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Entre a Descrena e a F:

o Ceticismo de Johannes Climacus ou


Kierkegaard Leitor de Descartes e Hume1
Between Unbelief and Faith: Johannes Climacus Skepticism
or Kierkegaard reader of Descartes and Hume
Marcio Gimenes de Paula*

Kierkegaard, em meio ao hegelianismo e radical crtica


bblica alem, viu o cristianismo baseado na f como a
nica forma de evitar o ceticismo generalizado da filosofia
moderna de Descartes em diante
(POPKIN, 1993, 516)2

Resumo
O objetivo deste artigo investigar o ceticismo segundo o pseudnimo
kierkegaardiano Johannes Climacus e sua estreita relao com tal temtica
por influncia das interpretaes de Descartes e de Hume. A introduo
almeja avaliar, notadamente por intermdio da interpretao de Richard
Popkin, a pertinncia do ceticismo no cristianismo. A primeira parte do
artigo almeja aproximar Kierkegaard e Descartes, realizando uma leitura das
Migalhas Filosficas do autor dinamarqus, e a comparao de algumas de
suas teses ser vista em paralelo com as Meditaes cartesianas. Na segunda
parte, o intuito avaliar a temtica dos milagres em Kierkegaard e em
1
*

Recebido em 15/09/2011. Corrigido em 12/11/2011. Aprovado em 29/02/12.


Professor no Departamento de Filosofia da Universidade de Braslia (UNB). Contato:
<marciogimenes@unb.br>.
R. POPKIN. The Role of Scepticism in Modern Philosophy Reconsidered. Journal of the
History of Philosophy, n. 31, v.4, October, 1993, pp.501 - 517.

Marcio Gimenes de Paula

Hume, realizando aproximaes entre as Migalhas Filosficas e Investigao


sobre o Entendimento Humano. guisa de concluso, o intuito apontar
em que consiste o ceticismo da proposta de Kierkegaard e suas perspectivas
dentro do escopo do cristianismo.

Palavras-chave: Descartes; Hume; Kierkegaard; ceticismo; cristianismo.

Abstract
The aim of this paper is to investigate the skepticism according to
Kierkegaardian pseudonym called Johannes Climacus and its close relation
to this theme under the influence of interpretations by Descartes and Hume.
The introduction aims to assess, especially through the interpretation
by Richard Popkin, the relevance of skepticism in Christianity. The first
part of the article aims to relate Kierkegaard to Descartes, performing an
approximate reading of Philosophical Fragments by the Danish author and
the Cartesian Meditations. In the second part, the intent is to evaluate the
theme of miracles in Kierkegaard and Hume, realizing the similarities between
Philosophical Fragments and An Essay concerning Human Understanding.
In conclusion the aim is to point the skepticism proposed by Kierkegaard
and his prospects within the scope of Christianity.

Keywords: Descartes; Hume; Kierkegaard; Skepticism; Christianity.


Keywords

Consideraes Introdutrias: O Ceticismo no


Cristianismo: um Recorte a Partir de Richard Popkin
A primeira coisa a ser observada numa anlise daquilo que se
costuma denominar como ceticismo dentro da tradio , talvez,
prestar a devida ateno para aquilo que Popkin pontua como
sendo a definio mais bsica do ceticismo: o ceticismo, como
concepo filosfica, e no como uma srie de dvidas relativas
a crenas religiosas tradicionais, teve sua origem no pensamento
grego antigo3. Feita tal ressalva, cabe-nos pontuar aqui que o
que nos interessa investigar o ceticismo moderno, notadamente
3

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R. POPKIN. Histria do ceticismo, p. 12.

Numen: revista de estudos e pesquisa da religio, Juiz de Fora, v. 14, n. 1, p. 11-32

Entre a Descrena e a F: o Ceticismo de Johannes Climacus ou Kierkegaard Leitor de Descartes e Hume

aquele que se configura aps a Reforma Protestante e que implica


no debate das teses cartesianas e em outros autores modernos
tais como Espinosa, David Hume e Kierkegaard. Nesse sentido,
o objetivo da nossa investigao este tipo de ceticismo e
no aquele ceticismo antigo que se dividia nos debates entre
o ceticismo acadmico e o ceticismo pirrnico, ainda que os
mesmos sejam, muitas vezes, retomados na posteridade. Afinal,
como avalia o prprio Popkin: O superceticismo de Descartes,
envolvido em sua hiptese do demnio, inaugura uma nova fase
do ceticismo que ser desenvolvida por Pascal, Bayle, Huet, e
posteriormente Hume e Kierkegaard4. Desse modo, faz sentido
aqui perceber quais temas sero centrais: ceticismo e fidesmo.
O primeiro termo aponta para a impossibilidade da crena,
baseando-se mais num ceticismo de carter acadmico, e a outra
modalidade, baseando-se mais num ceticismo pirrnico, aponta
sobre a possvel falta de evidncia e a necessidade de suspenso
de juzo sobre qualquer assunto de f. Contudo, disso no se
deve inferir que o crente e o ctico so opostos:
Por isso, ctico e crente no so classificaes que se opem.
O ctico levanta dvidas acerca dos mtodos racionais e das
evidncias das justificaes que se apresentam para uma crena,
duvida que razes necessrias e suficientes tenham sido ou possam
ser encontradas para mostrar que qualquer crena em particular
deva ser verdadeira, e no possa ser falsa. Mas o ctico pode,
mesmo assim, tanto quanto qualquer pessoa, aceitar crenas de
vrios tipos5.

Com efeito, aquilo que ser agora compreendido como


fidesmo ser, portanto, uma espcie de ceticismo religioso, onde
o questionamento passa a se concentrar nos limites daquilo que
a f ou a razo podem compreender ou demonstrar. Por isso,
Bayle e Kierkegaard, enfatizam o elemento da f, insistindo que
no pode haver nenhuma relao entre o que aceitamos pela f
e qualquer evidncia ou razo que pode ser dada para os artigos
4
5

Ibid., p. 17.
Ibid., p. 19.

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de f6. O fidesmo, por sua vez, poderia ser pensado em dois


blocos: aquele que disserta sobre uma f cega e aquele que
considera a f anterior razo. Para Popkin, embora Agostinho
e Kierkegaard no defendam nenhum tipo de cegueira da f,
ambos devem ser compreendidos como autores fidestas e
que reconhecem que nenhuma verdade indubitvel pode ser
encontrada ou estabelecida sem o elemento da f, seja religioso,
metafsico, ou de outro tipo7.
Curiosamente, o prprio Popkin questiona-se se, de
fato, Kierkegaard, Agostinho e alguns dos reformadores
poderiam ser tomados como autores fidestas, pois, a rigor,
o fidesmo se define por, de algum modo, negar a razo,
o que no parece ser o caso de tais autores. Logo, Santo
Agostinho e, talvez, Pascal (e alguns especialistas incluiriam
ainda talvez Lutero, Calvino e mesmo Kierkegaard) no seriam
classificados como fidestas8. Apostando nessa segunda
hiptese que nossa investigao prosseguir. Para tanto,
cabe-nos primeiro aproximar Kierkegaard e Descartes e,
posteriormente, Kierkegaard e Hume. No nosso entender, h
um forte dilogo do autor dinamarqus com as teses cticas
de ambos pensadores. Os registros certamente possuem
diferenas pontuais e devem ser percebidos. A dvida sempre
foi, na concepo kierkegaardiana, uma das mais importantes
categorias do pensamento cristo. Mesmo com sua rejeio
ao modo hegeliano de fazer filosofia, e compreendendo que
tal perspectiva alicerada, por sua vez, na herana moderna
da dvida como ponto de partida, no podemos afirmar que
Kierkegaard a rejeita em si, mas sim o modo como boa parte
da filosofia a compreende, isto , rejeita a dvida apenas
como uma experincia de pensamento, mas a afirma enquanto
existencial, seguindo nessa pista tanto a tradio socrtica do
pthos grego como a tradio crist. Passemos, desse modo,
ao nosso primeiro desenvolvimento.
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8

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Ibid., p.20.
Ibidem.
Ibid., p.22.

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Johannes Climacus Leitor de Descartes: Aproximaes


entre as Migalhas Filosficas e As Meditaes
Dentre as muitas obras de Kierkegaard, uma parece chamar
especialmente ateno quando pensamos em sua relao mais
direta com Descartes. Trata-se de Johannes Climacus ou preciso
duvidar de tudo. Tal obra uma espcie de biografia intelectual
do pseudnimo Johannes Climacus, que tambm assinar
duas outras importantes obras do corpus kierkegaardiano:
Migalhas Filosficas e Post-Scriptum. Como salienta Maia Neto,
Kierkegaard j em 1837 tentou escrever uma obra (no concluda)
que teria por ttulo Cartas a um jovem que duvida. Nessa
mesma poca, o pensador faz referncia, em seus Dirios, ao
personagem Fausto, uma personificao viva da dvida, e a uma
pea de teatro onde a dvida seria explorada9. Entretanto, visto
que j tratamos de tal aproximao10, interessa-nos aqui tomar
um outro caminho: a anlise das teses de Climacus nas Migalhas
Filosficas e o quanto as mesmas podem ser vistas em paralelo
com As Meditaes cartesianas. O intuito mostrar aqui como
ambos autores compreendem temas centrais do cristianismo
e, em que medida, as teses cartesianas so contestadas pelo
autor kierkegaardiano. Alm disso, como pontua Grimsley, o
prprio Kierkegaard parece apontar, como extrema ironia, nos
seus Dirios, que o filsofo francs nem precisava ter elaborado
um to grande sistema, visto que parece express-lo de modo
essencial no curso das suas seis Meditaes11.
Vejamos primeiro Kierkegaard. O pseudonmico autor
Johannes Climacus no um autor cristo, mas um autor
ctico e profundamente desiludido tanto com a produo de
sistemas filosficos como com a cristandade dinamarquesa. Nas
9

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11

J. R. MAIA NETO. Dvida antiga e dvida moderna segundo Kierkegaard. In: Revista
Latinoamericana de Filosofia, Buenos Aires, Volume XVII, Nmero 02, 1991, pp. 243257. Notadamente a partir da pgina 244.
Mrcio G. PAULA. preciso duvidar de tudo: Kierkegaard e a dvida metdica. In:
Kalagatos (UECE), v.5, 2008, pp. 111 133.
R. GRIMSLEY. Kierkegaard and Descartes. In: Journal of the History of Philosophy, n.
1, v.4, January, 1966, pp. p.31- 41.Notadamente a partir da pgina 34.

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Migalhas e no Post-Scriptum s Migalhas Filosficas, seu intuito


analisar a possibilidade de comprovar o cristianismo atravs
das categorias gregas. Com a impossibilidade concretizada,
seu objetivo passa a ser outro: tentar a construo de um
projeto denominado de fico potica, isto , algo que lembra
profundamente os ideais do cristianismo, mas que no o
representa de forma clara e aberta. Por isso, de algum modo,
o cristianismo no declarado e estrategicamente disfaradode Climacus vai alm do ceticismo. H um curioso trecho
nos Dirios de Kierkegaard onde o pensador denomina-se, ele
prprio, como algum que estaria entre Johannes Climacus
e Anti-Climacus, ou seja, entre o ceticismo desiludido e a
religiosidade no seu mais alto grau, visto que Climacus
produzir obras de carter notadamente cristo:
Johannes Climacus e Anti-Climacus tm vrias coisas em comum;
mas a diferena que enquanto Johannes Climacus se coloca to
baixo que chega a dizer que no cristo, podemos detectar em
Anti-Climacus que ele considera a si mesmo como um cristo
num grau extraordinariamente alto... eu mesmo me colocaria
acima de Johannes Climacus, abaixo de Anti-Climacus12 .

extremamente instigante notar as mltiplas facetas da


presena de Descartes na obra kierkegaardiana. O pensador
de Copenhague, apesar de algumas crticas, tinha um profundo
apreo por ele, julgando que alguns dos que posteriormente
advogaram suas teses no o compreenderam plenamente, tal
como aponta Malanschuk:
Kierkegaard fala com respeito de Ren Descartes (1596-1650)
e estuda, de forma especial, seu Discurso do mtodo (Pap. IV
C 14). Ele escolhe, como ttulo do seu estudo sobre a dvida,
a tese cartesiana de que preciso duvidar de tudo ( Johnannes
Climacus ou preciso duvidar de tudo) e tenta mostrar que
seus contemporneos no so capazes de compreender tal coisa.
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Sren KIERKEGAARD. Kierkegaards Journals and Papers, vol.6, p. 6433.

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A despeito de todas as suas dvidas, Descartes julgava que era


necessrio crer numa revelao divina (Pap. IV C 14). Contudo,
Kierkegaard o critica em outro lugar por ter transformado o
absoluto em pensamento e no em liberdade (Pap. IV C 11). Para
Kierkegaard, a liberdade e o ser deveriam dominar o pensamento13.

Na obra Temor e tremor (1843), por exemplo, o autor


pseudonmico, um tal Johannes de Silentio, faz meno a Descartes
e sua teoria da dvida. Segundo ele, os filsofos modernos, por
duvidarem de tudo, desejam ir sempre alm. Acham, inclusive,
que no necessitam explicar a dvida. Segundo Silentio, nem
Descartes agiu dessa maneira. Para ele, o pensador moderno fez
muito bem a distino entre o que a razo pode alcanar e o
que lhe inatingvel. Afinal, segundo o pensamento cartesiano,
existem coisas que no esto na esfera da razo tal como a
conhecemos. A dvida no pode ser tomada dogmaticamente:
No imps a todos a obrigao de duvidar, nem proclamou a
sua filosofia com veemncia porque era um pensador tranquilo e
solitrio e no um guarda noturno encarregado de dar alarme14.
Logo no primeiro captulo das Migalhas Filosficas, Clmacus
formula a seguinte pergunta: em que medida se pode aprender a
verdade? Notemos que essa pergunta consequncia de uma outra
pergunta socrtica: em que medida se pode aprender a virtude?
Procurar a verdade admitir que ela anteriormente no
existia em ns. Observemos que essa polmica proposio j
surge no Dilogo Mnon de Plato. Ora, procurar o que eu sei
impossvel, visto que eu j sei. J se eu procuro o que eu no sei,
a busca invivel, visto no saber nem mesmo o que procuro.
Na concepo socrtica procurar recordar. Aquele que
ignora deve apenas lembrar para tomar conscincia daquilo que
j sabia. Seguindo esse raciocnio, o homem j est na verdade,
ela no trazida a ele por nada exterior. Segundo Kierkegaard,
essa uma prova retrgrada da doutrina da imortalidade da
13

14

G. MALANTSCHUK. Oeuvres Completes de Sren Kierkegaard- vol. 20- Index


Terminologique, p.25.
Sren KIERKEGAARD. Temor e Tremor, p.109.

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alma ou da pr-existncia da alma. Para ele, esta questo mais


ampla, existindo diversos prs e ps explicativos da cultura
grega sobre ela, que no constituem propriamente o interesse
do nosso trabalho aqui. Interessa-nos, entretanto, investigar o
quanto tal questo, da busca da verdade ou da sua defesa do
inatismo tambm ser afirmada nas Meditaes cartesianas15.
Depois de haver explicitado os motivos de suas dvidas, na
primeira das Meditaes16, o pensador francs, notadamente a
partir da segunda Meditao, vai se concentrar fortemente na
busca das certezas e daquelas coisas que seriam verdadeiras por
serem claras e distintas. Daqui em diante ele afirma a certeza do
cogito, isto , que eu seria um eu pensante e que essa seria uma
verdade incontestvel:
De sorte que, depois de ponderar e examinar cuidadosamente
todas as coisas, preciso estabelecer, finalmente, que este
enunciado eu, eu sou, eu, eu existo necessariamente verdadeiro,
todas as vezes que por mim proferido ou concebido na mente17.

Se tal tese cartesiana fosse verdadeira, inevitavelmente


derivariam do cogito todas as demais verdades, e talvez aqui
resida uma das diferenas entre Kierkegaard e Descartes.
Certamente, Kierkegaard no parece negar o pensamento e nem
a sua experincia singular, mas no o afirma como fundante
de todas as verdades, pois, se tal coisa ocorresse, a prpria
afirmao da crena em Deus s poderia ser decorrente da
teoria do cogito, mesmo que Descartes, especialmente na terceira
Meditao, tenha fornecido uma outra explicao para a ideia de
15

16

17

18

Utilizaremos, no decorrer de nossa exposio sobre Descartes, a traduo das


Meditaes sobre Filosofia |Primeira feita por Fausto Castilho. Trata-se de uma edio
bilnge, da mais alta qualidade e fiel seguidora do texto latino original. A traduo em
portugus vem acompanhada do texto latino, baseando-se ainda na edio das obras
completas de Descartes organizada por Charles Adam e Paul Tannery. R. DESCARTES.
Meditaes sobre Filosofia Primeira.
A despeito de sabermos da importncia da primeira meditao na afirmao do chamado
ceticismo cartesiano no nosso interesse nos determos aqui, pois nosso objetivo
reside mais fortemente em perceber como o pensador encaminha suas concluses a
fim de provar a existncia divina.
R. Descartes. Meditaes sobre Filosofia Primeira, p.45.

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Deus na mente humana. Nesse caso, aos olhos de Kierkegaard,


tal explicao no seria suficientemente convincente, pois no
parece haver explicaes suficientes para a existncia de Deus.
Segundo Kierkegaard, a primeira coisa que temos de
reconhecer que possvel procurar a verdade. Notemos que
essa postura exatamente o oposto da postura socrtica, na
qual o homem j est de posse da verdade. Somente porque
somos capazes de procurar a verdade que o instante18 em que
a encontramos importante. Caso contrrio, recairamos no
socrtico. A definio ideal, segundo Clmacus, percebermos
que o homem est fora da verdade e se encontra na no-verdade.
Tal apontamento, seguindo a senda do cristianismo, e notadamente
a interpretao agostiniana, tambm parece igualmente se firmar
em Descartes, quando este argumenta em favor da existncia de
Deus. O comeo da argumentao das ideias provenientes de Deus
j aparece no pargrafo15 da terceira Meditao. Dali em diante,
o pensador investiga o princpio da causalidade e vai afirmando,
passo a passo, que somente o bom gera o bom. Afirma-se aqui
a busca por uma primeira ideia ou causa, seguindo claramente a
tradio medieval e aristotlica. A causa dessa primeira ideia no
est no homem. As ideias das coisas corporais so alcanadas a
partir do homem, mas as sensaes so ilusrias e algumas delas
podem ser produzidas a partir de mim.
Algumas das minhas ideias sobre as coisas corporais tambm
podem ser produzidas a partir de mim. O contedo ou forma
de algumas coisas corpreas no esto em mim, visto que sou
uma coisa pensante. Deus, contudo, a ideia perfeitssima que
no veio de mim mesmo e nem dos meus sentidos. Trata-se
do infinito permitindo ao finito a possibilidade de conheclo. Tal tese cartesiana, embebida na mais profunda tradio
crist e agostiniana, repetida fortemente por Climacus nas
Migalhas Filosficas, ainda que a proposta kierkegaardiana no
tenha nenhum problema em tomar tal coisa claramente como
18

A temtica do instante fundamental em Kierkegaard, mas no ser nosso interesse


avali-lo aqui de forma mais detalhada. Maiores investigaes podem ser feitas a partir
de: Ernani REICHMANN. O instante.

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um pressuposto e seja crtica de qualquer tentativa de provas da


existncia de Deus. Para Clmacus, o desconhecido, o paradoxo,
isto , aquilo que no pode ser explicado, o deus. Por isso, no
parece fazer sentido, aos seus olhos, a pergunta pela existncia
ou no do deus:
Se, com efeito, o deus no existe, claro que seria impossvel
prov-lo, e se ele de fato existe, claro que seria uma tolice
querer provar isso; pois eu j o pressupus, justamente no instante
em que a prova comea, no como algo duvidoso (o que um
pressuposto alis nunca pode ser, j que um pressuposto), mas
como algo j resolvido, pois de outro modo eu no iria comear,
entendendo facilmente que o todo seria uma impossibilidade se
ele no existisse19.

Ou ainda:
Em geral, provar que qualquer coisa existe sempre uma questo
difcil; sim, o que ainda pior para os corajosos que a tanto
se atrevem, a dificuldade tal que a celebridade raramente
aguarda aqueles que a isso se dedicam. A demonstrao toda
se transforma sempre em algo completamente diferente, em um
desenvolvimento exterior da concluso que tiro ao ter admitido
que o objeto em questo existe. Assim, minha concluso nunca
termina na existncia, mas sim eu tiro concluses a partir da
existncia, quer eu me movimente na esfera dos fatos sensveis e
palpveis, quer no domnio do pensamento. Assim, eu no provo
que uma pedra existe, mas sim que algo, que de fato existe,
uma pedra; o tribunal no prova que um criminoso existe, mas
prova que o acusado, que evidentemente existe, um criminoso.
Quer chamemos existncia de accessorium ou de prius eterno,
ela jamais poder ser provada.20

No entender de Descartes, a ideia que tenho de infinito


fornecida por Deus antes mesmo que eu formasse a ideia de
finito. Trata-se de uma ideia clara, distinta e veraz. No fruto
da carncia, tal como a ideia de calor e frio, mas uma realidade
19
20

20

Sren KIERKEGAARD. Migalhas filosficas, pp. 64-65.


Ibidem.

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objetiva. A ideia de Deus no homem seria muito mais forte do


que a comprovao da sua existncia fora do homem. Tudo o
que concebido de modo claro e perfeito provm da ideia de
Deus no homem, visto que esta uma ideia clara e distinta.
Nessa perspectiva o homem pode conhecer o infinito, ainda
que no o compreenda por causa de sua finitude. Muitas coisas
esto potencialmente nos homens, mas nenhuma delas substitui
a ideia de Deus e essa no derivada delas. A ideia de um ser
mais que perfeito foi necessariamente colocada no homem por
um ser mais que perfeito. Desse modo, o homem sem um Deus,
e se isso fosse possvel, seria o seu prprio Deus. Entretanto,
como os homens no podem criar nem o menos (as perfeies)
e nem o mais (seu prprio eu), a humanidade s pode existir
necessariamente por uma causa. Logo, a finitude marca da
humanidade e da sua dependncia para com Deus. Tal ser divino
no produzido, mas antes o seu efeito (o homem) espelha a sua
realidade, ou seja, Deus a causa dos homens. Caso contrrio,
o eu de todos os homens seria falso.
Na concepo cartesiana, a ideia que temos de Deus no
uma mistura de causas, mas fruto de uma nica causa.
A saber, o prprio Deus. Os nossos pais apenas nos fizeram
materialmente. Nesse sentido, a ideia de Deus inata, pois no
pode ser proveniente de uma fico proveniente dos sentidos,
mas antes se constitui na marca de Deus nos homens: Pois
bastante manifesto que aqui no pode haver progressum in
infinitum, principalmente porque no se trata aqui da causa
apenas que me produziu outrora, mas, tambm e principalmente,
da que me conserva no tempo presente21. Tal Deus no
enganador, pois no age pela carncia, e antes deve ser, segundo
a compreenso cartesiana, objeto da nossa f e admirao.
Voltemos agora a Climacus, na concepo socrtica, o
mestre a ocasio para o discpulo se recordar. Ele consegue
fazer com que o discpulo se lembre que sabe. Porm, segundo
Clmacus, visto que o discpulo est na no-verdade, o mestre
21

R. DESCARTES. Meditaes sobre Filosofia Primeira, p.101.

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pode lembr-lo de que ele a no-verdade. Para descobrir a noverdade do discpulo, vale o princpio socrtico, isto , voltar-se
para si. Nesse sentido, esse um ato da conscincia e o mestre
apenas a ocasio, ou seja, s o prprio indivduo pode descobrir
a sua no-verdade. Segundo Clmacus, essa a nica analogia
possvel de sua concepo com a concepo socrtica e aqui
tambm podemos ver uma proximidade com algumas das teses
de Descartes quando este afirma a possibilidade de conhecer as
coisas materiais a partir do eu pensante:
Eis-me, afinal, naturalmente de volta aonde queria, pois, como
agora sei que os prprios corpos so percebidos no propriamente
pelos sentidos ou pela faculdade de imaginar, mas, pelo intelecto
somente, e no so percebidos por serem tocados ou vistos,
mas unicamente porque entendidos, conheo de modo manifesto
que nada pode ser por mim percebido mais facilmente e mais
evidentemente do que minha mente22 .

A condio para compreender fornecida pelo mestre, que


transforma e no recria. Afinal, a ao de recriar s pode ser
feita pelo deus23. O aprendiz foi criado pelo deus e a ele foi
dada a capacidade de compreender. Contudo, se o instante for
decisivo, como pensa Clmacus, o aprendiz se encontra fora dessa
condio. Observemos, porm, que isso no ocorreu por causa do
deus e nem pela casualidade, mas por causa do prprio aprendiz.
Pois esse ser que est na no-verdade est fora da verdade e
polemiza com ela; alm disso, ele se ps para fora dela e ps
para fora a prpria condio. Logo, o mestre o prprio deus,
que faz o discpulo se aperceber de que a no-verdade, e est
assim por sua prpria culpa. Clmacus chamar isso, conforme j
vimos, de estado de pecado. H aqui outra curiosa analogia, pois,
notadamente na quarta Meditao, Descartes deixa bastante claro
que Deus me fornece a capacidade de julgar e que, quando dele
22
23

22

Ibid., pp.61-63.
O autor pseudonmico Climacus usa a expresso guden, isto , o deus, tal como os
antigos gregos a utilizavam. H aqui um ntido propsito de diferenci-la de como
comumente o cristianismo a interpreta.

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me afasto, confiando em outras coisas, erro no julgamento. Desse


modo, o erro no proveniente de Deus e nem de nenhuma
necessidade minha, mas trata-se de uma carncia, e aqui nos
seria legtimo dizer: proveniente do pecado. Minha inteligncia
limitada no pode compreender a obra de Deus no seu conjunto
e, mesmo conhecendo o claro e o distinto, pode seguir outro
caminho. Assim, o erro nasce da amplitude da minha vontade,
que maior que o conhecimento. Alm de eu ser uma coisa
pensante, apresenta-se algo ao meu esprito que me fornece a
natureza das coisas corpreas, e aquilo que a vontade no delibera
de modo claro pode resultar em erro. Portanto, h um mau uso
do livre-arbtrio e a infinitude de Deus no pode ser a minha
desculpa, visto que a culpa reside na minha privao.
O que parece ficar evidente que Clmacus ope claramente
o instante (que seu projeto) ideia grega de recordao.
Apresenta seu projeto como algo que vai do no-ser ao ser:
Tambm seria absurdo exigir de um homem que descobrisse
por si mesmo que ele no existia. Mas esta passagem faz parte do
renascer: a passagem do no-estar-a ao estar-a.24. Julgamos que
h aqui uma singular oposio entre a posio kierkegaardiana e
a posio de Descartes, uma vez que este parece, com a tese do
inatismo, de certo modo, reafirmar, num diferente registro, a ideia
grega de recordao. Por sua parte, Clmacus tem conscincia de
que no prope algo novo, mas nem por isso deve ocultar a coisa
(e nem a ironia): Pois claro que a plvora j foi inventada h
muitos sculos, e eu seria ento ridculo se quisesse fingir que a
inventei; mas seria igualmente ridculo se eu supusesse que algum
a inventou?25. Com efeito, se Descartes , talvez, um dos ltimos
metafsicos ou um metafsico da modernidade, Kierkegaard vai
firmando sua posio cada vez mais antimetafsica, pois no
disserta sobre causas e nem almeja definies mais cabais para
Deus e parece romper com os temas tradicionais da metafsica.
Por isso, ele pode, cada vez mais, segundo pensamos, ser visto
24
25

Sren KIERKEGAARD. Migalhas filosficas, pp.42-43.


Ibidem.

Numen: revista de estudos e pesquisa da religio, Juiz de Fora, v. 14, n. 1, p. 11-32

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Marcio Gimenes de Paula

como um autor que, tal como Hume, busca um cristianismo que,


se no estritamente ctico, ao menos flerta fortemente com tal
perspectiva, conforme pudemos ver na avaliao de Popkin e tal
como veremos a seguir.

Johannes Climacus Leitor de Hume: a Questo dos


Milagres nas Migalhas Filosficas e na Investigao
Sobre o Entendimento Humano
No captulo seis do Tratado Teolgico-Poltico, Espinosa
trata de um tema bastante recorrente aos filsofos modernos:
a questo dos milagres26. No entender do pensador, eles devem
ser observados na sua relao com a natureza, e nesse mesmo
sentido, opera uma crtica ao que o vulgo julga ser a ao divina,
uma vez que aquilo que o vulgo imagina como divino parece
sempre oposto natureza. O filsofo deseja explicitar aqui
quatro teses: a) nada acontece contra a natureza; b) o milagre
no revela nem essncia e nem existncia; c) os milagres bblicos
nada mais so do que cumprimento de leis eternas; d) a defesa
de uma nova hermenutica do milagre. Nesse preciso sentido,
poderamos dizer que as causas naturais existem nos milagres
e nem sempre podem ser compreendidas. O milagre ultrapassa
o entendimento, mas ainda assim ele no revela nem essncia
e nem existncia. Logo, s pode ser entendido, na concepo
espinosana, no todo da natureza.
Desse modo, mostra-se um aspecto da ironia do pensador,
isto , todos aqueles que desejam tirar a explicao natural do
milagre cometem, no fundo, um ato de atesmo. O vulgo e o
filsofo se postam de forma diferente diante do milagre. A
filosofia uma ferramenta para a crena, enquanto o milagre
no exerce a mesma funo para o vulgo, ou seja, no pode dar
26

24

De forma proposital iniciamos a avaliao da temtica dos milagres em Hume por


Espinosa exatamente por julg-lo como uma das fortes influncias do pensador
escocs nessa temtica. Maiores informaes podem ser obtidas em: J. EARMAN.
Humes abject failure the argument against miracles . R.J. FOGELIN. A Defense of
Hume on Miracles .

Numen: revista de estudos e pesquisa da religio, Juiz de Fora, v. 14, n. 1, p. 11-32

Entre a Descrena e a F: o Ceticismo de Johannes Climacus ou Kierkegaard Leitor de Descartes e Hume

fato queles que no o possuem. Nesse sentido, ele seria uma


ordem natural j presente nos textos sagrados, como se pode
observar em vrios exemplos bblicos e no prprio intuito das
narrativas. H aqui, portanto, uma clara relao entre milagres e
causas naturais; visto que, segundo Espinosa, tudo ocorre por
natureza, mesmo onde a Escritura parece afirmar uma moral, no
se deve esquecer tal coisa. Alm disso, existe uma hermenutica
do milagre e deve-se ter uma atenta observao da imaginao
e da fantasia dos homens em certas leituras do texto sagrado.
No se pode esquecer que, em muitos momentos, o milagre
nada mais do que um instrumento de retrica e que serviria
para chamar a ateno do vulgo, sendo utilizado, nesse sentido,
pelo prprio Deus como uma estratgia comunicativa.
Kierkegaard, na poca da feitura das Migalhas Filosficas,
encontra-se fortemente influenciado por diversos autores.
Dentre eles, podemos enumerar: Espinosa e Lessing. Os
dois sero fortemente utilizados para a definio, e, antes de
passarmos a uma relao entre o pensador dinamarqus e Hume,
julgamos conveniente deixar tal afinidade explicitada ao menos
em suas linhas mais gerais. Sem entrar pormenorizadamente na
obra de Lessing, destacamos um trecho da sua carta Sobre a
demonstrao em esprito em fora onde o pensador alemo
afirma claramente uma tese que bem poderia estar na boca de
Espinosa ou, num futuro no to distante assim, na interpretao
do pseudonmico Johannes Climacus:
Eu no nego em absoluto que em Cristo se cumpriram as
profecias; no nego em absoluto que Cristo no operou milagres;
o que nego que esses milagres, desde que sua verdade deixou
absolutamente de provar-se por milagres acessveis na atualidade,
desde que no so mais do que notcias sobre milagres (por
objetveis ou no-objetveis que sejam tais notcias), possam
obrigar-me e tenham autoridade para obrigar-me a prestar a
mnima f a outras doutrinas de Cristo. Estas doutrinas eu as
aceito por outros motivos.27
27

G.E. LESSING. Escritos filosficos y teolgicos, p.482.

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Marcio Gimenes de Paula

Para Climacus, a natureza do ato de acreditar no pode


depender da existncia de milagres. Se eles existiram, se foram
importantes ou no, trata-se de uma outra questo. Kierkegaard,
leitor atento de Espinosa, no faz aqui um contraste entre milagre
e natureza, mas antes se detem naquilo que o seu interesse, ou
seja, o ato de f:
Ora, desta natureza justamente a f; pois na certeza da f
continua presente, como uma coisa abolida, a incerteza que
corresponde de toda maneira do devir. Assim a f cr no que
no v. No cr que a estrela existe, pois isto se v, mas cr que
a estrela veio a ser.28

Para Climacus, a f de outra ordem, suas certezas no so


naturais e nem o seu conhecimento: A percepo imediata, o
conhecer imediato no tem noo da incerteza com que a f se
aproxima de seu objeto, mas tambm nem imaginam a certeza
que se desenvolve da incerteza.29 Por isso que a concluso
da f no uma concluso, mas uma deciso, e por isso que
a dvida fica excluda.30
J David Hume, na seo X da Investigao Sobre o
Entendimento Humano31, tratando exatamente sobre a temtica do
milagre, observa que a evidncia da f se afirma sempre tendo por
base o testemunho daqueles que nos antecederam. Se tais evidncias
no podem ser consideradas assim to fortes ou inequvocas, o
pensador v aqui falta de bom senso. Por isso, ele, na esteira de
toda a clssica filosofia moderna, parece lanar a partir daqui as
bases para combater o fanatismo e a superstio32. No entender
de Hume, a defesa de tais evidncias no pode se sustentar, e
28
29
30
31

32

26

Sren KIERKEGAARD. Migalhas filosficas, p.118.


Ibidem.
Sren KIERKEGAARD. Migalhas filosficas, p.122.
Utilizaremos aqui o texto original de Hume (An Enquiry Concerning Human
Understanding), seguindo uma das tradues mais respeitveis da atualidade, publicada
pela Cambridge University Press e organizada por Stephen Buckle. HUME, D. An Enquiry
Concerning Human Understanding. Cambridge: Cambrige University Press, 2007.
No fortuitamente a temtica da superstio, que j havia sido parte das reflexes de
Espinosa no Tratado Teolgico-Poltico, retomada aqui por Hume.

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o que se tem , no mximo, uma probabilidade ainda bastante


discutvel de alguns fatos terem ocorrido, isto , os milagres. A
base sobre a qual se d tal afirmativa frgil, e um relato anterior
pode ainda conter contradies entre as testemunhas. Logo, se
um milagre se afirma na esteira das testemunhas, ele padece do
mesmo mal. Alm disso, por ser o milagre anti-natural, ele sempre
necessitar de algo maior que possa afirm-lo como possvel. Aqui
tambm reside uma outra contradio, pois nenhuma testemunha
pode narrar um milagre plenamente, seno ela termina por se
tornar mais milagrosa do que o prprio milagre na medida em que
nela que todos devem crer.
Hume descarta os milagres por quatro teses pontuais. Na
primeira, afirma que ningum, no decorrer de toda a histria, foi
capaz de nos afianar a existncia de tais coisas. No segundo ponto,
afirma que o que leva os homens a acreditarem em milagres so
as paixes. O milagre apontado, no terceiro argumento, como
sendo tpico de povos brbaros e sem os avanos da civilizao.
Por fim, o ltimo aspecto levantado pelo pensador aponta que
no h efetivamente depoimento em seu favor, pois uma coisa
seria um depoimento claro e coerente e outra coisa seria um
testemunho que no possui a mesma iseno.
Desse modo, tal como tambm Espinosa aponta, Hume julga
que os milagres servem mais para o encantamento do vulgo.
Curiosamente, podemos notar aqui que Hume no descarta os
milagres, mas simplesmente no acredita que pode dar a eles o
status de fundadores do sistema religioso. H aqui uma curiosa
semelhana, a despeito de pontuais diferenas, entre Hume e
Kierkegaard (e tambm Espinosa), pois todos esses autores
parecem advogar a tese de que uma f calcada em milagres tem,
no fundo, muito pouco a ver com a herana mais autntica de
qualquer crena religiosa, mas apenas se constitui num espetculo
onde os homens precisam ver para crer. No se trata, portanto,
de meramente negar a existncia dos milagres, mas de pensar
acerca da sua importncia dentro da configurao da religio.
Por isso, tal como Kierkegaard, Hume parece julgar que a base

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Marcio Gimenes de Paula

da f de outra ordem: Nossa santssima religio fundada


na f e no na razo; e um mtodo seguro de sua exposio
coloc-la segundo tal julgamento, pois ela no , de nenhuma
maneira, equipada para resistir a isso (HUME, 2007, 115). Tais
observaes acerca dos milagres so igualmente perceptveis
quando se quer tambm tratar das profecias33.
Se parece, a princpio, estranho comparar Kierkegaard
e Hume, tal atitude no prospera se for examinada mais
profundamente34. O autor dinamarqus no deixa de apresentar
um dado ceticismo de fundo socrtico, por isso tais autores so
mais prximos do que muitos costumam imaginar. A afinidade
entre ambos tambm se d na medida em que os dois autores
so crticos de uma proposta de carter metafsico. Afinal,
como bem avalia Popkin acerca das provas da existncia de Deus:
para Kierkegaard nenhuma prova pode ser dada deste fato,
pois nenhuma prova da existncia factual possvel35. Desse
modo, o que Kierkegaard faz nas Migalhas Filosficas um
retorno ao argumento ontolgico de Anselmo que tem, por
sua vez, uma dupla finalidade: provar que a histria no pode
ser o que define o cristianismo e destacar a importncia do
discpulo contemporneo. Por isso, como bem aponta Maia
Neto, Kierkegaard e Hume podem ter mais proximidades
mesmo com todas as diferenas do que se pode imaginar:
A ontologia e epistemologia de Climacus so, como j mostrou
Richard H. Popkin, semelhantes de Hume. Para Climacus, a
passagem do no-ser ao ser completamente obscura, uma vez
que nada que se torna histrico o torna por necessidade. Toda
crena envolve portanto um salto. 36
33

34

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28

Nova curiosa aproximao entre Hume e Espinosa, pois a temtica das profecias
tambm j havia sido analisada no Tratado Teolgico-Poltico, ainda que com uma
perspectiva diferente.
A leitura kierkegaardiana acerca de Hume, notadamente sobre os milagres, fortemente
mediada pela interpretao que J.G. Hamann possui de tal questo e pode ser melhor
observa no seguinte artigo: T. MILES. Kierkegaard and Hume on Reason, Faith and the
Ethics of Philosophy. In: Kierkegaard and the Renaissance and Modern Traditions, pp. 23-32.
R. H. POPKIN. Hume and Kierkegaard. In: The Journal of Religion, v. 31, n.04, Out
1951, pp. 274-281.
J.R. MAIA NETO. Op. Cit., pp.250-251.

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Em que sentido Hume e Kierkegaard esto juntos? Para


Popkin isso se mostra claramente na crtica metafsica de
ambos: O segundo caminho no qual Hume e Kierkegaard
so antimetafsicos do mesmo tipo que ambos insistem que
nenhum conhecimento certo e racional sobre o mundo
possvel37. Ambos concordariam que deve haver uma base para
a f, mas ela no pode ser racional. Mesmo Kierkegaard, que, ao
contrrio de Hume, defender a existncia de testemunhas da
verdade no mbito do cristianismo, no afirmar que as mesmas
so decisivas, pois, no seu entender, de nada adianta existirem
os testemunhos de f, pois cada indivduo singular chamado
ao ato de f e a ser discpulo na sua prpria poca.

Consideraes Finais: As Perspectivas de um


Ceticismo Kierkegaardiano
guisa de consideraes finais, julgamos que o ceticismo
kierkegaardiano, que sempre esteve claramente pautado nos seus
mltiplos pseudnimos e na singular interpretao da figura de
Scrates, adquire contornos bastante significativos na sua crtica
final ao cristianismo, marcadamente presente na sua obra O
Instante. Nela o pensador, por intermdio da sua prpria pena e
com uma comunicao de jornal, apela ao homem comum para
que fique atento a tudo aquilo que ocorre na cristandade, para a
sofstica de pastores e professores, mestres do ilusionismo.
Se Descartes, de forma estratgica, lana desconfiana sobre
todas as bases a fim de construir um conhecimento seguro (e
ainda almeja provar racionalmente a existncia de Deus) e se Hume,
crtico dos milagres, aponta neles o grave erro de basear-se em
testemunhas no mnimo suspeitas, Kierkegaard, ao lutar claramente
contra a cultura do seu tempo, fixa sua crtica exatamente no
conceito de testemunhas da verdade no cristianismo e no concede
nenhuma prerrogativa especial aos pastores dinamarqueses que
37

R. H. POPKIN. Hume and Kierkegaard. In: The Journal of Religion, v. 31, n.04, Out
1951, p.276.

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Marcio Gimenes de Paula

viviam uma vida confortvel na cultura burguesa da cristandade. Se


todos so agora, de forma agradvel, cristos, ele deve confessar
que no cristo. Notemos o quanto tal estratgia fortemente
socrtica e o pensador fica cada vez mais marcado como uma
espcie de Scrates da cristandade. Se todos eram sbios, Scrates
descobre que ningum era sbio (nem mesmo ele), e se todos
eram cristos, Kierkegaard descobre que ningum sabia o que
era o cristianismo para se afirmar cristo. O autor no deseja dar
ele prprio nenhum exemplo, mas antes pede aos outros, aqueles
que so cristos em seu mais alto grau, que o ensinem em que
consiste o cristianismo. Por isso que, aos seus olhos, e aos olhos
do pseudonmico Climacus, o ceticismo uma proposta respeitosa
e pode ser, inclusive, uma estratgia. Alis, to respeitosa quanto
a proposta de Feuerbach, severo crtico e algum que rejeita o
cristianismo, mas que o faz sabendo o que ele significa e, numa
atitude deliberada e corajosa, o rejeita de forma aberta. Faltam
espritos de tal natureza na poca de Kierkegaard, faltam espritos
apaixonados, pessoas que no tentam compreender e harmonizar
tudo a qualquer preo. Desse modo, penso que Maia Neto est
correto quando mostra que o ceticismo e o cristianismo podem ser
vistos como as duas faces da mesma moeda no autor dinamarqus,
e quanto podem ser prximos e distantes ao mesmo tempo:
Ceticismo e cristianismo so bem similares e bem diferentes. Tanto
o cristo como o ctico partem de um mesmo ponto: a plena
conscincia de que toda crena nulifica incerteza, ou, por outra,
que crenas sempre excedem as evidncias que possam recomendar
sua adoo. Deste ponto inicial comum, ctico e cristo tomam
opostas decises. O ctico foge da incerteza que a crena coloca.
O cristo a abraa apaixonadamente. O ctico busca mitigar o
cristo intensificar o interesse que motiva o salto da crena38.

Tal proposta parece ressoar no apenas no final do sculo


XIX, mas tambm no sculo XX, e, no fortuitamente, ser
a inspiradora de uma crtica consistente em filosofia e em
38

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J.R. MAIA NETO. Op. Cit., p.255.

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teologia, tendo diversos expoentes significativos. Penso que,


nesse sentido, vale a pena compreender Kierkegaard como um
pensador envolto em dvidas, dialogando com o seu tempo,
inserido no melhor da tradio filosfica (inclusive nas melhores
discusses do ceticismo), e dando importantes referncias no
somente para o seu tempo, mas, qui, para o nosso.

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introduction.

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