raiz comum das outras faculdades cognitivas,
isto , a raiz comum, mas para ns desconhecida, da sensibilidade
e do entendim ento,11 sobre a qual ele fala na Introduo da C rtica da
razo pura e em seu ltimo captulo, em que menciona novamente
essa faculdade, mas sem nom e-la.12
III. E sq u em a : A questo que sem um e squem a no se pode
reconhecer nada. Quando dizemos: esta m esa, a im agem geral de

I ().l

Hannah A rendt

mesa est presente no espirito e reconhecem os que esta uma mesa,


algo que compartilha suas qualidades com muitas outras coisas como
ela, ainda que em si m esm a seja uma coisa particular, individual. Se
eu reconheo uma casa, essa casa percebida tam bm inclui o modo
como as casas em geral se parecem. Isto o que Plato chamava de
eidos a forma geral de uma casa, que nunca dada aos sentidos
naturais, mas apenas aos olhos do esprito. Posto que, falando estrita
mente, no dada m esm o para os olhos do esprito, ela algo como
uma im agem ou, melhor, um esquem a . Cada vez que desenhamos
ou construmos uma casa, desenham os e construm os uma casa parti
cular, no a casa enquanto tal. Todavia, no poderam os faz-lo sem
ter esse esqu em a ou eidos diante do olho de nosso esprito. Ou,
como diz Kant:
Nenhuma imagem poderia ser adequada ao conceito de tringulo em geral.
Ela jamais alcanaria aquela universalidade do conceito que faz com que este
valha para todos os tringulos, sejam eles de ngulos retos, obtusos ou agudos;
... o esquema de um tringulo s pode existir no pensamento.13

Porm, embora exista apenas no pensamento, um tipo de im agem ;


no um produto do pensamento, nem dado pela sensibilidade; e
menos ainda produto de uma abstrao feita a partir dos dados
sensveis. E algo para alm ou entre pensamento e sensibilidade;
pertence ao pensam ento na medida em que externam ente invisvel,
e pertence sensibilidade na medida em que algo com o uma imagem.
Da porque Kant, por vezes, denomine a imaginao como uma das
fontes originais ... de toda experincia, e diga que ela prpria no
pode ser derivada de nenhuma outra faculdade do esprito .14
Mais um exemplo:
O conceito cachorro significa uma regra de acordo com a qual minha
imaginao pode delinear a figura de um animal quadrpede de modo geral
[mas assim que a figura delineada no papel trata-se novamente de um animal
particular!], sem limitar-se a nenhuma figura determinada singular, dada na
experincia, ou a qualquer imagem possvel que eu possa representar in
concreto.

Lies sobre a filosofia poltica de Kant

Esta a arte escondida no fundo da alma humana, cujo real modo


de atividade a natureza dificilm ente nos permitir descobrir, revelando-o a nosso o lh ar .16 Kant diz que a imagem por exemplo, a ponte
George W ashington o produto da faculdade emprica da im agi
nao reprodutiva; o esquema [ponte] ... um produto ... da im agina
o pura a p rio ri ... por meio do qual as prprias imagens tornam-se
primeiramente possveis .17 Em outras palavras: se eu no tivesse a
faculdade de esquem atizar, no poderia ter imagens.
IV.

Para ns, os pontos seguintes so decisivos.

1. Na percepo desta mesa particular est contida a m esa en


quanto tal. Desse modo, nenhum a percepo possvel sem im agina
o. Kant observa que os psiclogos falharam at hoje em perceber
que a im aginao um ingrediente necessrio da prpria percep
o .18
2. O esquema m esa vlido para todas as mesas particulares.
Sem ele, estaram os rodeados p or uma multiplicidade de objetos dos
quais poderamos apenas dizer este e este e este . No apenas
nenhum conhecimento seria possvel, mas a comunicao Tragame uma m esa (no importa qual) seria impossvel.
3. E ento: sem a habilidade de dizer m esa, jamais poderamos
comunicar. Podemos descrever a ponte George W ashington porque
todos conhecemos: ponte . Suponham que se aproxime algum que
no conhece um a p onte e que no haja nenhuma ponte para apontar
e pronunciar essa palavra. Eu ento desenharia uma imagem do esque
ma de uma ponte, que obviam ente j seria uma ponte particular,
apenas para recordar-lhe algum esquema conhecido para ele, tal como
a transio de um lado para outro do rio.
Em outras palavras: o que torna comunicveis os particulares que
(a) ao perceberm os um particular ns tenhamos no fundo de nosso
esprito (ou nas profundezas de nossas alm as) um esquem a cuja
forma seja caracterstica de muitos desses particulares; e (b) que
essa forma esquemtica esteja no fundo do esprito de muitas pessoas
diferentes. Essas formas esquemticas so produtos da imaginao,
embora nenhum esquema jam ais possa ser levado a qualquer imagem

1(1(1

flannah Arendl

que seja .19 Todas as concordncias e discordancias singulares pres


supem que estejamos falando da mesma coisa que nos, que somos
muitos, concordem os e nos entendamos a respeito de algo que um e
o mesmo para todos nos.
4. A C rtica do ju zo lida com juzos reflexionantes, enquanto
distintos dos juzos determinantes. Juzos determ inantes subsumem o
particular sob uma regra geral; ju zo s reflexionantes, pelo contrrio,
derivam a regra do particular. No esquema, percebem os de fato
algum universal no particular. Vemos, por assim dizer, o esquema
m esa ao reconhecer a mesa enquanto mesa. Na C rtica da razo
pura, Kant alude a essa distino entre juzos determinantes e refle
xionantes ao distinguir entre subsum ir a um conceito e conduzir a
um conceito.20
5. Finalmente, nossa sensibilidade parece precisar da imaginao
no apenas como um socorro para o conhecimento, mas para reconhe
cer a identidade no mltiplo. Enquanto tal, a condio de todo
conhecimento: a sntese da imaginao, anteriormente apercepo,
o fundamento da possibilidade de todo conhecimento, especialmente
da experincia.21 Enquanto tal, a imaginao determina a sensibili
dade a p rio ri", isto , ela inerente a toda percepo sensvel. Sem
ela, no haveria nem a objetividade do mundo que ele possa ser
conhecido nem qualquer possibilidade de comunicao que
possamos falar a respeito dele.

V.
A importncia do esquema para nossos propsitos que sensibili
dade e entendimento encontram-se, ao produzi-lo, por meio da imagina
o. Na Crtica da razo pura, a imaginao est a servio do intelecto;
na Crtica do ju zo , o intelecto est a servio da imaginao.22
Na C rtica do ju zo encontramos uma analogia com o esquem a :
o exem plo.13 Kant confere aos exemplos o mesmo papel, no juzo, que
o das intuies chamadas esquemas para a experincia e para o
conhecimento. Os exemplos desem penham um papel tanto nos juzos
reflexionantes quanto nos determinantes, ou seja, quando quer que
estejamos ocupados com particulares. Na C rtica da razo pura
em que lemos que o juzo um talento peculiar que apenas pode ser

I.lfls xohf i' ii filosofa poltico de Kiint

107

praticado, mas no pode ser ensinado, e cuja falta nenhuma escola


pode rem ediar24 eles so chamados de os apoios [Gangelband]
do ju z o .25 Na C rtica do Ju zo , isto , no tratamento dos juzos
reflexionantes, em que no subsumimos um particular a um conceito,
o exemplo nos ajuda do mesmo modo que os esquemas nos ajudavam
a reconhecer uma mesa enquanto mesa. Os exemplos nos guiam e
conduzem, e assim o juzo adquire validade exem plar.26
O exemplo o particular que contm em si mesmo, ou que se supe
conter, um conceito ou regra geral. Por exemplo: como estamos aptos
a julgar, a avaliar um ato com o corajoso? Quando julgamos, dizemos
espontaneamente, sem derivar de quaisquer regras gerais: Este ho
mem corajoso . Se fssemos gregos, teramos nas profundezas de
nosso esprito o exemplo de Aquiles. Novamente, a imaginao
necessria: devemos ter Aquiles presente mesmo se ele certamente
est ausente. Se dizemos de algum que ele bom, temos no fundo de
nossos espritos o exemplo de So Francisco ou de Jesus de Nazar.
O juzo tem validade exem plar na medida em que o exemplo
corretamente escolhido. Ou, para tomar um outro exemplo: no con
texto da histria francesa, posso falar de Napoleo Bonaparte como
um homem particular; mas a partir do momento em que falo do
bonapartisino, fiz de Napoleo um exemplo. A validade desse exem
plo ser restrita queles que possuem de Napoleo uma experincia
particular, seja como seus contem porneos, seja como herdeiros dessa
tradio histrica particular. A maior parte dos conceitos nas cincias
polticas e histricas possui essa natureza restrita; eles tm sua origem
em algum incidente histrico particular e procedemos de modo a
torn-los exem plares de modo a ver no particular o que vlido
para mais de um caso.

A dimenso poltica da
filosofia kantiana segundo
Hannah Arendt*
Andr Duarte

h duas esp cies de kantianos: aqueles que permane


cem para sempre no mbito de suas categorias e aqueles
que, aps refletirem, seguem o caminho com Kant.
Karl Jaspers

A respeito

das L ies so b re a filosofia p o ltica de K ant, o mnimo


que se pode dizer que constituem um texto original, polmico e
instigante. E isso, tanto no que se refere aos parmetros adotados por
Hannah A rendt em sua interpretao da filosofia poltica de Kant
quanto no que diz respeito ao prprio fio condutor que as orienta em
sua extrem a diversidade a discusso da dim enso poltica dos
conceitos filo s fico s kantianos. Alm disso, raras so as oportunida
des em que vem os o pensamento arendtiano estritamente ocupado com
a interpretao dos textos de um filsofo clssico, o que aumenta
ainda mais o interesse e a especificidade destas L ies

O presente texto incorpora e modifica alguns aspectos de minha Dissertao de Mestrado:


Hannah Arendt e a dimenso poltica do juzo reflexionante esttico kantiano, USP, mimeo,
1992, da qual tambm faz parte a traduo das Lies sobre a filosofia poltica de Kant. O
trabalho foi orientado pelo prof. Ricardo Terra, a quem sou grato pelas crticas e sugestes,
e financiado pelo CNPq, CAPES e CEBRAP. Devo agradecimentos, ainda, aos professores
Celso Lafer e Eduardo Jardim de Moraes.

IIannah Arendt

Ao contrario do que poderia parecer primeira vista, o ttulo das


L ies sobre a filo so fia p o ltica de K ant no nos esclarece suficien
temente a respeito do assunto que a tratado. Nelas, Hannah Arendt
transita com fluncia e desembarao por toda a obra de Kant, estabe
lecendo e desfazendo nexos entre textos distintos, desde os escritos
menores da fase pr-crtica at aqueles que o consagraram com o um
dos pilares da histria da filosofia. No bastasse tanto, a autora
tambm os pensa e problematiza, muitas vezes, no contraponto da
digresso e do comentrio crtico a outras obras da tradio filosfica
ocidental. Discute ainda tpicos centrais das trs C rticas, seus pontos
de congruncia e de distino, trata da filosofia da histria kantiana
e, por fim, dos assim chamados textos polticos, cruzando todas essas
referncias de maneira a esboar um perfil indito e inusitado do
filsofo de Knigsberg.
Percebe-se a que distancia estamos de uma discusso meramente
temtica, estruturada sob o carter e o estilo de um texto de exegese
em seu sentido tradicional, tcnico e preciso. Por outro lado, tambm
no poderamos definir estas L ies com o rtulo de m anual de
historia da filosofia, em que a autora esboaria, em grandes traos
genricos, o retrato terico de Kant. Nenhuma dessas caracterizaes
seria adequada para elucidar com fidelidade o esprito do texto e de
sua autora, deixando assim em aberto a pergunta pelo sentido da
dm arche interpretativa e dos propsitos de Hannah Arendt nessas
reflexes.
Por sua vez, a resposta a essa questo passa pela discusso da
recusa arendtiana a arrogar-se o ttulo de filsofa ou de advogada
da histria das idias .2 O que nos coloca ainda o problema do sentido
dessa recusa, posto que a autora recebeu uma slida formao terica
junto a Heidegger, Husserl e Jaspers, entre outros, e posto que suas
anlises dos fenmenos polticos sempre tomam os filsofos como
seus principais interlocutores. O paradoxo se desfaz ao percebermos
que, em Hannah Arendt, essa recusa no implica o abandono do
aparato conceituai forjado pela tradio filosfica ocidental, mas
constitui a pedra-de-toque de sua prpria estratgia de pensamento.
com esse recuo ou distanciam ento em relao filosofia que a autora

se arma para investigar as implicaes polticas dos conceitos filos


ficos, para pensar a tenso que existe entre o homem enquanto ser
que filosofa e o homem enquanto ser que age;3 em suma, esse o
artificio por meio do qual Hannah Arendt critica o esquecim ento ou
incom preenso, por parte da tradio filosfica, da experiencia pol
tica em suas determinaes democrticas. A este respeito, o caso
H eidegger era paradigmtico para a autora, que afirmou: Ns que
queremos homenagear os pensadores, ainda que nossa morada se
encontre no meio do mundo, no podemos sequer nos impedir de achar
chocante, e talvez escandaloso, que tanto Plato como Heidegger,
quando se engajaram nos afazeres humanos, tenham recorrido aos
tiranos e ditadores. Talvez a causa no se encontre apenas a cada vez
as circunstancias da poca, e menos ainda em uma pr-formao do
carter, mas antes no que os franceses chamam de deformao profis
sional. Pois a tendncia ao tirnico pode-se constatar nas teorias de
quase todos os grandes pensadores (Kant a grande exceo) .''
Veremos, a seguir, por que Kant estaria excludo dessas constataes.
Evidentemente, esse afastamento crtico em relao filosofia no
poderia deixar de ter implicaes importantes sobre a dm arche inter
pretativa de Hannah Arendt. Ele reflete-se, mais particularmente, no
alargamento do papel atribudo interpretao, que nunca se esgota
na mera exposio e discusso analticas dos conceitos de Kant e no
se limita s regras da filologia. Para Hannah Arendt, a interpretao
no se dissocia do interesse em estabelecer um dilogo crtico entre
p ensadores, m ovido p elo esforo de p en sa r com e, principalm ente, a
p a rtir desses conceitos. Conceber a tarefa da interpretao como um
dilogo crtico entre pensadores implica ler os textos de Kant a partir
do conjunto de problemas e questes que motivaram aquela leitura,
de tal modo que o momento da exegese seja tambm concebido como
ocasio propcia constituio de novos temas e problemas: trata-se,
portanto, de uma interpretao apropriativa do pensamento de Kant.
Aspecto em funo do qual discutiremos as teses expostas nessas
L ies a partir de um sistema de correspondncias entre elas e alguns
tem as, co n ceitos e problem as fundam entais da obra de Hannah
Arendt, o que nos permitir ampliar o grau de sua compreensibilidade.

IJannah A rendi

Se se trata de dialogar com o pensamento kantiano, mais do que de


sim plesm ente segui-lo risca, no devemos nos espantar se a inter
pretao arendtiana dos textos de Kant volta-se, por vezes, muito mais
para a apreenso daquilo que eles do a p en sa r e a entrever do que
para a apreenso de sua prpria letra. Postura que de certo modo a
aproxim a daquela defendida por Heidegger no que se refere
interpretao dos textos filosficos , que estava plenamente con s
ciente de que aqueles que se esforam para abrir um dilogo de
pensamentos entre pensadores esto expostos, justam ente, s crticas
dos historiadores da filosofia. Todavia, um tal dilogo est submetido
a outras leis que no aquelas dos mtodos da filologia histrica, cuja
tarefa diferente. As leis do dilogo so mais vulnerveis; aqui,
m aior o perigo do esmaecimento, e mais numerosos os riscos de
lacunas.5
No por acaso, os crticos tm levantado vrias objees interpre
tao de Hannah Arendt, embora sem se dar conta de que ela no se
situa no mesmo registro de discurso que eles prprios, isto , o de uma
leitura mais o rto do xa e atenta s exigncias da letra dos textos
kantianos.6 Como veremos, mesmo ao preo de se expor s crticas
dos historiadores das idias, a interpretao arendtiana guarda consi
go muitos traos geniais que nos evocam a passagem do 49 da
terceira C rtica, em que Kant d permisso aos exageros do g nio,
em sua atividade criadora, contanto que eles no sejam tomados como
regra geral: Unicamente em um gnio essa coragem mrito; e uma
certa audcia na expresso e em geral algum desvio da regra com um
fica-lhe bem, mas de modo algum digno de imitao, permanecendo
em si sempre um erro que se tem que procurar extirpar, para o qual,
porm, o gnio como que privilegiado, j que o inimitvel de seu
el espiritual sofreria sob uma precauo receosa .7
Vejamos agora como se tece o fio condutor dessas L ies, isto ,
como se d a investigao arendtiana da dim enso p o ltica da filo so fia
kantiana.
Para Arendt, se se pode encontrar uma filosofia poltica em Kant,
esta no adotar a forma tradicional do tratado ou compndio voltados
especificam ente para o tema. Tam bm no ter sido marcada pelo

Lies sobre a filosofia poltica de Kant

1 13

peso da tradio filosfica ocidental que, desde a R epblica de Plato,


teria inaugurado uma atitude filosfica hostil e duradoura em relao
ao mundo da poltica, o asilo de lunticos (Pascal), para o qual a
filosofia deveria estabelecer um conjunto de regras a partir das deter
minaes do conhecimento da verdade. No por acaso, na Repblica,
o homem justo deixa de ser o cidado dotado de discernimento e
perspiccia na praa da assemblia para tornar-se um sbio, o filsofo,
aquele em cuja alma predomina a parte racional e que est apto
portanto a governar de acordo com a contemplao da idia do Bem,
tornada a idia das idias na perspectiva da filosofia poltica. Certa
mente, A rendt nunca afirmou que a tradio do pensamento poltico
ocidental tenha pura e sim plesmente incorporado os traos anti-democrticos da filosofia poltica platnica, mas, sim, que esta constitui o
momento fundante a partir do qual os filsofos passariam a considerar
a poltica com o um meio para fins no-polticos. Na maioria das
vezes, o real interesse subjacente a esse projeto que se traduz em
filosofias polticas no-democrticas no seria propriamente pol
tico, pois intentaria, em primeiro lugar, defender os melhores, os
sbios (os sophoi), contra as paixes e opinies dos ignorantes (o
dem os). Ou seja, a partir de ento os filsofos passariam a considerar
a poltica sem pre a partir da perspectiva, das categorias e dos interes
ses que inform am o modo contemplativo de vida, que por caracteri
zar-se pela solido e pelo isolamento, por um afastar-se da pluralidade
humana, favoreceria uma certa inclinao pelas solues autoritrias
donde a j referida dform ation p ro fessio n elle filosfica. Desse
ponto de vista, portanto, a formulao de uma filosofia poltica estaria
diretamente comprometida com a abolio da contingncia e da imprevisibilidade que caracterizam a esfera pblica fundada sobre a ao
poltica e a opinio dos cidados em condio plural e igualitria,
expressando um claro repdio poltica tal como inventada pelos
gregos do sculo V a .C. neste sentido que devemos com preender a
afirmao com que Hannah Arendt inicia as L i e s: ao contrrio de
tantos outros filsofos ... Kant nunca escreveu uma filosofia poltica
(LFPK, 13).8 Este o aspecto interessante da questo: Hannah Arendt
nos sugere que a ausncia, em Kant, de uma filosofia poltica em seu

1 14

llannuli A rendi

sentido tradicional (uma quarta Crtica, por exemplo), em vez de


implicar um desprezo pelo tpico, revela-nos uma original abertura
para seus problemas e questes fundamentais: se outros filsofos
fizeram o que Kant no fez: escreveram filosofias polticas ... isso no
significa que tivessem uma opinio mais elevada sobre a poltica, ou
que as q u e s t e s poltica s fossem c e n tra is em suas f i l o s o f i a s .
(LFPK, 29)
Segundo Hannah Arendt, portanto, contrariam ente maioria dos
filsofos, Kant no concebia a poltica a partir dos preconceitos
tradicionais; para ele, o filsofo permanece um homem como vocs
e eu, vivendo entre seus com panheiros e no entre filsofos (LFPK,
38). Para Arendt, Kant insurge-se contra a tradicional distino hie
rrquica que ope a minoria filosofante maioria ignorante, redefi
nindo-a nos termos da distino entre o ator engajado na ao e o
espectador crtico e imparcial que, se permanece alheio ao engajam en
to, nem por isso pretende-se portador de uma verdade contemplada,
no se coloca como uma figura isolada, fechada com unicao com
os outros e arredia ao domnio da pluralidade de homens e opinies.
Assentando seu pensamento na idia de uma igualdade fundamental
entre todos os homens, Kant revelaria um estilo de pensamento aberto
s preocupaes polticas em uin registro terico alheio velha
tenso entre poltica e filosofia. O resultado que a poltica e a
necessidade de escrever uma filosofia poltica, a fim de estabelecer
leis p a ra um 'asilo insano, deixam de ser uma preocupao urgente
para o filsofo (LFPK, 40, grifos meus). Da por que Kant no
dissociaria suas preocupaes filosficas das questes e preocupa
es polticas, de sorte que poderam os encontrar sua filosofia pol
tica no escrita (LFPK, 27), ou melhor, seus vislumbres polticos
(LFPK, 28), ao longo de toda a sua reflexo, e no apenas entre os
textos com um ente designados sob a rubrica da poltica. Percebe-se
aqui, como em vrios outros momentos, a concordncia de Arendt
com a opinio de Karl Jaspers, para quem Kant no lidava com a
poltica em obras e compndios com parveis queles dedicados s
origens e limites da razo. Mas os num erosos pequenos tratados e as
observaes nos trabalhos maiores dem onstram , por sua prpria con-

Lies sobre a filosofia poltica de Kant

115

tinuidade, que Kant tinha muito mais que um interesse incidental pela
poltica. E, realmente, Kant foi um pensador poltico de primeira
classe.9
nessa via que se desenvolvem as anlises arendtianas do espirito
do Ilum inism o e do pensamento crtico (Selbstdenken ), em que a
autora enfatiza a interdependencia existente entre o impulso crtico
que instaura as investigaes epistemolgicas da C rtica da razo
p u ra e suas implicaes mais propriamente polticas. Para Arendt,
Kant teria percebido que a arte do pensamento crtico sempre traz
implicaes polticas (LFPK, 51), isto , que a crtica tambm um
modo de pensam ento apto interrogao do presente e de suas vicis
situdes, sendo, por princpio anti-autoritrio (LFPK, 51). Por trs
da preocupao kantiana de alargar os limites do pblico leitor a
quem se dirige, ultrapassar o mbito limitado das escolas a fim de
alcanar a opinio pblica, Arendt entrev a relevncia atribuida
pelo filsofo aos conceitos de publicidade e com unicao, co n
cebidos como condies sitie qua non do questionamento filosfico e
do pensamento em geral. Para Kant, ressalta Hannah Arendt, no pode
haver pensamento se no podem os divulg-lo e discuti-lo livre e
abertamente, visto que a razo humana no infalvel e, portanto, no
pode prescindir da comunicao com os outros. Proposio funda
mental tam bm para o prprio pensamento arendtiano que, desde suas
primeiras anlises sobre o fenmeno totalitrio e o absurdo dos cam
pos de concentrao, em The O rigins o f T otalitarianism ,10 pde per
ceber a im plicao do conceito de com unicao intersubjetiva na
efetivao do pensamento e do prprio sentido de realidade do
homem, designado sob o conceito de senso com um (common sense).
Sobre esse sentido, pelo qual adquirimos a certeza da tangibilidade
das coisas que nos rodeiam assim como de ns mesmos , Arendt
observou que a dinmica dos campos o destrua antes mesmo que a
integridade fsica dos detentos fosse atingida, o que facilitava deveras
a sua prpria aniquilao. Da sua concluso de que at mesmo a
experincia do mundo, que nos dado material e sensorialmente,
depende de nosso contato com os outros hom ens, do nosso sentido
co m u m que regula e controla todos os nossos outros sentidos, sem o

Hannah Arendt

qual cada um de ns permaneceria enclausurado na prpria particula


ridade de dados sensoriais que, em si mesmos, so traioeiros e
indignos de f. Apenas por termos um senso comum, isto , apenas
por ser a trra habitada no por um homem, mas por homens no plural,
podemos confiar na nossa experincia sensorial im ediata. (OT, 589,
grifos meus, negrito de H. Arendt). Quanto ao pensamento, a principal
conseqncia do extremo isolamento a que os detentos eram subm e
tidos nos cam pos de concentrao foi a destruio da prpria capaci
dade de pensar, pois, destitudos de um mundo com um dotado de
estabilidade suficiente para tornar-se real, e privados de todo com r
cio com unicativo com os outros no entravado pela vigilncia e pelo
terror, o que quer que os prisioneiros pensassem ou julgassem logo
perdia a sua fiabilidade intrnseca: O que torna a solido to insu
portvel [nos campos de concentrao] a perda do prprio e u , (...)
cuja identidade s confirmada pela com panhia confiante e fidedigna
dos meus iguais. Nessa situao, o hom em perde a confiana em si
mesmo como parceiro dos prprios pensam entos e perde a confiana
elem entar no mundo necessria para que se possam ter quaisquer
experincias. O e u e o mundo, a capacidade de pensar e de sentir,
perdem-se ao mesmo tem po (OT, 590). Numa palavra, a im possibi
lidade da com unicao com os outros faz com que os homens tendam
desum anizao, pois tudo o que no possa se converter em objeto
de discurso o realmente sublime, o realmente horrvel ou m isterio
so pode encontrar uma voz humana com a qual ressoe no mundo,
mas no exatam ente humano. H um anizam os o que ocorre no m undo
e em ns m esm os apenas ao fa la r disso e no curso da fa la aprendem os
a ser hum anos (HTS, 31, grifos meus).
Mais uma vez a ressonncia jasperiana inevitvel, posto que o
filsofo jamais se cansou de afirmar que a comunicabilidade e a
comunicao irrestrita so a essncia da razo. ... A liberdade de
comunicao indispensvel para a liberdade de pensamento. Sem a
comunicao o pensamento v-se restrito aos estreitos limites do indi
vduo e aberto ao erro subjetivo.11 Alm das reflexes de Kant citadas
por Arendt, nas quais ele afirma que companhia indispensvel para
o pen sa d o r e que a razo no foi feita para isolar-se a si prpria, mas

11fHoxofia poltica

dtt Kant

para entrar em comunho com os outros, poderamos ainda nos referir


ao 53 da A ntropologia, onde afirma que uma das pedras-de-toque
subjetivamente necessrias da corretude de nosso juzo e, conseqente
mente, do carter so de nosso entendimento o fato de remetermos
nosso entendimento ao entendimento dos outros, e no simplesmente
nos isolarmos no mbito de nossas prprias experincias, proferindo
quase-juzos pblicos baseados to somente em nossas idias privadas.
Da porque a proibio de livros fundamentada apenas em opinies
tericas seja um insulto para a humanidade (especialmente quando eles
no tm influncia em assuntos legais). Desta forma, somos privados
no apenas do nico, mas tambm do maior e mais til meio de correo
dos nossos prprios pensamentos. Estamos acostumados a proferir
sentenas em pblico a fim ver se elas tambm concordam com o
entendimento dos outros. De outro modo, algo meramente subjetivo
(por exemplo, hbito ou inclinao) seria facilmente tomado por algo
objetivo. nisso que consiste a iluso, algo que dito ilusrio, ou antes,
algo por cujo meio algum conduzido em engano auto-iluso na
aplicao de uma regra. Aquele que no se incomoda com essa pedrade-toque, mas que pe em sua cabea o reconhecimento de sua prpria
opinio como j vlida de antemo, sem considerao por, ou mesmo
contra a opinio comum, submeteu-se a um jogo de pensamento em que
procede e julga em um mundo no compartilhado com outras pessoas,
mas, pelo contrrio (como em um sonho), v a si mesmo em seu pequeno
mundo particular.12 O mrito de Kant, para Arendt, seria o de atentar
para a necessidade de alargar-se o espectro do debate pblico como
fundamento do exerccio das faculdades espirituais do homem. Da a
concluso arendtiana de que o pensamento, muito embora seja uma
ocupao solitria, depende dos outros para ser possvel (LFPK, 54).
Em suma, o aspecto enfatizado por Hannah rendt que Kant teria
percebido as implicaes polticas e filosficas dos conceitos de co
m unicao e de sociabilidade em relao s atividades do esprito
humano, que no funcionaria fora da sociedade hum ana (LFPK, 18).
E se a filosofia kantiana encontra-se impregnada de preocupaes
polticas, a hiptese central das L ies a de que, dentre toda a obra
de Kant, a A naltica do B elo da C rtica do ju z o configuraria

Hannah Arcm ll

justam ente o ponto de mxima saturao poltica em seu pensamento.


Segundo Arendt, alguns dos principais vislumbres polticos de Kant
teriam sido formulados especificamente no mbito da terceira Crtica
por meio dos conceitos de juzo reflexionante esttico, m entalida
de alargada, desinteresse, com unicabilidade e sensus com mun is , que conteriam o ncleo p o te n c ia l de uma filosofia poltica que,
no entanto, Kant no teria desenvolvido extensivamente. Hiptese
duplamente polmica, pois, por um lado, afirma o interesse arendtiano
em abordar o tema da filosofia poltica em Kant a partir do registro
conceituai da C rtica do ju zo , e no a partir dos conceitos estabele
cidos na C rtica da razo p r tica , que se v negada enquanto matriz
categorial dos textos polticos de Kant; e, p or outro lado, porque
mesmo ai a autora recorre Analtica do B elo, e no segunda
seo da obra, em que Kant trata da faculdade de julgar reflexionante
teleolgica, aspectos que no escaparam ao crivo dos crticos.13
Hannah Arendt no nos oferece razes conclusivas para esses
deslocamentos no mbito estrito das L ies, de modo que, se quiser
mos com preender e elucidar os motivos que a levaram a esse recorte
deliberado do pensamento poltico de Kant, teremos que recorrer
tambm a outras teses arendtianas, discutidas ao longo de sua obra.
Vejamos como e por que Hannah Arendt tom ou o juzo reflexionante
esttico como paradigma de seu conceito do juzo poltico, estabele
cendo entre eles diversas analogias o que confirma o carter
apropriativo de sua interpretao. Bern entendido, no se trata de
justificar os procedim entos interpretativos de Hannah Arendt, mas de
indicar os motivos que a conduziram quela apropriao, buscando-os
na esfera mais ampla de sua prpria obra.
Quanto ao privilgio concedido ao juzo reflexionante esttico
sobre o teleolgico, Arendt dir, nas L ies, que a Crtica da faculda
de de julgar teleolgica no lida com o julgam ento do particular,
estritamente falando, e seu tema a natureza, embora ... Kant com
preenda a histria tambm como parte da natureza ... . Sua inteno
encontrar um p rin cp io de cognio, e no um princpio para o
ju z o (LFPK, 22, grifos meus). Para Arendt, o juzo teleolgico julga
os acontecim entos histricos particulares no pelo que eles revelam

/./\v)r'v sohrr 11 filosofia poltica </(- Kant

em sua mera apario, mas referindo-os suposio de uma astcia


secreta da natureza, que engendra o progresso da espcie e o desen
volvimento de todas as suas potencialidades na sucesso das gera
es (LFPK, 14), pelo que o particular adquire sua significao. Ele
guarda consigo uma funo heurstica e, na perspectiva arendtiana, os
juzos polticos no se destinam a produzir nenhum conhecimento,
nem exigem portanto qualquer conhecimento prvio para exerc-lo.
A primeira figura da analogia arendtiana entre os juzos polticos e o
juzo reflexionante esttico quer ressaltar que apenas este plenam en
te desinteressado e livre" ( 5), que apenas ele desvincula-se de todo
e qualquer interesse cognitivo, sendo, portanto, o nico capaz de
refletir sobre o particular tomando-o como manifestao fenomnica
singular que nos faz favor que nos satisfaz e instiga imediata
mente, em funo do modo mesmo como nos aparece. Em se tratando
dos juzos polticos, importa a Hannah Arendt que tomemos uma
posio pessoal e intransfervel em relao ao evento particular em
questo, que no nos abstenhamos na indiferena, e que saibamos nos
orientar no mundo de acordo com as escolhas feitas a cada momento.
De seu ponto de vista, nesse tipo de juzos no trazemos a pblico
qualquer conhecimento, mas apenas nossa opinio ou ponto de vista
a respeito de como deve ser o mundo para que a nos sintamos em
casa. Para Hannah Arendt, interessa explorar a possibilidade de refle
tir sobre o acontecim ento particular sem nem mesmo o amparo da
teleologa histrica, ou, segundo sua prpria terminologia, sem refe
ri-lo ao conceito m oderno de processo histrico segundo o qual
nada significativo em si e por si m esm o .14 Nas L i es, Arendt
retoma esse tema ao afirmar que o espectador grego ... olha e julga
... o cosmos do evento particular em seus prprios termos, sem
relacion-lo a qualquer processo mais amplo ... . Ele ocupava-se de
fato com o evento individual, com o ato p articular. ... Seu sentido no
dependia nem de causas nem de conseqncias. A histria [story],
uma vez chegada a seu fim, continha todo o sen tid o (LFPK, 73,
grifos meus). Este mesmo tema repete-se ainda, para continuar perse
guindo as figuras da analogia arendtiana entre juzos estticos e
polticos, quando ela afirma que o belo um fim em si mesmo porque

120

Hannah A rendt

todo o seu significado possvel est contido nele mesmo, sem refern
cia sem vnculo, por assim dizer, com outras coisas belas (LFPK,
99). Para Arendt, cabe julg ar o acontecim ento histrico tendo em vista
a sua ipseidade, a sua contingncia exem plar, buscando-lhe o signi
ficado no prazer de reflexo que ele suscita no momento mesmo de
sua contem plao, sem que entretenham os expectativas escatolgicas (EPF, 101), que suspenderiam ou postergariam infinitamente o
juzo, na espera dos desdobram entos da histria.15
Como Arendt afirmar no Postscriptum de A Vida do E sp rito 16
onde estabelece uma correlao entre o historiador e o ju i z ,
no se trata de negar a importncia da histria, mas de negar-lhe o
direito de ser o ltimo ju iz (VE, 163); trata-se, em suma, de negar a
mxima que preside a filosofia da histria hegeliana D ie W eltgeschichte ist das W eltgericht , frmula segundo a qual o acontecim en
to particular julgado em vista do Sucesso que lhe coube no
desenrolar do longo processo histrico em que veio tona, e em vista
da qual nada mais cabe s causas derrotadas seno o esquecimento.
Contra o pressuposto moderno de que apenas a alternativa de vitria
ou d erro ta pode ser considerada com o expresso do julgam ento
o bjetiv o da prpria histria (EPF, 81), Hannah Arendt pretendia
no apenas resgatar a autonomia dos espritos humanos e sua poss
vel independncia das coisas tais como so ou como vieram a ser
(VE, 163), mas pretendia tam bm abrir a brecha para o resgate das
causas historicamente perdidas, cuja validade exem plar como fonte
de inspirao da conduta humana no presente no se perderia com o
passar do tempo. Eis porque Hannah Arendt escolhera como uma das
epgrafes para o que viria a ser o livro sobre o Julgar, se a morte
no a houvesse impedido de come-lo, esta mxima atribuda a
Cato: V ictrix causa deis placuit, se d victa C atoni (a causa vitoriosa
agradou aos deuses, mas a derrotada agrada a Cato) (VE, 163).
Se o juzo a nossa faculdade para lidar com o passado (VE, 163)
pois preciso que algo j tenha acontecido, pouco importa se no
passado recente ou longnquo, para que se torne um objeto do julgar
compreende-se ainda outro motivo em funo do qual Hannah Arendt
descarta o juzo teleolgico histrico como paradigma do juzo poltico,

Lies sobre a filosofia poltica cie Kant

121

posto que ele traz consigo uma espcie de promessa para o futuro. A
favor dessa recusa contam ainda as anlises de A Condio Humana,
em que Hannah Arendt considera a ao poltica como um fim em si
mesmo, e no sob os conceitos teleolgicos de fim ou finalidade,
mais adequados esfera da fabricao: em se tratando de ao e
discurso, no se busca um fim (telos), mas este reside na prpria
atividade ... . Em outras palavras, o meio de alcanar um fim j seria o
fim (CH, 218-9). Para Arendt, as categorias de meios e fins mostram-se
inadequadas para julgar os eventos histricos, pois jamais o espectador
ajuizante poder estar certo de que realmente conhece o fim intentado
da ao, tal como definido pelo agente, tanto quanto este, por sua vez,
jamais poder estar certo de poder realmente atingi-lo, visto que toda
ao poltica incide sobre uma teia de relaes humanas que lhe
antecede, tornando-a imprevisvel. O que no significa que as palavras
e atos dos atores polticos sejam destitudos de sentido, pois, por si
mesmos, revelam-nos o quem do agente e a prpria grandeza de
seus atos e palavras como aparecem aos olhos dos espectadores; e a
grandeza ... ou o significado especfico de cada ato s pode residir no
prprio cometimento, e no nos motivos que o provocaram ou no
resultado que produz (CH, 218). Concepes por meio das quais
Hannah Arendt critica qualquer conceito de poltica fundado na instru
mentalizao de meios e fins, cujas drsticas implicaes vieram tona
exemplarmente com a experincia totalitria: Somos, talvez, a primei
ra gerao a adquirir plena conscincia das conseqncias fatais de um
modo de pensar que nos fora a admitir que todos os meios, desde que
sejam eficazes, so permissveis e justificados quando se pretende
alcanar alguma coisa que se definiu como um fim (CH, 241).
Voltemo-nos agora para o segundo deslocamento operado pela inter
pretao de Hannah Arendt, por meio do qual recusa a Crtica da razo
prtica como matriz da filosofia poltica kantiana, em prol da afirmao
da dimenso poltica dos conceitos da Analtica do Belo da Crtica
do ju zo. No curso desse comentrio, veremos delinear-se, ainda que
por contraste, em negativo, novas figuras da analogia arendtiana entre
juzos estticos e juzos polticos, pois ser preciso interrogar por que
motivos o juzo determinante moral seria inadequado para fundamentar

122

Hannah A rendt

a concepo arendtiana do juzo poltico. Se este mais um dos temas


recorrentes de seu pensamento, ele assume, nas Lies, um carter
estrutural, pois a que se explicitam mais detidamente os motivos
pelos quais suas principais reservas em relao filosofia de Kant
dizem respeito precisamente sua filosofia moral (VE, 170).
Segundo Arendt, a questo kantiana relativa prtica: O que eu
devo fazer?, cujo correlato a idia da liberdade (LFPK, 28),
no teria qualquer serventia para os propsitos da filosofia poltica
que ela busca ressaltar em Kant, pois, a rigor, ela relativa apenas
conduta do eu em sua independncia dos outros ... (LFPK, 28). Para
a autora, a insistncia de Kant nos deveres para comigo mesmo, sua
insistncia de que os deveres morais devem ser livres de toda inclina
o e de que a lei moral deveria ser vlida no apenas para os homens
neste planeta, mas para todos os seres inteligveis no Universo, res
tringe ao mnimo [a] condio da pluralidade (LFPK, 29, grifos
meus). Este o cerne da questo: as reservas arendtianas em relao
filosofia moral de Kant dizem respeito quilo mesmo que a distingue
de toda tradio tica a ela precedente, pois, para Arendt, as suas
prprias exigncias rigoristas im plicariam a desconsiderao das re
laes intersubjetivas e o completo desenraizamento do conceito de
autonom ia da esfera scio-poltica, em vista de um apelo radical
m ente solipsista autonom ia da vontade humana. No por acaso, diz
ela, o homem concebido na segunda C rtica como um ser puramente
racional, como m em bro de um G eisterreich, um reino dos fins inteli
gveis, e a partir dessa perspectiva que ele estabelece para si mesmo
leis que seriam vlidas no apenas para os homens, mas para toda e
qualquer criatura racional do universo. J num texto anterior, Hannah
Arendt afirmava que a absolutez de que se investe o imperativo
categrico kantiano, a sua incondicionalidade, o situaria, paradoxal
mente, como que acima dos hom ens , tornando-o assim inadequado
para fundamentar qualquer filosofia poltica que, afinal, teria que
pensar a conduta no mbito in ter-hum ano (HTS, 33).
Para nossa autora, em questes prticas no decisivo o juzo, mas
a vontade, e essa vontade simplesmente segue as mximas da razo
(LFPK, 78), isto , considera o particular subsumindo-o forma uni-

Lies sobre a filosofia poltica de Kant

versal do imperativo categrico a fim de estabelecer-lhe o carter moral


ou no. A razo prtica opera por conceitos, comanda ativamente
atravs de imperativos, raciocina e diz o que devo e o que no devo
fazer (LFPK, 22), ocupando-se apenas com o que universal e
necessrio. Para Arendt, o juzo reflexionante esttico, por sua vez,
lida com o que contingente e particular, incide sobre os fenme
nos do mundo e os julga belos ou no, corretos ou no, sem dispor de
quaisquer conceitos a priori, tendo em vista apenas um prazer mera
mente contemplativo ou satisfao inativa (unttiges W ohlgefallen)''
(LFPK, 23). Da porque jamais alcance o grau de universalidade dos
m andam entos do im perativo categrico: segundo a com preenso
arendtiana dos juzos reflexionantes estticos, em ltima instncia,
podemos apenas cortejar ou pretender a concordncia de todos
para aquilo que ele enuncia, o que, segundo outra figura da analogia
arendtiana, tornaria o juzo esttico uma atividade persuasiva (LFPK,
93), adequada ao mbito da poltica em suas determinaes democrti
cas. Para Hannah Arendt, na Analtica do Belo Kant ocupar-se-ia dos
homens no plural, como eles realmente so e vivem em sociedades, de
modo que as regras a enunciadas possuiriam validade apenas para os
seres humanos na Terra (LFPK, 21). O que inspira portanto a sua
apropriao do juzo reflexionante esttico como paradigma dos juzos
polticos, pois, afinal, julgo como membro dessa comunidade, e no
como membro de um mundo supra-sensvel (LFPK, 87). Hannah
Arendt enxerga ainda na Analtica do Belo o princpio da interao
intersubjetiva, de uma referncia ao outro (LFPK, 87) como condio
do juzo, j que, para ela, os juzos estticos s podem existir e validar
se em sociedade, na presena dos outros (LFPK, 82) e por meio da
comunicao, aspectos esses que constituiriam a base para uma filosofia
poltica preocupada com a organizao democrtica da sociedade. Des
sa perspectiva, o mesmo j no poderia ser dito quanto aos juzos
determinantes da razo prtica, para os quais a comunicao secun
dria; ainda que no pudessem ser comunicados, permaneceriam vli
dos (LFPK, 90).17
Portanto, a chave para com preendermos a atribuio arendtiana dc
um carter eminentemente poltico aos conceitos da Analtica do

124

I/annali A rendi

Belo da terceira C rtica reside em sua nfase unilateral nas afirm a


es kantianas de que somente em sociedade torna-se interessante
ter gosto ... (nota 2), ou, ainda, de que o belo interessa [a ns]
apenas [quando estamos] em so cied a d e (LFPK, 86, 41). Para a
autora estas afirmaes de Kant deixariam entrever que ele concebia
o espao do social a includa a perspectiva de uma virtual interao
com unicativa entre os homens como o espao privilegiado de
considerao do fenmeno do belo e do prprio juzo reflexionante
esttico, de onde deriva a sua afinidade com os juzos polticos.
Buscando extrair as implicaes polticas dos conceitos da Analtica
do Belo, Hannah Arendt interpreta-os em um registro alheio s adver
tncias, pressupostos e exigncias da filosofia transcendental kantiana,
o que se exemplifica j em sua interpretao do conceito de allgem ein
como instncia de alcance geral, e no universal; quando designa
o juzo reflexionante como uma atividade persuasiva, desrespeitando
a recusa kantiana da persuaso e da eloqncia, enunciada no 53;
bem como quando acentua a nfase no papel da comunicao intersub
jetiva na configurao dos juzos estticos. Estabelecem-se, assim,
claras zonas de conflito e tenso com o universo do kantismo, o que no
significa que essas torses semnticas deliberadas sejam o resultado de
uma instrumentalizao ingnua dos conceitos da Analtica do Belo,
como se, ao explorar-lhes a dimenso poltica, Arendt exigisse a verificabilidade efetiva, emprica, dos procedimentos do esprito a discu
tidos. Contestveis quanto sejam os parmetros adotados por Hannah
Arendt em sua interpretao, no tambm verdadeiro que ela simples
mente precipite os conceitos kantianos no mbito da em piria. Se, de
fato, Hannah Arendt l a terceira C rtica como se tivesse diante dos
olhos a A ntropologia de Kant, em nenhum momento, por outro lado,
abandona o plano da anlise formal das condies de possibilidade do
juzo para discutir o juzo efetivo numa situao emprica dada.18 Como
ainda teremos oportunidade de demonstrar, a interpretao arendtiana
da Analtica do Belo caminha sobre o fio da navalha, tentando amarrar
o plano da anlise terica do modus operandi das faculdades do esprito
e o plano da explicitao das implicaes polticas de uma atividade do
esprito que, de seu ponto de vista, s pode fazer sentido em sociedade.

Lies sobre a filosofia poltica de Kant

125

Assim, discutindo a dimenso poltica do conceito de mentalidade


alargada, j num texto anterior (Verdade e Poltica) Arendt no
afirmava que devssemos nos colocar efetivamente no lugar de todos
os outros, como se eu procurasse ser e sentir como alguma outra
pessoa, e muito menos que devssemos contar narizes e aderir a uma
maioria (EPF, 299). Como afirma nas Lies, trata-se apenas de com
parar nosso juzo com os juzos possveis, antes do que com os juzos
reais dos outros, ... colocando-nos no lugar de qualquer outro hom em
(LFPK, 56 40, grifos meus). Trata-se de im aginar, de tornar presentes
os juzos possveis de todos os outros, operao do esprito que no
prescinde do pensar por si mesmo (Selbstdenken) e, portanto, no
incompatvel com a afirmao da capacidade humana de julgar autono
mamente. No porque a comunicao e a referncia ao outro estejam
a implicadas que seramos necessariamente heternomos na formula
o de nossos juzos.19 Pensar com mentalidade alargada simples
mente o artifcio por meio do qual se atinge a imparcialidade,
aquele ponto de vista geral relativamente liberto das condies parti
culares que esto implicadas em cada ponto de vista, e que a prerro
gativa da posio ocupada por aqueles que no esto envolvidos no
jogo, isto , os espectadores. Essa mxima do juzo prega o exerccio
de uma considerao im aginativa, e no emptica, do outro: O juzo,
e especialmente o juzo de gosto, sempre reflete-se sobre os outros e o
gosto deles, levando em conta seus possveis juzos. Isso necessrio
porque sou humano e no posso viver sem a companhia dos homens,
diz Arendt (LFPK, 87). No se pense, pois, que Arendt simplesmente
busque derivar esse conceito de uma validade geral dos enunciados
do juzo esttico a partir de uma reunio de votos e uma coleta de
informaes junto a outros acerca de seu modo de ter sensaes ( 31).
Por que, ento, Hannah Arendt traduz o conceito de allgemein como
instncia de validade geral?
Parece-nos que o aspecto central, aqui, que Hannah Arendt situa
a pretenso universalidade subjetiva a que aspiram os juzos de
gosto no contraponto da universalidade prpria aos juzos-de-conhecimento, que valeriam objetiva e com pulsivam ente para todos os
homens, distintam ente dos juzos estticos. Esse artifcio permite a

Hannah Arendt

Arendt o b scu rece ra exigncia lgica de necessidade , que os juzos


de gosto devem possuir, abrindo assim a brecha para a considerao
de outras analogias entre os juzos reflexionantes estticos e os juzos
polticos. Em primeiro lugar, .esse recorte permite-lhe adequar o
campo de validade dos juzos reflexionantes estticos quele dos
juzos polticos, afirmando ento que ambos dependem da presena
dos o u tro s (LFPK, 82, grifos meus). J num texto anterior (A Crise
na C ultura ), Arendt afirmava que o juzo ... vlido para toda
pessoa individual que j u lg a , mas a nfase na sentena recai sobre
que j u l g a ; ele no vlido para aqueles que no julgam ou para os
que no so membros do domnio pblico onde aparecem os objetos
do ju z o (EPF, 275).20 Por outro lado, trata-se ainda de afirmar que
essa modalidade de juzos nada mais expressa seno uma opinio,
um ponto de vista, e, portanto, jam ais pode pretender valer incon
dicionalmente. Depende antes de um assentim ento de todos os
outros, o que, da perspectiva arendtiana, no mais do que uma
exigncia em forma de prom essa.21
Evidencia-se assim um outro aspecto da analogia estabelecida por
Arendt entre juzos polticos e juzos estticos: am bos escapam ao
regime descritivo do logos apophantikos, um enunciado ou uma
proposio em que ... verdade e falsidade, ser e no-ser esto em jo g o
(VE, 76), para assum irem -se como opinies, proposies dotadas
de sentido com as quais assentimos ou no, mas que, em si mesmas,
no so verdadeiras ou falsas. E as opinies que os juzos estticopolticos emitem devem ser entendidas em seu sentido forte, como o
nico meio de expresso adequado pluralidade de homens interes
sados na poltica, de uma perspectiva democrtica: em se tratando de
juzos polticos, no o conhecim ento ou a verdade que est em
j o g o (EPF, 277), mas o debate que pretende ou solicita a adeso do
o u tro .22 Para Arendt, todo enunciado que pretende dizer a verdade a
respeito de algo traz consigo um elemento de co ero (EPF, 297),
pois essas formas de expresso no levam em conta as opinies das
outras pessoas, e tom-las em considerao caracterstico de todo
pensamento estritamente poltico (EPF, 298-299). Hannah Arendt
vislumbra no juzo poltico um modo de explicitao e cultivo da

I.ics .sobre a filosofa poltica ile Kant

127

condio humana da pluralidade, de um estar-no-mundo que im pli


ca sempre a con-vivncia em atos e palavras, bem como um principio
de orientao da conduta humana no mundo, pois quando julgamos,
e quando agimos em questes polticas, supe-se que procedamos a
partir da idia, e no da realidade, de sermos um cidado do mundo
e, portanto, tambm um W eltbetrachter, um espectador do m undo
(LFPK, 97, grifos meus).
Desse modo, se a explorao das implicaes polticas do juzo
reflexionante esttico provoca ambigidades e oscilaes ineludveis
no que concerne ao sentido atribuido por Hannah Arendt aos conceitos
kantianos, elas se devem antes ao carter problemtico de uma inter
pretao que se quer apropriativa e no a um suposto interesse em
adequar o instrumental kantiano a uma espcie de sociologia da
opinio pblica.
Alis, interessante notar que, nas Lies, j o prprio domnio
pblico constitudo pelos crticos e espectadores, no pelos atores e
criadores (LFPK, 81), pois s na presena dos primeiros que estes
desempenham seus papis particulares. Segundo Arendt, essa inter
dependncia necessria entre os espectadores e os atores polticos
seria enunciada por Kant em sua discusso de um problema anlogo
(LFPK, 80), o da relao entre o gnio e o g osto, entre o artista e o
crtico que julga acerca da beleza da obra. Segundo a autora, da
perspectiva da esttica o essencial que o gnio, que cria a belaarte, consiga expressar aos crticos da beleza, sua audincia, o
elemento inefvel no estado do esprito [G em iitszustand] que certas
representaes despertam em todos ns, mas para as quais no temos
palavras (LFPK, 80). Da mesma forma, o elo de ligao entre o ator
%
que desempenha a sua parte e o espectador que contempla o desenrolar
total do espetculo est em que o primeiro consiga comunicar a
novidade de seus atos e feitos queles. Sem esse vnculo ideal de
comunicao, guiado pela faculdade crtica do gosto que ambos com
partilham, no existiria interao entre ator e espectador, e o prprio
espetculo seria inexistente: a prpria originalidade do artista (ou a
prpria novidade do ator) depende de que ele se faa entender por
aqueles que no so artistas (ou atores), j que a condio sine qua

128

Hannah A rendt

non da existncia de objetos belos a coraunicabilidade (LFPK, 80).


Ou seja, nas L i e s, o espao pblico no concebido como pr-existente, mas derivado idealmente da prpria faculdade de julgar, pois
por meio dela que flui a com unicao possvel entre atores e especta
dores.
As mesmas tenses, oriundas de sua tentativa de amarrar os planos
de anlise do modo de operao das faculdades humanas e da explici
tao de suas implicaes polticas, repetem-se agora em sua interpre
tao do sensus com munis kantiano, que Arendt concebe como o sentido
sobre cuja pressuposio assenta-se a exigncia de uma comunicabilidade geral (LFPK, 53) do sentimento esttico despertado pela reflexo
sobre o particular em questo. De fato, Hannah Arendt desrespeita as
condies sob as quais se justifica a deduo transcendental dos juzos
de gosto, pois no concebe a terceira C rtica como crtica transcenden
tal ( 34) e no se importa com a resoluo kantiana da antinomia do
gosto a fim de saber como so possveis juzos de gosto a priori.
tambm verdadeiro que, para Arendt, o sensus com m unis o sentido
especificamente humano porque a comunicao, isto , o discurso,
depende dele (LFPK, 90), o que a leva a conceb-lo, ainda, como uma
capacidade extra do esprito ... que nos ajusta a uma com unidade
(LFPK, 90). Nessa linha, o sensus com m unis um sentido cuja consi
derao interessa apenas em sociedade, pois ele implica a compreenso
dos homens como criaturas limitadas Terra, vivendo em com unida
des, ... cada qual precisando da companhia do outro mesmo para o
p en sa m e n to (LFPK, 37). S egundo este aspecto da interpretao
arendtiana do conceito de sensus com m unis, com ele Kant confirmaria
a sua aposta na dim enso intersubjetiva, leia-se, poltica, do prprio
funcionamento das faculdades do esprito. Entretanto, isso no tudo o
que Hannah Arendt tinha a dizer a respeito do sensus com munis. Como
veremos, ela tambm no deixa de defini-lo e explor-lo como o prprio
efeito prazeroso da reflexo sobre o esprito, isto , o efeito decorrente
do jogo livre de nossas faculdades de conhecimento ( 20) no ato
espiritual que constitui o juzo, guardadas as distncias - que no so
pequenas, diga-se existentes entre a letra do texto kantiano e a
interpretao que Arendt dele nos d.

Lies sobre a filosofia poltica de Kant

12')

Ao interrogar-se pela diferena entre o senso com um em seu


significado usual, um sentido como nossos outros sentidos os
mesmos para cada um em sua prpria privacidade (LFPK, 90), c o
sensus com m unis enquanto o sentido atravs do qual se garante a
concordncia das sensaes (LFPK, 90), H annah Arendt nos afirma
que o gosto esse senso com unitrio (gem einschaftlicher Sinn) c,
aqui, senso significa o efeito de uma reflexo sobre o esp rito [ 40].
Essa reflexo me afeta como se fosse uma sensao e, precisamente,
uma sensao de gosto, o sentido discriminador, de escolha (LFPK,
92, grifos meus). Hannah Arendt no o afirma textualmente, mas
perceptvel que ela compreende o sensus com m unis kantiano tanto
como condio da com unicao intersubjetiva, quanto como um sen
tido que se sente a si m esm o na operao de reflexo que constitui
o juzo. Para Hannah Arendt, o sensus com m unis tanto nos revelaria
a destinao social e comunicativa dos homens como seria a expresso
do prazer sentido na relao harmnica das faculdades da imaginao
e do intelecto, que interagem na reflexo que constitui o ato de julgar.
E, de fato, Arendt s pode derivar a com unicao e a sociabilidade do
conceito de sensus com m unis porque o concebe como uma capacida
de extra do esprito. Vejamos.
Para H annah Arendt, o senso com um o sentido que garante a
com unicabilidade das sensaes dos sentidos humanos, impedindo
que elas se enclausurem em sua particularidade intransponvel, inco
municvel e inafianvel. Se no fssemos dotados de um sensus
com m unis, jam ais ultrapassaramos os limites de uma subjetividade
estritam ente privada e, assim, no existiriam juzos estticos e nem
sequer com unicao entre os homens, pois a matria de que so feitos
os sentim entos e as sensaes, enquanto tais, veda-lhes qualquer
expresso discursiva, comunicativa: nada do que vemos, ouvimos ou
tocamos pode ser expresso em palavras que se equiparem ao que
dado aos sentidos (VE, 9). Segundo Arendt, para que haja qualquer
ato do esprito, e para que haja com unicao entre os homens,
preciso que se transponha o abismo existente entre a experincia
concreta da sensao e a inteno de sua comunicao; preciso que
aquilo que captamos por meio de nosso aparato sensitivo seja trans-

130

Hannah A rendt

formado pela imaginao em uma representao, sobre a qual refle


timos. Assim, para que eu julgue algo como belo, isto , para que
possa co m unicar a sensao que me advm por ocasio da contem pla
o esttica, preciso que a im aginao23 transforme-o numa re
presentao, pois apenas aquilo que nos toca, que nos afeta na
representao, quando no mais se pode ser afetado pela presena
imediata ... pode ser julgado certo ou errado, importante ou irrelevan
te, belo ou feio, ou algo intermedirio. Falamos ento de juzo, e no
mais de gosto, porque, embora ainda afetados como em questes de
gosto, estabelecemos p or meio da representao a distncia prpria,
o afastam ento, o no-envolvimento ou desinteresse que so requisitos
para a aprovao ou desaprovao, para a apreciao de algo em seu
prprio v a lo r (LFPK, 86).
O objeto antes percebido pelos sentidos externos, isto , pelos
sentidos da viso, do tato ou da audio, aqueles que so considerados
os mais objetivos dos sentidos humanos, tornou-se agora uma repre
sentao para os sentidos internos, para os sentidos subjetivos
(olfato e paladar), e tudo o que me dado por esses sentidos suscita
im ediatam ente o agrado ou o desagrado quanto a si prprio em sua
unicid ad e , pois so discrim in ad o re s p o r sua prpria n atu re za
(LFPK, 85). Agora, entretanto, no se trata mais da percepo direta
do objeto (LFPK, 83), e nem mesmo de uma escolha meramente
subjetiva e incomunicvel, pois o que ento nos agrada a prpria
esco lha entre a aprovao e a desaprovao do prazer sentido.
Ou seja, a escolha operada pelo gosto tam bm est sujeita, em um
segundo momento, a uma outra escolha, deciso ulterior acerca da
aprovao ou desaprovao daquilo que agrada, e nisto que consiste
a prpria reflexo, segundo Hannah Arendt. Pois esta aprovao ou
desaprovao sempre um re-pensar a escolha feita, tratando-se,
ento, de um prazer suplem entar ao agrado decorrente da escolha
efetuada pelo gosto: Nesse prazer adicional, no mais o objeto que
agrada, mas o fato de que o julgam os agradvel. ... O prprio ato de
aprovar agrada, o prprio ato de desaprovar desagrada (LFPK, 89).
E, segundo Arendt, o critrio que leva a decidir sobre a aprovao
ou a desaprovao do prazer sentido seria a com unicabilidade ou a

Lies sobre a filosofia poltica de K ant

131

p ublicidade da sensao experimentada: agrada aquela sensao de


prazer que nos apraz em sua declarao pblica. E assim que o
crculo se fecha: se, na reflexo, o critrio de deciso acerca do que
agrada o aprovar a declarao pblica do sentim ento experimentado,
isto traz implcito uma referncia aos outros, intersubjetividade .
Conseqentemente, apenas por conceber o sensus com m unis tam
bm como efeito da reflexo sobre o esprito no ajuizamento dos
objetos particulares que Hannah Arendt pode tom-lo, extensivam en
te, como o sentido de que depende a comunicao intersubjetiva e a
prpria sociabilidade humana: O isto me agrada ou desagrada, que,
na qualidade de sentimento, parece ser totalmente privado e incom u
nicvel, est na verdade enraizado nesse senso comunitrio e, portan
to, est aberto comunicao, uma vez que tenha sido transformado
pela reflexo, que leva em considerao todos os outros e seus senti
m entos (LFPK, 93).
Ao chegarmos a este ponto, percebemos o quanto a interpretao
arendtiana autonom iza-se em relao ao texto de Kant, tomado aqui
muito mais como ponto de partida para suas prprias reflexes sobre
o m odus operandi das faculdades do esprito. No ter sido mera
coincidncia qualquer semelhana entre a interpretao arendtiana da
operao de reflexo, enunciada por Kant no 40 da C rtica da
fa cu ld a d e de ju lg a r, e as suas anlises de A Vida do E sprito a respeito
da funo da im aginao na preparao dos objetos sensveis que,
dessensorializados, convertem -se em imagens adequadas s opera
es do esprito.24
*
Ao longo desse texto, dissemos que a interpretao arendtiana dos
textos de Kant, em particular da Analtica do B elo, era deliberada
mente apropriativa, e estabelecemos um sistema de referncias entre
as proposies das L ies e outras da prpria obra de Arendt, que
pareciam elucidativas umas em relao s outras. Nessas observaes
finais, cabe analisar de que modo a discusso arendtiana a respeito
das implicaes prticas do pensamento e do juzo bem como a sua
anlise das conseqncias desastrosas derivadas da incapacidade ou

132

H annah Arendt

mesmo da abstinncia do julgar em face de situaes polticas concre


tas incorpora elementos importantes das anlises dessas L ies.
H annah A rendt interessou-se pela questo do juzo em sua d im en
so poltica a partir da discusso dos im passes tico-polticos deriva
dos da ru p tu ra instaurada pelo fenmeno totalitrio. Na medida em
que, com o bem demonstraram as suas anlises sobre o funcionamento
desses regim es, embaralham-se a as distines socialmente reconhe
cidas acerca do bem e do mal, do legtimo e do ilegtimo, do certo e
do errado, instaura-se todo um conjunto de problemas centrais para o
pensam ento tico e poltico do sculo XX: problemas relativos tanto
possibilidade da destruio e redefinio dos critrios, crenas e
certezas do hom em ocidental acerca do possvel e do im possvel no
mundo quanto s implicaes contidas no prprio primado da obe
dincia devida s regras.25 Com o advento do fenmeno totalitrio,
no apenas se destruram os parm etros tradicionalmente reconheci
dos de orientao da ao e com preenso da experincia cotidiana no
mundo com o tambm se experim entaram, com sucesso, regras indi
tas de determ inao da conduta humana a partir da inverso do No
m atars . No se trata de m axim izar ou dramatizar os efeitos catas
trficos engendrados no curso dessa situao-lim ite, generalizando-os indevidam ente para todo o cenrio poltico do sculo XX, mas
de enfatizar que tais inverses m ostraram -se uma vez possveis, sen
do, portanto, passveis de repetio. Para Arendt, a aventura totalitria
sinaliza, exemplarmente, a nossa incerteza irremedivel quanto
posse de valores fundamentais para a justa e correta orientao de
nosso pensamento, juzo e ao diante das situaes particulares no
presente. Situao que, na prtica, configura a prpria inexistncia de
referncias transcendentes de valor universal capazes de obrigar a
conduta hum ana, dada a prpria possibilidade de sua inverso ou
abolio. O que suscita mais um motivo em funo do qual Hannah
Arendt estabelece sua analogia entre os juzos polticos e os juzos
estticos: o denom inador com um a ambos estaria na capacidade de
refletir sobre os eventos particulares sem poder prontamente su bsu
mi-los a um universal j previam ente dado, vale dizer, a regras gerais
que podem ser ensinadas e aprendidas at que se tornem hbitos

Lies sobre a filosofia poltica de K ant

capazes de serem substitudos p or outros hbitos e regras (VE, 144,


grifos meus). Aspecto que tornar-se- cada vez m ais evidente a partir
de suas anlises a respeito do ca so Eichm m an,26 ncleo de todo um
conjunto de interesses e problemas que a ocuparo em suas reflexes
at sua ltima obra, A Vida do E sprito, cerca de dez anos depois.
Ao acompanhar, relatar e refletir criticamente sobre o processo dc
julgam ento de A dolf Eichmann, o responsvel pela deportao de
milhares de judeus para os campos de extermnio, Arendt observou
que ele no era um monstro moral dotado de intenes puramente
malignas: seu caso no era, o b v ia m e n te ,... o de um insano que odiava
os judeus ou de um adepto fantico do anti-sem itismo ou de qualquer
outra doutrinao. Ele, pessoalm ente, nunca teve qualquer motivo
contra os ju d eu s (EJ, 42). Entretanto, apesar de mostrar-se uma
pessoa norm al, Eichmann era perfeitam ente incapaz de discernir
o certo do errado (EJ, 42). Diante deste quadro inslito e paradoxal,
Arendt concluiu que a chave para a com preenso da disparidade
existente entre o carter puramente comum e ordinrio do criminoso
e a magnanim idade terrvel de seus feitos estava em que Eichmann
era totalmente inbil para retirar-se do espao das manifestaes
mundanas a fim de refletir e julg-las, vivendo como que aderido
superfcie imediata do real totalitrio, im pregnado da seduo pela
obedincia ao imperativo categrico do regime nazista: Age de tal
maneira que se o F hrer soubesse de tua ao, a aprovaria (Hans
Frank) (EJ, 149). O que, nesta situao extrema, levou-o no ao dio
incondicionado, mas total indiferena em relao ao Outro: Quanto
mais se o ouvia, mais claro ficava que sua inabilidade de falar estava
intim am ente relacionada com sua inabilidade de pen sa r, especialm en
te de p en sa r em relao ao ponto de vista das outras pessoas. No
havia qualquer possibilidade de com unicao com Eichmann, no
porque mentisse, mas porque estava fechado s palavras e presena
de terceiros e, portanto, realidade como tal (EJ, 65). Assim, a
banalidade do m al a que a autora se referia no significava que o
mal cometido fosse irrisrio, mas sugeria que, em sua dimenso
poltica, o mal no se enraza numa regio mais profunda do ser, no
tem estatuto ontolgico, pois no revela uma m otivao diablica

H an na h A re n d t

a vontade de querer o mal pelo mal; o que aqui se revela a superfi


cialidade impenetrvel de um homem para o qual o pensamento e o
juzo so atividades perfeitam ente estranhas, revelando-se assim a
possibilidade de uma figurao do humano aqum do bem e do mal,
porque aqum da sociabilidade, da com unicao e da intersubjetividade.
Segundo Hannah Arendt, Eichmann nunca compreendeu o que
estava fazendo (EJ, 295), pois sabia apenas com o seguir as regras
que se lhe ditavam sem jamais interrogar acerca da justeza daquilo
que fazia, permanecendo alheio a qualquer dem anda do pensamento
e do ju zo .27 A sua mxima virtude era a pura obedincia, a
obsesso de seguir a regra pela regra; donde, os sentimentos que o
assaltaram em 1945 diante da derrota do regime: Eu senti que teria
de viver uma vida individual e difcil sem um lder; eu no receberia
diretriz alguma de quem quer que fosse; nenhuma ordem de comando
ser-me-ia mais dirigida; no haveria mais regras apropriadas para
serem consultadas em resumo, uma vida nunca anteriormente
conhecida estendia-se minha frente (EJ, 48).
A primeira vista, poder-se-ia invocar a favor de Eichmann algo
como a sua impossibilidade de julgar, dado que ele era um simples
funcionrio executor de ordens a respeito das quais no tinha qualquer
controle, argumento que o eximiria de qualquer responsabilidade
poltica ou moral. Esta no , entretanto, a posio de Hannah Arendt,
pois, se verdade que as sociedades totalitrias elevam ao paroxism o
as dificuldades que se impem ao pensamento e ao juzo, na medida
em que dilaceram o espao pblico e m inam pela base a interao
comunicativa, nem por isso poderamos abdicar da considerao da
autonomia dos indivduos na determ inao de suas escolhas: o que
exigimos ... que os seres humanos sejam capazes de distinguir o
certo do errado mesmo quando todos eles tm a gui-los seu prprio
julgam ento, o q u a l ... pode estar em completa discordncia com aquilo
que eles devem encarar como a opinio unnim e de todos aqueles
sua volta (EJ, 302). Afinal, nem todos concordaram, nem todos
colaboraram, e alguns chegaram mesmo a engajar-se ativamente na
resistncia ao regime, do que se conclui que aqueles que se engajaram

Lies sobre a filosofia poltica de Kant

I IS

fizeram-no ao custo (ou por causa) do anestesiam ento28 do pensa


mento e do juzo pelo carter inebriante da ideologia totalitria.
O que a considerao retrospectiva de Hannah Arendt sobre o
fenmeno totalitrio agora enfatiza justam ente a absoluta ausn
cia de pensamento, expressa na presteza em aderir imediata e rapi
damente a tudo o que as regras de conduta possam prescrever em uma
determinada poca para uma determinada sociedade (VE, 133). Na
medida em que as regras de conduta socialmente impostas sejam
aceitas sem qualquer questionamento, abre-se a possibilidade de que
se aceitem quaisquer regras, mesmo que as novas signifiquem a
radical inverso das antecedentes, o que teria acontecido quando o
fenmeno totalitrio veio tona e subitamente os mandamentos
bsicos da moralidade ocidental foram invertidos (VE, 133). C om en
tando o estranho fenmeno da rpida converso de grandes parcelas
do povo alemo ao nazismo, bem como a sua imediata reeducao com
a subseqente derrota do regime, Hannah Arendt conclui: Quanto
maior a firmeza com que os homens aderem ao velho cdigo, maior
a facilidade com que assimilaro o novo. Na prtica, isso significa que
os mais dispostos a obedecer sero os que foram os mais respeitveis
pilares da sociedade, os menos dispostos a se abandonarem aos pen
sam entos... (VE, 133). Por outro lado, Hannah A rendt quer nos
alertar para o fato de que, na prtica, pensar significa que temos que
tomar novas decises cada vez que somos confrontados com alguma
dificuldade (VE, 133).
Desse modo, sob tal situao de emergncia os que resistiram
ampararam-se apenas e to somente no pensamento e juzo prprios, e
no em qualquer sistema de valores que lhes fosse exgeno, isto ,
heternomo, fosse ele de natureza social, religiosa ou qualquer outra:
Os poucos que foram arrogantes a ponto de s confiarem no seu
julgamento no eram de forma alguma idnticos quelas pessoas que
continuavam a se prender a velhos valores, ou que eram orientadas por
alguma crena religiosa. ...A q u eles poucos que ainda eram capazes de
discernir o certo do errado seguiam apenas seu prprio julgam ento, e
o faziam espontaneamente-, no havia regras a obedecer nas quais os
casos especiais com que se deparavam pudessem ser includos. Tinham

136

I lannah Arendt

que decidir a respeito de cada exemplo conforme ele aparecia, porque


no existiam regras para os casos sem precedentes (EJ, 302, grifos
meus). Idias que adquirem vigor ainda maior em urna entrevista,
concedida em 1964, na qual Arendt afirma que aqueles que no
participaram do sistema [totalitario] ... foram os nicos individuos que
ousaram ju lg a r p o r si mesmos, e eles estavam em condio de faz-lo
no porque possussem um sistema de valores melhor, ou porque as
antigas normas do bem e do mal estivessem solidamente ancoradas em
seu esprito e conscincia. Para mim, a razo est em que suas conscin
cias no funcionavam de um modo automtico, por assim dizer, como
se dispusssemos de um conjunto de regras, adquiridas ou inatas, que
aplicaramos ao caso particular quando este adviesse ... . Para mim, eles
usavam um outro critrio: eles se perguntavam em que medida p o d e
riam viver em p a z consigo mesmos aps terem com etido certos atos; e
decidiram que era prefervel no fazer nada, no porque assim tornariam
melhor o mundo, mas porque apenas sob tal condio poderiam conti
nuar a viver em sua prpria com panhia. ... Para diz-lo de maneira
brutal, se se recusaram a cometer assassinatos, no foi tanto porque se
obstinassem a obedecer ao mandamento No matars, mas porque no
estavam dispostos a viver com um assassino: sua prpria pessoa. Esse
tipo de julgam ento no pressupe a necessidade de que se seja dotado
de uma inteligncia muito desenvolvida, nem versado em questes
ticas, sendo suficiente que se tenha o hbito de viver consigo prprio
de modo explcito ... .29 Eis a prefigurado o sentido em que as faculda
des do juzo e do pensamento sero articuladas, em A Vida do Esprito:
mesmo sob circunstncias de eroso do mundo comum e da com unica
o intersubjetiva, o juzo e o pensamento ainda sero considerados
como os ltimos recursos de defesa da subjetividade sitiada e, por
extenso, ainda que apenas negativamente, de resistncia ao espraiamento do mal na cena pblica. Vejamos o que deve ser esse pensamento
para que, em sua articulao com o juzo, estabeleam-se as condies
que levam os homens a se absterem de fazer o mal, condicionando-os
contra ele (VE, 06-7).
Em A Vida do E sprito, Arendt concebe o pensamento como pura
atividade que constitui para si o seu prprio fim, estando sempre pronto

Lies sobre a filosofia poltica de Kant

I 57

a desfazer-se para novamente recomear, pois pensar e estar comple


tamente vivo so a mesma coisa (VE, 134). Uma das teses principais
do livro a que diferencia os processos do pensamento (derivados da
Vernunft kantiana) que se ocupam de buscar o sentido das coisas e
aqueles provenientes do interesse pela cognio (derivados da Verstand), que almejam o conhecimento de alguma verdade. Para Arendt,
seguindo a trilha aberta pela distino de Kant, o pensamento a
expresso de uma necessidade do esprito humano de pensar para
alm da possibilidade de todo conhecimento, sendo uma atividade que
no intenta atingir qualquer fim previamente definido nem deixa atrs
de si quaisquer resultados tangveis. Todo pensamento implica uma
reflexividade prpria, isto , a atualizao de uma diferena ... na
minha Unicidade (VE, 137), de uma ciso entre eu e mim mesmo
da a definio da essncia do pensamento ... como o dilogo sem som
... de mim comigo m esm o (VE, 139), de acordo com Plato. O homem,
conquanto seja um quando est junto aos outros por quem
percebido , deixa de s-lo quando, a ss, faz companhia a si prprio,
ciso interna que se desfaz quando o mundo exterior impe-se ao
pensador e interrompe bruscamente o processo do pensamento (VE,
139). Se, para a autora, o pensamento uma ocupao solitria, que
depende do recolhimento do sujeito a si, por outro lado constitui, na
medida em que instaura a dualidade do eu comigo m esm o, a indica
o mais convincente de que os homens existem essencialm ente no
plural (VE, 139); ou seja, a sua dualidade inerente deixa entrever a
infinita pluralidade que a lei da Terra (VE, 141). Para Arendt, o
pensamento pode tornar-se dialtico e crtico justamente porque con
siste nesse dilogo rapidssimo e silencioso de pergunta e resposta entre
am igos cuja nica regra a regra da coerncia, a exigncia de que
o pensador no se contradiga a si mesmo. Esta a chave para a
compreenso das implicaes prticas do pensamento, que no se refe
rem quilo que se pensa, mas ao prprio carter dialgico da atividade
de pensar: para que se possa pensar, preciso cuidar para que os
parceiros do dilogo estejam em bons termos (VE, 141).
Todo agente, na medida em que tam bm capaz de pensamento,
traz consigo um espectador que funciona como uma espcie de tes-

1,}H

Hannah A rend!

tem unha de seus feitos e ditos, e que vir a inquiri-lo e julg-lo se e


quando ele parar para pensar. Se quero continuar a privar do parceiro
que me acom panha e que se faz audvel e presente quando, a ss, paro
para pensar, preciso que eu respeite certos limites, que no abra
exceo em proveito prprio, que no me imponha uma contradio
ao valer-me de m xim as que eu no poderia aceitar que outros tambm
delas se valessem. Em suma, se prezo a atividade de pensar, de estar
junto a mim m esm o quando solitrio, necessrio que eu me abstenha
de fazer algo que pudesse tornar-me estranho ao duplo que sou quando
penso: aquele que preza o amigo que traz consigo h de prezar os
concidados e o mundo que os circunda.30 Donde se conclui, inversa
mente, que a inabilidade para o recolhimento reflexivo das atividades
do esprito implica a inabilidade para a considerao da pluralidade
humana como a condio da vida politicam ente organizada.
E poderamos perfeitamente pensar que justamente nas situaes
de exceo que esse mecanismo de condicionamento da conduta huma
na contra a prtica do mal torna-se ainda mais evidente, sendo portanto
sintomtico que Arendt conduza a anlise das implicaes polticas do
pensamento evocando as chamadas situaes limite, as emergncias
polticas (VE, 144). em tais circunstncias que se revelam os homens
para os quais o cuidado do pensamento no se dissocia de um cuidado
para com o mundo; tambm nesse momento preciso que o homem
bom , consciente das exigncias morais do ego pensante, e o bom
cidado, consciente das exigncias relativas vida poltica dem ocr
tica, fundem-se na figura nica e paradigmtica do heri. ainda nesse
instante fugaz que ator e espectador, as duas figuras fenomenolgicas bsicas do estar-no-mundo segundo o pensamento arendtiano,
do-se as mos, visto que a desobedincia, a no colaborao e mesmo
a resistncia poltica ativa tero sido decididas tendo em vista no
apenas os destinos do mundo, mas, tambm, a considerao do espec
tador que trazemos conosco mesmos.
Em face dos tem pos som brios que se revela a importncia do
hbito de se exercitar um pensar que seja tam bm um D enken ohne
G elnder,31 ou ainda, um pensar sem doutrina (VE, 132), destitudo
de apoios e referncias transcendentes firmes. O m esm o pode ser dito

Lies sobre a filosofia poltica de Kant

130

com referncia ao juzo: importa que ele no se reduza prtica


mecnica da subsuno do particular ao universal socialmente aceito
ou ideologicam ente imposto, aspecto decisivo quando todos esto
deixando-se levar, impensadamente, pelo que os outros fazem e por
aquilo em que crem (VE, 144). nesse sentido que Hannah Arendt
afirma que a manifestao do vento do pensamento no o conheci
mento, a habilidade de d istin g u ir o certo do errado , o belo do feio.
E isso, nos raros momentos em que as cartas esto postas sobre a mesa,
pode sem dvida prevenir catstrofes, ao menos para o eu (VE, 145,
grifos meus).
Para concluir, talvez pudssemos denominar como uma tica nega
tiva aquilo que Hannah Arendt anunciara, no Postscriptum de A Vida
do E sprito, como uma tentativa de chegar a uma teoria razoavelmente
plausvel da tica (VE, 163). Ainda que no possamos confirm-lo,
possvel arriscar o comentrio e afirmar que uma tal tica no se
pretenderia prescritiva, objetiva, j que seria dirigida ao homem de ao
enquanto sujeito que pensa e ju lg a , e apenas ento; tal tica s poderia
atuar apelando a um possvel interesse do sujeito no dilogo sempre
renovado consigo mesmo. No diria, portanto, o que deve ser feito, mas
apenas alertaria para aquilo que no devemos fazer a fim de que no
tenhamos que fugir companhia dos outros e nossa prpria com pa
nhia. Um alerta que poderia ser assim enunciado: Lembra-te de que no
ests a ss, nem no mundo, nem contigo mesmo.
sob esse quadro de referncia que o tema do juzo pode ser tomado
como centro privilegiado do prprio pensamento arendtiano, j que
tanto uma questo filosfica de imediatas implicaes polticas quanto
um problema particularmente imporiante para a poltica, a ser explorado
de uma perspectiva filosfica. Afinal, como uma reflexo marcada pela
constante discusso da tenso originria entre as fronteiras da poltica
e da filosofia, pela investigao da dimenso poltica dos conceitos
filosficos e das implicaes filosficas das experincias polticas
cotidianas, como um tal pensamento haveria de prescindir de uma
investigao acerca do ato de julgar os fenmenos polticos?

Notas
Apresentao
1. Uma verso preliminar j havia aparecido, em excertos, na primeira edio de A
Vida do Esprito, vol. I, O Pensar, trad. Antonio Abranches e C.A. de Almeida;
vol. II, O Querer e O Julgar, trad. Helena Martins, Relume-Dumar (2
edio), Rio de Janeiro, 1993.
2. Ver a coletnea Entre passado e futuro, trad. Mauro W.B. de Almeida, Perspec
tiva, So Paulo, 1979; ver tambm o artigo Freedom and Politics, in Freedom
and Serfdom: an anthology o f Western Thought, ed. Hunold, p. 207, apud Beiner,
R., op. cit., p. 102, da mesma poca.
3. As epgrafes so: Victrix causa deisplacuit, sed victa C atoni, mxima atribuda
a Cato; e uma passagem do Fausto de Goethe, parte II, ato V, 11404-7:
K n n t ich M a g ie von m ein em P fa d entfernen,
D ie Z a u b ersp r ch e g anz u n d g a r verlernen,
S t n d ich N a tu r vo r D ir, ein M a n n allein,
D a w rs der M he w ert ein M en sch zu s e in .
Alm disso, sabemos tambm que a autora apresentara verses preliminares
dessas Lies j desde 1964, repetindo-as com algumas modificaes em 1965 c
1966, e que estava escalada para discutir a Crtica da faculdade de julgar no
semestre da primavera de 1976. Ver Beiner, R., op. cit., Prefcio, pp. vii/viii.
Esse material permanece ainda indito, arquivado na Biblioteca do Congresso,
em Washington, de modo que no foi possvel compar-lo verso derradeira.

Lies sobre a filosofia poltica de Kant


1. Saner, H., Kants Weg vom K rieg zum Frieden, vol. 1, Widerstreit und Einheil:
Weg zu Kants politischem Denken, Munique, Piper Verlag, 1967; trad. inglesa
de E. B. Ashton, K a n ts Political Thought: its origin and development, Uni versity
of Chicago Press, Chicago, 1973.
2. Ver La Philosophie Politique de Kant, vol.4, dos A nnales de Philosophie
Politique, Institut International de Philosophie Politique, Paris, 1962. /Ronald

142

H annah A re n d t

Beiner, editor das Lectures on K a n ts Political Philosophy, Chicago, University


o f Chicago Press, 1982, p. 157, presume tratar-se desta coletnea./
3. Kant, I., On H istory, ed. Lewis White Beck, trad. L. W. Beck, R.E.Anchor, e E.
L. Fackenheim, Library of Liberal Arts, Bobbs-Merril, Indianapolis, 1963.
4. Kant, I., Kant s Political Writings, ed. Hans Reiss, trad. H.B. Nisbet, Eng.: At the
University Press, Cambridge, 1971.
5. Borries, K., K ant als Politiker: Z ur Staats und Gesellschaftslehre des Kritizismus,
Leipzig, 1928.
6. On H istory, ed. Beck, p. 75, The end o f all things, e p. 54 Conjectural
Beginning of Human History.
7. Ibid., p. 25, Idea for a Universal History, Tese IX.
8. Ibid. p. 59 : Conjectural Beginning of Human History.
9. Kant, I., Critique o f the Judgm ent, 83, trad. J. H. Bernard, Hafner, New York,
1951.
10.
11.
12.
13.
14.

15.
16.
17.

18.
19.

On H istory, ed. Beck, p. 60, Conjectural Beginning o f Human History.


Ibid., p. 54.
Ibid., p. 78-79, The End of all Things.
Kant, I., Observations on the Feeling o f the Beautiful and the Sublime, trad. John
T. Goldthwait, University of California Press, Berkeley, 1960.
Carta a Christian Garve, 21 de setembro de 1798. Ver Kant, Philosophical
Correspondence 1759-1799, ed. e trad. Arnulf Zweig, University of Chicago
Press, Chicago, 1967, p. 252.
Cartas a Marcus Herz, 24 de novembro de 1776 e 20 de agosto de 1777. Ver
Philosophical Correspondence 1759-1799, ed. Zweig, pp. 86,89.
Ver Lewis White Beck, A Comentary on K a n ts Critique o f Practical Reason,
University of Chicago Press, Chicago, 1960, p. 6.
Kant, I., Reflexionen zur Anthropologie, n. 763, (grifo da autora), in K ants
gesammelte Schriften, edio da Academia Prussiana, 24 vols, Reymer & de
Gruyter, Berlim, 1910-66, 15:333.
Kant, I., O bservations on the Feeling o f the Beautiful and the Sublime, trad.
Goldthwait, pp. 48-49 (nota).
Bumler, A., K ants K ritik der Urteilskraft: Ihre Geschichte und Systematic, v o l. 1,
Das Irrationalittsproblem in der sthetik und Logik des 18. Jahrhunderts bis
zur Kritik der Urteilskraft, Max Niemeyer Verlag, Halle, 1923, p. 15.

20. Kant, I., Logic, trad. R. Hartman e W. Schwarz, Library of Liberal Arts, BobbsMerril, Indianapolis, 1974, p. 29. /Segundo Beiner, op., cit., p. 158, Arendt
refere-se aqui aos Vorlesungen ber die M etaphysik de Kant.7
21. Leibniz, G., P rincipes de la Nature et de la Grce, fonds en raison, 7.
22. Kant, I., Critique o f Judgm ent, 67.
23. Heidegger, M .,Being and Time, trad. J. Macquarrie and E. Robinson, Harper and
Row, New York and Evanston, 1962, 4.

Lies sobre a filosofia poltica de Kant

1 43

24. Ver Gerhard Lehmann, K ants Nachlasswerk und die K ritik der Urteilskraft,
Berlim, 1939, pp. 73-74.
25. Kant, I., C ritique o f Judgm ent, 67.
26. Idem, 76.
27. dem , 77.
28. Idem, 78.
29. Ibidem, Prefcio Critique o f Judgment.
30. Kant, I., Introduo a M ethaphysics o f M orals, seo I, Of the relation of the
Faculties of the Human Mind to the Moral Laws. Wet K a n ts Critique o f Praticai
R eason and other works on the Theory o f Ethics, trad. Thomas Kingsmill Abbott,
Longmans, Green & Co., London, 1898, p. 267.
31. Ibid.
32. On H istory, ed. Beck, p. 102, Perpetual Peace.
33. Ibid., p. 106.
34. Ibid., p. 151-152, nota a The Strife o f Faculties, part II, An old question raised
again: is the human race constantly progressing?
35. Ibid., p. 112-113, Perpetual Peace.
36. Ibid. p. 112.
37. Kant, I., Fundamentals Principles o f the M etaphysics o f M orals, trad. Thomas K.
Abbott, Library o f Liberal Arts, Bobbs-Merrill, Indianapolis, 1949, p. 19.
38. Ibid., p. 20-21.
39. Observations on the Feeling o f the Beautiful and the Sublime, final da seo dois,
trad. Goldthwait, p. 74.
40. Ibid.
41. On H istory, ed. Beck, p. 145, nota em An old question raised again...
42. Aristteles, Poltica, 1267al0 e seguintes.
43. Ibid., 1325bl5 e seguintes.
44. Pascal, B., Penses, n. 331, trad. W.F. Trotter, E. P. Dutton, Nova Iorque, 1958.
45. Cumming, R.D., Human N ature and History: a Study o f the Development o f
Liberal Thought, University o f Chicago Press, Chicago, 1969, vol.2, p. 16.
46. Plato, Fdon, 64.
47. Ibid., 67.
48. Plato,Apologia, 40.
49. On H istory, ed. Beck, p. 67, Conjectural Beginning of Human History.
50. Kant, I., C ritique o f Judgm ent, 83, nota.
51. Kant, I., ber das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee
(1791), in Gesammelte Schriften, edio da Academia Prussiana, 8:253-71.
52. Kant, I., Anthropology from Pragm atic Point o f View, 29, trad. Mary J. Gregor,
Nijhof, The Hague, 1974.
53. Gesamm elte Schriften, edio da Academia Prussiana, 18:11.
54. Kant, I., C ritique o f Pure Reason, B 389.

Hannah A remit

55. Kant, I. Observations on the Feelling o f the Beautiful and the Sublime, trad.
Goldthwait, p. 66-67.
56. Kant, I., C ritique o f Judgm ent, 84, grifos da autora.
57. Kant, I., Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (1755), Apn
dice parte III, in Gesammelte Schriften, edio da Academia Prussiana, 1:357.
58. Kant, I., Critique o f the Pure Reason, B 859.
59. Ibid., B 884, grifos da autora.
60. Kant, I., Bemerkungen zu den Beobachtungen ber das Gefhl des Schnen und
Erhabenen, in Gesammelten Schriften, edio da Academia Prussiana, 20:44.
61. Epstola de Aristoteles a Alexandre, Concerning Kingship, in Ernest Baker, The
Politcs o f A ristotle, Oxford University Press, Oxford, 1958, p. 386.
62. Eric W eil, Kant et le problme de la politique, in La Philosophie Politique de
Kant, vol.4 dos Annales de Philosophie Politique, Paris, 1962, p. 32.
63. Kant, I., Reflexionen zur Logik, n. 1820a, in Gesammelten Schriften, edio da
Academia Prussiana, 16:127.
64. Kant, I., Versuch einiger Betrachtungen ber den Optimismus (1759), in
Gesammelten Schriften, edio da Academia Prussiana, 2:27-35.
65. On H istory, ed. Beck, pp. 73-74, nota a The End of All Things.
66. Kant, I., Reflexionen zur Anthropologie n. 890, in Gesammelten Schriften,
edio da Academia Prussiana, 15:388.
67. Jaspers, K., Kant, ed. H. Arendt, Harcourt, Brace & World, Nova Iorque, 1962,
p. 95; Ver Crtica da razo p ura, B 823.
68. Kant, I., Critique o f Judgm ent, 40, nota.
69. Kant, I., Critique o f Pure Reason, A x i, nota ao Prefcio da primeira edio.
70. Ibid., B 27.
71. Ibid., B 370.
12. Ibid., A. m i .
73. Ibid., A xi.
74. Ibid., B xxv.
75. Ibid., B xxxii.
76. Ibid., B xxxiii.
77. Ibid., B xxxv.
78. Hegel, G.W.F., ber das Wesen der philosophischen Kritik (1802) in Smtliche
Werke, ed. Herman Glckner, Stuttgart, 1958, vol. 1, p. 185. Traduo de H.
Arendt.
79. Hegel, G.W.F., Verhltniss des Skepticismus zur Philosophie (1802), Ibid., p.
243. Traduo de H. Arendt.
80. Kant, I., Prefcio a On the Common Saying: This may be true in Theory, but it
does not apply in Practice, in K a n ts Political Writtings, ed. Reiss, p. 61.
81. Kant, I., C ritique o f Pure Reason, B xxxi.
82. Ibid., B xxxvi.
83. Plato: Teeteto, 148 e seguintes.

Lies sobre a filosofia poltica de Kant

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110.
111.
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145

Plato: Sofista, 226-31.


Kant, I., C ritique o f Judgm ent, 40.
Plato: Grgias, 482c.
Kant, I., Critique o f P ure Reason, B 884.
Kant, I., Philosophical Correspondence, 1759-99 ed. Zweig, pp. 105-06, grifos
da autora.
Jaspers, K., Kant, op. cit., p. 123, cit. da carta a Christian Garve, agosto de 1783.
Kant, I., On H istory, ed. Beck, pp. 4-5, What is Enlightenment?.
Ibid., p. 5
Reflexionen zur Anthropologie, n. 897, in Gesammelten Schriften, edio da
Academia Prussiana, 15:392.
Kant, I., Critique ofJugm ent, 40.
Kant, I., Was heisst: Sich im denken orientieren? (1786), in Gesammelten
Schriften, edio da Academia Prussiana, 8:131-47.
G esammelten Schriften, edio da Academia Prussiana, 18:267, n. 5636.
Carta a M.Herz em 7 de junho de 1771; ver S electedPre-C ritical Writings, trad.
G.B. Kerferd and D.E. Wolford, Barnes & Noble, Nova lorque, 1968, p. 108.
Carta a Marcus Herz em 21 de fevereiro de 1772; ver K a n ts Philosophical
Correspondence 1759-99, ed. Zweig, p. 73.
Kant, I., C ritique o f Judgm ent, 40.
Ibid.
Gesammelten Schriften, edio da Academia Prussiana, 12:59, Correspondn
cia.
On H istory, ed. Beck, pp. 143-48, An old question raised again, sees VI e
VII.
K a n ts Political Writings, ed. Reiss, p. 51, Idea for a General History from a
Cosmopolitan Point of View, fim da tese VIII.
Ibid., p. 184, nota a The Contest of the Faculties.
On History, ed. Beck, p. 120, Perpetual Peace, apndice I.
K a n ts Political Writings, ed. Reiss, p. 147, The Metaphysics of Morals,
Observao Geral A, aps o 49.
On History, ed. Beck, p. 130, Perpetual Peace, apndice II.
Ver Borries, K a n t als Politiker, Scientia Verlag Aalen, 1973, reimpresso da
edio de 1928, Leipzig, p. 16.
Ver Kant: Religion within the Lim its o f R eason alone, livro IV, parte II, 4, trad.
T. M. Greene and H. H. Hudson, Harper Torchbooks, Nova lorque, 1960, pp.
176-77, nota.
On History, ed. Beck, pp. 29-30, Perpetual Peace, apndice II.
Ibid., p. 130.
Ibid., p. 133.
Ibid., p. 134.

146

H annah Arendt

113. Menzer, Paul: Eine Vorlesung K ants iiber Ethik, Pan Verlag Rolf Heise, Berlim,
1924; traduo de H. Arendt. Ver Kant, Lectures on Ethics, trad. Louis Infield,
Methuen, London, 1979, p. 43, seo a respeito de The Supreme Principle of
Morality.
114. K ants Political Writings, ed. Reiss, p. 88, Theory and Pratice, parte III.
115. Ibid., p. 116, Perpetual Peace, apndice I.
116. Ibid., p. 89, Theory and Pratice, parte III.
117. Ibid., p. 91.
118. Ibid. p. 88.
119. O n H istory, ed. Beck, p. 106, Perpetual Peace, primeiro suplemento.
120. Ibid., p. 100, segundo artigo definitivo.
121. Kant, I., Critique o f Judgm ent, 28.
122. K ants Political Writings, ed. Reiss, p. 190 [citao a partir de Hume].
123. Kant, I., C ritique o f Judgm ent, 83.
124. Religion w ithin the Lim its o f R eason Alone, p. 29, nota.
125. K ants P olitical Writings, ed. Reiss, p.174, The Metaphysics o f Morals, 62,
Concluso.
126. On H istory, ed. Beck, p. I l l [citao de Sneca].
127. Digenes Larcio, Lives of the Philosopers, 8.8, trad. G. S. Kirk e J. E. Raven,
The Presocratic Philosophers, At the University Press, Cambridge, 1971, p. 228.
128. Hegel, G. W. F., Reason in H istory, trad. Robert S. Hartman, Library of Liberal
Arts, Bobbs-Merril, Indianpolis, 1953, pp. 35-36, Introduo P hilosophy o f
History.
129. Kojve, A., Hegel, Marx and Christianity, Interpretation 1, 1970, p. 37.
130. On History, ed. Beck, p. 51, The third review o f Herder.
131. Ibid.
132. Plato: Republic, 514 a, e seguintes.
133. Introduo The M etaphysics o f M orals, seo I.
134. Kant, I., Critique o f Pure Reason, B 362 e seguintes; B 371 e seguintes.
135. Ver Ibid., B 884.
136. Kant, I., Critique o f Judgm ent, 48.
137. Ibid., 50.
138. Ibid.
139. Ibid.
140. Ibid., 49.
141. Ibid.
142: Cicero, On the Orator, 3. 195.
143. Ibid. 3. 197.
144. Kant, I., A nthropology from a Pragm atic Point o f View, trad. Gregor, 53.
145. Kant, I., C ritique o f Judgm ent, 40.
146. Parmnides, fragmento 4, fala do nous, que nos capacita a olhar firmemente para
as coisas que, embora ausentes, esto presentes: Veja como as coisas ausentes

Lies sobre a filosofia poltica de Kant

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147

esto presentes em nosso esprito [nous]. Ver Kathleen Freeman, Ancilla to the
Pre-Socratic Philosophers, Basil Blackwell, Oxford, 1971, p. 42.
Kant, I., Critique o f Judgm ent, 45.
Ibid., 4 1 .
Kant, I., Reflexionen zur Anthropologie, n. 767, in Gesammelten Schriften,
edio da Academia Prussiana, 15:334-35.
Kant, I., Critique o f Judgm ent, 48.
Ibid., 5 4 .
Kant, I., Anthropology fro m a Pragm atic Point o f View, trad. Gregor, 53.
Kant, I., Critique o f Judgm ent, 40.
Ibid. Ver tambm Kants Logic, trad, de R. Hartman e W. Schwarz, p. 63.
Kant, I., Critique o f Judgm ent, 40.
Ibid., 40.
Ibid.
Ibid., Prefcio.
Ibid., 41.
On H istory, ed. Beck, p.54, Conjectural Beginning o f Human History.
Cicero, Tusculan D isputations, I. 39-40.
Kant, 1., Critique o f Judgm ent, 41.
Ibid.
On H istory, ed. Beck, p.89, Perpetual Peace.
Ibid., p. 102.
Ibid., pp. 103, 105.
Kant, I., Critique o f Judgm ent, Introduo, seo IV.
Ibid.
Kant, I., Critique o f Pure Reason, B 173.

Da Imaginao
1. Kant, I., Critique o f Pure Reason, B 151, traduo de N. K. Smith, St. Martins
Press, New York, 1963, grifo de Hannah Arendt.
2. Kant, I., Anthropology fro m a Pragm atic P oint o f View, 28, traduo de Mary
J. Gregor, Nijhoff, The Hague, 1974, grifo de Hannah Arendt.
3. Ibid., 34.
4. Ver Kathleen Freeman, A ncilla to the Pre-Socratic Philosophers, Basil Blackwell,
Oxford, 1971, p. 42.
5. Hermann Diels e Walter Kranz, D ie Fragm ente der Vorsokratiker, 5a edio,
Berlim, B 21a. Ver Freeman, Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers, p. 86.
6. Crtica da razo pura, B 176 e seguintes.
7. Ibid., B 103, grifos de Hannah Arendt.
8. Ibid., B 180, grifos de Hannah Arendt.

H a n n a h A re n d t

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26.

Ibid., A 124.
Ibid., B 180.
Ibid., B 29
Ibid., B 863.
Ibid., B 180.
Ibid., A 94.
Ibid., B 180.
Ibid., B 180-181.
Ibid., B 181.
Ibid., A 120, nota.
Ibid., B 181.
Ibid., B 104.
Ibid., A 118.
Crtica do ju zo , traduo de J. H. Bernard, Hafner, New York, 1951, Observao
Geral ao 22.
Ibid., 5 9 .
Crtica da razo p ura, B 172.
Ibid., B 173.
Crtica do ju zo , 22.

A dimenso poltica da filosofia


kantiana segundo Hannah Arendt
1. Dentre seus textos j publicados, apenas sua Dissertao de Doutorado, orientada
por Karl Jaspers, trata sistematica e especificamente da obra de um filsofo
clssico: Santo Agostinho. Ver Arendt, H.: D er L iebesbegriff bei Augustin,
Berlin, Springer-Verlag, 1929; h traduo francesa: L e Concept d A m o u r chez
Augustin, trad. Anne-Sophie Astrup, Paris, ed. Deuxtemps Tierce, 1991.
2. Essa recusa da filosofia explicita-se em uma entrevista concedida televiso
alem em 1964, transcrita em Esprit n 42, sob o ttulo de Seuledemeure la langue
maternelle (Paris, 1980, p. 19) em que Arendt afirma: Eu no perteno ao crculo
dos filsofos. Minha ocupao, expressando-me de maneira geral, a teoria
poltica.... J h muito tempo que me afastei definitivamente da filosofia. Quanto
sua recusa em definir-se como historiadora das idias filosficas, veja-se a sua
carta de 21 de julho de 1960, transcrita em Young-Bruhel, E.: H annah Arendt,
trad. E. Tassin e J. Roman, Paris, Anthropos, 1986, p. 121; do original Hannah
Arendt: fo r Love o fth e World, New Heaven, Yale University Press, 1982.
3. Arendt, H., Seule demeure la langue maternelle in Esprit, op. cit., p. 20.
4. Hannah Arendt, Homens em tem pos sombrios, traduo de Denise Bottman, S.
Paulo, Companhia das Letras, 1987, p. 230. Doravante citado no texto como HTS,
seguido da pgina da edio referida.

Lies sobre a filosofia poltica de Kant

5 . Ver o Prefdo a K ant et le Problm e de la M taphysique, trad. A. de Waelhnens


e W. Biemel, Paris, Gallimard, 1953. Tambm para Celso Lafer, Hannah Arendt
estava mais voltada para uma apropriao filosfica do que para o rigor e a
fidelidade, posto que, ao discutir a filosofia poltica de Kant, examina muito menos
o que este efetivamente escreveu sobre filosofia poltica e jurdica e muito mais
o que ele poderia ter escrito se tivesse elaborado sistematicamente as percepes
polticas latentes, por ela detectadas, na Crtica do J u z o .... Num certo sentido, o
que Hannah Arendt buscou, seguindo as trilhas de Heidegger, foi um dilogo com
Kant, e no uma exegese de seu pensamento.... Hannah Arendt no seguiu Kant
ao p da letra, mas o tomou como ponto de partida para pensar sobre os problemas
que a preocuparam ... Ver seu livro A reconstruo dos direitos humanos, um
dilogo com o pensam ento de Hannah A rendt, S. Paulo, Companhia das Letras,
1988, p. 300.
6. Ver, a respeito, Riley, Patrick: Hannah Arendt on Kant, Truth and Politics, in
Political Studies, vol. 35, n3, 1987; e Dostal, Robert: Judging Human Action:
Arendts appropriation o f Kant, in The Review o f M etaphysics, nQ134,1984.
7. Kant, I., Crtica da Faculdade de Julgar, trad. Valrio Rohden e Antonio Mar
ques, Rio de Janeiro, Forense Universitria, 1993, 49. Doravante citada no texto
seguida do de referncia. As passagens da terceira Crtica citadas por Hannah
Arendt tomam como referncia a traduo de J. H. Bernard, Critique o f Judgment,
New York, Hafner, 1951; cf. Beiner, R., Interpretative Essay, apud Lectures on
K a n ts Political Philosophy, Chicago, University of Chicago Press, 1982, nota 9,
p. 157.
8. As passagens das Lies sobre a Filosofia Poltica de K ant sero citadas da
seguinte forma: a sigla LFPK, seguida da pgina da presente edio.
9. Jaspers, K., Kant, ed. Hannah Arendt, trad. Ralph Manhein, New York, Harcourt,
Brace & World, 1962, p. 101.
10. Arendt, H., O Sistema Totalitrio, trad. Roberto Raposo, Lisboa, D.Quixote,
1978, p. 589. Doravante apenas OT, seguido da pgina da referida edio.
11. Jaspers, K., op. cit., p. 125.
12. Kant, A nthropology from a Pragm atic Point o f View, trad. Victor Lyle Dowdell,
London e Amsterdam, Southern Illinois University Press, Carbondale and Edwardsville Feffer & Simons Inc., 1978.
13. Patrick Riley, op. cit., loc. cit., p. 379, observou que Arendt teria razo em resgatar
a Crtica do juzo como fonte dos conceitos polticos de Kant, mas que ela deveria
atentar para a Analtica do juzo reflexionante teleolgico, pois a que se
encontraria a mais extensa discusso dos en d s and purposes, and Kantian
politcs (em bracing universal republicanism and eternal peace) is meant to be a
legal realization o f m oral ends (when good w ill alone is too w eak to produce
w hat ought to be). No haveria porque tentar descobrir uma filosofia poltica
oculta sob os conceitos da Analtica do B elo, j que a filosofia poltica kantiana
is anything but concealed: it argues publicly fo r eternal peace and universal

15(1

Hannah Arendt

republicanism as a legal approximation to the 'kingdom o f en d s. No mesmo


sentido, Dostal (op. cit., loc. cit., passim ), afirmou que Arendt teria recorrido a
Kant por razes erradas, pois She is right to assert that the anthology o f K a n ts
popular politica l essays does not amount to a political philosophy, but she would
have done w ell to look more carefully at the Metaphysics of Morals, especially
the philosophy o f right, not only fo r K a n ts contractarian political philosophy but
also fo r his treatm ent o f judgment. A ttention to K a n ts m oral philosophy reveals
that there is m ore o f j udg m en t in it than A rendt or m any other commentators
allow.
14. Arendt, H., O conceito de histria, moderno e antigo, in Entre o passado e o
futuro, trad. Mauro W.B. de Almeida, S. Paulo, Perspectiva, 1979, p. 95; dora
vante apenas EPF, seguido da pgina de referncia.
15. Celso Lafer, op., cit., p. 305, observou que para que o jufzo esteja a servio da
inteligibilidade de um momento, na sua especificidade, ele no pode perder-se no
fluxo da Histria, que o que ocorre quando se parte do pressuposto de que a
Histria progresso. De fato, nessa hiptese, o telos do processo histrico adia o
juzo, obscurecendo a avaliao do significado de um evento particular algo
insuportvel diante da ruptura trazida pela experincia totalitria.
16. Arendt, H., A Vida do Esprito, vol. I, O Pensar, trad. Antonio Abranches e C.A.
de Almeida, e vol. II, O Querer, trad. Helena Martins, Rio de Janeiro, RelumeDumar, 1993 (2a edio); doravante apenas VE, seguido da pgina de referncia.
17. Como o observou Gadamer, o carter dos mandamentos que concernem
moralidade exclui por completo a reflexo comparativa com respeito aos demais.
Ver Gadamer, H.-G., Verdad y M todo, Salamanca, Sigueme, 1977, p. 64.
18. Situao paradoxal, mas ao mesmo tempo interessante e que certamente merece
maior considerao , a de um pensamento que se apropria da parte que lhe cabe
na herana kantiana, desvencilhando-se, contudo, do nus implicado nessa tran
sao. A questo : como compreender que Hannah Arendt incorpore os conceitos
kantianos de G em t e Vermgen ao mesmo tempo que afirma pretender juntar-se
claramente s fileiras daqueles que, j h algum tempo, vm tentando desmontar
a metafsica e a filosofia, com todas as suas categorias, do modo como as
conhecemos, desde o seu comeo, na Grcia, at hoje? (VE, 159). De qualquer
forma, o pressuposto que rege a hermenutica arendtiana o da aceitao de que
o fio da tradio est rompido e no podemos reat-lo, o que, da perspectiva da
histria das idias, significa assumir a morte da metafsica e da filosofia,
circunstncia que nos permitiria olhar o passado com novos olhos, sem o fardo
e a orientao de quaisquer tradies e, assim, dispor de uma enorme riqueza de
experincias brutas-, sem estarmos limitados por quaisquer prescries sobre a
maneira de lidar com estes tesouros (VE, 12). Situao esta que a conduz a definir
a tcnica do processo de desmontagem da filosofia e da metafsica como o
resgate dos fragmentos de um passado que s pode chegar at ns profunda

Lies sobre a filosofia poltica de Kant

r.i

mente transformado, valendo-se metaforicamente de um trecho d eA Tempestade,


de Shakespeare (1,2) para explicit-lo:
F u ll fa th o m fiv e thy fa th e r lies,
O fh is b o n e s a re co ra l made,
Those a re p e a r ls th a t w ere h is eyes.
N o th in g o f him th a t doth fa d e
B u t doth su ffe r a sea-change
ln to so m eth in g rich a n d strange.
(Ver A Vida do Esprito, op., cit., p. 160.)
19. Esta , entretanto, a opinio de E. Tassin, em seu interessante artigo Sens
commun et communaut, in L es Cahiers de Philosophie n 4, Hannah Arendt,
Paris, Confrontations, 1987, p. 91, p. 107 e passim.
20. Eis o sentido provvel atribudo por Hannah Arendt passagem do 8 em que
Kant afirma que ... a universalidade esttica, que conferida a um juzo, tambm
tem que ser de ndole particular, porque ela no conecta o predicado da beleza ao
conceito do objeto, considerado em sua inteira esfera lgica, e no entanto estende
o mesmo sobre a esfera inteira dos que julgam .
21. Ao menos, este deve ter sido o modo como Arendt compreendeu a passagem do
8 em que Kant afirma que o juzo-de-gosto, ele mesmo, no postula a
concordncia de todos (pois isso somente o juzo logicamente universal pode
_fazer); ele apenas atribui a todos essa concordncia, como um caso da regra,
quanto ao qual espera confirmao, no de conceitos, mas da adeso de outros.
22. Myriam Revault d Allones sintetiza brilhantemente estas questes: On fera
Vhipothse q u e ... la violence de la traduction ne s inscrit p a s dans l alternative
du transcendantal et/ou de l empirique, mais que la gnralit est la marque ou
le signe d un cart positivem ent revendiqu p a r Arendt, l encontre de toute la
tradition qui oppose l infaillibilit de la vrit rationnelle la dchance native
de l opinion. La validit spcifique n est p a s une moindre validit: elle est une
validit autre. ... Si l enjeu est de rhabiliter l opinion, de restaurer sa dignit
spcifique fa c e au prim at de la vrit rationnelle, le recours la gnralit a une
fonction positive: celle d interdire le postulat d une unit de la raison et d une
validit universelle dont les propositions cognitives ou les prcepts tiques
fourniraient le modle lgifrant. S il y a une raison politique, elle repose d abord
sur la capacit ju g er et fo rm er des opinions. ... Si paradoxal que ce puisse
paratre, la gnralit parce quelle est sans garantie engaje et confirme la
pluralit bien p lus que ne le fa it l universalit de la vrit rationnelle ou de la
prescription tique. Ver d Allonnes, Myriam Revault: Le Courage de Juger,
apud H annahArendt: Sur la Philosophie Politique de K ant Juger, Paris, Seui 1,
1991, p. 231-2.

Hannah A m u ll

23. Definida na via da A ntropologia kantiana, op. cit., como a faculdade da intuio
mesmo sem a presena do objeto ( 28). Esta filiao ser explicitada nas notas
do seminrio sobre Im aginao, que constam desse volume, e tambm em A
Vida do Esprito, op. cit., p. 60.
24. Vejam-se especialmente as pginas 60 e 6 1 ,6 6 e 67 deA Vida do Esprito, op. cit.
25. Quanto a esta questo, concordamos com Ronald Beiner, op. cit., p. 113, que
afirma: A ren d t's theory o f judging is thus pla ced within an overall account o f
the present historical situation, which she interprets as one o f a general crisis o f
Western m orals a n d politcs: traditional standarts o f judgm ent are no longer
authoritative, ultimate values have ceased to be binding, the norm s o f political
and m oral civility have becom e actually vulnerable.
26. Ver Arendt, H., Eich mann em Jerusalm , um relato sobre a banalidade do mal
(1963), traduo de Snia O. Heinrich, S. Paulo, Diagrama e Texto, 1983.
Doravante EJ, seguido da pgina referente.
27. EmA Vida doE sprito, Arendt afirmaria que o que caracterizava o comportamento
de Eichmann era a irreflexo. Se a ausncia de pensamento uma experin
cia comum em nossa vida cotidiana, em que dificilmente temos tetnpo e muito
menos o desejo de p a ra r e pensar, o que causava espanto e perplexidade no caso
de Eichmann era o fato de que ele se distinguia do comum dos homens unica
mente porque ... nunca havia tomado conhecimento de tal exigncia (VE, 6).
28. Ver Roviello, A.M.: Sens Comm un et M odernit chez Hannah A rendt, Bruxelles,
Ousia, 1987, p. 191. Ver tambm Veto, Miklos, Coerncia e Terror: introduo
filosofia poltica de Hannah Arendt, in Filosofia Poltica nQ5, P. Alegre, LPM,
vero de 1989.
29. Ver Arendt, H., Responsabilit personelle et rgime ditatorial, trad, francesa da
comunicao Personal Responsability under Dictatorship (1964), in Penser
l Evnem ent, Paris, Belin, 1989, p. 102, grifos meus.
30. Grard Lebrun capta perfeitamente o ponto quando afirma: Deveremos concluir,
da, que Hannah Arendt reduza o pensamento conscincia da Lei Moral? No.
E, antes, fonte da Lei Moral que ela pretende fazer-nos remontar exigncia
solitria e espontnea que desabrochar na M oralitt. Assim, o pensamento a
condio, em cada pessoa, para o exerccio da razo prtica: bastar viver este
pensamento no dia-a-dia, humildemente, ironicamente, assim tornando manifesta
a sua finalidade prtica. Ver Lebrun, G., Hannah Arendt, um testamento
socrtico, in Passeios ao lu, S. Paulo, Brasiliense, 1983, p. 62.
31. Apud Beiner, op. cit., p. 115.

9 0 0 2 4 0 1 6 1 0 2 0 0 04