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Universidade Federal de So Carlos

Centro de Educao e Cincias Humanas


Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

IKINDENE HEKUGU
Uma etnografia da luta e dos lutadores no Alto Xingu

Carlos Eduardo Costa

2013

IKINDENE HEKUGU
Uma etnografia da luta e dos lutadores no Alto Xingu

Carlos Eduardo Costa

Tese de Doutorado apresentada ao


Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social da Universidade
Federal de So Carlos como parte dos
requisitos necessrios para obteno do
ttulo de Doutor em Antropologia
Social.

Orientador: Luiz Henrique de Toledo

2013

Ficha catalogrfica elaborada pelo DePT da


Biblioteca Comunitria/UFSCar

C837ih

Costa, Carlos Eduardo.


Ikindene hekugu : uma etnografia da luta e dos lutadores
no Alto Xingu / Carlos Eduardo Costa. -- So Carlos :
UFSCar, 2014.
350 f.
Tese (Doutorado) -- Universidade Federal de So Carlos,
2013.
1. Antropologia. 2. Alto Xingu - Brasil. 3. ndios Kalapalo.
4. Corpo. 5. Antropologia das prticas esportivas. I. Ttulo.
CDD: 306 (20a)

Aos meus pais


pelas possibilidades oferecidas

Para Vadiuv Kalapalo (in memorian)


por ter aberto as portas

Agradecimentos

Agradeo primeiramente aos Kalapalo que me receberam sempre to bem e me


fizeram sentir um pouco em casa quando de suas companhias, em Tanguro, aldeia que
fiquei a maior parte do tempo, ou em Aiha, para onde ia quando estvamos em viagens
para os rituais intertnicos. Em Tanguro agradeo especialmente famlia de Vadiuv
Kalapalo com quem passei a maior parte do tempo seja na aldeia ou nos dias em sua
casa em Canarana. Kanualu e Maitsa, suas esposas, nunca me deixaram faltar nada e
fizeram muito para que minhas estadias fossem proveitosas. Ao chefe Walama agradeo
a autorizao para que, depois da primeira viagem, pudesse continuar a visit-los.
Farem e Madjuta so em grande parte responsveis pelas possibilidades de que essa
pesquisa viesse a ocorrer. Mesmo que nem eles nem eu imaginssemos isso quando nos
conhecemos em So Carlos e ouvia admirado suas estrias, especialmente as de
pescarias.
Aos meus cunhados Rutina e Tamariku, que no posso dizer-lhes os nomes, mas
escrever no h problemas. Aos seus irmos Rocky, Ahuna e Main filhos de Kassi que
sempre me ajudaram e fizeram a estadia ser mais engraada com as piadas sobre os
muitos nomes dos lbios femininos. A Kurikar e toda sua famlia, especialmente seu
filho Sickan, com quem mantenho boas conversas sobre as transformaes vividas pelas
populaes indgenas atualmente. O velho paj Arakuni, homem sbio, requerido e
disposto a transmitir seus conhecimentos. A beleza da relao que ele mantm com o
tabaco pode ser vista no cuidado matinal no qual ele prepara e armazena os cigarros que
fumar durante o dia. Nesse momento bastava oferecer um cigarro, sentar-se e ouvir
muitas de suas estrias. Ohessa, tambm paj, foi vizinho e interlocutor, assim como
seu filho Amarildo, cuja capacidade de aprendizado impressionou-me desde nossas
primeiras conversas, seja por falar de maneira estritamente correta o portugus ou para
consertar motores. Sampaio, Soso, Sini, Atu, Tahaja e Julupe foram constantes
parceiros de pesca que me proporcionaram momentos que ficaro guardados.
Waja, Tiposusu e Uriss sempre me receberam bem em Aiha e a hospitalidade
deles possibilitou intenso intercmbio durante minhas estadias nas aldeias Kalapalo.
Ausuki, Chico e Valdecir tambm me ajudaram em momentos importantes. Agradeo
imensamente aos lutadores que acompanhei mais de perto durante a pesquisa e que se
mostraram dispostos a partilhar um pouco de seus conhecimentos tcnicos e
desenvolvimentos de suas carreiras. Yakalo, Kemeya e Rud, meus irmos grandes
lutadores, assim como Dida, Kaporinga, Kalmalaja e Jairo Kuikuro. Agradeo tambm
a Chiquinho Matipu pela hospedagem em sua casa durante quase uma semana entre
preparao e realizao do Egits 2011.
No programa de Ps-Graduao em Antropologia da UFSCar so mais um tanto
de nomes, dos quais alguns devem ser mencionados. Ao Kike, companheiro e
incentivador, por ter acreditado na ideia de misturar etnologia e antropologia das
prticas esportivas e ter se disposto a continuar a orientao mesmo depois da

graduao e do mestrado. Suas contribuies em minha formao so decisivas e


extrapolam as fronteiras acadmicas. Ao Piero, professor e amigo de longa data, a quem
reitero meu respeito e admirao pelo trabalho desenvolvido. Tambm um
agradecimento professora Marina Cardoso, que juntamente com os dois primeiros,
despertaram desde cedo meu interesse pela disciplina. Certamente no por culpa deles
os problemas e equvocos aqui encontrados, todavia, a partir deles que se
desenvolveram os possveis acertos.
Outros professores chegaram nesse perodo a quem estendo o agradecimento
pelas boas aulas e recomendaes. Marcos Lanna e seu interesse por Lvi-Strauss
sempre se mostrou um interlocutor instigante. Geraldo Andrello e Clarice Conh pela
aproximao com a etnologia, principalmente no incio do projeto e as muitas dvidas
decorrentes de minha inexperincia na rea. Jorge Villela e Felipe Vander Velden com
suas valorosas indicaes bibliogrficas. Renato Sztutman foi um arguidor que indicou
novos caminhos analticos.
Agradeo aos amigos Joo Veridiano, principal articulador para que pudesse
viajar a primeira vez ao Alto Xingu, Antnio Guerreiro Junior e Marina Novo com
quem vez por outra encontrei nas aldeias Kalapalo ou na cidade de Canarana. A
qualidade dos trabalhos desenvolvidos por eles reconhecida na rea no sem
propsito, de onde sempre fonte de conhecimento e inspirao. Aos amigos e colegas
da ps-graduao Danilo Souza Pinto, Alexandre Colli e Karina Biondi. Paulo Ramos,
Leandro Targa, Jon Castro e Danilo Moraes me ajudaram e me hospedaram inmeras
vezes.
Agradeo tambm as agncias CAPES e FAPESP que apoiaram por diferentes
perodos esse projeto atravs de bolsa de estudo.
Por fim, aos meus pais Alceu e Marli, meu irmo Pedro e a Tabata, agradeo
pela pacincia nas idas e vindas e a distncia e o tempo que exigem a pesquisa de
campo com populaes indgenas. O carinho e incentivo so impulsos indispensveis
que recebi em quantidades generosas quando precisei.

Nhaheni agike! Telo bala elei!


(Derrube-o forte! Ele outro!)

Do enftico mestre Hekine para seu


filho antes das lutas de recepo dos
aliados para o Egits (Tanguro
08/2010).

10

Resumo

Essa pesquisa pretende ampliar o debate antropolgico sobre prticas esportivas atravs
da descrio e anlise de modalidades disputadas em diferentes contextos. Na literatura
de antropologia das prticas esportivas o que se tem de mais consolidado so trabalhos
que tomam o futebol como referncia, mesmo quando de pesquisas em sociedades
indgenas. Nesse caminho, a expanso dos modelos tericos elaborados para o futebol
possibilita entender seus significados no interior da sociedade em que est inserido, alm
de trazer tona relaes entre o futebol e outras prticas. O recorte etnogrfico proposto
o Alto Xingu, em pesquisas realizadas entre os Kalapalo da aldeia Tanguro, donde o
destaque para a luta alto-xinguana (kal. ikindene). Temas antropolgicos destacados
sobre os povos da regio, como a fabricao do corpo, chefia, complexo ritual
intertnico e mitologia, esto diretamente atrelados luta. Os objetivos compreendem
ainda uma viso mais positiva para aquilo que foi denominado como esportividade
amerndia, etnograficamente no Alto Xingu. No se trata apenas de perceber o carter
esportificado de algumas atividades, mas acima de tudo compreender o espao
simblico destinado a cada modalidade, seja no plano da aldeia, seja nas disputas rituais
que atualizam a dinmica de alianas e rivalidades nesse complexo regional.

Palavras-chave: Alto Xingu, Kalapalo, luta, rituais intertnicos, fabricao do corpo,


antropologia das prticas esportivas

11

Abstract

This research aims to explore the anthropological debate on sportive practices through
the description and analysis of dispute modes in different contexts. In the literature of
sportive practices anthropology, football has frequently been used as a framework for
research into indigenous societies; expanding on these theoretical models developed for
football allows for greater understanding into the rituals within the society to which they
belong, and to highlight the relationship between football and other practices. The
ethnographic study proposes the Upper Xingu from researches conducted with the
Kalapalo peoples of Tanguro village, hence the emphasis on wrestling in Alto Xingu
(kal. ikindene). Anthropological themes highlighted on the peoples of the region, such
as the construction of the body, chieftaincy, complex inter-ethnic rituals and mythology
are directly linked to the wrestling. The objectives also include a more positive
assessment for what was termed as sportive practices within indigenous societies,
ethnographically in the Upper Xingu. This is not only to realize the sportive nature of
these activities, but above all to understand the symbolic space for each mode, whether
in the village, or in rituals disputes that renegotiate the dynamics of alliances and
rivalries in this regional complex.

Key words: Alto Xingu, Kalapalo, fight, inter-ethnic rituals, body construction,
anthropology of sports practices

12

Sumrio

Apresentao e organizao da tese............................................................................ 19


I. Introduo ao trabalho de campo............................................................................ 27
i. A repblica.............................................................................................................. 27
ii. Pescarias e a Escola Indgena de Tanguro............................................................. 29
iii. As prticas nativas e o futebol.............................................................................. 33
iv. O Egits e a luta alto-xinguana............................................................................. 37
Captulo 1. Os Kalapalo do Alto Xingu: uma abordagem........................................ 45
1.1 O Parque Indgena do Xingu................................................................................ 45
1.2 Breve etnohistria Kalapalo................................................................................. 51
1.2.1 Migrao, expanso, fragmentao: o roteiro Kalapalo............................... 52
1.2.2 A mudana para o PIX e a construo de Aiha............................................ 59
1.2.3 A abertura de Tanguro e suas relaes com Aiha........................................ 62
1.2.4 Terra Indgena Pequizal de Narvt.......................................................... 69
1.3 Consideraes sociolgicas e categorias da alteridade....................................... 73
Captulo 2. As prticas esportivas como modelos de relaes intertnicas no Alto
Xingu.............................................................................................................................. 87
2.1 A busca da esportividade amerndia.................................................................... 87
2.2 Futebol, dardos e luta: a temtica da totalidade pelo vis das prticas
esportivas................................................................................................................... 92
2.2.1 Futebol igual festa, para tudo............................................................... 100
2.3 Artes marciais no programa da etnologia alto-xinguana: luta, dardos e a
transformao da guerra em ritual........................................................................... 103
2.4 Destotalizao analtica, totalizao etnogrfica: artes e esportes..................... 110
2.5 Donos, convidadores e convidados: a formao dos times de luta.................... 114
2.6 Formalismos e tenses: a especificidade alto-xinguana atravs da luta............ 120
2.7 Disputas esportivas, festas e perigos: a iminncia da feitiaria......................... 127

13

Captulo 3. Poltica da recluso: chefia e fabricao de corpos para lutar........... 129


3.1 A recluso como no-doena............................................................................. 130
3.2 Procedimentos tcnicos e preparao intensiva: a fabricao do corpo do
lutador...................................................................................................................... 135
3.2.1 Expelir para acumular: emticos e escarificao como agregadores de
cultura................................................................................................................. 137
3.2.2 Flautas, especialidades tnicas, conhecimento tradicional........................ 143
3.3 A chefia re-transmitida: filiao como vetor..................................................... 148
3.3.1 Casas produtoras de corpos: a recluso como moeda poltica................... 153
3.4 Treinamentos em comparao: a recluso como preparao esportiva............. 159
3.5 Cobras e transformaes: a alteridade cosmolgica.......................................... 166
3.5.1 O lutador e a sucuri: relato etnogrfico sobre desempenho....................... 170
Captulo 4. Egits: complexo ritual regional........................................................... 175
4.1 Acumular para distribuir: festas para juntar pequi e polvilho........................... 181
4.2 Consolidar alianas, estabelecer diferenas: a organizao do Egits.............. 187
4.2.1 As lutas de recepo dos aliados: a ambiguidade do Outro....................... 191
4.2.2 Atanga: a flauta dos lutadores e o selo da aliana ritual............................ 193
4.3 Kaki: as pescarias rituais e as relaes com a alteridade cosmolgica.............. 196
4.4 O devir vegetal: busca e ornamentao da ueghi............................................. 205
4.5 Selecionar lutadores, exibir reclusas: a apresentao dos jovens chefes........... 209
Captulo 5: Lutas e lutadores no Egits................................................................... 217
5.1 O lutador do Alto Xingu: categoria de relao e relacionamento...................... 219
5.2 Kindotoko: os campees de luta Kalapalo........................................................ 224
5.2.1 A preparao dos corpos lutadores............................................................ 233
5.3 O momento esperado: a luta no Egits............................................................. 238
5.3.1 A tcnica da luta e alguns termos importantes.......................................... 240
5.4 A aliana com Mehinaku e o sexo como infortnio: a temporada 2010.......... 244
5.5 Desenvolvimento tcnico e resultados: Aiha e Matipu 2011........................... 249

14

5.6 Algumas consideraes sobre o Egits na etnografia........................................ 263


Captulo 6. A origem dos ritos funerrios e a luta na mitologia karib e tupi....... 269
6.1 Contextos de narrativas...................................................................................... 273
6.2 A famlia do Ip Amarelo e o encontro com a Ona......................................... 279
6.3 O caminho dos peixes e as lutas contra os animais: a verso Kalapalo do primeiro
Egits........................................................................................................................287
6.4 Trs verses tupi................................................................................................ 290
6.5 Lutas e lutadores nas narrativas mticas............................................................ 297
6.6 O mitema batrquio e a anta perdedora: proposta de anlise estrutural............ 301
6.6.1 Fsapo = Outro: relaes de alteridade na mitologia Kalapalo e
Kamayur............................................................................................................ 303
6.6.2 Djatsits idjali: as derrotas do tapir sedutor.............................................. 313
6.6.3 Apenas a viagem real: a inevitvel expanso da anlise estrutural dos
mitos.................................................................................................................... 322
Eplogo......................................................................................................................... 335
Referncias bibliogrficas.......................................................................................... 339

15

Lista de Mapas
Mapa 1: As aldeias do Alto Xingu.............................................................................................. 18
Mapa 2: Avano do desmatamento nas fronteiras do PIX.......................................................... 63
Mapa 3: Terra Indgena Pequizal de Narvt........................................................................... 71

Lista de Figuras1
Figura 1: Luta dos ndios Kalapalo............................................................................................. 21
Figura 2: Repblica Barravento e as visitas de Uriss e Jeika Kalapalo (2003)........................ 29
Figura 3: Primeira srie na escola indgena de Tanguro............................................................. 30
Figura 4: Pescaria realizada em frente rea de banho (tuka-ga) em Tanguro.................... 33
Figura 5: Disputa no arco e flecha para acertar o t.................................................................... 34
Figura 6: Tahiti: sepultura para os chefes no centro da aldeia ....................................................40
Figura 7: Demonstrao dos casamentos com a prima cruzada no interior da aldeia................. 74
Figura 8: Casamentos realizados entre trs casas de Tanguro.................................................... 78
Figura 9: Yakalo recebe os convidadores de um Egits em Aiha............................................... 79
Figura 10: O olhar do ja fisgado................................................................................................ 84
Figura 11: Disputa atravs dos dardos do jawari (kal. hagaka).................................................. 94
Figura 12: Futebol de praia durante a seca. Na cheia a gua cobre tudo.................................... 95
Figura 13: A dana do jawari (kal. hagaka).............................................................................. 108
Figura 14: Yamurikum. Canto e dana feminino. Ao final ocorrem as lutas femininas......... 115
Figura 15: Os trs convidadores esperam ser recebidos........................................................... 119
Figura 16: Confuso durante as lutas no Egits Kuikuro em 2008.......................................... 122
Figura 17: Lutadores campees na busca pelo leo da copaba (kal. tali)............................... 139
Figura 18: Um pai escarifica seu filho na parte de trs de sua casa ..........................................141
Figura 19: O artista e sua obra. Ordenao e amarrao das placas das cascas do caramujo ...145
Figura 20: Dupla de flautistas atanga oto ................................................................................ 147
Figura 21: Croqui da casa em que me hospedei........................................................................ 153
Figura 22: Cobertura das casas feita na poca da seca.............................................................. 154
Figura 23: Jair Kuikuro faz pedido de equipamentos para treinar na aldeia............................. 164
1

As fotografias aqui utilizadas, quando no fizerem referncia especfica ao autor, foram tiradas por mim
ou algum Kalapalo que portava minha mquina no momento. difcil saber quais as fotos foram tiradas
por quem, devido rotatividade das mquinas usadas durante as pesquisas.

16
Figura 24: Dupla toca o chocalho (kal. auguhi) na recepo dos aliados................................. 183
Figura 25: A produo da polpa do pequi................................................................................. 184
Figura 26: Silo para o armazenamento de polvilho de mandioca............................................. 186
Figuras 27a, b, c, d: Na chegada da comitiva Kalapalo no Egits Yawalapiti 2008 trs jovens
chefes so recebidos pelo anfitrio. Os chefes devem ser exibidos e isso feito colocando-os
para sentar. Cada um dos chefes de uma aldeia Kalapalo, a partir da esquerda, PIV Culuene,
Aiha e Tanguro.......................................................................................................................... 188
Figura 28: dupla de flautistas atanga oto e suas acompanhantes.............................................. 194
Figura 29: Acampados ao redor de uma lagoa os homens se preparam para a pescaria kaki... 197
Figura 30: O moqum do dono do Egits................................................................................. 204
Figura 31a e b: Transporte e ornamentao da ueghi.............................................................. 207
Figura 32: O choro ritual. Os familiares se renem para chorar e levar cintos de algodo para os
homenageados........................................................................................................................... 208
Figura 33: A dana dos lutadores.............................................................................................. 210
Figura 34: Convocao e apresentao dos hotuko................................................................... 213
Figura 35: Os chefes e donos do Egits exibem suas reclusas.................................................. 215
Figura 36: A pressa de ir embora e o medo da feitiaria. Balsa para os Kalapalo................... 216
Figura 37: Golpe satiteing Foto durante um treino..................................................... 218
Figura 38: Abrao seguido de empurro entre adversrios ao final do combate............. 220
Figura 39: Principais lutadores acompanhados na pesquisa. Famlias de chefes em Tanguro,
Aiha e Paraso................................................................................................................ 226
Figura 40: Inhopeng. O golpe favorito de Marquinho, filho do chefe Madjuta................... 230
Figura 41: A pintura dos campees e as amarraes tpicas nos braos.................................. 234
Figura 42: Nas extremidades da foto os inginiko. esquerda est Hekine, uma lenda entre os
lutadores Kalapalo, grande campeo do passado..................................................................... 243
Figura 43: Chefes e donos do Egits de Aiha 2010: Ageu e Uriss. Montaram um time
imbatvel................................................................................................................................... 245
Figura 44: As lutas coletivas..................................................................................................... 250
Figura 45: Golpe ihungeheng. Ao fundo as etnias convidadas esto separadas para assistirem
aos combates.............................................................................................................................. 259
Figura 46: Um sapo usado como enfeite no cinto de um lutador........................................... 305
Figura 47: As aventuras do sapo Arutsam............................................................................. 312
Figura 48: O tapir sedutor...................................................................................................... 322
Figura 49: A efgie enfeitada para a cerimnia do Egits. Madeira que vira gente................. 325

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Lista de Smbolos

Homem

Casamento

Mulher
Indivduo falecido

Filiao

Germanidade

Grafia e Pronncia
Os termos e expresses em karib, ou outras lnguas indgenas, vo em itlico, exceo
dos nomes prprios. No fazemos uso da terminologia tcnica da lingustica ao arriscar
etimologias e tradues, sendo feitas em linguagem leiga a partir de interpretaes
construdas com colaboradores indgenas.

18

Mapa 1: Fontes: Instituto Socioambiental (ISA), Ferro (2008, p.15), Franco Neto (2010).

19

Apresentao e organizao da tese

Esta tese resultado de uma pesquisa que teve como inspirao duas questes.
Primeiramente, trata-se de pensar a luta no Alto Xingu (kal. ikindene) em virtude de ser
um tema amplamente citado nas etnografias, desde os trabalhos clssicos realizados na
regio at as pesquisas recentes. Paradoxalmente, a luta foi um assunto pouco
aprofundado, guiado muitas vezes por sensos comuns que se pautam por noes como
pacificao, arrefecimento das tenses, controle social da violncia etc.,
geralmente relegado s ltimas pginas dos textos, dissertaes e teses. Esse
entendimento sobre a luta se conecta diretamente com o segundo propsito: debater as
disputas corporais indgenas no por tal vis utilitarista2, mas apoiado no referencial
terico da antropologia dos esportes que j se deparou com questes como essas e que
pela etnografia mostrou que essas ideias, longe de esgotarem os sentidos da luta ritual
(ou dos esportes em geral), ao contrrio, acortinam seus significados.
O risco de trabalhar um assunto fundamental para a economia simblica da
regio, a partir dos interstcios entre duas reas to distintas da antropologia, foi
assumido sabendo das dificuldades em expandir literaturas e temas to diversificados.
Por isso mesmo, as trocas entre os grupos da regio no se reduziro s alianas
matrimoniais, aos intercmbios de especialidades econmicas ou s performances
rituais, mas, sobretudo, s trocas corporais que ocorrem atravs de disputas que sero
acomodadas numa definio extensiva como a de prticas esportivas (Toledo e Costa
2009).
A proposta etnogrfica visa contribuir com a literatura recente sobre os povos do
Alto Xingu, a saber, pesquisas que se dispuseram a ampliar o leque de temas a serem
trabalhados com maior profundidade. Uma variedade de questes se entrecruza sempre
tomando como ponto de partida as etnografias clssicas, donde a importncia da relao
entre sincronia e diacronia na anlise. Todavia, no ser um antroplogo de outra
subrea da antropologia (definio na qual se enquadra meu projeto de pesquisa no
sage FAPESP) que intentar uma exegese da etnologia alto-xinguana. Nem mesmo
epistemologia, por mais que essa seja uma corrente na antropologia dos esportes ao
debater a forma como condio, postura metodolgica que parece se afastar da tradio
2

Vinai (1970) para a demonstrao da tese utilitarista que via nos esportes o pio do povo.

20

antropolgica, diretamente ligada ao trabalho de campo. E exatamente a amplitude do


trabalho de campo que proporcionou o aumento temtico das etnografias produzidas na
regio. Sinteticamente, cabe posicionar os temas, inclusive a luta, como agenda de
pesquisa a ser efetuada.
Uma tentativa de sntese, porm, ser recortar para uma dessas outra subrea da
antropologia, destotalizao inerente enquanto processo a qualquer sistema
classificatrio (Lvi-Strauss [1962] 2004). O que vem sendo chamado de esportividade
amerndia (Vianna 2008: 226) merece destaque nesta pesquisa exatamente para no
ficar preso s descries e para aprofundar os significados de cada uma das prticas.
Isso no sentido de etnografar aquilo que para os prprios indgenas parece ser
interessante. Por isso mesmo o interesse na luta alto-xinguana, na corrida de toras
xavante, nas olimpadas indgenas e tambm naquilo que parece ser comum a inmeras
regies etnogrficas: o futebol. Perceba que o enfoque no futebol pode apontar novas
direes, pois sua prtica instaura relaes intra e intertnicas com tudo de bom e ruim
que isso significa para os povos da regio: festas e perigos, trocas e feitiarias.
Para trilhar esse sinuoso caminho partiremos duplamente da temtica do corpo
enquanto cdigo para se interpretar os sistemas sul-americanos. Mais do que isso, o
idioma da corporalidade tambm deu novo nimo para estudos em outras reas alm da
etnologia, como a prpria antropologia dos esportes, vertente que vem se consolidando
no Brasil principalmente a partir dos trabalhos de Roberto DaMatta (1982). Essa
aproximao entre etnologia sul-americana e antropologia dos esportes ser fundada
principalmente na ideia da fabricao do corpo enquanto processo definidor de
categorias mais amplas, como a formao da pessoa. Se de um lado o idioma da
corporalidade foi o aporte etnogrfico-conceitual para teorias como o perspectivismo
(Viveiros de Castro 1986; Lima 2005), por outro, corpo e pessoa foram ideias centrais
nos trabalhos pioneiros de antropologia dos esportes como Guedes (1977, 1992),
Benzaquen de Arajo (1980) dentre tantos mais recentes como Damo (2005a), ou
mesmo Wacquant (2002).
Dessa proposta hbrida3 parece surgir uma incipiente etnologia das prticas
esportivas indgenas com destaque para Vianna e a relao entre futebol e corrida de
3

A noo de hbrido remete aqui s formulaes metodolgicas que Archetti (2003) desenvolveu para
dar conta de estudar seu pas de origem, Argentina, naquilo que seria uma auto-antropologia a partir de
temas fundamentais nos processos de identidade nacional, como futebol, plo e tango. Claro que a

21

toras xavante e Course sobre o palin Mapuche (2008). Desse modo, a luta, o futebol e
demais prticas esportivas se projetam como temas merecedores de atenes mais
detalhadas e que podem ser dobradias para fazer a conexo entre reas to diferentes e
que aqui pretendemos trabalhar.

Figura 1: Luta dos ndios Kalapalo4

***

A organizao da tese segue o encaminhamento da pesquisa durante o


doutorado. Aps uma breve introduo sobre como ocorreu o trabalho de campo, os
captulos formam uma sequncia que, de uma maneira ou outra, foi ordenada desde o
projeto de origem fazendo com que as temticas, como a fabricao do corpo e o
complexo ritual regional, se desenvolvessem ao longo do tempo.
referncia aqui no auto-antropologia em si, mas sim em relao ampliao de pressupostos
metodolgicos, algo que aqui tambm pretendemos ao pensar o material etnolgico em vistas com a
antropologia dos esportes.
4
Vitor Brecheret, 1951. (Foto: Romulo Fialdini). Acervo MAC/USP.

22

O trabalho de campo teve incio atravs de contatos diretamente com alguns


Kalapalo, quando estes foram a So Carlos aps o projeto sobre sade indgena iniciado
pela professora Marina Cardoso na UFSCar. Nesse tempo, alguns deles se hospedaram
na casa em que morava de onde nos conhecemos. Com o passar do tempo, e devido meu
interesse em conhecer a regio do Alto Xingu, outras questes se levantaram at que se
tornou vivel um trabalho segundo o qual pudesse partilhar minha formao especfica
na rea de antropologia dos esportes e as viagens ao campo que realizei aps esses
primeiros contatos numa repblica estudantil em So Carlos. A pesca, a escola
indgena, o Egits e a luta que o encerra formam a ponte que permitiu a conexo entre
as viagens ao Alto Xingu e a minha formao, o que ser apresentado na introduo
sobre o trabalho de campo.
O captulo 1 trata de uma ambientao do contexto etnogrfico em que se
desenrolou a pesquisa. A proposta inserir os Kalapalo, mais especificamente da aldeia
Tanguro, no interior desse sistema tnico e linguisticamente to diversificado que o
Alto Xingu. No nos propusemos desde o incio da pesquisa de campo um
aprofundamento sistemtico sobre a ocupao de stios histricos e movimentos
migratrios. Todavia, partimos de uma leitura em conjunto do material disponvel sobre
o que chamaremos por etnohistria e nosso prprio material. Com isso destacamos,
pelo menos, quatro momentos importantes para a consolidao do que hoje se
reconhece Kalapalo: 1. A abertura da aldeia Kuapg e a disperso da populao devido
ao seu crescimento; 2. A mudana para os limites do Parque Indgena do Xingu e a
abertura da aldeia de Aiha; 3. A fisso provocada que culminou na sada de quase
metade da populao de Aiha aps a abertura de Tanguro; 4. Por fim, um acontecimento
bastante atual que a retomada tnica por parte dos Narvt e o reconhecimento de
sua antiga terra ter sido promulgado.
Nesse desenrolar, duas questes fundamentais sobre a etnohistria Kalapalo
sero trabalhadas mais detidamente, uma vez que elas mesmas sero pontos de partida
no entendimento sobre a luta realizada nos rituais. Assim deve ser lida a expanso
populacional e territorial no presente etnogrfico. A realizao de rituais intertnicos e o
aumento no contingente de lutadores traz uma nova configurao para os Kalapalo. As
relaes entre Aiha e Tanguro dinamizam essa tendncia fragmentao, que a
aliana ritual re-estabelece, da qual podemos apontar alguns mecanismos, como as
acusaes de feitiaria, a oposio poltica em torno da chefia e mesmo fatores

23

econmicos que so levados em considerao. Um breve levantamento sobre questes


sociolgicas e categorias da alteridade encerra este captulo inicial.
O captulo 2 talvez possa ser entendido como uma dobradia entre os diferentes
interesses que motivaram a pesquisa. Aps passar pelo contexto etnogrfico cumpre
uma etapa fundamental na etnologia dos esportes, a saber, um levantamento sobre as
prticas nativas e suas relaes com outras ditas exgenas, principalmente o futebol. As
inmeras disputas e a capacidade de universalizao do futebol sero temas que
demonstram variadas formas de entender tais prticas esportivas. Essa a expresso que
usaremos prticas esportivas , no em oposio ao esporte, mas na tentativa de
demonstrar como, por vezes, misturam-se prticas e disposies sob a mesma rubrica
esporte, ao que observaes sistemticas colocariam sugestivas diferenas.
Nesse sentido, partiremos de uma descrio sobre tais prticas e sobre o futebol
de modo que essas disputas possam ser entendidas enquanto modelos de relaes. Tanto
ao nvel local, da aldeia, como ao nvel regional. Mostraremos como cada uma dessas
prticas estabelece distintas maneiras na composio de seus times. E tambm contra
quem disputam o que ser ilustrado atravs do sistema de convites intertnicos. Um
debate sobre a totalidade dos grupos indgenas a partir de confrontos que sugerimos
chamar como prticas esportivas. At mesmo a feitiaria, tema amplamente debatido
na regio, assunto constante em diversas ocasies em que se disputam tais
competies.
O terceiro captulo mais uma vez ajusta a proposta de pensar a luta como uma
prtica esportiva. Isso ao nvel de preparao tcnica e corporal daqueles que so os
grandes lutadores da ikindene. O lugar referencial do corpo enquanto cdigo no
entendimento dos povos sul-americanos ser tomado a partir da ideia de fabricao do
corpo e construo da pessoa que, em sntese, fazer lutadores para os jovens do
gnero masculino. Algumas redues metodolgicas sero feitas at chegar a uma
prototpica recluso que nos ajudar a demonstrar como os conhecimentos so
transmitidos aos jovens durante esse perodo. Principalmente em famlias de chefes (kal.
anet). Um jovem chefe pode ter em sua homenagem a festa de furar orelha (Tiponh),
ficar muito tempo preso, ter habilidades tcnicas e disposio pessoal para encarar as
dificuldades do perodo e ser exibido ritualmente, seja como lutador ou como o chefe de
seu povo nos confrontos intertnicos. Esse conjunto de coisas forma um grande lutador

24

e um grande lutador um chefe. Certo que nem todos os campees vo exercer a chefia
futuramente, mas todos os chefes atuais foram grandes lutadores. como se a chefia,
apesar de dada segundo a hereditariedade, fosse se construindo ao longo do tempo
atravs de conhecimentos e exibio pblica.
E muitos desses conhecimentos so adquiridos nessa fase da vida em que o
jovem est sendo formado para lutar seguindo as regras e imposies da recluso.
Entenderemos esse momento como uma disputa poltica para a formao de jovens
lutadores, cheia de investimentos materiais e simblicos, individuais e coletivos. Pois
aqui novamente nossa proposta tomar duplamente o material etnogrfico. Assim como
tratamos dos aspectos propriamente etnolgico da recluso, tambm propomos um
entendimento similar ao que muitos trabalhos na antropologia dos esportes j fizeram
para outros contextos de formao de atletas. Desde a formao dos jogadores de
futebol em times de fbrica, a formao tcnica diferenciada em pases como Frana e
Brasil para os futebolistas, ou ainda, a dureza dos treinamentos para um aprendiz de
boxe. Em todos esses casos uma ascese individual e interesses coletivos devem
caminhar conjuntamente para a formao de um atleta de alto nvel. No Alto Xingu, at
mesmo uma etnohistria da chefia possvel ser contada em virtude de os chefes atuais
confirmarem seus status de campees de luta no passado. Os conhecimentos sobre a
chefia so indissociveis dos de um campeo, ainda quando se trata de um
conhecimento adquirido no corpo. A relao do lutador com a sucuri, bastante famosa
na regio, tambm ser trabalhada nesse momento, por se tratar de uma recluso em
relao ao sobrenatural. Todavia, ser importante um contraponto etnogrfico sobre
desempenho dos lutadores.
O captulo 4 traz uma descrio das principais etapas que compem o Egits, o
ritual ps-funerrio alto-xinguano mais conhecido como Quarup5. Aps o falecimento e
sepultamento dos chefes uma srie de atividades movimenta a famlia e a aldeia na qual
a cerimnia ser realizada. Um intricado sistema de convites intertnicos acionado
para estabelecer alianas e rivalidades que, entre outras coisas, delimitam quais sero os
times que se enfrentaro durante as lutas. Para isso, festas preparatrias para acumular
pequi, polvilho e peixe so patrocinadas pelas famlias donas do ritual nas quais os
aliados fornecero comida para ser distribuda aos convidados nos dias finais. O Egits

Como o romance de Antonio Callado (1967).

25

ocorre na poca da seca (kal. iso), entre os meses de julho e setembro. O calendrio
ritual ocupa, todavia, boa parte do ano, sendo que as festas preparatrias comeam bem
antes.
Alm do acmulo do pequi e do polvilho, as pescarias sero momentos
definidores nessa relao entre donos, convidados e aliados, assim como a busca e
ornamentao das efgies que simbolizaro o chefe falecido (kal. ueghi). Aps essas
etapas os chefes cumprem exibir seus prximos chefes, no caso atravs da seleo e
apresentao dos lutadores que se confrontaro ao final e tambm as reclusas que
levaro aos chefes convidados a comida e a castanha do pequi. Esse processo entre a
produo ao nvel local e sua exibio de performances ao nvel regional ser o eixo
sobre o qual encaminharemos a descrio mais acurada da luta e dos lutadores, tema do
prximo captulo.
O captulo 5 apresenta a descrio das lutas nas etnografias realizadas nos Egits
que participamos, ou seja, recuperando os materiais que acompanhamos no perodo da
pesquisa, fazendo com que a luta assuma um lugar de destaque na economia simblica
do ritual. Os principais lutadores Kalapalo (kal. kindotoko), os aspectos tcnicos e
tticos das lutas e o desenrolar dos combates sero trabalhados na tentativa de clarificar
o espao da luta no complexo ritual regional. Julgamos importante que nesse momento
uma descrio mais acurada fosse feita em virtude da pouca presena da luta nos
trabalhos sobre o Alto Xingu. Apesar de seu carter descritivo, os desempenhos
tcnicos e resultados podem ajudar na consolidao da proposta de tomar a ikindene
enquanto uma prtica esportiva no caminho dessa chamada esportividade amerndia.
J em relao mitologia, o sexto e ltimo captulo, nosso interesse foi mais
uma vez enquadrar a luta e os lutadores no interior das narrativas. Mas as narrativas no
devem ser simplesmente tomadas em si, ao contrrio, o procedimento aqui foi uma
tentativa de tratar conjuntamente a mitologia que envolve o tema. Num caso, comparar
as verses Kalapalo e Kamayur, que poderiam ser lidas como prototpicas das
tradies karib e tupi que, em algum momento, passaram a fazer parte de um mesmo
conglomerado regional. Isso para mostrar como a luta e os lutadores so reconhecidos
nessas tradies e o conjunto de transformaes entre as narrativas de troncos
lingusticos distintos.

26

Num segundo momento, trata-se de pensar em termos de como os personagens


exercem funes no interior das narrativas. Dois tpicos personagens da mitologia sero
alvos numa anlise de como eles desempenham funes num conjunto mais amplo de
mitologia. No por acaso os personagens sero o sapo e a anta, pois na verso recolhida
em campo so os dois que aparecem como adversrios do povo do peixe e atravs
desses confrontos que se torna possvel saber as distintas maneiras de se ganhar uma
luta: seja tocando a parte de trs da perna de seu adversrio ou ao derrub-lo no cho.
As funes exercidas por sapo e anta, a saber, ser o Outro e ser derrotada so
tomadas comparativamente com funes semelhantes exercidas por esses personagens
em outras narrativas mitolgicas.
Nossa tese, enfim, ser apresentar alguns dos debates mais comuns na etnologia
da regio a partir das prticas esportivas. O local e o regional, o mito e o rito, a
sincronia e a diacronia, a conjuno e a disjuno sero maneiras de inserir a temtica
das prticas esportivas como mais uma varivel segundo a qual esses conjuntos de
oposies possam ser analisados. Ou melhor, a luta como ponto de inflexo entre essas
oposies. Ao focar na luta a chefia, a feitiaria (seu inverso), a exuberncia ritual, a
profundidade mitolgica e seus conjuntos de transformaes numa regio to
diversificada, sero temas que podero ser observados por novos ngulos, seja no plano
interno da aldeia ou no intercmbio regional. Especialmente tendo em mente a posio
de destaque ocupada pela luta e pelos lutadores no Alto Xingu.

27

I: Introduo ao trabalho de campo e histrico da pesquisa

i.

A repblica

Sonhei com a aldeia esta noite, disse Joo, ao ver que nosso hspede Madjuta
Kalapalo acabara de chegar sala onde conversvamos na repblica6 que dividamos
em So Carlos. , e como esto s coisas por l?, respondeu prontamente o velho
indgena que havia alguns dias estava na cidade para sacar um dinheiro enviado por
Ellen Basso para lhe ajudar na abertura de sua mais nova aldeia.
Madjuta um personagem conhecido na literatura sobre os Kalapalo. Um dos
principais informantes de Ellen Basso (por exemplo, Basso 1995: 142) e interlocutor
sempre disposto para os pesquisadores atuais7. Esse simptico senhor, como soube
posteriormente, um poderoso xam e lder poltico influente no s entre os Kalapalo,
mas em todo Alto Xingu dentre outras de suas atribuies ele sogro do atual
campeo da luta. A primeira fisso experimentada pelos Kalapalo ao final da dcada de
1970 j havia sido comandada por ele, quando junto de Vadiuv Kalapalo, anfitrio que
me recebeu em sua casa durante toda essa pesquisa, deixaram a aldeia Aiha para
abrirem a aldeia de Tanguro. Madjuta agora estava em processo de mudana para a
nova aldeia conhecida como Paraso e para isso recebia auxlio da autora americana.
Essa breve anedota retrata os primeiros contatos que tive com os Kalapalo.
Contato esse que se manteve por certo tempo quando recebamos alguns Kalapalo que
vinham a So Carlos por variados motivos. A hospedagem na repblica que residia era
uma contrapartida pela hospedagem que eles ofereciam ao etnlogo Joo Franco Neto
(Franco Neto 2010) quando ele ia para o Alto Xingu e permanecia na aldeia Aiha.
Vale ressaltar que vrios Kalapalo ainda hoje mantm vnculos estreitos com
pessoas e setores na cidade de So Carlos. Desde o projeto desenvolvido pela professora
Marina Cardoso na UFSCar, que iniciou os trabalhos acadmicos com os Kalapalo

Repblica o termo para designar a moradia comum dos estudantes durante a graduao (Costa 2007).
Entre os quais Joo Franco Neto, com quem dividia a repblica na poca de graduao, Guerreiro Junior
e Marina Novo, colegas de UFSCar e de aldeia que novamente agradeo pelas boas conversas, em So
Carlos ou nas aldeias do Alto Xingu.
7

28

atravs de uma incubadora de cooperativas e pesquisas na rea da sade 8, passando por


amigos indigenistas e o pessoal da coordenadoria cultural do SESC9.
Fato que nessa poca cursava a graduao em Cincias Sociais, com um
projeto de mestrado apresentado ao Programa de Ps-Graduao que visava debater a
sociabilidade universitria em seus momentos de festas de confraternizao e disputas
esportivas,

os

chamados:

torneios

universitrios

(Costa

2007).

Embora,

aparentemente, nada pudesse conectar minha pesquisa de mestrado com o que viria
ocorrer, no difcil mensurar o impacto da frase dita por Madjuta para um estudante de
antropologia. A capacidade de comunicao atravs dos sonhos, poder que para um
xam absolutamente normal e faz parte de suas atribuies, fez aumentar o interesse
na disciplina e as possibilidades por ela oferecidas.
Durante esse perodo muitos visitantes passaram por nossa repblica sempre
deixando, ao menos para mim, uma tima impresso e a vontade crescente de conhecer
o lugar de onde vinham, seus costumes e tradies. Um dos principais motivos para esse
anseio, por caricatural que parea, era a pesca. Dado meu interesse pelo assunto, o que
acabava por diverti-los, passvamos horas conversando sobre peixes gigantescos que
habitavam seus rios e pescarias que desejava fazer. Numa dessas conversas, em
companhia de Madjuta e Farem Kalapalo, outro importante personagem da poltica
alto-xinguana, combinamos que aps terminar o mestrado iria visit-los para pescar as
pirararas gigantes (Phractocephalus hemioliopterus) e as ferozes cachorras
(Hydrolycus armatus), cacique dos peixes, como dizia Farem, que fazia questo de
esticar seus braos para dar a dimenso do tamanho dos exemplares de que falava.

Sistemas teraputicos indgenas e a interface com o modelo de ateno sade: diferena, controle
social e dinmica sociocultural no contexto alto-xinguano (CARDOSO, 2005b). Ver tambm cf.
Cardoso (2004) e Marina Novo (2008).
9
Alm de um intercmbio ocorrido na dcada de 1990 quando alguns jovens Kalapalo foram estudar no
colgio Diocesano LaSalle na cidade por conta da ida de um de seus diretores para a aldeia.

29

Figura 2: Repblica Barravento e as visitas de Uriss e Jeika Kalapalo (2003)

ii. Pescarias e a Escola Indgena de Tanguro

Menos de quatro meses depois de defender o mestrado estava em Tanguro,


recebido por Vadiuv e sua famlia: suas duas esposas, que so irms, e seus respectivos
filhos. Basso descreve num sinttico tpico: Living among the Kalapalo (Basso 1973:
5) o sentimento que participei nessa primeira viagem. Um lugar em que as pessoas me
receberam bem, desde o incio inserido num determinado sistema de relaes onde me
foi passado os modos ideais do alto-xinguano: um ser calmo, dadivoso, que no fica
bravo e se interessa sobremaneira pela troca de presentes: given with a smile (op. cit.
6)10.
O combinado era que em troca de minha permanncia na aldeia ajudaria na
escola indgena de Tanguro como professor para as trs sries: a das crianas, chamada
primeira srie; a segunda srie, composta de meninos que ainda no haviam entrado em
recluso e de algumas mulheres, jovens mes; e a terceira srie, dos rapazes que j
haviam sado da recluso e tambm alguns homens adultos. O interesse dos moradores
foi tanto que a frequncia das aulas merece ser destacada. Mesmo quando tentava
argumentar que precisava fazer outra coisa era desencorajado e levado at a sala de
10

De onde grande parte dos presentes ainda levados material de pesca, mianga e sacaria para
armazenar o polvilho, o que os deixa bastante contentes.

30

aula, que funcionava poca na casa de Ohessa, outro famoso velho paj. Passava o dia
todo na escola, findando as aulas por volta da 17 horas, quando prontamente amos
pescar.

Figura 3: Primeira srie na escola indgena de Tanguro

Algo importante a dizer sobre a pesca que existem horrios para faz-la. Como
se sabe a alimentao no Alto Xingu, especialmente nos grupos karib, composta
basicamente por peixe e beiju, a farinha de mandioca assada. Outros animais, como
pequenos pssaros e macacos, eventualmente fazem parte da dieta, principalmente
daqueles que esto em condies especiais, como mulheres menstruadas, jovens
reclusas, mes e pais que esto na couvade. Ocorrem tambm alimentos em
determinadas pocas, como o pequi, que comea a ser coletado ao final da estao dos
rituais, por volta de setembro a janeiro, o tracaj e seus ovos, durante a estao das
secas, junho a setembro, ou ainda algumas frutas silvestres. Do mais, o peixe e o beiju
compem a alimentao bsica.
Todavia, para essa pescaria cotidiana, bastante diferente em motivos e em
execuo das pescarias realizadas para os rituais que veremos adiante, com o apoio de
bastante gente e o uso de instrumentos como o cip e redes de arrasto, as pescarias
dirias so realizadas com linha, anzol e chumbada por duas ou trs pessoas. O mais
dificultoso no tanto a pescaria, mas sim arrumar iscas (kal. g otu). As iscas so

31

peixes menores que, dependendo do tamanho, so cortadas ou colocadas inteiras no


anzol. Esses peixes precisam ser capturados em quantidades razoveis e tm segundo
dizem os Kalapalo horrios especficos na regio de Tanguro, por isso fora desses
horrios no se tem isca e, se no se tem isca, no se tem peixe11.
numa desembocadura entre o rio Tanguro e uma lagoa que se coloca a rede
para apanhar as iscas, o que deve ser feito entre cinco e seis horas da manh ou entre
cinco e seis horas da tarde, horrios em que os pequenos peixes deixam a lagoa e partem
em direo ao rio Tanguro. Quando as redes so colocadas nesses horrios quase certa
a garantia de uma boa pescaria, quando no, a dificuldade aumenta, pois necessrio
sair de canoa lagoa adentro para conseguir as iscas ou ficar sem peixe, o que
bastante comum.
A pescaria de peixes-cachorras a mais praticada com a tcnica do anzol,
embora seja perigosa, pode ser realizada em locais prximos s margens da rea de
banho (kal. tuka-ga) apenas algumas remadas de distncia. Mesmo com essas
facilidades para a pescaria dessa espcie, muitas vezes as pessoas preferem, por uma
questo de gosto, andar mais para pescar outros peixes. Em geral so peixes de pequeno
porte, preferncia das mulheres, ainda mais quando grvidas ou com filhos pequenos.
Outra pescaria muito requerida a de piranhas, embora seja a mais cara para se
realizar. necessrio que se tenha barco a motor, gasolina para o trajeto e gasta mais
tempo que as outras. Tambm nela que se perde mais anzol, linha, chumbo e castroado
quando a linhada fica enroscada embaixo da gua em galhos e pedras sendo necessrio
quebr-las. Geralmente os peixes dessas pescarias so distribudos para a comunidade
ou, ao menos, para os parentes mais prximos daqueles que foram pescar. Quando se
tem muito peixe, as piranhas so deixadas no centro para que outro, que no os
pescadores, faa a distribuio. Quem pescou toma sua parte antes de colocar os peixes
no centro12.

11

Quando na cidade esse papel mediador entre a ao de comprar e o objeto comprado exercido pelo
dinheiro: se no tem dinheiro, no tem negcio: inhal g otu. No caso, dinheiro e iscas so
mediadores indispensveis na aquisio do alimento, seja o peixe pescado no rio ou o peixe comprado na
cidade.
12
Existe uma srie de prescries aos pescadores que eles seguem risca sob pena de perderem suas
habilidades na pesca. O pescador no deve transportar o peixe que pegou, no deve ficar bravo se no
tiver xito na pescaria, no deve tocar objetos femininos, no deve deixar que mulheres mexam em seus
equipamentos de pesca, sejam arcos e flechas ou linha e anzol. No caso a preferncia pelos peixes de
escamas clara, sendo que os peixes de couro, ainda mais os grandes exemplares, so devolvidos gua.

32

Em dada oportunidade estava numa pescaria de cachorras com Hutina, meu


cunhado (kal. hehu). Fisguei uma pelo olho e aps traz-la para a borda do barco e
bater em sua cabea para mat-la antes de embarcar, a regio ficou bem machucada. O
apigoh um instrumento fundamental na pescaria de cachorras e piranhas,
principalmente. Peixes de couro, tucunars, piaus dentre outros no recebem a paulada
antes de serem embarcados. Mesmo grandes pintados e pirararas no so mortos, apenas
deixados no fundo do barco. No caso de ser uma pequena canoa leva-se o peixe grande
at margem. J o apigoh, um porrete de madeira, usado para matar as cachorras e as
piranhas antes de embarc-las.
Aps embarcar o peixe coloquei-a com a parte de seu rosto que sangrava virada
para cima. Assim que ele viu disse para eu virar o peixe de lado. Quando fomos embora,
separou esse peixe para dar para seu sobrinho, isto , havendo a possibilidade, preferiu
no ficar com o peixe que havia sido muito machucado.
A resignao pela falta de peixes ou de canoas para sua captura e o respeito pelo
animal/peixe capturado ensinam na prtica o que autores como Lvi-Strauss ([1967]
2005: 266), por exemplo, dizem sobre a parcimnia com a caa/pesca. Apesar de meu
interesse pela pesca, sempre era impelido a ir embora aps uma quantia razovel de
peixes pescados13.
O exagero deve ser evitado e nem todos os pescadores devem pescar
diariamente, o que aponta para outra caracterstica dessa pesca cotidiana: o consumo
realizado no interior do grupo domstico. Eventualmente alguma redistribuio para
outros grupos mais prximos feita, todavia o peixe fica entre pais, mes, irmos e
cunhados, os que vivem juntos na mesma casa devido residencial uxorilocal aps o
casamento. Somente quando alguma pescaria maior feita ocorre redistribuio14.

As duas pescarias mais requisitadas, pelo menos em Tanguro, so as de peixe-cachorra e a de piranhas,


exatamente as duas espcies que so pedidas pelas ariranhas quando elas encontram Kangasingi na
narrativa do primeiro Egits que veremos no captulo final.
13
A propsito retomar a narrao de Madjuta para Ellen Basso sobre a estria do bow master Tapoge
que ensina o no exagero, ao deixar alguns inimigos fugirem, aps ter acabado as flechas, instrumento
por excelncia da pesca xinguana antigamente: Thats enouth, he said to them. This way, those who
are left will go away to tell about us (Basso 1995: 154).
14
Sempre que voltava de alguma pescaria mais farta deveria passar primeiramente pela casa de um dos
chefes, o irmo das esposas de Vadiuv. Diziam que eu deveria cham-lo de aw, tio, e que deveria
sempre deixar peixe em sua casa. Um tio que potencialmente sogro, vale lembrar.

33

Figura 4: Pescaria realizada em frente rea de banho (kal. tuka-ga) em Tanguro

Os horrios das aulas ainda facilitavam meu interesse pela pesca, pois, conseguia
termin-las e ir para a casa em que me hospedava e preparar os apetrechos para a
pescaria vespertina. Nos pouco mais de trs meses que permaneci em Tanguro nessa
primeira viagem a pesca e a escola ocuparam sobremaneira minha ateno, todavia, no
tinha condies de pensar num projeto a partir dessas atividades, infelizmente15.
Foi ento que o interesse dos moradores de Tanguro por algumas disputas e pelo
futebol fez visualizar a possibilidade de pensar esse perodo de campo com populaes
indgenas a partir de minha formao mais especfica na antropologia e estudos sociais
dos esportes.

iii. As prticas nativas e o futebol

Alm das aulas e das pescarias outra atividade diria ocupava a ateno
principalmente dos jovens e crianas entre os meses de setembro e dezembro: o t.
Trata-se de uma disputa coletiva que prima por uma melhor pontaria no arco e flecha

15

De onde vale meno ao trabalho de Mutu Mehinaku (2010). Na Introduo ele conta as dificuldades
que passou para estudar e implementar a escola na aldeia em meio resistncia dos mais velhos com
medo de que seus filhos e netos estivessem perdendo sua cultura. O respeito aos costumes e
conhecimentos dos antigos sempre rememorado como fonte de inspirao para o autor, o que amplia e
diversifica os entendimentos sobre o tema sempre polmico da escolarizao indgena.

34

(kal. tahaku hge ake) onde um disco feito com a palha do buriti t o alvo16. Nos
arredores do ptio da aldeia os competidores se separam a uma distncia que depende
do t e da quantidade de participantes. O disco, que atinge diferentes velocidades,
arremessado contra o cho tomando a direo do grupo rival que deve acert-lo
enquanto ainda estiver em movimento. No caso de ser uma disputa coletiva, devem
enfileirar-se na tentativa de acertar o alvo.
Quando o disco termina sua trajetria sem ningum acert-lo o time que o
arremessou continua com todos os seus jogadores e comemoram com um grito de urra.
Quando o alvo flechado aquele que o arremessou est fora do jogo momentaneamente,
est matso. Matso a condio da mulher menstruada, isto , mais do que a
menstruao biolgica ela est envolta em diversas prescries e proibies alimentares
ou mesmo de fazer certas atividades, como cozinhar ou buscar gua. Em sentido
anlogo, aquele que teve seu disco acertado fica proibido de atirar quando o t retornar
na direo de sua equipe; em contrapartida, cada disco flechado permite que um jogador
que estivesse matso retorne para o jogo.

Figura 5: Disputa no arco e flecha para acertar o t

Essa prtica est diretamente associada poca do pequi, como insistiam em


afirmar os mais velhos com certo saudosismo, como notamos, devido ao fato de que

16

Esse disco tambm usado pelas mulheres para aliviar o impacto das pesadas bacias que elas carregam
por sobre a cabea com variados produtos da roa, pesca ou coleta.

35

no mais havia convites intertnicos para a disputa no arco e flecha como antigamente.
Outra disputa com arco e flecha, chamada nhupungi, tambm parece estar em desuso,
mas me foi descrita por Waja, primeiro cacique da aldeia Aiha. No presenciei nenhuma
vez, porm, claro ser uma atividade que exige grande preciso nos disparos. Um
atirador lana sua flecha para o alto numa determinada direo e espera que ela finque
no cho. O atirador seguinte deve acertar exatamente no mesmo lugar, fazendo com que
a ponta de sua flecha atinja a parte de trs da flecha que est enterrada.
No so apenas essas disputas com arco e flecha que parecem perder espao para
outras atividades que, ao contrrio, cada vez mais esto presentes na vida cotidiana e
ritual da regio. O jogo de bola mangaba apenas uma lembrana dos mais velhos, ao
passo que o futebol, e outros esportes com o uso de bolas, como o vlei, so
constantemente disputados. Esse, inclusive, o tema de um dos livros e documentrios
do SESC So Carlos: Jogos e brincadeiras do povo Kalapalo (2010), com a tentativa,
sempre discutvel, de resgatar os costumes tradicionais. Isso foi feito atravs das
lembranas dos mais velhos de suas brincadeiras de crianas que no seriam conhecidas
atualmente devido aculturao. Enfim, a proposta foi a de reconstituir essas
brincadeiras e ensin-las para as crianas, ao que os Kalapalo toparam, pois seriam
recompensados. Do mais, parece que as crianas no se empolgaram e os jogos e
disputas relembrados no caram no gosto da crianada, ao contrrio, por exemplo, do
futebol.17.
Claro que o futebol o esporte mais difundido sendo que vrias aldeias
constroem o campo no centro da aldeia, ao lado da casa dos homens, simbolismo que,
segundo Vianna (2008), j lhe fora apontado por Aracy Lopes da Silva. No apenas a
disputa, mas o interesse espectador pelo futebol indiscutivelmente crescente. Apenas
para ficar em dois quesitos iniciais, os geradores so ligados nos horrios do futebol
transmitido pela televiso, quarta-feira 22 horas e domingo 16 horas, o que rene muita
gente nos locais em que se encontram aparelhos e geradores. Atualmente existem mais
geradores e televises funcionando, mas quando havia apenas um, que funcionava na
casa que me hospedava, era certo ver praticamente toda a aldeia mulheres, velhos e
crianas includos reunida num s local para assistir ao futebol nesses horrios.

17

http://www.sescsp.org.br/kalapalo/index.cfm (Acesso em 20/02/2013).

36

Outro tema mais ou menos debatido na literatura alto-xinguana e que pode ser
relacionado ao futebol a onomstica. O futebol oferece um depositrio de nomes que,
principalmente as crianas, levaro por grande parte da vida. Vrios nomes de jogadores
famosos da seleo brasileira de futebol so usados como Bebeto, Ronaldo18; o atual
grande campeo da luta conhecido como Dida em aluso ao goleiro, dentre jogadores
de todas as posies: Taffarel, Cafu, Csar Sampaio, Romrio e tambm internacionais
como Milito, Carlito (Tevez) ou Anelka. Futebol e onomstica parece ser mais do que
uma simples brincadeira jocosa, ao contrrio, o futebol uma maneira prtica da qual
eles podem incorporar aqueles que os incorporam. Na relao com a sociedade
envolvente uma maneira de inverter essa relao e ser o agente, aquele que toma os
nomes e passa a us-los. Fazemos essa aluso ao que Menget ([1977] 2001) fez para a
guerra e que poderamos aqui, com todas as restries, chamar de canibalismo
onomstico. E a nomeao a partir de jogadores de futebol, com a crescente facilidade
de acesso, uma maneira prtica e rpida para se tomar nomes, colocando-se numa
relao inversa com a onomstica tradicional pautada na transmisso em gerao
alternada e compra de nomes.
Outro aspecto interessante que isso se intensifica principalmente entre os
jovens que so a primeira gerao a ter maiores facilidades de comunicao, como
internet e televiso para o conhecimento do universo futebolstico. Eles se nomeiam e
nomeiam seus filhos com os nomes de jogadores, no necessariamente jogadores que
sejam craques, mas desde que os nomes se lhes paream bonitos. claro que a
qualidade do jogador influencia, mas no exclusivo. Sabemos que a onomstica
Kalapalo opera pelo acmulo de nomes durante a vida, nomes que passam para uma
memria coletiva e que so pouco ou quase nada usados19. Acumular nomes acumular
bens e mesmo que os nomes carabas no sejam ou no tenham o mesmo valor dos
nomes tradicionais, eles, ao menos, so funcionais.
Ao falar sobre o tema Figueiredo (2010) analisa que a proibio de pronunciar
os nomes de sogros e cunhados pode ser uma maneira de manter a transmisso dos
18

Que tatuou o nome na prpria testa, mas o fez olhando no espelho, por isso ficou ao contrrio
Uma vez estava hospedado na casa de Waja em Aiha e minha rede ficava ao lado da sua. Uma velha o
chamou inmeras vezes por Tafukum, que tambm seu nome, ao passo que ele no respondia e fingia
dormir na rede de to cansado que estava de trabalhar na organizao daquele Egits. Porm, quando ela
lhe chamou Waja ele respondeu imediatamente, o que demonstra a variabilidade na utilizao dos nomes.
Segundo Guerreiro Junior, informao pessoal, desde 2006 ele no usa mais esse nome por ter passado
para um de seus netos.
19

37

nomes em linhagens materna e paterna, por uma via bilateral. Os pais nomeiam os
filhos com nomes tomados de seus pais, ou seja, a onomstica pula uma gerao e no
pode ser pronunciada entre afins20. Em Barcelos Neto (2005) o tema da onomstica,
ainda que incipiente neste trabalho segundo o prprio autor, interessante notar as
conversas em que alguns jovens costumavam dizer: faltou nome pra mim, ou seja, a
onomstica tradicional tem limites para ser distribuda em geraes alternadas, o que a
guisa de hiptese, acreditamos ser devido ao aumento populacional (op. cit.: 279 nota
44).
No caso dos nomes retirados do futebol21 atravs deles que se podem
resguardar todos os outros nomes para que no sejam usados, no gastem, como j
disseram, ou mesmo se nomear aqueles para quem acabaram os nomes
momentaneamente. Um nome de lngua diferente tem esse poder, mas no caso dos
nomes carabas, e principalmente atravs do futebol, que esses nomes podem ser
diretamente ligados aos seus donos. Os jogadores de futebol esto classificados de
maneira muito didtica para amplo conhecimento de pessoas que apenas recentemente
tm acesso a esse conhecimento. Nessa proposta, os apelidos (ingikipg) seriam uma
alternativa prtica tecnonmia devido restrio de se usar os nomes prprios entre
afins e os nomes de jogadores de futebol so usados com esse sentido, o que faz com
que o futebol seja cada vez mais difundido na regio, seja sua prtica ou exibio22.

iv. O Egits e a luta alto-xinguana

Desde 2008 os interesses da pesquisa se alteraram, ou melhor, foi a partir dessa


segunda viagem que vislumbrei ser possvel encarar as dificuldades de se estar nos
interstcios entre distintas correntes tericas e temticas da antropologia. Minha
20

Um rapaz foi escalar a seleo brasileira para a Copa do Mundo de futebol 2010 e chamou o centroavante brasileiro de Fabiano, pois no podia falar o primeiro nome do jogador por ser o mesmo de seu
sogro: Luis. Repare que mesmo o nome caraba passvel de interdies entre afins.
21
E tambm de outros programas televisivos, como novelas e sries, muito embora a geralmente se trate
de nomes femininos, como Lolita, Anita ou o caso mais curioso, de minha anfitri cujo nome mais usado
Muska, em aluso a uma novela em que uma me era chamada de Ama Muska por seus filhos, que,
por sinal, eram lutadores, assim como os filhos de minha anfitri.
22
De onde tambm vale meno o uso de nomes de lutadores carabas pelos lutadores do Alto Xingu:
Shaolin, Yamagushi, Gladiador, dentre outros, so nomes usados principalmente nas redes sociais como o
facebook.

38

formao especfica foi atravs da antropologia do esporte, subrea que vem se


consolidando no Brasil desde os trabalhos pioneiros de Roberto DaMatta (1982),
Simone Guedes (1977, 1992), Benzaquen de Arajo (1980) e Toledo (2002). Alm de
trabalhos como Bourdieu (1984, 2007), Elias (1992) e Archetti (2003) que cumpriram
agendas semelhantes em Frana, Inglaterra e Argentina. Como, ento, aproveitar esse
arcabouo terico-metodolgico desenvolvido em outro contexto para tentar dar conta
dos significados inerentes luta alto-xinguana? Ou, fazendo a pergunta de outro modo,
por que antropologia das prticas esportivas no Alto Xingu?
Essa uma questo desenvolvida ao longo do texto e por diferentes caminhos.
Nossa proposta mais buscar relaes e transformaes do que conceitos reificados.
Referenciais tericos como os modelos genealgicos e as teorias da descendncia, por
exemplo, no conseguiram desenvolver uma sntese para a etnologia dos povos sulamericanos. Numa tomada rpida sobre os estudos de parentesco uma das principais
questes tericas para o contexto amerndio foi dificuldade de modelos elaborados
para outras regies darem conta de seu material etnogrfico (Overing Kaplan 1977;
Viveiros de Castro 1977, Basso 1973). Como reflexo mais imediato desta dificuldade
podemos destacar a elaborao de uma teoria nativa sobre o corpo desenvolvida em
diferentes regies etnogrficas sul-americanas e particularmente no Alto Xingu (Seeger,
DaMatta e Viveiros de Castro, 1979; Viveiros de Castro 1977, 1979).
Mesmo assim, o debate sobre o que essas sociedades fazem com o uso de seus
corpos ainda carece de aprimoramento em diversas reas. Xamanismo, doena, e ritual
so temas em que a alteridade passa por relaes e transformaes fundamentais a partir
do corpo (Goldman 2004; para o Alto Xingu: Verani 1990; Barcelos Neto 2005, 2006a,
2006b). Todavia, ao se falar das tcnicas corporais indgenas, principalmente naquelas
em que ocorre algum tipo de disputa, o corpo ainda relegado para um segundo plano.
Ou ento, tais disputas so simplesmente entendidas por seu carter ldico, como se a
competitividade fosse exclusiva dos povos ocidentais/capitalistas e no fizesse parte do
universo indgena o que novamente toma os povos indgenas por sua pretensa falta.
Recuando ainda mais, a inteno demonstrar como a ausncia de uma
definio rigorosa sobre o que comumente aparece descrito como esporte indgena
acaba por embaralhar seus significados. Diferentes tipos de disputas corporais so
alocadas sob a mesma rubrica esporte, muito embora observaes etnogrficas mais

39

detalhadas apresentem uma multiplicidade de prticas e significados, o que engendra


mais controvrsias do que sistematizaes. A associao entre a falta de uma definio
rigorosa para o termo e a usual colocao do esporte como mecanismo de controle
social da violncia (reflexo da tese utilitarista/funcionalista j debatida na antropologia
dos esportes, por exemplo, Elias 1992) implica numa viso limitada sobre o
fenmeno23.
Com esse quadro terico mais amplo em mente que a partir da viagem de 2008
a pesquisa etnogrfica foi enviesada para a luta, o que fez surgir novas questes, das
quais destacamos desde j a importncia da recluso na formao dos lutadores e a
complexidade do ritual ps-funerrio, momento principal de disputa na luta. Neste ano
de 2008 participamos de trs edies do Egits, mais conhecido como Quarup, termo
tupi da lngua kamayur: uma na aldeia Yawalapiti, na qual os Kalapalo foram como
convidados; uma na aldeia Ipatse dos Kuikuro, quando os Kalapalo foram como aliados
dos anfitries; e uma na aldeia Aiha, evento em que uma famlia Kalapalo era a dona
principal.
O Egits um ritual ps-funerrio realizado em homenagem aos chefes (anet).
Aps a morte de algum com tal status, os familiares mais prximos decidem se vo ou
no fazer a homenagem ao seu morto. Caso os familiares no se manifestem, o corpo
enterrado e a homenagem fica espera de outra oportunidade, uma vez que dito que
todo anet deve ter a cerimnia. Caso a famlia se pronunciar, uma sepultura de
pequenos tocos (kal. tahiti) feita em frente casa das flautas, onde o corpo foi
enterrado, por volta de dois a trs meses aps a morte. A aceitao da famlia implica
numa srie de atividades rituais que preenchem todo o calendrio da aldeia durante o
prximo ano.
A sepultura dos chefes feita em duas covas conectadas por um tnel para que
se possa colocar o morto em sua rede. Alguns objetos materiais so colocados juntos ao
corpo, como o arco e flechas, esteiras e colar de caramujo ou enfeites corporais para os
homens e os instrumentos de tear e algodo, para as mulheres. O corpo deve ser
23

Menget chama de aspectos desportivos uma empolgada corrida entre os Txico para ver quem
conseguia a maior distncia carregando os pesados fardos de caa, devido sua recente histria de pobreza
e escassez (op. cit. 139). Em Agostinho da Silva, a luta e os dardos aparecem como desportes cuja
funo arrefecer as tenses (1974a: 132); em Junqueira e Vitti: a etiqueta como o esporte so assim
mecanismos importantes que atuam na neutralizao dos antagonismos nascidos do convvio social.
(2009: 137).

40

enterrado de modo que tenha o sol nascente em seu horizonte, para no se perder no
caminho at a aldeia dos mortos. dito que a alma aps a morte se divide em duas: a
alma olho e a alma aku que viajar para a aldeia dos mortos e enfrentar os
pssaros canibais durante o trajeto24. Os homens falecidos so enfeitados e enterrados
por seus sepultadores; as mulheres pelas mulheres deles. Os sepultadores (kal. tajope)
assumiro inmeras funes at o final do ritual; sero como intermedirios entre o
dono do Egits e os que iro trabalhar para sua realizao. A cada nova etapa ou
atividade desenvolvida pelos tajope, geralmente quatro homens, pagamentos so feitos,
como o pagamento pela sepultura, pelo banho purificador e pelos convites.

Figura 6: tahiti: sepultura para os chefes no centro da aldeia

Aps o sepultamento os familiares mais prximos permanecem de luto e ficam


por algum tempo sem sarem de casa. No pintam o corpo e fazem mesmo de tudo para
escond-lo, usando camisas de manga comprida, chapus e calas. O isolamento dura
algum tempo e passado com muito choro e lamentaes que podem ser ouvidas
distncia. A aldeia permanece triste e o ritmo dirio se altera. No h escola, as

24

Figueiredo (2010) para a verso Aweti e Guerreiro Junior (2012) para a verso Kalapalo.

41

pescarias quase no ocorrem, os trabalhos nas roas diminuem e as reunies no centro


so pouco frequentadas. Embora as casas mantenham certa independncia econmica
entre si, no momento do luto parece haver consentimento de que no se deve haver
abundncia.
Depois de algumas semanas a rotina volta a se restabelecer; quando o dono do
morto e seus sepultadores organizam uma pescaria coletiva seguida de farta distribuio
de peixe no centro da aldeia. A distribuio de comida seguida pelo banho dos
familiares para que se purifiquem das lgrimas derramadas por seus mortos; uma das
etapas que compem o Egits. Uma srie de festas para armazenar pequi (indze
tundomi), polvilho (kuiginhu tundomi) e peixe (kaki) ocorrem com a ajuda da
comunidade e de pessoas de outras aldeias e/ou etnias. Nessas festas a comunidade
oferece os alimentos para os donos do Egits para ajud-los a suprir o consumo dos
convidados. uma troca de comida por servios prestados, relao entre o dono do
morto e o pessoal da aldeia via tajope.
A fase final do ritual comea geralmente num sbado com a busca pelas toras
que sero ornamentadas e colocadas em frente casa das flautas. A madeira usada
chamada ueghi e sua existncia dita anet, principalmente devido seu peso e dureza.
Ela a chefe das rvores. A busca na mata e corte dos pedaos j haviam sido feitas
previamente, cabendo neste momento transport-la das imediaes da aldeia at o
centro. Os pedaos so fincados no cho e ornamentados com desenhos, cintos de
algodo, colares e artes plumrias. Essa etapa tambm feita pelos tajope e marca
simbolicamente o fim do luto dos familiares do morto que saem da casa do dono
principal e vo at o centro para chorarem seu morto. Nesse momento tambm ocorrem
s danas e canto auguhi com as duplas de chocalhos. Ao anoitecer a famlia ainda
permanece chorando em frente s efgies e ocorre o roubo do fogo, com a entrada
sequencial das etnias convidadas que esperam nos arredores da aldeia.
Uma de cada vez elas entram no ptio central seguindo seus convidadores e seus
lutadores roubam o fogo numa fogueira previamente feita com determinada madeira
(kal. tahaku). Elas entram, roubam e fazem um crculo em volta da casa das flautas at
pegarem as madeiras e se retirarem para seus acampamentos. O momento de tenso e
com enorme gritaria por parte daqueles que invadem a aldeia, com a cena se repetindo
com todas as etnias. Aps essa entrada os cantores de cada uma delas, na mesma

42

sequncia, vo at em frente s efgies e desenvolvem suas performances. So os


anfitries os responsveis por fornecerem os chocalhos e os ornamentos necessrios
para a apresentao de cada uma das duplas. Os chocalhos usados so quebrados aps
as apresentaes e os cantores so pagos com cintos de algodo.
A famlia dona do morto passa a noite em viglia no centro da aldeia enquanto os
convidados esto nos arredores. Logo pela manh alguns bancos so dispostos em
lugares pr-determinados para que os convidados adentrem e os ocupem, sendo que as
mulheres e crianas entram primeira e silenciosamente. Os lutadores anfitries saem da
casa da famlia do homenageado principal e formam um grande crculo em volta da casa
das flautas; ento se reagrupam em torno das efgies. O prximo ato quando todos os
convidados adversrios entram, separados por etnias, mas todas juntas e formam um
crculo maior ainda em torno dos lutadores anfitries. Fazem uma dana caracterstica
com batidas do p no cho e posteriormente cada grupo de lutadores ocupa seu espao
reservado. Com isso ocorre apresentao dos lutadores anfitries e, logo na sequncia
comeam os combates. Os primeiros (melhores) lutadores anfitries enfrentam os
primeiros adversrios e depois ocorrem as lutas coletivas, embora o combate continue
sendo entre dois oponentes. Ao trmino desse primeiro confronto ocorre novamente a
apresentao e assim sucessivamente at que os anfitries tenham se debatido contra
todos os convidados.
Por fim, ocorre novamente a separao dos convidados no entorno do ptio com
os anfitries ao centro. Os donos e seus tajope levam peixes, beijus e castanhas de pequi
para seus convidados acompanhados de meninas reclusas. uma marca temporal do fim
da recluso que pode ou no terminar com o casamento, mas vale notar que uma menina
nessas condies muito cara como eles mesmos dizem. Ao final dessa distribuio
os convidados partem embora rapidamente e a tenso aumenta, devido aos riscos da
sempre iminente feitiaria25.
Todas essas etapas rituais e o intricado sistema entre donos (ot), convidadores
(etinh), aliados (ataintso kongo) e convidados (hagito) ser mais elaborado adiante.
Por hora vale mencionar as diferentes formas de participao, principalmente ao sair de
Tanguro. Os convites para os rituais intertnicos so geralmente enviados principal

25

Aps um Egits na aldeia Ipatse em 2008 assim que os convidados foram embora um paj entrou em
transe e descobriu feitio deixado pelos convidados atrs da casa do dono daquele Egits.

43

aldeia Kalapalo, Aiha. Tanguro re-convidada, digamos assim, pelo pessoal de Aiha
para onde vo momentos antes das viagens ou dos Egits, o que tambm influencia
decisivamente a formao dos times de luta. Do ponto de vista Kalapalo, quando so
donos, os lutadores anfitries lutam contra cada uma das etnias separadamente; quando
convidados, as lutas ocorrem uma s vez contra os anfitries. Isso ainda se complexifica
com os aliados e mesmo com as relaes entre as aldeias, no caso, Tanguro e Aiha.
Se na primeira viagem (2007) transcorrida aps o perodo dos rituais intertnicos
permaneci mais de cem dias na aldeia, nesta segunda a tnica foi movimentao. Uma
semana antes de ir ao primeiro Egits o pessoal de Tanguro foi transportado para Aiha,
onde esperaramos para ir aldeia Yawalapiti. Na volta mais uma semana em Aiha e de
l para Ipatse, onde passamos uma semana como aliados dos Kuikuro. Mais uma volta a
Aiha para esperar o ltimo Egits da temporada para, enfim, retornar Tanguro. Esses
pouco mais de dois meses foram transcorridos com muitas viagens e, por ser difcil
conseguir transporte e por vezes muito caro, o pessoal de Tanguro vai Aiha antes dos
rituais, marcando o carter nmade nessa poca da seca (kal. iso). A aldeia de Tanguro
ficou praticamente vazia durante esse perodo, apenas com algumas mulheres, crianas
e o pessoal mais velho que no participam dos eventos geralmente por medo da
feitiaria.
Por conta de toda essa voluptuosidade envolvendo os momentos de disputa da
luta que uma proposta mais direcionada foi elaborada via etnografia. Para tanto, era
necessrio tambm aprofundar os significados do Egits, momento por excelncia de
ocorrerem os combates. Por sorte, o trabalho de Guerreiro Junior (2012) veio suprir
inmeras lacunas sobre esse importante ritual que desde os trabalhos pioneiros de
Agostinho da Silva (1974a, 1974b) no recebiam devido tratamento analtico. Porm, e
essa parece ser a tnica mesmo nesses trabalhos de grande qualidade sobre o ritual
funerrio alto-xinguano, a luta acaba por ser eclipsada por vrios outros assuntos.
Arrisco a dizer que praticamente todos os autores que trabalharam no Alto Xingu, em
algum momento, destacaram a importncia da luta e dos lutadores para a economia
simblica da regio, seja pelo corpo, pela chefia, pela feitiaria, pela cosmologia, pelo
ethos...
Talvez seja por aqui que comece a responder questo inicial deste tpico e, de
certa maneira, desta tese: por que antropologia das prticas esportivas no Alto Xingu?

44

Se esses trabalhos realizados por experientes e competentes etnlogos chegaram


concluso de que a luta , de fato, fundamental no s para o ritual, mas para questes
polticas, de parentesco e cosmolgicas, por que no tentar partir da luta para ver como
se iluminam novos aspectos dessas temticas?
Foi com esse objetivo que as prximas viagens foram programadas, isto , o
trabalho de campo, que totalizou cerca de 11 meses, se dividiu em mais trs viagens,
entre 2010 e 2011, que visaram ampliar os dados sobre a organizao ritual do Egits e
sobre o lugar da luta e dos lutadores no interior desse complexo regional. Questes
polticas e tericas como a transmisso da chefia e a fabricao do parentesco, questes
sociolgicas como a totalidade dos grupos indgenas ou chamada pax xinguana, ou
ainda cosmolgicas como a relao entre os lutadores reclusos e seres sobrenaturais
ganham novo retoque quando tomadas a partir da luta.
Portanto, nossa proposta menos sair do debate etnolgico sobre o ritual
funerrio alto-xinguano e chegar importncia da luta no sistema regional, o que parece
ser o mais corrente na bibliografia, e mais partir do arcabouo da antropologia das
prticas esportivas em direo ao Egits e luta que o encerra. Para encampar tal
procedimento recorreremos a alguns temas antropolgicos fundamentais, como as
relaes intertnicas, a fabricao do corpo e o estatuto da chefia indgena, no sentido
de aproximao entre as correntes tericas. Todavia, tal aproximao, que poderia ser
considerada um abuso metodolgico, s pode ser feita aps uma srie de consideraes,
a comear por algum detalhamento em relao regio do Alto Xingu e aos Kalapalo
em especfico, debate entre o localismo monogrfico e o complexo regional que nos
acompanhar em todo o percurso.

45

Captulo 1: Os Kalapalo do Alto Xingu: uma abordagem

1.1 O Parque Indgena do Xingu

O Parque Indgena no Xingu (doravante PIX) est localizado no estado de Mato


Grosso e segue o rio Xingu at a divisa com o Par. Ao longo do percurso encontram-se
inmeros agrupamentos indgenas no entorno dos trs principais formadores do rio
Xingu: os rios Culuene, Curisevo e Ronuro. A vegetao de transio entre o cerrado
e a floresta amaznica, com duas estaes distintas de chuva e seca:
O Parque Indgena do Xingu (PIX) localiza-se na regio nordeste do Estado
do Mato Grosso, na poro sul da Amaznia brasileira. Em seus 2.642.003
hectares, a paisagem local exibe uma grande biodiversidade, em uma regio
de transio ecolgica, das savanas e florestas semideciduais mais secas ao
sul para a floresta ombrfila amaznica ao norte, apresentando cerrados,
campos, florestas de vrzea, florestas de terra firme e florestas em Terras
Pretas Arqueolgicas. O clima alterna uma estao chuvosa, de novembro a
abril, quando os rios enchem e o peixe escasseia, e um perodo de seca nos
meses restantes, poca da tartaruga tracaj e das grandes cerimnias interaldeias... A categoria hbrida de "Parque Nacional" deveu-se ao duplo
propsito de proteo ambiental e das populaes indgenas que orientou sua
criao, estando a rea subordinada tanto ao rgo indigenista oficial quanto
ao rgo ambiental. Foi apenas com a criao da Funai (em 1967,
substituindo o SPI - Servio de Proteo aos ndios) que o "Parque
Nacional" passou a ser designado "Parque Indgena", voltando-se ento
primordialmente para a proteo da sociodiversidade nativa26.

O territrio27 ainda subdividido em trs regies que abrigam diferentes


populaes: o Baixo Xingu, regio mais ao norte; o Mdio Xingu e o Alto Xingu, na
poro sul. A regio conhecida como Alto Xingu apresenta um conjunto de povos que
vivem num contexto de interdependncia ritual, tenses e alianas polticas, enlaces
matrimoniais e intercmbios econmicos que ultrapassam os limites geogrficos de
cada um deles:
A regio do Alto Xingu uma unidade do ponto de vista ecolgico, poltico
e cultural, onde diferentes etnias formam uma sociedade intertribal e
plurilngue, que foi se constituindo historicamente ao longo dos ltimos trs
26

http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1539 (acesso em 15/04/2013)


Para detalhes da abertura do PIX pelo Decreto Lei 50.455 de 14 de abril de 1961, assinado pelo
Presidente Janio Quadros, que criava poca o Parque Nacional do Xingu (PNX) ver (Lea 1997: 73 e
Menezes 2000: 299).
27

46
sculos, conservando, contudo, os traos de uma matriz original aruk. Esta
se manifesta nos lxicos das lnguas alto-xinguanas, nos rituais e seus cantos,
em vrios elementos da organizao poltica intra e intertribal. A identidade
lingustica um dos emblemas mais importantes da identidade social dos
grupos locais. (Franchetto 2002: 15)

As etnias que tradicionalmente so descritas como participantes da regio so


Kalapalo, Kuikuro, Matipu e Nahukua (karib); Yawalapiti, Wauja, Mehinaku (arawak) e
Kamayura e Aweti (tupi). Os Trumai so falantes de uma lngua isolada, mas que
apenas tangencialmente participam desse complexo regional, como afirmado por
autores como Monod-Bequelin (1993, 2001). Outros povos se avizinham tambm com
relativo contato com os alto-xinguanos, tal como os Ikpeng, falantes de uma variante
karib mais prxima do karib das guianas (Menget [1977] 2001; Rodgers 2002); os Suya,
ou Ksedje, de famlia linguistica j (ver Seeger, 1980) e ainda os Yudj mais
conhecidos como Juruna, do tronco lingustico tupi (Lima 2005).
Algumas das principais caractersticas dos povos reconhecidamente altoxinguanos j foram apontadas desde autores como Galvo e sua descrio sobre a rea
do uluri. O uluri um cinto de uso feminino que no deve ser tocado pelos homens
sob pena de perder suas habilidades na pesca e na luta e de uso comum entre esses
povos:
Como traos caractersticos da rea do uluri citaramos os seguintes:
Habitao de forma oval, cobertura arredondada, sem distino entre teto e
paredes. Disposio circular das casas na aldeia; Gaiola cnica para abrigar
o gavio real; Uso de um tipo de cermica fabricado pelos ndios Waura
vasos redondos, fundo chato, bordas salientes, e pequenas panelas
zoomorfas; Colares de peas retangulares ou circulares, de concha; Bancos
esculpidos em uma s pea de madeira; Uso desportivo da palheta ou
propulsor de flechas iawari; Luta corporal desportiva huka-huka28;
Tcnica de plantio e cultivo de plantas uso intensivo da mandioca para
alimentao; Predominncia da alimentao de peixe sobre a de carne.
(Galvo, [1949] 1979: 37 Grifos nosso).

Esta descrio de Galvo, ainda que do final da dcada de 1940, retrata de


maneira sinttica uma primeira observao sobre a realidade etnogrfica no Alto Xingu
atualmente. Desses traos caractersticos somente a gaiola cnica no observamos em

28

Antes de partirem para o combate na ikindene os lutadores fazem movimentos circulares se encarando e
mantendo os braos em diferentes posies. Neste momento soltam murmrios parecidos com uhu, uhu,
uhu, o que acabou por ser tomado muitas vezes pelo nome da luta: uka-uka. Os Kalapalo no aceitam
e no gostam deste nome que consideram pejorativo.

47

Tanguro, porm sabidamente existente em outras aldeias29. A manuteno de seu modo


de vida parece ser trao distintivo dos povos da regio, ao que a efusiva produo ritual
trao determinante30. No queremos dizer que no existe transformao no mundo
indgena, ao contrrio. cada vez mais frequente, por exemplo, a presena de objetos
industrializados que vo desde carros e motos, aparelhos de TV e geradores de energia e
alimentao vindas da cidade. Integrar objetos industrializados e pessoas ao seu prprio
sistema parece ser a maneira que as populaes alto-xinguanas lidam com esse dilema,
os Kalapalo, em especfico.
Entretanto, e a despeito dessa continuidade no modo de vida, as pesquisas
realizadas na regio se diversificaram sobremaneira. A proposta neste tpico
apresentar um panorama mais geral dessa produo novamente tomando os Kalapalo e
seus autores como principais referncias tericas, contudo, inserido nesse sistema
regional.
As chamadas pesquisas monogrficas clssicas, nas quais os autores
permaneciam temporadas, quando cada etnia ocupava apenas uma aldeia, sero de
grande ajuda nos debates tericos formulados para a regio. Essas pesquisas foram
realizadas com as delimitaes do PIX pelo trabalho dos irmos Villas-Boas, aps a
dcada de 1960. Destaques para Basso entre os Kalapalo (1973); Viveiros de Castro
entre os Yawalapti (1977); Franchetto (1986) entre os Kuikuro; Agostinho (1974a,
1974b), Junqueira (1975) e Menezes Bastos (1989) entre os Kamayur e Gregor (1982)
entre os Mehinaku.
Em todos esses autores encontram-se minuciosas descries sobre a geografia,
economia e relaes intertnicas. Os temas de trabalho vo desde estudos sobre
parentesco, mitologia, msica, corpo e ecologia cultural e abrem espao para uma
diviso metodolgica de suma importncia que ainda hoje levada em considerao nas
pesquisas sobre o Alto Xingu.
Ao tratar a questo, Franchetto e Heckenberger chamaram de Viso Regional
e Viso Local na apresentao de sua coletnea (2001) as duas principais formas de se
olhar para os povos em si e seu conjunto de interconexes. Isso para dar conta tanto das
propostas monogrficas como daquelas que pretendem exaltar o carter sistemtico das

29

Franco Neto disse que em sua primeira viagem aldeia de Aiha existia a gaiola e o gavio,
comunicao pessoal.
30
Como afirmado por autores como Menezes Bastos (2001) e Guerreiro Junior (2012).

48

trocas intertnicas pelo matrimnio, conhecimentos, especialidades etc., atrelado


escola difusionista de autores como o prprio Galvo.
Com uma inclinao estruturalista, tomada principalmente de o Pensamento
Selvagem, obra de seu orientador, Menget (op. cit.) analisa o sistema classificatrio
Txico baseado na proposta de sociedades cognticas. Com vista a repensar as
relaes de consanguinidade e afinidade em sistemas de descendncia bilateral, o autor
prope dados etnogrficos para aventar o modelo da troca e sua dinmica em tais
sociedades. Com isso, nem sistema regional, nem mnada da aldeia comprvel a outras
semelhantes, mas o autor antev a noo de totalidade dos grupos em questo atravs de
seu uniforme sistema de parentesco, ao que ele formula os nveis morfolgicos fogo,
casa e aldeia para aplainar a dicotomia local/regional31.
Devo salientar, contudo, uma literatura mais recente sobre os povos altoxinguanos. Isso quer dizer que os trabalhos realizados aps a delimitao do PIX j
cumpriram uma agenda de pesquisa em etapa suficiente para que as descries
pudessem seguir na explorao de novos rumos que, de todo jeito, partiam da pesquisa
etnogrfica. Esse o espao ocupado por novos pesquisadores que, de uma maneira ou
de outra, tiveram acesso s lideranas indgenas e negociaram sua permanncia nas
aldeias. Em destaque temos os trabalhos de Barcelos Neto e os rituais de cura atravs da
relao cosmolgica com os espritos mediada pela noo de doena e a profuso dos
rituais de mscaras entre os Wauja (2005, 2006).
Em Guerreiro Junior (2008) a proposta por uma reavaliao dos modelos
analticos que versaram sobre o parentesco e as alianas matrimoniais no Alto Xingu. A
discusso sobre os limites da aliana (patri)multibilateral, comumente descrita na
regio, feita atravs do ideal e da tendncia estatstica dos casamentos Kalapalo
(aldeia Aiha) ocorrerem pela via matrilateral algo que meu material dos casamentos
em Tanguro parece confirmar. Isso levaria a uma definio do sistema Kalapalo como
complexo e associao dos casamentos matrilaterais com a instituio da chefia. A
importncia da uxorilocalidade nesse sistema tambm assunto, assim como veremos
quando da seleo dos lutadores que se hospedam nas casas em que esto seus sogros,
dirigindo a eles os dividendos de serem campees de luta (kindotoko) em outras
aldeias. J em seu trabalho mais recente (2012) o autor aprofunda os significados do

31

O outro lado da moeda do parentesco seria a guerra e a tomada de nomes, analisadas segundo esse
mesmo princpio.

49

ritual morturio em parentelas de chefes atravs da produo do parentesco e o sistema


de ddivas, temas que sero abordados ao longo do texto.
Franco Neto (2010) demonstra como o sistema de teraputica indgena, atravs
do xamanismo Kalapalo, dialoga com as novas tcnicas de cura imputadas pela
medicina ocidental. Uma relao entre doena e cura tomada pela hierarquia entre os
saberes nativos e o das equipes mdicas que cada vez mais se fazem presentes no
cotidiano do parque. A assistncia mdica nem sempre teve a mesma presena nas
aldeias, tampouco estabeleceu as mesmas relaes com os saberes tradicionais. Isso
para dinamizar a ao tanto das equipes mdicas como dos pajs, que usavam
crucifixos, por exemplo, em suas sees xamnicas. No h, todavia, aculturao seno
uma re-significao de conhecimentos.
Figueiredo (2010) descreve e analisa um dos temas que mais saltam aos olhos
mesmo para iniciantes em pesquisas etnolgicas: a feitiaria. A relao entre o
parentesco e a feitiaria coloca em xeque o pacifismo alto-xinguano atravs da
etnografia das relaes amorosas e dos desencadeamentos polticos trazidos por essas
disputas. Reavaliao sobre o conhecido pacifismo alto-xinguano anloga quela feita
por Menezes Bastos (2004) a partir do episdio do roubo do avio pelos ndios do norte
do parque por disputas com a direo da FUNAI em 1983. O material produzido sobre o
Alto Xingu, por vezes, desprezaria os contatos intertnicos em nome do pacifismo dos
ndios do Alto em contraste com a braveza dos ndios do Baixo. Isso tomado como
uma transformao do discurso nativo para o discurso acadmico que o discurso nativo
re-apropriou. A pureza e o pacifismo, segundo Menezes Bastos, seriam caricaturas que
alguma bibliografia sobre os povos do Alto Xingu reproduz sem levar em considerao
o intricado e dinmico universo intertribal dos povos da regio.
De maneira semelhante pretendemos demonstrar que uma visada etnogrfica
mais ampla sobre determinadas disputas corporais pode render na elaborao de um
modelo etnogrfico em que o pacifismo seja reavaliado a partir das disputas
intertnicas. Procedimento metodolgico que esperamos cumprir atravs da descrio e
anlise das prticas esportivas indgenas, a luta principalmente32.
Em Novo (2008) a formao dos agentes indgenas de sade (AIS) descrita por
dinamizar tanto as relaes entre os distintos sistemas de doena e cura como por
promoverem um confronto geracional de suma importncia. Cabe lembrar que essas
32

O prximo captulo trabalhar como as relaes intertnicas se re-embaralham a cada disputa, inclusive
no futebol.

50

carreiras profissionais geram oportunidades e viabilizam novas condies, por assim


dizer, que se abrem aos jovens que, na maioria das vezes, deixam de treinar e explorar
as capacidades de se tornarem grandes lutadores. A necessidade de se passar muito
tempo em recluso impede que os campees de luta assumam tais cargos. Isso gera uma
disputa poltica, uma vez que a descendncia em linhagem de chefe requisito para um
lutador ser campeo. Como pensar essa hierarquia entre as carreiras mais almejadas
pelos jovens? Os maiores interesses estariam nos conhecimentos e disputas tradicionais
ou mais voltados para o recente e intenso contato com o mundo dos brancos
(kagaiha), tal como aponta Vitti (2005) ao pesquisar a importncia da cidade de
Canarana (MT) para os jovens Kamayur?
Exatamente para no reafirmar antigas dicotomias importante a demonstrao
do interesse etnogrfico trazido por esses recentes trabalhos. mister, inclusive,
pesquisas voltadas para a escola e para a formao e atuao dos professores indgenas.
Um dos pioneiros nessa rea Mutua Mehinaku defendeu recentemente sua dissertao
no Museu Nacional (2010) sobre a ideia karib de tetsual, que a mistura de lnguas
e pessoas, outra caracterstica marcante da regio e que tem muito a nos dizer sobre a
organizao ritual do Egits e seu intrincado universo de possibilidades de alianas e
confrontos.
Essa argumentao inicial teve como objetivo, alm de situar minha pesquisa
num referencial bibliogrfico recente sobre a regio, demonstrar a complexidade que
envolve adotar certas posturas metodolgicas quando de pesquisas no Alto Xingu. O
mesmo vale para a variabilidade lingustica e mitolgica que tambm podem ser lidas
por seus conjuntos de transformaes. Portanto, antes de tentar reagrupar a viso
regional a partir da viso local, posto que a luta emblema desse ser regional produzido
localmente atravs da recluso, destaco inicialmente uma breve etnohistria33
Kalapalo, ou mais especificamente, uma etnohistria Kalapalo a partir de Tanguro.

33

O termo sugere uma srie de indagaes que no intentaremos discorrer. O sentido aqui na
apresentao dos principais acontecimentos segundo os relatos obtidos em campo e tambm com a
bibliografia sobre o tema. Como observa Sez: Embora em teoria no mais se levantem barreiras srias
entre estrutura e histria, falta ainda uma rotina descritiva que no isole uma e outra... Nesse encontro de
histria e antropologia, no podem faltar mal-entendidos. (Sez 2006: 15). No ser objetivo desta tese
estabelecer esses contraditrios entre estrutura e histria. Tampouco epistemologia, ao pensar sempre que
uma histria do outro pode ser/ter uma outra histria. O sentido de uso do termo mais encaminhar a
anlise para que possa chegar ao presente etnogrfico e focarmos em outras relaes, como, por exemplo,
mito e rito. Ver tambm Gow (2001) e Menget (op. cit).

51

1.2 Breve etnohistria Kalapalo

Para o caso Kalapalo cabe aqui retomar os trabalhos de Basso (1973; 2002),
Franco Neto (2010) e Guerreiro Junior (2008; 2012), alm de meu prprio material
etnogrfico, para fazer um debate em torno daquilo que vem sendo definido como
etnohistria. No se pretende linearidade, no sentido de estabelecer coerncias nos
relatos quando se trata de diacronia. A ocupao de diferentes stios ao longo do tempo,
e tambm da mitologia cartogrfica, descrita muitas vezes de maneiras diferentes de
acordo com o narrador, o que aponta para uma importante caracterstica na constituio
daquilo que hoje definido como Kalapalo (sendo que Akuku otomo, pessoal de
Akuku a primeira referncia): a mistura de diferentes grupos domsticos que se
reuniram em determinado lugar em determinado momento.
O cruzamento de algumas verses com meus prprios dados etnogrficos aponta
para a dificuldade de estabelecer o movimento migratrio do contingente karib que saiu
da Guiana rumo ao Brasil Central. A fixao em diversas aldeias ao longo do tempo e
como foram compostas por distintos grupos locais demonstram certa variabilidade na
elaborao do etnnimo que atualmente reconhecido. Porm, vale ressaltar que a
despeito do uso corrente do etnnimo Kalapalo outras referncias ainda hoje so
lembradas e usadas de acordo com o contexto, principalmente quando se trata de
disputas polticas entre chefes:
Os chefes so tomados como protagonistas de processos pelos quais os
povos se distinguiram e, no subsistema karib, como os ancestrais dos
Kalapalo simultaneamente se diferenciaram de alguns grupos e fortaleceram
suas alianas com outros. Cruzando nomes de pessoas e lugares, possvel
remontar parte das relaes que levaram constituio dos Kalapalo, que
identifico como sendo o resultado da reunio de pelo menos dois grandes
grupos karib, Amag e Akuku. (Guerreiro Junior 2012: 51).

As migraes realizadas pelos grupos Amag e Akuku e o estabelecimento


desses contingentes em diferentes regies recuperam a importncia da chefia na
consolidao de uma aldeia, o que teria gerado primordialmente o etnnimo Kalapalo.
Isso ser importante desde os acontecimentos decorridos num passado mais remoto
como tambm quando da abertura das duas principais aldeias onde vivem os Kalapalo
atualmente. A mudana para Aiha, dentro dos limites do PIX, e a abertura de Tanguro
sero aqui mais destacadas por ser a partir delas que se possibilitar estabilizar a anlise

52

no presente etnogrfico. a partir da consolidao dessas aldeias que o etnnimo parece


ganhar fora, embora questes tnicas ainda sejam levadas em considerao, como o
caso da disputa envolvendo a Terra Indgena Pequizal de Narvt com a qual
encerraremos esse tpico.

1.2.1 Migrao, expanso, fragmentao: o roteiro Kalapalo

A movimentao dos grupos indgenas ao longo de uma vasta extenso


territorial e no decorrer do tempo no fcil de ser acompanhada. nesse sentido que a
proposta de uma etnohistria foi formulada em diferentes contextos e por diferentes
autores na tentativa de aproximar os conhecimentos tradicionais das populaes, quem
eram os seus outros e quais eram as suas histrias, tomados conjuntamente com os
conhecimentos histricos sobre a migrao desses povos frente inmeras dificuldades,
quer pela relao com grupos exgenos ou com as frentes de contato. Mas as narrativas
mticas no deixam de fazer parte constituinte dessa histria, o que no se colocaria
mais em termos de oposio entre etnografia e historiografia. Ambas passam a ser
consideradas quando o problema consiste em descrever o material etnogrfico em vistas
dos acontecimentos ocorridos a esses povos ao longo da histria.
Para o caso dos karib do Alto Xingu Basso relata em sntese a movimentao
partindo das Guianas em direo ao sul:
Algumas semelhanas entre mitos kalapalo e yecuana sugerem que os
ancestrais dos Karib xinguanos deixaram a regio das Guianas em tempos
recentes, certamente depois de contatos com espanhis, intensificados na
regio durante a segunda metade do sculo XVIII. No entanto, parece haver,
do ponto de vista cultural, pouco em comum entre os Kalapalo e os povos
karib setentrionais, sendo difcil distinguir qualquer caracterstica
propriamente "Karib" nos aspectos de seu modo de vida e viso de mundo.
Permanece incerto quando o grupo conhecido como Kalapalo foi contatado
por estranhos pela primeira vez. Indivduos identificados aldeia que
portava este nome foram medidos pelo antroplogo alemo Hermann Meyer
durante um estudo antropomtrico dos povos do Alto Xingu, realizado no
final do sculo XIX. Em 1920, o Major Ramiro Noronha, da Comisso
Rondon, realizou pesquisas na regio do Rio Kuluene e fez a primeira visita
registrada s aldeias dos Kalapalo, Kuikuro e Anagaft (Naravute, na
literatura [Narvt]). Os ltimos, particularmente, sofreriam as
conseqncias dessa visita, que suscitou a primeira de uma srie de
epidemias que destruiu a integridade de sua comunidade.
O nome Kalapalo, inicialmente atribudo ao grupo por no-ndios, tem como
referncia uma aldeia com esse nome abandonada provavelmente h menos

53
de cem anos. Naquele tempo, pessoas mudaram de Kalapalo para um stio
vizinho chamado Kwapg [Kuapg], que, por sua vez, foi sucedido pela
aldeia Kanugijaft [Kunugijaht], abandonada em 1961. Todos esses stios
esto localizados a cerca de meio dia de caminhada na direo leste do
Kuluene, ao sul da confluncia com o Rio Tanguro. Os ltimos
remanescentes de um grupo Karib importante, chamado Anagaft
[Narvt], juntaram-se aos habitantes de Kanugijaft depois da epidemia
de gripe na dcada de 1940 e, naquele momento, havia Kuikuro, Mehinako,
Kamayur e Wauj vivendo entre os Kalapalo.
O que chamamos hoje de "Kalapalo" , ento, uma comunidade composta de
uma gente cujos ancestrais foram associados a diferentes comunidades, com
uma maioria oriunda ou descendente de pessoas que viveram em
Kanugijaft34. (grifos nossos, Basso 2002).

A sequncia dos acontecimentos descritos por Basso nesta passagem relata


desde a sada das Guianas, em idade incerta, por volta do sculo XVIII, at a migrao
no sentido sul-norte de um contingente de grupos locais karib que se mudou para o
interior da rea delimitada pelo PIX formando ento uma nica aldeia, chamada Aiha.
Na verso que registramos durante nossa pesquisa algumas aldeias ocupadas
pelos ancestrais Kalapalo conferem com o descrito por Basso. Em contrapartida, se
ampliarmos o conjunto de relatos sobre a movimentao Kalapalo contextualizada em
autores como Franco Neto e Guerreiro Junior teremos uma miscelnea que nem sempre
indica uma nica direo ou ocupao. Comearemos com a verso recolhida junto ao
nosso anfitrio para em seguida tom-la conjuntamente com essas outras.
A primeira aldeia Kalapalo teria sido Ahuaht localizada ao sul do PIX
(prximo de onde hoje se encontra a fazenda Saionara, que faz fronteira com o parque),
uma aldeia grande, com todas as etnias morando juntas, porm com muita murioca,
obra de um feiticeiro. Nhahg um demiurgo poderoso que tem o poder de classificar
as coisas. Ele ensina para Temetih, outro personagem ambguo da mitologia, o
caminho at Kuapg e com isso toda a geografia e a hidrografia da regio alvo de
classificao. Com Nhahg novas regies, lagos e rios so descobertos.
Temetih, ento, parte com seus sobrinhos e descobre esse lugar bonito que lhe
foi indicado, com muitos peixes, tucunar e trairo. Neste lugar tambm no havia

34

http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kalapalo/print (acesso em 11/04/2013)

54

muriocas, ento ele e seus sobrinhos comeam a fazer queimadas e abrir as roas, o
primeiro passo para uma nova aldeia.
Assim que a aldeia est pronta fazem uma reunio apenas entre os familiares e
comeam a se mudar para esse lugar chamado Kuapg. Com o tempo outras pessoas
comeam a visitar o lugar e ficam por l, o que fez com que Kuapg crescesse muito.
O responsvel pela abertura da aldeia, Temetih, no era anet (chefe) por isso
precisa comprar um cacique, que foi morar naquele lugar. Com o passar do tempo,
outra aldeia foi criada porque Kuapg j tinha muita gente. o caso da abertura da
nova aldeia que ficou conhecida como Kalapalo que quer dizer do outro lado na
lngua arawak, isto , onde a aldeia foi aberta, do outro lado do crrego onde se
localizava Kuapg.
A populao continuava a crescer e depois da abertura de Kalapalo outras duas
aldeias foram abertas: Kunugidjaht (kunugija tipo de bambu/hutu lugar) e
Ngaguht (ngagu peixe pequeno/hutu lugar) e teve um pessoal que foi para
Kankgag, esta ltima morada de bons guerreiros, timos atiradores de flechas35.
Antes todos estavam juntos na regio em que hoje se encontra a fazenda
Saionara, que faz fronteira com os limites do PIX, depois foram atacados e resolveram
se mudar para o lago Itavununu (ainda juntos). a partir do lago Itavununu que os
grupos se dividem e formam as etnias que hoje so reconhecidas:
Foi das margens do Itavununu, considerado tambm um lago sagrado dos
ancestrais karb, que os Kalapalo, Kuikuro, Tsuva, Matipu, Nahukw e
Naruvotu se desmembraram e formaram grupos locais distintos. Cada um
deles foi viver na regio em que se encontram atualmente. Os subgrupos
formadores dos atuais Kalapalo migraram novamente para as cabeceiras do
Culuene e de seus afluentes, o Tanguro e o Sete de Setembro, juntamente
com os Naruvotu. Estes grupos retornariam assim aos territrios originais em
que habitavam os Karb do alto Xingu36.

No bastasse s dificuldades em se traar o movimento migratrio desses grupos


karib oriundos das Guianas, o prprio etnnimo j traz incertezas que devem ser
mencionadas. Kalapalo parece mesmo querer dizer do outro lado, isto , uma

35

Na verso de Guerreiro Junior o responsvel por abrir Kalapalo um homem chamado Kapita que era
morador de Kangag. Isso demonstra como a linearidade nas narrativas nem sempre a mesma de acordo
com as verses.
36
http://pib.socioambiental.org/pt/povo/naruvotu/print (acesso em 12/04/2012).

55

palavra que foi de diferentes maneiras atribudas a um grupo de pessoas que conviviam
em determinada aldeia. A literatura traz pelos menos trs verses para o nome.
Na verso que recolhi a primeira aldeia a fazer a reunio desse conjunto de
grupos locais foi Kuapg. O mesmo ocorre em Franco Neto e Guerreiro Junior, com a
associao desse pessoal com uma aldeia chamada de Akuku, que seria o nome
original dos que foram chamados de Kalapalo posteriormente. No trecho acima Basso
diz que a mudana foi de Kalapalo para Kuapg, porm, em Guerreiro Junior, Franco
Neto e minha prpria verso afirmam o contrrio. Inclusive, a mudana de Kuapg
para outra aldeia seria a origem do nome Kalapalo, atribuda a uma palavra arawak
que significa do outro lado. Para Basso ainda o termo foi atribudo ao grupo por nondios, o que complexifica a busca pelas origens do nome.
Ainda uma terceira verso em Franco Neto na qual identifica o termo como
sendo de origem arawak, para designar uma posio geogrfica, do outro lado, mas do
outro lado do rio Culuene. Isso teria ocorrido quando uma expedio no-identificada
por seu informante teria se encontrado com os Wauja e perguntaram o que encontrariam
frente, ou melhor, onde encontrariam novas aldeias. A resposta ento foi kalapalo,
kalapalo, isto , do outro lado do rio Culuene. Quando a expedio encontrou o grupo
sups que os Wauja teriam dito kalapalo para o nome daquela tribo e no sua
localizao geogrfica. Foi ento que o pessoal de Akuku, aqueles que os
expedicionrios teriam encontrado, passaram a ser chamados de Kalapalo (Franco
Neto op. cit.: 68).
A importncia da topografia na nomeao dos grupos indgenas foi tema em
inmeras regies, em que os subconjuntos so eles prprios figuras relacionadas por
transformaes recprocas, como em Viveiros de Castro para a Amaznia (1986: 275) e
Lima para o Mdio Xingu (2005: 372). J para o Alto Xingu Franchetto destacou a
importncia ao se referir questo do otomo, ou seja, uma referncia ao pessoal de tal
ou qual lugar. Como exemplo os Kalapalo que so chamados pelos Kuikuro como
Kunugija otomo ou Akuku otomo, antigas aldeias dos que hoje, em alguma medida,
se reconhecem Kalapalo. Certo que vrios desses lugares marcados na topografia e na
topologia Kalapalo, dos quais se podem destacar desde j, Sagihengu, lugar onde
ocorreu o primeiro Egits, a aldeia Kuapg, ponto de encontro do primeiro contingente

56

que se considerou Kalapalo. Alm do pessoal de Akuku e de Amag que tambm eram
aldeias antes da mudana para Kuapg e posteriormente para Kalapalo.
A topografia no foi alterada da mesma maneira que foram as populaes
denominadas topograficamente. O movimento migratrio realizado pelos Kalapalo de
hoje deve ser lido conjuntamente com sua mitologia e isso pode ser indicativo das
relaes polticas atuais, como veremos na questo da Terra Pequizal de Narvt. Os
chefes de Aiha se dizem mais prximos do pessoal de Amag, so descendentes destes
ao passo que o pessoal de Tanguro mais prximo do pessoal de Akuku.
De volta comparao entre algumas verses, em Guerreiro Junior a caminhada
de Temetih e seus cinco sobrinhos uterinos comea em Amag rumo Kuapg. No
possuo dados efetivos para saber de onde Temetih parte, mas ele quem abre a aldeia
de Kuapg tambm em minha verso. O problema da chefia recorrente, pois
Temetih no era chefe e uma aldeia de verdade s de verdade se tiver chefe. A
palavra teme significa o tapir, personagem ambguo que trataremos quando falar sobre
as lutas na mitologia. A ambiguidade desse personagem na mitologia faz pensar que,
por no ser chefe, o tapir se aproxima da feitiaria, como se fosse um tipo de reverso.
Para tentar resolver a questo, ele contrata um chefe para vir morar em sua aldeia. Por
um tempo Kuapg cresce e prospera o que acaba por atrair muita gente para l. ento
que aparece pela primeira vez o etnnimo Kalapalo, quando parte dessa muita outra
gente resolve se mudar para uma aldeia prxima, na verdade do lado de l do crrego
chamado Hotogi.
Ainda depois da abertura da aldeia Kalapalo, outras foram abertas. A regio de
Kunugijaht famosa por ter os caramujos usados na confeco dos colares
caractersticos Kalapalo. Alm da matria-prima tambm se encontravam uma espcie
de madeira no identificada usada para trabalhar esses caramujos. A tcnica ser
descrita no captulo 3 sobre a formao dos lutadores, pois trabalhar o caramujo marca
diacrtica do ser Kalapalo atualmente. Mas kunugija uma espcie de madeira usada
para fazer uma vareta revestida numa extremidade de algum objeto pontiagudo para
perfurar as placas do caramujo. Em Franco Neto um informante afirma com quase
certeza que na regio tambm havia diamante, usado para perfurar as placas (op. cit.:
69, nota 49).

57

Ainda depois de Kunugijaht so abertas mais duas aldeias em minha verso,


todas elas localizadas nessa regio mais ao sul, onde hoje se localiza a fazenda Saionara,
na divisa do PIX. aps essa disperso, que pode mesmo ter ocorrido a partir de
Amag, que os subgrupos karib se unem e se separam em diferentes aldeias. Podemos
depreender que at a chegada ao lago Itavununu no havia distino entre os povos, ou
pelo menos entre os povos desse subsistema karib.
a partir da mudana do lago que comeam a se diferenciar as lnguas e etnias.
no aspecto lingustico que Mutu Mehinaku (2010: 130...) est interessado, de onde
nos aproximamos mais da sua verso devido ao intercmbio reconhecido entre os
Kalapalo de Tanguro e os Nahukua. Depois do encontro no lago que se passa a
reconhecer a diferena, no s tnica, mas linguisticamente. A feitiaria apontada
como motivo nas verses, assim como sua relao inexorvel com a chefia. A formao
de aldeias e sua decorrente fragmentao, longe de ser um processo atual, marca
indelvel do movimento migratrio desses grupos karib.
Trazendo para o contexto atual, se as delimitaes do PIX foram o impulso para
que grupos locais diversos se reunissem numa mesma aldeia, como tambm afirmado
por Menezes Bastos para os Kamayur, foi to somente ocorrer uma re-organizao
(social, econmica, cosmolgica) que os debates faccionais se tornam a erguer e a
dinamizar a fragmentao territorial. Em certo sentido, desde as narrativas mticas,
abandonar uma aldeia deixar para trs uma chefia, enfraquecer seu campo de ao, o
que ocorre quase sempre pelo mesmo motivo: acusaes de feitiaria. Foi com certo
pesar que meu anfitrio encerrou essa narrativa: Tem Kalapalo em sete lugares.
Pessoal fala que tem feiticeiro no lugar e j fala que vai mudar.
Dentre esses vrios subgrupos karib, destacam-se pelo menos dois como
contingentes dos Kalapalo atuais: os Akuku e o pessoal de Amag. Cruzando algumas
verses podemos depreender que o pessoal de Amag esteja mais ligado aldeia de
Aiha e que o pessoal de Akuku mais prximo dos atuais moradores de Tanguro. Ainda
vale ressaltar a proximidade dos Akuku com Tanguro e a ligao com os Narvt e os
Nahukua reunidos nessa aldeia.
Toda essa miscelnea certamente no ser aqui resolvida. Entretanto, para tentar
deixar o problema numa situao menos difcil antes de passarmos a tratar das relaes
intertnicas durante os rituais, ser interessante focar brevemente dois importantes
momentos bastante atuais, em considerao com todo o percurso j realizado por esse
povo karib desde a descida das guianas como vimos ter sido realizada nos meados do

58

sculo XVIII para fugir dos contrabandistas espanhis de escravos. A mudana de um


contingente considervel para os limites do PIX, unidos numa mesma aldeia e sofrendo
enfermidades semelhantes, foi seguida de uma rpida retomada populacional. As
separaes voltariam a aparecer com a fisso que originou Tanguro, outro momento de
fundamental importncia, pelo menos para essa pesquisa, pois foi a partir desta aldeia
que realizamos o trabalho de campo. O debate entre regionalismo e localismo no pode
se furtar de apresentar caractersticas peculiares da aldeia em que o trabalho foi
realizado. Ainda como debate subsidirio passaremos pela recente abertura das picadas
para o reconhecimento da Terra Indgena Pequizal de Narvt.
Desde a mudana para os limites do PIX at agora outras aldeias foram abertas,
mas essas sero observadas por retomarem uma diviso que se no toda, acompanha
quase toda essa etnohistria, a oposio entre Amag e Akuku. Entretanto, no ser
tema desta tese apresentar mincias de como esto s relaes entre os subgrupos
Amag e Akuku. O mais apropriado para uma pesquisa como essa seria estabilizar
analiticamente e tomar como referncia o nome Kalapalo, ou seja, alm da diviso das
aldeias h um componente lingustico que de fundamental diferenciao entre os
povos, mesmo entre os karib.
Assim, as relaes entre os Kalapalo, Nahukua, Kuikuro e Matipu, todos karib,
estabelecem essa diferena do modo como eles mesmos vem. O exemplo da formao
dos times de luta que abordaremos a seguir ilustra isso perfeitamente, assim como a
questo dos convites para os grandes rituais intertnicos. Somem-se os Narvt e o
que se tem uma complexa reunio de pequenos grupos domsticos que falavam
lnguas semelhantes de um mesmo tronco karib. Ainda hoje, como afirma Franchetto, a
identidade lingustica marca diacrtica nas relaes de identidade e alteridade. E se no
existe, ao menos pblica e cotidianamente, uma marcao de diferena entre os Amag,
Akuku e Narvt o mesmo no ocorre com os demais grupos karib como Nahukua,
Matipu e, principalmente Kuikuro37.
No faremos esse debate sobre as diferenas lingusticas entre esses subgrupos
karib e como se deu a dispora que uniu alguns e separou de outros num tempo que
histrico e mitolgico, como afirmou Basso: um sentido de histria peculiar dos povos
sul-americanos. (1993: 315). Antes disso, ser descrita outra dinmica que hora une
37

Durante a pouca aprendizagem que tive da lngua era comum que as pessoas que se importavam me
corrigissem dizendo que eu falava igual Kuikuro. Claro que meu aprendizado limitado impunha uma
diferena entre o falar certo e o falar errado, a fala bonita dos chefes e a fala feia dos feiticeiros. Mesmo
quando me fazia compreender era certo de algum por perto dizer que era igual Kuikuro.

59

hora separa esses mesmos subgrupos. A organizao ritual uma injeo nessa
reorganizao tnica onde nem mesmo diferenas lingusticas so desconsideradas.

1.2.2 A mudana para o PIX e a construo de Aiha

Um evento fundamental para a atual situao histrica dos Kalapalo foi


migrao para os limites do PIX aps a delimitao das fronteiras indgenas. Grupos
diferentes passaram a viver numa mesma aldeia para recuperarem sua autonomia
econmica, social e cosmolgica:
As antigas aldeias kalapalo localizavam-se mais ao sul, em ambas as
margens do Rio Kuluene. Os Kalapalo mudaram-se com relutncia para a
sua localizao recente, depois que, em 1961, foram formalmente
estabelecidas as fronteiras do Parque Indgena do Xingu e outros grupos
foram encorajados a se mover para as proximidades do Posto Leonardo, de
maneira a controlar o contato com estranhos e a obter ajuda mdica em caso
de epidemias. Ainda assim, constantemente retornam ao seu territrio
tradicional para colher pequi nas formaes arbustivas encontradas em torno
das velhas aldeias, ou para procurar caramujos para confeccionar
ornamentos de conchas (uma especialidade deste grupo), pescando e fazendo
roas de mandioca, batata doce e algodo em vrios lugares no curso do Rio
Kuluene38.

Adiantamos que com essa ressalva que se far corrente o uso do termo etnia,
pois sero entendidos a partir do presente histrico, quando ocorre tanto uma
recuperao tnica de alguns povos que teriam sido encobertos, e at dados como
extintos, e tambm a consolidao de outros etnnimos, como o prprio Kalapalo,
amplamente aceito e difundido nas aldeias:
The kalapalo are one of three Carib-speaking groups presently a part of
Upper Xingu society. They numbered about 110 in 1968, and were thus the
second largest village group in the area. Today they live in a village called
Aifa [Aiha] (meaning finished), located far to the north of their traditional
territory, about three days canoe travel downstream. The Kalapalo moved to
the present site after the park boundaries were established, at the same time
that outlying groups were encouraged to move closer to the Post in order to
control contact with outsiders and provide medical aid in the event of
epidemics. (Basso 1973: 4).

38

http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kalapalo/print (acesso em 15/04/2013).

60

Depois da delimitao territorial dos povos no interior do parque e da atuao


dos irmos Villas-Boas essa a primeira descrio sobre os Kalapalo e o contexto em
que viviam. Uma nica aldeia comportava toda a populao que se mudava no sentido
sul-norte para ficar mais prxima do Posto de vigilncia localizado no interior da rea
demarcada. Basso cita trs grupos karib, mas so reconhecidos atualmente pelo menos
quatro deles: Kalapalo, Kuikuro, Matipu e Nahukua, alm dos Narvt, considerados
praticamente extintos pela autora39.
somente aps a criao do PIX que os Kalapalo se mudam para perto do posto
de vigilncia, para uma terra que originalmente pertencia aos Kamayur.
A aldeia Aiha (palavra que significa literalmente pronto na lngua
kalapalo) foi inaugurada em 1961 apos a criao do Parque Nacional do
Xingu (PNX) ocasio em que toda a populao kalapalo foi transferida de
seus antigos stios no extremo sul da rea demarcada. Os Kalapalo
reconhecem que o local foi cedido pelos Kamayura, mas arranjado por
Orlando Villas Boas. A aldeia Aiha fica prxima ao Posto Indgena
Leonardo Villas Boas (que at 1962 chamava-se Posto Indgena Capito
Vasconcelos), porm o acesso no e fcil em funo de localizar-se na
margem oposta do rio Kuluene. (Franco Neto op. cit.: 65)

Aps a mudana para o PIX os Kalapalo vivem um tempo numa primeira aldeia
e depois, em virtude da contaminao da terra por causa do sangue de um feiticeiro
assassinado, refazem a aldeia de Aiha num local prximo. Na dcada de 1970 os
desentendimentos citados anteriormente culminam na sada de quase metade da
populao de Aiha para Tanguro, isso j por volta de 1982, quando as queimadas
tinham terminado e as plantaes de mandioca estavam prontas para serem colhidas.
Dada toda a complexidade em afirmar categoricamente o movimento migratrio
ao longo da histria desse intricado conjunto de povos, e na busca de uma sntese que
nos permita caminhar mais proximamente ao presente etnogrfico, ressaltamos que a
criao do PIX e a mudana para os limites da rea protegida foi fundamental nos
acontecimentos decorrentes. Para encaminhar a anlise retomamos uma breve sntese
elaborada por Guerreiro Junior. Essa sntese associa os subgrupos em questo no
39

As relaes entre esses falantes de lngua karib sero interessantes de serem trabalhadas atravs da
formao para as lutas. Os Matipu e Nahukua so os dois menores e com menos capacidade produtiva
para a realizao dos rituais intertnicos. Por isso mesmo realizam menos cerimnias, geralmente se
aliando ou a Kalapalo ou a Kuikuro ou a ambos. Ocorre tambm de Kalapalo e Kuikuro estarem em lados
opostos, o que torna ainda mais fluda e flexvel a formao dos times de luta em cada Egits, mesmo
entre os grupos karib.

61

momento em que eles se reuniram para a mudana, como foi o caso dos Kalapalo e dos
Narvt e tambm demonstra como essa unio momentnea. Quando passarmos a
mirar em Tanguro perceberemos que a unio desses grupos num momento de queda
populacional e perigo decorrente das frentes de expanso, com a retomada dos
contingentes populacionais e a efetivao de algumas disputas por terras ancestrais
fazem com que a diferena entre as famlias voltem tona. No dizer que a unio para
a formao de uma aldeia suprime as diferenas tnicas, ao contrrio. A manuteno
dessa oposio, marcada pelas relaes entre seus chefes, faz com que a retomada tnica
seja uma atividade cada vez mais frequente, em virtude do atual contexto histrico de
retomada populacional e territorial. A sntese:
1) os Kalapalo atuais descendem principalmente de dois contingentes karib,
Akuku e Amag, que parecem ter realizado migraes paralelas, mas se
reuniram em Kuapg por causa de relaes rituais e da mudana de um
chefe; e 2) o reconhecimento dessa diferena parece ter feito parte de alguns
processos de fisso, como por exemplo o surgimento dos Angaguht na
virada do sculo XIX para o XX e a criao da aldeia Tankgugu entre o final
dos anos 70 e o comeo dos 80. (Guerreiro Junior op. cit: 77)

Nesse contexto de expanso populacional e territorial que os Kalapalo se


encontram atualmente. A feitiaria o motivo apontado, mas a fragmentao tambm
deve ser pensada por motivos econmicos. No se trata de buscar a explicao
verdadeira, mas o pessimismo de autores pioneiros quanto continuidade do sistema
alto-xinguano parece no ter se confirmado, antes o contrrio. Depois de Tanguro, cinco
aldeias menores foram abertas pelos Kalapalo, sem contar mais dois Postos Indgenas
de Vigilncia.
Hoje os Kalapalo ocupam sete aldeias: Aiha e Tanguro so consideradas aldeias
de verdade (ete hekugu) com casas circulares, chefes importantes e aptas a receber
grandes cerimnias intertribais; iho (esteio) das demais, segundo Guerreiro Junior
(op. cit.). Barranco Queimado, Lagoa Azul, Paraso, Pedra e Kunu so aldeias
menores, alm do PIV Tangurinho Posto Indgena de Vigilncia e PIV Culuene40.
As aldeias menores seguem na direo sul, entre o PIV Culuene, na fronteira com a
fazenda Saionara, e a aldeia Tanguro.

40

PIV como os ndios chamam esses lugares, mesmo depois da categoria PIV ter deixado de existir com
a reestruturao da FUNAI. Agora CTL - Coordenao Tcnica Local.

62

1.2.3 A abertura de Tanguro e suas relaes com Aiha

A aldeia Tanguro fica s margens do rio homnimo, no local em que suas guas
chegam ao Culuene. Uma lagoa tambm desemboca ali, o que segundo os moradores
faz com que a regio seja boa para a atividade pesqueira. O local descrito no mito de
origem Kalapalo como ponto de parada dos peixes no caminho at o Sagihengu, terra
considerada sagrada por ter sido onde ocorreu o primeiro Egits. Os peixes pernoitaram
na regio de Tanguro para danar e, em seguida, continuaram a subir o rio. A dana dos
peixes descrita com movimentos circulares que se assemelham com o movimento no
local em que as guas se encontram.
A aldeia fica bem nas margens dos rios, o que a diferencia um pouco das demais
aldeias, abertas talvez em outros tempos, em que a proteo aos ataques devia ser mais
cuidadosa. Os ataques dos ndios bravos geralmente vinham dos rios, por isso as aldeias
eram abertas a boas distncias Aiha, por exemplo, deve ter uns 12 quilmetros do
Culuene. Alm de ser descrita na geografia mitolgica, a regio estratgica por ser o
primeiro ponto no retorno que parece estar em percurso dos Kalapalo na direo sul,
onde se encontram seus principais stios arqueolgicos, como Kunugijaht e
Sagihengu. Tanguro estratgica nessa retomada por sua localizao. um meio
caminho, nos dias atuais, entre Aiha e o PIV Culuene, acesso cidade via fluvial e que
faz a fronteira do PIX com a fazenda Saionara.
Nessa regio de fronteiras, cada vez mais visitadas por turistas que desejam
realizar a pesca, imperioso que ocorra fiscalizao, o que o aumento no nmero de
aldeias tambm interessante, sendo que a proximidade com os rios passa a ser
necessria. Inclusive, no so poucos os problemas envolvendo pescadores, desavisados
ou no, que acabam por ultrapassar as fronteiras e, algumas vezes, j foram
surpreendidos pela vigilncia indgena num caso, o barco e os equipamentos foram
tomados pelos indgenas e os pescadores deixados a p at a pousada em que se
encontravam. Parece crescer a cada dia a importncia da abertura de novos postos de
vigilncia em virtude das fronteiras com a produo de soja principalmente, mas
tambm pela prtica da pesca e da caa. As reas verdes esto cada vez menos presentes
nos mapas via satlite, o que demonstra o avano em direo s terras indgenas.

63

Mapa 2: Avano do desmatamento nas fronteiras do PIX41

Do mesmo modo, algumas fronteiras e regies fundamentais para a reproduo


dos peixes esto cada vez mais ocupadas por pousadas de pesca esportiva que
oferecem as condies para a prtica da pesca aos turistas vindos do Brasil e do exterior.
A queda no nmero de peixes sentida pelos pescadores que normalmente atribuem
baixa a essa atividade exercida nas pousadas. Tanto que nem mesmo quando as
pousadas so administradas pelos indgenas a maioria da populao no gosta da ideia.
Uma vez, um rapaz de Tanguro convidou uns amigos de Canarana para uma pescaria
numa das praias perto da aldeia, reconhecida por sua grande quantidade de peixes,
especialmente de couro, como pintado (Pseudoplatystoma corruscans), pirarara
(Phractocephalus hemioliopterus) e piraba (Brachyplathystoma filamentosum) peixes
que fazem a alegria daqueles que gostam da emoo promovida pela pesca42. A pescaria
41

Fonte: http://www.mpi.nl/DOBES/projects/trumai-pt/TrumaiMAPA-XINGU.jpg
E que no interessam tanto aos pescadores Kalapalo, geralmente, por seus tamanhos e por serem peixes
de couro. A dieta kalapalo tem uma clara preferncia por peixes pequenos e de escamas.
42

64

ocorreu durante a madrugada e pela manh os visitantes foram conhecer a aldeia


rapidamente antes de retornarem Canarana. Todavia, foram alertados a irem com
apenas um barco e que deixassem o freezer com os peixes para que ningum na aldeia
os visse. A diminuio no nmero de peixes no deve ser atribuda a uma s causa, mas
certamente as fronteiras do PIX devem ser bem vigiadas para que a pesca predatria no
afete geraes futuras, algo que os Kalapalo j reconhecem como indispensvel. Se
antes a construo das aldeias deveria se afastar dos rios por ser o local de onde vinham
os inimigos, hoje as aldeias e os PIV devem ser prximos para vigiar a atuao dos
inimigos, no caso, pescadores e caadores clandestinos.
A criao de novas aldeias e postos de vigilncia acaba por dinamizar a
fragmentao o que s pode ser recuperado com a aliana ritual. A distncia geogrfica
entre as famlias de chefes Kalapalo s pode ser superada com a organizao conjunta
de seus rituais, realizados em Aiha principalmente, mas que comea a ser cada vez mais
frequente em Tanguro. A retomada sul iniciada com Tanguro em direo da regio em
que ocorreu o primeiro Egits, um stio mitolgico para os Kalapalo, que hoje vem
como possvel habitao real, indicativa no s da relao entre os chefes dos
subgrupos karib, mas tambm de como toda a organizao ritual deve ser construda,
elaborada no tempo, o que vai depender da contingncia poltica e da atuao dos seus
chefes. As relaes entre Aiha e Tanguro certamente no so de hostilidades, o que
deixou de ocorrer mesmo em relao com outros povos, mas tambm no so ausentes
de conflitos, como indica as acusaes sobre o motivo de sada dos moradores de
determinada aldeia, a feitiaria.
Minha pesquisa, embora tenha sido durante um bom tempo passado em viagens
a outras aldeias, principalmente Aiha, foi realizada em Tanguro e com as pessoas de
Tanguro. As diferenas entre as aldeias so, por vezes, reavivadas quando se quer
exaltar o pertencimento a uma ou outra. Conversas realizadas com duas meninas sobre o
mesmo tema talvez indiquem alguma direo sobre as relaes entre as aldeias. Numa
certa feita, na aldeia de Aiha, estava conversando com uma menina de uns 10 anos, isto
, no limiar entre ser criana e entrar para a recluso, sobre a viagem que faramos dali
uns dias para o Egits de Tanguro. Fazia alguns dias que estava em Aiha e disse que
gostaria de voltar para Tanguro. Com a interjeio caracterstica de nojo, cuspindo no
cho e dizendo kutsu, ela fez uma careta e disse no gostar de Tanguro.

65

No que a opinio de uma menina possa ser afirmao sobre as diferenas entre
as aldeias Kalapalo, mas levei aquilo em considerao. Numa outra oportunidade,
quando estvamos em sentido contrrio, saindo de Tanguro rumo a Aiha, conversei com
outra menina, prima daquela primeira, em idade semelhante, o que ela achava de nossa
viagem. Com mais sutileza, pois no usou a expresso de nojo, mas com mais nfase,
devido fora de suas palavras, ela disse no gostar de viajar para Aiha porque l era o
lugar de feiticeiros. As acusaes so mtuas, como se pode ver, o que nos faz acreditar
que a separao que ocorreu inicialmente no uma questo de apenas dois
contingentes, haja vista que ela continua a ocorrer. Mesmo as aldeias menores que se
abriram nos ltimos anos so colocadas na conta das acusaes de feitiaria.
Aiha e Tanguro se apresentam como plos interdependentes o que se manifesta
quando da realizao dos rituais intertnicos. Apenas as aldeias maiores podem realizar
tais rituais, por conta de terem chefes de verdade e tambm pela questo organizacional
o que depende diretamente do primeiro motivo. A realizao dos rituais a
demonstrao da chefia, sua exibio no plano regional e apenas aldeias de verdade
podem realiz-los. Aldeias de verdade so aquelas que tm chefes de verdade, casa de
chefe de verdade, patrocinam rituais de verdade. O termo ser mais elaborado no tpico
seguinte, mas quer dizer algo como autntico, original: hekugu. Esse sufixo
encontrado em vrias lnguas alto-xinguanas, como j afirmado por autores como
Viveiros de Castro (1977) e Franchetto (1989). As relaes que aqui importam, entre
Aiha e Tanguro, tambm podem ser lidas pela movimentao recente de Tanguro em
patrocinar esses rituais em homenagem aos seus prprios chefes.
Isso quer dizer que Tanguro est numa co-relao poltica com Aiha, mas, assim
como fundamental a aliana entre as duas na realizao ritual, os chefes de Tanguro
conseguiram com que os principais chefes de Aiha tambm se aliassem a eles quando de
rituais na aldeia. A formao dos times de luta um exemplo bastante claro para esse
complexo sistema de convites intertnicos. Os lutadores de Tanguro e de Aiha, e de
outras aldeias Kalapalo, no competem entre si, sejam anfitries ou convidados, os que
se reconhecem Kalapalo lutam no mesmo time. Aiha e Tanguro, embora possam estar
em lados opostos no plano da chefia, estabelecem relaes de cooperao quando da
homenagem a seus chefes falecidos. Cooperao que tambm se percebe com os Matipu
e Nahukua, mas que no se observa em relao aos Kuikuro. As relaes entre os
subgrupos karib, tomadas a partir da formao dos times de luta, ser evidenciada

66

etnograficamente. Por hora, o interesse a demonstrao de que a autonomia ao nvel


da aldeia fundamental para pensarmos as relaes polticas entre elas.
Tanguro foi aberta entre o final de 1970 e comeo de 1980. A despeito de um
ritual funerrio Egits em 1999, Tanguro realizou seu prximo ritual apenas em 2009
quando tambm realizou um Tiponh43 , seguido de um Egits em 2010 e um em 2013
a ser realizado em agosto. Percebe-se que a construo dessa autonomia da aldeia um
processo em longo prazo, mas que pode alterar a conjuntura das foras polticas. Se, em
algum momento e lugar, esses grupos passaram a co-residir e com isso gerar um
etnnimo comum, ao passar do tempo a alteridade voltou a ganhar fora com a fisso
entre duas aldeias.
Entretanto, pensamos que, alm desses motivos organizacionais e de chefia e da
questo anunciada da feitiaria, ser importante ressaltar alguns aspectos econmicos,
pois a expanso populacional deve ser resolvida em questes territoriais (como afirmou
Mutu Mehinaku 2010). Aumenta o nmero de pessoas, diminui a quantidade de peixes
nos locais de pesca e as roas ficam cada vez mais longe das aldeias, o que afeta
diretamente na produo. A escolha dos stios no aleatria e, desde a abertura de
Tanguro procede atravs de locais que componham a geografia mtica desse grupo karib
ou mesmo responde a questes estratgicas.
Tanguro descrita no mito de origem, ao passo que a retomada da terra Pequizal
de Narvt tambm um resgate tnico. Ao mesmo tempo os postos de vigilncia, que
basicamente so como as aldeias, porm sem a prerrogativa de organizar rituais, servem
como locais estratgicos na manuteno e vigilncia dos limites do parque. Entendemos
que essa fragmentao das aldeias mais uma soma de todos esses fatores do que de
qualquer um deles tomados isoladamente. Mesmo que as acusaes de feitiaria sejam o
gatilho para essas mudanas, especialmente de Aiha para Tanguro, vale dizer que uma
aldeia no aberta da noite para o dia.
Os primeiros moradores de Tanguro confirmam que chegaram pela primeira vez
com inteno de formar uma nova aldeia no perodo da seca de 1978 e 1979, quando
realizaram as primeiras queimadas e limpeza do terreno. Aps essa primeira etapa o
grupo retornou Aiha e somente em 1980 regressou para fazer a primeira plantao de
mandioca. Ainda no ano seguinte, quando a roa j estava pronta para a colheita que
43

Um ritual que marca a entrada dos jovens chefes na recluso, a seguir.

67

as primeiras duas famlias se mudaram. Nesse meio tempo construram as primeiras


casas e foi somente depois de toda essa preparao que as prximas duas ou trs
famlias vieram e se comeou a construo das casas no tradicional estilo circular. As
famlias que vieram primeiramente foram as dos donos da aldeia Vadiuv e Madjuta,
seguidos de Kurikar, Kassi (Narvt), Om e Djwu, reconhecidos por serem de
famlias de chefes na genealogia poltica Kalapalo.
Outro importante ponto a dizer sobre as famlias que se mudavam para Tanguro
que, ao fazer uma breve pesquisa sobre a genealogia e a onomstica em parceria com
Franco Neto (em 2007), percebemos uma incrvel variedade de descendentes de
diversos povos. No total fizemos um levantamento nas 11 casas da aldeia, sendo que em
quase todas apareceram ancestrais misturados, com a peculiaridade de que em cada
casa aparecia primordialmente apenas uma etnia diferente dos que se reconheciam
Kalapalo. Alguns exemplos. Na casa que me hospedei a me de meu anfitrio era
Mehinaku. Ele se casou com duas irms que so suas primas cruzadas, portanto o pai
das suas esposas tambm era Mehinaku. Na casa ao lado morava sua irm, casada com
um homem Nahukua por pai e me44. Uma filha do casal tambm se casou com um
Nahukua que veio morar na aldeia. Numa outra casa, a presena mais marcante a dos
Narvt, a famlia de Kassi, os mesmos que esto recorrendo com a abertura da nova
aldeia na terra conquistada. Numa quarta casa, a presena a dos Matipu, sendo que no
Egits de 2011 naquela aldeia um dos donos foi Uriss Matipu, que reside em Tanguro
e que tem duas de suas irms casadas com o chefe Aritana Yawalapiti. Por fim, ainda
em duas casas esto presentes os Kuikuro, numa por conta de uma mulher e na outra por
conta de um homem.
No ser o momento de ilustrar essa variedade atravs de genealogias; antes, a
proposta deixar claro como as relaes entre Aiha e Tanguro no ocorrem apenas
entre um contingente Kalapalo, como se disputassem alguma hegemonia sobre o
etnnimo. A questo bem mais complexa, uma vez que envolve uma variedade de
povos representados e que buscam coisas diferentes. A variedade ajuda, em partes, a
explicar o elevado nmero de verses para o movimento migratrio e para as verses
sobre o nome que usam em comum atualmente.

44

Talvez seja indcio da moradia comum entre Kalapalo e Nahukua descrita nas verses de meu anfitrio
e Mutu Mehinaku.

68

Em resumo: Tanguro uma regio descrita no mito de origem, faz parte da


geografia mitolgica quando narrado o caminho do povo do peixe at o local sagrado
do primeiro Egits (Sagihengu). A descrio enfatiza que o local ponto de parada de
peixes, o que em outros exemplos indicativo de como a dieta desses povos passa a
substituir a carne pelo peixe, o que Marcela Coelho chama de virar gente (2001),
nesse caso pela dieta. Uma disputa faccional, que opunha pelo menos dois subgrupos
karib sob uma mesma denominao, foi reavivada quando as acusaes de feitiaria
pesavam de lado a lado. Tudo isso numa gerao que depois de um grave surto de
sarampo na dcada de 1950, que diminuiu drasticamente o contingente populacional,
viu sua populao retomar o crescimento. Basso registra 110 pessoas em 1968, ao passo
que somente em Tanguro nesse levantamento registramos 154 moradores. Uma
estimativa que os Kalapalo devam somar por volta de 700 pessoas distribudas entre
as aldeias Aiha, Tanguro, Paraso, Barranco Queimado, Pedra, Kunugijht, Lagoa
Azul e os postos de vigilncia PIV Culuene, PIV Tangurinho e famlias que residem em
Canarana e Braslia45.
Por isso tomamos a soma de fatores que fizeram ocorrer simultaneamente
expanso territorial e populacional, ao que as disputas internas apenas se afloraram,
principalmente com Tanguro assumindo a prerrogativa para a realizao de festas em
homenagens a seus chefes. Tal disputa poltica em torno da chefia ser aqui tomada a
partir da relao entre as aldeias Kalapalo na formao de seus times de luta e nas
posies assumidas por seus lutadores na ordem dos combates.
Para o caso Kalapalo, se o primeiro momento em que se pode falar em
localismo monogrfico em Kuapg, a partir da juno de pelo menos dois
principais contingentes karib, Amag e Akuku, aps as delimitaes de novas aldeias,
em que o papel da chefia fundamental, que se reavivem certas distines. A
prerrogativa para a realizao dos rituais e o recebimento de convidadores indcio
dessa diferena. Uma pergunta que talvez devesse ser feita at que ponto as relaes
entre Aiha e Tanguro se mantero conectadas com a primeira sendo iho da segunda.
Tanguro estaria em vias de se tornar ela mesma uma aldeia iho de outras demais, como
mostram o recebimento dos convidadores e as realizaes rituais em anos recentes?
Essa fragmentao ainda no se restringe a oposio entre Aiha e Tanguro e a
delimitao da Terra Pequizal de Narvt indicativa da multiplicidade no
45

Mutu Mehinaku (2010) fala em 682 Kuikuro.

69

reconhecimento da alteridade mesmo entre os grupos locais que so costumeiramente


tratados por seus etnnimos mais comuns.

1.2.4 Terra Indgena Pequizal de Narvt

Segundo dados do Instituto Socioambiental (ISA) os Narvt so um subgrupo


karib falante da lngua Kalapalo que vivem em algumas aldeias do Alto Xingu aps a
delimitao dos limites do PIX:
Os Naruvotu vivem nas aldeias Kuikuro, Matipu, Kalapalo e Tanguro,
situadas nos limites da Terra Indgena Parque do Xingu. Em 2003, o nmero
de Naruvotu que residiam nessas aldeias era respectivamente: 23, 6, 12 e 28.
A soma total das pessoas que moravam no alto Xingu era de 69. Nessa poca
existiam tambm 12 indivduos que viviam em Braslia.46

dito que o pessoal de Narvt ligado ao pessoal de Akuku, de onde a Terra


Pequizal de Narvt foi requerida e a questo poltica entregue aos chefes moradores
de Tanguro, pois eles seriam os descendentes mais diretos daquele povo. Guerreiro
Junior v a questo pelo debate em torno da chefia, pois o requerimento foi direcionado
aos chefes, o que significa que a diferena entre eles manifesta (op.cit.:. 95) Todavia, a
chefia no uma questo residual nessa diferenciao que resulta na separao das
aldeias, ao contrrio. Desde o evento mitolgico de fundao do que se conhece por
Kalapalo a chefia j figurava como indicativo fundamental para a abertura de uma
aldeia. A chefia, nesse caso, a responsvel pela efetiva abertura de uma aldeia, isto ,
um lugar que necessariamente deve ter chefe. No caso atual, a ciso entre os moradores
de Tanguro e Aiha mais um indcio de como essa chefia instvel. A diferena entre
eles de que fala Guerreiro Junior a demonstrao de como os povos reunidos num
mesmo local, em determinada poca e por determinadas circunstncias devem sempre
relativamente ser tratados por etnnimos47.

46

Enciclopdia dos Povos Indgenas no Brasil - Instituto Socioambiental (acesso em 10/04/2013):


http://pib.socioambiental.org/pt/povo/naruvotu/print
47

A ideia de tetsual fundamental para entender essa variedade. O uso de dois etnnimos sempre uma
alternativa para aqueles que so filhos de pai de uma etnia e me de outra. O prprio autor fruto dessa
mistura: Mutu Mehinaku Kuikuro (op. cit.). Resta saber agora quais so os principais etnnimos que
ainda reverberam significados num plano geral de reconhecimento de identidades e alteridades.

70

De volta ao debate sobre a formao das aldeias, e com essa ideia em mente,
que podemos perceber como se processam algumas dessas relaes no plano interno
aldeia, algo que define as relaes entre esses vrios contingentes karib. E no s karib,
uma vez que um dos responsveis por abrir Tanguro, meu anfitrio Vadiuv Kalapalo
era ele tambm misturado, pois sua me, como j mencionado, era Mehinaku. Hoje
duas de suas filhas so casadas com descendentes dos Narvt e moram em sua casa, a
despeito de sua famlia estar em processo de mudana com a demarcao da terra
Pequizal desde 2006.
A terra que est em estudo para a demarcao desde 1998 fruto de uma disputa
dos Narvt na busca por uma rea de aproximadamente 27.890 hectares. Est situada
entre os municpios de Canarana e Gacha do Norte, onde hoje existem fazendas e
vrias pousadas de pesca esportiva. Essa regio pertencia aos Narvt e os pequizais
so indcios, pois esto plantados como marcos de ocupao e os locais das antigas
aldeias so rodeados pelo fruto, sendo que eles tambm tm donos um av sempre
planta dizendo que o pequizal ser de seu neto. A existncia dos pequizais demonstra
que os Narvt foram empurrados para o interior do PIX aps a delimitao das
fronteiras indo morar junto com esse contingente maior denominado Kalapalo.
Antigos habitantes das reas prximas confluncia dos rios Culuene e Sete
de Setembro, os Naruvotu tiveram que se deslocar de seu territrio
tradicional em funo do contato intenso com os no-indgenas,
especialmente com a expedio Roncador-Xingu, que atraiu vrios povos da
regio do alto Xingu ao redor das reas que formariam o Parque Indgena do
Xingu. Depois das duas grandes epidemias que assolaram a regio, em 1946
e em 1954, os Naruvotu foram reduzidos a uma dezena de pessoas que, em
busca da sobrevivncia fsica e cultural, passou a residir nas aldeias de
outros grupos indgenas, como os Kalapalo e os Kuikuro. Indigenistas
chegaram a afirmar que os Naruvotu haviam se extinguido, no entanto estes
estavam vivendo com outros povos alto xinguanos. Foi por conta dessa
complexa situao que a luta pela identificao e pela demarcao do
territrio Naruvotu se deu tardiamente. Somente em 2006 a Terra Indgena
Pequizal do Naruvotu foi identificada e aprovada pela Funai48.

Em 2009 ocorreu a demarcao da terra, sendo que nos ltimos anos j est em
andamento por parte dos principais chefes Narvt que residem em Tanguro abertura
das aldeias. Ainda no foram construdas as casas, inclusive, por orientao da FUNAI
que pretende com isso evitar possveis confrontos com os fazendeiros e donos das
48

Enciclopdia dos Povos Indgenas no Brasil - Instituto Socioambiental (acesso em 10/04/2013):


http://pib.socioambiental.org/pt/povo/naruvotu/print

71

pousadas que sero indenizados ao sarem. Todavia, boa parte dos Narvt que
residem em Tanguro deixou a aldeia nas temporadas de 2010 e 2011, novamente no
perodo da seca, para abrirem as primeiras picadas e realizarem as queimadas para a
plantao das roas de mandioca. Eles acreditam que entre 2013/2014 a terra seja
completamente liberada e assim possam dar incio construo de, pelo menos, uma
nova aldeia.

Mapa 3: Terra Indgena Pequizal de Narvt49

Vale ressaltar, contudo, que a retomada na direo sul no apenas objetivo


Narvt. Os prprios Kalapalo tm seus stios mitolgicos prximos a essa regio. A
retomada sul no somente uma questo poltica sobre a diferena entre contingentes
de chefes que se distinguem ao nvel interno da aldeia. Ela uma proposio poltica
que pretende uma releitura dos acontecimentos histricos a partir dos conhecimentos
tradicionais e mitolgicos sobre a ocupao ao longo de toda a etnohistria desses
povos. Se depois da reunio em Kuapg os contingentes principais de Amag e Akuku
passaram a aceitar e a usar o etnnimo Kalapalo, uma palavra arawak para dizer do
outro lado, a reunio e a mudana histrica para os limites do PIX fizeram com que por
algum tempo houvesse a permanncia numa mesma aldeia. Todavia, to somente os
Kalapalo se estabilizaram e retomaram seu crescimento populacional foi efetivada uma
diviso, reflexo daquela primeira unio entre Amag e Akuku. O sul foi escolhido por
se tratar das terras originais, sendo que Akuku prxima a Tanguro, por isso foram
eles e seus descendentes que tomaram a direo. Agora parece haver mais uma
49

http://wikimapia.org/23226839/pt/Terra-Ind%C3%ADgena-Pequizal-do-Naruv%C3%B4tu

72

diferenciao que se renova em busca de suas terras originais, uma vez que os Narvt
conseguiram o reconhecimento de sua antiga terra atravs da existncia dos pequizais, o
indcio de sua propriedade histrica.
De fato, no simples acompanhar os movimentos migratrios ao longo da
histria, por vezes elaborados atravs de narrativas mticas, por outras atravs de
desencadeamentos polticos de acordo com a situao de contato com a sociedade
nacional envolvente. Essa proposta que tomamos por etnohistrica, ainda incipiente
segundo meus prprios dados etnogrficos, pode ser um caminho na demonstrao das
relaes polticas entre grupos diversos, marcadas por instabilidades e transformaes.
Com a expanso populacional e territorial seria de se imaginar que tais diferenas
voltariam tona, o que parece ocorrer nesse momento. Embora ainda se considerem
Kalapalo, os contingentes diferentes dos subgrupos karib no anulam suas diferenas
internas, ao contrrio, parecem us-las de acordo com as situaes. Percebe-se, assim,
como o movimento dialtico entre o localismo da aldeia e o sistema regional pode ser
desdobrado mesmo no interior da aldeia e as relaes polticas entre os grupos opostos
desencadeiam novas configuraes.
Claro que sempre de acordo com o tpico comportamento da no-violncia
pblica, mas atravs de acusaes veladas sobre a atuao dos feiticeiros, processo que
vale tambm para alguns chefes que se mudaram apenas com suas famlias devido
morte de seus parentes (dois casos especficos em Aiha de chefes que aps a cerimnia
em homenagem aos seus mortos saram da aldeia em direo ao que eles chamam
fazendas, locais onde um homem vai morar com seus filhos e genros que os
acompanham). Isso sentido pelos chefes, que entendem a mudana como a
fragmentao de seu status de chefe, uma aldeia iho necessariamente um lugar que
tem chefe de verdade. Com muito pesar meu anfitrio relatava que hoje em dia s
falar que tem feiticeiro e o pessoal j quer mudar de aldeia.
Toda essa dinmica interna da alteridade, porm, reorganizada em momentos
rituais. No prximo captulo veremos como se diferenciam a formao para os times
que disputaro competies em torno do que vem sendo definido como prticas
esportivas. para a luta que mais se aproximaria o entendimento atual de quem seriam
os Kalapalo. A unio das aldeias para a composio dos times de luta demonstra como
essa atividade desloca as diferenas internas em nome do confronto intertnico. Antes,

73

porm, ser importante apresentar algumas consideraes sobre a alteridade e a sciocosmologia vividas hoje em dia, novamente tendo Tanguro como referncia.

1.3 Consideraes sociolgicas e categorias da alteridade

Os Kalapalo apresentam as caractersticas gerais dos chamados sistemas


cognticos, com filiao indiferenciada. A produo do parentesco se faz no interior do
grupo domstico atravs de determinadas prescries e proibies alimentares, relativas
aos sistemas teraputicos e, principalmente, da residncia em comum. O casamento com
a prima cruzada matrilateral no interior da aldeia uma alternativa sempre levada em
considerao frente ao casamento intertnico ou mesmo em outras aldeias Kalapalo,
embora o conceito de tetsual, a mistura, seja sempre um tema importante para a
regio.
A genealogia a seguir ilustra essa tendncia atravs dos casamentos ocorridos
entre o dono da aldeia Vadiuv, responsvel pela abertura de Tanguro e seu primo e
cunhado Walama, considerado o principal chefe de Tanguro atualmente. Na gerao
seguinte ocorre o casamento entre seus filhos respeitando as mesmas regras, isto , com
a prima cruzada matrilateral e seguindo a residncia ps-marital na casa do sogro:

74

Mugica

Tagima

Kagahg

Maitsa

Iguka

Kadjulu

(Mh)

(Mh)

Tadjui

Yanapukualu

(Mh)

Arakuni

Kasah

(Nh)

Vadiuv

Kanualu

Yaklo

Walama

Kalhi

Japaku

Figura 7: Demonstrao dos casamentos com a prima cruzada no interior da aldeia 50

No nos deteremos em pormenores neste trabalho sobre o sistema de parentesco


e de casamento atravs de genealogias e estatsticas, mas a forte tendncia uxorilocal em
Tanguro deve ser ao menos apresentada. Os casos em questo permitem afirmar que a
residncia do marido na casa dos sogros aps o casamento, mais do que uma regra
matrimonial sugere uma lgica no sistema de atitudes que faz com que os genros sejam
devedores de seus sogros ao longo de toda a vida. Embora Guerreiro Junior (2008) j
tenha afirmado que a uxorilocalidade para os filhos de chefes se afrouxe ao longo do
tempo51, a relao perante os sogros, marcadas pela vergonha e pelo respeito, o tpico
comportamento alto-xinguano ihtisu (Basso 1973; Franco Neto 2010) permanece ao
longo da vida52. Um exemplo que se aproxima de nossa temtica quando os lutadores

50

(Mh) Mehinaku e (Nh) Nahukua.


A uxorilocalidade enfraquece para os chefes, como no casamento intertnico de Walama, no qual sua
esposa Nahukua foi morar em Tanguro.
52
Comportamento esse que parece se basear em princpios semelhantes com os quais Descola (1998)
trabalha a relao problemtica entre homem e caa. A condenao da avareza e o autocontrole de si, a
despeito das diferenas etnogrficas entre os Kalapalo e os Achuar, so atitudes distintivas da
humanidade. O comportamento ihtsu diz muito sobre essas qualidades.
51

75

de outras aldeias se hospedam na mesma casa que seus sogros e no que seus pais
transmitindo a eles os dividendos de serem convocados para as lutas (mais frente).
Dos casamentos acompanhados ao longo dessa pesquisa53 todos foram
realizados respeitando a regra da uxorilocalidade e at nossa ltima estadia na aldeia
permaneciam assim. Claro que casamentos que respeitam a uxorilocalidade tambm
podem no dar certo e resultar em separao, entretanto, no deixa de ser interessante o
fato de que os dois nicos casamentos sem que tal regra fosse respeitada terminaram em
separao do casal. E mais ainda, pois se tratava de mulheres filhas de chefes.
O primeiro caso foi o de uma das filhas de meu anfitrio que se casou com seu
primo (matrilateral) que residia no PIV Culuene e, ao invs de ele se mudar para
Tanguro, foi ela quem partiu para a casa de seu tio. O casamento durou pouco tempo e a
garota voltou para a casa dos pais sem maiores constrangimentos talvez at porque
ainda no tivesse engravidado.
O segundo caso apresenta ingredientes mais romnticos, embora tambm no
tenha resultado em final feliz para o casal. Aps uma edio do Egits em Aiha, quando
o pessoal de Tanguro ficou hospedado naquela aldeia por volta de dez dias, a balsa iria
levar-nos de volta at o porto kuikuro para que pudssemos terminar o trajeto via
terrestre. A balsa j ia longe do porto de Aiha quando uma jovem aparece correndo
margeando o rio e, de repente, se atira na gua e comea a nadar em direo da balsa.
Havia um barco a motor, desses conhecidos como voadeira, que estava amarrado
balsa. Um rapaz saltou no barco e foi busc-la usando o remo. Quando chegaram
balsa, pelo menos para minha surpresa, a filha do cacique Waja estava decidida a se
casar com seu primo de Tanguro (Narvt) e apenas com seu vestido se jogou em
direo de seu pretendente. J em Tanguro, a moa permaneceu na casa de seu tio, pois
para sua infelicidade, ele no tinha o mesmo interesse. Poucos meses depois a jovem
desistiu dessa situao e retornou para Aiha, onde ainda hoje reside na casa de seus pais.

53

Nesse perodo foram oito casamentos, cinco moradores de Tanguro que mudaram da casa de seus pais
para a casa de seus sogros e trs homens de Aiha que vieram morar em Tanguro, um jovem lutador, um
jovem chefe e um homem com descendncia Narvt. Este ltimo se divorciou em Aiha e se casou
novamente em Tanguro, mudando-se tambm para a casa de seus sogros sendo que seu pai, me e
irmos j residiam em Tanguro, ou seja, ele se casou em Aiha, por isso mudou-se para l e, aps a
separao preferiu se casar na aldeia em que vive sua famlia, mesmo que agora haja uma retomada de
sua famlia para a Terra Pequizal de Narvt ele continua na casa de seus sogros.

76

Ato e ajo, tal como descrito por Basso (1973), esto no rol das categorias de
relao que extrapolam os limites de uma diviso entre afinidade e consanguinidade,
por isso mesmo que a autora desenvolve a questo em termos de diferenciar as
categorias de relao das categorias de relacionamento, tendo como resultado a
importncia da fabricao dos corpos e do cognatismo. Uma das brincadeiras favoritas
importunar algum apontando quem so seus namorados ou namoradas. Certa feita,
numa completa indiscrio de minha parte, percebi a indignao de Sampaio um de
meus companheiros de pesca provocada por minha falta de tato por no perceber a
diferena entre ihtisu (esposa) e ajo (namorada). Depois de terem perguntado por
minha namorada, disseram para eu enumerar as namoradas de Sampaio. Foi a que
comecei a contar pelo nome de sua esposa, Haihualu. Num tom rude que acabou por
colocar fim na brincadeira, ao menos no momento, ele disse Haihualu uhits, quer
dizer, Haihualu era sua esposa e no sua namorada o que, percebi na hora, serem coisas
bem diferentes.
Voltando ao tema da relao entre sogra e nora, seria prolongar demais nossas
prerrogativas ao dizer sobre sua presena no mito de origem quando a sogra mata a
nora, a me dos gmeos Sol e Lua. Nesse casamento mitolgico foram as mulheres que
partiram em direo ao Ona, enviadas pelo pai que as fez de madeira. Trabalharemos
esse episdio mais pormenorizadamente por se tratar de uma longa sequncia que narra
desde a origem do mundo at as lutas entre os peixes e os animais terrestres. Essa
epopia uma das mais famosas sobre o Alto Xingu e posteriormente tratarei de
apresentar mais uma contribuio. Por hora vale apenas destacar como o mito traz o
casamento invertido (sem a uxorilocalidade) e um final trgico, tema recorrente para
falar da relao conflituosa entre nora e sogra (Lvi-Strauss [1964] 2004: 157) e como o
respeito regra da uxorilocalidade faz evitar nos casamentos atuais.
No fim, e por essas coisas que simplesmente acontecem, a filha de meu anfitrio
que havia retornado aldeia aps um casamento malsucedido e esse rapaz Narvt que
no pretendia se mudar para Aiha acabaram por se casar e hoje moram na mesma casa
que me hospedo, ou seja, segundo a regra da uxorilocalidade. Embora essas
informaes sobre os casamentos sejam pouco sistematizadas o interesse ressaltar que,
ao menos em Tanguro, o casamento com a prima cruzada no interior da aldeia e a
moradia na casa do sogro sempre uma opo amplamente levada em considerao.

77

No afirmamos categoricamente essa tendncia endogamia no plano da aldeia,


mas fato que no presenciei nenhum dos jovens de Tanguro em idade de casamento
deixar a aldeia para se casar. Pelo contrrio, alm desse rapaz que afirmou no querer se
casar com a filha do chefe de Aiha exatamente para no ter que se mudar para l, um de
seus irmos, mais velho que ele, permanece solteiro. Questionei Main sobre essa
situao e sua resposta foi muito simples: nhal ito, ou seja, ele no se casava
porque no havia mulheres para ele em Tanguro. As mulheres com quem ele poderia se
casar j esto casadas e, devido ao fato de ele no desejar mudar-se de aldeia,
permanecia solteiro. Tais observaes, ao menos, nos permitem inferir a importncia da
residncia ps-marital e a margem de manobra para interesses e escolhas individuais
com relao ao matrimnio.
Esses casos tambm ajudam ilustrar como em Tanguro parece haver uma
tendncia entre os casamentos ocorrerem entre as casas. Meu anfitrio tambm era
considerado dono da aldeia. Ele se casou com duas esposas que so irms. Um de
seus filhos j est casado com uma das filhas de seu cunhado, novamente o casamento
com a prima cruzada matrilateral como demonstrado na genealogia acima. Ele tem
mais duas filhas casadas com dois irmos (Narvt) que se mudaram para sua casa e
que tambm so primos cruzados. Essa disposio matrimonial conecta a relao entre
os casamentos matrilaterais no interior da aldeia com a instituio da chefia. No
desenvolveremos o tema por hora, mas importante ter em mente que a chefia, os
casamentos e a noo de casa no devem ser tomadas separadamente.

Kassi
Narvt

Walama

Vadiuv

Mulheres casadas com o dono da aldeia; uxorilocalidade enfraquecida com o tempo


Homem casado segundo a regra da uxorilocalidade
Homens casados segundo a regra da uxorilocalidade
Figura 8: casamentos realizados entre trs casas de Tanguro

78

H que se destacar que todos esses casamentos ocorrem entre primos cruzados,
ou seja, o dono da aldeia primo do chefe Walama, ao que se tornou cunhado ao
receber suas irms. O dono da aldeia considerava seu primo como cacique, devido ao
sistema de relacionamento entre cunhados segundo o qual o recebedor de mulheres
devedor de outros bens e servios. Em contrapartida, ele recebe homens para
trabalharem para ele quando casados com suas filhas, todos de uma mesma casa, sendo
que uma das setas amarelas desposar em breve outra de suas filhas, ficando com duas
mulheres, o que tem como efeito a diminuio da concorrncia de outro grupo
domstico54. uma situao que se confirmar ou no com o tempo, mas as prprias
mes costumam brincar que seus filhos mais novos tambm se casaro entre si. Vez por
outra as mes dos meninos diziam que no futuro os mais jovens iriam se casar com as
meninas mais novas da outra casa55.
Vimos que a atualizao ou no destes casamentos depende tambm dos
interesses individuais e no apenas de certos arranjos entre as famlias. A relao entre a
casa dos Narvt e a casa do dono da aldeia demonstra isso. O primeiro homem a ir
casou-se com a primognita de uma das esposas e ficar tambm com a filha da outra
esposa de meu anfitrio. Um de seus irmos, desde minhas primeiras viagens, insiste em
se casar com uma das filhas da segunda esposa de meu anfitrio, mas ela faz jogo duro
com ele e no o aceita como pretendente. Ele pesca para a me da garota, lhe d
presentes, mas ela no o quis por esposo. Como no h mais mulheres em idade de
casamento nessa casa, ele me disse com profundo pesar que no havia mais esposas
para ele, que no havia mais o que fazer, a no ser esperar. Perguntei por que ele no ia
buscar em outras aldeias, ao que ele negou enfaticamente, mostrando seu desejo de
permanecer em Tanguro. Ele ficou sozinho numa casa recm-construda, sendo que dois
de seus irmos moram na casa do dono da aldeia e um terceiro irmo mais velho mora
na casa ao lado, onde casado aps sua separao em Aiha.
Alm dessas setas indicando casamentos efetivos, existem ainda mais quatro
possveis casamentos que podero ou no ocorrer num futuro prximo, mas o que isso
demonstra o interesse dessas casas em permanecerem conectadas atravs dos laos de
54

A chamada poliginia sororal, capaz de manter a uxorilocalidade como regra de residncia ao fazer o
marido mudar-se para a casa de suas esposas que so irms.
55
Todavia, o mesmo no acontecia com os rapazes solteiros mais velhos, especialmente com Rud que,
como ser visto, no pode nem pensar em sexo ou casamento porque sua concentrao totalmente
voltada para a luta.

79

parentesco e matrimoniais. Isso indissocivel do tema da chefia, uma vez que ela
retransmitida entre os grupos. O dono da aldeia passou a chefia para seu cunhado de
quem recebeu duas mulheres e na gerao seguinte a chefia retornar para seu filho que
j foi casar e morar na casa de seu sogro. E vale lembrar que embora Walama seja
considerado o chefe de Tanguro, Yakalo, o primognito de Vadiuv casado com a filha
de Walama, apresentado em diversas ocasies rituais como futuro chefe, como aquele
que est sendo construdo, que conduzido pelo pulso para se sentar no lugar do chefe
(mais frente).

Figura 9: Yakalo recebe os convidadores de um Egits em Aiha

Por esquemtico que parea, entendemos que esse clculo, embora no seja
completo, ajude na elaborao desse processo to debatido pela literatura atual do Alto
Xingu, de como construdo o aparentamento (Figueiredo 2010, Guerreiro Junior 2012)
e qual sua relao com a chefia, principalmente atravs da luta e dos lutadores.
Transformar consanguneos em afins ou afins em consanguneos seria secundrio, no
sentido de que o mais importante seria a manuteno de um status de chefia atravs da
construo e continuidade da hereditariedade dos chefes em oposio aos camars e
tambm a atualizao disso atravs da produtividade e da demonstrao de

80

generosidade dos chefes que sempre conseguida de acordo com a quantidade de


trabalho que ele consegue aglutinar ao seu entorno para a realizao de rituais.
***
Outras caractersticas sociolgicas importantes de serem apresentadas desde o
incio marcam as relaes entre os Kalapalo e seus outros desde o plano mais interno ao
fogo domstico (Menget op. cit.) at mesmo com a alteridade mais distante, os outros
ndios e mesmo os brancos. No karib alto-xinguano existe um quadro classificatrio
que d conta tanto das relaes entre esses nove grupos e seus outros vizinhos, inclusive
os kagaiha, ou caraba.
Otomo o que poderia ser considerado o grupo local, geralmente associado a um
territrio que pode corresponder a stios ancestrais ou a localidades atuais. Os Kalapalo,
por exemplo, so chamados muitas vezes por Kunugijaht otomo, ou seja, o pessoal
de Kunugija, pois o sufixo hutu significa lugar e Kunugija um dos territrios
ancestrais dos Kalapalo. Otomo o coletivo de oto, dono, e refere-se aos moradores
de um lugar sendo que as aldeias xinguanas so designadas em karib por X otomo, onde
X geralmente um topnimo (Franchetto, 1986: 67). Acrescentaria aqui que a
referncia ao otomo, em alguns casos, tambm pode ser uma pessoa, quando se trata de
grupos domsticos mais reduzidos, como o pessoal de fulano.
As categorias da alteridade estabelecem uma gradiente de distncia a partir do
qual o otomo, o grupo domstico mais restrito, se expande em direo ao exterior. Do
ponto de vista Kalapalo, kuge pode ser considerado gente, uma marcao usada para
falar sobre os demais grupos alto-xinguanos que se reconhecem mutuamente. Uma
maneira prtica para se dizer quem faz parte desse universo ocorre atravs das
atividades comuns a esse conjunto de pessoas e povos, a luta, por exemplo. As
prerrogativas nos convites para a participao nos rituais, a dieta baseada no peixe e no
beiju, a formao circular das aldeias, a casa das flautas (kuakutu) no centro da aldeia, a
generosidade e a calma, o interesse pelas trocas de presentes, dentre outras
caractersticas, delimitam o alto-xinguano, aqueles que so kuge.
Esse marcador, para usar o termo j trabalhado por autores como Viveiros de
Castro (1977) e Franchetto (1989), tambm pode ser acrescido de hekugu, algo como
legtimo, verdadeiro, onde, novamente do ponto de vista Kalapalo eles seriam os

81

mais autnticos. Esse marcador enftico usado para inmeras outras categorias da
alteridade, seja sociolgica ou cosmolgica. Os chefes verdadeiros so anet hekugu, os
pajs huati hekugu e mesmo as aldeias principais so consideradas ete hekugu. Uma
caracterstica desse marcador por ele ser um diferenciador, o que sugere que, para ser
de verdade, no pode haver muitos. Assim como um dos grandes emblemas do ser altoxinguano, a luta: ikindene hekugu, algo como a verdadeira luta, aquela que poucos
sabem, ou melhor, a verdadeira luta que poucos sabem de verdade. Todos sabem lutar,
mas o quanto cada um sabe lutar que diferencia os lutadores de primeiro escalo dos
lutadores secundrios. O uso do marcador hekugu enfatiza a diferena e separa
tecnicamente os melhores lutadores, os kindotoko, os donos da luta dos demais
lutadores comuns. Uma diviso que se inicia na recluso diferenciada dos kindotoko
daqueles que apenas lutaro nos combates coletivos.
Enquanto otomo e kuge so marcadores que denotam o pertencimento a um
mesmo grupo de substncia ou quadro sociolgico com os quais so estabelecidas
relaes de trocas comerciais, matrimoniais e rituais, outros marcadores afastam a
alteridade e com isso se diminui o intercmbio com os outros grupos que no mais
fazem parte do Alto Xingu. O termo ngikogo usado para designar outros povos
indgenas com os quais os alto-xinguanos mantm poucas relaes como os Xavante,
Kayap, Suy dentre outros, com uma ntida diferena no que se refere aos hbitos e
costumes desses povos. O uso da borduna, a alimentao a base de caa, a prtica da
guerra e mesmo o canibalismo ainda hoje so imagens que os alto-xinguanos, ao menos
os Kalapalo, se utilizam para demarcar essa alteridade mais distante. A oposio entre o
ethos pacfico, calmo e generoso dos povos alto-xinguanos se ope braveza e
mesquinhez desses outros povos sempre que se quer recuperar a diferena entre eles.
Telo tambm uma partcula que denota alteridade. Geralmente usada para
diferenciar o outro de quem se fala. No opera no mesmo nvel dos ngikogo, uma vez
que essa expresso usada para definir as demais populaes indgenas no altoxinguanas. Telo pode ser usado para diferenciar mesmo as pessoas dentro de um mesmo
grupo. Um exemplo etnogrfico. Numa semana antes da realizao do Egits de
Tanguro em 2010 o pessoal de Aiha viajou para ajudar na organizao do ritual. A
famlia do chefe Waja ficou hospedada na mesma casa que os anfitries por sinal, a
mesma em que passei todo o tempo desta pesquisa. Junto com o chefe, sua esposa e
suas filhas ficaram tambm seus genros e os filhos deles.

82

Por hora cabe retomar a utilizao da expresso telo para diferenciar mesmo ao
nvel daqueles que, momentaneamente, residem na mesma casa. comum que
brincadeiras de crianas terminem em choro ou desentendimentos do tipo. Um dos
hspedes para evitar tal situao puxou seu filho que tentava brincar com a outra criana
dizendo: telo, nhal, telo, ou seja, dizia que aquela criana era outra, que no
aquelas que a criana estava acostumada a brincar em sua aldeia e por isso no deveria
brincar daquela maneira com ela. Todos ali eram Kalapalo, estavam residindo na mesma
casa, entretanto, o reconhecimento da diferena tambm se d de maneira mais restrita.
Telo tambm apresenta a noo de substituio, que ser de grande importncia quando
tratar da transmisso da chefia via recluso. Telope significa o prximo, o que ser o
substituto do chefe atual, que deve ser mostrado como tal. No somente nesse nvel
que opera, pois tambm pode significar coisas banais, como a escolha por um ou outro
objeto, como a preferncia por pacotes de miangas coloridas.
Existem tambm categorias referentes alteridade cosmolgica que valem ser
mencionadas neste momento. Trata-se das relaes que se mantm com os seres kueg e
com os itseke, comumente traduzido por espritos. So categorias diferentes entre si que
podem ou no designar a mesma coisa, dependendo da relao. Os seres kueg so
aqueles que tm potencialidades de transformaes a partir da relao que se estabelece
com eles. Um beija-flor, por exemplo, chamado de tukuti; porm, quando esse pssaro
mais que um pssaro a ele se adiciona o sufixo: tukuti kueg, isto , mais que um
pssaro o beija-flor super, como geralmente aparece traduzida a partcula, no s no
karib, mas em outras lnguas, como o kum para os Yawalapiti (Viveiros de Castro
1977). O tema foi trabalhado por este autor a partir dos modificadores lingusticos em
que no somente esse carter super usado, mas outros modificadores que somados
aos seres classificados aumentam o potencial do sistema classificatrio em inmeras
atividades da vida yawalapiti:
Esses modificadores so encontrados em praticamente todas as reas
semnticas da lngua e cultura yawalapiti; eles definem as formas
culturalmente reconhecidas de relao entre conceito geral e indivduos
classificados... A compreenso de cada modificador exige que se considere
as posies e oposies que recebe no sistema total. (Viveiros de Castro op.
cit.:154)

No faremos um levantamento desses modificadores na lngua karib, todavia,


permitam um exemplo etnogrfico retirado da pesca para dimensionar a diferena entre

83

os seres kueg e as relaes que se estabelecem com eles. Numa pescaria rotineira com
Tamariku (o jovem que recusou o casamento em Aiha) peguei duas cachorras e em
ambas ele me ajudou traz-las para o barco, o que quer dizer que atirou flechas e bateu
na cabea do peixe para embarc-lo j morto. Pouco depois peguei um ja grande
(Zungaro jahu), muito pesado. Tamariku sequer ousou olhar para o peixe. Ele no fez
meno alguma de me ajudar a tir-lo da gua. Tive que fazer tudo sozinho e o peixe era
consideravelmente maior do que as cachorras que ele me ajudou. Lembrando agora,
parece estranho, mas o ja olhava com um ar difcil de descrever, uma mistura de medo
e indignao. Tirei o anzol de sua boca e o coloquei de volta na gua. Quando ele
comeou a nadar, Tamariku disse: Etekeha kitse!, isto , ele me aconselhava a dizer
amigavelmente para o ja que fosse embora. Etekeha, ama inha!, insistiu dizendo que
o peixe podia ir embora, para sua me. Concluiu como se tivesse sido um engano sua
captura: No quero voc, quero s cacique, referindo-se ao peixe-cachorra, como se
fosse um pedido de desculpa por ter fisgado e trazido o ja para o barco.
O ja (kal. kanga kueg) no s um peixe, o que o prprio nome sugere.
Kanga significa peixe o que adicionado do sufixo quer dizer aproximadamente um
super-peixe, por isso ele no deve ser fisgado e, quando isso ocorre, deve ser solto
com alguma cerimnia para que ele no faa mal quele que o fisgou ou a algum de
sua parentela. No toa que o ja no faz parte da dieta alto-xinguana, ao menos dos
Kalapalo, assim como uma srie de outros peixes que se diferenciam entre os seres que
seriam simplesmente animais e outras que seriam super-seres, como tambm o caso
da arraia. A tihagi, embora no seja muito apreciada consumida sem cerimnias,
porm, quando a tihagi kueg fisgada imediatamente retirada do anzol e devolvida
gua. A potencialidade da agncia desses seres est na relao que se estabelece com
eles, por isso necessrio cautela e respeito.

84

Figura 10: O olhar do ja fisgado (foto da internet)

Outra categoria da alteridade cosmolgica so os itseke, os espritos. A literatura


alto-xinguana abundante na descrio e anlise das relaes que os diversos grupos
estabelecem com esses seres poderosos. Os trabalhos de Barcelos Neto (2005, 2006a)
so os mais completos e dizem respeito principalmente ao princpio patognico
engendrado por esses seres que, geralmente, atravs de suas pequenas flechinhas
acertam algum que passa a ficar doente. A relao do doente com os apapaatai (na
lngua wauja, sinnimo de itseke) marcada tambm por uma questo poltica. A cura
para essas enfermidades o patrocnio dos rituais de mscaras, algo que comumente
feito pelas famlias de chefes em grande medida pela necessidade de acmulo de
trabalho e produtos que devem ser oferecidos aos espritos. Aquele que ficou doente
deve patrocinar um ritual em homenagem ao esprito que o flechou e essa relao
mediada pela noo de dono, quando o sujeito passa a ser dono daquele ritual em
homenagem a determinado esprito e a realiz-lo com frequncia. A cura passa por
acalmar o esprito o que ocorre atravs do ritual, novamente ressaltando a importncia
da questo poltica, mesmo que uma poltica csmica transformada em poltica social:
A combinao adequada de agncias internas e externas de poder...
demonstra que os apapaatai so bens preciosos que permitem a
transformao de um poder metafsico em um poder econmico.
importante notar que apesar daquele poder estar centrado no indivduo, ou
seja, na sua experincia patolgica, a sua transformao em um outro poder
sempre uma empresa coletiva. (Barcelos Neto 2005: 239-240)

85

Essas consideraes sobre casamentos e as principais categorias da alteridade


quando se trata de especificar as relaes sociolgicas ou cosmolgicas cumprem
atentar inicialmente para as vrias formas de se relacionar com o outro, seja via trocas
matrimoniais, comerciais ou patognicas. Nossa proposta, contudo, visa especificar no
a partir dessas consideraes, mas levando em conta a maneira com que tais categorias
de relaes e de relacionamentos so vivenciadas quando se trata de colocar em debate
aquilo que vem sendo definido como prticas esportivas. O prximo captulo pretende
uma visada etnogrfica para demonstrar a variabilidade dessas relaes de acordo
com/contra quem se disputa esta ou aquela determinada modalidade de confronto
corporal. No se trata de doena, matrimonio ou economia, mas sim perceber como
todos esses aspectos podem ser considerados mesmo quando o assunto em questo so
as disputas corporais, principalmente atravs da luta ritual.

86

87

Captulo 2. As prticas esportivas como modelos de relaes


intertnicas no Alto Xingu

2.1 A busca da esportividade amerndia

A variedade de prticas e significados atribudos ao chamado desporto indgena


deve passar por um processo de redefinio para que no se misturem coisas diferentes
sobre uma mesma rubrica ou se ratifiquem determinadas dicotomias. Concomitante ao
que ocorre nas disputas nativas que aqui sero trabalhadas, como a luta e os dardos altoxinguanos, uma srie de Olimpadas Indgenas so realizadas frequentemente em
algumas cidades brasileiras. Essas competies so promovidas por rgos pblicos
com a finalidade de apresentar populao das cidades algumas competies entre
povos oriundos de inmeras regies. Canoagem, arco e flecha, corridas dentre outras
atividades so disputadas segundo o lema: "O importante celebrar e no competir"
(Rocha Ferreira et.al 2008) 56.
Apesar da suposta ausncia de competitividade demonstrada por esses autores
durante as olimpadas indgenas, dado que o carter agonstico nunca est
completamente ausente por ser constituinte das disputas57, esse entendimento no d
conta de abranger outras prticas onde, na verdade, o que ocorre uma busca acirrada
pelas vitrias. Ou melhor, a esportividade amerndia, assim como a ocidental, parece
estabelecer nveis relacionais no entendimento da competitividade quando a alteridade
colocada atravs de disputas em diferentes prticas esportivas.
disso que trata a luta alto-xinguana, nosso tema principal, donde nos
aproximamos do entendimento sobre a corrida de toras Xavante tal como no trabalho
pioneiro de Vianna (2008). competio e ningum quer disputar para perder, o que
motiva uma srie de imposies, prescries e proibies para aqueles que se aventuram
estar no topo dos resultados. Os comentrios cotidianos sobre as lutas demonstram
56

Os eventos dos jogos indgenas so realizaes urbanas. Um campo onde se congregam diferentes
conhecimentos e significados socioculturais ancestrais e contemporneos. As redes que se formam para
tal organizao tm carter permanente e temporrio. Esses jogos so de mbito nacional, denominados
de Jogos dos Povos Indgenas, na 10 edio, estadual como os Jogos Indgenas do Par, na 3 edio e,
regional como a Festa do ndio em Bertioga (SP), na 7 edio e o Jogos Interculturais de Campos Novos
do Paresi (MT), em sua primeira edio. (Rocha Ferreira et.al. 2008).
57
O que nos remeteria a autores como Huizinga (1993) e Caillois ([1950] 1988).

88

como os combates superam sua durao e se reverberam para alm dos prprios atletas.
As torcidas so reorganizadas a cada novo ritual e vibram por seus competidores. O
papel vai alm do incentivar, pois os resultados dos combates passam pelo crivo de cada
torcida, o que demonstra a instabilidade entre os rivais. No raro uma luta ser
considerada vitria pelas duas torcidas que disputam literalmente no grito a primazia de
seus lutadores. Tais disputas ficaro mais claras adiante, mas no momento importante
ressaltar a homologia pretendida entre alguns termos com a finalidade de podermos
encaminhar as anlises. Torcidas, atletas, competitividade, preparao corporal,
desenvolvimento tcnico, treinamentos, enfim, so termos elaborados para dar conta do
universo esportivo no ocidente que aqui pretendemos usar na tentativa de ampliar os
significados por detrs da luta alto-xinguana e da esportividade amerndia.
Esse outro termo pertinente porque se trata de lutadores altamente preparados e
com conhecimentos tcnicos aprendidos ao longo de uma vida dedicada aos treinos.
Assim sendo, a importao do arcabouo terico desenvolvido pela antropologia das
prticas esportivas pode ser utilizado na descrio e anlise da luta alto-xinguana e de
outras prticas que se assemelhariam mais aos esportes de alto-rendimento58 (Toledo
2000), do que do carter ldico dessas olimpadas.
Os melhores lutadores se preparam exaustivamente para aprimorar seus
desempenhos ao longo de suas carreiras. As glrias obtidas pelos resultados so
intransferveis, ou melhor, ao campeo so oferecidas as honras. Embora haja em algum
nvel uma sinestesia entre o lutador e o grupo tnico que ele representa naquele
momento, como a torcida que vibra a cada vitria ainda mais quando essa vitria por
arremesso, o lutador quem fica com as glrias. Os campees ganham status e podem
usar, sem serem constrangidos, determinados adereos que somente lutadores de
reconhecida competncia podem ostentar, como o colar de unha de ona (ekege
inhobig), os braceletes (bngai) e o chapu (igip) do couro da ona, o artefato com o
couro da sucuri (hugombo) para ser usado preso na testa e pendurado nas costas, a garra
do tatu canastra, o pssaro xexu empalhado usado na parte de trs dos cintos dos
lutadores. Esses artefatos no so meros amuletos ou prmios, mas smbolos que
conferem prestgio a quem pode usar. Quando algum jovem lutador usa o xexu os

58

Alto rendimento consiste numa categoria nativa que designa as prticas esportivas exercitadas em
maiores nveis de excelncia, mobilizadas e circunscritas por molduras institucionais e configuraes
sociolgicas complexas, profissionais portanto. (Toledo 2004: 10; nota2).

89

demais adversrios sempre tiram sarro e menosprezam aquele que no campeo e


mesmo assim uso o adereo. O xexu considerado um pssaro poliglota, que pode se
comunicar em diferentes lnguas. um pouco a caracterstica dos lutadores, pois a luta
um tipo de idioma franco na regio. Aqueles que se consideram gente (kuge) sabem
lutar, o que estabelece a comunicao59.
Com isso retornamos crtica que nos guiou para um estudo mais aprofundado
sobre a luta. A esportividade amerndia no deve ser nem reduzida de seu carter
competitivo, pois, muitas vezes, exatamente esse carter que faz com que
determinadas prticas assumam to elevado prestgio, tampouco entendida somente por
seu vis gregrio. No partiremos dessa dicotomia, ao contrrio. Nossa proposta
mostrar a relao estabelecida entre a esportividade amerndia com questes ldicas e
competitivas. O carter ldico de algumas atividades e competies no deve ser
colocado a frceps em disputas exacerbadas em tenso, como a luta, o Jawari, a corrida
de toras60. No h como retirar dessas disputas sua qualidade eminentemente
competitiva.
Procedimento semelhante ao de Vianna principalmente no que se refere aos
pressupostos ditos equilibristas, que se suponha ser fator determinante na corrida de
toras e no entendimento que alguns autores tiveram sobre essa disputa. O trabalho de
Maybury-Lewis descreve, num clssico exemplo, uma corrida em que um dos times
teria ficado muito para trs, fazendo com que aqueles que se posicionavam mais a frente
diminussem o ritmo para, inclusive, ajudarem os adversrios a carregar a tora. Este
autor entende a ajuda como uma noo de equilbrio intrnseca ao pensamento
dualista, em que um time no poderia superar o outro. Destaca ainda que dado esses
acontecimentos os mais velhos exigiram que se realizasse outra corrida na tentativa de
re-instaurar o equilbrio perdido.
A proposta de uma esportividade amerndia elaborada por este autor (op. cit.
226), ao invs de ratificar essa noo de equilbrio parte do material etnogrfico
recolhido nos anos 1990 para diferenciar, no tempo e no conhecimento nativo, duas
59

Acompanhei uma perseguio aos pssaros xexu durante uma pescaria para um Egits. Na lagoa em
que estvamos um bando com uns cinco ou seis pssaros foi perseguido por alguns jovens. Enquanto uns
caavam, outros j trabalhavam como taxidermistas. Em pouco tempo cinco pssaros foram
confeccionados para serem usados pelos melhores lutadores nas lutas que ocorreriam no domingo.
60
Como algumas vezes feito, especialmente ao tratar os esportes como mecanismos de controle social
da violncia, reflexo da tese utilitarista.

90

maneiras antagnicas de se posicionar sobre os dados. Ao levar essas observaes do


antroplogo ingls nos anos 1960 para um morador Xavante da aldeia Abelhinha na
dcada de 1990 percebe-se claramente a diferena entre as interpretaes. Se para o
autor clssico a corrida de toras, assim como outras instituies Xavante, pressupunha
um equilbrio, para o velho indgena as corridas de toras necessariamente
estabeleceriam um desequilbrio. O fato de terem perdido aquela corrida e a insistncia
na realizao imediata de outra entendida pelos nativos no como uma maneira de se
equiparar as coisas, mas de demonstrar a vontade de ganhar na prxima disputa:
Xavantes da Abelhinha, por sua vez, parecem situar a corrida em termos de
um salutar desequilbrio: Perdeu aquela, mas na prxima voc vai ganhar,
nas palavras de R.. O aspecto competitivo, de todo modo, est to presente
que somos levados a pensar: ou os Xavante equilibristas de MayburyLewis so uma quimera ou os habitantes da Abelhinha manifestam, nos anos
1990, um claro distanciamento do que ser xavante. (op. cit.: 225).

Encaminhando nossa proposta, e na tentativa de fornecer novas indicaes para


os estudos sobre a esportividade amerndia, o material que segue ser analisado a partir
de uma possvel contribuio mtua entre o conceitual terico da etnologia e da
antropologia das prticas esportivas. Autores como Bromberger (2008) indicam alguma
direo:
Se o encontro entre a etnologia e o esporte foi promissor como sempre o
so os noivados porque a etnologia encontrou no esporte um objeto
privilegiado para pensar e por prova as categorias que formam a base de
suas interrogaes, a ponto de eu s vezes me perguntar se o esporte no foi
inventado para causar prazer aos etnlogos! Examinemos alguns domnios
nos quais o esporte aparece como um importante elemento revelador. As
atividades ldicas e esportivas, em suas diversidades, cristalizam os valores
essenciais e contraditrios que modelam as civilizaes; elas aparecem como
espcies de teatralizaes, de "mentiras que diriam a verdade" das
sociedades que as produziram. Clifford Geertz (1983) forneceu uma bela
ilustrao disso, no memorvel estudo que consagrou rinha de galos em
Bali. Esse "jogo do inferno" aponta Geertz (1983, p. 171) permite ler
"sobre os ombros" dos aficionados, as dimenses salientes da sociedade
balinesa e de suas rivalidades pelo prestgio, pois, "assim como a Amrica
deixa emergir bastante dela mesma em um estdio de beisebol, em um
campo de golfe, em uma pista de corridas de carro ou sobre uma mesa de
pquer, uma parte considervel de Bali vem tona em uma rinha de galos.
(Bromberger op. cit.).

Com essa proposta de mo dupla, que Bromberger chama de mtua


contribuio, sugerimos que o conceitual da antropologia das prticas esportivas

91

tambm possa nos ajudar a pensar as sociedades indgenas. A variedade de prticas


consultadas e etnografadas, inclusive o futebol, demonstram que grupos indgenas
diferentes estabelecem maneiras diferentes de pensar suas relaes a partir de
corporalidades que se acomodariam na definio de prticas esportivas. Portanto,
nossa contribuio para o intercmbio entre etnologia indgena e antropologia dos
esportes coaduna-se com as ideias defendidas por Vianna dado o atual estgio e
desenvolvimento da questo:
Em lugar de vos tericos precipitados, o tema pede um tratamento
comprometido com duas tarefas bsicas: contribuir para o aumento do
volume de dados empricos e testar ferramentas analticas disponveis
(Vianna op. cit.: 29).

O mesmo ocorre com o futebol e seu potencial universalizante. Em Toledo


(2000), o carter expansionista do futebol tratado segundo a universalidade das regras,
a despeito da fragmentao de estilos61. Em Guedes, o futebol entendido enquanto
uma instituio de valor simblico zero, assim como o conceito de mana, cuja nica
impossibilidade seria a ausncia de significao: a funo de tipo mana a de se opor
ausncia de significao sem comportar por si mesma nenhuma significao particular
(Lvi-Strauss apud Guedes; 1977) 62.
Tal potencialidade do futebol pode oferecer interessantes contribuies
pesquisa etnolgica sul-americana. Se uma das atuais propostas da disciplina intenta
buscar relaes e transformaes entre diferentes regies etnogrficas 63, cabe afirmar

61

A charge um claro exemplo de como o futebol e esse processo de universalizao das regras e
fragmentao de estilos, no impediram o carter expansionista e universal desse esporte. A regra se
manteve a mesma em todo o mundo, mas sempre foi clara a diferena entre o estilo Europeu que
sempre usou muito do tranco e o sul-americano, mais individualista e habilidoso.
62
Nesse sistema de smbolos, que toda cosmologia constitui, ele seria simplesmente um valor simblico
zero, quer dizer, um signo que marcaria a necessidade de um contedo simblico suplementar ao que o
significado j contm, mas que pode ser um valor qualquer desde que faa parte ainda da reserva
disponvel (Lvi-Strauss apud Guedes; 1977)
63
Penso aqui, especialmente no NuTI, Ncleo de Transformaes Indgenas do PPGAS Museu Nacional:
O Ncleo Transformaes Indgenas, sediado no PPGAS-MN/UFRJ, foi fundado em 2003, reunindo
pesquisadores da UFRJ, UFF e UFSC, e uma ampla rede de parceiros e colaboradores no Brasil e no
exterior, em torno do projeto Transformaes Indgenas: os regimes de subjetivao amerndios prova
da histria. A partir de 2004, passou a ser apoiado pelo Programa de Apoio a Ncleos de Excelncia
(Pronex CNPq-FAPERJ). O projeto base versa sobre a dinmica transformacional dos coletivos indgenas
sul-americanos. Seu escopo temtico inclui no apenas objetos abordados nas pesquisas anteriores dos
grupos de pesquisa que esto na origem deste Ncleo -- morfologia social e parentesco, mitologia e
xamanismo, guerra e ritual como tambm articula esses temas a outros, tais como a monetarizao das
economias indgenas, a emergncia de novas formas de chefia associadas aos processos intertnicos, a

92

que o futebol uma instituio presente em vrias dessas mesmas regies. Pouco
analisada, verdade, mas sua prtica amplamente descrita64. Por isso mesmo o caso
Xavante trabalhado por Vianna merece lugar de destaque em decorrncia de ser o mais
completo sobre o futebol em reas indgenas at o momento. Mais importante, porm,
pensar nas relaes entre o futebol e a corrida de toras:
Noutras palavras: a passagem de uma a outra pode no ser exclusivamente
um assunto de comparao, mas de coloc-las em posies contguas na
ordem do real. Com efeito, ao estabelecerem semelhanas e diferenas entre
futebol e corrida, os xavantes tm em mente tambm outras ideias e no
apenas ideias, mas sentimentos, vontades, disposies e prticas. (Vianna op.
cit.: 211).

a partir dessa relao entre o futebol e as demais prticas esportivas nativas


que pretendemos dar continuidade ao propor uma visada sobre um tema sempre
presente nos debates etnolgicos sul-americanos, a saber, a questo da totalidade e os
limites sempre variveis na definio dos grupos indgenas.

2.2 Futebol, dardos e luta: a temtica da totalidade pelo vis das prticas
esportivas

No dia 10 de junho de 2010 houve uma grande concentrao dos moradores de


Tanguro na casa em que me hospedava. O motivo era claro: seria a abertura da Copa do
Mundo FIFA. Como j afirmamos, o interesse espectador pelo futebol crescente, ao
que os mais jovens estavam empolgados com o incio dos jogos. Durante a cerimnia de
abertura as conversas iam sobre para quem torcer. Embora a maioria quisesse que o
Brasil fosse campeo, alguns diziam preferir Alemanha, Espanha ou mesmo Itlia. No
que eles se considerem ou no brasileiros, penso que essa uma identidade que pouco
tem a dizer65. Mas a vontade de torcer por outros pases que no o Brasil, ao menos
migrao selva-cidade, a converso religiosa, a escolarizao, as polticas metaculturais da identidade,
entre outros. http://zellig.com.br/ppgas/nuti.html
64
Praticamente em todas as etnografias recentes sobre o Alto Xingu h o destaque para os times de
futebol e as disputas intra e intertribais. Visitei vrias aldeias na regio e em todas elas o ptio central
tinha duas traves de futebol.
65
Todavia, brasileiro(a) est no documento de identidade (RG), cada vez mais comum entre os Kalapalo,
ainda mais entre aqueles que ocupam alguma atividade remunerada e para isso precisaram abrir contas em
banco.

93

naquela hora, pareceu-me mais evidente quando o presidente da FIFA Joseph Blatter
afirmou encerrando seu discurso: Footbal is not just a game, football is connecting
people. Expliquei brevemente a frase e o debate sobre para qual seleo torcer
continuou dividindo opinies.
O futebol em reas indgenas expande as possibilidades dos processos de
identidade e alteridade e no apenas nesse quesito torcedor, como veremos adiante. As
configuraes das equipes para cada uma das disputas aqui consideradas, futebol,
dardos Jawari (kal. hagaka) e lutas apresentam uma dinmica prpria que vale ser
considerada via etnografia. Comearemos agora a evidenci-las a partir das disputas nos
dardos conhecidos como Jawari (kal. hakgaka), passando pelo futebol e pela luta
ikindene.
A disputa do Jawari e todo o complexo msico-ritual que engloba essa festa
foram investigados pormenorizadamente nos trabalhos de Menezes Bastos (1993;
2001). Antes ainda, Galvo (1950) descreve o uso do propulsor e os preparativos para o
ritual. Resumidamente, consiste no arremesso de flechas em seu oponente que deve
desviar ou bloque-las, hora com escudos hora com suas com as suas prprias flechas.
Estas so feitas de um tipo de bambu e recebem um coco na ponta que depois
revestido com resina. Ainda segundo este autor: O propulsor, como os dardos que lhe
servem, tem, pelo menos atualmente, uso exclusivamente cerimonial-desportivo.
(Grifos nossos: 41). Essa esportificao de um objeto que pode ter sido usado como
arma de guerra ou de caa (Steinen: 1940; 285) ressonante com o que diz o mito.
Conta-se que Sol66 (kal. Taungi), embora no conhecesse a disputa, foi competir com o
dono do Jawari67 e acertou-lhe um dardo na cabea que o matou. Quando ele foi
ensinar a disputa para seus companheiros estabeleceu, porm, que as flechas s
poderiam ser atiradas altura da coxa, para evitar golpes mortais (Galvo: 1950; 41).

66

Para a descrio desses mitos alto-xinguanos ver Villas Boas e Villas Boas (1970) ) e Agostinho (1974a
e 1974b)
67
Para um debate sobre a categoria dono no Alto Xingu ver Viveiros de Castro (op. cit.) Basso (1973;
1985), Franchetto (1986, 1989) entre outros.

94

Figura 11: a disputa atravs dos dardos do jawari (kal. hagaka)68

J no plano das relaes histricas vejamos o que Pedro Agostinho diz:


Os impulsos agressivos e hostis, que se resolviam pela guerra com as tribos
bravas, foram ritualmente canalizados entre as mansas (quando e como,
no se sabe) para competies esportivas: o yawari, a huka huka
[ikindene], e o jogo de bola69, a um nvel em que as tribos se tomam como
unidade. (Agostinho: 1974a; 15).

A questo da unidade das tribos em correlao com outras que se delimitam de


maneira semelhante pode ser re-embaralhada ao tratarmos as prticas esportivas.
Embora ocorra algum nvel de identificao para a realizao das disputas necessrio
destacar que nem sempre as diferentes prticas fazem essa unidade de modo
semelhante. Cada uma dessas prticas apresenta sua prpria maneira de estabelecer
quem sero os componentes de cada time e contra quem vo disputar.
A relao entre a guerra e o ritual de tal modo que as disputas esportivas
parecem canalizar os sentimentos guerreiros. Essa parece ser a proposta de autores que
se diferenciam no tempo e nas temticas trabalhadas, quer pelo mito ou pelo rito. Desde
Galvo (1950) e Agostinho (1974a), passando por Menezes Bastos (2001) at chegar a
autores contemporneos como Guerreiro Junior (2012). Ao tratar do tema das prticas
68

Foto Babi Avelino:


http://revistaraiz.uol.com.br/portal/index.php?option=com_zoom&Itemid=162&catid=28
69
Jogo de bola de mangaba. Para outra descrio desse jogo, Herrero (2006).

95

esportivas realizadas nesses rituais, seja a luta ou o jawari, esses autores afirmam como
a guerra est numa relao de transformao com essas disputas que no mais so raides
para matar inimigos, capturar mulheres ou destruir aldeias. O que ocorre a
reorganizao dessa inimizade atravs de uma nova forma: o ritual.
O que pretendemos que, para alm dessa transformao da guerra em ritual e
estilizada atravs de disputas corporais, as relaes entre os diferentes grupos tnicos
continuam a marcar presena e ser tema para gerar dvidas e contradies. Se o
contexto histrico no mais o da guerra, como redefinir as relaes entre os grupos a
partir dessas prticas? Observaes etnogrficas demonstram que no se trata de um
nico caminho nessa definio e que variveis sempre importantes para a regio, como
a relativizao da oposio entre paz interna x guerra externa sempre recorrente,
mesmo quando se trata das prticas esportivas.
No Alto Xingu, as disputas nos dardos, na luta e no futebol ilustram cada um a
sua maneira diferentes arranjos daquilo que se poderia chamar Kalapalo. No futebol, a
fragmentao das aldeias teve como reflexo o decorrente aumento no nmero de times.
Em Aiha, principal aldeia, so dois times, cada um com um nome; Tanguro, Barranco
Queimado, PIV Culuene e Lagoa Azul so outras aldeias formadas em sua grande
maioria por pessoas que se reconhecem Kalapalo e que mantm um time de futebol
homnimo da aldeia. Em 2008 quatro dessas equipes disputaram um Inter-Kalapalo
em Tanguro vencido pelo ento nico time de Aiha. Jogadores que residiam em outras
aldeias foram chamados para completar times, mas apenas caso sua aldeia no estivesse
participando, do contrrio, ele estaria no time do lugar em que reside.

Figura 12: Futebol de praia durante a seca. Na cheia a gua cobre tudo

96

Os confrontos nos dardos (hagaka) apresentam outras composies nos times


Kalapalo. A primeira e talvez principal diferena seja contra quem vo disputar. As
festas do Jawari envolvem todo um complexo msico-ritual e estabelecem uma
comunicao formal entre diferentes etnias componentes do Alto Xingu. como se a
linguagem falada acabasse por ser substituda pela linguagem musical e corporal,
levando em considerao a variedade lingustica da regio. uma prtica disputada
tambm em um ritual funerrio, mas de origem tupi, sendo dita que foi ensinada aos
alto-xinguanos pelos trumai. Se a luta disputada contra aqueles que viraram gente
(kal. kuge), para usar a expresso de Marcela Coelho (2001), o jawari uma disputa que
veio daqueles que so ngikogo, ou seja, a alteridade mais distanciada, so aqueles
tratados sempre com adjetivos pejorativos, com quem a desconfiana a marca, enfim,
a relao mais marcada pela ambiguidade, so os ndios bravos:
Quanto colcha de retalhos que o sistema cancional do Jawari me estava
parecendo, disse-me o chefe que o Jawari era assim mesmo, festa de ndio
bravo (isto , no-xinguano) que os pr-kamayur isto , os kamayla ou
tupi genricos invasores do santurio xinguano karib-aruak haviam
aprendido com os trumai, que por sua vez haviam aprendido com os clebres
pajet70. (Menezes Bastos 2001: 352).

Outra caracterstica distintiva dessas festas que elas colocam em oposio dois
grupos que vo danar, cantar pilhrias, jogar dardos e estabelecerem relaes formais
de troca de especialidades materiais. Em 2010 uns poucos jovens de Tanguro se
reuniram ao pessoal de Aiha para enfrentarem os Kamayur numa disputa de dardos.
Isso nos leva a um aspecto importante desta diferena: o convite. No futebol as
aldeias disputaram entre si uma competio em que levavam o nome de cada aldeia.
Mesmo quando de torneios maiores, como o torneio de futebol do Posto Leonardo que
ocorre anualmente em dezembro, cada aldeia leva seu time. No existe, por exemplo,
uma seleo de futebol Kalapalo: Aiha leva seus dois times, Tanguro leva o seu etc. J
para os dardos, o convite precedido de formalidades que acontecem apenas na aldeia
de Aiha. Cabe aos chefes de l retransmitirem o convite aos demais Kalapalo, o que j
indica as disputas polticas que envolvem esses convites. Mas antes de entrar neste
debate faccional, devo enfatizar que os dardos usualmente ocorrem entre duas etnias

70

Pajet um grupo extinto que se diz serem os ancestrais dos trumai e de outros grupos tupi.

97

falantes de lnguas diferentes e que no caso Kalapalo o convite geralmente


direcionado a Aiha.
Todavia, um convite feito aos Kalapalo de Tanguro em 2011 para disputar
dardos faz bagunar um pouco essa relao formal entre as nove etnias 71 do Alto Xingu.
Os Suy no so considerados como pertencentes a esse sistema, pelo menos no numa
bibliografia mais tradicional, entretanto, comeam a estabelecer relaes mais prximas
com Tanguro. Ao final de minha estadia na aldeia em 2011, os moradores de Tanguro
estavam empolgados com sua terceira viagem para a aldeia suy nos ltimos dois anos.
Diziam que eles sabiam bem pouco de luta e mais pouco de dardos, em
compensao havia muita comida e mulheres bonitas por l. A despeito da distncia
entre as aldeias, aproximadamente 12 horas de caminho, vale notar que os Kalapalo de
Tanguro mantm contato com os Suy e que o convite foi feito a eles, embora no
tenham retransmitido o convite para os Kalapalo de Aiha, nem de outras aldeias.
A luta (ikindene) concentra as relaes entre as etnias e entre as aldeias de uma
mesma etnia. Como ser visto, as relaes por detrs da organizao ritual dinamizam
alianas e disputas. Por hora importante ressaltar que o time de luta dos anfitries
escolhido pelo dono do Egits e leva em considerao uma complexa e dinmica rede
de relaes que vo desde as habilidades pessoais de cada lutador, relaes de
parentesco e diferenas lingusticas.
Quero dizer que a formao para essas disputas que se convencionou chamar de
prticas esportivas tem muito a dizer sobre temas amplamente debatidos para o contexto
amerndio, especificamente no Alto Xingu: onde est a totalidade? uma pergunta
que ressoa constantemente quando se pretende definir os limites sociais, econmicos e
rituais da sociedade alto-xinguana. Se para Menget (op. cit.) a guerra (e o sistema de
parentesco) era a atividade social por excelncia que totaliza o que se poderia esperar
por uma sociedade Txico, devido importncia da incorporao do outro exterior pela
captura dos nomes e dos cativos, a recente fragmentao das aldeias kalapalo sugere
que, no atual contexto em que a guerra est ritualizada, o que mais se aproximaria de
uma ideia de unidade est na luta. Poderamos denominar Kalapalo o time formado para
lutar, mas no os times de futebol, necessariamente precedidos pelo nome de cada

71

Para lembrar: Kalapalo, Kuikuro, Matipu, Nahukua (karib); Wauja, Mehinaku, Yawalapti (arawak);
Kamayur, Aweti (tupi).

98

aldeia ou mesmo de cada time. E mesmo assim ocorrem inflexes que merecem ser
pensadas.
A dinmica das relaes de aliana na formao dos times de luta j havia sido
sinalizada desde o projeto que originou esta tese quando alguns Kuikuro se aliaram aos
Kalapalo nas disputas contra os prprios Kuikuro em 2008. poca deram como
motivo a vontade de ajudar os Kalapalo com sua associao indgena, que enfrentava
alguns problemas. Agostinho narra episdio semelhante para mostrar como a formao
dos times atualiza relaes polticas. O exemplo o de dois grupos Kamayur que,
opostos no plano da aldeia devido divergncias quanto chefia, assumiram posies
contrrias quando da luta. Uma das faces se aliou aos Yawalapti, donos da festa e
com quem possuam laos de parentesco; a outra faco aliou-se aos Kalapalo, que
estavam como convidados. O autor destaca como a luta importante exatamente por
manter a oposio entre os grupos, seja no plano das relaes internas ou no plano das
relaes intertribais:
importante, entretanto, notar que, ao se defrontarem indivduos kamayur
integrados em equipes opostas, estabelecia-se, expressava-se e resolvia-se,
numa competio intertribal, o conflito originado, neste caso particular, em
nvel intratribal. Isto exemplifica a profunda interdependncia desses dois
nveis, na sociedade xinguana. (Agostinho 1974a: 134)

A disputa poltica das faces Kamayur colocou em combate suas divises


atravs das alianas que se firmaram para as lutas. Embora as relaes de parentesco
sejam fundamentais para a consolidao das alianas que determinam os times, outras
variveis imputam oposies e dinamizam as relaes entre os grupos. Entretanto, ao
invs de resolver os conflitos, internos ou externos, a luta, ao contrrio, dinamiza
esses confrontos e exacerba as oposies entre as faces ou mesmo entre as etnias
participantes.
Essa a proposta que parte do arcabouo terico da antropologia das prticas
esportivas. Se o termo esporte uma construo social do ocidente que se expandiu a
ponto de se tornar um guarda-chuva para cobrir diferentes prticas, de onde
propusemos uma ampliao etnogrfica para outras situaes (Toledo e Costa 2009),
procedimento anlogo vale aqui para as definies indgenas sobre essas atividades.
Rotular como esporte a luta, dardos, arco e flechas, futebol e outras prticas corporais

99

pode no dar conta do entendimento nativo sobre o tema. A apresentao das diferenas
internas entre elas pode ser mais frutfera do que a colocao sob uma mesma rubrica.
Ainda mais que quase sempre a anlise segue uma via muito debatida pela
antropologia das prticas esportivas que o entendimento do esporte como um
mecanismo de controle social da violncia. A dupla relao entre esporte e sociedade e
entre sociedade e esporte indicativa de que a luta, neste caso particular, no serve
para arrefecer tenses ou ser vlvula de escape, mas antes ela liquidifica harmonias. A
sempre iminente feitiaria nas noites que antecedem os Egits, o perigo das arenas
enfeitiadas, os desentendimentos que terminam em brigas generalizadas que
necessitam de muita poltica para serem contornados, enfim, o que a luta faz antes
criar uma tenso do que arrefecer conflitos tnicos. uma transformao da guerra em
ritual que atualiza diferentes maneiras de se pensar sobre a totalidade dos grupos em
questo atravs de disputas corporais.
Enquanto a luta a expresso mais restrita do que pode ser considerado grupo
tnico, obviamente no recorte aqui proposto das prticas esportivas, o futebol o que
mais agrega alteridades, por assim dizer, ao passo que o Jawari ocuparia uma posio
intermediria. Uma nica aldeia pode ter um, dois ou mais times de futebol, masculinos
e femininos. Campeonatos de futebol como o Inter-Kalapalo que ocorreu em 2008;
torneios e amistosos contra Suy, Xavante ou mesmo contra os times dos carabas que
trabalham na regio so comuns de acontecer, inclusive o torneio de final de ano no
Posto Leonardo j faz parte do calendrio das aldeias. Por isso grupo aqui no se remete
ao velho debate sobre a existncia ou no dos grupos corporados ou flexibilidade
dos sistemas sul-americanos72. Antes, trata-se de um recurso na tentativa de dar conta da
variabilidade de conjuntos formados em diferentes momentos e com distintos objetivos,
mais especificamente o confronto atravs daquilo que vem sendo definido como
prticas esportivas.

72

Ver Mehinaku (2010) e a crtica feita por Guerreiro Junior (2012) a Heckenberger voltando temtica
sobre a existncia ou no dos grupos corporados na regio.

100

2.2.1 Futebol igual festa, para tudo

Tomadas as relaes entre futebol, dardos e luta, reconhecemos uma importante


categoria que ajuda na conexo entre essas prticas: a noo de festa. O termo j foi
tratado por autores como Franco Neto (2010), que trabalha a partir da questo do
portugus de contato e como esse termo deve ser reavaliado. Fausto divide os rituais
alto-xinguanos em festas para espritos e as festas para pessoas importantes (Fausto,
2007: 30). Nesse sentido, ocorre certa assimilao entre as noes de festa e de ritual,
usados quase como sinnimos, mesmo que nessa relao de contato. O que se adapta
com a imagem transmitida pelo futebol em duas frases ditas em situaes diferentes
envolvendo o futebol. Por conta da transmisso dos jogos da Copa do Mundo, Sikan
afirmava enquanto via que a aldeia se movimentava para ver os jogos: futebol igual
festa, para tudo. Em outra oportunidade, tambm no ano de 2010, Uriss Kalapalo, de
Aiha, me disse que em poca de Copa do Mundo as pessoas s comem comida de
caraba, porque ningum quer sair para pescar e perder os jogos transmitidos pela
televiso.
J por ocasio de outro torneio, tambm organizado pela entidade que dirige o
futebol mundial, a FIFA, um jovem assim definiu em sua pgina do facebook a relao
entre futebol e a vida nativa:
Fifa Xingu
Fifa cultura alegria, ano novo 2013 est chegando.
Se prepare
Somos filho de Arvore Ip Amarelo73.
Criado pelo Deus existir pra sempre.

Esse poema foi retirado da pgina do facebook de Farato Matipu nas semanas
anteriores disputa do Mundial de Clubes da entidade disputado no Japo. Atravs da
FIFA que o futebol se forma em festa, nesse sentido como se a FIFA fosse a dona
da Copa do Mundo, ou mesmo dos outros torneios, o que no deixa de ser verdade.
Pode ser que seja essa uma das razes pela qual o futebol adentrou to profundamente
nas aldeias do Alto Xingu. Para alm do potencial expansivo j levantado por autores

73

O ip a rvore smbolo dos povos alto-xinguanos, de onde surgiu o mundo atual, como veremos no
mito adiante.

101

como Toledo (2002), Archetti (2003) e Bromberger (2008), algo que fez do futebol um
fenmeno mundial, o futebol demonstra como as disputas esportivas e as festas de
confraternizao ocorrem conjuntamente. O futebol tido no s por sua prtica
cotidiana, mas ele foi reinterpretado, por isso mesmo no ocorre em determinadas
pocas. incrvel como ningum joga futebol nos momentos em que a luta est
ocorrendo. Luta e futebol competem mais do que pelo ptio central da aldeia, competem
tambm pelo interesse dos participantes e preparao de seus competidores e
espectadores. Os meses em que ocorre a preparao dos lutadores e das famlias
organizadoras do Egits no h jogo algum nos ptios, apenas se treina para a luta e se
preparam as alianas.
Em compensao, imediatamente ao trmino do ltimo Egits da temporada
2011 os times se reorganizaram para as disputas no futebol. Na aldeia Matipu os
Kalapalo estavam aliados na luta aos donos da festa mais os Nahukua e os Yawalapti.
Estes dois ltimos foram embora e ao final da tarde de domingo uma nova composio
se formou, agora os Kalapalo x Matipu para a disputa futebolstica. Existe uma
considerao de que as variadas prticas esportivas devem ocorrer em suas
determinadas pocas. Assim com o t, que marca a queda do pequi e o incio de um
novo ciclo do Egits, pois a partir da que se pode preparar o mingau que ser
armazenado at o prximo evento. Os rituais de hagaka ocorrem geralmente antes do
perodo da luta, mas j na poca da seca. Aps os Egits, quando se luta, tm incio s
disputas atravs do futebol, que pode ser praticado na mesma poca que o t. Isso nos
levaria a um debate sobre a demarcao da periodicidade atravs dessas prticas.74.
O futebol enquanto prtica esportiva foi assumido como mais uma possibilidade
de que, atravs de disputas corporais e festas de confraternizao, grupos podem se
colocar em relao. O futebol, ainda assim, escancara as possibilidades, pois como
vimos, ele no ocorre somente entre aqueles que se consideram gente, mas
disputado contra inmeros outros povos, com os quais no se tem outras formas de
relao, ou se tem apenas de maneira muito distanciada. Os Xavante, por exemplo, no
74

O futebol foi incorporado ao calendrio nativo de modo que nenhuma das disputas atrapalha a
realizao das outras. Numa analogia, como se existisse uma diviso em temporadas semelhante ao
que acontece, por exemplo, com os esportes norte-americanos, segundo a qual beisebol, basquete, hquei,
futebol americano, esportes de inverno e esportes de vero tm seu prprio calendrio. No caso altoxinguano as prticas esportivas so disputadas durante o perodo da seca, o que possibilita maiores
intercmbios entre os participantes.

102

so o povo mais admirado pelos Kalapalo, que dizem serem bravos, sujos e feios, a
tpica imagem da alteridade distante. Todavia, o futebol capaz de diminuir essa
distncia e jogos entre o pessoal de Tanguro e Xavantes j terem sido realizados. Contase que, embora nada de mais grave tenha ocorrido, alguns jogadores adversrios saram
correndo atrs do juiz da partida, morador de Tanguro, quando ele supostamente errou
em favor dos seus companheiros.
Se uma das caractersticas do futebol sua expanso em escala global, no
universo alto-xinguano parece exercer funo semelhante, ou seja, ao passo que a luta
reduz as possibilidades de confronto ao que se consideram gente de verdade, somados
aqueles que souberam virar gente, o futebol alocado para fora, para o exterior e
atravs dele se torna possvel disputar corporalmente e festejar, uma relao dialtica
entre conjuno, proporcionada pela festa e pela partilha/distribuio de comida, e a
disjuno promovida pelas disputas esportivas que terminam em vencedores e vencidos.
Por isso mesmo a importncia da recuperao dos dados etnogrficos em cada
momento, uma vez que em cada um dos sete Egits que acompanhamos, por exemplo,
uma nova configurao se apresentou durante os combates. O que temos aqui uma
variedade que toma as disputas esportivas como nveis diferenciados de se estabelecer
os times e seus adversrios. O futebol novamente pode ser entendido por seu carter
expansivo: not just a game, but connecting people. O futebol jogado contra os coaldees, contra etnias vizinhas que fazem parte do sistema alto-xinguano, contra os
ngikogo e mesmo os carabas. O Jawari, por sua tradio tupi, disputado entre os
grupos karib e arawak perante os kamayla, ou seja, os diversos grupos tupi que se
avizinharam historicamente. J a luta, analisada ao longo do texto, principalmente
quando se tratar das narrativas mticas envolvendo o tema, disputada apenas entre
aqueles que se consideram gente de verdade e , inclusive, objeto de diferenciao e
especificao tnica. Futebol, dardos e luta, desse modo, ajudam na proposta que no se
resume a destacar o potencial desportivo dos povos alto-xinguanos, mas pretende
esmiuar etnograficamente suas diferenas na busca por relaes e transformaes que
essas prticas sofreram ao longa da histria.
Essa proposta parece retomar quela entre viso local e viso regional de que j
tratamos. Novamente pretendemos demonstrar que as prticas esportivas podem sugerir
novas perspectivas para as oposies sempre frequentes nos estudos como mito e rito,

103

sntese monogrfica e sistema cultural. Essa afirmativa se baseia na ideia de que


distintas prticas estabelecem maneiras diferentes de os grupos alto-xinguanos
pensarem sobre sua totalidade. Mas no apenas isso, uma vez que as prticas esportivas,
a luta aqui em destaque, s pode ocorrer ao colocar os povos em relaes durante os
rituais intertnicos, em contrapartida, toda a formao dos lutadores feita no interior
do grupo domstico, basicamente no perodo de recluso em que eles mal podem sair de
suas casas, que dir de suas aldeias. Tratar a luta analiticamente estar necessariamente
nos interstcios das vises regionais e local, entre as festas de comunho e as disjunes
desportivas, entre a preparao restrita ao ncleo familiar s glrias dos campees
reconhecidos no sistema regional, no mito e no rito.

2.3 Artes marciais no programa da etnologia alto-xinguana: luta, dardos e a


transformao da guerra em ritual

Menezes Bastos foi o primeiro autor a trabalhar a relao que os Kamayur


estabelecem entre os rituais do Jawari e do Kwarup (kal. Egits). Uma primeira ideia
que em ambos, msica e dana existem concomitantemente com a guerra, embora a
prtica seja a dos dardos e a da luta, uma transformao ritual da guerra em disputas
desportivas. Para iniciar a argumentao o autor retoma o debate entre culturalismo e
monografia, correntes tericas que, como vimos, sempre estiveram presentes nas
pesquisas sobre a regio:
A primeira (culturalista-difusionista) reifica a rea do uluri localidade de
mdia pertinncia e confunde a articulao sociocultural com
homogeneidade sempre contra-exemplificvel, em maior ou menor escala. A
segunda (monogrfica) isola os grupos constituintes do mundo xinguano
localidades de pertinncia mnima em nome de heterogeneidades que
fundam (e expressam), mais do que cancelam, a articulao intertribal (que,
como o dilogo, o que precede constituir as alteridades, e no dissolv-las):
efetivamente, os xinguanos assim como os xinguenses no-xinguanos,
apenas episdios para as abordagens referidas no so nem simplesmente
iguais ou semelhantes nem to-somente diferentes (da a pertinncia tambm
central da problemtica da etnicidade entre eles), no sentido de que sistemas
de comunicao como o comrcio, as trocas matrimoniais, o xamanismofeitiaria, o faccionalismo e o cerimonial todos, de alcance supralocal
so fundamentais. (Menezes Bastos 2001: 339).

104

Essa proposta metodolgica sugere uma conjuno entre as distintas maneiras de


se tomar os alto-xinguanos, aqui tratados simplesmente como xinguanos em oposio
aos xinguenses, os que no fazem parte do Alto Xingu como descrevemos
anteriormente pelos nove povos. Para Menezes Bastos, a questo reside em definir o
sistema social alto-xinguano no somente em relao ao domnio do poltico, mas
tambm de como a ordem poltica pode ser alcanada atravs da juno das perspectivas
histricas e mitolgicas:
Comparando o Kwarup com o Jawari, os kamayur fazem uma distino que
evidencia a pertinncia central da questo da conscincia histrica e mtica
entre eles... Dizem os kamayur que o Kwarup est no princpio (ypy) e o
Jawari apenas no meio (myjtet), este apenas sugerindo a inferioridade do
ltimo em relao ao primeiro. Princpio aqui se refere temporalidade
original de passagem para a hominalidade , arquetpica, mtica enfim,
indicada pelo advrbio mawe nas narrativas (mais ou menos traduzvel pela
expresso era uma vez). Meio, por outro lado, retira o objeto assim
caracterizado (no caso, o Jawari) dessa temporalidade singular. Nas
narrativas, usa-se agora o advrbio ang. Afirmam eles, para consolidar a
aguda comparao, que quem comeou o Kwarup foi Mawutsini o
demiurgo por excelncia , o Jawari tendo sido iniciado pelos pajet, grupo
indgena segundo eles extinto, com lngua e costumes muito prximos dos
trumai e ancestrais destes. Os pajet segundo os informantes, os hoi das
letras do Jawari , ensinaram o Jawari aos trumai, os kamayur (e aweti)
tendo com eles aprendido o rito (op. cit.: 343).

Os Hoi seriam um povo antigo que realizava guerras contra os demais prototupis e dessa relao belicosa que se tem origem os cantos do Jawari Kamayur. O
autor afirma que, do ponto de vista Kamayur, o Kwarup pode ser lido pela chave da
mitologia, ao passo que o Jawari pode ser pela chave da histria poltica. Retoma ainda
a mitologia para falar sobre a separao entre pssaros e peixes e como ela est ligada
ao ritual, ou seja, Jawari/pssaros (que narra a separao entre cu e terra pelos urubus
que vo comer as almas dos mortos e os atletas que no devem comer peixes antes das
disputas) e Kwarup/peixes e as lutas mticas envolvendo os peixes contra os animais
terrestres. A proposta do autor tratar a relao entre os rituais intertnicos e suas
exegeses nativas como cadeias semiticas (op. cit.: 345).
Para tanto, a msica seria a responsvel pela passagem do mito ao rito, de onde
retoma as obras de Basso sobre a musicologia Kalapalo. Para dar conta dessa variedade
o autor lana mo de uma estrutura formada por mito-msica-dana, em que no sistema
cancional a letra vai dentro da msica, em relao a uma estrutura dana-mito-msica,

105

na qual o ritual vai dentro da dana, a envolvida pela arte plumria e os adereos que
compem o rito. Para compreender a relao que os Kamayur estabelecem entre essas
estruturas o autor prope o conceito de traduo:
A ideia de traduo adotada nesse texto, qual seja, a de compreenso do
ritual ancorada, no plano psicolgico, no conceito de sinestesia e, a, no de
modalidades intersensoriais de percepo (Merriam, 1964, p. 85-101)
mostra a relao semntica interdependente entre os subsistemas
componentes da cadeia intersemitica. Isto ela faz, porm, de forma antes
tautegrica (presentacional) que alegrica (re-presentacional), o que
significa dizer que a referida traduo no deve ser pensada em termos
sinonmicos ou da reproduo dos mesmos significados pelos diferentes
sistemas significantes (assim como se, por exemplo, a msica dissesse o
mesmo que a dana diz). No, os subsistemas envolvidos na trama
intersemitica na verdade constituem, um a um, esforos de expresso
significantes de outros canais, deslocando-os, no entanto, atravs de novos
significados, consequentes, que mimeticamente produzem. Tal o sentido de
traduo aqui, compatvel, como se v, com uma esttica (e uma tica) da
decepo (Basso, 1987) e consistente com uma poiesis cuja diligncia
fundamental a da busca da imitao infinita da prpria imitao. Estudos...
indicam fortemente a pertinncia e a utilidade da perspectiva em referncia
centrada no estudo integrado da arte para a antropologia das terras baixas
(Grifos nossos. Op. cit.: 347).

Esse pressuposto terico elaborado por Menezes Bastos, a saber, tomar o estudo
conjunto do mito e do rito de acordo com suas prprias particularidades e a partir de
suas interconexes, pode ser mais um passo na direo de demonstrar o interesse em
debater aquilo que vem sendo definido como prticas esportivas nas sociedades
indgenas, no Alto Xingu, especificamente. Os estudos sociais dos esportes h tempos
definem os esportes de combate em conjunto com as artes marciais atravs da sigla
L/AM/MEC, isto , lutas, artes marciais e modalidades de esportes de combate. Essas
seriam disputas corporais entre dois oponentes segundo um conjunto de regras (no
necessariamente escritas, mas inscritas nos corpos dos atletas), performances e
resultados. Atletas altamente preparados para o combate e que devem passar por longos
perodos de treinamentos especficos visando melhor condio mental, fsica e tcnica
(Correia e Franchini 2010).
A relao entre o domnio tcnico dos movimentos corporais elaborados em
cada golpe indissocivel do conhecimento terico sobre ele, muitas vezes filosfico,
como podemos perceber nas artes marciais de origem asitica, ou o boxe, chamado de
nobre arte. Ainda no o momento de estabelecer essa comparao, todavia,

106

inmeros assuntos debatidos pelos autores utilizados por Menezes Bastos na formulao
dessa proposta podem ser reconhecidos tambm numa tomada sobre os temas
etnogrficos que envolvem a luta. Repare que mesmo o tema fundamental para este
autor, a saber, a disputa de dardos no ritual do Jawari, pode ser considerada como uma
arte marcial. claro que suas particularidades etnogrficas devem ser mais elucidadas,
todavia, uma disputa entre grupos rivais que cantam pilhrias contra seus adversrios e
arremessam dardos em seus oponentes.
O uso de dardos, bastes ou espadas com finalidade desportiva no uma
caracterstica exclusiva desses grupos alto-xinguanos, embora, como visto, tenha sido
ensinado pelos ancestrais tupi dos Trumai. Ao contrrio, em diferentes regies do
mundo ocorre a re-significao no uso das armas para um uso competitivo, de onde
voltamos ao incio do argumento quando mito e rito, msica e dana so indissociveis
da relao de transformao entre guerra e ritual.
Trata-se de uma hiptese no momento, mas interessante notar a semelhana no
abandono das armas que parece ter ocorrido ao deslocar o eixo da guerra para a
poltica em contextos bastante diferentes. O processo de xinguanizao j foi descrito
atravs da mudana dos mestres do arco para os mestres da fala, que teriam na luta
corporal uma de suas maiores qualidades. Caso semelhante parece ter ocorrido no Japo
aps a Revoluo Meiji quando os samurais, mestres de armas, se viram impedidos de
portarem armas, de uso exclusivo do exercito que se formava, e concomitantemente
tcnicas de combates foram se consolidando, como o jud e o karate: Da Nippon
Kempo Karate-d Grande Caminho Japons do Mtodo de Punho e das Mos
Vazias (Funakoshi,apud Martins 2010). J para caso ingls Norbert Elias trata a
questo da diminuio da violncia atravs da parlamentarizao da vida pblica o que
ocorre concomitantemente na poltica e nas prticas esportivas (1992, 1994). Mais
interessante especular que esses mesmos processos iniciaram no sculo XIX 75.

75

Mais dois exemplos so a espada japonesa do kend e os bastes maculel na capoeira. As armas eram
usadas para a prtica da guerra e, com o passar do tempo, foram direcionadas para combates desportivos.
Num caso se tratou, ao final da era Meije, da subutilizao dos samurais e nesse caminho de armistcio
outras tcnicas foram inventadas em prol de disputas atravs de combates esportivos. Os bastes do
maculele tambm eram instrumentos usados pelos escravos capoeiristas contra seus perseguidores, ao
passo que hoje uma dana: maculele no me mate o homem, ele cristo, no me mate o homem diz
o refro de uma das msicas do repertrio que dana com os bastes. O armistcio e a transformao
ritual de uma arma de guerra num objeto para uso desportivo semelhante em todos os casos, inclusive,
suas relaes prximas com as danas caractersticas.

107

No Alto Xingu autores como Galvo j destacaram a re-utilizao dos dardos


para confrontos desportivos ao invs de sua utilizao para a guerra ou para a caa que
um tipo de guerra, de onde a alimentao de peixe subsidiria dessa pacificao.
Essa esportificao acompanhada de uma nova configurao para sua prtica, ou
seja, o uso dos propulsores, dardos, no se d em outro momento que no o ritual. Tal
como na luta os combates corporais devem ser ritualizados para que possam ocorrer no
mais entre inimigos, mas entre adversrios. claro que esse contexto de pacificao
deve ser mais elaborado e mesmo relativizado, pois as inimizades ainda se mantm,
como fica explcito pela prtica da feitiaria. Entretanto, o que pretendemos demonstrar,
seguindo as indicaes de Menezes Bastos, que tanto a luta, como as disputas nos
dardos, entendidas enquanto prticas esportivas podem ser consideradas na ampliao
desse programa que antev nos estudos das artes um caminho para a intertradutibilidade
entre mito e rito nas terras baixas sul-americanas.
Como afirmado pelo autor, no se trata de que a dana, a msica e, nesse caso,
as prticas esportivas/artes marciais, digam a mesma coisa por vias diferentes. A
questo da traduo reside exatamente a, pois cada uma dessas atividades tem suas
prprias maneiras de dizer coisas diferentes, porm, integradas numa cadeia
intersemitica. Aumentar os conhecimentos sobre os significados produzidos pelas artes
marciais disputadas ritualmente contribui no s para o estudo das prticas esportivas,
mas tambm para a msica, para a dana, para a pintura, isto , para esse programa de
estudos sobre as artes sul-americanas.
Alm da relao mito e rito necessria para tomar essas prticas, outras formas
de arte no podem ser desconsideradas na anlise. A msica e a dana so fundamentais
como componentes dessas prticas. Para os lutadores, e tambm para os atiradores de
dardos, h um contnuo entre msica/dana/luta, ou seja, o ritual o momento que esses
competidores demonstram suas habilidades tcnicas em todas essas manifestaes
artsticas. interessante notar ainda que na luta, nos dardos e mesmo nas disputas no
arco e flecha existe uma co-relao, um continuo entre a prtica esportiva, a dana e a
msica, o que no acontece no futebol. Para as disputas no futebol no ocorre nem
danas, nem msicas, de onde podemos depreender que no caso das prticas nativas
ocorre uma ritualizao, algo como transformaes das relaes belicosas em relaes

108

ritualizadas, ao passo que o futebol por seu carter exgeno pode ser realizado sem
maiores prerrogativas.

Figura 13: a dana do jawari (kal. hagaka)76

A flauta atanga um pr-requisito para os lutadores campees e apenas um


kindoto, um campeo de luta, pode ser um atanga oto, um dono da flauta, por
conhecer seus toques e suas apresentaes. O mesmo vale para a dana, pois a dana
parte integrante da flauta, assim como o canto parte integrante quando da dana
auguhi realizada pelos lutadores antes das lutas. No prximo captulo veremos como
todo esse conjunto ensinado aos jovens reclusos que devem cumprir rigorosos
perodos para o conhecimento tcnico e artstico dessas atividades. E no s isso, uma
vez que a recluso tambm o momento de aprender outra forma de arte, ou seja, ao
menos entre os Kalapalo, nesse perodo que os jovens aprendem as tcnicas de
manuseio e confeco dos colares e cintos feitos com as cascas de caramujo, objeto
cultural Kalapalo por excelncia.
Se a msica e a dana so aqui formas de arte que devem ser consideradas, o
mesmo vale para essas artes marciais praticadas efusivamente na regio. Poderamos

76

Foto Babi Avelino:


http://revistaraiz.uol.com.br/portal/index.php?option=com_zoom&Itemid=162&catid=28

109

ainda ampliar o escopo ao dizer sobre a importncia da decorao dos corpos lutadores
para cada apresentao. Ornamentao diferente para cada posio dos participantes, se
lutador, convidador ou dono de cada cerimnia. Por hora, continuamos com Menezes
Bastos atravs da relao entre mito e rito e de como o estudo da arte pode ser profcuo
para dar conta da traduo, nos termos do autor, entre um e outro. No se trata aqui de
entender a arte como em Lagrou (2007) ou Overing (1991), posto que acreditamos que
tal agenda de pesquisa j se encontra bastante avanada. Todavia, o estudo das artes
marciais pode trazer novos rumos, uma vez que ainda incipiente e, como visto, muitas
vezes relegado a um segundo plano.
Se a pintura (Fnelon Costa 1988), a confeco das redes, a construo das casas
(Hugh-Jones 1995, embora num outro contexto etnogrfico), enfim, se a produo
pensada em termos artsticos e mesmo filosficos, o entendimento das prticas
esportivas, das artes marciais indgenas necessariamente tambm deve ser considerado a
partir dessa conjuno77. Uma antropologia das artes marciais no Alto Xingu poderia
ajudar a desenvolver no somente o estatuto do corpo na regio como tambm pode
trazer questes de outras ordens, filosficas, cosmolgicas, para que a ikindene possa
circular nas mais altas esferas quando se tratar das relaes intra e intertnicas na
regio:
Em resumo, a perspectiva em estudo supe a arte como universo central para
a compreenso das terras baixas, entendidas estas como um mundo
relacional e comunicante por excelncia. Aqui, as ideias da
intertradutibilidade dos subsistemas artsticos envolvidos no rito e, nessa
trama, do papel central da msica, so bsicas (Menezes Bastos op. cit.:
347).

Entretanto, ao invs de nos dedicarmos importncia da msica para a regio,


como Basso j o desenvolveu (1985), atentaremos para outra noo fundamental no
continente: a fabricao do corpo e as disputas corporais que compem esses dois
maiores rituais que de maneira espiral correlaciona os nveis locais e intertnicos na
regio do Alto Xingu.
77

Filosofia e cuidados com o corpo, ensinados atravs de disputas e preparaes especficas, no so


estranhos a outras culturas, como o Japo, por exemplo. No desenvolveremos a comparao, mas artes
marciais mundialmente conhecidas atualmente desenvolvem uma simbiose entre corpo e esprito atravs
dos ensinamentos tcnicos dessas artes. O jud, o carat e o sum, mais do que disputas corporais
ensinam a seus praticantes a filosofia em confronto com os desencadeamentos histricos. O carat, por
exemplo, o mtodo dos pulsos, o jud considerado o esporte olmpico por excelncia, ou seja, para
essas prticas no possvel dissociar o entendimento filosfico, esttico e tcnico-corporal.

110

2.4 Destotalizao analtica, totalizao etnogrfica: artes e esportes

Embora num contexto diferente, Els Lagrou (op. cit.) se ocupa em caminhar
paralelamente ao ampliar o entendimento terico sobre a arte indgena. Alis, um
problema semelhante ocorre entre o chamado esporte indgena no Alto Xingu e a arte
entre os Kaxinawa. A falta no vocabulrio nativo de uma palavra para designar arte
tratada pela autora como um problema relacionado ao etnocentrismo, ao querer
encontrar conceitos ocidentais em todas as culturas. Antes de estagnar as anlises
buscando termos correlatos que talvez possam no existir, o melhor pensar na esttica,
posto que esta se encontra dissolvida em todas as esferas da vida nativa.
Entre os Kalapalo tambm no consegui encontrar um termo para esporte.
Sempre que tentava perguntar se havia alguma palavra que sintetizasse a luta, os dardos,
as disputas de arco e flecha, o futebol, enfim, no havia uma maneira de colocar essas
atividades dentro de alguma categoria nativa. O mximo era a conjugao do verbo
junto com a disputa: t agil, futebol agil, sendo que esse verbo pode denotar vrios
significados, como jogar, arremessar, derrubar, para o caso da luta.
Apoiada no trabalho de Gell, Lagrou destaca o papel no valorativo que esta
deve assumir no sentido de no tomar a arte enquanto objeto, mas enquanto conceito
para depois reconstruir toda uma agenda de pesquisa, pautada numa outra perspectiva.
Entendemos esse procedimento analtico como sendo semelhante ao usado por LviStrauss para confirmar a precedncia do totemismo enquanto sistema classificatrio e
no como instituio (Lvi-Strauss 1961, 1962). Destotalizar determinado objeto para
que aps sua especificao etnogrfica possa ser re-totalizado a partir de novos
significados.
Pois, se num caso se destotalizou o totemismo e no outro a arte para inseri-los
num conjunto de prticas (classificatrias), por que no fazer o mesmo com os esportes?
O que se tem um conceito multifuncional que serve de abrigo para inmeras
atividades que apesar de designadas por esse termo, so praticadas e disputadas em
inmeros contextos que, por vezes como no caso Kalapalo, nem apresentam uma
categoria nativa correspondente.

111

Nas palavras crticas de Bromberger (2008) o tratamento nem sempre atento aos
esportes toma forma na tentativa de exaltar a importncia da etnografia. Em seus
trabalhos sobre a caa raposa ficava a discusso com seus colegas sobre no que se
focar, se nas caractersticas sociais dos praticantes, abordagem defendida pelos
socilogos, ou na parte tcnica, sensitiva, aprimorada dos gestos e dos movimentos que
acompanham cada etapa da caada. Em resumo, no bastava no plano dos significados
dizer que a caa raposa um esporte e mudar a ateno para as coisas ditas mais
importantes. Mudana de foco anloga ao que parece ocorrer nos estudos sobre a luta.
Afirma-se sua importncia em relao a determinados assuntos essenciais para a regio,
como as relaes intertnicas, a chefia ou o ritual, classificando-a como esporte ou
desporte sem se esmiuar nos significados que a luta em si pode conter. A tcnica
desprendida e apreendida, a contabilizao dos resultados, as projees nos dias
anteriores e os comentrios posteriores aos combates so temas que no suscitaram
ainda a ateno dos pesquisadores devido imposio mecnica da luta no interior da
categoria genrica esporte, da a nfase e insistncia numa etnografia das prticas:
H bastante o que se questionar sobre os discursos generalizantes
das funes sociais do esporte. De qual esporte se trata? Onde?
Quando? Como? (Bromberger 2008)

Desse modo, o problema parece se repetir com outros termos. O que se chama
de esporte, prtica gregria e civilizadora, no apenas esporte. Est inserido em todo
um contexto que, por vezes, no levado em considerao nas pesquisas. A propsito,
essa j foi minha proposta ao relativizar as prticas esportivas universitrias e mostrar
que elas esto inseridas em um universo restrito e particular (Costa op. cit.). Um
momento de passagem em que os universitrios deixam as casas dos pais para entrar na
vida universitria e sarem renovados pela experincia aprendida. Todo um ethos
festivo e competitivo vivido de modo bastante semelhante durante esse perodo e o
reflexo pode ser visto nas performances realizadas durante as prticas esportivas.
Determinadas partidas e mesmo competies, especialmente as que envolvem o
consumo de bebidas e outras substncias manifestamente proibidas pelo doping que
impera no esporte de alto rendimento, vo contramo de uma definio que d conta
de toda essa diversidade.

112

Se o primeiro debate era passar a entender o totemismo enquanto sistema


classificatrio e no como instituio, ou como no caso da arte, o debate entre
contemplao e eficcia dos objetos fabricados, nesse caso que nos interessa, resta saber
at que ponto vale essa corrente separao entre jogo e esporte, ldico e competitivo e
se no produtivo ultrapassar essas dicotomias em nome de um sistema classificatrio
que, como afirmou Guedes para o futebol: s no aceita a ausncia de significao.
O quanto pode ser interessante no pensar a diferenciao entre esporte amador
e profissional, entre atividade fsica e esporte de alto rendimento, se ou no esporte em
nome da descrio e anlise etnogrfica. O que parece acontecer com as prticas
esportivas indgenas ilustrativo, pois so antes tratadas como brincadeiras do que
como competio. A luta no Alto Xingu uma disputa que, na acepo da prtica e
performances entre os competidores, poderia facilmente ser considerada um esporte de
alto rendimento. Preparam-se corpos durante toda uma vida para chegar ao alto nvel de
competio; at mesmo prmios so ofertados aos campees. J outras atividades so
realizadas num clima de maior diverso, especialmente as disputas com o arco e flecha.
Entretanto, ser que valeria levar essa distino entre prticas pela mesma lente
da separao entre amador e profissional, entre o ldico e o competitivo? Talvez fosse
importar por demais categorias que no fazem parte do universo indgena, no esto no
plano da classificao nativa. Mas ocorrem disputas corporais diferenciadas em que o
nvel de preparao e competitividade despendido diferenciado. Somam-se a isso o
complicado problema na definio dos grupos indgenas, quais os limites da identidade
e alteridade. Destotalizar o esporte significa, tal como o mtodo proposto por Lagrou
para pensar a arte, tratar as categorias em conjunto com o contexto das interaes
sociais e, nesse caso, a materializao das relaes atravs da participao nas diferentes
prticas. Uma proposta que no delimita a priori o que se almeja encontrar, mas debate
de acordo com a relao etnogrfica.
Tanto em Menezes Bastos como em Lagrou a proposta formular teoricamente
as manifestaes artsticas, num caso a msica como mediador entre mito e histria, no
outro, as artes plsticas/materiais e a importncia da noo de agncia. A noo do belo
fundamental em ambas, sendo indissociveis esttica e tica. Menezes Bastos parte da
arte para a msica, enquanto Lagrou pretende atravs da noo de agncia um debate
sobre esttica. Ao destotalizar analiticamente as artes marciais, nossa proposta de

113

atribuir etnograficamente os significados para esses conceitos atravs das prticas


esportivas.
Usando a noo de arqutipo, Viveiros de Castro chega a concluses
semelhantes para falar sobre o ideal alto-xinguano: O lutador o tipo ideal de
xinguano, em termos fsicos; o chefe (amulaw) [kal. anet] a personalidade ideal
(1977: 216). Mais frente far uma retomada de como lutadores campees sero futuros
chefes, o que deve ser construdo com muito trabalho e dedicao no s do lutador,
mas tambm de sua famlia de chefe durante a recluso. O ponto a destacar a
simultaneidade entre a beleza esttica e a tica moral, o corpo belo e trabalhado do
lutador e a generosidade e resignao dos chefes, pessoas extremamente dadivosas e
vergonhosas, que sintetizam o conceito nativo de ihtsu (vergonha) tema amplamente
debatido na literatura Kalapalo:
Ser bom lutador um critrio bsico de avaliao da pessoa xinguana. Ser
calmo e generoso tambm ser bom lutador os critrios de classificao de
algum como ipuiiri-mina [kal. kuge hekugu], homem bom, implicam
necessariamente a habilidade na luta. (op. cit.: 217).

As artes marciais so artes no corpo, existiria, ento, para o pensamento


amerndio lugar mais apropriado para se fazer o belo? A fabricao do corpo de um
lutador uma fabricao para a luta de onde podemos retomar a importncia da agncia
nos debates sobre a arte. No captulo seguinte detalharemos essa fabricao, por hora
vale ressaltar como as artes marciais alto-xinguanas expandem os debates sobre as artes
na Amrica do Sul. A agncia, neste caso, est no prprio corpo e as disputas so como
relaes polticas negociadas atravs de diferentes graus de intensidade e de qualidade
na fabricao desse corpo belo, forte e apto para competir, mas tambm para pescar,
tocar flautas, danar, construir casas, enfim, ser uma pessoa bonita, kuge hekugu, que
alm das qualidades fsicas possui qualidades morais, porm sem estabelecer essa
distino, ou seja, a beleza e a generosidade ou a feitude e a maldade esto no corpo e
no esprito de cada um.
Com isso percebe-se a tentativa de ampliar o entendimento dessas prticas
esportivas nativas, pois da colocao dos esportes em funo de arrefecimento de

114

tenses ou neutralizao dos antagonismos78, chegamos ao debate proposto por


Menezes Bastos de uma antropologia das artes para a regio. A temtica aqui se
desenvolve e ilustra como pode ser interessante pensar no em termos reificados, como
demonstrado no totemismo e nas artes e como pretendemos ter demonstrado atravs da
destotalizao dos esportes. A elaborao de uma teoria etnogrfica das prticas
esportivas est diretamente relacionada ao contexto em que foi realizada. Portanto,
entender a luta enquanto uma prtica esportiva e, ao mesmo tempo, como arte marcial
demonstra como os sistemas classificatrios se entrecruzam e noes como a de
competitividade, beleza e agncia podem ser encaradas simultaneamente.

2.5 Donos, convidadores e convidados: a formao dos times de luta

Por se tratar de nosso principal assunto, ser importante que este tpico comece
com uma apresentao dos momentos em que a luta disputada no Alto Xingu.
Primeiramente, cabe destacar as lutas que ocorrem quando um visitante chega a uma
aldeia estrangeira, sendo costume que este se defronte contra todos os lutadores locais
na sequncia. No deve perder para que no fique mal visto perante os anfitries devido
sua falta de resistncia79.
Alm dessas lutas de recepo, o que atesta a luta como forma de relao
intertnica e uma linguagem corporal em comum, as disputas rituais ocorrem durante o
Egits, aps a festa de furao de orelhas (Tiponh) e na festa das super-mulheres
(Yamurikum) onde ocorrem as lutas femininas. O Egits feito para homenagear os
mortos que pertencem a famlias anet (chefe); o mais expressivo (usual) e elaborado
em seus aspectos organizacionais e manifestao da luta, aquela de maiores propores
e participao (no que tange aos participantes e aspectos organizacionais), alm de ser
nossa principal fonte de dados etnogrficos.
78

http://www.youtube.com/watch?v=EmBG4KOIg8M&feature=youtu.be Esse vdeo demonstra a fora


dos combates, o que sugere ultrapassar a ideia de arrefecimento de tenses.
79
O sobrinho Nahukua de um morador de Tanguro foi passar uma temporada nessa aldeia; quando
chegou se posicionou no centro em frente casa das flautas no horrio dos treinamentos e pouco a pouco
os lutadores de Tanguro comearam a chegar. O rapaz deveria lutar contra todos eles para demonstrar sua
fora e conhecimento tcnico e, para ser bem visto, no deveria perder. No foi o que aconteceu e o rapaz
em seu terceiro combate comeou a vomitar e passar mal, o que fez com que ele no ficasse bem visto
entre os lutadores locais: talokito, diziam, para se referir ao lutador fraco e com pouca resistncia,
termo que em outras etnografias karib aparece como paraguaio, para se referir a qualquer coisa ou
pessoa de baixa qualidade, sendo que o termo tem equivalentes em outras lnguas.

115

A festa de furao de orelhas uma demarcao temporal para atestar a


transformao dos corpos dos meninos. tambm uma festa organizada para
homenagear potenciais chefes, ou seja, o dono de famlia anet, o que quer dizer que
toda a organizao feita pela famlia de chefes. Os meninos entram numa etapa da
vida marcada pela recluso, assunto que nos interessa diretamente devido estreita
relao entre a formao dos lutadores campees (kindoto) e as famlias de chefes.
Voltarei ao tema, mas aps as celebraes e a luta no domingo os meninos tm as
orelhas furadas na segunda-feira, apenas entre os aliados. Depois entram na recluso e
durante aproximadamente trs meses no podem comer peixe, apenas macaco, alguns
pssaros e tracaj, marca do incio da recluso.
O Yamurikum a festa das mulheres em que elas cantam pilhrias direcionadas
aos homens. Essa festa consta da bibliografia, por exemplo, Mello (2005); presenciei
apenas uma vez em Tanguro realizada em 2007 com os Kalapalo de Aiha e alguns
Kuikuro, inclusive com uma mulher que sabe todos os cantos e muito valorizada por
esse conhecimento80.

Figura 14: Yamurikum. Canto e dana feminino. Ao final ocorrem as lutas femininas.

80

Tambm a mais recente produo dos Kuikuro. O filme Yamurikum: As hiper-mulheres foi
lanado nos festivais em 2011 e recebeu prmios nos festivais de Gramado e Braslia.

116

Essas trs festas so realizadas na poca da baixa dos rios (iso: seca), quando
a formao das praias facilita a alimentao com a desova dos tracajs e a navegao
facilitada devido menor quantidade de gua nas calhas dos rios. Segundo Agostinho
(1974a) e pelos mesmos motivos, nesta poca organizavam-se as expedies guerreiras
nas longas viagens de canoas81.
Esse cenrio intertnico na poca da seca no Alto Xingu apenas amplia o
interesse numa etnografia que parta da luta. Ao invs de se restringir aos rituais
funerrios a luta uma disputa que atravessa todo esse momento da baixa dos rios, ou
seja, a luta uma das formas de se relacionar com o outro que gente (kuge). A luta
enquanto forma e seus resultados como contedos desta relao. A formao dos
lutadores no somente posta prova nas homenagens aos mortos de famlias de
chefes, mas moeda corrente em cada uma destas festas que visam troca econmica,
matrimonial, simblica e corporal entre essas nove etnias.
Para falar sobre o sistema de convites intertnicos na organizao do Egits,
Guerreiro Junior (2012) elabora um debate sobre a chefia, uma vez que os
homenageados so chefes falecidos. Quem realiza as homenagens so seus familiares
mais prximos, que passam a ocupar a posio de dono do morto e, por conseguinte,
donos do Egits. O chefe que assume a responsabilidade de organizar o Egits ocupa
uma posio ambgua em relao ao que vem sendo definido em torno das relaes intra
e intertnicas. Enquanto o chefe encarado como super pai para seu povo, exaltando
a importncia da consanguinidade na formao desse grupo mais restrito que se rene
em torno do morto, a partir principalmente do ideal cogntico, ele exerce uma funo
Ona perante os inimigos, isto , os convidados. Para este autor o resultado disso no
plano sincrnico a separao entre aldeias e conglomerados regionais ao passo que na
diacronia resulta na separao dos povos (op. cit.: 171). Desse modo, os donos do
morto assumem mais uma posio ambgua perante os seus e os outros. De um lado
eles so intermedirios entre os mortos e os vivos quando cumprem essa mediao no
plano interno aldeia e aos aliados. Perante os convidados eles seriam os donos da
morte, de onde Guerreiro Junior retoma Lvi-Strauss para falar sobre o jogo da vida e
da morte e como disputas esportivas cumprem a funo de estabelecer essa

81

O jawari tambm disputado nessa poca da seca, porm, as disputas so nos dardos e no nas lutas.

117

diferenciao, novamente estabelecendo a relao de transformao entre guerra e ritual


(op. cit.: 471).
Isso nos conecta a um assunto abordado por diversos autores que se debruaram
sobre a especificidade alto-xinguana e os limites no entendimento do modelo paz
interna x guerra externa. Viveiros de Castro (2002), Fausto (2007), Franchetto (1992,
2000), Coelho de Souza (2001), Menezes Bastos (1989, 1993, 2004), Sztutman (2002),
dentre outros, mostraram que, melhor do que aceitar mecanicamente essas separaes,
vale elucidar cada temtica via etnografia, donde nossa proposta comear a apresentar
esta especificidade atravs da luta. Em Menget (op. cit.), por exemplo, so 19 etnias
citadas sendo que de cinco famlias lingusticas diferentes. Nos ltimos Egits desde
2008 no houve nenhum com mais de oito etnias, o que coloca uma dupla pergunta: por
que a restrio ao convite para quem participar da festa funerria? E ainda, ser que os
conhecimentos tcnicos, rituais e mitolgicos sobre a luta tm algo a ver com essas
restries?
Por hora cabe retomar brevemente os convites para as festas da poca da seca. O
sistema de convites uma caracterstica semelhante a essas trs festas. Os Egits so as
festas em que mais convites so feitos, quer dizer, as nove etnias enviam e recebem os
convidadores. A festa de furao de orelha e a das super-mulheres so mais restritas no
nmero de etnias participantes. Vale ressaltar que este no um sistema fechado, antes
assim que se apresenta etnograficamente. Monod-Becquelin (1993), por exemplo,
analisa as pinturas corporais dos Trumai que tambm participavam dos rituais na
estao seca, como furar orelha ou Egits. Todavia, e embora as pinturas corporais
Trumai se paream bastante com as pinturas alto-xinguana numa primeira observao,
agora os Trumai no so mais convidados. Em outro texto a autora relata que os Trumai
se vem vivendo na periferia do sistema alto-xinguano (2001: 401).
So os donos de cada festa os responsveis por enviar os convidadores. A ideia
de tetsual (misturado) aqui muito importante; se um morto filho de pai Kalapalo
e me Matipu, por exemplo, ambas as etnias sero donas, ou melhor, as famlias dessas
duas etnias sero donas do evento. muita mistura e cabe pensar no contedo destas
misturas. Quais etnias usualmente se aliam? Kalapalo, Nahukua e Matipu parecem estar
sempre juntas e as lutas demonstram que tal aliana, para alm das regras matrimonias,
residenciais e de filiao (cognatismo), so pensadas em termos prticos para os

118

combates, como no Egits Matipu 2011 em que apenas um lutador da etnia anfitri
participou das primeiras lutas, sendo o time principal basicamente composto de
lutadores Kalapalo e Yawalapiti.
novamente o interesse nos convites. Quanto antes for o convidador para
determinada aldeia, antes iro seus moradores para ajudarem na organizao da festa,
nas pescarias e nos treinamentos, nas flautas e nas danas, alm de seus lutadores
comporem com o time de luta anfitrio. Os outros convidados, que sero adversrios
nas lutas, vo mais prximos dos dias finais da festa, chegando geralmente sbado ao
entardecer. Os convidadores dos adversrios partem na quinta ou na sexta-feira que
antecede o evento, dependendo da distncia do lugar para onde vo. J os convidadores
dos aliados partem uma ou duas semanas antes dos eventos principais.
So os donos da festa que escolhem os convidadores (kal. etinh). A escolha
um momento delicado e realizado de maneira estritamente formal. Os escolhidos para ir
para as aldeias convidadas se responsabilizaro pelo convite e por receber os
convidados em sua chegada. Correm o risco de enfrentar toda uma aldeia que no falam
o mesmo idioma e devem se posicionar sentados em frente casa das flautas num
silncio absoluto at que sejam recebidos. Depois de aceito o convite eles devem
retornar para sua aldeia e transmitir a notcia. J na chegada dos convidados para o ritual
cada convidador deve pescar para eles, cortar lenha, arrumar acampamento e fazer beiju
para entregar para seus convidados. Sero seus anfitries e isto significa muito trabalho
para aqueles escolhidos e que aceitaram a tarefa.
Ocorre toda uma negociao, onde muitos dizem no para a responsabilidade.
Somente o primeiro de um trio chamado frente dos demais. Os outros dois so
escolhidos aps esse primeiro. A cada trio formado um grito de urra comemora o feito.
No simples escolher e, embora haja uma troca material entre convidadores e
convidados, o que faz com que alguns convidadores desejem ir a tal ou qual lugar e no
irem a outro, os lugares mais longes, claro, so os mais difceis de conseguir
candidatos82.

82

Assim como em Tanguro 2010 rapidamente se montou o trio para convidar os wauja, com quem
trocariam panelas e cermicas e tentaram me dissuadir a ser convidador de matipu, a terra dos bichos de
p, para onde poucos gostariam de ir.

119

Figura 15: Os trs convidadores esperam ser recebidos

Toda essa mistura possibilita e dinamiza a troca. Menget (op. cit.) props algo
que pretendia fugir aos localismos monogrficos, ao mesmo tempo em que no ficasse
refm da ideia de sistema cultural. Uma sntese entre essas duas propostas pode estar
exatamente no intenso intercmbio entre essas etnias, seja ele matrimonial, ritual,
econmico ou corporal. Novamente algumas perguntas sobre as relaes intertnicas
merecem ser colocadas: ento, por que Aweti aprendeu a lutar e os Trumai no? Ou
ainda, por que Kamayur aprendeu a lutar e os Txico no? Aps a epidemia de
sarampo na dcada de 50 Kalapalo mudou para terra Kamayur e, posteriormente,
recebeu esposas dos Yawalapti.
Quando me contava sobre a mudana dos Kalapalo para a terra Kamayur, nos
limites do PIX, e a troca de mulheres com os Yawalapiti, o cacique Kalapalo da aldeia
Lagoa Azul Kaugum disse: Yawalapiti igual Lula, sem-terra que virou chefe, isto
, quando os Yawalapiti foram trazidos para os limites do PIX e foi feita a
recomposio da sua aldeia (Viveiros de Castro, 1977: 63...) eles passaram o dominar os
contatos com os carabas que administravam o posto de vigilncia. Some-se a isso o
casamento de mulheres Yawalapiti com Kuikuro, Kamayur e Kalapalo sendo que,
devido residncia uxorilocal, os homens foram para a aldeia yawalapiti trabalharem
para seus sogros. A troca de mulheres pela chefia deve ser melhor investigada, mas
mesmo em Tanguro parece ser o que ocorre. Meu anfitrio alm de ser considerado
chefe era tambm o dono da aldeia, ou seja, foi quem iniciou os trabalhos de abertura
da aldeia. Todavia, ele sempre me dizia que chefe era seu cunhado, o irmo de suas

120

duas esposas, a quem deveria ofertar as coisas, desde os presentes que levava a cada
viagem, ou mesmo os peixes quando passava em frente sua casa ao voltar das pescarias.
Tanto os Yawalapiti como os Kamayur aprenderam a lutar e muito bem,
como demonstram os placares recolhidos durante as lutas. Com isso o panorama de
que so nove as etnias que sabem lutar, todavia trs delas aprenderam num tempo
histrico, ao que se pode supor. Trumai, Txico e Bakairi so exemplos de etnias que
fazem fronteiras com os grupos alto-xinguanos e no aprenderam a lutar a despeito de
ocorrerem outros rituais de troca e disputas corporais entre eles, como os Kalapalo de
Tanguro e suas viagens para a disputa do Jawari contra os Suy. Os Suy lutam apenas
no mbito interno, no participando dos Egits. Kamayur, Yawalapti e Aweti
aprenderam, mas segundo os Kalapalo somente comearam a lutar recentemente e,
embora Kamayur e Yawalapti tenham bons lutadores, os Aweti nem aceitaram os
convites para os Egits do ano de 2011 por no terem campees. Eles foram
convidados e no foram. Qual ser a justificativa usada por eles? Sim, pois fica difcil
imaginar um grupo alto-xinguano que tenha essa ideia sobre seus prprios
conhecimentos na luta.
O tema das relaes intertnicas observadas atravs da luta ritual que ocorre no
perodo de seca ser debatido tanto na etnografia, ao analisar os combates e a fora dos
combatentes, e tambm na mitologia, ao contrastar as verses karib e as verses tupi
sobre sua origem. Embora os grupos tupi tenham aprendido a lutar num segundo
momento eles a narram mitologicamente. Ento, quais seriam as relaes entre os
grupos karib e arawak originais com os grupos tupi que foram incorporados? Como o
sistema de convites para os rituais atualiza essas relaes intertnicas? Uma visada
etnogrfica sobre as alianas recentes para a composio dos times e as tenses da
decorrentes, assim como a atuao dos chefes em momentos de crise ser um ponto de
partida.

2.6 A especificidade alto-xinguana atravs da luta: formalismos e tenses

Este tpico far uma retomada sobre os dados etnogrficos colhidos nas cinco
viagens a campo, ou melhor, recuperando o sistema de alianas na realizao dos sete

121

Egits que acompanhamos nesse perodo. A primeira viagem em 2007 ocorreu


imediatamente aps o trmino das festas, por isso no fui a outras aldeias naquele ano.
Em 2008 participei dos Egits de Yawalapiti, Kuikuro (Ipatse) e Aiha, nesta ordem.
Dada a localizao geogrfica das aldeias cheguei a Tanguro em final de julho e logo no
comeo de agosto fomos para Aiha e de l para as festas. Em 2010 participei de mais
dois Egits, o primeiro em Aiha e o segundo em Tanguro. Em 2011 novamente mais
dois Egits, em Aiha e Matipu, mas desta vez arrumamos transporte para ir Aiha
participar e ajudar na preparao da festa. Depois retornamos a Tanguro e dali uns dias
viajamos para Matipu.
Em cada uma dessas festas uma variedade na composio de quem eram os
donos, aliados e convidados faz pensar sobre as relaes entre essas etnias,
especialmente atravs da atuao dos chefes em momentos de crises.
Em 2008 no segundo Egits do ano realizado na aldeia Ipatse dos Kuikuro foram
os chefes quem tomaram partidos quando os confrontos nas lutas coletivas desandaram
para a pancadaria. Comeou com uma luta mais rspida depois da outra, ainda nos
confrontos individuais. Assim que comearam as lutas coletivas a tenso s aumentou e
logo as lutas passaram s agresses. Esse fato demonstra, como j vnhamos afirmando,
que a luta no arrefece tenses ou neutraliza antagonismos, ao contrrio, ela ajuda a
acirrar disputas que antes eram colocadas em outros termos como nos impulsos
guerreiros, por exemplo, mas que agora esto ritualizadas.
Muitos socos e pontaps entre certamente mais de 50 lutadores para cada lado. E
foram os chefes que conseguiram conter os nimos. No rapidamente, haja vista que a
confuso se prolongou por quase uma hora. Ento, os chefes convidados retiraram seus
lutadores do local em que se realizam os combates e partiram na direo da estrada de
sada da aldeia. Os lutadores anfitries se concentraram em frente casa das flautas e os
chefes e donos do Egits foram tentar apaziguar a situao. Novo embate, agora entre os
chefes; no d para afirmar o que falavam no momento, mas os chefes convidados
estavam exaltados, comportamento antittico para um chefe alto-xinguano, a no ser
quando assume sua funo-Ona perante os convidados.
Podiam estar exaltados, porm demonstraram habilidade para contornar a briga e
a negociao terminou com a volta dos lutadores convidados para os combates
restantes. Fato curioso ocorreu quando na volta dos lutadores a arena das lutas havia

122

sido tomada por todos os lutadores das outras etnias. No houve mais a apresentao
dos primeiros (kal. hotuko), quando os adversrios esperam prximos s casas, no
entorno do ptio central. A aglomerao foi em volta dos lutadores anfitries que
permaneciam sob a tenda e nos arredores da casa das flautas. No havia mais diviso
entre os times de luta; todos estavam colados uns aos outros e as lutas acontecendo no
interior deste grande crculo formado pelos participantes divididos entre o time anfitrio
e demais convidados.

Figura 16: Confuso durante as lutas no Egits Kuikuro em 2008

Felizmente, e a despeito da aglomerao que colocava lado a lado quem tinha


acabado de trocar agresses, as lutas terminaram sem mais desentendimentos. Como
manda a etiqueta os chefes convidados receberam as castanhas dos anfitries
acompanhados por suas reclusas. Ganharam o peixe e as esteiras com o beiju e fizeram
a redistribuio para as mulheres e seus lutadores. Um acontecimento nada rotineiro foi
a reunio convocada por Aritana, chefe Yawalapti, aps o encerramento formal das
atividades. A reunio, qual no tive acesso, parece que foi mais calma, mas terminou
com o chefe Yawalapiti afirmando que no participaria do prximo evento em Aiha,
uma vez que os Kalapalo estavam aliados aos Kuikuro. Afirmao que no se
confirmou e os Yawalapiti participaram do Egits em Aiha 2008 sem maiores
desentendimentos. Mas ficou a ameaa, marca da instabilidade regional83.

83

Segundo Guerreiro Junior, informao pessoal, houve desentendimentos mesmo antes dos convites. Os
Kalapalo disseram que no convidariam os Yawalapiti e s o fizeram depois de muita presso do velho
Itu, antes de morrer, que se ofereceu pra ser convidador ele mesmo. Muita gente comentou que no sabia
o que poderia acontecer se no fizessem o convite, pois isso certamente atrairia a ao de feiticeiros, o
que poderia gerar hostilidades, etc. Ou seja, o no convite ritual descambaria para um tipo de guerra.

123

No houve brigas, contudo, outro ocorrido merece destaque dado atuao dos
chefes no ltimo Egits de 2008 realizado em Aiha. Uma equipe do SESC So Carlos
chegou tera-feira para acompanhar a preparao do ritual84. O SESC tinha um acordo
diretamente com a liderana Kalapalo na figura de seu chefe Waja. O projeto era fazer
um documentrio sobre as atividades que fazem parte da organizao ritual. As etapas
foram todas filmadas, desde as pescarias (kaki), as pinturas e os adornos corporais,
inclusive a escarificao e o uso de emticos, a seleo e o envio dos convidadores, as
vrias apresentaes das duplas de flautistas (atanga) e at mesmo a parte noturna do
roubo do fogo e dos cantores auguhi que acontecem na madrugada que antecede as
lutas.
No domingo, porm, os cinegrafistas no tiveram autorizao para filmarem as
lutas. Isso porque as demais etnias convidadas no aceitaram os termos Kalapalo, na
verdade os termos do SESC, de que os adversrios no iriam ganhar nada em troca da
filmagem. O SESC somente aceitou fazer o pagamento aos Kalapalo, por estarem
hospedados em sua aldeia e filmarem a partir dali. Mas os chefes convidados no
aceitaram essa diferenciao quando o assunto se tornou a luta. A maior parte do
material produzido efetivamente era composta de cenas de pessoas Kalapalo na aldeia
Aiha. Todavia, a entrada dos convidados para o roubo do fogo, assim como as duplas de
cantores auguhi, atividades que as outras etnias participaram no tiveram motivos para
serem vetadas. Somente a luta que no foi liberada e os chefes convidados deixaram
claro que no permitiriam as filmagens caso no recebessem algo em troca. Devido
recusa do SESC em aumentar o financiamento e ceder s outras etnias as lutas no
foram filmadas, apenas fotografadas.
A atuao dos chefes para apaziguar situaes que desencadearam em brigas ou
na defesa de seus conhecimentos tradicionais caracterstica marcante da chefia altoxinguana, evidenciada ainda mais quando o que est em jogo so as disputas atravs das
lutas. A luta como modalidade de disputa corporal uma das prticas que consolidam a
especificidade alto-xinguana. No se ensina os ngikogo (outros diferentes) a lutar; as
relaes que se mantm com eles passam por outras atividades. Talvez a especificidade
seja objeto de reflexo e desejo dessas nove etnias ao que o idioma da violncia
84

O SESC So Carlos h algum tempo tem relaes com os Kalapalo de Aiha. J foram lanados livros e
documentrios gravados nessa aldeia, alm dos Kalapalo irem frequentemente para So Carlos participar
de alguma atividade de divulgao. Numa delas um nibus com 40 Kalapalo saiu de Canarana para fazer
trs dias de apresentaes na sede do SESC.

124

contornada (guerra ritualizada) e a defesa dos conhecimentos tradicionais sejam


exemplos.
Em 2009 no realizei pesquisa de campo devido recomendao por conta da
epidemia de gripe suna. Em 2010 o mais prximo que tivemos de um desentendimento,
que ocorreu, mas no chegou a gerar uma briga foi entre os Kalapalo e os Kuikuro. Em
Aiha os aliados eram Matipu, Nahukua e Mehinaku aliana que fez com que o time
liderado por Kalapalo ganhasse a maioria das lutas. Terminou, porm, com Uriss, o
dono daquele Egits em homenagem sua me, dizendo que estava triste com a briga
contra Kuikuro, muito embora o Egits tenha sido bem realizado.
Em Matipu 2011 desentendimentos novamente no ocorreram, mas a
organizao estava a cabo dos Matipu, Kalapalo e Nahukua, aliados em praticamente
todos os eventos, e mais os Yawalapiti. A mulher homenageada era Matipu misturada
com Kalapalo e tinha duas filhas casadas com Aritana, o chefe Yawalapiti que mora em
sua prpria aldeia, enfraquecimento da uxorilocalidade que ocorre com o tempo,
principalmente para os chefes e filhos de chefes. Todavia, no momento ritual a
solidariedade deve ser marcada com trabalho e Aritana participou de quase todas as
atividades como pescarias nos acampamentos e as danas. E os lutadores Yawalapiti
lutaram aliados aos Matipu e Kalapalo, o que coincidiu com o aumento no nmero de
vitrias do time Kalapalo que acompanho mais de perto.
Repare que em quatro anos e sete edies foram vrias composies distintas
dos times para a luta sendo que em anos recentes desentendimentos mais srios
terminaram em brigas. Kalapalo estava aliado com Kuikuro no mais grave incidente
contra os Mehinaku e Yawalapiti em 2008, na aldeia Ipatse. 15 dias depois houve uma
briga entre Kalapalo e Kuikuro que j no mais estavam aliados no Egits de Aiha deste
mesmo ano. Em 2010 os Kalapalo voltam a se aliar aos Mehinaku e montam um time
imbatvel; 15 dias depois novos desentendimentos entre Kalapalo e Kuikuro; em 2011
os Yawalapiti se aliam aos Kalapalo, embora tenham feito ameaas de que no
participariam dos Egits por eles organizados.
Essas associaes so dados etnogrficos a partir dos quais pretendo apresentar
algumas alianas frequentes e outras improvveis, mas sem afirmar que no podem
ocorrer. Os grupos karib parecem se distinguir entre Kalapalo e Kuikuro, as duas etnias
com maior nmero de aldeias. Matipu e Nahukua sempre esto ao lado dos Kalapalo, ao

125

menos seus lutadores, como os sete Egits durante esta pesquisa demonstram. Os
lutadores Matipu e Nahukua, na verdade s aparece um lutador desta etnia entre os
hotuko, mas os lutadores de segundo escalo lutam juntos com o time Kalapalo. Tanto
nos Egits em que os Kalapalo so donos como em Egits que eles so convidados.
Ocorre por vezes a aliana entre Kalapalo e Kuikuro, tambm demonstrada
etnograficamente, todavia, a oposio entre eles merece ser destacada. Quando h
associaes lutam no mesmo time, quando so adversrios so freqentes os
desentendimentos85.
Vale retomar brevemente quais so os critrios para os aliados que basicamente
o parentesco, mas o parentesco cogntico, como o caso do genro Aritana que foi
ajudar na preparao da festa de sua sogra Matipu e seus lutadores compuseram o time
anfitrio numa associao que tambm provvel, haja vista a quantidade de
casamentos envolvendo Kalapalo e Yawalapiti. E sempre em famlias de chefes como
Aritana, Farem e Uriss. Alm dos Yawalapiti falarem karib e ou arawak e terem um
forte intercmbio tanto com os karib, especialmente via Kuikuro e os casamentos de
chefes com os Kalapalo, e tambm com os Kamayur.
Kalapalo aliado aos Mehinaku tambm um dado etnogrfico, ao que reduz para
trs as etnias que ainda no presenciei aliana com os Kalapalo: Wauja, Aweti e
Kamayur. A lngua no uma barreira, o que demonstra a associao entre Mehinaku e
Kalapalo em 2010, mesmo tendo uma briga feia entre eles em 2008. E as demais 10
etnias descritas por Menget (op. cit.) que, alis, apostava num desenvolvimento das
relaes entre os Txico e os alto-xinguanos que no ocorreu? To s eles se
rearticularam e diminuram os contatos com esses grupos.
Vale retomar Agostinho (1974a: 20) para dizer sobre o esquema de classificao
das etnias no mito de origem Kamayur. As diferenas entre gente e no-gente se
superpem s diferenas entre ndios e no ndios e ainda diferena entre mansos e
bravos. Kamayur, Kuikuro, Wauja, Txukahame e branco. Se os Kamayur no
aparecem na composio original dos Kalapalo, estes tambm no aparecem na
classificao Kamayur sobre os Outros anteriores chegada dos brancos. E o esquema
85

Embora uma faco numerosa dos Kalapalo estivesse aliada aos Kuikuro em 2008 devo lembrar que os
7 dias que permanecemos l certamente foram os mais difceis durante os quase 12 meses de campo. Falta
de comida, de gua e uma xenofobia exagerada destinada ao caraba que estava com os kalapalo. Lembro
que a pouca comida que nos deram estava insuportavelmente apimentada e quase ningum comeu,
mesmo estando com fome. A instabilidade dessas alianas tema recorrente.

126

de Agostinho tambm se baseia na especializao econmica por detrs da troca


intertribal. Kamayur arco preto, Kuikuro arco branco, Wauja panela e Txukahame
borduna, o que j no so mais considerados xinguanos a partir da designao entre
mansos e bravos. Repare que os Kalapalo no aparecem tampouco seus colares e
cintures de caramujo, um dos itens mais valiosos na economia ritual alto-xinguana.
Embora os Kuikuro tambm faam colares hoje, numa escala reduzida, essa a
especialidade Kalapalo. Tanto do ponto de vista Kalapalo como Kamayur essas etnias
se distanciam quando tomadas suas narrativas originais. Quero resumir por tais
narrativas os esquemas montados por Agostinho (op. cit.: 20) como a fala dos caciques
Kalapalo reproduzida adiante.
O que esses dados etnogrficos e os mitos sobre a origem da luta podem nos
dizer sobre as relaes entre Kalapalo e Kamayur? Embora participem dos mesmos
rituais no presenciei nenhuma aliana relacionada organizao de um ritual funerrio,
o que coloca a pergunta: existe troca matrimonial entre essas etnias? A terra Kalapalo
pertence aos Kamayur e os Kalapalo esto num movimento de expanso no sentido sul
do parque. Desde a abertura de Tanguro as aldeias novas vo todas na direo das
aldeias antigas e do Sagihengu, como dito, local sagrado em que ocorreu o primeiro
Egits e mais distante das terras Kamayur.
Esse leque de temas certamente extrapola as possibilidades de uma pesquisa
voltada para a luta. Entretanto, partiremos da luta tanto na etnografia como na mitologia
na tentativa de que essas e outras questes possam ser olhadas por novos ngulos, ou
melhor, a partir de uma atividade que sobremaneira usada para descrever a
especificidade alto-xinguana. A luta e os lutadores so smbolos desta dinmica
identitria, por isso mesmo o prximo captulo destaca a formao caracterstica desses
personagens fundamentais na economia simblica da regio. Antes, porm, um ltimo
tpico que pretende demonstrar a assimilao das prticas esportivas por outro caminho
nesse intricado sistema regional: a feitiaria.

127

2.7 Disputas esportivas, festas e perigo: a iminncia da feitiaria

Existem coisas a serem compartilhadas e outras no. A dana Wauja do


cachorro, que me foi mostrada num DVD, no conhecida pelos Kalapalo. Assim como
o fabrico de determinadas especialidades materiais. O ritual o momento de reunir
especificidades diferenciais para serem trocadas, inclusive corpos fabricados para lutar.
Mas no apenas mulheres, bens e tcnicas corporais so trocadas; tambm se trocam
hostilidades. dito que a feitiaria ocorre principalmente durante esses eventos que
contam com a participao de muita gente diferente num mesmo lugar.
O dilogo com um menino86 interessante para pensar, inclusive, nas relaes
intertnicas e a iminncia da feitiaria. Seu pai Nahukua e sua me Kalapalo. Eles
moram em Tanguro e fazem parte da parentela da casa em que me hospedo. Perguntei
se ele iria ao Egits de Aiha 2011, ao que ele respondeu no. Quando questionado sobre
o porqu, disse que seu pai falou que eles eram feiticeiros:
___ Dudu, angi eteleingo ko kalapalo na? (Dudu, vocs iro para kalapalo?)
___ Nhal apa eteleingo. (Meu pai no vai)
___ Ttomi? (por qu?)
___ Kugihe to akagoi. (Eles so feiticeiros)
O sistema de alianas levou Kalapalo de todas as aldeias para Aiha para a
realizao do Egits, e embora as aldeias menores fiquem praticamente vazias nesta
poca, nem todo mundo se sente confiante em participar. Esse mesmo pai, contudo, foi
um dos mais empolgados na viagem para Matipu para participar do Egits de l 15 dias
depois.
Exemplos como esse demonstram importncia de se pensar a feitiaria na
regio; o trabalho de Figueiredo (2010) mostra o quo prximos esto os feiticeiros. A
autora descreve o caso de uma menina de cinco anos que foi morta depois de uma
semana com dores de barriga tratada na aldeia e mais duas semanas em Cuiab. Relata a
tristeza que tomou conta da aldeia e os cantos do av chamando sua neta pelo pronome
de tratamento; o av carregava uma espingarda e acusava a me de um rapaz que
86

Um dos meus mais fiis parceiros de pesca. Que tambm tem apelido de jogador de futebol.

128

organizara as olimpadas indgenas no Posto Leonardo, momento em que a menina


ficou doente.
Este relato etnogrfico no o nico a atribuir aos momentos de disputas
esportivas as causas da feitiaria. Uma seo xamnica liderada por um poderoso paj87
para curar meu anfitrio que se encontrava muito doente poca foi feita s vsperas do
Egits de Tanguro em 2010. Aps vrias vezes repetir seu transe, que consistia em
fumar muito e "morrer" um pouco, ele saia em busca desenfreada pelo feitio colocado
num dos caminhos entre a casa e a roa. A ateno especial era dada aos cupinzeiros, os
quais as pessoas que sempre acompanham as sees tambm ajudavam a procurar. Ele
repetiu algumas vezes a operao at que levaram muitos colares e cintures de todos os
tipos, miangas, caramujo e algodo como pagamento aos espritos e encontraram o
feitio ao p de um cupinzeiro. O lder da seo leu a lasca de madeira e confirmou que
ela havia sido "trabalhada", demonstrando ser uma lasca que havia sido agenciada por
algum, no era uma lasca de madeira simplesmente. Aps essa leitura, Valdecir,
morador de Aiha, fez a releitura e confirmou com detalhes apontando para ela sua
lanterna e demonstrando aos demais. Ele passou o pedao para algum e todos
retornaram exaustos para a casa de Vadiuv. L os outros pajs haviam ficado cuidando
do paciente, sendo auxiliado por mais alguns homens.
Aps a volta com a confirmao da descoberta do feitio as pessoas
imediatamente retornaram aos seus afazeres "normais" como se nada tivesse acontecido,
especialmente as crianas, o que sempre impressiona. Para resumir, eles novamente
auxiliaram o xam numa ltima seo de tabaco que, em transe, confirmou que havia
sido causado o feitio. Ao final do ano ocorre o torneio de futebol disputado no posto
Leonardo, quando ele disse que descobriu que o feitio foi colocado exatamente naquele
torneio em 2008, ano anterior aos primeiros sintomas sentidos pelo paciente, a saber, a
perda do apetite e emagrecimento.
Esse o outro lado da transformao da guerra em ritual, pois a feitiaria ocupa
papel central nessa relao dupla que ela mantm com a chefia. As relaes entre as
etnias alto-xinguanas so recheadas de perigos e contradies, mas tambm de disputas
e comunhes, o que demonstra que as prticas esportivas podem ser lidas como
modelos diferenciados de relaes intertnicas.
87

Poderoso xam j comentado em outros autores como Marina Cardoso et. ali (2008).

129

Captulo 3. Poltica da recluso: chefia e fabricao de corpos para


lutar
Diversos autores trabalharam os perodos de recluso pelos quais os altoxinguanos passam em diferentes momentos de suas vidas. Homens e mulheres
enfrentam o isolamento social na couvade, no luto, na chamada recluso pubertria ou
quando de algum processo patognico que tem relao com o sobrenatural (Basso 1973;
Viveiros de Castro 1977, 1979; Gregor 1982; Verani 1990, 1991; Barcelos Neto 2005,
2006a, 2006b; Avelar 2010). Alguns homens ainda podem passar pela recluso para se
transformarem em pajs, talvez a mais demorada e que ocorre quando j esto mais
velhos e estabilizados, ou seja, geralmente j tiveram e criaram seus filhos. Isso devido
principalmente estrita proibio da atividade sexual, sob o risco de perder os
ensinamentos trazidos pelos espritos protetores que no suportam o cheiro do sexo88.
Esses mesmos autores, contudo, quase sempre tomam essas recluses mais pelo
que elas tm em comum do que por suas manifestas diferenas. A proibio sexual,
alguma dieta alimentar, o isolamento nos gabinetes internos s casas e a transformao
ou metamorfose dos corpos so temas recorrentes que atestam similitudes entre esses
processos realizados em diferentes etapas da vida. Todavia, o interesse etnogrfico desta
pesquisa esmiuar a recluso dos adolescentes masculinos na tentativa de desloc-la
das demais. Tal separao, claro, s pode ser analtica, mas importante que seja feita
visando demonstrao do carter totalizador da recluso.
Em kalapalo se diz ngal que foi traduzido por preso, mas a palavra parece
sugerir algo como dentro de casa, para se referir ao gabinete que separa os reclusos do
restante da casa. Isso em oposio unha, que o espao imediatamente para fora, em
frente das casas, onde conversam nos finais de tarde mulheres, crianas e poucos
homens, ao passo que o lugar de conversa masculino no centro em frente casa das
flautas, para fumar. O entardecer o momento de aparecer, de ficar fora de casa e as
mulheres ocupam esse espao: unha. Em casa, o gabinete o mais dentro de casa
possvel, o momento de esconder o recluso: ngal.

88

Essa recluso ainda foi pouco especificada, com destaque para o trabalho de Franco Neto 2010. Um dos
mais influentes pajs Kalapalo contou que quando comeou a ser paj era muito forte, tinha esprito,
mas que depois se casou novamente e seu esprito havia ido embora. Com certo pesar disse que
atualmente quase no existem mais pajs com espritos verdadeiros, s talokito, termo para se referir
a coisas de pouca qualidade.

130

Esse espao interno de isolamento usado principalmente pelos reclusos


adolescentes, meninos e meninas. As separaes so feitas com sap, lonas e cobertores
geralmente formando um tringulo entre uma das vigas e o fundo das casas. Nas
paredes de sap uma nica fresta aberta para que o recluso possa assistir ao que se
passa no centro da aldeia e tambm conseguir um pouco de luz para a realizao de
trabalhos manuais, especialmente os colares de cascas de caramujo inhu akethg, no
caso dos Kalapalo. Os banhos frios pela manh, o uso dos emticos e da escarificao
so feitos prximos desses locais, sempre almejando esconder o mximo possvel o
nefito do convvio social.
As particularidades dessa recluso que visa luta sero de grande valia para
nossos propsitos de tomar comparativamente as prticas esportivas. Apesar da
bibliografia sobre o perodo ser repleta de consideraes a partir de noes patognicas,
estenderemos essa viso para questes definidoras da recluso, como suas
especificidades tcnicas, a importncia da chefia na produo dos lutadores campees e
tambm algumas semelhanas entre a recluso dos lutadores e perodos de treinamentos
em outras modalidades esportivas. Encerraremos essa seo com um debate sempre
presente no Alto Xingu, ainda mais quando se trata dos lutadores reclusos, sua relao
com a alteridade cosmolgica, seja via o dono dos remdios e principalmente com a
sucuri, um dos grandes smbolos da luta.

3.1 A recluso como no-doena

Geralmente, a recluso dos adolescentes no Alto Xingu foi abordada para que se
discorresse sobre relaes entre sistemas patognicos e teraputicos distintos; a noo
indgena sobre doena e cura e a entrada da medicina ocidental nas aldeias. O trabalho
mais detalhado sobre esse perodo o de Verani entre os Kuikuro (1990) em que a
doena da recluso tratada como um caso de confronto intercultural, a /atamikr/:
A tal doena era descrita como uma paralisia dos membros inferiores
(parestesia), acompanhada de dor, vmitos sanguinolentos e hipertenso.
Incidia principalmente sobre adolescentes do sexo masculinos, durante o
perodo de recluso pubertria (op.cit.: 20).

At casos de bitos j haviam sido registrados poca de sua pesquisa, mas o


mais frequente era a paralisao das pernas. Os motivos apontados para a paralisao
vo desde a ingesto de ervas venenosas, hiptese de envenenamento que a autora

131

rebate categoricamente, at relaes com o sobrenatural, quando os espritos donos das


ervas no estariam satisfeitos com os desempenhos dos jovens reclusos e os
paralisariam por conta de alguma quebra nos procedimentos exigidos89.
Esta hiptese foi corroborada por vrios autores, sem, contudo, esmiuar os
dados etnogrficos e acaba-se por tomar essa explicao como dado. Verani fala
tambm que a doena pode soar como uma desculpa (estresse) para aqueles que no
conseguiram alcanar sucesso nas lutas (op. cit.: 257).
Entretanto, devo enfatizar que o interesse neste tpico positivar a recluso
atravs dos dados etnogrficos. Em Tanguro no presenciei nenhum jovem que tenha
ficado doente enquanto passava pela recluso. Em contrapartida, este mesmo velho paj
Kalapalo que mora em Tanguro no gosta da recluso, por isso seus filhos adolescentes
no entraram em recluso. Um de seus filhos ficou, como dizer, doente de amor. O
menino que no ficou preso teve muito desejo de transar com sua namorada (ajo), que
mora numa aldeia distante. A intensidade do desejo fez com que ele ficasse
paralisado, o que demonstra que no somente quem fica preso nesta idade que corre
o risco de ficar doente. A recluso pode estar ligada a esse refreio sexual imposto aos
jovens, exatamente para que eles no fiquem doentes. Zelar pela sade passa pelo
refreio do apetite sexual que s se consegue pela recluso, pelo distanciamento, ou seja,
a recluso acabaria por ser profiltica.
Para este assunto interessante retomar o trabalho de Barcelos Neto (2005: 76) e
sua anlise sobre o roubo da alma, segundo o qual os espritos (assim como os
feiticeiros) sabem exatamente o momento em que as pessoas sentem algum desejo
(witsixuki) e as atacam com suas flechinhas. O desejo no contido o propulsor da
doena e a cura o patrocnio de algum ritual em homenagem ao esprito que flechou.
Talvez o desejo no contido seja a ignio para diferentes relaes com a alteridade,
marcadas pela noo de doena, mas vale destacar aqui que o desejo foi pela
atividade sexual, sabidamente a causa dos infortnios. Um menino que deveria estar
preso para refrear seu apetite sexual no foi para a recluso; sentiu desejo sexual e ficou
doente/paralisado.
Franco Neto (op. cit:. 199) relata o caso de um menino que tentou o suicdio e
tambm no tinha ficado preso por j ter tido relaes sexuais. Ele contrariou seus pais e
no entrou em recluso exatamente por no aceitar a abstinncia sexual do perodo.

89

Para outros casos de bitos ver tambm Ireland 1993 e Piedade 2004.

132

Novamente o sexo aparece como causa, agora de o jovem estar vendo o itseke que fez
com que ele tentasse se matar.
Apesar desses casos, a doena atamikr no esgota os significados da recluso
tampouco o da no-recluso de alguns jovens. Outros temas, alm do perigo da doena,
tambm so levados em considerao pelos jovens ao atingirem a idade para ficarem
presos dentro de casa. O trabalho de Novo (op. cit.), por exemplo, mostra como as
carreiras advindas da recente intensificao da comunicao com as cidades
descortinam novas possibilidades de atividades realizadas por esses jovens. Professor,
barqueiro, agente de sade (AIS) e agente sanitrio (AISAN) so outras profisses
assalariadas que despertam o interesse nos jovens fazendo muitas vezes passarem pouco
tempo pela recluso para dar prosseguimento ao interesse nessas carreiras. Ou mesmo o
futebol, como no caso do menino Kuikuro que o pai gostaria que fosse jogador
profissional e hoje joga em um time de Mato Grosso. Isso fez com que sua recluso
fosse abreviada, pois ele precisou sair da aldeia em busca do sonho do pai90.
Se a recluso tomada como perigosa em Verani por medo da doena e da
paralisao descrita por esta autora como um caso de confronto intercultural, a recluso
em Novo um momento de definio na qual os jovens que almejam outras carreiras,
ligadas a setores do estado, no podem ficar muito tempo ou mesmo nem entram na
recluso (Novo op. cit.: 107).
O caso especfico que pretendo apresentar como a recluso, para alm dessas
possibilidades, tambm pensada por jovens e seus familiares, geralmente em famlias
de chefes, como mecanismo de manuteno do status de chefia. A noo de substituio
fundamental, por isso os jovens que almejam ser campees de luta devem passar por
uma recluso diferenciada, tanto no tempo como na qualidade na execuo dos
requisitos necessrios. Esses lutadores ficaro muito tempo preso, talvez cinco ou seis
anos, o que dificulta qualquer atividade remunerada. O mesmo acontece com a doena,
pois com o passar do tempo a recluso vai se afrouxando e os riscos da atamikr
parecem diminuir. Esse tempo despendido com muito treino e preparao por parte do
aspirante a campeo e s conseguido quando uma unio de foras consegue dar o
suporte suficiente para ele. A parentela masculina e a me dos lutadores so peas
90

http://globotv.globo.com/rede-globo/esporte-espetacular/v/inspiracao-da-copa-de-94-indio-bebeto-jogaprofissionalmente/2188968/ (21/02/2013). Um garoto de Tanguro, que reside atualmente na cidade de


Canarana, pede insistentemente para arrumar como ele jogar no Corinthians, fazer teste, como j
descrito em Damo (2005) sobre o sonho de ser jogador de futebol. Vrios autores tambm j
destacaram a importncia do sonho da me para o sucesso da carreira do lutador campeo.

133

chaves em sua formao, quer pelos conhecimentos transmitidos (botnicos, tcnicos,


posologias) e tambm pelo zelo com o qual os filhos reclusos so tratados.
nesse sentido que a proposta etnogrfica aqui defendida visa especificar os
momentos em que a anlise ser mais detida, para que ao final essa possa ser a
contribuio para um debate regional. O recorte de gnero e de idade se torna, assim,
indispensvel se quisermos aumentar o campo de viso. No se trata de ratificar
dicotomias de gnero que nem sempre operam em pensamentos no-ocidentais como j
bem descrito por autores como Strathern (2009), por exemplo.
Recorremos diferenciao inicial entre meninos e meninas para trabalhar a
recluso devido separao nativa que ocorre fundamentalmente no incio da recluso
para cada um deles. Para as meninas a primeira menstruao, ao passo que os meninos
no apresentam uma marca fixa, mas ao comear a demonstrar interesse sexual o jovem
passa a ser tratado em termos jocosos por kutekgg, algo geralmente traduzido por
perigoso, no no sentido literal, mas como o menino passa a ser um perigo para as
meninas (e para ele mesmo, vide o perigo da atividade sexual)91.
nesse momento que se inicia a recluso, sendo que para as famlias de chefes o
fato deve se tornar pblico quando da realizao da cerimnia intertnica de furao de
orelhas, Tiponh. A partir da tanto os objetivos quanto os procedimentos tcnicos se
diferenciaro at o trmino da recluso de homens e mulheres. Claro que algumas
semelhanas so indispensveis como a necessidade do isolamento com o mundo
exterior e a busca pela introspeco (gnosiologia, para retomar Menezes Bastos 2001).
O recorte aqui proposto, segundo essas breves particularidades, metodolgico.
Alm das recluses dos jovens masculinos interessarem diretamente, pois so eles quem
lutam, as recluses que mais de perto pude acompanhar so de jovens lutadores em
famlias de chefes. E j que assumimos o risco de sermos censurados pela delimitao
de foco, faremos mais uma reduo ainda. No apenas na idade e no gnero que se
diferenciam as recluses, elas tambm apresentam diferenas polticas, o que foi tratado
por Barcelos Neto como uma questo biogrfica dos chefes em formao:
Cada ritual no Alto Xingu feito, primordialmente, para uma nica pessoa.
Todos os demais que dele participam so chamados de os acompanhantes.
Assim, no Pohok wauja [kal. Tiponh], apenas um menino ter ambos os
lbulos auriculares perfurados com agulha de fmur de ona. Eventualmente,
outros meninos de alta linhagem de amunaw [kal. anet] podero ter uma

91

Esse tratamento jocoso tambm direcionado aos pesquisadores quer em sua permanncia na aldeia ou
por conversas via internet.

134
de suas orelhas perfuradas com tal agulha. Nos acompanhantes usam-se
apenas agulhas de madeira.
Inicia-se a uma srie de procedimentos que distinguir os meninos de uma
mesma gerao. Entre os Wauja, o Pohok tem sido feito a cada 15 anos, em
mdia. Nessa ocasio, todas as aldeias do Alto Xingu so convidadas a
(re)conhecer o menino que foi escolhido para ser um futuro amunaw. A
diferena de idade entre eles varia em at sete anos. Depois do ritual, os
meninos entram em seu primeiro ano de recluso. Mas aquele que teve os
lbulos auriculares perfurados com fmur de ona ter uma recluso mais
prolongada que os demais, ter, portanto, uma fabricao distintiva de seu
corpo, tomar emticos fortes e passar fome. Ele deixado passar fome
para que aprenda a controlar a sua raiva, pois um verdadeiro amunaw
aquele que jamais se encoleriza. (2005: 278).

O debate poltico inicial em torno de uma hierarquia nativa entre anet e os


chamados desde o contato camars, ou camaradas, aqueles que no almejam posies
de chefia, instaura uma diferena nos perodos e tcnicas da recluso. Famlias de
chefes fazem recluso dos seus filhos de maneira diferente das famlias que no
pleiteiam posies de chefia. O resultado disso ainda uma separao que nos interessa
por incidir diretamente na luta: as famlias de chefes fazem de seus filhos lutadores de
primeiro escalo, aqueles que se apresentam individualmente nos rituais intertnicos. J
as outras famlias e seus reclusos compem o segundo escalo de lutadores, quando os
combates acontecem ao mesmo tempo:
Toda pessoa comum ou deveria ser submetida a tais procedimentos
[recluso], ao passo que os destinados s posies de liderana, os morekwat
[kal. anet], deveriam s-lo de maneira ainda mais rgida, para garantirem
sua condio de morekwat de verdade, morekwat ytoto [kal. anet
hekugu]. (Figueiredo op. cit.: 151).

A recluso que pretendemos aqui analisar seria, em tipo ideal, aquela no


atrelada noo de doena, realizada por meninos filhos de pai e me chefes, que
tivessem em sua homenagem a festa de furao de orelhas (Tiponh), que ficassem
presos entre cinco e seis anos obedecendo s prescries e proibies exigidas,
principalmente a abstinncia sexual. Essa recluso completada por esforos
individuais,

concentrao

etapas

de

autoconhecimento

que,

tomadas

comparativamente, sero colocadas lado a lado com outros contextos de formao


esportiva. Treinamentos, preparaes e dedicao so comuns entre os alto-xinguanos e
atletas de outras modalidades quando o processo em questo a fabricao do corpo e
formao de pessoa. A ascese e a compenetrao durante o perodo sero mais uma
ponte entre a etnologia e a antropologia das prticas esportivas que pretendemos
inicialmente. Embora o campo de observao possa ser considerado restrito depois de

135

seguidas delimitaes, ser essa configurao que nos permitir ampliar de tal maneira
o olhar no s para as recluses no Alto Xingu, mas como todo esse investimento e
preparao alcanam possibilidades comparativas desde outras modalidades esportivas.

3.2 Procedimentos tcnicos e preparao intensiva: a fabricao do corpo do


lutador

Que o corpo passou a ser o idioma simblico de referncia nas etnografias sulamericanas ponto conhecido. Todavia, assim como ocorreu com a flexibilidade do
material amerndio frente aos modelos elaborados para outras regies no caso
especfico do parentesco , muitas coisas diferentes sobre o corpo acabaram por ser
enquadradas em referenciais bastante diversos entre si.
O corpo, ou o idioma da corporalidade, uma via metodolgica oriunda da
pesquisa etnogrfica a partir da qual se iluminam aspectos da organizao social dos
grupos locais que outros conceituais tericos no deram conta de abarcar. Nossa
proposta a de que os corpos masculinos, ao serem fabricados para lutar, equacionam
questes simblicas e sociais definidoras desta regio. Questes antropolgicas como
parentesco, grupos de substncia e relaes polticas intertnicas e entre faces podem
ser iluminadas a partir da luta, pois o campeo o resultado de um alto investimento
feito no s pelo indivduo biolgico, mas por todo um complexo que colocado
prova durante as recluses. Se como foi dito, os povos do Alto Xingu no se estruturam
atravs da distribuio de bens e transmisso de smbolos e a presena da
sobrenatureza atesta o fato de que qualquer pessoa pode ser dona de determinado bem
simblico (como um ritual), bastando que algum itseke assim deseje cabe dizer que a
luta um espao simblico privilegiado nas relaes intra e intertribal. E a fabricao
do corpo uma das preocupaes dominantes dessa cultura:
A corporalidade no vista como experincia infra-sociolgica, o corpo no
tido simples suporte de identidades e papis sociais, mas sim como
instrumento, atividade, que articula significaes sociais e cosmolgicas; o
corpo uma matriz de smbolos e um objeto de pensamento. Na maioria das
sociedades indgenas do Brasil, esta matriz ocupa posio organizadora
central. A fabricao, decorao, transformao e destruio dos corpos so
temas em torno dos quais giram as mitologias, a vida cerimonial e a
organizao social. (Seeger, DaMatta, Viveiros de Castro 1979: 11).

136

O debate proposto inicialmente por esses autores tomar o idioma da


corporalidade como dado fundamental no entendimento das populaes sul-americanas
frente algumas escolas que importavam arcabouos tericos de outras regies para dar
conta desse material. Autores como Viveiros de Castro (1977, 1979), Overing (1991) e
Basso (1973) demonstraram por diferentes vias como essa transposio poderia no ser
suficiente para tratar a totalidade dos dados etnogrficos. No caso de Basso, a autora
demonstrou como o quadro sociolgico da afinidade e da consanguinidade elaborado
para outros continentes no comportava os pronomes de tratamento tampouco o
conjunto de relaes. As categorias de ajo e ato que vimos no captulo 1 so o passo
inicial na elaborao terica que, ao invs de se prender oposio entre
consanguinidade e afinidade, se desdobra em outra que entre as categorias de relao e
as categorias de relacionamento.
Em Overing (1991), embora seja importante diferenciar as comunidades
nmades de caadores da floresta amaznica dos povos sedentrios do Brasil Central, a
questo do senso esttico sem distino com a moralidade pode ser repensada em outros
contextos, tambm por sua relao fundamental com o corpo como vimos no captulo
anterior. Viveiros de Castro sintetizou de maneira mais didtica a importncia da
corporalidade sendo que a principal contribuio nesse momento foi expandir a dialtica
estruturalista entre natureza e cultura a partir dos dados etnogrficos. A sobrenatureza
passa a ser tomada como fundamental na constituio do cosmos, antevisto novamente
atravs do debate sobre a fabricao corporal e decorrente formao da pessoa.
Apesar da distncia temporal desses textos aqui relacionados, vale dizer que
determinadas reas ainda carecem de aprofundamento tanto o conhecimento terico
como o conhecimento etnogrfico sobre como as populaes pensam e agem sobre seus
corpos. Esses autores partem de outros, como Mauss ([1950] 2003) e Dumont para
quem as categorias de corpo e pessoa seriam universais culturalmente variveis para o
primeiro e como corpo e pessoa seriam sadas metodolgicas importantes para no se
incorrer no risco de buscar o indivduo moderno em locais onde ele no existe. Para
Dumont ([1983] 1985), a questo da pessoa permite ultrapassar esse etnocentrismo ao
elaborar etnograficamente essa categoria enquanto valor.
Nossa proposta, bem mais modesta e localizada, a de que atravs da descrio
e anlise desse momento definidor que a recluso para os jovens lutadores outros
aspectos podem ser trazidos tona. A importncia da chefia j foi colocada e na
recluso que se formam os chefes. Esse intricado processo de formao da pessoa s

137

possvel atravs de uma rdua fabricao corporal e rdua exatamente porque


direcionada para a luta. A partir de agora o interesse recair nos procedimentos tcnicos
dessa fabricao para conect-los aos desencadeamentos dessa prpria fabricao que
o desempenho dos lutadores durante os rituais intertnicos. Essa fabricao restrita ao
interior da casa e segundo procedimentos re-transmitidos geracionalmente, isto , no
interior do grupo domstico, s pode ser pensada em relao intertnica, pois os
lutadores de uma mesma aldeia no combatem entre si, a no ser nos treinamentos, a
luta de verdade contra os outros, telo. A partir dessa duplicidade da recluso e da luta
que conectamos fabricao corporal, formao de pessoa e sistema regional, temas
que nos acompanham desde o incio.

3.2.1 Expelir para acumular: emticos e escarificao como agregadores de


cultura

Neste momento nosso problema ser mostrar a fabricao desse lutador, isto ,
como um conjunto de procedimentos tcnicos e ensinamentos tradicionais so
transferidos aos jovens que adentram a esse perodo. Alm dos procedimentos
diretamente incididos no corpo, o tpico comportamento da no-agressividade pblica,
da generosidade, do conhecimento sobre luta, flautas, danas, cantos, mitologia
(akinha), enfim, a formao da pessoa nessa fase da vida s pode ser analiticamente
desmembrada, pois ela em si visa somente o todo, ainda mais entre os chefes. Uma no
separao entre tica e esttica. Um chefe deve ser/saber/ter esses conhecimentos e uma
maneira de se demonstrar isso atravs de seu corpo que deve ser belo e forte. no
intercmbio ao nvel regional que se exibem os corpos produzidos: masculinos para
lutar, femininos para casar. A recluso momento de produo esttica diretamente
talhada nos corpos individuais, a partir de suas relaes domsticas e intertnicas92.
O corpo feito desde o tero materno pelo pai atravs da constante atividade
sexual. Aps o nascimento, a Placenta, que um itseke, quer levar o recm-nascido para
sua aldeia, por isso deve ser bem tratada e os pais devem ter muitos cuidados com
seus filhos at mais ou menos dois anos. No por maldade, mas pelo desejo que ela
92

Conhecimento produtivo (ou esttico): produtivo ou esttico o conhecimento que permite a


manuteno da comunidade e prov a fora criativa para a continuidade (Overing 1991:11).

138

tem de levar a criana embora, por isso aps o desligamento do beb a Placenta deve ser
enterrada com algum cerimonial e os pais entram na couvade. No podem realizar
nenhuma atividade que possa prejudicar o beb, quer em relao de fora fsica,
alimentao e mesmo precaues cosmolgicas. As crianas devem passar por perodos
de estritos cuidados dos pais, s vezes dos avs, para que ela saia desse limbo que
ainda a mantm conectada com a Placenta. O corpo desde antes de nascer j deve ser
fabricado seguindo principalmente abstinncias alimentares e sexuais. Se o corpo
contedo indispensvel ao chefe, seu ponto de vista, ele deve ser fabricado para dar a
forma necessria da chefia, ou seja, atributos morais e corporais que devem ser tpicos
dos chefes.
Aps esse perodo de maiores precaues as crianas desfrutam de uma ampla
liberdade para fazerem suas brincadeiras e atividades favoritas. Sempre em grande
nmero passam a infncia a correr, nadar, pescar e brincar. Transitam na infncia at
que essa liberdade comece a ser perigosa, devido o incio do interesse sexual. O termo
kutekgg usado para o menino quando se encontra nessa fase. o momento de
iniciar a recluso e os jovens permanecero por tempo varivel entre um e cinco ou
seis anos. Essa diferena de tempo vai de acordo com as capacidades de cada famlia
manter seus reclusos, todavia com alguma semelhana, especialmente no que tange
relao entre o recluso e seus pais:
A recluso pensada como uma verdadeira fabricao do corpo: engordar,
crescer, fortalecer-se. E, nesta fabricao, os pais tm um papel essencial,
comprvel ao da concepo. Numaa p nuh, estou fazendo meu filho, diz
o pai do recluso. E fazer filho difcil e penoso: no incio, os pais devem se
abster de relaes sexuais (enfraquecem o filho), o pai deve buscar os
emticos, ensinar-lhes as tcnicas do trabalho masculino (fazer cestos,
pentes, flechas, saber mitos, encantaes). Apenas a me pode buscar a gua
que ele bebe e fazer o beiju que ele come. Seus laos com a comunidade so
cortados ele se invisibiliza atrs do gabinete de recluso, fala baixo, s se
comunica diretamente com pais e irmos (Grifos nossos. Viveiros de Castro
1977: 211).

Durante o perodo preso so dois os principais procedimentos realizados ao


longo dos anos pelos reclusos na fabricao de seus corpos: a escarificao e a ingesto
de emticos. Para esse segundo ponto o trabalho de Verani entre os Kuikuro
elucidativo, assim como em Gregor (1982), da relao dos jovens reclusos com o dono
dos remdios. Verani ainda destaca as narrativas que envolvem a descoberta de cada
uma das plantas, razes e cips utilizados e como foram ensinadas devido algum

139

acontecimento mitolgico. Os ketuakitoh formam uma ampla categoria de


medicamentos usados para causar vmitos. No nos determos nas capacidades botnicas
dessas substncias, tampouco em suas origens. O interesse aqui ser outro, atrelado com
a importncia de se efetivar esses conhecimentos durante a recluso, caso contrrio, no
se faz um lutador campeo93.
Existem outros vegetais usados tanto como emticos como cicatrizantes e
fortificantes. Por isso vale destacar a quantidade de itens listados e a variedade de
indicaes e posologias e como seu conhecimento faz parte do arcabouo transmitido
aos jovens chefes. O interesse maior na fabricao do corpo a partir desses elementos,
onde o objetivo a construo de um corpo forte, alto, resistente e belo. Quanto mais
fortes e resistentes mais lutas conseguem aguentar.

Figura 17: Lutadores campees na busca pelo leo da copaba (kal. tali)

J a escarificao deve ser apresentada a partir da fundamental posio da


arranhadeira (kal. hingi) no processo de fabricao corporal:

Veja! Esta a arranhadeira, que serve para fazer o corpo (kih hatoho,
katsatsegoho). Arranha-se a pessoa fraca usando remdio (ikundu) e este tem
93

Esses ketuakitoh aqui apresentados foram citados por Rud, jovem lutador que acompanhamos mais
proximamente: Ugah: pequeno e grande. Remdio que se usa depois de arranhar, para ficar forte e
ajudar na cicatrizao. Homi: pimenta. Amassa e passa depois de arranhar, para ficar forte e ajudar na
cicatrizao: pimenta di demais!. Takssi: rvore. Passa depois de arranhar: ele forte!. Sacingueg:
Para arranhar e vomitar. Idjali thugu: (barriga de anta) cip. Ch para vomitar. Ketti utungu: (espinho
do piau) cip. Ch para vomitar. Tahako uit: (corda do arco) bambu. Ch da raiz para vomitar: para
ficar alto.

140
efeito se a pessoa se arranhar ou for arranhada sempre. Assim, ela se torna
forte. Arranha-se nas coxas, arranha-se. O doente precisa se arranhar para
passar remdio e poder se recuperar, voltando a ser forte ou normal. O
menino arranhado nos pulsos para ter boa pontaria, dar a direo certa da
ponta da flecha. O remdio passado nele tem como efeito torn-lo um bom
caador e pescador. A criana comea caando passarinhos e lutando como
fosse uma brincadeira. Com a arranhadeira ele se torna um bom caador e
pescador e ganha a fora do lutador. Esta maneira de ser da arranhadeira.
(Mutu Mehinaku, apud Ivan, op. cit.: 3)

As escarificaes geralmente so realizadas por homens mais velhos que foram


reconhecidamente grandes lutadores. As sees so feitas inicialmente nos gabinetes
internos, mas com o passar do tempo tambm na parte de trs das casas com os
lutadores sendo arranhados individualmente. Cada lutador previamente j tem sua
poro de alguns dos remdios cicatrizantes e com poderes de fortalecer o corpo. As
buscas na mata ocorrem pela manh e as escarificaes so feitas rotineiramente. Como
veremos nas narrativas mticas os peixes campees tambm usaram os dentes da utigue
(peixe-cachorra pequena) para se arranharem antes das lutas contra os animais. Mas os
peixes arranharam momentos antes das lutas, assim como dizem que os grandes
campees do passado tambm o faziam. Os lutadores de hoje no mais arranham no
domingo e sim na sexta-feira, sendo raros aqueles que arranham no sbado. A
explicao dos lutadores bem simples: di muito lutar depois de arranhar94.

94

Pois no um pouco isso que o doping faz? Ou seja, transformar a natureza? Fazer de um corpo
naturalmente treinado um corpo com maiores potencialidades atravs da ingesto de determinadas
substncias? mais complexo que isso, at mesmo porque aqui no se ingere, se expele, quer o vmito
ou o sangue. Colocar para fora o mtodo de preparao substancial dos lutadores, ao passo que a
ingesto o caminho do doping no esporte de alto rendimento. Comparando rapidamente, a escarificao
visa a retirada do sangue do corpo para que ocorra o fortalecimento do local arranhado. O uso de
amarraes tpicas, nos braos para os homens e nos joelhos para as mulheres visam manuteno do
sangue que ficou na parte desejada em cada corpo: os homens nos braos para ficar forte e as mulheres
nas panturrilhas para ficarem belas. Um mtodo controverso de doping nos esportes de alto rendimento
chamado dopagem sangunea ou doping sanguneo quando um atleta retira uma quantidade de seu
sangue e o guarda em ambiente refrigerado fazendo com que seu sangue produza mais hemcias para
repor aquelas perdidas. Perto das competies o atleta re-introduz o sangue em seu corpo, havendo assim
hemcias em excesso para transportar o oxignio para o sangue o que ocasiona melhora em seu
rendimento. No se trata de comparaes sistemticas, mas no deixa de ser interessante a oposio dos
mtodos de preparao quando se trata da relao do corpo e sangue. Num caso a retirada fundamental
para que se limpe e use os medicamentos cicatrizantes e fortificantes; no outro, embora a retirada seja
tambm a etapa inicial, ela s pode ser completada pelo re-introduo sangunea para a produo de mais
hemceas.

141

Figura 18: Um pai escarifica seu filho na parte de trs de sua casa

A escarificao nos homens diferente da feita nas mulheres: os movimentos


nos homens so de cima para baixo, ao contrrio da escarificao feminina95. Nos
momentos de lutas no Egits apenas os homens arranham e disseram que mesmo no
Yamurikum, onde ao final ocorrem s lutas femininas, elas tambm no arranham. As
meninas reclusas so escarificadas em casa, no dia-a-dia de sua recluso. Este fato relata
uma diferena nas funes da escarificao, inclusive nos resultados obtidos. A
diferena tambm marcante quando se trata das partes do corpo que so escarificadas
por homens e mulheres. Os homens arranham praticamente o corpo todo, com nfase
nas pernas, braos, peito e costas; j as mulheres arranham principalmente a panturrilha
e as costas. As mulheres devem ter as panturrilhas protuberantes, sinal de beleza
caracterstico da mulher alto-xinguana; por isso as amarraes nos joelhos prendem o
sangue naquela regio do corpo. As amarraes nos homens so feitas no bceps com as
braadeiras (kal. bngai), para quando arranhar ganhar fora muscular no brao,
especialmente para lutar.
Ser um botnico indgena capaz de proporcionar a seus filhos reclusos um bom
conhecimento sobre as melhores plantas e suas utilidades do tipo de propriedade
intelectual que no se ensina gratuitamente. Se a chefia no Alto Xingu transmitida,
sendo que os chefes so substitudos, o conhecimento deve ser transmitido. A recluso

95

Talvez pelo fato de o sangue descer quando da menstruao.

142

o momento de aprender, de introspeco, de olhar pela fresta e no ser visto,


gnosiologia. As sadas dos lutadores reclusos, quando mais tempo decorrido, s so
rompidas em vsperas das lutas para os treinamentos no centro da aldeia diariamente
por volta do meio dia e para as idas ao mato buscar as plantas, razes e cips utilizados
em sua recluso. No basta ter uma relao com o dono do remdio, preciso conseguir
na mata, aprender sobre, ter mentores que te ensinam sobre e que aplicam os remdios.
A escarificao aplicada por um mestre de luta. Quem escarifica ou foi
grande lutador, por isso no se pode ficar sem esse conhecimento transmitido. A
recluso duradoura, mas a escarificao tambm tem resultados imediatos, ou seja, nas
vsperas da luta se intensificam a escarificao e o uso de cicatrizantes e fortificantes,
alm do uso das pinturas, da absteno sexual e dos enfeites. Tudo isso quer dizer que a
preparao de um lutador agenciada para ser um campeo, pois um campeo um
chefe. Ou, pelo menos pode ser, posto que todo chefe se diz campeo, mas nem todo
campeo deve ser chefe, ou ocupar as posies de chefia. O desejo de cada um faz
diferena nesse quesito. No se trata de dizer que a recluso exclusiva na formao da
pessoa, mas que os jovens chefes so fabricados naquilo que eles tm de melhor para
serem feitos, seus corpos.
Para ilustrar a sistematicidade de um conjunto de mitos que trata do tema LeviStrauss ([1964] 2004) recorre oposio entre continncia e incontinncia, fechamento
e abertura, proposies que ainda so colocadas em termos de mesura e desmesura,
donde o sistema completo tem tambm a incontinncia mesurada e a continncia
desmesurada, para colocar em questo o exagero da continncia de um lado e a
domesticao da incontinncia do outro. Tanto que chega relao de oposio entre
evacuao e o vmito. Para Huxley, a evacuao era o caminho de uma obra da
natureza para a cultura e o vmito um regresso da cultura para a natureza. J para LviStrauss, apesar de afirmar a veracidade da oposio levantada por Huxley, no se pode
limitar ao contexto etnogrfico, ao estabelecer que a relao de oposio entre
evacuao e vmito pode significar o caminho inverso do apontado, isto , o aumento
do escopo etnogrfico permite ampliar o conjunto de oposies possveis (op. cit.: 164).
O exemplo Kalapalo ilustrativo da domesticao de uma incontinncia
mesurada, ou seja, o vmito controlado e realizado sistematicamente significa um
acmulo de cultura. Todas as manhs os reclusos ou sua me preparam as poes que
eles ingerem e vomitam horrores, sendo que aps terminar tomam banho gelado. A
quantidade de emticos tomados vem mostrar a necessidade do vmito na construo de

143

um corpo lutador, o pice de cultura para um homem alto-xinguano. Quanto mais ele
vomitar, em conjunto com outras prescries, mais apto ele vai estar a postular a
cultura, na forma de se transformar em um grande lutador.
Novamente percebemos como a fabricao do corpo lutador no pode ser
observada por ticas que no visem totalidade da pessoa: o debate fisiolgico, que
opera atravs da limpeza interna do corpo e do uso de certas plantas e razes, no deve
ser entendido separadamente da questo cultural de produo desse corpo, pois produzir
um lutador apto para os combates contribuir com a produo de cultura. o homem
total de que j falava Mauss ([1950] 2003) inaugurando grande parte dessa agenda de
pesquisa que parte do mais concreto em direo ao abstrato. O corpo entendido como
o instrumento que aglutina todas as demais formas de atividades da vida social, desde a
prpria educao corporal, at as tcnicas do ritual: Ato tcnico, ato fsico, ato mgicoreligioso confundem-se para o agente (op. cit.: 407). Somem-se aos aspectos
psicolgicos, fsicos e sociais, que marcaram essa definio maussiana, os aspectos
cosmolgicos, emblema de como a sociologia no dava conta de toda a cosmologia
amerndia.
Enquanto os aspectos sociais da recluso podem ser visto na intensificao da
relao de filiao ou no confronto regional, os aspectos psicolgicos o so no
entendimento de um ethos calcado na generosidade, pacincia e vergonha (ihtsu). J o
fsico a prpria transformao corporal tecnicamente aprendida e treinada
exaustivamente, ao passo que o cosmolgico pode ser ilustrado pelas relaes que
trataremos adiante, entre o lutador e a sucuri, dona da luta que pode ou no oferecer
seus poderes e ensinamentos, ou mesmo relao do nefito com o dono dos
remdios. Concomitantemente, um lutador apto, belo e forte necessariamente deve ter
outros conhecimentos aprendidos durante esse perodo, o que novamente demonstra a
conexo entre os saberes tcnicos, fsicos, musicais, mitolgicos, artesanais como
veremos a seguir, a recluso como um aspecto totalizador do ser Kalapalo.

3.2.2 Flautas, especialidades tnicas, conhecimento tradicional

A formao fsica, tcnica, intelectual e poltica do lutador feita e apreendida


no ncleo domstico, com grande importncia da me (que angaria outras como irms e
cunhados do lutador) e da parentela masculina, o pai e os irmos dele irmo no

144

sentido cogntico. O parentesco e o corpo do lutador so fabricados conjuntamente e o


perodo de recluso o momento em que isso mais intenso. Lembro que os processos
da recluso so semelhantes em suas diferenas para homens e mulheres, porm, por se
tratar de focar uma recluso especfica sero tomadas essas duas relaes como base
para a anlise: o lutador e sua me e o lutador e sua parentela masculina nos momentos
da luta ritual. Claro est novamente que essa relao se estende e se complexifica de
acordo com os propsitos tomados em considerao. Os pais ensinam muitas coisas aos
seus filhos, desde a confeco das especialidades tnicas, saberes da tradio oral,
conhecimentos botnicos. Seria interessante aprofundar cada uma dessas especialidades
transmitidas aos jovens, pois esses conhecimentos condicionam a formao de um
grande lutador.
Entre os Kalapalo, os colares de cascas de caramujo so confeccionados pelos
jovens em recluso. So basicamente de dois tipos: os cintures que so redondos e os
colares inhu akethg que so placas retangulares. Esse colar mais difcil de fazer,
desde a confeco das placas de cascas de caramujo, como pela amarrao que feita
quando as placas j esto prontas. Nesse momento necessria concentrao e
pacincia, pois o colar fica sobre um banco e algumas vezes ao dia o artista vai at a
obra e olha buscando o melhor posicionamento de cada uma das placas. Num colar
tradicional pode haver mais de 150 dessas placas.
Neste banco ainda esto os alicates, lixas e as cascas que sero cortadas em
pequenos quadrados na primeira etapa at que um alicate menor faa um crculo. Depois
de arredondas as placas so furadas com uma vareta de uns 50 centmetros com ponta
perfurante. Essa vareta friccionada de cima para baixo diversas vezes at que se faa o
furo. Nos cintures e pequenos colares (uguka) o furo deve ser feito no centro da placa;
j para os inhu akethg, que mais complicado, so feitos dois furos, um em cada
extremidade da placa.
Para os colares uguka e cintures a amarrao relativamente simples, basta
colocar as placas na linha com uma agulha. Para ficarem mais redondas, isto , bonitas,
elas ainda so lixadas mais uma vez, para que todas fiquem do mesmo tamanho. As
placas do inhu akethg so lixadas antes da amarrao, por isso o trabalho, como em
todas as demais etapas, mais lento e meticuloso. isso que os jovens aprendem e na
velocidade em que aprendem, ou seja, calma e pacientemente, tal como o ideal alto-

145

xinguano. Esse banco visitado pelo recluso diversas vezes ao dia, sendo comum que
outras pessoas ao passar tambm se ocupem para ajudar. Sempre muito bem protegido e
cuidado pela me.

Figura 19: O artista e sua obra. Ordenao e amarrao das placas das cascas do caramujo 96

Os jovens esto aprendendo essa amarrao, um dos principais ensinamentos


desse perodo. As placas j furadas devem ser percorridas pela linha de modo que o
tranado as deixe colocadas uma por sobre a outra, um efeito escama. Na parte superior
outra linha mais grossa atada ao colar e serve de amarrao que ser feita na parte de
trs do pescoo. No bastasse a dificuldade dessa amarrao, uma das partes mais
difceis segundo um especialista, a ordenao das placas. Como foi dito, so mais de
150 e o tamanho delas deve ser levemente diferente, pois o colar assume a forma
ovalada quando colocado no corpo. As placas que ficam nas extremidades so
consideravelmente menores que as que so posicionadas no centro. Ou seja, uma
dificuldade dupla, pois partindo de uma ponta elas devem comear pequenas, aumentar
gradativamente at um ponto timo e diminuir regressivamente. s depois de ter
chegado ao melhor posicionamento que feita a amarrao, o que pode durar dias e
dias.
96

Em cima a vareta kunugija que tratamos no captulo 1. Atualmente a ponta feita com agulha de
mquina de costura que eles sempre pedem para que sejam levadas de presentes.

146

A amarrao um dos principais ensinamentos aos jovens durante o perodo,


pois comum ouvir que s Kalapalo sabe fazer a amarrao original dos colares. Isto
indicaria outro mecanismo de totalizao do que se suporia Kalapalo. A amarrao
tpica do colar emblema diacrtico do ser Kalapalo em oposio aos demais povos que
sabem fazer outras coisas, como os Kamayur com os arcos pretos ou os Wauja com a
cermica. Alm do interesse analtico na especializao de bens materiais, que a troca
ritual estabelece de comunicar, o aprendizado dessas tcnicas merece especial ateno
nesta etnografia. Para os Kalapalo salutar que os campees de luta (kindotoko) sejam
feitos atravs de longa permanncia na recluso. O aprendizado das amarraes, assim
como os conhecimentos da flauta atanga (tocada principalmente durante o Egits), so
propriedades de um grande lutador que quanto mais tempo permanecer na recluso,
mais chance ter de ser um campeo, flautista e que saiba fazer os colares. Em suma,
para um jovem que seja de famlia anet quanto mais tempo em recluso mais chances
ter de ser kuge hekugu: gente de verdade, o que possibilita que ele venha a se tornar
chefe97.
Os conhecimentos musicais tambm so praticados pelo recluso. Com uma
pequena flauta de quatro bambus repete os toques que se reproduziro nas flautas
kagutu e kuluta, as flautas proibidas para as mulheres, e atanga e takwara (Piedade
2004, Mello 2005). Os lutadores campees (kindotoko) so tambm atanga oto, ou seja,
os jovens que treinam para serem donos da luta tambm se apresentam durante o
Egits como donos das flautas, nesse caso a flauta atanga.

97

Em sentido complementar, Franco Neto e Figueiredo afirmam que o feiticeiro tambm feito atravs
dos ensinamentos que seu pai lhe oferta durante a recluso.

147

Figura 20: Dupla de flautistas atanga oto

No temos material etnogrfico para analisar a importncia da musicalidade no


Alto Xingu. Entre os Kalapalo Basso (1985) dedicou uma obra para tratar a importncia
da relao entre mito e rito, tal qual aqui pretendemos, sendo que se o mito tem sua
expresso verbal o rito tem sua expresso musical, cuja soma constituiria uma musical
religion. Basso desenvolve a partir de Lvi-Strauss a relao entre mito e rito atravs
da msica, mas no da relao entre mito/rito/msica nas tradies ocidental e
amerndia. A proposta da autora tomar o mito e o rito como contextos etnogrficos a
partir de suas relaes com a msica, ou seja, buscar os significados da msica e das
expresses verbais nos mitos e ritos Kalapalo. Procedimento semelhante ao que j
tratamos em Menezes Bastos para quem a msica faz a conexo entre mito e rito.
De maneira anloga, contudo, com a lente voltada para a luta, trataremos de
demonstrar como todo esse conhecimento aprendido durante a recluso seja na
confeco de especialidades tnicas, no domnio das flautas, nas tradies orais e na
prpria preparao corporal para a luta, a recluso o perodo definidor na vida desses
jovens. Como a luta vivida cotidianamente, o que se fala das lutas nos mitos e ainda,
como essa luta disputa ritualmente. So temas que extrapolam os limites das aldeias,
por se tratar de um sistema intertnico, por isso mesmo focar na luta e na preparao

148

desses lutadores. Mais uma vez se percebe como aspectos constituintes da sociabilidade
alto-xinguana so transmitidos aos jovens durante esse perodo de recluso, o qual
destinado preparao para lutar. A confeco das especialidades tnicas, a produo
de corpos, de flautistas, de jovens noivas so investimentos que, principalmente nas
famlias de chefes, so feitos nesses jovens. O ritual o momento de fazer com que
essas especialidades, de produtos ou de corpos, sejam trocadas, enquanto o mito
apresenta um conjunto de transformaes quando se tomam suas verses, o que por si
s demonstra a conexo entre eles. com essa proposta estruturalista de Basso que
continuaremos a olhar os aspectos mais importantes da luta, neste caso, a fabricao dos
corpos lutadores e sua estreita ligao com a transmisso da chefia.

3.3 A chefia re-transmitida: filiao como vetor

Debater o estatuto da chefia no Alto Xingu no uma tarefa simples.


Tentaremos aqui uma visada etnogrfica sobre sua reproduo no ambiente domstico
atravs da recluso dos jovens que, futuramente, sero apresentados como chefes
durante os rituais intertnicos. O domnio da chefia nas sociedades indgenas j foi alvo
de inmeros autores que sempre tratam de relativizar o problema, principalmente de
acordo com especificidades etnogrficas. Como falar em chefia numa sociedade
igualitria, onde ningum manda em ningum? Onde as casas so auto-suficientes na
escala produtiva?
Desde autores como Viveiros de Castro e Verani o problema reside na
inadequao do pensamento moderno dar conta de debater fora de suas prprias
categorias. Nesses autores, a chave conceitual se volta para Dumont, pois dizer que
povos tm chefes e representantes diz mais sobre a dificuldade do pensamento
moderno se desvencilhar de suas categorias do que sobre relaes polticas entre as
populaes indgenas. Desse modo o problema em torno da chefia se desdobra: alm da
questo sobre o que a chefia, temos o problema etnogrfico que saber quem so os
chefes. De maneira a complementar a proposta etnogrfica, esse tpico visa apresentar
atravs da formao de lutadores campees um espao privilegiado no qual, no Alto
Xingu, as famlias de chefes se reproduzem e reproduzem sua condio de chefia
atravs da fabricao dos corpos de seus lutadores e sua decorrente formao de pessoa.

149

Uma breve visada sobre o tema da chefia na regio ilustra como autores diversos
encaram o problema por caminhos diferentes. Para Zarur (1975) os chefes tm certos
privilgios como poligamia ou o casamento com regra de residncia patrilocal98 para o
casamento dos seus filhos. Isso numa relao entre chefes, capito (representantes com
a sociedade nacional) e camars que no so nem um nem outro. Para Basso (1973), a
chefia est mais no acmulo de trabalhos diversos que os chefes aglutinam e nas suas
performances como representantes nas relaes intertribais, principalmente atravs dos
rituais. Em suma, aglutinar pessoas para trabalharem na cara execuo dos rituais e
receber e ser recebido nos eventos intertnicos. Isso lido por um sistema que se
retroalimenta: mais rituais, mais chefes, mais capacidade de aglutinar recursos e
pessoas.
Para Dole (1966) e Gregor (1982) a chefia est intimamente ligada questo do
poder e de como a falta de coero, no caso de Dole, moldaria a clssica imagem das
sociedades fracamente estruturadas e para Gregor o debate de uma paz negativa, pois
as pessoas teriam receios de no se portarem como chefes e ento correrem o risco de
serem acusados de feitiaria.
Mas a crtica est nas atribuies aos chefes que esses autores impuseram, ou
melhor, nas definies sobre totalidade, poder e hierarquia. Autores como Menget (op.
cit.) e Barcelos Neto (2005) parecem mais prximos de Basso ao assumirem a
importncia dos chefes enquanto mediadores de relaes. No caso ainda podemos
diferenciar Basso e Menget de um lado, pois os chefes seriam mediadores entre os
sistemas locais e regionais, enquanto para Barcelos Neto, os chefes seriam mediadores
entre os humanos e os espritos, num caso uma mediao de cunho sociolgica e no
outro uma mediao cosmolgica, realizada atravs da noo de doena e de como os
chefes devem patrocinar rituais para os espritos:
A minha hiptese que o motor dessa manuteno liga-se diretamente a
uma noo de nobreza, ou melhor, ao status de amunaw [kal. anet], e a um
projeto de progresso desse status, representado por determinados
indivduos. (Barcelos Neto op.cit.: 228)

Mais recentemente em Guerreiro Junior (2012) a chefia recebe um tratamento


em sua relao com o ritual morturio de origem arawak/karib que o Egits,
98

O que j mostramos ser relativo, pois mesmo os casamentos dos jovens chefes em Tanguro respeitam a
residncia na casa dos sogros. Mais do que a residncia o que vale a lgica da relao na qual o genro
sempre ser devedor dos sogros e cunhados.

150

exatamente por ser uma celebrao posterior morte dos chefes e tudo que isso implica
em termos sociais, produtivos e cosmolgicos. A hierarquia no est ausente na
concepo nativa sobre a chefia, seja pela diviso entre chefes e camaradas ou pela
prpria hierarquia interna chefia, que estratifica em primeiro, segundo, terceiro etc. O
tema da chefia pertinente e espinhoso e o prprio autor reconhece:
Quase tudo na vida xinguana est ligado, de uma forma ou de outra, chefia,
fazendo com que transform-la em um objeto definido, observvel e passvel
de uma investigao em campo sistemtica e planejada no seja uma tarefa
simples. (op. cit.: 39)

Em todos esses casos, a chefia est intimamente ligada com a produo e


organizao ritual, quer as festas para pessoas importantes, ou as festas para os espritos,
para retomar a definio de Fausto (2007: 30). Nossa proposta, mais direcionada,
pretende estabelecer os caminhos pelos quais a chefia retransmitida aos jovens
pertencentes a famlias de chefes exatamente no momento em que eles se preparam para
serem grandes lutadores: a recluso. A chefia ensinada diretamente no corpo, onde
recolocaremos o problema, seguindo Guerreiro Junior, atravs de duas definies
nativas sobre a chefia: a importncia da hereditariedade e da fabricao do corpo:
Podemos dizer ento que os principais trabalhos sobre a chefia abordam a
questo de dois pontos de vista complementares: um que focaliza a relao
dos chefes com o interior do grupo local (incluindo a ascendncia e a
economia poltica do prestgio), e outro que chama a ateno para suas
relaes com o exterior (estrangeiros ou espritos). Essa dualidade pode
ser traduzida em outra, talvez menos explcita: a relao entre o que dado e
o que construdo na chefia xinguana. Pois pelas etnografias somos levados
a pensar que de uma combinao entre algo inato (hereditrio) e algo
construdo (o corpo, o comportamento, a atuao em rituais) que se faz a
chefia. O problema que aquilo que visto como inato acaba ficando
margem de qualquer anlise. (2012: 125)

Esse pargrafo pode ser esclarecedor para aquela crtica que alguns autores
fazem sobre a insistncia em se colocar o corpo como centro do debate amerndio. Se as
anlises sobre o corpo devem dar um passo adiante, as anlises sobre o que inato
devem iniciar essa caminhada, pois se o chefe alto-xinguano o modelo de pessoa, e
sua construo foi muito destacada, a condio do inato deve assumir no momento
interesse de pesquisa. No significa abandonar a fabricao de corpos e produo de
pessoa especialmente para o caso da chefia; mas pensar que a hereditariedade deve

151

fazer parte deste mesmo processo associada fabricao em nveis equivalentes. No


basta olhar para a genealogia, mas perceber como a transmisso da chefia fabricada
em diferentes momentos, como na recluso diferenciada em famlias de chefes.
Guerreiro Junior lana mo dessa ferramenta analtica a partir das falas dos
chefes Kalapalo de Aiha, Tiposusu, esposa de Waja e grande conhecedora do tema, ela
prpria itankgo, que o feminino de chefe. Do jovem chefe Uriss, ex-campeo de luta
que teve sua carreira abreviada devido sua formao de chefe ao assumir em anos
recentes a organizao dos Egits em homenagem a sua me e seu pai, o que o impediu
de lutar em todos os Egits dessa pesquisa (o que no diminuiu seu status de campeo
que amplamente reconhecido). E tambm do principal chefe Kalapalo vivo e mestre
de estrias Ageu.
Numa compilao do que esses chefes disseram, podemos afirmar a existncia
de uma conjuno de fatores na formao de um chefe. Tiposusu destaca a
hereditariedade, como sendo fundamental na transmisso da chefia. Seja em via patri ou
matrilateral a chefia transmitida hereditariamente, sendo que aqueles que a recebem
por via bilateral so mais chefes ainda. Na fala de Uriss a chefia assume uma relao
substancial com sangue e smen transmitidos de pai para filho, ou seja, a chefia como
uma continuidade corporal. Por fim, os relatos de Ageu apontam que fazer chefe fazer
as pessoas que no so bravas sentarem nos bancos (kal. ugihongo). Os que sentam
nos bancos esto sendo feitos chefes, de onde a importncia da noo de substituto
toma no debate. Essa noo foi desenvolvida principalmente atravs dos termos iho
(esteio) e ih (corpo). Trata-se da fabricao de um corpo de chefe atravs de sua
parentela de chefe pela via bilateral, com a importncia da noo de casa, retomada de
Lvi-Strauss. Corpos-casas so esteios de outros, seja o chefe que esteio de seu
povo, sua casa que esteio das outras casas ou a aldeia maior e mais importante que
esteio das demais aldeias daquele povo (Guerreiro Junior op. cit.: 155).
No se trata aqui de escolher quais das falas sobre a chefia a mais correta ou
aquela que ser utilizada. Antes, nossa proposta mostrar como na recluso dos
lutadores todos esses quesitos devem ser levados em considerao visando uma
preparao intensiva para as lutas. Se for mais chefe aquele que filho de pai e me
chefe, tambm chefe quem est na continuidade substancial dessa chefia. E, ao mesmo
tempo, chefe aquele que feito chefe, que apresentado como chefe, quer como

152

lutador ou como convidado nos rituais intertnicos. Enquanto a fabricao do corpo e


consequentemente da chefia feita no ncleo domstico, com a importncia do
parentesco cogntico e da hereditariedade, os chefes devem ser exibidos, mostrados
como substitutos de outros chefes quando da reunio de chefes opostos no plano
regional. Novamente encaramos a questo entre os localismos e a viso regional. O que
pretendemos aqui mostrar como essa duplicidade da chefia, ser feita no plano
domstico e exibida no plano intertnico mantm, mesmo assim, uma diferenciao
fundamental, a saber, aquela entre chefes e no-chefes:
Mas reconhecer a importncia da fabricao no resolve nada, apenas coloca
o problema em outros termos: porque preciso fazer interferir algo que se
parece com um princpio de descendncia? Por que no basta fabricar
chefes, preciso fabric-los uns a partir dos outros? A resposta est na
natureza da relao de filiao, que faz com que s um anet consiga
produzir outro anet. (op. cit.: 150)

Com o destaque para a relao de filiao demonstraremos como a formao dos


lutadores ocorre nas casas de chefes, pois so os pais que fazem seus filhos. Isso mesmo
num sistema cogntico, no qual os filhos so considerados filhos pelos irmos do pai e
pelas irms da me (kal. otohongoi). Mesmo nesses casos necessrio diferenciar as
recluses, uma vez que as mes cuidam apenas de seus filhos biolgicos durante as
recluses deles. Na casa que me hospedei a recluso de Rud e Kemeya podem apontar
sentido semelhante. Ambos so filhos de um mesmo pai com mes que so irms. A
me de Kemeya cuida dele, ao passo que a me de Rud a principal responsvel por sua
preparao nesse nvel mais restrito, isso que Menget chama de fogo domstico.
No por acaso cada uma das mulheres ocupa um lado da casa com seus
respectivos filhos. Repare que o prximo nvel apontado por Menget tambm apresenta
uma separao espacial de grande importncia, que a ocupao dos lados das casas.
Cada uma tem seu lado e, em diferentes pesquisas de campo, de acordo com o que se
passava na casa, minha rede era colocada de um lado ou de outro. O nascimento de um
neto que precisa de mais isolamento era um dos motivos que me fazia mudar de lado. O
mesmo ocorre nos acampamentos quando de visitas a outras aldeias. As redes de irmos
biolgicos e suas mes e pais so armadas em volta de um mesmo fogo. A filiao
fundamental e a relao entre o lutador campeo e sua me e seu pai sero ainda
retomadas em outras ocasies. Por hora, o debate entre hereditariedade e fabricao do
corpo dos chefes se pautar por uma visada etnogrfica.

153

Figura 21: Croqui da casa em que me hospedei

3.3.1 Casas produtoras de corpos: a recluso como moeda poltica

A fabricao do corpo do lutador campeo s pode ser feita por famlias que
pleiteiam posies de chefia. Tanto pela fundamental relao de filiao que vimos
acima e tambm pelo elevado investimento material e simblico da produo. Um
lutador em recluso consumidor privilegiado sem dar sua contribuio para a
produo, seja das necessidades da casa ou dos trabalhos coletivos na aldeia. E algum
deve fazer por ele. A relao entre cunhados, um dos emblemas da sociologia
amerndia, tem na recluso um aspecto interessante, donde nunca demais lembrar a
valncia da regra da uxorilocalidade. O homem que mora com seu sogro geralmente
trabalhar para seus cunhados poderem ficar em recluso, caso o recluso aspire fazer
parte do time de elite. O lutador produz seu corpo com a ajuda dos seus que produzem
para ele.

154

Em tempo, vale retomar que trabalho so as atividades dirias dos homens (kal.
katsah) realizadas em casa ou no coletivo: pescarias, roas, trabalho com lenha,
aberturas e consertos de estradas, cobertura das casas com sap em determinada poca.
Essas tarefas, especialmente as coletivas, so distribudas igualmente entre os homens
aptos a fazer, isto , aqueles que j saram da recluso. Manter um jovem preso por
muito tempo significa tir-lo dessa distribuio de tarefas ao nvel da aldeia. E como o
interesse deste texto etnogrfico devo sugerir esta proposta mais positiva para a
recluso, a partir das relaes internas s casas de lutadores e potenciais lutadores de
primeiro escalo. Existiria algum tipo de privilgio para os que aspiram a essa posio?
Uma observao faz pensar sobre o assunto.

Figura 22: Cobertura das casas feita na poca da seca

A pesca uma atividade vital na sociedade alto-xinguana. Porm, em mais de


um caso, foi possvel observar que alguns lutadores e potenciais lutadores em mais de
uma aldeia so dispensados dessa atividade. So jovens que, por estarem inseridos
num processo diferencial de construo do corpo, podem se furtar mais frequentemente
da pesca. O que certamente sobrecarregar outras pessoas prximas a ele, especialmente
seus parentes consanguneos, me e irms e, eventualmente, seus cunhados. uma
questo quantitativa: quanto mais tempo preso, melhores sero os resultados da

155

fabricao do corpo. Mas nem todas as famlias podem se furtar igualmente de seus
braos na rotina produtiva99.
Existiria, ento, algum tipo de investimento, material e/ou simblico, de
determinadas famlias em alguns de seus membros, motivados por uma potencialidade
na luta? Em caso afirmativo, como se processam as relaes familiares a partir de tal
diferenciao? Mais do que isso, como o cotidiano da casa afetado por questes
determinantes, como a obteno do alimento? Se existe esse privilgio para os
lutadores porque ser um campeo do Egits traz benefcios. Talvez seja prematura a
tentativa de estabelecer quais seriam esses benefcios, porm parece claro que algo
mais do que simplesmente a obteno da vitria, haja vista todo o esforo coletivo nessa
preparao. Novamente, a ideia de equilbrio das tenses parece no dar conta do
material etnogrfico relativo luta.
Neste momento, o que deve ser feito a destotalizao de uma recluso em
especfico, exatamente esta que produz lutadores para o time de elite. Que homens e
mulheres entram em recluso pubertria uma coisa; outra querer igual-las. A
prpria recluso das mulheres pensada em funo da recluso dos homens. Nas casas
em que se fabricam lutadores campees, a recluso das mulheres dura um tempo menor
para que as meninas trabalhem para suprir as necessidades de um homem recluso. dito
para o sistema alto-xinguano que a casa o espao da mulher e a praa o espao do
homem; a recluso de um lutador, que pode durar at quatro ou cinco anos, faz com que
por um perodo grande de tempo as mulheres convivam com um ou mais homens dentro
de casa. Na prtica isto significa que elas trabalham o dia todo para suprir as
necessidades e vontades de seus filhos e irmos100.
A diferena entre os perodos passados, ou mesmo a no recluso de alguns
jovens devem ter em vista novos apontamentos etnogrficos. Que o lutador o tipo
99

Em casa (2008) havia dois reclusos e eles sequer pensavam em sair para pescar. Talvez seja por isso
mesmo que meu anfitrio convocou uma reunio no centro da aldeia para afirmar que eu no era
professor, mas sim pescador: Nhal Ca professor, kangahagi elei. Em 2008, por estarmos na poca
das festas intertnicas no h escola. Ele me colocou na posio de pescador perante a comunidade, pois
seus filhos estavam reclusos e seus genros revezavam-se para ir pescar comigo quase que diariamente. E
se no trazia peixes as mulheres no aliviavam...
100
Das recluses que presenciei em casa, Nina saiu rapidamente, pois ela presa tambm fora produtiva
a menos, que deve ser suprida; sua sada foi para ajudar sua me com Rud, seu irmo que treina
arduamente para ser um lutador campeo. Isso possvel devido soma de alguns fatores importantes,
como sua ascendncia anet, a disponibilidade de seus familiares inclusive seu cunhado suprir suas
necessidades cotidianas e, claro, interesse e habilidades pessoais.

156

ideal, claro est, mas como se aproximar deste tipo? A hereditariedade existe, ento qual
seu peso? Quais os significados dos anos passados presos? No incio a recluso mais
dura, no sentido de que a separao do jovem com o mundo exterior mais acentuada,
rigorosa. Com o passar do tempo fica mais flexvel, com os lutadores ficando presos
apenas nas vsperas das lutas. Quem est no comeo fica muito mais tempo em casa,
raramente deixando o gabinete.
O lutador recluso carece de muita gente que trabalhe por ele durante todo o
perodo anterior s lutas e que zele por sua manuteno. Nem todas as casas podem
oferecer isso a seus jovens lutadores. Na maioria das casas os jovens em recluso
tambm so foras produtivas importantes, o que encurta o perodo passado preso.
Esses jovens, insisto, so a maioria, no sero lutadores de primeiro escalo. Por
melhores que sejam suas habilidades na luta, o no cumprimento das prescries
atreladas recluso implica em um lutador mais fraco, ou melhor, um lutador de
segundo escalo. Vale lembrar que a escolha do time feita pelo dono da festa e parte
daqueles que se sabem preparados e que cumpriram todas as etapas de formao, o que
para um jovem significa ter ficado muito tempo preso.
preciso tomar cuidado para no igualar as recluses e a etnografia apresenta as
diferenas. A recluso para os lutadores do time de elite, isto , de famlias de chefes,
alm de muito mais intensas, o que j faz toda a diferena na cadeia produtiva,
tambm diferente em seus contedos. O uso dos remdios ou a relao com o
sobrenatural diferenciam as recluses dos lutadores de elite dos lutadores de segundo
escalo101. Tanto quanto uma disputa esportiva isso est ligado com uma disputa
poltica. Para ser chefe h que ser filho de chefes, mas como foi dito, hereditariedade
no parece ser o nico indicador. Ento, h que se mostrar que se chefe de uma
maneira pblica, como mostrar os potenciais chefes aos outros nos rituais, fazendo-os
sentar, aqueles que so conduzidos pelo pulso, retomando as falas de Ageu.
Acredito que a produo de lutadores de primeiro escalo seja moeda de troca poltica
no plano intertnico e tambm de disputas faccionais no plano intratribal. Certo que no
a nica, mas se trata de um indcio sintomtico de que a disputa valorizada a ponto
de todos os atuais chefes terem sido grandes campees em suas pocas.

101

Isto foi dito por Rud, quando ele me apresentou a lista de ketuakitoh usados para diferentes fins:
vomitar, cicatrizar e dar fora.

157

A recluso de um lutador de elite muito diferente, em tempo e na prtica, das


recluses de meninos que no sero lutadores principais. Por certo lutadores campees e
lutadores comuns passaro por coisas semelhantes durante a recluso, como a
proibio sexual, a ingesto de emticos e a constante escarificao. A recluso opera
atravs da limpeza interna do corpo, seja via escarificao e perda de sangue, seja nos
emticos que visam limpar internamente a impureza do ser. A alimentao a mais
insossa, muito fundada no mingau e peixe sem sal. Lutadores no devem comer
comidas saborosas nem muito quentes. O ideal deixar a comida num canto e com-la
depois. A diferena a mais quantitativa.
Avelar (2010) descreve os aspectos e formas da recluso dos lutadores seguindo
Gregor (1982) para quem a eficcia da recluso dependeria de uma boa relao com o
dono dos remdios. Todavia, ao invs de nos determos apenas nessa relao para
confirmar a eficcia dos remdios, demonstraremos que a ascese e esforo individual e
coletivo so to fundamentais quanto s relaes de ordem cosmolgicas. Sem tais
dados etnogrficos a definio da recluso parece um tanto abstrata, mas o que se passa
o inverso. A fabricao deste corpo/chefe concreta. A ideia de que os espritos
passam a ser donos dos reclusos, de que uma parte da alma se casa na aldeia do esprito
carece de nfase etnogrfica:
Conforme Gregor (1982 [1977]), o Dono do Remdio protege e define o
regime corporal do recluso, ficando a seu lado e garantindo a potncia das
razes formativas ingeridas na recluso. (Avelar 2010: 54).

No d para misturar recluses e regimes alimentares sem especificar cada qual


se est analisando. Isto anlise de contedo, determinante em sua relao estrutural
com a forma. Ao contrrio do que sugere o ttulo de sua dissertao, parece que os
lutadores do Alto Xingu no so valores brutos, mas sim valores lapidados,
principalmente pelo respeito s regras da recluso e so esses valores cuidadosamente
lapidados que formaro futuros chefes. Algo que s se completa com uma exegese
individual e interesse coletivo. Uma produo local para ser exibida regionalmente;
fazer poltica interna e externamente.
Diferenas so marcadas na construo do corpo do lutador campeo que, em
algum instante, ir se tornar um corpo que ascende a posies de chefia. Estreita relao

158

entre a fabricao de um corpo campeo durante a recluso e a chefia. O alto custo da


recluso aponta para o fato de que nem todas as famlias tm condies, ou mesmo
desejam, ascenderem a posies de chefia. A recluso parece ser um aspecto totalizador
do ser Kalapalo que tem como objetivo primordial produzir grandes lutadores, pois
produzir lutadores produzir potenciais chefes. uma disputa poltica que tem meios
diferentes de se desenrolar e que exige a mobilizao coletiva e investimentos materiais
e simblicos desenvolvidos a partir da casa102.
Claro est que o recorte etnogrfico no amplo o suficiente, mas os chefes
atuais Kalapalo, Kuikuro, Yawalapiti e Kamayur se consideram e so considerados
grandes lutadores at hoje. Eles e outros lutadores de antigamente transmitem para seus
herdeiros e os produzem atravs da recluso ensinando as qualidades de ser grande
lutador, o que nos ligar com a transmisso dos conhecimentos e da chefia. Os
resultados nos combates dos chefes no passado so ingredientes que eles transmitiro
aos seus herdeiros durante a recluso deles, outra possvel conexo entre a fabricao do
corpo e a hereditariedade. Os grandes lutadores que veremos a seguir so filhos desses
lutadores do passado que hoje so chefes. Por certo, seus avs tambm eram grandes
lutadores, donde a onomstica e sua transmisso via alternncia de geraes ajudaria na
investigao, como no caso do chefe Yawalapiti, Aritana, cujo nome j se encontra na
terceira gerao conhecida.
Ressaltar a importncia do carter biogrfico dos chefes j foi levantado por
Barcelos Neto (2005: 279...). Nossa proposta, ainda incipiente devido ao pouco tempo
para recolher material etnogrfico, pretende ter futuramente um campo de viso mais
amplo para debater essa espinhosa questo. Tudo isso atravs dos conhecimentos
adquiridos pelos jovens lutadores campees na recluso, conhecimentos re-transmitidos
por seus pais e mes eles mesmos chefes. Com isso poderemos ter uma melhor margem
para dizer sobre a fabricao do corpo e a formao da pessoa do chefe atravs dos
conhecimentos e resultados obtidos na luta.
Mesmo para os lutadores do passado no temos material suficiente para saber
quais foram os grandes campees de uma ou duas geraes anteriores. No se encontra

102

Uma analogia inversa e possvel: se o futebol do Brasil busca ou buscou em algum momento em
suas classes menos favorecidas os talentos mais excepcionais, a luta alto xinguana forma sua fora de
elite nas camadas aristocratas.

159

na bibliografia qualquer sistematizao dos resultados na luta, apenas a colocao de


tais ou quais como grandes campees. Certo que os chefes Kalapalo, Yawalapiti,
Kuikuro e Kamayur, que conversaram quando da necessidade de se contornar a
violncia ou defender seus conhecimentos tradicionais, so mais ou menos da mesma
idade, o que resulta que eles devem ter se enfrentado quando lutadores103.
Ser que os resultados nessas lutas passadas ainda hoje so levados em
considerao quando de opinies contrrias, quando os chefes devem assumir sua
funo Ona para falar com seus adversrios polticos? Seria ainda especulao, pois
todos se declaram campees de luta. Certo que no existe somente um campeo, claro
que no, antes cada etnia parece ter seu maior representante, sendo que umas tm mais
que outras. Por isso mesmo ser importante quando falar das lutas atuais mostrar seus
resultados, quem so os maiores vencedores para saber se, futuramente, sero eles
tambm os chefes. At que ponto os resultados na luta so evocados quando de debates
polticos, ou ainda, como se deu a recluso de cada um desses potenciais futuros chefes.
Portanto, especificamos essa recluso tida por ideal e sua relao com a reproduo da
chefia pensando que, embora ainda carea de base etnogrfica, por certo possvel
tomar a sociologia poltica alto-xinguana atravs das relaes e dos combates entre as
famlias de chefes. Produzir corpos produzir cultura, base para uma elaborao
etnohistrica. Um campeo vem de uma famlia de campees e assim que se contam
as estrias dos chefes.

3.4 A recluso como preparao esportiva

Enquanto necessrio fazer uma diferenciao analtica entre doena de ndio


e doena de branco para no se incorrer em etnocentrismo quando se tratar da relao
entre os distintos saberes teraputicos (Cardoso 2004, Barcelos Neto 2005, 2006a,
Franco Neto 2010, Verani 1990, 1991), mostramos que o mesmo no parece ser
103

Aqui est o ponto em questo porque algo de semelhante parece ocorrer com a luta, uma vez que os
resultados no so esquecidos, ao contrrio. Multiplicam-se debates sobre eles e sobre os desempenhos
dos grandes lutadores. As pessoas acompanham toda a trajetria desses lutadores, tal como afirmam os
chefes atuais que em seu tempo eram campees. Disseram a Franco Neto (comunicao pessoal) como
Waja era grande campeo enquanto assistiam a uma luta num vdeo cassete numa de suas primeiras
pesquisas de campo. O chefe Kuikuro Afukak fala sempre de suas habilidades quando aparece nos
vdeos do coletivo de cinema (http://www.youtube.com/watch?v=iz1JM45ZZ-w); Aritana, atual chefe
Yawalapti, j era apontado na pesquisa de Viveiros de Castro como grande lutador e como estava sendo
formado para ser chefe (1977: 69).

160

imperativo quando se trata das prticas esportivas. Ambos os casos apresentam uma
relao fundamental com o corpo, desde sua constituio em diferentes fases desde o
tero materno e a contribuio do pai; as recluses e suas proibies e prescries para
o indivduo e seu ncleo domstico; as relaes com a alteridade cosmolgica. Tanto na
recluso para a luta como na relao patognica o corpo passa por transformaes, o
que engendra conexes sociolgicas e cosmolgicas. Os rituais de mscaras ou a
frequente descrio da relao entre a sucuri e o lutador so exemplos que
abordaremos mais frente.
Todavia, afirmar que a luta pode ser tratada analiticamente enquanto uma prtica
esportiva no o mesmo que impor a medicina frente aos conhecimentos tradicionais.
Ao contrrio, seria elevar o status de uma atividade que sobremaneira faz parte da vida
nativa quer seja observada pela lente dos localismos monogrficos ou enquanto sistema
regional e que nem sempre recebeu merecido tratamento. Descartamos tal
etnocentrismo, embora algumas vezes se faam usos de categorias que estariam mais
prximas do vocabulrio da antropologia dos esportes do que da etnologia. O uso desses
termos antes uma maneira de expandir os significados no s luta alto-xinguana,
mas tambm ao prprio domnio dos estudos sociais nos esportes.
No caso da relao entre doena de ndio e doena de branco, que marcou
profundamente os estudos sobre a recluso, foi necessrio diferenciar para ampliar os
significados entre elas. A paralisia das pernas era uma tpica doena de ndio que
ocorria durante as recluses dos adolescentes masculinos, ou seja, no havia diagnstico
mdico preciso, o que gerou debates importantes, como a imposio de um saber sobre
o outro e mesmo o alcance que a medicina teria para atuar nessas questes.
J nossa proposta visa recluso como momento determinante na formao de
um lutador campeo, uma etapa cheia de imposies e sacrifcios na busca de um
objetivo que vencer as lutas. Por isso, mesmo aps diferenciar a luta das demais
prticas esportivas, ou do entendimento que aqui propomos sobre essa categoria, o
interesse antes assemelhar, ou melhor, tomar a luta a partir daquilo que ela tem de
comum com outras prticas modernas que j foram sistematicamente observadas.
Termos como atletas, torcidas, vitria, derrota, comemoraes so frequentes em ambos
os casos. O risco de um etnocentrismo invertido seria imaginar, como dissemos, que
essas sociedades sul-americanas, os alto-xinguanos especificamente, no poderiam

161

apresentar a competitividade esportiva por ser essa uma caracterstica das sociedades
capitalistas.
A recluso neste tpico ser tomada por suas caractersticas positivas na
formao dos lutadores, algo que vem sendo debatido nos trabalhos de antropologia dos
esportes segundo a frmula da fabricao do corpo e decorrente formao da pessoa
atravs da sistematicidade e rotinas dos treinamentos realizados (Toledo 2002; Damo
2005a). Os atletas precisam passar por determinados perodos de treinamentos
especficos seguidos de imposies necessrias e abdicao social, dieta regulada e
sacrifcio corporal, enfim, uma vida dedicada ao aprimoramento tcnico de um conjunto
de saberes corporais, realizados numa faixa etria semelhante.
Ao analisar a complexidade na formao dos ps-de-obra para o mercado
futebolstico, Damo destaca que alm do talento individual, est em jogo um processo
pelo qual corpos so produzidos para uma prtica que estrutura a dinmica da
sociedade, o futebol. A fabricao do corpo dos atletas apresentada em conjunto com
as qualidades tcnicas e outras idiossincrasias de cada jogador, entre elas o ascetismo e
a intensidade dos treinamentos o treinamento prolongado, metdico e seguidamente
extenuante quem cria as disposies para o jogo (2005a: 51): Em outro momento o
autor especifica a relao entre os futuros futebolistas e a necessidade das longas
trajetrias em suas formaes:
So em torno de 5.000 horas de treinamentos, distribudos ao longo de
aproximadamente 10 anos, realizados diretamente no corpo, em rotinas
altamente disciplinadas, extenuantes e seguidamente montonas. O alvo so
os adolescentes... (Damo: 2005b; 3).

Salvo pelo clculo de horas dedicadas, que infelizmente no possumos devido


variabilidade de cada lutador e seu tempo passado em recluso, vale destacar que os
lutadores do Alto Xingu tambm passam por um perodo de dedicao e esforo
individual. Assim como o talento so ingredientes fundamentais na formao de um
lutador quando est em recluso. Guardadas as devidas propores e limites de uma
perspectiva comparativa, no seria produtivo pensar esse perodo denominado recluso
na literatura etnolgica sobre o Alto Xingu como um investimento para a formao de
competidores dessa prtica esportiva em alto rendimento, alm de todo o debate j
realizado sobre as escarificaes, poes emticas, cicatrizantes e fortificantes? Todo

162

esse conhecimento tecnolgico suplementar em relao ao polimento fsico e tcnico


que deve ser realizado no corpo. No se trata de qual mais importante, mas que um
no funciona sem o outro, exatamente na mesma proporo que a medicina/nutrio
esportiva no pode ser separada do esporte de alto rendimento, mesmo com o doping.
Em resumo, a qualidade de fabricao de um corpo o mais apto possvel para
determinada prtica que deve ser investigado a fundo. Mais ainda, relacionar essa
fabricao corporal com a formao de pessoa desses atletas em cada recorte
etnogrfico. A proximidade entre contextos etnogrficos to diferentes no gratuita, e
como foi visto tampouco indita. Antes espera ressaltar a centralidade que o
aprendizado de tcnicas corporais especficas ganha em distintas correntes tericas,
tendo desde Mauss um amplo campo de possibilidades de investigao. Tanto a anlise
das prticas esportivas, lcus privilegiado para o levantamento de tcnicas corporais,
como

contexto

etnogrfico

sul-americano,

pautado

numa

fabricao

do

corpo/hereditariedade, passam necessariamente por uma investigao profunda sobre o


corpo. O interessante nessa perspectiva que ela abre caminho para pensar sobre uma
ampla noo de pessoa: grupos de substncia, recluso, fabricao do corpo e relaes
intertnicas so temas reconhecidamente presentes no Alto Xingu e ingredientes
variveis para a transformao que almeja esse ideal:
Quando menos, o foco mesmo das cerimnias inter-aldeias a luta corporal
entre homens e a fabricao do corpo do lutador uma das preocupaes
dominantes desta cultura, justificando inclusive toda uma lgica de
contaminao sexual e alimentar. Penso inclusive que a to referida fluidez e
flexibilidade do sistema xinguano, o papel importante da individualidade
dentro dele, podem ser explicados, no pela ausncia de regras (ou de
grupos), mas pela natureza mesma desta cosmologia (deste eidos e ethos)
gradativa, orienta segundo os plos arqutipo-rplica, e, no que toca os
humanos, preocupada com uma corporalidade. Manipulaes individuais,
espao para manobra, devem ser encarados a partir da. (Grifos nossos.
Viveiros de Castro; 1977 : 185)

Para no ficarmos apenas em comparaes com o universo futebolstico, ser


interessante retomar uma passagem de Waquant (2002) quando esse autor recupera a
relao dos boxeadores com seus corpos e como fundamental que essa relao seja
intensificada durante os treinamentos para que se possa desenvolver as potencialidades
de cada boxeador. Claro que inmeras diferenas etnogrficas separam os lutadores
alto-xinguanos dos boxeadores, todavia, nossa pretenso exacerbar para que a recluso

163

alto-xinguana no fique engessada questo de sade e doena em casos de confrontos


interculturais, tampouco na questo poltica da chefia.
Reafirmamos que o interesse demonstrar como a recluso pode ser tudo isso,
um aspecto totalizador. A proposta que traa essa comparao com a formao de
atletas de outras modalidades vem no sentido de esquadrinhar como prticas esportivas
diferentes produzem atletas por meio de suas prprias peculiaridades, que podem ser
consideradas a partir de alguns aspectos comuns. Se o futebol e o boxe foram aqui
levantados por se tratarem de outras prticas esportivas que j receberam tratamentos
analticos mais refinados na antropologia dos esportes. O futebol por ser o mais
difundido, tendo sido inaugurada toda uma agenda de pesquisa em torno dele. O caso
do boxe por se tratar de uma L/AM/MEC104 pode ainda facilitar esse trnsito devido,
dentre outras coisas, a importncia do conhecimento do corpo que os pugilistas devem
ter:
O conhecimento que os pugilistas tm do funcionamento de seu corpo, a
percepo prtica de que h limites que no devem ser ultrapassados, os
trunfos e os pontos fracos de sua anatomia, o comportamento e a ttica que
adotam no ringue, seu programa de preparao, as regras da vida que
seguem, tudo isso vem, de fato, no da observao sistemtica e do clculo
da linha tima a ser seguida, mas de uma espcie de cincia concreta de
seu corpo, de suas potencialidades e suas insuficincias, retiradas do
treinamento cotidiano, assim como da experincia de apanhar e bater
repetidamente. (Waquant op. cit.: 148).

No caso da luta o que temos que o perodo fundamental de tal preparao


tcnica ocorre durante a recluso. Apesar do isolamento fundamental j destacado por
vrios autores, na hora mais quente do dia (kal. ikindene kea, algo como hora da luta)
que ocorrem os treinamentos, por volta das 12:00 a 14:00 horas. A sada dos meninos
proposital nesse horrio, pois visa treinar a resistncia fsica dos atletas, pois as lutas
quando anfitries so muito numerosas. Vale retomar o caso das lutas quando da
chegada do estrangeiro aldeia. O elevado nmero de lutas critrio de avaliao na
qualidade de um lutador. Ele no deve cansar e conseguir combater todos os lutadores
da aldeia em que chega e tambm aguentar todos os confrontos contra os times de luta
de cada Egits.

104

Para outros casos de treinamentos de atletas L/AM/MEC ver Gastaldo (1995) e Cechetto (2004).

164

Figura 23: Jair Kuikuro faz pedido de equipamentos para treinar na aldeia105

Tal situao nos faz pensar sobre a relao da luta com outros esportes de
combate. E a igualdade de condies a partir das quais devem partir os oponentes? Um
lutador pode ter feito mais de dez lutas e ter de lutar contra algum que esteja fazendo
sua primeira luta no dia, o que depende da relao entre anfitries, aliados e convidados.
Em lutas esportivas, um lutador pode vir a fazer vrios combates no dia, mas geralmente
na mesma quantidade de seus oponentes e, quando o nmero de lutas maior, como no
caso das repescagens olmpicas do jud, por exemplo, quem lutou mais foi uma luta de
diferena. O boxe e o MMA que hoje disputam espao realizam pouqussimas lutas
entre seus melhores atletas no ano.
Aqui estamos tratando de nmeros completamente dspares, talvez mais de 10
lutas de diferena entre o oponente anfitrio e o ltimo time convidado do dia. O
treinamento intensivo para as lutas, que ocorre concomitante com as etapas de
preparao para o Egits, as festas de acmulo de pequi, polvilho e peixe, aumentado
visando condicionamento fsico para a poca dos encontros intertnicos que se
aproxima.

105

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1442.100001173110670&type=1&theater

165

O dono da festa deve angariar produtos que sero futuramente distribudos aos
convidados, ao passo que os melhores lutadores, geralmente de suas parentelas, pois a
formao de lutadores ocorre em famlias de chefes, devem estar preparados
fisicamente. A intensidade dos treinamentos dever dos filhos dos chefes, esses jovens
que esto reclusos e que apenas saem para treinar. Muitas vezes incentivados por seus
pais e mes. Enquanto necessrio juntar comida para distribuir necessrio tambm
juntar condicionamento fsico para competir com os outros, para que no fique mal
visto. Um lutador sem resistncia tido por fraco, talokito, e isso no permitido entre
os lutadores de primeiro escalo. Eles devem estar preparados e, quando isso no
ocorre, certamente sero comentados.
Esses treinamentos so to importantes que os lutadores se vestem da mesma
maneira que durante os combates nos Egits, com as pinturas e utenslios
caractersticos106. interessante notar que os treinamentos so os nicos momentos que
os jovens nos perodos mais duros da recluso podem sair. Vo ao mato acompanhados
prximo de casa nas noites para evacuar. No mais eles no saem de casa a no ser para
treinar. Esse pode ser um dos mecanismos que ajudam a entender a preparao dos
lutadores, isto , uma preparao para que se aguente o mais possvel e se evite o
desgaste fsico.
As particularidades etnogrficas de cada treinamento so indispensveis para
pensar a luta como um todo, porm, nessa proposta, o importante ressaltar como o
conhecimento das prticas aprendido atravs de um conjunto de regras, imposies e
abdicaes que somente so adquiridos com necessrio perodo de treinamento e
aperfeioamento. Um campeo de luta no feito do dia para a noite, por mais que, s
vezes, se tenha essa ideia, principalmente quando se trata de trazer questes
cosmolgicas ao debate.
No raro nas etnografias quando tocam no assunto dizer que algum lutador,
porque teve alguma relao com a sucuri, por exemplo, passa a ser campeo, seja pelo
sonho que teve com ela ou pela relao em que a sucuri, como dona da luta
transmitiria ao nefito seus poderes. A relao com a sucuri, por mais fundamental que
seja para os lutadores, no produz um lutador campeo se ele no for feito e treinado
para tal. O que se percebe que para a formao de um lutador, de maneira anloga aos
106

http://www.youtube.com/watch?v=iz1JM45ZZ-w (acesso em 10/04/2013).

166

futebolistas e boxeadores, basilar que se elabore um conjunto de procedimentos


tcnicos, morais e pessoais que devem ser exaustivamente aperfeioados.
Com isso propomos que nem to s a luta alto-xinguana seja um objeto
exclusivo da etnologia, tampouco as prticas esportivas, onde quer que disputadas,
sejam temas somente analisados pela antropologia dos esportes. A recluso dos
lutadores de primeiro escalo dessas etapas em que a ampliao do escopo etnogrfico
se apresenta mais adequada do que separaes reificadas.

3.5 Cobras e transformaes: a alteridade cosmolgica

A relao com as cobras ocupa um lugar importante no Alto Xingu, ainda mais
em se tratando das lutas. Resumiremos alguns casos da literatura para contrastar com
nossas prprias experincias etnogrficas.
Em Barcelos Neto, a transformao da cobra est ligada aos processos
patognicos segundo o qual o rapaz sonhou que estava virando cobra e passou a ser
tratado pelos xams para voltar a ficar bem. Isso ocorreu depois que ele bateu na cobra e
a matou deixando seu corpo jogado na estrada (era uma jibia). Apesar das advertncias
do pai para no matar a cobra, o rapaz o fez e por isso se transformaria em cobra:
Agora no tem mais jeito. Depois voc voltar, disse o pai ao rapaz em
transformao. A resistncia em se atacar o animal deveria ter sido anterior ao ataque, o
que no ocorreu e, aps a morte da cobra ela atacou o jovem em sonho e o deixou
doente por um tempo, quando ele sonhava se transformar em cobra. Com o tratamento
dos xams, que tiravam pedaos de jibia de dentro do corpo do paciente, ele ficou
bom, mas quase morreu (Barcelos Neto 2002, 251-253).
Essa prudncia frente ao ataque nas cobras bastante semelhante a um caso
vivido em minha primeira viagem Tanguro. Conversava com um jovem em frente de
casa quando dois homens nos chamaram para o centro da aldeia. J estava escuro e eles
iluminavam com suas lanternas uma cobra coral (Micrurus corallinus). Os dois homens
so pais de filhos pequenos, o que os impede de matar uma cobra, pois esta poderia
fazer mal para seus filhos durante seus sonhos, conforme me explicaram prontamente
do por que no matar a cobra eles mesmos. Tahaja, o jovem com quem conversava,

167

acertou em cheio um pedao de pau na cabea da cobra que, embora bastante debilitada,
ainda se contorcia viva no cho. Logo aps aplicar o golpe, ele jogou para longe o
pedao de pau, disse ugkotakitoh e foi embora para sua casa sem mais palavras.
Ugkotakitoh e uhekugoh significam, respectivamente, premonies sensoriais
diferenciadas para negativo e positivo. Cada pessoa tem em alguma parte de seu
corpo um sinal, um aviso sobre os desencadeamentos futuros do que est por acontecer
dito ser aprendido durante a recluso, uma antecipao sensorial das informaes de
quem est recluso do contato social. Assim, pode-se sentir em determinada parte do
corpo algo positivo, bom, desejado e esperado, ou em outra parte, algo negativo, sinal
de que algo ruim est por vir, a ser evitado: ugkotakitoh 107.
Como os outros dois no podiam terminar o servio, pediram para mat-la, o que
fiz com alguma apreenso, claro, mas bastou mais uma pancada para a cobra ser morta e
posteriormente levada para fora da aldeia. Entretanto, o que mais chamou a ateno foi
o fato de o sentimento de negatividade ter acometido Tahaja aps bater na cobra, indo
embora imediatamente. Embora a cobra estivesse praticamente morta, isso no significa
que ela no fizesse mais parte desse conjunto de foras, onde os mortos mesmo que
animais continuam sendo Outros. Importa aos Kalapalo se a relao com a cobra, sinal
do perigo imanente do viver, ser marcada por aspectos positivos ou negativos.
Afinal, ela no poderia ser morta pelos dois rapazes que a viram primeiramente, pois
eles tm filhos pequenos, ela poderia devorar seus sonhos. Ela no est numa srie
diferente da dos humanos, ela pode ser um humano vestido com roupa de cobra:
Basta lembrar que o animismo consiste na pressuposio de que outros seres
alm dos humanos notadamente as espcies naturais so dotados de
intencionalidade e conscincia, e nessa medida so pessoas, isto , termos de
relaes sociais... Assim, haveria uma s srie a srie social das pessoas.
(Viveiros de Castro 2008: 92)

A relao com as cobras marca sobremaneira os jovens, ainda mais nessa fase de
recluso. Apesar de se tratar de duas espcies diferentes, uma jibia e outra coral, vale
107

No possumos conhecimentos lingusticos suficientes para encarar uma empreitada como essa, mas
algumas palavras j utilizadas podem ser tomadas conjuntamente por seu sufixo oh. Alm desses dois
ltimos, traduzidos por positivo e negativo, apigoh, o porrete e os ketuakitoh, os emticos. O
sufixo, em todos esses casos, denota algo como serve para, ou seja, o movimento de um msculo serve
para dar o sinal sobre uma situao negativa; outro movimento serve para positivo. O apigoh serve
para bater, donde o verbo apil, bater; de maneira anloga os ketuakitoh servem para vomitar.

168

retomar mais alguns relatos de jovens que tiveram alguma relao com cobras, todavia,
aqui a espcie ser a sucuri, tida por dona da luta. ela quem escolhe os lutadores
que aceitar na transformao de seus corpos, ou seja, durante a recluso dos jovens,
momento de fabricao dos corpos, a relao com a sucuri marca diferencial,
novamente devido imagem de transformao que inmeras vezes aparece atrelada s
cobras108.
Em Figueiredo a sucuri tida como smbolo de chefia, exatamente o que se
espera de um lutador campeo. Quando os jovens so incentivados a pegar uma sucuri
dito que seja feito por aqueles que aspiram grandes posies na luta, exatamente aqueles
que esto em famlias de chefes:
Alm de prestar ateno a seus sonhos, um recluso que deseja se tornar
campeo de luta (tetjtu, forte) deve matar uma sucuri (tuwaj watu) e
esfregar no corpo a gordura da cobra. Um velho explicou-me que a sucuri na
verdade no morre assim como os brancos no morrem quando fazem
operao, ele notava - pois retorna sua casa onde ressuscitada pela reza
de sua esposa. A sucuri seria assim uma fonte poderosa, pelo porte gigante,
da imortalidade comum a todas as cobras. Ser esta tambm uma qualidade
que o campeo quer tomar para si? Tambm pelo tamanho excepcional, a
sucuri reconhecida como morekwat [kal. anet] das cobras, assim como a
jibia. O campeo apropria-se, introjetando em seu corpo a gordura ou
reproduzindo sobre sua pele a imagem dessas grandes cobras, da
superioridade ou condio de chefia dos animais frente a seus iguais, as
cobras comuns. (Figueiredo op. cit.:189- 190)

J em Franco Neto (op. cit:. vii) o caso entre um marido trado que pescou
peixes e ofereceu a sua mulher para moquear e levar para a roa no dia seguinte. Ela vai
sozinha e entrega o peixe ao amante que come e depois faz sexo com ela. Quando ele ia
ejacular comeou a tremer e se transformar em cobra. A mulher chama os que esto por
perto para ver o homem se transformar. Avisam a me109 dele que era para levar
enfeites, flautas e leo de copaba. A me do rapaz chega e v que ele est transformado
numa cobra que mostra a lngua. Ela coloca pena de papagaio na orelha dele e diz que
seria assim, quando algum vier buscar ele poderia dar sua fora. Depois ele foi morar
no fundo do rio.

108

De onde relembro uma fala de Barcelos Neto em So Carlos em que opunha a noo de perspectiva
baseada na funo jaguar perante uma noo transformacional pautada nas cobras.
109
Repare na importncia da relao entre o jovem e sua me, ainda mais se pensarmos que ele poderia
estar em recluso.

169

Verani (1990: 207) narra esse mito com ingredientes semelhantes. A


transformao do jovem em cobra se d por ele ter comido um matrinx que continha
uma cobrinha (dona do matrinx) que havia sido trazido por uma mulher casada com
quem este jovem fazia sexo constantemente. A cobrinha havia sido deixada pelo
marido desconfiado que disse esposa para ir primeiro roa, que ele iria depois.
Assim feito, na manh seguinte o marido chega quando os dois amantes fazem sexo:
Quando o marido chegou perto, quando /oknto/ olhou para ele... pfiuu... virou cobra
(op.cit.: 204).
Aps a transformao do amante, o marido vingativo e a mulher adltera
chamam outras pessoas para mostrarem o rapaz que se transformava em cobra. Chega,
ento, a me do rapaz que estava triste e envergonhada com a situao. Ela entrega ao
filho seus enfeites e passa leos de pequi e copaba dizendo que seria assim que faria
com os campees. Amarra seus braos com braadeiras de penas de araras e coloca o
cinto vermelho, que s campeo usa. Porm, ele deveria ensinar os conhecimentos e
aceitar os lutadores que no tenham feito sexo. Se o nefito tiver tido relaes sexuais
no para morder a mo do rapaz, o sinal da aceitao, quando este o pegar pelo rabo.
Outra importante questo que relaciona cobras e lutadores, alm da
transformao, a atividade sexual. Nos primeiros casos, a transformao se deu
seguida de uma violncia contra a cobra que se vingou daqueles que lhe bateram com
pau. A importncia do sonho e de como atravs deles que as cobras atingem aqueles
com quem no se teve uma boa relao, ou seja, aquele que matar uma cobra corre o
risco de ter de enfrent-las nos sonhos. A mesma forma de comunicao dos lutadores
com as cobras, porm, marcada por uma relao positiva, no patognica como no caso
de Barcelos Neto ou na recusa dos pais de matarem a cobra por receio de seus filhos
pequenos. O lutador recebe os ensinamentos sobre a luta atravs dos sonhos, quando a
sucuri transmite a ele. De maneira positiva ou negativa os jovens se comunicam com as
cobras atravs dos sonhos e o conhecimento sensorial adquirido na recluso
fundamental para antecipar tal relao a partir de movimentos de diferentes msculos.
J nos dois ltimos casos, a cobra resultado de uma transformao de um
jovem que, podemos supor deveria estar preso, no respeitava seu primo/irmo e
transava com a esposa deste na roa. A cobra, que posteriormente ensina os remdios e
enfeites aos lutadores, segundo a verso de Verani, existiu aps a prtica do ato sexual,

170

quase como uma punio pelo ato e com quem o ato foi realizado, ou seja, uma mulher
casada. Com a transformao a cobra passa a ser dona da luta que vai ofertar aos
lutadores que vierem atrs dela, porm, s deve aceitar aqueles que ainda no tenham
tido relaes sexuais. A cobra resultado da atividade sexual, o infortnio de um
amante, assim como hoje grande parte dos maus resultados nas lutas serem explicados
pela anterior atividade sexual de quem perdeu (mais frente).
Sonhos, cobras e lutas formam um lutador parte, por isso nos deteremos num
caso etnogrfico para ilustrar outro tipo de recluso, a saber, essa em que a alteridade
cosmolgica transmite seus conhecimentos a um aspirante a lutador.

3.5.1 O lutador e a sucuri: relato etnogrfico sobre desempenho

Apesar de todo o investimento material e simblico que algumas famlias


despendem em alguns de seus membros, outros acontecimentos, por vezes de ordem
sobrenatural, so responsveis por modificar a recluso de um jovem lutador.
Os contatos com seres sobrenaturais para o xamanismo, para as relaes
patognicas ou para a formao dos lutadores, a despeito de suas muitas diferenas,
ocorrem segundo um roteiro semelhante. Geralmente ao estar sozinho na mata ou nos
rios o esprito (kal.itseke) aparece para a pessoa e prope que ela o acompanhe. Os pajs
mais antigos relatam a resistncia das pessoas em acompanhar os espritos por medo de
no saberem o que ir acontecer. O contatado deve, a partir de ento, respeitar certas
prescries alimentares e sexuais, permanecer em recluso e, geralmente, patrocinar
alguma festa em homenagem ao itseke que o acometeu. No Alto Xingu, principalmente
devido aos trabalhos de Barcelos Neto (2005, 2006a), a relao com o sobrenatural a
partir da doena de ndio j foi bem elaborada.
No se trata exatamente de doena, mas sim da recluso exigida aps o contato
com a sucuri. O caso de um jovem morador de Tanguro ilustrativo de como o contato
com o sobrenatural altera a vida daqueles que enfrentam essas relaes. Esse rapaz j
havia terminado sua recluso pubertria, que no foi muito longa, diga-se de passagem,
por ele no ser de uma famlia que aspire posies de chefia em Tanguro. Aps sair da
recluso ele comeou a namorar uma moa tambm de Tanguro, mas no teve filhos.

171

Ento, mudou-se para outra aldeia para confeccionar bancos para serem vendidos em
Canarana e Braslia por alguns parentes seus. Ficou algum tempo nesta aldeia e seu
namoro terminou. Em todos os Egits que acompanhei, ele lutou apenas no segundo
esquadro, em nenhum deles sendo selecionado para compor o time de elite.
Aps o Egits de Tanguro em 2010, o rapaz permaneceu na aldeia voltando a
morar na casa de seus pais. Um dia foi pescar sozinho e teve um encontro com uma
sucuri (konto). importante ressaltar que a sucuri um dos animais campees de luta,
assim como a ona (ekege), o tatu (kagutaha), o peixe car (hangike kueg) e uma
cobrinha que no souberam dizer o nome em portugus, mas que acredito ser a
piramboia. A sucuri, o tatu e a ona fornecem, inclusive, adornos rituais que
comprovam o contato e so posses de lutadores respeitados.
O encontro do jovem com a sucuri remete ao mito descrito anteriormente em que
o lutador apanhou a sucuri pelo rabo e ficou de frente para ela. Num movimento brusco,
ela voltou-se contra o rapaz e o mordeu em seu escroto, arrancando-o fora. Esse relato
ensina que o encontro com a sucuri deve seguir alguns cuidados, para que no se
repitam os mesmos erros. E foi assim mesmo que o jovem de Tanguro me narrou seu
encontro: quando ele viu a sucuri, correu e a segurou por seu rabo. Imediatamente
virou-se de lado e quando a cobra deu o bote, mordeu-o em sua mo.
Esse um dos sinais de que a sucuri est aceitando o lutador para quem
transmitir seus poderes de campeo. So vrios processos que devem ser respeitados
para que ela efetivamente receba o lutador como seu aprendiz. Aps esse primeiro sinal,
o rapaz cortou a cabea da sucuri e levou o couro de seu rabo para sua casa. Ele limpou
e o envernizou com leo de pequi (nhukau), aps t-lo revestido em um pedao de
madeira. Esse enfeite ritual se chama hubongo e o original exatamente esse coberto
com o couro da sucuri, usado principalmente para tocar a flauta atanga, a flauta dos
lutadores. Ele usado nas costas, com uma pequena corda presa na testa.
Mesmo depois desse encontro, e do cuidado para fazer a sucuri morder sua mo,
ainda no est certo que ela ceder seus conhecimentos de campeo ao nefito. A
aceitao do lutador pela sucuri exige novamente a recluso, retomando a ascese
individual, a abstinncia sexual e o trabalho coletivo. O mais importante durante essa
recluso, que deve ser muito rigorosa, est relacionado aos sonhos. durante os sonhos
que a sucuri transmite seus conhecimentos de luta.

172

Por conta de minha volta do campo no pude acompanhar muito tempo a nova
recluso do jovem, mas em vrias conversas as pessoas afirmaram que nos Egits de
2011, o rapaz faria parte do time de elite. Ainda mais que um dos rituais, em Aiha, seria
em homenagem a um parente prximo seu. Este fato deixou uma dvida por saber se ele
iria ou no ser um lutador de primeiro escalo, assim como qual seria seu desempenho
nos combates. De todo modo, tinha ficado claro que os dois principais sinais de
aceitao por parte da sucuri foram demonstrados, seja pela mordida na mo, seja nos
sonhos durante a recluso em que ela leva o jovem para seu mundo para ensinar os
conhecimentos da luta.
Quando voltei para Tanguro em 2011 fui procurar saber qual tinha sido o
desempenho do rapaz nas lutas do primeiro Egits do ano, ocorrido na aldeia kamayur,
imaginando que aps seu acometimento com a sucuri ele havia se tornado um grande
lutador. Para minha surpresa, no foi bem o que aconteceu e, embora ele tenha sido
escolhido entre os primeiros neste Egits (do qual, infelizmente, no participei), seu
desempenho no foi bom, ele mesmo disse. Nas disputas seguintes realizadas em Aiha e
em Matipu ele no teve chances de ser escolhido, no foi nem listado durante a chamada
dos primeiros no sbado. E vale levar em considerao que em Aiha um dos donos do
Egits era de sua parentela.
Isso evidencia a importncia da etnografia. Em alguns trabalhos o encontro com
a sucuri tido como pressuposto na formao de um campeo, entretanto, na prtica, ou
melhor, a partir do desempenho e dos resultados nos combates, pode no ser bem assim.
E ele foi um dos primeiros contra os Kamayur porque os Kalapalo foram como
convidados, sendo o contingente de lutadores menor do que quando so anfitries e
menor do que quando so aliados dos donos. A chance dele era ter tido um bom
desempenho fora de casa para ser escolhido entre os primeiros nos Egits seguintes. A
despeito de seu encontro com a sucuri ter sido seguido risca, ao que outras pessoas
comentavam que ele estava fazendo tudo certinho, no foi o que aconteceu e ele no faz
parte do time de elite Kalapalo.
Essa crtica vem a somar-se quela outra sobre a relao dos reclusos com o
dono dos remdios e o uso das substncias para escarificao e emticos, como
apontado por alguns autores como fonte da fora do lutador. Isto , acabam por tomar a
explicao sem se aprofundar no tema. A relao com o dono dos remdios ou com a

173

sucuri no garantia de que a potncia energtica transmitida por eles seja efetivada nos
combates pelos lutadores que passam por essa relao com a alteridade cosmolgica.
Em contrapartida, a fabricao de um campeo se fundamenta em interesses e
habilidades individuais, filiao e disponibilidade familiar. Novamente somente ao
olhar para o conjunto de relaes envolvidas na fabricao dos corpos lutadores (a
chefia retransmitida, o talento individual, a carga de treinamentos tcnicos e tambm
acontecimentos extraordinrios) que se pode chegar aos verdadeiros campees.

174

175

Captulo 4. Egits: complexo ritual regional

Dos trs grandes sistemas de trocas que articulam este complexo regional
(casamentos, comrcio e rituais), o sistema cerimonial pode ser visto como o
principal distintivo de xinguanidade, uma espcie de lngua franca
(Menezes Bastos, 1978: 31)

O principal motivo para se fazer a recluso que atravs dela possvel que se
consiga produzir pessoa de verdade, kuge hekugu. Uma pessoa com tal status ocupa
uma posio de visibilidade. Ela deve ser exibida ritualmente para que os outros que se
reconhecem pessoas, kuge, possam ver como que seus outros esto fazendo essas
pessoas de verdade. Para uma determinada faixa etria do gnero masculino ser
pessoa de verdade necessrio ser grande lutador. E um grande lutador tem grandes
performances rituais, o momento maior da exibio desses corpos produzidos para lutar:
Estas situaes de exposio pblica nos rituais regionais no apenas tornam
uma pessoa visvel e conhecida, mas por meio dela se produz uma memria
genealgica impressionante a respeito dos chefes e campees de luta que boa
parte das pessoas no mantm sequer a respeito de seus parentes prximos.
(Guerreiro Junior 2012: 165)

Como vimos todo um conjunto de conhecimentos tradicionais em torno das


flautas, das estrias, dos conhecimentos botnicos e principalmente sobre a chefia so
ensinados aos jovens nesse perodo em que sua exibio social deve ser apenas ritual.
Encaminhando a anlise como se essa recluso fosse pensada para a formao dos
jovens que lutaro durante os rituais intertnicos, especialmente o Egits, por ser o que
mais agrega a diversidade no plano sociolgico. o momento por definio de exibio
da chefia, por isso ser importante fazer essa conexo entre rito ps-funerrio e recluso
de jovens chefes, como se a descontinuidade promovida pela morte devesse ser
superada atravs da reproduo social.
Um interlocutor disse certa vez que os kagaiha kueg estavam trazendo dlares
e isso seria um problema devido ao de feiticeiros que estavam matando as
lideranas, o que causava a produo de mais rituais110. Se a chefia indgena no Alto
110

O problema do Xingu o feitio. Os feiticeiros esto matando nossas lideranas para que aconteam
festas e os kagaiha kueg tragam dlares. (Guerreiro Junior op. cit.: 357). Fala de um ex-membro do
programa de sade local. Kagaiha kueg o nome dado aos estrangeiros, geralmente europeus.

176

Xingu percebeu esse aumento na exibio de seu ritual, que por definio feito para
exibir performances, necessrio que se faam novos chefes, o que seria imperioso para
a manuteno do sistema. Se aceitarmos esse encaminhamento, a produo da chefia
atravs da recluso uma transmisso no s hereditria, mas tambm fabricada, dada e
construda, atravs da qual as famlias se reproduzem ao produzirem corpos para serem
exibidos: masculinos para lutar, femininos para casar. Isso contrastando a produo
local/domstica com a troca ao nvel do sistema sociolgico regional, principalmente
atravs do Egits:
Egits como os Kalapalo (assim como os demais karib xinguanos) chamam
o ritual que ficou mais conhecido como Quarup (uma adaptao do nome
que os Kamayur do madeira utilizada na produo das efgies dos
mortos, kwaryp). A relao deste ritual com os alto-xinguanos, com a
antropologia e com o imaginrio nacional tem algumas peculiaridades dignas
de ateno. Ele considerado pelos Kalapalo sua festa mais importante. Eles
no hesitam em explicitar que seu estilo de vida, baseado no regionalismo
pacfico, nas trocas e no esporte, no s atinge sua expresso mxima no
egits como depende dele: se um dia deixarem de pratic-lo, porque tero
se transformado em ndios bravos (ngikogo) ou brancos. Mas a tendncia
tem sido justamente outra, pois o Quarup passou, e ainda passa, por um
processo de inflao em vrios sentidos. (Guerreiro Junior op. cit.: 27-28)

A recluso o momento da reproduo necessria para a continuidade do


sistema poltico. Produzir mais chefes acabaria sendo necessrio para que mais rituais
fossem realizados. A exibio estaria por assumir um carter para alm das fronteiras do
parque, invadindo tambm as cidades e pessoas do Brasil e do mundo que visitam o
Alto Xingu especialmente para conhecer suas belezas rituais. Os carabas esto dentro
do ritual, j foi regularizado seu lugar, para sermos sintticos111. Eles tm donos nas
aldeias, aqueles que so os responsveis maiores por sua estadia, o que claramente
percebido na distribuio de presentes. Os problemas e dificuldades envolvidos nisso
so temas recorrentes nas etnografias. O descontentamento que certa parentela acaba
por ficar perante o pesquisador por esse supostamente dar mais coisas para outra
parentela.
Tais dificuldades, contudo, ajudam mais do que dificultam. Pelo menos foi em
meu caso, ao perceber desde o incio, a despeito de minha inexperincia no trabalho de
campo etnolgico, que as famlias disputam entre si e nisso no h nenhum exagero.
Inmeros exemplos desde a quantidade que cada pescador pescou em tal dia, ou o outro
111

Guerreiro Junior (op. cit. 44).

177

que sabe tocar flauta melhor, o que sabe fazer casa, o que sabe tratar dos brancos
melhor, enfim, o elevado nvel de disputas entre as famlias, que poderiam assumir
desde questes jocosas entre jovens pescadores ou questes srias, como a organizao
ritual ou o recebimento dos carabas. Uma viso inicial prejudicial seria o entendimento
de que estaramos numa sociedade igualitria, o que muito difundido sobre o Alto
Xingu numa ampla bibliografia no acadmica. Ainda mais quando se trata desses
visitantes que j fazem parte da economia simblica do ritual.
Os carabas vo assistir aos rituais e em contrapartida levam recursos que, como
todos os outros, so alvos de disputa. Algum que patrocine bem um ritual deve atuar
em diferentes nveis da escala produtiva. E produtiva112 no apenas na questo
sociolgica, mas tambm cosmolgica como veremos na pescaria para o Egits em
Tanguro e as dificuldades que foram causadas por espritos protetores da lagoa que no
estavam satisfeitos com o andamento daquela preparao. O mesmo ocorreu na pescaria
e na luta sendo que as explicaes dadas sobre a pouca quantidade de peixe e a m
atuao dos lutadores do primeiro escalo naquele Egits (2010) foram atribudas
atividade sexual, ou melhor, ao descontentamento dos espritos com a atividade sexual
dos homens participantes.
J a ajuda financeira vinda dos carabas quase indispensvel hoje em dia, em
virtude principalmente da gasolina e do leo diesel, para que se percorram as grandes
distncias entre as aldeias participantes. Meu anfitrio dizia com certo saudosismo
quando viajavam mais de dez dias de canoa para participar dos rituais. Hoje em dia,
segundo ele, as pessoas s iriam se tivesse barco, carro ou moto para ir e voltar sem ter
que remar ou andar muito.
A exibio da chefia, segundo essa proposta, consiste em acumular ddivas em
torno do chefe para que ele, melhor que ningum, redistribua entre os seus aliados e
convidados. Para isso se junta polvilho, pequi e peixe, alm dos bens geralmente vindos
dos carabas como gasolina e leo diesel, principalmente, mas tambm linhas de
algodo para a confeco dos cintos usados pelos homens113.

112

Lembrando que falamos de uma economia no-capitalista cujos modos de produo devem ser assim
entendidos (Strathern 2006).
113
No Egits de Aiha 2011 a Petrobras foi patrocinadora e forneceu combustveis e vrias caixas de l
que foram distribudas entre os anfitries e seus aliados na vspera da luta.

178

Entretanto, a distribuio de ddivas deve necessariamente ser rompida, pois no


pode existir uma comunho plena entre os participantes. As disputas, como disse, esto
imensamente presentes e algumas atividades descritas ilustram isso, especialmente a
luta. Durante o Egits a comunho promovida ao nvel sociolgico deve ser
dialeticamente rompida em alguns momentos, pois a disjuno se faz necessria para o
estabelecimento das diferenas. Num contexto de guerra ritualizada, transformada
ritualmente, o que ocorre que a disjuno sociolgica promovida pela luta; no se
trata mais de inimigos, mas de adversrios. A luta provoca alteridades de maneira mais
acentuada do que qualquer outra entre os povos alto-xinguanos, ainda mais se
pensarmos que a luta ritual o momento de maior visibilidade desse sistema. Em
nenhuma outra atividade ou momento se renem tantas pessoas (kal. kuge) num mesmo
local e horrio como nas lutas que encerram o Egits. A dialtica entre a comunho
culinria e a disjuno desportiva s possvel de ser pensada analiticamente em
conjunto com a dialtica j trabalhada sobre a produo local e a exibio regional.
Ainda mais se pensarmos que os homens so feitos para lutar enquanto as mulheres
reclusas levam aos chefes visitantes a comida e a castanha do pequi, indicando
possibilidades de matrimnio.
A produo local, depende de vrios fatores de acordo com o que est sendo
produzido. O lutador e as meninas reclusas so o que mais se guarda para os momentos
de exibio mxima, so fabricados no interior da casa pelo grupo domstico. Devem
manter-se afastados do contato (contgio) social at o momento mximo de sua exibio
ritual. O pequi, o polvilho e o peixe necessitam de apoio de uma escala maior para ser
produzido e acumulado, de todos da aldeia e tambm de aldeias que sero aliadas no
processo. As relaes cognticas do conta de explicar como se constituem essas
alianas ao nvel do parentesco, quando os parentes se reconhecem na figura do morto,
capitaneado na figura do dono do morto que ser o dono do Egits. Ao nvel poltico
ser a atuao dos chefes para aglutinar em torno de si um conjunto de foras para sanar
as dificuldades organizacionais. Entre a produo local e sua distribuio/exibio
regional desenvolve-se uma disputa pelo melhor desempenho tcnico na luta114.

114

claro que por tcnico no exclumos outras questes, como a causa das derrotas serem atribudas ao
sexo ou feitiaria, o que fugiria do domnio do conhecimento e preparao. Algo que nem de longe seria
estranho ao universo esportivo. Exemplos de atribuies a causas extra-mundanas no faltam sobre os
resultados esportivos. Os atletas tm sua parcela de culpa, mas os derradeiros motivos para a causa da
derrota esto em outro lugar, com outra pessoa ou itseke.

179

Nossa proposta para o entendimento da luta no Egits, portanto, que, e essa


uma das principais caractersticas do jogo, uma igualdade inicial deve ser rompida
introduzindo assim uma disjuno final. Lvi-Strauss ([1962] 2004) trabalha a relao
entre jogo e rito por essa via:
O jogo aparece, portanto, como disjuntivo: ele resulta na criao de uma
diviso diferencial entre os jogadores individuais ou das equipes, que nada
indicaria, previamente, como desiguais. Entretanto, no fim da partida, eles se
distinguiro em ganhadores e perdedores. De maneira simtrica e inversa, o
ritual conjuntivo, pois institui uma unio (pode-se dizer aqui, uma
comunho) ou, de qualquer modo, uma relao orgnica entre dois grupos.
(op. cit.: 48).

Todavia, a questo a reside tambm numa disjuno entre vivos e mortos e


que, para a continuidade, necessrio que os vivos ganhem. Funo que cumprida
pelo jogo e a assimetria que ele engendra atravs de fatos contingenciais. O Egits
representa bem essa ideia, a saber, o ritual no qual os mortos so liberados para
seguir seu caminho at a aldeia dos mortos. O lugar em que s existe consanguinidade,
em que a comida farta e no se tem sexo. Os mortos so deixados partir,
possibilitando aos vivos continuarem sua vida. A palavra para saudade (kal. otonunda)
significativa de como os vivos devem liberar os mortos.
Segundo Figueiredo (2010) e Guerreiro Junior (2012) fazer um chefe torn-lo
calmo, algo que ser colocado em relao domesticao das aves (tolo), principal tipo
de animais domsticos no Alto Xingu. Acalmar os chefes como acalmar os pssaros,
que so inimigos dos humanos. E a alma do chefe que ser homenageado dever
enfrentar os perigos no caminho at a aldeia dos mortos, quando os pssaros canibais
tentam comer as almas dos chefes mortos. Realizar o Egits uma maneira de fazer
com que a alma tenha uma boa jornada at a aldeia dos mortos 115. No Egits, os que
foram feitos chefes, os que se acalmaram e se sentaram, so novamente homenageados
em forma da produo de efgies para que um ltimo ato possa deslig-lo da vida
terrena e, ao mesmo tempo, acalmar os pssaros canibais para que a alma possa fazer
uma boa viagem.
Tambm vai confortar a famlia para que os mais prximos no fiquem doentes
devido saudade deixada pela ausncia daquela pessoa. A verso de Junqueira (2009)
115

J vimos que a inimizade entre homens e pssaros uma parte da narrativa do hakgaka, ao passo que a
narrativa do Egits conta o encontro entre os animais e os peixes.

180

sobre o mito Kamayur descreve como a atividade sexual foi a causadora da


mortalidade, pois um homem tinha feito sexo e o paj pediu para que ningum que
tivesse tido relaes assistisse a sua tentativa de fazer voltar vida as toras de madeira.
Quando o processo estava quase acabando um homem espiou e a madeira nunca mais
voltou vida. Depois da tentativa fracassada o demiurgo decreta que est bom assim e
que a festa seria uma maneira de deixar os mortos partirem, algo como a felicidade
ritual para espantar a tristeza da morte de um ente querido116.
A ida de uma das almas do morto para a aldeia celeste deve romper com seus
laos anteriores. Acabar com a saudade, que pode, inclusive, ser a causa de
adoecimentos de outros parentes sendo que geralmente a relao forte entre pai/me e
filhos, avs em alguns casos. A relao de filiao a mais intensificada e isso tambm
verdade para o caso de uma morte na famlia que pode ocasionar grave adoecimento
em outros membros117.
Com relao luta no Egits, a disjuno promovida por ela e a conjuno
promovida pelo ritual ainda pode ser desdobrada. A disjuno estabelecida entre os
vivos e os mortos complementar a outra disjuno que no ocorre entre vivos e
mortos, mas entre vivos e vivos que exatamente por esse componente regional em que
a luta vetor principal. So, pelo menos, nove povos que se distinguem e, se para ter a
disjuno entre mortos e vivos preciso que se tenha uma comunho entre os vivos, a
luta uma maneira para que essa disjuno tambm seja efetivada entre os vivos. No
apenas a disjuno que a luta promove em oposio comunho culinria e as
possibilidades de casamento. Outras etapas fundamentais do ritual mantm esse
movimento dialtico. Os que so aliados, os que compem o mesmo time de luta, sero
os mesmos que tocaro flautas e danaro juntos. Em compensao os adversrios so
os que roubam o fogo. O fogo smbolo da unidade domstica e seu roubo atesta essa
separao. A gritaria para o roubo do fogo e quando a luta vencida, principalmente em
116

De onde a ligao vegetal outro tema pormenorizadamente trabalhado por Guerreiro Junior, onde o
par consanguinidade/vegetal tido em oposio ao devir afim/animal dos chefes (op. cit.: 171...).
Veremos no ltimo captulo que a transformao das toras de madeira em pessoas diferente na verso
tupi e na verso karib Kalapalo. Essa e outras diferenas nos autorizariam a tentar uma anlise conjunta
do mito sobre a origem do Egits e das lutas nessas tradies.
117

Infelizmente isso que acontece na casa em que me hospedei. Uma das filhas do chefe de Tanguro
est muito doente e os sintomas comearam pouco depois da piora do estado de sade de seu pai. Piorou
com sua morte. O Egits, que vai ser realizado em agosto prximo, seria como uma maneira de atenuar
essa saudade, efetivar a separao entre vivos e mortos que no pode ser mais rompida.

181

casos de golpes de arremesso, atesta o carter disjuntivo dessas atividades que repem a
diferena para o plano sociolgico118.
Um conjunto de oposies, a saber, disjuno/comunho, luta/casamento,
vitria/derrota, local/regional, chefia/camaradas, sincronia/diacronia so dinamicamente
vividas durante o desenvolvimento do ritual. Por hora, esse captulo pretende a
demonstrao da organizao ritual, um polimento sobre essas diversas etapas
organizacionais para, em seguida, tratar diretamente da luta. Com esse procedimento
esperamos uma melhor ambientao com o cenrio em questo e, ao mesmo tempo,
uma especificao etnogrfica mais detida naquilo que desde o incio possibilitou a
realizao dessa pesquisa, a luta enquanto prtica esportiva. nesse sentido que desde a
apresentao cerimonial dos lutadores anfitries, as danas caractersticas, as vitrias e
derrotas dos lutadores que mais acompanhamos em edies recentes sero descritos.
Assim como os desempenhos e um perfil de alguns dos melhores lutadores Kalapalo,
obviamente pertencentes a famlias de chefes.

4.1 Acumular para distribuir: festas de juntar pequi e polvilho

Aps o sepultamento do corpo do morto, segundo um conjunto de


procedimentos especficos para os chefes, uma srie de festas para armazenar polvilho,
pequi e peixe ocorrem com a ajuda da comunidade e de pessoas de outras aldeias e/ou
etnias. Nessas festas a comunidade oferece os alimentos para os donos do Egits para
ajud-los a suprir o consumo dos convidados.
A unio entre a aldeia anfitri e determinadas aldeias e/ou etnias fundamental
para esse acmulo que ocorre primeiro com o pequi e depois com o polvilho. Essas
etapas preliminares so constituintes do Egits. De fato, essas festas se repetem algumas
vezes e so para receber pessoas de outras aldeias, geralmente parentes cognticos ao
morto, como se fosse um pedido formal de ajuda para os dias finais da homenagem. So
momentos em que a famlia dona da festa estabelece contatos para que possa arcar com
os elevados custos de se fazer um Egits. Essas alianas extrapolam os limites das
relaes de consanguinidade e de afinidade no sentido de que elas apenas adquirem
118

Para a relao entre o silncio e o rudo como instauradores de separaes sociolgicas (Lvi-Strauss
[1964] 2004b: 336).

182

valor relacionalmente. Depende da situao para as pessoas serem donos (ot),


convidadores (etinh ko), aliados (ataintso kongo ko) ou convidados (hagito ko)119. Os
donos do Egits so as famlias dos homenageados e pode-se dizer que a famlia do
homenageado principal a responsvel maior pela convocao dos aliados, sejam de
faces, aldeias ou etnias diferentes120.
As etapas preparatrias so encabeadas por essas famlias e mais um
contingente de pessoas vindas de muitos lugares. So as famlias do dono do morto as
principais responsveis por suprir com a alimentao, transporte e hospedagem de seus
aliados. Isso requer muito trabalho na busca de lenha, nas pescarias e nos cuidados com
a alimentao. interessante notar que a troca substancial entre donos e aliados
elaborada para suprir o consumo de peixe, polvilho e pequi dos convidados, quando os
aliados ofertam os produtos ou o trabalho, no caso das pescarias. Mas a contrapartida
oferecida pelas famlias donas tambm em comida. Os homens devem pescar grandes
quantidades e as mulheres fazer bolachas de polvilho (kal. kine) para comer com o peixe
e fazer o mingau (kal. kagup). A famlia tambm deve ter armazenado o pequi para
fazer o mingau (kal. indzene), muito apreciado por todos. Poderia dizer que a troca
entre uma comida para ser armazenada e oferecida futuramente por uma comida para
ser consumida imediatamente121.
Os destaques destas festas preparatrias so os pares de flautas (atanga) e
cantores (auguhi), e as danas e cantos noturnos (oogi). A flauta executada por duplas
assim como durante a semana que antecede o final do ritual. Os conhecimentos musicais
dessas flautas fazem parte do arcabouo simblico de um grande lutador. O caminho
para se tornar um lutador campeo passa pelo conhecimento desta flauta. Entretanto,
grandes lutadores do passado permanecem a tocar as flautas mesmo depois de terem se
aposentado das lutas. J os pares de cantores so responsveis por entoar
119

Alguns trabalhos j indicavam essa leitura de reavaliao dos modelos sobre parentesco, ao afirmar
que o parentesco enquanto sistema classificatrio no daria conta da totalidade de termos e relaes no
interior do sistema. Foi entre os Kalapalo que Basso formulou a diferena entre as categorias de relaes
e as categorias de relacionamento para indicar como o namorado/a (ajo) e o amigo/a (ato) fogem s
genealogias (1973). Outro material etnogrfico no Alto Xingu que colaborou com a demonstrao de
como o parentesco no totaliza as relaes sociais est na descrio dos pareat e apkawayat (Agostinho
op. cit. 39), exatamente nesse intricado sistema de convites para os rituais intertnicos.
120
As efgies que simbolizam os mortos podem ser uma, duas ou trs. A maior geralmente aquela que
indica o chefe falecido com maior status. Os acompanhantes so chefes de menor prestgio e suas famlias
aproveitam a ocasio para homenagear seus entes falecidos devido ao elevado custo organizacional de um
Egits.
121
Guerreio Junior redefiniu a questo atravs da noo de eclipsamento sobre a relao entre homens,
mulheres e ddivas na organizao do Egits (op. cit.: 357...).

183

perfeitamente a letra da msica e os ritmos do chocalho sob risco de vida. dito que
aquele que erra a msica ou o instrumento morrer (Guerreiro Junior op. cit.).

Figura 24: Dupla toca o chocalho (kal. auguhi) na recepo dos aliados

Os processos de armazenamento das comidas ofertadas em grandes quantidades


outro ponto sobre a importncia do ritual para o sistema e o tanto que a produo se
multiplica nas etapas preparatrias. A primeira das etapas a festa para juntar pequi
(indze tundomi). Essa festa indica como ser a relao entre donos, aliados e
convidados, pois os donos fazem uma pescaria (kaki) na qual os moradores da aldeia e
demais aliados oferecem o pequi para o dono da festa. Uma srie de atividades compe
essa festa na qual os lutadores tocam atanga, fazem as pescarias e oferecem o pequi ao
dono do morto num momento de grande formalidade. O canto noturno oogi tambm
realizado entre aqueles que esto ajudando o dono do Egits a acumular comida para ser
distribuda nos dias finais. A festa de juntar pequi ocorre tempos antes do Egits, por
exemplo, em Tanguro 2010 foi em final de abril, sendo que o Egits ocorreu em agosto.
Festa homloga a essa ocorre para se juntar o polvilho (kuiginhu tundomi). J
mais perto da semana final do ritual os mesmos aliados, s vezes mais gente ainda, se
renem na aldeia anfitri para levar ao dono do Egits os tijolos de polvilho seco que
sero usados para fazer o beiju oferecido aos convidados. Novamente as flautas atanga,
o canto oogi e as danas auguhi so realizadas como maneiras de se consolidar a aliana
que ser formalizada quando da separao dos times entre anfitries e convidados.

184

O armazenamento desses produtos interessante em ser notado. O pequi


servido em duas maneiras diferentes de acordo com o momento do ritual. A polpa a
bebida mais apreciada desde as etapas preliminares at o dia final. O pequi apanhado a
partir de setembro, quando os frutos comeam a cair. Nesta poca j se encerraram as
grandes festas intertnicas, o que torna imperioso que se armazene a polpa para ser
consumida no ano seguinte. O prprio armazenamento sinal de que a famlia ser
responsvel pela organizao de festas ou ser aliada de outras que organizaro o ritual.
O trabalho na coleta e limpeza ocupa grande parte do dia das mulheres nesta poca do
ano, entre o comeo das chuvas e o alagamento pelas cheias.

Figura 25: a produo da polpa do pequi

A polpa que ser armazenada embalsamada num cesto de buriti preso a uma
armao de madeira debaixo da gua, nos rios ou lagoas. Cerca de dez meses depois o
cesto recolhido e a polpa misturada com gua para fazer o mingau. O indzene
consumido em grandes panelas diariamente renovadas com mais polpa vinda dos
estoques familiares ou oferecidos pelo dono da festa. No momento final do ritual
tambm oferecido aos convidados. Todavia, a castanha oferecida apenas ao final e
somente para os chefes convidados. Talvez seja um bem precioso que exige uma
situao formalizada para sua entrega. A castanha oferecida pelas jovens reclusas
levadas cegas pelos ombros de seus pais. A castanha entregue pelas reclusas aos
convidados pode ser considerada um atrativo para o intercmbio matrimonial. Se a

185

polpa para todos e em grandes quantidades, as castanhas so poucas e para poucas


pessoas, ou seja, o consumo que se faz do pequi so diferentes de acordo com as
situaes e pessoas envolvidas.
A mandioca tambm servida de duas maneiras diferentes. Isso demonstra o
carter de sistema formado por esses elementos. A mandioca brava passa por vrios
processos de dessecamento, cujo incio aqui sugerido a queimada para a limpeza do
terreno. Depois de descascada e retirada sua extremidades, a mandioca ralada
colocada em recipientes sob os quais uma esteira usada para separar a massa do caldo.
A massa ensacada e colocada para secar at que, por fim, espalhada sobre uma
armao de madeira coberta com rede nas partes de trs das casas, para tomar sol.
E so esses tijolos de polvilho que cada famlia deixa em frente a sua casa no dia
de encerramento de uma destas festas preparatrias: a festa para juntar polvilho. Os
trs ou quatro dias aps a chegada dos aliados so passados entre pescarias, danas e
cantos, principalmente o canto noturno do oogi, apresentado por um conjunto de
homens e mulheres que adentram as casas num movimento circular. Esse canto
sempre muito apreciado pelo pessoal mais velho e entoado em diversas ocasies. Nas
semanas em que os donos da festa pedem ajuda para a comunidade para armazenar
alimentos, o canto proferido todas as noites. A festa para juntar polvilho patrocinada
pela famlia do homenageado principal; eles fornecem alimentos para os pescadores,
danarinos e cantores durante esses dias e em troca recebero esses tijolos de polvilho
de mandioca. O polvilho a oferenda mais solene e ocorre no dia em que a sepultura
desfeita no centro da aldeia122. Depois os homens se renem para comer no centro onde
uma farta distribuio de peixe cozido (al) consolida substancialmente as alianas que
j vinham se afirmando nas pescarias, danas e cantos. As pessoas recebem o alimento
no centro e retornam para comerem em suas casas ficando apenas alguns jovens para
comer por ali.

122

Lembrar que a sepultura feita no local em que tambm ocorrem as lutas, de onde as mulheres donas
do Egits de 2011 em Aiha passaram a tarde toda de sbado limpando a arena dos combates que estava
suja, por isso, feia.

186

Figura 26: silo para o armazenamento de polvilho de mandioca

H que se associar os processos de preparao dessas duas plantas cultivadas. O


pequi tanto uma planta cultivada que vimos como a retomada tnica dos Narvt
partiu da existncia de todo um pequizal. No somente ao nvel econmico que o
acmulo desses alimentos se realiza em festas distintas. Fogo e gua so separados,
assim como as festas para juntar o alimento relacionado com a gua e o alimento
relacionado com o fogo123.
A mandioca colhida entre o final de maio at julho, numa poca diferente do
pequi, que como vimos, marca o incio da disputa do t e a preparao para armazenar
at a prxima estao ritual. Em termos comparativos, poderamos dizer que assim
como o t marca o pequi, a mandioca colhida principalmente quando se disputa o
hagkaka, nos momentos anteriores aos Egits, que so os principais rituais intertnicos
embora a colheita continue durante a poca dos Egits.
123

Mesmo a relao entre homem e mulher a partir dos alimentos como mediadores entre os tajope os
donos analisado por Guerreiro Junior (op. cit.: 373) sobre a economia ritual pode ter seu contraponto
nessa questo. Os homens queimam o terreno e ajudam na plantao, mas o trabalho de colher a
mandioca, descascar at fazer o alimento feminino. O pequi colhido pelas mulheres principalmente,
mas plantados por homens.

187

De todo modo, equacionar pequi e mandioca s faz sentido ao inserir o peixe


nessa oposio. Para cada uma das festas de juntar comida se realiza uma pescaria kaki
agenciada pelo dono da festa. Na semana do final do ritual uma grande pescaria feita,
mas complementar s outras que j ocorreram. Certo que no d para pensar
separadamente cada um desses alimentos no interior do complexo ritual. Assim como
seus homlogos nos relacionamentos com os espritos, a pimenta e o tabaco. O cip
seria uma transformao que est mais em funo de ser usado para envenenar os peixes
que sero coletados. Os alimentos, assim como o antialiamentos usados para capturar
alimento, fazem parte de uma preparao que ocorre ao longo de toda uma temporada.
A cada etapa esses alimentos so oferecidos para alimentar a diversidade sociolgica e
acalmar a alteridade cosmolgica.

4.2 Consolidar alianas, estabelecer diferenas: a organizao do Egits

As diversas formas de participao nos Egits mudam tambm a atuao dos


lutadores. Quando se dono, convidado ou aliado so diferentes as quantidades de
combates realizados por cada lutador. A apresentao e exibio ritual dos futuros
chefes tambm so diferentes, pois se so os donos dos Egits que assumem a posio
de Ona para receber os convidados, so os mais jovens chefes que so apresentados
como os prximos chefes e so recebidos pelos anfitries, os que so feitos sentar
(kal. ugihongo).

188

Figuras 27a, b, c, d: Na chegada da comitiva Kalapalo ao Egits Yawalapiti 2008 trs jovens chefes so
recebidos pelo anfitrio. Os que esto sendo feitos chefes devem ser exibidos por isso so colocados para
sentar a partir dos chefes mais velhos que ensinam os procedimentos. Cada um dos chefes de uma aldeia
Kalapalo, a partir da esquerda, PIV Culuene, Aiha e Tanguro.

Novamente temos distintas maneiras de participao, pois os jovens chefes


apresentados no lutam, apenas so recebidos como os chefes de seu povo. Nesse caso
tambm se percebe as disputas faccionais, pois em algumas edies no aparece apenas
um, mas trs jovens chefes, cada um de uma aldeia: Aiha, Tanguro e PIV Culuene.
Ainda na disputa faccional, no Egits de Ipatse 2008, a parentela de um dos chefes de
Tanguro fazia parte da famlia Kuikuro dona do evento, em contrapartida, o outro chefe
nem foi ao Egits por no se tratar de sua parentela. Apesar de seus filhos irem para
disputar as lutas. Enquanto uma famlia apresenta os seus futuros chefes num evento,
outra famlia apresenta o seu quando o parentesco cogntico os conectam.
Essa variedade nas maneiras de participar do Egits, como anfitrio, aliado ou
convidado, altera as performances dos lutadores, tanto em relao aos combates, como
nas apresentaes constituintes, como a dana auguhi e a apresentao das duplas de

189

flautistas atanga. Os anfitries, e numa certa medida os aliados, so os que mais


participam das lutas e das apresentaes. No caso dos convidados, os adversrios na
luta, no tocam flautas, apenas cumprem a apresentao inicial com a entrada
caracterstica no domingo de manh, quando as etnias deixam seus acampamentos nas
matas ao redor da aldeia e entram no ptio central formando um crculo em volta dos
lutadores anfitries.
A luta e a dana so momentos constituintes das apresentaes dos lutadores.
Caso a caso, anfitries e adversrios ocupam posies similares, mas que dependem do
sistema de convites, como vimos no segundo captulo. A luta forma um modelo de
relao intertnica que no pode ser tomado unilateralmente. Para cada posio nesse
sistema de convites, uma gama de atividades completa a participao dos lutadores. O
mesmo vale para a pescaria ritual. Os anfitries e aliados pescam juntos, por vezes,
ficam dois a trs dias acampados s beiras das lagoas para a preparao da pescaria,
perigosa e de difcil execuo. J os convidados recebero peixes, eles no pescam.
Geralmente os convidados partem para a aldeia nas vsperas das lutas, sbado, e
arrumam acampamento nos arredores onde esperam at o momento do roubo do fogo.
So os adversrios que roubam o fogo, de maneira ruidosa, lembrando que a intruso ou
excluso desse elemento no interior de uma cadeia sintagmtica deve ser feito de
maneira ruidosa (Lvi-Strauss: [1964] 2004b). A retirada do fogo como uma ruptura,
uma disjuno inicial que marca a diferena entre os que iro lutar em times opostos. Se
os aliados danam, tocam flautas e pescam juntos, os adversrios roubam o fogo e lutam
contra os anfitries. novamente a dialtica entre uma conjuno promovida pelo
sistema formado por esses povos e a necessria diferenciao interna, ocasionada via a
disjuno promovida pela luta.
Como vimos, no basta no Alto Xingu que os rituais fnebres instaurem uma
disjuno entre vivos e mortos para a continuidade da vida aps a morte, mas para a
celebrao conjunta dessa unidade preciso cindi-la, exatamente atravs dos confrontos
na ikindene:
Assim, no podemos considerar que as almas dos anets [anet] obtenham
muita coisa com o quarup, mas por outro lado, seus parentes vivos ganham
muito. Uma vez por ano, as pessoas tm a oportunidade de se reunir, e
interagir de maneira ntima, com membros de todas as outras aldeias da
regio. Nessa ocasio, eles podem reafirmar os laos sociais, cerimoniais,
esportivos e econmicos, que ligam todas as aldeias do Alto Xingu. (...) Sua

190
funo promover a solidariedade social. E deve-se considerar esta funo
realizada com xito. (Carneiro 1993: 427)

Devemos apenas uma objeo importante sobre essa sntese feita por Carneiro.
Apesar de as relaes entre as etnias participantes se manterem a um nvel em que elas
se reconheam com suas manifestas diferenas. Tratamos aqui de deixar claro que,
especialmente a luta, no significa que a manuteno desses laos seja isenta de
conflitos e acusaes. Alis, esse argumento nos ajudou desde o incio uma nova visada
sobre a luta ritual, uma vez que grande parte da bibliografia antevia nas lutas uma
maneira pacificada, porque esportivizada, de resoluo dos conflitos. Entendemos que
a tenso inerente ao relacionamento entre os participantes, ao que o roubo do fogo na
noite anterior s lutas outro exemplo dessa ambiguidade que cerca os outros kuge que
momentaneamente esto numa nica aldeia. A prpria imagem do roubo do fogo, objeto
cultural por excelncia, demonstra como as relaes so hostis e atestam que guerra e
ritual esto numa relao de transformao
O roubo do fogo seguido de uma retirada da aldeia. Cada etnia convidada entra
separadamente e pega as lenhas previamente cortadas e separadas para eles. Mesmo que
o fogo seja dado necessrio que se tome, para marcar essa diferena. Os adversrios
acampam nos arredores, por isso o perigo de se andar noite durante o Egits, sendo
difcil encontra algum sozinho. As noites anteriores s lutas so passadas em claro
pelos lutadores, tanto pelos que esto em suas casas como por aqueles que esto nos
acampamentos. Quando os convidados vo adentrar a aldeia j pela manh comum
que algumas mulheres, geralmente as mes dos principais lutadores, se ocupem em
fazer uma varredura minuciosa nos arredores dos acampamentos para pegar todo e
qualquer vestgio deixado por eles. Ripas de madeira usadas para pintar o corpo e o
cabelo, embalagens do urucum, tali, leo de pequi, lminas de barbear usadas, at
mesmo sacolas plsticas so queimadas por essas mes enquanto seus filhos fazem seus
ltimos preparativos antes de entrarem para o combate. O medo da feitiaria patente,
por isso no se deve deixar nada para trs, uma vez que uma das tcnicas da feitiaria
fazer desenho usando pertences daquele que se pretende enfeitiar. A atuao dessas
mes na retaguarda de seus filhos mais um exemplo dessa relao de destacada
importncia que une o lutador e sua progenitora.

191

Seja na aldeia ou nos acampamentos, como anfitrio ou como adversrio, o


lutador se prepara nas vsperas conjuntamente com seus companheiros de time.
Repassam conversas sobre adversrios, fazem viglia, recebem orientaes dos mais
velhos e so benzidos pelos xams. Esse tempo de concentrao anterior s lutas d uma
noo sobre a ambiguidade que marca essa relao entre lutadores.
Anfitrio ou adversrio tambm faz uma diferena na quantidade de combates.
O time anfitrio luta contra todos os convidados, ao passo que os adversrios lutam
apenas uma vez contra os anfitries. Os adversrios no pescam, mas recebem o peixe
ao final das lutas; no tocam flautas, mas roubam o fogo. Essas diferentes maneiras que
os lutadores tm para participar do Egits tambm alteram as estratgias de luta. Isso
parece claro, em virtude do alto desgaste fsico que os lutadores anfitries sofrem.
Novamente se percebe como a preparao fsica e tcnica deve corresponder aos tipos
de disputas. Por vezes, como veremos na etnografia sobre a luta, um lutador principal
descansa no confronto contra algum dos adversrios. Seja por contuso ou desgaste
fsico, o lutador se preserva e d lugar a algum substituto para encarar o prximo
adversrio. Alis, a preparao para as lutas demonstra etnograficamente as dificuldades
que a ambiguidade dessa relao pode impor. Ao receber os lutadores Matipu, os
lutadores Kalapalo machucaram vrios de seus principais lutadores. Essa mais uma
etapa constituinte das lutas e que deve ser descrita etnograficamente.

4.2.1 As lutas de recepo dos aliados: a ambiguidade do Outro

No Egits de 2010 o homenageado principal era de Tanguro, mas o pessoal de


Matipu aproveitou a ocasio para fazer um Egits a um chefe que havia falecido no ano
anterior. Na quarta-feira uma parte do pessoal de Matipu chegou por volta das duas
horas na aldeia Tanguro. Os homens Kalapalo tinham ido pescar pela manh e se
aprontaram rapidamente para a recepo dos aliados. O costume que se recebam os
aliados lutando contra eles.
Durante a preparao dos lutadores, foi elucidativo quando Hekine, um senhor
Kalapalo reconhecidamente mestre de luta, disse para os meninos mais novos enquanto
os benzia com fumaa de tabaco: Nhaheni agike! Telo bala elei (Derrube-o forte!

192

Ele outro). Essa frase, que usamos como epgrafe devido sua qualidade sinttica,
mostra como a formao dos times de luta um assunto fundamental no debate
intertnico. Embora Kalapalo de vrias aldeias se juntem quando da organizao ritual,
na chegada dos que se reconhecem Kalapalo no existe esse confronto. Ao contrrio,
quando os Matipu chegam a uma aldeia Kalapalo para ajudar na preparao ocorre o
combate. Embora fossem os aliados que chegavam, eles so outros (kal. telo) e deve ser
duro contra eles quando se trata de luta.
Os homens foram para o centro e toda a apresentao formal da luta foi
realizada. Os donos do Egits, ainda sem o representante Matipu, foram para o centro e
convocaram os primeiros lutadores que se perfilaram em quatro apoios no local em que
se realizam as lutas. Dida foi o primeiro a ser convocado e quando os outros voltaram
para o centro, ele permaneceu para a primeira luta.
Foi um massacre! Matipu contava com poucos lutadores e ainda em menor
quantidade lutadores de primeiro escalo. Os Kalapalo ganharam todas as lutas.
Tomando Dida como exemplo, depois de ganhar dos melhores lutadores Matipu, pegou
um lutador ainda jovem e o finalizou com um golpe que arremessou o garoto com as
costas no cho. Estava ao lado de sua me que o repreendeu asperamente. Em sua luta
seguinte, tambm contra um inexperiente rapaz Matipu, Dida ameaou arremessar o
adversrio, mas parece ter ouvido sua me que gritava: Kangamuke elei! (ele uma
criana) e no arremessou, refreou o golpe e terminou com um abrao e empurro124.
Como resultado ficou a impresso de que os primeiros Kalapalo estavam muito
fortes e os Matipu deixariam a desejar. Ainda mais quando dois dos melhores lutadores
Matipu se contundiram nesse confronto que sela a aliana. Algo que pode soar
contraditrio, uma vez que os lutadores Kalapalo machucaram lutadores que os
ajudariam nos confrontos decisivos. Havia muito mais Kalapalo, talvez o triplo ou mais
de lutadores, o que fez com que os Matipu ficassem muito desgastados. Quando no
mais agentavam, pararam as lutas e todos voltaram para seus respectivos lugares.
Kalapalo ao centro, Matipu nos arredores do ptio.

124

Ressaltamos a ideia de que o abrao e o empurro que encerram grande parte das lutas so
delimitadores de fronteiras sociolgicas. salutar que no se abraa e empurra nos treinos, mas ocorre
tanto nas lutas contra os aliados, como nas lutas contra os convidados adversrios.

193

Vale destacar que a luta da chegada visa o esgotamento completo dos visitantes,
tanto aqueles lutadores que vieram selar alianas, como quando de um visitante na
aldeia. A formalidade marca das relaes neste momento em que os convidadores
Kalapalo no lutaram contra aqueles que foram convidar125; permaneceram bem
vestidos desde que recepcionaram os aliados em sua chegada at ao final dos combates.
Eles foram responsveis por arrumar alimentao, ornamentao e hospedagem aos
aliados Matipu que chegavam dias antes da etapa final. As relaes entre convidadores e
aliados comeam a partir do momento em que o dono do Egits deve montar os trios
que sero responsveis por viajarem para as aldeias fazer o convite. A partir de ento
eles sero seus anfitries que lhes daro comida, lenha e hospedagem. Aps as lutas de
boas vindas houve uma farta distribuio de comida e mingau de pequi. Os Matipu
receberam suas ofertas e se retiraram para as casas em que moram seus convidadores.

4.2.2 Atanga: a flauta do lutador e o selo da aliana ritual

As etapas preparatrias, o intricado sistema de convites intertnicos, as pescarias


rituais, flautas e danas fazem parte da rotina dos lutadores. Em todas essas etapas eles
so fundamentais para a execuo. A flauta (kal. atanga) tocada pelos campees
durante os rituais. Aps as lutas de recepo dos aliados a semana seguida de
inmeras exibies dos flautistas; aos pares eles desenvolvem suas performances ao
passar de casa em casa onde fazem um movimento paralelo s pilastras centrais,
prximos ao fogo culinrio. Eles adentram a casa e executam os mesmos movimentos e
toques, por vezes acompanhados de danarinas que os seguem segurando em seus
ombros com uma das mos, enquanto o outro brao faz um movimento pendular com o
cotovelo a 90, caracterstico da dana feminina nessa e em outras ocasies.

125

O que novamente coloca a questo: contra quem se luta?

194

Figura 28: Dupla de flautistas atanga oto e suas acompanhantes

Depois de tocarem, as pessoas que esto nas casas, geralmente as casas ficam
cheias de visitas essa poca, pois eles vem para ajudar e participar da organizao, so
indicadas a agradecer, seja dizendo alahal, algo como obrigado. Ou ento, para os
homens, um breve grito agudo: uh uh, semelhante ao que decreta o empate nas lutas.
Talvez esse grito sugira exatamente isso, ou melhor, ele encerra, ainda que
momentaneamente, a participao dos executores, seja na hora da flauta ou na hora da
luta.
Aps essa parada a dupla de flautista descansa um pouco, s vezes bebem
mingau de pequi ou de mandioca, mas s quando esto em casas de suas parentelas.
Vale ressaltar que toda essa performance realizada debaixo de um sol escaldante, as
flautas comeam de madrugada e tocam o dia todo, inclusive noite, quando uma dupla
especfica termina sua sequncia e chama as demais para o centro da aldeia. As duplas
devem fazer todo o contorno da aldeia, saindo da casa das flautas. Depois de passar por
todas as casas a dupla termina sua participao no dia, mas so muitas duplas, de
quando aos pares eles tomam os dois sentidos e acabam por se cruzar numa mesma
casa. Mesmo trs pares podem se encontrar, quando so muitos participantes.
Tocar flautas uma atividade que os alto-xinguanos fazem com prazer, os
jovens se empolgam com a possibilidade de tocar, seja atanga, tankwara ou as flautas

195

proibidas para as mulheres kuluta e kagutu. Apenas para situar cabe diferenciar
minimamente essas flautas. A flauta atanga a flauta do Egits e seu toque realizado
pelos lutadores que comporo o time de luta. Tocar flautas juntos, e danar para o caso
das mulheres, uma das formas de se estabelecer a aliana ritual. Os aliados chegam
aldeia anfitri na semana que antecede o evento, junto com outras aldeias de mesma
etnia, como o caso que ocorre na relao entre Aiha e Tanguro. Os que passam a
semana juntos realizam uma srie de atividades como se fosse uma maneira de
consolidar essa aliana. Tocam flautas, pescam, realizam o canto noturno oogi, treinam
a ikindene. A realizao dessas atividades conjuntas feita por aqueles que tambm
lutaro juntos no encerramento da festa. Devido dinmica que altera quem so os
donos e aliados para cada evento necessrio, antes de lutar estabelecer uma
proximidade que ocorre atravs de outras atividades, como a flauta atanga. Para um
lutador, tocar a flauta atanga uma maneira de compartilhar algo com pessoas que vo
dividir a mesma aldeia por um espao de tempo.
J a tankwara so um conjunto de cinco flautas, mas tocadas mais
constantemente, ou melhor, no se precisa muito de motivo para fazer festa tankwara,
basta que se queira tocar flauta126. Os jovens adoram e no h uma visita na aldeia que
no tenha pelo menos uma ou duas festas para toc-las. A dinmica a mesma, com o
conjunto fazendo o crculo das casas e adentrando; a diferena que ela circula o fogo
domstico. J as flautas kaguto e koluta fazem parte do conjunto de instrumentos
sagrados que antigamente pertencia s mulheres, mas foram roubados pelos homens
(Piedade 2004). Embora as mulheres no devam ver as flautas sob pena de estupro
coletivo (Menezes Bastos 2006), as mulheres podem ser donas das flautas.
Possuir essas flautas uma das coisas que faz com que uma aldeia seja
considerada ete hekugu, assim como o patrocnio de rituais. Em Tanguro existem
essas flautas, cujas performances presenciamos uma nica vez. A dona dessas flautas
minha anfitri Kanualu. As festas em que se tocam esses instrumentos so patrocinadas
por ela e sua famlia. Essa flauta tocada tambm segundo a circularidade da aldeia,
mas ao contrrio das duas primeiras, elas no entram nas casas, param porta de
entrada (kal. unha). As portas ficam trancadas e as mulheres e crianas proibidas de
sarem da casa. Isso pode durar um dia e uma noite, com os homens tocando e
126

Uma vez Arakuni me disse com seu jeito de desdenhar das coisas sem importncia: tankwara
taloquito., talvez por essa falta de motivo para ser executada.

196

conversando no centro, fumando e tomando caf. Quando teve esse ritual os homens
terminaram com o conhecido desenho da vagina feito com barro ou cera, ou nas costas
dos homes no qual eles ficam importunando as mulheres com conotaes sexuais. a
abertura das portas das casas e, a partir da ocorre uma srie de ataques das mulheres
nos homens. Claro que sempre tem os que se empolgam mais, estes so os que mais
apanham127.
Mas de todo esse conjunto de flautas apenas a atanga tocada no Egits, que
aqui nos deteremos. Novamente por haver uma conexo entre um domnio to
importante do sistema alto-xinguano, as flautas, com a luta. So os lutadores que tocam
flautas, como tambm so os lutadores que tomam frente quando das pescarias rituais.
Por ser um momento fundamental na economia do ritual, uma vez que se no se tem
peixe uma festa ruim, passaremos para uma descrio de algumas dessas pescarias.
Mesmo os lutadores reclusos participam desse momento. daqueles momentos em que
se deve ser visto, importante demonstrar mltiplas habilidades tcnicas. Conseguir
muito peixe fundamental, ainda mais que uma parte desse peixe dado ao dono da
festa como forma de pagamento por estar realizando uma festa na aldeia e
possibilitando que se toque a flauta atanga.

4.3 Kaki: as pescarias rituais e as relaes com a alteridade cosmolgica

Como vimos, as pescarias kaki ocorrem para cada uma das festas de juntar pequi
e polvilho. Na semana do ritual uma grande pescaria realizada para que se consiga
peixes que sero moqueados e servidos para os convidados ao final do evento. O
produto dessas pescarias tambm para ser consumido pelos participantes nesses dias
finais.
Geralmente em alguma lagoa nos arredores da aldeia um acampamento
montado para que se possa preparar a pescaria. Algumas delas podem levar entre trs e
quatro dias para sua execuo. Os primeiros dias so passados limpando o terreno e
127

Certa feita depois de dois dias de encerrada a festa uma mulher quebrou o cabo de uma vassoura nas
costas de um homem que estava distrado em frente ao fogo numa manh. Depois ainda saiu chutando e o
expulsou da casa. A festa Yamurikm seria um troco das mulheres, como diz no vdeo da festa em
Kuikuro Trailer: http://www.youtube.com/watch?v=WfSgDl43TP0

197

acalmando os espritos, seja pela atuao dos pajs ou pelos pedidos feitos para que
uma boa quantidade de peixes sejam pescados.

Figura 29: Acampados ao redor de alguma lagoa os homens se preparam para a pescaria kaki.

A principal atividade nesse sentido ocorre no dia anterior ao arrasto feito com
uma longa rede que ser puxada por toda a extenso da lagoa. O transe coletivo dos
pajs uma indicao prvia de como sero os resultados na pesca. Ao final da tarde os
pajs se renem para fumar numa roda na qual so acompanhados por homens que
aspiram a ser pajs futuramente. Estes acendem os cigarros e ajudam no que for preciso.
No sem curiosidade que se percebe que praticamente todos que esto no
acampamento acompanham atentamente este momento, sejam mulheres, crianas ou
jovens. O lugar dos pajs h que ser destacado, pois sempre que ele precisa tomar
alguma atitude acompanhado por uma multido.
Em Aiha 2011 foram seis hati hekugu que entraram em transe aps fumarem
muitos cigarros. Cada paj tem um jeito diferente de se comunicar com os espritos e
isso claro sinal de tcnica corporal. Uns se debatem, como o caso de Manu, e
precisam ser seguros por quatro ou cinco homens que auxiliam nesse momento. Outros,
como Ohessa, ficam sentados balanando compulsivamente o tronco e a cabea para
frente e para trs. Quase todos gritam alto, ao que dizem ser por conta da dor inerente ao

198

trabalho xamnico. A comunicao com os espritos marcada pelo sacrifcio


individual128.
Ressaltamos esse aspecto tcnico da atividade xamnica tambm porque nos
processos de cura cada paj tem sua maneira de tratar os pacientes. claro que h
tcnicas comuns, mas a suco e os movimentos de assoprar a fumaa tambm so
diferentes. Para debater mais sobre essa questo tcnica, interessante notar que no kaki
de Matipu 2011 havia apenas trs pajs, mas formavam uma composio inusitada: um
velho paj Kalapalo, um jovem paj Matipu, e uma mulher paj, tambm Matipu.
Jovens e mulheres geralmente no so pajs, embora no seja regra, como nesse caso. O
interessante que aps entrarem em transe causado pelo intenso consumo de tabaco, os
trs desempenharam as mesmas tcnicas corporais. Eles se jogavam nos braos dos que
estavam ali para segur-los que pela maneira como seguravam j deveriam saber como
proceder. Com os braos juntos ao corpo e as pernas fechadas faziam movimentos
ondulares, algo como a pernada do nado de borboleta, mas com os braos cerrados. Trs
homens apoiavam pelo tronco, quadril e pernas. Os trs pajs faziam os mesmos
movimentos por volta de alguns minutos ao que ficavam extenuados e eram colocados
sentados novamente. Continuavam a fumar e o transe se repetiu por vrias vezes,
sempre com a mesma postura corporal. O paj Kalapalo hati hekugu e j o tinha visto
em ao em outros kaki; todavia, foi a primeira vez que o transe dele teve essa tcnica
utilizada, exatamente no momento em que os outros pajs utilizaram as mesmas, algo
que sugere a variedade nas tcnicas para a comunicao espiritual.
Depois de inmeros transes os pajs ficam extenuados e o momento de
traduzirem para os presentes o que os espritos lhes disseram. A voz quase no sai e os
ajudantes colocam os ouvidos bem prximos da boca para ouvirem e repetirem em voz
alta o que foi dito. Neste momento cabe no tomar a explicao nativa como fato, mas
descrev-la importante para pensar numa relao entre causa e efeito. Acompanhei
mais de perto quatro kaki durante a pesquisa. Em trs deles os pajs confirmaram que os
espritos haviam dito que estava tudo bem e que a pescaria poderia ser feita em sua
lagoa. Em Matipu 2011, os pajs disseram que os espritos at acharam estranho o fato
de os pescadores terem puxado a rede um dia antes, por receio de no pegarem peixe
suficiente. De fato, foi o lugar em que mais vi peixes. Em Aiha participei por duas vezes

128

Uma vez um velho paj Kuikuro residente em Tanguro disse que fumar causa dor (kal.sini).

199

(2010 e 2011) e em ambas as pescarias os espritos tambm consentiram com a


realizao em sua lagoa, ao que os resultados do dia seguinte confirmaram com a coleta
de muitos peixes.
J em Tanguro 2010 o transe dos pajs foi o mais tumultuado. Coincidncia ou
no, foi o momento em que o maior nmero de pajs foi reunido, por volta de 10, todos
em transe. Manu era o lder da seo, por isso usava a faixa vermelha na cabea para
os espritos o reconhecerem. Foram vrias interpretaes e na maioria os perigos eram
evidentes. Madjuta disse que os itseke queriam comer os Kalapalo, mas Atugua, o
rodamoinho de vento, ajudou. Todavia, foi esse mesmo esprito que puxou a rede e fez
com que os peixes escapassem por baixo, ao que resultou de uma pescaria bastante
dificultosa (demorou quatro dias entre preparao e execuo) que rendeu pouco.
Outros pajs disseram que os participantes da pescaria estavam se transformando em
porcos do mato, notcia que chegou a Aiha e foi com apreenso que o motorista que saiu
de Aiha em direo Tanguro no dia seguinte foi avisado que no era para pegar os
passageiros caso eles estivessem se transformando129.
Das quatro pescarias, trs foram aprovadas pelos espritos donos da lagoa ao que
resultou em grandes quantidades de peixes; uma nica pescaria, a mais trabalhosa
dentre as quatro e que contava com o maior nmero de pajs, foi avisada anteriormente
que seus resultados seriam ruins, tal como ocorreu.
Depois dos transes dos pajs feita a distribuio de comida entre os
participantes. Pessoas de aldeias e etnias diferentes partilham o mesmo alimento: peixe
cozido (kal. al), beiju (kal. kine) e mingau de pequi (kal. indzene). Cada um recebe sua
parte, sendo de responsabilidade de cada chefe de famlia dividir sua quota entre os
seus, trabalho geralmente praticado pelas mulheres, mes e avs. Depois da comida as
pessoas voltam para suas redes e se preparam para dormir, j que no dia seguinte bem
cedo ter incio a pescaria. Esses acampamentos so feitos nas beiradas da lagoa e a
organizao das redes e dos fogos segue a lgica de organizao das aldeias. O pessoal
de uma aldeia aqui, o de outra mais frente. Mesmo nos espaos de uma mesma aldeia
percebe-se que os vizinhos de casa tambm acabam por estar prximos tambm nos
acampamentos. novamente a demonstrao de como os nveis morfolgicos

129

Guerreiro Junior, informao pessoal.

200

elaborados por Menget (op. cit.: 132)130, no caso o fogo, continuam sendo uma
ferramenta analtica importante.
A dona das lagoas em que so feitas as pescarias a ona, itseke, porque,
segundo disseram, ela a dona de todas as lagoas. para ela que so direcionadas as
rezas feitas enquanto se joga a polpa do pequi na gua. E os Kalapalo se colocam como
seus netos ao chamar sempre pelos avs: api/kutaunpgko. Numa dessas pescarias
estava no barco com Kurikar e seu irmo que jogavam o pequi pela lagoa e levavam as
panelas para os pescadores que puxavam a rede. O pequi constituinte da pescaria;
assim como a pimenta. O barco usado para levar as panelas com pimenta e gua e as
panelas com polpa do pequi para os espritos e as panelas com mingau de pequi para os
pescadores ao longo da lagoa. Alimentar os espritos fundamental para os resultados
da pesca e o alimento oferecido o mesmo consumido pelos pescadores, o pequi. A
pimenta fica em panelas com gua que so amarradas ao longo da lagoa; tambm
muito consumida pelos homens durante os acampamentos.
O lugar do pequi e da pimenta central nas relaes com os espritos da floresta
e da lagoa. O tabaco completa esse outro tringulo, mais direcionado aos
relacionamentos com os espritos. Veremos que a pimenta e o tabaco tambm so
fundamentais para acalmar os espritos durante o corte e transporte dos troncos da
ueghi que sero ornamentados para o ritual. Pimenta e pequi so agradveis aos
espritos, eles gostam do cheiro, ao contrrio do cheiro do sexo. O pequi, embora no
cumpra papel no corte da ueghi indispensvel para acalmar a dona da lagoa. O pequi
poderia ser entendido como um alimento de conexo entre os homens e os espritos,
uma vez que a relao entre eles de consanguinidade, ao chamarem por avs. O
pequi consumido aos montes durante as pescarias. Panelas e mais panelas so
deixadas prximos a um acampamento central, no qual alm das panelas o fogo est
aceso e na regio em que os pajs se renem. De fato, e embora o pequi seja bastante
consumido e admirado, em nenhuma outra atividade do Egits o mingau to
amplamente consumido e partilhado. E tambm oferecido aos espritos.
No deixa de ser interessante que o pequi a planta cultivada cuja narrativa
sobre esposas namoradeiras e seu amante (primeiro a anta, depois o jacar) que vm da
gua. Agagati, o marido trado, mata a anta, que desaparece da estria, e depois mata o
130

Os chamados nveis morfolgicos da organizao social Txico seriam o fogo, a casa e a aldeia.

201

jacar e de onde ele foi enterrado nasceu o pequi. A narrao continua com as esposas
de Agagati ficando bravas com ele e o colocando para fora de casa. Depois elas vo at
o local em que o jacar foi sepultado e descobrem que nasceu o pequi. Sol e Lua pegam
um fruto, mas este no tem cheiro. Passam na vagina da mulher mais nova e no tem
cheiro; depois passam na vagina da mais velha e fica com o cheiro caracterstico do
pequi. Essa aproximao entre o pequi e a gua, seja como alimento de conexo dado ao
itseke e consumido pelos pescadores, ou pela mitologia sobre o amante que vem da gua
aproxima a origem das plantas cultivadas com a gua e no com o fogo, como a
mandioca, por exemplo. A mandioca feita atravs de sucessivos processos de
dessecamento, ao contrrio do pequi que armazenado dentro de um cesto e colocado
no rio ou na lagoa. A mandioca deve ser dissecada.
H mais: a mandioca uma planta cultivada que, para ser plantada, depende do
fogo que queima as reas de cultivo para depois usar as ferramentas primitivas na
derrubada: cozimento pr-culinrio da madeira viva levanta um problema lgico e
filosfico resulta da proibio de cortar a madeira viva para fazer lenha (Lvi-Strauss
[1964] 2004b: 181-2). Queimar a madeira viva permite o cultivo de plantas, no caso
mandioca, que sero cozinhadas a partir de madeira morta. Desde a queimada do
terreno, passando pelo processamento da mandioca at o polvilho e seu uso culinrio o
fogo a operao ligada mandioca, de maneira anloga ao que ocorre na relao entre
o pequi e a gua.
Voltando pescaria, enquanto o barco percorre a extenso da lagoa levando as
panelas de pimenta e jogando a polpa do pequi na gua, os pescadores se preparam para
entrar na gua. Antes, porm, fazem um pacto com as arraias para elas no ferirem
ningum. Um ramo cumprido e pontiagudo, que disseram ser o ferro da arraia, foi
distribudo entre os pescadores. Aps uma reza os ramos foram atirados na gua ao que
se seguiu uma gritaria e os pescadores partiram para a empreitada. Dias antes havia sido
firmado um acordo entre os donos do Egits e a arraia no qual os Kalapalo ofereceram
uma recm-nascida em casamento para a arraia, para que ela no machucasse ningum.
Se a dona da lagoa a ona, um itseke chamado de av, a arraia um animal que torna a
pescaria perigosa. E no outra seno a aliana matrimonial a ferramenta de pacificao
usada pelos alto-xinguanos, neste caso, ao fazer a arraia devedora ao lhe dar uma
menina em casamento. A ona o perigo sobrenatural e este, talvez por ser mais
perigoso, preciso consanguiniz-lo, sendo que a afinidade no suficiente. Arraias e

202

homens devem fazer parte de um mesmo plano real das situaes vividas, ao passo que
a ona povoa o sobrenatural. As relaes de afinidade e consanguinidade so
negociadas em diferentes planos vividos durante o ritual e suas implicaes sociolgicas
e cosmolgicas.
Puxar a rede um momento perigoso por vrios motivos, mas tambm uma
empreitada coletiva bastante apreciada pelos participantes. Eles se preparam pintando os
corpos, seguindo abstinncias sexuais e trabalhando coletivamente. Redes de mais de
100 metros so usadas para fazer um arrasto por toda a extenso da lagoa, numa etapa
que apenas os homens participam. Os ponteiros saem da praia e vo margeando a lagoa
at o outro lado. Ento, os pescadores passam a caminhar conjuntamente, cada ponta da
rede numa margem da lagoa e com a rede formando uma barriga no meio. O meio o
local mais perigoso devido profundidade. Os que ficam a precisam nadar o tempo
todo, s vezes com a ajuda de troncos de madeira que apiam no fundo para amarrar a
rede. Os barcos menores tambm ajudam esses pescadores e servem de apoio para
descansar um pouco antes de prosseguir.
Essa etapa da pescaria termina quando a rede chega a uma distncia razovel da
outra margem da lagoa. Nesse momento os peixes saltadores do um espetculo que no
deixa de ser perigoso. Ao tentar pular a rede se chocam contra os pescadores e foi por
pouco que um piau no cegou um homem em 2008. A rede amarrada a troncos presos
ao fundo por toda sua extenso e alguns pescadores ficam em viglia. A maioria deles
sai da gua e se prepara para a prxima etapa que a captura dos peixes. A rede barra a
passagem dos peixes, ento hora de bater o timb. Os cips j esto preparados e os
responsveis se espalham pela lagoa, dentro da armadilha feita com a rede. Os demais
ficam nas margens com pus, tarrafas e cestos para colher os peixes. Antes de bater o
timb os homens podem pegar peixes com arcos e flechas. Matam peixes pequenos para
comerem e oferecem para seus filhos e mulheres antes da pescaria.
A pescaria comea bem cedo e a rede est armada por volta das onze horas.
Depois que o cip batido na gua os homens no podem mais atirar nos peixes,
somente podero mat-los ao final da tarde, por isso mesmo capturam peixes antes do
cip. Apenas crianas podem atirar enquanto o cip misturado na gua. As crianas
ainda no possuem o cheiro do sexo, da a permisso. Caso algum homem atire nos

203

peixes enquanto o cip est fazendo efeito o dono dos peixes ficaria bravo e os peixes
sumiriam131.
Importante dizer que cada pescador pega o seu peixe, tendo para isso uma fieira
feita com um cip bem fino, mas incrivelmente resistente ao peso. Quando a fieira est
completa ou se pega algum peixe grande estes so levados para a terra firme, onde cada
famlia se prepara para fazer o transporte at a aldeia, seja nos sacos de 50 quilos usados
tambm para armazenar beiju, ou em bacias e panelas. Esse cuidado com o peixe que
ser assado e moqueado demonstra como o peixe feito desta maneira atesta a posse por
seu dono. O pescador pega seu peixe e entrega apenas uma parte para o dono do Egits.
O restante as famlias moqueiam para seu prprio consumo durante a semana de festa.
No toa os peixes pequenos so os mais apreciados, por serem oferecidos e tomados
individualmente, no se reparte o otu, cada um tem o seu. O assado aristocrtico
(Lvi-Strauss [1968] 2006) e assim que se serve o peixe aos chefes convidados.
Depois da pesca cabe fazer o transporte para a aldeia, o que no fcil dado a
quantidade de peixes e a distncia da lagoa. Na aldeia os peixes so limpos e
moqueados em grandes jiraus. Uma parte dos peixes guardada em grandes panelas
para serem armazenados para os dias seguintes. O restante fica nos jiraus e serve para a
alimentao diria das famlias. Vez por outra, geralmente nas horas de refeio
(manh, meio do dia e fim da tarde), coloca-se fogo sob os jiraus para esquentar os
peixes.

131

Em Aiha passamos o dia todo na lagoa at que a rede foi cada vez mais trazida para prximo da praia
e os peixes foram mortos com cestos, flechas e arpes. Isso porque a pescaria durou o dia todo e ao final
da tarde os homens j podiam atirar. Lado a lado os homens ficavam nas margens da lagoa com a gua
altura dos joelhos e atiravam nos peixes que boiavam devido ao do cip. A quantidade de peixes
enorme e arrisco a dizer que qualquer tentativa de mensurao problemtica. So aproximadamente 100
homens e mulheres (que usam apenas os cestos e pus) recolhendo quanto peixe possvel. Na lagoa de
Aiha o peixe em maior quantidade foi o pacu peba, seguido de piaus, corimbas e tucunars. Pintados,
traras e piranhas tambm apareceram em grandes quantidades e eram disputados pelas vrias flechas
quando flutuavam em busca de oxignio. Tambm apareceram jacars (5) e peixes eltricos (10), que
foram mortos e atirados ao redor da lagoa. No se come, mas se mata esses perigosos moradores das
lagoas para que eles no tragam problemas pescaria.

204

Figura 30: O moqum do dono do Egits

Vale ressaltar o trabalho das famlias dos chefes na produo e organizao


dessas festas. Eles podem ou no ser donos da festa, mas caso no forem devem ajudar
os donos na realizao da festa em sua aldeia. Isso significa muito trabalho na obteno
de transporte (combustvel, recuperao de estradas, obteno de veculos), comida
(organizando as pescarias, juntando pequi e polvilho, moqueando uma parte
considervel a ser oferecida aos convidados) e tambm produzindo lutadores. O
aumento da produo nesta poca de festa demonstra um dos atributos da chefia. A
capacidade dos chefes e sua famlia realizarem trabalho, alm da capacidade de
aglutinar pessoas em seu entorno para tais tarefas, necessria para a manuteno desse
status.
Um ltimo ponto sobre as pescarias que os homens pegam as esteiras (tuahi)
com beiju nas casas antes do kaki e devolvem no dia seguinte com peixes. interessante
notar que a circularidade, amplamente usada nas atividades, quebrada por uma
disposio triangular. Essa troca entre as esteiras com beiju e o peixe devolvido no dia
seguinte chamada kkugo. Os homens terminam a dana auguhi e vo de casa em casa
para pegar as esteiras, de modo que os moradores no peguem esteiras nas casas em que
residem. Tanto na vspera quando se pega a esteira, como na devoluo da esteira com
peixe, a primeira casa visitada a do dono do Egits.

205

4.4 O devir vegetal: busca e ornamentao da ueghi

A derrubada das rvores que serviro para a confeco das efgies que
homenagearo os chefes (kal. ueghi) uma etapa importante que deve ser passada em
vista. Pela manh os homens se juntam para uma reunio no centro para organizar a
viagem. Algumas pessoas disseram que a busca e corte das rvores perigosa, ainda
mais para aqueles que tm filhos pequenos. As famlias dos homenageados
secundrios tambm entram com parte dos custos e do trabalho. Podem ser at trs
toras que simbolizam trs pessoas; a principal o cacique de status mais elevado e as
outras duas representam pessoas mortas que, por no terem elevado grau de cacique,
esperam at que algum chefe hekugu seja homenageado para que suas famlias
possam render suas homenagens pstumas.
Na

busca

que

acompanhamos

mais

de

perto

em

Tanguro

2010,

aproximadamente 40 homens seguiram em trs barcos na direo do rio Tanguro. Numa


certa altura os barcos foram arrastados pela terra at uma lagoa e depois andamos mais
um pouco at um lugar que disseram ser o local para a pesca de jaraquis para as festas.
Paramos o barco e uma caminhada de 30 minutos pela mata fechada. A busca pelas
rvores j havia sido feita por isso os caminhos na mata estavam abertos. Foram trs os
troncos necessrios, mas, no caso, duas rvores foram derrubadas. Uma maior da qual
foram feitas duas toras e uma menor que rendeu uma tora e um banco que deu muito
que falar132.
Peixe e beiju foram levados e distribudos aps a primeira derrubada feita com
uma motosserra. Os pajs acompanharam tudo sempre fumando numa roda parte. Um
deles levava uma panela de cermica com pimenta que disseram ser indispensvel.
Pimenta e tabaco so comidas de espritos e eles devem ser saciados e acalmados
durante a derrubada das rvores. Assim como a proibio do sexo, para evitar os perigos
trazidos pelo cheiro que desagrada aos espritos, ainda mais no mato (kal. itsune) que
onde eles moram. A pimenta passada nas duas extremidades das toras com penas de
pssaros e galhos de rvores usados como pincel. A fumaa soprada pelos pajs em

132

A base da rvore feita para homenagear o chefe principal, de onde retomando Guerreiro Junior sobre
a noo de esteio ligada chefia.

206

toda sua extenso. O paj mais antigo usava uma faixa vermelha na cabea para indicar
que ele hati hekugu.
As toras do ueghi so superpostas por outras menores para que seja feita a
amarrao e transporte. As rvores foram cortadas; alis, vrios faces e machados
foram levados para a derrubada de rvores menores. Troncos para arcos (tahaku),
enfeites rituais (hubongo), para fazer jirau, lenha e suporte eram derrubados com muita
habilidade. A madeira tahaku que era bastante cortada a madeira oferecida pelos
convidadores aos seus convidados, assim como a madeira deixada para que os
adversrios nas lutas entrem na aldeia e roubem o fogo (Guerreiro Junior op. cit.: 455).
Duas caractersticas importantes da ueghi foram apontadas: sua existncia
anet e sua dureza, seu peso. Isto se deve a um cupim que a roeu por dentro e
completou com pedra, segundo contaram explicando o elevado peso da madeira. Ueghi
cacique e pesado, duas caractersticas necessrias tambm para um grande lutador.
Repare que a pimenta e o tabaco, assoprado em seus corpos, de algum modo ingerido
por eles, so igualmente prescritos aos lutadores, assim como a proibio do sexo133.
Para terminar o trabalho de busca das toras, elas foram amarradas em outras e
carregadas nos ombros pelos homens at o barco. Depois fizemos todo o caminho de
volta e deixamos as toras numa das reas de banho (tuka-ga) e s foram novamente
trabalhadas no dia de enfeit-las para o final do ritual, isso j na sexta-feira.
Antes de passarmos para a ornamentao das efgies e o choro ritual realizado
pelos parentes quando elas so dispostas em frente casa das flautas, falta falar sobre o
banco. Ainda na mata um senhor pediu ao rapaz que manejava a motosserra para cortar
uma fatia do que sobrou do tronco de uma das rvores das quais se retiraram as toras.
Disse-me que era cadeira (kal. akandoh) e se sentou. Enquanto espervamos o barco
para irmos embora, ele pediu para que eu cuidasse do banco e isto quer dizer que era
para eu carreg-lo. Quando entrei com o banco no barco percebi a primeira reao de
estranheza, seguida de murmrios; um senhor mais velho apontou para o banco e disse
alguma coisa para quem estava perto dele. Em outro momento, deixei o banco depois de
ter arrastado o barco por terra e fui busc-lo mais atrs. Quando entrei com ele
novamente no barco mais murmrios e comentrios que apontavam para o banco.

133

Para um debate sobre a relao homem e vegetal (Guerreiro Junior op. cit.: 418).

207

J no porto usado para a chegada da expedio, depois que desci o banco as


indagaes eram sobre para onde eu iria lev-lo. O senhor que pediu para cort-lo, um
dos ajudantes do dono daquele Egits, disse que queria o banco em sua casa e todos os
outros disseram para eu levar para o centro. Levei at metade do caminho e o senhor o
levou at sua casa. claro que no foi toa que ele me pediu para carreg-lo, por isso
mesmo h que se pensar nas relaes que a tora cortada estabelece com a pessoa
homenageada134.
Depois das buscas, que ocorreram a uma boa distncia da aldeia, as toras so
deixadas para serem enfeitadas, geralmente na sexta-feira da semana final do Egits.
Novamente todo um conjunto de formalidades entre os donos e seus aliados ocorre na
busca e transporte das toras at o local em que elas sero deixadas. Uma tenda em frente
casa das flautas feita para que os artistas executem todo o trabalho de preparao e
ornamentao. Primeiro eles cavam buracos nos quais elas sero alocadas. Depois
descascam uma parte da madeira que receber pinturas com diferentes motivos grficos.
Por fim ocorre o enfeite das toras com colares, cintos e cocares.

Figura 31a e b: Transporte e ornamentao da ueghi

Quando as efgies esto prontas hora do choro ritual. Sados das casas dos
donos dos mortos os familiares cognticos partem em direo ao centro e se aglomeram
no entorno das efgies levando cintos de algodo para eles. difcil passar despercebido
134

Era s um banco, mas de uma madeira que potencialmente viraria gente, como diz o mito Kamayur
(Agostinho op. cit. Vils-Boas 1970). O mito Kalapalo diferente neste episdio da transformao das
toras de madeira em gente, como veremos adiante.

208

nesse momento, devido tristeza que consome os que se reconhecem naquele morto.
Chorar um morto uma maneira de se estabelecer o parentesco com ele. Quando
algum chora nesse momento porque existe uma relao que conecta o morto com
aquela pessoa. A tristeza a marca dessa etapa, que deve ser seguida de um banho
purificador para amenizar a saudade dos mortos. Esse choro ocorre por um prolongado
tempo, s vezes, pode comear na sexta e terminar apenas momentos antes das lutas no
domingo. A noite de sbado passada em viglia e no se pode descuidar porque o
medo da feitiaria intenso.
A ideia de morte natural estranha ao pensamento indgena (Menget op. cit.)
sendo causado ou por feitiaria ou nas mos do inimigo. Podemos imaginar um estado
de transformao da guerra em ritual entre as etnias que formam o parque e que
usualmente so convidadas para essas cerimnias. Logo, a nica causa para a morte
passou a ser a feitiaria, o que pode sugerir que a feitiaria um tema em plena
expanso no universo indgena alto-xinguano como sugere o trabalho de Figueiredo
(2010). Ao menos durante esses rituais as pessoas falam em feiticeiros, ou melhor,
protegem-se individual e coletivamente contra a atuao dos feiticeiros. Muitos
cuidados so tomados at mesmo com as toras para que o feiticeiro causador da morte
do homenageado tambm no roube sua alma (Franco Neto op.cit.: 250).

Figura 32: o choro ritual. Os familiares se renem para chorar e levar cintos de algodo para o
homenageado.

Esses cuidados com as toras so passados at momentos antes das lutas. As


pessoas ento se recolhem, porm, as efgies nunca ficam completamente sozinhas.
Durante todo o ritual uma srie de cuidados devem ser efetivados para que ocorra essa

209

ligao entre o chefe homenageado e a madeira com a qual ele ser simbolizado. No
deixa de ser interessante que, aps o fim do ritual, com o trmino das lutas e a entrega
das castanhas pelas reclusas aos chefes convidados, as toras percam todo esse
cuidado. Os enfeites so retirados e sem nenhuma cerimnia as toras so levadas para o
rio ou a lagoa mais prxima, onde ficaro para sempre. No se tem os mesmos
cuidados iniciais com as toras, podendo ficar at dias depois sendo levadas
vagarosamente at a ltima morada aqutica. Parece que assim que terminado o Egits
as almas do falecido j esto prontas para seguirem seus caminhos e no se mantm a
conexo entre elas e a madeira usada para homenage-lo.

4.5 Selecionar lutadores, exibir reclusas: a apresentao dos jovens chefes

Os lutadores que sero os hotuko (algo como primeiros, uma vez que hotugu
primeiro e ko indica o plural) do time anfitrio so escolhidos no sbado ao entardecer.
Eles sero os primeiros a lutar, fazem parte do time de elite que se colocar em combate
contra os melhores lutadores adversrios. As duplas que cantam com os chocalhos
(auguhi) revezam cinco sutes, cada uma das quais compostas por vrias canes
tocadas em momentos diferentes. Uma delas chama algo como sobre os joelhos e
refere-se aos lutadores, ou melhor, uma chamada aos lutadores para fazerem a dana
caracterstica. Uriss disse que antigamente quando se tocava essa msica os melhores
lutadores eram chamados para dar incio dana em fila nica. Os dois primeiros, os
melhores lutadores, perfilavam-se frente a frente. Outros dois eram chamados e se
distanciavam numa linha reta que seria preenchida pelos demais lutadores para comear
a dana tambm chamada auguhi, realizada em fila indiana.

210

Figura 33: a dana dos lutadores.

Embora os melhores lutadores no mais tomem a frente da dana, ela ainda


ocorre no sbado antes de ser feita a convocao. Aps as danas os lutadores retornam
para suas casas, ou a casa onde esto hospedados no caso de serem aliados, e l esperam
at terem seu nome chamado pelos donos do Egits que permanecem no centro da
aldeia. Cada dono faz suas escolhas e chama pelo nome na direo da casa, ao que
ressaltamos a predominncia lgica da uxorilocalidade quando os lutadores ocupam as
mesmas casas que seus sogros numa forma de transferirem prestgio para eles.
A cada nova convocao um grito de urra celebra e o dono se volta na direo de
outra casa. Essa chamada interessante, inclusive, para debater a importncia da
uxorilocalidade para o sistema. Ao campeo tambm vale a uxorilocalidade, vide os
exemplos de Dida e Kaporinga no Egits de Tanguro 2010. Ambos so filhos de Waja,
primeiro cacique Kalapalo, e lutadores do primeiro escalo. Ao virem para Tanguro,
ficaram juntos com seus respectivos sogros, Madjuta e Kaugum, nas casas que eles
ocuparam. Os dois so homens influentes, que j abriram e moram em suas prprias
aldeias (Paraso e Lagoa Azul, respectivamente). Em Tanguro lhes foram oferecidas
pequenas casas para que ocupassem com suas famlias durante a semana.
Repare que mais do que espacialidade, a uxorilocalidade apresenta uma lgica:
relao de sogros e genros com predomnio dos primeiros. Dida e Kaporinga so
casados h tempos e, embora passem temporadas com suas esposas e filhos em suas

211

aldeias de origem, mantm a predominncia lgica da uxorilocalidade, a saber, o


respeito pela moradia junto com os sogros. Ficar junto a eles pode ser tambm uma
maneira que os sogros tm de transferir para si os dividendos simblicos de seus genros,
especialmente aqueles que fazem parte da elite da luta em cada Egits.
Os lutadores chamados partem em direo aos donos com quem conversam
rapidamente. Os donos chamam os lutadores para saberem se eles esto dispostos e
preparados para enfrentarem as lutas do dia seguinte. Ao responderem que sim, nunca
presenciei uma negativa para este convite, os lutadores so aclamados por um grito de
hurra; alguns permanecem por ali at que toda a convocao tenha terminado. Outros se
recolhem imediatamente para se resguardarem e finalizarem os preparativos
concernentes aos desenhos ou vestimentas. Ficam em volta do fogo e passam a noite
controlando a expectativa.
Pela manh a disposio outra. Os convidados ficam acampados na mata ao
redor da aldeia, enquanto os anfitries permanecem na tenda em frente casa das
flautas. Os donos da festa se posicionam em frente s toras que simbolizam os
homenageados e os lutadores se concentram dentro da casa do dono principal (se forem
dois ou mais donos os lutadores se dividem nas casas). Os lutadores partem em fila
nica e fazem um crculo no ptio da aldeia compreendendo a tenda. Em Aiha foram
mais de 150 lutadores entre adultos e crianas que saram em fila nica das casas dos
donos da festa e fizeram um circulo espaado em torno da tenda. Quando o crculo se
fecha passam a bater o p compassadamente de acordo com os chamados de um
puxador que canta ritmado: uh, uh, uh, ao que todos respondem uh. Ficam assim
por determinado tempo at que se movimentam na direo da tenda fechando o crculo e
permanecendo concentrados junto s efgies.
Os convidados aguardam na entrada da aldeia separados por etnias; ao sinal de
algum mestre de cerimnia anfitrio (seus convidadores), os convidados partem para o
ptio correndo em fila nica de modo a fazerem um crculo em volta da tenda onde se
concentram os lutadores anfitries, como se os estivessem cercando. Novamente quando
o crculo se fecha algum puxa o grito e a batida com o p no cho. Nesse momento os

212

lutadores convidados formam um nico crculo que ir se separar quando cada etnia for
para seu lugar para que se iniciem as lutas135.
A gritaria e euforia dos lutadores contrastam com a entrada silenciosa e
apreensiva das mulheres e crianas pouco antes. Elas j esto previamente separadas de
acordo com a etnia e o contraste entre o silncio e a gritaria deve ser destacado. Pela
manh bem cedo foram dispostos conjuntos de bancos no entorno do ptio central. Cada
um desses conjuntos ocupado por cada uma das etnias participantes como convidadas.
As mulheres e crianas entram vagarosa e silenciosamente e cada uma ocupa o lugar
destinado a sua etnia. Os lutadores esperam na entrada da aldeia o sinal para que faam
o crculo em torno dos lutadores anfitries, seguido da dana e da cantoria, para depois
se separarem novamente indo cada um na direo dos bancos reservados.
A disposio dos participantes nesse momento a seguinte: anfitries no centro
ao redor da tenda onde esto s efgies em frente casa das flautas e os adversrios no
entorno do ptio de maneira circular, pouco a frente das casas e separados de acordo
com as etnias. Para cada confronto os donos do Egits se posicionam em frente seus
lutadores para fazer a convocao dos primeiros. Cada dono responsvel por fazer a
lista para enfrentar seus convidados e muitas discusses ocorrem entre eles para saber
qual a melhor opo para o momento. Em Aiha 2011 havia duas famlias donas e cada
uma arranjou convidadores para seus convidados. So quatro pessoas que fazem a
chamada, duas de cada famlia. O principal faz um breve discurso e chama pelo lutador;
aps o chamado os demais soltam um grito unssono: i, i, uh e batem uma vez com
o p no cho. O lutador solicitado sai do meio do bloco de lutadores e vai para o ptio
onde ocorrero as lutas. Os primeiros 10-12 lutadores passam pela mesma apresentao
e ficam perfilados em quatro apoios at que o ltimo seja convocado. O nmero de
lutadores chamados tambm depende dos donos do Egits e quando acaba todos se
recolhem novamente na tenda.

135

O desenho da alteridade seria dois crculos concntricos, sendo que o crculo visitante engloba o dos
anfitries

213

Figura 34: Convocao e apresentao dos hotuko

Todos menos o primeiro convocado, que se levanta e permanece espera de seu


adversrio. A ordem apresentada mantida durante as lutas, salvo excees, e essas
primeiras lutas ocorrem uma de cada vez. Ao final destas lutas, controverso e sugerido
pelos chefes, comeam as lutas coletivas. s vezes no h concordncia entre anfitries
e convidados sobre o nmero de lutas individuais. Geralmente os convidados querem
mais lutas, para testar a capacidade do time anfitrio, donde os lutadores principais
lutam duas vezes num mesmo confronto. As lutas coletivas ocorrem em blocos
organizados pelos homens mais velhos. Grupos de aproximadamente dez lutadores
tomam a frente para lutarem ao mesmo tempo contra seus oponentes. Lutam mais de
uma vez alternando adversrios, depois retornam para a tenda e outro grupo vai para a
arena. So quatro, cinco, at seis grupos em cada confronto. Nestas lutas no h
contagem geral das vitrias, mas quando algum dos lutadores selecionados entre os
hotuko participam ocorre a avaliao dos resultados atravs dos gritos de vitria.
Quando um dos campees luta, seja anfitrio ou convidado, as torcidas avaliam o
desempenho e cantam a vitria, caso ela ocorra mas no cantam empate136.

136

Os cinco confrontos do Egits de Aiha 2011 tiveram distintas quantidades de lutas individuais, entre
dez e 15. Nos trs confrontos de Matipu no mesmo ano, as lutas individuais foram mais numerosas
chegando a 20. recorrente que os lutadores convidados queiram um nmero maior de lutas individuais,
ao passo que os lutadores anfitries desejem manter o nmero de lutadores listados na apresentao, entre
10 e 12. Isso tem novamente a ver com o desgaste dos lutadores.

214

A lista de convocao chamada no sbado chega a contar com 25 lutadores, o


que demonstra a rotatividade dos primeiros anfitries. Seja por desempenho, cansao ou
contuso, eles so substitudos a cada confronto, por isso mesmo melhor preserv-los
fazendo menos lutas individuais. Ao contrrio, os lutadores convidados desejam um
maior nmero de lutas individuais para que todos os seus melhores lutadores possam
participar. Esse outro motivo que gera desentendimentos entre os adversrios,
geralmente na figura de seus chefes. Os chefes e donos do Egits pedem para que seus
lutadores partam em bloco para dar incio s disputas coletivas; do outro lado, os chefes
convidados pedem pacincia para seus lutadores e ordenam que apenas um corra na
direo da arena. Os gritos e gesticulaes acabam por provocar uma tenso extra,
exatamente no momento em que os lutadores coletivamente partem para o combate.
O fim dos combates tambm decretado pelos chefes que tomam frente e
pedem para os lutadores se recolherem para a tenda. Os lutadores convidados retornam
para seus lugares e tem incio uma nova convocao dos primeiros que iro enfrentar
outra etnia. A forma a mesma: apresentao, lutas individuais e lutas coletivas.
Inclusive as crianas lutam numa roda parte, o que parece ser o incio da carreira
tambm dos pais e mes que levam seus pequenos filhos para lutarem.
Aps todos esses confrontos, os times de luta permanecem separados e a hora
de fazer a distribuio da comida, na qual as reclusas levam as castanhas para os
convidados. Fato sugestivo, uma vez que a castanha a parte de maior simbolismo
sexual de uma fruta amplamente marcada pela sexualidade. O peixe e o beiju tambm
so servidos. Vez por outra ocorre o casamento intertnico nesse momento, mas vale
destacar que uma menina nessas condies demasiado cara, em virtude de todos os
pagamentos que o noivo deve fazer para os pais e irmos da reclusa. A menina tem a
franja caracterstica bastante cumprida, pois durante toda a recluso no pode cortar o
cabelo. Quanto maior a franja maior o tempo passado em recluso, o que, assim como
para os homens, sinal de uma recluso bem feita.
interessante notar que, apesar da importncia do ver e do ser visto na ontologia
alto-xinguana as reclusas so cegadas por suas franjas. Elas se apiam nos ombros
dos donos do Egits e so conduzidas at os chefes convidados para quem elas ofertam
a castanha do pequi. Peixe moqueado e beiju tambm so servidos, mas a reclusa est
ali especialmente para ofertar castanha. As meninas que esto nessas posies foram

215

feitas para casar, ou melhor, a fabricao do corpo dessas meninas visa sua exibio
aps as lutas. A disjuno que a luta promove contrasta com a comunho que se percebe
na oferta de comida e na apresentao das noivas para os chefes convidados. como
se todo o trabalho realizado pelas famlias na fabricao dos corpos de seus filhos
visasse esse momento mximo da exibio. Os corpos masculinos para lutar e os
femininos para casar137.

Figura 35: Os chefes e donos do Egits exibem suas reclusas

Essa relao entre a exibio dos corpos masculinos para lutar e dos corpos
femininos para casar indicativa de como a recluso dos jovens pensada para que sua
exibio atinja o mximo de expectativa ao final de todo o ciclo organizacional do
Egits. Tanto as lutas como a distribuio, a disjuno e a comunho, ocorrem ao final
de todo um ciclo organizacional que dura toda uma temporada. Desde a morte, o
enterro, as festas para juntar os alimentos at o momento final (como eles mesmos
costumam se referir ltima semana do Egits), o donos se ocupam em formar o mais
apto conjunto de foras para serem exibidas. Lutadores e reclusas so apresentadas para
os outros, para que estes possam ver a continuao da chefia segundo as famlias que
detm essa posio.
137

No ltimo captulo retomaremos esse debate para contrastar a produo de noivas de madeira na
mitologia Kalapalo com outras verses. A produo das noivas, seja na mitologia ou na recluso,
pensada para fazer mulheres bonitas para serem trocadas.

216

Apesar dessa correlao entre a disjuno desportiva e a troca matrimonial


importante dizer que imediatamente ao final desses procedimentos formais as pessoas
partem embora rapidamente. O medo da feitiaria de tal modo que assim que
terminam essas etapas os caminhes, barcos e motos partem em direo s estradas de
sada da aldeia anfitri. A feitiaria uma atividade que pode atravessar toda a
organizao, preparao e execuo do Egits.

Figura 36: A pressa de ir embora e o medo da feitiaria. Balsa para os Kalapalo

Com esse cenrio sobre o ritual funerrio alto-xinguano esperamos uma melhor
ambientao para que as lutas e lutadores que compem esse complexo regional possam
ser mais bem descritos para dar a dimenso de sua importncia no que tange s disputas
corporais.

217

Captulo 5: Lutas e lutadores no Egits

A partir de agora nos deteremos nos lutadores e suas performances rituais. De


incio faremos uma breve comparao entre alguns lutadores do time de elite Kalapalo,
seus resultados na luta e possveis aspiraes. A exibio ritual destes campees parece
confirmar a casa como lcus para essa produo e apontar novamente para a
importncia da relao de filiao e da chefia. Neste ponto os destaques sero para as
relaes entre o lutador e sua parentela masculina, as relaes entre o lutador e sua me
e as relaes entre mes de lutadores durante as lutas rituais. O tpico seguinte
apresentar o lutador e seus preparativos no perodo anterior s lutas: escarificao,
emticos, viagens, repouso, ornamentao, concentrao e demais atividades
constituintes das performances dos primeiros lutadores visando melhor desempenho.
Terminaremos com uma visada etnogrfica sobre as lutas e os desempenhos dos
lutadores Kalapalo nos Egits que acompanhamos.
Como foi visto a agncia no pode ser desconsiderada da relao entre tica e
esttica: formam um todo. A preparao e ornamentao dos lutadores nas vsperas dos
combates so fundamentais no s em termos de esttica, mas tambm de desempenho e
resultados. Assim como a escarificao que hoje ocorre geralmente na vspera dos
combates, sbado. A atividade xamnica completa a preparao do lutador durante as
noites passadas em viglia, de onde novamente veremos o par fumaa de tabaco e
pimenta mediando s relaes com o sobrenatural, seja a pimenta usada na escarificao
ou a fumaa de tabaco nas sees xamnicas para proteger os lutadores dos perigos
inerentes luta.
O lutador preparado fsica, tcnica e mentalmente para o combate e deve ser
bem exibido; no se luta sem estar devidamente preparado. Todo esse conjunto de itens
usados nas pinturas e ornamentaes, as plantas e razes energticas, as sees
xamnicas, os conhecimentos tradicionais e sobre a chefia so agentes decisivos para os
resultados obtidos por esses campees que foram altamente treinados para exibir suas
performances. No h uma ntida separao entre beleza esttica e fora fsica. Um
lutador, para que obtenha bons resultados nas lutas, deve estar forte e belo. At mesmo
nos treinos nas semanas anteriores s disputas a preparao corporal deve ser completa,
com cintos, guizos e pinturas caractersticas.

218

Figura 37: Golpe satiteing. Foto durante um treino

Antes de passarmos diretamente para as lutas nos Egits que acompanhamos


durante a pesquisa, e para fins analticos, pretendemos definir confronto como o
conjunto de lutas individuais e coletivas entre os anfitries contra cada uma das etnias
convidadas. Sendo confronto esse conjunto de lutas entre os anfitries contra cada uma
das etnias, combates so as disputas em si, que ocorrem entre dois lutadores. A luta a
mesma seja nas individuais ou nas coletivas. Devem agarrar a parte de trs da perna de
seu oponente, segur-los por trs ou aplicar algum golpe de arremesso para obter a
vitria. A diferena est na visualizao das lutas; quanto melhor o lutador, maior a
expectativa depositada nele, da a importncia do primeiro lutador. Quanto antes ocorrer
a luta, maior sua visibilidade.
Os confrontos e combates apresentados nos tpicos seguintes devem ter em
mente toda essa preparao que s ao nvel analtico pode ser desmembrada. Um lutador
de primeiro escalo um conjunto de investimentos materiais e simblicos que sero
colocados contra outros produzidos de maneira semelhante, mesmo com suas diferenas
particulares. So essas pequenas variaes que so colocadas prova durante os
combates, o que talvez ajude a entender a alta incidncia de empates que veremos a
seguir. Os lutadores so homlogos entre si, o que os coloca numa situao ambgua.
Isso porque as relaes entre os chefes sero tomadas segundo o par afinidade/funo
jaguar (predao) em oposio s relaes dos chefes no interior de sua aldeia,
marcadas pelo conjunto consanguinidade/devir vegetal (Guerreiro Junior 2012). Se o
cognatismo aproxima os chefes ligados a um morto comum, que organizam

219

conjuntamente um ritual, a diferena entre os outros chefes deve ser instaurada de


alguma maneira. A luta ser tomada como uma prtica esportiva que possibilita que a
transformao da guerra promovida pelo ritual, uma das caractersticas da
especificidade alto-xinguana, seja atualizada durante os confrontos e combates.

5.1 O lutador do Alto Xingu: categoria de relao e relacionamento

O chefe que apresenta seu time de lutadores campees, escolhido previamente,


est colocando em jogo suas capacidades contra outros chefes que tambm preparam
seus prprios lutadores. o embate, so os chefes efetivando sua funo Jaguar, marca
do relacionamento entre chefes opostos, entretanto, de maneira ritual, segundo uma
transformao da guerra. No se matam mais os inimigos, mas nessa operao eles so
transformados em adversrios, contra quem se disputa, porm, se convive. Isso quer
dizer que toda a preparao e investimento realizados nos lutadores, principalmente em
famlias de chefes, so para que se defrontem contra esses outros. Talvez pela
transformao, os adversrios so seres perigosos devido sua posio ambgua no
sistema.
De maneira similar ao ato e ao ajo j descrito por Basso (1973), a posio do
lutador adversrio (kal. imnhil) uma relao que no se encaixa to somente nas
categorias da afinidade, tampouco nas de consanguinidade. Os adversrios podem ser as
duas coisas dependendo da relao, o que est diretamente ligado ao sistema de
convites. Mais do que uma categoria de relao, os lutadores estabelecem entre si
categorias de relacionamento. O adversrio na luta o outro, que no afim nem
consanguneo, com quem se pode ter ambas as relaes, todavia, h que ser duro contra
eles nos combates.
Enquanto num suposto casamento o adversrio pode ser consanguinizado devido
ao ideal cogntico, ele no poder ser adversrio caso se efetive a relao de afinidade.
Afins efetivos no lutam entre si, necessrio que mantenham a distncia que o tpico
comportamento ihtsu determina. Assim, os lutadores no lutam nem contra os
consanguneos, nem contra os afins efetivos, o que os mantm numa instabilidade

220

caracterstica. O abrao e o empurro que encerram grande parte das lutas sero
imagens para que os lutadores sejam aqui tomados como afins potenciais.

Figura 38: Abrao seguido de empurro entre adversrios ao final do combate

Sugerimos trabalhar a ideia da afinidade potencial a partir dessa imagem que


encerra grande parte das lutas. Aproximar e afastar o outro um movimento que se
coaduna com algumas definies de Viveiros de Castro que passaremos em revista.
Viveiros de Castro (2002c) refaz o caminho da oposio entre afinidade e
consanguinidade ao dizer que para Lvi-Strauss a afinidade amerndia (na relao entre
cunhados) significaria mais do que a ocidental, enquanto para Riviere, a partir das
sociedades cognticas da Amaznia, significaria menos, em vista do prprio ideal
cogntico sendo que em alguns casos poderia mesmo no significar nada (op. cit.:
408). Para tentar resolver a questo, ou melhor, conciliar as duas formas de se olhar para
a afinidade entre os povos indgenas, Viveiros de Castro faz uma contraposio ao
modelo do dravidianato de Dumont. Mas a partir do contedo etnogrfico sulamericano, aonde a afinidade englobaria logicamente a consanguinidade.

221

Para tanto faz um levantamento de algumas relaes etnogrficas que no eram


fruto ou no produziriam relaes matrimoniais. A tais relaes se cunhou o termo de
afinidade potencial:
Nos trabalhos supracitados, o que fiz foi tentar extrair todas as
conseqncias etnogrficas possveis (e algumas talvez nem tanto) dessa
ideia de afinidade como princpio dominante. Escolhi chamar tal princpio
afinidade potencial, distinguindo assim entre a afinidade como valor
genrico e a afinidade como manifestao particular do nexo do parentesco.
A distino significa que a afinidade potencial, valor genrico, no um
componente do parentesco (como o a afinidade matrimonial, efetiva), mas
sua condio exterior. Ela a dimenso de virtualidade de que o parentesco
o processo de atualizao. (op. cit.:412).

O ato e o ajo Kalapalo so exemplos de relaes em que a afinidade com o


exterior no produz ou fruto de intercmbio matrimonial. Viveiros de Castro ainda
lembra outros, como os parceiros de troca, xams e seus aliados no-humanos, amigos
formais, guerreiros e suas vtimas. Essas seriam imagens da afinidade exterior e da
centralidade desses termos na cosmopoltica138, o que passa a ser definido como
afinidade potencial. Repare que assim como esses exemplos etnogrficos de variados
lugares, os lutadores estabelecem entre si uma relao que no marcada ou produz
frutos matrimoniais. Veremos que cada vez que um lutador se depara com outro cuja
relao matrimonial os conecta o combate no ocorre. Cunhados efetivos no lutam
entre si, tampouco consanguneos. A luta, apesar de caminhar paralelamente ao
matrimnio, pois homens so feitos na recluso para lutar e mulheres para casar, no
est conectada ao sistema de casamento. Os lutadores, entre si, so afins porque so
outros exteriores, mas potenciais, no podem ser efetivos:
Mas consideremos as relaes supralocais na Amaznia. Elas compem uma
paleta variada: intercasamentos estatisticamente minoritrios (nos regimes
endogmicos), mas politicamente estratgicos; laos de amizade formal e de
parceria comercial; cerimnias e festins comunitrios; e um estado, latente
ou manifesto, de guerra, onde grupos aliados e grupos inimigos esto
constantemente a mudar de posio, e cujas manifestaes variam do
combate xamnico de almas ao choque blico de corpos, da vendetta mais ou
menos individualizada ao raid massivo, da presso psicolgica caa de
cabeas e vtimas canibais, passando pela captura de mulheres, crianas e
outros bens socialmente valorizados... O Outro, em suma, primeiro de tudo
um Afim (op. cit.:415-16)

138

Para o debate em torno da cosmopoltica (Viveiro de Castro 2008).

222

Neste momento da pesquisa a proposta totalizar no lutador, como se fosse uma


figura que cristalizasse a relao que trataremos por afinidade potencial, segundo as
obras de Viveiros de Castro (2002a, 2002c, 2008). Inimigo, no caso adversrio, ou
cunhado contra quem se debate e colocam prova as identidades e diferenas.
Novamente cabe pensar como no contexto alto-xinguano a guerra est numa relao de
transformao com a troca, evidenciada nos rituais intertnicos e os vrios nveis em
que ela ocorre: matrimonial, corporal, econmico.
A questo que a relao entre os lutadores pode ser de cunhados ou de
adversrios, mas se houver a efetivao da relao matrimonial no podem mais ser
adversrios. Um homem casado no pode lutar contra os irmos de sua esposa, nem
mesmo os irmos classificatrios (kal. otohongoi), ou seja, os filhos dos irmos do pai
e das irms da me de sua esposa. A efetivao da relao entre os cunhados exige que
se respeite a devida distncia que faz com que os recebedores de mulheres sejam
devedores de bens e servios e cumpram o tpico comportamento da vergonha, sendo
que quem recebe a esposa deve fazer pagamentos aos seus cunhados e sogros. Isso faz
pensar que a posio de devedor do recebedor de mulheres no coaduna com a
igualdade de condies engendrada pela luta. Nessa relao entre cunhados (hametig),
a igualdade inicial que o jogo estabelece, e cujas habilidades disputadas incorrero em
diferenas ao final, nunca estar garantida.
Com essa proposta parece ficar mais clara toda a dinmica faccional que
apresentamos quando da diviso de uma mesma aldeia que compem times opostos
durante a disputa ritual. A pergunta: contra quem se luta?, recebe novos tratamentos,
pois, mesmo que ocorra uma diviso interna aldeia, as relaes de afinidade impediro
que os cunhados estabeleam entre si disputas atravs da luta. A diviso opera de tal
maneira que os combates sejam contra aqueles com quem no se efetivou a aliana
matrimonial, embora logicamente ela possa ocorrer com qualquer um respeitados os
tabus do incesto, claro. O mesmo ocorre com a consanguinidade, pois no se luta contra
os consanguneos que integram o mesmo time de acordo com o ideal cogntico que os
conecta ao morto homenageado.
Os lutadores estabelecem entre si categorias formais de relacionamentos que
extrapolam as categorias de relaes que vigoram no debate sobre o parentesco e a
diviso entre afinidade e consanguinidade. A imagem do abrao e do empurro ao final

223

dos combates demonstra como esse relacionamento marcado pela instabilidade da


figura do outro.
Em outro contexto Magnus Course (2008) prope uma leitura na qual descreve e
analisa o jogo palin entre os Mapuche, povo que vive no Chile e que segundo o autor
no se encaixaria nem nas sociedades andinas, nem nas amaznicas, as mais
estudadas no continente. Sobre o palin e o conjunto de relaes que ele engendra:
essa relao de oposio assimtrica corresponde, no contexto do palin, a um
reino de socialidade, descrito por Viveiros de Castro como "afinidade
potencial". Para este autor, o conceito de afinidade potencial refere-se a um
valor simblico genrico de alteridade, do qual a afinidade real apenas uma
expresso. Ele sugere que para as sociedades amerndias, a afinidade
potencial um estado default abrangente da socialidade, a partir do qual as
relaes de identidade (ou, no idioma do parentesco, a "consanginidade")
devem ser construtivamente forjadas. Assim, "a diferena precede e
encompassa a identidade" (2001:25). Essa diferena ambgua, no sentido
de que abrange tanto a diferena negativa do inimigo quanto a diferena
positiva do parente afim real, do qual a consanginidade pode emergir. Na
sociedade mapuche, instituies como o casamento e a cooperao
econmica englobam o aspecto positivo da afinidade potencial, ao passo que
o palin soma-se a elas encompassando o aspecto negativo o da inimizade
e do perigo. (op. cit.)

nesse sentido que pretendemos aproximar a relao entre os lutadores,


ilustrada a partir da imagem que encerra os combates do abrao e empurro, com o
material tupinamb no qual se baseou Viveiros de Castro a partir da palavra tovajar, ao
mesmo tempo inimigo e cunhado:
palavra tupinamb que significava cunhado e inimigo, exprimia tanto a
aliana amigvel dentro como a inimizade mortal fora, e muito
provavelmente vice-versa. Ela aproximava e opunha de um s golpe. (2002c:
408-9).

Novamente cabe deixar claro que, no Alto Xingu, tratamos de uma


transformao dessa relao, uma vez que no so mais inimigos e sim adversrios.
Todavia, e esse o ponto, a potencialidade da relao parece se manter mesmo num
contexto de transformao da guerra em ritual. O adversrio pode ser seu cunhado e, se
isso ocorrer, no se luta contra ele. Mostraremos um exemplo desse via etnografia,
quando um lutador listado para fazer o combate recuou ao ver que seu adversrio era

224

seu cunhado. Portanto, nos rituais e no Egits em especial, no se luta contra


consanguneos, nem contra afins efetivos, os adversrios, em suma, so afins potenciais.
O caso das lutas de recepo dos Matipu indicativo de como a alteridade
determinante na formao dos times de luta. Eles so outros (kal. telo) como enfatizou
Hekine, o grande mestre Kalapalo. Mas se eles so outros, so outros trazidos para
perto, pela relao cogntica que conecta ambas as etnias ao morto homenageado. Em
contrapartida, os adversrios esto distantes, no tm relaes com o falecido. A
dinmica apresentada anteriormente caminha na mesma direo. Por vezes os Kalapalo
esto aliados aos Kuikuro, outras aos Mehinaku, outras ainda aos Yawalapiti. Mas essas
alianas para as lutas so frutos da aliana matrimonial que faz com que as pessoas se
reconheam ligadas ao homenageado, principalmente via chefes, mais do que por laos
tnicos. Quando no h essa identificao em comum com o homenageado eles so
adversrios, o que no impede que os aliados de um Egits sejam adversrios dias
depois, como demonstrado etnograficamente.
A alteridade ocupa plos distintos e a imagem do abrao e do empurro ao final
da luta parece condizer com essa ambiguidade direcionada ao outro. Ele pode ser o
adversrio ou o aliado, aquele contra quem se luta ou com quem se forma o time, pode
ser abraado e empurrado, trazido para perto e empurrado para longe. De onde toda a
produo e preparao fundamental139.

5.2 Kindotoko: os campees de luta Kalapalo

Os lutadores aqui trabalhados so reconhecidamente campees de luta


(kindotoko). Cada um no seu estgio e desenvolvimento, mas todos passaram ou ainda
passam pelos processos necessrios para aspirarem esta posio. A recluso
diferenciada, o uso de determinados emticos e fortificantes, conhecimentos tradicionais
e relativos chefia so pressupostos comuns entre esses lutadores. Devemos ressaltar,

139

A imagem ambgua dessa relao entre os lutadores prototpica do que trabalharemos no captulo
final atravs da anlise mtica do personagem sapo.

225

entretanto, que outros lutadores poderiam ser aqui considerados, tanto por suas
qualidades tcnicas e resultados nas lutas, como por suas relaes com a chefia140.
Todavia, essa escolha cumpre outros objetivos por se tratar dos lutadores que
mais de perto acompanhamos, o que em certa medida interessante por duas razes.
Primeiro porque, como veremos adiante, so esses lutadores os principais nomes da luta
Kalapalo em anos recentes. A quantidade de combates feitos por eles e os resultados
obtidos demonstram o lugar de destaque dentre os demais lutadores. O outro motivo
que eles, alm de serem de famlias de chefes, apresentam uma variedade em sua
composio da qual j versamos. Enquanto Dida e Kaporinga so filhos de Waja e
Tiposusu, chefes de Aiha, Yakalo, Kemeya e Rud so filhos dos chefes de Tanguro.
Para completar, Marquinho filho de Madjuta, que atualmente reside em Paraso e
sogro de Dida que passa temporadas junto ao sogro devido uxorilocalidade:

140

Especialmente Uriss, que desde que nos conhecemos em So Carlos em 2003 j ouvia sobre sua fora
e resultados na luta. Infelizmente no pudemos v-lo em ao em nenhuma oportunidade. Recentemente
ele tem sido dono dos principais rituais em Aiha (dois Egits em homenagem sua me e outro a seu pai,
e um Hakgaka para seu pai). Nos Egits ele no lutou por estar na posio de dono e suas
responsabilidades na organizao e encaminhamento das etapas rituais.

226

Kanualu

Vadiuv

Yakalo

Kemeya

Maitsa

Rud

Tanguro

Waja

Tiposusu

Kaporinga

Dida

Aiha

Madjuta

Dida

(nome desconhecido)

(nome desconhecido)

Marquinho

Paraso
Figura 39: Principais lutadores acompanhados na pesquisa. Famlias de chefes em Tanguro, Aiha
e Paraso.

De incio vale uma comparao entre Dida e Rud. O primeiro um lutador que
j atingiu seu auge aps uma juventude dedicada luta, cheia de prescries e
proibies. Casou-se e est com dois filhos pequenos, um recm-nascido. O outro
esteve em seu ltimo ano de recluso (2011), embora continue com prticas como
escarificao, ingesto de emticos e outros cuidados para no desgastar o corpo na
poca das lutas.

227

Viajamos juntos para os Egits de 2011 e importante ressaltar as dificuldades


inerentes s viagens. Fomos para Matipu numa caminhonete L200 com 23 pessoas entre
cabine e carroceria. E assim como em outras viagens a cabine foi ocupada pelos
lutadores: Dida na direo, Kemeya no banco da frente, Rud, Yakalo e uma mulher com
dois filhos pequenos. Na caamba jovens, mulheres e crianas e o antroplogo, claro.
Mes com filhos recm-nascidos no colo enfrentam sol e poeira na caamba dos
caminhes para os lutadores terem seus lugares na cabine. Todavia, isso no um favor,
antes uma prescrio: evitar da melhor maneira possvel qualquer tipo de desgaste
fsico dos lutadores nessa poca do Egits141.
Dida o campeo da atualidade, temido pelos adversrios sempre que pode o
primeiro a lutar. Embora j tenha terminado sua recluso e trabalhe bastante para ajudar
seu pai na organizao ritual, ele o primeiro Kalapalo. Do outro lado, Rud parece que
ainda no atingiu seu auge, isto , fez toda a preparao necessria com a recluso, mas
tem no que evoluir seu desempenho tcnico, por isso tambm resguarda mais seu corpo
de desgastes fsicos. Os dois so os Kalapalo que mais vezes fizeram a to aguardada
primeira luta.
Ser o primeiro a lutar, aquele que no deve perder, o desejo dos grandes
lutadores alto-xinguanos e com Rud no diferente. Em Aiha 2011 ele fez a primeira
luta contra os Kamayur, o quinto confronto do dia, quando os lutadores anfitries j
esto desgastados devido quantidade de combates anteriores. Isso indicativo de sua
forma fsica e ele afirmou que j tinha sido o primeiro a lutar em outras oportunidades.
Prolongando a conversa perguntei quem seria o substituto de Dida ao que ele respondeu
que no sabia. Insisti e disse que ele seria o prximo primeiro lutador Kalapalo, o que o
deixou envergonhado, comportamento tipicamente alto-xinguano.
Seu irmo Kemeya est na sua frente para tomar essa posio, por ser mais velho
e por ser filho de uma mulher chefe. Eles so irmos de mesmo pai com mes que so
irms. A me de Kemeya mais velha e chefe, inclusive com a tatuagem de trs listas
no brao que indica essa posio. Kemeya tem tudo para ser o substituto de Dida,
menos os resultados nos ltimos Egits. Os resultados recolhidos durante a pesquisa
mostram claramente a superioridade de Rud perante qualquer outro lutador Kalapalo.

141

Vale lembrar que a atividade sexual proibida por ser desgastante, a ejaculao faz o homem perder
fora, o que no deve ocorrer no perodo de lutas. O cheiro do sexo tambm desagrada aos espritos.

228

Kaporinga, outro que poderia aspirar essa posio, o irmo mais velho de Dida
e tambm tem todos os requisitos de lutador, mas por ser mais velho que os demais aqui
tratados no dever ser hotugu por muito tempo. Isso novamente em relao aos
processos de recluso e isolamento social que garantem a fora do lutador. Quanto mais
velhos menos tempo eles podem ficar presos e se preparar para os combates.
A partir desses nomes e dos resultados que observamos recentemente projetamos
que Rud poder ser o primeiro Kalapalo brevemente. Os lutadores de Aiha que
poderiam aspirar essa posio no momento j esto casados e isso dificulta na
preparao do lutador. Ento, o que isso quer dizer politicamente? E se Rud atingir esse
posto e passar a ser incontestvel como Dida foi e ainda , mesmo morando em
Tanguro? claro que estamos no plano especulativo, mas os resultados nas lutas
mostram como nenhum outro lutador to eficiente quanto Rud.
Fazemos essas indagaes, porque se o lutador escolhido no for Rud ficar
claro que existem outros elementos na escolha do primeiro (kal. hotugu) que extrapolam
os resultados e as capacidades de cada lutador. Os resultados demonstram nitidamente a
superioridade de Rud. E no apenas nos resultados, onde ele insupervel, mas tambm
no preparo fsico e disposio para enfrentar o maior nmero de combates. Um dos
requisitos que o grande lutador no se canse, mesmo aps uma srie de lutas. Para
conseguir este objetivo o treinamento realizado sob o sol escaldante e composto de
tcnicas de escarificao e ingesto de emticos. Novamente as lutas individuais
mostram a superioridade de Rud perante os demais.
Numa hiptese poderamos dizer que se Rud mantiver os resultados e for o
primeiro tal definio estar completamente pautada nos resultados tcnicos dos
combates. Caso Rud mantiver os resultados e mesmo assim no for o primeiro sobraro
motivos para pensar que tal escolha poltica e no apenas tcnica. claro que ambas
as possibilidades se misturam e por hora s cabe especular para ver quem ser o
substituto de Dida como primeiro lutador Kalapalo.
E para continuar numa projeo em mais longo prazo falta falar de Marquinho,
filho de Madjuta. Comearemos com uma passada por seus desempenhos nas lutas
coletivas no Egits de Matipu 2011 para clarificar a relao de filiao entre o lutador e
seu pai durante as lutas. Nas lutas coletivas frequente que os chefes levem seus filhos
mais novos pelo brao (levados pelo pulso) para lutarem contra filhos de outros

229

chefes. Acontece tambm de o pai pegar o menino e ir ao encontro de um grupo de


lutadores mais velhos e pedir para que um deles lute contra o nefito. Geralmente
acontece alguma relutncia por parte dos lutadores mais velhos, receosos de machucar o
filho do chefe rival. Mas os homens que no lutam, apenas esto na torcida, insistem
para que algum faa o combate. Nessas lutas os mais velhos so incitados a no
derrubar o lutador mais novo; mesmo que faam o movimento para derrubar ou
arremessar refreiam o golpe e colocam o menino em p142.
Os mesmos expectadores que insistiram na luta so aqueles que gritam para o
lutador: aiha, ou seja, chega, est bom. Isso sinal de respeito por parte dos anfitries
para com os convidados. A no observao destes preceitos gera tenso entre os
oponentes que extrapolam para outros lutadores143.
As vitrias por arremesso nas lutas individuais so prescritivas, elevam o status
de um campeo, ao passo que nesses combates arranjados pelos chefes para treinarem
seus filhos mais novos so consideradas desrespeitosas. E a no observao disso pode
gerar conflitos que extrapolem os combates instaurando alguma violncia.
Entretanto, pode ocorrer de o nefito estar em grande forma fsica, como o
caso de Marquinho. Em vrios confrontos o pai levou seu filho, de 15 anos
aproximadamente, para lutar contra lutadores mais velhos. Nos primeiros combates
Marquinho venceu com golpes de arremesso (inhopeng), sem chance para o
adversrio. Se o lutador mais velho deve evitar arremessar o mais jovem, o contrrio
no verdadeiro e mostra a fora do lutador em formao. Marquinho cumpre todos os
requisitos para futuramente ser hotugu, fazer parte do time de elite. filho de chefe,
dono da cerimnia de furao de orelha Tiponh (o que sinal de chefia) e tem o desejo
de atingir essa posio.
No caso desses jovens que j demonstram grandes habilidades, suas lutas so
arranjadas por sua parentela masculina. Ao lado de Marquinho ficavam Madjuta,
142

Assim como Tiposusu fez com Dida na recepo dos aliados Matipu em Tanguro gritando que seu
adversrio era uma criana. Todavia, quando essa etiqueta (fair play?) no respeitada a tendncia de as
lutas terminarem em brigas.
143
No confronto coletivo entre Kalapalo e Kamayur no Egits em questo os grupos de lutadores se
aproximaram e por pouco no partiram para a violncia. Os chefes tiveram de tomar a frente e pedir
calma, dos dois lados. O motivo foi um combate em que um lutador Kalapalo pegou seu oponente, mais
novo que ele, e o arremessou contra o cho. A partir desta luta o clima esquentou e vrias outras tambm
terminaram com golpes fortes de arremesso, de lado a lado.

230

Farem e outros para negociar contra quem ele lutaria. Cada um colocava sua opinio
de maneira incisiva e havia empolgao quando a deciso era tomada em comum
acordo. Partiam para o lado adversrio cerceando Marquinho at que apresentassem os
rivais. Da no havia mais formalidade e os lutadores iam para o combate.
Em uma dessas lutas arranjadas para Marquinho houve concordncia em
enfrentar um dos primeiros lutadores Kuikuro (que havia empatado durante as lutas
individuais). A luta foi rapidamente decidida com o golpe caracterstico de Marquinho
que consiste em entrar pela guarda do adversrio, agarrar suas duas pernas pela parte de
fora e tomb-lo para trs A torcida Kalapalo cantou vitria, pois seu oponente era
hotuko.

Figura 40:Golpe inhopeng. O golpe favorito de Marquinho, filho do chefe Madjuta

O Egits de Matipu 2011 era somente o segundo ou terceiro em que Marquinho


participava efetivamente como lutador, o que no o impediu de ser temido por seus
adversrios. Aps derrubar um dos primeiros lutadores Kuikuro Marquinho ganhou
mais quatro lutas e empatou uma. O mesmo golpe sempre muito rpido e preciso no
dava chances aos adversrios. No confronto final entre Kalapalo e Kamayur/Wauja o

231

estafe de Marquinho tentou arrumar uma luta para ele, mas seus oponentes no
quiseram aceitar144
Marquinho um jovem habilidoso e predisposto a encarar as dificuldades do
perodo de recluso, como ele mesmo disse. Some-se a essas qualidades individuais
indispensveis o fato de ser dono da festa de furar orelha e seu pai ser um respeitado
xam que tem sabidamente status de chefe. Madjuta j abriu duas aldeias depois de sair
de Aiha: Tanguro e Paraso, duas das maiores entre as aldeias Kalapalo. Marquinho tem
mulheres que trabalham para ele ficar em recluso, sua irm, inclusive, esposa de Dida.
Nesse caminho, se pudssemos apostar na sequncia de primeiros lutadores Kalapalo
aps Dida passaramos por Rud e Marquinho, o que nos alerta sobre a disperso das
aldeias Kalapalo. Dida de Aiha embora resida parte do ano junto de seu sogro em
Paraso , Rud de Tanguro e Marquinho de Paraso. A instabilidade nas relaes
internas s aldeias Kalapalo pode ou no ser decisiva na continuidade dos melhores
lutadores, o que pode ocasionar o fortalecimento das alianas entre as aldeias Kalapalo,
ou mesmo o desgaste, sendo que os melhores tecnicamente percam espao por no
serem da principal aldeia, no caso, Aiha.
Por falar em aposta, esse um fato amplamente presente no universo esportivo
que nunca presenciamos na luta alto-xinguana, no nesses termos. Entretanto, algo
como uma inverso da aposta parece ocorrer e que se chama por ihipg
(pagamento).
O ihipugu, pagamento, e uma instituio importante na sociedade Kuikuro.
Paga-se para aprender gneros de arte verbal, para adquirir um nome,
conquistar uma mulher, obter informaes secretas (Franchetto, 1986, p.22).

A inverso com a aposta no contexto das lutas que quem ganha paga para o
perdedor, no caso de uma derrota por arremesso. Geralmente isso ocorre entre as mes
dos lutadores, no sem um tom jocoso por detrs da busca compensatria. A me de
Dida, Tiposusu, a que mais frequentemente tem de pagar para as mes dos adversrios
de seu filho. Talvez por seu status de chefe e sua personalidade condizente com a
posio, levando pelo lado da jocosidade que tambm marca as relaes entre as
mulheres de etnias diferentes, no s as relaes entre os homens (hametig
144

No foi nica ocasio em que aps uma srie de vitrias os adversrios no enfrentem o lutador que
est ganhando. As acusaes de feitiaria so sempre motivos levantados, mas a qualidade tcnica dos
lutadores que causam receio nos adversrios fundamental.

232

cunhado). Somente em um Egits de 2011 ela teve de fazer dois pagamentos devidos
vitrias de Dida.
Interessante notar que embora vrias lutas terminassem em arremesso somente
nas lutas envolvendo as famlias de chefes parece haver a busca pela compensao. Pois
se os grandes lutadores so pertencentes a famlias de chefes so eles tambm os que
mais vencem, proporcionando mais e maiores compensaes aos adversrios. Os
pagamentos geralmente so colares de mianga de uso tipicamente feminino, ou seja,
esta uma relao entre mes mediada pelos resultados dos combates de seus filhos. As
mes so as maiores responsveis no mbito domstico pela manuteno de um filho na
recluso. Elas devem trabalhar e servi-los constantemente, alm de arrumar quem
trabalhe por eles, seja na pesca ou nas atividades da aldeia.
O pagamento pela derrota uma relao entre mulheres cujo princpio bsico
est na capacidade das chefas (kal. itankgo) em produzir os corpos lutadores de seus
filhos. Quanto mais apta for neste quesito mais pagamentos ela dever fazer, ou seja, a
redistribuio feita por vias diferentes. O lutador campeo ganha status nas vitrias
por arremesso, em compensao a grande responsvel por sua produo perde em bens
materiais. Na busca por uma sntese, a aposta parte de pressupostos iguais, uma
conjuno inicial para estabelecer o pagamento aos vencedores que a disjuno
promove ao fim do jogo. J o ihipg parte de uma disjuno inicial (as relaes
desiguais na produo de lutadores entre famlias de chefes e no-chefes, uma disjuno
simblica) para recompensar os perdedores (uma conjuno material). Seriam inversos.
A proximidade entre o lutador e sua me j havia sido constada na recluso e
tambm pode ser vista ao descrever as performances das mes dos grandes lutadores no
desenrolar das lutas. Elas ficam maldizendo seus adversrios com bruscos movimentos
dos braos e gesticulaes contra ele e seus torcedores. As mes mais presentes so,
geralmente, as que devem pagar os ihipg. Tanto a me como a parentela masculina
participam efetivamente das carreiras de seus filhos lutadores. Ainda mais aqueles
pertencentes a famlias de chefes e cujos filhos aspiram ser campees de luta, como nos
casos aqui apresentados.

233

5.2.1 A preparao dos corpos lutadores

Existem maneiras e ocasies para se ornamentar os corpos, masculinos e


femininos, mas aqui detalharemos a preparao do corpo do lutador em especfico. Para
alm da importncia da recluso que o Captulo 3 j tratou, como as escarificaes e os
emticos, aqui a descrio focar a ornamentao dos corpos que iro lutar, danar,
pescar e tocar flautas durante todo o ciclo do Egits. As pinturas corporais e as
vestimentas usadas so fundamentais no apenas pela esttica, mas tambm pelos
resultados que podem ser obtidos a partir da formao de um corpo belo, ornamentado e
preparado.
As atividades preparatrias realizadas sobre o corpo dos lutadores so a pintura e
a ornamentao. A pintura segue uma sequncia de materiais usados na confeco dos
diferentes desenhos. O primeiro item o jenipapo ou a tinta nanquim, seu substituto nos
dias de hoje, seja na cor preta, azul ou verde. Essa pintura fixa no corpo por mais ou
menos dez dias, ento antes de se iniciarem as principais atividades do Egits, como as
pescarias ou as flautas, os lutadores j esto com seus corpos pintados com desenhos em
ziguezagues e figuras geomtricas includas145.
Aps esses desenhos os lutadores ainda passam a fuligem do carvo ou uma
argila branca por todo o corpo. O contraste fornecido pelo branco da argila ou pelo preto
do carvo ser a base sobre a qual sero feitos os desenhos com o urucum,
principalmente nas costas e peito dos lutadores. Podemos dizer que o leo de pequi
um item usado para incrementar essas pinturas e destac-las visualmente. Por fim
usual que os campees, e apenas eles, usem em seus braos e ombros o leo da copaba
(tali). Essa rvore dita ter forte esprito e ajudar os lutadores campees. Um ltimo
item importante sobre a pintura corporal dos lutadores que os principais campees so
os primeiros a serem pintados quando os lutadores so convidados e esperam nos
acampamentos ao redor da aldeia anfitri.

145

Alguns dos motivos dos desenhos Kalapalo que me foram descritos: Kangape (espinha do peixe);
Kanga indit (guelra do peixe); Aje tupongo (desenho do jaboti); Tst tupongo (desenho da jibia);
Tom huin (ovo da ema); Heingi ig (dente de piranha); Henhe (rede); Hototo idjatag (axila da
borboleta). Fenlon Costa 1988 para a ilustrao de alguns desses desenhos entre os Mehinaku.

234

Figura 41: A pintura dos campees e as amarraes tpicas nos braos

A vestimenta dos lutadores ser destacada ao fazer uma comparao entre os


itens que a compem hoje com os itens usados pelos lutadores do passado. Ao invs das
faixas de embira que envolviam as canelas dos lutadores antigamente, hoje as caneleiras
so feitas com l Cla. Por cima desta caneleira usavam-se guizos feitos com
sementes de pequi, substitudos por guizos metlicos que fazem um alvoroo entre os
lutadores de hoje. A amarrao com algodo nos joelhos incrementou-se com mais linha
e at mesmo joelheiras usadas no vlei ou goleiros de futebol de salo e estopas que
servem para diminuir os impactos quando a luta se desenrola sobre os joelhos.
Os cintures so um aspecto parte. Para alm dos enfeites tradicionais, como o
pssaro xexu empalhado, sinal de um lutador campeo146, penduricalhos dos mais
variados so amarrados geralmente para fazer algum tipo de barulho ou para dar
destaque devido sua colorao. Esses adornos geralmente so conseguidos nas viagens
dos jovens s cidades, especialmente em compras em capitais como Braslia, So Paulo
ou Cuiab. Tambm so presentes que eles pedem para quando da volta dos
pesquisadores.

146

Uma vez durante a entrada dos convidados na vspera da luta um jovem pequeno e magro tinha em
seu cinturo um xexu empalhado. Os lutadores Kalapalo que estavam ao meu lado comearam a tirar
sarro do pequeno lutador que usava o xexu.

235

As tornozeleiras, joelheiras e, principalmente, os cintos147 e seus ornamentos


como xexu, guizos, pompons e demais penduricalhos so trabalhados pelos lutadores.
A colorao dos cintos tambm algo que os jovens fazem conjuntamente. Com uma
armao de madeira as linhas so intercaladas de modo que o colorido (tetsual)
permanea. Uma ideia interessante a conexo entre os dois tipos de misturas que tm o
mesmo nome, a mesma ideia expressa pela mesma palavra: mistura de pessoas e mistura
de cores, o que no deixa de ser atraente essa relao entre sociologia e cromatismo
atravs do interesse pela mistura (tetsual).
Embora alguns itens tenham se modificado com o passar do tempo, olhar para
uma foto de um lutador tirada por Agostinho em 1969 (1974a) no distancia muito com
uma foto atual. Tanto antes quanto agora o lutador no usa colar de caramujo,
certamente para no quebrar uma pea to valiosa, mas usavam e ainda usam os
cintures de caramujo, pea mais resistente e colocada numa parte do corpo menos
sujeita a ataques adversrios. Na figura 26 de Agostinho aparece um lutador com o
cinturo com o xexu amarrado s suas costas. O desenho de urucum nas costas do
lutador da figura 24 o mesmo usado pelos lutadores Kalapalo at hoje.
Assim como os cortes e desenhos feitos a partir do urucum nos cabelos dos
lutadores. O estilo tigelinha de cortar arredondado e pincelar com urucum, chamado
gikoh, marca diacrtica que os alto-xinguanos fazem questo de exaltar148. Nos
lutadores o urucum passado com uma ripa de madeira de modo que permanea na
parte de baixo do cabelo, bastante espesso. Linhas perpendiculares e paralelas so feitas
a essa base, algumas vezes sendo completadas com pinceladas tambm arredondadas.
Vale destacar o constante cuidado que os lutadores tm com seus corpos e com
as diferentes peas que os ornamentam nas vsperas das lutas149. importante tambm a

147

Viveiros de Castro (1977), embora tome as lutas orientais sem especificao, diz sobre a relao delas
e a ikindene atravs da colorao das faixas e a hierarquizao tcnica que ela representa. Todavia,
qualquer comparao cromtica e sobre conhecimentos tcnicos deveria ser tomada caso a caso, pois
jud, carat, jiu-jtsu e mesmo a capoeira apresentam diferentes gradaes a partir das cores dos
cintos/faixas usados.
148

Inclusive quando um rapaz disse que havia problemas entre fazendeiros e Xavante na cidade de
Canarana. Ele disse que podia andar com medo, mas os carabas sabiam que no eram Xavante pelo corte
de cabelo redondo.
149

Num vdeo do coletivo Kuikuro de cinema o chefe Afukak conta quando era jovem e derrubou o leo
de pequi que usaria para se ornamentar para as lutas rituais. Disse que depois que derrubou o leo ele
perdeu a luta, por isso aprendeu os cuidados que se deve ter com os itens relacionados essa preparao.

236

concentrao150 dos lutadores nas noites de sbados que antecedem os confrontos.


Eles no podem dormir antes de lutar sob o risco de perderem suas foras ao terem seus
sonhos invadidos por feiticeiros ou espritos que os desejam enfraquecer. A viglia
seguida risca pelos primeiros lutadores. Em grupos eles passam a noite toda acordados
em conversas reservadas ao redor do fogo. No centro da aldeia os familiares dos
homenageados esto chorando seus mortos e as duplas de auguhi se revezam para fazer
os cnticos. Nesse momento os lutadores se concentram para terem seus corpos
benzidos pelos pajs que fumigam a fumaa do tabaco por todo seu corpo
acompanhando com rezas, sopros e suces caractersticas. Esse benzimento tambm
ajuda os lutadores a suportarem o sono e a fome, haja vista que prescritivo que os
lutadores comam pouco e apenas comidas insossas antes das lutas.
Andando sempre em pequenos grupos os lutadores passeiam pelas casas para
conversarem com outros que se preparam da mesma maneira. Os lutadores que
acompanho mais de perto no gostam muito de sair por receio e tenso nestes
momentos em que tanta gente diferente est to prxima. Novamente o medo da
feitiaria a principal causa desta preocupao. Um relato interessante ocorreu durante
o Egits de Kuikuro em 2008 quando estvamos acampados em baixo das mangueiras
da aldeia Ipatse, na parte de trs das casas. Levantei-me na madrugada de sbado para
domingo com a inteno de ir ao centro da aldeia para ver os cantores auguhi. Dida
ficou preocupado e disse para eu no ir; completou afirmando que tinha sentido seu
ugkotakitoh e que alguma coisa ruim estava para acontecer. No sei ao certo qual foi o
sentimento ruim previsto por Dida, mas no dia seguinte as lutas desandaram para a
pancadaria j descrita e aps a partida dos convidados aquele Egits terminou com um
paj Kuikuro em transe dizendo que haviam deixado feitio na aldeia.
O trabalho de Figueiredo (2010) fundamental para entendermos a feitiaria no
contexto alto-xinguano. A autora afirma como a falta de descrio e anlise sobre o
tema contrasta com a forte presena da feitiaria nos trabalhos sobre a regio. Essa
constatao semelhante ao que aqui propusemos ao tomar a luta como tema de
pesquisa, isto , apesar de sempre citada, pouco descrita e analisada. A feitiaria seria
novamente o debate sobre a agncia na utilizao desse vasto conjunto de itens e procedimentos que
compem um lutador. http://www.youtube.com/watch?v=iz1JM45ZZ-w
150
Gostaria de agradecer a professora Simone Guedes que durante o GT 09 da ANPOCS de 2011 debateu
a ideia sobre pensar esses momentos que os lutadores passam ornamentando seus corpos e se preparando
para os combates a partir daquilo nos esportes entendido como concentrao. De fato esses momentos
ajudam a trabalhar a ansiedade dos lutadores e a prepar-los coletivamente para as lutas.

237

encarada geralmente como epifenmeno da poltica, ao passo que a luta seria o


epifenmeno do ritual.
A meu ver, contudo, e essa a tese principal deste trabalho, a feitiaria
est no centro da xinguanidade, no pelo efeito moralizante que possa vir a
ter, como sugeriram Gregor e Dole, mas porque a feitiaria como feita e
pensada no Alto Xingu um aspecto integral do processo de identificao
que a produo daquele corpo social implica. (op. cit.: 11)

Apesar da autora internalizar a feitiaria atravs dos relatos sobre os feiticeiros


serem parentes daqueles que enfeitiam (de onde vai trabalhar a noo de
aparentamento), os feitios realizados nesses momentos rituais so ocasionados pela
alteridade mais distante, posto que todos os kuge estejam ali. Se mesmo ao nvel da
aldeia os feiticeiros so acortinados, sendo que as acusaes no so diretamente
direcionadas, de onde a fofoca como mecanismo de acusao discreta, nos Egits e
outros rituais o grau de incerteza sobre a ao de feiticeiros s aumenta. Isso devido ao
intenso intercmbio de povos e aldeias.
Certo que se um feiticeiro for pego ele pagar com a vida, ao que alguns
exemplos de antigamente confirmam como a mudana do local de Aiha, quando um
feiticeiro assassinado contaminou com seu sangue o primeiro lugar Kalapalo nos limites
do PIX. Todavia, a atuao dos feiticeiros discreta e eficiente, ainda mais nesses
momentos em que muita gente se encontra reunida num s lugar. Dado esse quadro de
iminncia da feitiaria entendemos melhor toda a precauo das mes e dos lutadores
nos perodos anteriores s lutas. O feiticeiro , potencialmente, qualquer um, pois se
souberem quem efetivamente, ele dever ser morto151.

151

Apesar da importncia do comportamento calmo e da no-agressividade pblica tpico dos altoxinguanos, os nimos se alteram quando eles falam sobre feiticeiros. A ira contra esses seres do mal
vista na agressividade ao se falar sobre eles e no desejo de vingana quando algum parente acometido
por feitio. Franco Neto (comunicao pessoal) contou quando em Aiha um grupo fortemente armado
com espingardas, revolveres e arcos e flechas fizeram longo perodo de viglia na casa das flautas para
que o feiticeiro responsvel por matar um chefe no viesse roubar seu corpo antes de ele receber as
homenagens do Egits.

238

5.3 O momento esperado: a luta no Egits

A expectativa criada para a luta pode ser um aspecto comparativo interessante


entre a ikindene e outras lutas e artes marciais e modalidades de esportes de combate
(LAM/MEC). Para levar a cabo uma tentativa de comparao seria difcil no tomar o
MMA como contraponto, dado a recente e intensa insero que essa modalidade vem
conseguindo em muitos pases, Brasil, Japo e EUA principalmente152. Os grandes
eventos do UFC, principal torneio da modalidade MMA, apresenta dois cards de
lutas, o inicial e o principal. As lutas iniciais so feitas entre lutadores aspirantes,
aqueles que ainda esto em busca de seu espao num universo altamente competitivo,
em que uma derrota pode colocar uma carreira a perder. A ltima luta do evento a
mais aguardada, ou seja, o main event no qual os melhores se enfrentam ao final aps
uma prvia entre os aspirantes. Inusitado que se olharmos para os combates durante o
Egits vemos exatamente o contrrio, ou seja, quanto melhor for o lutador antes ele ir
para o combate. Se o desejo de um lutador de MMA fazer a ltima luta do card
principal, o sonho de um lutador alto-xinguano ser o primeiro a lutar nas lutas
individuais.
E para parecer menos forosa essa comparao vale ressaltar a visita que equipes
de televiso fazem frequentemente s aldeias alto-xinguanas para conhecer o
treinamento e a luta ikindene. Em 2006 foi uma equipe da BBC que gravou em Aiha
uma temporada de um reality show em que lutadores de wrestler faziam um tour pelo
mundo para disputar em diversos pases, do Brasil Central ao Himalaia, do Mxico ao
Ir. Na oportunidade os lutadores do programa compuseram o time anfitrio, sob os
domnios do chefe Waja. Foi ele, inclusive, quem intercedeu por um dos lutadores
estrangeiros quando seu oponente antes de iniciar o combate passou a mo num
punhado de terra e jogou nos olhos do lutador, indo para cima dele e o derrubando
rapidamente contra o cho. O lutador ficou um pouco atordoado at que se recuperou e

152

MMA a sigla para mixed martials arts ou artes marciais mistas, segundo pressuposto de que para
um lutador ser campeo ele deve dominar mais de uma modalidade de luta. As principais modalidades de
luta que compem o arsenal desses lutadores so o brazilian jiu-jitsu, boxe, muaithai, wrestler e ainda
outros praticados por um menor nmero de atletas como jud, carat, capoeria enfim, ainda uma srie de
modalidades que podem ou no derivar de algumas dessas. O importante para um lutador de alto nvel
dominar bem duas ou trs modalidades e ter uma como principal qualidade, geralmente sendo essa a que
o lutador tenha iniciado no mundo das artes marciais.

239

Waja conseguiu negociar com os chefes que permitiram uma revanche. Nesta luta
ocorreu o empate e dos quatro competidores estrangeiros foi o nico que conseguiu o
empate, os demais sendo derrotados153.
Todavia, se ocorre uma inverso entre ser o primeiro a lutar na ikindene e o
ltimo no MMA, entre ser do card preliminar e fazer as lutas coletivas, ambas s
disputas fazem isso com o intuito de criar a maior expectativa e visibilidade para os
melhores lutadores. E exatamente a primeira luta do Egits que causa o maior furor.
Pois se no existe muita proximidade entre as cerimnias fnebres e os eventos do UFC,
permitam ao menos que se adote postura semelhante ao se tomar as prticas esportivas
em questo. A preparao tcnica e ttica diferente em vrias dessas ocasies em que
se disputa. O nvel de concentrao dos atletas diferente caso a caso, o que influencia
diretamente no desempenho e resultado.
Existem vrios momentos em que a ikindene disputada e aqui outra diferena
entre a luta masculina e feminina. A luta feminina acontece no ritual Yamurikum, um
rito em que as mulheres se vingam dos homens e que est relacionado com o
complexo das flautas sagradas, amplamente discutido no continente (por exemplo,
Mello 2005). J o Egits um ritual funerrio que acontece na narrativa de criao do
mundo (prximo captulo). Isso diferencia as lutas masculinas e femininas, mas dentro
das lutas masculinas ocorre mais uma diviso. Exatamente essa que tratamos sobre a
luta ser primordialmente disputada no Egits, por isso mesmo nossa principal fonte de
dados etnogrficos.
A despeito das lutas de visitantes nas aldeias, as lutas no uluki e mesmo as
ocorridas no Tiponh, (a festa em homenagem aos jovens chefes que entraro em
recluso, embora aqui podemos ver uma competio intermediria), a luta no Egits
fundamental. o momento da disputa. Todos os principais lutadores competem em
todos esses momentos, mas para o Egits que a preparao e concentrao deve ser
mais direcionada.

153

Em outra oportunidade um dos patrocinadores de Anderson Silva leva o grande campeo do MMA
para treinar com os Wauja, mas a j no mais durante o Egits. O treino est disponvel na internet e
mostra como ele apanhou para conseguir aprender um pouco da tcnica da ikindene. No fim do vdeo o
lutador
ensina
alguns
golpes
de
jiu-jitsu
para
os
lutadores
Wauja:
http://promoview.com.br/promosports/174120-amazoo-experience-levou-anderson-silva-para-amazonia/

240

5.3.1 A tcnica da luta e alguns termos importantes

Este tpico ajudar na descrio dos confrontos e combates a seguir. Alguns


golpes e termos constituintes da luta sero apresentados na tentativa de facilitar a leitura
dos combates e do cenrio em que eles ocorreram durante os Egits. Em Aiha 2011, por
exemplo, houve cinco confrontos para o time Kalapalo que era anfitrio: Yawalapiti,
Mehinaku, Wauja, Kuikuro e Kamayur, nesta ordem. Os Matipu e os Nahukua
estavam aliados aos Kalapalo, como parece ser costume. Os Aweti foram convidados,
mas alegaram que estavam sem lutadores para participar do evento, por isso no foram
(ao que os Kalapalo diziam no sem desdm: Aweti no tem campeo).
Retomando Mauss ([1950] 2003) das tcnicas do corpo, uma de suas
classificaes passa pelo rendimento. Isso para ilustrar que as tcnicas ensinadas podem
ser aperfeioadas e melhoradas, mas que so sempre frutos de ensinamento, donde mais
um item fundamental para o estudo a transmisso das tcnicas do corpo. Esse um
dado importante, uma vez que tem muito a dizer sobre as relaes intertnicas entre as
nove etnias que compem o sistema alto-xinguano. Os conhecimentos sobre a luta so
exclusivos dessas etnias, o que atesta em termos de um conjunto especfico de disputas
corporais prticas esportivas a especificidade alto-xinguana. Porm, mesmo dentro
desse conjunto intertnico os conhecimentos tcnicos sobre a luta so desiguais, o que
confirma em termos etnogrficos o que ouvimos dos caciques Kalapalo. A luta original
pertence aos grupos karib e arawak, sendo que os tupi aprenderam posteriormente (mais
frente). Embora Kamayur e Yawalapiti formem grandes lutadores, os Aweti no
esto nos mesmos estgios de desenvolvimento tcnico para a luta. E isto no quer dizer
somente sobre os golpes e performances, mas tambm com as proibies e prescries
que consolidam a permanncia de um lutador em recluso, o que forma um lutador
campeo.
Percebe-se que a noo de tcnica do corpo pode ser de grande valia. E como a
lio maussiana sempre foi proceder do concreto ao abstrato passamos s descries
sobre a luta, seus golpes e os termos mais usados. Se em todas as sociedades os homens
fazem usos diferenciados de seus corpos, uma Teoria das tcnicas do corpo somente
poderia partir da exposio e descrio desses mesmos usos e costumes tecnicamente
aprendidos.

241

Comeamos por uma breve lista dos principais golpes (kal. etihene):

Itmakil: quando no comeo da luta os oponentes se encaram fazendo


crculos at que fazem a trava com a mo forte na nuca do adversrio.
uma entrada para a aplicao de outros golpes, principalmente quando se
fora a nuca para baixo. Um dos golpes fortes de Dida;
Djatatel: tambm uma entrada, mas se bem realizada decide a luta. O
brao forte de quem aplica o golpe entra por debaixo do brao do
adversrio, com o cotovelo sob suas axilas. A outra mo faz o movimento
para agarrar o pulso e deslocar o adversrio para baixo e para o lado, de
modo que ao soltar consiga agarrar a parte de trs da coxa. o golpe mais
forte de Rud;
Ihungeheng: a mo forte vai nuca do oponente, tal como itmakil, mas
a trava feita de modo que a cabea do adversrio fique presa contra o peito
de quem aplica o golpe. A outra mo fica por sobre o brao do oponente
que, na tentativa de se soltar, deixa a guarda aberta para que a mo livre
alcance a parte de trs da coxa, agarrando pela parte externa;
Ingual: quem aplica o golpe faz a trava com a mo forte na nuca e a outra
mo busca o pulso do adversrio para mant-la presa. Pode ser entendido,
em sua aplicao, como uma juno do itmakil e do djatatel. A diferena
est no desfecho do golpe, pois quando a mo do ataque consegue se soltar
da trava do oponente ela alada na parte interna da coxa do adversrio,
isto , a mo chega parte de trs da coxa pelo meio das pernas e no pela
parte de fora;
Itsupeng: um golpe que, quando bem aplicado, geralmente termina em
golpe de arremesso. A mo forte de quem faz o golpe vai nuca do
adversrio deixando-o de joelhos enquanto ele fica em p. A entrada com
itmakil feita para forar o pescoo do adversrio para baixo. Essa
forada para baixo, alm de desgastar muito o oponente que tenta em vo se
reerguer, feita enquanto o lutador faz giros at que consiga dar a volta em
seu adversrio e o agarra por trs. Algo parecido com o golpe da luta grecoromana, com a diferena de que o adversrio ser levantado e arremessado
contra o cho;
Nhotakeheng: a mo de quem aplica o golpe agarra a mo ou o pulso do
adversrio e a fora para baixo para desequilibr-lo e chegar sua perna.
Pode ser aplicado com uma ou com as duas mos;
Satiteing: a pegada atrs da coxa. Seja com o brao por cima ou por
baixo na trava com o oponente. quando o lutador alcana a parte de trs
da coxa. o golpe que geralmente causa dvidas nos expectadores;
Idjakungeheng: a pegada na parte inferior da perna do adversrio,
prximo ao tornozelo. Pode ser feita tanto pela parte interna como pela parte
externa;

242

Ikugil: quem aplica o golpe recebe a travada itmakil, mas consegue se


desviar. Com um empurro no cotovelo retira a mo do oponente e faz com
que seu brao passe em sua frente. O adversrio fica desequilibrado e com
os braos cruzados. Pode terminar com a pegada na coxa pela parte exterior,
mas geralmente termina com o agarro e o golpe de arremesso;
Inhopeng: os dois oponentes ficam de joelhos. Quem aplica o golpe
recebe a pegada na nuca, mas rapidamente se abaixa de modo a entrar na
guarda do oponente com as duas mos agarrando as duas pernas pela parte
de fora. Quando bem aplicado termina em tombo, com o atacante agarrando
e levantando o adversrio para arremess-lo contra o cho (conhecido no
mundo das lutas como double legs). Marquinho especialista neste golpe;
Djatakugil: quem aplica o golpe coloca seu brao forte embaixo da axila
do adversrio e faz uma alavanca de modo que seu corpo se desequilibre e
gire at que se derrube o adversrio com as costas no cho;
Ikeinl: Parece ser um golpe de quem est na defesa. Quem aplica o golpe
recebe a pegada na nuca, mas empurra o cotovelo do adversrio de modo
que sua guarda fica desprotegida. Pode terminar com o agarro, com o
tombo ou com os dois, tal como na luta de Mutu contra Ivan em Aiha (a
seguir);

Alm desta descrio dos golpes, alguns termos importantes referentes s


tcnicas do combate e sobre a participao dos lutadores e expectadores so
interessantes em serem enunciados. O lutador tikidinh em oposio ao seu
adversrio: imnhil. Quando se est no ataque o termo usado : eigelti, em oposio
aos lutadores que esto na defesa: etinhakgil. Os resultados possveis para o combate
so trs, ao que remete aos resultados possveis em vrios esportes ocidentais: vitria,
empate e derrota. Os termos em Kalapalo so inhamil; seging e tetingugi
respectivamente. A vitria, porm, pode ocorrer de duas maneiras: com a pegada atrs
da coxa, cuja expresso tsengu e a vitria por arremesso: samakil.
Os outros participantes so aquilo que pretendemos chamar por torcida, cuja
traduo nos foi dada por sinhongo, ou seja, tambm existe um termo para aqueles
expectadores que assistem as disputas e para quem as emoes do combate so
transferidas. A torcida se manifesta quando da vitria e do empate de seu lutador; os
gritos para um e outro so diferentes. Para as vitrias os gritos so sucessivos e
ininterruptos: uh,uh,uh,uh,uh,uh e so chamados por dois nomes: ailuko/ihetoko. Os

243

gritos de empate so chochos e sem graa, apenas uh,uh e os adversrios se retiram da


arena. Este grito no foi traduzido por nenhum nome, apenas diziam que a luta empatou.
Para a verificao dos resultados aparece um importante personagem das lutas
rituais, os inginiko (o radical ingi sugere algo como observadores, pois ingi significa
enxergar/olhar e ko sugere o plural). Esses observadores so enviados de cada time e
permanecem prximos aos lutadores para colherem os resultados. Eles assistem
atentamente cada refrega, juntando-se a eles aqueles que j terminaram seus combates.
A presena desses observadores ajuda na consolidao dos resultados, uma vez que so
eles, por estarem mais prximos, que chamam a torcida a gritar a vitria de seu
competidor. Veremos etnograficamente como essa posio instaura novos conflitos
intertnicos quando ambas as torcidas, incitadas por seus inginiko, chamam a vitria
para seus lutadores.

Figura 42: Nas extremidades da foto os inginiko. esquerda est Hekine, uma lenda entre os lutadores
Kalapalo, grande campeo do passado.

Esses so os golpes e termos Kalapalo, os quais certamente no esgotam a


plenitude de tcnicas desenvolvidas. Quais seriam os golpes e termos tupi, por
exemplo? Ser que quem aprendeu a lutar posteriormente aprendeu todos os golpes ou
inventaram novas tcnicas? Neste ponto so mais perguntas do que respostas, contudo,

244

os confrontos e combates nos Egits podem ser indicativos para debater os


conhecimentos tcnicos e o repertrio utilizado por cada etnia, fazendo das lutas mais
uma expresso do carter regional posta em outros planos. Uma comparao mais
sistemtica entre golpes, termos, tcnicas e resultados Kalapalo com outras etnias
renderia no sentido de ilustrar a variedade no interior desse sistema regional; uma
visada totalizadora certamente dependeria desse conjunto. Embora nos falte no
momento dados para completar essa comparao no que diz respeito s escolhas desses
repertrios tcnicos que talvez apontem para estilos154 variados de luta, uma observao
mais detalhada ainda que do ponto de vista Kalapalo pode ser o incio de uma viso
mais acurada sobre o tema.

5.4 A aliana com Mehinaku e o sexo como infortnio: a temporada 2010

Agora que j estamos mais ambientados com os termos e momentos de disputa


da ikindene retomaremos os acontecimentos relativos s lutas nos Egits. Primeiramente
os ocorridos em 2010, ambos realizados por famlias Kalapalo, o primeiro em Aiha e o
segundo em Tanguro. No prximo tpico, encerraremos essa guinada etnogrfica sobre
a luta com os dois Egits de 2011, quando a pesquisa de campo foi mais direcionada
para este tema, o que possibilitou, inclusive, uma quantificao dos resultados e
principais confrontos entre os anfitries e aliados contra seus convidados.
Comeamos em Aiha 2010, quando os Kalapalo estavam aliados com os Matipu,
Mehinaku e Nahukua. Montaram um time muito forte encabeado por Dida como
principal lutador. Logo na primeira luta contra os Kamayur, muito disputada e que
terminou com um empate, seu oponente caiu desfalecido. Mais uma vez, e quase
imediatamente o comentrio geral por parte dos torcedores era de que a arena de
154

Em Toledo (2002) h uma importante relao que talvez nos ajude a pensar o material relativo luta.
Uma das caractersticas do futebol seu carter expansionista, devido, entre outros motivos, a
universalizao das regras. Apesar desse universalismo, variaes internas ao futebol consolidam
instncias de diferenas, trabalhadas como estilos de jogo. Um exemplo dessa diferenciao entre o
estilo europeu, mais ttico e com base no jogo coletivo, e o estilo sul-americano, mas tcnico e
individualista. Claro que so tipos caricaturais para marcar as diferenas e com esse sentido que aqui
fazemos a comparao. A luta no Alto Xingu compe um repertrio de conhecimentos tcnicos que
delimitam aqueles que so considerados gente. Em contrapartida, os estilos de luta devem ser diferentes,
pois os povos que sabem lutar aprenderam em diferentes perodos ao longo do tempo. Essa variedade
tcnica e ttica talvez nos diga interessantes questes sobre as diferenas intertnicas. Todavia, ainda falta
material etnogrfico para que uma anlise sobre os diferentes estilos de luta possa ser realizada.

245

combate estava com feitio. Nesses momentos a tenso aumenta e os lutadores listados
pelos donos do Egits aguardam ansiosos para darem continuidade aos combates. Aps
o empate na primeira e to aguardada luta, houve prosseguimento sempre com ampla
vantagem dos donos da festa, que no perderam nenhuma no grupo principal contra os
Kamayur.
No confronto contra os Wauja manteve-se a invencibilidade nas disputas
individuais e boas apresentaes nas coletivas, assim como o seguinte. Na disputa
contra os Kuikuro a boa atuao dos Kalapalo continuou e ganharam praticamente todas
entre aqueles que compem o grupo de elite, ao ponto de Dida ficar na arena esperando
adversrio e nenhum Kuikuro encarar a empreitada. Dida teve que voltar para junto dos
demais deixando outro Kalapalo ocupar seu lugar no centro da arena.

Figura 43: Chefes e donos do Egits de Aiha 2010: Ageu e Uriss: montaram um time imbatvel

Em Tanguro 15 dias depois o cenrio se alterou. Dado esse quadro em que os


Kalapalo tiveram um grande desempenho em Aiha e nas lutas de recepo junto aos

246

Matipu, era de se esperar que os primeiros lutadores repetissem os bons resultados.


Porm, no foi bem o que aconteceu e logo na primeira luta do dia, como de praxe, deuse o confronto mais esperado: Dida x Tumin Yawalapti. Esse confronto tem histria e
este em especfico faz pensar nas regras e resultados da luta. Quem ganha e como se
ganha? Ou ainda, qual o resultado definitivo quando no fica claro o golpe final?
Tumin tocou a parte de trs da perna de Dida e segurou por um breve momento.
Foi o suficiente para que os Yawalapti, que estavam juntos com os Kamayur contra os
anfitries (repare que tambm h unies entre os convidados), proclamassem a vitria
aos gritos. Assim que os observados (kal. inginiko) daquele time comearam a gritar, a
empolgao com o resultado tomou conta tambm da torcida. Embora a torcida tenha se
manifestado avidamente, o combate continuou por mais um tempo e, pelo menos para
os Kalapalo, terminou com um empate. Mas ainda assim fica a pergunta: quem venceu?
Cada uma das torcidas chamou um resultado ao final, sendo que os gritos para a vitria
acabam por abafar o grito breve que determinada o empate, nesse caso chamado pelos
Kalapalo. A rivalidade entre as torcidas inflamada nesses combates em que no se
sabe ao certo quem realmente ganhou ou no. Mesmo com os observadores mais
prximos para sanar essas dvidas e convocar a torcida a comemorar, muitas vezes
ocorre de os dois observadores rivais chamarem a vitria para seu lutador. A disputa
ultrapassa os limites do combate e chega tambm aos torcedores que esto ao redor.
O certo que da para frente o desempenho dos lutadores Kalapalo foi fraco
perante os primeiros lutadores Yawalapti e Kamayur. Nas lutas gerais, apenas o
desgaste dos principais lutadores que j comeava a aparecer. Na sequncia veio o
confronto contra os Mehinaku, que haviam sido aliados h 15 dias no Egits de Aiha. A
ordem listada pelo dono da festa j mostrava ter sido bastante alterada, em virtude do
cansao e contuses dos primeiros lutadores Kalapalo. Novamente nenhuma vitria nos
combates individuais e uma derrota por tombo que abalou os anfitries. As lutas
coletivas tambm no trouxeram melhor sorte a eles.
Contra os Kuikuro o desempenho Kalapalo piorou e no houve nenhuma vitria
e duas derrotas nas lutas individuais. Nas lutas coletivas, muitos tombos dos Kalapalo
que j se encontravam extenuados. Quem se mantinha em melhor forma eram Olvio
Matipu, Kaporinga e Rud, embora tambm demonstrassem cansao. Estava claro que as
alianas da outra semana com os Mehinaku ajudaram muito os Kalapalo.

247

Depois de todo esse desgaste fsico e emocional ainda tinham os Wauja pela
frente. A lista dos primeiros era apenas uma sombra daquela feita no dia anterior para
apresentar os lutadores para a comunidade. Talvez at mesmo por isso o dono da festa
tenha apresentado uma lista extensa, com mais de 20 nomes, embora apenas os dez
primeiros sejam convocados a cada confronto. Contra este ltimo adversrio, ainda que
os primeiros no tenham perdido nenhuma luta, as vitrias tambm no apareceram.
Aos Kalapalo restava saber que terminavam o Egits de Tanguro sem nenhuma vitria e
certeza de derrotas, mesmo com confrontos polmicos.
Uma questo importante neste momento apontar o sexo como o maior
responsvel pelo sucesso ou pelo fracasso de algumas das atividades mais importantes
do ritual. Como j afirmei, a prtica sexual a causa dos infortnios caso a pescaria no
atinja a quantidade esperada e tambm a responsvel direta pelo fracasso dos lutadores e
essa relao entre a atividade sexual e a m sorte na luta e na pescaria pode ser descrita
amplamente de acordo com o material aqui elaborado.
A mesma explicao foi insistentemente conversada sobre as inesperadas
derrotas em Tanguro. Os lutadores Kalapalo tiveram um desempenho ruim e toda essa
m disposio foi devido aos lutadores principais terem namorado, segundo as
conversas dirias ao entardecer em frente casa dos homens nos dias que se seguiram
ao ritual. Dias antes das derrotas nas lutas, a atividade sexual de alguns homens j havia
sido apontada como responsvel pela m sorte na pescaria mais importante que
acompanha o evento. Ficamos acampados trs dias na mata em volta da lagoa para
realizar a pescaria no quarto dia. Muitos homens de vrias aldeias estavam envolvidos
nesta pescaria, perigosa e de difcil execuo. Mas eis que os resultados foram pfios
frente aos que se esperava e foi dada como certa a atividade sexual de alguns
participantes, o que desagradou os espritos protetores da lagoa e acarretou na pouca
quantidade de peixes.
Embora todos aceitem a atividade sexual como a causa da m sorte, na luta e na
pescaria, isso tudo conversado em fofocas, sem jamais acusar algum que esteja
presente, ou mesmo parentes prximos aos acusados de terem feito sexo. Assim, a
relao entre os anfitries de Tanguro e seus aliados se mantm numa instabilidade
caracterstica. No caso da pesca foi circulado que os Matipu tinham namorado antes do
arrasto com a rede. J para as derrotas nas lutas acusaram os grandes lutadores de

248

Aiha, que se empolgaram com os resultados anteriores e esqueceram a proibio da


atividade sexual na semana que antecede os confrontos. Muita gente, muita festa,
como diziam num tom jocoso os mais velhos para se referirem ao apetite sexual quando
a aldeia est cheia de gente.
Esse dado etnogrfico mostra que a ambiguidade aumenta a partir de uma
gradiente de distncia horizontal. Os parentes cognticos ao morto se aproximam para
ajudar o dono a fazer o Egits, mas dado o infortnio so os primeiros a serem
afastados, colocados como provveis culpados por eventuais insucessos. A relao entre
pesca e luta, mediada pela atividade sexual, definidora dos desencadeamentos
ocorridos no ritual. Patrocinar um ritual em que se tenha pouco peixe a oferecer
anlogo a patrocinar um ritual em que seus lutadores no consigam fazer frente aos
demais convidados. Ganhar na pesca e ganhar na luta so objetivos fundamentais para a
realizao ritual. No basta dizer que pesca e luta esto relacionadas na organizao,
mas sim inserir esse conjunto no interior de um plano mais amplo de mitologia e
cosmologia.
Outro assunto recorrente durante as lutas e que influencia diretamente nos
resultados a feitiaria. Antes de comearem as disputas no Egits de Aiha j se ouvia
que a presena de feiticeiros era certa. Logo na primeira luta de Dida contra os
Kamayur, muito disputada e que terminou em empate, o lutador Kamayur caiu
desfalecido na arena; foi preciso que quatro homens viessem retir-lo. Que a arena do
combate estava com feitio foi uma certeza que anfitries e convidados confirmaram.
Para quem seria o feitio, ou ainda, quem teria colocado o feitio? Os resultados
das lutas, inclusive as contuses, alimentam esse mecanismo de acusaes que parece
dar movimento feitiaria. Mais do que certezas so acusaes veladas que devem
condizer com o tpico comportamento humano de no-agressividade pblica (kal.
ihtsu); restringem-se mais ao mbito domstico, conversado em fofocas, a fala feia
que comenta Franchetto (1989). O caso que houve muitos machucados e aqui fica a
pergunta: as leses seriam devido dureza do combate ou feitiaria?
De todo modo, esses exemplos sugerem que o Egits, e a luta que o encerra, no
so para neutralizar tenses ou oposies, mas que, ao contrrio, o lugar da prtica da
feitiaria. At mesmo porque devido s distncias entre as aldeias no existe um contato

249

cotidiano ou mesmo eventual. As aldeias renem-se para muitas atividades, desde


rituais de troca at campeonatos de futebol, mas no Egits o maior nmero de
convidados. Portanto, feitiaria e atividade sexual155 so apresentadas como as causas
para as derrotas dos lutadores ou suas contuses, que no so poucas. Em suma, o
desempenho tcnico est diretamente ligado aos motivos de ordem scio-cosmolgica,
no caso, os espritos que no gostam do cheiro do sexo (e a fora que o lutador perde
com a atividade sexual) e a feitiaria deixada pelos outros.

5.5 Desenvolvimento tcnico e resultados: Aiha e Matipu 2011

Este tpico trata das lutas nas edies em que o tema foi mais observado
etnograficamente devido aos desencadeamentos da pesquisa. Aps situar a luta no
interior do complexo ritual regional, a pesquisa em 2011 cumpriu em aprofundar os
aspectos tcnicos e tticos do desenvolvimento das lutas e dos lutadores que
acompanhamos mais de perto. Por esse motivo retomaremos a importncia do primeiro
lutador. Embora os 10-12 primeiros ocupem lugar de destaque desde a convocao no
grande campeo que se depositam as maiores expectativas. Em Aiha neste ano, Dida
perdeu para Tumin Yawalapiti na primeira luta do dia e isso foi sentido pela torcida. Na
verdade, houve divergncia sobre o resultado, uma vez que os Yawalapiti cantaram
vitria, mas a luta prosseguiu e os Kalapalo cantaram empate.
interessante notar que Dida parece ter ficado envergonhado por deixar margem
dvida sobre seu desempenho numa luta to aguardada. Seus confrontos contra Tumin
e seus irmos so de longa data e neste seu oponente tocou sua perna rapidamente logo
no comeo da luta. A torcida Yawalapiti gritou para chamar a vitria, o que
desconcentrou Dida, mas foi seu oponente que se levantou e no continuou a luta. Dida
permaneceu de joelhos em posio de combate gesticulando negativamente no para o
adversrio contra quem havia lutado, mas na direo da torcida dele que cantava a
vitria (ihetoko).

155

Parece existir uma relao mais geral entre feitiaria e fofoca como espcies de operadores simblicos
expressivos e que apontam para a prtica sexual exagerada e em hora errada, para a m pescaria e para o
mau desempenho tcnico nas lutas, que seriam os ndices ou indcios desses operadores simblicos. A
feitiaria e a fofoca acabariam por fazer parte de um mesmo conceitual usado para dar conta dos maus
desempenhos e resultados, seja na pesca ou na luta.

250

Ao final dos combates listados contra os Yawalapiti, Dida pediu a revanche


numa luta disputada que terminou empatada e serviu como incio para as lutas coletivas.
Contra os Yawalapiti Dida perdeu a primeira, ou pelo menos perdeu do ponto de vista
dos Yawalapiti, mas os Kalapalo terminaram na frente. Rud e Kaporinga ganharam suas
lutas e as demais sete listadas terminaram empatadas.
Na disputa contra os Mehinaku Dida no foi o primeiro, sendo substitudo por
Olvio Matipu. O combate inicial terminou empatado, assim como a segunda luta, a de
Dida. Das outras 10 lutas, oito terminaram empatadas e os lutadores da casa em que me
hospedo decidiram os resultados do confronto: Kemeya perdeu na terceira e Rud
ganhou na stima. Os combates nas lutas coletivas seguiram at que os chefes tomaram
a frente e decretaram o fim deste confronto.

Figura 44: As lutas coletivas

Contra os Wauja Dida voltou a ser o primeiro lutador Kalapalo, mas vale
ressaltar a aliana com os Matipu que colocou Olvio como seu substituto. Esse lutador
parece estar em grande forma e desde os dois Egits do ano anterior ocupa a posio
imediatamente abaixo de Dida. A primeira luta contra os Wauja empatou, mas os
Kalapalo conseguiram abrir vantagem nos resultados. Alm do lutador Negi Kalapalo
ter claramente ganho a dcima luta contra um lutador bastante gordo e fora dos padres
alto-xinguanos156, os torcedores Kalapalo cantaram vitria na luta de Sepei, a dcima
156

A quem os Kalapalo sacaneavam chamando-o de kagihugu hungu (igual sapo). A seguir.

251

primeira, embora os Wauja tenham declarado empate com o grito chocho. A luta de Rud
foi a terceira, um indicativo da excelente forma deste lutador; seu irmo Kemeya que
era o terceiro inicial foi preservado deste confronto. Ao final dos lutadores listados foi
vez de Olvio pedir sua revanche, mas novamente a luta terminou empatada. Alguns
lutadores Kalapalo desmaiaram aps os combates, gerando novamente o medo da
feitiaria.
O prximo confronto foi contra os Kuikuro, certamente o mais polmico do dia.
Dida sentiu uma contuso e no lutou os dois ltimos confrontos, contra Kuikuro e
Kamayur, respectivamente. Olvio novamente foi o primeiro, numa luta que
rapidamente terminou empatada, o que nos faz pensar sobre a disposio em lutar. Ele
j vinha de vrios combates e seu oponente estava em sua primeira luta do dia. Empatar
nessas condies um bom resultado, s vezes at por interesse do lutador foge-se ao
combate para no se desgastar, pois ele ter mais lutas pela frente devido sua posio de
anfitrio.
Na luta seguinte Kemeya se recuperou e retornou ao segundo posto, dada a
contuso de Dida. Numa disputa acirrada, os Kuikuro cantaram vitria quando seu
lutador raspou a mo na perna de Kemeya. Todavia, o combate prosseguiu e os
Kalapalo soltaram o grito de empate ao final. Como foi visto, devido distncia dos
torcedores do local em que se realizam as lutas, cada etnia envia observadores
(inginiko), geralmente chefes, para que fiquem prximos aos lutadores. Ao seu sinal
que os torcedores comeam a gritar; no so juzes, principalmente pela parcialidade,
entretanto, so peas fundamentais na contagem dos resultados. Em muitos combates
no se tem a certeza de quem ganhou, pois mesmo que a torcida cante a vitria,
chamada por estes representantes, o combate prossegue. A menos que seja muito claro o
golpe que agarra a parte de trs da perna do oponente. Com isso fica uma disputa que
extrapola o combate; enquanto uns torcedores cantam a vitria de seu lutador, o
adversrio chama o empate ou mesmo a vitria do seu.
Contra os Kuikuro Rud novamente foi o terceiro a lutar e empatou contra um
forte e descansado oponente, resultado a se comemorar. Ao final dos 14 combates
listados na apresentao foi sua vez de lutar novamente, o que fez somar 15 lutas sendo
o confronto com o maior nmero de combates individuais do dia. A revanche parece
demonstrar a fora dos primeiros lutadores: Dida teve a sua no primeiro e segundo

252

confronto; Olvio fez suas revanches no terceiro e quinto confrontos e Rud fez duas
lutas individuais no confronto contra os Kuikuro.
Das 15 lutas deste confronto, 10 terminaram claramente empatadas, ou seja, as
duas etnias soltaram o mesmo grito chocho ao final do combate. Quatro lutas tiveram
diferentes interpretaes das torcidas. Alm da luta de Kemeya, o terceiro combate,
duas outras foram consideradas vitrias pela torcida Kuikuro, a de Kaporinga e a de
Adu. Nas trs ocasies a torcida Kalapalo manifestou discordncia ao chamar o grito de
empate ao final. Situao que se inverteu na stima luta, quando Jamanta tocou a perna
de seu oponente e a torcida Kalapalo gritou vitria, mas o combate continuou e ao final
os Kuikuro insistiram no grito de empate.
O quinto combate dos Kalapalo contra os Kuikuro foi o auge do Egits de Aiha
e ajuda a entender os resultados das lutas. Exatamente para no deixar dvidas sobre ter
ou no tocado a parte de trs da perna imperioso que se derrube o oponente. A luta foi
entre Ivan Kalapalo e Mutu Kuikuro. Mutu estava descansado, ao passo que Ivan j
havia lutado nos quatro primeiros confrontos do dia. Enquanto um estava em sua
primeira luta, o outro j devia estar em sua sexta, stima, talvez at mais lutas no dia.
Mutu veio disposto e partiu para cima de seu oponente. Em pouco tempo de
luta agarrou a perna de Ivan e foi exaltado por sua torcida que j cantava a vitria.
Entretanto, a luta no terminou e os dois continuaram a se movimentar, Mutu no
ataque e Ivan na defesa. A torcida continuava a gritar a vitria, o que parece ter abalado
o lutador Kalapalo que numa ltima tentativa desferiu um golpe que visava agarrar a
nuca de seu oponente. Foi ento que Mutu aplicou o golpe o ikeinl, no qual o lutador
se mantm na defensiva e quando o adversrio tenta agarrar sua nuca, ele desvia e
empurra o brao para dentro a partir do cotovelo. Esse desvio faz com que aquele que
tentou agarrar a nuca fique desguarnecido e facilita a entrada por debaixo de seu corpo.
Mutu empurrou o tronco de Ivan e chegou at suas pernas colocando-as sobre
seus ombros. Aps a entrada ele se levantou e carregou Ivan para o desfecho. A torcida
Kuikuro gritava empolgada, bem mais do que quando as lutas so decididas em golpes
que atingem a parte de trs da perna do oponente. Os Kalapalo j reconheciam a derrota,
mas no quer dizer que a luta tenha terminado. Mutu ergueu Ivan o mais que pode e
num salto para trs arremessou-o para o alto deixando-o cair num tombo com as costas
para o cho. Os Kuikuro foram ao delrio na torcida e no paravam de gritar.

253

Comemorao que contrastava com a euforia contida do lutador vitorioso que no


expressa sua satisfao e ajudava seu rival a se levantar. Por outro lado, Ivan no
conseguia disfarar a vergonha de ter tomado um tombo daqueles lutando em casa157.
A luta de Mutu contra Ivan terminou como a nica das 62 lutas individuais
ocorridas no Egits de Aiha que terminou com a aplicao do golpe perfeito. E este
golpe que se espera, o que fica claro nos pedidos vindos da torcida para que se derrube e
arremesse o oponente: samakike, nhaheni agike (derrube, jogue forte).
Principalmente das mes dos lutadores de famlias de chefes que acompanham de perto
as lutas desqualificando os adversrios dos filhos. Se de um lado Mutu foi o grande
vencedor do dia, Ivan foi o grande perdedor, de onde se ouvia constantemente:
makbets (uma lamentao traduzida por puxa vida).
O ltimo confronto foi entre os Kalapalo e os Kamayur, anfitries de um Egits
quinze dias antes. Quando cheguei a Aiha os jovens ainda se vangloriavam de seus
resultados. Dida disse ter ganhado sua luta, mas Rud afirmou que todos haviam
terminado em empate, o que demonstra que os resultados das lutas, s vezes, no fica
claro nem mesmo para lutadores da mesma etnia.
Foram 12 combates individuais contando com a revanche de Olvio ao final dos
lutadores listados. Algo de interessante ocorreu durante a apresentao quando Olvio
foi o primeiro a ser chamado, seguido de Rud. Os dois so os lutadores da aliana
Kalapalo/Matipu que estavam em melhor forma fsica e tcnica. Kemeya e Ivan j
haviam perdido em confrontos anteriores e foram substitudos, inclusive por um nico
lutador Nahukua, que tambm fazia parte da aliana do time anfitrio. Aps a
apresentao os lutadores chamados se retiram para debaixo da tenda onde se encontram
as efgies. Apenas o primeiro combatente permanece na arena espera de seu adversrio
vindo das extremidades do ptio.
Ao invs de Olvio ter ficado, foi Rud quem lutou a primeira. Ele empatou e
certamente foi o lutador Kalapalo com o melhor desempenho, com duas vitrias e
quatro empates nos seis combates individuais que realizou no dia. Em seguida veio
Olvio, que tambm mantinha uma boa atuao, at conhecer sua primeira derrota e

157

Essa luta faz pensar na relao entre lutador e torcedor, de onde podemos retomar Huizinga. As glrias
e derrotas so transferidas do individual para o coletivo, mas o principal o desejo do competidor pela
vitria, o desejo pela glria individual.

254

encerrar o Egits com seis empates e uma derrota. Essa derrota no foi nem contestada
pelos Kalapalo, uma vez que o agarro sofrido em sua perna foi muito claro e apenas os
Kamayur cantaram vitria. Nove combates terminaram empatados e outras duas lutas
foram consideradas vitrias pelos Kalapalo, mas contestadas pelos Kamayur.
Das 62 lutas individuais do dia, contando as revanches que alguns lutadores
fazem ao final dos pr-selecionados, 47 terminaram com as duas torcidas soltando o
grito de empate ao mesmo tempo no final da luta. Em quatro lutas a torcida Kalapalo
cantou a vitria sem a contestao de seus oponentes. Outras quatro foram consideradas
vitrias pelos Kalapalo, mas com a torcida adversria chamando o empate. Os Kalapalo
ainda sofreram trs derrotas que no contestaram, inclusive o tombo de Ivan. Em outras
quatro lutas, a torcida adversria cantou vitria, mas os Kalapalo contestaram e
chamaram o empate ao final.
Como breve comentrio para apresentar os placares, analticos e no elaborados
pelos participantes, duas coisas ficam claras: a primeira a alta incidncia dos empates
e a outra a importncia dos golpes de arremesso para a confirmao dos resultados.
75% das lutas individuais terminaram claramente empatadas em Aiha (em Matipu
78%). O que isso nos diz, seria alguma ideia sobre equilbrio? Mas por que tanta euforia
quando este equilbrio quebrado? Mais, por que a euforia ainda maior quando o
golpe perfeito aplicado? Certamente esse desejo pela vitria, aumentado quando a
vitria no deixa margem para dvidas, mostra a importncia da disjuno que a luta
promove.
No para passar o tempo que se luta no Alto Xingu. A luta no tem nada a ver
com a ideia de lazer ou equilbrio de tenses, pois parece responder s dinmicas
sociopolticas (e cosmolgicas) que tm pouco a ver com noes de senso comum, to
ocidentais como lazer e ludicidade ou analticas como equilbrio de tenses.

255

Placares dos confrontos e resultados das lutas: Egits Aiha 14/08/11158


Kalapalo

Yawalapiti

Vitria
1. Dida*
2. Olvio (Mt)
3. Kemeya
4. Airuana
5. Kaporinga
6. Ramn
7. Rud
8. Ivan
9. Jamanta
10. Dida

Derrota

Empate
X
X
X
X

X
X
X
X
X
X

* A torcida Kalapalo cantou empate e esse o resultado que consta neste placar, mas a
luta de Dida foi considerada vitria pela torcida Yawalapiti.

Kalapalo

Mehinaku

Vitria
1. Olvio (Mt)
2. Dida
3. Kemeya
4. Airuana
5. Ramn
6. Ivan
7. Rud
8. Jamanta
9. Matula
10. Kaporinga
11. Ado
12. Dida

158

Derrota

Empate
X
X

X
X
X
X
X
X
X
X
X
X

Os placares a seguir foram feitos por mim e no existe esse tipo de contagem pelos participantes.
Todavia, ao final dos Egits os lutadores de Tanguro e Matipu se interessaram muito pelos dados
quantificados que lembravam os resultados e a ordem em que as lutas ocorreram. Essa contagem deve ser
entendida como feita a partir do time Kalapalo, isto , as divergncias entre os lutadores e as torcidas
foram vistas a partir deste ponto de vista. Um exemplo desta diferena a impossibilidade de saber o
nome dos adversrios de outras etnias, pois nem mesmo os lutadores Kalapalo sabem o nome da maioria
de seus adversrios, excees aos nomes dos grandes campees, reconhecidos por todos.

256

Kalapalo

Wauja

Vitria
1. Dida
2. Olvio (Mt)
3. Rud
4. Kaporinga
5. Ivan
6. Matula
7. Kalmalaja
8. Jamanta
9. Ado
10. Sepei*
11. Negi
12. Mapi (Mt)
13. Olvio (Mt)

Derrota

Empate
X
X
X
X
X
X
X
X
X

X
X
X
X

* A torcida Kalapalo cantou vitria na luta de Sepei, mas os Wauja chamaram o empate.

Kalapalo

Kuikuro

Vitria
1. Olvio (Mt)
2. Kemeya*
3. Rud
4. Airuana
5. Ivan
6. Kaporinga*
7. Jamanta**
8. Sepei
9. Ado
10. Negi
11. Kalmalaja
12. Mapi (Mt)
13. Adu (Mt)*
14. Matula
15. Rud

Derrota

Empate
X
X
X
X

X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X

* Para os Kalapalo as lutas 2, 6 e 13 terminaram empatadas, embora os Kuikuro tenham


cantado vitria para seus lutadores nesses combates;
** Para os Kalapalo a luta 7 foi ganha por Jamanta, mas os Kuikuro cantaram empate;

257

Kalapalo

Kamayur

Vitria
1. Rud
2. Olvio (M)
3. Airuana
4. Sepei
5. Jamanta
6. Kalmalaja
7. Ado*
8. Kaporinga*
9. Negi
10. Mapi (Mt)
11. Hagita (Nh)
12. Olvio (Mt)

Derrota

Empate
X

X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X

* As lutas 7 e 8 foram consideradas vitrias pelos Kalapalo, mas os Kamayur cantaram


empate.

***

Em Matipu houve apenas trs confrontos. Como j foi dito os Aweti no


participaram dos Egits de 2011, ento a aliana formada por Matipu, Kalapalo,
Nahukua e Yawalapiti lutou primeiramente contra os Mehinaku, depois contra os
Kuikuro e em seguida os convidados Kamayur e Wauja se juntaram e fizeram um
nico time de lutadores para as disputas. Ainda sobre a importncia das alianas, h que
se reparar que no Egits em Matipu apenas Olvio foi escolhido para ser hotuko, muito
embora o time anfitrio tenha ganhado mais lutas que seus adversrios.
No primeiro confronto do dia fato interessante ocorreu quando Airuana, que
estava listado para fazer a luta de nmero nove, recuou e trocou de posio com Macap
Yawalapiti. Isso porque o adversrio era seu cunhado, o que demonstra via etnografia o
que apontamos anteriormente, ou seja, os lutadores estabelecem entre si uma relao de
afinidade potencial e quando a afinidade efetiva o lutador recua e d lugar para outro
combatente.
As lutas em Matipu foram mais numerosas, o que fica claro nos placares; Chico
e Kaporinga no constavam da apresentao. Dida, Olvio e Tumin lutaram duas vezes

258

entre os primeiros contra os Mehinaku, fato provocado devido discusso sobre a


quantidade de lutas individuais travada entre os chefes adversrios.
J a lista de apresentao do segundo confronto sofreu algumas alteraes nos
momentos dos combates. Sepei estava listado em quinto, mas lutou em oitavo. Rud
estava listado em nono, mas lutou a dcima primeira. Jamanta foi apresentado em
dcimo primeiro, mas no lutou contra os Kuikuro. Tato lutou contra Jairo na terceira
luta e Macap enfrentou Jairo na dcima sexta luta. Em sua primeira luta Macap
demonstrou estar em grande forma e ganhou novamente, desta vez aplicando um golpe
de arremesso no sexto combate. Essa luta foi a nica do confronto que terminou com
vencedor incontestvel. Os demais combates159, ao contrrio do que tinha acontecido
em Aiha, no tiveram interpretaes diferentes por parte das torcidas que concordaram
com os empates. Inclusive com a me do cineasta Jair Kuikuro indo buscar o ihipg da
me de Dida aps ele vencer com um golpe que derrubou Jairo de costas para o cho,
isso j nas lutas coletivas.
Os primeiros lutadores Kamayur e Wauja se juntaram e fizeram as lutas numa
nica vez; o mesmo aconteceu com a juno dos lutadores de segundo escalo dessas
etnias que se aliaram para os confrontos contra Kalapalo, Matipu, Nahukua e
Yawalapiti. Dida perdeu em sua segunda luta individual deste confronto, o que gerou
efusiva comemorao na torcida adversria. Foi uma derrota incontestvel em que ele
no caiu, mas perdeu seu cinto de tanto que o oponente agarrou a parte posterior de sua
coxa. Derrotar o primeiro lutador, ainda mais sendo Dida, motivo de euforia.
A segunda luta de Rud tambm foi bastante comemorada pela torcida Kalapalo.
Isso porque ele aplicou djatatel para travar seu oponente e alcanou a parte de trs de
sua coxa com a mo esquerda. O golpe foi aplicado com tamanha preciso que,
enquanto a torcida j gritava a vitria, ele tornou a agarrar a coxa do oponente por mais
duas vezes, ao que a torcida ficava mais empolgada. Tocar a coxa do adversrio no
decreta o fim da luta porque deixa margens para contestaes, por isso mesmo a nsia
de Rud em continuar a bater na perna de seu oponente. O golpe estava aplicado e ele
no escaparia dali. Quanto mais clara a vitria maior a comemorao; os golpes de

159

O primeiro lutador Kuikuro fez duas lutas, contra Olvio e contra Ja ao final dos combates. O desenho
em suas costas era o smbolo do Corinthians, o que demonstra como o futebol tambm adentrou nesse
importante quesito que a pintura caracterstica dos lutadores. Ele foi o puxador dos gritos durante dana
de apresentao em que os convidados cercam os lutadores anfitries cantando e batendo o p.

259

arremesso so os mais comemorados, embora uma luta como a de Rud no deixe a


menor margem para dvida, por isso a comemorao aumenta a cada novo desfecho.
O desempenho de Rud em Matipu seguiu como sendo o melhor dentre os
lutadores Kalapalo/Matipu: uma vitria e trs empates nos confrontos individuais. Nos
dois Egits 2011 foram dez lutas, trs vitrias e sete empates, o que mantm o empate
como resultado na casa dos 70%. Todavia, Rud no perde, ento o nmero de vitrias
considervel.

Figura 45: Ihungeheng. Ao fundo as etnias convidadas esto separadas para assistirem os combates

Em Matipu foram 52 combates individuais em trs confrontos, uma mdia maior


no nmero de lutas a cada confronto, embora o ltimo do dia tenha colocado duas etnias
juntas para a disputa. Foram 41 empates chamados por ambas as torcidas ao mesmo
tempo; sete vitrias dos lutadores anfitries que os convidados no contestaram, sendo
que apenas o lutador Macap Yawalapiti contra os Kuikuro venceu com golpe de
arremesso. Outras duas lutas foram consideradas vitria pelos anfitries ao que os
convidados contestaram e chamaram empate. Houve ainda duas derrotas que os
anfitries no contestaram, ambas muito comemoradas pelas torcidas Mehinaku e
Kamayur/Wauja exatamente por serem conquistadas em cima dos dois primeiros
lutadores Kalapalo. Quanto mais alto o status do lutador derrotado, maior a
comemorao.

260

O aumento no nmero de vitrias por parte do time anfitrio est diretamente


ligado aliana estabelecida para esses confrontos. Em Aiha foram cinco confrontos e a
aliana era apenas entre Kalapalo e Matipu, uma vez que apenas um lutador Nahukua
participou das primeiras lutas. Em Matipu foram trs confrontos, sendo que o time
anfitrio contava com lutadores Yawalapti. Das nove vitrias dos anfitries, seis foram
conquistadas por lutadores desta etnia:

Placares dos confrontos e resultados das lutas: Egits Matipu 28/08/11

Kalapalo

Mehinaku

Vitria
1. Olvio (Mt)
2. Dida*
3. Tumi (Yt)
4. Ramn
5. Agioro (Yt)
6. Kemeya
7. Ja (Yt)
8. Rud
9. Macap (Yt)
10. Airuana
11. Aritana (Yt)
12. Chico (Yt)
13. Kaporinga
14. Dida
15. Olvio (Mt)
16. Tumi (Yt)

Derrota

Empate
X

X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X

* Dida teve a vitria cantada pela torcida Kalapalo, mas os Mehinaku chamaram o
empate ao final do combate (Yt: Yawalapiti).

261

Kalapalo

Kuikuro

Vitria
1. Olvio (Mt)
2. Dida
3. Tato (Yt)
4. Ja (Yt)
5. Sepei
6. Macap (Yt)
7. Ramn
8. Goody (Yt)
9. Rud
10. Tap (Yt)
11. Jamanta
12. Chico (Yt)
13. Aritana (Yt)
14. Dida
15. Ja (Yt)
16. Macap (Yt)
17. Lo (Yt)

Derrota

Empate
X
X
X
X
X

X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X

262

Kalapalo

Kamayur/Wauja

Vitria
1. Dida
2. Tumi (Yt)
3. Matula
4. Olvio (Mt)
5. Rud
6. Tato (Yt)*
7. Airuana
8. Goody (Yt)
9. Sepei
10. N (Yt)
11. Jamanta
12. Kolo (Yt)
13. Negi
14. Lo (Yt)
15. Ado
16. Dida
17. Tumi (Yt)
18. Matula
19. Tato (Yt)
20. Rud

Derrota

Empate
X
X
X
X
X

X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X

*A sexta luta terminou com a torcida anfitri comemorando a vitria, mas contestada
pela torcida adversria que cantou empate.

Para finalizar esta parte um quadro comparativo entre alguns desempenhos


individuais dos lutadores hotuko da aliana Kalapalo/Matipu 2011:
1. Rud: 10 lutas, trs vitrias, sete empates. Lutou os oito confrontos.
2. Dida: 11 lutas, uma vitria (contestada), duas derrotas (uma contestada) e oito
empates. Lutou seis confrontos; no lutou contra Kuikuro e Kamayur em Aiha;
3. Olvio: 11 lutas, dez empates e uma derrota. Lutou os oito confrontos;
4. Kaporinga: seis lutas, duas vitrias (uma contestada), quatro empates (um
contestado contra os Kuikuro que cantaram vitria para seu lutador).
5. Jamanta: seis lutas, uma vitria (contestada) e cinco empates.
6. Airuana: seis lutas, seis empates. No lutou contra os Wauja em Aiha porque
tinha se machucado no confronto anterior, do qual saiu desmaiado. Todavia, se
recuperou e lutou o ltimo confronto do dia. Em Matipu no foi primeiro contra
os Kuikuro. H que se dizer que ele misturado Kalapalo/Kuikuro e foi casar
em Tanguro com uma menina tambm misturada Kalapalo/Kuikuro. No

263

poderia lutar contra vrios adversrios, como ocorreu com ele mesmo no
confronto entre Kalapalo e Mehinaku em Matipu. Ele estava listado para fazer a
luta de nmero nove, mas recuou quando viu que o adversrio seria seu
cunhado. No se luta contra os afins e tambm no se luta contra os
consanguneos, que fazem parte do mesmo time de luta.
7. Matula: cinco lutas, cinco empates.
8. Kemeya: quatro lutas, um empate e trs derrotas (uma contestada). No lutou
entre os primeiros no ltimo confronto de Matipu, mas nas lutas coletivas tomou
um tombo de um lutador que ele escolheu. O rapaz era menor do que ele, mas
aplicou um golpe de arremesso que machucou o ombro de Kemeya que teve de
sair carregado. A torcida Wauja/Kamayur cantou a vitria, o que pioraria seu
desempenho.

5.6 Algumas consideraes sobre o Egits na etnografia

Um dos temas que julgamos importante discutir a partir do que foi aqui trabalho
retomar Barcelos Neto para a questo do contnuo do cerimonial alto-xinguano
(2005)160. Se a recluso ideal foi aquela em que o jovem teve sua festa de furao de
orelha, cumpriu a abstinncia sexual e a recluso intensiva, dedicou-se aos treinos e se
tornou grande lutador nas cerimnias intertnicas, saiu da recluso e foi apresentado
como substituto nos demais rituais, ou seja, foi levado pelo pulso para ser visto
pelos outros, esse jovem est no caminho de produo de sua chefia, algo que retoma o
debate entre a fabricao do corpo e a formao da pessoa do chefe.
Entre os Wauja a questo dos rituais de mscaras mais presente do que entre os
Kalapalo, todavia, um chefe assume uma posio perigosa e contraditria, por isso
mesmo fica mais vulnervel aos ataques de feiticeiros. Essa exposio tida como uma
das causas dos ataques dos feiticeiros que, por ruindade, sentem inveja da posio do
chefe e os lanam feitios. Com isso o chefe adoecer e dever patrocinar novos rituais

160

A proposta continuar na demonstrao de como a fabricao do corpo e pessoa constante ao longo


da vida, especialmente dos jovens chefes. Um menino dono da cerimnia de furao de orelhas passar
por uma recluso diferenciada e ter suas performances rituais exibidas e avaliadas ao nvel dos rituais
regionais. Essa preparao dos jovens para torn-los aptos a ocuparem posies de chefia futuramente,
sendo que como ltima etapa est realizao de um Egits em sua homenagem aps sua morte. Claro
que esquemtica esta disposio das coisas, mas a partir desse prottipo que trabalharemos a questo
do contnuo dos chefes e o espao para a individualidade, que j falava Viveiros de Castro (1977) e
autores recentes como o prprio Barcelos Neto trabalham sobre a importncia da biografia.

264

para que os espritos os ajudem a se recuperar. Isso feito quando dos processos
patognicos que atingem algum com status de chefia.
A causa da morte a feitiaria e, aps toda uma investigao que pode ou no
ocorrer, atravs dos rituais kun, de contra-feitiaria161, imperioso que o chefe deva
receber em sua homenagem o Egits, uma festa ps-funerria162. Se for dito que o corpo
e a pessoa devem ser fabricados ao longo da vida, como se o corpo fosse ganhando
pessoa com o passar do tempo e a exigncia de determinados requisitos, ainda mais para
os chefes, tambm certo que o corpo, mesmo depois de enterrado, ainda no se
desvencilhou totalmente da pessoa
Um dos objetivos explcitos do egits cortar os laos que ainda prendem a
alma aos vivos. Mas qual alma? Mostrei que, aps a morte, a pessoa se
decompe em uma alma do olho (ingugu oto) e uma alma-sombra (aku),
com diferentes caractersticas e destinos ps-morte (a primeira vai para a
aldeia dos mortos, onde permanece humana e a segunda vai para a aldeia de
algum itseke, no qual se transforma). Com a construo da efgie, a
dualidade da alma temporariamente anulada: a alma do morto volta pela
ltima vez para os vivos sob uma forma nica (uma s aku). (Guerreiro
Junior op. cit.:417)

O Egits uma etapa fundamental no caminho total da pessoa. atravs dele


que os familiares podem se desligar completamente do morto, que pode ainda rondar
pelas aldeias em busca de seus parentes mais prximos. Ele sente saudade e isso
sinnimo de que se pode adoecer. A saudade (kal. otonunda) pode fazer com que os
parentes mais prximos de um morto no se desvencilhem completamente de suas
relaes com ele e passem a os seguir. A questo se complexifica ao retomar a questo
do caminho e da diviso entre as almas aps a morte. somente aps o Egits que a
alma do olho pode seguir seu caminho em direo aldeia dos mortos, lugar da
consanguinidade plena, onde a comida abundante sem ter que ser produzida e no
existe a atividade sexual nem a afinidade. E a alma aku se transforma em itseke.
com o Egits que se completa a trajetria de um chefe de verdade (kal. anet
hekugu), por isso indispensvel que se realize a festa ps-funerria. Um chefe feito
desde antes de nascer, no tero de sua me e pela atividade sexual e demais prescries
e proibies dirigidas ao pai, sejam elas de atividade ou alimentar. Durante sua vida

161
162

Para esse ritual de contra-feitio ver Franco Neto 2010 e Figueiredo 2010.
Guerreiro Junior debate o estatuto da homenagem aos chefes (2012: 416).

265

inmeras outras passagens so fundamentais na elaborao desse chefe. A primeira


delas na idade de criana a festa Tiponh, cujo dono apenas um chefe de cada vez,
embora os demais meninos em idade semelhante o acompanhem. Aps a recluso o
jovem deve se mostrar apto a assumir a posio de chefia, o que basicamente consiste,
nessa etapa, em ser grande lutador, pois esta a sntese de uma pessoa de verdade nessa
faixa etria. Um grande lutador necessariamente sabe tocar flautas, confeccionar
especialidades materiais que sero trocadas ritualmente, est aprendendo os discursos
cerimoniais, uma pessoa bonita porque est fazendo seu corpo bonito. Ele ser
apresentado aos outros de maneira que se torne conhecido.
E esse conhecimento que ele adquire durante a vida que, paradoxalmente, o
torna alvo da inveja dos feiticeiros. Com sua morte a ltima etapa de sua fabricao
corporal e de pessoa a realizao do Egits em sua homenagem. A ideia que, assim
como j havia sido dito por Barcelos Neto (op. cit.: 279), um chefe leva uma longa vida
para ser feito, porm, mesmo quando de crianas recm-nascidas morrem, no caso de
serem de famlias de chefes, os rituais funerrios tambm devem ser realizados 163. Cada
um tem o seu tempo de realizar sua chefia, o que demonstra novamente o peso da
hereditariedade. No basta somente se fazer chefe, h que ser chefe, o que s possvel
atravs da transmisso pela relao de filiao. A chefia herdada e construda, o que
passa por uma questo substancial e ritual ao mesmo tempo. Um chefe deve ser filho de
chefe, mas ao mesmo tempo s ser chefe se cumprir com tais etapas. Somente as
pessoas boas e calmas, os que no so bravos, podem se sentar.
O Egits vem para concluir todo esse desenvolvimento da pessoa que comeou
ainda no tero materno. O Egits, nessa proposta, uma finalizao no da chefia, pois
ela j foi re-transmitida, mas o trmino daquela pessoa e de como foi sua vida. A
trajetria biogrfica indispensvel para pensarmos o sistema ritual alto-xinguano e, a
partir dele, outras questes polticas, sociolgicas e cosmolgicas. Por isso mesmo, o
interesse em acompanhar mais de perto algumas recluses e alguns resultados nas lutas.
Numa proposta desse tipo a anlise diacrnica no pode ser desconsiderada, embora no
seja o plano especulativo que se trate.
Ao acompanhar a festa de furao de orelhas de algum jovem, como a de
Marquinho, a recluso intensa de Rud e Kemeya, descrever e pensar sobre os resultados
163

Como foi no Egits de 2010 em Tanguro.

266

nas lutas de Dida, Kaporinga, Rud, Olvio, dentre outros, pensar que, daqui a alguns
anos, sero esses jovens que assumiro as posies de chefia e, em algum momento,
sero eles os homenageados nos Egits. Os resultados da recluso e, por conseguinte,
das lutas, so indissociveis dos entendimentos dos Egits. Ou melhor, essa dialtica
entre contnuo e descontnuo de tal modo que o sistema ritual opera pelo acmulo. Um
jovem filho de pai e me chefes, que foi feito chefe desde criana com a couvade de
seus pais, que dono da Tiponh, que lutador campeo, que uma pessoa boa, calma
e dadivosa, que far o bem para a comunidade, causar a inveja dos feiticeiros e morrer
por causa disso. O resultado desse complexo, que aqui parece esquemtico, que em
sua homenagem ser feito um Egits onde novos futuros chefes sero apresentados, seja
pela luta ou pelo sistema de recepo dos convidados.
Um chefe mantm sua chefia em seu ncleo familiar. Por qualquer que seja a
tica que se observe, a questo a manuteno, a continuidade, seja da chefia, do
complexo ritual, ou da questo substancial. Mas ento, onde est a descontinuidade?
Acredito que nesse momento voltamos ao plano sociolgico, pois se a continuidade da
chefia a dinmica da vida ritual, a feitiaria a chave para a descontinuidade, seja ela
praticada no plano interno aldeia ou mesmo direcionada aos demais vizinhos do Alto
Xingu. Enquanto o complexo ritual cumpre em manter a chefia ao nvel local e regional,
com comunhes culinrias e disjunes desportivas, a feitiaria cumpre desmantelar
esse sistema atravs da matana dos chefes. Matar um chefe sinnimo de
desagregao social. Desde os tempos remotos a consolidao de uma aldeia tida
concomitante relao de um chefe com o lugar. Os chefes so esteios de seu povo
para usar a expresso de Guerreiro Junior (2012: 155). Sem um chefe de verdade uma
aldeia corre o risco de se fragmentar. As unidades domsticas que se conectavam
atravs da presena de um chefe podem perder contatos aps sua morte. E isso ocorre
aps a realizao do Egits em sua homenagem.
Um chefe, como j foi dito, super-consanguneo para os seus e exerce a funo
Ona para os outros. Se for assim, enquanto um super-consanguneo ele a prpria
ideia de continuidade, como na etnohistria quando diziam que todas as etnias moravam
em uma nica aldeia. A ao dos feiticeiros ao provocar a morte necessariamente
estabelece uma descontinuidade que deve ser celebrada em rituais que opem os que
um dia moraram juntos. A separao no plano contnuo e descontnuo s pode ser
pensada tambm no plano diacrnico e nesse movimento espiralado que se cumprem

267

as etapas exigidas para uma vida. A questo da chefia atravessa tanto a


sincronia/diacronia como o contnuo/descontnuo. atravs da chefia que determinado
grupo de pessoas vo morar num mesmo lugar e tambm atravs da chefia, da
existncia de diferentes chefes que as pessoas se dividem em aldeias. pela
manuteno no plano diacrnico de seus ensinamentos e das obrigaes rituais que a
chefia pode ser colocada lado a lado quando os filhos de chefes se enfrentam nas lutas.
O Egits, dessa maneira, no simplesmente um ritual de homenagem aos
chefes falecidos, mas a prpria condio de existncia do sistema, seja promovendo a
continuidade da chefia ou separando os povos diferentes que dependendo da relao
podem estar aliados ou separados, quer na manuteno diacrnica da chefia ou pelo
estabelecimento sincrnico das diferenas. Com essa dupla oposio, parece ficar mais
clara a importncia da luta no interior desse ritual. A luta permite que se estabelea
simultaneamente, a conjuno e a disjuno entre eles, no mais atravs do sistema
guerreiro de captura de mulheres e mortes de inimigos, mas atravs da comunho
promovida pela distribuio de alimentos e pela oposio evidenciada atravs dos
combates aqui considerados como uma prtica esportiva. A luta distingue entre
vencedores e vencidos, apenas a vitria celebrada. E celebrada com gritaria, a marca
da disjuno.
Mais ainda, a luta nesse grande ritual impe a sincronia entre lutadores que se
dividem entre os mais e os menos experientes combatentes, e ao mesmo tempo aponta
para a diacronia entre aqueles que sero chefes mais cedo ou mais tarde na cadeia de
possibilidades e arranjos oferecidos em cada etnia. A luta um sistema de avaliao
poderoso sobre essas potencialidades do chefe, confirmadas ou no, pelas refregas e
controvrsias que animam todos os coletivos ali reunidos. Isso que tem a ver com a
teoria da afinidade potencial, tem aqui uma chefia potencial posta prova pelas lutas
para alm da afinizao e consanguinizao.
Portanto, a luta somente adquire seu significado enquanto prtica ao tom-la em
relao ao conjunto de transformaes que ela sofre no interior desse sistema. O rito
aqui apresentado e descrito segundo seus combates, resultados e principais lutadores
visa uma etapa inicial na busca da esportividade amerndia que, ao invs de grandes
saltos como afirmou Vianna (2008), merece mais um tratamento etnogrfico detalhado e
a possibilidade de testar ferramentas analticas disponveis. Ao situar a luta como uma

268

ponte entre a produo local e a exibio regional, a continuidade e a descontinuidade


do sistema, cabe agora ler as narrativas mticas para tom-las conjuntamente ao rito.
Isso ser possvel atravs da, talvez, mais consolidada ferramenta para a anlise dos
mitos. A proposta ser fazer uma leitura do material recolhido e demais componentes da
etnografia de modo que o estruturalismo desenvolvido por Lvi-Strauss seja a
referncia. Os planos local e regional devem ser tomados em conjunto para que se
adquira melhores resultados quando tratar desse sistema e seus intercmbios
matrimoniais, comerciais e desportivos. O mesmo vale para a mitologia, sendo esse um
dentre os tantos ensinamentos de Lvi-Strauss sobre a anlise mtica. nesse sentido
que um conjunto de mitos ser tomado para tratar das transformaes que ocorrem
quando das narrativas sobre as primeiras lutas, entre peixes e animais.

269

Captulo 6. A origem dos ritos funerrios e a luta na mitologia karib e


tupi

Este ltimo captulo pretende novamente debater a luta e os lutadores no Alto


Xingu. A proposta uma anlise de um conjunto de mitos para novamente focar na luta
e nos personagens envolvidos nas narrativas dos grupos em questo. Atravs do
intricado sistema de convites para as disputas intertnicas, no captulo 2, foi visto como
o Egits tem sua matriz arawak/karib e o Jawari (kal. Hakgaka) foi ensinado pelos
Pajet, grupo tupi ancestral dos trumai e de outros kamayul (Menezes Bastos 2001).
Identificada essa diferena, as verses recolhidas em campo sobre a mitologia
que envolve o tema da luta, o Egits, sero tomadas conjuntamente com outras verses
tupi. Se a matriz arawak dos ritos e mitos alto-xinguanos pode ser dividida em alguma
medida com os karib o santurio arawak e karib (Menezes Bastos op. cit.), esse
conjunto ser novamente colocado como contedo em um sistema de oposies quando
tomado em relao ao conjunto tupi. As verses que obtivemos em campo daro conta
de, ao menos idealmente, apresentar a verso karib para relacionarmos com algumas
verses tupi de autores como Villas-Boas (1970), Agostinho (1974a, 1974b) e uma
verso Aweti (2005)164. Claro que uma observao mais sistemtica entre os conjuntos
karib e arawak poderia render, todavia, assim como quando da relao entre a luta e os
dardos no segundo captulo, aqui a relao entre a mitologia karib e tupi sobre as lutas
aponta caminhos consoantes etnografia e as relaes que formulam o sistema altoxinguano.
O tema da luta na mitologia Kalapalo aparece ao final da narrativa em que os
gmeos Sol e Lua resolvem fazer uma homenagem pstuma para sua me. Podemos
dizer que o mito de origem tomado linearmente chegaria ao episdio em questo aps
passar pelos trs ncleos duros, diviso feita pelos narradores e que outros trabalhos
acompanham, como em Guerreiro Junior (2012: 174...). O primeiro conta o nascimento
de Kuantg, av dos gmeos Sol e Lua e filho do Morcego com a filha do Ip
164

O livro: Memrias de tempos antigos: livro de mitos de povos indgenas do Xingu (2005) uma
coletnea de narrativas provenientes de inmeras etnias que vivem no PIX. Foi organizado pela ATIX,
(Associao Terra Indgena do Xingu), e pelo ISA (Instituto Socioambiental). Alguns mitos aqui
analisados se encontram nessa obra As aldeias receberam cpias, ao que no difcil ver o livro em
muitas casas. E quando o assunto passa a ser akinha corre-se para peg-lo. As ilustraes so desta
obra.

270

Amarelo165. A segunda parte da narrativa d conta das aventuras de Kuantg na aldeia


do Ona onde havia ido buscar corda para seu arco. No encontro ele pede para trocar
sua vida por suas filhas dadas em casamento. O Ona aceita, mas quando ele faz a
proposta para as filhas estas recusam, ento, comea seu trabalho para fazer as noivas de
madeira166. As toras transformadas em belas noivas partem para a aldeia do Ona onde
se casam e uma delas d a luz aos gmeos Sol e Lua que depois se vingam do pai
Enitsueg, o Ona, e da me dele por esta ter matado por ruindade a me dos
meninos. J na ltima parte se desenvolve a luta, quando aps o enterro da me dos
gmeos Sangitsegu, a primeira mulher chefe que receber as homenagens pstumas
atravs do Egits, o povo do peixe convidado para participar e se confrontar na luta
contra os animais terrestres.
Esta ltima parte do mito Kalapalo sobre o primeiro Egits que ser colocada
em relao com outras trs verses tupi, especificamente aquelas supracitadas. Embora
possa parecer uma escolha aleatria, as verses Kamayur de Villas Boas (1970) e
Agostinho (1974a) so das mais completas sobre esse tema entre pesquisadores do Alto
Xingu. A verso Aweti, que a mais resumida, narrada e escrita pelos prprios Aweti
para a composio da coletnea de textos mticos sobre os povos do Xingu.
Aps uma comparao mais sistemtica entre as verses naquilo que envolve a
luta, o terceiro ncleo da epopia, trabalharemos a partir da proposta estruturalista o
lugar diferencial de dois personagens nas narrativas: o sapo e a anta. Esses personagens
foram escolhidos, pois, como ser visto, atravs de suas lutas que a verso Kalapalo
165

Retomar o poema de Farato sobre o futebol organizado pela FIFA Somos filhos do Ip Amarelo.
O tema da transformao das toras de madeira em gente notadamente diferente nas verses karib e
tupi. Aqui as toras foram transformadas em noivas, o que conecta com a mitologia Warrau (Guiana
prximo aos karib guianenses), usada por Lvi-Strauss para atestar a transformao do jaguar mtico dono
do fogo em r arborcola ([1967] 2004c: 199). No nos deteremos nessa transformao, mas a noiva de
madeira passa por uma srie de aventuras at dar a luz aos gmeos Makunaima e Pi que a r retira da
barriga da me morta por envenenamento. Na mitologia alto-xinguana o episdio da morte da me dos
meninos contado de maneiras diferentes, seja por ter cuspido pelo cheiro do peido ou por conta dos
fiapos de algodo que tinha nos dentes, mas sempre se ressalta a maldade da me do ona que a matou:
por ruindade como se enfatiza nas narraes. Entre os Warrau ela foi avisada pela r a no comer seu
veneno para piolhos. Em todo o caso, a noiva de madeira d a luz aos gmeos, embora no seja Sol entre
os Warrau, pois o Sol o pai dos meninos. Mas o que importa que a relao de filiao entre a noiva
de madeira e os gmeos. A r a transformao do Jaguar, segundo a frmula: [ ] [r
jaguar]. J o episdio narrado em Junqueira sobre o Kwaryp Kamayur diz quando o av dos gmeos
tentou transformar uma efgie do Kwaryp em gente, mas algum que tinha feito sexo espiou o processo e
com isso a efgie que j assumia a forma humana voltou a ser somente madeira, com isso teramos a
origem da vida breve e dos ritos funerrios. No ltimo tpico deste captulo faremos ainda mais uma
relao ao somar a esses conjuntos iniciais a mitologia Cubeo sobre o tema, grupo tukano do rio Vaups
no Alto Rio Negro, que apresenta uma completa inverso na mitologia sobre o tema da transformao das
toras em noivas e que as relaes matrimoniais acompanham no plano sociolgico.
166

271

ensina as duas formas possveis de se ganhar o combate, a saber, ao tocar a perna na


parte de trs e ao derrubar seu oponente. Em seguida, esses personagens sero tomados
por suas funes, isto , a proposta a de que tanto a anta como o sapo esto nessas
posies no por acaso, mas esses dois seres acabariam por desempenhar funes
semelhantes em outras narrativas: o sapo como Outro, algo que remete ao espao da
alteridade e sua ambiguidade, e a anta como perdedora, de onde sua proximidade com
a feitiaria e sua posio de amante incontrolvel, por isso derrotada de forma
vexatria.
Tomar esses mitos em conjunto ser interessante para ampliar o entendimento
sobre a luta. Alguns episdios, como veremos, aparecem em algumas verses de
maneira marcada, mas esto ausentes ou enfraquecidos nas outras. A verso Kalapalo,
talvez por ter sido coletada em virtude de uma pesquisa que teve a luta como tema
central, parece ser a mais especfica no que diz respeito aos personagens e suas
relaes167. Contudo, no se trata de interpretar, mas de buscar uma sistematicidade
entre esses conjuntos de mitos provenientes de grupos e troncos lingusticos
diferentes168.
Essa proposta tem dois objetivos a cumprir. O primeiro pensar os mitos e
conjuntos de mitos Kalapalo e alto-xinguano a partir do mtodo estrutural, tal como
Lvi-Strauss desenvolve em inmeros trabalhos ([1962] 2004, [1958] 2008, [1964]
2004b, [1967] 2004c, [1968] 2006, 1976). Em se tratando das Mitolgicas, um dos
postulados que os mitos somente possuem significado quando tomados em conjunto,
sempre formando novos pares de oposies e fundamentando a noo de sistema.
E se tratado como postulado porque se trata de mtodo, ento como definir
quais mitos sero tomados em conjunto? Na abertura de O Cru e o Cozido a definio
do mtodo passa por um mito, de uma sociedade (o desaninhador de pssaros bororo)
para ento ampliar a investigao atravs de suas demais conexes. Porm, destaca a
necessidade de ligao real entre as populaes e sociedades colocadas em conjunto,
novamente importncia da noo de sistema. Essa demonstrao feita ao sair dos
167

Outras que no sero sistematizadas, mas nos serviram como contrapontos so as verses karib em
Avelar (2010) para os Kuikuro e Guerreiro Junior (2012) para os Kalapalo e Figueiredo (2010) para os
Aweti.
168
Two further primary principles of Levi-Strausss structuralism are that the elements of culture are not
intelligible in isolation but only in their differential relations to other, coexisting elements, and that these
relationships form coherent meaningful systems. (Shalins 2009).

272

mitos Bororo sobre a origem da gua destruidora at chegar aos mitos Xerente sobre o
fogo benfico. E, inversamente, sair dos mitos Xerente sobre a gua benfica e retornar
ao conjunto Bororo sobre o fogo destruidor169.
A sistematicidade aparece quando tomados os mitos sobre a origem do fogo e a
origem da gua, benficas e malficas, mas destaca a relao de simetria completamente
invertida entre essas populaes, ou seja, est clara a ligao real entre tais populaes
simetria invertida que a sociologia e os ritos tambm comprovam. Tal ligao j era
antevista na abertura:
Esquemas condutores se simplificam, se enriquecem ou se transformam...
sequncias ordenadas em grupos de transformaes vm agregar-se ao grupo
inicial, reproduzindo-lhe a estrutura e as determinaes. (21)170

Mas para que seja possvel essa conexo entre de um conjunto de mitos
fundamental a etnografia. E a chegamos ao segundo objetivo na colocao dos mitos
sobre a luta ao final de sua descrio etnogrfica. Aps trabalhar o material sobre a luta,
e tambm sobre os lutadores, isto , os personagens, cabe ampliar possveis
entendimentos que, os Kalapalo em especfico e o alto-xinguano em geral, tm pela luta.
A etnografia que apresentamos sobre o Egits e sobre a luta, em diferentes passagens
das narrativas, ser reconhecida em episdios que ocorriam no tempo mtico tal qual
ocorrem nos Egits de hoje muito embora essas mesmas narrativas possam inverter os
significados dos acontecimentos rituais. Alis, cabe deixar claro que personagens,
episdios, sequncias, mensagens dentre outras so todas designaes do mtodo
estrutural. Isto , os dois objetivos apresentados necessariamente se convergem numa
mesma proposta que expandir o conjunto de relaes Kalapalo no interior do sistema
regional e tambm sua mitologia como parte de um conjunto de transformaes. Seja na
sociologia ou na mitologia e julgamos o mesmo com relao lingustica a tradio
local s adquire plenamente significado quando tomada regionalmente, pequenas
particularidades internas que do forma ao sistema regional alto-xinguano.
169

Noo de sistema que na obra Origem dos Modos Mesa ser entendida segundo uma estrutura
quadripartite, uma aplicao matemtica s cincias humanas atravs da relao entre tema, oposto,
inverso e inverso do oposto ([1968] 2006: 321). Com essa frmula assim definiramos o conjunto de
transformaes entre os mitos Xerente e Bororo sobre a gua e o fogo: Tema: Bororo: gua destruidora;
Oposto: Xerente: gua benfica; Inverso: Xerente: fogo benfico; Inverso do oposto: Bororo: fogo
destruidor.
170

Ao que se segue o debate de mtodo entre estrutura e histria. O mtodo estrutural sistematicamente
forma grupos e a histria coloca os dados em sucesses ([1964] 2004b: 27).

273

Ao situar o campo da antropologia no emaranhado das Cincias Humanas, LviStrauss remete a Mauss e Malinowiski a lio fundamental de redefinir o lugar da
etnografia no interior da disciplina, o que alterou profundamente a relao entre forma e
contedo. A destotalizao das narrativas de modo a separar suas sequncias e
paradigmas o primeiro passo que a antropologia aprendeu com esses autores, onde o
contedo passa a ser parte integrante da forma (cf. [1958] 2008, cap. I, II e XV; 1976:
cap. I e VIII).
A propsito, etnografia e narrativas mticas sobre a luta apontam na direo da
relao com o Outro no pensamento indgena, tema base de grande parte da etnologia
sul-americana. Alm de trabalhar o lugar da diferena no tempo mtico, as disputas
ocorridas nos combates atuais tambm colocam essas populaes com marcadas
diferenas, embora existam muitas conexes entre elas. As prximas verses podem ser
consideradas prototpicas dos grupos karib e tupi, da o interesse em entender o
conjunto de transformaes pelos quais os mitos sobre a luta passaram e continuam a
passar nesta miscelnea que o Alto Xingu. Ainda mais sobre um tema que faz o altoxinguano to especfico como a luta (como se disse, apenas nove etnias sabem lutar,
sendo que os Aweti no tm campeo). Mais interessante ainda retomar a fala dos
caciques Kalapalo que disseram ser a luta original pertencente aos Kalapalo, Kuikuro,
Nahukua, Matipu, Wauja e Mehinaku. Ou seja, para os Kalapalo os grupos tupi,
destacadamente os que ensinaram o jawari para os grupos karib e arawak, no teriam a
luta antes da consolidao do que se definiu aqui como sistema alto-xinguano, embora
esses mesmos grupos tupi narrem mitologicamente sua origem.
De todo modo, no ser possvel esmiuar uma querela como esta na parte final
desta tese. Entretanto, para que nossa proposta fique mais bem compreendida se faz
necessrio que o contexto da narrativa171, exatamente por sua caracterstica
etnogrfica, merea ser apresentado antes de passarmos diretamente aos textos.

6.1 Contextos de narrativas


Para fazer a relao entre mito e histria a partir das narrativas Kalapalo Basso
desenvolve a ideia de: sentido de histria peculiarmente sul-americano (1993: 315).
171

Principalmente Basso (1993; 1995) e Gow (2001).

274

Esse sentido pode ser pensado como os acontecimentos mitolgicos sendo eventos que
realmente ocorreram, num tempo e espao diferentes, todavia, conhecidos. No
apenas metafrico, mas tambm metonmico por isso mesmo passvel de ser entendido
estruturalmente. Para tal, no cabe apenas um resumo da estria, mas todo o contexto da
narrativa particularmente importante.
Uma das verses sobre o primeiro Egits que trabalharemos a seguir foi narrada
em frente casa do cacique de Aiha, no agradvel dia da chegada de muitos Kalapalo
aldeia para participar de mais um Egits (setembro de 2011). Os Kalapalo estavam
ansiosos por mais aquele evento e a agitao era notvel. Esses momentos so passados
de modo descontrado, ainda mais quando se trata de estar perto de Farem Kalapalo,
que chegava de viagem e precisava usar o rdio localizado na casa do chefe Waja, onde
me hospedo em Aiha.
Ao nos encontrarmos j dentro da casa prontamente ele passou a me contar
quem eram os Trumai, narrativa cujo assunto principal o sexo ou o apetite sexual.
Ele comeou dizendo que h dias estava em viagem, por isso estava triste, sem festa,
ou seja, sem fazer sexo. No caminho para Aiha disse ter encontrado uma capivara que
se ofereceu para ele arreganhando suas pernas para cima. Situao idntica teria
ocorrido outrora quando uma capivara se ofereceu ao bisav dos Trumai. O homem
estava sozinho na mata porque os inimigos haviam destrudo toda sua aldeia. Andava
desolado e sentia desejo sexual que no conseguiu conter ao ver a capivara oferecida.
Ele aceitou o convite e o filho deste encontro entre a capivara e o viajante solitrio o
av dos Trumai.
O encontro do viajante solitrio com a capivara ocorreu no caso Trumai devido
guerra com os inimigos, que mataram todos na aldeia do caador que ficou tempo
demais na floresta. No caso de Farem o encontro foi devido aos deslocamentos para as
festas intertnicas no perodo da seca. Dupla forma de se relacionar com o Outro no
pensamento amerndio, haja vista que a guerra tambm era realizada nos perodos de
seca. O ocorrido de antigamente e o que havia acabado de acontecer ajudam a nos dar a
dimenso do que seria esse sentido peculiar de histria.

275

Aps essa descrio Farem tranquilamente passou a relatar quem eram os altoxinguano. Kanualu e Waja172 entraram na animada conversa; afirmaram que
antigamente Kamayur e Yawalapti eram ngikogo, algo como outros diferentes, cujo
nome da antiga aldeia confirma: Aga ht (algo que foi traduzido como lugar do
tucum). Kuge hekugu, gente de verdade seriam os Kalapalo, ao que o otomo o
ncleo que se expande e se retrai dependendo de onde parte, e kuge simplesmente
seriam Matipu, Nahukua, Kuikuro, Mehinaku e Wauja, as trs primeiras falantes karib e
as demais arawak173. Confirmaram ainda a anterioridade dessa diviso a partir dos
conhecimentos sobre a luta e suas tcnicas de preparao, quer dizer, a recluso.
Atravs de narrativas sobre personagens como os guerreiros ou o mestre do arco
Tapoge (narrada por Madjuta) Basso enfatiza como os Kalapalo se diferenciavam por
serem gente de verdade, ou seja, dado o contexto de colonizao era como se eles
tivessem iniciado a xinguanizao. Esses personagens biogrficos se viam num
dilema em abandonar a formao de guerreiro para serem pacificados e assim
pacificar os antigos inimigos174:
Their physical presence, their names, their behavior, their own children are
all evidence of inherited practice that is truly traditional, Kalapalo ekugu,
really Kalapalo, as they say. (1995: 14)

Marcela Coelho (2001) entre os Aweti mostra como os grupos karib e arawak
passaram a conviver com grupos tupis encontrados nas fronteiras de suas antigas terras.
Os grupos que mais aprenderam essa xinguanizao foram aqueles que mais
adentraram ao complexo sistema ritual alto-xinguano. A proposta estabelecer essa
diferenciao entre xinguano e no-xinguano:
A oposio entre xinguano e no-xinguano, mais precisamente,
warajo/putaka (aruak) ou kur[kuge]/nikogo[ngikogo] (karib), emerge
possivelmente nesta conexo, exprimindo aquela expanso do julgamento
tico de que fala Basso: para participar deste sistema, era preciso virar
gente (Coelho 2001: 371)
172

A esposa de meu anfitrio que itankgo e o chefe de Aiha.


Imagino que no momento no se fez necessria uma diferenciao entre Kalapalo e Narvt, como
vimos em outras situaes.
174
Como j afirmamos essa transformao da guerra em ritual e o abandono das armas que parece ter
ocorrido ao deslocar o eixo da guerra para o da poltica. A xinguanizao teria se iniciado, entre outros
fatores, a partir da mudana dos mestres do arco para os mestres da fala, cujas habilidades na luta
ritual seriam caractersticas positivas. Aos arcos, flechas, dardos e embates corporais restavam suas
disputas ritualizadas, no mais entre inimigos, mas entre adversrios, personagens ambguas que tratamos
segundo a imagem da afinidade potencial devido tais transformaes.
173

276

Algo que pode parecer paradoxal, mas segundo os narradores Kalapalo os


Aweti, mutatis mutantis os Trumai, so descendentes da ona. Mas os Aweti no
participam costumeiramente dos Egits por no ter campeo. Aweti, Kamayur e
Yawalapiti teriam aprendido a lutar num segundo momento, mas que no d para
afirmar categoricamente quando esse momento, se histrico ou mitolgico. Ser que a
fala dos caciques Kalapalo encontra respaldo nas narrativas mitolgicas? Seria mesmo a
luta um bem cujos donos originais so esses grupos karib e arawak? As verses tupi
ajudariam a indicar o sentido em que essas transformaes ocorrem?
Autores como Menezes Bastos (1989, 2001) e Coelho (2001) mostraram por
outros caminhos como se deu a entrada dos tupi nesse conjunto karib e arawak que,
embora no tenha acontecido sem conflitos, foi mais norteada pela acomodao do que
pela expulso dos grupos recm-chegados. Todavia, essa incorporao nunca foi plena
para diversos grupos e a restrio aos convites para as festas intertnicas para os Trumai
e, em menor medida, para os Aweti demonstram essa incluso relativa.
Ao terminar essa conversa sobre os habitantes do parque, ou ainda, a
especificidade alto-xinguana a partir do ponto de vista dos chefes Kalapalo, permanecia
o ambiente descontrado. Alguns meninos me aguardavam e passamos a comer em
frente aos jiraus localizados ao lado da casa. Meus acompanhantes eram lutadores,
alguns de primeiro escalo, outros aspirantes a tal posio, isto , meninos que ainda
tm um longo caminho a percorrer, comeando pela recluso. Sentamos prximos aos
jiraus com grande quantidade de peixes moqueados. A pescaria kaki no dia anterior
havia sido boa, o que parece contribuir para que o clima seja de alegria. Outro tema dos
mitos, ou seja, a felicidade como procedimento frente morte neste momento de luto
que o Egits (Junqueira e Vitti 2009).
Enquanto comamos comentrios sobre diversos assuntos sempre com
descontrao e risadas. De ora para outra um menino pediu para que eu contasse akinha
dos kagaiha, isto estria dos carabas. Meio sem jeito, relutei um instante. Dois
pajs que tambm estavam ali para comer prontamente me encorajaram, de maneira que
seria difcil dizer no. Poucas vezes o dilvio e a arca de No foram narrados de
maneira to concisa. E numa tentativa mais esforada do que competente de minha parte
em falar karib s partes que eles no compreendiam em portugus. Todavia, parecem ter
gostado, at mesmo porque no era a primeira vez que muita gente que estava ali ouvia

277

esta estria e me ajudavam nas passagens mais complicadas (alis, como Lvi-Strauss
demonstrou, o tema do dilvio amplamente difundido na mitologia dos continentes
americanos).
Mas a narrao repetio e disso que se trata. Ao terminar minha pobre
verso do acontecimento bblico fui novamente agraciado pelos profundos
conhecedores das narrativas Kalapalo. Desta feita outro trio, Ohessa, Madjuta e
Tiposusu estavam interessados em narrar suas verses sobre uma akinha que eu tambm
j conhecia. E talvez por estarmos rodeados de lutadores, participando das pescarias,
danas, pinturas e escarificaes que fazem parte do momento passaram a narrar o
primeiro Egits, uma homenagem de Sol e Lua para sua me. No achei conveniente
interferir naquele momento com um gravador. A sempre fiel caderneta de campo havia
ficado no interior da casa, para anotar as relaes sobre os habitantes do parque. Era de
manh, fazamos a primeira refeio do dia, por volta das nove horas. Receoso de
perder qualquer instante daquele momento no tive interesse de buscar papel e caneta.
Queria ouvir.
Esse prembulo sobre o contexto da narrativa fica como descrio etnogrfica de
como se passa uma manh no dia seguinte a uma pescaria bem executada para a festa.
De todo modo, acho que ser dificultoso conseguir uma verso completa como aquela,
pois a cada um dos personagens e episdios que se seguem na narrativa, outras
conexes eram feitas. E quando um no se lembrava outro tomava a frente e passava a
narrar. A maioria das vezes aquele que se esquecia de algo concordava com a
interjeio alatso ki algo como, claro. Outras situaes ocorriam de divergncias
quer sobre os acontecimentos, ou sobre a narrao. O texto narrado parece no ter
fronteiras no sentido de que suas ligaes com outras narrativas podem ser feitas de
acordo com os conhecimentos daqueles que contam estria. Num contexto em que trs
grandes narradores se encontram e se revezam a tendncia aumentar.
O que pretendo neste momento unir outras verses disponveis textualmente,
da qual a narrativa que transcrevo a seguir me foi relatada por meu anfitrio. Essa
narrativa se deu em outra oportunidade, mas o interesse tomar esse conjunto de
verses a partir daquela narrada no contexto transcrito acima. Um dia feliz de encontro
entre Kalapalo que vinham de diferentes aldeias para ajudar e participar da festa.
Descontrao que se evidencia no assunto que originou todo esse encontro: a solido do

278

viajante que fica sem sexo. Entusiasmo que se transformou em gargalhadas quando a
anta, sempre ela, foi arremessada pelo gafanhoto e ficou com a bunda chata (kal.
pmi). As lutas entre os peixes e os animais eram descritas e os jovens lutadores
apenas ouviam, embora certamente no pela primeira vez.
Ouviam atentamente como os peixes ficaram contentes aps a vitria de
Kangasingi sobre o sapo, que era um lutador temido por sua fora e comentavam sobre
como o car, um pequeno peixe, pode ser to forte lutador. Comentrios em torno das
narrativas so comuns, s vezes o narrador exige que os ouvintes os faam para
demonstrar que esto acompanhando a estria. E foi a narrao das lutas que causou
maior furor. Risadas seguiam algumas breves tentativas de ilustrar quais foram os
golpes usados, ao que a vergonha (ihtsu) tomava conta do jovem lutador. Aos poucos
os lutadores foram se dispersando, afinal, eles devem se resguardar nesses dias.
Uma conversa informal pela manh passou a ser uma seo de narrativas
mticas, ao que o pblico se aglomerou para ouvir. Alguns momentos da narrativa
despertaram mais interesses e seu auge se deu exatamente durante as lutas entre peixes e
animais que ocorreram num tempo e espao determinados atravs da narrao:
Da perspectiva da cultura calapalo no h um contraste ntido que possa ser
traado entre histria e mito... A histria de Saganafa175 diz respeito
claramente descrio da sucesso de certos eventos, que se supe terem
acontecidos em tempos e lugares especficos, mas a natureza seletiva da
descrio desses eventos (como eles so lembrados), o tratamento dos
lugares e tempos em que eles ocorreram e as propriedades das pessoas que
participaram deles sugerem que eles prprios so smbolos. (Basso 1993:
344).

Suponho que seja isso o que Farem sugere quando diz que a capivara se
ofereceu para ele tal qual, em outro lugar, outra poca e por outro motivo, se ofereceu
ao bisav dos Trumai. O encontro do viajante solitrio e desejoso de sexo com a
capivara o cerne da narrativa. E tambm isso que pretendo ao contrastar essas
verses sobre a estria de Kangasingi, o pescador que aceita o convite para participar do
primeiro Egits ao lado dos peixes. A sucesso dos eventos semelhante, o que coloca
as sequncias narrativas em linearidade, mas povoadas por diferentes personagens,
175

Um jovem recluso que o pai espanca por suspeitar que ele tivesse relaes sexuais. Saganafa ento
parte para a casa do av e de l levado pelos cristos. A narrativa d conta dos primeiros contatos entre
os Kalapalo e os cristos, por isso mesmo a autora est interessada nesta relao entre mito e histria.
Mais frente.

279

situaes e locais que, por conta da natureza da narrativa mtica, provoca


transformaes no que narrado. As narrativas so constitudas de elementos e imagens
que tambm so smbolos e coloc-las em relaes sistemticas nos daro com mais
exatido os significados e sentidos de suas transformaes no interior deste conjunto
intertnico que o Alto Xingu.

6.2 A famlia do Ip amarelo e o encontro com a Ona

Como afirmamos acima a epopia que narra o primeiro Egits pode ser dividida
em trs ncleos tomados separadamente. O primeiro deles d conta do nascimento do
av dos gmeos Sol e Lua. A segunda parte narra o encontro de Kuantg com o povo
do Ona e as aventuras das noivas de madeira que ele envia para se casarem com o
chefe Ona. Enquanto a primeira parte narra origem do mundo, essa segunda parte
termina com a origem da Via Lctea.
Para fins analticos tomaremos essas duas primeiras partes em conjunto, para
que possamos nos deter na ltima etapa da narrativa, quando o primeiro Egits o tema
central. Isso para podermos ressaltar a temtica que nos trouxe at aqui, a luta e os
lutadores. Insistimos que tal separao neste momento analtica, pois assim poderemos
nos aprofundar na comparao entre as verses karib e tupi sobre o primeiro Egits.
Todavia, tomaremos essa narrativa como um nico mito que aqui chamaremos de M1:
M1: A famlia do Ip amarelo (primeira parte)
Jukuku, o Ip Amarelo, era o chefe das rvores. Ele tinha uma filha que estava
em recluso aps a primeira menstruao. Um dia a me insiste para ela se
banhar na parte de fora da casa.
Ajua Kueg, o Morcego176, reparou na beleza da moa e ficou olhando para
ela. Era de madrugada quando ele passou trs vezes prximo vagina da moa
que sentiu os arrepios e entrou para sua casa.
Passou o tempo e a me ficou esperando a menstruao da menina at que
perguntou por que ela no menstruava: Ser que voc est grvida? disse a

176

Na verso de Guerreiro Junior, o Morcego Pescador que um afim potencial de Jukuku.

280

me, ao que a filha respondeu que no podia estar grvida porque ainda era
virgem. A me aceitou a resposta e a filha continuava no gabinete de recluso.
Passou o tempo e a barriga da jovem comeou a crescer, ao que novamente a
me perguntou por que ela no menstruava, se ela estava grvida? Ela disse
que no podia estar grvida porque era virgem. Ao ver a barriga a me no
tinha mais dvidas e perguntou, ento, quem era o pai. A reclusa insiste que
no havia namorado ningum, que no sabia por que estava de barriga.
Nove meses177 depois nasceu o filho Kuantg. A criana no se mexia, nasceu
duro e isso preocupou Jukuku e seus parentes que ficaram pensando no que
fazer. Foi ento que resolveram chamar outra aldeia para vir para a festa e
saber se o menino se mexeria ao reconhecer o pai. Mandaram os convidadores
para uma aldeia; o pessoal foi festou, lutou e nada de Kuantg se mexer.
Ento os avs enviaram convidadores para outra aldeia ainda na tentativa de
descobrir quem havia namorado a filha do Ip Amarelo. Novamente vieram,
festaram, lutaram e nada do menino se mexer. Chamaram uma terceira aldeia e
nada.
Os avs pensaram que havia acabado gente para convidar, quando Jukuku
resolve mandar convidador para o cu. Ao ouvir isso o menino se mexe um
pouco. Vendo o neto se mexer o chefe Jukuku manda os convidadores irem
rpido. Estes vo at o cu e fazem o convite para Ajua Kueg que aceita e
manda os convidadores voltarem para sua aldeia. Quando os convidadores
retornam e dizem que o Morcego chegar no dia seguinte, Kuantg se mexe
mais um pouco.
Quando o povo do cu chega fazendo a gritaria costumeira antes das lutas
Kuantg reconhece uma voz e se mexe mais um pouco. Jukuku desconfia,
ento, que o Morcego foi quem engravidou sua filha. Ele espera as lutas
terminarem e vai at o povo do cu perguntar quem engravidou sua filha. O
Morcego reconhece ter sido ele e a menina pergunta como ele a namorou. O
Morcego conta como passou por sua vagina trs vezes enquanto ela se banhava
fora da casa.
Aps a confisso o pessoal pega a rede do Morcego e leva at a casa de
Jukuku. O Morcego havia trazido presentes para a moa e para seus pais, mas
eram tantos os irmos de Jukuku que no foi o suficiente. Aps a distribuio
ele percebe que faltou para Hikutaha, o Tracaj. Ele ento entrega um banco de
menor valor para o Tracaj no qual ele fica sentado na poca das secas ao
longo dos rios.

177

Na verso de Guerreiro Junior a gestao dura um ms a mais.

281

M1: O homem entre as onas e as noivas de madeira (segunda parte)


O menino filho de Adju Kueg se chama Kuantg. Ele cresceu, casou e teve
duas filhas. Quando ele nasceu j havia ndios, mas no tinha sol, lua, gua,
fogo ou casa. Os ndios moravam no cerrado, embaixo dos cupins e
iluminavam as coisas com vaga-lumes. Havia tambm Enitsueg, o Ona, que
atacava os ndios.
Kuantg disse para a mulher que no dia seguinte iria buscar a corda para seu
arco l longe. Ele foi e comeou a tirar os talos quando Enitsueg chegou.
Assustado Kuantg corre para o mato, mas quando percebeu j estava cercado
pelo povo do Ona. E agora? ele pensou, ento, tomou o caminho do chefe, o
caminho de Enitsueg e disse para ele: por favor, meu sobrinho, no me mate,
eu tenho duas filhas para voc casar.
Enitsueg aceita a proposta e diz que ir esperar as moas; ele atira Kuantg
com seu arco at perto de sua aldeia. Ao ver o marido ela pergunta se ele j
havia chegado e ele foi descansar em sua rede.
De madrugada suas filhas ouviram a Coruja cantar e foram procurar saber o
que ela estava dizendo. O pai conta para as filhas sua aventura com Enitsueg e
a proposta que ele fez de oferec-las para continuar vivo. Pede para as moas
irem, mas elas recusam decisivamente.
a que Kuantg resolve ento fazer mulheres de troncos de madeira. Fez da
primeira vez e no deu certo. Da segunda vez e nada, elas no falavam178. Num
dia ele fez seis troncos de madeira, rezou e assoprou fumaa de tabaco. No dia
seguinte as seis viveram. Porm, as moas no tinham dentes, nem cabelo e
nem cinto.
Primeiro os dentes, disse Kuantg e colocou pedras nas bocas das meninas.
No deu certo, pois logo seus dentes ficaram pretos179 e todo o pessoal deu
risada. Outro disse ele, colocando as sementes da fruta chamada katuga
(mangava). Suas sementes so bem branquinhas, assim como os dentes, porm,
ficaram uns bichinhos nas sementes, por isso que os dentes estragam.
Depois foi arrumar o cabelo. Primeiro tentou com buriti e ficou bonito, mas
no deu certo porque quando elas foram se banhar os fios estragaram. Vou
falar com Kuge Kueg, que uma mulher pequena que mora embaixo da
gua. Kuantg se dirigiu a ela e lhe pediu cabelo; ela perguntou quantos e ele
respondeu seis. Ela concordou e deu os cabelos que ele colocou nas meninas de
madeira. Ficou muito bonito, bem cumprido.

178

Os troncos que no vieram vida, dizem, esto l at os dias de hoje.


Como veremos, dentes pretos um indcio de m-esposa, tambm chamada de esposa sapa (LviStrauss [1968] 2006, por exemplo, M428: Arapaho: as esposas dos astros).
179

282

Por ltimo foi atrs de arrumar o cinto para as moas. Chamou Idjali Kueg, a
anta, para fazer o tranado. A anta fez o cinto, porm ficou feio o que matou
uma das meninas que usou. Kuantg ficou bravo e mandou a anta embora e
foi buscar Tihig Hiss. Ele um homem que fez o tranado e quebrou uma
cabaa. Ele fez um desenho no mato e disse: est terminado.
Assim Kuantg mandou as filhas para a aldeia de Enitsueg, para serem
esposas dele. Ensinou-lhes o caminho e disse que elas iriam encontrar muita
gente no trajeto.
As cinco noivas de madeira partiram e o primeiro encontro foi com Ituga, o
Martim Pescador. Ele tinha muitos peixes e perguntou:
___ Aonde vocs vo?
___ Vamos para a aldeia do bicho, lugar muito grande; responderam as moas.
___ Comam oferecendo o peixe.
Elas comeram e aps terminarem o Martim disse que queria namor-las. Ficou
com a mais velha e depois elas foram embora.
O segundo encontro foi com Kuantata, um gavio que estava pescando.
___ Aonde vocs vo?
___ Vamos para a aldeia do bicho, lugar muito grande180.
___ Comam.
E ele tambm pediu para namorar uma das moas depois de ter lhes dado
peixe. Namorou a segunda mais velha. As moas encontraram mais trs
pssaros que lhes ofereceram peixe em troca de carinhos. O terceiro foi Tete,
um pequeno gavio, o quarto Tga, o Carcar e o quinto Agitadju, a gara
branca181.
O sexto encontro das moas na mata foi com Kagutaha, o Tatu. Ele tambm
ofereceu peixes para elas e pediu para namorar. Porm, quando foi para cima
das moas percebeu que faltava algo e disse:
___ Poxa, esqueci meu pnis! Esperem um pouco.

180

Neste momento o narrador ou algum que esteja acompanhando enfatiza o tamanho da aldeia de
Enitsueg apontando com o brao esticado na direo do sol nascente e fazendo o trajeto at o poente, ou
seja, para atravessar a aldeia do Ona necessrio mais de um dia de caminhada.
181
Apenas para ilustrar como a narrao fundamental, uma vez ouvi o velho Arakuni contando essa
estria para seu neto no centro da aldeia. Para cada um dos pssaros que oferecem comida em troca de
favores sexuais das moas de madeira uma nova reza era ensinada. Nossa verso, como se percebe,
resumida, mas acreditamos que seja suficiente para nossos propsitos, ao menos por hora.

283

E as mulheres foram embora. Quando o Tatu voltou no viu nenhuma das


moas. Ento fez um desenho de vagina e comeou a namor-lo.
No caminho as moas encontraram buriti. Discutiram para saber quem iria
busc-lo para fazer cinto at que uma se candidatou. Quando estava descendo
no meio do tronco ela caiu com sua vagina em cima do talo e morreu na hora.
por isso que as pontas dos buritis so vermelhas. As irms a enterram e
seguiram viagem.
Outra das irms sentiu sede ao passarem por um crrego e foi beber gua. A
gua estava envenenada e ela tambm morreu. As outras trs a enterram e
prosseguiram.
Depois as trs irms restantes encontram o papa-mel que parou para conversar
com elas e lhes deu mel; uma delas comeu tanto que morreu. As duas restantes
a enterram e continuaram no caminho at a aldeia de Enitsueg, uma se
chamava Sangitsegu e a outra Tanumakalu.
Escureceu e as moas dormiram; depois acordaram e retomaram a caminhada.
Logo chegaram a um porto onde encontraram com uma velha que se chamava
Kangatsu que no tinha pernas, nem bunda e tinha ido buscar gua com suas
trs cabaas. A velha andava com uma cabaa na cabea e uma em cada mo.
As duas irms, apenas para sacanear, atiraram pedaos de unha que se
transformaram em mutucas e atingiram seu corpo. A velha assustou-se e
deixou cair s cabaas que se quebraram.
Kangatsu retornou para sua casa. Avisou o chefe que suas cabaas haviam
quebrado e retornou com outros trs potes para buscar gua no porto em que as
irms estavam escondidas. Por mais trs vezes acontece de as irms
sacanearem a velha jogando mutucas depois que ela j havia completado suas
cabaas com gua. Ela fica brava, pois no tinha mais cabaas. Avisa ento ao
chefe Enitsueg:
___ Cacique, suas mulheres esto acabando com minhas cabaas!
Enitsueg correu para o porto onde encontrou as duas irms. Ele disse que elas
eram suas esposas, que foi para ele que o pai delas havia oferecido. A mais
nova, porm, recusou seguir com o Ona. Enitsueg voltou para a aldeia para
chamar seu primo. Depois os dois foram at o porto e convenceram as irms a
acompanh-los. Os quatro chegaram casa do Ona que era muito velha e por
isso as moas ficaram tristes. Eles formaram dois casais.
No dia seguinte Enitsueg chamou todo o pessoal da aldeia para caar durante
dois dias. Ele saiu primeiro, mas cortou o p numa concha e disse para seu
pessoal que precisaria voltar para a aldeia enquanto eles continuassem. Foi um
truque de Enitsueg para reaver uma das irms que tinha ficado com seu primo.

284

Ele atira suas flechas e as mulheres viram. Pergunta por elas, mas as mulheres
dizem no saber.
___ Vim buscar vocs, vocs so minhas mulheres.
A me de seu primo acompanhava toda a situao. Ela ficou muito triste e
avisou para o Ona que a mais nova era mulher de seu filho. Quando o primo
chegou em casa, sua me lhe contou o que havia acontecido, ento ele disse
conformado:
___ No se preocupe, ela esposa dele mesmo.
Enitsueg segue com as duas esposas para sua casa, que era muito escura.
Ficam l por um tempo at que a mais nova engravida. A me de Enitsueg,
porm, no gosta das noras e enquanto o filho estava na roa mata a que estava
grvida; por ruindade, quando ela se engasga com fiapo de algodo e a velha
havia pensado que ela estava com nojo dela por ter peidado.
Mesmo depois de morta a mulher d a luz a dois meninos, os gmeos Taungi
(Sol) e Aulukuma (Lua). Os dois meninos nascem com rabos, os quais a tia
quebra depois de tir-los da barriga da me. Enitsueg chega e pergunta sobre
os meninos:
___ Igual nosso?
A tia responde que no. Ele v que a mulher est morta e decide escond-la em
cima da casa Atugua Kueg, o rodamoinho de vento.
Os gmeos cresciam rpidos e inteligentes. Desde pequenos j pediam flechas
para o pai e matavam tudo o que viam pela frente. Eles chamavam Enitsueg
de pai e a irm de sua me, de me. Um dia Enitsueg falou para os meninos
buscarem amendoim com o av, o Perdiz. Eles foram e pegaram bastante.
Voltaram outros dias, at que escutaram o dono chegar roa e correram se
esconder. O Perdiz percebeu a presena dos garotos e disse:
___ Quem tira meu amendoim? Ser que so aqueles que no tm me?
Os dois meninos ouviram o av e ficaram preocupados. O que era aquilo que o
ele dizia? Ento, cercaram o Perdiz e pediram explicaes. Ele ficou com medo
dos meninos e resolveu contar. Disse que a me deles no estava morta, mas
sim escondida em cima da casa do Atugua, o Rodamoinho de Vento. Os dois
ficaram muito tristes e o av passou terra nas costas dos netos para consol-los.
Depois eles foram embora.
Chegaram em casa e viram a irm da me trabalhando mandioca. Ela percebeu
que os meninos estavam chorando e resolveu contar para o marido. Enitsueg
tambm tinha medo das crianas e perguntou o que estava acontecendo, quem

285

estava mentindo para eles. As crianas no responderam nada, apenas


continuaram a torrar o amendoim.
Depois Taungi parou de chorar e disse:
___ Cacique (anet), por que no nos contou sobre nossa me?
Ele no respondeu e saiu dizendo que ia se banhar. Era mentira, ele estava a
caminho da casa de sua me para escond-la das crianas. Mas no adiantou,
pois logo depois as crianas chegaram casa da av que perguntou o que tinha
acontecido. Os dois disseram que apenas queriam brincar com a av. Ela estava
deitada na rede e Taungi comeou a pular em cima de seu peito. Deu um pulo
to forte que matou a velha. Depois atearam fogo na casa e foram embora.
Enitsueg viu tudo.
Os dois foram, ento, chamar seus avs Kuantg, Aulukuma, Taungi, Janama
e Nhahg. Queriam ajuda para tirar a me de cima da casa do rodamoinho de
vento e enterr-la. Quando a retiram percebem que ela estava quase morta e os
meninos fazem viglia na tentativa de recuper-la. Depois de muito esforo e
rezas eles resolvem deix-la morrer, pois j estavam cansados. Fazem uma
cobra com cera e quando a me olha morre. Com a ajuda dos avs fazem seu
enterro.
O enterro foi realizado por quatro pessoas que fizeram dois buracos para que se
pudesse fazer Egits. Taungi estava muito bravo com Enitsueg e disse para
Aulukuma que iria mat-lo. Juntou muita gente (ndio) e cercou sua casa.
Aulukuma, porm, no queria que o pai morresse e para evitar a fria do irmo
foi at Enitsueg e o mandou para o cu junto com a tia, Tanumakalu. Disse
para Enitsueg que a partir daquele momento ele no poderia mais comer
gente, apenas animal e que s poderia andar de noite. Enviou ainda um veado e
uma anta para que pudessem se alimentar. a origem da Via Lctea182.

Muitas leituras so possveis a partir dessas duas primeiras partes da narrativa.


Nossa proposta, contudo, visa especificar uma relao de suma importncia no
desenvolvimento da estria e que poder nos conectar com outros conjuntos que do
conta de narrar episdios semelhantes. Trata-se aqui da relao entre o homem e as
onas e de como a profisso de indiferena do Ona perante as mulheres acaba por estar
diretamente ligada origem dos ritos funerrios. Esse ser nosso caminho antes de
chegar ao Egits propriamente dito.
182

Uma das primeiras coisas que se aprende ao olhar para o cu o desenho formado pela Via Lctea no
qual uma ona estaria dando um bote num veado. interessante notar que a posio do ataque da ona se
assemelha a posio dos lutadores no incio do combate, isto , apoiados sobre os joelhos fazem o
primeiro ataque com a mo na parte superior do adversrio.

286

No caso das noivas de madeira, e apesar de todo o cuidado em sua confeco,


fica ainda mais claro como elas perdem valor para os desencadeamentos, tanto que das
seis que foram feitas apenas duas chegam efetivamente aldeia para se casar com o
Ona. As outras quatro morrem pelo caminho de acordo com situaes inusitadas, como
o cinto feio feito por um personagem sem habilidade, o consumo exagerado de mel ou
gua envenenada. As duas que se casaram tambm desaparecem da estria com destinos
incomuns: uma morta de maneira trgica, haja vista que antes de morrer ela
escondida em cima da casa do rodamoinho de vento e feita toda uma tentativa para
recuper-la por parte de seus filhos at que eles se cansam e decidem deix-la morrer,
afinal, no h escapatria para a morte. Essa morte que inexorvel, contudo, no deixa
de ser uma continuidade, no sentido de que a morte de Sangitsegu que abre caminho
para os ritos funerrios. Enquanto as quatro mulheres que morrem no caminho se
tornavam paulatinamente menores, pois abriam caminho para a relao de filiao, as
duas restantes se tornam contraditrias, uma vez dada a reciprocidade nula estabelecida
na aliana com o Ona. por isso que a me enterrada com honras de chefe abrindo
caminho para a origem dos ritos funerrios e para a relao de filiao e a outra, me
de criao mandada embora para o cu junto com o Ona, afastando a aliana para
longe. O lado materno se homenageia e o paterno se distancia.
Apesar de muitas diferenas entre os contextos aqui levantados, vale o destaque
para como essas relaes se processam por caminhos semelhantes e atravs de
personagens semelhantes. Se num caso se trata da ona entre os homens, o caso
Kalapalo especifica o homem entre as onas e como numa dada situao de alteridade a
aliana matrimonial se mostra a nica sada para escapar com vida. A transformao das
toras em noivas um episdio que acaba por conectar o contexto alto-xinguano com
alguns mitos guianenses, sem, contudo, deixar de estabelecer as conexes com essas
populaes do Brasil Central, J e Bororo.
Existe um sem nmero de transformaes que processam essas conexes, dentre
os quais destacamos a relao entre homem e ona e como a partir de um determinado
conjunto de situaes o rompimento dessa relao acaba por dar origem aos ritos
funerrios ao passar da relao de aliana para a relao de filiao. Todavia, no Alto
Xingu, nos Kalapalo especificamente, essa passagem se torna possvel atravs da
transformao das madeiras em noivas que sero enviadas para o Ona, uma inverso
com o atual sistema de matrimnio, em que voga a uxorilocalidade. Um casamento

287

invertido, digamos, que desde o incio est marcado para terminar, afinal a aliana com
o Ona deve ser rompida, ao que a permanncia das mulheres, como vimos, se tornaria
intil ou contraditria.
Entretanto, para o assunto que primordialmente nos interessa, o caminho dessas
mulheres, de uma em especial, j foi traado no sentido de garantir a continuidade
lgica entre o mito e a vida atual. o enterro de Sangitsegu realizado pelos gmeos e
por seus avs que garantem a possibilidade de realizao do primeiro rito funerrio, na
verdade ps-funerrio, que o Egits. As honrarias feitas em homenagem primeira
itankgo e como no deixam de ser marcante que tais honrarias fossem feitas para uma
mulher. Disso destacamos a relao de filiao com a importncia do aspecto
matrilateral. Embora hoje homens e mulheres chefes meream tais honrarias fnebres, o
primeiro foi realizado para uma mulher, que estabeleceu a devida distncia nas relaes
de aliana e a devida proximidade na relao de filiao. Essa duplicidade tornou
possvel a realizao do primeiro Egits no qual os gmeos homenageiam sua me e
mandam convidadores para chamar os peixes contra quem os animais iro combater
atravs das lutas.

6.3 O caminho dos peixes e as lutas contra os animais: a verso Kalapalo do


primeiro Egits
M1: O primeiro Egits (terceira parte)
Aps a morte de Sangitsegu, os gmeos partem numa caminhada at que
chegam praia do Moren. Ainda muito tristes com a morte recente de sua
me conversam sobre seu destino e resolvem fazer uma festa para homenagela. Sol diz que precisa de gente para vir festa, que seria realizada no
Sagihengu, local sagrado para os Kalapalo exatamente por ter sido onde
ocorreu o primeiro Egits. Sol ento convoca trs espcies de peixes cascudos,
Kagikagi, Aiko e Tagutag para serem os convidadores do povo do peixe. Estes
partem para a Amaznia e fazem o convite para o cacique dos peixes, Ahi
Kueg, o peixe-cachorra. Os convidadores so recebidos formalmente e o
convite aceito pelo povo do peixe. No dia seguinte partida dos convidadores,
os peixes partem em direo ao Sagihengu.

288

No caminho rio acima os peixes encontram um homem chamado


Kangasingi183que estava pescando com arco e flechas. Ele no encontrava
nenhum peixe por onde quer que fosse; procurou em outro lugar e nada. At
que um peixe, que estava vestido como gente, disse a ele:
____ O que voc est fazendo?
____ Estou procurando peixe, mas no encontro.
____ porque os peixes esto indo para a festa. Voc quer vir com a gente?
____ No sei.
E l se foram.
Kangasingi segue junto com os peixes e o caminho at o local da festa
marcado por vrias paradas. Ao chegarem ao Moren se depararam com uma
barragem de pedra que atravessava todo o rio. O obstculo foi uma sacanagem
de Sol que queria dificultar o trajeto dos peixes. O cacique dos peixes, Ahi
Kueg, chamou seus lutadores para que quebrassem a barreira. Chamou
Ekinh Kueg, a Tuvira, que era lutador forte, mas no conseguiu quebrar.
Depois veio Tuguhi, o pintado, que tambm era forte, embora no tenha
derrubado a pedreira. Ento Ahi Kueg chamou Hangike Kueg, o Car, que
conseguiu derrubar as pedras para o povo do peixe continuar a viagem. No
caminho entre o Moren e o Sagihengu tiveram mais duas barragens de pedra
colocadas por Sol e o Car destruiu todas.
Seguiram rio acima e os peixes pararam para danar e tocar flautas; foram at
Nahukua para passar a noite. Ao passar por Tanguro novamente se pintaram,
danaram e tocaram flautas. Continuaram viagem e chegaram curva Vivi184,
de onde escutaram o canto de Magitaha, o sapo. Todos ficaram alegres com o
canto e queriam chegar logo para a festa. Depois de passar por uma curva
acabou a gua e os peixes precisaram fazer uma volta para chegar a Kuakutu, o
porto Saionara185. A nica que no precisou foi Djohi, a bicuda, pois conseguiu
pular.
Quando os peixes chegaram ao Sagihengu o cacique Ahi Kueg percebeu que
tinha esquecido os presentes e perguntou quem poderia busc-los. Dois
campees se ofereceram e foram muito rpidos, voltando no mesmo dia. Na
chegada, porm, encontraram duas mulheres pintadas com desenhos bonitos
que todos gostavam. Os dois campees namoraram as moas e por isso
183

O radical kanga significa peixe no karib alto-xinguano e os narradores enfatizam que Kangasingi
gente. Na verso Kuikuro seu nome Kassi e os narradores dizem que ele Kalapalo (Avelar 2010: 84);
na verso de Guerreiro Junior dito que Kasiho, o nome do porto da aldeia Aiha, uma abreviao de
Kangasingi iho, lugar de Kangasingi e que seu nome significaria: atrs dos peixes (op. cit.: 210). J
vimos que o radical ingi sugere algo como olhar, observar, neste caso, procurar peixes.
184
Uma das curvas do rio Culuene entre as aldeias de Tanguro e Barranco Queimado
185
O porto Saionara a fronteira da Terra Indgena do Xingu usado como entrada para o parque.

289

perderam as lutas no dia seguinte. Os demais fizeram uma noite de festa no


acampamento do Sagihengu e na manh seguinte ocorreriam as lutas entre os
peixes e os animais. Antes de lutar os peixes usaram os dentes da Utgue, o
peixe-cachorra pequeno, para a escarificao. Os peixes campees se
escarificaram momentos antes das lutas.
O time dos animais era composto de duas onas pintadas, duas onas pretas,
duas onas vermelhas, uma ona branca, um tatu, um gafanhoto, um sapo e
uma anta. O time dos peixes tinha um Adjamu (poraqu), um Tuguhi (pintado),
um Sahundu (tucunar), um Pidji (barbado), um Hugoi, um Hessok (trara),
dois Hangike Kueg (car), um gafanhoto e Kangasingi.
A primeira luta foi entre ona pintada e Adjamu, o poraqu. A ona arranhou o
rosto de seu adversrio e tomou um choque. Lutaram duas vezes e empataram
as duas. O combate seguinte tambm terminou empatado, desta vez entre ona
pintada e Tuguhi, o pintado. Houve mais dois empates at que o gafanhoto do
time dos peixes ganhou da anta com um golpe de arremesso que a derrubou
sentada, por isso ficou com a bunda chata (pmi). O povo do peixe ficou
contente e comemoraram muito. Depois os peixes ficaram preocupados porque
era a vez de Magitaha, o sapo, um lutador campeo. Ele tinha braos e pernas
muito musculosos, mas Kangasingi conseguiu agarrar a parte de trs de suas
pernas e com isso os peixes ganharam mais uma vez.
Aps as lutas individuais comearam as lutas coletivas e Sol estava bravo
porque os peixes estavam ganhando e resolveu desafiar Cobra, um lutador
campeo. Cobra aplicou um golpe que derrubou Sol que ficou um pouco
morto. Cobra correu na direo dos convidadores e fugiu porque estava com
medo da revanche de Sol. Este acorda e comea procurar o adversrio, mas no
o encontra, apenas consegue encontrar uma cobra pequena (piramboia) que
disse que passaria a ser comida dos humanos.
Ainda durante as lutas coletivas a Cotia desafiou um peixe que tambm d
choques, mas este recusou porque estava cansado. Outros lutadores insistiram
para que o combate acontecesse e novamente o representante dos peixes
venceu, derrubando a Cotia no cho, o que fez com que seus cotovelos
ficassem machucados, por isso hoje no tem pelo naquela regio do corpo.
A convidador chamou para comer. Tocaram flautas e os peixes estavam por ali
at que chegou Auchi, a ariranha. Eles ficaram com medo e correram se
esconder dentro de casa. Kangasingi estava junto com eles, ento o cacique lhe
disse para sair ver o que se passava. Kangasingi foi ter com as ariranhas que o
perguntaram:
____ Kangasingi, onde est o cacique (Ahi Kueg)? Quero comer cabea de
cacique! Onde est a piranha vermelha (Hengi Kueg)?

290

No meio da conversa Kangasingi soltou um peido. As ariranhas gostaram


muito do cheiro e falaram para ele:
____ Oh que gostoso!
As ariranhas no tinham nus, defecavam pela boca, e Kangasingi disse que
quase tinha morrido quando sua me e seu pai fizeram esse buraco em seu
corpo. Foi a que ele percebeu como poderia salvar os peixes. Voltou para
dentro da casa e pediu ao cacique arco e flechas. Contou que as ariranhas
haviam gostado do cheiro do seu peido e que ele iria fur-las. Kangasingi saiu
para o ptio central e disse para as ariranhas se virarem que ele iria fazer os
furos. Enquanto estavam de costas, ele as matou at que s permaneceram trs
que viram o sangue e disseram que ele tinha matado as outras. A ltima que
restava ouviu e tentou fugir, mas Kangasingi acertou uma flechada que lhe fez
um pequeno furo. Ela estava grvida e as ariranhas ganharam nus pequeno.
Por isso hoje tem Egits.

6.4 Trs verses Tupi

Este tpico se destina a apresentar alguns episdios e personagens recorrentes s


verses Kalapalo que so encontrados nas verses Kamayur (Villas Boas e Agostinho)
e Aweti sobre o mito de origem da luta. No se trata de reproduzir as verses tupi
literalmente, mas destotalizar as narrativas de modo que as sequncias, personagens
(que muitas vezes desempenham funes) e episdios possam ser recolocados em
relao. Para tanto enumeraremos algumas sequncias que se assemelham nessas
verses. Tal procedimento visa facilitar o encaminhamento para que no seja necessrio
um resumo, por vezes repetitivo, dessas narrativas.
A tomada desse conjunto de mitos em sistematicidade pretende trabalhar a
frmula: E = F + C, segundo a qual a estrutura o resultado de uma relao entre a
forma e o contedo que, no plano do modelo, sempre recolocada em relao de
oposio. Portanto, ressalta-se novamente a importncia da etnografia, uma vez que a
partir dela se torna possvel o conhecimento desse contedo, principalmente atravs das
narrativas mticas.

291

A verso Kamayur em Villas Boas:


1. O enterro: Sol e Lua enterram a me com a ajuda dos avs de modo que possam
fazer Egits em sua homenagem.
2. Os convites: necessidade que haja convidados para a realizao das festas.
Relaes entre convidadores e convidados, episdio que marca diferenas de
contedo. Na verso Kalapalo os convidadores so trs espcies de cascudos que
fazem o convite para o peixe-cachorra, o cacique dos peixes. Nesta verso
Kamayur os convidadores so os peixes carcar e pirarucu e a pomba.
Convidam o cacique do povo do peixe, o car, que diz que no pode ir, mas que
mandaria seus dois filhos.
3. O caminho dos peixes: encontro dos peixes com o pescador de arco e flechas:
Kamayur: Catsinim. Num primeiro momento o homem fica receoso de seguir
com os peixes at a festa dos irmos, mas acaba por aceitar o convite e segue
viagem com eles. Nestas verses muitas diferenas de contedo tangentes
geografia. Os lugares visitados pelos convidados no caminho at a festa so
diferentes. Para os Kalapalo o local do primeiro Egits o Sagihengu, para os
Kamayur o Moren. O ponto de partida Kalapalo o Moren, j o ponto de
partida Kamayur a aldeia do Ona aonde a me dos gmeos morreu. Essas
diferenas classificam locais diferentes; para os Kalapalo aparecem no caminho
dos peixes Nahukua, Tanguro, a curva Vivi, prxima a aldeia Barranco
Queimado, at chegar prximo ao porto Saionara e ao Sagihengu. A direo na
verso Kalapalo de norte para sul.
4. Obstculo retardador: nas verses Kalapalo as barreiras de pedra so obstculos
colocados por Taungi por sacanagem, para dificultar o trajeto dos peixes (em
muitas estrias Sol aparece como um tipo de trickster). O pintado e a tuvira so
chamados pelo cacique peixe-cachorra para derrubarem a barreira e no
conseguem. Ento o cacique dos peixes chama o car e este consegue derrubar
as barreiras em trs locais diferentes. Nesta verso Kamayur o cascudo e o acari
tentam pular as barreiras, no conseguem e ficam presos; o papa-terra e o
tucunar conseguem pular. Os outros peixes s conseguem atravessar depois que
os dois convidados do povo carat-aruip (car) que viajavam com eles
conseguem derrubar as pedreiras. Tambm encontram dificuldades mais de uma
vez, todavia, esta no atribuda a uma sacanagem de Sol, tal como enfatizam
os narradores Kalapalo.
5.
a. Danas e flautas: nas duas verses os narradores enfatizam as diversas paradas
que o povo do peixe faz durante o percurso para se pintar, danar e tocar flautas.
b. O canto do sapo: na verso Kamayur de Villas Boas as ariranhas passam a
seguir os peixes antes da chegada s cachoeiras que atrasam o caminho. Estes
ouvem um canto e dizem a Catsinim que os cantores tm mos, ps e pernas
iguais a ele. Nesta verso os peixes advertem Catsinim de que os cantadores so
iguais a ele, mas no deixam claro quem so os cantadores, embora suponha ser
o sapo. Esse episdio nas verses Kalapalo aparece transformado. Os viajantes

292

ouvem o canto do sapo e ficam contentes, pois sabem que se encontram


prximos ao local da festa (episdio sapo a seguir).
6.
a. Namoro dos campees: quando j estavam acampados nos arredores do local da
festa os convidados da verso Kamayur pedem mingau e fogo para os
convidadores. Os convidadores demoraram muito e cinco dos visitantes partem
at a aldeia para buscar o fogo e a refeio. Encostam-se casa do veado de
onde saem duas mulheres que lhes oferecem favores sexuais; eles aceitam e
entram na casa com as mulheres. Os convidadores vo at o acampamento e
dizem para os convidados que os cinco homens estavam namorando as duas
mulheres. Estes ficam bravos e afastam suas redes do acampamento. Os
lutadores que namoraram no puderam participar das lutas no dia seguinte. Na
verso Kalapalo, aps chegarem ao acampamento o cacique se d conta de que
tinha esquecido os presentes e pergunta quem se dispe a busc-los. Dois
campees se oferecem e so muito rpidos, voltado no mesmo dia. Todavia, na
volta se encontram com duas moas bonitas e pintadas e pedem para namor-las,
por isso perdem suas lutas no dia seguinte186.
b. A preparao dos lutadores: os peixes lutadores Kamayur usam os dentes de
peixe-cachorra para se arranharem dias antes das lutas, j os peixes lutadores
Kalapalo apenas se arranham no dia das lutas, momentos antes. Algo que pode
ser tomado como enfraquecimento, pois os lutadores mais fortes deveriam se
arranhar momentos antes das lutas, ao contrrio do que ocorre hoje, quando os
lutadores se arranham dois ou trs dias antes. Nas duas verses ocorrem as festas
na noite que antecede as lutas: pinturas, danas e preparaes tanto dos
convidadores quanto dos convidados.
7.
a. Times de luta (hotuko): na verso Kalapalo ocorre especificao de quem so
os primeiros tanto do time dos peixes como do time dos animais. Essa
especificao no ocorre nesta verso Kamayur, todavia, algumas lutas so
descritas.
b. Combates: na primeira luta Sol perde para um lutador carat-aruip, o car. Em
seguida, o outro lutador do povo carat-aruip ganha de todos os melhores da
aldeia do Sol e com isso se encerram as lutas individuais. Nas lutas coletivas, o
poraqu tem seus enfeites arrancados pela ona pintada e Sol arremessado por
um lutador que, aps esse golpe, corre se esconder em um buraco. Os combates
so mais bem descritos na verso Kalapalo e Sol no aparece como lutador. Vale
ressaltar o combate entre ona pintada e poraqu, no qual a ona retira todas as
abraadeiras do peixe. Na verso Kamayur esse combate abre as disputas
coletivas, na verso Kalapalo a primeira luta do dia, isto , a luta mais
importante. Reparar no car que, embora no lute na verso Kalapalo, o nico

186

A prtica da atividade sexual como infortnio nos resultados das lutas, como j demonstramos para os
combates atuais.

293

do time dos peixes que tem dois representantes na convocao. So os campees


que derrubaram as barreiras de pedra.
8.
a. Anatomia do inimigo: o encontro com as ariranhas bastante semelhante.
Depois de terminadas as lutas convidador chama para comer ao que aparecem as
ariranhas e o povo do peixe corre se esconder. O personagem o mesmo e isso
importante devido constituio anatmica que finalizar a estria. Catsinim
fica no centro da aldeia sozinho com as ariranhas. Eles soltam um peido e as
ariranhas ficam curiosas em saber por onde ele havia conseguido soltar o ar, j
que elas no tinham nus.
b. O plano do heri: ele explica que tem esse furo e que poderia faz-las ficarem
iguais a ele. Pega arco e flechas e comea a perfurar uma a uma depois que elas
ficaram com o traseiro para cima e os olhos tapados. A carnificina s termina
com a fuga da ltima ariranha que percebe a matana e escapa. Catsinim acerta
uma flecha que faz um pequeno furo e como ela estava grvida, as ariranhas
ganharam nus. Uma diferena que um dos peixes avisa sobre a matana na
verso Kamayur e a ariranha consegue fugir. Na verso Kalapalo foram s
prprias ariranhas, as trs ltimas, que perceberam a matana ao que somente a
derradeira consegue fugir.

Iremos ainda ampliar o escopo dos mitos sobre o primeiro Egits e as lutas que
ocorreram ao final deste evento ao relatar a verso Aweti187 do livro de mitos dos povos
do Xingu. Os Aweti so falantes de tupi, o que os colocaria neste quesito, mais
prximos aos Kamayur do que aos Kalapalo (karib). Todavia, alguns episdios
narrados esto mais prximos da verso Kalapalo do que da Kamayur, o que atesta o
conjunto de transformaes entre as verses. Embora a verso Aweti seja resumida,
alguns episdios e personagens podem ser interessantes em serem destacados:
1. O enterro: o episdio inicial semelhante com os gmeos Sol e Lua pedindo
ajuda para seus avs para a realizao da cerimnia fnebre em homenagem a
sua me. A cena Aweti, assim como a Kamayur, se passa na praia do Moren e
na aldeia do Ona, pai dos meninos.
2.
a. Os convites: depois de derrubarem os troncos com a ajuda do povo do pai, os
gmeos enviam os convidadores para chamar o povo do peixe. O convite feito
pelos cascudinhos que seguem para convidar seu prprio povo, pois eles
sabiam a lngua dos peixes.
b. A gritaria: esse episdio no aparece nas verses anteriores, quando da chegada
dos convidadores aldeia dos peixes. Essa chegada marcada pela gritaria dos
187

Histria contada por Akatua Aweti, escrita e ilustrada por Waranaku Aweti.

294

trs convidadores que respondida pelos peixes que j sabem que sero
convidados para uma festa, exatamente pela gritaria. Eles respondem com nova
gritaria e trazem os convidadores para o centro da aldeia, onde so
cumprimentados pelos chefes da aldeia cada um dos chefes cumprimentou um
dos convidadores (infelizmente a verso traz apenas os nomes na lngua: Tatii
watu, Myzyka watu e Nipiaw watu). Os convidadores partem embora e dizem
que os peixes podem sair na manh seguinte. Embora a verso Aweti seja
resumida, ela enfatiza alguns episdios que se repetem hoje na organizao
ritual e que no aparecem nas verses anteriores. Os convidadores retornam da
aldeia dos peixes e ao chegar de volta sua aldeia comeam uma gritaria para se
anunciarem. So recebidos por seu pessoal e levados at o centro, aonde
confirmam que os peixes viriam para a festa.
3. O caminho dos peixes: o trajeto reduzido nesta verso e a geografia pouco
detalhada, mas ocorre o encontro com o personagem principal: Katsini.
Novamente ele est pescando com arco e flechas e os peixes o convidam para ir
junto deles; mesmo receoso ele aceita o convite ao ser derrubado na gua pelos
peixes que borrifaram gua nele. Os peixes e Katsini demoram cinco dias de
viagem at que chegam aldeia e armam acampamento. No relatado o
episdio do namoro dos campees, mas fazem novamente gritaria e os
convidadores vo levar mingau e beiju para eles.
4. Preparao dos lutadores: ao amanhecer ocorrem as pinturas, danas e
preparaes tanto dos convidadores quanto dos convidados. Os convidadores
vo ao acampamento e trazem os convidados para dentro da aldeia.
5.
a. Times de luta (hotuko): os primeiros lutadores da aldeia do Ona nesta verso
so: Airamin (homem anta), Ajanamari (que gente) e os demais todos onas.
Os peixes lutadores so os filhos de Nauri, o car a verso enfatiza que eles
so baixinhos.
b. Combates: a sequncia vai direto para as lutas. Assim como na verso Kalapalo,
a anta arremessada contra o cho, desta vez por Nauri. A segunda luta tambm
de arremesso, quando o irmo de Nauri derruba Ajanamari. As lutas
individuais apresentadas so somente essas, at que se iniciaram as lutas
coletivas. Aps as lutas ocorre a distribuio de comida e os cumprimentos dos
gmeos Sol e Lua, os donos da luta, ao povo do peixe. Esta verso suprime o
episdio em que os peixes se escondem das ariranhas e enviam Katsini para falar
com elas.

A ltima verso que trabalharemos a de Agostinho (1974a), donde se


encontram novamente semelhanas e diferenas no contedo, embora o que poderia
chamar de ncleo duro da narrativa mantenha a forma semelhante. Esta verso

295

comea com o encontro entre os peixes e Katsini, por isso suprime as sequncias entre o
enterro e os convites:
1.
a. O caminho dos peixes: encontro dos peixes com o pescador de arco e flechas:
Katsini estava pescando at que encontra o peixe ararapira (peixe arara) que lhe
pede para no o flechar, pois ele tambm era gente. O peixe faz o convite para
que fossem festa dos gmeos Sol e Lua. Katsini fica receoso, mas aceita o
convite quando o peixe lhe diz que seus dois filhos j foram frente. Os filhos
de Katsini eram tambm da arraia e ele havia gerado quando enfiou os dedos no
nus dela.
b. As piranhas vingativas: um episdio indito at aqui que os peixes no deixam
que Katsini durma junto deles no acampamento porque as piranhas estavam
bravas com ele, pois ele que era pescador havia flechado muitas delas188.
2. Obstculo retardador: esse episdio bem parecido nas verses de Agostinho e
Kalapalo. As barreiras de pedra so colocadas por Sol para dificultar o trajeto
dos peixes, para que eles no chegassem festa. Nesta verso o pintado e a
tuvira no aparecem, mas os responsveis por derrubarem as barreiras de pedra
so novamente os cars, grandes campees da luta. Eles quebram as barreiras,
mas alguns peixes no conseguem passar pelo buraco, por isso at hoje moram
embaixo das pedras, como o caso do bagre (Muruta).
3.
a. Danas e flautas: o adendo aqui que o filho de Katsini pede a ele que faa
flautas uru189 para que fique bem bonito. Katsini continua dormindo afastado
dos peixes, junto apenas do ararapira.
b. O canto do sapo: este episdio parece esclarecer algo que as verses Kamayur
dos Villas Boas e a minha verso Kalapalo pareciam ter deixado em estado
latente. O canto do sapo Maritawata (Magitaha em Kalapalo) explicado para
Katsini por ararapira. Este o diz que a msica que o sapo canta diz que ele tem
pernas, tem p, igual gente e isso que ele canta. Ararapira diz a Katsini:
Voc est vendo aquele canto de sapo? Ele igual a voc, aquele sapo bem
grande que a gente chama Maritawata; ele tem p, tem perna. isso que o sapo
est cantando. (op. cit.: 167; a seguir).
4. Preparao dos lutadores: na vspera de chegarem ao local da festa a narrativa
antecipa alguns dos confrontos, quando diz que o poraqu pretende lutar com a
ona vermelha (e no a pintada, como em Kalapalo e em Villas Boas) e a bicuda
diz que vai lutar com o veado. A pirambia diz que quer lutar com Sol, mesmo
ele sendo dono da festa, o que o impediria de lutar. Vale destacar que apenas na
verso Kalapalo Sol no luta. Nesta verso tambm est suprimido o episdio
em que os campees namoram as moas bonitas e pintadas, o que os impede de
188

Vale lembrar que a despeito de ser cara, a pescaria de piranhas uma das mais requisitadas
cotidianamente, alm de ser um peixe que se mata a pauladas na cabea antes de embarcar.
189
Kal. atanga; a flauta dos lutadores.

296

lutar num caso, e os fazem perder, no outro. A verso de Agostinho completa


nos preparativos para a luta. Diz que os convidados ficaram bravos com os
convidadores que no vieram trazer-lhes o fogo. Pela manh, alm de destacar as
pinturas dos lutadores com urucum, apresenta o roteiro com as danas em fila
nica na qual os lutadores saem das casas dos donos das festas e fazem o crculo
em torno dos troncos.
5.
a. Times de luta (hotuko): o dono da festa convocou os primeiros lutadores de seu
time: anta, ona vermelha, onas de todas as cores, veados. Os peixes convocados
no so descritos at que comeam os combates
b. Combates: o car ganhou, mas no diz contra quem. Depois ona vermelha tira
todas, menos uma, das abraadeiras do poraqu. Este d choque e mata um pouco
a ona, at que Sol manda um vento que carrega sua ltima abraadeira. A Sol
chamou pirambia para lutar. Esta ganha e corre se esconder atrs dos bancos em
que ficam os chefes convidados os peixes. Sol estava um pouco morto; depois
se recupera e com uma rede de pesca encontra uma pirambia pequena e a enrola
no brao dizendo que assim que campeo deve fazer, tem que passar remdio,
seno no fica campeo. Embora esta verso no fale em escarificao, fala em
remdio que se passa no brao, no caso, a pirambia que Sol amarra em seu brao.
Todavia, vale destacar que isso posterior luta e no a escarificao para a luta.
6.
a. Anatomia do inimigo: acabaram as lutas e comearam as danas e as flautas.
Ento chegaram as ariranhas que no encontravam peixes nos rios, porque
estavam todos na festa. O episdio do encontro de Katsini com as ariranhas bem
parecido com a verso Kalapalo. Ele esconde os peixes em casa, vai ter com as
ariranhas e solta um peido. As ariranhas adoram o cheiro e perguntam como ele
consegue isso. Elas no cagavam, apenas vomitavam; Katsini vai cagar e as
ariranhas pedem para ver. Elas ficam eufricas ao verem o coc saindo e
perguntam como se faz esse furo.
b. O plano do heri: Katsini diz que faria furos com madeira bem pontuda se as
ariranhas fechassem os olhos e ficarem com o rabo para cima. Elas se posicionam
e ele as mata uma a uma. Quando s restava a ltima, e a est uma diferena, os
peixes pedem para que ele mate todas, porm esta ouve e consegue fugir. Ele
acerta uma flechada, mas que somente faz um pequeno buraco, por isso as
ariranhas vomitam mais do que cagam: O cu dela como esta conta de colar
(170).

297

6.5 Lutas e lutadores nas narrativas mticas

Cerimnias fnebres, convites, dificuldades nas viagens, danas, flautas,


presentes, infortnio devido atividade sexual, escarificao, ganhar por arremesso,
ganhar por tocar na perna, perigo ao final das lutas... Poderia ainda multiplicar os
acontecimentos que as narrativas em torno da luta trazem e que, nos dias de hoje, so
enfrentados pelos participantes que se aventuram nos rituais entre aldeias vizinhas.
Porm, a proposta pensar na luta. Quais os significados de cada umas dessas lutas?
Nosso argumento aqui no trata de saber qual a verso mais correta, embora cada uma
delas tenha sido recolhida de maneira diferente, mas sim reagrupar essas diferenas no
interior de um sistema mais amplo, como um conjunto de transformaes entre mitos
que no so de apenas um grupo lingustico. Ser mais produtivo pensar as lutas que
aparecem nessas narrativas no por suas divergncias, mas antes por suas
complementaridades e transformaes. Eis as lutas descritas em cada uma das verses:
Kalapalo: lutas individuais:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

Ona pintada x poraqu: empate


Ona pintada x poraqu: empate
Ona pintada x pintado: empate
Empate no descrito
Empate no descrito
Gafanhoto (time dos peixes) x anta: vitria de gafanhoto por arremesso
Kangasingi x sapo: vitria de Kangasingi por tocar atrs da perna

Kalapalo: lutas coletivas:


8. Sol x Cobra: vitria de Cobra por arremesso
9. Cotia x peixe que d choque: vitria do peixe por arremesso
Kamayur (Villas Boas): lutas individuais:
1. Sol x carat-aruip: vitria do car (no especificada)
2. Carat-aruip: x todos os lutadores da aldeia do Sol: car ganha todas
Kamayur (Villas Boas): lutas coletivas:
3. Ona pintada x poraqu: vitria da ona ao arrancar os enfeites do brao
4. Sol x grande lutador: Sol arremessado de cabea contra o cho
Kamayur (Agostinho):

298

1.
2.
3.
4.

Karatuaruwiyap x lutador no especificado: vitria do car


Karatuaruwiyap x lutador no especificado: vitria do car
Karatuaruwiyap x lutador no especificado: vitria do car
Ona vermelha x poraqu: derrubada dos enfeites do brao e choque que
matava: resultado no especificado, embora perder os enfeites sinal de
derrota
5. Sol x piramboia: vitria da piramboia que deixou Sol pouco morto
Aweti:
1. Nauri x anta: vitria do car por arremesso (anta derrubada)
2. Nauri x Ajanamari: vitria do car por arremesso

As verses de Agostinho e Villas Boas trazem combates semelhantes. As


primeiras lutas so de total domnio do car, que ganha de Sol, de todos os lutadores da
aldeia do Sol e ganha s primeiras lutas. Na verso de Agostinho a ona vermelha
arranca todos, menos um, dos enfeites de brao (kal. bngai) do poraqu, muito embora
no acampamento antes da festa fosse o prprio poraqu quem afirmou que iria lutar
contra a ona e que arrancaria suas abraadeiras: Eu vou lutar com a ona vermelha.
Vou arrancar todos os ariviri [kal. bngai] dele e jogar fora. (op. cit.: 168). Na verso
de Villas Boas a ona arranca todas as abraadeiras. Esse combate na verso Kalapalo
ocorreu duas vezes com dois empates, mas especifica que a ona arranhou o rosto do
poraqu, que consegue dar um choque em seu oponente.
A luta entre poraqu e ona emblemtica: na verso Kalapalo ona pintada e
poraqu so os primeiros a lutar e j foi trabalhada a importncia em ser o primeiro
lutador. Ser o primeiro a lutar estar numa das posies mais privilegiadas do sistema.
Os primeiros no podem perder (hotuko nhal seging). A luta to acirrada que a
ona arranha o rosto de seu adversrio e toma um choque; o combate se repete e nas
duas vezes ocorre o empate. Na verso de Villas Boas ona pintada e poraqu no mais
fazem parte do time dos campees, no so os primeiros a lutar. Eles abrem as disputas
coletivas, sabidamente quando os lutadores de segundo escalo participam das
competies. A luta entre ona pintada e poraqu termina com a ona arrancando todos
os enfeites que este trazia nos braos e no sofrendo nenhum golpe. Na verso de
Agostinho a luta entre ona vermelha e poraqu; esse combate tambm no o
primeiro, mas no est claro se ainda faz parte das lutas individuais ou se j esto nas
lutas coletivas. Aqui a ona arranca todas, menos uma das abraadeiras do poraqu: E

299

enquanto no arrancasse o Wirake [poraqu] dava choques, matava (op. cit.: 169). Foi
s ento que Sol mandou um vento e terminou de arrancar todas as abraadeiras.
A luta entre esses dois personagens, colocada desta maneira, pode ser indicativa
de uma importante ferramenta para a anlise estrutural dos mitos. Ocorre um
enfraquecimento das oposies tambm entre os personagens e no apenas nos
paradigmas sociolgico, astronmico e anatmico, tal como demonstrado para a relao
formal entre mito e romance (Lvi-Strauss [1968] 2006)190.
Na verso Kalapalo esta a primeira luta entre os melhores lutadores; embora
sofram golpes desferidos pelo adversrio, no perdem. Em Villas Boas eles lutam
durante as lutas coletivas e a ona arranca todas as abraadeiras do poraqu. Em
Agostinho j no a ona pintada, mas sim a ona vermelha que arranca todas, menos
uma das abraadeiras. A oposio entre peixes e animais, marcada na verso Kalapalo
devido dureza dos combates entre ona pintada e poraqu, gradualmente se enfraquece
at no ser a ona pintada, mas sim a vermelha, que arranca todas, menos uma das
abraadeiras do adversrio. O enfraquecimento das oposies tambm se d entre os
personagens, ou seja, no contedo, e no apenas na forma narrativa191.
A luta de Sol num caso contra a Cobra, no outro contra um grande lutador,
mas em ambos os combates Sol perde por arremesso ou fica um pouco morto, o que
indica que ele perdeu. Novamente ocorrem semelhanas ao buscar o que aconteceu aps
a derrota de Sol, dono do Egits e ao mesmo tempo lutador192. O oponente que o venceu
vai embora e se esconde em um buraco prximo ao local em que ficam os chefes dos
convidados. Sol o procura para sua revanche, mas o povo do peixe diz que o lutador que
o venceu j tinha ido embora. Ento Sol busca em seus vestgios maneiras para se tornar
um campeo: num caso passa o barro preto do esconderijo do peixe em seu corpo, no
outro amarra uma pequena piramboia em seu brao193.

190

Enfraquecimento das oposies um tema bastante caro Lvi-Strauss; quer dizer resumidamente que
a mensagem transmitida pode ser a mesma, mas os termos deixam de ser marcados, o que os torna
(logicamente) inferiores. Passam a existir apenas sob a condio de se repetir. Uma demonstrao desta
ferramenta analtica feita ao se tomar comparativamente os mitos M354 e M60.
191
Ainda para ampliarmos o uso dessa ferramenta analtica entendemos que a transformao da guerra em
ritual pode ser entendida como um enfraquecimento das oposies ao nvel sociolgico. Ou melhor, da
guerra para as lutas mais pacificadas, o virar gente, ou ainda a guerra por outros meios.
192
A questo aqui que ele fica bravo e deve ser contido, um dos indcios de como a luta atua na
conteno da violncia. Atualmente os donos do Egits respeitam o luto e no lutam.
193
Em Guerreiro Junior ele espalha tali que a Cobra havia deixado, mas como espalhou pouco hoje em
dia existem poucos lutadores campees; se tivesse espalhado mais haveriam mais campees.

300

Nas verses tupi Sol o dono da luta e perde logo nos primeiros combates, alm
de no ocorrer nenhum empate. Na verso Kalapalo so ensinadas duas maneiras de
vencer: derrubar a anta e pegar atrs das pernas de um lutador musculoso, o sapo. Seria
o mesmo que dizer que se o lutador for uma anta ele deve ser derrubado e se o lutador
for musculoso e forte, pegue em suas pernas. As duas formas de vitrias somente so
descritas depois de cinco lutas empatadas, o que demonstra a quantidade de empates
tambm nos combates mitolgicos. S ocorrer a vitria novamente um
enfraquecimento, no sentido de que os melhores lutadores no devem perder. A luta
apresenta um intervalo das pequenas variaes. Para demonstrarem que so lutadores
campees eles no podem perder, por isso mesmo a alta incidncia dos empates muito
embora ressalte novamente a importncia da vitria, ainda mais da vitria por
arremesso.
O sapo que perde para Kangasingi tendo sua perna tocada; a anta que
derrubada em duas verses. O car no luta na verso Kalapalo, mas ele sabidamente
um campeo desde antes das lutas, ou seja, assim como os campees de hoje eles j
chegaram ao evento com status de campeo algo que faz uma grande diferena, pois
sero apresentados como campees. Nas verses Kalapalo e Kamayur so eles que
derrubam as pedras. Em Aweti so os dois que ganham suas lutas por arremesso. As
primeiras lutas na verso de Villas Boas so entre os dois cars, um que ganha de Sol e
o outro que ganhou de todos os melhores lutadores da aldeia do Sol (op. cit.:72).
Cada uma dessas lutas tem diferentes significados que podem ser depreendidos.
O car o grande campeo, seja das lutas ou das derrubadas das pedras. A anta a
grande perdedora, faz parte do time dos animais e quando aparece nas lutas
arremessada contra o cho. Sol, embora seja dono da festa e no pudesse participar das
lutas por ainda respeitar o luto, vai para o combate e perde para o car e para a cobra.
A luta entre ona pintada e poraqu, ou entre ona vermelha e poraqu aparece tanto
entre os Kalapalo como entre os Kamayur, mas de maneira enfraquecida. A luta entre
ona pintada e pintado, dois lutadores que chegaram s lutas com status de campeo
tambm terminou empatada.
E o gafanhoto? Na verso Kalapalo ele aparece nos dois times, dos animais e dos
peixes, quando derruba a anta sentada. Essa dupla presena do gafanhoto seria uma
amostra da instabilidade caracterstica do jogo faccional nas alianas para a realizao

301

das festas, qual coloca faces de uma mesma etnia em oposio em times de luta
adversrios? Repare que tambm na mitologia poderia haver disputas faccionais, desde
que os gafanhotos no se enfrentassem. Eles esto em times opostos, todavia no lutam
entre si. Esse um problema sociolgico relativo chefia que o mito parece deixar em
aberto.
Nesse momento qualquer tentativa seria de interpretao dos significados dessas
lutas, algo que no est exatamente de acordo com a proposta de anlise aqui elaborda.
Espero com isso apenas indicar um caminho para a comparao entre diferentes verses
oriundas de povos e grupos lingusticos distintos. Esse procedimento ser de grande
ajuda para pensar o sentido tomado pelas transformaes aqui apresentadas e o que
essas diferenas podem nos dizer sobre esse complexo regional alto-xinguano.

6.6 O mitema batrquio e a anta perdedora: proposta de anlise estrutural

Este ltimo tpico uma tentativa de ler os mitos do Alto Xingu a partir do
mtodo estruturalista. A proposta pensar em dois personagens frequentes na mitologia
da regio e que, no caso especfico da luta, aparecem como os adversrios do povo do
peixe que saem derrotados na verso Kalapalo. A anta e o sapo sero tomados como
mais do que simples personagens ao buscar as funes semnticas que desempenham e
que esto de acordo com o enredo da narrativa, como pretendemos demonstrar.
A anta arremessada por gafanhoto, nico integrante que participa tanto do time
dos peixes como do time dos animais terrestres. Na verso Aweti ela derrubada pelo
car; em todo o caso sua apario nas lutas para ser derrotada. A funo sapo ser
Outro e isso ilustrativo na comparao das verses. Num caso o sapo canta, no outro
o sapo luta igual ao heri que segue junto dos peixes rumo ao primeiro Egits. O que
ser entendido como funo sapo pretende demonstrar a ambiguidade que o Outro
assume nessas narrativas mticas, ou seja, a alteridade como relao prototpica entre os
lutadores. A anlise se desenvolver atravs da colocao desse conjunto de mitos altoxinguano sobre a origem do primeiro Egits que acabamos de passar em revista em
correlaes com outros conjuntos de mitos exatamente a partir da ideia de funo
exercida por esses personagens.

302

O contedo das narrativas mticas aparece como lcus privilegiado por revelar o
conjunto de transformaes dos significados pelos quais personagens, cenrios e
funes passam. Apoiado numa definio positiva do contedo atravs da noo de
signo, ou seja, elementos traduzveis em sistemas de significados que so elaborados a
partir da noo de relaes entre pares de opostos. Tal qual a proposta de Basso
(2008) em valorizar os significados dos smbolos194. Para tanto fundamental a
etnografia como ferramenta capaz de desvendar esse contedo, isto , a diferena entre
funes, cenrios e personagens e como esto em relaes com a forma da narrativa
mtica:
Afirmar, como o fazemos, que a permutabilidade do contedo no equivale a
um procedimento arbitrrio, o mesmo que dizer que, sob a condio de
estender a anlise a nvel suficientemente profundo, encontrar-se- a
constncia por detrs da diversidade. Inversamente, a pretendida constncia
da forma no nos deve enganar quanto ao fato de que as funes so,
tambm, permutveis. (Lvi-Strauss 1976: 142).

Nas Mitolgicas um dos personagens mais bem analisados em termos de funo


o sarigu. A relao entre os mitos sobre origem da vida breve e origem das plantas
cultivadas tomada em conjunto a partir da funo do sarigu de ser fedorento. Em O
Cru e Cozido (210-11) Lvi-Strauss diz que o sarigu tem uma funo semntica que
a de significar o mau cheiro. Isto ilustrativo da importncia que o autor remete ao
contedo e aos elementos que completam os mitos, uma vez que o prprio contedo
tambm forma, no sentido de que tem uma funo. Basta lembrar que a funo, e esta
parece a lio que Lvi-Strauss mais faz questo de aproveitar dos formalistas russos,
o nico nvel morfolgico verdadeiro (Lvi-Strauss 1976 cap.VIII).
Esta estrutura formada pelo sarigu/contedo/funo recolocada no sistema de
modo que toda ela volte a ser contedo, quando, por exemplo, o tema passa a ser a
origem da noite. Pode ser forma ou contedo e tal processo de decomposio e
retotalizao operacionalizado a partir do recorte dos paradigmas, muito embora j se
saiba que o sarigu tem a funo de significar mau cheiro e as implicaes morais,
inclusive, que da decorrem quando este personagem ou suas transformaes
aparecerem nas narrativas mticas. O sarigu aparece nesta funo num variado

194

Lvi-Strauss cita: feixe de elementos diferenciais de Jakobson para amparar essa ideia tomada do
mtodo lingustico (1976).

303

conjunto de mitos que vo desde os mitos de origem da noite, os mitos de origem sobre
a vida breve e tambm os mitos de origem sobre as plantas cultivadas: Podemos
concluir de nossa anlise que a funo semntica do sarigu de significar mau cheiro
([1964] 2004b: 211).
Mas essa concluso parcial, no sentido de que o sarigu tomado por sua
ambiguidade, na mxima: Pois a sariguia a melhor das nutrizes; e fede. (op. cit.:
218). Se esta a funo imediata do sarigu, significar mau cheiro, a sariguia retorna
cena como excelente nutriz. A sariguia aparece como me segundo a mxima: tire-se a
maternidade da feminilidade e restar o mau cheiro (M1: 132). Ou seja, a sariguia
assumiria o papel de me num sistema de relaes. Antes de especificar a funo
sarigu, porm, retomemos o fio e vamos para os personagens que nos interessam a
partir das narrativas apresentadas: o sapo e a anta.
6.6.1 Fsapo = Outro: relaes de alteridade na mitologia Kalapalo e Kamayur

A presena do sapo nas narrativas Kalapalo e Kamayur sobre o primeiro Egits


sofre transformaes que levaremos a cabo, ou melhor, precisaremos a relao entre o
heri e o sapo. Seja como cantor ou lutador o sapo tem enfatizado suas qualidades
humanas, principalmente ao dizer sobre a semelhana de seus corpos e sua formao de
lutador. No quadro sociolgico apresentado sobre as relaes entre os lutadores o sapo
seria considerado, do ponto de vista do heri da narrativa Kangasingi, um adversrio ou
um aliado, poderiam lutar e/ou cantar juntos. Como demonstrado na etnografia, os afins
efetivos no lutam entre si para guardar a devida distncia que deve haver entre eles,
algo que o tpico comportamento da vergonha faz questo de deixar claro (ihtsu). Os
consanguneos tambm no lutam entre si devido ao cognatismo e o sistema de alianas
que ampliam a parentela para angariar ajuda para a realizao das festas alm da
extenso do luto que deve terminar com o choro dos parentes na noite anterior s lutas.
Essa extenso e fabricao da consanguinidade no permitem que consanguneos lutem
em times opostos devido ligao que os conecta ao morto homenageado.
Sendo assim o oponente contra quem se luta pode ser potencialmente seu
cunhado, sogro ou genro devido troca matrimonial entre os grupos, mas caso se
efetivem tais posies via casamentos ou designao classificatrias, o combate no
ocorre. E no caso relatado etnograficamente os oponentes eram cunhados. Essa

304

ambiguidade do adversrio faz dele um ser perigoso, tal como demonstramos atravs da
imagem do abrao e do empurro que encerra grande parte das lutas.
Essa a relao que aqui interessa por ser colocada na mitologia atravs da
vitria de Kangasingi contra o sapo. Como a proposta no interpretar os mitos e sim
ampliar os conjuntos a partir da ideia de funo, outras narrativas Kalapalo e
Kamayur apresentam o sapo em posies que remeteria a essa mesma ideia da
ambiguidade que cerca o outro. As verses a seguir colocam o sapo nas duas
extremidades do que poderia ser esse afim.
Na narrativa sobre a histria de Saganafa (Basso 1993) ele aparece como ser
sobrenatural dotado de poderes de separar cu e terra. Seu corpo sujo e para que ele
permita a passagem do heri necessrio aliment-lo com resina de cip. J a histria
de Arutsam descreve a coragem e sabedoria do sapo para angariar junto a seres
perigosos objetos culturais dos Kamayur de hoje: arcos, flechas, flautas e rezas.
Entretanto, comearemos com as transformaes do sapo nas narrativas sobre o
primeiro Egits.
O corpo do sapo descrito como sendo igual ao do heri, na verso Kamayur
sua proximidade ao heri (humanidade) se d pelo canto. Na verso Kalapalo o canto do
sapo indica alegria pela proximidade do local da festa na noite anterior chegada dos
convidados. O sapo pode ser igual e/ou diferente ao heri e isso possibilita a eles que
lutem, inclusive. Se ele igual ao heri Kamayur porque ele canta; se ele igual ao
heri Kalapalo porque luta e seja na msica ou na luta o corpo do sapo destotalizado
e equiparado ao corpo do heri. Paradigma anatmico para afirmar como luta e dana
so caractersticas humanas (kuge) contra quem se pode trocar.
A msica diz que ele tem p, tem perna. A luta diz que ele um lutador
musculoso contra o qual Kangasingi obtm vitria ao agarrar suas pernas. Em ambas as
verses ocorrem correlaes no episdio do sapo. Seja pela msica ou pela luta, duas
formas primordiais da relao com o Outro, Kangasingi e sapo equiparados. Caso
aceitarmos essa ideia, caminhamos no sentido de melhor entender porque os mitos
tratam da r enquanto esposa no conjunto de mitos sobre as esposas dos astros.
O mitema batrquio possibilitou a diferenciao entre sentido prprio e sentido
figurado como ferramenta da anlise estrutural dos mitos ao final da primeira parte de

305

A Origem dos Modos Mesa. No caso das verses Kamayur e Kalapalo


concernentes ao episdio do canto do sapo podemos novamente usar esta ferramenta. O
canto do sapo na verso Kamayur para mostrar para o heri da narrativa que o sapo
igual a ele, isto , o canto do sapo significa que eles so iguais, tm pernas e ps,
sentido figurado. Na verso Kalapalo o sapo causa temor no povo do peixe, pois estes
dizem que o sapo um lutador campeo, musculoso. Mesmo assim Kangasingi obtm a
vitria ao tocar sua perna. Neste caso o sapo musculoso e Kangasingi ganha luta ao
tocar sua perna, o que sugere que a relao de contigidade entre eles est em sentido
prprio.
Seja em sentido prprio ou em sentido figurado Kangasingi e sapo fazem parte
de uma contigidade musical, corporal e, retomando Origem dos Modos Mesa,
matrimonial assim que novas inverses forem colocadas. E se para o mitema batrquio a
oposio entre copulao e nutrio no pertinente ([1968] 2006: 71), isto , ao fim e
ao cabo a anlise conclui que este mitema traz consigo implicaes morais (a esposa
sapa, ou seja, uma mulher de dentes pretos, nojenta) e no apenas de ordem anatmica.
exatamente o que se consegue ao comparar as verses Kamayur e Kalapalo no
episdio do canto do sapo. O sapo entendido, seja em sentido prprio ou em sentido
figurado, como equivalente ao heri. E se os corpos so equivalentes, tal como
especificado na destotalizao do corpo do sapo na msica e na luta, o paradigma
anatmico est completo. Aps essa anunciao subjaz uma ordem moral que especifica
a relao com o Outro.

Figura 46: o sapo usado como enfeite no cinto de um lutador195

A histria do sapo Arutsam escrita pelos Kamayur faz a conexo entre os


paradigmas anatmicos e astronmicos a partir da relao do sapo com seu cunhado
195

Foto de Francisco Cerezo.

306

Ona e com as cobras. Um breve resumo da verso que novamente encontramos no


livro de mitos sobre os povos do Xingu:
M2: Histria do sapo Arutsam196
O sapo Arutsam diz a seu filho que vai at a aldeia das onas para buscar arco
e flechas197; as onas eram donas de arcos e flechas mgicos. Apesar do medo
do filho, ele parte em caminhada e chega ao centro da aldeia onde o povo do
ona intenta com-lo. Ele diz que quer falar com seu cunhado, o chefe Ona,
que o recebe em sua casa. O chefe Ona oferece sua rede para o cunhado sapo
descansar; depois vo tomar banho juntos e param para urinar, sempre com o
Ona planejando atacar o sapo. O sapo tem uma reza muito forte que proclama
para que o Ona no o ataque. noite o sapo dorme ao lado da rede do Ona
que esperava com-lo enquanto ele estivesse dormindo; Arutsam salta da rede
e pega dois vaga-lumes que coloca no lugar dos seus olhos. O Ona fica
intrigado com o sapo ter permanecido acordado noite toda, mas eram os
vaga-lumes brilhando. Pela manh o Ona pergunta se o sapo ainda dorme e
este toma um susto. O Ona lamenta a chance perdida. Eles vo novamente se
banhar e o ataque mais uma vez frustrado devido rapidez do sapo em sair da
gua. No caminho de volta o sapo diz ao cunhado que vai embora e precisa dos
arcos e flechas mgicos. O Ona concorda e ainda lhe d uma flauta mgica,
porm, ele as entregou porque planejava recuperar quando atacasse o sapo no
caminho. O povo do Ona fica preocupado, pois acharam que seu chefe tinha
se rendido para o sapo Arutsam. Na sada da aldeia o sapo continua com sua
reza e deixa formigas no caminho para que elas atacassem o Ona. Ele tenta
por duas vezes atacar o sapo que responde com uma flechada que atinge uma
rvore e prxima ao Ona que volta desolado para sua aldeia.
O sapo, ento, vai para a aldeia das cobras que tambm eram muito perigosas.
No centro da aldeia elas se renem e dizem que iro matar o sapo. Arutsam tem
uma ideia e diz para as cobras no o matarem no centro da aldeia, seno seu
sangue iria inundar tudo. Diz que para elas o levarem at a beira do rio.
Novamente ele engana seus adversrios e rapidamente sai da gua e canta que
passou a mo na vagina das mulheres das cobras. Na fuga ele acertado por
flechas que lhes rasgam entre os dedos e uma que lhe acerta na corcunda. As
cobras permanecem procurando por ele que a esta altura j est dentro da casa
das cobras onde s tem uma me e um beb. Arutsam comea a danar e a
quebrar todas as panelas das cobras. A me grita por ajuda e diz que o sapo
est ali dentro. As cobras no acreditam enquanto o sapo continua a quebrar
todas as panelas. As cobras rodearam a casa para cercar Arutsam, mas ele
continua com sua reza forte at que pula na cara da lua e comea a tocar a
196

Resumo a partir da histria narrada por Takum Kamayur. Escrita e ilustrada por Matariwa
Kamayur.
197
Lembrar que Kuantg tambm tem seu encontro com o Ona quando vai buscar corda para seu arco.

307

flauta mgica que conseguiu de seu cunhado Ona. As cobras e as onas ficam
bravas com a msica. Ele conseguiu arcos, flechas e flautas graas a uma reza
muito forte.

Na verso Kamayur sobre o primeiro Egits o sapo aparece como sendo igual
ao homem ao cantar as similitudes de seu corpo com o do heri Katsini. Nesta outra
histria os Kamayur imputam ao sapo Arutsam a obteno de alguns itens materiais
que pertenciam aos animais no tempo mitolgico. Destinado a conseguir arcos e flechas
Arutsam parte para a aldeia das onas, antigas donas dos arcos e flechas. O sapo havia
sido avisado que ele morreria comido pelas onas, mas ele no se intimidou graas sua
reza e foi falar com o chefe da aldeia das onas198.
O sapo Arutsam enfrenta e vence as onas, de quem ganha arcos, flechas e flauta
e as cobras de quem quebra as panelas199 e passa a mo na vagina de suas mulheres.
Consegue isso porque sua reza forte. Pula na lua e fica tocando flauta para deixar as
cobras e as onas com raiva. A verso Kamayur sobre o primeiro Egits dizia sobre
como o sapo canta ao heri que ele gente igual ele. Aqui novamente uma parte da
anatomia do sapo especificada, seus dedos. No confronto com as cobras ele tomou
flechadas entre os dedos e nas costas, de onde sua corcunda. O sapo ainda quebra todas
as panelas das casas das cobras. Afugenta a ona com a reza, engana as cobras com a
reza e quebra as panelas de seus inimigos enquanto dana.
Os dois inimigos se deixaram roubar e perderam objetos que hoje so humanos,
arcos e flechas, flautas alm de quebrar as panelas dos outros. O sapo Kamayur
apresentado nessa narrativa como heri humano, que faz coisas iguais aos humanos
fazem hoje: caa com arco e flecha, toca flauta, canta e dana. Arutsam faz tudo isso
por possuir uma reza muito forte, mais uma das qualidades humanas, ou melhor, que
foram domesticadas pelos humanos. Saiu dos domnios da natureza, quem quer fossem
seus antigos possuidores, e so de conhecimentos dos humanos de hoje.
Essa narrativa Kamayur faz a ligao entre o mitema batrquio analisado por
Lvi-Strauss em que o conjunto diz respeito s esposas dos astros e a origem das
198

O que tambm feito por Kuantg, ou seja, se estiver cercado por onas pea para falar com o chefe.
A quebra das panelas ou de tigelas de cermica outro tema recorrente nos mitos que deve ser
entendido como uma sacanagem cometida propositalmente. Assim como o ato de passar a mo na
vagina das mulheres das cobras, relao essa que relembram o relacionamento entre os ajo, namorados.
199

308

manchas na lua, isto , o paradigma astronmico, e o conjunto de mitos aqui debatidos


em que o sapo aparece para ocupar o lugar do Outro no contexto alto-xinguano,
exemplificado pelo paradigma anatmico. Nesta narrativa o sapo o heri que consegue
esses itens fundamentais que antigamente pertenciam aos cunhados animais, ou seja, ele
faz a ligao entre os bens e os humanos de hoje e consegue isso enganando seres muito
perigosos. O sapo correu o risco para conseguir esses itens que hoje so fundamentais
para os alto-xinguano e pulou na cara da lua.
Nossa proposta ao passar em vista esses mitos para demonstrar que a presena
do sapo nos mitos sobre a origem da luta desempenha uma funo Outro. At aqui
vimos o sapo com quem os humanos tm boas relaes ao realizarem as mesmas
atividades eminentemente humanas. H que se destacar, contudo, outro conjunto de
mitos em que o sapo e a r so tidos como elementos produtores de itens paraculinrios.
No episdio do desaninhador de rs, que tem o mesmo destino do desaninhador de
pssaros ao perder sua juventude, os batrquios so tidos como produtores de fumaa de
resina, fumaa preta de uma culinria muito gordurosa, sujeira do corpo humano e
timb. Esse sapo perigoso e tem o corpo sujo, o outro tem um corpo igual, isto , em
ambas as assertivas o sapo encarna a ambiguidade do Outro atravs do corpo: o corpo
igual e o corpo diferente, ou em termos estticos, o corpo bonito e o corpo feio.
Nas Mitolgicas o desaninhador de pssaros se transforma no desaninhador de
rs. Esta a esposa mal educada dos astros, ou seja, a r exerce uma funo de oposio
matrimonial. A esposa que os mitos acusam de preguiosa e nojenta. Nesse aspecto ela
a esposa animal dos astros, com dentes pretos e resina de fumaa. Seu corpo feio,
como o do sapo que aparece em Basso e ressaltar a diferenciao entre sapo e r
trazida por estes mitos que no abordaremos aqui.
Um breve resumo das aventuras de Saganafa ilustra esse outro sapo sujo e
perigoso (Basso 1993: 316):
M3: Saganafa e os cristos
Saganafa era um menino recluso que as pessoas diziam ter namorado a irm, o
que deixou seu pai muito triste. Ele bateu no filho com corda de arco e depois
escarificou. A me pede para ele parar de bater bater s pouquinho e usar a
palavra [virar gente]. Escureceu e Saganafa foi at a casa do av. Este o
recolheu e dois dias depois eles foram pescar matrinxs durante a piracema.

309

Mataram muitos peixes e no caminho encontraram com os cristos. Saganafa


trocado por objetos de metal, faca, p, machado. Ele diz que para seu av
contar a seu povo sua histria. Saganafa viaja com os brancos e encontra o
Sapo-Monstro (Kagifuku Kueg), aquele que sustenta o ngulo entre o cu e a
terra. Saganafa orienta os cristos que raspam o cip e oferecem resina para o
sapo que ento libera o caminho. Saganafa aceito pelos cristos que gostam
dele porque ele no preguioso. Saganafa casa com a filha dos cristos e tem
cinco filhos. Seu filho favorito morre depois de eles terem retornado da terra
dos cristos que depois nunca mais voltaram.

Neste resumo do mito de Basso a relao do heri com o sapo marcada por sua
ambiguidade. exatamente esse tipo de relao que pretendo demonstrar atravs do
sapo e o personagem principal de cada uma das narrativas. Kangasingi e Saganafa so
mediadores entre um ns e um Outro que em determinado momento da narrativa se
relacionam com o sapo.
Embora muito resumida esta verso da estria de Saganafa apresenta um
episdio, uma sequncia narrativa que pode ser de grande valia para este momento. O
encontro de Saganafa com o Sapo-Monstro perigoso. Saganafa um mediador entre
cristos e Kalapalo, num caso por ser reconhecido como algum que conhece o mundo
dos brancos e, no outro, por ser um bom Kalapalo a quem se pode confiar as filhas em
casamento. Funo semelhante desempenhada por Kangasingi: ele gente que se alia
aos peixes (num caso tem at filhos com a arraia verso Kamayur) e depois faz a
mediao o nico que no tem medo do contato com os inimigos, as ariranhas. Os
inimigos (cristos) gostam de Saganafa porque ele no preguioso; os inimigos
(ariranhas) gostam de Kangasingi porque ele solta um peido. Em ambos os casos a
funo do heri fazer essa mediao com os inimigos. Kangasingi que gente faz a
mediao entre seu povo, os peixes, e os inimigos deles, as ariranhas. Isso em sentido
figurado o mesmo que dizer que Saganafa faz a mediao entre os Kalapalo e os
cristos em sentido prprio:
Saganafa : Kangasingi :: Kalapalo : Peixes :: Cristos : Ariranhas
Nas duas narrativas o encontro do heri com o sapo marcado pela apreenso de
seus aliados, peixes e cristos. Os peixes ficam com medo porque o sapo forte lutador,
os cristos o temem por sua aparncia repugnante e apetite voraz que deve ser saciado

310

com resina de cip. Num caso o sapo kuge, isto , gente com quem se dana, canta e
toca flauta; algum que sabe das rezas para enfrentar os perigos da floresta. No outro o
sapo o prprio perigo (Kagifuku Kueg), ou seja, a partcula kueg atesta seu ser
sobrenatural. Ele o dono dos caminhos que deve ser saciado para permitir a passagem
do heri. No sistema de relaes este sapo esfumaado seriam os outros perigosos
porque so bravos.
Este Sapo-Monstro esfumaado mais uma vez aparece em Lvi-Strauss; o
sapo como parte de elementos paraculinrios: fumaa de resina ([1964] 2004b: 304).
Esse sapo em Basso quem segura o ngulo do cu. O sapo com o corpo
repulsivamente esfumaado uma inverso do sapo cantor e lutador. Assim, o mitema
batrquio se desdobra na histria de Saganafa numa imagem perigosa do desconhecido,
uma vez que o Sapo-Monstro a fronteira entre o conhecido e o desconhecido. J o
sapo da estria de Kangasingi um outro gente, no sentido de que ele, assim como o
personagem central, canta e luta (e como Arutsan sabe as artes da civilizao).
A viagem de Saganafa motivada pelo espancamento que ele sofreu de seu pai
que acreditou que ele tinha namorado sua irm enquanto deveria estar em recluso, o
que era mentira. O jovem deseja se afastar de seu povo e vai junto aos cristos. Eles
dormem alguns dias e chegam at o lugar em que ficava o Sapo-Monstro, que deve ser
alimentado com bolas de cip para que o caminho do cu possa ser aberto para
prosseguirem viagem: um Sapo-Monstro, cujo corpo repulsivamente esfumaado
sustenta o ngulo do cu (Basso op. cit: 344). J o encontro com o sapo na estria de
Kangasingi ocorre primeiramente ao ouvir o que ele tem para cantar, ou seja, de que o
corpo do sapo igual ao do heri. Na verso Kalapalo no mais atravs do significado
do canto do sapo que o heri descobre que seus corpos so iguais, mas quando este luta
contra um forte e musculosos adversrio e o derrota ao tocar a parte posterior de sua
perna.
Ao trazer o episdio do encontro do heri Saganafa com o Sapo-Monstro
pretendemos que aquilo que foi denominado como fsapo = Outro seja ampliado para
afirmar sua ambiguidade. O Sapo-Monstro, que faz parte desse conjunto paraculinrio,
a alteridade desconhecida, o outro com quem no se tem relaes, a no ser o
pagamento de uma comida anticulinria para poder passar por seu caminho. J o sapo

311

das narrativas de Kangasingi aparece como um personagem pacificado200, no sentido


de que tanto a dana e a luta so comuns ao sapo e ao heri, fazem parte de um mesmo
universo simblico. Nesse sentido, a funo sapo estabelecer a distncia deste Outro,
seja um Outro sobrenatural que deve ser alimentado com bolas de cip e cujo corpo
coberto por fumaa de resina, destacando a sujeira. Porm, atravs da oferenda de
alimento anticulinrio, ou seja, comida que no faz parte da dieta dos kuge, consegue-se
a pacificao do inimigo e a liberao do caminho. Ou ainda na estria de Kangasingi, o
Outro como a alteridade com quem se estabelece relaes cordiais e de troca, seja na
dana ou na luta, o que demonstra como os corpos de um e outro so iguais. A funo
do sapo na mitologia alto-xinguana se desdobra e capaz de totalizar os significados
sobre a alteridade, novamente num gradiente de distncia que vai do inimigo perigoso
ao semelhante contra quem se luta, toca flautas, aprende as artes da civilizao.
De duas maneiras diferentes os heris Kalapalo Kangasingi e Saganafa se
sentem preocupados com o sapo, mas acabam por se sarem bem em seus propsitos. A
relao com esse Outro marcada por perigos, truques e ambigidades. Os dois
encontros ocorrem em lugares desconhecidos dos heris que saram para participar de
uma festa em outra aldeia e de Saganafa que viajava para a terra dos cristos. O tema
aqui deve ser a ambiguidade do sapo e como ele aparece como sendo igual aos homens
(tem fogo, dedos, canta, luta, arco e flechas), mas tambm o outro sobrenatural (que
deve ser alimentado com alimento anticulinrio e tem seu corpo feio).
O Outro ambguo, assim como as esposas vindas dos Outros. A esposa sapa
nojenta e isso que quer dizer que o mitema batrquio ultrapassa o paradigma
anatmico e se desdobra em predisposies morais (Lvi-Strauss [1968] 2006: 179...).
O Outro pode ser feio e comer alimentos anticulinrios, mas tambm pode saber as artes
da civilizao, como arcos, cantos, danas e lutas (ao que no se derruba, mas se vence
ao tocar sua perna). E a mulher a esposa sapa, uma mulher mal educada e nojenta,
com dentes pretos. O mitema batrquio coloca implicaes morais nesta relao
200

Na verso de Avelar Kassi, o nome Kuikuro para Kangasingi, no gosta da comparao que os peixes
fazem entre ele e o sapo quando dizem que o sapo est cantando que seus corpos so iguais. Kassi fica
furioso e desconta derrubando o sapo cinco vezes durante as lutas ao que repreendido por Sol que diz
que no se pode ser violento com os semelhantes, um ntido contexto daquilo que Basso chama virar
gente: Kassi derrubou seu oponente cinco vezes e o jogou sobre a Kuakutu (Casa dos Homens). Taugi
parou o combate para dizer que no era permitido ser violento com um semelhante. (Avelar 2010: 87).
Interessante notar o termo usado para tratar o sapo que apanhava: semelhante, afinal de contas, somente
semelhantes entre si sabem lutar, de onde atestamos que o sapo lutador kuge e embora seja gente
tambm telo, ou seja, diferente.

312

fundamental com o Outro. Veremos que a troca matrimonial entre eles realizada
atravs da esposa sapa, nojenta. Todavia, o episdio Kalapalo ultrapassa essa esposa
atravs de sua apreciao esttica.
Antes, porm, cabe ainda esclarecer melhor o lugar da anta nas narrativas
Kalapalo. Esse outro personagem tambm aparece num variado conjunto de mitos para
exercer funes semelhantes que apontam para sua inabilidade tcnica e sua disposio
de amante incontrolvel.

Figura 47: As aventuras do sapo Arutsam201

201

Desenhos de Matariwa Kamayur, In: Memrias de Tempos Antigos 2005.

313

6.6.2 Djatsits Idjali: as derrotas do tapir sedutor

Aps passar em vista algumas narrativas que abordam a relao entre homem e
sapo, num conjunto de mitos cuja expanso foi demonstrada em termos funcionais via
anlise estrutural, passamos agora a alguns mitos alto-xinguano que tratam da anta.
Como pretende ser demonstrado, a presena da anta est condicionada a acontecimentos
inusitados que marcam esta personagem de maneira quase sempre negativa.
A expresso djatsits idjali passou a ser frequente nas mais diversas estrias
em que a anta aparecia. Aps minha indagao sobre a constncia dessa situao os
comentadores presentes s narrativas passaram a enfatizar com frases do tipo: coitada
da anta!: Paki i gele djatsits idjali, algo como: coitada da anta, sempre!. Os
comentrios eram proferidos em tom debochado e com risadas geradas pela sorte desta
personagem.
Sero retomadas algumas narrativas Kalapalo na ntegra, outras sintetizadas
focando apenas os episdios em que a anta aparece geralmente para demonstrar sua
inabilidade na realizao de determinadas atividades ou sua colocao como alimento.
Tambm ser trabalhada a anta como um animal sedutor, ao que se destaca a relao
entre o jacar e a anta, transformao analisada em Cru e o Cozido ([1964] 2004: 306).
A dificuldade que Lvi-Strauss afirmou existir para a anlise da funo tapir, no caso
em questo, foi solucionada ao ressaltar a relao de inverso entre mitologia e
sociologia, quando a anta assume diferentes posies de acordo as relaes entre os cls
bororo, o que deixa claro novamente a co-relao entre mitologia e sociologia para o
mtodo estrutural.
O caso da anta que particularmente nos interessa aqui a anta perdedora da luta.
Ao final cabe demonstrar a relao entre a anta namoradora que se d mal e os lutadores
namoradores que perdem suas lutas. O mito atribui anta a posio de maior perdedora
das lutas. Seguindo um conjunto de transformaes sofridas por este personagem
chegaremos anta como o animal sedutor, ou seja, a posio de perdedora da anta est
atrelada sua funo de animal sedutor. Deste modo, entendemos que se o lutador for
um sedutor, tal qual a anta, ele se dar mal e perder suas lutas, ao que os
acontecimentos etnogrficos confirmam. A anta perde por no saber fazer seu corpo,

314

nem em vida nem em morte, e perde porque na condio de um animal sedutor que
namora as cinco esposas de Agagati no famoso mito sobre a origem do cheiro do pequi
no tem condies de lutar, pois o sexo antes das lutas causa de derrota.
Comearemos, contudo, pelos mitos em que a anta colocada logicamente na funo de
alimento, geralmente de seres sobrenaturais.
O primeiro episdio em que a anta vira alimento foi brevemente descrito acima
quando Lua, que no queria que Sol matasse Enitsueg, envia o Ona para o cu
juntamente com um veado e uma anta para serem seus alimentos. O Ona no poderia
mais andar durante o dia e somente se alimentaria da carne desses animais e no dos
homens. Como vimos, a mediao entre homem e jaguar que deixou de ser feita pela
mulher teve de ser colocada para fora em virtude da reciprocidade nula que envolve os
termos. Para tanto, Enitsueg no come mais os humanos, passa a comer anta e veado,
como se observa na Via Lctea.
Na estria com os tracajazinhos a anta um dos personagens principais e seu
destino novamente virar alimento para seres sobrenaturais. Devido marcante
presena da anta nesta estria sua reproduo ser feita na ntegra. Essa verso tambm
me foi narrada por meu anfitrio sendo bastante comentada devido s transformaes
que ocorrem quando comparada com a verso Ikpeng que consta neste mesmo livro de
mitos dos povos do Xingu que circula fartamente na aldeia. As principais alteraes se
do no plano do contedo, uma vez que na verso Ikpeng no so tracajazinhos, mas
jabotizinhos. A outra diferena marcada que os avs dos tracajazinhos so os tracajs,
j o av dos jabotizinhos a Ona primordial, dona do fogo. Eis a verso:
M4: A anta e os tracajazinhos
Os tracajazinhos estavam em cima do p de jatob comendo seus frutos. A anta
estava embaixo e pediu para que jogassem frutos para ela comer, pois ela no
os alcanava e estava com fome.
Os tracajazinhos jogaram apenas cascas e caroos. A anta ficou furiosa e
ameaou os netos dizendo para eles pararem de sacanear com a av. Eles,
porm, continuaram a mandar apenas as sobras. A anta, ento, d uma forte
pisada no cho e derruba os pequenos, pisoteando alguns deles. Pega umas
frutas que caram e foge.
Os tracajs ficam tristes e resolvem sair atrs da anta. Eles tomam o mesmo
caminho que ela e em determinado momento se deparam com suas fezes. Um

315

dos pequenos pergunta Undema ot? (cad seu dono) e as fezes respondem
Haki leha (foi embora). Os tracajazinhos continuam no caminho e mais
frente encontram a urina da anta. Novamente a pergunta: Undema ot? e a
resposta desta vez mais animadora: Haki leha. Haki la leha. (foi embora,
est perto) Sabendo que a anta estava perto os animaizinhos continuam at
encontr-la. Eles a distraem e um a um comeam a entrar pelo seu nus e a
comer suas partes internas. A anta morre e os tracajazinhos vo at seus avs
para pedir fogo e beiju.
Os avs desconfiam que os netos mataram anta e querem o fogo para cozinhar
sua carne e o beiju para acompanhar a refeio 202. Porm, os netos mentem
para os avs e dizem que querem o fogo para matar marimbondo e com-los
com o beiju.
Os avs no acreditam, seguem os netos e os encontram cozinhando carne de
anta. Os avs pegam as maiores e melhores partes deixando pouco para os
netos que ficam tristes.

As crianas esto no alto e sacaneiam com a anta que permanece em baixo ao


no jogarem as frutas para ela que fica com fome. O fim da anta ser primeiramente
comida por dentro e depois comida por fora. Num caso seus excrementos esto fora e
isto significa que ela est limpa por dentro. Suas entranhas so comidas depois que os
animaizinhos entram pelo seu nus, uma segunda etapa da limpeza para a carne que ser
cozinhada e comida, principalmente por seus avs, sejam eles os tracajs ou a Ona.
Essa lgica das proposies o assunto de A Origem dos Modos Mesa, ao que em
O Cru e o Cozido seria a lgica dos sentidos e em Do Mel s Cinzas a lgica das
formas.
Mas aqui tratamos em termos de funo e tambm acontece de a anta se dar mal
e morrer, mesmo assim sua carne no ser colocada na dieta, simplesmente ficar
esquecida. Aqui ela no colocada enquanto comida, mas, inversamente, a anta morre
por no conseguir se alimentar, assim como quando os tracajazinhos no do os frutos
do jatob:

202

Um dado etnogrfico interessante: no se come sem beiju. Mesmo que haja peixe, se no houver beiju
a refeio no feita. Espera-se para arrumar beiju e fazer a refeio completa.

316

M5: Uma metade grudenta203


A estria comea com dois cunhados que vo tirar a abelha Aga que mora em
uma grande casa nos cupins. Eles vo noite para a empreitada. Um dos
cunhados faz uma escada e sobe para queimar a colmia. Enquanto colocava
fogo ele todo picado pelas abelhas que so muito bravas. De cima da escada
ele grita para o cunhado colocar a panela em baixo para armazenar o mel que
caa. Quando o cunhado que estava embaixo se d conta, no era mel que vinha
de cima da rvore, mas sim sangue. Ele fica triste e chama sua filha para
voltarem para casa. L avisa a irm que o cunhado tinha se transformado em
bicho (ngene).
O cunhado permanecia em cima da rvore e gritava por socorro que no vinha.
Ao perceber que havia sido abandonado, ele desce e resolve voltar para a
aldeia. Chama por todos, mas ningum lhe abre a porta. Ao ver-se sozinho,
resolve ir ao rio esperar pelo cunhado que se banharia na manh seguinte.
Quando o cunhado chega ele logo se atira s suas costas e no sai mais.
O homem fica triste, magro e no consegue fazer mais nada. Tudo que ele vai
comer o outro lhe toma e come primeiro. Pede para que ele saia, mas tudo em
vo. Passa o tempo e a situao continua a mesma. Um dia o homem tem uma
ideia e diz para o agarrado que ele ir fazer uma pescaria de cip. Pegam
alguns peixes at que o homem pede licena para poder ter mais mobilidade e
trazer mais peixes. mentira, pois o que o homem quer ficar livre.
Depois que o agarrado se soltou o cunhado se afasta cada vez mais. O que
agarra fica no cho e chama por seu cunhado por trs vezes. O outro j havia
ido embora, mas o homem sozinho na mata ouve passos e pensa ser o cunhado
que voltou para ajud-lo. Quando os passos chegaram mais pertos ele se
prepara e salta novamente. Porm, no o cunhado que voltou e sim a anta. O
homem fica agarrado s costas da anta que sofre os mesmos problemas do
homem: no consegue comer e fica triste at sua morte.
Com a morte da anta o homem se v novamente sozinho na mata. Escuta
passos e pensa ser o cunhado que desta vez voltou para resgat-lo. Quando os
passos esto prximos ele se atira mais uma vez. O hospedeiro agora
Nhahg, um parente poderoso de Taungi e Aulukuma.
Com Nhahg, porm, a sorte do agarrado muda. O demiurgo consegue puxlo e depois arranca seu pnis para lev-lo para casa como sua mulher. Ele ento
passa a se chamar Kugehe.

203

O tema tratado no terceiro volume das Mitolgicas.

317

Aqui a anta aparece como hospedeiro mediador entre o cunhado (que abandonou
o mais novo em cima da rvore numa retirada de mel depois que os marimbondos o
atacaram e seu sangue escorreu na cuia no lugar do mel) e Nhahg. A anta faz essa
mediao e morre exatamente por ser alvo de parasitas. Ao se dar mal nesta funo
mediadora, desta vez com sua morte sendo causada por chupinhao, a anta promove
uma inverso na relao entre a metade grudenta e o ser parasitado. O cunhado sofria,
mas conseguiu mentir para a metade e assim escapar do parasita, habilidade de ludibriar
o oponente que a anta, uma perdedora, no tem por isso morreu. Porm, aps a morte da
anta o parasita pela metade se agarra s costas de um ser poderoso, que o leva para casa
e o toma como esposa.
O tema da metade grudenta servir em Origens dos Modos Mesa para passar
do continente sul-americano para o norte-americano a partir da diferenciao analtica
entre sentido prprio e sentido figurado. A relao entre os conjuntos de mitos que
tratam dos invlucros de gancho (na Amrica do Norte) e a mulher r (na Amrica do
Sul) para falar do tema das esposas dos astros. Na mitologia Kalapalo o motivo da
metade grudenta aparece no conjunto dos mitos sobre os cunhados que vo buscar mel.
A anta aparece como depositrio intermedirio do agarrado que se prende
primeiramente s costas do cunhado que o largou ferido em cima da rvore para, em
seguida, se agarrar ao ser sobrenatural. A anta no consegue enganar o agarrado, como
o fez seu cunhado dizendo que precisa se soltar para pescar com timb, tampouco
consegue fazer com que o agarrado assuma uma posio subordinada, como quando
Nhahg o toma por esposa. Falta para a anta tanto a malandragem do cunhado que
abandonou o agarrado como a fora do ser sobrenatural. O que resta para a anta ser
sugada at a morte definhando pouco a pouco.
A pouca habilidade da anta tambm aparece na confeco do tranado. No mito
de origem da via lctea, o episdio narrado aps a recusa das filhas em irem se casar
na aldeia do ona. Kuantg tem a ideia de fazer as mulheres-toras e envi-las para
Enitsueg. So seis as mulheres-toras feitas por ele, mas somente duas chegam ao
destino. Durante a ornamentao ocorre a primeira das mortes devido falta de
habilidade da anta em confeccionar um cinto.
Os episdios da ornamentao destacam primeiramente os dentes pretos que
devem ser trocados. Vale lembrar que o motivo do dente preto caracterizaria as esposas

318

nojentas, por isso deve ser trocados por dentes brancos, de boas esposas, mas que
estragam devido aos bichinhos que ficaram. Aps os dentes faltam os cabelos, ao que a
primeira ideia de Kuantg faz-los de buriti; os cabelos de buriti das mulheres-toras
ficaram bonitos, mas estragavam facilmente ao serem lavados. Ento, Kuantg foi
falar com Kuge Kueg que deu seis cabelos bem compridos que ficaram bonitos.
Faltava somente o cinto para terminar a ornamentao e enviar as mulheres-toras para
pagar sua dvida. Foi ento que Kuantg chamou a anta (Idjali Kueg) para fazer o
tranado. Mas a anta uma anta e no sabe fazer o tranado bonito e o cinto ficou feio.
A mulher-tora que vestiu o cinto feio morreu; Kuantg ficou muito bravo com a anta e
a mandou embora. Para concluir a ornamentao Tihig Hiss chamado e faz os
cintos para as quatro partirem para serem mulheres do Ona.
Vale retomar que os mitos descritos at aqui do conta de um diversificado
nmero de temas e estruturas narrativas. Todavia, e esse um dos postulados da anlise
estrutural dos mitos, o contedo constituinte da forma. Recuperar o lugar desses
personagens nos discursos sobre diferentes assuntos pode ser o ponto de partida para a
expanso da anlise mitolgica e seu conjunto de transformaes.
Um ltimo conjunto de mitos sobre as desventuras da anta reabre o problema
com o qual iniciamos esta seo. A proposta de anlise estrutural aqui defendida intenta
perceber que uma das funes anta aparecer para fazer algo desastroso, para ser
derrotada. A anta um personagem comum a todas essas estrias e por isso mesmo
exerce uma funo, embora nem sempre desempenhe o mesmo papel. s vezes
colocada na posio de comida para seres sobrenaturais Enitsueg, avs dos
tracajazinhos = ona dona do fogo, inverso promovida via verso Ikpeng. Mesmo que
no faa parte da dieta Kalapalo, ela colocada logicamente na funo comida e
algumas pessoas afirmam j ter comido sua carne.
Outras vezes ela tida por incompetente na realizao de atividades
eminentemente humanas como a luta (especialmente para os homens) ou o tranado
(especialmente para as mulheres). Num caso ela arremessada sentada contra o cho, o
tipo de derrota mais humilhante e vergonhosa para um lutador, no outro ela mata uma
das mulheres-toras por fazer um tranado feio. A funo anta, assim, vai de sua
predisposio lgica para ser comida at sua inabilidade tecnolgica em produzir
artefatos materiais ou mesmo seu corpo, haja vista ser um lutador fraco. Tambm

319

aparece como um depositrio de parasitas, isto , responsvel por prolongar a vida dos
parasitas que a sugam at a morte.
No mito sobre a origem do pequi parece que a anta teria um destino diferente,
quando escondido namora as esposas de Agagati, o Nambu (algumas verses com cinco
esposas, outras com duas, tal qual no filme produzido pelo coletivo Kuikuro de
cinema204). Todavia, o Nambu descobre e atira uma flecha que lhe atravessa os ouvidos
matando a anta. As mulheres dele, ento, passam a namorar o jacar, que tambm ser
morto pela traio, mas de sua estria vir o pequi, um item fundamental da culinria
alto-xinguana. As esposas assanhadas de Agagati namoravam s escondidas, mas nem
todos os mortos trazem benefcios para os futuros acontecimentos. Do corpo do jacar,
amante que vem da gua, nasceu uma rvore de pequi; do corpo da anta ningum nem
se lembra. importante colocar o corpo como uma das memrias mais importantes, ou
seja, assim como a anta no soube fazer seu corpo para lutar, tambm no soube fazer
seu corpo aps a morte.
A sequncia da estria de Agagati merece ser brevemente retomada por conta de
um episdio que ocorre ao seu final com os gmeos Sol e Lua. Agagati mata o jacar
amante de suas esposas e elas ficam bravas com ele, mandando-o embora de casa. Ele
leva suas coisas para a casa do centro, onde passa os dias tristes. Ento Sol resolve
ajudar Agagati a se reconciliar com as esposas e o ensina a fazer o desenho da vagina
com cera e a cantar palavres para insultar as mulheres. Eles cantam e mostram o
desenho, ao que as mulheres ficam bravas e jogam caldo de pequi neles. As mulheres
ficam de bem e este ritual ocorre at hoje com uma violncia entre mulheres para com
homens que chega a assustar quando visto pela primeira vez205.
O premiado Imb Gikeg, Cheiro de pequi produzido pelo Vdeo nas Aldeias
o filme que conta essa estria. Todavia, o episdio que aqui interessa no consta da
verso em vdeo. Depois da reconciliao de Agagati e suas esposas, Sol e Lua
conversavam sobre o pequi at que percebem que falam lnguas diferentes. As palavras

204

http://www.videonasaldeias.org.br/2009/video.php?c=34
Esse ritual consta da bibliografia, mas quando o vi pela primeira vez muita pancadaria das mulheres
nos homens durante a festa. Todavia, uma semana depois, um rapaz estava sentado em frente ao fogo e se
lembrou dando risada da festa. Uma mulher que nem era de casa pegou uma vassoura e, sorrateiramente,
desferiu o golpe fazendo com que o pedao de pau se quebrasse na cabea do rapaz e ainda saiu dando
socos e pontaps.
205

320

que os fazem perceber so conhecidas quando da destotalizao do pequi e sua


colocao como elemento culinrio:
Pequi: Kalapalo: Indze / Mehinaku: Akaim
Castanha: Kalapalo: Nginga / Mehinaku: Djuet
Doce: Kalapalo: Tuma / Mehinaku: Tukumaia
Mingau: Kalapalo: Indzene / Mehinaku: Kaimpi

Veja que ao analisarmos aquilo que entendemos como funo anta e ao


desvendar seus papis de comida, perdedora ou incapaz chegamos a uma questo do
incio desta parte mitolgica. Ao fazer a colocao em conjunto dos mitos Kalapalo,
Kamayur e Aweti a proposta era contrastar as verses karib e tupi para ampliarmos o
conjunto de episdios e personagens e atestarmos suas transformaes. Mas essa
colocao no foi ao acaso, antes se deu via etnografia quando os caciques Kalapalo
contaram quem seriam os legtimos (kal. hekugo) alto-xinguanos. A diviso era entre
quatro etnias karib e duas arawak, ou seja, os tupi teriam vindo num segundo momento,
que no cabe dizer se histrico ou mitolgico, pois novamente debateramos o que
Basso chamou de sentido peculiar de histria sul-americano.
Portanto, ao analisar a anta passamos por diferentes conjuntos temticos nos
quais esse personagem especfico desempenha determinadas funes que so
equivalentes. Por isso mesmo a possibilidade de tomar esses mitos em conjunto. O
caminho teve seu incio e seu fim no intricado universo das relaes intertnicas no Alto
Xingu. Se a afirmao dos caciques Kalapalo fosse correta, poderamos antev-la nos
mitos, pois esse mtodo logicamente mais confivel do que o mtodo histrico. A
ferramenta da deduo emprica foi elaborada exatamente para finalizar o conjunto
temtico tomado em questo. No volume 3 das Mitolgicas, A Origem dos Modos
Mesa, a deduo emprica descrita metodologicamente para falar sobre o movimento
imigratrio no continente americano, que a histria e a pr-histria tomavam como
sendo no sentido norte-sul. Atravs da anlise do conjunto de mitos sobre o mel Lvi-

321

Strauss demonstra que o caminho percorrido do centro para as extremidades,


exatamente atravs da deduo emprica206.
Isso para dizer que o caminho dos mitos alto-xinguanos analisados aqui, via
deduo emprica, aponta que os mitos de origem sobre a luta so provenientes desses
grupos karib e arawak e se expandiram para os grupos tupi atravs da complexa
economia simblica entre os povos que hoje l se encontram. Terra, mulheres e o
chamado patrimnio cultural, ao que podemos incluir os conhecimentos mticos sobre
a origem da luta e tambm seus conhecimentos ritualmente praticados nos combates
(Aweti no tem campeo) foram e continuam a ser cambiados207.
Os motivos para tal afirmao so as diversas oposies que se enfraquecem
quando comparadas as verses. A luta entre ona pintada e poraqu j foi brevemente
considerada ao trazer o enfraquecimento para as oposies entre personagens. A anta
perdedora aparece apenas na verso Aweti, o que excluiria a ideia de uma verso Tupi.
Essa mesma anta, quando analisada em termos de funes, nos levou ao episdio em
que Sol e Lua, os responsveis pelo primeiro Egits, descobriram que falavam lnguas
diferentes. A partir de um elemento fundamental na economia simblica deste mesmo
ritual, o pequi. E quais seriam essas lnguas seno karib e arawak, especificadas nas
falas Kalapalo de Sol e Mehinaku de Lua. Via mitologia ou etnografia, o conjunto
intertnico inicial evidencia a potencialidade de se retrair e se expandir na considerao
de quem seriam os alto-xinguanos mais verdadeiros, aqueles que teriam virado gente.

206

No volume 1das Mitolgicas a comparao entre estruturalismo e histria debatida a partir da


relao entre os mitos j, tupi e bororo. A pergunta inicial qual o lugar dos bororo os entre grupos
tupi-guarani e j? O mtodo histrico especularia que seriam ilhados entre esses grupos, mas ao
comparar os mitos de origem do fogo desses grupos com o mito bororo sobre a origem da gua (mito de
referncia), o mtodo estrutural, recoloca esses conjuntos novamente em sistema, ou seja, como contedo.
E o que se percebe que necessrio uma anlise formal. E para tal reagrupa os conjuntos tupi-guarani e
j como sub-conjuntos componentes de um conjunto maior, que novamente recolocado em relao
estrutural com o conjunto dos mitos bororo, especialmente o mito de referncia. E qual no vai ser a
leitura estrutural que diz que os grupos obtm o fogo atravs do roubo de um animal que se engana ou se
deixa enganar. Ou o fogo do urubu ou da ona. A dieta alimentar define: predador de carne crua,
carniceiro de carne podre. No se trata de serem ilhados, mas de perceber os conjuntos de
transformaes entre esses sub-conjuntos.
207

Voltando questo territorial do incio da tese, na dcada de 50, quando da sada de sua terra atingida
pelo sarampo e ida para os limites do parque, os Kalapalo passaram a ocupar a terra pertencente aos
Kamayur. Por sua vez, os Yawalapti, aliados histricos dos Kamayur, doaram esposas aos Kalapalo.
Ou seja, alguns Kalapalo, de famlias de chefes, foram para a aldeia Yawalapiti devido uxorilocalidade,
enquanto a aldeia Kalapalo ficava na terra Kamayur, elementos da economia alto-xinguana que
dificilmente seriam dados sem alguma forma de contrapartida ihipg. Pode ser que a mitologia seja
como esses outros elementos aqui apresentados moeda de troca nesse sistema regional.

322

Figura 48: O tapir sedutor 208

6.6.3 Apenas a viagem real: a inevitvel expanso da anlise estrutural dos


mitos

Neste ltimo tpico da tese pretendemos demonstrar como o mtodo proposto


tem como condio necessria sua expanso. Mesmo sem conhecer fronteiras
geogrficas, lingusticas, culturais ou de outra natureza. O mais importante, como
sugere a frase retirada da abertura de O Cru e O Cozido (45), que o mtodo seja
desenvolvido, apenas sua aplicao capaz de inserir significado aos conjuntos de
textos analisados. Abrimos a seo com o postulado sobre a ligao real necessria para
colocar as populaes em questo em sistemas, aqui a proposta mostrar como os mitos
podem cumprir essa conexo. At mesmo porque a anlise mtica tende a se expandir,
apreciaremos em responder uma pergunta que poderia ser colocada no comeo: por que
a esta altura propor uma anlise estrutural dos mitos?
Certamente uma pergunta como essa mereceria melhor tratamento, mas neste
momento estamos de acordo com Kck:
We are trying to use Lvi-Strauss, all the more freely as, being physically
alive yet intellectually not dominant, he entices us to think new problems
and new objects through the intelligibility of human phenomena impulsed by
his work.(Kck 2008)

208

Desenho de Matari Kaiabi. In: Memrias dos Tempos Antigos 2005.

323

Entendemos o estruturalismo como mtodo e como tal deve ser demonstrado.


Destacamos, contudo, o primado do trabalho etnogrfico como possibilidade de
recolhimento do material sob o qual o mtodo ser aplicado. A etnografia a
possibilidade de apreenso do que ser trabalhado formalmente. A relao entre forma e
contedo ganha novos contornos a partir do material etnogrfico, donde a especificidade
da anlise estrutural dos mitos provir de que seu objeto do mesmo estatuto do sujeito
que elabora sobre ele formalmente. O objeto da etnografia tambm sujeito: alterao
fundamental que se reproduz na relao entre forma e contedo.
Viveiros de Castro (2011) afirmou ser o estruturalismo uma transformao do
pensamento amerndio, ento, nada mais metodolgico do que retornar o estruturalismo
enquanto mtodo de anlise dos mitos base de fundamentao daquilo que formulou o
estruturalismo antes de sua transformao inicial:
Aqui no farei mais que esboar as linhas gerais de uma decomposio dessa
idia genrica de transformao. Interessa-me seu funcionamento dentro da
antropologia clssica, aquela que estuda processos e estruturas
caractersticos de coletivos situados em posio de alteridade (variamente
especificvel) em relao ao coletivo de onde emana o discurso do analista.
Interessa-me, sobretudo, mostrar como as transformaes do conceito de
transformao em antropologia foram transformando o conceito de
antropologia donde nosso ttulo. (Viveiros de Castro 2011: 7)

O mais interessante reparar que quanto mais se aprofunda a anlise, mais os


elementos evidenciam suas relaes. Ao sair procura do conjunto de mitos sobre o
tapir sedutor nos deparamos com o conjunto de mitos sobre a origem do veneno de
pesca. O macro-conjunto seria formado pelos mitos sobre a origem da vida breve
(sarigu); a origem do veneno de pesca e a origem das plantas cultivadas. A ideia era
demonstrar a partir da funo sarigu como outros personagens podem exercer suas
prprias funes em determinados conjunto de mitos.
A elaborao inicial contrastava as verses tupi e karib a partir da funo sapo,
que a verso Kalapalo narra pela luta/canto e a tupi pelo canto, e a funo anta, a grande
perdedora. A partir do episdio anta samos dos mitos iniciais e passamos a outros mitos
em que ela desempenha semelhante funo de perdedora. Chegamos, ento, ao mito
sobre a origem do pequi, exemplificado pela verso do cheiro do pequi. Nesse mito
aparecem duas transformaes j relatadas nos conjuntos que Lvi-Strauss analisou para
falar sobre a origem das plantas cultivadas. A transformao do tapir em jacar e a
transformao do jacar em planta cultivada. Exatamente o que acontece no mito altoxinguano, com o adendo que nesta verso a anta se transforma em jacar no apenas

324

logicamente, como o amante das mulheres de um homem casado com esposas


assanhadas, mas na narrao, quando os narradores enfatizaram o namoro e a morte da
anta antes do aparecimento do jacar.
A anta exerce a funo de perdedora, sempre se dando mal nas mais diversas
situaes em que mostra inabilidade. mesmo a imagem do sedutor que os prprios
ndios tm em mente quando dizem que os jovens ficam molengos quando
namoradores. o objetivo maior da recluso fazer com que os jovens fiquem longe da
atividade sexual como condio primeira para a formao de seu corpo e pessoa. A anta
o animal que no se prepara e, ao mesmo tempo, o animal que tido como amante
incontrolvel, por exemplo, o que namora as cinco esposas de Agagati. A sariguia ,
como vimos, fedida e me, o tapir perdedor e namorador.
O que seria, ento, o outro elemento que tomamos por sua funo, o sapo?
Chamamos ao sapo momentaneamente de funo Outro, para exemplificar as diferentes
maneiras que homens e sapos, ao se descobrirem semelhantes, estabelecem para se
relacionar. As artes da civilizao, o canto do sapo ou o sapo lutador so atividades que
demonstram certa unidade entre humanos e batrquios. E qual seria o melhor papel para
ser desempenhado pelo sapo neste duplo aspecto funcional: de caracterstica e de
posio no sistema de relaes que no o cunhado?
O sapo tambm aparece como ser monstruoso que deve ser saciado com
alimento anti-culinrio, a resina dos cips, para liberar o caminho (Basso op. cit.).
uma imagem do Outro em seu carter perigoso, desconhecido, um ser sobrenatural. O
sapo o outro em suas vrias facetas e esse outro perigoso devido sua ambiguidade
deve ser pacificado. E ainda falta pensar na posio da esposa sapa, tema de grande
parte do terceiro volume das Mitolgicas. Se o sapo o Outro em sua ambiguidade,
inimigo/adversrio e cunhado, porque em algum momento possvel com eles a troca
de mulheres. Mas ento, quem so essas mulheres, ou melhor, quem essa esposa sapa?
Um ltimo sobrevo cumprir de atestar a conexo entre todo esse conjunto aqui
levantado e como a tendncia da anlise mtica se expandir. J vimos como o episdio
de transformao de toras de madeira em pessoas diferente na forma entre a verso
Kalapalo e a verso Kamayur de Junqueira e Vitti sobre o primeiro Egits:
M6: (Kamayur): a transformao das toras
Com a inteno de devolver a vida aos mortos, Mavutsinin fincou os troncos de
madeira na aldeia e os pintou e adornou. Aps muitas horas de canto, ele
mandou que todos se fechassem em suas casas, permanecendo apenas ele junto

325

aos troncos que comearam ento a ganhar forma humana. Quando a


transformao se completou, Mavutsinin mandou que os homens sassem das
casas para saudar os renascidos, expressando alegria e felicidade. Apenas os
que tivessem tido relao sexual durante a noite no deveriam deixar suas casas
para participar da comemorao. Somente um homem permaneceu dentro da
casa, mas, vencido pela curiosidade, saiu para apreciar o espetculo. No
mesmo instante os ressuscitados voltaram a ser troncos de madeira. (Junqueira
e Vitti 2009: 133-134).

Figura 49: A efgie enfeitada para a cerimnia do Egits. Madeira que vira gente

Agora tomaremos esses diferentes episdios para apresentar como a despeito das
tcnicas semelhantes, os contedos diferenciais apresentam essa posio da sapa como
uma m-esposa a partir do episdio da transformao de toras de madeira em esposa.
Para tanto, ampliaremos o leque e vamos comparar as verses Kalapalo e Cubeo sobre o
tema (Goldman 2004). Com isso pretendemos demonstrar como as diferentes verses

326

karib e tupi, embora componham um mesmo conjunto intertnico, podem apresentar


semelhanas e diferenas mesmo com outras populaes, como o caso Cubeo do rio
Vaups no Alto Rio Negro. Veremos que, a despeito das diferenas, as verses
Kalapalo e Cubeo tm mais em comum do que com essa verso Kamayur (Junqueira e
Vitti op. cit.), mesmo em vista a distncia que as separa.
O episdio Cubeo em questo marca o evento primordial, a criao de uma
mulher a partir de uma rvore, mulher que aps essa transformao ser deixada como
um sapa:
M7 (Cubeo): a noiva de madeira:
Kwai segue pela mata ouvindo cantos e risadas at que v uma rvore
pensada cruamente como uma mulher. Depois de cortada, ela aparece como
uma mulher completa, mas sem vida. Ele assopra fumaa de tabaco e ela vive.
Ele ia lev-la para casa, mas os urubus a carregaram e ela passa a ser uma
futura esposa produtiva entre eles. Depois de retom-la, Kwai a pune
deixando como uma r arborcola (turning her into a tree frog). (Goldman
2004: 179).

O urubu uma transformao do jaguar. Dado o contexto de pacificao altoxinguano, onde se negocia com o jaguar para entregar a esposa em troca da vida, o
urubu toma a mulher para si como futura esposa entre os Cubeo. Uma diferena que
no caso Cubeo a esposa feita de madeira do prprio Kwai 209. Enquanto as mulheres
de madeira feitas por Kuantg so para ser dadas em casamento ao Ona. Uma
morta, sua efgie de madeira real no Egits em sua homenagem. A outra foi tomada e
somente depois recuperada, mas sofreu punio por isso, transformando-se numa esposa
sapa, metaforicamente.
Isso porque ela foi transformada em r arborcola, mas claro, ela era uma mulher
de madeira. E quando em ser madeira foi uma esposa sapa, uma esposa que foi
fabricada, mas tomada pelos inimigos, os urubus. A condio da mulher de madeira na
verso Cubeo de ser uma esposa de segunda categoria, exatamente o que Lvi-Strauss
trabalha nA Origem dos Modos Mesa, um guia de boas maneiras. No por acaso
termina com um tratado de etnologia culinria. Mas antes disso, trata da esposa sapa dos
astros, num outro contexto etnogrfico. Exatamente quando trata de fazer a relao entre
os continentes sul-americano e norte-americano, a expanso da anlise mtica. A esposa
209

De onde no arriscaramos uma anlise etimolgica, mas no deixa de ser sugestiva a proximidade
entre Kwai e Kuantg, ambos criadores do mundo

327

a sapa, a que tem dentes pretos e enciumada. A imagem dela a de uma m esposa
que se assemelha com a esposa Cubeo que recapturada aps ser tomada pelos urubus.
J a esposa de madeira no caso Kalapalo primeiramente tem trs defeitos e
todos so corrigidos: ela tem os dentes pretos das pedras (o que a faria uma esposa
nojenta), que so trocados por bem branquinhos de semente, porm estragam. Elas no
tm cinto, o objeto que serviu, inclusive, para batizar a regio, do ponto de vista
antropolgico: rea do uluri. O cinto feminino um distintivo de humanidade, assim
como outros aspectos visuais de homens e mulheres, pinturas rituais, por exemplo.
Inclusive o cinto feio capaz de matar quem o usa, da a importncia da beleza, o que
remonta questo da noo de agncia no debate sobre esttica indgena. O terceiro o
cabelo, outra marca diacrtica do alto-xinguano. Para os homens o estilo arredondado
tigelinha e para as mulheres os cabelos longos com franjas bem arrumadas.
Perceba que enquanto a noiva de madeira delicadamente trabalhada na verso
Kalapalo, afinal so seis e aperfeioadas no que devem ter de mais belo, a noiva Cubeo
j est pronta quando Kwai mentalmente a v. Aps as machadadas ela j tem tudo,
menos vida. ento que a mesma operao ocorre ao trazer as mulheres vida atravs
da fumaa de tabaco assoprada, uma das tcnicas mais importantes do xamanismo. O
mesmo aplicado nas toras que servem como efgie ueghi ou no benzimento pr-luta
nos campees.
Mas a noiva Cubeo no tem a beleza caracterstica da mulher alto-xinguana que
se oferece ao inimigo como forma de aliana, para pacific-lo, acalm-lo. A noiva
Cubeo tomada, como se no precisasse ser bonita, pois ser capturada pelos inimigos.
Mesmo que recuperada ela se transforma numa esposa sapa, uma esposa de segunda
categoria210.
No sistema matrimonial alto-xinguano, especialmente durantes os rituais, as
mulheres possuem grande valor simblico por isso so adequadamente produzidas. J
no se tem como prtica o rapto de mulheres, embora os mais velhos contem sobre esse
tempo. De todo modo, as mulheres madeira nas verses Cubeo e Kalapalo so
210

Relao entre a exogamia dos sibs agnticos em funo dos casamentos. Os sibs trocam as mulheres,
mas no mito ela levada pelos urubus, o que remete ao rapto de mulheres entre esses grupos. Mas vale
ressaltar que Goldman apresenta a endogamia Cubeo como mais uma marca diferencial deste grupo em
relao aos demais do Alto Rio Negro, sendo o rapto de mulheres algo tpico de relaes intertnicas (op.
cit.: 177).

328

produzidas por operaes mgicas semelhantes, mas com muitas diferenas estticas.
Talvez novamente aqui nos deparamos com a relao entre forma e contedo. Embora a
forma seja bem parecida, a produo de uma noiva a partir de uma rvore (detectada
entre os Cubeo como tree frog, uma r arborcola, enquanto entre os Kalapalo uma
determinada madeira nobre que deu certo, as outras ainda esto l, novamente indicando
o cuidado na produo dessa noiva), os contedos dessas noivas so bem distintos.
So inmeras diferenas no processo de produo que obviamente se
reverberaro no final. As noivas Kalapalo so em grande nmero, bem feitas e para
serem trocadas. A nica noiva Cubeo, diferena quantitativa de suma importncia,
feita somente ao assoprar a fumaa. No tem enfeites e levada pelos urubus. O urubu
come podre e o ex-dono do fogo; o jaguar, uma transformao, o ex-dono que come
cru211. Ambos recebem de um personagem mtico uma(s) mulher(s) de madeira seja
pela via da guerra ou pela aliana matrimonial. No Alto Xingu, como se evidencia no
tpico comportamento de no-agressividade pblica ihtsu, a guerra por mulheres
deixou de ser uma atividade. O clima tenso presenciado por Menget foi dos ltimos
casos relatados na etnografia quando mulheres Wauja reconheceram uma das suas
vivendo com os desafortunados Txico que se engalfinhavam trazidos aos limites do
PIX pelos Villas-Boas. Apesar da tenso nesse momento, o que se seguiu foi uma
contnua visita entre os familiares que culminaram numa efetiva troca de mulheres
(Menget 2002: 106).
Se a mulher para ser trocada ela deve ser bem valiosa, para poder incorrer
numa boa troca. desse modo que aproximamos a recluso, em termos funcionais, no
quesito da produo dos antagonismos sexuais. Os homens so feitos para lutar, para se
confrontar com os outros kuge, as mulheres so produzidas para trocar com esses
mesmos kuge. Ganhar na luta e ter boas mulheres para trocar so partes de um mesmo
processo econmico, social, simblico, cosmolgico e, como vemos, mitolgico.
Sugeriramos como hiptese que a pouca ocorrncia da vitria seja anlogo aos poucos
casamentos intertnicos ocorridos durante as cerimnias. Porm, to importante que
haja essa disjuno que quando ocorre altamente celebrado, as gritarias comuns a
ambos os casos ilustra a ruptura no sistema. A aliana matrimonial a outra face da
disputa nas lutas e os jovens so feitos belos para suas exibies rituais.
211

Vale notar que no Alto Xingu o fogo era do urubu e no do jaguar, mas como temos afirmado, um
pode ser uma transformao do outro.

329

O ideal de casamento que apresentamos a partir de Tanguro no deve ser tomado


isoladamente da importante ideia nativa de tetsual, sobre a mistura de pessoas, cores,
lnguas que ocorrem na regio212. O ideal uma referncia para se ter em mente o
desejo manifesto de se casar com a prima cruzada bilateral (mas com preferncia
matrilateral) no interior da aldeia. Mas a aliana fundamental e, desde o tempo do
Ona, ocorre ao dar as filhas em casamento.
Entretanto, uma nova inverso comprova a importncia do matriarcado para o
Alto Xingu. A inverso ocorre com o envio das mulheres de madeira, quando a
contrapartida a vida, e o recebimento do outro quando a contrapartida econmica,
como no caso atual. Se a mulher enviada ao Ona, agora os homens quem devem
trabalhar para seus sogros. Da resulta a importncia do afastamento da relao entre
homem e Ona, reciprocidade nula, e o estabelecimento atual entre kuge. A moradia na
casa do sogro e a dvida eterna que o coloca submisso perante ele faz com que o genro
atual seja o inverso do Ona. Da possibilidade de devorar para o respeito para a vida
toda, essa uma transformao na relao entre genro e sogro no mito e no rito.
Inverso que ajudaria na consolidao do aspecto matrilateral na sociedade altoxinguana, ao menos Kalapalo213.
A recluso assume novas configuraes quando tomada em relao com a
mitologia. A produo dos lutadores no mbito domstico ocorre para ser colocado em
confronto rgido, perigoso, mas pacfico contra seu oponente no plano regional. Com
esse adversrio se pode trocar, sejam as mulheres, sejam prticas esportivas. A beleza,
sem novamente entrar no debate sobre esttica, mas como afirmamos no segundo
captulo, uma qualidade alto-xinguana que, enquanto ensinada nas mulheres atravs da
produo de noivas em madeira, nos homens nos combates entre animais e peixes
como a escarificao anterior s lutas realizadas com os dentes do peixe-cachorrapequena (kal. utgue). As mulheres so trocadas, os homens so para disputar nas lutas
contra os outros. esse aspecto da alteridade que pretendemos exaltar, no mais num
contexto de guerra, mas de trocas comerciais, matrimoniais, desportivas realizadas
atravs de intercmbios rituais. Uma transformao ritual da guerra, como tambm j
afirmado.

212
213

Como foi visto na composio intertnica das casas de Tanguro.


De onde retornamos noo de casa tal como trabalhado em Guerreiro Junior (2012).

330

Algumas dessas inverses entre o mito e o sistema atual de casamento foram


observadas ao comparar o episdio da noiva de madeira entre os Kalapalo e os Cubeo.
Em ambos os casos, um ser primordial, com nomes em alguma medida parecidos,
assopram fumaa de tabaco em troncos de madeira e os transformam em mulher. Num
caso so seis trabalhadas pormenorizadamente214, um tipo de recluso, pois so os pais
que fazem os filhos, assim como Kuantg faz as mulheres com algumas ajudas; no
outro apenas uma. Uma vai at o noivo, a outra tomada. A forma de uma chegar at o
ex-dono do fogo, que passou a comer cru, e at chegar ao ex-dono do fogo que passa a
comer podre so tambm diferentes. Todavia, so essas diferenas que nos permitem
estabelecer as conexes. Como nas caractersticas do casamento Cubeo e suas funes:
In characteristic understatement, Cubeo bluntly phrase marriage as taking a woman
(Goldman op. cit.: 115).
Essa ideia sobre casamento completa inverso da ideia alto-xinguana, quando
o genro um devedor para sogros e cunhados, que so muitos 215. Os pagamentos dos
casamentos no interior da aldeia, geralmente, so feitos por servios, pela pesca e pela
lenha (kal. ika). Roupas e outros objetos menos valiosos tambm so sempre dados
aos cunhados. J as noivas trocadas no Egits so caras, devem ser dadas por elas os
mais caros objetos culturais, como os colares inhu akethg.
O casamento Kalapalo uma troca na qual o homem devedor, ento, no faz
sentido afastar o objeto atravs do qual ele adquiriu a dvida. Por isso a inverso
uxorilocal, que, embora, reduzida, no deixa de valer nem para os chefes. A mulher
Cubeo no. Ela vai ser tomada por outros grupos, por isso ela pode ser uma sapa, bem
diferente da mulher alto-xinguana que vai ser uma chefa digna do primeiro Egits. A
elaborao e transformao das noivas de madeira em mulheres que sero
dadas/tomadas o que diferencia o sistema matrimonial dos sibs Cubeo e entre os
grupos alto-xinguanos. o contedo mitolgico como diferenciador de prticas

214

No toa que em Guerreiro Junior esta parte do mito tratada por As mulheres mais lindas do
mundo (op. cit. 184).
215
A relao de tal ordem que no deixa de ser bonita a definio de Julup sobre sua fazenda,
quando passvamos por ela de canoa numa pescaria. Essas fazendas so locais, geralmente afastados das
aldeias, em que os homens plantam uma sorte de produtos num espao separado da aldeia. Julup foi
questionado por um outro jovem a me dizer sobre sua fazenda e respondeu timidamente, mas com
orgulho pergunta feita: quem tem fazenda Julupe?, Cunhado. Repare que o cunhado o devedor,
para o sogro mais ainda. Num sistema em que as mulheres so tomadas faz menos sentido produzi-las
com tal elevado esmero.

331

matrimoniais. Embora o casamento tpico entre os Cubeo tambm seja entre primos
cruzados (chim) a tomada de mulheres uma das garantias da continuidade do sistema,
o oposto da troca alto-xinguana, mas com os mesmos objetivos de continuao:
That system of marriage has as its central concern a proper organization of
sexual reproduction, the distribution of offspring, and the transmission of
spiritual substance. All else, the weaving together of the strands of affinity,
the exchanges and circulation of women, the transformations in the spheres
of personal and collective existence, and the new formations of the domestic
and sexual economy, are part f the organization of resources needed to carry
forward the continued life of the sibs. (op. cit.116).

Entre os Cubeo a captura de mulheres juntamente com o plano endogmico


que transmite a ideia de continuidade. No Alto Xingu, alm do casamento entre primos
cruzados na aldeia a troca ritual que garante essa mesma ideia de continuidade ao
sistema regional. A relao aqui em destaque aponta para o antagonismo sexual
retratado na produo domstica do Egits que para ser distribudo no cerimonial
intertnico e contm em si a questo de fundo que a troca matrimonial. As reclusas
que levam as castanhas e os lutadores campees so os mais valiosos, por isso mais
raros na economia regional. So hekugu, o que garante sua legitimidade nas trocas.
A noiva tomada apresenta logicamente menor valor do que a noiva trocada e isso
tambm est no mito Kalapalo. Mas o mito Kalapalo no se contenta com essa proposta
de casamento, tomar a mulher de seu primo como Enitsueg faz ao enganar seu primo
dizendo que tinha cortado o p na concha. Ele vai alm e diferencia mais dois tipos de
mulheres que so trocadas. Uma vai para a Via Lctea junto com o Ona, a me de
criao. J a me de verdade hekugu essa feita chefe e so para ela todas as
honrarias da chefia. A chefia no mito Kalapalo aponta para a importncia do lado
materno, sendo o primeiro Egits realizado para a me dos gmeos Sol e Lua. Alis,
desde o incio insistimos nessa relao fundamental entre me e filhos. J para os
Cubeo, a questo da chefia no tem ligao com a troca matrimonial, est diretamente
relacionada com a posio no sistema hierrquico de distribuio dos cls ao longo do
processo de evoluo/transformao dos peixes em homens.
Esses episdios so muito parecidos, o que a forma semelhante j indica num
primeiro momento. Todavia, as diferenas de contedo tm mais a nos dizer ao colocar
as verses em relao. Tanto na mitologia, como na sociologia, inmeras inverses que

332

completam os significados dos mitos desses dois grupos karib e tukano216, tambm nos
ajudam a pensar as relaes intertnicas entre os grupos alto-xinguanos.
Infelizmente no poderemos prolongar essa comparao mais sistemtica com os
Cubeo. Certamente uma nova tese teria que ser pensada para dar conta da importncia
dos instrumentos musicais, flautas e aerofones, que so usados pelos dois povos. E no
apenas questes dessa ordem, mas o uso do tapiti para processar a mandioca, a
pajelana ou mesmo a caracterstica de o nome atual no ser a auto-referncia, embora
tenha sido adotado. Todas essas so peculiaridades que podem ser tomadas como
consonantes entre esses dois povos afastados geogrfica e linguisticamente.
A transformao dos peixes em homens, outro tema de conexo, nos faz pensar
que, embora o devir vegetal j tenha sido apresentado por autores como Avelar e
Guerreiro Junior para descrever a origem dos Kuikuro e Kalapalo, no deixa de ser
interessante pensar em Kangasingi, que gente, mas est com os peixes. Quais os
sentidos das transformaes dos homens em peixes? Para os Cubeo est relacionado
com a anaconda primordial na qual a posio assumida durante a transformao
geogrfica e poltica. Geogrfica na distribuio ao longo do rio Vaups e poltica no
sentido de que estratifica hierarquicamente os cls. No caso alto-xinguano foi o peixe
que borrifou gua no pescador para que este fosse com eles participar do primeiro
Egits e entrar em combate com os animais. O homem se transforma em peixe, ou
melhor, no mediador entre os peixes e seus outros inimigos, como no caso das
ariranhas.
A cobra, contudo, chefe em ambos os contextos, a jibia e a sucuri so
imagens para a anaconda. Os elementos esto conectados e estabelecer a relao entre
eles tarefa que pretendemos ter cumprido atravs do mtodo estrutural. Se aqui nos
detivemos no episdio da noiva de madeira para enfatizar a conexo para alm de
fronteiras pr-estabelecidas, como o prprio nome aqui adotado para o sistema regional:
Alto Xingu. Ao colocar os mitos Cubeo e Kalapalo em relao, apesar de sua forma
semelhante, as diferenas de contedo so fundamentais, da a principal particularidade
216

Muito embora a classificao nem sempre a mesma: The language of the Cubeo has been classified
as belonging to Eastern Tukano. Recently, however, a reclassification has been suggested to Middle
Tukano, a subdivision of a possible Proto-Tukano. This language is one of the rare OVS languages in the
world. http://en.wikipedia.org/wiki/Cubeo_people#Language (05/13). No podemos desenvolver uma
comparao entre tais lnguas, embora seja fundamental para dar mais sentido ao tipo de comparao que
aqui se pretende.

333

da etnografia. O contedo fundamental, tanto quanto a forma, na delimitao de uma


estrutura. O exemplo da noiva de madeira e dos sistemas de casamentos apenas um
aspecto que conecta esses povos distantes em diversos outros aspectos.
Longe pensar que apenas esses so os personagens que desempenham funes;
como foi dito a tendncia do mito expandir. Cabe nessas consideraes tratar dos
significados dos animais e suas funes a partir da sugesto desses significados
traduzidos em determinado sistema de relaes sociolgicas. O outro com quem se
trocam inimizades, esposas e conhecimentos, mas tambm se trocam carcias e a
gestao. A anta namoradora cumpriria o lugar do ajo no sistema de relaes to bem
elaborado em Basso (1973), segundo o qual as designaes da aliana e da filiao no
davam conta do material etnogrfico encontrado na Amrica do Sul. O ato e o ajo so
categorias nativas para demonstrar essa limitao. E a anta namoradora ocupa no reino
animal exatamente essa posio.
A sapa seria a esposa estrangeira e os sapos os cunhados, relao tida como
emblema dessa mesma sociologia. So contra os cunhados potenciais que se luta, canta
e toca flauta, mas ao mesmo tempo o cunhado perigoso, ainda mais em sua aldeia.
Para isso cabe amenizar o perigo levando-lhe comida, mas neste caso, comida de
verdade e no alimento anti-culinrio. Talvez seja o contexto j pacificado; de todo
modo, o medo e a apreenso so sentimentos tanto dos que vo como daqueles que
recebem os convidados. E tambm dos convidados que no vo aos Egits exatamente
por se dizerem temerosos contra a ao de feiticeiros. Sem ser pedante, o sapo tambm
uma imagem para feiticeiro, inclusive quando disseram sobre um lutador Wauja:
kagihugu hungu (igual sapo), por este ser muito gordo, fora dos padres de beleza
alto-xinguano; o corpo feio do outro.
Para finalizar, duas coisas devem ser colocadas ao relacionar a parte
propriamente etnogrfica desta pesquisa com a proposta de anlise dos mitos que
fizemos. A primeira a identificao em ambas de uma diviso entre karib e arawak e
os tupi. Os caciques Kalapalo afirmaram algo sobre a luta que o mito sobre o pequi
confirma ao diferenciar apenas as duas lnguas em sua destotalizao culinria. A outra
a relao de fundamental importncia entre produo e exibio, ou seja, o
matrimnio. Jovens chefes devem ser feitos belos, seja para lutar, seja para casar. O
processo de fabricao desses jovens meticuloso tanto na mitologia como na recluso,

334

no se faz recluso para lutadores que sejam antas nem para mulheres que sejam
sapas. O que tambm volta ao problema de equacionar o local e o regional.
Luta e lutadores so emblemas do regional e do local, os rituais e a recluso. De
uma maneira geral o sistema de relaes que entrelaa diversos nveis relacionais altoxinguanos. A luta e o lutadores so um conjunto de relaes reais entre esses povos,
fazendo parte do universo das pequenas variaes. A capacidade produtiva de cada
dono do Egits no acmulo e distribuio farta de peixe, beiju e mingau de pequi, dos
lutadores bem preparados e um time bem formado com as alianas intertnicas. Montar
um time forte para as lutas individuais e ter reclusas para entregar castanha.
Esperamos novamente ter demonstrado a interdependncia desses nveis nos sistema
alto-xinguano atravs de uma das prticas que consolida a propagada especificidade dos
povos da regio. Nem paz interna, tampouco guerra externa, mas um vasto conjunto de
relaes vivenciadas caso a caso que identificam um vasto sistema de transformaes.

335

Eplogo

Gostaramos de retomar algumas questes nessas breves consideraes finais


com o intuito de equacionar os principais temas e problemas levantados durante a tese.
Um primeiro ponto destacar duas oposies que marcaram a pesquisa, entre diacronia
e sincronia e entre localismo monogrfico e sistema regional. Essas oposies formam
uma estrutura temporal e espacial segundo a qual se torna possvel pensar os sistemas
de transformaes dos quais esses grupos fazem parte. Quer nos conhecimentos
especficos sobre a fabricao do corpo, as disputas polticas relativas chefia e seu
sistema ritual (Tiponh, Yamurikum, Egits), os conhecimentos tcnicos e tticos dos
combates ou o conjunto de transformaes depreendidas das narrativas mticas
demonstram a complexidade das relaes estabelecidas entre os grupos arawak, karib e
tupi ao longo dos anos e em diferentes locais.
Nesse complexo sistema intertnico a luta deve ser entendida como uma
dobradia, um ponto de inflexo sobre o qual diversos elementos da scio-cosmologia
alto-xinguana atuam. Entre o local e o regional, a recluso e a exibio, a chefia e os
comuns, entre o rito e o mito, e por que no dizer, entre a etnologia e antropologia das
prticas esportivas. Ao definir a luta como uma prtica esportiva, na tentativa de
expandir os significados ao termo esporte, podemos dizer que a luta mais que isso.
Todo esse conjunto de oposies se re-embaralha de acordo com as temticas levadas
em considerao.
O intricado sistema de relaes intertnicas, com gentes diferentes ou com
outros perigosos e carabas, amplifica seu alcance ao se tomar as disputas corporais que
tratamos por prticas esportivas. A fabricao do corpo dos lutadores foi outro assunto
que se fez presente e que a partir de novos apontamentos etnogrficos e tericos ganhou
corpo no texto. Assim como o complexo ritual funerrio que envolve o Egits e
demais ocasies em que competies esportivas, a luta em destaque, so disputadas
concomitantes com festas e partilha de alimentos. A mitologia que envolve o tema foi
um dos gatilhos para se tomar a luta, especialmente por tratar do tema da pacificao
entre os povos que se reconhecem regionalmente. A partir desses temas etnogrficos, ou
melhor, em torno deles que esperamos ter desenvolvido ferramentas analticas que

336

ajudassem a modular o que foi proposto. A luta e os lutadores no interior desse


complexo ritual regional, com a proposta de entend-la como uma prtica esportiva.
Questes etnolgicas como a chefia, principalmente atravs dos trabalhos de
Guerreiro Junior (2012), e a feitiaria, como se fosse seu complementar, com destaque
para os trabalhos de Figueiredo (2008; 2010). Chefia e feitiaria foram aqui modelos
tericos com os quais pretendemos dar cabo dessa proposta. Assim como a relao
fundamental entre o localismo da aldeia e as relaes intertnicas que inmeros textos
levantados fazem referncia, dos quais destacamos Franchetto e Heckenberger (2001) e
Menezes Bastos (1993; 2001; 2004). No h como olhar um sem necessariamente
adotar o ponto de vista do outro. E mais interessante fica em observar essa oposio em
nveis, como trabalhado por Menget (2001), ou seja, entre os localismos e regionalismo
situam-se nveis etnogrficos de reconhecimento tnico. Desde o fogo domstico, nvel
mais restrito da identidade, no qual pai, me e filhos dividem uma nica fogueira,
passando pelo fogo culinrio da casa, no qual vrios grupos domsticos podem dividir a
mesma comida, uma casa, at a aldeia e conglomerados regionais e lingusticos. a
que reside a noo fundamental, para a lingustica e para a sociologia, de tetsual, tema
de Mutu Mehinaku (2010). Onde os sistemas sociais se misturam ao serem trocados
por outros semelhantes, sejam lnguas, etnias ou cores. Desde a troca comercial,
matrimonial e de conhecimentos tradicionais, como os discursos sobre a chefia, at
mesmo disputas corporais so cambiadas entre esses grupos. E nenhuma maneira
melhor de trocar bens, pessoas e conhecimentos seno durante os rituais intertnicos. A
reside a transformao da guerra em ritual tambm trabalhada por esses autores.
Novamente cabe uma comparao entre as correntes tericas da antropologia
aqui colocadas lado a lado. A transformao de determinadas prticas em confrontos
rituais contra outros que supem mais ou menos semelhantes, como vnhamos
comparando com o que Elias (1992) descreve para a Inglaterra do sculo XIX ou o
Japo ps Revoluo Meije, podemos ver como prticas esportivas so pensadas e
usadas como mecanismos de pacificao social. Elias descreve atravs da
parlamentarizao da vida pblica que ocorre concomitante com a instaurao de regras
e limites nos controles sobre os jogos (rgbi e futebol se diferenciam por a, segundo o
autor). Mesmo Roberto DaMatta (1982) j afirmou para o contexto brasileiro que os
esportes ensinam valores e ideais democrticos. Para o caso alto-xinguano, tomando
comparativamente, a ikindene parece oferecer relao similar ao ser encarada como um

337

dos mecanismos na pacificao entre os povos. O mesmo com o Jawari, como afirmou
o mito descrito por Villas-Boas (1970). Poderamos ampliar ainda essa comparao ao
inserir a capoeira no Brasil antes e aps a abolio da escravido. No se trata, em
nenhum desses casos e bom que fique claro, de falar que o termo pacificao deixou
tais prticas isentas de conflitos violentos. Antes, importante ter em mente a qualidade
transformacional dessa relao entre prticas guerreiras e praticas esportivas realizadas
ritualmente.
Na prpria ikindene disputada durante um Egits presenciamos uma briga
generalizada entre os participantes. Dizer que as prticas esportivas so modelos de
relaes pacficas entre grupos rivais apenas indica um caminho analtico que deve ser
percorrido etnograficamente. assim que se desenvolve a comparao aqui pretendida,
em qualquer dos contextos. No Alto Xingu, disputar contra o adversrio e no matar o
inimigo uma assertiva desportiva da qual a troca e no o rapto de mulheres um
indcio sociolgico. O caso das noivas de madeira na mitologia Kalapalo e o cuidado na
confeco ilustrativo de como, quando para se trocar, uma noiva deve ser bem feita,
no caso como se o cuidado de Kuantg fosse o zelo dos pais durante as recluses de
seus filhos. J num outro contexto de comparao, a j em sentido de tomar o conjunto
de transformaes dos mitos, percebemos entre os Cubeo (Goldman 2004) como uma
esposa tomada uma sapa, meramente assoprada e j pronta. A esposa sapa feita
sem valores agregados, por isso mesmo tomada pelos inimigos. Uma noiva para ser
trocada regionalmente deve ser bem feita, para que a contrapartida por ela seja tambm
elevada. E em termos comparativos novamente, as mulheres e os homens so feitos para
essa troca regional. A recluso, nessa proposta, parte constituinte do ritual, pois uma
retroalimentao tanto em escala produtiva como sociolgica. Os corpos dos chefes so
feitos para serem exibidos, quer em casamento, o aspecto conjuntivo (tetsual) e a luta,
o aspecto disjuntivo, a oposio marcada atravs da gritaria a cada vitria, a diferena
conjuntural promovida pelo jogo.
O interesse nessa comparao entre a guerra e a troca ao final do texto reside
novamente em iluminar nossa principal relao ao longo da tese. A luta e os lutadores, o
regional e o local, so aqui apresentados como se fossem mecanismos que operam essa
transformao. A recluso aqui entendida como um momento definidor para que os
jovens possam ser acalmados de seus impulsos violentos e, ao mesmo tempo,
estabelecerem diferenciaes e hierarquizaes entre eles ao nvel local e regional. O

338

lutador um ponto de inflexo nessa transformao, assim como a luta. A recluso no


poderia ser pensada sem sua relao com o ritual. A troca, enquanto sistema de relaes,
atravessa a recluso e o ritual, ou ainda, a para trocar que se realiza a recluso e os
rituais. A instaurao da chefia estabelece a troca, desde o tempo do Ona. A troca
matrimonial, e no o rapto de mulheres, estabelece tambm a circulao de outros bens
ao nvel regional. A ideia nativa tetsual indicativa da importncia de se misturar
lnguas e povos atravs da troca. E especialmente ao nvel da chefia que essa troca se
consolida, sejam as reclusas que levam as castanhas para os chefes convidados ou os
jovens chefes que lutam entre si no momento de maior visibilidade. Recluso e ritual
so nveis de trocas interdependentes assim como os lutadores e a luta. O plano local e o
regional se misturam entre a produo e a exibio.

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