Leila Mezan Algranti

Honradas e Devotas: Mulheres da Colnia

(Estudo sobre a condio feminina atravs dos conventos e
recolhimentos do sudeste -1750-1822)

Tese de Doutoramento apresentada ao Departamento de Histria da Faculdade de Filosofia,

Letras e Cincias Humanas da Universidade
de So Paulo

Orientador:
Prof. Dr. Fernando Antnio Novais

So Paulo
1992

Agradecimentos
Um ~outor~do sempre umu tnrefa rdua que exige de ns no apenas certas habiidndes mas_ tambm multo esfo~o e disciplino, principalmente quando ele se realiza num motnen~
to da_ Vlda em que a carreira profissional j est de cena fonna encaminhada e famlin
~onstttulda. As so!icitaes so ento mltiplas e variadas e chegam de todos ~ lados
Interrompendo o ntmo de trabalho que, ingenuamente, se idealizou. Mas tambm ness:
moment? q~e os re_foro~ e estmulos se juntam e se consegue o flego necessrio para chegar a~

fim .. Se~a 1mposstvel nao pensar em tudo isso e em todos aqueles que contribufratn para a
realtzaao deste trabalho, ao co]Ocat o ponto fina) na tese.
Se a idia do estudo surgiu no arquivo. ela floresceu e se constituiu na sala de aula.
portanto aos
Graduao de Histria da UNICAMP (88/89), com quem discuti as

alunos da

primeiras idias deste trabalho, a quem agr-adeo primeiramente. Aos meus colegas de Departamento sou grata tambm, por me concederem as liberaes das atividades didticas
necessrias realizao da pesquisa e redao da tese.
Sem o auxlio do CNPQ e do FAEP, as viagens e estadias prolongadas em Minas e no
Rio de Janeiro no teriam sido realizadas. Durante a pesquisa, em diversas etapas e atvldades
contei com colaboradores dedicados: Corina Manzoli de Barros, Mnica Ferreira de Farias Costa, Claudia De Narde, Jaime Rodrigues, Jos Moraes Santos Neto, Jefferson Cano e Jane Regina Ferreira; mas foratn dois grandes amigos, Jalro Leal dos Santos e Sandra de Almeida Figuejta, que deram o primeiro impulso pesquisa. Incansveis, fizeram contatos para mim e acompanharam-me no incio da pesquisa no Rio. Da mesma forma, sou grata a Mary del Priore que me
guiou pelos arquivos e. bibliotecas ecJeslsticos de So Paulo, e com sua experincia alimentou''
este trabalho cotn documentos e informaes fundamentais.
No faltaram entre amigos e familiares ouvintes atenciosos que se dispuseram a ouvir
as minhas aborrecidas explicaes sobre o andamento do trabalho. Contei tambm com
interlocutores instigantes: Roberto Romano, Maria Stella Bresciani, Maria Jos Trevisan (Mara),
Edgar de Decca, Clia Azevedo, Isabel Marson e Margareth Rago indicaram bibliografia, fizeram sugestes e forrun solidrios com meu trabalho sernpre acrescentando algo novo com suas

obsen-ae.s.
Aos leitores dos manuscritos sou eternamente grata. Laura de Mello e Souza e Renato
Mezan, em etapas diferentes, leram partes dos rascunhos esclarecendo e aprimorando o texto com
sugestes. Vavy Pacheco Borges foi mais do que amiga e profissional lendo e cotnentando
atentamente toda a terceira parte da tese. Seus comentrios foram fundamentais pata o andamento do trabalho.
Nos arquivos eclesisticos, principalmente nos dos conventos, conheci religiosas
solidrias, cuja opo pelo anonimato, prpria da vida religiosa, impede-me de nome-las, mas
que com sensibilidade e confiana depositaram em minhas mos seus acervos centenrios.
Evaldo Silva, Lilian Siqueira e Norberto de Paula Lima contriburam com suas
habilidades profissionais, respectivamente na anlise dos dados, reviso e editorao eletrnica
da tese.
A Fernando Novais, a quem devo minha formao acadmica. sou grata mais uma vez,
pelo privilgio de ter sido sua orientanda e poder usufruir de seu vasto conhecimento e
experincia como historiador.
Eduardo, como sempre, foi o companheiro infatigvel de todos os momentos. Com sua
tranqilidade e bom senso habituais soube dosar minha obsesso pela pesquisa e temperar com
carinho meus momentos de descanso.
As queridas Claudia e Bruna, agradeo a compreenso, o estmulo e a pacincia que
permitiram tennos ''sobrevivido" a dois doutorados simultneos em famlia!

ABREVIATURAS UTILIZADAS

ACA-Rl
ACLU-SP
ACM-MG

ACMA
ACMSP
ACST-Rl
AESP

AIHGB
ANRJ
ASCM-Rl
BNRJ
RAMSP
RAPM

Arquivo do Convento da Ajuda- RJ

Arquivo do Convento da Luz - SP
Arquivo do Convento das Macabas - MG
Arquivo da Cria Metropolitana de Mariana
Arquivo da Cria MetropoJitana de So Paulo
Arquivo do Convento de Santa Teresa - RJ
Arquivo do Estado de So Paulo
Arquivo do ]nstituto Histrico e Geogrfico Brasileiro
Arquivo Nacional - Rio de Janeiro
Arquivo da Santa Casa de Misericrdia - RJ
Biblioteca Nacional- Rio de Janeiro
Revista do Arquivo Municipal de So Paulo
Revista do Arquivo Pblico Mineiro

SUMRIO

INTRODUO

PRIMEIRA PARTE: LEVANTANDO OS MUROS DA CLAUSURA

CAP.I - TRS CONTOS, TRS PONTOS
1 - Os Trs Contos
A ) Joana de Portugal
B) Jacinta de S.Jos
C) As descendentes de Chica da Silva

13
13

13

20
25

29
29

2 - Entre Joana e Jacinta

A) A herana de Joana
B) A memria de Jacinta

35

3 - Clausura e Condio Feminina

A) A instituciotilizao da clausura
a) os primrdios da clausura
b) o princfpio e a prtica
B) O enclausuramento de mulheres leigas
a) ifs, mendigas e "decaidas"
b) educandas, vivas e solteiras

40
40
40
43
48
48
53

CAP. li RECLUSO FEMININA E SOCIEDADE COLONIAL

1 - Velhos e Novos Esteretipos
A) Reclusojsubmisso- Rebeldiajvidmizao
2 - 1nstituies Femininas de Recluso
A) A poltica da Coroa
B) Conventos e Recolhimentos

3 - As Primeiras Fundaes
A) Da necessidade dos povos
B) Sob os deslgnios do Senhor
C) Em Defesa da Moral Pblica e dos Bons Costumes

59
59

62
69
72
81
91

93
101
116

SEGUNDAPARTE:MULHERESENCLAUSURADAS
CAP.III-A PRESERVAO DA HONRA E DA VIRTUDE FEMININA
l A Honra da Mulher Colonial
A) Honradas e Virtuosas: o ideal da mulher honrada
B) Mulheres sem Honra e Mulheres Desonradas

2- Ao e Contraveno: uma questo de honra

A)A conquista de um "estado"
B) Preservando a Honra do Marido e da Famflia
CAP.IV-A POPULAO FEMININA NAS INSTITUIES DE RECLUSO
1 - Povoando os Conventos e Recolhimentos
2 - A Continuidade da Instituio

122
123
123
)36

147

147
158
176
176
197

TERCEIRA PARTE: SOMBRA DOS CRIOS:

O COTIDIANO DAS MULHERES SS
CAP. V . A REGRA: CONTROLE E DISCIPLINA DAS RECLUSAS
1 O Tempo do Sino
2 Cidadela da Virtudes
3 "Das Penas e das Culpas"

208
210
215
225

CAP. VI SOCIABILIDADE: LONGE DA FAMLIA,

ESPAO DE INDEPENDNCIA
I Senhoras de Si
2 - Dos Murmrios ao Burburinho

231
235
250

CAP. VIl EDUCAO: A CLAUSURA PROVISRIA

1 - Uma Questo Controvertida
2 -Educandas nos Conventos e Recolhimentos

263
263
273

Cap. VIII . DEVOO: PARA ALM DAS MURALHAS DO CLAUSTRO

I O Caminho da Perfeio
A) A religiosa peifeita
B) Leituras e exerctcios espirituais

290
292

292
301

2 - Prticas Devotas no Interior da Clausura

A) Prticas comunitrias
B) A morte no convento
C) Prticas individuais

312

3 - Piedosas, Msticas e Visionrias

340

314

320
329

CONCLUSO

357

ANEXOS

362

FONTES E BffiLJOGRAFIA

368

Bom tempo foi o d' outrora

Quando o Reino era cristo
Quando as donas consumiam
Seus teres na devoo.
(Gonalves Dias, Sextilhas de Frei Anto)

Introduo

O desejo de investigar a vida das mulheres reclusas na sociedade colonial

foi movido por uma curiosidade intensa que surgiu quando eu consultava a
documentao da Policia do Rio de Janeiro h alguns anos atrs. Deparei-me com
diversos pareceres do ento intendente geral da policia da corte, Paulo Fernandes
Viana, sobre a conduta moral de algumas mulheres, cujos pais ou maridos
solicitavam sua interferncia para as enviar ao recolhimento feminino da Santa Casa de Misericrdia. Os motivos desses pedidos eram variados e intrigaram-me
profundamente: Quem seriam essas mulheres? Que tipo de vida levavam no
estabelecimento? Qual o sentido ou carter de instituies desse tipo na sociedade
colonial? Estas e outras questes surgiram na poca e foram retomadas mais
recentemente.

Relendo algumas fontes impressas sobre o perodo e obras clssicas da

historiografia brasileira, principalmente os estudos de Gilberto Freyre, notei primeiramente que eram muitas as instituies de recluso feminina: algumas ligadas
s irmandades leigas e outras s ordens religiosas tanto no Rio como nas demais
cidades brasileiras. As menes aos recolhimentos na historiografia eram breves e
esparsas, e destacavam sempre o carter educativo dos estabelecimentos. Sugeriam levemente que seriam solues possveis para mulheres que, de certa fonna,

no correspondiam s expectativas da sociedade, isto , esposas infiis e filhas

insubmissas. Mas a documentao da polcia tambm apontava na direo de outras mulheres: rfs, vivas ou aquelas cujos maridos estavam ausentes temporariamente.

Vistos desta forma - no interior de uma sociedade na qual o poder era

exercido pelos homens - os recolhimentos come.aram a se configurar para mim
como uma espcie de apndice do convento, que abrigava tambm uma parcela da
populao que no conseguia se integrar na sociedade colonial. Neles as mulheres
levavam uma vida conventual, sem contudo fazerem votos perptuos. Mas, aps o
levantamento das instituies existentes na regio Sudeste, verifiquei que a maior
parte delas, ao contrrio do que se supunha, eram casas de religiosas, tendo
sobrevivido at hoje transformadas em conventos de vida contemplativa. Por outro
lado, a documentao relativa s poucas instituies leigas propriamente ditas
infelizmente no foi localizada. Com exceo do Recolhimento da Misericrdia, os
demais estabelecimentos leigos deixaram apenas alguns rastros e poucas referncias
nos memorialistas do pc.rodo.
O estudo refere-se, portanto, primordialmente s instituies de carter
religioso sendo dois conventos e trs recolhimentos (Recolhimentos de Santa
Teresa e da Luz em So Paulo, Macabas em Minas Gerais e conventos da Ajuda
e Santa Teresa no Rio de Janeiro).
O que contudo permite uma anlise mais ampla da recluso feminina no
perodo colonial, e no apenas sobre a vida religiosa das mulheres, o fato desses
estabelecimentos aceitarem mulheres e meninas por motivos alheios religio. Os
conventos e recolhimentos congregavam mulheres de vrias origens que buscavam uma opo de vida definitiva, mas no recusavam as estadias passageiras.
Neste sentido, a Correspondncia da Policia do Rio de Janeiro, que serviu de ponto de partida para a investigao, garantiu a continuidade do trabalho por fornecer
exatamente estas informaes que a documentao dos estabelecimentos religiosos, na maioria das vezes, omitia. A tese , assim, o resultado da combinao de
dois tipos de fontes: civis e eclesisticas, que se complementam em vrios sentidos
e, creio, enriquecem o estudo, na medida em que permitem leituras diferentes de
uma mesma questo.

No se pretende, porm, fazer uma histria das instituies de recluso, mas

compreender o significado desses estabelecimentos enquanto expresso dos anseios da sociedade e o que eles representavam para essas mulheres. O objetivo do
trabalho detectar os aspectos comuns da vida das mulheres reclusas, sem perder

de vista as diferenas e distncias que mantinham entre si, e aquelas que surgiram
a partir de normas especficas de cada estabelecimento e das prticas cotidiana,,
Procurou-se, assim, considerar as reclusas no conjunto. Interessa, pri-

mordialmente, uma aproximao com as mulheres e no com a instituio. Esta,

porm, o veculo que permite o reconhecimento e o contato com as mulheres da
poca. Da a necessidade de se conhecer melhor sua estrutura e funcionamento.
no interior das instituies que se percebe o que a sociedade e as mulheres
buscavam.
Duas questes bsicas, portanto, norteiam o estudo: o significado das
instituies, que permite captar as imagens e representaes sobre as mulheres, e o
cotidiano no interior dos recolhimentos e conventos a fim de se recuperar quem
eram, como viviam, e os motivos do enclausuramento dessas mulheres.
Na medida em que a maior parte das instituies estudadas eram estabelecimentos religiosos, questes como religiosidade e devoo permeiam a tese do
incio ao fim, mas por vezes apenas perifericamente. No se trata de um estudo de
Histria da Igreja, ou sobre religiosidade popular. Mas elementos, diretrizes e acontecimentos importantes do desenvolvimento do cristianismo so fundamentais,
assim como a condio colonial e o recorte temtico da mulher. Esses tts aspectos- Igreja (instituio), Colnia (situao esttutural) e Mulher (protagonistas)esto sempre presentes dirigindo a investigao. Os dois primeiros so elementos
de enquadramento e o ltimo, o objeto especfico do trabalho. Trata-se assim, de um
estudo sobre a sociabilidade feminina e sobre os papis femininos vistos atravs dos
sentimentos de homens e mulheres num espao e num tempo delimitados. O
ttabalho alia-se a um veio bastante rico da Histria Social, no interior do qual a
Histria da Mulher emerge como um campo a ser desenvolvido. Como observou
Cecile Dauphin, " No h mais histria scio-cultural possvel sem se levar em
conta saberes e poderes femininos".
O estudo se ocupar, portanto, de uma parcela da populao feminina da
regio Sudeste: as mulheres reclusas em So Paulo, Rio de Janeiro e Minas Gerais,
entte 1750-1822. A primeira parte do trabalho -

"Levantando os Muros da

Clausura" - composta por dois captulos. No primeiro, pretende-se a partir da

narrativa de trs histrias de vida apontar os motivos principais que levavam as

mulheres clausura e delimitar o objeto de estudo: honra, devoo e educao. Este ltimo aspecto ser analisado de forma mais breve na tese, da a sua excluso do
ttulo do trabalho. Ainda neste captulo, procura-se estabelecer a ligao entre
colnia e metrpole a partir de duas personagens: Joana, que viveu em Portugal no
final da Idade Mdia e Jacinta, mulher da Colnia no sculo XVIII. Enquanto
personagens centrais da tese, elas permitem a contextualizao temporal e espacial
necessria para a anlise do objeto de estudo e justificam o recorte cronolgico. Um
retrospecto histrico, no final deste captulo, buscar as origens da institucionaIizao da clausura, enquanto fenmeno de longa durao. O segundo captulo,
"Recluso Feminina e Sociedade Colonial", tem como objetivo trazer a discusso
sobre o enclausuramento das mulheres para o contexto colonial e empreender, a
partir do histrico das instituies, o reconhecimento dos espaos que serviro de
palco para a anlise desenvolvida nos captulos seguintes. O ponto central da
anlise, entretanto, o significado das instituies de recluso na Colnia, captado a partir do confronto entre a poltica metropolitana referente fundao de
conventos e. os desejos dos colonos.
So dois longos captulos que, como indica o ttulo desta parte, pretendem
fornecer os elementos de apoio para as discusses.
A segunda parte, "Mulheres Enclausuradas", tambm composta de dois
captulos. Trata-se agora de povoar os claustros coloniais. No terceiro captulo da
tese, portanto, vem tona o discurso sobre a honra feminina e se procura captar o
significado desse valor numa sociedade onde aspectos raciais e condio legal
desempenhavam um papel importante nas relaes sociais, sexuais e afetivas entre
homens e mulheres. Seguem-se os casos de contraveno das normas morais da
sociedade que resultaram no enclausuramento das mulheres. Neste momento, a
proposta bsica discutir um dos temas da tese: a honra da mulher colonial. O quarto
captulo se atm anlise populacional das instituies de recluso do Sudeste.
A terceira e ltima parte do trabalho tem como finalidade acompanhar as
mulheres reclusas no seu dia-a-dia. " Sombra dos Crios: O cotidiano das
Mulheres Ss" foi organizado tematicamente, o que resultou em quatro sees ou
captulos: a norma (regra), sociabilidade, educao e devoo. O ltimo captulo,
intitulado "Para Alm das Muralhas do Claustro", explora mais de peno uma das

10

premissas gerais da tese, de que as instituies religiosas de recluso eram espaos

essencialmente de cultura feminina e que assumiam na Colnia funes mltiplas
adaptando-se s necessidades da sociedade, mas no deixavam de ser locais de
expresso da religiosidade feminina. Neles, reuniam-se tambm, mulheres devotas,
para quem os muros da clausura no tinham qualquer conotao de aprisionamento
ou excluso, mas, sim, auxiliar a atingir a mxima do ideal da vida religiosa
contemplativa.
Entre !750 e 1822, assiste-se na regio Sudeste fundao de conventos e
recolhimentos femininos. Procurando-se os motivos que levavam os colonos a
enviarem suas mulheres para a clausura, desvendam-se os significados assumidos
por essas instituies reveladoras das mentalidades dos colonos em relao a
aspectos importantes da vida feminina: a honra e a devoo.

11

PRIMEIRA PARTE -LEVANTANDO OS MUROS

DA CLAUSURA

" (...) Ns, as trs Graas, que voc aqui v, levadas por piedade,
viemos anunciar a construo de um edifcio especial, construido
como uma muralha, solidamente fundado e erguido, que foi predestinado e estabelecido pelo nosso auxilio e sugesto para voc
construi-lo, aonde no haver moradores exceto mulheres de
nome e honradas, pois os muros da cidade estaro fechados pata
mulheres sem virtude."

(Christine de Pizan: The Book of the City of Ladies, pp.ll e 12)

" CONTOS, TRES

" PONTOS
CAP. I- TRES

1 -OS TRS CONTOS

A)Joana de Portugal
Em 1490, mais exatamente na madrugada de 12 de maio, morria no
Convento deAveiro a Infanta D. Joana, princesa jurada de Portugal, filha do rei D.
Afonso V. Depois de uma longa agonia, assistida at seu ltimo suspiro pelas freiras do mosteiro e por vrios religiosos, Joana deixava este mundo sem ter sido

omitido nenhum detalhe do sagrado ritual que a morte impunha, como era prprio
da poca, do seu estado de princesa e principalmente do local onde se encontrava'.
O que teria levado a herdeira do trono portugus a se encontrar neste
momento solene to distante da corte de Lisboa, a agonizar num modesto convento conhecido pela disciplina e devoo de suas religiosas? Tal questo inquietou, ao
longo dos sculos, cronistas, historiadores e novelistas. Sua histria foi narrada e
recontada muitas vezes e permanece ainda hoje na tradio oral de Aveiro.
Joana foi beata, santa e "mulher amorosa". Tantas mulheres numa s!
Virtuosa, formosa e talvez caprichosa. Quem sabe at vingativa! Os motivos que a
levaram a abdicar de uma coroa europia, atravs de um casamento digno de sua

condio, so pouco claros. O impacto e as dvidas causadas na poca pelo fato da

1. Os detalhes sobre a morte da Princesa Joana encontram-se na Crnica da Fundao do Mosteiro de Jesus, de
Aveiro e Memorial da lrifanta SantaJoanafilha dei Rei D. AfotL'W V. Leitura. rcvi..o c prefcio de Antonio Gomes da Rocha Madahil, Avciro, 1939, pp. 155-186; veja-se tambm Frei Lus de Sousa, Histria de S. Domingos,
3 cd., Lisboa, s/d. Parte segunda, Livro V, p. 41 O.

13

filha do monarca de Portugal optar pela vida religiosa aos 18 anos de idade
permanecem ainda hoje.
A infanta Dna. Joana era uma jovem como tantas outras e no possuia
nenhum defeito fsico. PeJo contrrio: conta-se que a fama de sua bc-1eza se

espalhara pela Europa inteira, tomando-a desejvel para todos os prncipes que
admiravam seu retrato'. Para desgosto de seu pai e ira do irmo- D. Joo II -ajovem princesa recusou-se a desposar o Delfim da Frana (Carlos VIJI), o rei da
Inglaterra, Ricardo III e o imperador da Alemanha, dificultando alianas fortuitas
para o seu reino. Mais do que isto, tais recusas foram marcadas pelas mortes subitas e trgicas de seus pretendentes 3
A julgar pelo Memorial do Convento de Aveiro, escrito por Sor Margarida
Pinheiro, sua companheira de clausura, Joana no era uma mulher comum.
Beneficiada pela Graa divina e tentada incessantemente pelo "inimigo da condio humana", a jovem princesa resistiu a todas as dificuldades, conseguindo
realizar seu desejo de levar uma vida dedicada a Deus. Proibida de professar
solenemente, devido sua condio de herdeira real, e por sua frgil compleio
fsica, Joana entretanto fez votos simples, viveu com humildade e morreu santamente aos 36 anos de idade.
Os motivos religiosos que a levaram a Aveiro, depois de uma breve
passagem pelo luxuoso convento de Odivellas, so narrados com detalhes pela
escriv do mosteiro, assim como as graas que recebeu, as aparies depois de
morta e os fenmenos que marcaram seu funeral.

A histria da fundao do Convento de Aveiro e da vida da Santa infanta

Dna. Joana no diferem de outras narrativas do gnero, existentes em compndios

religiosos. Baseados no cdice quinhentista, escrito por Sor Margarida, os histo-

2. A beleza de Joana foi registrada em vrias fontes. Contam os seus bigrafos que a beleza dessa ~infanta de olhos verdes c cabelos loiros" era to grande ..que diante da iluminura do seu retrato, Lus XI da Frana caiu de
joelhos ..... em adorao. Cf. Julio Dantas, "Santa Joana, amorosa" IN Arte de Amar, Lisboa, s[d, pp. l3l.
3. Cf. Madahil op. cit. p. 128. Sobre os episdios relativos aos pretendentes de Joana vejam-se tambm: Frei Lus
de Souza, Histria de S. Domingos, 3~ ed, Lisboa., s/d, Parte Segunda, Livro V, p. 410 e O. Antonio Caetano de
Souza, Hi.\1ria Genealgica da Casa Real Portugueza Desde Sua Origem At o Presente, Lisboa, 1737, tomo lll,
Livro IV, cap. li, pp. 89-91. H autores que apontam vrios anacronismos presentes nos relatos sobre a resistncia de Joana a se casar. Vejam-se por exemplo: JooGonalvcsGaspar,A Princesa Samaloana e Sua poca (1452
- 1490), Avciro, 1988, pp. 148-150 c Antnio Manuel Gonalves, ..Princesa Joana"IN Diciondrio de Hisrriu de
Portugal, Lisboa, 1965, pp. 601.

14

ri adores da Ordem de So Domingos recontaram, do sculo XVI ao XIX, a vida de

devoo c de privaes levada por Joana'.
No fosse o descuido e a indiscriodc um cronista oficial do reino, ou quem
sabe seu desejo de ser fie) aos acontecimentos, Joana passaria histria como a
princesa Santa, e poucas dvidas restariam sobre sua vocao religiosa. Mas um

breve pargrafo na Crnica dei Rey Dom Afonso, escrita por Ruy de Pina, deu
margem s duas verses que hoje pairam sobre a vida intima de Joana. Pela pena do
famoso cronista 1-se:

"A Infanta Dona Joana filha del rei estava a este tempo em Lisboa, com
grande casa de donas e donzelas e oficiais como se fora rainha; e porque fazia sem
necessidades despesas, e assim por se evitarem alguns escndalos e prejuzos que
em sua casa por no ser casada se podiam seguir, El rei por conselho que sobre isto teve, logo no ms de outubro deste ano (1471) a apartou e em hbito secular, e
com poucos servidores a ps no Mosteiro de Odivellas em poder da senhora Dona
Felipa sua tia, em idade de XVIII anos. Donde foi depois mudada para o Mosteiro
de Jesus de Aveiro. Onde sem casar, com nome de honesta e mui virtuosa, acabou

depois sua vida em idade de trinta e seis anos "5

No bastasse esta insinuao de que a pnncesa foi enviada para um
convento pela vontade do rei, um linhagista annimo, na sua Genealogias de

Portugal, possibilitou ainda outras interpretaes ao relatar um episdio amoroso

ocorrido no Pao da princesa, de que resultou a ordem de execuo do nobre
corteso Duarte de Souza e a recluso de Joana'.
Com os detalhes fornecidos por esse manuscrito, existente na Biblioteca da
Academia de Cincias de Lisboa, e com os acrscimos advindos do conhecimento
das intrigas palacianas e disputas existentes entre os Avis, no faltaram elementos
para uma histria de amor, que o tempo transformou no Romance de Marques Rosa -A Princesa Dna. Joana -e numa carta de Jlio Dantas na sua Arte de Amar1 .

4. Veja-se por exemplo, Frei Nicolau Dias, Vida da Serenis\ima Da. Joana filha del Rey D. Afonso V de Ponuga~ Li<>boa, 1586, 1594; Frei Lui!> de Souza, op. cit.

5. Ruy de Pina, Crnica del Rey D. Afonso V, Biblioteca CJW;sicos Portugueses, Lisboa, 1902. vol. lU, eap.
CLXVIII, p.68.
6. APUD Henrique Lope..: de Mendona, .. A vocao de Santa Joana, lnfanta de Portugal" IN Re\'i.wa /lusrra
(Moderna), Lisboa, nmero de Natal, 1927, pp. 25-27.

7. Alguns autores romancearam a vida de Joana, dentre eles: Marques Rosa, Princesa Joana, sboa, 1927 e Jlio Dantas, op. cit.

15

No inicio deste sculo, na posio de membro da Academia de Letras, Henrique

Lopes de Mendona recolheu os dados da trama e apresentou sua interpretao dos
fatos numa revista de grande divulgao em Portugal". Mais uma vez a vocao de
Joana foi posta em dvida.
Que a princesa vivia como rainha, com pao prprio em Lisboa, desde a
morte de sua me, quando tinha 15 anos, ponto pacifico nas duas verses: tanto
na leiga, como na religiosa. Mas enquanto nesta ltima Joana proibira os jogos e as
festas, vivendo devotamente9 as crnicas do reino revelam que no seu palcio vi-

via-se num ambiente tpico das cortes da poca. Nele no faltavam fausto, paixes
e desafetos. Segundo Henrique Lopes de Mendona, "ai, numa triste manh se
encontrou um sapato, reconhecido como pertena de Duarte de Sousa, denunciando sua entrada noite no recinto sagrado de donas e donzelas. O castigo de
semelhante atentado foi atrozmente exemplar. D. Afonso V mandou degolar o
delinqente" 10
Se ao entrar no palcio o infeliz protagonista visava a princesa ou uma de
suas damas no se sabe ao certo. Porm, o excessivo rigor da pooio num soberano

habitualmente benvolo, como Pina caracterizara D. Afonso V, no deixou de

levantar suspeitas. E o apressado pesquisador conclui: "A severidade da sentena
toma verossmil a minha suposio sobre o objetivo do atentado ... " isto , que
Duarte perdera-se de amores pela bela princesa. O autor do artigo no arrisca,
entretanto, que o jovem fosse correspondido na sua paixo. No deixa tampouco de
sugerir as possveis angstias e remorsos de Joana ao "ver cair no cadafalso a cabe-

a onde tinham desabrochado sonhos de ambicioso amor"'' Mendona entende, a

partir dai, que estes sentimentos pudessem aumentar cada vez mais a vontade de
Joana de se afastar das coisas mundanas, impelindo-a para a clausura.

Com o intuito de descobrir a "verdade", Mendona desvenda outros

episdios, sugere interpretaes e, claro, no se d conta de como a memria

construda. Algumas passagens de sua narrativa, cotejadas com a verso do cdice

de Aveiro, permitem recuperar o percurso de Mendona para montar sua histria.
Vejamos como isto ocorre:
8. Henrique Lopes de Mendona, op. dt., p. 25.
9.

Mt~dahil,

op. cit., p. 77.

10. Cf. Henrique Lopes Mendona, op. cit., p. 26.

ll.ldem.

16

"Quanto a mim, h uma crise grave na vida da Infanta que determina a sua
vocao. Crise esta que se fi lia em importantes sucessos polticos''. Em seguida.
informa ao leitor que, ao partir para a campanha e conquista de Tanger com o filho.
D. Afonso nomeou seu tio, o duque de Bragana, como regente do reino cabendo

Joana entretanto, a regncia efetiva. '' natural que ela no se sujeitasse de OOa
mente ao principal causador da morte de seu av," afirma, mostrando com isso que

Joana no se sujeitava facilmente vontade de outros. A volta de D .Afonso e a

forma como foi recebido em meio a festas so narradas tambm no cdicc deAveiro. Porm, enquanto a verso do convento enfatiza que, na ausncia do pai, Joana

se preparara para enfrent-lo e revelar sua vocao religiosa "o que de fato fez com
uma fala que emocionou todos os presentes", Mendona, apoiado nas crnicas do
reino, conclui: "mas o seu jubiloso orgulho sofreu logo a seguir uma funda
decepo. A pretexto das muitas despesas exigidas pelas expedies africanas -lhe
reduzida a casa realenga que herdara de sua me, e a sua pessoa recolhida no
mosteiro de Odivellas" 12 Segundo o pesquisador, o fato foi comunicado a Joana
pelo rei, na presena do prncipe: "Dna. Joana devia ter recebido a comunicao
com impassibilidade irnica ... " " ... respondeu que a determinao ia ao encontro

dos seus desejos, que consistiam em se votar a Deus num convento." Por outro lado,
os historiadores da Ordem de So Domingos, qual pertencia o convento, revelam
que Joana quem teria comunicado ao pai seu desejo de ir para Odivellas,
escondendo o propsito de partir posteriormente para Aveiro, a fim de no feri-lo
tanto de imediato 13

Pouco a pouco, Mendona acrescenta mais dados sua histria. Esclarece

que o futuro D.Joo li no concordava em dividir as honras palacianas com Joana,
que, por sua vez, vivia como rainha. Lembra tambm que no Pao da princesa
ocorriam situaes que pesavam sobre sua honra, como por exemplo um possvel
assdio do rei a Isabel ou Beatriz da Silva, filha do futuro Visconde de Vila Nova
da Cerveira. O fato fizera com que o visconde retirasse sua filha do palcio de Joana. Todos esses dados, somados ao escndalo do sapato de D. Duarte, acabaram por
lev-la ao convento: o que conc1ui Mendona.

Assim, vrios dos aspectos da vida de Joana valorizados no cdice quinhentista, que acusam desde cedo a sua vontade secreta de no casar-se seno com
12. Ibidem.

13. Cf. Madahil, op. cit., pp. 96-97.

17

Deus, so descartados, ou pouco enfatizados pela narrativa leiga. As vises de

Joana, os sinais de advertncia divina, o flagelo fsico e a humildade, presentes na

memria religiosa, no aparecem, claro, na verso de Mendona, Marques Rosa

ou Jlio Dantas. Com relao aos suplcios fsicos, Mendona comenta: " possvel que sob as galas do vesturio uma camisa de estamenha lhe arranhasse a
epiderme melindrosa. Mas semelhantes penitncias eram usuais naquelas eras de
f. Grande rei foi )X)r certo, mas no santo, seu irmo Joo li, e sabe-se que no

poupava sua rgia pele s asperezas de um cilcio, assim como seu av, D.Pedro que
durante a Quaresma pousava o corpo num molho de palha" 14
Quem quer que hoje procure localizar informaes sobre a vida de Joana
encontrar duas verses de uma mesma histria. Uma que a venera como santa,

reunindo os elementos dessa santidade. Outra, sobre qual pairam muitas dvidas,
leva a uma mulher voluntariosa, ferida em seu orgulho, obstinada apesar dos rogos
do pai e do irmo em no deixar a clausura que lhe havia sido imposta provisoriamente. Enfim, uma histria de amores ocultos que, envolta em nvoas, encobre

dvidas sobre a honra de Joana. Trata-se com certeza da construo de uma

identidade. A verso leiga questiona os aspectos sagrados da vida de Joana.
Madabil, por sua vez, tendo transcrito o cdice de Aveira mostra-se bastante ctico em relao verso menos devota dos acontecimentos. Por uma bula do papa

Inocncio XI, publicada em 4 de abril de !693, Joana foi beatificada e por "ela reza o reino de Portugal em o dia 12demaio com ofcio prprio de rito semi duples" 15
Certamente difcil resistir ao desejo e curiosidade de narrar minha
prpria verso da vida de Joana. Outros historiadores se depararam com casos
semelhantes. Recentemente, a histria de Martin Guerre possibilitou a Natalie
Da vis escrever um livro magistral sobre a cultura camponesa no Labcurd e na regio basca no sculo XVI 16 Coincidentemente, como no caso de Joana, havia duas
verses sobre a mesma histria, ambas registradas e no apenas transmitidas por via

oral. A partir dos escritos de Matteo Ricci, Jonathan Spence, por sua vez, foi muito alm de uma simples biografia, aproximando-nos de um mundo praticamente
esquecido. 17 Assim como Joana, estes personagens, revelam-nos que, na poca
14. Cf. Henrique Lopes de Mendona, op. cit., p. 27.
15. Cf. Antonio Caetano de Souza, op. cit., p. 98; veja-se tambm Joel Serro, op. cit., p. 601.
16. Natalie Z. Da vis, O Retorno de Martin Guerre, So Paulo, 1987.
17. Jonathan Spencc, O Palcio da Memria de Marreo Ricci, a histria de uma via~em da Europa China da
dinastia Ming, trad., SP, 1986.

18

Figura 1. A Jovem Princesa (pintura da autoria de Manuel Ferreira de- Souza -

1729 -Igreja de Jesus- Aveiro).

Representa:o de Joana antes da entrada no Convento de Jesus em Aveiro.
Fnnle: Jo<Jo Gon<~lvcs Gaspar. A Priii<'I'SU Santa Joana e Sua poca. Lisboa. ! 98!L p. 32.

Moderna, os limites entre o sagrado e o profano eram mais tnues do que supomos
e que a honra e a devoo imiscuam-se nos sentimentos humanos de maneira
profunda e irresistvel.
Beata ou "decada", o destino de Joana a clausura. Quanto a isto no se
discute, embora seja exatamente este o ponto que parece importante sublinhar se
quiserrnos ir alm da narrativa e compreender alguns aspectos da condio feminina na poca Moderna. O que temos em comum nas duas verses seno o fato de que
algo muito importante impedia Joana de levar uma vida igual de outras princesas?
E mais, as razes eram fortes a ponto de tornar a clausura uma soluo inquestionvel e aceita para os padres sociais daquele tempo. Em ambas as verses,
D. Afonso parece ter agido de acordo com seus valores mais ntimos. Tomando-se
a verso leiga, observa-se que ele escolheu a clausura como forrna de preservao
da honra de sua filha, afastando-a dos possveis perigos que corria no palcio. Entre as paredes de um convento acreditava poupar-lhe a honra e a fama de decada.
Poder-se-ia por outro lado, supor que a clausura foi imposta como punio para
condutas passadas. O monarca pretendia corrigir a princesa e no poupou meios

drsticos. No caso de uma vocao religiosa, tampouco causa estranheza, a

aquiescncia de D. Afonso. Num mundo onde a religio perrneava de forrna intensa a vida, os gestos e os pensamentos dos indivduos, como poderia o rei Fidelssimo rebelar-se contra os desgnios do Senhor? Como recusar filha pedido mais
digno?
Impossvel afirrnar se Joana de Portugal trocou a coroa de ouro pela de
espinhos porque sua honra fora maculada, ou porque desde cedo Deus a havia
escolhido por esposa. Alis, no momento, este um detalhe de menor importncia.
Sua histria revela que, na vida das mulheres de ento, a clausura desempenhava um
papel importante tornando-se alternativa para situaes diversas. Nos registros de
matriculas dos recolhimentos femininos da Colnia encontrei outras Joanas. Elas
me colocaram frente a algumas questes importantes sobre a honra e a devoo das
mulheres na poca Moderna. Atravs delas, penetrei no mundo da clausura em
busca de elementos que me pennitissem reconstruir esse universo feminino. Joana
me apresentou a suas sucessoras, cujas histrias, estas sim, passei a perseguir.

Durante a poca Moderna, vrias mulheres foram enclausuradas por

motivos de honra ou de devoo, por vontade prpria ou de seus familiares.
Deixemos Joana por ora, e aproximemo-nos de Jacinta e, a seguir, das descenden-

19

:Figura 2. A Irm lnfanta Joana (pintura da primeira metade do sculo XVIII,

Museu de Aveiro).

A pintura reprresenta os anos que Joana passou no Convento de Jesus e sua opo
pela vida religiosa. Notem-se as trs coroas que simbolizam os trs casamentos recusados pela princesa.
Fnntl: Joito Gon~lvC"s G~spar. A Pr111cesa Santa Joana e Sua poca. Lisboa. ! 988. p. 128.

tes dos famosos protagonistas do episdio do Distrito Diamantino. Vamos conhecer os trs contos e deJX>is detectar os trs pontos.

B) Jacinla de Jesus

Jacinta de Jesus, a madre Jacinta, nasceu no Rio de Janeiro em outubro de

1715, numa poca em que a cidade era ainda pouco desenvolvida, longe ainda do
tempo em que se transformaria na sede do vice-reinado e no principal porto da
Colnia. Filha legitima de pais nobres, foi educada de acordo com a sua condio,
frequentando a escola da igreja e se iniciando desde cedo nos preceitos da religio.
Acompanhava a me missa, fazia diariamente suas oraes e ocupava-se com os

trabalhos de agulha".
Se Jacinta tivesse tido uma vida prpria s meninas de sua condio social,
provavelmente embarcaria para a Metrpole na adolescncia, com destino ao
convento da Madre de Deus de Lisboa, realizando assim os desejos piedosos de seu
pai. Ou ento se casaria com algum jovem da elite carioca, talvez at com um reino!, de acordo com a vontade de sua me.
Mas a vida de Jacinta no se desenrolou como esperavam seus familiares.
Ela haveria de se tomar a fundadora da ordem das Carmelitas Descalas no Brasil,
empreendimento ao qual dedicou toda a vida. Para realiz-lo, enfrentou no s as
dificuldades fsicas e materiais de uma vida despojada de conforto, mas principalmente, os empecilhos impostos pela Coroa, contrria fundao de conventos
femininos nas suas possesses da Amrica.

No cabe aqui traar detalhadamente a biografia de Madre Jacinta, ou as

peripcias da fundao do Convento de Santa Teresa, tendo sido esta afinal, uma
histria narrada com a habilidade de Baltazar da Silva Lisboa e demais memorialistas da cidade. Uma histria de vontades individuais que se sobrepuseram umas
s outras, envolvendo o bispo D.Antonio do Desterro, o governador Gomes Freire
de Andrade e os irmos de Jacinta, todos religiosos como ela. Nada a impediria de
levar a cabo seus objetivos e, se preciso fosse- como na verdade foi -enfrenta-

18. Cf. Baltaz.ar da Silva Lisboa,Anais do Rio de Janeiro, RJ, 1835, Tomo VII, cap V, p. 378-516. O autor compilou os dados biogrficos da Madre Jacinta, a partir de manuscritos existentes no Arquivo do Convento de Santa Teresa, no Rio de Janeiro, de-ixados pelo meio irmo da religiosa, Pe. Jos Gonalves c por um de seus confessores, Frei Manoel de Jesus.

20

na uma viagem perigosa para consr:guir a autorizao rC:gia para erguer seu
convento. Em 1756, finalmente, ela voltava de Portugal com a permisso tiio
desejada. No mais para um convento franciscano, como impusera inicialmente 0
bispo e a bula do papa (1750), mas para uma casa religiosa carmelita. Porm, como tantas histrias b1blicas ou de santas, Jacinta no viveria para ver sua empresa
totalmente realizada, nem para morrer como verdadeira carmelita. Antes de poder
professar solenemente, Jacinta encomendava-se mais urna vez a Deus e Santa
Teresa e deixava a continuidade dos trabalhos s suas sucessoras. Era j o ano de
1758. Partia "dignificando" a comunidade, como se dizia na poca, em odores de
santidade, flexibilidade de corpo e com uma expresso de alegria e beleza que em
nada se assemelhava morte.
Este no foi entretanto, o nico episdio da vida de Jacinta que a aproxima
de outras mulheres santas ou beatas. Os relatos de seu confessor .. Frei Manoel de
Jesus - reveJam os conflitos ntimos de uma devota, seus sofrimentos, vises,
xtases, e graas recebidas.
Refere o testemunho de Frei Manoel de Jesus que quando ela contava
apenas quatro anos e meio, ''saindo da missa com as demais meninas ... se vira
lanada sobre a barreira de Santa Rita, caindo sobre ela tanto barro que parecia nele sepultada ficando maltratada de maneira que de um broche que trazia na cabea
lhe caram algumas pedras, e que ali ficara submergida at as quatro da tarde, tempo em que lhe apareceu Santa Tereza, perguntando-lhe se queria sair para fora, e que
respondendo que sim, porm que no podia, e que a ajudasse a safar-se dali, e dissera a Santa que sim, porque podia mais do que ela, e a tirou do barro, e se sentaram
sobre ele, ento lhe perguntou quem lhe tinha dito que ela estava ali. Respondeu-lhe
que o camarada (denominao que dava ao menino Jesus), o qual a mandara que
viesse acudir-lhe, como fizera, e que a ajudou a limpar e sacudir o barro, e que
chegando na ocasio o pai que a buscava com bastante gente, ouvindo-a a falar sem
ver com quem, lhe perguntou: com quem falas? Em disfarce respondeu que consigo mesma ... A esse tempo chegou a me, e pegando nela perguntou que camarada
era aquela com quem falava e a levou para casa" 19
Esta talvez a primeira viso de Santa Teresa recordada por Jacinta, mas,
ainda na infncia ocorreram outras. Segundo seu confessor, vrias lembranas

19. Baltazar da Silva Lisboa, op. cit., p. 382.

21

desse tipo foram reavivadas na memria dt~ Jacinta numa revelao imaginria,

ocorrida no dia primeiro de junho de 1744, quando Deus lhe enviou S.Joiio da Cruz.
No difcil imaginar como Jacinta se sentia quando voltava a si. Alm do
medo de que sem; pais a punissem, estava sempre temerosa de se envolver em
sbitas confuses. O pai, por sua vez, embora no compreendendo bem o que
sucedia, no se inquietava com as incJinaes re1igiosas de sua filha, chegando a

mandar fazer-lhe, ainda na infncia, uns cilcios "dizendo-lhe na ocasio da entrega

que o menino Jesus lhe enviou aquela prenda, e se agradava muito daquelas meninas que desprezavam os adornos e enfeites, preferindo estes queles, e ento lhos
apertou nos bracinhos, e desde ento esta filha abenoada praticou at a morte os
exerccios da penitncia usando os cilcios, pondo pedrinhas dentro dos sapatos,
lanando comida ps amargos""'
Desde esse dia, Jacinta no parou de mortificar seu frgil corpo com
discip1inas e aoites, tendo sempre o cuidado de esconder da me os instrumentos

de suplicio para us-los noite quando todos dormiam. O desejo de tornar-se

religiosa foi sempre questionado pela me, levando Jacinta a confidncias com sua
irm Francisca, companheira de todas as horas e, mais tarde, de clausura.

Decidida a entrar para um convento, perfeitamente convicta de que Deus a

escolhera "para grandes coisas''- como afirmava seu pai-, Jacinta preparava-se
para embarcar para Lisboa, juntamente com Francisca, quando uma queda re-

pentina e o deslocamento do quadril frustraram-lhe a viagem. Privada durante muito tempo de freqentar a igreja com a famlia, acabou servindo-se da capela do
Desterro dos padres capuchinhos. Foi nesta poca que casualmente descobriu a
chcara da Bica, contgua quela capela, nos subrbios da cidade. Logo que se
sentiu melhor, retirou-se para este local, onde no havia nada alm de uma casa

desmoronada. Na companhia de Francisca, passou ento a viver recolhida sem

contato algum com o exterior, comunicando-se apenas atravs de uma abertura com

aqueles que, por caridade, vinham trazer-lhes algo para comer. Juntas passaram a
viver em oraes e jejuns, projetando intimamente a construo do futuro convento.

A fama de virtude das duas irms espalhou-se rapidamente pela cidade,

chegando aos ouvidos do governador Gomes Freire de Andrade. Este tomou sob sua

20. Idem, pp. 385-389.

22

Figura 3. Madre Jarinta de So Jos- Fundadora da Ordem Carmelila no Brasil.

Fonte: Fotogr;Jfia de um dcscnho, ".jd. ecdida pelo Convcnto de Santa Teresa, Rio dc Janeiro.

proteo a chcara da Bica, mandando construir uma capda c oferecendo uma

mesada para o sustento das duas religiosas.
Pouco tempo depois de ter se mudado para a chcara, no inicio de 1744,
segundojuramcntodescuconfessor, Jacinta teve ..... dilatados xtases ... " 21 . Os anos
de 1744 e 1745 foram particularmente difceis para ela. Passou-os quase que
ausente, entre xtases, vises ou doenas que a prendiam ao leito, distante de tudo.
Entregue a seus confessores, ela fazia o que eles lhe ordenavam e relatava com
perfeita clareza o sucedido. Os motivos de suas doenas e sofrimentos eram
nitidamente atribudos s graas que recebia e s almas que salvava do Purgatrio.
As vises surgiam a Jacinta em qualquer momento, mais freqentemente quando se
encontrava em orao na cela, ou sozinha na capela. Podiam entretanto acontecer
ainda quando efetuava o trabalho dirio ou na hora da confisso.
Em 1748, outras mulheres devotas comearam a juntar-se s duas irms.
Naquele ano, porm, morreu Francisca, sua incansvel companheira, e Jacinta viuse na dolorosa situao de amortalhar-lhe o corpo. Foi quando pde observar os
maravilhosos efeitos que Deus concedera Francisca: os olhos se abriam, seu rosto era rosado e era possvel sent-la no caixo. Muitas pessoas testemunharam o fato e, segundo seu confessor, logo chegaram os terceiros da Ordem de S. Francisco
reclamando o corpo para enterr-lo na sua capela, visto ser ela terceira, interessados que estavam nos fenmenos relatados. "'Jacinta sentiu que lhe levariam o corpo da irm, e com viva f em Deus, assim falou para o cadver: - Francisca, veste-te da corrupo - e a esta voz, desapareceram todos aqueles gloriosos sinais,
tornando-se hediondo e ftido o cadver, vista de cujo espetculo retiraram-se logo os terceiros"22 De acordo com o mesmo relato, assim que os terceiros foram
embora, foi dada sepultura ao corpo "que recuperou seu aspecto glorioso anterior".
Pouco tempo depois da morte de Francisca, mais jovens vieram juntar-se ao
grupo, que passou a rezar no coro o ofcio divino e a viver sob a disciplina do
Carmelo. Com o auxlio de Gomes Freire de Andrade, comeou a construo deuma nova casa no morro de Santa Teresa para onde, em 1751, se mudaram as irms.
Mas Jacinta no sossegou enquanto no obteve a permisso para os votos solenes
e a implantao da ordem de Santa Teresa no Brasil. Sempre auxiliada pelo meioirmo, o padre Sebastio Rodrigues Ayres, e pelo padre Antonio Nunes, alm do tio
21. Baltazar da Silva Lisboa, op. cit., pp. 401-403.
22. Frei Nicolau de S. Jos, Vida da Sen>a d.e Deus Madre Jal'inta dt So Jos, RJ, 1935, p. 86.

23

Manuel Pereira Barros, partiu para Portugal em novembro de 1753, a fim de vencer as objees imJx>stas pelo bispo D.Antonio do Desterro". Assim, as futuras
irms do carmelo de Santa Teresa viveram na mais rgida disciplina at o momcn-

tode professarem o que ocorreu em 1781 ,emboraD. Maria I tivesse confirmado em

1777 a licena que seu pai concedera em 1755. Em 1767, estando tudo pronto para a profisso as disputas com o bispo D.Antonio do Desterro, revelaram-se irreconciliveis, e o mesmo recusou-se a transformar a casa num convento carmelita.

Um ano depois falecia Jacinta, deixando as religiosas espera da profisso solene 24

No final do s<:ulo XVIII, o antigo recolhimento transformou-se num
convento. Sua fama sobrepujou a do convento da Ajuda, a primeira casa religiosa
erguida no Rio de Janeiro (1749). A memria de Jacinta hoje venerada e dela falam com orgulho os membros de sua comunidade. Porm, muitos segredos e outras
histrias como a de Jacinta escondem-se atrs das pontiagudas grades do belo
edifcio setecentista, e so to inexpugnveis como suas janelas.
Ao historiador, entretanto, dado conhecer outras Jacintas, beatas que,
como ela, recolheram-se em suas casas ou ermidas, viveram em comunidades lei-

gas ou perambularam pelos distritos da Colnia, optando por uma vida de devoo.
Uma vez que a poltica da coroa obstrua as vias formais de uma vida
religiosa feminina organizada, outros caminhos foram escolhidos pelas mulheres
colniais. Mas, se JXJT um lado, como enfatiza a literatura, tantas donzelas foram

trancadas na cJausura contra a prpria vontade, por outro, muitas transformaram-na

em expresso de seus desgnios, dedicando-se inteiramente ao esposo divino. A

histria de Jacinta e da fundao do Convento de Santa Teresa semelhante da
maioria das instituies religiosas gue surgiram na poca colonial.
Uma histria de luta e de resistncia aos arbtrios da Metrpole, e de
mulheres obstinadas, gue no desistiram de seus desejos frente s dificuldades
impostas, muitas vezes, pelos prprios familiares. Outras, peJo contrrio, tiveram
que ]utar na direo oposta, isto , contra o enclausuramento.
No RecoJhimento das Macabas, s margens do rio das Vellias, na distante
freguesia de Roa Grande - distrito de Sabar -

encontravam~se,

nas primeiras

dcadas do sculo XVIII, as irms do beato Flix da Costa vivendo como freiras,
embora no professas. Mas, com o passar dos anos, as Macabas- como a casa fi23. Idem, p. I 02.
24. Ibidcm,pp. 105-115.

24

cou conhecida-- deixaram de ser simplesmente uma casa de devoo, como seriH
a chcara da Bica de Jacinta. Nela habitaram tambm esposas em litigio com seus
maridos. vivas e meninas para sem educadas. Atrs dos muros das clausuras
co]niais encontraremos, alm de mulheres impelidas por questes de honra ou
devoo, meninas colocadas em depsito, com o objetivo especfico de serem
educadas. Foi o que sucedeu por exemplo, com as nove filhas de Joo Fernandes de
Oliveira e Chica da Silva.

C) As descendentes de Chica da Silva

Poucos anos aps a fundao do recolhimento das Macabas (1716), ainda

sob a administrao de Felix da Costa- seu fundador- o estabelecimento j era
procurado pela elite mineira, desejosa de nele internar suas filhas ou esposas.
Juntamente com mulheres que haviam escolhido a vida religiosa, conviviam
donzelas sem vocao para o claustro e educandas destinadas a uma estadia
passageira.

na condio de educandas que os Registros de Entrada das Macabas

acusam a presena, entre 1767 e 1781, de sete filhas da arqui famosa Chica da Silva e do contratador de diamantes Joo Fernandes de Oliveira".
J ia longe o tempo em que o beato Felix Costa, inspirado por uma viso,
fundara nas margens do rio das Velhas uma ermida junto qual erguera o antigo
recolhimento em devoo a Nossa Senhora da Conceio. Antes mesmo de
receberem os estatutos, as primeiras recolhidas abraaram a disciplina franciscana
e tentaram converter a casa num convento. A longa espera pela confirmao rgia
e aprovao de seus estatutos acabou, porm, propiciando que as normas da
clausura cassem em desuso. Mantinham-se entretanto o coro para o culto divino e

o Laus Perenne.
Sob a direo do Ordinrio desde 1727, quando o bispo D. Antnio
Guadalupe tomou o recolhimento sob sua proteo26 , vivia-se nas Macabas um
misto de vida conventual. asilo e educandrio.
25. ACM - MO ,Registro de Entradas no Recolhimento de N .S. da Conceio das Macabas, pp. 85-86, 108-109,
153-154.
26. Em Visita Pastoral feita ao Recolhimento, D.Antonio de Guadalupc (quarto bispo do Rio de Janeiro) consultou as recolhidas se desejavam ficar na dependncia direta do Ordinrio, o que .. aceitaram por complcra unanimidade". Em 1725 eram 32 recolhidas. Por portaria de 1727, o bispo proibiu a entrada de mulheres sem dote' sem
licena sua expressa. Cf. Pc. Joaquim Silverio de Souza, SitiO.\" e Personagens, SP, 1897, pp. 224-225.

25

Durante o sculo XVIJI, a fama da instituio se espalhou pelas Minas

Gerais, atraindo mulheres de vrias partes da capitania e de outras regUles mais

distantes. A exist.ncia da casa foi registrada na correspondncia oficial c nas
memrias eclesisticas. Em 1728, o governador D.Loureno de Almeida informava por carta ao rei de Portugal que o recolhimento no possua estatutos, "porm
todas vivem com muito recolhimento e muita virtude"27 Frei Apolinrio da
Conceio por sua vez, testemunhava em 1740: "Acha-se este recolhimento hum

perfeito mosteiro, para o que s lhe falta a concesso apostlica e real de se

transformar as recolhidas em re1igiosas, pois no material j o era, e no espiritual
voz pblica a grande virtude das tais recolhidas (que no presente so vinte e quatro)
e grande o zelo do culto Divino"'".
Por volta de 1781, um documento da regente e demais membros da

comunidade infonnava ser a1 "o mais conveniente e seguro asilo no s das

donzelas e das vivas, que se querem dedicar a Deus Nosso Senhor, como tambm
das casadas que por alguma legtima causa no vivem em companhia de seus
maridos"". O documento permite perceber que o recolhimento no espao de
quarenta anos assumira na sociedade mineira, outras funes alm de casa religiosa.
Muito antes do ato rgio de aprovao da instituio (1789), o qual foi
finalmente concedido com a inteno de que predominasse um estabelecimento de
ensino para meninas, o recolhimento j funcionava informalmente como colgio.
Um ofcio do bispo D. Domingos da Encarnao Pontevel enviado a Lisboa
informava em 1780 que a proteo rgia devia ser concedida "por no haver nestas
Minas outra semelhante Casa, onde os pais de famlia melhor possam educar as suas
ftlhas, e preserv-las dos assaltos do mundo" 30 Assim, no de estranhar que as
filhas do famoso casal do Tejuco estivessem internadas no estabelecimento a fim de
serem educadas.

27. APM, Cod. 23, Seo Colnia! f. 174, APUD M. Juseclina d Faria ~Nota Histrica Mosteiro de Nossa Senhora da Conceio de Macabas: um recolhimento Mineiro do sculo XVIII" IN Revista Anlise e ConJuntura, p. 5.
28. Frei Apolinrio da Conceio, Claustro Franciscano, Lisboa Ocidental, p. 172, APUD M. Juscelina, op. cit.,

p. 5.
29. Menezes I. P., Documentao referente ao APM IN RAPM, vo]. 26, maio 1975,pp. 121-303.
30. Pc. Joaquim Silvrio de Souza, op. cit., pp. 252-256.

26

Como outros mineiros ilustres ou abastados, Joo Fernandes desempenha-

ra um papel importante na construo e ampliao do novo edifcio. Atravs de

doaes, emprstimos e dotes eles iam completando as obras do que hoje se
constitui num dos belos monumentos sctcccntistas mme1ros, com seus quase

trezentos anos de existncia 31

Embora as crnicas redigidas pelos membros da Igreja faam graves crticas a esses benfeitores culpando o governo colnia) pela intromisso nos assuntos

internos da instituio e mesmo pela violao da clausura, no resta dvida de que

as visitas eram permitidas. Pela anlise dos estatutos as visitas femininas no eram
proibidas. A prpria Chica da Silva entrava e saa do recolhimento quando e como
lhe convinha chegando, a passar o dia inteiro em companhia das filhas. Joo
Fernandes, por sua vez, costumava visit-las acompanhado de grande squito de
escravos e banda de msica. Ele se instalava numa casa vizinha ao recolhimento que
mandara construir para este fim, chamada de Casa do Serro. A visita se estendia s

vezes por vrios dias 32 .

Em 1781, dentre as medidas com que visava reformar a casa, D. Domingos
da Encarnao Pontevel, proibiu a entrada de pessoas estranhas na clausura.
Segundo o padre Joaquim Silvrio de Souza, in :onforrnada por no poder mais ver
as filhas, Chica da Silva retirou-as do recolhimento, mesmo contra a vontade de
algum8s, que desejavam l permanecer. Tal atitude sugere que o objetivo do casal

no era colocar suas filhas num convento, onde sabia-se que viveriam segundo

normas rgidas de clausura.

Embora tenham entrado em pocas e idades diferentes, as filhas de Chica da
Silva saram em 16 de julho de 1781: Rita Quitria, Luza Maria, Helena Leccrdia, Ana Luza, Francisca de Paula, Ana Quitria e Quitria Rita, todas por
solicitao de sua me e com autorizao do governador do bispado. O motivo
alegado nos registros, refere-se em alguns casos, a tratamento de sade e, em outros, menciona-se o desejo de cumprir a vontade da me e de escolherem estado33 .

O costume de se acolherem pensionistas e educandas, no era privilgio das

Macabas. Vrios conventos procediam desta forma durante o perodo colonial. No

31. Cf. Maria Jucclina de Faria, op. cit., p. 135.

32. Cf. Pc. Joaquim Silvrio de Souza, op. cit., p. 319.

33. ACM- MO, Registro de Entradas, pp. 108-109, 153-154.

27

recolhimento das Macabas, entretanto, ele persistiu at o governo de D. Vioso no

bispado de Mariana 34 A condio de educandrio parece ter sido o elemento
marcante na vida da instituio. A partir da dcada de 90 do sculo XVIIJ, passou
inclusive a ser condio essencial para sua sobrevivncia. O alvar de D.Maria l
negou a possibilidade de se estabelecer no local um convento". O veto no se ligova apenas proibio que pesava sobre o clero regular de se estabelecer na regio
das Minas: era algo mais geral, e se relacionava poltica do reino em relao s
ordens femininas, como ser visto mais adiante.
Foi somente em meados do sculo XIX que se efetivou o plano de
organizao de um colgio feminino, tal como desejava D.Maria I. Em 1846,
ampliou-se o edifcio e se instalou formalmente o famoso Colgio das Macabas,
tradicional estabelecimento de ensino mineiro. Quase cem anos depois, a instituio tornar-se-ia um convento da ordem das concepcionistas, como desejara Felix da

Costa e suas irms.

A casa hoje um estabelecimento para mulheres que optaram pela vida
contemplativa. Situado pequena distncia de Belo Horizonte, numa chcara
afastada, no deixa de causar surpresa ao visitante o silncio e o isolamento que o
envolvem. No sculo XVIII entretanto, era apenas mais uma instituio como tantas outras que existiam na Colnia com o objetivo de prover uma vida virtuosa a

algumas mulheres. Os colonos, familiarizados com elas, solicitavam constantemente Coroa autorizao para erguerem capelas, ermidas, ou recolhimentos
com fins assistenciais ou religiosos. Joo Fernandes e Chica da Silva, ao que tudo
indica, seguiram apenas os costumes da poca ao buscarem nas Macabas um local para a educao moral e religiosa de suas filhas. Na falta de instituies

adequadas a esse fim, os conventos e recolhimentos da Colnia supriam as

necessidades da comunidade local, abrigando, na clausura, jovens espera do
momento adequado para tomarem estado, de acordo com o desejo de seus pais. O
processo de excluso das mulheres do convvio do resto da sociedade no foi sem

dvida privilgio da Co]nia. Durante sculos, a recluso feminina imps-se

que]as que escolheram a vida religiosa, s donzelas e esposas ciosas de sua virtude, tanto nobres como humildes, transformando-se num costume difcil de serras34. Cf. Pc. Joaquim Silvrio de Souza, op. cit., p. 318.

35. Cf. J. F. Carralo, Igreja, Iluminismo e Evcolas Mineiras Coloniais, SP, 1968, p. 118. Veja-se tambm Maria
Jucdina de Faria, op. cit., p. 137.

28

treado, mas que acabou por se converter num conjunto de gestos e- smbolos qut
revelam uma prtica secular de comportamento feminino e de normatizao dos
papis s0ciais das mulheres. Muito antes da ocorrncia da clausura devocional
crist, ou do erguimento dos altos muros dos conventos, mulheres de vrias origens
viveram segregadas e reclusas. No porm o caso de Joana nem de Jacinta, que
viveram em instituies de clausura erguidas com objetivos especficos, na conjuno dos desejos divinos e humanos. Para conhec-las preciso levantar os muros da clausura institucional, entrar no mundo intramuros e com elas, romp-los
atravs de sua devoo.

2) ENTRE JOANA E JACINTA

A) A Herana de Joana
Ao morrer no Convento de Aveiro (1490), Joana deixava sem tutela D.
Jorge, o filho bastardo de seu irmo, o qual criara longe da corte, entre os muros da
clausura". Neste final do sculo XV, a situao politica na Pennsula Ibrica era
pouco estvel. A Espanha no havia ainda concludo a empresa da unificao e
reconquista, mas prenunciava o grande sculo de ouro do humanismo cristo, cuja influncia estenderia ao pas vizinho, no perodo da dominao espanhola. Aps
a conquista de Granada, o Cardeal Cisneros fundaria a Universidade de AI cal -expoente do humanismo cristo ibrico - e Colombo anexaria coroa catlica os
domnios americanos37
Em Portugal, o sonho da unificao ibrica de D. Joo II se esvairia 18
meses aps a morte de Joana. Ferido numa queda de cavalo, o prncipe herdeiro, D.
Afonso, falecia antes de consumar seu casamento com a filha dos Reis Catlicos.
As tentativas para converter o bastardo do rei em herdeiro do trono portugus,
encontraram forte oposio da rainha D. Leonor, que em outras ocasies submete-

36. O menino era filho natural de D. Joo 11 com Ana de Mendona, dama da filha de Henrique de Castcla que D.
Afonso trouxera da Espanha.
37. Cf. O. Tuchle c C.A. Bouman- Reforma e Contra-Reforma, trad., vol. 111 da Nova Histria (/a igreja, dir. por
Knowlcs c Rogic, Petrpolis, 1971, pp. 7-8.

29

ra-se aos desejos do esposo, sufocando sentimentos do1orosos 3 ~. Sem herdeiros

legtimos, o Prncipe Perfeito acabou por deixar a coroa a seu sobrinho, D. Manoel,
filho de seu irmo D. Fernando, neto c bisneto de Braganas. Para quem se opusera tanto ao poder dos Braganas, tratava-se de singular ironia do destino.
No governo do rei Venturoso, que tambm no desistiu da unio das coroas
ibricas, casando-se trs vezes, com trs princesas espanholas, os portugueses
chegariam s In dias e ao Bras i I. Ao adquirirem o status de naes navegadoras,
inicialmente os reis de Portugal e em seguida os da Espanha, viram-se investidos do
direito do Padroado, tornando-se de certo modo evangelizadores da f, com o direito e obrigao de determinar, enviar e sustentar missionrios nas novas terras conquistadas ou descobertas. Os reis de Portugal alm de serem padroeiros, tinham,
como Mestres da Ordem de Cristo, jurisdio eclesistica no ultramar". Na
verdade, os res gozariam de privilgios que em muito ultrapassariam os direitos
comuns do Padroado, como por exemplo a nomeao de bispos, demarcao e
modificao de divisas de bispados40 A fundao de casas religiosas na Amrica
estava portanto sujeita aprovao dos monarcas, no apenas devido condio
colnia!, mas por direito outorgado pelo papa. Foi em busca desta autorizao que
Jacinta viajou para Portugal a fim de consegui-la diretamente das mos de D. Josl.
Dois sculos e meio se entrepem entre Joana e Jacinta. Separam-nas no
s o Atlntico, mas principalmente a empresa colonizadora ibrica e o Conclio
Tridentino, episdios cujas conseqncias imprimiriam significados distintos em
suas vidas. Ambas, porm, viveram como religiosas em pocas de profunda crise do
catolicismo.
Joana, por seu turno, foi herdeira de uma crise religiosa que assolou a
Europa inteira desde o sculo XII, at o final da Idade Mdia, e que se manifestou
no apenas no interior da vida religiosa, atravessando do alto ao baixo clero, mas
que atingiu as manifestaes de massa, o culto s imagens e as observaes

38. Em 1488, o Duque de Viscu, irmo da rainha, foi assa.<;sinado pelo prprio monarca, no famoso episdio que
convulsionou o pao real. Veja-se sobre a questo: Damio Peres (dir.), Histria de Portugal, Barcelos, 1931, vol.
111, pp. 188 e 189; Garcia de Rezende, Crnica de/ Rey D. Joo li, Coimbra, 1798, pp. 78-80. Sobre as tentativas
de se legitimar D. Jorge c tom-lo herdeiro de Portugal, veja-se Damio Peres, op. cit., p. 203.
39. Posteriormente, o direito do padroadofoi reconhecido em vrias bulas. Veja-se sobre o assunto: Fortunato de
Almeida, Histria da Igreja em Portugal, cd. preparada por Damio Peres, Lisboa, 1968, pp. 241-242.
40. Cf. G. Tuchlc c C. A. Bouman, op. cit., p. 15.

30

exteriores da f catlica". poca de movimentos de carter proftico e carismti-

cos, alguns desses movimentos tcnninaram em seitas, e em heresias, como os

valdcnses. Outros foram as.;umidos pela Igreja, como as ordens Mendicantes.
No convento de Jesus de Aveiro, Joana viveu as influncias da Devotio

Moderna, movimento precursor da Reforma Catlica e que ocorreu entre os sculos XJII e XIV. As freiras dominicanas de Aveiro, no poderiam esquecer suas
origens e o papel que as ordens mendicantes desempenharam na reforma da vida
monstica. No sculo XV, viviam sob "a doutrina da imitao de Cristo, que segundo seus adeptos consistia no reco]himento, na mortificao, na referncia constante f e s virtudes cotidianas"".
Criadas sob o fundo da heresia que assolava a sociedade crist em fins do
sculo XII, as ordens mendicantes inauguraram um novo ciclo de vida religiosa".
Segundo Silva Dias, suas linhas de fora "passavam pelo campo dos chefes da
heresia e correspondiam perfeitamente s inquietaes da conscincia religiosa
contempornea"44 Como bem esclareceu Jean Delumeau," O rejuvenescimento da
Igreja catlica e a evoluo de sua espiritualidadeocorreu em dois tempos: o da PrReforma e aquele que se abriu com o Conclio de Trento; o dos esforos dispersos
e o da recuperao autoritria ... "45 O convento que Joana escolheu para viver e
morrer pertencia a uma ordem que, juntamente com a franciscana, representara o

apogeu deste novo tipo de vida religiosa. onde a pobreza, a misso apostlica e a
igualdade assumiam as suas caractersticas principais. As crnicas do mosteiro
enfatizam quo prximo dos ideais de S. Domingos viviam sua fundadora e demais
religiosas". Foi neste pequeno refgio, distante dos luxuosos conventos de Lisboa
que Joana se recolheu em orao, humildade e castidade.
Mas se por um lado a cristandade europia havia passado por momentos de
reforma religiosa na Idade Mdia, que originaram o surgimento da ordem qual
41. Veja-se Joo Sebastio Silva Dias, Correntes de Sentimento Religioso em Portugal sculos XVJ a XV//1,
Coimbra, 1960, Tomo l, p. li.

42. Cf. Silva Dia.<: op. cit., p. 11. Segundo Delumeau, um dos livros mais lidos no sculo XV e intcio do XVI foi
a Vita Christi de Ludolfo, o Cartuxo. Cf. J. Delumcau, El Catolicismo de Lutero a Voltaire, (trad.), Barcelona,
1973, p. 4.
43. Veja-se Victor Codina c NoC Zcvallos, Vida Religiosa: Histria e Teologia, Petrpolis. 1987, p. 41.
44. Cf. Silva Dias, op. cit., p. 4,
45. J. Delumcau, op. cit., p. 3.
46. O Mosteiro de Jesus de Aveiro foi fundado em 1461 com o beneplcito de D. Afonso V, pela beata D. Britiz
Lcytoa, viva de Dicgo de Atadc, nobre piedoso. As Crnicas do Mosteiro narram uma vida extremamente
simples c de muita devoo. Veja-se Madahil, op. cit., pp. 42-45.

31

Joana

S.('

filiou, por outro, sua breve vida desenrolou-se numa poca de crise dos

costumes religiosos e das instituies eclesisticas, qual Portugal nio escapou

regra. Sem dvida, o Portugal do Quatrocentos tem mais a ver com o cspirito que

antecede o Conclio de Trento, de abusos do clero e acumulao de benefcios, do

que com as reformas medievais.

A vida de muitos membros do clero estava longe de fornecer exemplo

edificante, como enfatiza Silva Dias47 Mais prximos do ideal da corte do que do
apostlico, os bispos viviam distantes de suas dioceses e nem sempre eram eleitos
por motivos religiosos. Tais questes deram origem a protestos populares ainda no
sculo XV. Nas cortes de 1472, os povos reclamavam a presena dos prelados
ausentes em Lisboa e em Roma 411 A situao econmica dos curas de almas, por sua
vez, levava-os a extorquirem a congrua para sua sustentao nos batizados,

confisses e funerais". O trfico dos benefcios eclesisticos em Portugal estendeu-se at o Concilio de Trento.
Nos claustros femininos e masculinos o panorama talvez no fosse to
sombrio, embora nem sempre tenha sido exemplar. Desde o sculo XV marcante a decadncia das ordens monsticas e mendicantes, e o relaxamento da discipli-

na no interior de algumas clausuras. Com o enriquecimento dos mosteiros, o

trabalho foi excludo do dia-a-dia das monjas, e as regras eram pouco seguidas. A
bula Et si Romanus Pontifex (12/6/1452), publicada no incio do reinado de Afonso V, a seu pedido, informava que apenas professas poderiam ser eleitos para os
cargos de abades e prioras, revelando a presena de leigos nas instituies"'
Em 1507, D. Manuel, escrevendo a Roma, expressa o desejo de se implantar uma reforma no Convento deSta. Clara e espantar "a dissoluo das freiras"".

A crise moral das congregaes religiosas estendeu-se pelo sculo XVI. No sem
motivos, Frei Bartolomeu dos Mrtires solicitava em Trento, na posio de
Arcebispo, "'que se providenciasse acerca das freiras que freqentemente so

obrigadas a entrar nos conventos; que se pensasse no modo de se reformar os

47. Confonnc enfatizou Silva Dias, no faltam memrias de padres incontinentes, muitos deles nos altos cargos
da Igreja e do Reino que deixaram vrios filhos. Veja-se op. cit., pp. 36-37.
48. ANL, Corte!> do Reino- 1439/73, vol. 2, fls 434-35, APUD Silva Dias, op. cit., p. 34, nota 3.
49. Silva Dias, op. cit., p. 39.
SO.ldcm, op. cit., p. 55.
51. Silva Dias, op. cit., p. 49.

32

mosteiro..." consistoriais, como os que esto entre o Douro e o Minho; que os

religiosos no reformados no preguem nem ouam confisses; que as abadessas
sejam m'iras, ... enfim que se proba a entrada de mulheres nos claustros dos
frades"5 ~. Denncia.;; como essas deram margem construo de uma imagem

negativa e de dissoluo dos costumes sobre as instituies de clausura feminina,

que se estendeu pela poca Moderna, apesar das reformas empreendidas aps
Trento.
Certamente existiram casas onde a clausura estrita foi mantida. Na verso
da Ordem de So Domingos, o Convento de Jesus deAveiro era uma casa exemplar,
assim como a vida da sua mais ilustre habitante: a Princesa Santa, Dna. Joana".
O Conclio, convocado pelo papa Paulo Ili e iniciado em 1545, traou
prescries sobre as celebraes do culto divino, pregaes e catequese. Apesar das
interrupes e das dificuldades polticas, antes de ser suspenso pela segunda vez em
1551, na sesso XIII, fez-se a esperada promulgao dos decretos disciplinares
estudados em Bolonha e Trento e a solene definio dos dogmas da presena real
de Jesus na Eucaristia, da transubstanciao, do culto eucarstico". Ao ser reaberto em 1562, o conclio no deixou de promulgar sobre as ordens religiosas. Na
sesso de encerramento em 1563, publicaram-se os Cnones Disciplinares sobre
ordens religiosas, indulgncias e reformas diversas. Na parte referente "dos
regulares e freiras", vinte e um captulos discriminam com detalhes as condutas
adequadas e as interdies impostas aos religiosos". Pretende-se com isto recuperar a disciplina nos mosteiros onde a mesma estava decada, e recolocar os
religiosos no caminho de suas regras. Ao chegar a seu termo, os conciliares haviam
reafirmado os dogmas da Igreja e tratado sobre os grandes problemas que assombravam as comunidades, embora no tenham conseguido reconciliar-se com os
protestantes, objetivo que se recusaram a perseguir.
52. Monsenhor Castro, APUD Silva Dias, op. cit., p. 59.
53. D. Frei Lus de Sousa,. op. cit., pp. 414-415.
54. Sobre os decretos de Trcnto c as decises conciliares veja-se D. Jaime Cmara, Apontamentos de Hist6ric1
Eclesistica, Petrpolis, pp. 270-275.
55. Antes de estabelecer as nonnas, os conciliares justificaram no cap. 1: " ...para que a antiga e regular di.<:ciplina onde ela est decada, com mais facilidade e madureza se restaure, c onde se conserve, persevere mais
constantemente, julgou necessrio mandar, como manda, pelo prc..o;;ente Decreto: ... observem fielmente em
primeiro lugar o que pertence perfeio de sua profisso, como obedincia, pobreza, c castidade, c quaisquer
outros votos c preceitos particulares ... ". Seguem-se os decretos sobre a proibio do.." regulares terem bens imveb, sarem de seus conventos c nonnas gerais de conduta c administrao das casas. Cf. O Sacros..o;;antu e
Ecumnico Comilio de Trento, Lisboa, 1808, vol. H, Sesso XXV, Cap. I, pp. 359-361.

33

Os sculos XVI e XVII, sob a onda reformadora que se alastrou pela Europa crist, viram nascer um grande nmero de congregaes reJigiosas, que au-

xiliaram na Reforma Catlica. Dentre as femininas destacam-se: as ursulinas de

Santa Angela de Mrici (sc XVI) - a congregao de Nossa Senhora para formar
educadoras -; a visitao por S. Francisco de Sales e Sta. Joana Francisca de
Chantal, reconhecida por Paulo V; as beneditinas adoradoras do Santssimo
Sacramento e as irms de caridade por S. Vicente de Paulo eSta. Luiza de Marillac.
No faltaram ao perodo ordens reformadas, das quais, em relao vida religiosa
feminina, destacam-se as carmelitas de Santa Teresa e S. Joo da Cruz, qual
Jacinta se filiou 56
A reforma que Santa Teresa de vila empreendeu na Ordem do Carmo para as monjas cannelitas descalas coincide com o alargamento do mundo conhecido atravs das grandes navegaes e descobertas. Nascida em 1515, somente em
1562, a Santa iniciaria a fundao da primeira das muitas casas que se espalharam
pela Espanha e posteriormente por outros pases.
A fundao do Convento de S. Jos em vila foi fruto do trabalho e da
influncia que Santa Teresa exerceu sobre um grupo de religiosas no convento das
Carmelitas Caladas da Encarnao na mesma cidade. Seu propsito era restaurar
a antiga ohaervnciadaregrado Carmelo mitigada em 1432 pelo papa Eugnio IV57 .
Caridade fraterna, desapego e humildade foi o que Santa Teresa implorou s
cannelitas descalas. Seguindo esses preceitos, Jacinta abandonou a casa de seus

pais e recolheu-se na Chcara da Bica em orao, despojando-se de tudo e vivendo em extrema pobreza. Era o incio da fundao do primeiro convento de vida
claustral no Rio de Janeiro colonial. A regra do Carmelo de Santa Teresa seria
posteriormente observada por uma comunidade mais extensa, mas foi a partir do
convento de Jacinta que os ensinamentos e conselhos de Santa Teresa foram
colocados em prtica de forma disciplinada pelas habitantes do Brasil.
Aps o Conclio Tridentino, a evangelizao tomou-se uma das metas da
colonizao ibrica. Objetivo difcil de ser levado a cabo, dadas as resistncias dos
colonos, ndios e negros frente ao desejo moralizador e normatizador da Igreja e do
Estado. Mas a tarefa foi empreendida obstinadamente pelos missionrios e alguns

56. Cf. D. Jaime Cmara, op. cit., pp. 279-281.

57. Cf. Antonio Comas no prlogo do livro: Santa Teresa de Jesus, Libro dt Las Fundaciones, Madri, 1984, p. 8.

34

membros das diversas ordens religiosas que se espalharam pela Colnia nos trs
primeiros sculos da colonizao.
Jacinta de S. Jos, por sua vez, viveu na Colnia. Um espao geogrfico no
s distante, mas muito diferente do da Metrpole em todos os aspectos. Era o inicio do sculo XVllJ, ou seja, momento em que a colonizao portuguesa j se
estabelecera solidamente no ultramar. Sua obra, por outro lado, coincidiria com o
surto da minerao, com a presena de Gomes Freire no Rio de Janeiro para tratar
da transferncia da capital e se estenderia durante o governo de D. Jos l, isto , com
a administrao pombalina.
Madre Jacinta de S. Jos viveu portanto no Brasil, no momento final da
colonizao, num sculo de profundas transfonnaes sociais, econmicas e de
mentalidades. J ia longe a Refonna Catlica, mas tais elementos no podiam estar alheios a seu universo mental, uma vez que as disposies do Concilio de Trento foram constantemente reafirmadas. Trento significou um corte na histria da
Igreja catlica, separando duas pocas, ''a segunda das quais no terminou seno
com o Vaticano I!"".
Entre Joana e Jacinta no foram poucas as mudanas nos costumes e
mentalidades, mas a prtica do enclausuramento das mulheres e a opo pela vida
monstica persistiu ao longo dos sculos.

B) A Memria de Jacinta
O sculo XVIII em Portugal e no resto da Europa representa novamente um
momento de desorganizao e decadncia das ordens religiosas. Poucas

institui~

es mantinham-se fiis ao esprito tridentista de reforma. Os conventos femininos

e masculinos haviam sido invadidos por um grande nmero de adeptos da vida
contemplativa.
Percorrendo a Toscana no inicio do sculo, Montesquieu pde dizer: " On
ne pcut sur Jes chemins d'Italie tourner la tte sans voir un moine, com me dans les
rues des villes sans voir un prtre"59
58. J. Dclumcau, op. cit., p. 7.
59. Montcsquicu, APUD GcrmainBazin,Les Palmf,de Ia Foi -le monde des Monastires Baroques, Fribourg,1980,
p. 24.

60. Veja-se o quadro de Pictro Longhl, ~Parlatrio d um convento religioso em Veneza .., IN Gcrmain Bazin, op.
cit.. p. 25.

35

Os conventos de freiras estavam muitas vezes ligados vida mundana.

Sucediam-se festas, mascaradas, conversaes indiscriminadas no.s locutrios c

trocas de mimos e doces. Uma pintura atribuda a Pietro Longhi representa com
detalhes o movimento junto s grades do parlatrio, que a literatura popular
portuguesa tambm documentou na primeira metade do sculo XVIII'".
Nas primeiras dcadas do Setecentos, as visitas aos conventos, o convvio

e as trocas de cartas entre as freirinhas e admiradores, fez moda em Portugal,

provocou crticos e adeptos e acabou sofrendo a interveno do poder central.
Porm, as primeiras medidas para impedir tais encontros no surtiram efeito. O

freirtico era um tipo bastante vulgar e conhecido distncia nas ruas de Lisboa,
poca de D. Joo V, ele prprio assduo frequentador de conventos. Relaes
platnicas ou ilcitas encontravam respaldo das superioras e da sociedade. Para
Maria Antonia Lopes, que estudou a sociabilidade feminina no sculo XVIII em
Portugal, "o que parece certo o fato de que um homem ter acesso ao convento lhe
conferia uma nota de distino". Citando Frei Lucas de Santa Catarina (166017 40), o grande crtico dos freirticos, concluiu: "H papalvos destes que s porque
digo, que 1ele tem freira vender a camisa por I uma hora de ralo"61
Em 1742, D. Joo V ordenou a perseguio aos freirticos. Data de 1744 o
ltimo alvar e a ordem de reforma das bemardas. Tem-se notcias de revoltas de
freiras quando as autoridades intervieram nas suas vidas, fechando as clausuras. No
final do scu1o, o freirtico havia desaparecido, e no mais se expunha a trovas des~

se tipo:

Freirticos de Odivelas,
de mil flores entre as galas,
Entram s para cheir-las,
Porm, no para colh-las ... 62

Mas a visitas aos conventos persistiram durante todo o XVIII. Quando Frei
Joo de Mansilha, na posio de provincial, empreendeu a reforma dos conventos
da ordem de So Domingos a mandado de Pombal, insistiu enfaticamente sobre esse ponto com os abades e prioresas. Em carta Madre superiora do Mosteiro de
61. Frei Lucas de Santa Catarina, .. Carta em que se persuade os frcinlticos para que no sejam" IN Graa Almdda Rodrigues, Literatura e Sociedade na Obra de Frei Lucas de Santa Catarina (1660-1740), Li-;boa.,l983 APUD
Maria Antonia Lopes, Mulhere:;, E1>paoe Sociabilidade: a tran.'iformaiio dospapisfemininosem Portugal Luz
de fontes literrias, Lisboa, 1989, p. 55. Sobre os amores de D. Joo V com as freiras do Concento de Odivclas,
veja-se Olivc.ira Martins, Histria de PortugaL Lisboa, 1972, pp. 449-450.

62. APUD Julio Dan\a<.;, O Amor em Portugal no Sculo XV/11,

36

3~

ed., Lisboa, s/d, p. 90.

Nossa Senhora da Saudao de Montcmor-o-Novo datada de julho de 1774,

ordenava:
.. Tenho gravssimas queixas das e...;;candalosas desordens que nesse nosso

mosteiro se praticam, consentindo Vossa Reverncia que muitos reJigiosos assim de

nossos sditos dessa vila como de outros conventos nossos falem libertam ente com
as religiosas nossas sditas, do que resultam grandes murmuraes contra o crdito delas e de Vossa Reverncia como conscntidora, pelo que debaixo do mesmo
preceito e penas, ordeno a Vossa Reverncia que por nenhum modo permita grades
ou licenas para semelhantes conversaes, ou estas sejam com religiosos nossos

sditos"63
Nem o reputado convento de Joana escapou devassa do Padre Mansilha.
E foi com energia que se dirigiu superiora da casa em agosto de 1774: "Constanos que Vossa reverncia tem concorrido para a relaxao da observncia regular
desse mosteiro, concedendo licenas frequentes s religiosas suas sditas, para
falarem com toda espcie de pessoas, ... com descrdito de um mosteiro que tem
sido um dos da primeira reputao deste reino, tanto em gravidade como em
virtudes"64
Mas a pouca observncia s regras no era o nico sintoma das mudanas
que haviam ocorrido no interior da Igreja Romana. Na poca das Luzes, difundiuse todo um pensamento que era bem pouco compatvel com os dogmas da Igreja,
cujas razes se pode buscar no racionalismo do sculo XVII e no desmo ingls. Ao
atingir o continente, tais idias conveteram-se em sarcasmo. Voltaire no ocultou
sua ira contra

~a

infame", ironizando sobre o cristianismo e seus adeptos. Para

Delumeau, "o sculo XVIII se voltou contra a religio em geral, e mais particularmente contra o cristianismo tal como ento era concebido e vivido; dirigindolhe uma srie de ataques convergentes -

diretos ou indiretos, encobertos ou

virulentos - , aos quais se somaram inquietas perguntas. " 65

O perodo dos grandes papas evangelizadores havia passado. Desencadeou-se grande hostilidade aos jesutas que culminou com a sua expulso dos
territrios portugueses em 1759, da Frana em 1764 e da Espanha (1767), at a sua
63. Algumas das cartas de Frei Mansilha foram compiladas e publicadas num pequeno livro: Histria Escandalosa dos Conventos da OrdPm de S. Domingos em Portugal (1774-1776), Lisboa, s/d, Cf. Carta V, p. 31.
64. Frei Joo de Mansilha op. cit., carta XIV, p. 55.
65. l Dclumc!lu, op. cit., p. 253.

37

total supnsso pelo papa Clemente XIV em 1773. Tentativas de reforma do clero
regular no impediam que a vida contemplativa fosse questionada e o interesse por
ela declinasse. Considerada intil e ociosa pelo clero secular e pelos leigos, a
expresso desse sentimento ressoava de forma violenta em Diderot nos Penses

Philosophiques: "Que vozes! Que gritos! Que lamentos! Quem encerrou nesses

calabouos a todos esses cadveres doentes? Que crimes praticaram todos esses
desgraados? Uns se golpeiam o peito com pedras, outros rasgam o corpo com
unhas de ferro; todos tm culpas, dor e a morte em seus olhos""'.
Frente documentao, fica evidente que no interior das clausuras femininas, na Europa ou na Amrica, encontravam-se entre mulheres de grande

piedade algumas que estavam longe do ideal de uma vida religiosa constrita,
colocadas atrs das grades pelos mais diferentes motivos. A leitura das Cartas da
Marquesa de Aloma esclarece muitos aspectos do cotidiano das mulheres reclusas
da poca67 As pastorais do Arcebispo da Bahia D. Fia lho para as freiras do convento das clarissas do Desterro revelam, por sua vez, as inmeras dificuldades encontradas para impor a vida claustral ao estabelecimento no final do sculo XVII,
devido s ...encostadas", ou seja, "mulheres que viviam no convento sem verdadeira vocao religiosa"68 Um lanar de olhos na torre de altura desproporcional do
convento da Lapa da Bahia sugere quo prximas da vida fora dos muros viviam
algumas de suas habitantes. Uma espcie de mirante que, a exemplo de outras
construes semelhantes na Pennsula Ibrica, permitia observar a rua e seus
transeuntes.

Seria praticamente impossvel traar um contorno nico para a vida das

mulheres reclusas da poca. O que se pode fazer apontar tendncias e alguns
aspectos do movimento geral, sem perder contudo o particular, o individual.
O desejo de Jacinta de fundar um convento carmelita no Rio de Janeiro
esbarrou portanto na legislao elaborada para a Colnia, no sentimento anticlerical prprio da poca e na proposta de laicizao da sociedade empreendida por
Pombal.
66. Didcrot Penses Philosophiques, Paris, 1964, p. 12.

67. RepresentaC..<i de peas c folguedos no eram raros, assim como a visita de leigos c a<; longas convcrsa!- ao
p dos ralos c nos locutrios. Nas cartas que enviava ao pai de seu cativeiro no Convento de Cheias, a Marquesa
de Alorna expunha seus sentimentos c fornecia informaes s-obre a vida na elawmra. Veja-se Marquesa de Alorna ( 1775), Inditos, Cartas e Outros Ew-ritos, seleo, pre.fcio e notas do Pro f. Hcmani Cidade, Lisboa, 1941 , p.
17.
68. Cf. Eduardo Hoornacrt, Histria Gnal da Igreja na Amrica Latina, Tomo li, 3! cd., Petrpolis, 1983, p. 225.

38

Mas Jacinta na,ceu no incio do sculo. Sua vida e formao religiosa

transcorreram sob a influncia e impacto do movimento dcvocional dos sculos

anteriores. Entre o sculo XVI e a primeira metade do XVIII, assistiu-se

multiplicao das instituies religiosas e construo de milhares de igrejas e

abadias. O movimento de rejuvenescimento da Igreja Romana foi acompanhado de

um renascimento da Teologia. O interesse pelas questes religiosas foi intenso.
Sucederam-se tambm publicaes sobre vidas de santos, obras litrgicas, meditaes msticas, especialmente as de Santa Teresa. Alm dos escritos polmicos,
registrou-se um grande nmero de narrativas sobre milagres e herosmo cristo6 ';1.

No possvel crer que Jacinta no tenha sido profundamente marcada pelos efeitos do "sculo dos santos". Sua opo de vida, os xtases- muitos deles prximos
s descries msticas de Santa Teresa, como ser visto mais adiante- denotam sua

leitura e conhecimento de parte desta literatura. Pode-se supor at que a vida da

Santa Joana, princesa portuguesa, no fosse desconhecida de Jacinta. Em meados
do sculo XVIII, a histria de Joana j era parte da memria portuguesa, tendo sido possivelmente incorporada aos relatos da cultura popular. O pai de Jacinta era um
fidalgo portugus e catlico fervoroso que incentivava sua filha no caminho da
perfeio religiosa. Embora no se saiba o que Jacinta lia na infncia, os relatos
sobre sua vida esto repletos de sugestes sobre sua formao e prticas msticoreligiosas, que em muito se assemelham aos relatos contidos nas obras sobre vidas

de santos.
Apesar da distncia temporal, Joana e Jacinta aproximam-se atravs dos

recursos da memria e da tarefa evangelizadora empreendida pela Igreja ps-Trento na Amrica. Joana- ela prpria, ou relatos de vidas semelhantes- compe a
memria de Jacinta, na verso piedosa de sua vida que chegou at ns. A construo de uma identidade mais mundana e erotizada da princesa posterior ao sculo XVIII e portanto desconhecida de Jacinta. Essa proximidade entre Joana e Jacinta permite ao historiador recuperar um aspecto importante da vida das mulheres da
poca Moderna, ou seja, a recluso c1austral a que muitas se viram submetidas.

Trata-se de um fenmeno de longa durao que, apesar de sofrer transformaes no

69. Sobre a renovao da Igreja Catlica c o movimento editorial de obra.<.: religiosas, veja-se J. Ddumcau, op. cit .,
pp. 47-70.

39

correr dos sculos, esteve presente tanto na Metrpole como na Colnia.

Joana e Jacinta so protagonistas de um tipo de vida feminina cups
experincias no principiam nem se esgotam com elas. Analisar essas experincias
permitir compreender melhor a vida das mulheres enclausuradas da Colnia e as
representaes que a sociedade elaborou sobre a mulher.

3 -CLAUSURA E CONDIO FEMININA

A) A Institucionalizao da Clausura

a) Os primrdios da Clausura
Desde o incio da histria do cristianismo, mulheres devotaram-se a Cristo
e aceitaram consagrar suas vidas orao, hum11dade e ao servio ao prximo.
Durante o Imprio Romano, tanto no Oriente como no Ocidente, havia um
espao para as mulheres que desejassem dedicar-se a Deus e a uma vida de
perfeio. Eram as virgens consagradas, que viveram isoladas em comunidades, ou
em suas prprias casas. No eram necessariamente virgens no sentido pleno da
palavra. Muitas delas eram vivas que renunciaram a segundas npcias optando por
uma vida asctica e distinguindo-se das demais mulheres pelo traje especial que
usavam70
Antes da prtica religiosa de vida comunitria, as virgens continuavam
vivendo com suas famlias. porm, em recluso total, alheias s demandas do
mundo exterior. Embora no tenham deixado testemunhos, tomamos conhecimento delas atravs da literatura religiosa e das histrias de vida de seus familiares. Na
hagiografia dos sculos lli ao V, por exemplo, encontram-se registros de irms de
ermitos vivendo como virgens consagradas. A irm de S. Antnio, a famosa ermit egpcia, foi a primeira mulher a fundar por volta de 280, um "Partenon" que reunia um grupo de jovens virgens".
No final do sculo lll e ao longo do IV, h indcios de comunidades
femininas no deserto vivendo prximas, mas completamente separadas dos grupos
70. Veja-se sobre as virgcn._<; consagradas: Joan Me Nara "Muffled Voices" IN John A. Nichols c Lilian Thomas
Shank (org.) Distant Echoes, Medieval ReliRious Women, Kalamazoo, 1984, pp. 21-22.
71. Idem, pp. 14-15.

40

dr ascetas masculinos. Estes serviam de guias espirituais para as mulheres. Um

exemplo tlpco o de S. Pncomo que, enquanto conduzia sua comunidade, dirigia
distncia um grupo de mulheres organizado por sua irm Mary, para o qual

escreveu uma regra de vida ccnobtica. Por esta poca j se estabelecem diferenas
entre as virgens consagradas e as que optavam pela vida comunitria. Enquanto as
ltimas renunciavam ao mundo, famlia, consagrando-se orao e ao trabalho,
as virgens se recolhiam em suas casas sob a proteo de parentes e servos. Porm
a virgindade, smbolo da pureza do corpo e por extenso da alma, e a distncia em
relao aos assuntos mundanos assumiram desde o inicio da vida religiosa feminina papis de destaque.
Os Patriarcas da Igreja escreveram e justificaram sobre a importncia da
virgindade. Santo Atansio, o Patriarca de Alexandria (295-373) "considerou o
estado de virgindade superior ao da mulher casada". So Joo Crisstomo (344407), exerceu grande influncia, deixando uma obra considervel sobre o sacerdcio, sobre a virgindade e sobre as coabitaes suspeitas. So Jernimo (347420) por sua vez, solicitado pelas damas romanas, fixou os princpios da vida
monstica feminina, insistindo nos dois aspectos fundamentais: a recluso e a
pureza do corpo. Uma das destinatrias de suas cartas, a famosa Paula, dirigiu ao
mesmo tempo trs mosteiros perto de Belm".
A prtica das virgens crists no tardou a se espalhar pelo Ocidente, onde
elas so encontradas no final do sculo IV. Virgens, no ainda monjas. Mas a
mudana tambm no tardar. Segundo os estudiosos, por volta do sculo V, as
mulheres do movimento asctico se tomam cada vez mais obscuras a nossos olhos.
Enquanto o movimento monstico continua a crescer no mundo das invases
brbaras, as virgens consagradas praticamente desaparecem73
Santo Agostinho (354-430) deu s mulheres preceitos de vida religiosa
anlogos aos que destinara aos homens, sua famosa carta 211 contm os elementos
essenciais do que se tomar no sculo XI a regra de Santo Agostinho".

72. Cf. Michcle Parisse, Les Nanes au Moyen Age,, 1983, pp. 15-16.
73. Idem, p. 18.
74. Nesta carta intitulada" As Monja'>"' Santo Agostinho exorta obedincia c humildade. Cf. Santo Agostinho
"Cartas" Obras de Santo A!-:ostin.ho; (trad.) Madri, BAC, 1953, Tomo XI, Carta 211, pp. 991-993.

41

A primeira regra especialmente composta para monja' de que se tem noti

cia fi a do bispo Cesaire d"Arles (morto em 542) escrita para o convento feminino de sua vila. At ento, as re1igiosas valiam-se daquelas escritas para os homens.
Em 43 captulos breves, ele traou as qualidades requisitadas s abadessas e
porteiras e prescreveu normas da vida comunitria, com nfase na recluso75 Pouco tempo depois em Poitiers, a rainha Radegunda fundou o mosteiro de Santa Cruz
(Sainte-Croix). Esta instituio clebre que data de 530 foi seguida por outras que
se espalharam pela Frana, incentivadas por reis, bispos e duques".
No final do sculo VI, So Colombano, escreveu para suas monjas uma
regra bastante severa. Mas no sculo seguinte, Donat, bispo de Besanon (626 660), reunindo elementos de trs regras anteriores (de Cesaire d'Arles, de So
Colombano e de So Bento de Nursia), por solicitao de sua me, redigiu para as
mulheres do convento de Jussamoutier uma regra feminina. Por volta do sculo
VIII, as regras de So Bento e So Colombano haviam sido misturadas de tal forma que, em muitos casos, no se reconheciam mais. A regra de So Bento, porm,
estava destinada a suplantar as demais e durante vrios sculos foi o principal texto de referncia para a vida monstica.
Aqueles que se detiveram em analisar a regra beneditina, e buscaram as
razes que a levaram a sobrepujar as demais regras at ento escritas, so unnimes

em afirmar que ela era a mais ampla, a mais sbia e possvel de ser praticada77 .
Entretanto, o grande propagadorda regra beneditina '<>i Bento deAniane (750-821 ).
Legislando ao mesmo tempo para homens e mulheres, Bento de Aniane
reafirmou as idias de So Bento. Morte ao mundo, estrito respeito clausura,
ascese e trabalhos manuais alm de estudos reforados aos novios, livre eleio de
abades e prioras so algumas das diretrizes da regra 78 Nada disse especificamente destinado s monjas; quelas que viviam canonicamente, Bento de Aniane incitou recluso no mosteiro, e, ao invs de re,digir uma regra precisa, apontou moda-

75. Veja-se Michcle Parisse, op. cit., p. 20.

76. Sobre a adoo da regra dr So Ccsrio pelo mosteiro da Santa Cruz, veja-se Janc Tibbctts Scbulenbrung,
.. Strict Active Enclosurc", IN John Nichols c Lilian Shank (org.) op. cit., p. 55. A autora baseada na Histria dos
Francos de Gregrio de Tours, aponta para a grande inovao que a claU!>'U!R rigorosa representava na poca.
77. Elconor Duckett, The Gateway to the Middle Ages Monasricism, Ann Arbor, 1961, Cap. So Bento de Nursia,
pp. 122-123.
78. Veja-se sobre Bento de Anianc, Donald Attwatcr, The Penguin Dictionary ofSaim.\
60.

42

2~

cd., Londres, 1985, p.

lidades para a aplicao da regra de So Bento. "Consciente de que o sexo feminino era mais frgil, insistiu na castidade e na rejeio famlia" 7 '~.
De um lado So Bento, de outro Bento de Anianc, ambos forneceram um
modelo de vida religiosa feminina disposio dos mosteiros daquele sexo. Tal
regra, difundida, copiada erecopiada, no necessitou de adaptaes as mulheres. Na
prtica, porm, surgiu um grande nmero de variaes entre o respeito regra e os
costumes cotidianos nas instituies.
O que, contudo, cabe reforar que a vida religiosa feminina caminhou lado a lado com o desenvolvimento das ordens do sexo masculino. Partindo de regras
originalmente destinadas aos homens, as mulheres estiveram quase sempre prximas das orientaes destes. Nota-se que fundadores de importantes ordens masculinas tiveram a seu lado figuras femininas que estenderam seus ensinamentos s
mulheres, colocando em prtica ideais masculinos originalmente previstos para os
homens. Santa Clara, como sabido, foi a fundadora do ramo feminino da Ordem
Fransciscana. Tendo sobrevivido a S. Francisco, lutou contra a imposio do Papa
de enclausuramento, mas no final, as clarissas acabaram se submetendo ao modelo de vida religiosa da poca: a recluso e a contemplao. Santa Escolstica, por
sua vez, assumiu papel semelhante junto s beneditinas implantando a regra de So
Bento a suas seguidoras. Tambm Santa Joana de Chantal, guiada por S. Francis-

co de Sales concordou em cooperar com o projeto de uma nova ordem para

mulheres: as visitandinas'". Guiadas por homens, sujeitas a um bispo, a um
provincial, ou at mesmo a um abade -

nos conventos mistos -

as mulheres

tiveram que buscar muitas vezes na indisciplina, um caminho prprio para a vida
contemplativa feminina.
b) O princpio e a prtica.

Nos sculos centrais da Idade Mdia (XI - XII - XIII), a prtica claustral
encontrava-se plenamente estabelecida. Juntamente com os homens, as mulheres
participaram dos movimentos de renovao e ajudaram a erguer mosteiros ligados
s antigas e s novas ordens. Um aspecto entretanto foi constantemente reforado
79. Cf. Michclc Parisse, op. cit., 20-26. Sobre a clam;ura beneditina, veja-se: Regra de So Bento, traduo c notas de D. Joo de O. Ribeiro, Salvador, 1958, pp. 63 c 112.
80. Veja-se sobre as trCs Santas mencionadas acima, Donald Attwatcr, op. cit., pp. 87 c 180.

43

por aquele-s que kgislaram sobre a vida religiosa comunitria das mulheres: a

necessidade e a importncia da clausura.

Diferentemente do que diz respeito aos homens, a recluso total foi exigida das mulheres, limitando por sua vez a independncia das comunidades. Devido
s nece.._o;;sidades permanentes de contato com o mundo exterior, quer seja em termos administrativos quer de subsistncia, as comunidades religiosas de mulheres

deviam utilizar os servios de um administrador ou de um procurador. As religiosas precisavam tambm dos homens no que diz respeito ao espiritual. Isto , para
oficiar a missa, ouvi-1as em confisso e ministrar os demais sacramentos. No h

dvida de que o excesso de recluso imposto a algumas comunidades resultou em

graves problemas para a sustentao da casa, no raro causando sua runa.
O primeiro decreto de clausura universal para mulheres data de 1298 e foi
promulgado por Bonifcio VIII (a bula Periculloso). Ele foi precedido, entretanto,
por uma longa e significante tradio de enclausuramento das religiosas. Considerada parte integrante da vida monstica, cuja experincia exigia um espao
"protegido" das distraes do mundo e uma atmosfera apropriada para oraes, a
clausura consistia fisicamente numa barreira de altas muralhas que dificultava a
entrada de pessoas estranhas. Psicologicamente, elas funcionavam como guardis

das vidas e da castidade das noivas de Cristo. Para aqueles que estudaram a vida
religiosa feminina nos primeiros sculos do cristianismo, e mesmo posteriormen-

te, "as muralhas dos conventos permitiram s mulheres um tipo de vida que teria
sido muito difcil de ser estabelecido no sculo. "81
Referncias clausura das religiosas podem ser encontradas nos escritos
dos Patriarcas da Igreja, nos cnones dos conclios, na correspondncia das prioras

com seus bispos e nas regras das ordens monsticas. Muitos dos artigos da regra
pioneira de Cesaire d' Arles referiam-se s regulamentaes do claustro. Porm, se
comparadas quelas que redigiu para os padres do mosteiro de Arles, so mais
rgidas e detalhadas.
Como enfatizou Jane T.Schulenbrung, " ... embora a clausura fosse aplicada
a monges e monjas, uma nfase diferente foi colocada na inviolabilidade da clausura feminina. Assim, as obrigaes que resultaram das prescries sobre a clausura tem um significado sexual especfico"". Em seu estudo sobre a clausura estrita
81. Cf. Janc T.Schulcnbrung, op. cit., p. 53.

82. Idem, p. 53.

44

feminina , a autora compara as regulamentaes na lcgislaodareforma carolingia

sobre o clau.;tro feminino c masculino e conclui que tinham grandes discrepncias.
As regulamentaes para os monges, por exemplo, tinham mais a ver com a es-

tabilidade da vida monstica do que com a recluso total. Os cnones conciliares

regulavam os padres nas suas sadas dos conventos, advertindo-os de que no
deveriam freqentar tavernas, ir a banquetes, ou servir de padrinhos. A legislao
condenava vagabundagem e proibia-os de ir de uma provncia a outra. A variedade de exemplos permite perceber, na verdade, as atividades dos padres fora dos
muros dos mosteiros. Uma das maiores diferenas, entretanto, reside no fato de que,
enquanto em muitas ordens os abades mantinham autoridade para decidir onde e
quando sair dos conventos, as prioras estavam sujeitas ao bispo nestas e outras
questes 83
Se fosse empreendida uma anlise das vrias regras e estatutos impostos
comunidades femininas, sem dvida, seriam encontradas variaes quanto ao grau
de recluso dessas mulheres. Portanto, as divergncias existentes entre os medievalistas quanto implantao de uma recluso total s religiosas est de certa forma ligada seleo das comunidades estudadas e ao perodo enfocado.
O esforo em se preservar a virtude e a castidade das mulheres atrs das altas muralhas dos conventos, mantendo-as distantes do contato com o mundo e da
vida pblica, marcou as diferenas entre os sexos tambm no universo da religio.

Se as mulheres no tinham direitos semelhantes aos homens na sociedade civil,

seria de se esperar que pudessem se igualar a eles perante Deus. Mas numa Igreja
dirigida por homens, as mulheres no assumiram jamais uma posio de equivalncia, nem quando o tipo de vida os aproximava, como o caso do clero regular.
Mais do que um elemento importante da vida contemplativa feminina, a
clausura acabou por se tomar um fator de sujeio da mulher ao homem e de total
dependncia das comunidades hierarquia eclesistica masculina, fosse em relao aos bispos ou diretamente ao papa. No caso dos conventos mistos que existiram
na Idade Mdia, foi encontrada uma soluo para a manuteno da clausura, uma
vez que os monges ocupavam-se das tarefas externas. Porm, nem neste caso era

83. Vejam-se sobre essa discu.<:so, Jane Schulenbrung, op. cit., pp. 52-53; Mary Skincr ..Bcnedictine Lifc for
Womcn in Central France 850-1100: A Fcminist Rcvival" IN John Nichols c Lilian Shank op. cit . p. 97.

45

menor a sujeio das religiosas, confiadas sob a guarda de um abade. Recluso

feminina c dominao masculina caminham portanto de mos dadas. O fato de que
a clausura imposta s mulheres estava relacionada bem mais prpria condio
feminina do que simplesmente devoo fica c1aro quando se constata a presena
de mulheres leigas nos conventos medievais e da poca Moderna. Solteiras, vivas

ou casadas, crianas, jovens e idosas registraram sua passagem pelos mosteirosH 4.

Mesmo aps o Conclio de Trento, quando se regulamentou em 16 anos a idade
mnima para professar e proibiu-se a entrada para a vida religiosa contra a vontade
das candidatas, encontraremos nos claustros femininos mulheres em busca de asilo e proteo, pensionistas e educandas. Local de devoo a Deus, mas tambm de
preservao da virtude feminina, so caractersticas que se encontram indissoluvelmente associadas aos claustros femininos e condio de vida das mulheres,
quer seja em tempos mais remotos quer nos sculos mais prximos a ns.
Quando Joana de Portugal se retirou para o convento de Aveiro, levava
consigo uma herana secular de vida claustral feminina. O processo de institucionalizao da clausura religiosa feminina que se iniciou nos tempos primitivos do
cristianismo, consolidou-se na alta Idade Mdia e se encontrava completamente
estabelecido quando surgiram as novas ordens religiosas. Muitos sculos haviam

passado, mas as observaes de So Jernimo sobre a necessidade de recluso

pareciam extremamente modernas aos homens e mulheres de entd 5
O conclio de Trento por sua vez, como foi visto, no deixou de reafim-tar
as normas de enclausuramento da freiras, apoiando-se na Bula de Bonifcio VIII,

Periculloso. Porm, o fato da clausura ter sido objeto tratado em inmeras reformas
institudas nos mosteiros da Idade Mdia e Moderna revela que, apesar do esforo
empreendido pela Igreja, na prtica, o enclausuramento das mulheres esbarrou em
dificuldades muitas vezes intransponveis.

84. Veja-se Dorothy de F. Abrahamsc, ~Byz.antinc Asccticism and Women's monastcries in Early Mcdicvalltaly" IN John Nicho1s e Lilian Shank (org.), op.cit., pp. 31-42.

85. "Go notou! from homc, nor wish to bchold the daughters of a strangc country ... Diana wcnt out and was
ravishcd. I would not have you seek a bridgroom in thc highways, I would not have you go about thc comers of
thc city ... Your Spousc cannot befound in the broad ways. Narrow and strait is the way that leadeth to lifc ... Jesus is jealou<;. H e does not wish your face to be sccn by others ..." Cf. Carta 22 para Eustquia, trad., IN Ancient
Chrstian Writers: The Letters ofSt. Jeronime, Westminstcr, 1963, 1:158-159 APUD John Nichols (org.), op. cit.,
p. 53. Veja-se a mesma carta em traduo espanhola: Daniel Ruiz. Bueno (org.), Cartas de SoJernimo, Madri,
1962, Vol. I, csprdalmcnte pp. 183-184.

46

Dois sculos aps Trento, era a vez de Jacinta de S. Jos abraar a regm
carmrlita, antes de conseguir autorizao para faz-lo. Apenas com a esperana de
um dia poder professar, recolheu-se incomunicvel com o mundo para poder
dedicar-se a Deus. Jacinta reproduzia a'i.r;;im um costume comum na Colnia, onde

a ausncia de conventos professas no impedia que a recluso se tornasse o primeiro passo para aquelas que escolhiam "o caminho da perfeio".
Reclusas em suas prprias casas ou em pequenos estabelecimentos, as
mulheres da Colnia iniciavam-se na vida reJigiosa guiadas por vises, ou premonies, abdicando do mundoH(I. O costume de internar-se para sempre atrs das
paredes da clausura foi a forma encontrada para expressarem seu desejo de
estabelecerem conventos na Colnia. A origem das primeiras comunidades religiosas no Brasil encontram-se sempre na recluso de um pequeno grupo de devotas, cuja fama de piedosas acabava atraindo posteriormente outras mulheres.
A idia de que sem o despojamento material e das influncias nefastas do
sculo no seria possvel atingir-se alto nvel de espiritualidade estava profundamente enraizada no universo mental dos cristos do sculo XVIII. A recluso
havia se tornado sem dvida o principio bsico da vida religiosa feminina. O mesmo entretanto no sucedera aos homens, quer representassem o clero regular ou
secular. Misturando-se aos fiis comuns, os religiosos desempenharam papis
importantes num mundo onde a religio marcava e acompanhava a vida dos
cidados do incio ao fim: o batismo, o casamento a morte ...
Enquanto aos homens coube a evangelizao das populaes, s mulheres

restou apenas um espao restrito. Aquele da excJuso nos claustros, do confinamento nas celas, da orao no coro. Atravs da meditao algumas conseguiram transpor os muros da clausura e atingir a perfeio em Deus. Para outras, as
leigas ou conversas que tambm povoaram os conventos da Europa e Amrica, o
silncio, a observao de estatutos monacais e as muralhas monacais significaram
apenas barreiras intransponveis impostas pela moral dos homens, dedicados
zeladores da virtude e da castidade das mulheres.

86. Veja-se sobre mulheres reclusas em suas prprias casas Riolando Azzi, ..Beatas c
de Sina~ Petrpolis, ano XXX, novembro 1976, pp. 653-661.

47

Penitentes~

Revista Gran-

B) O cnrlausuramento de mulheres leigas

a) rfs, mendigas e "decadas"

A presena de mulheres leigas nos conventos europeus no desaparece

quando, no final da Idade Mdia, desestrutura-se o mundo feudal, e as cidades e o
Estado tendem a substituir a Igreja nas tarefas de assistncia ou, pelo menos,
assumi-la conjlUltamente com os reHgiosos. Pelo contrrio, o que se nota a

ampliao de um espao de recluso para as mulheres, quando na poca Moderna

surgem estabelecimentos assistenciais destinados a sustentar e proteger rfs,
mulheres pobres e "decadas".
Com a Reforma, como esclareceu Michel Foucault, a caridade "passa de
uma experincia religiosa que santifica para uma concepo moral que condena "1n.

A Igreja, por sua vez, tambm reformula sua viso da pobreza, abandonando a
antiga postura doutrinai que concedia s obras de assistncia. Trata-se portanto para reformadores protestantes, conci1iares de Trento e para o Estado, de assistir aos

miserveis, mas de certa forma, puni-los pelo temor que inspiravam s populaes
e pelo perigo que representavam nova ordem burguesa.
Colocar os pobres em casas de internamento ou de trabalho, foi uma prtica difundida pela Europa inteira no sculo XVII. Mas o movimento iniciou-se bem
antes; na Inglaterra, um estamto de 1530, anterior s primeiras Poor Laws (1572),
j estabelecia "o registro dos vagabundos, introduzindo uma primeira distino

entre aqueles que estavam inabilitados para trabalhar, a quem se autorizava

mendigar, e os outros, que no podiam receber nenhum tipo de esmola, sob pena de
serem aoitados at sangrar" 88 Na Frana, possvel retroceder-se a 1532 em busca de medidas coercitivas contra os pobres, embora a fundao do Hospital Geral,
"destinado a recolher, alojar e alimentar aqueles que se apresentem de espontnea
vontade, ou aqueles que para l so encaminhados pela autoridade real ou judiciria", data de 165689 .

87. Michel Foucault, Histria da Loucura, (trad.), So Paulo, 1978, p. 59.

88. Dario Melossi c Massimo Pavarini, Carcel y Fabrica- JosoriginesdelsistemapenitenC/ario, (trad.), Barcelona,
1985, p. 32.
89. Cf. Michel Foucault, op. cit., p. 49.

48

A' primeiras instituies de encerramento dos pobres martam entretanto

sua apari~'o no sculo XVI na Inglaterra, quando so construdas as primeiras

Bridwells

t'

Workhouses. A Holanda e a Alemanha acompanham sC'us passos.

objetivo<' por fim ao desemprego e controlar a mendicncia.

Se as medidas de internamento dos pobres constituiraro uma preocupao

do Estado burgus, como assinalaram especiaHstas no assunto, no deve surpreender o Breve de Alexandre VI, de 1499 que autorizava D. Manoel a incorporar os
hospitais pe<juenos das cidades de Coimbra e vora e da vila de Santarm aos
hospitais maiores das mesmas localidades, haja vista, a precocidade da formao do
Estado moderno em Portugal"'.
Desde o sculo XV portanto, j possvel se detectar uma certa preocupao dos monarcas portugueses com os pobres, mendigos e doentes, mas continua-

va-se muitas vezes, a confiar sua guarda e defesa Igreja. Segundo as Ordenaes
Manoelinas " ... todas as Albergarias, capelas e hospitais fundados e institudos por
autoridade e consentimento dos arcebispos, bispos e outros prelados seriam
visitados e providos pelos mesmos prelados ou vigrios, os quais tomariam conta
aos mordomos e administradores e zelariam pelos interesses da instituio e o
cumprimento da vontade do instituidor". Atribuies semelhantes tinham os
prelados sobre os institutos fundados por leigos, mas administrados por pessoas
ec1esisticas 91
Outro exemplo sobre a atuao do clero portugus em relao ao grande
nmero de mendigos e doentes que vagavam pelas cidades do Reino nos sculos
XVI e XVTI so os conhecidos relatos sobre a vida de clebres padres caridosos.
Figuras como D. Frei Bartolomeu dos Mrtires (1504-1590) e D. Teotnio de
Bragana ( 1530-1602) so constantemente lembradas na literatura religiosa portuguesa por sua atuao nas epidemias e pestes que assolaram o pas". Tambm os

mosteiros distribuam diariamente esmolas, recolhiam e tratavam os mais necessitados. A sopa fornecida aos famintos pelos conventos compareciam segundo
os documentos, milhares de pessoas ainda no sculo XVIII.
90. Breve de Alexandre VI de23 de Agosto de 1499 APUD Santos Abranchcs, Suma do Bulrio Portugus, p. 51,
Nmero 321.
91. Cf. Fortuna to de Almeida, Histria da Igreja em Pmtuga~ Nova ed. preparada por Damio de Gocs, Porto,
1968, vol. I, p. 494; veja-se tambm as Ordenaes do Senhor Rei D. Manue~ Coimbra, 1973, Tomo I, Livro 11.

Tit. XXXV.
92. Cf. Fortunato de Almeida, op. cit., pp. 497-500.

49

O convento de Santa Clara de Estremoz, por sua vez, recebeu de Leo X, em

1518, 500 ducados de ouro "para sustento das pobres vivas e rfs que naquela
casa se recolhessem por nomeao de El rei, ou nele se conservassem enqLUmto no
tomassem estado"'9 J. Antes mesmo da criao da irmandade da Misericrdia, em

1499, com o apoio de Dna. Lconor -

esposa de D. Joo li -

"havia institutos

piedosos e hospitais tanto de origem eclesistica, como secular, alguns antiguis

simos'"94 .

Portanto, paralelamente criao de instituies de internamento para

pobres e rfos -

novas ou adaptadas -, continuava em Portugal a prtica da

caridade crist de auxilio individual, herdada da Idade Mdia, exercida pelas ordens religiosas e pelas irmandades leigas ou associaes de classe. Apoiavam os
empreendimentos o monarca, bispos, e leigos. A prtica seria estendida Colnia
americana como se ver no prximo capitulo.
Mas o processo de excluso dos pobres encontrou na Metrpole, um outro
amplo caminho que os levava atravs do Atlntico, s possesses da frica, sia
e Amrica. As dificuldades em compor os regimentos militares e povoar as colnias
fizeram com que se recorresse cada vez mais ao ..recrutamento compulsivo dos

mendigos profissionais, vagabundos e cadastrados, que eram alistados fora para servio militar no ultramar, por perodo que variava de alguns anos at a vida

inteira" 95
A presena de degredados nas primeiras expedies ao Brasil ajudou a criar
a imagem to difundida ainda hoje de uma colonizao empreendida por criminosos e vagabundos na Amrica portuguesa. Porm, segundo Boxer, a porcentagem
de indivduos que foram deportados de Portugal "para bem da nao", foi muito
maior nos sculos XVII e XVIII, do que no XVI, quando os condimentos da ndia

ainda atraam muitos volm ,trios96 . O imprio colonial portugus drenava, atravs
da jurisdio do Antigo Regime sua quota de pequenos infratores, vagabundos e
ociosos. Em 1667, a Coroa promulgou vrios decretos que expurgavam as cidades
portuguesas dos indesejados desocupados. A comutao da pena de gals pelo

93. Bula de Leo X, 4- 5- 1518, APUD Fortunato de Almeida, op. cit., p. 493.
94. Cf. Maximiano Lemos, Histria da Medicina em Portuga~ pp. 44- 52, APUD Antonio de Magalhes Basto.
Histria da Santa Casa de Misericrdia do Porto, 1934, vol. 1, p. 113.
95. Cf. C. R.Boxer, O Imprio Colonial Portugu.s, trad., Lisboa, 1969, p. 347.

96. Veja-se sobre a questo C. R. Boxcr, op. cit., pp. 347-348.

50

degredo cr11 outril forma encontrada pela Metrpole c de livrar-se dos criminosos e
dnr continuidade defesa das colnias.
Enquanto ao Estado era possvel encontrar formas alternativas para se
desvencilhar das populae.; masculinas indesejadas, ~ mulheres restavam poucas oportunidades, a no ser o recolhimento forado. No imaginrio da poca,
pobreza e misria, levavam indiscutivelmente donzelas c vivas dissoluo dos
costumes e em ltima instncia prostituio.
Sem dvida, o processo de internamento dos pobres estudado por Foucault
no foi expressamente destinado s representantes do sexo feminino, mas atingiu
em grande escala as mulheres carentes e desprotegidas". As workhouses abrigavam indiscriminadamente homens, mulheres e crianas. Mas a preocupao com o
internamento de mulheres leigas antecede o movimento estudado por Foucault,
Melossi, lgratieff e outros. Embora no se possa destituir o grande internamento de
uma valorao tica e moral da nascente burguesia, principalmente ligada ao papel
que o trabalho assumiu no momento da constituio do capitalismo industrial, o
enclausuramento de mulheres leigas por sua vez, foi sempre praticado em nome de
princpio morais, da preservao dos bons costumes e da castidade feminina. Nos
conventos medievais, misturadas s religiosas ou em edifcios anexos, a presena
de leigas no foi ocultada dos registros de entradas dos mosteiros.

O que o nascer da Idade Moderna traz de novo no apenas o enclausuramento de mulheres pobres e ociosas -

como foi amplamente estudado - , mas

o surgimento de instituies leigas de recluso destinadas mulheres, quer fossem

pobres ou ricas, visando preservar a honra e controlar a sexualidade feminina. Trata-se portanto da expresso de mais um elemento prprio do processo de laicizao
da cultura e do individualismo caracterstico da Idade Moderna. Fundaes de recolhimentos para meninas rfs e mulheres desvalidas j so encontradas em
Portugal do inicio da poca Moderna e remontam, segundo Vitor Ribeiro, ao tempo da Rainha Leonor quando se criou o Recolhimento das rfs de Lisboa. D. Joo
11 pouco antes de morrer fundou o recolhimento das "rfs donzelas e nobres". Logo depois. foram surgindo outros, como o recolhimento de Santa Martha de

Santarm, criado por D.Sebastio, para vivas e filhas das vtimas da peste'".
97. Foucault fornece nmeros: quatro anos aps a criao do Hospital de Paris, a SalpctriCre abrigava 1460
mulheres e crianas; na Misericrdia havia 98 meninos, 897 moas entre sele c dezessete anos c 95 mulheres. Cf.
Michel Foucalt, op. cil. pp. 65-66.
98. Victor Ribeiro, A Santa Casa de Misericrdia de Lisboa, subsdios para sua hi.wria. Lisboa. 1900, p. 429.

51

A partir da segunda metade dosculoXVJ, surgem em Bolonha c em vrias

outras cidades da Itlia instituies para "pecadoras". As mulheres "decadas"
tornaram-se por este tempo objeto de uma interveno mais arliculada c detalhada
do que existia anteriormente. Segundo Lucia Fcrrante, ... aos tradicionais conventos para convertidas penitentes, se juntaram outras instituies seja rcJigiosas,
seja laicas, cuja ao era geralmente mais diversificada"". Enquanto a Casa dei
Socorro de Bolonha assumia um papel corretivo e destinava-se a acolher "jovens
pobres, bonitas e decadas no pecado que quisessem redimir-se", uma outra
instituio assistencial era criada na mesma cidade eom o intuito de preservar a
honra feminina. No ConservatriodoBaraccano, a finalidade era ajudar as famlias
pobres, acolhendo suas filhas, para dot-las no momento do matrimnio, ou de se
tomarem religiosas H){).
Os dois estabelecimentos italianos tinham uma finalidade educativa e de
reinsero na sociedade, assim como as demais casas de internamento que surgiram no sculo XVJI. Reabilitar a honra das mulheres mediante o casamento ou a
entrada num convento garantia cidads honestas da mesma forma que a disciplina
do trabalho evitava a ociosidade periculosa dos homens vadios.
A prtica do enclausuramento das mulheres leigas foi assim ampliada frente s transfonnaes sociais e mentais que convulsionaram a Europa no incio da
poca Moderna. Ela atinge as mulheres pobres, mendigas e prostitutas. Assume um

carter punitivo contra as infratoras, mas engloba tambm as representantes da

nobreza e da alta burguesia, pois a questo no est restrita de falta de trabalho,
ou aos perigos do aumento da criminalidade e da prostituio. A necessidade de se
prover as mulheres de elite que no dispunham de uma proteo masculina, com um
mnimo de conforto e segurana altura de seu status, acaba por lev-las s
instituies de recluso.

99. Lucia Fcrrantc, "L'Onorc Ritrovato. Donnc nclla Casa dcl Socorso di San Paolo- scc. XVI-XVU" Quaderni
Storici 53/ XVIII, n 2 2, agosto 1983, p. 499.
100. Veja-se o estudo de Luisa Cimmatti, "Quanto Costa Esscrc Normali. La Dote ncl Conservatrio Fcmminilc di Santa Maria de Bar11ccano (1630- 1680)" Quaderni Storici 53/ XVIII, n~ 2, a~osto, 1983, pp. 469-497.

52

b) educandas, vivas r solteiras

Num mundo em que era dado mulher escolher entre casar ou entrar para
um convento, o celibato feminino era evitado sempre que possvel. Embora

casamento fosse considerado um estado menos dignificante, poucas possibilidades

se abriam s celibatrias. O mesmo sucedia com as vivas, principalmente se no
dispunham de meios prprios para subsistir.
A ausncia de uma tutelagem masculina ameaou durante muito tempo as
mulheres ss das camadas intermedirias e mais altas da sociedade, que viviam dos
rendimentos de seus esposos e pais. A necessidade de se prover as meninas de meios
que lhes garantissem no futuro uma independncia econmica est presente nos
primeiros tratados dos sculos XVI e XVII sobre a educao feminina e nos autores do perodo seguinte que levantaram suas vozes em defesa da igualdade de
educao entre os sexos 101
Quando o esprito do Conclio de Trento se fez sentir, e as propostas da
Contra-Reforma comearam a surtir efeito a questo da educao feminina tambm foi afetada, e houve um impulso decisivo quanto generalizao da instruo
popular. A arma da educao macia foi brandida pelas autoridades catlicas para
lutar contra a heresia. Os devotos convencidos do papel preponderante das mulheres na reconquista religiosa concentraram seus esforos, tendo em vista melhorar
sua instruo. A importncia da famlia no projeto de evangelizao tridentino concedeu esposa e me um novo papel: o de educadora. Era preciso prepar-lapara que o desempenhasse.
Os projetos pedaggicos tenderam a se adaptar aos diferentes nveis sociais. Criaram-se pensionatos geralmente junto aos conventos para as jovens mais
privilegiadas, ou escolas caritativas para as indigentes 102 Entre os sculos XVI e
XVII, muitas ordens religiosas abrem suas portas para o ensino de meninas.
Algumas especializam-se para o ofcio, como as ursulinas, outras agregaram sua
rotina as educandas. Para algumas dessas jovens, as escolas dos conventos
101. Veja-se por exemplo, Franois de Salignac de la Mothe Fenelon, Education desfilles. Paris, 1687; Fmnoise d" Aubign, Marquisc de Maintcnon, Lettres et entretiens sur J'education desfille::,~ publicadas por M .Th.Lavallc, 2~ ed., Paris, 1861, 2 v.; no sculo XVIII, Mary Wollstonccraft., The Vindication ofthe Rigths of Woman.
Londres, !988.
102. Sobre as diferenas existentes entre oo primeiros estabelecimentos de ensino de meninas em Paris, veja-se
Martine Sonnct, L 'ducation de filies au temps des Lumies, Paris, 1987, pp. 19-44.

53

significavam apenas um estgio, passando automaticamente de educandas para

novias. Mais um espao abria-se recluso feminina, acolhendo desde crianas at adolescentes.
Nos pases protestantes, na mesma poca, a inexistncia de mosteiros, alm

de restringir as escolhas femininas a ca.~ar ou permanecer solteiras, acirrou a

problemtica social das mulheres ss. Privadas de um espao essencialmente
feminino, como o convento, vivas e soJteironas se tornaram objeto de calorosas
discusses, tratados e reflexes 103 .
A importncia da educao das meninas assumiu nesse contexto um papel
preponderante, afinal nem todas as mulheres ss poderiam ocupar a funo de
governantes, cargo bastante por senhoras com boa educao 104
Na Inglaterra ps-Restaurao, sucederam-se projetos de intelectuais e de
membros da Igreja Anglicana sobre a construo de escolas e tambm de academias para mulheres vivas e solteiras. Embora todos esses projetos condenassem a
idia de conventos, na prtica muito se assemelhavam a eles 105
Enfim, a preocupao era encontrar uma forma alternativa de vida para
aquelas que no se casavam. As solues dirigiram-se mais uma vez para estabelecimentos de recluso, onde as mulheres levariam uma vida comunitria, com nfase na expresso da religiosidade, educao e desenvolvimento de atividades ditas

feminina como: msica, leitura, trabalhos de agulha. Protegidas dos perigos do

mw1do e do assdio dos homens, as mulheres de elite inglesas poderiam se dedicar

assistncia social e caridade, tomando-se menos ociosas, enquanto que aquelas

que necessitavam trabalhar poderiam ocupar-se como mestras, administradoras,
no precisando sofrer as penas da indigncia ou o auxilio de familiares.

103. Margareth Cavendish, duquesa de New Castlc, em sua pea "The Convent of Pleasure", no resistiu s
presses da poca e colocou uma de suas personagens- Lady Happy - c herdeira de uma grande fortuna num
convento para escapar aos vrios pretendentes, pois '"por melhor que seja um casamento, sempre haver mais
sofrimentos do que prazeres" Cf. Margareth Cavendish- Plays, Londres, 1662, p. 653.

104. Estudos estatsticos apontam que, enquanto entre 1480 e 1670 6% das filha_<; dos ducados inglcse!i
pcnnancciarn solteiras, entre 1680 c 1729 os nmeros subiram para 17%, APUD Bridgct, Hill, ~A Refugc from
Mcn: Thc Idca ofProtcstant Nunncry" Pru1and Present, nov. 1987, vol. 17, p. 115.
105. Clement Barksdalc escreveu em 1675, A Letter Touching a College of Maid..<o, ora Virgin Society, na qual
propunha uma espcie de escola para meninas, combinando objetivos religiosos c laicos. Anos mais tarde, Daniel
Dcfoc publicou seu An Essa)' upon projects, no qua1 propunha a criao de uma academia para mulheres. Vejase uma discus..;o mais ampla sobre estes e outros projetos no prefcio e introduo de Bridge! Hill obra de Mary Astcll no livro The Fin;t F.Jiglish Feminist, Rejlection5 Upon Marria~:e and other writings hy MaryAstelL NY,
1986, pp. 27-29.

54

Talvez o mais famoso desses projetos- e o que causou maior polf-micu ml

Inglaterra do sculo XVII -tenha sido o de Mary Astell, uma mulher intckctualizada, nascida em Newcastle-upon-Tyne em 1666, numa famlia de mercadores.
Considerada uma das primeiras feministas inglesas, seno a primeira, Mary dirigiu
seu._<i escritos em defesa da educao das mulheres, e contra o contrato de casamento alm do papel submisso que se esperava delas"".
O primeiro dos escritos publicado por Mary Astell, A Serious Proposa/ of

the Ladiesfor the Advancement oftheir TrueandGreatest /nterest, queapareceuem

1694, exatamente o que cabe mencionar, pois, "A Serious Proposal" significava
a criao de um Retiro Religioso, onde as mulheres pudessem se recolher temporariamente do mundo. Pretendia ser um local "para magnificar Deus", mas
tambm como explicou Mary Astell: " ... para amar s outras, e para comunicareste conhecimento til, o qual atravs da aplicao de seu tempo ao estudo e
contemplao voc ir obter; quando obtido, lhe permitir o mais doce e mais
durvel dos deleites, maior do que quelas tolas diverses e passatempos, os quais
at agora, devido sua ignorncia de melhores coisas pareciam ser os nicos
entretenimentos agradveis" 107
Uma vez no "mosteiro", aquelas que no se envolvessem com questes
religiosas deveriam ocupar-se com assuntos inocentes como a caridade, ou com
outros negcios produtivos: estudo e instruo para as representantes de seu prprio sexo 108 Em seu discurso, a autora adverte que precisamos no permanecer nas
generalidades. Uma viso ampla de algumas particularidades, demonstrar suficientemente a grande utilidade desse Retiro, que pode ser apontada, observandose primeiramente as grandes inconvenincias s quais as Senhoras esto expostas
vivendo no mundo, e num segundo momento, as vantagens de um Retiro" 109
De maneira incisiva, e s vezes irnica, Mary Astell condena a "Idia"
generalizada na poca, de que as mulheres eram fteis e tolas, mas no deixa de

106. Veja-se da autora principalmc.ntc ~Reflections upon Marr:iagc .. e "A Scrious

(cdit.) The First English Feminis! ... op. cit.

Proposal...~

IN Bridge! Hill

107. Mary Astell,A Serious Proposai to the Ladiesfor the Advancement oftheir True and G reatest lntere.~t ( 1696)
IN Bridge! H i li, op. cit., p. 151.
108. Idem, p. 156 c 158. Sob uma disciplina rgida, mas imposta de forma amigvel, a comunidade seria governada por pessoas de '" ... irrcprovveis costumes, consumada prudncia, sincera Piedade c Gruvicllidc".
109. Mary Astell, op. cit., p. 159.

55

criticar as que se comportavam assim, envolvidas pela..~ atraes e inconvenincias

do scul0. Para a autora de Uma Sria Proposta, mulher que ocupa sua mente com
ohjcto.s mais dignos e apreende os ensinamentos cristos ... obtm o conhecimento de cois,'ls mais importantes;" "'precisamos remover os pequenos brinquedos e

futilidades de ns mesmas, ou ns deles ... ", o que diz s mulheres. E conclui:

"Devemos alargar nossas idias, procurar novos campos de conhecimento, nem que
seja para redimirmos nossos primeiros erros .. 1w.

A idia que se apreende da proposta de Mary Astel esclarecedora: longe

do contato com o mundo, a mulher se desvencilha dos perigos a que est sujeita, e
se prepara para reentrar no sculo de forma mais adequada. Uma comunidade de
mulheres, qual a autora denomina de forma infeliz para a poca de "mosteiro",
recoloca em discusso novamente, a questo da recluso feminina como alternati-

va de vida tambm nos pases protestantes.

A Serious Proposal antecipa algumas das concluses que Mary Astell

assume sobre a vida das mulheres casadas ou solteiras que sero expressas mais
tarde, em 1700, nas suas Reflexes sobre o Casamento. Para ela, mais educao, era
a nica forma possvel para as mulheres libertarem-se da dominao masculina. 111
Celibatria convicta, Mary defendeu este estado, escreveu para as mulheres, conviveu em crculos intelectuais femininos, mas seu projeto no foi posto em
prtica. Ele esbarrou, antes de mais nada, na proximidade que apresentava com os

conventos catlicos, condenados pela igreja Reformada. Outros projetos semelhantes, porm, tornaram-se realidade no prprio sculo XVII ou no XVIII.
Num estudo revelador e instigante, Bridge! Hill mapeia e analisa a problemtica dos refgios femininos protestantes, bem como o surgimento de alguns
deles. Argumenta que a idia de "conventos protestantes" para mulheres permaneceu no imaginrio coletivo do mundo da Reforma como soluo para as mulheres que no se casavam desde o sculo XVI ao XIX, e foi expresso enquanto desejo por homens e mulheres 112

110. Idem, p. 160.

111. Ibidem, op. cit., pp. 142-154.
112. Bridgcl Hill, ~A Rcfugc &om Mcn: The ]dca of a Prolcstanl Nunncry", op. cit., pas..<;im.

56

Ao contrrio do procedimento de Hill, no se pretende m~<>te trabalho

apontar para uma continuidade no processo de cnclausuramento da mulheres. ()
intuito dirigir a ateno para uma mudana de comJXlrtamcnto em relao :J

mulher, que vai se processando lentamente, c que atinge seu momento de ruptura no

final do sculo XVIII, quando as instituies religiosas esto em franca decadncia, mas a prtica da recluso feminina est plenamente estabelecida. O discurso
sobre a recluso, a honra e a castidade das mulheres apresenta semelhanas ao longo dos sculos e pode parecer uma ladainha ininterrupta. Mas no final do
Setecentos que ele deixa de ser pontual e se toma predominante. Mais do que isto,
ele ser ouvido e interiorizado pelo conjunto da sociedade e principalmente pela
mulheres. No lugar dos recolhimentos e conventos- espaos de mltiplas funes
conjuntas -

surgiro no sculo XIX, instituies de carter menos vago e

diferenciado como as escolas de meninas, penitencirias para mulheres, e con-

ventos de religiosas, cada um deles em edifcios separados e com estatutos bem

definidos. Neste processo, no se pode esquecer tampouco, a recluso domstica
que o sculo XIX enaltecer.
A Idade Moderna assiste portanto ampliao dos espaos destinados ao
enclausuramento das mulheres. O movimento se d tanto atravs dos conventos que
acolhem cada vez mais mulheres leigas, educandas e irms conversas, como a par-

tir da fundao de instituies leigas femininas, onde se vive uma vida claustra1 sem
contudo tomarem-se votos solenes. Nestas ltimas, a estadia pode ser passageira,

ou por toda a vida. O princpio entretanto semelhante ao adotado nos mosteiros.

Trata-se de afastar as mulheres do contato com o mundo e do espao pblico a fim
de purific-las, proteg-las ou puni-las. No por acaso que a ampliao deste
espao de recluso coincide com a perda paulatina dos direitos civis das mulheres,
que se inicia mais precisamente a partir do final da Idade Mdia.
O motivo da rec1uso pode ser punitivo, se aceitar a verso menos devota da
vida de Joana de PortugaJ; religioso como no caso de Jacinta de S. Jos; mas, sem

dvida, tambm educativo a exemplo do que sucedeu s filhas de Chica da Silva.

Trs pontos fundamentais - honra, educao e devoo - que sob o olhar do
historiador aparecem confusamente misturados nas instituies de clausura da
poca Moderna, mas que para os homens e mulheres do perodo possuam um
sentido e uma lgica particular que cabe decifrar.

57

Estamos acostumados a pensar as instituies de clausum como espaos

fechados ao exterior, mas quando se trata de analisar a dinmica dessas instituies
c seu significado, percebe-se que os limites entre elas e a sociedade no existem. As
instituies so criadas a partir de normas que expressam os sentimentos e os

valores dos indivduos; moldam-se s necessidades da sociedade e possuem assim,

certa dose de flexibilidade. Sem dvida so espaos de encerramento, mas
exatamenle esta dinmica - encerramento f abertura - que perrnite captar sua
ligao com a sociedade.
Honradas e Devotas, assim que a sociedade espera que se comportem as
mulheres no interior dos estabelecimentos de recluso. O estudo da vida nessas
instituies remete, portanto, anlise dos papis sociais femininos, s imagens

criadas pelas sociedades sobre as mulheres, bem como ao estudo das relaes entre os sexos. Lanar os olhos sobre os muros dos recoih imentos e conventos da
Colnia durante o sculo XVIII a proposta deste trabalho. Ao permitir que se
desvendem algumas facetas da condio feminina da poca, ele trar tona aspectos importantes e pouco conhecidos da sociedade colonial. Trata-se, portanto, de
penetrar num universo essencialmente feminino onde a exemp1o dos murmrios dos

claustros, as vozes das mulheres soam baixinho, descontnuas, e abafadas pelo

farfalhar dos hbitos, prisioneiras da memria e dos sentimentos que as conduziram recluso.

58

CAP.II- RECLUSO FEMININA E

SOCIEDADE COLONIAL

1 -VELHOS E NOVOS ESTERETIPOS

O projeto de colonizao traado pelo Estado portugus e pelos representantes da Igreja Catlica no excluiu as mulheres. Pelo contrrio, elas foram consideradas, enquanto mes e esposas, o receptculo das tradies culturais e das
virtudes morais que se desejava transmitir aos colonos, para que desempenhassem
os esperados papis de sditos fiis e de bons cristos'.
Porm a escassa presena de mulheres brancas nos primeiros tempos da
colonizao, tantas vezes reafirmada pela historiografia, levou a arranjos de vida de
colonos com negras e ndas, cujas fronteiras passavam longe do casamento

sacramentado; contrariava o projeto normatizador da Igreja e do Estado sobre as

populaes, que via no matrimnio uma forma de disciplinar a vida dos colonos. Em
resposta a um pedido para se fundar um recolhimento feminino em Pernambuco, o
monarca portugus, numa carta rgia de 1603, deixava transparecer a preocupao
de se povoar o Brasil com mulheres brancas e honestas. Era tambm bastante
explicito quanto s iniciativas tomadas para encorajar os colonos ao casamento. "E
tendo Sua Majestade considerao do muito que importa a seu servio, e acrescentamento daquele Estado, povoar-se de gente principal e honrada, que( o inten-

1. Veja-se sobre as expcclativao; em relao mulher c a importncia da maternidade o estudo de Mary dei Priorc; Ao Sul dn Corpo- Condio Feminina, Muternidades e Mentalidades no Brru'il Colnia, Tese de Doutoramento, FFLCH da USP, 1990 principalmente os captulos: 1 c 2 da Tcrccin1 Parte: ~Prdicas sobre a

Maternidade...

59

1o com que, do principio do seu descobrimento, se enviam a ele cad:1 ano donzelas

rfs de bons pais para ali se casarcm~' 2 ,

O carter exploratrio da colonizao, expresso desde o incio da chegada
dos portugueses e a introduo da escravido - indgena e negra - assim, no
somente marcaram o relacionamento entre os sexos nas possesses portuguesas da
Amrica, como tambm estabeleceram de imediato profundas diferenas entre a'
mulheres da Colnia, separando-as em categorias: brancas e negras, livres ou
escravas. Em funo dessas diferenas, moldavam-se os comportamentos dos
homens em relao s mulheres e as expectativas da sociedade quanto aos papis
femininos. Ronaldo Vainfas, que to bem estudou a sexualidade na Colnia, quem
observa:" ... desde o incio confundir-se-iam no Brasil a explorao de amerndios
e africanos e o abuso sexual, consentido ou forado, de ndias, negras ou mulatas,
a despeito do que fizessem os missionrios para obstar semelhantes prticas"3
Portanto, a condio de casada, solteira ou amasiada, assim como a situao racial e legal (negras, pardas, brancas e escravas ou livres) so aspectos que no
podem ser negligenciados ao se estudar a condio feminina na Colnia, uma vez
que constituem fatores de diferenciao social e indicadores de modos de vida.
Submetida ao homem pela legislao civil, cannica e consuetudinria, a
mulher branca foi excluda da representatividade e participao poltica juntamente com muitos homens, como seria de se esperar numa sociedade assentada no
escravismo e regida por valores como privilgio e status. Embora juridicamente ela estivesse subjugada ao homem, isso no significava que lhe fosse negado, como
lembrou Russell-Wood, o direito legal de se manifestar. Ela podia mover processos
de toda ordem, legar seus bens e servir de executora testamentria. Caso os meios
disponveis falhassem, restava-lhe apelar diretamente Coroa'.

2. Carta Rgia de 2/9/1603, Jos Justino de Andrade e Silva, Coleo Cronolgica da Legisklo Portuguesa 16031612, Lisboa, 1854, p. 22. As detenninacs de Trento sobre o casamento constituram uma das grande..~
preocupaes dos missionrios nas terras braslicas onde o concubinato c a bigamia eram auxiliados pela presena das ndias e a dist:ncia muitas vezes das espm;as deixadas em Portugal. O Cnon 11 do Sacramento do
Matrimnio redigido pelos conciliares lembrava o.-'.; desavisados: ~se algum disser, que H c lcito aos Cristos ter
muitas mulheres, c que isto no proibido por lei alguma divina: seja excomtmgado. Cf. O Sacrossanto, e
Ecumnico Conclio de Trento, Sesso XXIV, Lisboa, 1807, tomo II, p. 223.

3. Ronaldo Vainfas, Trpico dos Pecados- Mora~ Sexualidade e lnquisio no

Brasi~

RJ, 1989, p. 51.

4. A. J. R. Russcll-Wood, "Fcmalc and Family in thc Economy and Socicty of Colonial Brazil IN Asuncion Lavrin, (org.) Larin American Women Hb1orical Pen.pf'clives, Contributions in Women's srudie.\, ConnccticutLondrcs, s/d, pp. 72-73.

60

Mas era no interior da famlia, na condio de esposa c filha, que a prtica

distanciava-se muitas vezes da legislao. Era nesse espao restrito qur seus poucos direitos esbarravam nas vontades e desejos masculinos, dificultando at mesmo uma apelao legal. Um duplo padro de comportamento era esperado de
homens e mulheres, principalmente no que toca sexualidade e s relaes
familiares. Disputas entre casais e entre filhas e pais abundam na documentao
colonial; algumas foram decididas favoravelmente s mulheres, outras, nem tanto.
O que se nota, contudo, que muitas vezes os conflitos no foram solucionados
pelos trmites normais da Justia civil ou eclesistica. No faltam exemplos de
mulheres seviciadas por maridos violentos, ou de filhas e esposas enviadas para os
recolhimentos femininos revelia, que no puderam ou no quiseram levar

problema aos magistrados do Reino. Affonso d'E.Taunay, em Aspectos da Vida

Setecentista, narra vrios casos de condutas desastrosas de pais que assassinaram

suas filhas simplesmente por suspeitarem de uma desonra. Na maior parte deles, a
suspeita revelou-se infundada e mera fantasia de genitores alucinados que trancafiavam suas filhas a sete chaves5

a partir da multiplicidade de exemplos desse tipo, coletados principalmente em relatos de viajantes estrangeiros ao Brasil, que a imagem da mulher
branca - subjugada ao marido, tolhida nos seus passos e tutelada - se forjou na

historiografia e conquistou o imaginrio dos brasileiros. A imagem da mulher

colonial reclusa e submissa, to fortemente ainda impregnada em nosso universo
mental, resistiu constatao, peJos historiadores das primeiras dcadas deste
sculo, da variedade de tipos femininos e "batalha" travada pela historiografia
recente para desmistific-la. Reclusa ou independente? Passiva ou rebelde? Estas
so indagaes que permeiam as anlises sobre as relaes entre homens e mulheres da Colnia. Na resposta, a balana pende para um lado ou para o outro,
dependendo dos caminhos adotados na seleo da produo historiogrfica.
Quem quer que busque, nos estudos recentes sobre a sociedade colonial,
abundncia de exemplos da passividade, recluso e submisso das mulheres ficar decepcionado. Caracterizaes como a de Alcntara Machado para So Paulo so

hoje pouco frequentes: "Acostumada sujeio e obedincia, a mulher, pupila

eterna do homem, no muda de condio ao passar do poder do pai para o do mari5. A.Taunay, "Aspectos da Vida Setcccntista", Anais do Museu Pauli.,ra, vol. I, 1922, pp. 324 c 325.

61

do. Vivl' enclausurada em meio s mucamas, sentada no seu estrado, a cozer r lavrar r fazer renda e rezar as oraes, bons costumes em que se resume a sua
educao''(>. Talvez, justamente em virtude dessa aparente contradio, valha a P<>

na retomar alguns pontos da discusso sobre oscsteretipos femininos na Colnia, inserida no desenvolvimento da Histria das Mulheres.
A) Recluso e Submisso/Rebeldia e Vitimizao

Nas ltimas dcadas, historiadores, antroplogos e socilogos dedicaram~

se ao estudo da condio feminina desenvolvendo estratgias de investigao e
mtodos apropriados que permitiram o desabrochar do que se denominou um novo
campo do conhecimento: o conhecimento sobre o feminino.
Seja lanando mo de acervos particulares, "segredos de sto", como os
denominou Michelle Perrot, de fontes alternativas, quando a presena da mulher
no visvel nos documentos oficiais, ou lendo nas entrelinhas da documentao
oficial, como sugeriu Maria Odila da Silva Dias, partiu~se em busca desse novo
universo povoado de sentimentos, gestos e smbolos que permitissem mapear o
terreno do feminino e das relaes entre os sexos na histria 7
A produo desse conhecimento no s marcada por uma grande di ver~
sidade de temas e interpretaes, como tambm por uma breve tradio

histo~

riogrfica. Embora alguns autores ainda questionem a existncia de um campo

especfico de estudos sobre a mulher, no se pode negar que, a partir do

de~

senvo]vimento da Demografia Histrica e da exploso dos movimentos feministas

nos anos 70, tenha despontado uma certa sensibilidade favorvel a escutar as
mulheres. A princpio, surge uma Histria Feminista. Posteriormente, uma Histria do Feminino.
O que possvel perceber, a partir dessa acumulao de escritos, que
existe, conforme assinalou Joan Scott, uma dimenso comum que interliga as vrias tendncias; isto , tornar a mulher o centro da investigao, um sujeito da
Histria e um agente da narrativa "seja ela uma crnica dos eventos polticos, dos

6. Antonio de Alcntara Machado, Vida e Morte do BandeiranTe, SP, 1929, p. 145.

7. Cf. Michellc Pcrrot. "Prticas da memria Feminina" (trad), Redsta Brasill'ira de Histria, SP. n'' 18, p. li;
Maria Odila da Silva Dias, "Mulheres sem Histria", Revista d(' Hi.\tria, So Paulo, vol. 114, 1983, p. 33.

62

movimentos sociais, ou uma narrativa mais analtica dos processos de mudana na

SOCIC
. d a d e "" ,

Guiados pela Histria Social, que legitimou a ateno a grupos geralmente "excludos"da narrativa da Histria Poltica e transformou as relaes familia-

res, a sexualidade, a criminal idade, a morte ou o pecado em objetos de reflexo

histrica, os historiadores fizeram emergir dos arquivos todo um conjunto de
agentes histricos pouco conhecidos at ento. O termo "excludos"- se tomarmos emprestado o ttulo do livro de Michelle Perrot - sugestivo, pois indica que
eles, (operrios, mulheres, escravos, loucos, criminosos) no receberam devidamente a ateno dos historiadores'.
Dizer, entretanto, que foi necessrio esperar at os anos 80 para se falar da
mulher na Histria seria cometer uma grande injustia e reafirmar outros esteretipos, ou seja, que as fontes para a Histria da Mulher so extremamente escassas, ou
que ela .. invisvel"na histria 10 A tradio histrica, porm, associou a mulher

natureza e o homem cultura, negando primeira o carter civilizatrio e

explorando esta ntima relao. Anjos ou feiticeiras, detentoras do poder do bem ou
do mal, dependendo de sua esfera de atuao (privada ou pblica), a mulher sempre
povoou a imaginao dos homens embora seu lugar na Histria tenha variado'' O
que no momento se observa, no a introduo de um novo tema, mas uma nova
forma de se aproximar do objeto de estudo.
No desenvolvimento desse movimento recente da historiografia que cha-

mamos de "'Nouvelle Histoire", percebe-se a tendncia a abandonar as anlises

essencialmente estruturais da sociedade e as de suas conjunturas econmicas.
Desloca-se a nfase da luta de classes para as prticas cotidianas e as representaes sociais e culturais. Este talvez seja o novo campo de pesquisas que foi
convocado a se desenvolver.

8. Joan W. Scott, Gender and the Politics of History, Nova Iorque, 1988, p. 17.
9. Michcllc Pcrrot, Os Excludos da Histria, operrios, mulheres, prisioneiro.~~ (trad.), RJ, 1988.
10. Ao privilegiar a histria poltica e as fontes diplomticas, a histria cicntifici_<;ta do sculo XIX provocou um

certo refluxo no tema feminino c mais amplamente do cotidiano. A Escola dos Annale.;; no levou em conta a
dimenso sexual. Apesar dessas tendncias, biografias sobre mulheres foram escritas c alguns estudos foram
dedicados a elas. Veja-se s, para lembrar alguns dos grandes trabalhos, La Femme, de Michclet, ou a biografia
de Margarida de Na varra elaborada por Lucien Febvrc. Cf. Miehclle Pcrrot "Quinze ans d'histoire de..<; fcmmcs",
Sources et Travaux Historiques, n 12, p. 20.
J 1. Sobre as relaes Mulher e Natureza- Homem c Cultura, veja-se o insti~antc artigo de Sylvana Tomasclli -Thc
Enlightcnmcnt Debate on Womcm", History WorkshopJournal, vol. 20, 1985, pp. 101-124.

63

Em me1o as vrias transformaes que ocorreram na produo historiogrfka, algumar.; mais ou menos agrupadas sob a denominao de Histria das
Mentalidades, encontrou-se a noo de ..cultura feminina", na qual ge._r.;tos e prti"
cas so analisados e na qual se procura, por meio de pesquisas sobre a diferenciao dos papis sexuais e de um jogo de oposies simblicas entre o masculino e

o feminino, analisar as relaes entre os sexos. no interior desse movimento global da historiografia que a Histria da Mulher deve ser analisada e ai que ela possivelmente encontrou seu veio mais rico: aquele da conjuno do individual e do
coletivo, do longo temJX> e do cotidiano, do inconsciente e do intencional, do

estrutural e do conjuntural, como bem observou Jacques Legoff".

Com relao recente Histria da Mulher Brasileira, a historiografia
acompanhou o movimento geral e procurou romper com a imagem quase monoltica, imputada pela histria, de que a mulher foi sempre o elemento subjugado,
sem direitos civis ou participao poltica. Um novo espao para a mulher foi assim
reivindicado e comea a ser conquistado".
No que tange mulher colonial, alm do reduzido nmero de estudos, dois
aspectos devem ser ressaltados: primeiramente, a tendncia dos novos trabalhos em
romper com os esteretipos da recluso e submisso e do excesso de religiosidade

das mulheres, consagrados pela historiografia. O segundo aspecto refere-se

persistncia em se analisar a mulher a partir da tica da famlia, o que torna a

Histria da Mulher Colonial ainda bastante atrelada Histria da Famlia. Tambm

o fato de a escravido se estender por todo o sculo XIX acabou por torn-la um
recorte na abordagem e um divisor de guas: a condio feminina durante a
escravido e aps a abolio; o que veio acarretar generalizaes, impedindo uma
percepo mais ntida sobre as diferenas entre a condio feminina no perodo
colonial e no imprio 14

12. Cf. Jacques Le Goff, .. As Mentalidades- uma histria ambgua~, IN Jacqucs Lc Goff e Pierrc Nora, Histria
Novos Objetos, (trad.), Rio de Janeiro, 1976, p. 71. Uma anlise detalhada sobre a relao existente entre a Histria
da Mulher c a Nouvelle Histoirc, bem como uma discusso sobre os significados de "cultura feminina" encontrase no artigo coletivo "Culturc et Pouvoirdcs Femmes: Essai d'Historiographie~,Annales ESC. maro-abril, 1986,
n~z, pp. 271-293.
13. Alm de muitos trabalhos em diversas reas que no cabe aqui enumerar, deve-se lembrar a Bihliografia
anotada Mulher Brasileira, vol. 1 c 2 organizada pela.:.; pesquisadoras da Fundao Carlos Chaga<;, Editora
Brasiliensc, So Paulo, 1981. Neste grande levantamento pode-se acompanhar algumas das tendncias dos estudos
sobre a mulher.
14. Exceo seja lembrada para o trabalho j citado de Mary de! Priorc que se restringe exclusivamente ao perodo
colonial.

64

~ imagens de mulheres submissas c reclusas, os estudos recentes con~

trapem. )!Cralmcnte, imagens de esposas e filhas que no se sujeitavam

;i

do-

minao do pai ou do marido. As pesquisas apresentam, tambm, mulheres

"cabeas de famlia", agenciando seus negcios e sobrevivendo com o esforo de
seu trabalho. Os estudos que valorizam a independncia das mulheres excluem
algumas vezes os homens o que leva a crer, que se trata de um "assunto de
mulheres"; mulheres falando de mulheres para mulheres.
A contribuio desses estudos recentes para a Histria da Mulher ,
indiscutivelmente definitiva. E a partir dos trabalhos sobre a famlia no perodo da
escravido, do sistema de casamento e das anlises sobre as prticas cotidianas e
sexuais, bem como do papel da maternidade, que se encontram as contribuies
mais reveladoras sobre as mulheres da Colnia".
Neste sentido, compreende-se a posio que os escritos de Gilberto Freyre
assumem na recente produo historiogrfica. a partir das idias contidas
principalmente em Casa Grande e Senzala, naquele que poderamos considerar o
mais famoso retrato da famlia brasileira, que as reflexes sobre a famlia patriarcal, e conseqentemente sobre a mulher, so contestadas, ou remetidas a situaes
histricas especficas". Nos ltimos vinte anos, aqueles que se propuseram a
recuperar o cotidiano colonial e, direta ou indiretamente, a vida da mulher brasileira partiram das idias de Gilberto Freyre, Paulo Prado, Alcntara Machado e demais autores do perodo, cuja grande contribuio para o conhecimento da sociedade brasileira inegvel. As posies foram revistas e criticadas pertinentemente. Porm, ao desmontarem os esteretipos da recluso, da passividade e dareligiosidade feminina, os estudiosos acabaram algumas vezes criando outros: o da
mulher rebelde ou vtima. Essa tendncia tambm largamente perceptvel nos

15. Veja-se por exemplo: Maria BeatrizNizza da Silva,Sistemade CasamentonoBrasi/Cokmia~ SP, 1984; Maria
Odila da Silva Dias, Quotidiano e Poder em So Paulo no sculoXJX, So Paulo, 1984; Ronaldo Vainfas (org.)
Histria e Sexualidade no Brasi~ 1986; Mary dei Priorc, A Mulher na Histria do Brasi~ SP, 1988; Lana Lagc,
(org.), Mulheres, Adlteros e Padres, Histria e Moral na sociedade brasileira, RJ, 1987; Maria Angcla D'lncao
(org.), Amor e Familia no Brasi~ SP, 1989; Alzira Arruda Lobo Campos, O Casamento e ajam f/ia em So Paulo colonial: caminhos e descaminhos, Tese de Doutorado, So Paulo, FFLCH, 1986.
16. Veja-se Mariza Corra, "Repensando a Familia Patriarcal Brasileira IN Colcha de Retalhos, estudos sobre a
famlia no Bras i~ SP, 1982; Donald Ramos," Marriagc and Family in Colonial Vila Rica" IN HAHR. 56:2, 1975.

65

estudos sobre a mulher nos Estados Unidos c na Europa; 17 os olhares se voltam

assim para o carter combatve] das mulheres" suas esferas de poder.
O alerta lanado por Miriam Moreira Leite de que "raramente a mulher
registmda na documentao oficial, a no ser quando perturba a ordem estabelecida, quando desempenhou papis que a sociedade no lhe atribuiu, ou se exacerbou
no cumprimento do papel feminino" de extrema importncia e no pode ser
esquecido ao se consultar as fontes disponveis".
Em busca de um outro perfil da mulher brasileira, historiadores e antroplogos vasculharam os arquivos e no s comprovaram a participao da mulher na
Histria, mas tambm localizaram mltiplos exemplos da combatividade feminina
e de sua resistncia dominao mascuJina. Entretanto, muitas outras mulheres,
humildes ou da elite viveram reclusas, foram enviadas para a clausura e submeteram-se dominao masculina silenciosamente, sem provocar grande burburinho, distantes dos registros cartoriais ou policiais, como ser apontado nos
prximos captulos deste trabalho. Romper com o esteretipo da recluso das
mulheres pode significar excluir da Histria as menos ousadas, possivelmente a
grande maioria.

novamente a pesquisadora pioneira da Histria da Mulher no Brasil,

Miriam Moreira Leite, quem, com sua anlise cuidadosa da literatura de viagens do
sculo XIX, chama a ateno para a imagem polarizada entre a mulher rica e a
escrava presente na historiografia, lembrando aos pesquisadores de que pouca

ateno havia sido dispensada "mulher pobre, branca, mulata, cabocla e negra " 19
Observa tambm, no mesmo estudo, que "o esteretipo da mulher luso-brasileira

17. Michellc Pcrrot no prefcio da obra coletiva, Une Histoire des Femmes Est-Elle Possible, analisa a produo
sobre a Histria da Mulher entre 1970-1984, apontando seu percurso e temas privilegiados. Ela evidencia duas
tendncias na historiografia sobre a mulher: um primeiro momento no qual se nota a preocupao em trazer tona
os fundamentos da dominao e da opresso, onde predominam imagens de mulheres vtimas (maltratadas,
humilhadas). Depois, um segundo momento, desejoso de apresentar as mulheres como agentes de intrigas, com
sua<> formas de ao, expresso, seus gestos e suas palavras, que se prende s mulheres ativa._<; e rebeldes. A produo
historiogrfica no Brasil, sempre foi profundamente influenciada pelas tendncias c movimentos gerais. da
Histria, e mais uma vez, no caso da Mulher, possvel perceber essas aproximaes. Da mulher vtima, oprimida
e subjugada pelo "patriarca" consagrada pela historiografia at os anos 70, da-se um salto para o extremo oposto:
a mulher combatvel, rebelde e no subjugada. Sem dvida, foi a forma encontrada tanto pelas historiadoras
europias como brasileiras de tornar possvel'' aquilo que estava invisvel, "perdido ... Veja-se sobre essa discusso
Michelle Perrot, Une Histoire des Femmes Est-elli, Possible?, Paris, 1984, pp. 12-13.
18. Cf. Miriam Moreira Leite, "A dupla documentao sobre mulheres no livro das viagens 1800-1850" IN
Bruschini e Rosemberg (org.), Vivncia- histria, sexualidade e imagens femininas, SP, 1980, pp. 197-198.
19. Cf. Miriam Moreira Leite, op cit, p. 197.

66

cotno pura, passiva e enc1ausurada foi fartamente documentado por viajantcs"2.

Caht- lembrar que, apoiados primordialmente nos relatos de viajantes estrangeiros

ao Brasil, os historiadores dos anos 30 a 60 reafirmaram os esteretipos da recluso e do excesso de religiosidade da mulher branca e da dominao do homem sobre as mulheres negras ou brancas, mas ignoraram a multiplicidade de papis
femininos j registrados por Gilberto Freyre21
Se em Casa Grande e Senzala, este grande cientista social marcou os
contornos de imagens-mito da mulher brasileira submissa e reclusa durante a poca da escravido, por outro lado, em Sobrados e Mucambos, mais especificamen-

te no capitulo intitulado "O Homem e a Mulher", que encontraremos suas idias

apresentadas de forma mais sistematizada.
Excees regra talvez, na compreenso da sociedade pelo autor, no
escaparam ao seu olhar perspicaz mulheres "fortes", verdadeiras "machonas",
como as denominou, que comandavam centenas de escravos; as letradas e ins-

trudas (as donas Veridianas); ou as afrancesadas, que liam romances. Tampouco

deixou de assinalar as independentes, que no aceitavam a autoridade dos pais e dos
maridos, que fugiam de casa para se casar ou rompiam os laos matrimoniais,

couseguindo o divrcio junto Igreja catlica. Sempre refletidas numa espcie de

espelho, que produzia imagens opostas, ampliadas ou diminudas, Gilberto Freyre
iniciou o trabalho de descolorao das imagens femininas que tinha ajudado a
criar".
Cabe lembrar um desses trechos:" ... atravs de toda a poca patriarcal,
houve mulheres, sobretudo senhoras de engenho, em quem explodiu uma energia
social, e no simplesmente domstica, maior que a do comum dos homens. Energia para administrar fazendas, como as Donas Joaquinas do Pompeu; energia para

dirigir a poltica partidria da famlia, em toda uma regio, como as Donas

Franciscas do Rio Formoso, energia guerreira, como as das matronas pernambu-

canas que se distinguiram durante a guerra contra os holandeses ... "23

20. Op. cit., p. 220. Veja-se tambm da autora, A Condio Feminina no Rio de Janeiro, sculo XIX, So Paulo,

1984.

21. Exceo seja feita ao estudo de Antonio Candido de Mello e Souza, "The Braziian Family- IN Smith, T. L.,
Brazil portrait of half a continent, Conecticut, 1972
22. Cf. Gilberto Frcyrc, Sobrad()s e Mucambos- decadncia do patriarcali.~mo rural e desetlw1lvimento do urbano,
ed., RJ, 1972, passim.

s~

23. Gilberto Frcyrc, Sobrados e Mucambos, op. cit., p. 95.

67

0:-; estudos ma1s recentes porm, conlinuaram a explorar as imagens

polarizadas de Gilberto Freyre matizando-as aqui, ou ali, sem contudo as explicitarem totalmente. O que se nota, algumas vezes, que a construo binria

senhora e escrava, predominante em Casa Grande e Senzala, foi substituda por

outras: ricas e pobres, aristocratas e trabalhadoras. O casamento continuou a ser

considerado uma instituio marcante, mas apenas para as mulheres de elite. A

mulher era reclusa e submissa, nas camadas dominantes. A multiplicidade dos com-

portamentos femininos mergulhou assim novamente em imagens opostas nitidamente delimitadas.

O grandecontigente de mulheres que se rebelou dominao masculina ao
no assumir os papis esperados pela sociedade que povoa a historiografia recente pode levar aquele leitor menos familiarizado com a problemtica a criar a idia
de que a recluso e a submisso das mulheres era uma construo dos observadores contemporneos, pouco sensveis vida colonial. preciso estar atento multiplicidade dos comportamentos femininos.
O estudo da condio de vida das mulheres da Colnia percorre, sem
dvida, os limites entre o espao pblico e o privado, e as fronteiras estabelecidas
por uma sociedade onde condio Jegal, econmica e diferenciaes raciais entre as
personagens eram fatores extremamente significativos. Mas isso no equivale a

dizer que as mulheres brancas ou negras, ricas ou pobres buscassem formas de

soluo para seus problemas totalmente distintas, ou assumissem papis sempre
necessariamente opostos.
Em um estudo sobre a recluso feminina,pode parecer, primeira vista, que

se pretende valorizar ao extremo este aspecto da condio de vida das mulheres

coloniais em detrimento dos demais. No o caso. Amplamente divulgada na
poca, a prtica do enclausuramento das mulheres foi utilizada, durante todo o
perodo colonial, como dispositivo da dominao masculina sobre as mulheres,
conforme atestam os documentos consultados. A recluso feminina, domstica ou
institucional, um aspecto importante da vida na poca e como tal necessita ser

melhor contextualizada, principalmente no que tange s mulheres brancas, no se

descartando, por exemplo, pardas ou mulatas.
Algumas mulheres chegaram a utilizar a recluso em seu prprio benefcio,
enquanto a resistncia feminina ao poder masculino por sua vez, esteve presente a-

t mesmo no interior dos recolhimentos e demais instituies de clausura. Por outro

68

lado, cabe observar que a recluso tambm uma forma de insero da mulher na
histria e que o fato de viverem enclausuradas no justifica sua excluso dos estudos
histricos.
Portanto, privilegiar na anlise alguns aspectos da recluso feminina na
Colnia no significa ignorar a ao das mulheres na sociedade e a importncia dos
papis que desempenharam. Trata-se, ao contrrio, de retomar e reequacionar uma
discusso que insiste em apresentar uma imagem feminina polarizada. De um lado,
apresenta-se a mulher reclusa e submissa; de outro, mulheres independentes no
estigmatizadas nos papis de mes e esposas subjugadas. preciso explorar essas
imagens, matiz-las um pouco mais e contextualiz-Jas.
As instituies de recluso feminina so espaos privilegiados nesse
sentido. Elas permitem recuperar imagens e valores atribudos pela sociedade s
mulheres, mas tambm captar uma multiplicidade de figuras femininas, pertencentes aos vrios grupos da sociedade. Mulheres ss, que atravs das grades podem
ser vislumbradas. Talvez o percurso no leve muito alm dos limites familiares, do
discurso normatizador do Estado e da Igreja, ou do olhar filtrado por escrivs,
memorialistas e confessores. Mas vale a pena empreender a aproximao, a fim de
recuperar, em parte, o cotidiano de uma parcela da populao feminina da Colnia,
seus desejos e sentimentos.

2- INSTITIDES FEMININAS DE RECI"USO

Desde o incio do estabelecimento dos primeiros portugueses no Brasil,
tJnto a Coroa como seus agentes na Colnia tiveram de enfrentar as dificuldades
prprias do povoamento de um territrio to vasto e desconhecido quanto distante
da Metrpole.
Poucas eram as mulheres que acompanhavam seus maridos na travessia
perigosa do Atlntico, cujos riscos atiavam a imaginao com crenas em
monstros e relatos de naufrgios que aterrorizavam as populaes. Porm outras
representaes, estas sim estimulantes, ofereciam aos portugueses perspectivas de
sucesso e enriquecimento fcil nas posseses do ultramar. A viso paradisaca das
novas terras relatada pelos cronistas do reino -

69

to bem analisada por Srgio

Buarquc de Holanda e Laura de Mello c Souza -

induzia os homens mats

aventureiros e menos temerosos a enfrentarem a travessia 24

As mulheres, entretanto, permaneciam no Reino espera do retomo de seus

esposos, ou de uma oportunidade para se juntarem a eles. Espera muitas vezes

prolongada, que comumente se tomava infrutfera25
Be-m cedo, portanto, defrontaram-se a Coroa e os agentes colonizadores
com o problema da falta de mulheres brancas que pudessem casar com os
portugueses na Amrica e auxiliar na conquista e no povoamento da Colnia.
Numa prtica comum aos governos absolutistas, os monarcas portugueses
no se eximiram de interferir na vida dos colonos, mesmo que isso significasse
controlar suas aes mais ntimas e apossar-se da sua esfera afetiva. Alvars e cartas rgias encarregavam-se de incentivar o matrimnio, Jimitando a ao daqueles
que permaneciam solteiros. Quando se tratava de preencher vagas nas Cmaras, os
homens casados eram preferidos aos solteiros. Por outro lado, ofereciam-se noivas
em troca de postos vantajosos na administrao colonial.
A poltica da Coroa no parava a quando se tratava de incentivar o
casamento com mulheres brancas. Procurava-se suprir a falta de mulheres com
rfs enviadas de Portugal, proibia-se o casamento de magistrados portugueses com
mulheres locais e, claro, dificultava-se a fundao de conventos femininos.
Numa colnia de populao to rala, no havia espao para a vida contemp1ativa feminina. Embora a presena de religiosos homens tenha marcado a
colonizaro desde o incio, o estabelecimento de congregraes de mulheres bem
posterior. Mesmo quando a colonizao j ia avanada, nos sculos XVII e XVIII,
a Coroa procurou manter-se fiel sua politica de incentivo ao casamento, proibindo, sempre que possvel, o surgimento de mosteiros para mulheres, principalmente nas zonas menos povoadas e pouco desenvolvidas.
24. Sobre a viso de paraso do Novo Mundo, veja*sc: Srgio Buarque de Holanda, Viso do ParaL'io. So Paulo,
1969 e Laura de Mello c Souza, O Diabo na Terra de Santa Cruz. So Paulo, 1986.
25. Uma carta do capito general da capitania de So Paulo ao Conde de Ociras, datada da segunda metade do
sculo XVIll, esclarece os sentimentos das mulheres que esperavam pela volta dos maridos, ainda no final do
perodo colonial: ~nmo. c Exrno. Sr. * Minha mulher me avisa tem requerido a S. Mage. para que eu seja rendido
no fim de trs anos e recolhido a esse Reino, pelo que me vejo obrigado a dizer a V. Exa. que minha mulher obrigada
do seu afeto, como mulher faz o que deve, porm eu como fiel vassalo de S. Mage. devo segurar a V. Exa. que o
referido no por insinuao minha, porque cu no tenho vontade nem de ir, nem de ficar, seno de cumprir bem
com o que S. Mage. me determinar... SP 3 de julho de 1767 ... Quase lO anos depois, D. Luiz Botelho Mouro*
Morgado de Mateus, continuava na direo da capitania, no momento em que se fundava o Recolhimento da Luz.
Vcja*se "Correspondncia do capito-general D. Luiz Antonio de Souza Botelho Mouro J766-!768",Docunwntos Interessantes para a Histria e Costumes de SP. SP, 1986, vol. XXIII, pp. 185-186.

70

O casamento era visto, portanto, no s como um:~ m.ancira de aumentar a

populao, mas de aument-la por meio das leis da Igreja Catlica, de forma a
disciplinar os colonos, tom-los mais assentados, presos aos laos familiares,
dificultando a sua volta MetrJX>)e26 O sacramento do matrimnio ligava-se,
assim, poltica de povoamento e explorao da Colnia e destinava s mulheres
o papel bem ntido de esposas e mes. Como bem esclareceu Mary dei Priore, "O
casamento, como mecanismo de ordenamento social, e a famlia, como palco para
uma revoluo silenciosa de comportamentos, fechavam-se em tomo da mulher,
impondo-lhe apenas e lentamente o papel de me devota e recolhida.""
A opo entre casar ou entrar para um convento, to prpria das mulheres
do mundo catlico da poca, no se colocava para os governantes portugueses em
relao s mulheres coloniais. A segunda opo seria dificultada pela Coroa,

mesmo que isso significasse contrariar os desejos de seus sditos, como geralmente ocorreu.
Haver, assim, na Colnia, um conflito entre a vontade do monarca e a
vontade dos colonos. A histria da fundao das instituies religiosas femininas no
perodo colonial uma histria de resistncias dos colonos poltica metropolitana de incentivo ao casamento e em ltima instncia, ao povoamento.
Trs fatores influenciaram de forma definitiva a vida das mulheres na
Colnia, conferindo especificidade condio feminina no ultramar: a presena
macia de negras e mestias como resultado da escravido, a rala populao
feminina branca em algumas regies e a poltica da Coroa em relao s mulheres
reclusas. Estes fatores, como ser visto, repercutiram nas representaes da
sociedade sobre as mulheres, no comportamento e relacionamento entre os sexos e
no cotidiano das prprias mulheres.

26. Para isso o Estado contou com o apoio dos membros da Igreja e do Santo Ofcio que se encarregavam atravs
de visitaes e de devassas eclesisticas de controlar, informare punir os pecadores. Um exemplo dessas prticas
pode ser observado noLhro da Visitao do Santo Oficio ao Estado do Pard 1763-1769, Apresentao e org. de
Jos Roberto do Amaral Lapa, Petrpolis, 1978. Sobre o controle da moralidade na Colnia veja-se: Ronaldo
Vainfas ~A Teia da Intriga-delao c Moralidade na Sociedade Colonial" IN Vainfas (org.) Histria e Sexualidade
no Brasil, Rio de Janeiro, 1986, pp. 41-66.
27. Cf. Mary dcl Priore,Ao Sul do Corpo, op. cit., p. 187.

71

A) A Politica da Coroa

a) A falta de mulheres brancas

As pnmc1ras medidas empreendidas pela Coroa para sanar a falta de

mulheres e atender aos reclamos dos jesutas quanto pouca moralidade dos
colonos, que viviam concubinados com as ndias, concentrou-se, como foi mencionado, no envio de rfs que pudessem casar-se no Brasil. Amplamente citada
pela historiografia, a carta de Manoel da Nbrega solicitando ao monarca que
mandasse donzelas, mesmo que no fossem das mais honestas, um exemplo dos
apelos constantes dos missionrios que viam no casamento uma forma de afastar os
cristos dos pecados da came28
Ainda no governo de Tom de Souza, chegavam Bahia, em 1551, trs
irms rfs, filhas de Baltazar Lobo de Souza, morto na carreira da Jndia, com
recomendaes expressas da rainha para se casarem com "pessoas principais da

terra"29 .
As rfs vinham dotadas com "provises"para postos na administrao,
para aqueles que com elas se casassem. Poucas referncias so encontradas sobre
o envio de rfs nos sculos seguintes30 ; continuava-se, porm, a recompensar com

bons cargos os homens que no resistissem ao matrimnio, ainda em 1644. No

alvar rgio de 7 de maro daquele ano, oferecia-se o oficio de Provedor das Minas
da Capitania de S. Vicente e S. Paulo a quem se casasse com uma das filhas do
sargento-mor Francisco Garcez Barreto31 Condutas como esta visavam, alm de
incentivar o casamento dos colonos com mulheres de origem destacada, recompensar os colonos pelos bons servios prestados Coroa, ajudando-os a casarem
suas filhas com homens de certo cabedal ou estirpe, quando por falta de dote no
eram bem sucedidos.
A utilizao de outras medidas, como as restries feitas aos casamentos de

magistrados com mulheres da Colnia e a resistncia da Coroa em atender aos

28. Carta doPe. Manoel da Nbrega ao Pe. Simo Rodrigues 8-81549 APUD Teodoro Sampaio, Histria da
Fundao de Salvador, Salvador, 1949, p. 182.
29. Cf. Rodolfo Garcia, ..As rfs .., RIHGB vol. 192, 1946, pp. 138-142; No governo de Duarte da Costa c no de
Mcm de S, tambm vieram aJguma.<; rfs. Cf. Documentos Histricos Voi. XXX VIU, p. 174.
30. Veja-se a Carta-Rgia de 1603 sobre envio de tTas citada na nota 2 deste captulo.
31. Cf. Doc. Interessantes para a Histria e costumes de SP, vol. XVIII, 1929, pp. 55-56.

72

pedidos dos populaes para fundarem conventos na Am,rica, revelam que, ainda
nas primeiras dcadas do sculo XVIII, no havia sido solucionado o problema dos
casamentos. Tampouco se encontrara uma poltica que satisfizesse os habitantes das
- 32 .
.
d tvcrsas
ft."'gJoes
Mas no era apenas a falta de mulheres brancas que restringia as opes de

casamento. Outros empeciJhos se colocavam, como a distribuiro desigual de

homens e mulheres pelas vrias regies, as exigncias de altos dotes entre as
camadas mais diferenciadas da populao, os estatutos de pureza de sangue, alm
de questes sobre legados e diviso de propriedades. O significado e a importncia

que o casamento assumia entre os vrios grupos sociais tambm norteavam as

atitudes dos colonos, levando-os muitas vezes para longe dos desejos normatizadores da Metrpole.
Em 1721, D. Joo V consultava o Conde deAssumar, capito-general de
So Paulo e terras de Minas, sobre a convenincia e a possibilidade de se praticar
uma ordem pcl a qual s os casados ocupassem cargos nas cmaras das v ilas
mineiras". No mesmo ano, o governador respondia: "Vossa Majestade no pr01ba
que entre na govemana das cmaras os soJteiros, porque os homens casados so
muito poucos, e estes, pela maior parte vivem em fazendas distantes das vilas"34

Concordava, porm, com a posio do monarca de que era preciso incentivar o

estabelecimento de pessoas casadas na regio, ..... porque por este modo ficaro
tendo mais amor terra. e maior convenincia e sossego de]a e conseqentemente mais obedientes ... " 35
Poucos meses depois, D. Loureno parecia ter encontrado uma soluo para o problema do povoamento que preocupava o monarca: "Me parece que um dos
meios mais fceis que h para gue venham mulheres a casar nestas Minas proibir
Vossa Mage. gue nenhuma mulher do Brasil possa ir para Portugal nem ilhas a se-

rem freiras, porque grande o nmero que todos os anos vo ... se Vossa Majesta32. A Carta Rgia de 7 de maro de 1734 advertia: "Eu E! Rei ... por convir a boa administrao da Justia e utilidade
pblica, que os ministros de Letras que passam a servir-me nas conquistas, e especialmente no Estado da ndia,
nelas no contraiam matrimnio, sem especial licena minha: Hei por bem ordenar, que todo que contrair esta
resoluo, seja pelo mesmo facto, no s suspenso, mas riscado do meu servio e no possa U.<>arda insgnia da toga,
c o remetais logo para este reino ... "Carta para o governador e Cap. General da Capitania de S. Paulo.,., IN
Documentos Interessantes, op. cit., vol. XVI, 1895, pp. 129-130.
33. Veja-se o documento na ntegra: RIHGMG, vol.ll, 1946, pp. 194-195.
34. Carta de D. Loureno de Almeida de 28 de setembro de 1721, RAPM, vol. XXXI, 1980, p. 95.
35. C:lrta de D. Joo V t~o Conde de Assumar, RJHGMG. vol. IJ, 1946, p. 195.

73

de lhe niio puser toda a proibio, suponho que toda mulher do Brasil scni freira,
porquc me dizem que novamente se faz um convento no Rio de Janeiro, e me pnrcce
que niio justo que se despovoe o Brasil JXlf falta de mulheres"".
O governador dao;; Minas parecia estar convencido de que a nica forma de
se estimular o povoamento da Colnia era impedir a sada de mulheres para
Portugal, pois, alguns anos mais tarde, em 1731, embora o quadro geral tivesse
sofrido mudanas, vo1tava a insitir na idia'n.

Em 1732, acatando as sugestes de seus representantes no ultramar, D. Joo

V mandou promulgar o famoso alvar que proibia a sada de mulheres para o reino sem sua autorizao311
As sugestes de D. Loureno e a promulgao do alvar rgio de 1732 no

eram, contudo, medidas isoladas no sentido de conter a onda de emigrao das

jovens da Colnia. Elas faziam parte da postura da Coroa de, durante mais de dois
sculos, dificultar a opo das mulheres coloniais pela vida religiosa. No era
exatamente o perigo do despovoamento do Brasil que estava em jogo, como
sugerira o governador, mas reafirmar o papel da mulher na sociedade colonial, que
desde o inicio havia sido o de ser moldado para o casamento. Visava-se, provavelmente, tambm com a medida conter o nmero de vocaes que produziam o
superpovoamento dos conventos portugueses. Na segunda metade do sculo XVII
e na primeira do seguinte, assistiu-se a uma contagiante proliferao de instituies
religiosas na Metrpole, tanto de conventos femininos como de masculinos39
Alheios aos projetos colonizadores da Metrpole, os colonos sempre
procuraram orientar suas escolhas de vida a partir de suas experincias na Amrica. Os membros do Conselho Ultramarino, durante todo o perodo colonial
receberam ininterruptamente pedidos que chegavam da colnia, solicitando per-

36. Carta de D. Loureno de Almeida a D. Joo V, RAPM, vol. XXXI, 1980, pp. 110-111.

37. Em carta a D. Joo V, explicava que, apesar de j bastante povoada a regio das minas com pessoas casadas,
e.ra " ... prprio da gente de baixo nascimento o fazer as filhas freiras, e. desta fonna no ser.i possivel o povoaremse estas Minas ..... Advertia tambm que as jovens partiam contra a vontade c portanto acreditava que se deveria
tomar providncias relativas a toda a Colnia. Cf. Carta de D. Loureno de Almeida a D. Joo V 5/61731, RAPM,
vol. XXXI, 1980, pp. 271-272.
38. Veja-se o Alvar Rgio de 14 de abril de 1732, Doc. Interessantes para a Hist. de SP, vol. XXIV, p. 86.
39. Referindo-se ao estabelecimento das ordens religiosas em Portugal, Fortuna to de Almeida observou: " ... ter
impressionado o leitor a facilidade com que no Reino se multiplicam as congrcgaes principalmente na primeira
metade do sculo XVIII ... Para a fundao de novo instituto era bastante a devoo, por vezes o capricho individual
de quem procurava vida religiosa ou afastamento do mtmdo." Cf. Fortunato de Almeida, Histria da Igreja em
Portuga~ Porto, 1968, vol. 11, Livro JJI, p. 202.

74

mis..;o pnra a construo de conventos. Sempre que possvel, evitaram uma

resposta positiva, colaborando com a poltica da Coroa de incentivo ao casamento.
b) Casamento versus vida religiosa

A idia de se criar um retiro longe do contato com os homens, para mulheres soheiras cuja honra estivesse em perigo, foi primeiramente expressa e praticada pelo Pe. Manoel da Nbrega. Em 1551, escrevendo de Pernambuco aos irmos
de Coimbra, informava: "Havia muitas moas filhas de cristos (dadas a soldadas
a solteiros com que publicamente pecavam) e dava-lhes a justia. Fi-las ajuntar em
casa de casados virtuosos e agora se vo casando e amparando"40 O mesmo fez o
diligente missionrio com as ndias forras, fundando uma casa para acolh-las.
Segundo Serafim Leite, esta teria sido a origem do famoso Recolhimento de Moas de Olinda.41
Note-se que a inteno de Nbrega era confinar as jovens para educ-las e,
posteriormente, poder cas-las. Posio semelhante explicitada na carta rgia de
2 de setembro de 1603, em resposta a um pedido da Cmara de Pernambuco para
se fundar um convento na mesma capitania e outro em Salvador. As autoridades
metropolitanas, entretanto, no parecia conveniente " ... fazerem-se naquelas partes mosteiros de freiras - sendo to estendidas que para se povoarem necessrio
muita mais gentes do que nelas h". Os membros da Mesa de Conscincia e Ordens
acharam melhor aconselhar o monarca que concedesse Jicena para uma casa de
recolhimento para as donzelas rfs, a exemplo da que concedera para Goa, de onde pudessem ..... sair para casarem mais comodamente42
A preferncia da Coroa por casas assistenciais de recluso em lugar de
conventos foi-se tomando cada vez mais clara medida que avanava a colonizao. No sendo possvel permanecer alheio s dificuldades dos colonos, o
Estado metropolitano, se no assumia as funes assistenciais, por outro lado, no
recusava os pedidos para se fundarem casas pias. Omitia-se, porm, da tarefa de sua
manuteno, atribuindo-a a particulares. O mximo que fazia era submeter a
40. Cf. Carta do Pc. Manoel da Nbrega, Serafim Leite, Cartas dos PrimeirosJesulta.s, SP, 1954, vol. I, carta 36,
pp. 284-285.
41. Scrafirn Leite, op. cit., pp. 284-289.
42. Carta Rgia de 2/9/1603, Jos Justino de Andrade e Silva, Colro Cronolgica da Legis/au Portut;ucsa
1603-1612, Lisboa, !854, p. 22.

75

instituio proteo real e cuidar para que no houvesse chances de a mesma se

tornar uma casa de religiosas.

A correspondncia do Conselho Ultramarino oferece vrios exemplos da

conduta dos soberanos portugueses em relao fundao de estabelecimentos pios
para mulheres, no Brasil.

Um desses documentos, datado de 1694, particularmente esclarecedor.

Segundo a Cmara do Rio de Janeiro, " ... se achavam, naquela capitania, muitas
famlias pobres, e com pais muito entrados em idade com evidente runa das almas,
e como o remdio podia ser a clausura destas donzelas em um recolhimento, vista
a impossibilidade de no poder ser mosteiro de freiras professas ... " os habitantes
da cidade pediam ao rei para fundar uma casa pia e auxlio financeiro, tendo em vista que j haviam recebido algumas esmolas de membros da Igreja. O procurador da
Coroa, respondendo petio, avaliou que a mesma continha dois pedidos: o
primeiro era a fundao de um recolhimento para mulheres pobres, e o segundo,
"uma esmola da fazenda de S. Majestade para sustento das recolhidas". Sugeriu,

ento, que o primeiro pedido fosse concedido, enquanto o outro deveria ser
impugnado porque" ... no tocava fazenda de S. MaJestade ... "e no se achava

em estado de fazer mercs ou esmolas se no que lhe faltava muito para as

necessrias obrigaes e despesas". 43
Quanto ao funcionamento da instituio, o procurador cuidou em traar
certas clusulas. Deveria ficar sob a proteo real e sujeito aos governadores .. em

todo o temporal", sem que o Ordinrio "tivesse nele jurisdio alguma mais do que
no espiritual". Limitava-se tambm, o nnero de rfs de pais em 30, podendo ter
entre 12 e 40 anos. O receio de que a instituio pudesse se tomar uma casa para

religiosas bastante claro no documento, caso contrrio no haveria necessidade de

definir as funes do bispo em relao ao estabelecimento."
Os membros do Conselho Ultramarino concordaram com o procurador da
Coroa, acrescentando apenas que, alm das 30 numerrias, pudessem ser aceitas

todas "aquelas mulheres honestas que suas custas queiram sustentar". O monarca, JXJT sua vez, endossou todas as observaes e enfatizou que as raparigas que

43. AIHGB, Correspondncia do Conselho Ultramarino, Arquivo 1.1.222, vol. 22, pp. 257-258.
44. Idem.

76

ficassem desamparadas e tivessem dote para se casar poderiam ser aceitas por
tempo limitado".
Mais do que esclarecer a poltica da Coroa em relao s instituies
femininas de clausura, o documento quase um modelo de como as cmaras, as
autoridades metropolitanas e a Igreja deveriam portar-se no futuro quando da
fundao de conventos e recolhimentos na Colnia. Seriam permitidas instituies
primordialmente leigas, sustentadas por particulares, sem vnculos com o ordinrio, destinadas a mulheres pobres e rfs, mas que poderiam acolher tambm pensionistas. Levantava ainda a alternativa de elas se tomarem freiras- possivelmente em algum convento em Portugal. No sculo seguinte, algumas instituies com
esse perfil, surgiram nas vrias capitanias. No Rio de Janeiro, foi fundado o Recolhimento das rfs da Misericrdia exatamente de acordo com o modelo
proposto, o que leva a pensar que a mencionada carta se referia origem desse
estabelecimento".
Nem sempre os colonos portaram-se de acordo com as normas e expectativas metropolitanas, tendo fundado instituies de recluso para mulheres que se
distanciavam das regras expressas na carta do Conselho Ultamarino. Tampouco
sujeitaram-se passivamente s proibies referentes a estabelecimentos religiosos
femininos. O Recolhimento de Santa Teresa, em So Paulo, surgiu sem autorizao
rgia. Esperava-se, com certeza, conseguir posteriormente a autorizao do rei para uma casa de devoo. O mesmo sucedeu com o Recolhimento das Macabas, em
Minas Gerais. Ambos, segundo seus estatutos eram estabelecimentos destinados a
fins religiosos e vida contemplativa.
Aos poucos os colonos pareciam compreender que no havia possibilidade
de construo de conventos professas na Colnia, e acabavam optando por enviar
suas filhas para os mosteiros portugueses como se lamentava D. L:mreno de
Almeida na sua correspondncia com o rei. Mas no deixaram de insistir e pleitear
as licenas necessrias para a construo de conventos, sendo atendidos em raras
situaes. O que entretanto chama a ateno, e pode parecer contraditrio, o fa-

45. Ibidem.
46. Quando da fundao do Recolhimento das rls da Santa Casa de Misericrdia da Bahia, foram feitas
exigncias semelhantes quelas impostas ao Rio de Janeiro. D. Pedro H, ordenou que se fizesse o cstabcledmcnto
maior c capaz de recolheras que pudessem ali se sustentar com renda prpria. Cf. Rocha Pita, Histrico da Amrica
Portuguesa (1500-1724), 2~ ed., Lisboa, 1780, p. 303).

77

to de que quando o alvar de 1732 foi promulfado, proibindo a sada de mulheres

para os conventos portugueses, j existiam na Colnia instituies reHgiosas para
mulheres, como o Convento do Desterro, na Bahia, e recolhimentos no professas
nas demais capitanias.
Porm, se a declarao do conde deAssumar era pertinente, e todos os anos
partiam para os conventos portugueses muitas mulheres, sem dvida era porque os
estabelecimentos de que os colonos dispunham no satisfaziam totalmente as suas
necessidades.
O Convento do Desterro na Bahia, fundado em 1677, depois de vinte anos
de disputas, hesitaes e prorrogaes por parte da Coroa, possuia um limite de 50
vagas." No sculo XVIII, tambm as negociaes para a fundao de um recolhimento em O linda exigiram certo tempo'". At meados do sculo XVIII, quando foi fundado o Convento da Ajuda, no Rio de Janeiro, apenas a cidade de Salvador possua conventos de freiras. Alm do Desterro, trs outros conventos foram
fundados na cidade (o da Lapa, o das Mercs e o da Soledade)".
Por outro lado, os recolhimentos femininos espalhados pelo Brasil naquela poca, alm de poucos, no proporcionavam s recolhidas o status de freiras que
a elite da Colnia pleiteava para suas filhas. Fica claro, pelos estatutos dessas
instituies, que elas surgiram para suprir a falta de conventos professas e eram,
portanto, uma resposta dos colonos aos impedimentos e dificuldades colocados pela Metrpole. Embora se tenham tomado tambm espaos de recluso feminina
para outras finalidades, eram, sem sombra de dvida, uma opo para aquelas que
desejavam levar uma vida religiosa e no pretendiam enfrentar os perigos e custos
de uma viagem para Portugal. Ao proibir que as mulheres saissem do Brasil para os

conventos portugueses, o monarca obstrua uma das fonnas encontradas pelas

47. Sobre as dificuldades enfrentadas pelos baianos para fundarem o convento do Desterro veja-se: Susan Soiero,
A Baroque Nunnery: The Economic and Social Role ofA Colonial Convem: Santa Clara do Destrro, Salvador,
Bahia 1677-1800 New York University PhD, 1974, pp. 13-18.
48. Veja-se AIHGB, Correspondncia do Com;elho Ultramarino, Arquivo 1-l-15, vol. 15,pp. 239 v.) O nmero
de 50 religiosas foi estabelecido tanto pelo decreto real, como pelo breve do papa, e desde o incio revelou-se
insuficiente para a demanda baiana, quanto mais para toda a Colnia. Em 1718, o senado da Cmara de Salvador,
solicitou ao rei que aumentasse de 59 pam I 00 o nmero de vagas no Destrro, alegando que em todas a'> frotas
se embarcavam para Lisboa, Porto, Viana e ilhas, grande nmero de mulheres" ... custa de considervel despesa,
e dos muitos riscos a que se expem ..... Proviso Rgia ao Marques de Angeiza, BNRJ, Seo de MantL-.critos, doc.
li, 33, 29, !13.
49. Cf. Susan Soeiro, ~Thc Femininc Ordcrsin Colonial Bahia, Brasil." IN Asstmcin Lavrin (org.)Latin American
Women Historica/ Perspecrives n 23, Connccticut, s/d. p. 179.

78

famlias da Colnia de fazer suas filhas tornarem-se freiras. A partir de 1732,

portanto, os recolhimentos constituram a nica opo formal para as mulheres que
desejavam viver como religiosas c que no conseguiam uma vaga nos poucos
conventos brasileiros.
Em resposta ao citado alvar, a pcpulao da Colnia encontrou outros
caminhos para fazer prevalecer seus desejos devocionistas, utilizando-se de subterfgios para burlar a legislao vigente. Uma das formas era conseguir uma
autorizao especial do monarca e embarcar, na primeira frota em que fosse
possvel, as futuras freiras para Portugal. O prprio alvar permitia a conduta
estabelecendo excees. 50
Abrindo excees, o alvar deixava brechas para os pedidos e mercs
pessoais, to prprias do universo do absolutismo. Ainda em 1732, o monarca
informava, em carta rgia, aos governadores das capitanias ''que a lei que mandei
passar sobre no virem mulheres das conquistas para esse Reino, no procede no

caso, de que as mulheres que forem com seus maridos para esse Estado, se possam
recolher para este Reino sem embargo da referente Lei"". Dois anos depois, o
Conde de Sarzedas, cumprindo determinao do alvar que obrigava as autoridades coloniais a prestarem esclarecimentos sobre as jovens que desejavam tornar-se
religiosas em Portugal, esclarecia ao rei sobre alguns requerimentos de mulheres
que pediam a graa real para embarcarem colocando-se como seu a1iado. 52
No era apenas em relao ao alvar de 1732 que a Coroa abria excees na
sua po1tica de incentivo ao casamento na Colnia. Permitia, quando requerido, o

50. Dizia o alvar:" ... senda-me presente os motivos porque no Brasil no h mais crescimento de gl'ntc em grave
prejuzo do aumento e povoao daquele estado, sendo a principal causa dest2 falta o grande excesso que h em
virem para este reino muitas mulheres com o pretexto de serem religiosas por seus pais e mes constrangendo-lhes
as vontades que deviam ser livres para elegerem estado, de que resulta faltarem estas para os matrimnios que
convm aumentar no Brasil ... "detenninou que no podiam partir" ... sem primeiro se averiguar se as que vm para
religiosas tm vontade de tomarem estado, e se as mais tm justa.<; causas para sua vinda ... " Cf. Alvar de D. Joo
V 10/3/1732 APUD Sgio Miliiet "Crise de Mulheres" IN RAMSP, Vol. 43, 1938, pp. 222-223.
51. Cf.Cartas Rgias c Provises 1730-1738, Doc. Interessantes para a Histria de So Paulo, op. cit, vol. XXIV,
1898, p. 92.
52. Diz o documento:" ... se me oferece dizer a V. Mage. que as suplicantes so de uma das melhores famlias da

Vila de Santos ... (a me membro da nobreza e o pai Cavaleiro professo na Ordem de Cristo) c porque o pai " ... se
acha totalmente destitudo de bens para que com eles possa dotar sua filhas nem para tomarem o estado de casadas,
nem para o serem religiosa_<;, c porque para esse efeito quer suprir esta falta seu tio o Rdo. Pe. Jos Nogueira
Fernandes, vigrio na vila de S. Jos nas Mina<; Gerais (Distrito do Rio das Mortes) dotando-as c fazendo-lhe
assentar sua_<; tena~. conduzindo-as a esse Reino, me pareceu ser justo este requerimento c. merecedor da real
ateno de V. rn. que detcnninar o que for servido". Cf. Correspondncia do Conde de Sarzcdas 1732-1736, Doc.
lnreressantes, op. cit., vol. XL. 1902, pp. 146-147.

79

casamento de magistrados com mulheres locais c consentiu na construo de trs

novos conventos na Bahia, imediatamente aps a promulgao do mesmo alvar~~.
Segundo Susan Soeiro, as permisses concedida._c;; a Salvador, eram uma
merc do monarca, uma forma de encorajar os sditos, principalmente os membros
da aristocracia que prestavam bons servios Coroa e que no conseguiam econtrar bons casamentos para suas filhac;;, devido evaso de homens para a regio
mineradora." Atitude, alis, bem prpria dos reis absolutistas, que distribuam
cargos, atenes e graas, independente de qualquer motivo mais significativo,
muitas vezes apenas para lembrar seus governados os fortes laos de dominao que
os prendiam.
Durante todo o perodo colonial, a Metrpole procurou barrar a fundao de
casas religiosas no Brasil. As presses e insistncias dos colonos fizeram-na recuar
em determinados momentos. Quando os recursos pessoais ao monarca no surtiam
efeito, utilizavam, como subterfgio, a fundao de instituies assistenciais, como orfanatos e educandrios, que na verdade encobriam o verdadeiro carter
religioso do recolhimento.
Ainda que a Coroa no ignorasse de todo esse procedimento, pois os
habitantes das conquistas no cansaram de esclarecer, em vrias oportunidades, que
naqueles estabelecimentos se vivia uma vida de dedicao a Deus e, por esse
motivo, pediam a confirmao para transform-los em conventos professas. Quando da fundao do Recolhimento de Sorocaba, no incio do sculo XIX, suas fundadoras pleitearam uma licena para estabelecerem uma casa de religiosas. Depois
de longa espera, foram advertidas por uma amiga, camareira da rainha, ... que no
pedissem isso (um convento) que no haviam de alcanar e que pedissem para uma casa de educao de meninas, o que se fez ... ", e conseguiram driblar a poltica da Coroa. 55

53. No f mal do sculo XVlll, (1796) D. Maria concedia uma liccnya especial para o Bacharel Manoel Lopes Branco
c Silva, ouvidor da comarca de Paranagu se casar com a viva D. Gertrudes Solidonia moradora em ltu dc.acordo
com solicitao anterior. Cf. Patentes, Provises c Ordens Rgias 1786-1796, Doc. Interessantes, op. c1t., vol.
XXV, 1898, pp. 158-159.
54. Cf. Susan Soeiro, Feminine Orders in Colonial Braz.i~ op. cit., pp. 179-180.
55. Cf. ACLU-SP, gaveta 1, CX 1, p. 8, Carta manuscrita de Margarida, Camareira Mor a Frei Gulvo 16/12/
1812. Veja-se no me!>mo arquivo mais detalhes sobre a fundao d(l recolhimento no Livro de Crnicas 1, cap. XU,
p. 33 e doc. Gav. 2., P. S. 13, P. 1 c P. 7

80

Como a poltica da coroa no impedia a construo de recolhimentos, c..;;tes

acabavam por preencher as lacunas que a proibio de conventos acarretavam.

Embora os motivos alegados no momento das fund1cs fossem cuidadosamente

esclarecidos, era na verdade, a prtica cotidiana que se encarregava de estabelecer
os limites entre os conventos e os recolhimentos da colnia.

B) Conventos e Recolhimentos
Enquanto a Coroa portuguesa restringia a criao de conventos no Brasil, os
monarcas espanhis assumiam uma poltica bem diversa em relao s suas

possesses americanas, o que revela tal atitude no se tratar de estratgia geral dos
soberanos europeus para com as novas terras conquistadas. Condies populacionais especficas e de desenvolvimento das regies, assim como o momento
poltico, foram levados em conta pelos conselheiros reais quando se tratava de
privar as colnias de parte significativa de suas populaes femininas nos papis
sociais de mes e esposas.

A construo de conventos femininos na Amrica espanhola seguiu-se

chegada dos primeiros representantes das ordens masculinas. Em 1540, j existia a
primeira casa religiosa para mulheres na Nova Espanha, pertencente ordem das
concepcionistas. Entre esta data e 1811, 57 conventos foram fundados nas colnias espanholas. S na cidade do Mxico, por volta de 1800, havia 22 centros
monsticos femininos 56 .

Segundo Susan Soeiro, que estudou detalhadamente o Convento do Desterro da Bahia, as diferenas entre as polticas das coroas ibricas repousa em fatores
econmicos e sociais, alm de populacionais. Para a autora, a fundao de um

convento exigia recursos suficientes para a manutenco do estabelecimento por

parte dos colonos, enquanto expresso da religiosidade e devoo dos fiis. O
aparecimento de casas religiosas para mulheres to cedo na Amrica espanhola
reflete as fortunas extradas das minas de prata e a existncia de um setor
privilegiado da populao -

"os encomenderos"-, que se tornaram patronos

dessas instituies. Mas, no Brasil, s com o desenvolvimento da indstria

56. Cf. Ann Mirian Gallaghcr, "The Family Background ofthe nuns oftwo Monastcries in Colonial Mcxico", PhD.
Disscrtation, The Catholic Univcrsity of Amcrica, 1972, pp. 210-211 APUD Susan Sociro, Thc Fcminine Orders
in Colonial Bahia, op. cit., p. 174.

81

aucan~ira se formaria um grupo de senhores de engenho capazes de financiar ta i~

emprer-ndimentos~ 7 .

Soeiro no exclui os fatores populacionais ao contrrio, refora-os, apH~

sentando dados sobre a populao do nordeste, menos d~nsa do que nas colnias
espanholas. Entretanto, ao valorizar os aspectos econmicos e sociais, tende a

subestimar a poltica de controle das instituies religiosas, masculinas e femininas, empreendida pela Coroa no sculo XVIII, tanto no Reino como no ultramar. Se
a questo era apenas de desenvolvimento econmico e populacional, como explicar

a persistncia da poltica portuguesa ao longo do sculo XVIII, no momento do auge

da minerao e, posteriormente s vsperas do colapso do sistema colonial? Por que
conventos na Bahia e no Rio de Janeiro, e no em Pernambuco, por exemplo, no

sculo XVII?
Cabe lembrar que a regio mineradora apresentou, no incio do sculo

XVIII, condies semelhantes s da Amrica espanhola, no que toca minerao,

porm exatamente para esta rea foi estabelecida uma poltica ainda mais restritiva, que englobava no apenas as ordens femininas mas tambm as masculinas.
Proibiu-se em todo o territrio aurfero o estabelecimento do clero regular, como
mais uma das medidas de controle e interveno da Metrpole na regio, para evitar os desvios do minrio. Outros fatores, portanto, norteavam a poltica portuguesa quanto ao estabelecimento de conventos na Amrica. O desejo de estabelecer um
povoamento estvel por meio do incentivo ao casamento parece ter sido fator

primordial, mas no o nico, principalmente quando, em meados do sculo XVIII,

j havia sido revertido o quadro geral da populao da Colnia. Alm disso, sabese que tambm os monarcas espanhis estabeleceram uma poltica de casamento
nas novas terras descobertas. Ao longo do sculo XVI, a Coroa espanhola legislou
no sentido de estimular a emigrao de colonos com suas mulheres e filhas e at
mesmo, proibiu que viessem sozinhos." Permitindo a constuo de conventos, onde as jovens crio/las pudessem se educar, evitou que as mulheres deixassem a
Amrica, afinal, sabe-se que nem todas aquelas que entravam para os conventos

57. Cf. Su<>an Sociro, Feminine Orders in Colonial Brasil, op. cit., pp.

17~ 177.

58. Veja-se Josefina Murici, Los Recojimentos de Mujeres- respuesta a una problemtica social Novo Hi.'>pana,
Mxico, 1974, pp. 21-22. A autora indica tambm que como resultado da polltica de povoamento da Coroa,
ausncia quase total de mulheres espanholas durante a Conquista. seguiu-se sua abund.ncia em todas as cidades.
Em princpios do sculo XVIII, se calculava uma proporo de 3,5 mulheres para cada homem. Muricl. op. cit.,
p. 57.

82

professavam na idade oportuna. Desde o inicio portanto, adotaram-se polticas

distintas em relao s mulheres coloniais. As instituies femininas de recluso
(leigas e religiosas) proliferaram na Amrica Espanhola, a ponto de alguns conventos tomarem-se centros culturais de importncia, acolhendo entre suas habitantes mulheres letradas como Sor Juana Ines de la Cruz. Fundaram-se inclusive
conventos e recolhimentos para mulheres da elite indgena."
No sculo XVIII, os soberanos portugueses passaram a exercer um maior
controle sobre as instituies religiosas, da mesma forma como acontecia no resto
dos pases catlicos'" O excessivo nmero de freiras e padres em Portugal foi
lembrado, por exemplo, por D. Luis da Cunha em seu Testamento Poltico, escrito
entre 1747 e 1749, como uma das causas da decadncia do Reino".
Pouco antes d" 1750, Lisboa possua 32 mosteiros de padres e 18 conventos numa populao de aproximadamente 270.000 habitantes. Uma estimativa de
1765, acusa, para todo o Pais, 493 conventos com uma populao de 42.200
regulares (30. 772 homens e 11.428 mulheres), isso sem incluir o clero secular'2 Nos
anos seguintes, a poltica do ministro de D. Jos-como sabido-no foi de forma alguma favorvel ao clero, ou nobreza que povoava os conventos portugueses.
No perodo pombalino, no era fcil conseguir o beneplcito real para a
fundao de novas instituies religiosas. Pelo contrrio, procedeu-se a uma
devassa sobre os costumes morais do clero em todo o Reino, e entre 1764 e 1778,
o margus fechou os noviciados. A medida foi reforada mais tarde, no governo de
59. Sobre a vida c a obra de Sor Juana Ines de la Cruz, veja-se Octvio Paz, Sor Juana Ines de la Cruz., Las Trampas
de la Fe, Mxico, 1982. Sobre os recolhimentos e conventos para ndias, veja-se Josefina Murici, op. cit., p. 44.

60. Na Frana, por exemplo, procurava-se diminuir o poderio econmico que as congregaes religiosas usufruam
com vrias medidas a partir de 1749. O poder real buscava meios de reduzir o nmero de membros das vrias
comunidades femininas e masculinas que tinham proliferado no sculo anterior. Foi criada a Comisso dos
Regulares que funciomou entre 1766-1780, com a funo de examinar os conventos de homens. Esta comisso
suprimiu nove ordens e 450 casas que ela julgou excessivamente pobres, ou muito indisciplinadas. Ela elevou
tambm a idade da tomada dos votos em 18 anos para as mulheres e 21 para os homens. Veja-se sobre o assunto
GcneviCve Reynes, Couventsdes Femmes (la vie religieuse cloitre dans la F rance des XVII e XV/li siles, Paris,
1987, p. 15 e ss.
61. Referindo-se aos males dos quais Portugal padecia, aos remdios que se poderia ministrnr, D. Lus da Cunha
menciona quatro sangrias que causavam o despovoamento do Reino e pouco desenvolvimento econmico."A
primdra sangria -diz ele- a muita gente, qur de ambos os sexos entra nos conventos, porque comem e no
propagam; e a melhor c mais fcil atadura que se lhe poderia pr, seria ordenar que os seus prelados no recebessem
nem mas frades, nem mais freiras, at se reduzirem ao nmero que as instituies lhes arbitram, para se poderem
sustentar com as rendas que lhes deixaram." Cf. D. Lus da Cunha, Testamento Poltico, (1747-1749), So Paulo,
1976, p. 71.

62. APUD David Higgs .. Thc Portuguese Church" IN William Callahan c David Higgs (org.) Church and Society
in Ca1holic Europe (~fthe Eighteenth Century, Londres, 1979, pp. 54-55.

83

D. Maria I. Em 1788, um edito real impunha a necessidade de se solicitar rainha

permisso para os jovens de ambos os sexos ingressarem na rc1igi'3
Onze anos depois ( 1799), ainda, no governo de D. Maria I, a Secretaria dos
Negcios Ultramarinos expediu Cmara Eclesistica de So Paulo um pedido para que enviasse" ... uma relao do nmero de clrigos ... "e demais moradores nos
vrios estabelecimentos existentes na capitania, ... circunstanciados com suas
naturalidades, residncias e idades". A medida, rigorosamente cumprida, forneceu
as listas solicitadas. Delas faziam parte os dois recolhimentos femininos existentes
em So Paulo, o que indica que eram considerados casas de religio"'.
Controle das populaes, incentivo ao casamento, perigo de despovoamento do Reino e da Colnia, foram aspectos que a Metrpole portuguesa jamais
ocultou, ao impor medidas que proibiam o estabelecimento de conventos no Brasil.
Mas, a estes, aliaram-se tambm o descrdito na vida contemplativa e na ociosidade do clero, to prprios do sculo XVIII, e os escndalos e os protestos contra a
falta de vocao dos religiosos". As vozes de desprezo e indignao pela vida contemplativa soaram mais alto no perodo e no podiam deixar de ser ouvidas, mesmo pelos reis "cristianissimos" e piedosos de Portugal, muito menos pelos minis-

tros "estrangeirados" que os circundavam, desejosos de recuperarem o atraso

econmico e cultural de Portugal em relao aos demais pases da Europa.

Diante de todas essas adversidades, tanto populacionais, nos primeiros

sculos da colonizao, como posteriormente, pela prpria mentalidade de uma
poca que empreendeu forte critica ao tipo de vida que se levava nas instituies
religiosas, os monarcas portugueses no titubearam em restringir a vida religiosa
feminina nas suas posseses americanas. A semelhana que existia no Brasil entre
alguns recolhimentos para mulheres e os conventos professes indica que eles
supriram, em parte, as necessidades devocionistas dos colonos.
D. Rafael Bluteau definiu, em seu dicionrio em 1790, que "Recolhimento uma instituio onde se recolhem mulheres de diferentes estados, e vivem com
clausura e observncia Regente"66 Contemporneo a estes estabelecimentos,
63. Veja-se sobre o fechamento do noviciado, F r Venncio Willeke "Senzalas e Conventos~ IN Revista de Histria,
106, abrfjun 1976, p. 356; sobre a ordem rgia de D. Maria I, David Higgs., op. cit., p. 56.

64. AESP, Ordem 229,lata 3, Pasta 4, doc. 8 c 9.

65. Toda uma db-cus..o,;o sobre os abusos que eram praticados pelos pais ao colocarem nos claustros a.<; filhas sem
vocao emerge no Sculo XVIII numa literatura de carter moral que contamina a opinio pblica. Veja-se sobre
o tema Gcncvievc Rcyncs, op. cit., pp . 53-54.
66. D. Rafael Blutcau, Vocabulrio Portugus e Latino, Lisboa, 1790, p. 157.

84

completou: "Em Lisboa h muitos recolhimentos; o da Misericrdia, o do Conde de

S. Loureno, o dos Cardeais, o do Castelo. E.'tc governado pela Mesa de
Conscincia e Ordens e tem um capelo do Hbito de Cristo " 67
Por essa poca, tambm existiam na Colnia vrias instituies desse tipo,

junto s quais o mesmo tribunal exercia papel de destaque, uma vez que os pedidos
para a fundao de casas pias, conventos e recolhimentos eram julgados pela Mesa de Conscincia". A resposta poderia vir tambm pelo Conselho Ultramarino, por
meio de consultas feitas ao soberano.
Quando se encaminhava uma solicitao dessa espcie, vrios aspectos
eram analisados. Antes de mais nada, importava quem fazia o pedido, como fora
calculado o sustento da casa e sob que alada ficaria sujeita a instituio (real ou
eclesistica). A verificao de todos esses detalhes, alm do estabelecimento dos
objetivos e estatutos, poderia levar muitos anos. Enquanto isso, cartas e consultas
cruzavam o Atlntico. O receio de que pudesse vir a ser um estabelecimento
religioso implicava na necessidade de se fornecerem esclarecimentos minuciosos

ao rei, por parte de bispos, capites mores, governadores e vice-reis, que deveriam
aprov-lo. Sucediam-se tambm as opinies dos procuradores da Fazenda e da
Coroa e de demais conselheiros do rei.
Em 1750, por exemplo, analisava-se, na Corte, um pedido do famoso Padre
Malagrida, que expressou ao rei seu desejo de fundar no Brasil recolhimentos" ... de
convertidas e de meninas, e seminrios em que se crie a mocidade com os bons

costumes, educao e doutrina, de que tanto se necessitava aquele Estado ... " 69 No
dispt:'mOS do alvar rgio que concedeu a licena pretendida, mas, pelas observaes que constam dos procuradores da Coroa na correspondncia do Conselho Ultramarino, percebe-se que o monarca se sensibilizara com o pedido. Porm
vinculou o surgimento das instituies consulta e permisso dos governadores e

67. Idem.
68. Sobre a.-. funes e matrias julgadas pela Mesa de Conscinci!l vcja-sco Regimento Rgio na integra, mandado
fazer em 1608 para reg-la. ANRJ, Cd. 807, vol. 2., pp. 24-62. Regimento da Mesa de Conscincia c Ordem.
69. AIHGB, Arquivo 1.3.11, p. 154, Correspondncia do Com;clho Ultramarino.

85

bispos das regies tendo tambm estabelecido uma srie de ressalvas sobre as
congruas de sustentao dos estabelecimentos70
Um oficio do bispo do Par, datado de 1753, referente ao desejo de
Malagrida de fundar um recolhimento de donzelas naquela localidade, deixa
entrever que a fundao daqueles estabelecimentos esbarrava em vrias questes.
Disputas entre as autoridades locais, revanchismo, ou respeito estrito s ordens reais

poderiam criar empecilhos.

O bispo, preocupado com sua recusa a Malagrida e com a admirao e o
apoio que este contava em Lisboa, por parte da rainha, viu-se na necessidade de
esclarecer ao monarca os motivos de tal recusa. Temia tambm que as repercusses

relativas ao recolhimento fundado, pelo mesmo padre, no Maranho pudessem

estimular a criao de um outro no Par. Sua carta, porm, alm de expor as disputas locais e solicitar possveis instrues reais, revela que a viso que a Igreja tinha
daquelas instituies era bem mais prxima de um convento do que poderia agradar a leigos, ou Coroa:
" ... Parece-me- diz o bispo- que por ora no se devia tratar neste Estado de fundar recolhimento; porque cuidando S. M. em transportar para esta terra
povoadores com tanto dispndio da sua real fazenda, julgo como intempestivo o
cuidar ao mesmo tempo dos meios de se esterelizar as mulheres, que h nela. Mas
quando no subsista essa razo que meramente temporal e econmica, atendendo unicamente para o bem espiritual das minhas ovelhas, que o que pertenceo meu
ofcio, confesso V. Exa. com toda a sinceridade, que recolher umas mulheres
donzelas em umas casas particulares, sem a defesa dos muros, sem a cautela dos
locutrios, e outras prevenes necessrias para o resguardo desse delicadssimo
sexo, de nenhum modo pode-se considerar como fundao religiosa, e pia, especialmente numa terra onde o vcio, oposto honestidade, totalmente dominante..71

70. Segundo Riolando Azzi, Malagrida obteve do rei um decreto muito amplo em 23-7-1750, que lhe dava
permio;so para fundar recolhimentos, seminrios c conventos de freirao; no Norte c Nordeste do Brasil. Mas no ano
seguinte enviava ao capito-general do Estado do Gro Par e Maranho instrues que embaraavam a construo
de recolhimentos sem rendas suficientes,~ ... servindo-vos de alguns pretextos que desculpem a inobservncia do
decreto". Quanto aos conventos, ordenava: " ... no conscntircis por nenhum princpio em sua fundao, sem
distinta e expressa licena minha ..." AHU, Conselho do Ultramar, cdigo 915, fl<>. 64v; APUD Riolando Azzi,
Vida Religiosajeminina no Brasil, op. cit., pp. 38-39.
71. AHIGB, Arquivo 1.1. 3 vol3.f.7Jv, Carta do Bispo do Par ao Rei 25-9-1753.

86

Poucas diferenas pareciam existir, para o zeloso bispo, entre um convento r um recolhimento, tanto em termos de espao fsico como de modo de vida das
mulhcre...~. Esta~ oOOervaes so relevantes, pois as semelhanas entre os dois ti-

pos de instituio foram, na prtica, mais importantes do que as diferenas.

O Dicionrio de Morais Silva capta bem a essncia formal dessa diferena:
.. Recolhimento uma casa religiosa organizada maneira de convento, mas sem
votos". 72 O que o autor quer dizer .. sem votos solenes, uma vez que as recolhidas
podiam fazer votos simples de castidade, como sucedeu por exemplo, com as
seguidoras de Jacinta de S. Jos, ou com as recolhidas da Divina Providncia em So
Paulo (hoje Convento da Luz). Estas mulheres, sob a orientao do Ordinrio,
usavam o hbito da ordem religiosa que escolheram, viviam em comunidades,
assistiam ao ofcio divino atrs das grades, orando no coro. Por outro lado, regiamse por estatutos inspirados nas regras religiosas, e viviam em regime de clausura.
Enfim, adotavam uma vida conventual, a exemplo das freiras de qualquer mosteiro.
Mas o termo recolhimento era tambm a denominao atribuda a " ... casa
de repouso, abrigo, pousada, asilo", principalmente em Portugal, onde existiam
vrios conventos. Sucede que, na Colnia, tambm foram construdos estabelecimentos leigos para rfs ou mulheres decadas que foram chamados de recolhimentos, como ocorria no Reino. Nestas instituies, apesar dos estatutos
rgidos de conduta, as mulheres eram proibidas de fazer votos e podiam entrar e sair
com a autorizao de seus familiares ou das autoridades civis73 Nos recolhimentos
religiosos, ao contrrio, necessitava-se do aval dos bispos para os mesmos fins.
Utilizava-se, portanto, o termo recolhimento para identificar todas as
instituies femininas de recluso que no tivessem sido fundadas com o apoio do
papa, mas erguidas com fins devocionistas, caritativos ou educacionais. Mais do
que isto, a analise dos estatutos dos conventos e recolhimentos estudados revela
que, com exceo do aspecto legal e dos votos solenes, no havia diferenas entre
eles.

72. Antnio de Morais Silva, Grande Dicionrio da Lngua Portuguesa.

266.

10~

ed., Lisboa, 1956, vol. IX, PP 265-

73. Instituies desse tipo continuaram a ser fundadas aps a independncia, sugerindo que a populao no s
necessitava deJas, como havia se acostumado sua convivncia. Zaluar, viajando pelo Va1c do Paraba c,ntre 18601861, observou a existncia de um rc<:olhimento em Guaratinguct fundado em 1856. Destinava-se a "donzelas
e rfs que se achavam em perdio". Nele viviam 57 reclusas, da.; quais 22 eram rfs c menores. Cf. Augu~1o
Emilio Zaluar, Peregrinao pela Provncia de So Paulo (1860-1861), &lo Horizonte, 1975, pp. 82-23.

87

Por outro lado, os conventos existentes na Colnia como 0 d<> D 1

c.s erro na
Bah~a, ou o da Ajuda no Rio de Janeiro, fundados aps longas esperas, acabaram
scrvmdo, como todos os recolhimentos~, para asilo de mulheres em con fl't1 os com
seus maridos, vivas ou educandas , e deram bastantes
probl emas c cu1'd ados aos
.
bispos responsveis peJa manuteno da vida conventual e funcionamento da casa,
enquanto instituio reJigiosa 74.

'

Maior confuso resulta do fato de que, embora os objetivos dos estabelecimentos fossem traados no momento de suas fundaes, era a prtica cotidiana
que se encarregava de imprimir o contorno dos estabelecimentos e os rumos a serem seguidos pelas suas habitantes. Em funo das necessidades das populaes
locais, moldavam-se as instituies, alterando-se suas finalidades e contrariandose, muitas vezes, as normas e os estatutos da casa. Nas prximas pginas deste

trabalho, sero encontrados conventos servindo de asilo e refgio a mulheres da

elite e recolhimentos onde, apesar de no serem casas de religiosas professas, as

mulheres mantinham-se fiis s normas da vida monstica contemplativa.

Se, por um lado, nem sempre os estatutos eram seguidos risca, por outro,

eles revelavam as expectativas que a sociedade depositava nas suas fundaes. No

caso dos recolhimentos destinados vida religiosa feminina, eles indicavam que sua
fundao havia sido uma vitria, embora parcial, dos desejos devocionistas dos
colonos. Porm, a exemplo do que sucedeu em alguns momentos com os conven-

tos, tambm eles se distanciaram das normas estabelecidas. no dia-a-dia das

mulheres reclusas, portanto, que o estabelecimento poder ser considerado uma
casa religiosa.
Conventos e recolhimentos so denominaes que assumem. na Colnia,

significados diferenciados principalmente para as autoridades civis e eclesisticas

que procuravam manter-se fiis poltica metropolitana. Mas a prtica que
revelar se ela foi conduzida com sucesso. Para os colonos, privados dos conven-

tos e tendo dificultada pelo alvar de 1732, a alternativa de enviarem suas filhas para os mosteiros portugueses, os recolhimentos acabavam servindo aos mesmos
propsitos que os conventos onde se faziam votos solenes.
Os recolhimentos femininos que existiram no Reino, por sua vez, eram

estabelecimentos leigos para rfs, desvalidas e mulheres decadas, semelhantes a

74. Veja-se Anna Amlia Vieira Nascimento, O Convento do Desterro, Salvador, sjd, pp. 47-65.

88

outros que foram construidos no Brasil, que desapareceram com

tempo e foram

substitudos por orfanatos. colgios de freiras, asilos e prises.

difcil detectar na correspondncia oficial, quando da autorizao das

fundaes de tais recolhimentos, que tipo de instituio os monarcas tinham em
mente; se eram estabelecimentos mistos, com finalidades diversas, at mesmo
religiosas, ou recolhimentos do tipo daqueles que havia em Portugal. indiscutvel
que eles no ignoravam que muitos recolhimentos leigos funcionavam como casas
de religiosas, pois como j foi apontado, os colonos encarregavam-se de transmitir tal informao, na esperana de conseguirem a confirmao e o beneplcito
rgio.
O que, contudo, talvez se possa sugerir que as autoridades metropolitanas
consentiam no funcionamento infonnal de casas para religiosas, na tentativa de
sanar parcialmente a falta de conventos e atender as necessidades dos homens e
mulheres da Colnia. O alvar de D. Maria I, que regulamentou a construo de trs
casas pias na comarca de Sabar, pode esclarecer em parte esse tipo de conduta:
"Sendo-me presente, diz a rainha, por parte de Antnio de Abreu Guimares a determinada resoluo em que est de estabelecer nas terras que possui no
Estado do Brasil ... as fundaes seguintes que vo a ser: um seminrio no sitio do
Jaagoar, para instruo de meninos pobres, outro para educao de donzelas

necessitadas, e um hospital em sitio prprio, e competente para a cura do mal de

Lzaro ... Hei por bem, em beneficio da causa pia, e pblica ... e no obstante no
se haver ainda procedido aos exames e averiguaes determinadas em resoluo da
consulta do Conselho Ultramarino ... de 10/2/1768, aceitar, aprovar e autorizar a
proposta do suplicante ... Lisboa 3-11-87".7'
A rainha, como ela mesma afirma, concedeu a permisso antes de consul-

tar seu Conselho e sem conhecer os estatutos dos estabelecimentos que exigiu para breve. Sem dvida, a partir desses, seriam ou no confirmados os estabeleci-

mentos. Porm, de posse da permisso rgia, os co]onos podiam no s iniciar o funcionamento das casas, como imprimir-lhes o perfil que desejassem.

Pelo menos foi assim que sucedeu no j comentado caso do Recolhimento

de Sorocaba, que apenas na aparncia servia como educandrio. A titulo de infor-

75. Cf. ANRJ, cd. 440, Cartas, Provises c Alvars, 3-11-1 798, Alvar da Rainha par11 o estabelecimento de casas de Educao c Hospitais em Sabar~ ..

89

me, ca!x- lembrar que, aps terem conseguido permisso para funcionar como educandrio, as religiosas de Sorocaba recusaram-se a cumprir esta funo7t ..
Nem sempre, entretanto. possvel detectar condutas e subterfgios como
os utilizados pelas religiosas de Sorocaba, em razo do carter de..c;;contnuo da
documentao. Um documento de 1819, sobre a fundao do Recolhimento de !tu,
por exemplo, indica apenas que, antes de 33 donzelas se recolherem ao estabelecimento, exigia-se a apresentao dos estatutos77
Portanto, alvars, correspondncia oficial e estatutos so algumas da fontes

que permitem detectar as poucas diferenas que existiam entre conventos e

recolhimentos na Colnia. Mas a permanncia e a lealdade aos objetivos primeiros
dessas instituies e os desejos que se ocultavam por trs deles s podem ser
percebidos quando a estes se juntam outros dados, captados no histrico e no
desenvolvimento das instituies. A importncia dos guias espirituais, a presena
da escravido, a ausncia de votos solenes, que poderiam facilitar o retorno vida
secular, e principalmente as necessidades das populaes locais so os elementos
bsicos que detenninaro os caminhos seguidos pelos estabelecimentos femininos, tanto assistenciais como religiosos, na Colnia.
A falta de instituies diferenciadas para mulheres far, muitas vezes, com
que o mesmo espao seja aproveitado para diversas fmalidades, abrigando concomitantemente mulheres com opes de vida dis1 intas.
O reconhecimento desses espaos imperativo para o desenvolvimento do
trabalho e a compreenso do significado da recluso e da vida dessas mulheres. Pa-

ra tanto, restringiu-se a pesquisa s

institui~

existentes nas capitanias do

Sudeste: So Paulo, Rio de Janeiro e Minas Gerais, entre 1750 e 1822.

Ligadas inicialmente ao mesmo bispado, as trs capitanias, apesar das

diferenas que mantinham entre si, constituem uma realidade social prpria e com
caractersticas distintas das do Nordeste. Zonas mais urbanizadas; encontram-se, no
sculo XVIII, envolvidas de certa forma na atividade mineradora, assumindo
determinada proeminncia no conjunto da Colnia, com o deslocamento do plo
econmico para esta regio.

76. Cf. ACLU gaveta 2, P. S. 13, P. 5, Carta da Camareira Mor 22/1/1815. Veja-se tambm Lcda Maria Pereira
Rodrgucs,A Instruo Feminina em So Paulo, subsdiospara a sua histria ati a proclamao da Repblica, So
Paulo, 1962, pp. 57-59.
77. Oficios, Bandos c Ponaria.-; dos

govcmadorc.~.

Documentos /ntere,\:\'alltl'S, op. cit., vol. 88, p. 209.

90

Quanto aos marcos cronolgicos da JX'"quisa, 1750 o momento da

fundao do primeiro convento professo no Sudeste -o Convento da Ajuda-,

que pode levar a supor uma mudana na politica da Coroa para a regio. Por outro
lado, a segunda metade do sculo XVlll significa tambm um perodo de mudanas em Portugal, no s em relao s instituies rcJigiosas femininas e aos papis

das mulheres na sociedade, mas quanto ao conjunto das instituies portuguesas,

pois quando se inicia a era pombalina. Nos primeiros anos da dcada de 50 do

Setecenlos, comea tambm a publicao da Encyclopdie, que marca o desabrochar da Ilustrao e do movimento cultural do sculo XVIII, que far da critica
Igreja e ao pensamento eclesistico um dos seus baluartes de batalha. O segundo
marco- 1822- representa a perda definitiva do estatuto colonial e um momento
em que j se pode, olhando para trs, visualizar o conjunto da Colnia.
No primeiro capitulo, chamou-se a ateno para o significado das instituies de clausura na vida feminina: a honra, a devoo e a educao. Cabe ago-

ra fazer o reconhecimento dos espaos onde viveram essas mulheres e recuperar o

seu passado.

3- AS PRIMEIRAS FUNDAES

As primeiras fundaes de casas femininas de recluso -religiosas e leigas -surgem nas capitanias do Sudeste brasileiro entre o final do sculo XVII e
meados do XVIII. Isto , quando aps dois sculos de colonizao, o plo
econmico do Brasil deslocava-se do Nordeste para as zonas ligadas minerao.
As populaes de So Paulo, Rio de Janeiro e Minas Gerais viram-se envolvidas de
formas diferentes neste novo setor da economia colonial. Alm do enriquecimento, vrias transformaes ocorreram em termos populacionais e sociaif nessas

regies, provocadas pelo surto da minerao.

Enquanto se povoavam as reas de extrao do ouro, que se ressentiam da

falta de mulheres, em So Paulo, o desequihbrio entre homens e mulheres se

acentuava, apontando exatamente para uma posio inversa. A proporo de
mulheres em relao aos homens era maior, o que alterava o quadro geral da

91

populao da Colnia. Nada mais compreensvel, uma vez que os paulistas partiam
para o serto deixando suas esposas para trs.n
O Rio de Janeiro no final do Seiscentos por sua vez, era ainda um pC'_qucno
centro pouco desenvolvido, transformado em sede do vice-reinado anos mais tardC'

em virtude do escoamento do ouro pelo seu porto. A cidade dos vice-reis atrairia
comerciantes e a ateno da Metrpole.
Alem das questes de ordem econmica e social que poderiam provocar

uma alterao na poltica da Coroa em relao a essas capitanias, as primeiras

instituies femininas desenvolveram-se num perodo de mudanas na demarcao geogrfica dos limites eclesisticos. Enquanto no incio do perodo as trs capitanias estavam sujeitas a um nico bispado, em meados do sculo XVIII elas se
encontravam subdivididas em trs sedes episcopais distintas: Rio de Janeiro, So
Paulo e Mariana. A maior parte das instituies religiosas femininas - quer fossem conventos ou recolhimentos -foram colocadas sob a jurisdio e proteo do
Ordinrio, e surgiram com seu apoio. Quanto aos recolhimentos leigos, que foram
fundados sem o objetivo de se tomarem casas de religiosas, dependiam do bispo

apenas no que toca ao espiritual, cabendo s irmandades, s camras, ou a

empreendedores particulares sua administrao e sustento.
Vrios fatores contriburam para as fundaes, como foi aJXJntado. A
po1tica da Coroa, o desenvolvimento das regies, as necessidades das populaes
e a ao da Igreja so alguns deJes. Isto no impede, entretanto, que possamos
atravs da reconstruo de suas histrias, compreend-]as a partir dos motivos e

objetivos que moveram seus fundadores.

As instituies foram portanto inventariadas e classificadas a partir de
elementos comuns observados na histria de suas fundaes: aquelas que surgiram
das mltiplas necessidades dos colonos no seu dia-a-dia; as motivadas por vises
ou premonies de alguns devotos e as que foram fundadas com o apoio de

particulares e do poder civil, tendo em vista o controle da moral pblica e o bemestar dos povos.
78. Veja-se. a anlise do Alvar de 1732 que proiba a sada de mulheres ct:' Col?nia aprc~~ntada por ~rgio Millict.
~crise de Mulheres" RAMSP, 1938, vol. 43, pp. 222-224. Segundo Mana Lmz.a Marc1ho que analisou os censos
de 1765 c 1798, no sculo XVJII, a explorao de ouro, o grande comrcio de gado c o abastccimcnlo das Minas
levavam os paulistas para longe de suas famlias. Nestes censos, a autora o~scrva um constantc.des~.quillbrio cntr:
os doi..-; sexos, em favor do feminino dentre a populao livre c "a proporao de mulheres solteiras c sobretudo ate
os 40 anos, muito mais ckvada que os homens solteiros. Cf. Maria Luz.a Marcilio, A Cidade de So Paulo,
Povoamento e Populao (1 750- 1850) So Paulo, 1939 pp., 108-110 c 123.

92

Agrupadas desta forma, torna-se possvel captar as fnalidades e

signi-

ficado de tais instituies na sociedade colonial, mesmo que no futuro elas tivessem se distanciado dos objetivos bsicos que nortearam seu aparecimento.
Entre 1678 e 1781, vrias instituies femininas de recitL,o surgiram em
So Paulo, Minas Gerais e Rio de Janeiro, e delas que nos aproximaremos agora. Algumas perderam-se na memria histrica das vilas e cidades. Outras desapareceram fisicamente, mas suas origens puderam ser rastreadas. H porm, as que
persistem at hoje, na maior parte das vezes, transformadas em conventos de vida
contemplativa.

A) Da Necessidade dos Povos

O principal motivo da fundao dos estabelecimentos femininos na Colnia era proporcionar um local apropriado para as mulheres que desejassem entrar
para a religio. Sucede, como sabido, que muitas vocaes surgiram no interior
dos conventos depois de algum tempo de dedicao vida contemplativa. Ini-

cialmente, outros motivos podiam levar as mulheres para a cJausura, o que no

significa que elas tivessem necessariamente passado suas vidas lamentando seu

estado. Exemplos existem de trs ou quatro irms que entraram no mesmo dia num
convento ou recolhimento e que passado algum tempo uma delas ou mais abandonaram o estabelecimento, enquanto outra passou a dedicar-se com zelo extremado s oraes, vindo a tornar-se religiosa dedicada. A entrada na vida religiosa podia, portanto, ser marcada por dificuldades financeiras ou mesmo por falta de
opo da candidata e, posteriormente, a escolha revelar-se gratificante.

Quando as cmaras ou os prelados invocavam a proteo real para a

fundao de um convento na Colnia procediam nos limites da lei que impunha a

autorizao do monarca e do papa. Os argumentos utilizados eram assim os mais

variados possveis e refletiam as necessidades das populaes locais. O convento
era visto como uma soluo para mltiplos problemas enfrentados pelos pais de

famlia, desde dotar, ou dar estado suas filhas, e at mesmo como um local para
uma estadia passageira que proporcionasse asilo, educao e proteo. Sem
conventos no havia espao para as vocaes. Sem conventos, JX>UCas opes
restavam para as mulheres da Colnia. Era esta situao que se procurava reverter
aps dois sculos de colonizao. A piedade ou a devoo das religiosas algo que

93

fogC' ao controle dos fundadores, assim como o desenvolvimento futuro das

institui\,'C'.S. A experincia colonial se encarregar de c..<;tabele.cer distines entre

os cstahclecimcntos e inclm>ive de criar uma hierarquia entre entre eles, como se

vcn mais adiante.
Nas ltimas dcadas do sculo XVII, despontam no Rio de Janeiro e em So
Paulo os primeiros pedidos encaminhados Coroa para a fundao de conventos.
Os procedimentos adotados e os argumentos utilizados so semelhantes, em hora
tenham resultado em atitudes distintas por parte das autoridades metropolitanas.
Apesar de uma espera prolongada, os habitantes do Rio receberam permisso para fundar o Convento de Nossa Senhora da Conceio da Ajuda, enquanto os
destemidos paulistas a quem Portugal devia a explorao do serto brasileiro,
tiveram que se contentar em ver o grande edifcio do Recolhimento de Santa Teresa permanecer sendo um convento de '"freiras seculares" por mais dois sculos.
Ambos, porm, surgiram enquanto instituio de recluso feminina antes de
se consultar a Coroa. Procedimento semelhante foi adotado pelos colonos em outras situaes, na esperana de depois conseguirem um parecer favorvel. A
experincia parecia ditar que era melhor apresentar o fato consumado s autoridades, uma vez que a poltica geral era impedir o estabelecimento de conventos no
ultramar. Nem sempre entretanto o artifcio foi bem sucedido.
Os cariocas foram os primeiros a tentar a sorte. Em 1678, de acordo com o
informe do Conselho Ultramarino: "'Os oficiais da Cmara do Rio de Janeiro em
carta de 5 de agosto ... escrevem a V. Alteza que Dona Cecilia Barba lho, ...
impossibilitada de casar suas filhas conforme sua qualidade pela misria em que de
presente est esta cidade e mais de as poder trazer a este reino, ou fora da terra a
recolh-las freiras, pelos perigos da viagem e falta de cabedal se resolvera fazer
recolhimento na Igreja de Na. Sa. da Ajuda cita naquela cidade, e nele se recolhera em 26 de julho do ms passado com trs filhas suas e duas mais de dois moradores, pessoas nobres e de qualidade na qual ficara vivendo em clausura. Que pelas
sobreditas causas se achavam os mais moradores ... '",razo pela qual, pediam ao
monarca a merc de conceder licena para fazerem um mosteiro de freiras para

recolherem suas filhas".

A histria da fundao do Convento da Ajuda foi narrada pelos memorialistas da cidade e historiadores da Igreja no Brasil. Todos eles enfatizam a
79. BNRJ, Seo de Manuscritos, doc. 15-14-16 mmcro 16.

94

existncia do pequeno recolhimento antes de chegar a permisso rgia c de se dar

incio construo de um edifcio adcquado. 1w Mas a autorizao to desejada teve que esperar at o reinado de D. Catarina, quando em 1705 obteve-se a licena c
lanaram-se os alicerces do futuro convento. No foi ainda desta vez que a empresa se viu realizada. Por motivos pouco e..~clarecidos at hoje, a aprovao pontifcia e o alvar definitivo s foram conseguidos em 1749, graas interveno do
bispo D. Frei Joo da Cruz.
O primeiro pedido esbarrou na oposio do procurador da Coroa que
bastante objetivamente cumpria seu papel de conselheiro, advertindo ao monarca:
..que nas conquistas convinha muito aumento dos povos, evitando a ocasio de
diminuir-se que este requerimento parecia causado de uma presumao muito area por dizer que no achavam na terra com quem casar suas filhas, e que o conven-

to que S. Alteza fora servido conceder na Bahia, tinha informao padecer grandes
misrias e sem remdio se queixaram as religiosas que pereciam fome ... ""Assim, como acontecera em muitas outras capitanias, o pedido foi negado, mas o fato no impediu que os colonos dessem prosseguimento ao projeto, nem desistissem
de continuar insistindo junto a outros monarcas. Para isto, contaram muitas vezes
com a colaborao dos bispos e demais dirigentes eclesisticos.
Como lembrou Riolando Azzi, a criao de dioceses durante o perodo
colonial dependia do poder real e no correspondiam s necessidades da Igreja do
Brasi1 82 Os bisposestavam, portanto, vinculados ao monarca pelo direito do
Padroado, tendo poucas prerrogativas para atuarem como desejavam. Executavam
funes supletivas de cargos pblicos, administravam dioceses muito grandes e
com certa freqncia no chegavam a ocupar seus cargos, o que implicava em
prolongados perodos de vacncia das dioceses 83 Todos esses fatores no impediram, contudo, que alguns bispos se dedicassem misso pastoral, visitando as
parquias e empenhando-se na fundao de seminrios e instituies pias.
Os primeiros estabelecimentos femininos do Rio de Janeiro e de So Paulo contaram com a iniciativa e o apoio dos prelados. O bispado do Rio de Janeiro
80. Veja-se por exemplo Nelson Costa, O Rio de Onrem e de Hoje, RJ, 1958, pp. 153-154; Arlindo Rubert, A Igreja

no Brasil expanso territorial e absolutismo estatal (1700-1822), Sta. Maria, 1988, vol. li, p. 211.
81. BNRJ, Seo de Manuscritos, doc. 15-14-16, nmero 16.

82. Riolando Azzi, ~A Instituio Eclesistica durante o primeiro perodo colonial"' IN Hoomacrt ''ali i, Histria
da Igreja no Brasil, Petrpolis, 1983, p. 172.
83. Idem.

95

foi criado l' confirmado em 1676. Dois anos depois, empenhavam-se os principais
da diocesE' em erguer um convento para mulheres. So Paulo, por sua vez, s se

tornou sede de uma dioce.._.;;e em 1745, porm, consta que em 1685, visitando a cida-

de de So Paulo, o primeiro bispo do Rio de Janeiro, D. Jos de Barros Alarco,

edificou uma capela que depois serviu ao Recolhimento de Santa Teresa naquela
cidade. Este foi construido com o auxtlio fornecido por Loureno Castanho, num
sitio onde havia algumas moradas de casas cedidas por Manoel Vieira Barros.
Segundo Pedro Taques, "acabou-se este com os dormitrios, cerca, igreja, coro e

tudo mais em sua ltima perfeio, com muito custo, correndo a direo do risco
pela idia do Ex mo. Bispo a quem se deu a glria de fundador e protetor... ""
A primeira meno da Coroa sobre o Recolhimento de So Paulo de que se
tem notcia de 1718 e nos chega atravs de um parecer do Conselho Ultramarino,

em resposta a um ofico da Cmara de So Paulo, datado de 16 de julho de 1715.

Pediam os representantes da cidade ao rei providncias para o estado de decadncia em que se encontrava o estabelecimento. Informavam que D. Jos deAiarco " ...
mais com os olhos em Deus que na possibilidade daquela terra, fundara nela a titulo de recolhimento um mosteiro de freiras seculares que de presente no servia mais
que de receptculo daquelas, que fugindo aos pais e maridos, fiadas no acolhimento que acham entre as mais do mesmo mosteiro, do escandaloso exemplo a outras
... "e por isso pediam ao rei "remdio conveniente". 85
Frente situao descrita, o monarca exigiu_ esclarecimentos ao bispo que
ento governava a diocese: como havia sido fundado o recolhimento? Quem o

governava e que rendas dispunha para se tomar as providncias necessrias? Frei

Francisco de So Jernnimo respondeu ao monarca "que em primeiro lugar no
sabia, que alcanasse licena de vossa Majestade para esta obra ... que o governava a regente, que uma velha j bem ansiosa; que a renda se compunha de esmo-

las, que lhe costuma dar aquela mitra dos que no se desobrigam na Quaresma, e
outras particularidades que lhes faziam os bispos, tambm lhe constava que no
havia clausura que se feche ... " 86

84. Pedro Taques de Almeida Pais Leme, Nobiliarquia Paulistana Histrica e Genealgica, B. H., 1980, tomo I,
1980, pp. 130-131. Veja-se tambm sobre a fundao do recolhimento, ACM-SP, Uvro de Tombo da Parquia da
S, Cod. 2-2-17.
85. AIHGB, Arquivo Ultramarino, 1.1.25 vol. 25, p. 3lv.
86. Idem.

96

O~ conselheiros do rei, entretanto, no chegaram a um consenso qunnto

forma de proceder. O procurador da Coroa achava que a melhor soluo seria

expulsar as recolhidas e demolir o edifcio, "principalmente porque fora erguido
sem licena de Vossa Majestade que necessariamente devia preceder". Com ele

concordaram alguns membros do Conselho Ultramarino. Mas acabou prevalecendo a opinio menos devastadora proposta por conselheiros mais moderados que
reconheciam que a obra por si era boa, tendo sido a inteno do prelado recolher em
clausura algumas "pessoas de maior distino, que vivessem com toda a honestidade ... sugeriram, assim, que se mantivesse a instituio e que se tomassem as
medidas para sua reforma. Isto , expulsar as "dissolutas"e se enviar um visitador,
caso o bispo no pudesse ir em pessoa a So Paulo, para cessar com aquele
''escndaio. 87

De toda essa troca de opinies ressalta que nem sempre as instituies

acabavam funcionando conforme as expectativas e que, embora servissem para

outros fins, os moradores de So Paulo continuavam desejando erguer uma casa

para religiosas que tivesse boa fama, onde pudessem colocar suas filhas para serem
freiras, ou para proteg-las quando partiam para o serto, caso contrrio no
"pediriam remdio" ao monarca.
Menos de cinco anos haviam se passado, quando o governador da capitania
de So Paulo recebia de D. Joo V um oficio pedindo esclarecimentos sobre uma
petio dos moradores desta cidade e demais vilas da comarca onde expressavam

o desejo de transformar o recolhimento fundado pelo bispoAiarco em convento de

freiras, com o qual D. Rodrigo Csar de Menezes parecia concordar. Iniciava-se
com esta carta rgia uma longa espera para os paulistas. A troca de correspondncia se estenderia entre a cmara e os monarcas por muitos anos. Os moradores
insistiriam em seus argumentos e a Coroa por sua vez cada vez pediria mais e

maisesclarecimentos sobre a sustentao das recolhidas e outros detalhes.

A to desejada proviso rgia nunca chegou. Os habitantes do Rio de
Janeiro, por sua vez. s vsperas da morte de D. Joo V. tiveram melhor sorte como se pode ler no documento abaixo:

87. Ibidem.

97

"Eu El Rei fao saber aos que esta minha Proviso virem que atendendo a

me representar o bispo do Rio de Janeiro, que concedendo Eu a mesma cidade que

pudesse fazer-se o mosteiro das religiosas de Santa Clara pelo perigo dl' serem
cativas dos mouros, que espcrimentavam algumas vezes as que passavam a ser

religiosas neste Reino, se achavam naqueles povos pessoas com vocao de mais
estreita observncia, e tinha o suplicante meios para fundar um mosteiro de 33
religiosas com estatuto e observncia do da madre de Deus desta cidade de Lisboa,
e porque, a dita fundao seria toda do agrado de Deus, e bem dos povos, ... Hei Por
bem fazer merc ao mesmo bispo suplicante de que se possa fazer a fundao que
pede.( ... )"'"

Menos de um ano depois, chegavam cidade quatro freiras professas do

convento de Santa Clara da Bahia para inaugurarem o convento e implantar a regra

franciscana. Foram recebidas com grande pompa, como a situao exigia, e

desfilaram em procisso pelas ruas da cidade acompanhadas por autoridades,
soldados e cavalaria. 89
O convento ocupava todo um quarteiro, e est claro que no fora construdo em poucos meses. Alheios aos trmites na corte e em Roma, os habitantes do Rio
de Janeiro com auxilio de seus bispos desde 1742j tinham comeado a erguer as
grossas paredes do convento.'0 Em 1741, D. Frei Joo da Cruz comprou casas e

terrenos no caminho que ia da ermida de Na. Sa. da Ajuda para o Desterro, e desde a Ajuda at o mar. No livro de Provises do Convento, h um termo do mesmo

bispo convocando os fiis a darem esmolas para a construo do convento.

Concludos os trabalhos mais essenciais, nova petio da Cmara foi enviada
Santa S, que concedeu fmalmente a licena em 1748. Confirmada a autorizao
pelo rei em 1749, os moradores viram realizados seus desejos no menos do que 70
anos depois. 91
Rapidamente o convento incorporou-se ao cotidiano e costumes da cidade.
Localizado em ponto central, prximo ao Passeio Pblico, as freiras assistiam ao
88. ACA-RJ, Livro I Portarias, Provise..<; e Licenas 1748-1790; veja-se tambm na integra a Proviso em dois
outros arquivos: BNRJ, Seo de Manuscritos, doe 3-4-3, nmero 116; ANRJ, Caixa 131, Pacote 2, doc. 4.
89. Cf. BNRJ, Seo de Manuscritos: "Procisso da Chegada das religiosa<> fundadoras do Convento da Ajuda",
doe li- 34, 15, 45.
90. Veja-se sobre a construo BNRJ, Seo de manuscritos, "Notcias sobre a ereo do Convento de Nossa
Senhora da Ajuda" doc. li 34, 15, 44.
91. ACA-RJ, Livro 1, Portarias, Provises c Licenas 1748-1790, p. 4.

98

movimento da rua das janelas do mosteiro, (':participavam das festas rf'ligiosas c

populares. Na vspera e na noite de Reis "o povo reunia-se na rua da Ajuda para
ouvir os cnticos religiosos, como tamhm os motes dados pelos monjas aos
repcnt istas". 91
Em um ano o convento abrigava 23 novias. Cinco anos mais tarde eram 40
religiosas, sem contar o grande nmero de escravas. E em 1766, a casa estava repleta e enfrentava dificuldades financeiras.
Enquanto erguiam-se os muros da Ajuda e povoava-se o convento, os
paulistas movidos pelas mesmas necessidades que os moradores do Rio planejavam reformas no Recolhimento de Santa Teresa, e propunham Coroa a melhor
forma de transform-lo num convento. Esperavam em vo, como os habitantes de
outras capitanias, uma resposta positiva de Lisboa. O primitivo recolhimento de So
Paulo, como o convento da Ajuda, fazia parte do cenrio da cidade, atendia a
populao nas necessidades mais prementes quanto ao destino de suas filhas. No
era entretanto um convento professo. No resto, cumpria sua funo religiosa e social da mesma forma como o famoso e conturbado convento da Ajuda. Faltara possivelmente cidade as condies que existiam no Rio e em Salvador. No se
equiparava a elas nem em termos econmicos, nem em preponderncia poJtica no
cenrio colonial. Pouco valia lembrar Coroa os servios prestados pelos paulistas
como fizeram os representantes da Cmara em 1736:
" ... desde o seu princpio talhando sertes com muito trabalho, e risco a custa de suas fazendas e vidas, e domando gentios brbaros ... Os paulistas, Senhor,
foram sempre os que se houveram diligentes no servio de V. Majestade sem
temerem perigos, nem repararem nas despesas, e por isso so mais impossibilitados nos cabedais: porque no so para adquirir e s sim para gastar" .93
Pediam no mesmo ofcio que se cumprisse a promessa de se enviarem
religiosas de Portugal para a implantao da regra monstica no Recolhimento. Mas
a licena ainda em 1736 permanecia na secretaria do Governo e no era possvel
obt-la segundo outro documento da poca. 94
92. Vivaldo Coaracy, Memrias da Cidade do Rio de Janeiro, op. cil., pp. 195-196; Nelson Costa, op. cit., p. !53.
Veja-se tambm: Noronha Santos, As Freguesia.., do Rio Antigo, RJ, 1965, p. 139. Da cozinha do convento s~i~m
fornadas de doces c salgados para os batizados c casamentos da cidade. Cf. Vivaldo Coaracy, op. cit., p. 198.
93. "Representao do Povo de So Paulo pedindo que o Recolhimento de Santa Tereza seja transfonnado em
Mosteiro"" Documentos Histricos para a Histria e Cu.\1Umes de Su Pau lu, op. cit., vol. XXIV, pp. 222-226.
94. AESP, Ordem 229, Lata 3, pasta 2, doe I.

99

Em 1738, entretanto, D. Joo V mais uma vez solicitava o parecer do

Governador de So Paulo sobre a mesma matria.1,1s Cinqenta anos depois,
continuava a corrcspond{ncia e o Ministro Martinho de Melo e Castro era

informado pelo governador de So Paulo "que apesar da ordem real de 1745, o

Recolhimento de Santa Teresa estava sob a alada do bispo e no era subordinado
proteo real."
O que provavelmente aconteceu que o primeiro bispo de So Paulo, D.
Bernardo Rodrigues, ouvindo os protestos dos moradores, resolveu reformar o
recolhimento por conta prpria e transform-lo em convento com freiras professas.
Seu antecessor, D. Francisco de S. Jernimo pretendeu fech-lo, mas uma carta
rgia de D. Jos no permitiu o fechamento." De fato, a reforma data de 1746 e os
primeiros estatutos de 17 48. Conforme esclareceu Riolando Azzi, "como no hou-

ve proibio explcita, admitiu-se uma permisso tcita. F1oresceu assim novamente o recolhimento e em 1798 contava com 31 religiosas professas, filhas das
famlias mais importantes da capitania.""
A histria da fundao do Convento da Ajuda e do Recolhimento de So
Paulo so exemplos de instituies que surgiram da confluncia das necessidades
dos colonos apesar da resistncia metropolitana em atend-las. Os mesmos elementos esto presentes nos histricos das demais instituies estudadas, como do
Recolhimento da Luz, das Macabas, ou do Recolhimento de Santa Teresa no Rio.
Todos eles foram objeto de splicas dos moradores da Colnia. Porm, embora
tenham se constitudo em estabelecimentos semelhantes e enfrentado as mesmas
dificuldades no seu cotidiano, eles surgiram a partir de revela6es e vis6es de
devotos e beatos. Sugerem, portanto, que alm das necessidades materiais os
colonos viam as instituies como espaos para a assistncia espiritual e devoo.
Porm, terra de ndios a serem doutrinados e diamantes para serem exportados,

havia muito para ser feito antes de se "esterelizar os povos "como dizia um
observador e, portanto, construrem-se conventos para mulheres na Colnia.

95. Doc. Jnreres.'ianTes para a Histria e Costumes de So Paulo, op. cit., vol. XXIV, p. 222.
96. Carta de 13 de maio de 1785 exi<>tentc no Arquivo Histrico Ultramarino de Lisboa APUD RIHGB, Tomo
especial, vol. VJII, 1958, pp. 136--138.
97. Cf. Vasco Smith de Vasconcelos, Histria da Provncia Eclesiri..rica de So Paulo, SP, 1957, p. 36.
98. Riolando Azzi, .. Vida Religiosa feminina no Brasil Colonial" H\ Riolando Azzi, Vida ReliKiosa (enfoques
histricos), SP, 1983, p. 36.

100

R) Sob os Desgnios do Senhor

A fundao de instituies religiosas para mulheres na Amrica Portuguesa coincidiu com o momento em que na Europa se assistia a um deslocamento da
vida religiosa contemplativa para a ativa. Ou seja, vivenciava-se no ultramar
portugus uma experincia oposta que sucedia em outros paises do velho
continente. At meados do sculo XVII fundaram-se em toda a Europa no apenas
novas ordens como tambm muJtiplicaram-se as congregaes femininas c masculina';, que contriburam conforme sua ndole na pregao pastoral, ensino ou
misses.
Segundo Rogier, que estudou a vida religiosa no final da poca Moderna,
esse processo terminou no sculo XVIII, quando as ordens religiosas do a
impresso de derrotismo e estagnao e se nota uma diminuio nas vocaes". 99
A falta de entusiasmo pela vida contemplativa no se deve somente s medidas
tomadas por vrios monarcas contra os conventos, mas est presente no interior da

prpria Igreja. 100 Evitava-se o misticismo, temendo-se as sentenas de excomunho, e a devoo se transformou aos poucos em pequenas obrigaes.
Na Colnia, as dificuldades impostas para o estabelecimento de congregaes femininas podem dar a impresso de que somente no final do sculo XVII

os fiis comearam a se preocupar com a fundao de casas religiosas para

mulheres. No exatamente o que sucedeu. O que parece ter mudado na Amrica
portuguesa no inicio do Setecentos o fato das populaes encontrarem respaldo
nos seus bispos para seus desejos devocionistas. At ento, a desorganizao na

estrutura eclesistica obstrua muitas vezes, o surgimento de casas pias sob a

proteo do Ordinrio, que pudessem posteriormente pleitear sua regularizao

junto Metrpole. Os colonos dirigiam-se ento diretamente Coroa, cuja resposta era geralmente negativa como se viu, ou organizavam pequenas comunidades

femininas, onde as mulheres viviam uma vida de piedade, reclusas em uma casa
simples sob a direo de alguma beata e de seus confessores.

99. Cf. L. J. Rogicr cJ. Bcrticrde Sauvigny, Sculo das Luzes, Revolues, ResTauraes, (ttad.), Voi. IV da Nova
Histria da Igreja, dir. por Knowlcs c Rogicr, Petrpolis, 1971, p. 94.
100. A fundao da congregao dos Redentoristas uma das poucas excees quanto criao de novas ordens
no perodo. Fundada por Afonso Maria de Liguori (1690-1787), sua influncia ficou limitada no sculo XVIII
Itlia. Cf. L. J. Ro~ier, op. cit., p. 95.

101

A presena de uma vida reJigiosa feminina, organizada em moldes institucionais, acabou ocorrendo, portanto, numa fase adiantada da colonizao das
novas terras. O fato levou os estudiosos da histria da Igreja no Brasil a considerarem que a vida reJigiosa feminina na sua forma cannica teve pouca expresso.
Sem dvida, os poucos espaos existentes dificultados pela poltica metropolitana
abriram outros caminhos para a devoo feminina, como o beatismo e as experincias individuais, distantes algumas vezes da vida comunitria. O que no
impediu contudo que, nos raros estabelecimentos criados, os fiis manifestassem a
piedade e a devoo crist. 101
A existncia de mulheres devotas que no ingressaram nos conventos e
recolhimentos no estranha histria da Colnia. Conhecidas como beatas,
semelhana de muitas outras que viveram na Europa, no sentiram necessidade de
internarem-se numa instituio religiosa para viverem uma vida mais prxima de
Deus. Permaneceram em suas casas, levando uma vida s vezes reclusa - mas no
necessariamente -

aproximaram-se de outras mulheres atravs de comWlidades

leigas, como irmandades ou ordens terceiras, dedicaram-se ao auxlio aos pobres e

doentes, ou contemplao, seguindo o exemplo de mulheres santas e piedosas que
povoavam seu universo mstico.
A vida de Santa Catarina de Siena era um exemplo bem conhecido desse tipo de opo religiosa. Tendo vivido na Idade Mdia (sculo XIV), ela pemaneceu
leiga apesar de sua experincia mstica. Nos sculos XIII e XIV, outras figuras
femininas tiveram experincias parecidas s de Santa Catarina. Margarida de
Cortone (morta em 1297), Angela de Foligno (1248-1304) e Vanna de Orvieto
(1264-1306) so algumas beatas famosas que permaneceram leigas e dedicaram-se
caridade. Seu estado no professo no as impediu que tivessem vises e dilogos
com Cristo crucificado. 102 Na Idade Mdia ainda, ficaram famosas as beguinas,
pertencentes a um movimento laico de mulheres que se espalhou pela Europa no
sculo XII, seguindo a onda religiosa daqueles que buscavam uma vida espiritual
101. Embora Riolando Azzi aponte para uma vida religiosa feminina limitada em termos cannicos c sugira que
as formas alternativas e populares tenham sido mais autnticas, seu estudo sobre a vida religiosa feminina na
Colnia no s aprc.<;enta o mais completo inventrio sobre as instituies religiosas para mulheres no perodo,
como empreende uma anlise detalhada de setLS significados e histricos, cuja.: posies compartilhamos na sua
grande maioria. Pela anlise do autor, percebe-se que a vida religiosa institucionalizada no em to insignificante
assim, como afirmou inicialmente. Veja-se Riolando Azzi, .. Vida Religiosa Feminina no Brasil Colonial", op. cit.,
p. 24.
102. Cf. Claudio Lconardi, ~cathcrinc la mystiquc" IN La Vie Quotidienne desjemmesau MoyenAge, trad., Paris,
1989, pp. 261-291.

102

mnis intensa. Durante dois sculos o movimento se desenvolveu passando de uma

independncia domstica para o controle das autoridades eclesisticas. Mas mantiveram sempre profundas diferenas em relao s religiosas c outras mulheres
leigas devotas. No viveram reclusas, nem tomaram votos, mas acabaram acusadas
de heresia, associadas aos valdenses, albigenses e fraticclli. 103
Mulheres piedosas, visionrias foram freqentemente suspeitas de apostasia, consideradas videntes e feiticeiras. Mesmo que vivessem no interior de um
convento, a instituio no funcionava como proteo em caso de acusaes ou
mesmo de processos eclesisticos. Os famosos casos estudados por Robert Mandrou so bons exemplos dos problemas que as vis6es poderiam trazer s religiosas.
Um estudo sobre as ilusas, mulheres "iluminadas" acusadas e processadas pela
inquisio espanhola entre os sculos XVI e XVII, ilustra bem a questo das beatas, mulheres geralmente ''sem outra proteo que sua reputao de santidade que
fazia delas personalidades veneradas, porm suspeitas ao zelo inquisitorial."""
Peregrinas ou reclusas, no h na verdade um modelo rgido de beata na
Colnia, como no h tampouco para outros pases. Os poucos estudos que existem
para o perodo colonial evidenciam esse tipo de vida religiosa alternativa e popular
entre as mulheres. 105 Segundo Riolando Azzi, h notcias de beatas enclausuradas
e peregrinas em todas as regi6es do Brasil. As primeiras, geralmente rfs de
famlias abastadas ou no, enclausuraram-se voluntariamente em suas casas depois da morte dos pais, submetendo-se a rigorosas penitncias, dedicando-se aos
necessitados, vivendo de caridade e acabaram com fama de santidade. 106
Para aqueles que estudaram mais detalhadamente as beatas reclusas da
Colnia, essa mulheres no criaram um tipo novo de vida religiosa. Elas se
adaptaram s condi6es brasileiras de vida e imitavam em suas casas a vida prpria

l 03. Dcnnis De v !in .. Femininc Lay Piety in the High Middlc Ages: The Bcguines" IN J. Nichols c L.Shank, Distant
Echoes Medieval Religious Women, vol. I, Kalamazoo, 1984, pp. 183-196.
!04. Clairc Guilhcm ~L"inquisition et la Dvaluation dcs Discours
L 'lnquisition Espagnole, Paris, 1968, p. 197.

Fminins~

IN Bartolom Bcnna<>sar (org.),

105. Vejam-se: RiolandoAzzi, "A vida Religiosa feminina no Brasil Colonial"', op. cit., pp. 57-60; na mesma obra
veja-se o artigo de Eduardo Hoomaert, ~oe Beatas a Freiras: Evoluo Histrica do Recolhimento da Glria do
Recife", pp. 61-73; Laura de Mello c Souza, ..Entre o xtase e o combate: visionrias portuguesas do sculo XVII'",
comunica~o apresentada no I Congresso Luso-Brasileiro Sobre Inquisio, So Paulo, 1986 (mimeografado).
106. Cf. Riolando Azzi, Vida Religiosa Feminina ... op. cit., p. 57. Nmn outro estudo, o autor narra histrias de
beatas que viveram reclusas em suas casas em Recife, alm de outras da regio sudeste, que perambularam pelo
sul do pas. Cf. Riolando Azzi, "Beata..o;; e Penitentes urna forma de vida religiosa do Bra..o;;il Antigo", Revista Grande
Sina~ RJ, !976, pp. 653-661.

103

dos conventos, que lhes recusava a entrada ou por falia de dote ou por questes
raciais. Porm, como veremos mais adiante, havia recolhimentos que no exigiam
dote..li, e outros que, justamente por questes de influncia, no recusavam pardas ou

filhas naturais dos homens influentes da terra. A recluso era portanto uma opo
de vida para aquelas que acreditavam que para se aproximar de Deus o melhor
caminho era se ausentar do contato com o mundo. bem ntido na histria de
algumas dessas beatas, que elas buscavam modelos nas vidas piedosas dos santos
e atraiam as populaes justamente por essa semelhana, como no caso de Jacinta
de So Jos, para quem Santa Teresa era mais do que uma devoo, ou a famosa ]r-

m Germana. Esta ltima passava horas com o corpo em posio crucificada sem
se mover e acabou atraindo no s a populao da Serra da Piedade em Minas
Gerais, mas as autoridades civis e eclesisticas do reino e da colnia. 107
No sculo XVIII, nas capitanias de So Paulo, Minas Gerais e Rio de
Janeiro, algumas instituies religiosas foram fundadas por iniciativa de beatoshomens e mulheres -

que a partir de vises oniricas ou por devoo estrita,

participaram suas intenes aos membros da Igreja ou autoridades civis, granjeando seu apoio. A maior parte desses estabelecimentos transformou-se em algum
momento em convento e existe at hoje. Porm, no seu incio, embora tenham
gozado da simpatia de personalidades, o que permitiu efetivamente que se constitussem em comunidades religiosas, foi a fama de seus fundadores, aos quais
juntaram-se mulheres que desejavam atingir uma vida de perfeio.
Como outras casas de devoo feminina, o futuro Convento de Nossa
Senhora da Conceio de Macabas surgiu a partir da fundao de uma ermida,
junto qual ergueu-se posteriormente uma casa de recluso para mulheres. Assim
sucedeu com o Recolhimento da Divina Providncia em So Paulo - hoje Mostei-

I 07. A fama da beata Gcnnan<J se alastrou rapidamente, c no local onde aparecia crucificada outra.<; beatas foram
juntar-se a ela. Clara da Paixo de Cristo parece ter se tornado liderdo grupo c em 1817 faz uma petio ao monarca
solicitando permisso para erguer um recolhimento de mulheres. As autoridades junto Mesa do Descmbargo do
Pao orde-nam que a beata se dirija ao bispo de Mariana para que d as providncias embora no se saiba que
providncias deveriam ser. O documento forncec detalhes importantes sobre as beatas da Colnia: Diz Clara da
Paixo de Jesus: ..Bem notria a Santa Vida de uma mulhe.r aleijada e enferma, que tem estado naquela Serra,
onde principiou a aparecer prodigiosamente crucificada em todas as sexta.<>-feiras h j dois anos c meio. Alguma<>
outras mulheres tocadas de to grande maravilha, c de outras muitas que Deus N. Senhor tem sido servido
manifestar naquela serva, se lhe agregaram fazendo vida exemplar c cdificantc debaixo da conduta do zeloso c
sbio Diretor, que era ento Capelo daquele Santurio. "O documento extenso, menciona que as mulheres tm
.sido alvo de perseguies c que querem desaloj-las. No diz contudo quem desejava expuls-las, mas imploram
:ds beatas que .sejam prote~idas com uma licena para erguerem um recolhimento. Cf. Pedido para a Fundao de
um Recolhimento", ANRJ. Me~ do Desembargo do Pao, Cx 130, Pacote 2, Doe 50 (7-7-1817).

104

roda Luz - e com o Convento de Santa Teresa fundado por Jacinta, no Rio de
Janeiro dos vice-reis.
Embora o objetivo fosse transformar o retiro em convento para freiras, as
seguidoras do beato Flix da Costa - fundador do Recolhimento das Macabas encontraram em seu caminho empecilhos criados pela Coroa. Macabas, como as
demais instituies mencionadas, foi fundada sob o signo da devoo, tendo na sua
origem um aviso divino conforme esclareceu alguns anos mais tarde seu fundador.
Saindo de Penedo em Alagoas, no ano de 1709, a famlia de Felix da Costa, chefiada por seu irmo, subiu o rio So Francisco em busca de um lugar para se
fixar. Trs anos depois, a embarcao aportava s margens do rio das Velhas no local conhecido como Macabas, onde compraram algumas terras a fim de se estabelecerem. Flix da Costa no se demorou entretanto neste sitio, partindo
imediatamente para o Rio de Janeiro em busca de uma autorizao do bispo para
vestir o hbito de ermito e pedir esmolas para a fundao de uma capela. O motivo desta determinao encontra-se num manuscrito da Biblioteca Nacional:
Navegando o rio So Francisco, o futuro ermito avistou numa das margens
a figura de um frade " ... de hbito branco escapulrio e manto azul, barbas crescidas e chapu branco cado para as costas, e logo lhe pareceu ser o estado para que
Deus o chamava, e logo fez meno de se vestir do mesmo hbito, e lhe tirou o
chapu dizendo, fico de acordo como quem aceitava o aviso e logo desapareceu o
tal ermito." 108
No Rio de Janeiro, o ento bispo D. Frei Francisco de S. Jernimo perguntou a Flix da Costa se alguma vez j havia visto o hbito que o ancio trajava. Sendo a resposta negativa, explicou-lhe que se tratava do hbito da ordem da Conceio. A revelao convenceu ainda mais o ermito sobre o destino que lhe cabia,
pois desde a infncia havia sido devotissimo ao culto da Imaculada Conceio.
Retomou assim a Minas Gerais com a autorizaes desejadas, mas teve que partir
novamente em busca de um pedido para que suas irms e sobrinhas pudessem
tambm vestir o hbito de Na. Sa. da Conceio e fundar um recolhimento. Em
1714, iniciou-se a construo da ermida, e em 1716 entravam no edifcio do
recolhimento doze donzelas com o hbito da Imaculada Conceio. Surgia, assim,

108. BNRJ, Seio dr manm:critos, I, 31, 25, 12.

105

o Recolhimento das Macabas, a nica casa de recluso feminina existente naque-

la capitania durante alguns anos. 109

Em visita pastoral ao estabelecimento em 1727, o bispo D. Antonio de
Guadalupe,j encontrou as religiosas rezando no coro o Ofcio Divino e vivendo de
acordo com a regra franciscana. Na ocasio, autorizou a construo de um novo
edifcio e tomou sob a direo do Ordinrio o recolhimento, libertando-o das
conhecenas, isto , o pagamento de tributos'" que se dispensava aos sacerdotes peJa prestao da assistncia espiritual". No caso, contribuies para o Sll<;tcnto dos
procos da freguesia de Roa Grande, territrio no qual havia sido erguido o
Recolhimento. No futuro, esta dispensa traria graves problemas para as recolhidas,
admoestadas constantemente pelos vigrios da mesma freguesia que, alegando o
falo de no lerem autorizao rgia para funcionarem como convento ligado
diretamente ao bispo, deveriam pagar as conhecenas. 1w
A situao agravou-se de tal forma que o Padre Lana -

capelo do

recolhimento - teve que partir para Portugal em busca da confirmao rgia do

estabelecimento e de seus estatutos. O problema s foi resolvido onze anos depois,
e embora as recolhidas tenham sido beneficiadas com a iseno do pagamento das
conhecenas, a Coroa reafirmou a autorizao para o funcionamento de apenas um
educandrio para moas e solicitou a reforrna dos estatutos redigidos em 1750 pelo
bispo de Mariana, D. Manoel da Cruz. 111
A posio da Metrpole no era estranha aos habitantes da Colnia,
acostumados s freqentes recusas de pedidos desse tipo. Muito menos para os
mineiros, em cujo territrio, desde a descoberta das primeiras jazidas de ouro,
ficaram proibidos os estabelecimentos pertencentes ao clero regular. Alis, desde
1716, quando da doao de sesmarias para a errnida, o documento especificava que
os rendimentos da sesmaria seriam "para que acudisse a fbrica e despesa da mes-

109. Jdcm.

110. Ibidem.
111. Sabe-se por um documento referente a uma di-. puta por uma propriedade entre o Recolhimento das Macabas
c Antonio Jos Ferreira que durante anos permaneceu na Mesa do Desembargo para consulta,qur pelo A viso Rgio
de 23 de setembro de 1789, dirigido ao Bispo de Mariana, a Rainha colocou a instituio sob sua Real Proteo
c ordenou ~ ... que se formassem para o seu governo novos Estatutos mais amplos, que os atuais c que
compreendessem um plano completo de educao obsequiada para meninas, cujo destino principal o de serem
boas c exemplares mes de famlia, o que at o presente no foi cumprido c executado." Cf. ANRJ, Mesa do
Dcscmbargo do Pao, Cx 130, Pacote 2, doc. 57.

106

ma t'rmida"nopodendoa terra doada "suceder religies por algum titulo". 112 Como
esclareceu Maria Jusce1ina de Faria, o termo religies teria ento, o mesmo sentido
de ordem religiosa, e essa clusula, comum em toda carta de sesmaria concedida na
regio, reafirmava a antiga resistncia da Coroa portuguesa fixao de conventos

e mosteiros nas Minas. "lD

Devido aos impedimentos colocados, Macabas s se tornou convento
professo como desejara seu fundador em meados do sculo atual. Enquanto
recolhimento, serviu de casa religiosa, asi1o e educandrio antes de se transformar
no famoso colgio mineiro no sculo XIX.
At sua morte prematura em I 737, Flix da Costa governou o estabelecimento e dirigiu a vida das recolhidas segundo suas convices. Desde criana
"sempre teve bons desejos de servir a Deus no estado de religioso, e como as irms
o seguiam no mesmo intento, e no podiam procurar por no terem cabedais para
todas e por isso intentaram viver sempre conservando castidade que fizeram voto
e assim viveram em companhia dos ditos seus innos ... " 114
A fama do beato e de suas irms espalhou-se pela regio atraindo mulheres
que desejavam entrar para a religio. Mas desde cedo, o estabelecimento acomodou-se realidade colonial servindo aos interesses dos colonos. Servir a Deus
era servir aos homens. E estes, nos trpicos, alm de um convento erguido sob os
desgnios do Senhor, desejavam um local seguro para abrigar as mulheres, sempre
ameaadas pelos perigos de uma regio nova, freqentada por aventureiros, vadios
e facinorosos, como era ento considerada a zona mineradora pelos representantes
da Metrpole. 115
Enquanto o Recolhimento das Macabas cumpria seu papel junto aos
homens, dois outros estabelecimentos surgiam para consagrar-se devoo e
orao: o Recolhimento de Santa Teresa, da famosa Jacinta, e o da Luz, da devota
Madre Helena.

J 12. APUD Maria Juscclina de Faria, ..Mosteiro de Nossa Senhora da Conceio das Macabas~ IN ReviwaA nlise
e Conjuntura, vol. 197, p. 5.
113. Idem.
114. BNRJ, Seo de Manuscritos, doc. I, 31, 25, 12 f. J.

115. Como bem observou Laura de Mello c Souza, ..Mais do que em qualquer outro ponto da Colni11, foi grande
nas Minas a instabilidade social, a itincrncia, o imediatismo, o carte-r provisrio assumido pelos empreendimentos." IN Dcsda.\:'>ificados d(J Ouro, a p(Jhrcz.a mineira no sculo XVIII, Rio de Janeiro, 1982, p. 66.

107

Convem o de Santa Teresa (R.!)

A histria da fundao do primeiro convento carmclita do Brasil est

intimamente ligada vida de Maria Jacinta Aires, a Jacinta de S. Jos j referida. O
recolhimento de Santa Teresa no Rio de Janeiro surgiu junto a uma ermida,
conhecida na poca por ermida do Desterro, denominao dada ao morro que a
acolhia.
A pequena capela foi cedida beata Jacinta e s suas seguidoras pelo Conde de Bobadela- o grande protetor das primeiras irmzinhas do Carrnelo- que
ficara "impressionado com to sincera devoo" .w' Junto a esta ermida iniciou-se

em 1750, com apoio do governador e do bispo D. Antonio do Desterro, a construo do futuro convento enquanto eram aguardadas as licenas que deveriam chegar
de Portugal.
Ao tempo em queJacinta se mudou para para a ermida do Desterro,j eram
12 as suas companheiras e sua fama de beata j se havia espalhado pela cidade. Mas

como sabido, o incio do recolhimento, aconteceu na Chcara da Bica, para onde

se dirigiram Jacinta e sua irm Francisca~ quando saram da casa de seus pais para
viverem como monjas e seguirem a regra de Santa Teresa. Entretanto, os habitantes da cidade estavam acostumados a reconhec-]a nas ruas bem antes de abraar a
vida contemplativa. "Diziam que era sujeita a ataques durante os quais tinha vises

e ouvia vozes que lhe determinavam certa misso a realizar. Devota, subia ao morro do Desterro para assistir aos atos religiosos que ce]ebravam os capuchos em sua
igreja". 117 Foi numa manh, ao vo]tar da missa que fora assistir no mesmo morro,
que impressionou-se com a tranqila solido da semi-abandonada chcara, "imaginando o local propcio para um recolhimento consagrado a Deus".""

116. Vivaldo Coaracy, op. cit., pp. 213-214. Sobre a ermida, veja-se Gilberto Fcnez
Janeiro de 1775, IN RIHGB, voL233, 1956, pp. 10-11.
1!7.ldcm.
118. Ibidem.

108

~um

Panorama do Rio de

A misso a que o povo se referia, hoje sabemos, era a construo de um

convento para freiras carmelitas. Por duas vezes Jacinta, revelou anos mais tarde,
a seu confessor Frei Manoel da Cruz, que Cristo lhe aparecera em viso imaginria e que lhe lanara o hbito de religiosa. Numa segunda apario, juntos
entregavam o hbito a outrac;; mulheres. JJ'J Quanto escolha do orago da casa,
confonne j foi mencionado anteriormente, consta que desde menina Jacinta era
extremamente devota a Santa Teresa e que afirmava que a Santa salvara-lhe a vida
inmeras vezes ainda na infncia. Estas e outras vises de Jacinta so anteriores
mudana para a ermida do Desterro, e nesta poca contava ainda com o apoio do
bispo D. Antnio e com a companhia de Francisca. Mas Francisca morreu na
Chcara da Bica e, com o tempo, as vises da beata "pareciam ao bispo exageros
msticos '"como informou Vivaldo Coaracy. O bispo passou a desaprovar a idia de
se fundar um convento carmelita na Colnia, alegando que a regra de Santa Teresa era demasiadamente severa para o clima do Rio de Janeiro e para os costumes
locais. 120
A autorizao de D. Jos, conquistada pessoalmente por Jacinta, no bastou para demover o bispo de suas convies que tudo fez para retardar a execuo
da ordem rgia. A contenda se alastrou at a sua morte em 1774. Gomes Freire e
Jacinta faleceram antes de D. Antnio e as religiosas de Santa Teresa s professaram em 1781Y'
A devoo de Jacinta diluiu-se na memria dos habitantes do Rio de Janeiro e sua histria continua abrigada pelos muros de seu convento. No sculo XVIII,
entretanto, foi devido sua profunda f e piedade, que outras mulheres juntaramse a ela. Foi tambm pela sua fama de beata, que o recolhimento recebeu o apoio
inicial necessrio das autoridades.
Mais uma vez os moradores da cidade receberam a permisso para erguerem uma casa religiosa, contrariando a conduta geral da Metrpole. Desta vez, no
entanto, devido aos esforos empreendidos por uma mulher devota e obstinada em
realizar o que acreditava ser um desgnio do Senhor.
119. Baltazar da Silva Lisboa, Anais do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 1835, Tomo Vll, Cap. V, p. 392. Outra<>
referncias sua misso encontram-se nas pginas 426-427, 442-443.
120. Os desentendimentos e,ntrc Jacinta c o bispo D. Antnio do Desterro scrao discutidos no ltimo captulo deste
trabalho, na parte intitulada: ~Piedosas, Msticas c Visionrias".
121 . Para maiores detalhes c descrio das festividades que ocorreram na cidade quando da profisso das religiosas
veja-se: Carlos Honrio de Figueiredo, ~Fundao do Bispado do Rio de Janeiro", IN RJHGB, tomo 19, vol. 19,
1856, pp. 599.

109

O Mosteiro da Luz

No ano em que morria D. Antnio do Desterro, iniciava-se a vida religiosa

no Recolhimento da Luz da Divina Providncia em So Paulo. O artigo tl~rceiro de

seusestatutos, reformulados em 1880, advertia os leitores: "Este recolhimento

desde a sua fundao teve por padroeira a Imaculada Virgem da Conceio, por
determinao de seu fundador o Emo. Rvdo. Sr. Frei Manoel da Ressurreio,
terceiro bispo desta diocese ... e por vontade de sua primeira instituidora Madre
Helena Maria do Esprito Santo, cujas virtudes deixaram o mais suave aroma neste recolhimento e no de Santa Tereza de Jesus desta cidade donde viera para fundar
esta casa

fXJT

suas hericas penitncias, e onde deixara seus restos mortais para

exemplo de suas filhas"."'

A origem do pequeno recolhimento se encontra registrada em duas cartas
trocadas entre Madre Helena e o capito general, D. Luiz Botelho Mouro, mas
tambm nos relatos de suas companheiras e sucessoras. Por eles se sabe que Helena Maria nasceu em Apiahy, em 22 de maio de 1740, mudando-se posteriormente
para Paranapanema com seus familiares. Desde muito pequena deu indcios de "sua
futura santidade". Dedicava vrias horas do dia s oraes, jejuava e praticava
penitncias contnuas, tendo seu corpo envo1to em cilcios. 123

Por ser muito pobre e no ter meios para viver como religiosa no Recolhimento de Santa Teresa, foi aceita como serva nesta casa, onde se destacou pela conduta humilde e piedosa. 124 Assim como Jacinta, revelou a seu confessor que

era freqentemente importunada pelo demnio que " ... tanta guerra lhe fazia aparecendo-lhe vrias vezes debaixo da forma de algum de seus confessores". 125 Por
caridade de seu confessor Pe. Manoel Jos Vaz, que a acompahou por 15 anos,
acabou professando no Recolhimento de Santa Teresa em So Paulo. Alguns anos
mais tarde, sob a orientao espiritual de Frei Ga]vo passou a revelar-lhe suas

vises e tentaes.

122. ACM-SP, cdicc 3-3-27, f. 1 &tatu tos do Recolhimento da Divina Providncia.

123. Cf. Frei Antnio Sant' Anna Galvo, &critos Espirituais (1766-1803), So Paulo, 1980, p. 28.
124. Idem.

125. ACLU-SP gaveta 2, p. s. I, pasta I, Fun&to deste Recolhimento.

110

Decidida a fundar um novo recolhimento da ordem do Carmo, sob a regra

de Santa Teresa, comunicou a Frei Galvo um sonho que lhe indicava novo caminho a seguir: Jesus aparecera-lhe e pedira que funda"se um novo convento.J2('

Frei Galvo que, segundo consta, esperava uma revelao para auxiliar
Madre Helena na sua tarefa, no se ops mais inteno de fundar um convento.
Tomaram-se as providncias ne,cessrias e, em cana de 14/9/1773, Madre Helena
solicitava a ajuda do governador e capito general D. Luis Antnio Botelho Mouro - Morgado de Ma teus - e comunicava-lhe seu desejo de uma nova fundao:
" ... No por descontente da Santa vida que escclhi e vivo, mas para cumprir a
vontade de Deus para sua maior honra e glria para aumentar o seu reino e de Sua
Majestade Fidelssima ... " 127
O pedido de auxilio foi correspondido no dia de Natal daquele mesmo ano
conforme se l na resposta sua cana: "Eu estou cem grande desejo de que se
complete esta obra que me parece ser til para a salvao de muitos, e ontem antes
de receber sua carta j tinha falado com o senhor governador do bispado e nos
animamos um a outro para tirar a pubJico esta empresa ... " 128
Menos de dois meses se passaram e Helena com sua sobrinha saram do
Recolhimento de Santa Teresa acompanhadas do governador do bispado, de Frei
Galvo e demais personalidades em direo ermida de Na. Sa. da Luz. Junto com
outras sete novias, receberam o hbito de Na. Sa. da Conceio escolhido pelo
bispo, uma vez que j havia na cidade um recolhimento sob a invocao do Carmo.

Helena, assim como Jacinta, desejava que fosse um convento carmelita, mas
resignou-se vontade do Bispo "para honrar a prerrogativa mais cara ao seu
purssimo corao ... (da Santa Virgem) a celebrada e purssima Conceio". 129
Todos os preparativos se passaram em segredo conforme desejo da fimdadora. No final do ano, D. Lus conseguiu a necessria aprovao da Cmara para a fundao do recolhimento. O termo de vereana confirmou assim as expectativas:
126. ACLU-SP, Livro de Cr:nk.as I 1774-1941, cap lll; veja-se tambm sobre o sonho: ""Uvrinho annimo
manuscrito sobre a fundao do convento para uso da Irm Maria da Conceio".
127. Cf. ""Carta de Sor Helena ao Morgado de Matcu._<;" IN RAMSP, vol. 9-10, 1935, p. 139.

r.

128. Cf. ~Carta do Morgado de M'dtcus a Sor Helena (25-12- 1774

RAMSP, vol. 9-10,. p 139. Sobre a
admnistrao da capitania de So Paulo por Morgado de Matcus, veja-se Heloisa Libcralli Bcllolo, Autoridade e
Conflito no Brasil COlonial: o governo do Morgado de Mateus em So Paulo ( !765-J 775), SP, 1979.

129. ACLU-SP, Crnica Livro J, cap.lll. Vejam-se tambm os manuscritos sobre a fundao do Convento, gaveta
2, p. s. I, Pasta I; c Vasco Vasconce-los, Histria da Provncia Edtsistica de SP, 1957, p. 53 c 32.

111

"Dom Luiz ... governador e capito general dessa capitania ... desejando
perpetuar a devoo que tem a Nossa Senhord dos Prazeres padroeira de sua casa,

se aproveitou do sitio da Luz onde se acha a capela de invocao da mesma Senhora dos Prazeres em o qual fez sempre festa da mesma Senhora no seu dia em todos
os anos do seu governo ... vai continuando nas obras com grande despesa ... com o

intento de estabelecer ali mediante as licenas necessrias, um recolhimento de

mulheres devotas da Divina Providncia para orarem continuamente diante do

Santssimo Sacramento e para poder constar do referido, requer o suplicante a es-

te nobre Senado lhe declare e mande passar por termo ... se aprova a dita obra e se
pela sua parte concede em seu nome e de todo este povo todas as licenas
necessrias para fundamentar o dito recolhimento" .i'"
Alm de aprovarem a construo do recolhimento, como exemplo da
devoo de seu capito general, os vereadores consideraram a obra .. muito santa,

muito til e muito conveniente"e "ser digna de todo o louvor porquanto toda
dedicada a Deus ... porque as mulheres que ali se tm recolhido so todas de uma
vida exemplarssima ... " 131

A fundao e continuidade da casa, que enfrentou desde cedo muitas

dificuldades para sobreviver, devem-se ao empenho e zelo de Frei Galvo confessor e diretor do estabelecimento at 1822 -, pois Helena viveu apenas o
suficiente para iniciar a vida de devoo no Recolhimento da Luz. 132
Mais uma vez, a partir dos desejos fevorosos de uma devota rendiam-se as
autoridades civis e eclesisticas da Colnia e iniciava-se a construo de uma ca-

sa religiosa para mulheres, encoberta sob a denominao de recolhimento. a

cronista do convento quem observa perspicazmente: " ... Se no foi confirmado por
sua Majestade, foi ao menos consentido pelo Senhor ... " Referia-se est claro,
fundao. 133
O Morgado de Mateus cumpriu sua promessa de ajudar as religiosas, e estas, por sua vez, mantiveram-se fiis ao contrato que assinaram com o governador

da capitania em 22/8/1774 que estabelecia de um lado, garantias financeiras para a

130. Termo de Vereana 12/11/1774, Atas do Senado da Cmara de So PaukJ, SP, pp. 347-350.
131. Idem.
132. Veja-se Arlindo Rupcrt, op. cit., p. 212.
133. ACLU-SP, Livro de Crnicas I, cap. I.

112

construiio da casa e, do outro, a promessa de comemorarem a festa da padroeira da

cape.]a, Nossa Senhora dos Prazeres. 134
Unidos por um contrato, cujo teor por excelncia era a devoo de dois
habitantes de So Paulo, D. Luiz de Souza Botelho Mouro e Madre Helena
realizavam os desejos dos moradores da cidade fundando mais uma casa feminina
de religio.
Das instituies do Sudeste, cujas fundaes representam a expresso da
religiosidade dos habitantes, resta mencionar o Recolhimento do Vale das Lgrimas no distrito de Minas Novas, localizado na poca na fronteira do bispado de
Mariana com o da Bahia.
A histria deste recolhimento pouco conhecida e as informaes so
tambm algumas vezes contraditrias. Consta, entretanto, que o padre Manuel dos
Santos, oriundo da Ilha da Madeira, "andou pelas Minas com pouca edificao at
que um certo dia, caindo-lhe um raio aos ps, se converteu e entregou-se a uma vida de zelo, orao e penitncias" .135
Sob sua orientao, a jovem D.Isabel Maria, filha de Joo da Silva
Guimares, mestre de campo da conquista, auxiliada por uma irm e uma prima,
alm de outras moas a ela confiadas pelos pais, fundou um recolhimento para
mulheres em pleno serto. Este localizava-se a alguma distncia da vila de N. S. do
Bom Sucesso de Curvelo.
Por volta de 1753, chegou aos ouvidos do arcebispo da Bahia - D. Jos
Botelho - a existncia de uma casa de beatas, onde se vestiam com o hbito de
Sant'Ana, sem permisso das autoridades eclesisticas ou da Coroa. Em 1754, a
casa foi visitada por ordem do arcebispo e as informaes foram as melhores
possveis. Vivia-se decentemente, e a regente ensinava as meninas a Ier e a escrever com a permisso de seus pais.
Perguntada se possua autorizao rea1 para funcionamento da casa, D.
Isabel respondeu que jamais havia pedido licena para viver piedosamente em sua
prpria casa com suas parentas e amigas, pois no acreditava que fosse isso
necessrio. 136
134. ACLU-SP, ~contrato entre D. Luiz de Souza BotclhoMouroc o Recolhimento da Luz"', gaveta 2,cx !,pasta
].

135. Cf. Arlindo Rupcrt, op. cit., p. 209.

136. Cf. AH, doc.<.:. Bahia, nmero 1193 a 1197 APUD Riolando Azzi, op. cit., p. 42.

113

Ar! ifi cio ou desconhecimento das normas, a resposta da fundadora pareceu

razovel ao arcebispo e a Casa de Orao do Vale das Lgrimas continuou a existir mudando-se posteriormente para um local menos insalubre, que acabou servindo-lhe de nome: Recolhimento da Chapada. Somente em 1780 tem-se novamente
notcia do estabelecimento atravs da correspondncia mantida entre as autoridades da Bahia. Sabe-se por elas que, em 1779, as recolhidas pediram confirmao
real para o eslabelecimenlo, e que para este fim se exigiam esclarecimentos sobre
a procedncia das recolhidas, modo de vida e rendas para sua sobrevivncia.
Contavam as mulheres da Chapada neste momento com o apoio e a proteo das
autoridades baianas. 137
O estabelecimento parece ler recebido deciso favorvel por parte de D.
Maria I por se tratar, segundo informaes remetidas, " ... de uma casa de orao
secular, sem voto algum, utilssima aos povos deste pas; porque ali mandam alguns pais de famlia ensinar suas filhas, e dali costumam sair no s provetas em
artes liberais, mas tambm no Santo Amor, e temor de Deus. Tambm parece til o
dito recolhimento para casos semelhantes aos supra referidos". 138
Os casos referidos eram trs mulheres remetidas ao recolhimento, uma por
ordem do Conde de Valadares, e as outras pelo corregedor de guerra "por obviar
maiores danos e prejuzos que julgaram necessrios". 139

Embora conste numa memria da capitania de Minas Gerais que as

recolhidas viviam de esmolas e no possuam rendas, a carta do comandante da
regio informava em 1780 que tinham fazendas e engenho, e recebiam donativos
dos pais das recolhidas. 140 At que ponto se poderiam ler forjado as informaes que
costumavam agradar rainha, apontando a casa como um local de educao e

sugerindo levemente que funcionava como asilo para mulheres arrependidas,

difcil de responder. Mas sem dvida seus administradores encobriam qualquer

inteno religiosa com receio de que pudesse depor contra os interesses do reino.
Por via das dvidas, justificavam a possibilidade de auto-manuteno do estabelecimento o que tambm era do agrado da Coroa. Depois de tantas experincias
137. Cf. Jos Fcrrcim Carrato Igreja, Iluminismo e E<>co/a_<; Mineiras Coloniai5; op. cit., p. 119.
138. "Carta do comandante das Minas Novas ao Ouvidor da Comarca do Serro de 23 de junho de 1780" RAPM,
1897, ano 11, abril-junho, pp. 352-353.
139. Idem.
140. Veja-se Joaquim Jos da Rocha, "Memria Histrica da Capitani!l de Minas Gerais", IN RAPM, ano 11, 1987,
p.482.

114

frustadas, possvel que os colonos tivessem aprendido finalmente a drihJar as

ordens rgias utilizando-se do prprio discurso metropolitano. Enfim, tais observaes no passam de conjecturas possveis, devido ao fato de o nico documento disponvel parecer demasiadamente compatvel com as exigncias im-

postas pela Metrpole para o estabelecimento de casas pias.

Apesar do recolhimento ter surgido por iniciativa de um padre arrependido
e da sua interpretao de um fato que considerou como aviso divino contra o tipo
de vida que levava, o Recolhimento do Vale das Lgrimas no se tornou uma casa
rei igiosa como as demais instituies acima mencionadas, nem tampouco existe

hoje como convento. Expresso da religiosidade de um convertido, indica entretanto, claramente, as manifestaes prprias das mentalidades dos colonos, suas
crenas e atitudes.
Nos limites entre o sagrado e o profano, existiram instituies que cuida-

vam da salvao dos fiis e ao mesmo tempo serviam s necessidades prementes dos
moradores da Colnia, tanto objetivas, como por exemplo salvaguarda da honra
feminina, quanto subjetivas, como o desejo de relizarem obras pias e assistenciais
de acordo com a caridade crist que conheciam.
quase impossvel estabelecer um perfil geral para as instituies estudadas, haja vista suas histrias individuais, o tempo de existncia de cada uma e o
seu desenvolvimento. Alguns dos estabelecimentos moldaram-se s reinvidicaes das populaes locais, enquanto outros, permaneceram mais prximos da o-

rientao de seus fundadores. Os institutos religiosos, por sua vez, viveram tambm perodos de decadncia e de menor considerao pela vida contemplativa.
Todos eles, entretanto, constituram-se em casas de recluso para mulheres onde se

moldava um tipo de vida feminina que convinha s realidades da terra. Sem dvida, uma dessas realidades era o controle da moralidade e dos bons costumes das
mulheres coloniais.
Embora nesses estabelecimentos analisados tenham vivido mulheres piedosas, no possvel esquecer que entre elas, na maioria das instituies, existiram
tambm mulheres ..surdas" ao discurso moralizador da Igreja e do Estado. Para
estas, entretanto, criaram-se tambm poucas instituies que serviam para combater, ou at mesmo para prevenir condutas condenadas peJa sociedade. No

conjunto da documentao colonial no fcil rastrear a histria dessas instituies, pois parecem ter sucumbido vergonha que os habitantes sentiam muitas

115

vezes ao fazer uso das mesmas, c m reputao que algumas usufruram.

Destinavam-se geralmente s mulheres menos favorecidas economicamente, pois
era sempre mais "honroso" enclau.,mrar uma filha ou esposa numa casa religiosa do
que num desse...., institutos leigos. Nem sempre, porm, foi dada aos homens e
mulheres da Colnia a possibilidade de escolherem a instituio de internamento
que desejavam, como ser apontado no capitulo terceiro deste trabalho. Considerese brevemente a origem de alguns desses recolhimentos leigos, cujas vidas de suas
habitantes sero posteriormente objeto de comentrio.

C) Em Defesa da Moral Pblica e dos Bons Costumes

Enquanto a cmara do Rio de Janeiro negociava com as autoridades
metropolitanas a fundao do Convento da Ajuda, e antes mesmo de Jacinta se
envolver no empreendimento gue resultaria no final do sculo XVIII no convento
de Santa Teresa, os moradores do Rio davam continuidade a seus projetos assistenciais fundando a primeira instituio leiga feminina de recluso na cidade.
Fundado em 1739, o Recolhimento das rfs da Santa Casa surgiu a partir
de doaes feitas Irmandade da Misericrdia do Rio de Janeiro, "com o pio fim
de amparar as rias indigentes". 141
Ligado a uma das irmandades mais importantes da Colnia, o Recolhimento das rfs do Rio de Janeiro foi estabelecido junto ao hospital da Misericrdia. A
exemplo do gue sucedera em Lisboa, e mais tarde na Bahia, a Irmandade da Santa Casa expandia dessa maneira suas atividades assistenciais, criando uma casa para mulheres carentes. 142 Porm, no Rio de Janeiro tratava-se do primeiro estabelecimento leigo para mulheres, uma vez que o Recolhimento do Parto iniciou suas
atividades em 1752 e o de Santa Teresa de Itaip (Niteri) somente em 1764. 143
Entre 1740- data da entrada das primeiras recolhidas na Misericrdia e 1822, final do perodo estudado, a sociedade carioca, dispunha de vrias casas de
141. As doaes foram feitas por Mareei de Magalhes Lima c pelo capito Francisco dos Santos. Ambos aparecem
na documentao como os fundadores da instituio. Sobre a fundao do recolhimento veja-se: ASCM-RJ lata
lO, folhas avulsas, mao 4; "Noticia sobre o Recolhimento da Santa Casa .. IN Jornal do Comrcio, 25/10/1903.
142. O Recolhimento da Santa Casa da Bahia foi fundado em J716.Sobrcoassuntovcja-scA. J. R. Russcll- Wood,
Fidalgos and Philanrhropists the Santa Casa da Misericrdia diJ Bahia 1550-1755, Londres, 1968, p. 192.
143. Cf. Antonio Duarte Nunes, ..Almanaque Histrico da Cidade do Rio de Janeiro", RJHGB, tomo 21, vol. 21,
J 858, pp. 152-153; Monscnhor Jos de Souza A. Pizarro de Arajo,Memrias Histricas do Rio de Janeiro, RJ,
1946, vol. 4, pp. 80-83.

JJ6

recflL,iio para mulheres que atendiam s necessidades de seus habitantes. Em

algumas, como foi visto, havia um predomnio de religiosas, mas no exclusividade; em outras, apesar de seu carter laico, dava-se ateno transmisso dos
valores morais do cristianismo.

O Recolhimento da Santa Casa de Misericrdia desde o inicio no se in'

'
clui dentre aqueles que pretendiam no futuro transformar-se em um convento. No
fora fundado para abrigar mulheres "arrependidas" como o Recolhimento do Vale
das Lgrimas, o do Parto ou o de Itaip. Tratava-se antes de mais nada de uma casa para meninas rfs que se preparariam para o casamento. Havendo disponibi-

lidade de espao, poderiam ser acolhidas outras mulheres, "porsionistas", isto ,

hspedes que atravs do pagamento de suas "pores" desfrutariam dos beneficios
comuns jootamente com as educandas. Estas, entravam no estabelecimento" ... para nele aprender a ler e escrever, e o mais que no recolhimento se ensina s rfs de

nmero" .144
Foi exatamente a existncia de uma clusula como esta nos estatutos do
recolhimento que acabou por alterar o perfil do estabelecimento nos anos seguintes, qliando o nmero de porsionistas passou a ultrapassar largamente o de rfs.
Abria-se, dessa forma, uma brecha para o internamento de outras mulheres no Recolhimento das rfs. No incio do sculo XIX, ao tempo da corte joanina na cidade, o recolhimento acolhia mulheres de vrias origens a pedido de seus familiares.
Prevalecia geralmente o desejo de abrigar mulheres cuja honra estivesse em perigo, ou cuja virtude houvesse sido abalada.
A preocupao da sociedade colonial com a honra feminina e com os
perigos que as mulheres corriam gliando no usufruam de uma proteo masculina constante se expressa de forma ntida nos estatutos do Recolhimento da Misericrdia, no que se refere escolha das candidatas. Alm de instruir detalhadamente qlianto forma da seleo, priorizando sempre as rfs de pai, alertava para a preferncia que se devia ter em relao s jovens bem dotadas fisicamente,

porque enquanto a beleza" ... consigo trs a sorte ... maior perigo tem no sculo as
mulheres bem parecidas".'"

144. ASCM-RJ, lati! 10, Estatutos do Recolhimento das Orfs, Estahlto I ~da.~ mulheres que podem ser admitidas
..."pargrafo 14.
145. ASCM-RJ, lata lO, Estatuto~ do Recolhimento da~ rfs, ~do nmero da~ re-colhida.<; c das quHlidadc..-;
... " pargrafo 1.

necessria~

ll7

Ao longo do perodo colonial, a Irmandade da Santa Casa no deixou de se

preocupar com as rfs da cidade. Acolheu-as no estabelecimento, providenciou
acerca dr sua educao e dotou-as no momento do casmento. Porm, no deixou de
atender a sociedade carioca, quando questC>es pessoais ame..aavam a honra das

famlias, ampliando sempre as vagas no j superlotado recolhimento da Misericrdia. Talvez por esse motivo tenham surgido duas novas casas a fim de aliviar

as tarefas desempenhadas pelo antigo prdio, situado ao lado do hospital da Santa

Casa: Recolhimento do Parto e do de Jtaipu.
No se sabe ao certo quando o Recolhimento do Parto comeou a funcionar,
embora sua construo tenha se iniciado em 1752. 146 Segundo os poucos relatos, a
casa "conservou-se com vida regular ... recebendo algumas convertidas" at 1788,
quando o vice-rei D. Luis de Vasconcellos se empenhou na remodelao do
edifcio. w Porm, antes mesmo de ter sido concluda a reforma, o edifcio foi

parcialmente destruido por um incndio de causas desconhecidas na noite de 23 de

agosto de 1789. As recolhidas foram temporariamente abrigadas no hospital dos
Terceiros de S. Francisco, e poucos meses depois retomavam antiga morada em
meio a grandes festejos populares. 14 "
A documentao da policia, referente ao inicio do sculo XIX, no menciona a existncia do "Parto", embora registre com freqncia as demais ins-

tituies de recluso existentes na cidade, como o Convento Ja Ajuda e oRecolhimento da Misericrdia. O que se pode supor que talvez o incndio tenha
causado maiores danos do que aqueles que constam nos relatos dos memorialistas,

no tendo a casa recuperado totalmente suas funes. De qualquer forma, parece

estranho que, frente aos inmeros pedidos feitos junto intendncia da policia para internamento de mulheres, as autoridades no indicassem o Recolhimento do
Parto.
O incndio do recolhimento alm de gravado na memria da cidade numa
prancha de Joo Francisco Muzzi 149 serviu a Joaquim Manuel de Macedo para tema de uma das muitas histrias que esse romancista deixou sobre o Rio de Janei146. O estudo do etna-historiador Lus Mott sobre a vida de Rosa Egipciana -fundadora do Recolhimento- dever
esclarecer estas c outras questes sobre a instituio.

147. Cf. Antonio Duarte Nunes, op. cit., p. 153.

148.

Jdcm.

149. Veja-se Clarival do Prado Valladarcs, Rio Barrom- Andlise lconogr4fica do Barroco e Neoclssico
ReiiiWU'ntes no Rio de Janf'iro, vol. I, Rio de Janeiro, 1978, figs. 397-401.

ll8

ro na poca dos vict.'-reis. Seu relato, no ohstante o carter romntico e a profuso

de recursos literrios utilizados, o documento mais detalhado de que dispomos
sobre> o significado dessa instituio para a cidade no sculo XVJJI. 15 r1
Tendo surgido ao lado da capela seiscentista de Na. Sa. do Parto, foi
construido um recolhimento com o apoio do bispo D. Antnio do Desterro, num
edifcio que existia anexo pequena igreja" ... para asilo de mulheres no virgens
que, deixando a perversidade do sculo, fossem ali se reformar os costumes
repreensveis, trocando-os por santo e regular compor1amento''. 151
Segundo Macedo, o recolhimento foi logo povoado por duas classes de
reclusas. A primeira composta de matronas voluntrias fugindo do mundo, e a
segunda "'de senhoras casadas e solteiras obrigadas a retirar-se para essa recluso
em castigo de faltas cometidas ou de supostas faltas, e em punio de desobedincia vontade dos pais". 152 dessas ltimas que sua crnica se ocupa primordialmente.
Consta da narrativa de Macedo que o bispo e o vice-rei - benfeitores do
recolhimento - acabaram sendo objeto de desafeto das mulheres da poca pela
iniciativa que tiveram, pois a casa resultou em servio de maridos que de alguma
forma desejavam livrar-se de esposas indesejadas. A documentao da policia do
Rio de Janeiro no permite captar os sentimentos das mulheres em relao s duas
personalidades, mas deixa perceber claramente que muitos abusos podiam resultar
da existncia de instituies desse tipo. 153 Macedo captou bem wna das facetas
dessas instituies ao afirmar que "O Recolhimento do Parto se tornou um espectro ameaador para muitas senhoras, e uma arma de prepotncia e de disciplina
domstica para os homens". 154
Se as mulheres temiam ou no o uso que seus maridos podiam fazer dos
recolhimentos dificil de avaliar; porm, por parte da sociedade em geral o
estabelecimento parece ter sido de grande utilidade pblica, uma vez que, em 1764,
uma outra instituio do mesmo tipo veio juntar-se a ele.
150. Joaquim Manuel de Macedo," A Capela c o Recolhimento de Na. Sa. do Parto'' IN Um Passeio pela cidade
do Rio de Janeiro, RJ, 1916, pp. 295-350.
151. Cf. Joaquim M. de Macedo, op. cit., p. 308.
152. Idem.
153. ANRJ, Cod 323, Corrcspondncia da Polcia com divcn;as autoridades, vol. 1-6.
J54. Joaquim Manuel de Macedo, op. cit., p. 311.

Il9

Junto matriz da freguesia de S. Sebastio de !ta ipu, sob a dedicao a Santa Teresa, ergueu-se outro recolhimento ''para mulheres a quem agradasse o retiro

do sculo, ou a quem algumas circunstncias obrigassem a ir hahit-Io rx>r castigo

de culpas"Yi 5

Sob o tom anedtico e pitoresco, Joaquim Manuel de Macedo cumpre sua

funo de romancista de costumes, reavivando na memria imagens que ainda se
faziam sentir na poca em que viveu e despareceram posteriormente. As lembran-

as envoltas numa aura de mexericos no deixam de ser impresses reveladoras dos

sentimentos da populao em relao s instituies femininas de clausura. com
muita graa que informa ao leitor, por exemplo, que o fundador do recolhimento de
ltaipu recebeu o titulo de "Protetor do Bem Comum" e acrescenta: " ... como o
chamaram pela sua parte as senhoras, no sei. Mas sou capaz de jurar que foram os
mus maridos que inventaram aquele ttulo ... " 156

A crnica traz tona, ainda, a imagem de que nem os recolhimentos leigos

nem as mulheres que os habitavam gozavam de boa fama no Rio de Janeiro dos vice-reis. Coincidentemente, o intendente da polcia da cidade, no inicio do sculo
XIX, era bastante explcito ao sugerir a um honrado militar que no colocasse sua

esposa no Recolhimento de Itaipu por no ser local adequado. Propunha como

alternativa uma vaga no Recolhimento da Misericrdia. 157
Pouco presente na documentao co]oniaJ, o que restou da memria desses

estabelecimentos leigos de recluso a imagem ameaadora para as mulheres que

no correspondessem s expectativas da sociedade: Mulheres adlteras e rebeldes
que desafiavam os padres de moralidade exigidos. No foi toa que Macedo
"colocou" no recolhimento do Parto as duas personagens centrais de sua crnica:

Matil de e Ana Campista. Duas mulheres adlteras, fogosas e determinadas.

Construidos no sculo XVIII, os trs recolhimentos acima mencionados so
exemplos de instituies leigas de recluso que tinham como finalidade prevenir,
controlar ou punir a conduta das mulheres. Zelavam pelos bons costumes em defesa da moral pblica. Eram, como lembrou Macedo, protetores do "Bem Comum".
Espaos de recluso feminina, os conventos e recolhimentos da Colnia

surgiram no final do sculo XVII como resposta das populaes da regio Sudes155. Jdem.

156. 1bidcm.
157. ANRJ, Cd.323, vol. 4, p. I 09-1 10.

120

te poltica metropolitana contrria ao enclausuramentodas mulheres. Instituies

de cartC'r misto, serviam s necessidades religiosas, aos interesses mais munda-

nos, granjeando o apoio das autoridades civis e eclcsiticas e de particulares,

conforme os objetivos explicitados no momento de suas fundaes. Moldaram-se
com o tempo s realidades americanas e desempenharam mltiplas funes, independentemente do fato de serem denominados conventos ou recolhimentos e de

terem ou no, autorizao rgia ou do papa para funcionarem.

121

SEGUNDAPARTE-MULHERESENCLAUSURADAS
"Aquela que deseja preservar a religio em um
corao imaculado e em um corpo puro, nunca, ou apenas

por premente necessidade, deve ir a pblico ... Pois uma

alma casta e consagrada a Deus deve-se furtar ao contato
externo, mesmo com seus prximos, seja eles vindo a ela
ou ela a eles; por receio de ouvir o que no prprio, ou

falar o inadequado, ou ver o que pode ser danoso

castidade."
(Cesarius d'Arles: Regra de S. Cesarius d'Arles
para freiras )

CAP. l/I- A PRESERVAO DA HONRA E

DA VIRTUDE FEMININA

I -A HONRA DA MULHER COLONIAL

A) Honradas e Virtuosas: o ideal da Mulher Honrada

Conselhos e advertncias sobre a conduta ideal para as mulheres sempre

existiram. Antes de serem escritos e agrupados em corpos sistemticos, com certe-

za devem ter sido transmitidos oralmente, baseados nas tradies das sociedades e
nos papis que se esperavam que as mulheres desempenhassem.
Na maior parte das vezes, os compndios de comportamento femir1ino
foram redigidos pelos homens e resumem as imagens ideaL que estes possuam
sobre as mulheres. Filsofos, moralistas, sacerdotes, mdicos e demais homens de

letras ou cincias no deixaram jamais de se preocupar com as aes e posturas das

mulheres, e exprimiram em seus escritos crenas e dvidas sobre a natureza

feminina; estabeleceram tambm regras de relacionamento entre os sexos. Mas,

embora em menor nmero, tambm no faltaram mulheres para se preocupar com
a questo.

O livro de Christine de Pisan, escrito no incio do sculo XV e dirigido s

mulheres de todas as origens e classes, rene um conjunto de advertncias sobre a

conduta e a moral femininas, e nada deixa a desejar frente severidade dos

conselhos masculinos. Expresso de sua poca, possui um valor inestimvel
justamente por ter sido escrito por uma mulher, num sculo no qual eram pouco
comuns as mulheres escritoras. Como os compndios que o antecederam e que o
sucederam, ele reflete os valores morais e culturais das sociedades de origem

123

judaico-crist, nas quais as mulheres deveriam ser submissas aos homens, fiis e
honradas, independentemente do status ou do destino de cada uma.'
O Livro das 7rs Virtudes de Christinc de Pisan foi dedicado jovem
Margarida de Navarra, futura esposa do Delfim da Frana. 2 Os numerosos manuscritos existentes e as trs edies impressas em francs atestam que seus
conselhos foram lidos, ouvidos e rccontados, como ela desejou, por mais de cem
anos aps sua morte. A obra foi traduzida em Portugal, no incio do sculo XVI, por
ordem da rainha Dna. Leonor, cunhada da princesa Dna. Joana -

nossa j

conhecida - e um testemunho da aoeitao que esse tipo de escrito encontrava

no reino portugus. 3
Prudncia, uma das trs virtudes, ensina ao longo dos captulos do livro que
a "honra" e a "boa reputao" so atributos que uma mulher deve desejar acima de
qualquer coisa no mundo. Dirigindo-se s princesas, Christine pergunta: "Quanto
uma jovem princesa deve amara honra? Certamente mais do que a prpria vida, pois
pagar profundamente pela sua perda". A justificativa que se segue clara: "Porque
morrer bem salvar-se, mas uma mulher desonrada sofre a reprovao, seja viva ou

morta, enquanto for lembrada."'

Christine de Pisan adverte, entretanto, que para a mulher ser honrada duas
condies so necessrias: "A Sobriedade e a Castidade. Sem elas seria impossvel
conquistar a prirneira."5 A honra configurava-se, assim, no imaginrio da poca,
como algo explicitamente vinculado sexualidade da mulher, isto , ao controle que
ela desenvolvia sobre os impulsos e desejos do prprio corpo. Para a solteira, hon-

1. Embora Michel Foucault tenha chamado a ateno para o fato de que "no h muito sentido em falar de uma
moral ..judaico-crist, uma vez que se desenvolveram processos muito complexos desde a poca helenstica at
Santo Agostinho", utilizo a expresso judaioo-cristrom o objetivo de sublinhar a submisso da mulher ao homem
como fenmeno cultural de longa durao presente tanto em certas civilizaes da Antiguidade, como nas
sociedades crists. Veja-se a idia de Foucault de forma contextualizada no artigo ..0 Combate da Castidade" IN
Sexualidades Ocidentais, So Paulo, 1985, p. 38.
2. Christine de Pisan, A Medieval Woman 's Mirrar oj Honor (The Treasure ofThe City of Ladies} ( 1405), trad.,
NY, 1989. No original o livro se chama: IR Livre des Trais VemtS.

3. Sobre as publicaes da obra de Christine de Pisan, veja-se na edio citada acima, a introdu-, ,~ de Charity
Cannon Willard p. 43. O Livro das Trs Virtudes foi impresso duas vezes em Portugal. A segunda edio data
de 1518 c ficou conhecida tambm como Espelho de Cristina. Ainda no sculo XVl, publicaram-se outras obras
moralistas que enfocavam a relao entre os sexos c a questo do casamento, dentre as quais destaca-se Espelho
dos Casados, de Joo de Barros, homnimo c contemporneo do historiador. Cf. Antonio Jos Saraiva e Oscar
Lopes, Histria da Literatura Portuguesa, Porto, 1975, p. 4.
4. Chraine de Pisan, op. cit., p. 90.
S. Christinc de Pisan, op. cit.. pp. 91-93.

124

ra era sinnimo de castidade; para a casada, ela se apresentava revestida da

fidelidade ao marido, presa s normas sexuais impostas esposa pelo matrimnio.
Nos compndios morais do sculo XVI ao XVlll, e na documentao do
Brasil Colnia, esta a noo de honra feminina que se explora extensamente.
Honra ou virtude so termos equivalentes, que expressam o comportamento das
mulheres em relao conduta sexuaL Virtude assim a maneira como a honra se
manifesta nas mulheres e a sua principal justificao. Na sua origem os termos
"honra" e .. virtude., nada tm em comum, ao menos no sentido etimolgico.{> Sua
vinculao recipocra ser fruto da reflexo moral realizaua pelos filsofos gregos
e romanos e posteriormente pelos Santos Padres nos primrdios do cristianismo;
neste caso, no importam as palavras que designam "honra" e "virtude", mas os
conceitos que esto recobertos por estes termos. E, apesar da pretenso universalidade que caracteriza as definies dos filsofos, os conceitos de honra e de virtude estaro vinculados muito mais pela prtica social do que pela lgica interna dos
conceitos.
Embora a noo de honra tenha adquirido tambm outros significados
sujeitos ao tempo, local e cultura- aquele, por exemplo, presente em exclamaes
como "pela minha honra"ou "dou minha palavra de honra" 7 seu sentido no foi
sempre o mesmo para os representantes de ambos os sexos. A virtude masculina foi
geralmente considerada um atributo cvico e a honra, um valor moral. O cidado
virtuoso jamais teria sido um homem casto, mas sim, um ""homem forte", como
significa o prprio termo "virtus" (fora). Existe assim uma conotao, j na origem da palavra, que se refere Juta, ao esforo realizado e por conseguinte idia
de um oponente. Este se materializa na figura do inimigo quando "virtus" passa a
designar a coragem do guerreiro. O homem virtuoso no aquele que no tem
defeitos ou ms inclinaes, mas aquele que sabe governar suas paixes, especialmente diante dos outros. Entre as paixes, a sexualidade no merece entre os
Antigos qualquer destaque especial. O homem virtuoso se comporta neste terreno
com moderao respeitando a si mesmo e a seu parceiro ou parceira. O campo de

6. A palavra "honra" provm do latim honor que, sob esta fonna, d origem a honorrio, honorfico, etc. Do
genitivo honoris, por queda do ~o~ ps-tnico, resulta "honr'", produzindo ..honra" c seus derivados: honrado,
honraria, etc. Quanto a "virtude", origina-se de vir, substantivo latino que significa. "homem forte", por sua vez
derivado do snscrito ..viras", heri. Cf. Carlos Goes, Dit'Ciondrio de Razes e Cognatos da Lngua Portuguezu,

RI, !921.
7. Veja-se Carlos Gocs, op. cit.

125

exerccio da virtude entre os gregos e posteriormente entre os romanos, o espao

social da cidade, bem mais do que a esfera que denominamos hoje "privada'". A

honra a recompensa pblica daquele que virtuoso, pois, o comportamento do

individuo no ocorre no vcuo, mas sim na vida social, diante dos outros.
Estabelece-se um lao entre honra e virtude na medida em que se supe que a hon
ra seja um efeito da virtude."
No caso da mulher contudo, o que se nota a apropriao de um valor cvi
co- a virtude- pela moral. A mulher virtuosa foi durante sculos a pura, a cas
ta, ou a fiel ao marido, e portanto honrada. Neste sentido, a honra feminina est
longe de ser um privilgio de classe- como foi muitas vezes considerado para os
homens- mas um bem que todas as mulheres possuem, desde que o preservem vir
tuosamente atravs da castidade ou da fidelidade. Para os homens, entretanto, a
honra esteve ligada comumente aos atos de herosmo, ao desempenho nas batalhas,
enfim, s aes pblicas. O inverso da honra para eles era a covardia. Dai aquele que
temesse morrer para salvar a honra ser um covarde, e no merecer a estima dos
outros. A desonra da mulher, por outro lado, vinculava-se impudicicia; tratavase
de uma ao desencadeada no mbito da vida privada. Para ambos, porm, a deson
ra os cobria de vergonha e os exclua de uma comunidade de iguais, tomando-se um
estigma at que fosse possivellivrarse dele. Dessa forma, no era apenas a honra
masculina que se construa em relao vida pblica, mas tambm a da mulher. Era
o olhar do outro, sempre penetrante, e o grau de estima que a sociedade atribua a
uma pessoa que determinava se ela era ou no honrada. Em funo dessa exterioridade, as pessoas criavam sua auto -imagem. A honra era assim uma questo
tanto pblica como privada, esclarece Patricia Seed, referindo-se Amrica
espanhola entre os sculos XVI e XVIII. A opinio pblica funcionava como rbi
tro sobre a honra individual que era preciso defender para se manter a reputao.
Manter a honra significava antes de mais nada manter as aparncias. 9
Na sociedade de corte no Antigo Regime, segundo Norbert Elias, a opinio
social sobre um indivduo era fundamental." Ela era um dos pilares da prpria
existncia e transparece de forma eloqente na noo de honra e suas derivadas".

8. Great &wb ofThe Western World, Vol. I: ..Thc Grcat ldcas: A Syntopicon", verbete Honor (por Mortimcr
Adlcr), Chicago, 1952.
9. Cf. Patricia Sccd, To Love, Honor, and Ohey in Colonial Mexi co (conflicts over Marria;:;e Choice, I 574-1821 ),
Standford, 1988, p. 62.

126

Perder a honra era deixar de pertencer "hoa sociedade", esclarece o mesmo au10

tor. Arlete Farge, por sua vez, referindo-se ao sculos XVII e XVIII compartilha
tambm da mesma idia. Para ela, um dos fundamentos da honra reside nesse
contato constante entre famlias e comunidades numa indistino entn., vida pblica e vida privada. o olhar onipresente que fornece o respeito do outro c o direito
de falar dele."" Nos compndios dos moralistas dos sculos XVII e XVlll, a honra era comparvel ao bem da vida, da mesma forma como a definiu Christine de Pisan e, por isso, deveria ser protegida por todos os meios.
Mas se a honra com conotao sexual era exclusiva da mulher, no perodo
que estamos estudando ela atingia tambm os homens. Esse um dos aspectos que
nos interessa ressaltar, sobre o qual se debruaram os homens de letras da poca
tanto na Europa como no Brasil. Um homem poderia ser desonrado se viessem a
pblico atividades sexuais de sua filha, ou esposa, que no fossem legitimadas pelos cdigos morais da sociedade. Mais especificamente, isso significava a perda da
virgindade antes do casamento ou, para as casadas, o adultrio. A preservao da
honra feminina no era portanto assunto que dissesse respeito apenas s mulheres,
mas por extenso tambm aos homens. A honra da mulher era antes de mais nada
algo sobre o qual se empenhavam todos os homens e tambm as instituies por eles representadas: a Igreja e o Estado. A honra feminina configurava-se ento como
um bem pessoal de cada mulher, uma propriedade da famlia, porque poderia atingi-la, e tambm um bem pblico, porque estava em jogo a preservao dos bons
costumes exigida pelo cdigo moral.
Em funo desse cdigo moral que foram escritos os conselhos e
advertncias sobre a conduta feminina aos quais nos referimos anteriormente, e que
revelam, pela riqueza dos exemplos e das informaes, o ideal de mulher numa
determinada sociedade.
O discurso moralista da poca Moderna, no entanto, foi muitas vezes
construdo na negativa, indicando pelo seu oposto como deveriam se portar as
mulheres no interior da famlia e fora dela. Referindo-se por exemplo forma como as mulheres se vestiam para ir missa no Brasil setecentista, Feliciano de Sou-

10. Norbcrt Elias, A Sociedade de Corte, Lisboa, 1987, pp. 69-70.

li. Cf. Arlete Fargc, ~Famlias, A Honra c o Sigilo" IN Rogicr Charticr c Phillippc AriCs (org.), Da Rena.'>cena
ao Si cu l das Luzes, V oi. Ili da Histria da Vida Privada, di r. por Phillippc AriCs c Gcorgcs Duby, So Paulo, 1991,
p, 590.

127

za Nunes aconselhava: ... seja pois bastante causa para o homem prudente no
aceitar por esposa a mulher a quem vir nas igrejas sem o manto na cabea ... 12 A par~
tir desse tipo de retrato descrito, delineia-se o perfil de mulher honrada e virtuosa
louvado na poca.
Os romances tambm colaboravam para delinear um tipo especfico de
mulher virtuosa. Pamela, a protagonista do famoso romance de Richardson, que
leva seu nome, uma jovem empregada na casa de um membro da pequena nobreza rural inglesa do sculo XVIII. Apaixonado, este a persegue incessantemente e
tenta atravs de todos os meios seduzi-la. A tenaz resistncia da moa em defesa de
sua honra reverte as intenes de seu senhor que acaba por despos-la. O subttu~
lo do livro deixa entrever o argumento central do autor: "Pamela, ou A Virtude Recompensada" assim que a obra aparece ao pblico nas sucessivas edies inglesas e francesas. 13 Os argumentos de Pamela, nas cartas enviadas ao pai cheias de
dio contra seu senhor, so um libelo a favor da honra feminina. Elas acabam convencendo o amo (que as apreende) e o pblico leitor de que a preservao da
virgindade a maior virtude que uma mulher, mesmo das camadas inferiores, pode possuir. Ao se casar com o jovem nobre, Pamela no tem bens materiais nem um
nome com os quais possa impressionar a sociedade que a acolhe. Mas por ser
virtuosa, sua origem no desonra o esposo: pelo contrrio, dignifica-o. Para os
homens e mulheres da poca, ela era to ou mais honrada do que qualquer outra
mulher do seu novo crculo social. Enfim, trata-se de um modelo de mulher, um
ideal a ser perseguido. O enorme sucesso que o romance obteve indica no apenas
a receptividade que esse gnero literrio atingia junto ao pblico, mas tambm como suas idias o sensibilizavam.
Por sua vez, a valorizao da honra feminina como virtude nas sociedades
ibricas do sculo XVIII tem origens tanto religiosas como culturais. A associao
entre pecado e sexo sem fins de procriao, assumida pelo cristianismo, uma das
razes para essa valorizao da virtude. A condenao do exerccio da sexualidade foi primeiramente expressa pelos Santos Padres e reafirmada pelo cristianismo
durante sculos, nos conc1ios, epstolas e escritos dos homens da Igreja. Confinado ao matrimnio desde que se tomou "remdio" para a sexualidade tanto dos

12. Feliciano Jos de Souza Nunes, Discursos Poltico-Morais (1758), Rio dr Janeiro, 1931, p. 127.
13. Samur1 Rlchardson, Pamela, or Virtue Rewardrd, (1740), Londres, 1985.

128

homens como das mulheres, o sexo, antes condenado totalmente, passou a ser
permitido segundo normas estritas e apenas para o cumprimento da ordem divina
da multiplicao da espcie. De remdio ou "'freio" para a concupiscncia, como
foi visto por So Paulo, o casamento passou a sacramento no sculo XIIJ e foi
reafirmado enquanto tal pelo Conclio Tridentino. "Penso, diz So Paulo, que bom
para o homem que no toque em mulher. Entretanto, para evitar a impudiccia, que
cada um tenha sua mulher e cada mulher tenha seu marido. " 14 No Mtodo Prctico
de Hacer Fructuosamente Confesin General, Frei Manuel de Arceniaga esclarece na Lio VIII:
"EI nombre matrimnio se deriva de la voz Madre, por que su fin s, que la

mujer se constituya madre, y exercite e] ofcio de tal exactamente, dando a sus hijos
una christiana educacin. Llamase tambien conygio, por que e] varon y la mujer son
uncidos con el yugo de] matrimnio, para que unidos de mancomun, cuiden dei
gobiemo de su casa, y de sus hijos. Y as i, e] matrimnio es una sociedad legitima
entre e] varon, y la mujer, instituda por e] mismo Dios para la multiplicacin de]
genero humano; ... Y de donde (preguntareis) consta que el matrionio fue elevado
por Christo a la dignidad de Sacramento? EI conclio de Trento responde, que consta de la Escritura, de la tradicin, de los Santos Padres, de los concilios, y de lo que
siempre ha tenido, y ensenado la Iglesia Catlica.""
Disciplinador da sexualidade dos indivduos, o casamento trouxe consigo
normas sobre a prtica sexual que, uma vez no cumpridas, acarretariam o pecado.
E Arceniaga adverte mais uma vez os catJicos:
Os tactos, osculas, y amplexos ... estas tenidos por causa de delectacin
venrea, son pecados mortales, porque por su naturaleza disponem o se ordenan a
la cpula carnal, por la veemente commocin dei cuerpo, y de los espiritus, que
sirvem a la generacin, la qual est proibida fuera dei matrimnio. " 16
Assim, pelas leis do Conclio de Trento que vigoravam nos pases catlicos, a mulher que se entregasse a um homem sem ser casada ou fosse adltera, no
era apenas uma mulher desonrada aos olhos da sociedade, mas antes de tudo uma

14. So Paulo, Primeira Epstola aos Corntios, A Bblia de Jerusalm, Novo Testamento ( 1-6-7), So Paulo, 1980,
p. 458.
15. Frei Manuel de AicrniagaJrfetodo Prctico de Hacer FructuosamenteConfesin General, 3~ed., Madri, 1794,
p. 190.

16. Frri Arceniaga, op. ci!., p. 452.

129

pecadora. c sobre ela deveria recair o maior dos castigos, o castigo divino. Dessa
forma, a condenao divina no distinguia socialmente a mulher que pecava,
considerando maculada tanto as aristocratas como as mais humildes. Por associao, tambm os moralistas do sculo XVIII no faro distino entre elas. Toda mulher no- virtuosa ser uma mulher desonrada. Do que se conclui que a honra feminina no dependia do status que ela detivesse na sociedade, mas sim da
relao que estabelecia com a sua sexualidade. E uma vez que esta era tida na poca como algo incontrolvel nas mulheres, pode-se compreender o porqu de tantos
conselhos aos maridos e pais para as manterem sob vigilncia constante. At o
Cavaleiro de Oliveira, critico mordaz dos costumes portugueses da primeira metade do XVIII, e s vezes defensor do "belo sexo", no resistiu a algumas idias
preponderantes na poca sobre as mulheres. "As mulheres, diz ele, so fracas e
inconstantes por natureza. Salomo que as conhecia melhor do que ningum,
comparava-as ao vento: - O homem que tenha uma mulher e a queira guardar, agarra o vento com as mos." 17
Esse sentimento de condenao associado idia de injria e crime o
objeto primeiro do discurso moral dos sculos XVII e XVIII, quando este se refere honra feminina. O segundo aquele que concede mulher o imenso poder de
ser detentora da honra do marido e da famlia. E neste sentido no h conselhos e
ditos populares que bastem para expressar o profundo sentimento de angstia que
os homens sentiam por se verem merc de pessoas que julgavam to frgeis.
Referindo-se aos dotes essenciais de uma esposa, Feliciano de Souza Nunes no
deixa dvidas sobre o significado e a importncia que a honra feminina assumia no
imaginrio dos brasileiros do final do sculo XVIII. Para ele, o maior dote de uma
esposa a honestidade, porm outros trs so necessrios: virtude, honra e
discrio. Sem este dote das quatro preciosssimas jias, "toda mulher pobre,
miservel e enfim, incapaz de ser eleita para uma sociedade to dilatada e de tantas consequncias (o casamento), que por ela adquire ou perde o marido no menos
do que a honra, a fama, e talvez a vida e a salvao." 18

17. Cf. Aquilino Ribeiro, O Galante Sculo XVlll, compilao de texto.~ do Cavaleiro de Oliveira, 2~ cd., Li<>boa,
s/d, p. 250. Sobre o papel da mulher nas sociedades protestantes c a influncia da Reforma nas representaes sobre o sexo feminino, veja-se Natalie Z. Davis, ..Mulheres urbanas c mudana religiosa'". IN Culturas do Povo,
sociedade e cu/Jura no incio da Frana Moderna, SP, 1990, pp. 63-86.
18. Fcliciano de Souz.l.l

Nune~.

op. cit., p. 115.

]30

Tc..,ndo-sc em vista os danos que uma mulher desonrada poderia causar ao

marido. a idia que prevalecia no perodo de que a mulher que: desonrava o marido deveria ser punida. A honrada contudo, cumpria apenas sua obrigao. D.
Francisco de Mello traduz essa imagem numa breve historieta bem hum orada. Uma
mulher muito brava, conta animadamente, costumava dizer ao esposo quando
surgiam desavenas: "Hermano, soy mui honrada", e ele repondia-lhe. "Pues anda a Dios que te lo pague, que a mi cuenta no est el pagaria quando lo seas, sino
cl castigaria quando non lo seas." 19

A fim de evitar surpresas desagradveis desse tipo, a mulher honrada, para D. Francisco Manuel de Mello no sculo XVII, aquela que vive reclusa no
interior do lar, ocupada nos afazeres domsticos, distante do espao pblico.
Tutelada pelo marido, que lhe ministra - sempre em doses pequenas - alguns
prazeres e atenes, ela deve quando casada ser separada do contato com a casa
paterna, proibida de visitas freqentes, e viver inteiramente para o esposo. Seus
desejos e ambies devem ser fingidamente satisfeitos para que tenha a sensao de
que os realizou. Com um nmero restrito de criados- todos eles selecionados pelo marido - e pouco dinheiro disposio, a esposa ideal deve governar a casa
evitando intimidades at mesmo com aqueles que vivem sob seu teto. Os contatos
com o confessor, as idas igreja, ou a participao em festas devem ser dosadas.
Nada de folguedos, de adornos e modismos. Nada de risos e danas fora de casa,
olhares, galanterias. 20
Detalhadamente justificadas e exemplificadas, as normas de comportamento a que a mulher deveria se sujeitar no s a excluam do contato com a
sociedade, como impediam que tivesse qualquer contato com o mundo exterior.
Notcias e mexericos sobre o que oconia alm do porto da casa no deveriam
chegar aos seus ouvidos. A leirura, uma forma possvel de estabelecer este contato, tambm lhe era vedada. Para D. Francisco de Mello, os livros deveriam ser
escolhidos pelo marido, e os romances certamente proibidos. As advertncias que
preparou para os casados podem ser divididas em duas categorias: as condutas da
esposa em relao casa, ao marido e famlia; e as posturas em sociedade. Mas
a possibilidade de pr em prtica estas ltimas parece to escassa que pouca
utilidade poderiam ter. A imagem de mulher que esse conjunto de normas revela
19. D. Francisco Manuel de Mello, Curta de Guia de Casados, (1650), Portto, s/d, p. 58.
20. D. Francisco Manuel de Mello, op. cit., passim.

131

a da incapacidade para dirigir sua vida e de conviver numa sociedade sempre

ameaadora, cujos perigos inevitveis redundariam em perdio, desonra e humilhaes. Um ser fragilizado e ao mesmo tempo infantilmente influencivcl, que
at a leitura de leves romances poderia pr a perder. Nos conselhos de D. Francisco de Mello, embora pelo tipo de vida que imps s mulheres honradas o olhar do
outro no possa ser diretamente exercido, ele est sempre presente e adquire um
poder to grande que mais vale evit-lo, j que impossvel livrar-se dele. O cdigo moral da honra feminina era to importante e dependia tanto das imprcsscs
causadas nos outros, que a mulher honrada era aquela que no causava impresso
alguma, posto que no era vista.
Neste aspecto, Souza NLUles no menos cauteloso. Sobre como proceder
na escolha de uma esposa, adverte: O homem deve por ateno aos ouvidos e no
aos olhos e escolher a menos conhecida, pois a mulher ideal a que no tem fama.
"A sua melhor fama -sentencia - no ter fama; o seu melhor nome no ter
nome."21 Invocando passagens bblicas sobre mulheres que considera virtuosas,
Souza Nunes faz a apologia do recato e da recluso como o melhor meio de se
resguardar a honra feminina. Para o leitor atual, realmente difcil aceitar que as
idias desenvolvidas neste Discurso III sejam do mesmo autor que, ,no Discurso
nmero V, defende a igualdade de educao para ambos os sexos, valoriza e
enaltece a capacidade feminina. Mas na poca, as imagens sobre a mulher eram
mesmo dessa forma, confusas e em certos momentos antagnicas, fruto de momentos de maior ou menor intensidade das paixes ou da razo.
O Cavaleiro de Oliveira, por exemplo, critica as leis portuguesas que punem as mulheres adlteras e so indulgentes com o marido que trai a esposa: "Primeiramente, em Portugal domina uma faJsa moral de honra, que incita e anima
selvageria dos homens civilizados. Segundo, toma-se ru de desonra o esposo que,
em vez do desagravo direto, desce a denunciar a infiel. E aqui est como contra as
regras da razo se sustenta a mxima nefasta que infmia levar a juzo, acusar e
punir-se segundo as ]eis a criminosa. Daqui os assassinatos brbaros, todos contra
a humanidade, no poucos contra a inocncia. " 22 Defensor de uma igualdade de

punio para ambos os sexos, por outro Jado, extremamente severo em matria de

21. Fcliciano de Souza Nunes, op. cit., p. 125.

22. Cavaleiro de Oliveira, op. cit., pp. 72-73.

132

amizades de senhoras casadas com homens, pois acredita que redundam sempre em
sentimentos distantes da pura amizade. Com as meninas solteiras, indulgente
quanto aos scus amores, se forem honestos. "'A estas digo que amem, amem a valer, sem dissimulao nem reservas.'' 2 ~ Mas, ao condenar as mulheres que pretendiam ser cu1tas e instruidas, arremata: ... por compleio e temperamento para
a vida interior e caseira que parece (a mulher) no entanto fadada. '"24
Homem de sociedade, ga1anteador e apaixonado pelo ''sexo fraco", o
Cavaleiro de Oliveira homenageia as mulheres, enaltece-as e concede certa tolerncia aos defeitos femininos, por sentir-se prisioneiro de seus atrativos. Mas
bem menos indulgente quanto ao carter e capacidade feminina; atribui-lhes como espao privilegiado o lar relega-as posio de acompanhantes dos homens.
Este discurso, que poderamos considerar moderado resultado de uma
longa tradio de atitudes masculinas contraditrias em relao ao "segundo sexo". Ele oscilou da atrao repulso, da admirao hostilidade, e foi expresso na
arte, na 1iteratura e na teologia desde os tempos bblicos. Porm, como apontou Jean
Delumeau, no incio da Idade Moderna esse diagnstico sobre a mulher assumiu
uma malevolncia intensa, onde o desprezo camuflado pelo medo de um ser
misterioso diante do qual os homens so incapazes de se controlar. 25 No entanto,
esse sentimento que se desenvolve de forma to intensa a partir da Renascena, e
que se traduz em inmeras obras que agridem e difamam as mulheres, surge
concomitantemente a um outro, marcado pelas profundas transformaes na
maneira de se conceber a vida cotidiana. Entre os sculos XVI e XVIII, assiste-se
ao triunfo da intimidade individual que invade o espao social e pouco a pouco
conquista todas as classes sociais, alterando o sentido da famlia. Esta tende a
tornar-se o "que nunca havia sido antes: lugar de refugio onde se escapa aos olhares de fora, lugar da afetividade onde se estabelecem relaes de sentimento entre
o casal e os filhos, lugar de ateno infncia. " 26

23. Cavaleiro de Oliveira, op. cit., p. 30.

24. Idem, p. 234.
25. Quanto ao discurso sobre a mulher nos sculos XVI c XVII, veja-se a anlise de Jean Dclumcau, Histria do
Medo no Ocidente, (trad.), So Paulo, 1990, especialmente pp. 310-312.
26. Phillippc Aris,

~Para

uma Hi'>tria da Vida

Privada~

IN Phillippc Aris c Rogier (org.), Da Renascena ao

Scu1 das Luzes, Voi. 3 da HisTria da Vida Privada, op. cit., p. 15.

133

As novas funes da famlia,no s absorvem o indivduo como atribuem

novos paJX. is aos seus membros. E nesse espao que se separa cada vez mais das
aes pblicas que a mulher ser senhora absoluta, figura valorizada pelos atributos que a natureza imps ao seu corpo. A maternidade ser elevada condio de
obra pe-rfeita da natureza. Para exerc-la, a mulher se transformar lentamente de
agente de Sat, ser malfico e imundo, em agente divino, entronizado e respeitado.
Os dois movimentos apontados acima, um que que despreza e condena o
"segundo sexo" como representante de Eva e causador da desgraa da humanidade, e o outro de valorizao da mulher enquanto me e educadora, manifestam-se
c1aramente a partir da Renascena, e se intensificam atravs da difuso da imprensa. Um volume imenso de publicaes que faz da mulher objeto de seu discursoora para conden-la (este sensivelmente maior), ora para homenage-la- reflete
os sentimentos contraditrios que as mulheres sempre inspiraram aos homens. 27 Os
moralistas do sculo XVII e XVIII assimilaram essa produo cientfica e teolgica de detrao da mulher, enquanto vivenciavam o lento desenvolvimento da delimitao dos espaos pblicos e privados, e a valorizao da famlia como
instituio protetora de seus sentimentos e afetos.
Ao promover no sculo XVIII a reedio em Portugal da obra de Ruy
Gonalves intitulada Privilgios e Prerrogativas do Sexo Feminino, e que havia
sido escrita no sculo XVI, o capelo de D. Maria I exprimia esse sentimento ainda pouco definido e ambguo que os homens de letras manifestavam em relao ao
sexo feminino no final do sculo XVIIF"
Desejando homenagear a rainha como protetora do sexo feminino, o autor
do prefcio afirma ter ficado na dvida sobre qual obra publicar: a de Feijo, a de
Joo Alonso, ou o tratado de Ruy Gonalves. Escolheu este ltimo, o mais antigo,
JXlr ser portugus, .. e porque, alm dos elogios que faz ao sexo feminino, escreveu
as suas prerrogativas e privilgios que o direito lhe concede. " 29 Um pouco mais
adiante no prefcio toca no cerne do debate sobre a natureza feminina: ..Dizem que
27. Com a publicao das obras de Christine de Pisan, inicia-se na Europa, atravs da impresna,

a~

chamadas

Querelles des Femmes, um debate que envolveu escritores de ambos os sexos a favor e contra a capacidade

intelcctutal das mulheres, que se estendeu por 400 anos. Veja-se sobre o assunto Joan Kelly, .. Early Femimst
Theory and the Querelles des Femmes (1400~1789r ,Signs: Journal ofWomen in Culture and Sociery. 1982, V oi.
8, n~' l, pp. 4-28. O termo ..segundo sexo,.,, como sabido, foi imortalizado na obra de Simone de Bcauvoir. O
Se[;undo Sexo, trad., So Paulo, 1961.
28. Ruy Gonalves, Privilgios e PrerrogaTivas do Sexo Feminino, Lisboa, 1784.
29. Cf. Prefcio 2i ed. da obra de Ruy Gonalves, escrito pelo capdo da rainha, op. cit., p. v.

134

eslc sexo l~ a cau._<>;a de todos os males do mundo e provam isto com Eva e Cava, uma

por ser a causa do pecado original e outra da destruiodeEspanha". Quanto a Eva,

infor-ma que os Santos Padres no concordaram do mesmo modo sobre quem, se
Ado ou Eva, cometeu maior delito. Para o confessor da rainha, Ado o maior

pecador, pois acreditou prontamente em sua mulher contra o preceito que Deus lhe
tinha intimidado. Enquanto Eva "foi enganada por um esprito sagaz que nesta
ocasio usou das mais eficazes persuases ... " 30 Mais uma vez vem tona a dvida

sobre as manifestaes do bem e do mal na natureza feminina.

Reeditar a obra de Ruy Gonalves, escrita com o propsito de desacreditar
aqueles que "disseram que as mulheres so de pior condio que os homens em
muitas sentenas e conc1uses," 31 certamente retomar uma discusso inacabada

que no tinha conseguido, ao longo de tantos sculos, chegar a qualquer concluso

definitiva. por outro lado uma conduta reveladora das mentalidades da poca, que
nos esclarece o porqu das reticncias e cuidados dos moralistas quando redigem
seus conselhos sobre a conduta feminina e sobre a forma de proceder quanto
escolha da esposa. O que se percebe que eles reconhecem a importncia da
maternidade e valorizam o papel social da mulher enquanto me e esposa, defensora da nova funo que a famlia assume na civilizao ocidental. Por outro lado, a
casa tambm o melhor lugar para se preservar a honra da mulher, pois, bastante
sensveis ao discurso aterrorizador sobre a natureza feminina, acreditam ainda que
ela suficientemente frgil e lasciva para sucumbir s tentaes e cobrir de
vergonha todos os que a cercam. Como dizia Souza Nunes, .. com um sopro se forma o vidro mais delicado; porm nem este limitado impulso sofre a fama, porque

para a destruir basta o hlito que articula uma voz.""

A figura ideal da mulher honrada, no sculo XVIII, portanto a daquela que
controla seus maus instintos e, recatada, oculta seu corpo, ciente das paixes que

capaz de desencadear, pois acredita-se que "o homem fogo, a mulher eo opa, vem
o diabo e assopra. " 33 Ela reprime sua sexualidade e a transforma em funo
procriadora. a mulher sem identidade, virtuosa e honrada que o sculo XIX

30. Idem.

31. Ruy Gonalves, op. cit., p.2.

32. Cf. Souza Nunes, op. cit., p. 134.

33. Cf. Cavaleiro dC' Oliveira, op. cit., p. 23.

135

consagrar definitivamente, mas que no XVII j pode ser louvada como "A crown
to her husband ,nos dizeres de um moralista ingls. 34
O discurso sobre a mulher e para a mulher, que se intensificou na Europa,

a partir da Renascena certamente ecoou do outro lado do Atlntico, sendo

incorporado pelos representantes da Igreja e do saber cientfico na Amrica. Mesmo quando iletrados, os colonos no poderiam deixar de ouvir, nos sermes, nas

confisses e nos ditos populares o que a sociedade ocidental dizia, acreditava e

representava sobre as mulheres. Resta saber, contudo, como na prtica moldaram
seus comportamentos para se relacionar com as mulheres em geral, e em particular
com aquelas que permaneceram "surdas" ao discurso disciplinador da sexualidade

feminina. Antes disso, porm, oportuno esclarecer quem eram as mulheres

consideradas honradas ou desonradas, numa sociedade onde brancas e negras,
livres e escravas, desempenhavam papis distintos e usufruam de condies e

status que no eram de forma alguma equivalentes.

B) Mulheres Sem Honra e Mulheres Desonradas

"A histria das mulheres no pode ser escrita sem que se preste ateno s

suas relaes com os homens em geral e com os seus homens em particular, nem
sem se levar em conta as outras mulheres de suas sociedades. " 35 O alerta de
Elizabeth Fax Genovese no pode deixar de ressoar quando se considera a honra
feminina enquanto valor moral numa sociedade que classifica as mulheres em
diferentes categorias.
Vimos que nas sociedades crists ibricas e nas suas colnias americanas a
honra feminina destacava-se como elemento fundamental nas relaes entre os
sexos. De acordo com os preceitos morais cristos, todas as mulheres possuam
igualmente este bem que era a honra ; contudo, uma grande distncia se estabelecia entre a moral da Igreja e a moral dos homens. O ideal da mulher honrada no se

aplicava a todas elas.

34. dessa forma que Anthony Walkcr homenageia a esposa aps sua morte, ao de..<>ejar expressar o conjunto de
virtudes que ela reunia. APUD Antonia Fra.o;;cr, The Weaker Ve~e~ op. cit., p. 42.
35. Eliz.abeth Fox Gcnovcse, Within The Plamation Household (Black and White Women (~fthe Old Sourh) Chapcl Hill, 1988, p. 43.

136

Numa sociedade onde a escravido permcava as relaes sociais, como

acontecia na colonial brasileira, direitos, privilgios e status, se definiam fundamentalmente em funo da condio legal dos indivduos (livres e cscrovos). A
honra era. obviamente, um bem atribudo pelo cdigo de valores dos grupos
dominantes aos homens e mulheres Hvres.Jf' Logo, as escravas eram consideradas
mulheres sem honra, e com as quais um homem branco podia se relacionar sem levarem conta as nonnas de conduta que regiam as relaes entre os sexos. Este um
dos pontos a salientar. Diferentemente do que sucedia com as mulheres livres, as
escravas no usufruam dos privilgios concedidos normalmente ao seu sexo, nem
podiam apelar legalmente em caso de estupros ou qualquer outro abuso sexual. A
escrava, vivia assim, nestas e outras situaes, uma experincia bastante distinta das
demais mulheres. Ela no somente era subjugada pela sua condio de mulher numa sociedade dominada pelos homens- mas o homem que a dominava no era
nem seu pai, nem seu marido, mas sim seu senhor. Suas experincias eram marcadas dessa forma, pela sua identidade feminina, mas tambm pelo estatuto da
escravido, vigente na sociedade e presente em todas as relaes que assumia com
os indivduos livres. 37
Mas desde que s as negras eram escravas, o aspecto racial se sobrepunha
muitas vezes condio legal, e as mulheres negras -

escravas ou livres -

poderiam ser vistas pelos brancos como socialmente desqualificadas, portanto, sem
virtude ou honra a serem preservadas. Refletindo imagens comuns na poca,
Vilhena observava: "As negras e mulatas viviam na prtica de todos os vcios.
Desde crianas, comeavam a corromper os senhores moos e meninos, dando-lhes
as primeiras lies de libertinagem."
Instituda desde o inicio da colonizao portuguesa, a escravido marcou
fortemente a relaes entre os sexos no BrasiL J no sculo XVI, ndias e negras
eram tratadas com desprezo pelos homens da Colnia, com quem acreditavam no

36. Ao analisar a origem dos cdigos de comportamento das sociedades mcditcrrneas e as condutas ligadas a eles,
Janc Schneider considera a honra como parte desses cdigos cuja origem se explica a partir da estrutura poltica
e econmica. Para a autora, honra pode ser pcm;ada como a ideologia do grupo economicamente dominante que
luta para definir, aumentar e proteger seu patrimnio numa arena competitiva. Cf. J. Schncidcr, ..Of Vigilancc and
Virgins: Honor, Shamc and Access to Rcsourccs in Mediterrancan Societies,. IN Etnology, vol. 10, 1971, p. 2.
37. Sobre a questo da identidade feminina (conveno de gnero) e a importncia das distines de raa c de dasse como aspectos centraL<; para a compreenso dos sentimentos que as mulheres tinham de si mesmas em sociedades escravistas, veja-se Elizabcth Fo:x Genovesc, op. cit., p. 39
38. APUD Paulo Prado, Retrato do Brasil, ? cd., Rio de Janeiro, 1972, p. 203

137

pecarem em caso de relaes sexuais fora do casamento, principalmente se fossem

escravas.:w A literatura est repleta de exemplos dos abusos sexuais praticados peJos senhores contra suas escrava..,, rcveladores de que, na mentalidade dominante
dos brancos, negras, mulatas e ndias no eram mulheres cuja virtude merecesse
qualquer ateno, isto embora elas enquanto mulheres pudessem sentir-se- e com
certeza o faziam -

violentadas e injuriadas pelos senhores. 4 Como detectou

Ronaldo Vainfas, as restries impostas pelo sexto mandamento no eram totalmente desconhecidas. Mas os homens, distantes dos preceitos cristos, distinguiam claramente as mulheres honradas das mulheres sem honra com quem
acreditavam ser lcito praticarem a fornicao simples: "uns diziam que no era
pecado dormir com negras solteiras pagando-se por isso". Outros afirmavam
"serem Jicitos os ajuntamentos carnais com mulheres ndias ou negras, ainda que
casadas". E havia os que defendiam "no existir pecado em negociar e ajuntar-se
carnalmente com mulheres pblicas". Opinies simples no dizer do autor, mas
reveladoras da moralidade masculina da Colnia''
Pela fala dos homens, percebe-se que no era apenas em relao s escravas e s negras que n moral se ''alargava" na Colnia. A elas se somavam aquelas
que vendiam seu corpo em troca de pagamento - as meretrizes -

e qualquer

mulher que no usufrusse de uma proteo masculina, independen-temente da raa

ou da condio legal. Segundo Maria Beatriz Nizza da Silva, celibatria era a
mulher que no se casava, enquanto solteira era sinnimo de prostituta,42 e com estas
os homens sentiam-se livres de todo impedimento moral, fosse religioso ou social.
Porm preciso lembrar sempre que a escrava no tinha honra por ser escrava, uma situao que independia dela. Para os grupos dominantes, todo um conjunto de
mulheres no tinha honra: as escravas, as negras e ndias, as prostitutas. No eram
desonradas e talvez no fossem sequer "pecadoras", pois at os representantes da
Igreja as viam com certa comp1acncia, uma vez que prestavam um servio

39. Cf. Ronaldo Vainfas, Trpico dos Pecados-

Mora~

Sexualidade e Inquisio no Brasil, RJ, 1989, pp. 64-65.

40. Exemplos realmente no faltam c so nossos conhecidos. Veja-se, entretanto, a anlise de Sonia Giacomini
sobre a explorao sexual da escrava em Mulher e Escrava, uma introduo histrica ao estudo da mulher negra,
Petrpolis, !988, pp. 65-72.
41. Veja-se Ronaldo Vainfa..;;, op. cit ..pp. 52-60.
42. Cf. Maria Beatriz Nizza da Silva, Sistema de Casamento no Brasil Colonia~ Silo Paulo, 1984, p. 80.

138

comunidade, garantindo aos homens um espao para o exerccio de sua sexua I idade
sem que transgredissem os cdigos morais impostos s "'honradas".
Muito se tem escrito sohre a construo e a valorizao dc.._<;sas duas imagens femininas opostas: a prostituta e a me sem mcula, a mulher sem honra e a
mulher desonrada, sobre como uma necessitava da outra para vivenciar seus papis

na sociedade. A prostituio vista como um mal necessrio -

tantas vezes

lembrado desde Santo Agostinho"- servia (e ainda serve) como limite entre os
territrios da sexualidade, como fronteira entre o que era permitido e o que era
condenado. O que explica no s a importncia que a prostituio assumia na
sociedade, enquanto instituio preservadora da honra das demais mulheres, mas
tambm o local onde esse sexo ilcito, porm permitido tacitamente, era (ou )
exercido: nos confins da cidade, em zonas nitidamente delimitadas e at junto s
muralhas, no caso das cidades medievais. 44 .. Pacificadoras da violncia sexual .. ,
''salvaguarda do casamento moderno", assim que Mary de] Priore as denomina,
ao trabalhar habilidosamente com os arqutipos da prostituta e da santa mezinha."
O Estado metropolitano, por sua vez, era bem mais tolerante com as
mulheres sem honra do que com as desonradas: estas so as que tinham honra e a
perderam atravs de condutas sexuais condenadas tanto pela sociedade como pela
Igreja. O capito general Antonio Jos da Franca e Horta advertia o capito-mor da
vila de S. Luiz, em 1804, sobre a conduta em relao s prostitutas: "Recomenda

Sua Exa. e determina a V. Mce. que se haja no castigo das prostitutas que ali houver com toda a moderao e prudncia que lhe prpria, desterrando somente as que

forem mais escandalozas no seu modo de vida; visto ser irremedivel um mal
semelhante ...46

43. Ao analisar o que denomina de "jogo segregao-integrao da relao indissolvel entre prostituio c
Marilena Chau lembra oportunamente vrios romances que abordam a idia da prostituio como um
mal necessrio, criticando a moral burguesa repressiva da sexualidade. Veja-se Marilcna Chu, Repres.:r;o Sexual
Essa Nossa (Des) Conhecida, So Paulo, !984, pp. 79-83; Veja-se tambm para o perodo colonial, a anlise de
Mary dcl Priorc sobre a prostituio no livro A Mulher na Hbtria do Brasil, So Paulo, 1988 pp. 21-23.

famlia~,

44. Veja-se sobre a localizao dos bordis na Castcla medieval, Heath Dillard, Daughters ofThe Reconquesr
Women in Castilian Town Sociery, 1100-1300, Carnbridgc, 1984, pp. 194-195.
45. Cf. Mary de! Priorc,AoSuldo Corpo- CondioFeinina, Maternidade e Mentalidades no Brasil Colnia, Tese de Doutoramcnto,LJSP, SP, 1990, p. li O. Em sua anlise, a autora traz tona a<; vises do Estado, da Igreja c
das prpria<> mulheres sobre a prostituio.
46. Cf. Documentos Interessantes para a Histria c Costumes de So Paulo,. voi. L V, SP, Arquivo do Estado de So
Paulo, 1937, pp. 230-231.

139

 interessante, que o fTuto dessas relaes ilcitas, a hastardia, tambm era

um elemento que privava a' mulheres de certa dose de dignidade. As bastardas,

filhas ilegtimas ou naturais, no eram exatamente mulheres sem honra, mas, sob o
olhar da sociedade, estabeleciam-se nas fronteiras entre a honra e a desonra: traziam em si a pecha do pecado, o signo da desonra. Sobre elas recaam outros
sentimentos intimamente ligados desonra: a suspeita, o desconhecimento da
origem e tambm a vergonha. D. Francisco Manuel de Mello referindo-se s criadas aconselhava: "Mulheres que so corno o rio Nilo, a quem se no sabe o
nascimento e toda sua corrente, fugi, Senhor, delas como dos prprios crocodilos
que dizem leva esse rio. H umas que do em ter Dons; outras que se prezam de
nobilssimas (e praza a Deus que no seja por afinidade); muitas que se vendem
como filhas bastardas de fulano e fulano, as quais (se o so), sendo mal criadas peJas mes, so pouco a propsito para boas criadas. "47
Mesmo levando-se em conta que era prtica corriqueira legitimar os filhos
tidos em adultrio ou fora do casamento, e at traz-los para o convvio domstico,
como se nota freqentemente atravs da leitura dos testamentos,48 nos quadros mais
altos das sociedades ibricas a bastardia podia trazer um profundo sentimento de
vergonha, a ponto de se desejar escond-la." Nos conventos e recolhimentos da
Colnia, a ilegitimidade do nascimento raramente era acobertada e no impedia a
entrada de uma jovem. Mas na maior parte dos estatutos, as restries s bastardas
vinham estabelecidas juntamente com os impedimentos dedicados ""limpeza de
sangue"e condio legal.'"

47. Cf. D. Francisco Manuel de Mello, op. cit. pp. 72-73.

48. Segundo Alcntara Machado, que estudou os Inventrios paulistas antigos, a meno aos bastardos era bastante frequente ~porque preciso diz-lo em abono dos homens. de outrora: os pais no esqueciam dos filhos do pecado. A confisso feita quase sempre com todas as mincias. especificando os adulterinos e os naturais e nomeando a me.~ Cf. Alcntara Machado, Vida e Morte do Bandeirante, SP, 1929, p. 150. Nos processos de legitimao nota-se a preocupao dos pais em legitimarem seus filhos. Veja-se ANRJ, Mesa de Conscincia c Ordem, Cx.
736, Pc. I, doc. I.
49. Sor Juana Inez de la Cruz, por exemplo, a famosoa religiosa mexicana, ocultou este detalhe de sua vida (a
bastar--dia) cuidadosamente, fato que s neste sculo foi revelado por wn de seus bigrafos. Cf. Padre Diego
Calleja, APUD Jean Franco, Plotting Women, Gender and Representarion in Mexi co, Nova Iorque, 1989, p. 24.
50. O estatuto terceiro do Recolhimento das rfs da Santa Casa de Misericrdia do Rio de Janeiro, por exemplo,
estabelecia no pargrafo 1, referente s admisses: "preferiro as que forem rfs de pai c me; as que forem s
de pai: e sero filhas legtimas de legitimo matrimnio, crists velhas ... " E no pargrafo 2: "em nenhum caso, c
com nenhum pretexto, sero admitidas neste Recolhimento moas pardas, ou mulatas; por se temer a desunio c
discrdias que podem resultar de no haver igualdade nas pessoas .. .'" ASCM-RJ, Lata 10. E.;;tatutos do
Recolhimento das rfs.

140

Escravas, negras, prostitutas, bastardas eram mulheres que na Colnia

embaralhavam-se na teia dos valores morais de uma sociedade onde condio legal, raa c ilegitimidade do nascimento classificavam e distinguiam os indivduos
de acordo com os valores dos grupos dominantes, concedendo ou negando status de
honra, dignidade e virtude. Mas desde que estes atributos exteriores dependiam do
olhar onipresente do outro, nada impedia que no interior de suas comunidades essas mulheres guiassem seus passos e fossem julgadas por outros cdigos de comportamento, diferentes daquele que as confinava no rol das mulheres sem honra.
possvel que os comportamentos sexuais das escravas, negras livres e brancas
pobres no tivessem o mesmo peso e medida que assumiam na sociedade dirigida
pela elite branca. Mas qual o limite de tolerncia e de ao de um marido frente s
relaes sexuais de sua esposa escrava com o senhor? Certamente no seria o
mesmo de um homem livre. No cabe aqui decifrar estes cdigos morais, mas
preciso chamar a ateno para sua existncia. No das mulheres "sem honra" que
esse estudo se ocupa, mas das desonradas, aquelas que a perderam e foram punidas
pelos familiares. Mas como, em termos ideais, honradas seriam todas aquelas que
se contrapunham s que ..no tinham honra", muitas vezes a partir do seu avesso
que se consegue uma aproximao com essas mulheres.
De acordo com a legislao civil e eclesistica punia-se aquele que tivesse
tratos carnais com jovens virgens e com as casadas. 5 1 Mas as leis eram particularmente mais severas com as mulheres adlteras. O .. Peregrino da Amrica",
atento a essa desigualdade entre os sexos, advertia os leitores sobre o pecado do
adultrio, lembrando-lhes que tanto os homens como as mulheres, frente s leis
divinas, eram pecadores no ato do adultrio: " ... porque lhes parece a muitos homens casados, que no to grave a culpa do adultrio que fazem a suas mulheres,
como a das mulheres para com os maridos. Pois saibam que ainda que as justias
humanas sejam com alguma dissimulao, na Lei divina corre o mesmo paralelo:
e no sei se diga que com maiores circunstncias, porque quanto mais se conhece
a graveza da culpa, tanto mais castigada por Deus. " 52
51. O crime de rapto c estupro, bem como do adultrio na Colnia foi primeiramente analb:ado por Maria Beatriz
Nizza da Silva em sua obra pioneira Sistema de Casamento no Brasil ColoniaL Veja-se especialmente pp. 191-198;
70-83. A autora atravs da anlise da legislao c de moralistas dos sculo XVII, chama a ateno para a
desigualdade existente entre os sexos na questo da punio do adultrio; veja-se pp. 191-192. Consulte-se tambm a respeito, Cndido Mendes Almeida, Cdigo Philippino ou Ordenaes e Leis do Reino de Portuga~
recupiladaspor mandado D'El Rey D. Philippe /, RJ, 1870, Livro V. tit. XXV. pp. 1174-1175.
52. Cf. Nuno Marques Pcrcim, Compndio Narrativo tk' Peregrino da Amrica, 6 cd., 1939, p. 290.

141

Ouvindo o que os homens diziam sobre as prticas sexuais na Colnia,

Ronaldo Vainfas confirma o elenco das mulheres que se deveriam honrar, e que a
legislao discrimina: "Embora defendessem a fornicao simples e no considerassem pecado dormir com mulheres, jamais afirmaram a licitude da fornicao com virgens ou donzelas. Poucos defenderam as relaes com parentes ou
mulheres casadas. Sinal de que, na Amrica, a sexualidade no era totalmente
desregrada como pretendiam Gilberto Freyre ou Paulo Prado. "53 Na Colnia,
mulheres desonradas eram, portanto, com exceo das consideradas sem honra,
todas aquelas que no se conservassem castas at o casamento e as que tras._-;;em seus
maridos, fossem elas da elite, ou das camadas mais baixas da sociedade."
A Correspondncia da Policia do Rio de Janeiro e os Termos de Bem Viver
assinados pela populao mais humilde deixam entrever que os valores prprios do
matrimnio -fidelidade e responsabilidades vrias dos cnjuges - eram incorporados tambm por aqueles que viviam amancebados, e que estes esperavam de
seus parceiros condutas de comportamento semelhantes aos proclamados pelo
estado de casamento. Com ou sem a bno do sacramento, homens e mulheres de
vrias origens consideravam-se injuriados e desonrados aos olhos de seus pares em
caso de infideliidade de seus parceiros. "Aos oito dias de outubro de 1808, na
Secretaria da Polcia, apareceu Maria Rosa de Jesus, moradora na rua dos Pescadores, e por ela foi dito que por este Termo se obriga a no mais solicitar a Joaquim Moreira, marido de Poli cena Maria de Jesus com quem anda concubinada, e
por causa deste concubinato o dito Moreira trata com sevcias a mesma sua mulher
ficando de uma vez extinta esta amizade para de que obrando em contrrio ser
degredada para fora a arbtiro desta Intendncia e s mais penas que forem
convenientes. E assim prometeu cumprir. ~ss No ano seguinte, apareceram na
mesma intendncia Jos Midosi e sua mulher Isabel; ambos assinaram Termos de
53. Cf. Ronaldo Vainfa.<;, op. cit., p. 59.

54. No romance histrico, As Mulheres de Mantilha de Joaquim Manuel de Macedo, uma das personagens Emiliana- uma jovem parda pobre, cujo pai zelava atentamente por sua honra. Devido sua beleza, Emiliana despertou a ateno de Alexandre Cardoso de Meneses. ajudante oficial-de-sala do vice-rei Conde da Cunha.
Aps vrios artifcios, Meneses consegue seduzir a jovem. Numa passagem do romance, o Conde da Cunha
referindo-se ao fato, comenta: "Emiliana ... fllha de pais pobres ma.<; honestos" e por isso recomenda a seu
ajudante que descubra o sedutor e raptor da donzela para que seja obrigado dota-la c cas-la "com algum oficial
a contento de seus pai~ ... Era assim que segundo os valores da poca procedia-se em relao aos crimes contra a
honra feminina. mesmo em se tratando de uma moa humilde. Cf. Joaquim M. de Macedo, As Mulheres de
Mantilha. So Paulo, sjd, p. 157.
55. ANRJ, Termos de Bem Viver, Cd. 410, vol. I, f.38.

142

Bem Viver. Ele, prometendo viver em harmonia com a esposa e lhe dar mesada
conformr suas posses, e ela prometendo no receber em sua casa pessoas que o
dcsgostas.o;;;em. 511

Atravs da documentao da polcia. fica claro que em suas relaes

afetivas homens e mulheres colocavam esperanas e expectativas de vida, e em ca-

so de fracasso tinham muito o que perder: estabilidade econmica, mesmo que

mnima, proteo, amor prprio, o respeito dos amigos e vizinhos, e sua autoestima. Todos esses sentimentos juntos dependem, na vivncia subjetiva dos

indivduos, daquilo que vimos denominando at agora como honra.

A intendncia da Polcia do Rio de Janeiro, no incio do seulo XIX, era o
local onde chegavam informaes e notcias de todo o tipo sobre a cidade e sua
populao: crimes, desavenas entre familiares, problemas no interior das
comunidades, queixas sobre os preos dos produtos, enfim, denncias vrias. O
intendente, informado pelos juizes de crime dos bairros, era convocado pelo
monarca para dar seu parecer sobre os mais diferentes assuntos. Sua corres-

pondncia com outras autoridades revela que a rede de comunicaes que estabeleceu na cidade lhe permitia estar a par dos acontecimentos e de verificar
rapidamente o que desconhecia.
Paulo Fernandes Viana, o primeiro intendente da corte (1808-1821 ), parecia estar sempre prximo do povo e era depositrio de suas angstias e esperanas.
A ele se recorria para pedidos de proteo e soluo para problemas econmicos e
afetivos. Distribua a justia, mandava prender e punir os infratores, aconselhava e
recebia os que procuravam por socorro. Funcionava como intermedirio entre o
poder pblico e a esfera privada." Junto a ele as pessoas procuravam se livrar de
uma suspeita; procuravam-no muitas vezes em segredo e confiavam-lhe seus
sentimentos. Era ao intendente que uma mulher pobre, maltratada e trada pelo
marido recorria para se queixar e pedir justia, como se nota pelo j mencionado
Termo de Bem Viver assinado por Jos Moreira, que prometeu deixar a amsia. Ao
intendente os vizinhos denunciavam o que viam e ouviam na casa ao lado, o pai
56. ANRJ, Tcnnos de Bem Viver, Cd.410, vol..l, f.37.
57. Arlete Fargc aponta, na Frana do sculo XVJll, funo semelhante para o tenente general da polcia:
~imimcros parisienses importunavam a polcia com suas contendas domsticas e seu ponto de honra" observa
citando as memrias de um deles, c conclui: ''Mais que uma idia ou uma noo, a injria eum sentimento, uma
convico com a qual convivem e se debatem os homens c n.<; mulheres do povo". Veja-se Arlete Fargc, ~Fam
lias. a Honra c o Sigilo- IN Histria da Vida Privadn. op. cit., p. 589.

143

O ofcio do Ministro dos Negcios do Reino revela no s que st: conhecia

perfeitamente a conduta de D. Maria Teresa, como se considerava justo o pedido do
marido "tendo sido ela to perversa em prostituies, que no deve restar dvidas
de que merea a correo. " 121 Os e..~tatutos to ciosos dos antecedentes morais das
recolhidas no so lemhrados. A convivncia de mulheres acusadas de adultrio e
prostituio com as rfs no parece incomodar nem o ministro, nem o intendente
da polcia. Pelo contrrio tudo leva a crer que se tratava de um procedimento
corriqueiro. No Convento da Ajuda, entretanto, a presena de recolhidas junto s
religiosas causava certo desconforto s autoridades. Num parecer datado de 1816,
expedido ao Ministro dos Negcios do Reino, Paulo Fernandes dava sw opinio
sobre a conduta "veradeiramente escandalosa e injuriosa" da esposa de Antonio
Freitas Ramos que pedia uma vaga no Convento da Ajuda para intern-la. Diz o
intendente que" ... ela tinha sobejo merecimento para ser recolhida a uma casa de
correo, que por falta de edifcio tenho deixado de promover ... no sendo alis
muito decente que estejam tais mulheres recolhendo em casas religiosas". Recomenda ento para o caso a Misericrdia. m Sabe-se, porm, de outras mulheres
acusadas de adultrio que foram punidas com recluso no Convento da Ajuda, cujos maridos recusavam-se a receb-las apesar de seus pedidos para sarem da clausura.t23
Casos como estes so freqentes nos registros da polcia. Longe de serem
apenas uma casa para rfs, ou para mulheres colocadas em depsito enquanto os
maridos estivessem ausentes, os recolhimentos assumiam o carter de casa de
correo, para aquelas que ameaavam a honra de suas famlias. Acusadas de
adultrio, ou espera de uma sentena para um pedido de divrcio, as mulheres
poderiam ser enviadas para o recolhimento da Santa Casa, ou para qualquer outro
estabelecimento existente na cidade. s vezes at mesmo para outra capitania,
como aconteceu com a esposa do boticrio Manoel do Vale. Este recorreu ao rei para que a esposa j condenada pela Casa de Suplicao a oito anos de desterro em
Santa Catarina "fosse mandada recolher para algum convento ou recolhimento

121. ANRJ, Cd.323, vol. 6, (9/12/1821).

122. ANRJ, Cd. 323, vol. 4 (6/10/1816).
123. Mariana Jgneia de Souza c Ana Tcotnia Leal, por exemplo, solicitaram famllia real que intcrecdcsscjunto a seus esposos para que pudessem sair do Convento da Ajuda, em 1819 c 1822 respectivamente. Ambos os
maridos recusaram-se a receb-las. Cf. ANRJ, Cd 323, vol. 5, (31/3/1819) c vol. 6 (9!7/1822).

169

muito longe daqui "devido sua conduta escandalosa e s ofensas conjugais que
praticava." Consultado, o intendente da policia sugeriu que fosse mandada para o
Recolhimento de Minas Novas ou Macabas, ou em outro da Bahia ou Pernambuco, pois mesmo presa na cadeia e posteriormente no Recolhimento da Santa Casa,

continuava reincidindo nas suas faltas. 124 exatamente a esposa do boticrio

Manuel Gonalves do Vale, que iremos encontrar no Registro de Entradas das

Macabas em 15/10/1817, por ordem do intendente da policia do Rio, confirmada
pelo monarca. Maria Teodora permaneceu enclausurada at 1823, quando seu
marido mandou consult-la se desejava retomar. 125

A conduta do intendente e dos ministros apontada at agora solidria com

os maridos trados e refora sem dvida a idia de Ronaldo Vainfas de que o Estado era solidrio com a "honra masculina. " 126 Porm, preciso lembrar situaes em
que o Estado, pelo menos na figura do intendente da polcia, agia com cautela,
protegendo muitas vezes as mulheres dos abusos que os maridos poderiam cometer. Estes costumavam valer-se das prerrogativas que o costume lhes concedia como a punio da esposa por simples suspeita - e das facilidades fornecidas pela existncia das instituies de recluso.
Nem sempre, porm, a tentativa de mandar a esposa para o recolhimento era
bem sucedida. No incio de 1820, Jos Antnio Pereira, procurou os meios para
enclausurar a esposa no Recolhimento da Santa Casa, mas o pedido foi indeferido
na intendncia da policia. Suspeitou-se que o argumento usado pelo marido era um
subterfgio para livrar-se da esposa, pois no havia provas suficientes de que o
tivesse trado. No ofcio de Paulo Fernandes Viana esclarecem-se alguns detalhes
da tramia: " ... o que acho, diz o intendente, que o marido tem m conduta, e que
a mulher, ressentida de no a deixar com alguma considerao e socorro, quando se
ausentou para Pernambuco, e a quis pr em casa do sogro, cuja conduta no quadra
com a sua educao ... " recolheu-se casa de seu pai, onde o marido foi busc-la
fazendo grande confuso e desfeitas. A esposa se recusou a acompanh-lo "estando pronta para ir viver com ele quando tivesse casa sua para onde a levasse". Para
o intendente, o marido queria se vingar da esposa e por isso tentava '' ... atir-la e

124. ANRJ, Cd 323, vol. 4, (12/10/ 1816).

125. Cf. ACM-MG, Registro de Entrada<; do Recolhimento das Macabas, p. 192.
126. Cf. Ronaldo Vainfas, op. cit., p. 131.

170

sumi-la num recolhimento, o que no pode ter lugar, por isso mesmo, que no h

motivo."'" Frustrou-se. dessa forma, a inteno de Antonio Pereira.

Uma situao semelhante envolveu Jos Joaquim do Rego e sua mulher.
Este, aproveitando-se do fato de que seu pedido para colocar a esposa na Misericrdia havia sido aceito, tentou fugir para Portugal sem pagar o recolhimento
que ameaava expuls-la falta de pagamento. Os cnjuges estavam envolvidos
numa causa de divrcio na Relao da Bahia, e Jos do Rego tinha utilizado os bens
da esposa antes que ela os requisitasse. Paulo Fernandes Viana descobriu toda a
trama e para impedi-lo de viajar recusou-lhe a solicitao do passaporte at que ele
pagasse a penso da esposa ao recolhimento. A recusa do passaporte levou o
suplicante a pedir que o monarca intercedesse em seu favor. A fim de ser apurara-

da melhor a questo do passaporte, voltou-se a consultar o intendente que revelou

toda a conduta do marido. E enquanto este no pagou as dividas junto ao
recolhimento no conseguiu embarcar para o reino. m

Se, por um lado, alguns pedidos para eclausurar as mulheres foram negados, muitos outros foram aceitos, principalmente quando os maridos conseguiam
juntar provas suficientes contra a conduta de suas esposas. Verdadeira ou falsa, a
acusao de adultrio resultava numa boa forma de se livrar de uma companheira
indesejada. No que as mulheres fossem menos astutas e no agissem de maneira
semelhante. No faltavam a elas, artimanhas ou sabedoria para conduzir suas
demandas. Assim como os homens, utilizavam-se da clausura para se livrarem de

um marido extremamente dominador ou de um casamento fracassado. D. Maria da

Piedade e Castro parece ter sido muito hbil frente a um marido violento que tentara vrias vezes enclausur-la num recolhimento. Primeiramente, ele a acusou de

adultrio, mas no foi bem sucedido, e o pedido para mand-la para a Misericrdia
foi indeferido. Apareceu depois na intendncia da policia outro pedido, no qual,
desta vez, a prpria esposa pedia a recluso. O intendente desconfiado, de que ela
confessasse sua torpeza", mandou verificar se era esta mesma a sua vontade, ao
que a es}X'sa tornou a confirmar, sendo ento remetida para o recolhimento. Aps
algum tempo de permanncia na Santa Casa, chegou novamente um requerimento
daquela senhora em que solicitava autorizao para sair da da usura e ir viver com
seu pai, alegando que sua conduta anterior fora devida ameaa do marido de ma127. ANRJ. Cd. 323, vol. 5, (29/11/1820).
128. ANRJ, Cd. 323, vol. 5, 1818.

171

t-la com uma faca, caso no confinnasse sua vontade em internar-se na Mi-

sericrdia. Desejava retornar para a casa de seu pai e no mais viver com o marido,
at porque "'precisava curar-se de molstias ocultas e vergonhosas que seu marido
lhe pegara".
Alegando doenas e maus tratos, Maria da Piedade utilizava argumentos
suficientes para entrar com um pedido de divrcio. O intendente sabia to bem
quanto ela que aqueles eram motivos satisfatrios para se agir contra um marido.
No se ops portanto ao desejo, embora desse pouca ateno a outros argumentos
mais fteis. A habilidade da esposa demonstra como as mulheres no s conheciam

seus direitos, mas tambm sabiam como us-los para resistirem dominao
masculina. Paulo Fernandes, porm, no deixou de adverti-la novamente sobre eles,
lembrando-lhe que deveria sair para a companhia do pai, como para "um depsito"

at alcanar a sentena de divrcio, caso contrrio, dizia ele, se ataca .. o direito do

marido". Sugeria ainda que ficasse "depositada" pelos riscos que corria quando seu
marido descobrisse a .. sua trama no caso." 129

Enquanto Maria da Piedade sujeitou-se aparentemente vontade do marido, para depois agir por sua prpria iniciativa, D. Ana Joaquina de Souza, depois de
algum tempo de casada em segundas npcias, recusou-se a continuar vivendo com
o marido e entrou com o pedido de divrcio. Por sugesto do juiz eclesistico
recolheu-secam a filha no Convento da Ajuda at que se resolvesse a voltar para sua

casa. Passados alguns meses, apareceu na intendncia um requerimento do marido

acompanhado de uma carta da abadessa afirmando que a esposa concordava em
viver com ele, motivo pelo qual requeria sua sada do claustro. Menos de oito dias
depois, D. Joaquina pedia para voltar para o convento. O intendente averiguou na
ocasio que quando saram do estabelecimento dirigiram-se todos para a casa da
me da recolhida e que esta se recusara a acompanhar o marido. "No comeu, nem
dormiu com ele" disse o intendente, e continuava pedindo para voltar para a
clausura, mas para a da Ajuda que era de melhor reputao. O parecer da polcia era
de que Sua Alteza Real deveria "acudir ao descrdito de uma famlia to grave,
anuindo nisto". Acrescentava entretanto, que quem deveria pagar o sustento era a

esposa, embora o divrcio no tivesse sido concluido. 130 Este era o costume na
Colnia. Em outubro de 1821, D. Ana Joaquina continuava no Convento da Ajuda
129. ANRJ, Cd. 323, vol4, 1816.
130. ANRJ, Cd. 323, vol. 3, (31/8/1812).

172

e seu marido tomava a solicitar s autordades civis que expedissem ordem para
retir-la do claustro. Consultado o intendente da polcia sobre como se deveria
proceder, aconselhava que a esposa fosse mantida no convento at que ela prpria
manifestasse o desejo de voltar a viver com seu marido. 131

Utilizados tanto pelos homens como pelas mulheres, os recolhimentos e

conventos serviam como instrumento disposio da dominao masculina, ou
como forma de resistncia das mulheres. De qualquer maneira, eles estavam longe
de ser um simples local para rfs ou mesmo de devoo, no caso dos conventos.
As mulheres, na medida do possvel, reservavam-se o direito de decidirem seus

destinos, rebelando-se contra a vontade dos maridos quando estes tomavam-lhes a

dianteira. Jos Ferreira da Costa, irmo do fundador do Recolhimento das Macabas, doou em vida todos os seus bens, com a condio de que sua esposa Vitria
Rodrigues da Fonseca e sua filha Catarina Maria do Corao de Jesus fossem viver
l quando ele morresse. Por algum motivo que se desconhece, quando da sua morte, me e filha j se encontravam na clausura. Logo depois que soube que o marido tinha morrido, Vitria abandonou a clausura com licena do bispo que lhe
concedeu metade dos bens a que tinha direito. O restante permaneceu para o
recolhimento, junto com Catarina que passou toda sua vida como religiosa. 132 O
exemplo de Vitria apenas um dos muitos casos de abandono dos claustros pouco esclarecidos, mas sem dvida revelador de que as mulheres procuravam orien-

tar suas prprias vidas, apesar das imposies dos maridos. D.Helena das Chagas
tambm foi colocada no mesmo recolhimento juntamente com suas filhas em 1725.
Ignora-se o motivo da recluso, mas aps a morte do marido, retirou-se levando

consigo as filhas para nunca mais retomar. 133

Reunidas por motivos diferentes, rras, pensionistas e religiosas dividiam
nas instituies de recluso o mesmo espao e a clausura. Era esta ltima que os
maridos visavam quando buscavam um local para a preservao da honra da
famlia.
A maior parte das instituies femininas da Colnia foi fundada a partir de
pedidos das populaes locais, em funo de suas necessidades, quase sempre com
131. Veja ~se ANRJ, Cd. 323, vol. 6, 23 de outubro de 1821, Carta do Intendente Joo Igncio da Cunha ao Sr.
Francisco Jos Vieira.
132. ACM-MG, Registro de Entradas do Recolhimento das Macabas, pp. 51-52.

133. Idem, p. 19.

173

recursos prprios angariados entre o fiis. Quando o Recolhimento das rfs da

Santa Casa foi criado, o Rio de Janeiro no era sede do governo, nem ainda do
Imprio portugus. Uma casa assistencial para meninas carentes talvez preenchesse em parte as expectativas da sociedade. O mesmo vlido quando se pensa nas
instituies religiosas fundadas na Colnia com o objetivo de dar um estado s
mulheres e atender s aspiraes devocionistas dos colonos. Mas as transformaes urbanas e o crescimento populacional trouxeram outras necessidades, alterando os objetivos das instituies. Elas se moldavam, portanto, s novas
realidades atendendo s prioridades das famlias sempre que solicitadas. Contavam para isso com a colaborao dos bispos, dos representantes da coroa e com a
boa vontade dos dirigentes dos estabelecimentos.
A multiplicidade de funes que os conventos e recolhimentos assumiram
revela no s que faltavam na Amrica estabelecimentos especficos para atender
diversidade de situaes que a vida no ultramar impunha, mas principalmente que

a virtude feminina continuava a ser um valor marcante nos cdigos de conduta

social do conjunto da sociedade. Membros da elite ou das milcias, comerciantes,
boticrios e homens pobres exigiam de suas filhas e esposas o papel de guardis da
sua honra.

Excluindo-as do contato com a sociedade como forma de punio, estes

homens reprcxiuziam uma prtica corriqueira no Imprio portugus. Na Metrpo-

le puniam-se com degredo para o Brasil ou frica indivduos que cometessem

certas faltas. Na Colnia, degredavam-se para fora da provncia soldados desertores, mulheres adlteras, prostitutas, e homens de conduta duvidosa. Enquanto os filhos rebeldes eram mandados assentar praa nas capitanias do sul, esposas
e filhas, cujas atitudes eram recriminadas, encontravam punio para seus atos na

clausura dos conventos e recolhimentos.

Espaos de prticas devotas, de preparao para o casamento, ou garantia
do estado religioso, as instituies leigas e religiosas da regio Sudeste no
deixavam de ser tambm um local de preservao da honra da famlia conforme foi
documentado. Como bem lembrou Lana Lage da Gama Lima, em 1825, D. Pedro
I proibia por ordem rgia que se permitisse a entrada de mulheres casadas no
Recolhimento dos Perdes, na cidade da Bahia, "por ser este costume prejudicial ao

174

recolhimento e contrrio indissolubilidade do matrimnio. " 134 O imperador

procurava interromper uma prtica que se tornara comum no perodo colonial mas
que intensificara-se no final do sculo XVIII e incio do XIX com a proliferao das
instituies de recluso. Em 1812, referindo-se a um pedido para recolher uma
esposa acusada de adultrio, o intendente da polcia do Rio de Janeiro explicava no
seu parecer as vantagens que via na recluso: "o marido sem uma acusao, nem
uma sentena, que faz mais pblica a sua afronta, se satisfaz: a mulher se corrige,
e as mais das vezes se reconciliam, e no se perde em dio um casal."'" Quanto mais
se avanava no tempo, na segunda metade dos setecentos, mais rgido e moralizador
se tornava o discurso e o controle sobre as mulheres. Na Europa e na Amrica, no
Reino e na Colnia, sucediam-se as publicaes e os debates dos homens de letras
e membros do clero sobre os papis da mulher na sociedade. Cada vez mais
configurava -se seu espao de atuao vinculado ao lar e maternidade. A populao
feminina que se encontrava nas instituies leigas ou religiosas era composta na sua
maior parte por mulheres que no tiveram chances para desempenhar estes papis
ou recusaram-se a assumi-los. Um melhor conhecimento de quem eram essas
mulheres poder auxiliar na comprenso do seu universo de ao e do tipo de vida
que levavam.

134. BNRJ, Seo de Manuscritos, Carta Rgia de 21 de janeiro de 1825, cod.ll-33,31,16, APUD Lana Lage da
Gama Lima, op. cit., p. 683.
135. ANRJ, Cd.323, vol. 3, ( 16/ll/1812).

175

CAP. IV- A POPULAO FEMININA NAS

INSTITUIES DE RECLUSO

I -POVOANDO OS CONVENTOS E RECOLHIMENTOS

Antes de acompanharmos as reclusas no seu dia-a-dia, e penetrarmos na
intimidade dos claustros, cabe conhec-las mais de perto e resgatar seu perfil, sem
perder, contudo, o que h de individual e particular tanto nas suas aes e emoes,
quanto nos contornos que imprimiram aos estabelecimentos em que viveram.
A anlise da populo feminina das instituies de recluso apoiou-se nos
dados coletados nos Registros de Entradas dos cinco estabelecimentos mencionados, desde a sua fundao at 1822. Cada caso foi individualmente registrado e
as informaes codificadas com base em variveis, de uma forma acessvel leitura por computador. Embora o tipo de fonte consultado seja o mesmo para todas as
instituies, nem sempre os Registros de Entradas fornecem informaes se-

melhantes. Diversas variveis foram criadas para atender aos dados existentes em
apenas uma ou duas instituies, sendo que para as demais no havia dados
equivalentes. Portanto, alguns resultados sero tratados por instituio. Mas se por
um lado o carter das fontes obscurece algumas informaes importantes, por outro, o fato de serem fontes seriadas, compiladas desde o momento das fundaes,
permite constataes pela simples continuidade ou interrupo dos dados durante
30, 50, ou at 100 anos.
O universo de anlise est restrito a 361 mulheres ou meninas, que viveram

por algum tempo, ou a vida inteira, em uma das cinco instituies entre 1720 e 1822
(Tabela 4.1 ). Cabe assinalar que todas as instituies estudadas foram fundadas com
o objetivo de serem casas de religiosas, mesmo que durante o perodo analisado no
tenham conseguido tomar-se conventos. Eram, portanto, segundo seus estatutos,
antes de mais nada, locais de devoo e de vida contemplativa.

176

TABELA 4.1
Total da Populno Estudada por Instituio
(1720 - 1822)

Instituio

Total de

Perodo

mulheres
R S. Teresa (SP)

55

15,2

(1730-1822)

R. Luz

45

12,5

(1774-1822)

C. S. Teresa (RJ)

40

li, I

(1742-1822)

C. Ajuda*

47

13,0

(1750-1822)

R. Macabas

174

48,2

(1720-1822)

TOTAL

361

100,0

(1720-1822)

Fontes: Registros de Entradas ou Matrculas das Instituies.

* Para o Convento da Ajuda 37 mulheres no foram computada.; devido falta de dados (veja-se nota 2).

As lacunas e problemas enfrentados com a documentao sero comentados no decorrer da anlise. Quando a validade de uma varivel questionada pela sua fragilidade numrica, ou ausncia de dados, as concluses so apresentadas
em termos sugestivos e provisrios. Seguem-se as concluses que se pde obter a

partir de uma documentao fragmentada, fato que no diminui sua importncia

uma vez que representa, em determinadas situaes, a nica fonte disponvel para
o estudo das mulheres reclusas.

A populao feminina das instituies de clausura do Sudeste da Colnia

pode ser considerada a partir de duas categorias gerais: aquelas que entraram em
busca de uma vida religiosa e optaram pela clausura permanente -religiosas, irms de hbito e devotas -

e um segundo grupo, composto por recolhidas,

pensionistas e educandas, para quem a recluso poderia ser apenas um estgio

provisrio.
Tais categorias no impediram, certamente, que algumas religiosas abandonassem os claustros, ou que educandas e recolhidas abraassem a vida con-

177

templativa para sempre. So. cntrrtanto, classificaes e distines adotadas pelas

escrivs no momento de entrada nos estahelecimentos c algumas vezes previstas

nos Estatutos.
Freira, irm ou religiosa so denominaes geralmente atribudas s habitantes de um convento. Antes disso, so reconhecidas como postulantes e novias. Ocorre, entretanto, que as religiosas na Colnia, nem sempre eram mulheres
que haviam feito votos solenes, uma vez que as instituies em que viviam no e-

ram todas formalmente conventos. Sendo assim, religiosas, no sentido exato do

termo, eram na poca apenas aquelas que professaram no Convento da Ajuda ( 1750)
e no de Santa Teresa no Rio de Janeiro (a partir de 1781), enquanto suas
companheiras de clausura em So Paulo eram mulheres que faziam votos simples,
geralmente de castidade. No Recolhimento das Macabas, suas equivalentes eram
chamadas de irms-de-hbito e adotavam a regra franciscana no seu cotidiano,
propondo-se a viverem como religiosas.
A distino fundamental que existia entre essas mulheres que as religiosas de fato encontrariam maiores obstculos para reverterem os votos que haviam

feito, o que sem dvida obstrua os caminhos para desistirem da vida religiosa. As
devotas e irms de hbito, por sua vez, no estavam presas a votos solenes e

encontravam maior complacncia por parte dos bispos, caso desejassem abandonar a clausura. Porm, como todas elas dependiam dos bispos para entrarem ou
sarem dos estabelecimentos, essa diferena formal, embora pudesse interferir na
forma como a vida religiosa era encarada por aquelas e conseqentemente na

mobilidade do conjunto da populao, na prtica, no atingia profundamente a vida cotidiana no interior dos claustros. Outros fatores assumiro a responsabilidade
pelo maior ou menor rigor da vida monstica, como ser visto nos prximos

captulos.
Assim, religiosas, devotas e irms de hbito eram mulheres que entravam
para a vida religiosa por vontade prpria, ou de seus familiares, conscientes de que
se afastavam do mundo e que poderiam encontrar muitos obstculos caso desejassem retomar a uma vida secUlar. No claustro, viveriam de acordo com as normas
de uma regra religiosa, sujeitas s expectativas geralmente atribudas a uma noiva

de Cristo. Vestidas com o hbito de religiosas, a imagem de uma freira a que se

tem presente, quando se faz referncia a este grupo de mulheres, e como tais sero
consideradas neste estudo.

178

Educandas, pensionistas r recolhidas, por sua vez, eram mulheres qul'

compunham as populaes dos conventos e recolhimentos, como uma parcela que

pod1 ou no ser incorporadH definitivamente comunidade. Sucede, porm, que

nem sempre possvel identific-las atravs dos registros de entradas. Com exceo das meninas, detectadas atravs da idade - quando existe a infonnao -,
outras mulheres no religiosas podem constar dos registros sem que a escriv tenha
anotado a diferena, principalmente nos recolhimentos. Por outro lado, sabe-se da
existncia de recolhidas e pensionistas no Convento da Ajuda, atravs da Correspondncia da Polcia da Corte, mas o Registro de Matrculas informa apenas o
nome e a data de entrada daquelas que professaram. No Recolhimento da Luz,
embora os registros sejam mais comp1etos, tambm no consta a presena de
recolhidas. Um alvar de D. Maria I, entretanto, manda readmitir duas moas
pardas, cujo pai as remetera para a clausura por motivo de viagem. Ignora-se se
saram posteriormente. 1 No Recolhimento de Santa Teresa no Rio de Janeiro, a
profisso solene s ocorreu em 1781 e envolveu mulheres que viviam como
religiosas desde 1748.
Tendo em vista as dificuldades apresentadas, a anlise dos Registros de
Entradas no se ater a categorias especficas, isto , a dois universos distintos
(religiosas e leigas). Elas sero mencionadas oportunamente, na medida de sua
relevncia. Pretende-se um balano geral das mulheres enclausuradas quanto a
idade, filiao, relaes que mantinham entre si e, quando possvel, aspectos sobre
a mobilidade das populaes, considerando-se inclusive a existncia ou no de
dotes.
O reconhecimento da populao , antes de mais nada, uma forma de
desvendarmos o significado dessas instituies na sociedade colonial e as imagens
e representaes sobre as mulheres na poca.
Quando em 1750 se abriu oficialmente o noviciado no Convento da Ajuda
no Rio de Janeiro, mais da metade das 30 vagas permitidas foram preenchidas de
imediato: 23 jovens foram introduzidas na vida religiosa naquele ano. Cinco anos
depois, j eram 38 as freiras professas da Ajuda, e em 1760 a casa j estava
superlotada com 57 religiosas sem contar um grande nmero de escravas. Na
dcada seguinte, mais nove religiosas entraram no convento, mas entre 1770 e 1780
J. Vcja-~;c a Ordem rgia de D. Maria 1: ACM-SP, cd. 1-2-39, ~Rrp:istro de Provises e Alvars Rgios referentes criao do Bispado de So Paulo c ordens dos Ex.mos. Bispos diocr!-mnos, 1746-1842"', doc. 79, p. 76 c 76 v.

179

no aconteceram novas profisscs. 2 Nos anos oitenta do sculo XVIII, as mulheres

que desejassem ingressar na vida religiosa poderiam dirigir-se ao Convento de
Santa Teresa, cujo noviciado foi aberto em 1780, uma vez que no havia vagas na
Ajuda. Sucede, entretanto,que desde 1748 a casa j funcionava como recolhimento religioso, quando cinco mulheres foram juntar-se a Jacinta de S. Jos e sua irm
na Chcara da Bica. Embora algumas tivessem abandonado a clausura antes das
primeiras profisses solenes, por esta data j haviam passado pela clausura de
S.Teresa 20 mulheres. Entre 1781 e 1782, 16 religiosas fizeram seus votos solenes,
a maior parte delas antigas habitantes do recolhimento. Assim, no incio daquela
dcada, existiam apenas S vagas para freiras no Rio de Janeiro, se fossem mantidos
os limites de 30 freiras na Ajuda e 21 no Convento de Santa Teresa. Nmero bastante reduzido para uma cidade em pleno crescimento populacional e que esperara dois
sculos e meio para obter a permisso de construir seus conventos.
Enquanto as instituies cariocas se desenvolviam nos anos 50, o Recolhimento das Macabas em Minas Gerais e o de Santa Teresa em So Paulo j
eram conhecidos estabelecimentos de recluso de mulheres pelas populaes
locais. Nesta poca, 64 mulheres tinham sido admitidas nas Macabas e pelo menos 6 deixaram a casa. Ignora-se porm o nmero das que faleceram no mesmo
perodo. Em So Paulo, a procura pelas instituies de recluso tambm no era
pequena. Entre 1730 e 1750, apesar de todas as tentativas para se desativar a casa
e dos problemas de organizao interna, 16 mulheres encontraram asilo, proteo
ou um local para a prtica da devoo no Recolhimento de Santa Teresa. Em onze
anos de funcionamento, o Recolhimento da Luz recebeu outras 16 devotas no final
do sculo XVIII (1774-1785). Todas elas professaram com autorizao do bispo,
embora a casa no fosse oficialmente um convento. digno de nota lembrar que

2. Cf. Pc. Antnio Alves Ferreira dos Santos, ~Lista das Religiosa<; do Convento da Ajuda qur professaram desde a sua fundao em 1750 at 1862", Notcia Histrica da Ordem da /maculada Conceio dn Me de Deus;
Convento de Na. Sa. da Conceio da Ajuda do Rio de Janeiro, RJ, 1913 pp. 219-221; atente-se para o fato de que
na tabela 1 o total de mulheres no mesmo convento de apenas 47. Isto se deve ao fato de qur existem trs fontes distintas sobre as Entradas neste estabelecimento. Alm da lista do Pc. A. dos Santos que fornece apenas o nome c a data da profisso, dispe-se do Livro de Registro c Entradas do Convento, que tambm no fornece outras
informaes, sendo que a data a da entrada c no a da profisso. Por esta_<; listas impossvel saber quem so as
religiosa<>, uma vez que os nomes dados s filhas raramente trazem o sobrenome dos pais, o que facilitaria uma
consulta nas Genealogias. Por outro lado, no esclarecem nenhuma informao sobre a<; religiosas. Para efeito de
anlises quantitativas c apresentao das tabelas, foram computados apenas os casos para os quaLo; foram
localizados os Processos de Noviciado (fonte mais completa) c cujos nomes corL<>tavam das duas listas disponveis
(a do Convento c a do capelo). Desta fonna, 37 mulheres que constam das listas nominativas no foram
computadas devido total falta de infonnacs sobre elas, embora con:-.1c algumas vezes que tenham profc~<:ado.

180

desde 17 32 estavam proibidas as sadas de mulheres do Brasil para os conven-tos

portugueses, o que certamente aumentava a procura pelos estabelecimentos reJigiosos na Colnia.
difcil avaliar o que significavam estes nmeros em termos globais da
popu !ao das capitanias, devido aos poucos censo...;; e estimativas populacionais pa-

ra o sculo XVIII no Rio e em Minas. Sabe-se, porm, pelo censo de 1798 que em
So Paulo a populao feminina livre era de 8.298 mulheres. Em Minas Gerais, em
1786, s vsperas da Inconfidncia, alm de alta porcentagem de negros e pardos
no conjunto da populao (80% ),j ia longe o tempo em que faltavam mulheres nas
Minas: 45% dos fogos eram dirigidos por mulheres; a grande maioria, porm, por
mulheres negras e mestias. No Rio de Janeiro, no governo do Marqus de
Lavradio, tambm a proporo de negros para brancos era muito alta: quase a
metade. 3
TABELA4.2

Entradas de Mulheres por Dcadas nas Instituies de Recluso 1710-1822

Dcada

Macabas

10-19
20-19
30-39
40-49
50-59
60-69
70-79
80-89
90-99
1800-09
10-19
20-22

1
20
12
26
18
30
24
3
8
8
19
2
171
3

TOTAL
V. Ausentes

(0,6)
(11 ,7)
(7,0)
(15,2)
(10,5)
(17,5)
(14,0)
(1,7)
(4, 7)
(4,7)
(11,1)
(1,2)

R.Sta. Teresa
-

3
11
8
-

(6,5)
(2:\,9)
(17,4)

12
2

1
5
2
6
1

(30,8)
(5, 1)
(25,6)
(2,6)
(12,8)
(5, 1)
(15,4)
(2,6)

(2,2)

9
4
5
5

(19,6)
(8,7)
(10,9)
(1 0,9)

1
46
9

C. Sta. Teresa
-

lO

39
1

*Ajuda

Luz

31 (?2,1)
(2,3)
1
(4,6)
2

(7,0)
3
(4,6)
2
(4,6)
2
2 (4,6)
43
4

14(31,1)
10 (22,2)
3 (6,7)
3 (20,2)
9 (13,3)
6
45

Porcentagens t-ntrr parnteses

Valores Ausentes so entradas para as quais desconhece-se o ano.
* Para o Convento da Ajuda s foram computadas as entradas que con<>tam das trs fontes conforme csclarcimcnto nota 2
Fontes: Registro~ de Entradas c Habilitaes para Noviciado
3. Cf. Maria Luiza Marcilio, A Cidade de So Paulo, Povoamento e Populao 1750-1850, So Paulo, 1973, p.
106 Tabela n~ 5. Para os dados populacionais referentes a Minas, veja-se Iraci dcl Nero da Costa, Vila Rica:
populao (1719-1862), So Paulo, 1977. Para o Rio de Janeiro, Dauril Alden, Royal Government in Cokmial
Brazil, Bcrkc!cy, 1968, p. 46.

181

Com base nos Registros de Entradas, possvel se ter uma idia do

movimento anual de entradas nas instituies. A tabela abaixo indica as entradas por
dcadas, na qual se pode observar um ndice maior nas dcadas intermedirias do

sculo XVJII.
Embora duas das cinco instituies estudadas tenham sido fundadas antes
dos anos 40 do sculo XVIII, o movimento de entradas mediano, devido ao baixo ndice existente no Recolhimento de Santa Teresa em So Paulo, que enfrenta
dificuldades para se estabelecer. Nas Macabas, ao contrrio, j existem nesta
poca 33 mulheres, pois coincide com o perodo de apogeu da minerao, quando
se intensifica o afluxo populacional na regio. Mas a grande procura pelas
instituies de recluso feminina recai nas dcadas de 40, 50, 60 e 70, momento que
representa uma fase mais amena na poltica metropolitana contra o enclausuramento de mulheres. Conseqentemente, surge um maior nmero de estabelecimentos, no s na regio Sudeste, mas em todo o territrio brasileiro. Na Bahia
so fundados trs conventos e nas demais capitanias proliferam os recolhimentos,
como foi visto no captulo segundo, coincidentemente no perodo pombalino,

embora o ministro de D. Jos I no visse com simpatia o crescimento das ordens

religiosas.
Alguns fatores podem ter contribudo para isso. O j mencionado alvar de
1732, que proibia a sada de mulheres para os conventos portugueses, a permisso

da Coroa para a fundao de recolhimentos femininos com fins educativos e

corretivos, sob os quais se escondem os motivos reais das fundaes, e um certo

equihbrio populacional aps trs sculos de colonizao. Aliados s presses

constantes das populaes locais, a partir do final da dcada de 40 aumenta
sensivelmente o nmero de mulheres enclausuradas.

Apesar das dificuldades apresentadas para se quantificar em nmeros

absolutos e por categorias as mulheres reclusas no perodo em estudo, permanece
a curiosidade de se conhecer quem eram essas mulheres. Grosso modo, os nme-

ros disponveis podem ser observados na Tabela 4.3.

Nota-se na tabela 4.3 o predomnio de religiosas nas instituies estudadas.
Do total de mulheres, 240 (70,5%) fizeram algum tipo de voto e abraaram uma das
regras das ordens contemplativas. A populao leiga, e portanto mais mvel,
representava 29,5%, ou seja, apenas 99 meninas ou mulheres entraram nos
conventos e recolhimentos na categoria de leigas. De acordo com os registros, sa-

182

TABELA4.3
Total de Mulheres Reclusas por Categorias nas Instituies
de Clausura no Rio de Janeiro, So Paulo e Minas Gerais

(1720-1822)
Categoria

Nmero de

mulheres

Religiosas:
religiosas professas

65

19, I

religiosas votos simples

87

25,5

irms de hbito

84

24,7

1,2

240

70,5

educandas

66

19,4

recolhidas/pensionistas

26

7,7

2,4

99

29,5

339

100,0

religiosas de vu branco

Sub Total

Leigas:

no professaram
Sub Total
TOTAL
* Para 22 ca.;os no consta qualquer informao.

Fontes: Registros de Entradas c Habilitaes para Noviciado.

be-se que das 66 educandas, 31 jovens (40,7%) abandonaram os estabelecimentos

aps a formao e 15 (22,7%) permaneceram. Para 20 casos entretanto(30,3%) no
consta qualquer informao complementar. Quanto s recolhidas, nem todas eram
pensionistas, isto , participavam da rotina da casa, mas no contribuam para seu
sustento. Algumas quando saam no deixavam nem mesmo propinas para a Igreja,
de acordo com o costume na poca.

A distribuio dessas mulheres pelos vrios estabelecimentos estudados,

permite perceber o perfil de cada instituio e leva a algumas consideraes
interessantes.

183

TABELA 4.4
Distribuio das Mulheres Reclusas por Instituio
(1720-1822)

Inst.

j Ajuda

C. S. Teresa

Luz

30 (81,1)

RS.Teresa Macabas 'rrotal

43 (97,7) 44 (97,8) 84 (50,3)
240

(2,3) -

57 (34,1)

66

"

26 (15,6)

26

n. Prof.

ileg.

37 (100)

44 (100)

relig.

39 (83)

educ.

8 (17)

rec./pens

TOTAL

47 (100)

(18,9)

(2,2)

(110)

167 (100)

340

Fontes: RcgL<:tros de Entradas c Processos de Noviciado

Obs: Para 20 ca.sos no h infonnacs

De acordo com os registros dos conventos e recolhimentos, apenas o

Recolhimento das Macabas aceitava mulheres leigas que no fossem educandas.
Quanto a estas ltimas, sem dvida haveria expectativas de que tomassem o hbito posteriormente. Oficialmente, portanto, no consta nestes estabelecimentos a en-

trada de pensionistas ou recolhidas. Sabe-se porm, atravs de fontes complementares, como foi visto no captulo anterior, que eram aceitas .. mulheres em depsito"
para estadias passageiras. Os dados revelam que, embora as instituies fossem

reconhecidas pela sociedade como locais de internamento e correo de mulheres,

isto no era algo que seus dirigentes registravam nos livros de controle da casa, ou
gostariam de revelar. Os registros podem, pois, encobrir o carter e as funes
sociais que as instituies assumiam frente sociedade, se no dispusermos de
fontes alternativas. Mas, de qualquer modo, eles reafirmam devido impreciso de
seus registros a inteno de que a casa fosse vista como estabelecimento religioso,
fiel aos motivos que levaram sua fundao. Os dados disponveis referem-se,
assim, basicamente quelas mulheres que viveram como religiosas.
Mas, se por um lado os Registros de Matrculas obscurecem numerica-

mente o movimento de entradas nos estabelecimentos e as categorias nas quais as

mulheres eram includas, por outro permitem detectar aspectos importantes sobre
a origem e a filiao das mulheres enclausuradas.

184

As casas para religiosas fundadas na regio Sudeste eram espaos pri-

mordiahnentc de mulheres da elite. Desde o incio das fundaes, as mulheres que

se apresentaram vida religiosa descendiam de famlias ilustre..<> que viviam ou na

prpria cidade, ou em regies prximas aos estabelecimentos. Eram, na sua maior

parte, filhas de legtimo casamento, brancas e solteiras. No total da populao
estudada, 83% das reclusas eram filhas legtimas, mas no faltaram em algumas
instituies filhas naturais (14,6%) e umas poucas adotivas ( 1,9%). Em apenas 38
dos casos no constam informaes sobre a origem das mulheres. A restrio
entrada de moas negras e pardas em todos os estabelecimentos por si revela que se
pretendia fundar uma casa para mulheres "bem nascidas. "4 A fixao de dotes em
quase todas as instituies tambm podia limitar a entrada das mais humildes. No
recolhimento da Luz, pobreza no impedia a entrada como se nota pelos seus
estatutos, mas limpeza de sangue era exigida: "As que forem recebidas sejam
donzelas pobres, e no sejam recusadas por indigentes, contanto que sejam vivas de
entendimento para o coro, robustas e sadias para o servio, sem nota em seu sangue
e costumes."' Com exceo dos registros do Convento da Ajuda, todos os demais
fornecem os nomes dos pais das religiosas, o que permite identificar a origem das
famlias, principalmente para So Paulo, devido existncia de boas obras de
genealogia. Para o Rio de Janeiro e Minas Gerais no h trabalhos semelhantes com
os detalhes do de um Pedro Taques ou Silva Leme. Mas atravs de outros estudos
e da anlise dos dotes, percebe-se que era necessrio "certo cabedal" para fazer de
uma filha uma freira na Colnia. Do que se conclui que a idia de que as mulheres
iam para o convento por falta de bons dotes para o casamento deve ser matizada.
Das 45 mulheres que entraram no Recolhimento da Luz entre 1774 e 1822,
43 (95,6%) eram filhas legtimas. Porcentagem tambm alta apresenta o Recolhimento de S. Teresa em So Paulo, onde das 55 mulheres, 40 (78,4%) foram
4. Uma Ordem Rgia de D. Maria I de 20 de outubro de 1790 mandava readmitir no Recolhii!lento da Divina
Providncia, Teotonia e Gcrtrudes, filhas do sargento mor Jos Zuz.artc, homem solteiro c de uma mulher tambm
$olteira. As jovens, amba.<> menores de 14 anos, foram colocadas no recolhimento porque o pai era obrigado a
contnuos deslocamentos a servio da Coroa. Foram feitos acordos com a Regente c o sargento-mor comprometeu-se a pagar anuabncntc mil ris enquanto fosse vivo, e a legar todos os seus bens para o recolhimento quando
da sua morte. Porm as meninas pcnnancccrarn apena..<: um ms na Luz, quando " ... foram expulsas por no serem
de sangue puro, posto que eram os avs paternos e matemos, e que s a av materna fora filha de pais negros, porm livre da escravido, ficando a mancha do mulatismo j no quarto gru, c as filhas do suplicante sem o mnimo acidente dela". D. Maria manda readimitir as meninas por se desrespeitar a Lei de 16/2/1763, "... que habilitava para todas as honras ainda as pessoas que tenham nota da escravido c do cativeiro como tem a maior parte das
famlia.<; desse pas". Cf. ACM-SP, cd. 1-2-39, op. cit., p. 76 e 76v, doc. 79.

5. "E<;tatutos do Recolhimento da Divina Providncia,~ IN Frei Galvo, Escritos E.'piritua~ So Paulo, J980,pp.
24-25.

185

tidas em legtimo casamento, 4 (7,8%) eram filhas naturais e 6 (11,8%) adotivas.

Para apenas cinco casos no dispomos de dados equivalentes.
No Rio de Janeiro, apesar da grande porcentagem de negros na sua
populao e de possveis filhos de escravas com seus senhores, tanto o Convento da
Ajuda como o de Santa Teresa eram casas .. ciosas" da origem no miscigenada e
bem nascida de suas habitantes.' Em Santa Teresa, 94,6% das irms eram filhas
legtimas constando apenas 2 filhas naturais. Na Ajuda, tradicional estabelecimento de mulheres de elite, onde at as pensionistas e recolhidas enviadas para
correo pertenciam aos altos estratos da sociedade, todas as freiras e educandas
eram filhas de legitimo casamento, no constando pardas ou negras, a no ser entre a populao escrava.'
Em Minas Gerais, terra de aventureiros e mestios e de alta mobilidade, o
estatuto de pureza de sangue ou a legitimidade do nascimento no parece ter sido
de grande importncia para os bispos ou para a comunidade das Macabas. neste estabelecimento que se encontra o maior nmero de filhas ilegtimas, 41 mulheres (28,3%) do total da sua populao. O mesmo ocorre com as mestias, pois o
recolhimento acolheu 24 moas pardas (32,9%). Mas o fato de que a raa de um
indivduo era um assunto "delicado" numa sociedade com alto ndice de miscigenao perceptvel na ausncia total de registros desse tipo na maior parte das
instituies; at mesmo nas Macabas, onde a aparente negligncia das escrivs
deixou de anotar a cor da pele de I 00 recolhidas (57 ,8% ), como de praxe sucedia.

Fato curioso, pois os registros no escondem outras informaes tambm indesejveis para a sociedade da poca, como a presena de pensionistas. No perodo estudado, 12 mulheres casadas (7,2%) e 8 vivas (4,8%) passaram pela
instituio.
Mas atravs de um melhor conhecimento das famlias das reclusas que se
pode avaliar se os estabelecimentos eram redutos da elite colonial. Dentre as
mulheres dos recolhimentos paulistas muitas pertenciam a fami1ias que foram
6. Sabe-se pelo Censo de 1821 da Cidade do Rio de Janeiro que havia numa populao de 79.321 habitantes, 36.182
escravos (45,6% ), embora o censo no di..<>tinga na populao livre (43.139- 54,4%) os brancos dos negros. APUD
Lcila Mezan Algranti, O Feitor Ausente- estudo sobre a Escravido Urbana no Rio de Janeiro, Petrpolis, 1988,

p. 30.
7. As constituies do Convento da Ajuda advertiam: ~ ... que as Novias que se houverem de receber ao hbito,
sejam de sangue limpo, honestas c recolhidas, c que a~"Pircm a perfeio religiosa c amem o desprezo do mundo; ..
~no sejam de menos edade de quinze anos, nem de mais de quarenta .....Coru.1ituic!> c leis pelas quaes se ho
de governar as religiosas da Conceio de Na. Sa. da Ajuda," Pe. Antonio Alves Ferreira, op. cit._ pp. 31-102.

186

localizadas nas genealogia~ paulistanas. S na Luz, uma das casas mais austeras p
de vida conventual estrita, durante o perodo de direo espiritual de Frei Galvo,
17 (38.6%) religiosas tivemm suas origens registradas pc-los nossos genealogistas.
No recolhimento de Santa Teresa, que se desenvolveu no perodo do auge da
minerao- primeira metade do sculo XVIII-, a porcentagem era mais baixa.
18 mulheres (34%), e continua sendo significativa do perfil que a instituio
assuimiu para os habitantes de So Paulo.
Nos estabelecimentos cariocas e de Minas Gerais, no faltaram filhas de
capites-mores, de governadores e de funcionrios de altos cargos da administrao colonial e militar.'
Vista sob esse prisma, a populao dos conventos e recolhimentos parecia
uma grande famlia, devido aos laos de parentesco e compadrio que as famlias da
elite mantinham entre si. Conforme chamou a ateno Alcntara Machado, "as
famlias da aristocracia colonial so muito orgulhosas da limpeza do sangue que
lhes corre nas veias. Dizendo-se doutrinados e ensinados em todos os bons
costumes de foro de nobreza." "Por isso mesmo e porque so poucas as pessoas
dessa limpeza e qualidade, os casamentos se fazem num crculo muito limitado, e
as famlias andam em So Paulo to travadas umas s outras que abundam as unies
consanguneas. " 9
Na maior parte das vezes, as reclusas possuam uma ou duas irms na
clausura. No faltaram tambm outros graus de parentesco como primas, tias, e at
mes e filhas. Das 361 mulheres analisadas, 197 (61,9%) possuam alguma parente na instituio; 74 (37 ,4%) tinham pelo menos uma irm e 50 (25,8%) duas irms.
Muitas delas entraram para a clausura no mesmo dia, sendo que a permanncia de
uma no implicava na das outras. Porm como era comum virem de regies s vezes no to prximas dos recolhimentos, o que obrigava a viagens, gastos e riscos,
no era raro as filhas menores acompanharem as mais velhas. Outras vezes, aps
passados alguns anos chegava uma terceira ou quarta filha para compartilhar a vida no claustro com as que l se encontravam, podendo mesmo j ser fruto de um
segundo casamento do pai, ou da me.

8. Vejam-se: ACM-RJ. Habilitaes para Noviciado, Lata 2; ACM-MG. Rcgistrof< de Entradas do Recolhimento
de Nossa Senhora da Conceio das Macabas.
9. Antnio de Alcntara Machado, Vida

l'

Morte do Bandeirante, So Paulo. 1929, p. 148.

187

No Recolhimento das Macahas l~ncontrarcmos, em 1747, as cinco filhas de

Manoel Pereira dosAnjm; e Catarina Siqueira Gonalves. Entraram na categoria de

irms de hbito, mas no h informaes sobre a idade das recolhidas. Eram
moradoras no stio de Morrinhos, Serto do Rio Verde, pertencente Freguesia de

Santo Antonio das Almas no Bispado da Bahia. Todas solteiras, filhas legitimas e
brancas. Sabe-se que pelo menos duas permaneceram toda a vida, falecendo Isabel
Maria em 1788 e Paula da Assuno em 1812, ambas com todos os sacramentos.
Quanto s outras trs, no constam registros de bitos, nem que saram do
recolhimento. 10

Escolstica de Jesus, por sua vez, exemplifica a presena das filhas da

aristocracia paulistana. Depois de fazer votos simples em 1741 com 27 anos no
Recolhimento de Santa Teresa em So Paulo, abandonou a vida religiosa em 1763,
"por vontade prpria", embora seu pai, Guilherme da Veiga Bueno, membro de
importante famlia, tivesse colocado os 200 mil ris de seu dote a juros em beneficio da instituio. Os Veiga eram homens de posse. O av paterno de Escolstica
possua grandes lavouras e criao de gado e serviu em vrios postos na Colnia.
Um de seus bisavs era filho de Catarina Prado, cujo pai foi o famoso povoador de
S. Vicente, Joo Prado, que veio do Reino com Martim Afonso.''
Um outro exemplo interessante revela laos de parentesco entre as religiosas do Recolhimento de Santa Teresa em So Paulo, para o qual foram destinadas trs irms. Teresa do Sacramento, Maria Madalena da Conceio e Elena Maria da Trindade. Entraram para a clausura entre 1739 e 1744, com respectivamente 17, 21 e 29 anos. Eram filhas legtimas do capito Jos Vieira Calaa e Maria
Garcia, que descendia de ambos os lados das primeiras famlias paulistas. Seu
bisav materno era Garcia Rodrigues Velho (av), natural do Porto, casado com

Messina Rodrigues. Eles tiveram muitos filhos em S. Vicente, dentre os quais o

Padre Garcia Rodrigues Velho que foi vigrio da matriz de So Paulo e conseguiu
para as irms casamentos entre a "nobreza local". As religiosas tinham uma prima
por parte de me no mesmo recolhimento que se chamava Maria de Jesus. Era fi-

lha de Garcia Rodrigues Velho que morreu nas Minas em 1728. Todas as quatro
10. ACM-MG, Registros de Entradas do Recolhimento das Macabas, p. 46.

11. ACM-SP, Cd.6--J-8; Livro I de Portarias e Matriculas do Recolhimento de Santa Tcres.a; veja-se tambm,
Pedro Taques de Almeida Pais Leme, Nobiliarquica paulistana Hi!-.1riw e Genealgica, Belo Horizonte, 1980,
tomo 11, pp. 169.
12. Cf. ACM-SP, Cd.6-l-; veja-se tambm L. G. Silva Leme, Genealogia Paulistana, SP, 1905, vol. 7, Titulo:
Garcias Velhos.

188

joven" kvaram um dote de 200 mil ris e fizeram votos simples de castidade. Pc
lo lado paterno tinham outra prima companheira de claustro: Maria do Lado dr
Cristo que entrou com 31 anos em 1749 levando um dote de 400 mil ris."
Cabe notar quf' essas famlias pertencentes aristocracia colonial no se intimidavam com a fama muitas vezes desfavorvel dos estabelecimentos, como

tantas vezes fora apregoada em So Paulo sobre o Recolhimento de S.Teresa ou

o Convento da Ajuda no Rio de Janeiro. Provavelmente deveria ser mais vantajoso ter uma filha distante com status de religiosa do que junto famlia com o estig
ma de solteirona. Dotadas e com "estado", conferiam maior prestigo s famlias.
No se deve esquecer que, em determinadas famlias, a existncia de filhos
no clero tambm era sinnimo de status e servia de confirmao de "limpeza de

sangue", uma vez que descendentes de negros, mouros e judeus deveriam ser
recusados para a carreira eclesistica. 13
Ao se consultar a documentao do Recolhimento da Luz, observou-se a
ligao dos familiares das freiras com as Ordens Terceiras, principalmente a do
Carmo e de So Francisco, alm de outros membros da famlia aliciados no clero.
Mas no sempre que se pode captar esse tipo de informao. Em apenas 56
(15,5%) casos dos 361, encontrou-se algum tipo de referncia presena de
parentes das recolhidas no clero. Este ndice relativamente baixo e no deve ser
representativo do total da populao, pois no dispomos de genealogias para todas
as mulheres reclusas.

O fato das famlias de e1ite colocarem nos seminrios e conventos seus

filhos ainda crianas no significa que todos tornaram-se padres ou freiras, nem que
esta fosse a inteno dos pais. A morte prematura poderia interromper a carreira
eclesistica em ambos os sexos. No caso das meninas, outros motivos facilitavam
a conduta dos genitores, como viagens, viuvez do pai, ou mesmo o desejo de
propiciar uma educao mais esmerada.
Nos conventos e recolhimentos encontraremos meninas bem pequenas,
algumas com menos de cinco anos, como por exemplo a sobrinha de Gomes Freire de Andrade, Luiza, que entrou com 2 anos de idade para a clausura do Conven13. Os certificados de limpeza de sangue, exigidos para vrias situaes, eram muitas vezes falsificados. Veja-se
sobre a questo Evaldo Cabral de Mello, O Nome e o Sangue, uma fraude genealgica no Pernambuco Colonia~
So Paulo, 1989, pas.<;im. Quanto discriminao de religiosos negros, a recusa do Arcebispo da Bahia em fundar um convento exclusivamente para mulheres negras ou pardas bastante elucidativa. Cf. APB. Ordens Rgias,
LXXXIII, foi. 272v, APUD Susan Sociro, A Baroque Nunnery: The Economic and Social Role of a Colonial
Cmnenr Sanra Clara do Desterro, Salvador, Bahia 1677-1800, Ann Arbor, Univcrsity Microfilm. 1974, p. 41

189

to de Santa Teresa. Professou em 1781 quando das primdras profisses. Era filha
natural do Conde de Bobadela, Jos Antonio Freire de Andrade. Nos registros do
convento no consta o nome da me, mas ]-se na margem uma anotao a lpis: D.

Maria de ... Corra e S. Pretendia-se esconder a criana? provvel, mas no

possvel comprov-lo. Luiza destacou-se na comunidade tendo sido priora vrias
vezes, e faleceu com 85 anos em 1845, sem ter jamais experimentado a vida fora dos

muros do convento. Em 1771, outra menina de 2 anos chegou ao recolhimento.

Natural do Piau, filha do capito Clemente Pereira Ramos de Azevedo Coutinho,
futuro governador do Par e Maranho e sobrinha da madre regente Maria da Encarnao. 14
Embora a presena de crianas no fosse rara nas instituies de clausura,
a maior parte das reclusas entrava para elas entre 16 e 30 anos. Num total de !55

TABELA4.5
Idade de Entrada das Mulheres nas Instituies de Clausura
Idade
0-5
6-9
11-15
16-20
21-25
26-30
31-35
36-40
41-45
46-50
51-55
TOTAL

Nmero de Mulheres
11
8
21
35
36
22
11
4
3
I
3

%
7,1
5,2
13,5
22,6
23,2
14,2
7,1
2,3
1,9
0,6
1,9

99,6

!55

Fontes: Registros de Entradas e Proc~sos de Novkmdo.

Obs: Para 206 casos no consta a idade de entrada das reclusas.(l8,2%, 4,4%, 22,5%, 42,6% e 94,8% de valores
ausentes para as instituies: R.S.Tercsa, Luz, C.S.Tcresa. Ajuda c Macabas, respectivamente.

14. Cf. ACST-RJ, Registro de Matrculas do Convento de Santa Teresa, folhas avul'>as; veja-se o mesmo registro
em Baltaz..ar da Silva Lisboa,Anaisdo Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 1835, Tomo VU, Cap. V, p. 61.
15. Sobre a idade pennitida para se professar, veja-se: Con.stituioens Primeyras do Arcebispado da Bahia,feytas
e ordenada.<; pelo limo. D. Sellltio Monteyro da Vide, propostas e aceitas no Snodo Diocesano de 1707, Coimbra, 1720, Livro 111, Tit. 39, p. 245.

190

cnsos paro os quais se conhece a idade de entrada, apenas 25,6% das recolhidas tinha menos de 16 anos, idade mnima estabelecida pelo Concilio de Trento, c conseqentemente pelas Constituies da Bahia para uma jovem professar na reli~

gio." (Veja-se a tabela 4.5).

TABELA4.6
Nmero de Reclusas por Idade de Eutrada nas
Instituies Estudadas
Idade

R.S.Teresa

Luz

C.S.Teresa
4

Ajuda

Macabas*

Entrada
(12,9)

I (3,7)

(9,7)

9 (33,7)

30 (69,7) 20 (64,5)

!5(55,6)

2 (7 ,4)

0-6

(6,7)

(2,3)

7-14

(2,2)

(14,0) 3

15-30

31 (68,9)

3!-...

!O (22,2)

(14,0) 4

(12,9)

* Dados omitidos devido ao grande nmero de valores ausentes (94,8%)

Fonte: Registros de Entradas

Em algumas instituies a concentrao de mulheres entre 16 e 30 anos

atingia 70% das reclusas, como no Recolhimento da Luz. Em outras havia maior
nmero de crianas conforme se percebe pela tabela 4.6.
A tabela acima contm parte dos dados da tabela 4. 5, porm dividida por
instituies para mostrar diferenas de padro entre elas. As idades de corte foram
estabelecidas de acordo com alguns critrios: o primeiro corte, aos 6 anos, justifica-se pelo fato de que considerava-se que, aos 7 anos, as crianas ingressavam na
idade da razo e no mundo do trabalho. De "ingnuos", metade humanos, metade
anjinhos, na concepo da Igreja, passam a ter capacidade e malfcia para pecar. 16
nessa idade tambm que se principiava a instruo das primeiras letras e, se fosse
o caso, se colocavam as meninas nos conventos como educandas. Por outro lado,

!6 anos era a idade permitida para as profisses religiosas. Como geralmente se

fazia um ano de noviciado, explica-se a entrada de muitas jovens com 15 anos nos
estabe]ecimentos de recluso, da o corte na idade de 14 anos. Entre 15 e 30 anos

as mulheres "tomavam estado" e decidiam suas opes de vida. A partir dessa

idade, nota-se uma reduo nas porcentagens quanto s entradas.
16. Cf. Renato Venncio, Infncia sem Destino: O Abandono de Crianas no Rio de janeiro do sculo XVlll.
Dissertao de Mestrado. FFLCH-USP, 1988, p. 52.

191

O que contudo sugere a tabela 4.6 que entre 15-30 anos h um certo
equilhrio entre as instituies. Porm, no Convento da Ajuda destacam-se as

entradas de jovens entre 7 e 14 anos (33,3% ). Levando-se em conta que era o nico convento da regio, supe-se que elas tenham entrado como educandas com o

objetivo de se tornarem posteriormente religiosas. interessante observar que uma

instituio to esperada no acolhesse mais mulheres maduras que estives..~em na

expectativa de uma oportunidade para professarem. O Recolhimento de Santa

Teresa em So Paulo, por sua vez, apresenta a maior concentrao de reclusas com

mais de 31 anos, indicativo talvez de que a instituio era vista pela populao local mais como opo de vida adulta ou talvez como local de correo do que com
fins educativos. De qualquer forma, as instituies no apresentam a mesma com-

posio de populao por faixa etria. Elas se acomodam s caractersticas das

fundaes e s expectativas da sociedade.
Como j foi comentado no segundo capitulo, a idia e a realizao da
construo dos estabelecimentos de clausura partia das populaes locais que
garantiam o povoamento dos conventos e recolhimentos. No caso de So Paulo, por
exemplo, a maior parte das recolhidas da Luz e de Santa Teresa eram originrias da
prpria cidade, respectivamente 14 (33,3%) e 27 (51,9%), o que representa uma
populao essencialmente urbana. Mas vinham tambm de outras vilas da capitania, como de Paranapanema (regio mineradora), Atibaia, Guarulhos, Santos,
Jundia, e It. Na Luz, apenas 3 mulheres tinham nascido em outras localidades fora da capitania de So Paulo -

Vila Rica e Gois -

o que no impede que

pertencessem a fami1ias originais de So Paulo, que partiram para a minerao.

Nos estabelecimentos cariocas tambm a preponderncia era de mulheres
que nasceram na cidade. Dentre as religiosas do Convento de Santa Teresa, 17
(42,2%) delas eram naturais do Rio de Janeiro, enquanto no Convento da Ajuda, a
participao das cariocas cresce (38- 76,6% ). O Recolhimento das Macabas, por
sua vez, por ser a nica instituio estabelecida na zona rural, acolhia mulheres de
vrios locais da regio das Minas e at mesmo prximos da Bahia e de outras
capitanias. oportuno notar que os registros das Macabas no informam o local

de nascimento, mas sim de moradia, indicativo de que, numa populao extremamente mv e] como era a daquela capitania, era mais importante para os dirigentes

da casa registrar o domiclio da famlia ao invs do local onde nascera a recolhida."

17. Observe-se este detalhe nos Registros de Entrada-; do Recolhimento das Macabas.

192

Um outro grupo de mulheres que compunha a populao das instituies

feminina.., de rcchl.;;o era o das e..'icrava'i, .sua pre8cna tanto fora como dentro das

clausuras era totalmente estranha vida rc1igiosa, uma vez que provocava contradio na prpria essncia da prtica contemplativa, quando as mulheres dC'vcriam despojar-se de toda a soberba e orgulho, e sujeitar-se ao voto da obedincia.
Mas a experincia colonial e o predomnio da escravido como forma de explorao do trabalho introduzira nos claustros brasileiros as mucamas, as negras que se
ocupavam dos servies domsticos e os escravos para desempenharem as tarefas
pesadas.

Embora os estatutos e regras exigissem das reclusas o exerccio da humildade e da caridade e impusessem o despojamento do conforto que gozavam fo-

ra da clausura, encontraremos em todas as instituies escravas a servio das

comunidades. Tambm no estavam ausentes, na maior parte dos e..o;;tabcledmentos, as escravas particulares.
A conivncia dos bispos e madres regentes, quanto a introduo de escravas
na clausura era sinal de que a escravido penetrara no mago da sociedade

brasi1eira. Estas eram aceitas, desde que os bispos autorizassem sua presena. No
Recolhimento das Macabas, as reclusas solicitavam no momento da entrada uma

licena especial para levarem consigo suas escravas e eram geralmente contempladas. Norberta Rosa do Paraiso, por exemplo, entrou para o recolhimento em
dezembro de 1743 com licena de D. Joo da Cruz, que autorizou tambm que
levasse trs escravos. Norberta era natural do Serro do Frio, filha do Sargento Mor
Domingos Barbosa e de Theresa de Jesus, e alm das 200 oitavas de ouro que se

costumava dar na entrada, levou os escravos ..por conta de seu dote" que representavam 300 oitavas. Ela permaneceu na casa na condio de irm de hbito e
faleceu em 1804. Outra jovem natural do "Tijuco do Serro do Frio", Maria do

Nascimento entrou nas Macabas acompanhada de uma escrava, desta vez, ""para
servi-la dentro" e obteve para tanto licena do bispo. O fato ocorreu em 1767, e
Maria do Nascimento era filha de um sargento mor: Bernardo de Souza Pinto. Ela
faleceu em 1842 tendo vivido tambm como religiosa.'"

Os estatutos das instituies estudadas no autorizavam a presena de

escravas, e a Bula do papa referente fundao do Convento do Desterro da Bahia

18. ACM-MG, Registros de Entradas do Recolhimento das Macabas, p. 39 c 91.

193

mencionava que as religiosas "no deveriam possui-las." 1 Mas j em 1688,

<.,l

Arcebispo D. Manuel da Ressurreio estabelecia que no Desterro "fossem aceitas as nrgras no Servio das religiosas e da comunidade, em nmero necessrio. "2
Fato peculiar, entretanto, que embora as escravas fossem autorizadas e fizessem parte da populao dos estabelecimentos estudados, elas no aparecem nos
Registros de Entradas, com exceo apenas dos registros do Recolhimento das
Macabas. Se as escravas eram aceitas e incorporavam-se ao cotidiano das
mulheres reclusas, por outro lado, sua presena deveria provocar sentimentos de
desconforto, a ponto de se evitar registr-las no momento da entrada.
No conjunto da populao analisada, encontraremos apenas 37 mulheres
que ao entrarem para a clausura fizeram-se acompanhar por suas escravas. Destas,
17 levaram "uma negra para seu servio", 12 dispunham de duas, "uma para
servios de dentro e outra para fora", enquanto apenas 8 mulheres levaram trs
escravos (homem ou mulher). 21
Outras fontes indicam contudo a presena marcante de escravos nos
conventos e recolhimentos da Colnia. Eles aparecem de forma bastante natural nos
Livros de Receitas e Despesas das comunidades e representam gastos considerveis no que toca a sua alimentao, vesturio e tratamento mdicoY
A posse de escravas pelas reclusas introduzia diferenas entre os membros
de uma mesma comunidade, transferindo para dentro do convento a estrutura da
sociedade global composta por escravos, indivduos livres sem escravos e senhores. A exemplo do que sucedia fora das muralhas, as tenses no cotidiano,
provocadas por esta situao, eram inevitveis. No Convento da Ajuda, as pastorais do Bispo D. Antnio do Desterro referem-se constantemente presena de
escravas particulares, e geralmente para censurar as religiosas que ele as
menciona, condenando os abusos de disciplina, os desmandos e a ociosidade da
comunidade."
No possvel se avaliar a proporo de escravas em relao ao total da
populao reclusa do Sudeste ao longo do perodo estudado, uma vez que no
19. APUD Ana Amlia Vieira Nascimento, ~A Postura Escravi<;ta no Convento de Religiosas~, Centro de Estudos Baianos, nmero 142, Publicao da Universidade Federal da Bahia, Salvador, 1990 p. 12.
20. Idem.
21. Cf. Registros de Entradas das instiluics estudadas.
22. Veja-se por exemplo, Livro de Receitas c Despesas do Convento de Santa Teresa 1802-1818, fls. 14-15 c 3536 existente no arquivo da mesma instituio.
23. Cf. ACA-RJ, Livro I. Portarias, Provises c Licenas, Pastoral de 1766, pp. 29-30.

194

existem listas seriadas que faam distino entre cscravas. 24 No constam tamhm
nos Livros de Receitas e Despesas gastos com a aquisio de escravos. Supem-se,
portanto, que eles entravam na forma de acompanhantes particulares, ou como parte dos dotes das reclusas. Estes ltimos destinavam-se ao servio da comunidade e
seu sustento ficava a cargo da mesma. As escravas particulares por sua vez, eram
de responsabilidade exclusiva de suas senhoras, que deveriam arcar com a sua
alimentao e demais despesas.
Um breve autorizando Antnia Josefa das Mercs, religiosa professa no
Mosteiro das Ursulinas na Bahia, a possuir escravas esclarece esse detalhe: "ela
impetrante ... afirma que nele (o convento) se costuma recolher e h servas
recolhidas tanto para serem educadas, quanto para o servio de cada uma das
religiosas alm de algumas comunas a servio da comunidade." Diz ainda o
documento que a impetrante necessita do servio e a serva que tem para ser admitida apresenta os requisitos necessrios: ser donzela, ter as .. idades observadas" e ser
muito honesta. O bispo lembra, porm, que a serva deveria ter cela separada "sem
detrimento algum da comunidade na moradia, sustento e vestir. "25 No Recolhimento das rfs da Misericrdia no Rio de Janeiro, as pensionistas pagavam meia
"poro" para o sustento de suas escravas que recebiam juntamente com os demais
serviais da casa alimentao diferente daquela destinada s reclusas."
A escravido enquanto sistema scio-econmico e elemento de diferenciao social e racial era mais forte do que o prprio esprito religioso desenvolvido pelas comunidades. At mesmo o Recolhimento da Luz -

um dos

estabelecimentos mais austeros - no dispensava o servio dos escravos para as

tarefas mais pesadas, embora Frei Galvo - guia espiritual das reclusas - no
permitisse que eles estivessem na clausura nos momentos de silncio absoluto. 27
Como no poderia deixar de ser numa sociedade escravista, eram os
escravos que compunham o grosso da mo-de-obra nas fazendas de propriedade dos
24. Nos conventos femininos baianos entretanto, Ana Amlia Vieira Nascimento, estimou que 31,63% da
populao era escrava, enquanto nos conventos masculinos, a populao era de 24,38%. Cf. Ana Amlia Vieira
do Nascimento, op. cit., p. 9.
25. Arquivo Arquidiocesano de Salvador, cd. Religiosas 1740-1859, Breve de 16-12-1784.
26. Sabe-se por um requerimento enviado Mesa da Santa Casa pelos administradores do Recolhimento das rfs em 1815, que uma porcionista custava em tennos. de alimentao para a instituio 320 ris por dia c uma
escrava acompanhante 140 ris. Mas as recolhidas pagavam na poca aproximadamente 135 ris c outros 25ris
por uma escrava, o que estava causando graves problemas econmicos casa. Por isso recorreram os administradores Mesa para que fossem aumentadas as taxas. Cf. ASCM-RJ, Correspondncia, 1815, pp. 215-221.
27. Cf. Frei Galvo, Escritos Espirituais, So Paulo, 1980, cap. 21, p. 37.

195

estahckcimentos, desempenhando as ma1s diversas tarefas manuais, especia~

lizadas ou no. Numa fazenda do Recolhimento das Macabas havia, em 1810, 178
escravos

trabalhando.''-~

Nas listas enviadas pelos estabelecimentos religiosos paulistas ao governador da capitania em 1798, constam 30 escravos no Recolhimentos de Santa Teresa (17 adultos e 13 crianas) e no da Luz, para servio externo, outros 9, alm de
15 crianas, filhos dos escravos. 29
No Convento da Ajuda no Rio de Janeiro, as escravas preparavam refeies
individuais para suas senhoras, cuidavam de seus pertences e da limpeza das celas.
Dividiam assim, alm do mesmo espao, as tarefas que cabiam as religiosas. 30 Um

breve autorizando Madre Anastcia, religiosa do Convento das Ursulinas do

Corao de Jesus da Soledade, na Bahia, a ter uma segunda "serva", datado de 1804,
advertia-a de que no poderia vestir com trajes ricos ou com enfeites suas escravas,

e que estas deveriam portar um hbito. Era mais um sinal de que as escravas
conviviam numa intimidade fsica bastante grande com as religiosas, que chegavam as vesti-las com as roupas que lhes eram negadas." O documento esclarece,
contudo, que naquela instituio a presena de escravas particulares estava sujeita
ao visto da comunidade, que neste caso especifico havia votado em branco na sua
maioria. 32

Enfim, os escravos compunham um parcela importante da populao dos

estabelecimentos de recluso feminina desempenhando as funes que Jhes cabia
de ordinrio numa sociedade escravista. Havia os escravos da instituio tra-

balhando nas propriedades agrcolas, escravos de ambos os sexos que saiam ao

ganho, e aqueles que dentro ou fora da clausura atendiam s necessidades cotidianas da comunidade. Quanto s escrravas particulares, conforme comentado, aca-

baram constituindo um grupo parte e muito particular de mulheres enclausuradas,

totalmente alheias ao tipo de vida conventual. Eram aceitas pelos bispos e pelas
comunidades e foram consideradas uma das grandes causas da decadncia de
28. Cf. ANRJ, Caixa 130, pacote 2, doc. 57.
29. AESP, Or. 19, lote 3, Pasta 3, does. 32 c 33, .. Relao dos Bens do Recolhimento de Santa Teresa c da Luz,
a pedido do governador e capito general Manuel de Melo c Castro Mendona."
30. Veja-se sobre a questo ACA-RJ, Livro de Crnicas do Convento de Na. Sa. da Conceio da Ajuda, exemplar manuscrito de autoria de Madre Amlia de Santa Cecilia, 1906, p. 236.
31. Arquivo Arquidiocc..<;ano de Salvador, Cd. Religiosas 1740-1859, Sentena de 27-ll-1807.
32.ldcm.

196

cmtumes que penetrou nos claustros do Sudeste, como ser visto no captulo VI.
Embom no possam ser avaliadas em nmeros absolutos, sua presena rrveJa como a escravido pcrmeava no apenas a ordem social e econmica, mas era algo
profundamente arraigado nas mentalidades coloniais, sobrepondo-se inclusive ao
ideal de vida religiosa e contrariando a manuteno dos votos de pobreza e
obedincia. A presena de escravas nos conventos e recolhimentos uma particularidade das sociedades coloniais escravistas e introduziu diferenas significativas
no cotidiano das mulheres reclusas 33
Os Registros de Entradas ou matriculas das instituies femininas estu-

dadas permitem delinear um perfil das mulheres reclusas da regio Sudeste da

Colnia, principalmente das religiosas, embora dentre a populao analisada
existam tambm leigas. Trata-se de uma populao predominantemente urbana,
representante da elite colonial que entrou nos estabelecimentos entre 16 e 30 anos,
na maior parte das vezes solteira e filha de legitimo casamento.
Mas se como vimos os habitantes das diversas localidades tinham interesse em povoar os estabelecimentos, no era menor aquele que possuam em preserv-lo. A continuidade da instituio interessava tambm s prprias religiosas e
demais habitantes e dirigentes da casa e do bispado.

2 -A CONTINUIDADE DA INSTITUIO
O desenvolvimento e a continuidade de uma instituio dependiam da
fonna como as reclusas se conduziam no seu dia-a-dia, do respeito aos estatutos e
das garantias de sustento e estabilidade da populao reclusa. Manter um nmero
de habitantes estvel era fundamental para que se desenvolvesse uma vida religiosa comunitria. O excesso ou o reduzido nmero de mulheres poderia comprometer a organizao interna da casa.

33. Esta situa~o to particular vivcnciada nos estabelecimentos religiosos da Colnia (femininos c masculinos)
merece sem dvida um estudo aprofundado sobre as relaes que se desenvolviam entre rcligio;."'S e escravos c
levanta questes fundamentais sobre o controle c a disciplina dos escravos c ao; alforrias. Ela e..<;capa contudo aos
propsitos deste trabalho c requer uma pesquisa documental direcionada para as fontes competentes. Vejam-se
sobre os escravos nos conventos: o j citado estudo de Ana Amlia Vieira do Nascimento; Susan Sociro op. cit.,
especialmente o cap. VH. Pam exemplos de e~ravos nos conventos masculinos, vejam-se: Fr. Venncio Wil\cke
O. F. M. ~senzalas de Conventos.. , Revista de Histria, 106; So Paulo, 1976 pp. 335-375 c Luis Gonzaga
Piratininga JUnior, Dietrio dos Esaa1os de Siio Bentu, So Paulo, 1991.

197

Durante a segunda metade do sculo XIX, quando foi fechado o noviciado

no Brasil (1855-1890), vrias instituies religiosas, no s feminina,, enfrentaram um perodo prolongado de decadncia c de abandono s regras, indicativo de
que a falta de membros suficientes para prosseguir com a rotina tambm propiciava o relaxamento dos costumes. 34
Por outro lado, uma casa superlotada tambm dificultava o funcionamento
do estabelecimento em vrios nveis. Acarretava problemas relativos vida material e alimentao das reclusas, alm de questes quanto manuteno da disciplina. Tornava-se portanto imprescindvel a garantia do sustento da casa e de um
equilbrio entre as entradas e sadas das mulheres da clausura.
De acordo com os estatutos e regras dos estabelecimentos, havia um ]imite de vagas a ser preenchido. Uma vez lotadas, no seriam admitidas novas
candidatas at que morresse ou sasse algum membro da comunidade. Na Luz, o
limite era de 25 mulheres'' Nem sempre estes limites foram seguidos risca. Vimos que o Convento da Ajuda nos primeiros anos de funcionamento ultrapassou
largamente o nmero de vagas estabelecido. O mesmo ocorreu no Recolhimento da
Misericrdia, que no podia se eximir de atender as solicitaes que chegavam do
Pao real. O carter fragmentado dos registros de entradas e de bitos, quando
existem, impede uma avaliao precisa do equihbrio populacional das vrias
instituies estudadas. No entanto, a1gumas anotaes sobre os motivos das sadas,
ou a informao das que morreram na clausura, permitem que se tenha uma idia
da mobilidade dessa populao. 36
Nas instituies onde se faziam votos solenes, como o Convento da Ajuda
e o de Santa Teresa, so raros os casos de religiosas que abandonaram o claustro.
Apenas duas mulheres saram da Ajuda entre 1750 e 1822, e mesmo assim por
motivos de sade. Como no h registros oficiais sobre as mulheres leigas que
frequentaram sua clausura, acredita-se que eram religiosas, ou novias. No con-

34. As Memrias e Crnicas escritas no final do sculo XIX e incio do XX, tanto para o Recolhimento das
Macabas como para o da Luz, referem-se a reformas de costumes empreendida.<; pelas Superioras, com a ajuda
dos capeles dos estabelecimentos, a partir da reabertura dos noviciados. Vejam-se ACLU-SP, Livro de Crnicas,
cap. sobre a Reforma, c Pc. Joaquim Silvrio de Souza, Stios e Personagen..'~ So Paulo, 1897, cap. LV, pp. 331341.
35. Cf...Estatutos do Recolhimento da Divina Providncia''JN Frei Galvo, E'>critos Epiriruais, op. cit., pargrafo 14, pp. 24-25.
36. Cabe lembrar que algumas mulheres podem ter saido aps 1822, marco final da pesquisa.

198

vento de Santa Teresa, 7 mulheres (17,5%) deixaram o estahclecimento. Trs delas

tambm por doena e outras 4 por vontade prpria, sendo duas antes das profisses.

Aps a abertura do noviciado, apenas duas mulheres no permaneceram no

convento.

Dentre as instituies onde no se faziam votos perptuos, o maior ndice

de mobilidade foi registrado no Recolhimento das Macabas, onde 67 reclusas
(50,8%) no permaneceram na instituio, enquanto 65 (49,2%) morreram dentro
da clausura." Vrios fatores podem ter contribudo para esta alta rotatividade da
populao. Antes de mais nada, o prprio carter das fontes, que no encobre as
entradas da mulheres leigas, possibilitando uma viso mais clara da populao
mvel deste estabelecimento. Por outro lado, desde o incio, o Recolhimento das
Macabas adquiriu uma tradio de local de ensino, confirmada posteriormente
pelo alvar de D. Maria I no final do sculo XVlll, que permitiu apenas a
confirmao de um educandrio para meninas.
O Recolhimento das Macabas apresenta-se assim, como uma instituio
cujo perfil o aproximava das instiruies leigas, embora no possa ser esquecido

que praticamente metade da sua populao era de mulheres que viviam como
religiosas. De qualquer forma, nele conviviam religiosas, recolhidas e educandas.
A simples anlise dos Registros de Entradas dos demais estabelecimentos
revela, porm, que, quando as mulheres faziam algum tipo de voto, era baixo o
ndice de abandono dos claustros. Certamente a inexistncia de votos solenes

poderia facilitar a sada das mulheres, como foi visto, mas nem por isso as religiosas da Luz ou do Recolhimento de Santa Teresa em So Paulo parecem ter se
utilizado amplamente desse recurso. Das 11 mulheres que deixaram o antigo
Recolhimento da Divina Providncia (Luz), duas retornaram aps tratamento de
sade e cinco foram para outra instituio. Trs delas foram com certeza para o
Recolhimento de Sorocaba a pedido de Frei Galvo para implantarem a vida
monstica na nova casa franciscana. 38 Logo, apenas 4 deixaram efetivamente o
estabelecimento. Maria Delfina da Pureza, que entrou em 1788, uma das jovens

37. No h informaes sobre 41 mulheres. As porcentagens referem-se ao total para o qual se dispe de dados.
38. Em 1810, saram para o Recolhimento de Sorocaba: Isabel da Visitao, sobrinha de Frei Galvo que setornou regente na nova casa, Domcnicana Maria d' Assuno e Rita do Corao de Jesus, tambm sobrinha de Frei
Galvo, que retomou um ano depois, morrendo em 1863 com 89 anos. Cf. ACLU-SP, gaveta 2, CX I, Pasta 9,
"Livro de Assentamento das Primeiros Inns~; veja-se tambm no mesmo arquivo Histrico do Convento: Gaveta 2. P. Suspensa 1, Pa<;ta I.

199

que saiu depois de professar. Tendo entrado com 8 anos, saiu com despacho do bispo por motivo de doena. Mas a data de sua saida ignorada no convento. Consta
que era sobrinha neta da madre regente. No Recolhimento de Santa Teresa, tambm

era baixo o indice das que sairam, onde 41 (83,7%) das recolhidas permaneceram
na instituio.

A impresso que se tem portanto, com exceo das Macatbas, que os

registros referem-se basicamente a uma populao de mulheres que por algum

motivo estavam l para serem religiosas, inclusive as educandas, uma vez que
pagavam seus dotes no momento da entrada, quando havia clusula de obrigatoriedade do mesmo.
O dote representava, assim, alm de uma garantia de sustento da comunidade, uma expectativa de permanncia e uma possivel continuidade do estabelecimento. No Recolhimento das Macabas, de acordo com seus estatutos, "alm do
enxoval que pela primeira vez deve trazer, ... dar de dote novecentos mil ris, e de
propinas para fbrica da Igreja e sacristia trezentos mil ris; e ordenamos que os
novecentos mil ris se poro a juros, ou se comprar alguma propriedade til e de
rendimento para a casa ... e quando ultimamente for expulsa, perder o dote, como
tambm quando voluntariamente queiram sair, depois de passados trs anos de
hbito; sendo porm antes perder somente meio dote depois de passar no
Recolhimento o primeiro ano; mas saindo dentro deste, perder apenas os trezen-

tos mi1 ris da Sacristia e Fbrica, e do enxoval aquelas causas que tocam o comum,
e alm disso setenta e cinco mil ris pelo descaminho, e despesas, que poderia ter

o rendimento do dote ... Se contudo no desse dote deveria pelo menos trazer o
enxoval e dar as propinas e mais setenta e cinco mi1 ris adiantados "para que no
caso que deva ser expulsa ... fique pagando um ano mais em pena. " 39
A existncia de um dote para entrar na vida religiosa tem sido geralmente
vista como um fator de seleo das candidatas e um empecilho para as mulheres
mais humildes professarem. Estudos sobre as instituies religiosas na Europa
enfatizam que os conventos eram locais de mulheres da nobreza e da alta burgue-

sia por excelncia, justificando essa caracterstica atravs da presena de altos

dotes. Com o crescimento da classe mdia, porm, comearam a surgir instituies

39. Cf. ACLU-SP, ..Cpia dos Estatutos do Recolhimento de Nossa Senhora da Conceio da...;; Macati.bas~, Estatuto X, p. 20.

200

que exigiam dotes mais baixos, o que proporcionou o surgimento de uma hierarquia
entre os conventos a exemplo da que existia na sociedade: conventos para a dite e
conventos para mulheres das camadas intermedirias. 4 u
Em Portugal, o famoso convento de Odivelas, para onde a princesa Joana se
dirigiu quando deixou o palcio real era tambm um conhecido reduto de membros
da nobreza.
Na Colnia, no entanto, onde a ausncia de uma tradio de vida conventual feminina era notria, nem sempre o dote pode ser visto como o nico fator de
seleo da clientela das instituies. Como eram muito poucos os estabelecimentos de vida religiosa construdos pela elite local, acabavam servindo a esse grupo
social, deixando poucas vagas disposio de outras mulheres. No Recolhimento
da Luz, durante todo o perodo estudado, as mulheres no levavam dotes, e nem JXJr
isso sua JX>pulao era menos ~aristocrtica" ou pertencia aos estratos mais baixos
da sociedade. No Convento de Santa Teresa no Rio de Janeiro, o dote de 100$000
ris, exigido nos primeiros anos aps a abertura do noviciado, era inclusive inferior
ao valor de um dote concedido pela Santa Casa para uma jovem rf se casar.
Havia sem dvida instituies onde o valor do dote por si funcionava como
uma barreira social e representava o desejo de torn-lo um espao para as mulheres da aristocracia colonial. Certamente os 4000 cruzados pagos para a profisso no
Convento da Ajuda no era soma digna de ser ignorada. Nos conventos baianos, a
exemplo do que sucedia na Europa, uma vez que a populao dispunha de pelo
menos trs conventos, as filhas dos fazendeiros e grandes comerciantes lotavam o
Convento do Desterro, enquanto nas demais casas dividiam-se as restantes juntamente com mulheres que no pertenciam elite local. 41
Na regio Sudeste, a prtica dos dotes, assim como seu valor, variava no
s de instituio para instituio, como tambm dentro de um mesmo estabelecimento. Na maior parte das casas estudadas, exigia-se algum tipo de contribuio
fixada inclusive nos estatutos no momento da fundao. Visava-se com a medida
cumprir as imposies da Metrpole quanto auto-sustentao dos estabelecimentos.

40. Veja-se sobre a questo, GeneviCve Reyncs, Couvents des FemmesFrance des XVII e1 XVJIJ siicles, Paris, 1987, pp. 46-48.

vie des religieuses cloitres dans la

41. Veja-se sobre 11 composio social das mulheres no Convento do Desterro da Bahia, Susan Soeiro, op. cit..
especialmente pp. 39-41.

201

Os dotes, quando existentes, eram oferecidos no momento da tomada dos

votos, havendo casos de donativos quando da entrada. Enquanto isso, as mulheres

deveriam pagar pelo seu sustento. Eram comuns tambm contribuies na forma de
propinas, independentes dos dotes. Propinas para a profisso, para as religiosas,
para a sacristia, alm de esmolas de todo o tipo. Percebe-se na documentao
consultada, mltiplas combinaes desses donativos, o mesmo sucedendo com a

forma de pagamento. As contribuies podiam ser feitas em dinheiro - vista ou

em parcelas -

na forma de propriedades, animais, escravos e outros bens. Maria

do Calvrio, por exemplo, que entrou em 1750 no Convento de Santa Teresa, deu
de dote por ela e sua irm quando professaram em 1781 "umas casas na rua do Parto, no valor de 680$322. " 42 No Recolhimento de Santa Teresa em So Paulo,
costumava-se colocar a juros o valor dos dotes em benefcio do estabelecimento e
no Convento da Ajuda pagava-se 100 mil ris para o sustento de um ano ou 50 mil
por seis meses durante o noviciado, como fez Isabel Maria da Cruz. Alm dos 4000
cruzados de dote no momento da profisso, Isabel deu outros 50 mil de propinas
para a sacristia." Enquanto o edifcio que deveria abrigar as religiosas no era
concludo, freqentemente a famlia da candidata oferecia-se para construir uma
cela ou outra parte qualquer do prdio, como os muros, decorar a Igreja ou a
sacristia, cujo valor era posteriormente descontado do dote.

Reconhecidos a partir do sculo XVI como uma prtica para a entrada na

vida religiosa, os dotes representavam na unio simblica com Deus a contribuio

para o sustento da noiva, assim como sucedia no matrimnio. 44 Com o tempo,

transformou-se numa forma de seleo das candidatas e num sinal de status.

Pertencer a esta ou quela comunidade, conforme a posio que a casa assumia na
hierarquia das instituies locais, trazia maior ou menor prestgio para as famlias.

Na Colnia, pertencer a uma das instituies de clausura j por si representava status, hajam vista as restries que se faziam limpeza de sangue e

legitimidade do nascimento, alm do reduzido nmero de vagas disposio.

Vimos, entretanto, que as normas sobre a origem das candidatas no eram to
rgidas quanto apregoadas pelos estatutos. O mesmo ocorria com os dotes. No

Recolhimento das Macabas entrava-se com a promessa de pagamento de um do42. Cf. ACST-RJ, Registro de Matrculas do Convento de Santa Teresa.

43. Cf. ACM-RJ, Habilitaes para Noviciado 1750-1822, lata 2.

44. Cf. GcncviCvc Rcyncs. op. cit .. p. 48.

202

te, mas muitas vezes, as mulheres no s no pagavam pelo prprio sustento, como
retiravam-se sem saldarem as dividas.
Nas instituies estudadas, o dote pode ser visto, portanto, como uma
garantia de sustento ou de seleo, mas certamente tambm como elemento

importante para a continuidade da instituio, no sentido em que poucas vezes era

devolvido em caso de abandono da vida religiosa. O caso de Luciana Perptua do
Amor de Jesus um exemplo extremado, mas vale a pena apont-lo. A jovem era
provavelmente sobrinha de Chica da Silva e ao contrrio do que geralmente
acontece no consta o nome do pai. Sabe-se, porm, que era parda e filha natural,

certamente de um homem rico e importante se se considerar o dote que levou. Um

ano aps ter sido aceita e pago 40 oitavas de ouro para o seu sustento, pagou-se
vista um dote de 900 mil ris. Luciana levara para a clausura duas negras para servi-la, com licena especial que obteve do bispo. A jovem, entretanto, saiu do
recolhimento na companhia de Chica da Silva quando esta foi buscar suas filhas, e
o dote, pago adiantado, no foi devolvido." Tambm no o foram as vultuosas
somas pagas por Joo Fernandes para todas as suas filhas, geralmente em ouro e
vista. 46

Quando Isidora da Encarnao saiu do Recolhimento das Macabas, depois

de l permanecer 8 anos, pagou 200 oitavas de propinas, mas levou com ela um
escravo que trouxera valendo 156 oitavas "'na conta de seu dote". Isidora entrara
como educanda e no permaneceu para se tornar religiosa. 47 A informao sobre o

dote foi notificada, sinal de que no era comum devolverem-se os donativos. Em

vrios registros de sadas, no consta qualquer comentrio sobre a devoluo de

dotes.
Um outro fator que contribua para a continuidade da comunidade e
equilbrio populacional a longevidade das mulheres que viveram nos conventos
e recolhimentos da Colnia.
De acordo com os dados existentes para trs instituies religiosas, percebese que as mulheres que viviam na clausura tinham uma sobrevi da mdia bastante
alta: 71,8 anos, como pode ser observado na tabela abaixo.
45. Cf. ACM-MG, Registros de Entradas do Recolhimento das Macabas, p. 96.
46. Veja-se sobre os procedimentos em relao ao dote quando abandonavan. o claustro nas Maca.bas: ACLUSP ..Cpia dos Estatutos do Recolhimento das Macabas'", Estatuto X. p. 20.
47. Cf. ACM-MG, Registro de Entradas do Recolhimento das Macabas, pp. 49-50.

203

TABELA4.7
Idade de Morte das Mulheres Reclusas por Instituio
Idade

C. S. Teresa

R. Luz

R. S. Teresa

TOTAL

(faixas)
20-29

30-39

40-49

(2,7)

(2,7)

(6,7)

(5,4)

(2,7)

(9,9)

(8,1)

(5,4)

50-59

(6,6)

(5,4)

(18,9)

60-69

(26,7)

4 (10,8)

(27,0)

19

70-79

(10,0)

13 (35, I)

lO

(27,0)

26

80-89

lO

(33,3)

11 (29,7)

10

(16,2)

31

(6,6)

(2,7)

(99,9)

30

(99,8)

37 (99,9)

37

+de 90

Total

104 (100)

Porcentagens entre parnteses.

Obs: Nas instituies estudadas ni\o h informaes para 36 casos; no conjunto da populao dos cinco
estabebelecimcntos, os valores ausentes representam 70.9%, uma vez que no existem informaes sobre a idade
de morte para o Convento da Ajuda c das Macabas.
Fontes: Registros de Matriculas

Baseada nos Maos de Populao da cidade de So Paulo, para o sculo

XVIII, Maria Luza Marcilio classificou a populao paulistana em trs grupos
etrios distintos: infncia e adolescncia de 0-19 anos, adultos com 20 a 60 e velhos,
habitantes com mais de 60 anos. Concluiu que de acordo com os trs censos
existentes (I 765, 1798 e 1836) seria possvel consider-la uma populao jovem.'"
Nos dados levantados em I 765, na lista de populao livre da parquia da S
constam 133 mulheres com 60 ou mais anos. 49 Isto , 6,4% do total da populao

feminina era idosa, enquanto os homens com a mesma idade representam 7,1% da

populao masculina. Pelos dados publicados conclui-se que a idade mdia da

populao feminina no censo de I 765 era de 25,5 anos.
48. Cf. Maria Luiza Marcilio, op. cit., p. 110.
49. Idem, p. 105, tabela 4.

204

Se adotarmos o mesmo critrio de classificao da faixa etria para a idade

com quC' morreram as mulheres enclau._c;;uradas, teremos num total de 104 mulheres,

19 (18,3%) que morreram na idade adulta e 85 (81,7%) na velhice, sendo 66 delas

(63,4%) com 70 ou mais anos de idade. Logo, era alta a porcentagem de idosas nos
estabelecimentos de clausura.
Por outro lado, os censos estudados por Maria Luiza Marclio apresentam
consecutivamente um decrscimo de mulheres idosas, levando a crer que as
condies de vida pioravam ou invs de melhorar com o passar dos anos.
(Respectivamente 6,4%, 5,9% e 4,7% em 1765, 1798, 1836).
Apesar dos dados fragmentados e parciais sobre a idade da morte das
mulheres reclusas, possvel tecerem-se algumas consideraes quanto a esta alta porcentagem de idosas nas instituies. Pode ser lembrado, por exemplo, que a
grande maioria das mulheres entrou na clausura entre 16 e 30 anos (Vide tabela 4.5)
tendo sobrevivido idade adulta, quando os riscos da maternidade eram responsveis por muitas mortes em mulheres. Privadas geralmente de terem filhos,
devido sua condio de religiosas ou recolhidas, elas ficavam isentas de complicaes prprias da gestao, parto e puerprio, conseguindo sobreviver at idade mais avanada. Outros fatores podem ter contribudo para a longevidade das
religiosas, como uma vida mais disciplinada e uma alimentao controlada. Alm

disso,j foi lembradoqueas mulheres enclausuradas pertenciam na sua maioria aos

estratos elevados da sociedade, usufruindo possivelmente de melhores condies
de vida e maior resistncia a epidemias e pestes. Cabe assinalar tambm que todos
os regulamentos de vida, estatutos ou regras religiosas recomendam especial

cuidado com as enfermas, exigindo a nomeao de uma enfermeira na casa para este fim. Alimentao separada, leitos mais confortveis e dispensa dos ofcios era

concedida s mulheres doentes. "A obrigao da Enfermeira acudir s enfermas

com toda a caridade, e prevenir-se para que llies no falte causa alguma necessria," observavam as constituies do Convento da Ajuda. 5 Se os cuidados eram
realmente praticados, provavelmente devem ter contribudo para a longevidade das
reclusas.
50. Cf. "Constituies do Convento de Na. Sa. da Conceio da Ajuda-, Padre Antnio Alves Ferreira dos Santos,op. cit., Cap. XXVIII. "Do Ofcio da Enfermeira. Os Estatutos do Recolhimento de Santa Teresa em So Paulo tambm eram detalhados. Com relao ao ofcio de enfermeira advertiam:" ... acuda prontamente s enfermas,
tratando-as com muita afabilidade, brandura e pacincia ... de que tudo faz por Deus, para assim lhe ser suave."
Cf. ACM-SP, Cd. 2-1-39, Estatutos do Recolhimento de Santa Teresa. cap. 12.

205

Se considerarmos como velhas mulheres com idade acima de 50 anos como

sugeriu Maria Beatriz Nizza d1 Silva, este ndice pode ser ainda mais alto. Segundo a autora, baseada na legislao do perodo," ... A velhice chegava mais cedo para a populao feminina na sociedade colonial ... eram consideradas velhas
mulheres com mais de 50 anos, ao passo que os homens s atingiam essa fase aos
60 anos." 51

Porm poucas mulheres nas instituies estudadas morriam antes de 50

anos, contradizendo os documentos da poca que as consideravam velhas.
A longevidade das reclusas era portanto, um dos elementos que garantia a
continuidade e o desenvolvimento das instituies, mesmo que por algum motivo
no surgissem novas vocaes. Quando do fechamento do noviciado no sculo
XIX, o Convento de Santa Teresa no Rio de Janeiro conseguiu manter o estilo de
vida religiosa, o Laus Perene e as oraes no coro, graas longevidade das
religiosas, evitando assim que o convento fechasse suas portas. 52
Protegidas pelos muros da clausura, as mulheres reclusas no estavam
apenas protegidas de ameaas contra sua honra ou dos "perigos do sculo", como
se dizia na poca, mas tambm de riscos que comumente encurtavam a vida das
mulheres leigas.
O equilbrio entre as entradas e as sadas das instituies, a presena dos
dotes enquanto garantia de sustento das reclusas e a longevidade das mulheres eram elementos que asseguravam a continuidade dos estabelecimentos religiosos da

Colnia. No significavam, contudo, que a rotina e o cotidiano se desenrolassem de

acordo com as normas prescritas nos estatutos. Para um melhor conhecimento da

vida no interior dos claustros necessrio acompanh-las mais de perto no seu diaa-dia, e desvendar seu cotidiano.

51. Cf. Maria Beatriz Nizza da Silva "Velhice c Sobrevivncia; as mulheres na Capitania de So Paulo no fim do
pcriodo colonial"', Anai.'i' da X Reunio da SBPH, Curitiba, 1991, pp. 139-145.
52. A infonnao foi adquirida em entrevista com uma religiosa do convento. As Irms atuais referem-se ao~
ltimos anos do fechamento do novicit~do como um perodo muito difcil, no qual cinco ou seis freiras lutavam pcla sobrevivncia da instituio.

206

TERCEIRA PARTE - SOMBRA DOS CRIOS:

O COTIDIANO DAS MULHERES SS

"'Lugares solitrios convidam a devaam; no recolhimento estam escondidos muitos proveitos spirituaes"
(Da. Joana da Gama, Ditos da Freyra (1555), p.35).

CAP. V- A REGRA: DISCIPLINA E

CONTROLE DAS RECLUSAS

Desde o momento em que So Bento traou os princpios da vida cenobtica, o distanciamento do mundo, simbolizado peJa c1ausura, configurou-se como
uma das necessidades primordiais para aqueles que escolheram dedicar-se a Deus
em recolhimento e silncio.
Reafirmada pela bula Periculoso e pelo Conclio de Trento (1545-1563), a
recluso foi imposta s religiosas tomando-se objeto de estrito controle uma vez
que, atravs dela, delimitavam-se as fronteiras entre os dois mundos: o religioso e
o secular. 1 A vida no interior dos claustros foi assim regulada por normas especficas que visavam a imprimir um ritmo e uma disciplina distintos daqueles do mun-

do dos homens, de maneira a forjar comportamentos e posturas adequados vida

comunitria e contemplativa.
A partir do momento em que a postulante atravessava as portas do claustro,
todo um conjunto de hbitos deveria ser deixado para trs, enquanto outros
completamente distintos seriam absorvidos lentamente no decorrer do noviciado,
perodo de adaptao e provao das suas habilidades para a vida religiosa. A partir de ento, a postulante seria observada em seus menores gestos, advertida e
punida quando desrespeitasse as normas de conduta. Controle e disciplina eram
aspectos a que as futuras religiosas deveriam acostumar-se desde cedo, e que, sob
a orientao da mestra das novias, seria reafirmado constantemente atravs de
leituras dirias das regras, constituies ou estatutos da casa.
1. Sobre a institucionalizao da clausut' veja-se: o primeiro captulo desta tese c Margarcth Brcnnan, ~Clausu
ra: a institucionalizao da invisibilidade das mulheres nas comunidades eclesistica"~. Concilium n 202,
Teologia Feminista, a Mulher Invisvel na Teologia e na Igreja, 1985jl986, Petrpolis, pp. 44-55.

208

Indcpcndcntcmcntc de serem conventos ou rccolhiml'ntos, as instituies

de rcclus..io feminina da regio Sudeste do Brasil regiam-se no perodo colonial por

estatutos disciplinares redigidos por bispos c capc1cs, inspirados nas regra<.; das
ordens religiosas s quais se filiavam os estahelecimentos. 2 Com exceo do
Recolhimento das rfs da Santa Casa de Misericrdia, todas as demais instituies estudadas foram fundadas na expectativa de se tornarem conventos e, portanto, desde o inicio, a disciplina prevista moldava-se naquela das casas religiosas. 3
Mas embora no fossem formalmente conventos, nos demais estabelecimentos, a
expectativa de rotina de vida e as proibies impostas eram exatamente as de um
mosteiro.
No Recolhimento das Macabas em Minas Gerais, por exemplo, o estatuto 11 do regulamento da casa ordenava: .. Como da perfeita observncia da clausura depende o sossego das Recolhidas, e se evitam muitos distrbios, que podem
suceder, aprovamos a clausura ... e mandamos sob pena de Excomunho Maior ip-

so facto incurrenda, que nenhuma pessoa de qualquer qualidade e sexo, que seja,
salvo as excetuadas no captulo nono da Regra, e no capitulo quinto das Constituies nmero 6 e 7 entre na sobredta dausura, e a mesma pena impomos a
qualquer das Recolhidas, que sair fora do Recolhimento e seus muros ou da porta
interior da Portaria. " 4
Protegidas portanto pela clausura, as reclusas - religiosas ou leigas estavam sujeitas s normas especficas de uma vida conventual.

2. No perodo estudado, apenas duas Ordens estavam presentes na regio sudeste: as religiosas Descalas de Na.
Sa. do Carmo (no Convento e no Recolhimento de Santa Teresa, respectivamente no Rio c em So Paulo) e as
devotas de Na. Sa. da Conceio- as concepcionistas -ligadas Ordem Franciscana, (no Convento da Ajuda, e
nos Recolhimentos das Macabas e da Luz).
3. De todos os estatutos, o mais detalhado certamente o do Convento da Ajuda, pela prpria condio de convento que desfrutava.
4. Cf. ACLU-SP, Cpia dos Estatutos do Recolhimento de Nossa Senhora da Conceio das Macabas, est. li ~o a
ClaW>ura"; de acordo com a cpia manuscrita de um livro annimo existente no Convento de Santa Teresa,
intitulado Instrues s Religiosas, clausura ..todo aquele espao c mbito que se contm dentro da parte e muro do convento, a que podem chegar as religiosas e no podem entrar os seculares". Alm das reas construas, havia sempre uma rea ao ar livre no interior da clausura composta por claustros ajardinados. horta c pomar. A
sacristia, a igreja c os locutrios no faziam parte do espao da clau.mm c, portanto, a.<> religiosas estavam proibida.<>
de penetrarem neles, mesmo quando no houvesse ningum. Cf. lnstruess Reli~iusw.: sem front,-picio, p. 52.

209

I -O TEMPO DO SINO
A vida no interior dos claustros tinha seu ritmo prprio marcado pelas
bndHiadas do sino. O tempo escoava lentamente entre um toque e outro, alf'rtando
as rcc1usas quando iniciar ou concluir uma atividade. O sino dividia as hora<; do dia

e da noite, o tempo individual do tempo comunitrio. Era ele quem rompia o silncio profundo que envolvia a todos. Silncio e recluso absolutos ~ os dois
princpios maiores da vida contemplativa

~eram

impostos s mulheres reclusas

em todas as instituies estudadas.

Depois das "Completas", ditas noite, at as "Matinas"ou

"Primas"~

dependendo do costume das casas~ mergulhava-se em silncio total. Nos demais

momentos, alternava-se o silncio rigoroso com perodos de pouco falar, pois "Para que uma alma religiosa possa alcanar a tranqilidade de esprito e a perfeita
caridade no amor do prximo, deve sempre temer, fugir e abominar o vicio da
murmurao; ... procurando ser muito acautelada na virtude do silncio, com o qual
certamente vir a conseguir aumento grande nas mais virtudes."' Como lembrava
a regra de Santa Teresa, ... o que usa de muitas palavras dana a sua alma. " 6 Duran-

te as oraes no refeitrio, e aps este at s 14 horas, tambm se exigia silncio

ngoroso.
Um conjunto de posturas, acompanhava a prtica do silncio: no re-

colhimento da Luz, "Alm dos tempos referidos, no devem as religiosas andar

vagueando pelos corredores ou cerca. Evitem os passos apressados e estrondos de
vozes, ou atrope]os na Portaria, corredores e oficinas. Tenham os braos e mos
compostos debaixo do escapu]rio, elevadas acima do cordo. Cuidem das suas
obrigaes nas oficinas, e se no as tiverem, no faltam princpios de merecer, e

5. Cf. ~Estatutos do Recolhimento da Divina Providncia'' (1788) IN Frei Galvo, Escritos Espirituais (17661803), So Paulo, 1980, Pargrafo 16 ..Da Grande virtude do Silncio~. pp. 25-26; veja-se tambm sobre a
imposio do silncio: E.<;tatutos do Recolhimento das Macabas, op. cit., Est. 9; c ~Constituies c leis, pelas
quacs se ho de governar as Religiosas de Nossa Senhora da Conceio da Ajuda"IN Pc. Antonio Alves Ferreira dos Santos, Noricia Histrica da Ordem da Imaculada Conceio, Convento de Na. Sa. da Conceio da Ajuda, Rio de Janei-ro, 1908, Cap. XIX ..Do Silncio e Recolhimento das Celas".
6. Cf. Regia Primitiva y Constituicioncs de las Religiosas Descalzas de la Ordcn de la Gloriosissima Virgem dcl
Monte Carmclo, confirmada por N. SS. Pio Papa VI cn c! 12 de mayo dt 1786, Valencia, 1816, p. 14.

210

exerccios de boas obras, com que se pode evitar a sempre abominvel e perniciosa ociosidade ... ''7
Nas instituies leigas ou religiosas, compassadas pelo toque do sino, o
tempo era meticulosamente dividido entre os momentos dedicados vida co-

munitria e o tempo individual. Nos ofcios divinos, trabalho, refeitrio e recreao,

as reclusas compartilhavam a vida em comum. Durante as oraes mentais,

descanso e pequenas tarefas manuais, recolhiam-se s suas celas. Sempre seguindo este princpio bsico, a distribuio das horas variava de instituio para
instituio. O tempo, fracionado at em quartos de horas e minutos, era rigorosamente controlado, punindo-se aquelas que se ausentavam ou se atrasavam nas
diversas atividades.
Boa parte do dia era dedicada orao. No Recolhimento de Santa Teresa
em So Paulo, as reclusas despertavam s 4:30 da manh. s 5 horas deveriam estar no coro, para oraes at 3/4 para as 6:00, quando principiavam a rezar
''Matinas", continuando "'Laudes" e .. Prima", e depois da "Antfona" se re-

colhiam s suas celas para as oraes mentais. s 8 horas voltavam ao coro para
rezar a 'lere ia "e a "Sexta" e continuavam l para ouvir a missa. Do coro iam para
a "casa de labor", trabalhar para a comunidade at as 11 horas; depois disso cada
uma ia para sua cela para exame de conscincia sobre o que tinham feito "do tempo que despertou at a presente hora"; 1/4 de hora mais tarde, iam para o refeitrio.
O jantar, como chamavam a essa refeio, durava at s 12:30, quando permaneciam em suas celas at s 14 horas. Dirigiam-se ento para o coro para rezar
as "Vsperas", e depois retornavam ao trabalho at s 17:30, quando no coro,
deveriam rezar as "Completas"; mais 15 minutos de "lio espiritual que ouviam
assentadas e logo imediatamente rezavam o tero do rosrio com alguma pausa a
cada mistrio, concluindo pela Ladainha de Na. Senhora. Em seguida, dirigiam-se
ao refeitrio e, depois deste, repouso at 20:30. Mais 15 minutos de novo exame de
conscincia, e ..... tocado o sino dirigiam-se cada uma a sua cela a fazer algumas
devoes at s 21:30, em que entravam a descansar e dormir. " 11

7. Estatutos do Recolhimento da Divina Providncia, op. cit., .. Do silncio c Modstia que ho de haver ... "
pargrafo 7.
8. Cf. ACM-SP, Cd 2-J-39, E<;tatutos do Recolhimento de Santa Tncsa, "Da Distribuio das Horas,'' fls J 6-17.

211

Nos domingos e feriados, o tempo gasto no trabalho era utilizado, de manh, em leituras de obras espirituais ou dos estatutos c regra. tarde podiam distrair-se na horta, ou em outro local da Casa. No havendo dia santo durante a
semana, poderiam ter recreao s quartas feiras tarde. Deveriam comungar todos
os domingos e dias santos, e jejuavam todas as sextas-feiras e sbados" ... porque
a penitncia necessria, no s para a satisfao dos pecados passados, mas para preservar e livrar dos fururos. "'
O Recolhimento de Santa Teresa em So Paulo, somente foi transformado
em convento no sculo XX, mas pelos seus estatutos percebe-se que o ideal de vida proposto era exatamente o mesmo daquele dos estabelecimentos de vida
religiosa prrofessa.
Esta diviso meticulosa das horas tambm estava presente nos regulamentos das instituies leigas, como no Recolhimento das rfs da Santa Casa e no
de Na. Sa. da Glria em Pernambuco, onde as reclusas eram proibidas de fazer
votos, principalmente o de castidade. Despertavam s 5 horas e recolhiam-se s 22
horas, encontrando-se periodicamente no coro, no refeitrio e na casa de trabalho.
Como nas demais casas, a preocupao era ocupar totalmente as recolhidas, rfs
e pensionistas, evitando-se a ociosidade que poderia advir inclusive do menor
nmero de horas dedicadas s oraes. Os estatutos da Santa Casa advertem: "'No

tempo que lhes sobejar desses exerccios espirituais, se ocuparo em cozer, fazer
rendas e aprender todas as mais causas que so necessrias a uma mulher honesta
e uma boa me de famlia para que com suas prendas adquiridas facilitem melhor
o seu estado. " 10
Ocupao permanente, vida metdica, e gestos controlados so princpios
estritamente ordenados nas regras e regulamentos da vida religiosa. Repletos de
simbolismo, os olhos baixos, o tom de voz, as genuflexes e os movimentos do
corpo eram julgados pela comunidade com rigor.
No coro, exigia-se no apenas perfeio nos cantos e hinos e respeito ao rito adotado, mas profunda reverncia a Deus. As religiosas deveriam rezar com

9. Idem.
10. ASCM-RJ, Lata I O, E<;tatutos do Recolhimcmo das rfs da Santa Casa de Misericrdia do Rio de Janeiro
(1739), Est.4: Dos Exerccios Espirituais c Temporais c Obedincia, pargrafo 1.

212

gravidade, dcscncia e perfeio o ofcio divino. O atraso acarretava a permanncia dP joclhos at que a Superiora permitisse religiosa que se dirigisse ao seu lugar. Sempre cantando, sob a vigilncia da Irm Vigria, para que no se cometes-

sem erros substanciais e acidentais. Nos cultos uti1izavam o canto Gregoriano,

sempre entoado pausadamente o que deveria ser .. muito mais de corao que de
boca". Para maior perfeio do canto, a regente ou priora deveria promover aulas
de solfa e de instrumentos para as Irms. 11 O rito variava em cada casa e era dirigi-

do de acordo com o prescrito nas regras da ordem religiosa a que ela estava
vinculada. No Recolhimento da Luz, rezavam-se as "Matinas" meia noite; no de
Santa Teresa s cinco horas da manh. Porm nos conventos cariocas as "'Ma tinas ..
eram cantadas meia noite, apenas na vspera do Nata], nos trs dias maiores da
Semana Santa e nas festas de Na. Sa. da Conceio, e de So Francisco. Nos demais
dias rezavam as "Matinas" s 21 horas. 12
Mas se grande parte do tempo era ocupada nas oraes (7 horas e meia, mais
ou menos), o trabalho tambm correspondia a uma parcela importante da vida
comunitria. A regra das carmelitas descalas advertia: " ... Convm que trabalhe
aquele que quiser comer, como fazia o apstolo So Paulo, trabalhando com suas
mos." 13 Na casa de trabalho, a comunidade se reunia nas horas convenientes, para
desempenhar as atividades determinadas pela Priora ou pelas responsveis pekJs
ofcios. Enquanto trabalhavam silenciosamente, era comum alguma das irms ler
em voz alta trechos de livros de devoo. Certos trabalhos eram feitos nas celas, mas
proibia-se qualquer trabalho individual com fins lucrativos ou particulares, tais
como fazer flores, doces ou objetos de ouro e prata; essas tarefas s eram permitidas para a decorao dos altares, ou para presentear benfeitores dos estabelecimentos. 14 No Recolhimento das Macabas, no entanto, com licena da regente, as

li. Veja-se a Portaria do bispo D. Antnio do Desterro datada de 1772 sobre a obrigao de se instruirem em msica as mais aptas; Cf. ACA-RJ, Livro 1, Portarias, Provises e Licenas. O recolhimento da Luz, por sua vez.
recebeu de seu protetor, Morgado de Matcus, um rgo ~para melhor se louvar o Santssima Sacramento"',
comprado dos bens leiloados da Igreja dos Jesutas em ltapcccrica em 1777, Cf. ACLU-SP, doc. avulso, gav.Z, P.
Suspensa I, Pasta 1.
12. Estatutos do Rcco1himcnto da Divina Providncia op. cit., pp. 15-16; Constituies do Convento da Ajuda, op.
cit., Cap. VI: "Do Coro e Ofcio Divino; Regia primitiva e Constituicioncs de las Religiosas dcl Na. Sa. dei
Carmem, op. cit., cap.IV das Constituies, p. 54.
13. Cf. Regia Primitiva ... op. cit., Cap. X das Constituies, "Del trabajo y labor de manos"', p. 87.
14. Cf. Constituies do Convento da Ajuda, op. cit., Cap., XVIII, '"Do Trabalho c Lavor da~ Mos".

213

irmiis poderiam nas horas desocupadas fazer alguns desses trabalhos mencionados
para serem vcndidos. 15
Um momento importante da vida comunitria era a presena no refeitrio,

no sendo permitido comer fora dele nem se utilizar de cozinhas particulares.

Comia-se em silncio e, enquanto durava a refeio, havia lio espirituaL s
sextas-feiras, na Ajuda, lia-se no refeitrio a regra." No Recolhimento da Santa
Casa, o refeitrio era o local onde se davam os avisos e ocorriam as solenidades

leigas, pois nele se reuniam todas as mulheres da casa pelo menos trs vezes ao dia,
j que rfs, educandas e pensionistas desenvolviam algumas atividades separadamente." Com a prtica do refeitrio comum pretendia-se evitar a distribuio
desigual de alimentos e um maior controle e disciplina da casa.
O alimento deveria ser respeitado, e no eram admitidas reclamaes;
porm em todos os regulamentos de vida comunitria, recomendava-se s dirigentes especial ateno ao preparo e quantidade da comida para que fosse suficiente e
bem feito, porque como lembrava Santa Teresa, " ... no tinham outra coisa com que
alimentar-se." 18
Para relaxar os nimos fatigados com a austeridade, a penitncia e o
trabalho, recomendavam-se duas horas de recreao comunitria por dia. As

concepcionistas usufruam o mesmo nmero de horas que as cannelitas, exceto nos

dias maiores da Semana Santa, ou quando se sepultava uma irm. Se houvesse
somente duas novias, elas poderiam usufruir desse tempo com o resto da comunidade, caso contrrio, recreavam-se separadamente na presena da mestra das
novias. Controlada e disciplinada, tambm a recreao tinha suas normas e limites. Estipulavam-se os jogos e as leituras.
Mas nem tudo no cotidiano das reclusas era compartilhado. Havia tambm
tempo para as atividades individuais. O sino lembrava-as quando se dirigir suas
ce]as para o descanso ou exerccios espirituais. Do tempo dedicado orao mental

15. Estatutos do Recolhimento das Macabas, op. cit., Est. 12.

16. Constituie.<: do Convento da Ajuda op. cit., Cap. X; nos conventos carmelitas, lia~se no almoo um pargrafo das Constituies. Veja-se: Regia Primitiva ... , op. cit., Cap. VI das Constituies, p. 71.
17. Vejam-se nos Estatutos do Recolhimento das rls da Santa Casa de Misericrdia do Rio de Janeiro,
pargrafos referentes s .. Porsionistas".
18. Regia Primitiva ... , op. cit., Cap. VI das Constituic...,., p. 7.

214

m;

(duas horas), uma era feita na cela, meia hora no coro em conjunto, e a outra meia
hora em qualquer tempo. As religiosas da Luz, se quisessem, teriam mais tempo,
conforme as obrigaes lhes permitissem." No Recolhimento das Macahll'
entretanto. recomendava-se que a orao mental fosse executada com a maior
pontualidade, no local determinado, mas sempre em comum."' As disciplinas por
sua vez, poderiam ser tomadas individualmente, desde que com licena das preladas (superioras) e confirmadas pelos confessores; caso contrrio, ficavam restritas
s aes comunitrias ns sextas-feiras, exceto se estes cassem na viglia do Natal,
no dia da circunciso, ou dia dos Reis. 21
Assim, ao soar do sino, as reclusas deveriam deslocar-se de um canto a outro da casa, a fim de cumprirem suas obrigaes. O sino controlava, portanto, um
ritmo de vida que precisava ser incorporado pelas mulheres ao seu cotidiano. Ele
batia pontualmente e representava os regulamentos e a ordem da instituio.
Fracionando o tempo de forma equilibrada, lembrava a todas, as necessidades do
corpo e do esprito; controlava e disciplinava a vida nos conventos e recolhimentos.

2- CIDADELA DE VIRTUDES
A vida de uma reclusa - religiosa ou no - era dirigida de forma a que
prestasse obedincia absoluta aos regulamentos da casa e aos exerccios e prticas
de mortificaes fsicas e morais. Estes dois pontos fundamentais da vida monstica esto dispostos exaustivamente nas regras, estatutos e constitui()es que regiam
os conventos e recolhimentos da Colnia. A fim de atingirem o "caminho da perfeio", as reclusas deveriam aprender a cultivar as trs virtudes mximas: obedincia, pobreza e castidade.
Nos conventos professas, isto , naqueles autorizados pela coroa e pelo papa (ajuda e Santa Teresa), as mulheres faziam os trs votos da religio, aps um
19. Estatutos do Recolhimento da Luz, op. cit., pargrafo 9

~Do

Santo Exerccio da Orao Mental", pp. 18-19.

20. Estatutos do Recolhimento das Macabas, op. cit., Est. 7, .. Do Amor de Deus".
2l. Cf. Constituies do Convento da Ajuda op. cit., Cap. Ylll ~Do Exame de Conscicncia, Lio Espiritual c
Disciplina"; Regia Primitiva, op. cit.. Cap. ~De las horas Cannicas, Oracin mental, Exarncm de Consciencia y
Disciplina," Constituies, p. 61.

215

perodo de noviciado, geralmente de um ano, ao qual se seguia a profisso

acompanhada de cerimonial, quando se tomavam e."'posas de Cristo. Nos recolhimentos de vida religiosa, como o da Luz e de Santa Teresa em So Paulo,
embora no fossem casas rc1igiosas autorizadas pelo monarca, as reclusas no
apenas se sujeitavam ao noviciado, tomavam o hbito da ordem. como tambm
professavam com autorizao dos bispos. Eram os chamados votos simples ou
votos de castidade. Certamente eles no tinham o mesmo peso e significado para a
Igreja Catlica, mas na prtica no se diferenciavam dos votos solenes. Pelo
contrrio, a expectativa de poder renovar os votos simples com a permisso do papa
poderia inclusive beneficiar o desenvolvimento da vida religiosa naquela instituio.
No Recolhimento das Macabas, no h comprovao de que as mulheres
fizessem algum tipo de profisso, mas seus estatutos foram redigidos visando o
ideal de perfeio religiosa. Nele, as trs virtudes so enfatizadas, e as mulheres
deveriam ser orientadas para atingi-las.
Nas casas totalmente leigas, como o Recolhimento das rfs da Santa Casa ou o de Lisboa, no eram permitidos votos de castidade, mas as virtudes da
obedincia, pobreza, e castidade deveriam ser observadas enquanto as reclusas
permanecessem na clausura. Os estatutos do Recolhimento das rfs de Lisboa
esclareciam: "A principal cousa em que em todas as comunidades bem governadas
se deve procurar a honra, glria e servio de Deus Nosso Senhor. E nesta casa h
para isso maior obrigao, por ser instituda para recolhimento, doutrina e remdio
das rfs que nela se recolhem ... " 22
Os regulamentos internos prescreviam dessa forma um conjunto de normas
que visavam, antes de mais nada, introduzir as reclusas na prtica das virtudes e
aperfeioar a aquisio dos valores mximos do cristianismo. Aquela que no
pudese cultiv-los deveria ser exc1uda do convvio, para no prejudicar as demais.
O controle e disciplina das reclusas era exercido de maneira a auxili-las a cultivar
a obedincia, a pobreza e a castidade, mas tambm a punir as que "pecassem". Toda a ateno, portanto, era posta nestas questes, e a normatizao das condutas
chegava a detalhes e mincias que envolviam tanto os aspectos temporais como
22. Estatutos do Re<:olhimcnto das rfs de Lisboa IN Jos J. de Andradt t Silva, Coleo Crmwlgica da
U:gislao Portuguesa (1603-1612), op. cit., 1613- 1619, Lisboa, 1854, Titulo I, p.9.

216

espirituais.

A) Obedincia:

Para o bom funcionamento e harmonia da vida comunitria, a obedi-ncia era

o primeiro aspecto a ser respeitado, qual deveriam se sujeitar todas as reclus iS e

no apenas as que tinham sido levadas por questes religiosas. O voto da obedincia
sempre foi considerado o mais importante dos trs votos feitos pelos religiosos

" ... porque pela obedincia oferece o religioso a Deus o mais precioso que tem; pelo
voto da pobreza oferece a Deus os seus bens e riquezas; pelo voto da Castidade
oferece o seu prprio corpo; mas pelo voto da obedincia oferece a Deus a sua
vontade, o seu juzo e a si mesmo, que mais que tudo, e conseqentemente o ato

mais herico, porque com ele se vence a maior dificuldade, sendo por isso, este voto
o mais principal de todos. " 23 A obedincia era, portanto, a guardi das demais
virtudes. O valor bsico que estimulava a interiorizao da autoridade e da
hierarquia eclesistica ...Uma alma sendo obediente, a sua obedincia a exercita

com fervor na Pobreza, na Castidade, na Humildade, na Pacincia, na Mortificao

... "dizia D. Manuel da Cruz s reclusas de Macabas. 24
Nas instituies de recluso o respeito hierarquia era assim fundamental.
Os .. inferiores" deviam por direito obedincia aos .. superiores". Antes de mais na-

da, as reclusas estavam sujeitas aos seus Prelados e Preladas, " ... obedecendo-os
como aconselha So Paulo, sem rplica, como se neles obedecessem a Deus. Co-

mo pessoas que no tem nem querer, nem vontade prpria ... " 25 Todas as aes eram reguladas pelas Preladas, Superioras ou Regentes, at mesmo as abstinncias

e mortificaes.
Acompanha a virtude da obedincia a da humildade, e nem as Superioras no
exercico de sua autoridade deveriam esquec-la. Ao punirem uma subalterna
deveriam faz-lo humildemente, sem soberba, escolhendo as palavras e os momentos. No Convento da Ajuda, probia-se chamarem-se umas s outras de Dona ou

Senhora. As abadessas e vigrias, alm daquelas que tinham sido abadessas, eram

23. Cf. Estatutos do Recolhimento das Macabas, R<:t.6, .. Da Virtude da

Obedincia~.

24. Idem.
25. Constituies para o Convento da Ajuda, op. cit., Cap. XIII, "Do Voto da ObcdiCncia".

217

chamadas de Madre e tratadas com reverncia. As demais tratavam-se por Irm c

dirigiam-se entre si por Vossa Caridade. Sacrists, provisoras, refcitorciras, zela-

vam por setL'\ ofcios e prestavam contas abadessa humildemente. A estas ltimas
aconselhava-se que tratassem a todas com igualdade e caridade ..... como mandava a Santa Regra. " 2 to
Entre as companheiras de clausura era indispensvel um pouco de afabilidade e palavras comedidas, alm de muita prudncia c pacincia em suas faltas e
omisses. Sem um mnimo de "urbanidade"- como se dizia na poca -jamais
haveria paz e to]erncia na comunidade. Proibiam-se, assim, as murmuraes, os
julgamentos e as condenaes entre as reclusas, ficando estas questes por conta da
prelada. A ela pertencia julgar e repreender, mas tambm consolar as infelizes

..... animando-as a se conformarem com a vontade de Deus. 21 Especial ateno

deveriam receber as enfermas tanto por parte das superioras, como das enfer-

meiras.2s
Nos estabelecimentos leigos, como nos religiosos, a escolha das Regentes
deveria recair sobre pessoas altamente reputveis pelas suas virtudes morais. Os
administradores do Recolhimento da Santa Casa eram extremamente cuidadosos
quanto seleo das dirigentes da casa, pois nelas se depositava toda a autoridade
e as expectativas de bom funcionamento da instituio. Sob a sua guarda eram
entregues as chaves da portaria, o dinheiro para as despesas dirias e a responsabilidade pela ordem e disciplina."
Nos conventos e recolhimentos de vida religiosa, onde se procedia normalmente a eleio da superiora pelo voto da comunidade, o bispo se reservava o
direito de resolver os impasses, ou indicar outro nome mais adequado para a direo. Submetidas autoridade do Ordinrio para assuntos espirituais -

e muitas

26. Idem, Cap. XII.

27. Estatutos do Recolhimento das Macabas, Cap, 8 '"Do Amor ao Prximo ...
28. Veja -se por exemplo o cap. XX das Constituies do Convento da Ajuda, op. cit.,

~Das

Enfennas....

29 ...Para o lugar de Regente ser eleita pela Mesa da Casa da Santa Misericrdia; pessoa de virtude, modstia e
prudncia, c que tenha distino c capacidade necessria para como boa me de famlia poder doutrinar e educa.r
as rf.., no amor de Deus, c com bons costwncs; porque sendo eleita pessoa em que no concorram estes requisitos, no servir a conseguir o principal fim deste Recolhimento, que o servio de Deus, nem o aprovcitamemo
espiritual c temporal das mesmas rfs~. Cf. Estatutos do Recolhimento das rfs da Santa Casa de Misericrdia
do Rio de Janeiro. Est I, "Da Elcio da Regente~.

218

veze..o:; temporais - as reclusas sujeitavam-se escolha que ele fazia dos caJX~Ics
c confessores. Quanto vida material, cahia s dirigentes das casas zelarem pelo
abastecimento, mas sempre atentas virtude da pohreza.
B) Pobre;;a

A regra de Santa Teresa ensinava s religiosas que no havia diferena

alguma entre conventos que tinham suficiente renda e os que no tinham tanta,
... pois o Senhor com sua celestial providnca dar o necessrio suas servas, se
se contentarem com um moderado sustento ... " 30
Mas no momento da fundao de uma instituio religiosa ou assistencial
na Colnia, a coroa exigia antes de mais nada que esta fosse provida com rendas
suficientes para o sustento, a fim de evitar problemas futuros. Mesmo assim, alguns
estabelecimentos, como o da Divina Providncia- atual Luz-, no estabeleceram qualquer fonna de renda, nem mesmo a mais comum que eram os dotes. Na
maior parte das instituies estudadas, as ingressantes traziam seus dotes e eram
aceitos donativos de todo tipo, porm era proibida a posse de bens e objetos
individuais, devendo tudo reverter para a comunidade. No Recolhimento da Santa
Casa, uma fonte de recursos razovel era a presena das pensionistas, que contribuam para o sustento da casa.
Tanto as religiosas concepcionistas como as carmelitas deveriam observar
a virtude da pobreza fsica e de esprito. A mobilia de suas celas, o vesturio e os
utenslios dirios continham, de acordo com os regimentos internos, apenas o
essencial, sempre de material no nobre, sem adornos ou detalhes. D. Manuel da
Cruz ao regular a vida do Recolhimento das Macabas lembrava s suas discpulas:
" ... que neste recolhimento no entrem causas, em que se conheam riqueza e
preciosidade para que nelas no empreguem as recolhidas o seu afeto mas sim que
denotem pobreza e humildade, porque destas mais fcil o desapego. Pelo que
ordenamos, que a forma dos hbitos seja a mesma em todas as recolhidas e tambm
a qualidade que ser de pano de linho, ou linhagem, e o manto, e escapulrio de
serafina, ou baeta azul, e ultimamente mandamos que em todas as alfaias do
30. Regia Primitiva ... op. cit., Cap. VIl das Constitui.cs, pp. 77-78.

219

Recolhimento reluza a Santa Pobreza, e nas celas das recolhidas sero os bofctcs c
tamboretes de pau lisos. e da mesma sorte os Jeitos, os quais por mcx:Jstia podero

cobrir com cortinas de linho ou linhagem. "31

Nenhuma religiosa da Ajuda famlias de suas habitantes -

convento conhecido pela nqueza das

poderia ter coisas preciosas; " ... nem espelhos

pregados na parede da cela, e deve haver nisto observncia, porque cuida o demnio que se quebrante ainda em poucas coisas a profisso da pobreza. " 32 Os prelados
e visitadores deveriam vasculhar as alfaias das reclusas, e se encontrassem objetos

que considerassem suprfulos ou que fossem proibidos pelas regras, alm de retir-los advertiriam as superioras que tinham consentido nesses descuidos. Sem
licena das regentes e abadessas, as reclusas no poderiam dar receber ou pedir
coisa alguma, e tudo o mais que chegasse portaria era primeiro entregue elas,
desde cartas a presentes. Um controle ostensivo era exigido sobre os objetos e
utenslos pessoais. O vestir -

repleto de smbolos - alm de simples e de "cor

honesta", deveria ser asseado e conforme as normas da ordem. Nada que desmentisse o modo de vida que elegeram. " 33
As devotas de Na. Sa. da Conceio traziam hbitos exteriores e interiores

brancos, "smbolo da pureza que deve ornar as filhas da Santssima VIrgem em sua
Conceio purssima". Compridos, de fonna a comporem os ps, de algodo ou l;
touca de linho com vu e mantos azuis, e no peito medalha de prata com a imagem

da Virgem. No Recolhimento da Luz, fora das funes pblicas, nos exerccios

domsticos, vestiam-se de gabinardo azul "sem esquisitice alguma. " 34

No Recolhimento de Santa Teresa em So Paulo, jamais as reclusas

poderiam sair de suas celas sem o hbito de estamenha parda sem cauda, e uma
touca de linho branco na cabea, ajustado no rosto com vu por cima. As capas,

diferentes somente nas cores, eram para os dias solenes no coro, quando co-

31. Cf. Estatutos do Recolhimento das Macabas, E.-;t. 4,

Recolhidas-.

~oa

Virtude da Pobreza Que Devem Cultivar

A._<;

32. Cf. Constituies do Convento da Ajuda, op. cit., Cap. XV, .. Da Observncia da Santa Pobreza"'.
33. Cf. Azcredo Coutinho, Estatutos do Recolhimento de Na. Sa. da Glria de Pernambuco, op. cit., p. 29.
34. Cf. Estatutos do Recolhimento da Divina Providncia. op. cit., p. 16; Costituics do Convento da Ajuda, op.
cit., Cap. XVl, .. Da Forma do Hbito".

220

mungavam, ou para ir grade falar com as pessoas de fora. O vu s seria permitido "acabado o noviciado e feita a profisso ... ""
Nas celas das carmelitas descalas, o smbolo da pobreza e a condenao da
vaidade estava presente na falta de conforto e ornamentos, como sucedia na das
concepcionistas. Camas sem colcho, apenas palha ... porque a experincia tem
ensinado que isto basta para as doentes". As camas deveriam ser individuais, sem
cortinado, com cobertas discretas. No havia tapetes ou almofadas, tudo conservado na maior higiene. Jamais seria permitido espelho, para total menosprezo de
si mesmas, e o cabelo deveria ser curto para que no se perdesse tempo em pentelo.36
Tambm as virtudes da decncia, simplicidade e honestidade eram exigidas das reclusas em seu modo de trajar, andar, comer e rezar. O enxoval de uma
reclusa da Santa Casa de Misericrdia revela, por sua vez, que nas instituies leigas tudo tambm deveria ser comedido e austero. 37
A exemplo da pobreza cultivada por Jesus Cristo, as reclusas deveriam
observ-la e reverenci-la. Quanto s vaidades, no havia lugar para elas no interior
dos claustros. Para zelar contra os abusos, eram convocados regentes, abadessas,
capeles e confessores. Mas de todas as virtudes, aquela sobre a qual mais se
legislou e com a qual mais se preocuparam os bispos e guias espirituais foi com a
castidade.

C) Castidade
D. Manuel da Cruz, por exemplo, exortou as recolhidas das Macabas para que honrassem a chamada virtude "celestial e anglica", pois acreditava-se
" ... que aquelas almas que so perfeitamente castas so semelhantes e iguais aos
mesmos anjos". Lembrou-lhes tambm que os Santos Padres empenharam-se em
propor meios para se adquirir e conservar to preciosa virtude, e disps-se a resumir algumas para as recolhidas atingirem a perfeio: "serem muito modestas em
36. Regia Primitiva ... op. cit., pp. 86-87.
37. Eva Catarina Merte, uma "colona" alem, levou consigo: seis camisas, 4 vestidos, sei.<> lenos, seis pares de

rodas, um par de ligas, 2 pares de sapatos e uma saquinba de chita para ~ter a roupa". Cf. ASCM-RJ, Livro 9, rfs c Pcnsionista.s n~4, 1825.
35. Cf. ACM-SP, Cd. 2-1-39, Estatutos do Recolhim('nto dr Santa Teresa, Cap. 2.

221

todas as suas aes, pensamentos e obras; fugindo de vere ouvir curiosamente o que
lhes no

e lcito desejar, devem retirar-se de toda a ocasio em que considerarem

algum perigo, ainda que remoto ... devem fugir de toda a ociosidade, que a me
de todos os vcios, tendo o tempo repartido e sempre ocupado no Coro, nos seus exerccios espirituais e nos seus ]avores... " 3H
Segundo a regra das concepcionistas, uma religiosa no deveria ser casta e
pura somente na composio das aes exteriores, na modstia dos olhos e na
honestidade das palavras, mas na mortificao dos apetites e sentidos interiores
" ... refreando-se com razo para que nenhum leve pensamento tenha entrada na sua
vontade ... " 39 Enquanto as religiosas faziam seus votos e prometiam respeitar as
normas descritas, suas companheiras de cJausura nas instituies leigas eram
terminantemente proibidas de fazerem o mesmo voto de castidade. O bispo Azeredo Coutinho, ao redigir os estatutos do Recolhimento das rfs de O linda, proibia
as jovens de fazerem promessas que no podiam cumprir ou votos inconsiderados;
e, case os desrespeitassem no limite de suas devoes, deveriam ser considerados
invlidos e de nenhum rigor. A proibio, contudo, no impedia que fossem
tomados todos os cuidados para prevenir atitudes consideradas desonestas e desonradas nas mulheres. Como nas demais instituies de recluso feminina, a maior
ateno era dispensada porta da c]ausura. 40
Nenhuma pessoa, homem ou mulher de qualquer qualidade, poderia entrar
nos claustros. No recolhimento da Santa Casa, em casos de extrema necessidade
no bastava a autorizao da regente para se penetrar na clausura, era preciso apelar diretamente Mesa Diretora." Mdicos, sangradores e confessores, apesar de
nomeados para os ofcios, somente entravam em horas destinadas para as visitas s
enfermas, e sempre acompanhados por duas habitantes das casas. O ofcio de
porteira era portanto de extrema confiana e para tanto escolhiam-se as mais
capazes e antigas, e nunca as mais ignorantes. Era ela quem dava e recebia os
recados e atendia o pblico na roda, falando sempre em voz baixa. Deveria ser
38. Estatutos do Recolhimento das Macabas, Estatuto 5, ..Da Virtude da Castidade".
39. Constituies do Convento da Ajuda, op. cit., Cap. XIV, ..Da Castidade".
40. Cf. E_<;tatutos do Recolhimento das rfs da Santa Casa de Misericrdia do Rio de Janeiro, estatuto segundo,
pargrafo 2, p. 12
41. E.-;tatutos do Recolhimento das rfs da Santa Ca._-:a de Misericrdia do Rio de Janeiro. Est.
Entrar ... " pargrafo I.

222

-oc Quem Pode

suficientemente "sbia,. para no entregar cartas ou encomendas sem antes lev-las

prelada, ou contar s demais o que ouvira no seu posto. Manter a porta sempre
f~'Chada s a abrindo para os volumes que no passassem pela roda, e nunca antes

do raiar o dia, ou aps a Ave- Maria. Depois que trancava a perta principal e as pertas internas da clausura, a porteira entregava as chaves regente ou abadessa. 42
Alm da perta principal tambm os locutrios e grades das igrejas exigiam
cuidados especiais. No Recolhimento da Luz proibia-se a todas as religiosas
falarem com pessoas de sexo diferente que no fossem pais ou irmos, sem licena da prelada, com exceo da regente, e da perteira. Com pessoas do mesmo sexo poderiam falar desde que tambm obtivessem licena, " ... o que no deve ser
ampla, porque ordinariamente so conversas inteis, confuso de conscincia e
enredos do sculo." Havia locutrios para se receberem visitas masculinas e outro
para as femininas. 43
Tantas advertncias sobre os locutrios explicam-se pelo fato de que,
segundo a verso corriqueira na poca, a decadncia, o descrdito e a perdio dos
habitantes dos mosteiros iniciavam-se nas pertarias e locutrios." Mas como era
muitas vezes indispensvel falar com as pessoas de fora e do sexo oposto, Frei
Galvo aconselhava s preladas, perteiras, rodeiras e sacrists que no exerccio de
seus ofcios, quando falassem com senhores seculares, mantivessem os olhos
baixos, ""as palavras poucas e examinadas", sem risos e sempre em voz baixa.
Enfim, que se portassem como honestas, como se estivessem na presena de Cristo seu Divino Esposo. '"45
O recato, a decncia e a cortesia tambm deveriam vigorar no interior dos
claustros entre as reclusas. Era sempre enfatizada a necessidade de haver celas
individuais com uma cama para cada uma.
Jamais se entraria na cela de uma companheira sem autorizao da superiora; atitude contrria acarretaria severo castigo. noite, a prelada visitava as celas verificando se estavam todas recolhidas. s vezes recomendava-se uma vela
42. Vejam-se por exemplo as Constituies do Convento da Ajuda, op. cit., cap. XXVU ~oo oficio da Porteira-;
Estatutos do Recolhimento das rfs da Santa Casa de Misericrdia do Rio de Janeiro, Est. 2, ~Da eleio e
qualidade da Porteira".
43. Cf. Estatutos do Recolhimento da Divina Providncia, op. cit., p. 17.
44. Veja-se Frei Galvo, Escrito:-; &pirituai:.~ op. cit., p. 17.
45. Idem, p. 23.

223

acesa durante toda a noite, outras vezes, era justamente o contrrio: nunca luzes nas
celas noite, o que no alterava o sentido que pode ser lido nas entrelinhas: alguns
achavam que as luzes impediam visitas noturnas, outros que as facilitavam. Mas,
de qualquer forma, todo tipo de amizades particulares eram proibidas r consideradas prejudiciais vida regular " ... porque ainda que este amor parea bom, o trato e conversao seja honesto e de coisas espirituais, contudo sempre necessrio
grande cautela, porque muitas vezes esse amor espiritual costuma degenerar em
sensual, como doutrina comum dos Santos Padres, confirmada com muitos
exemplos. "46 Para que o relacionamento entre as reclusas fosse mais austero, no se
permitia abraos entre elas, ou que tocassem os rostos e as mos umas das outras,
exceto quando "entravam para a religio". Poucas vezes o discurso sobre o controle da sexualidade aparece de forma explcita nos regulamentos de vida religiosa
comunitria. Como bem definiu Foucault, o discurso sobre a sexualidade nesta
poca um "discurso do silncio", no qual se apreende o sentido das advertncias
bem mais por aquilo que no dito do que pelo que realmente expresso."
No menos normatizadas do que nos locutrios eram as condutas nos
confessionrios. Todo um conjunto de conselhos procurava evitar os perigos que se
acreditava advir do relacionamento confessor/penitente. Jamais confessores e
capeles poderiam ouvir as reclusas em confisso fora do confessionrio, a no ser
que estes no existissem nas igrejas dos recolhimentos; nestes casos, a confisso
ocorria nas grades da igreja ou nos parlatrios. Velas e lamparinas deveriam estar
acesas, e as confisses eram proibidas antes do amanhecer e aps o anoitecer. Todos os sacerdotes para essas funes eram nomeados pelos bispos ou autoridades
eclesisticas indicadas para este fim. A escolha adequada dos confessores era
largamente aconselhada; em caso de morte eminente esses s poderiam entrar nas
celas ou enfermarias com permisso especial e acompanhados de outras religiosas

46. Cf. Estatutos do Recolhimento das Macabas, Est. 5, '"'Da Virtude da Castidade~; veja-se tambm sobre as
proibies mencionadas, os Estatutos do Recolhimento da Divina Providncia, op. ct., pp. 16-17; Regia Primitiva ... op. cit., Cap. IX das Constituies, p. 90, e Estatutos do Recolhimento de Santa Teresa op. cit., Cap. 3, '"'Da
vida Comum das Recolhidas".
47. Veja-se sobre essa forma de discurso sobre o sexo, Michel Foucault. trad., Huria da Sexuu'dade, Rio de
Janeiro, voU, pp. 21-36.

224

que deveriam se colocar de maneira a verem e serem vistas, porm, sem que
pudc..c;;sem ouvir o que se dizia. 4 H
Guardadas pela clausura e controladas pelas normas rgidas de disciplina,
"jamais solitrias, as nclusas estavam sempre ss. "4 ~ As demonstraes de afeto
permitidas eram apenas as atribudas caridade crist. O respeito e a distncia
deveriam imperar. O silncio, as oraes mentais e os exames de conscincia
reafirmavam a necessidade de se voltar vida interior, tendo como companheiros
inseparveis apenas seus prprios sentimentos e pensamentos. Eram mulheres ss,
que buscavam Deus e viviam numa intimidade sublime. Outras, no menos
solitrias, lutavam contra o abandono, contra o demnio e contra seus prprios
fantasmas.
As normas previstas nos regulamentos dos conventos e recolhimentos da
Colnia revelam o ideal de vida comunitria e religiosa que os fundadores e
orientadores espirituais traaram para as reclusas. Mas - sinal de que nem todas
se conformavam solido e s normas rgidas do enclausuramento - as visitas
pastorais, as penas e punies previstas para as infratoras encarregavam-se de
intimidar as mais reticentes.

3- "DAS PENAS E DAS CULPAS"*

"O hbito no faz o monge, mas f-lo parecer de longe", diz o ditado
popular; 50 uma vez na clausura, ou as mulheres se conduziam da forma como a sua
condio impunha, ou ficavam sujeitas a punies. Poderiam ser advertidas,
penitenciadas com penas leves e at mesmo excludas do convvio da comunidade
numa solitria.

* .. Das Pena.<> e Da.<> Culpas" o ttulo de um dos captulos dos Estatutos do Recolhimento de Santa Teresa em So
Paulo. Cf. ACMSP, Cd. 2139.
48. Lcmbrcse que 0 Conclio tridentino determinou sobre as pessoas que podiam entrar na clausura e em que
situac..<;, 0 que as Regras confirmaram posteriormente. Vejasc por exemplo, Regia Primitiva ... op. cit., p. 48.

49. Cf. Gcncvitve Reyncs, Couvents de Femmes. la vie des religieuses doitres dans la France des XVII et XV/li
siicles, Paris. p. 128.
50. Cf. Pedro Chaves, Rifoneiro Portugus,

2~

cd., Porto, 1945. p. 190.

225

No caso daqudas a quem a clausura era imposta que surgiam em geral as

falhas de comportamento. A literatura e a historiografia nos fornecem exemplos
abundantes de mulheres que resistiram ao encerramento, no se conformando com
o destino que lhes foi imposto. Monjas apenas no hbito, lutaram contra o inevitvel e algumas no seu desespero chegaram insanidade. Simone Simonim, A

Religiosa de Diderot, talvez um dos exemplos mais famosos na literatura."

Diderot teve possivelmente oportunidade de assistir a profisses de jovens sensveis que se sujeitaram automatamente ao cerimonial dos votos solenes, alheias ao
que se passava no palco, onde eram as personagens centrais da cena. Se tal no se
passou, ele imaginou perfeitamente o que poderia suceder nesses momentos
difceis.
No importa que o Conclio de Trento tenha legislado sobre a importncia
do livre arbtrio da vocao religiosa e que as novias devessem responder a um
interrogatrio minucioso sobre o porqu de seu desejo de entrarem na religio." As
vocaes foradas foram uma constante na histria da vida religiosa, tanto feminina como masculina. Nos processos de noviciado disponveis para ingresso nos
conventos da Ajuda e de Santa Teresa, todas as mulheres responderam que
desejavam professar por livre vontade, e impossvel detectarem-se as profisses
foradas>' 3
Genevive Reynes, ao estudar a vida claustral na Frana nos sculos XVII
e XVIII, enfatiza esse aspecto da falta de vocao das religiosas, embora lembre que
no sculo XVIII elas eram j menos numerosas porque a opinio pblica manifestava-se contra tal escndalo." Mas ela mesma, por sua vez, narra a profisso de Mlle
de Rastignac, em 1778, na Abbaye-au Bois, e seus efeitos dramticos na jovem
freira que, aps o cerimonial, caiu em abatimento profundo, alienada do que se
passava sua volta. 55 O caso de Mil e. de Rastinac no pode deixar de despertar
51. Denis Diderot, A Religiosa, ( 1760), trad., So Paulo, 1976.
52. Cf. O Sacrossanto e Ecumnico Concilio de Trento, Lisboa, 1808, vol.Il. Sesso XXV, Cap. I, pp. 359-361.
53. ACM-RJ, Habilitaes para Noviciado, Latas I e 2. As Habilitaes so conjuntos de documentos que reunem
vrias infonnaes sobre as candidatas vida religiosa. Dentre eles h geralmente, uma jJ.L<>tificativa sobre o motiY0 da escolha desse tipo de vida. Porm, sempre a justificativa refere-se vocao das jovens, na maior parte das
vezes, ~manifestada desde a infncia~.
54. Genevive Reynes, op. cit., p. 53.
55. Idem, pp.73-76.

226

nossa imaginao ao lembrarmos que no Convento de Santa Teresa, no dia imediato ao da profisso, Teresa de Jesus Maria enlouqueceu, passando o resto de seus dias
em sua cela, tratada como doente e insana. 5fl
Embora o noviciado existisse justamente para avaliar a vocaao das
religiosas, sabe-se que em muitas instituies as mulheres eram proibidas de
abandonar os claustros, quer por imposio dos familiares, quer por necessidade de
se garantir a continuidade do estabelecimento. No Recolhimento da Luz, nos
primeiros tempos, as mulheres sem vocao no permaneciam na casa, mas aps a
morte de Frei Galvo, eram proibidas de sair. 57
Poucas devem ter sido as instituies que no viveram experincias de falta de vocao religiosa na Colnia. Naquelas onde no havia votos solenes, havia
sempre a possibilidade de evaso e de se ganhar a liberdade, como vimos no quarto captulo. Em outras, porm, como acabamos de observar, as mulheres devem ter
permanecido e se acostumado rotina.
Para combater ou prevenir a indisciplina, as constituies e regulamentos
internos estabeleciam penas de acordo com a magnitude das culpas. De faltas leves
a culpas gravssimas, as punies estavam previstas, reveladoras de que nem
sempre a vida comunitria transcorria como desejavam seus idealizadores... Do
temor das penas, nasce de ordinrio a mais perfeita observncia das leis", era o que
acreditava D. Manoel da Cruz, bispo de Mariana, quando redigiu o capitulo das
culpas, anexo aos estatutos das Macabas. 58
Quando as culpas eram leves, medianas ou graves, era a superiora, regente ou abadessa quem aplicava as penas aps a confisso pblica no Capitulo das
Culpas, que se reunia uma vez por semana. Mas em matrias ''muito graves ou
gravssimas", a aplicao dos castigos ficava a cargo dos bispos. O Captulo das
Culpas era uma instituio das casas religiosas e tinha como finalidade a confisso
pblica das infraes cometidas. As novias tambm participavam do Capitulo,
56. Cf. ACST-RJ, Registro de Matrculas, folhas datilografadas avulsas, entrada registrada em maio de 1792.
Consta no Registros que esta religiosa~ ... ficava parada no refeitrio olhando para o po, e interrogada, respondia que estava em adorao ao Santssimo Sacramento. Enlouqueceu no dia seguinte da tomada de vu ... 12/5/
1793".
57. Cf. ACLU-SP, Livro do Tombo l, gav. 2, P.S. I, p. I, .. Notcias do Reverendo Frei Lucas ..escritas por Sor M.
Teresa.
58. ACLU-SP, doc. avulso, cpia manuscrita da Pastoral de D. Frei Manuel da Cruz, anexa aos E<>tatutos do
Recolhimento de Na. Sa. da Conceio das Macabas.

227

sendo as primeiras a se pronunciarem, pois se acreditava ser um exerccio de

provao e de humildade, assumirem seus erros na presena de toda a comunidade.
Como apontou corretamente Genevieve Reynes, a superiora, fosse ela
abadessa ou simplesmente priora, assumiaoduplopapel simblico de pai e me das
reclusas. Chefe do espiritual, mas tambm do temporal em sua comunidade, ela
assumia o papel viril quando agia como guardi da regra, e dirigia o mosteiro; em
seu papel paternal era auxiliada pelo bispo e demais autoridades eclesisticas masculinas. Mas enquanto me -

(Madre), pois levava esse titulo -

velava pelas

rei igiosas e assumia as responsabilidades morais da instituio. Em seu papel

maternal, delegava poderes s religiosas imediatamente abaixo dela na hierarquia:
a vice -prioresa, a mestre das novias, a vigria. 59 Era a superiora quem presidia as
cerimnias e os ofcios do convento. Podia at mesmo prommciar sermes e, no
Capitulo das Culpas, decidia e distribua as penalidades a cada infratora.
Uma longa lista de pequenas, mdias e graves culpas, extremamente
detalhada, dava conta de todas as faltas que as reclusas poderiam cometer. Variavam de breves atrasos aos ofcios divinos e ao refeitrio, ler e cantar erradamente,
no comparecer ao coro e ao captulo, at pronunciar injrias, recolher meninos de
qualquer condio na clausura, agredir verbalmente a Regente ou outra companheira, enviar cartas e presentes para fora. A culpa gravssima, por sua vez, era
a '"incorrigibilidade da que no teme cometer culpa, e no quer fazer a penitncia
devida ... ",enfim a que la que insurgia-se autoridade violando o voto maior, o da
obedincia. Mas era tambm a apostasia, o abandono do convento ou recolhimento, e a prtica de "pecados desonestos", alm de agresso superiora. 60
Acreditava-se ser impossve1 no haver "quebras e defeitos na observncia

das leis", por isso tambm as repreenses e penas eram necessrias "porque como
dizia So Bernardo, a falta de correo e castigo costumava ser filha do descuido,
me da insolncia e ama que cria as quebras das leis. " 61 Alm de se institurem penas s infratoras, as constituies advertiam antes de mais nada superiora para que
estivesse atenta s suas obrigaes. De nada valeriam os regulamentos se no

59. Cf. GcncviCve Reynes, op. cit., p.78.

60. Constituies do Convento da Ajuda, op. cit., Cap. XXXIII.
61. Idem.

228

fossem postos em prtica. O sucesso do respeito a eles dependia, primeiramente, da

ao das diretoras e dos guias espirituais.
Em meados do sculo XIX, empenhado em reformar os costumes das
reclusas das Macbas, D. Antonio Vioso pedia regente que escrevesse sempre
participando-lhe o que ocorria no recolhimento e que lhe fornecesse os nomes das
irms que desrespeitassem os estatutos em pontos importantes. Conclua ele: "Ai de
quem governa comunidades, pois tem que dar estritas contas daqui a pouco, sendo
chamado ao tribunal de Cristo". Meses depois, ele ameaava: "Reverenda senhora,
olhe que a Escritura diz que os que governam ho de ser julgados com muito rigor.
Faa com que se cumpram os Estatutos e sejam escolhidas para os empregos de
maior considerao as mais hbeis". Pouco tempo depois tomava a insistir: "V. R.
diz que tudo vai bem; e eu o creio porque V. R. mo diz, mas o gover-no de
comunidades no to fcil como disse: vigie sobre suas sditas, olhe no haja
coisas que V. R. ignore."''
Corno boa me, a Madre deveria advertir gentilmente suas filhas quando
praticassem pequenas infraes, impondo-lhes oraes e perodos de silncio para
se emendarem. Por outro lado, penas rigorosas eram previstas para as reincidentes
e para as grandes infratoras. No Recolhimento das Macbas, numa primeira vez, e
no sendo o delito pblico, as mulheres eram admoestadas particularmente; mas se
fosse pblico, ou pela segunda vez, a punio seria concedida publicamente. Pela
terceira vez, a reclusa seria condenada a comer po e gua sentada no cho. Numa
quarta reincidncia, ela seria isolada numa cela com a porta aberta. Perdo de

joelhos e atos de humildade eram tambm penas freqentemente previstas no

recolhimento.63
No Convento da Ajuda, as culpas medianas deveriam ser castigadas com
" ... disciplinas que a delinqente tomar por suas mos no Captulo ou no Re-

62. ACMA-MG, Cartas de D. Vioso Madre Regente de Macabas, transcrio datilografada, doc. avulsos, cartas
de: 10/7/1844, 25/8/1844 c 4/10/1844. De acordo com Maria do Cu, Abadessa do Convento da Esperana em
Lisboa,a Prelada deveria ter olhos de pomba "para olhar as aflitas e as enfermas"; olhos de serpente para vere medir
todas as coisas com prudncia "e para que no "!>"'bejc da justia para o rigor, nem da Misericrdia para a omisso";
olhos de leo para que ainda dormindo, os tenha abertos" pois quem governa deve manter-se vigilante de dia e de
noite". APUD Lana Lage da Gama Lima, A Confisso pelo Avesso: o crime de solicitao no Brasil ColoniaL Tese
de Doutoramento, USP. !990, p. 687.

63. Cf. Constituies do Convento da Ajuda, op. cit., Cap. XXXIII.

229

feitrio". isto , em pblico. Mas as infraes mais graves exigiam penitncias na

hora do jantar, tais como sentar-se no meio do refeitrio e receber apenas po e -

gua, permanecer o tempo da refeio com um pau na boca, " ... para que dessa
maneira se veja que pelo vicio castigada". Crcere privado era previsto tambm
para as infraes mais graves, e a culpada s poderia sair dele com licena do
prelado. As apstatas e as que cometessem ''pecados desonestos ..no sairiam do

crcere at que dessem sinal de que tinham realmente se arrependido e corrigido.

Estas, porm, jamais estariam reabilitadas totalmente. Proibidas de voz ativa no
Capitulo, se por clemncia do bispo a recuperassem, no poderiam entretanto nunca mais serem eleitas para ofcio algum. 64
A rregra carrnelita, que vigorava no Convento e Recolhimento de Santa
Teresa, estabelecia penas semelhantes s existentes nos estabelecimentos concepcionistas. Elas poderiam ser mitigadas pela priora, quando as culpas eram "sem
malcia". Mas quanto s religiosas que costumavam cometer faltas com certa
freqncia, deveriam se agravar as penalidades previstas. 65 Porm, ambas as regras
advertiam os prelados e preladas que no aplicassem a pena de excomunho a cada passo, a no ser quando as culpas ... toquem os pecados". Deveriam, em seu
lugar, utilizar penas de privao de voz ativa e passiva, ou outras semelhantes."
O castigo exemplar visava assim prevenir as contravenes e estimular o

respeito s rregras. Ele fazia parte do cotidiano das reclusas, que aprendiam desde
o noviciado a se prostarem de joelhos no Capitulo para relatarem suas culpas. A
auto-avaliao das infraes e a confisso pblica eram exerccios recorrentes das
prticas da obedincia e da humildade, e exigiam das irms uma constante fiscalizao de seus atos e pensamentos. A disciplina conventual no era dessa forma
apenas um aspecto da vida das reclusas, mas sua prpria essncia, e como tal deveria ser interiorizada, como os gestos e o silncio. Aquela que respeitava os re-

gulamentos no dependia exclusivamente da superiora para cumpri-los: ela mesma

era sua prpria vigilante, bem como das demais habitantes da casa. Observavam-

64. Idem.
65. Regia Primitiva ... op. cit., p.l4.
66. Compare-se nas duas Constituies (carmelita e concepcionista) os captulos referentes s Penas e Culpas,
respectivamente os captulos XVI c XXI.

230

se umas s outras, embora no devessem julgar e condenar atitudes alheias. Em

particular, no entanto, poderiam alertar as companheiras de clausura, ou delatar
faltas graves prelada. Fiscais de si mesmas, "olhos e ouvidos" das regentes, cada
uma exercia o controle sobre si mesma e auxiliava na fiscalizao das demais. Este

o sentido das normas de conduta da vida comunitria.

Quo prximas ou distantes dessas normas viviam as mulheres dos conventos e recolhimentos da Colnia, algo que s pode ser avaliado a partir da prtica cotidiana atravs de cartas pastorais, visitas diocesanas e demais fontes dis-

ponveis sobre as instituies estudadas. Nos conventos e recolhimentos, encontraremos mulheres devotissimas, que buscavam incessantemente o caminho da
religio, respeitando rigorosamente os regulamentos. Porm, havia tambm outras
que se distanciavam do estipulado nos estatutos, e que utilizavam estes espaos para levarem uma existncia mais livre e independente do que aquela que poderiam
ter junto a seus familiares. Afinal, como lembra opornmamente o dito da poca:
"Pelas obras no pelo vestido, o homem conhecido.""

67. Cf. Pedro Chaves, op. cit., p. 297.

231

CAP. VI- SOCIABILIDADE: LONGE DA

FAMLIA, ESPAO DE
"
INDEPENDENCIA.

Ao redigir os Estatutos para as recolhidas da Divina Providncia, no final do

sculo XVIII (Recolhimento da Luz), o bispo de So Paulo, D. Mateus de Abreu
Pereira, confirmava no pargrafo sexto uma idia comumente aceita na poca e que
sua experincia no desconhecia:

" notrio e ningum ignora que a relaxao, descrdito e perdio dos

mosteiros tem tido princpio nas portarias e locutrios. Na verdade se faz lastimoso que tantas donzelas bem recatadas em casa de seus pais, sem terem liberdade para se afabilizarem ainda com os prprios irmos, hajam depois com liberdade nos
claustros de tratarem com o mundo inteiro!" 1 D. Mateus prescrevia a seguir, normas rgidas sobre a comunicao com o exterior.
Longe da famlia, facilitadas pela falta de observncia da clausura estrita ou
por pequenos descuidos na elaborao dos regulamentos, as reclusas, conforme
lembrava o bispo, acabavam muitas vezes transformando os claustros em locais
com condies de maior independncia e sociabilidade do que usufruiriam se
vivessem com seus fami1iares.
A falta de observncia das normas internas nos estabelecimentos de
recluso feminina no era uma particularidade dos conventos e recolhimentos do
Brasil, como se poderia supor pelas palavras de D. Mateus. O comentrio do prelado era apenas mais uma advertncia sobre fatos corriqueiros no ignorados peJos

membros da Igreja e objeto de inmeras reformas de costumes em diversos

conventos.
1. Cf...Estatutos do Recolhimento da Divina
1803), So Paulo, 1980, p.l7.

Providncia~

231

(1788) IN Frei Galvo, Escritos Espirituais (1766-

Viu-se no primeiro captulo deste trabalho que, durante o sculo XVIII, uma
profunda crise institucional abalava a Igreja e penetrava nos claustros europeus.
Cabe lembrar, por exemplo, que em 1727 uma Carta Rgia ao Provincial da Ordem
de Na. Sa. do Carmo em Lisboa proibia os padres carmelitas de visitarem por
qualquer motivo os conventos de freiras daquela cidade e estabelecia punies para
os que desrespeitassem a ordem. Vinha junto com a carta, at mesmo um modelo

do Termo que deveria ser preenchido em caso de infrao. A medida visava tambm
..... todas aquelas pessoas que tiverem correspondncias ilcitas nos mosteiros de

freiras"e tinha destino certo: os freirticos que abundavam no reino.'

Mas a presena de pessoas estranhas nos claustros femininos e o burburinho nos locutrios e rodas tampouco foram problema sespecficos do sculo XVlll.
Inmeros casos revelam distrbios desse tipo em outras pocas. O arcebispo de
Braga, por exemplo, teve o infortnio de se ver s voltas com uma situao
extremamente delicada em 1633, que envolveu as religiosas do Mosteiro de Na. Sa.
da Conceio daquela cidade e que resultou em crime de homicdio no interior do
convento.

Consta de Carta Rgia daquele ano e de uma outra do prprio bispo que se
encontrou numa arca, em uma cela do convento, um homem que depois se soube ser

Bento de Mello, filho de Paulo de Arajo da Costa, "pessoa nobre daquela cidade".
Avisado peJa abadessa sobre o que se passava, o arcebispo mandou que se

verificasse o fato. Mas enquanto se decidia sobre a melhor forma para se retirar o
intruso sem causar grande escndalo, ... as religiosas puseram fogo na arca, com

o que o mataram". A carta do arcebispo fornece detalhes do "acidente" que ocorreu

" ... ou por desastre ou por zelo indiscreto". Mas sem dvida ela revela a que extremo
poderia chegar a indisciplina das reclusas que desafiavam no s a autoridade das
superioras, mas tambm a dos bispos. Certamente se trata de um caso limite de
violao da clausura e de independncia das mulheres, mas outros de final menos

dramtico ocorreram em estabelecimentos do Reino e da Colnia. 3

No Brasil, contrariando a poltica metropolitana sobre a fundao de
institutos religiosos para mulheres, o sculo XVlll o momento em que os
2. Cf. BNRJ, doc.Il, 33, 29, 5.
3. Cf. JosJustinianodc Andrade e Silva, Co!. Cronolgica da Legislao Portuguesa, (1627-1633), Lisboa.1854,
pp. 311-318; a localizao deste documento devo a Mary de! Priorc.

232

recolhimentos de vida religiosa feminina comeam a se espalhar por todo o

territrio. As recomendaes sobre a observncia da clausura e demais normas da
vida contemplativa foram expressas, como foi visto, nos regulamentos das ins-

tituies femininas do Sudeste. Posteriormente, elas foram reafirmadas em pastorais escritas pelos bispos s reclusas, sinal de que a imposio da disciplina
conventual esbarrava em dificuldades.
O fato dos estabelecimentos na Colnia assumirem funes mistas, servindo tanto como casas de devoo, correo, e outros objetivos leigos, contribuiu para dificultar ainda mais o respeito s normas de vida comunitria e o controle da
disciplina. Sabe-se que a presena de mulheres leigas nos estabelecimentos religiosos era frequente tambm fora do Brasil,' mas na Colnia a situao era
altamente favorvel para essas admisses. Isso se dava primeiramente porque a
maior parte dos estabelecimentos no era oficialmente um convento, mas tambm
devido ao direito do Padroado, que permitia ao monarca imiscuir-se nos assuntos
espirituais e de alada da Igreja; assim, mesmo que estas mulheres no fossem

desejadas nas instituies, no havia como escapar a um pedido ou ordem do

monarca. Um ofcio do bispo do Rio de Janeiro, D. Jos Caetano, em reposta a um
pedido feito pelo ministro dos Negcios do Brasil, solicitando uma vaga para
educanda na Ajuda, datado de 181 O, esclarece a situao:
Ainda que o grande nmero de educandas e recolhidas que h nBquele
convento (Ajuda) tenha servido mais de peso e de relaxao do que de utilidade para o mesmo convento; contudo sendo vontade de S. Alteza Real que esta seja
admitida, posso assegurar a V.Exa. que a Madre Abadessa a receber de muito bom
grado, ainda mesmo com a iseno do piso que devem fazer as pupilas comunidade."'
A presena de mulheres estranhas aos objetivos das instituies era um
problema enfrentado pelo Convento da Ajuda mas tambm pelas demais casas

4. Desde o incio da implantao da clausura, os conventos acolheram donzelas e trunbm vivas, que se recolhiam
s abadias em busca de paz e segurana no fmal de suas vidas, como fez Eleonor de Aquitnia, rainha da Inglaterra c ex-rainha da Frana por volta do ano 1200, ao colocar entre si e o mundo as muralhas de Fontevrault. A prtica persistiu mesmo aps o Conclio Tridcntino, tanto na Europa, como na Amrica Latina. Veja-se, Marion Mcadc, Eleonor de Aquitnia, So Paulo, 1991, p. 316.
5. APUD Pe. Antnio Alves Ferreira dos Santos, Notcia HL<>trica da Ordem da Imaculada da Conceio Convento de Na. Sa. da Conceio d!l Ajuda, Rio de Janeiro, 1908, p. 89

233

religiosas. Nos estabelecimentos leigos, como o Recolhimento da Santa Casa,

encontraremos no incio do sculo XIX vrias pensionistas aceitas a pe-dido do
monorca e demais autoridades civis.t.
Outras questes no menos importantes tambm foram responsveis peJa
desorganizao e desrespeito aos regulamentos internos nas instituies de recluso feminina do Sudeste durante o sculo XVIII. Alm da j comentada falta de
vocao e da presena de escravas, dificuldades financeiras, a superlotao das
casas e a pouca ateno por parte dos prelados permitiram abusos que facilitaram
o estabelecimento de um clima de independncia e indisciplina das mulheres.
A idia de que os conventos eram locais onde as mulheres usufruam maior
independncia do que junto a seus familiares recorrente na historiografia.' Nas
instituies de clausura, elas podiam inclusive exercer funes de direo e
comando que lhes era negado geralmente no convvio da sociedade. A exemplo do

que sucedia fora dos claustros, a estrutura interna das casas era extremamente
hierarquizada, cabendo a umas poucas mulheres o exerccio do poder. No faltaram
abadessas que governaram seus conventos com grande autoridade, recusando at
mesmo obedincia a seus bispos.

preciso deixar claro, entretanto, que na Colnia as instituies estudadas

viveram perodos de decadncia e de desrespeito s normas e outros de observncia e austeridade. Em a]gumas, o respeito s normas foi muitas vezes louvado, como no caso do Recolhimento da Luz, durante o perodo de orientao espiritual de
Frei Galvo. Algumas casas mais organizadas, outras menos, todas elas foram
objeto de tentativas de reformas durante o sculo XVIII, tanto no que diz respeito
a aspectos tem{XJrais como espirituais. atravs de documentos escritos com esse
intuito que se toma possvel desvendar um pouco o cotidiano das mulheres reclusas.
Na segunda metade do sculo XVIII no entanto, boa parte das instituies
femininas de recluso da regio Sudeste apresenta duas caractersticas que cabe
6. Veja-se no Terceiro captulo deste trabalho, o item ..Preservando a Honra do Marido e da Famlia".

7. A idia vlida tanto para o perodo que antecede o Conclio de Trcnto, como para outros sculos,
particulanncntc o sculo XVIII. Veja-se a ttulo de exemplo: Elisja S. Van Kcsscl, ~vicrgcs ct mrcs entre cicl ct
tcrrc (lcs chrtiens dcs premicrs tcmps modcmcs)" IN G. Duby e Micbcllc Pemot (org. ), Histoire des Femmes. XVI.
XVl/le. sifclel'l~ Paris, 1991, p. 158-159; com relao a Portugal: Maria Antonia Lopcz, Mulheres, E.wao e
Sociabilidade- a transformao dospapisfeminnos em Ponugal luz de fontes literrias (2!! metade do XVIII).
Lisboa, 1989, p. 53.

234

realar: a rflativa independncia que as mulheres gozavam nos claustros e a forma

como os transformaram em espaos de sociabilidade e de cultura feminina.

1 -SENHORAS DE SI
Os conventos e recolhimentos de vida religiosa feminina em So Paulo,
Minas Gerais e Rio de Janeiro estavam sujeitos ao Ordinrio, enquanto a administrao do Recolhimento das rfs da Misericrdia dependia da Mesa da Santa
Casa e do Provedor desta. Eram eles que escolhiam os trs Irmos responsveis para reger os bens, autorizar as entradas e sadas das tfs e tratar dos assuntos
especficos do recolhimento. Funes sememelhantes cabiam aos Procuradores e
Provedores nas instituies religiosas, homens leigos ou sacerdotes. Era tambm da
alada dos bispos a indicao dos confessores e capeles, responsveis pela
assistncia espiritual das mulheres. Regentes e prioras contavam assim com a
colaborao de representantes do sexo masculino para auxili-las na administrao
de suas casas. Porm, no dia-a-dia eram elas que exerciam a autoridade mxima e
governavam os estabelecimentos. 8
As longas vacncias dos bispados e prelazias, alm das poucas visitas
diocesanas e a extenso das dioceses, deixavam muitas vezes as instituies sujeitas ao Ordinrio merc de si mesmas. O Recolhimento das Macabas, por
exemplo, incrustado no territrio mineiro, ainda em meados do sculo XIX
ressentia-se da falta crnica de confessores que o marcou desde a sua fundao. D.
Vioso explicava Madre regente em 1844 os problemas que enfrentava para
enviar-lhe bons sacerdotes:
''Fique certa que me d muito cuidado a sua casa. Tencionava mandar-lhe
um padre muito do meu conceito ... mas, ... no obstante suas boas qualidades,
velho, muito incomodado das suas molstias, duvido que se poder montar a cavalo ... "Frente falta de padres adequados ao cargo, pois "os bons estavam todos

8. Vejam-se, por exemplo, sobre estes dispositivos: ACLU-SP, cpia dos Estatutos do Recolhimento de Na. Sa.
da Conceio das Macabas, Est.3; Constituies do Convento da Ajuda IN Pe. Antonio Alves Ferreira dos Santos, op. cil., Cap. IX; ASCM-RJ, Lata 10, Estatutos do Recolhimento das rfs da Santa Casa de Mi<.:ericrdia do
Rio de Janeiro, Parte terceira, segundo estatuto.

235

ocupados", observava: " ... nem se h de descobrir um altar para cobrir outro",
" ... no hei de privar o bispado e milhares de almas desamparadas para cuidar de cem
mulheres tementes a Deus. No vejo quem lhe possa mandar, no obstante olhar
para todos os lados."'
As reclusas das Macabas, no sculo XVIII e inicio do XIX, no parecem
ter sido providas com maior assistncia. Durante a visita que resultou numa devassa eclesistica em 1734, a irm Volante dos Anjos disse que "sabia pelo ver, que
somente um dia de quinta-feira maior costumavam confessar-se e comungar todas
as recolhidas em comunidade, e que nem sempre havia confessores para todos os
meses se confessarem''. O mesmo afirmaram vrias outras reclusasY1 Se faltava
assistncia espiritual, no eram menores as carncias que sofriam as reclusas no que
toca ao temporal e eram elas que tinham que resolver seus problemas dirios. A
rotina das casas pemanecia, portanto, a cargo de mulheres que ocupavam os oficios
principais.
Alm da regente ou priora, e da porteira, variando de estabelecimento para estabelecimento, havia outros cargos de direo: a mestra das novias, a vigria
ou provisora, a vigria do coro e a sacrist. Para as tarefas domsticas, escolhia-se
tambm uma responsvel para cada atividade: zeladora, cerqueira ou hortel,

refeitoreira, cozinheira, dispenseira e mestra de lavor. No faltavam tampouco a

escriv, a enfermeira e acompanhantes do mdico e confessor quando eles entrassem na clausura. Cada uma dessas mulheres exercia certa parcela de poder naquilo que lhes competia; nessas funes, fiscalizavam as demais reclusas e estavam
sujeitas superiora, que as escolhia.
Nos estabelecimentos religiosos, abadessas e porteiras eram eleitas pela
comunidade cada trs anos. Embora os estatutos previssem detalhadamente o
escrutnio para tais cargos, nem sempre eram postos em prtica ou ocorriam com a
periodicidade ordenada. No convento da Ajuda e nas casas carmelitas, as abades-

9. ACM-MG, MDczessetc Cartas de D. Vioso Madre Regente de Macabas", documentos avulsos, transcrio
datilografada, p. 12.
10. ACM-MG, Arq.l, gav. 4, Livro de Devassas e Visitas 1733, p. 110; Visitando o mesmo estabelecimento em
1822, D. Frei Jos da Santssima Trindade dava conta no seu relatrio que a situao econmica da casa no
pennitia pagarem confessores permanentes, c por isso nomeava nmero competente de sacerdotes dividindo-os
pelos meses do ano para que fosse possvel atend-las sempre. Cf. ACM-MG, Pasta 10, Gav. 2, Arq.2, "'Visitas
Pastorais de D. Frei Jos da Santssima Trindade", s/p.

236

sas t~ vig.rias no poderiam ser eleitas no mesmo ofcio salvo passados trs anos. 11
Contudo, encontrarf'tnos superioras ree1egendo-se sucessiavamente, ou estveis
nos cargos por 10, 15 e at 20 anos ou mais." No faltaram tambm desentendimentos no momento das eleies, e a interveno de bispos na indicao das
diretoras das casas." No Recolhimento de Santa Teresa, pelo Livro de Portarias e
Matrculas, tem-se a impresso de que as mulheres que preenchiam os cargos eram
nomeadas anualmente pelo bispo. 14
A vigncia dos princpios comunitrios era bsica para a distribuio dos
oficios e s teria sentido se vigorasse nos clausrros as normas de vida comunitria.
De qualquer modo, a escolha dos cargos deveria ser feita com cuidado e recair sobre as mais aptas. A presena na chefia dos oficios era uma forma de exerccio de
poder, pois conferia autoridade. Mas muitas dessas mulheres viram-se destitudas
de sua autoridade, uma vez que, no perodo estudado, em vrias instituies, as
reclusas eram senhoras de si mesmas e prestavam pouca obedincia aos regulamentos, quanto mais s representantes do poder.
Dois aspectos parecem ter sido responsveis pela no observncia dos votos de obedincia e pobreza, to importantes nos estatutos: a falta de verbas ou a m
administrao das rendas e o excesso de mulheres que super lotava as casas. Estes,
intimamente interligados.

li. Vejam-se as "Constituies do Convento da Ajuda~. op. cit., Cap. XXXIX, e Regia Primitiva y Con..wituiciones de las religiosas Descalzas de la Ordem de La Gloriosissima Virgem dei Monte Carme/o, confinnada por N.
SS. Pio Papa VI, em maio de 1796, Valencia, D. Francisco Brusola, 1816, p. 24.
12. No Recolhimento da Luz., no perodo estudado, Madre Gertrudes das Chagas governou o estabelecimento por
4 trinios, de 1777 a 1789; Madre Cactana Assuno por 8 trinios e 1/3, entre 1789 a 1814 e, Madre Maria de S.
Jos por 6 trinios e 1/3 de 1814 a 1833. Porm, seus estatutos no limitam como outros o tempo de durao dos
mandatos. Alis no mencionam qualquer C"spao de tempo. Veja-se a lista das regentes e capeles: ACLU-SP,
Livro do Tombo 1, gav. 2, Pasta S. I, Pasta L No Recolhimento das Macabas, Madre Antonia da Conceio dirigiu a casa entre 1731-1744 c 1749-1781, como se percebe pelos Registros de Entradas do recolhimento.
13. Em 176l,aps incessantes pedidos por parte de Madre Isabel M. da Cruz, D. Antonio do Dcstcrroaccitou suas
justificativas de que estava doente demais para continuar no cargo de abadessa da Ajuda. Mas ao invs de proceder a novas eleies, indicou para o cargo Sor Ana Vitria do Sacramento " ...por confiarmos que ela exercer essa
ocupao com zelo... " c justificou a falta de eleies devido s suas prprias molstias c por no ser ainda tempo
competente para isto. No ano seguinte enviou o vigrio da Freguesia da Candclria para presidir nova eleio.
Alguns anos depois, em 1768, ocorrendo novas eleies, no se chegou a consenso, c valendo-se de direito nesses
casos, D. Antonio indicou para o cargo, Madre Josefa Maria Rosa. Veja-se ACA-RJ, Livro I, Provises, Portarias
c Licenas, pp. 26v c 27.
14. ACM-SP, Cd. 6-1-8, Livro de Portarias e Matrculas do Recolhimento de Santa Teresa.

237

A) Dificuldades econmicas

Sabe-se que os conventos e recolhimentos religiosos se sustentavam com os

rendimentos advindos dos dotes e propinas oferecidos pelas reclusas e das esmolas

dos benfeitores. Aluguel de casas, fazendas e suas criaes, alm de juros do

dinheiro aplicado, deveriam reverter para os cofres dos estabelecimentos, de onde

se extraa o necessrio para fazer frente s despesas. Constantemente porm as

despesas excediam a receita e os estabelecimentos se viam em grandes dificuldades financeiras. No Convento da Ajuda, os bispos do Rio de Janeiro procuraram

resolver o problema nomeando sucessivos administradores, nos quais depositavam as esperanas de reverter a situao com melhores administraes; mas tal no
se deu.
Em 1781, D. Jos de Castello Branco nomeou o Rev. Francisco da Silva
Pereira para administrar os bens das religiosas" ... que por falta de administradores
diligentes, ... se acham hoje em total decadncia ... "Anulava, assim, medida tomada dois anos antes, que concedia s religiosas o direito de administrarem suas ren-

das com o auxlio de parentes capazes. 15 Mas, por esta poca, j era crnica a
dificuldade financeira do convento, o que contribua para abalar a vida comunitria. No perodo joanino, a situao continuava catastrfica e, entre 1810-1811, a
Madre Elena Maria da Cruz procurou junto ao trono obter alguns favores que

permitissem melhorar o estado de penria do convento.

Tentou primeiramente conseguir uma dispensa da lei que proibia os conventos de possurem bens de raiz. Alegou para isto que desde a fundao o convento recebia e acumulava propriedades, de cujos rendimentos viviam as religiosas. Por
ignorarem tal proibio, nunca haviam requerido sua iseno, mas tendo notcia
... agora que h lei em contrrio ... vem humildemente prostar-se aos ps do rea]

trono, a suplicar a graa e merc de lhe facultar a dita dispensa. "A pedido da Mesa do Desembargo do Pao, o convento apresentou a relao de suas propriedades,
cujo valor foi calculado em 30.234.500 (trinta contos, duzentos e trinta e quatro mil
e quinhentos ris) com um rendimento anual de mais ou menos 5000 mil contos."
15. Vejam-se as continuas nomeaes de procuradores c administradores para a Ajuda no ACA-RJ Livro 1,
Portarias, Provises c Licenas, pp. 31-31 v c ACM-RJ, Livro de Portarias c Ordens Episcopais 1779-1830, p.49v
16. Cf. ANRJ, Caixa 131, Pacote 2, Doc. 4, Documentos sobre o Convento da Ajuda.

238

Em 1813 a dispensa foi concedida, mas outros dois pedidos foram negados pela
Mesa e pelo Procurador da Coroa, embora se desconhea a palavra final do
monarca. 17 A situao permaneceu inalterada praticamente durante todo o sl,culo

XIX. Frente a tal quadro, difcil crer que o Convento da Ajuda tenha desempenhado algum tipo de funo econmica junto sociedade carioca, como sucedia
com o Convento do Desterro da Bahia, que emprestava recursos e financiava as
colheitas dos fazendeiros baianos.'"
No Recolhimento das Macabas, durante a devassa ocorrida em 1734 as
'
recolhidas diziam-se to pobres que aquelas que no criavam suas galinhas no
teriam o que comer, nem como agir, quando cassem doentes. 19 No incio do sculo XIX, a situao era to precria e chegara a tal ponto, devido a administraes
desastrosas, que o bispo D. Jos da Santssima Trindade lamentava em carta
comunidade o estado de deficit em que cara a casa e que no havia como ser
saldado. Cinco anos antes, numa visita, o mesmo bispo, examinando o Livro de
Contas, j havia percebido quo complexa era a situao financeira do recolhimento, mas no consta que tivese tomado providncias. 20
No Convento de Santa Teresa no Rio de Janeiro, entre 1802 e 1818, O Livro de Receitas e Despesas indica que os rendimentos vinham de aluguis de casas
e foros, e a despesa, embora se resumisse a itens bsicos, excedia mensalmente
bastante s entradas. 21
17. Desses dois pedidos, um explicava os motivos das dificuldades pelas quais passavam os cofres do convento e
o outro solicitava que os negcios do convento fossem tratados em um s Juizo, para evitar que as religiosas
respondessem em diversas reparties. Desejavam, para isto, um Juiz Privativo Desembargador da Relao da
Corte, com o qual concordou o Procurador da Coroa, mas foi condenado pela Mesa do Desembargo. Quanto aos
problemas com suas rendas, alegavam dois aspectos. O primeiro explicava que os aluguis de suas casas estavam
muito baixos desde a chegada da corte cidade, devido regulamentao das aposentadorias, que impedia que se
aumentassem os aluguis ou que se cobrasse seu valor adequado aos privilegiados por esta lei. Pediam assim
iseno de aplicao da lei sobre seus imveis. Os documentos revelam que os consultores nem se deram ao
trabalho de responder a esse pedido. Quanto ao outro, solicitavam que lhes fosse concedido o direito de que nenhum credor do convento, principalmente os herdeiros das religiosas pudessem penhorar ou arrematar terras do
convento. Propunha que os herdeiros recebessem 400 mil ris por ano e que no tivessem o direito de receber de
volta os 4.000 cruzados referentes aO$ dotes, como ficara estabelecido no momento da entrada no convento. Este pedido foi negado por se acreditar que prejudicava os herdeiros. Cf. ANRJ, Caixa 131, pacote 2, doc. 4.
18. Veja-se sobre o papel desempenhado pelo Convento do Desterro: Susan Soeiro, A Baroque Nunnery: The
E'Onomic and Social Role ofa Colonial Convent Santa Clara do Desterro, Salvador, Bahia, 1677-1800, Tese de
Ph.D., Ncw York University, 1974, ex. mimeo., Univ. Microfilm, pp. 85-86.
19. Cf. ACMM-MG, Arq. 1, gav. 4, Livro de Devassas e Visita<; p. 110v.
20. Cf. Pc. Joaquim Silverio de Souza, Sltios e Personagens, So Paulo, 1897, p. 324.
21. Em setembro de 1802, a receita atingiu 203$760 ris, mas a dc~prsa foi de 3.197$683 contos. Um ano depois.
a relao era de 307$160 ris para 6.091$271 contos. Cf. ACST- RJ, Livro de Receitas c Despesas do Convento de
Santa Teresa 1802-1818 ,fls. 14-15,35-36.

239

Da horta e do pomar as religiosas do Carmo retiravam grande parte do seu

sustento. mas era necessrio comprar azeite, manteiga, vinagre, carne seca, toucinho, f"t-ijo e farinha. Em janeiro de 1802, gastou-se s de carne 2 arrobas alm de
outras 5 de toucinho, 10 sacos de farinha e um alqueire e meio de feijo." Mas ha-

via muitos outros itens a serem adquiridos e que significavam despesas para o
convento: malvria para a missa, velas, papel, estopa, lenha, pano rstico para
mantas, gales para as estolas e tecido para toucas, hbitos e roupa branca. Era
tambm preciso pagar pelos servios do cirurgio, a conta da botica e o tratamen-

to, a1imentao e vesturio dos escravos, alm de utenslios para a cozinha e

refeitrio, como pratos, talheres, tigelinhas. Nas festas natalinas e na Pscoa, as
despesas com enfeites para a Igreja, cera, e o pagamento dos capeles aumentavam
um pouco mais os gastos. Isto sem contar os reparos indispensveis no edifcio e o
pagamento dos jornaleiros e do material de construo que nem sempre se podia
adiar. 23

claro que esse continuo excesso de despesas alm das receitas s poderia
levar o estabelecimento a uma situao dramtica. Em 1816, sem saber como pagar seus credores e fazer frente aos insistentes apelos dos herdeiros das religiosas
que reclamavam seus imveis e demais bens, as carmelitas solicitaram ao monarca uma moratria de 1Oanos para suas dvidas. Ignora-se se essa foi concedida, mas

o requerimento atesta que as religiosas buscavam os meios disposio para

resolverem seus problemas.2A

Quanto maior o nmero de reclusas, maior obviamente era a despesa; o que

acarretava as dificuldades era sobretudo a iseno de dotes e propinas concedidos

a algumas mulheres, alm, claro, da m administrao das rendas e do grande

nmero de escravos, tanto particulares, como do convento.
Sabe-se, por um longo requerimento referente uma disputa de vizinhos e
enviado pela regente das Macabas Mesa do Desembargo do Pao, datado de
1810, que elas tinham 178 escravos; mesmo assim " ... padeciam de muitas
22. Idem.
23. Idem; Veja-se sobre obras e rcfonnas no convento ANRJ, Caixa 131, pacote 2, doc. 38, Documentos relativos
ao Convento de Santa Teresa. Em junho de 1804, uma jovem aceita para noviciar ofereceu ao convento 263$540
ris c mais 100$000 para o seu sustento daquele ano. Quando havia donativos desse tipo, sempre melhorava a
situao econmica do estabelecimento.
24. Cf. ANRJ, Caixa 131, Pacote 2, Doc. 38, Documentos referentes ao Convento dr Santa Teresa.

240

privaes pela tenuidade de suas rendas". As reclusas das Macabas pagavam

dzimos de tudo o que extraiam de suas propriedades, pois tinham obtido permis-

so para possurem bens de raizes. Viviam das terras minerais que estavam j
bastante esgotadas, de fazendas de agricultura e gado. Em 1806 eram 86 recolhidas

e educandas, e para obterem um renda extra alugavam seus escravos, vivendo

tambm de seus ''jomais ... 25
Tambm o Recolhimento de Santa Teresa em So Paulo possua bens de
raiz. Em 1798, a casa retirava seu sustento de chcaras que possua nos subrbios
da cidade, dos aluguis de 26 casas, alm dos juros dos dotes. A receita montava
aproximadamente 350 mil ris, enquanto a despesava estava em tomo de 800 mil
ris. A populao do recolhimento era composta de" .... 31 religiosas professas, trs
educandas e quatro moas serventes". Possuam 3D escravos, sendo 17 adultos e 13
crianas, dos quais 8 mulheres que serviam tanto dentro como fora da clausura.
Quanto ao abastecimento, a regente informava que no tinham frutos "" ... porque o
milho, mandioca feijo e acar e outros vveres so os que se compram". 26
A falta de recursos suficientes para fazer frente s despesas era, assim, uma
constante nas instituies estudadas. No difcil a partir desse quadro compreender as dificuldades surgidas para se impor a disciplina quando se leva em conta
que faltava muitas vezes o necessrio para o refeitrio comum, e que alm de terem

que se contentar com diminutas pores, no dispunham geralmente de orientadores espirituais capazes de lev-as compreenso do sentido e mortificaes
prprias da vida religiosa.
Reduto de mulheres de elite, o voto de pobreza parece ter sido um dos mais
difceis de ser aceito pelas reclusas. No Convento da Ajuda, as mulheres no
resistiam aos presentes mandados por seus familiares para suprir suas carncias,
nem singela decorao de suas celas, imposta pelas Constituies. Toalhas de
renda, guardanapos ricos, garfos e facas com cabos de prata introduziram-se no

claustro. Sob pena de excomunho quelas que persistissem em tais prticas, o

bispo D. Antonio de Desterro ameaava no apenas as religiosas mas tambm as
25. Cf. ANRJ, Caixa 130, Pacote 2, doc. 57; devo a localizao desse documento gentileza de Renato Venncio.
26. Cf. AESP, Or. 29, lata 3, pasta 3, doc. 33, ~Relao dos Bens do Recolhimento de Santa Teresa a pedido do
Governador e capito-general Manoel de Mello Castro Mendona".

241

novias em Pastoral de 1760. Bastante exaltado com o estado de coisas na clausura que ajudara a instituir, mandou queimar todos os trastes ricos para que servisse
de exemplo e advertia que ... todas as que estivessem dentro do noviciado que no
quiserem seguir a vida pobre comum, mortificada, obediente, lhes abra a porta ... e

no pennaneam na religio para perderem-se a si e perderem a muitas". 27 A

Pastoral de D. Antnio revela que tanto a abadessa como a porteira no punham
grande ateno nesses aspectos.
Quando a autoridade das superioras estava abalada e os recursos eram
poucos, um dos pontos que produzia discrdias e reclamaes constantes era a
prtica do refeitrio comum. No Recolhimento da Santa Casa de Misericrdia, no
incio do sculo XIX, as pensionistas recusavam-se a compartilhar da mesma mesa com as rfs que viviam de caridade. Segundo os administradores do estabelecimento, a casa estava em estado lastimoso e miservel, e a grande razo disso, alm da grave crise econmica, era o excessivo nmero de mulheres- mais de 100
- que no tinham do que se sustentar. A soluo proposta Mesa em 1816 foi se
proibirem novas entradas, e conceder-se um aumento nas taxas cobradas s
pensionistas. Apoiados em tabelas de custos, os administradores comprovavam
que, para se sustentar as pensionistas, utilizava-se a verba destinada s rfs. A
elevao das taxas entretanto s foi aceita pela Mesa quando os administradores
ameaaram dar a cada pensionista o valor em dinheiro, equivalente s dirias que
pagavam a fim de se sustentarem por conta prpria, comprometendo-se a fornecerem gua e um local apropriado para cozinharem. Os riscos de tal medida eram
muito altos, pois estava em jogo a vida comunitria e o controle da disciplina da
casa. A Mesa voltou atrs na sua deliberao de no aumentar as taxas e estendeu

25. Cf. ANRJ, Caixa 130, Pacote 2, doc. 57; devo a localizao desse documento gentileza de Renato Venncio.
26. Cf. AESP, Or. 29, lata 3, pasta 3, doc. 33, "Relao dos Bens do Recolhimento de Santa Teresa a pedido do
Governador c capito-general Manoel de Mello Castro Mendona".
27. Cf. ACA-RJ, Livro I, Provises, Portarias c Licenas, Pastoral de costumes do bispo D. Antonio do Desterro
comunidade do Convento de Na. Sa. da Conceio da Ajuda, pp. 18-18v. No era contudo a primeira vez que
o bispo dirigia advertncias s reclusas da Ajuda. Desde os primeiros anos aps a fundao aconselhou-as a
manterem o respeito aos regulamentos, escrevendo sobre a importncia da clausura, condenando as conversas nos
locutrios c 0 modo de se vestirem. A primeira portaria data de 1756; a partir dai, sucedem-se as Pa'Otorais de
Costumes para a Ajuda. Vcja-se no mesmo Livro I. pp. 70-71.

242

a medida nao apenas as que entrassem a partir daquela data, mas a todas as
res1'd entes.'"

O refeitrio comum, como lxm perceberam os administradorc.."' do Recolhimento da Santa Casa, era um dos aspectos mais importantes da vida co-

munitria. Sem ele desorganizava-se a casa e os demais horrios , pois , era

necessrio dispensar as reclusas de outras atividades para que houvesse tempo hbil para a preparao dos alimentos. Os utenslios deixavam de pertencer
comunidade e institua-se a propriedade individual no estabelecimento.
Aps tentar coibir a entrada de alimentos e quitutes enviados pelos familiares das religiosas da Ajuda, D. Antonio do Desterro, no sabendo mais como
proceder para aliviar os disturbios causados pela falta de recursos, ordenou em
1769, a abolio total do refeitrio comum no convento. Mandou que fossem dados

cada religiosa trs vintns por dia para o seu sustento: era o fim da vida comunitria naquele estabelecimento. A partir desse momento, as cozinhas particulares, que

j haviam surgido, foram a tnica e a prtica no Convento da Ajuda. De nada valeu

a inteno do bispo de recomendar, na mesma pastoral, as cerimnias no refeitrio
que antecediam a refeio e as lies epirituais que ocorriam no local." Dada a falta deste princpio bsico, vrias infraes aos regulamentos se sucederam. O padre

Antnio Alves Ferreira dos Santos, ao escrever as memrias do convento, no

poupa crticas a D. Antonio: ""Parece incrvel- diz ele- que um Prelado, educado
desde a infncia nos exerccios da vida monstica, lanasse mo de um expediente como este para socorrer s necessidades e penrias que passavam as pobres
religiosas. " 30
As religiosas da Ajuda comearam a partir de ento, a formar pequenas
famHias parte. Tinham sua mensalidade, salas de jantar e cozinhas particulares."As
28. Cf. ASCM-RJ, Correspondncia 1815, "'Registro da representao que fizeram os administradores dos bens das
meninas rlas do recolhimento", p. 215; Correspondncia 1816, "Requerimento dos administradores que fzcram
ao Provedor c Mesa como abaixo se declara", pp. 239-243;
29. Cabe citar alguns trechos da Pastoral de D. Antonio do Desterro para se ter uma idia das intenes do Prelado:'" ... Havemos por bem dispensar ... o referido ato de comunidade (o refeitrio); mas no sendo esta a nossa
vontade que com essa dispensa se falte aos demas atos ou cerimnias, que se praticam no refeitrio. antecedentes e subseqentes a esse da comida, ordenamos ... que sempre nas horas competentes se toque ao refeitrio c nele se ajuntem todas as religiosas c que se faam todos os atos c cerimnias que no mesmo ocorrem ... sairo do
refeitrio e iro todas dar Graas a Deus N. Senhor na forma de estilo c depois ir cada uma a smt cela comer o que
Deus lhe der ..." a. ACA-RJ, Livro 1- Portarias, Provises c Licenas. pp. 37-38.
30. Pc. Antnio Alves Ferreira do<> Santos, op. cit., p. 79.

243

educandas como filhas da casa, e as servas como criadas ... ; pcqucnas casas
espalhavam-se pelos andares do edifcio ... " 31 Viviam ao que tudo indica como
"Senhoras"e "Donas", alheias ao mundo conventual.
No Recolhimento das Macabas tambm no se observava a disciplina
regular. "A comunidade s existia in nomine, pois o estabelecimento no podia
ministrar o necessrio s recolhidas, e estas sustentavam-se sua custa particular",
observa o padre Joaquim Silvrio de Souza. 32 A m administrao das rendas
rendundava, assim, em algumas instituies, no fim do refeitrio comum, na
aceitao de presentes e ofertas vindos de fora, e tomava o convento em local onde as mulheres agiam como lhes convinha, distantes das ordens das preladas.

B) Superpovoamento das casas

Um outro elemento que dificultava o desenvolvimento adequado dos

estabelecimentos de recluso feminina era o excesso de mulheres que viviam numa

mesma casa. Parece ter sido impraticvel governar os estabelecimentos superlotados. No toa que os regulamentos limitavam em 15, 20 ou no mximo 30, o
nmero de habitantes em cada estabelecimento." bastante compreensvel que as
pastorais e medidas empreendidas para se restabelecer a disciplina interna visassem primeiramente as pessoas estranhas aos estatutos que viviam na clausura. Era

notrio na poca que grande parte da decadncia em que se encontravam as

instituies femininas estivesse relacionada presena de pensionistas, educandas
e demais mulheres leigas. 34
No Recolhimento das Macabas, a presena de pensionistas data da poca
da fundao, e embora o padre Joaquim Silvrio de Souza tenha afirmado que no
31. ACA~RJ, Crnicas do Convento de Na. Sa. da Conceio da Ajuda, exemplar manuscrito de autoria de
drc Amlia de Santa Ceclia, 1906, p. 236

Ma~

32. Pc. Joaquim Silvrio de Souza, op. dt., p. 327.

33. Por volta de 1766, havia 60 religiosas na Ajuda, APUD Pe. Antnio dos Santos, op. cit., p. 75.
34. Ainda no perodo do governo de D. Antonio do Desterro, procurou-se conter os abu.-;os das educandas c
serventes como se nola pela j mencionada Pastoral de 1766, pp. 29-30. Em 1808, logo no incio do episcopado
de D. Jos Caetano da Silva Coutinho, respondendo uma carta do nncio apostlico, ele declarava que estava a
par dos fatos .. pouco cdificantcs" que ocorriam no Convento da Ajuda. Atribua a eles o grande nmero de
..raparigas educandas c de escravas seculares, que apesar de alguma resistncia dos Prelados se tem introduzido
no Convento, ou por empenhos c protees de pessoas poderosas, ou mesmo por indultos c breves Pontifcios ... ''
APUD Pc. Antnio Alves Ferreira dos Santos, op. cit., p. 86.

244

inicio eram aceitas apenas donzelas, os Registros de Matriculas aponlam a existncia de vivas, divorciadas e mulheres casadas desde as primeiras dcadas. 35
Quando D. Manoel da Cruz redigiu os Estatutos para as recolhidas no fezqunlquer
aluso a esta prtica, nem proibiu que entrassem pensionistas.
As escravas, por sua vez, como j foi visto eram aceitas tanto nos recolhimentos como nos conventos, recebendo-se para isto licena especial do bispo.
Elas acompanhavam suas senhoras no momento d1l entrada, devendo servi-las fora e dentro da clausura. O nmero de escravas no parece ter sido limitado, mas nas
Macabas, pelos Registros de Entradas, no passavam de trs as escravas de uma
mesma reclusa. Porm, com heranas ou pagamentos de dotes, podia-se aumentar
o nmero de escravas particulares. No Convento do Desterro da Bahia, era comum
uma religiosa deixar em testamento seus escravos para uma companheira de
clausura, o que impedia que as escravas sassem do convento aps a morte de suas
senhoras. "No dispomos de dados exatos sobre o nmero de escravas particulares
e d1l comunidade para o perodo estudndo, apenas algumas estimativas espordicas
que j foram mencionadas. Mas levando-se em conta as observaes contidas em
pastorais e memrias sobre os estabelecimentos, eram em nmero suficiente para
causar transtornos rotina diria.
A presena de escravas dificultava o ritmo de trabalho imposto pelas regras
e estatutos, pois deixavam as senhoras livres para outras tarefas, quando deveriam
se ocupar dos servios domsticos. Questes relativas disciplina e controle dos
escravos no estavam tambm ausentes dos estabelecimentos de recluso feminina. Susan Soeiro observa que no Convento do Desterro da Bahia ocorriam fugas de
escravos e problemas relativos com alforrias e desrespeito autoridadeY
No Recolhimento de Santa Teresa em So Paulo, um exemplo extremo de
falta de autoridade d1l Regente e dos problemas que a presena de escravas nos
claustros poderia trazer ocorreu em meados do sculo XVIII: Escolstica de
Afonseca, filha do capito Joo Martinez Afonseca, e bisneta do capito Loureno
Castanho - um dos fundadores da casa - ..pessoas principais da primeira nobre35. Vejam-se sobre o assunto, Pc. Joaquim Silvrio de Souza, op. cit., p. 314 e o cap. terceiro deste trabalho, o item "Preservando a Honra do Marido c da Farnlia~no qual se aponta o carter de casa de correo do
estabelecimento.
36. APUD Susan Sociro, op. cit., p. 199.
37. Susan Sociro, op. cit., pp. 209-212.

245

za desta capitania", foi esbofeteada por uma escrava de Escolstica da Veiga.

Consta que a jovem bateu na dita escrava, embora alguns aleguem que tenha sido
em sua prpria defesa. A senhora da escrava injuriada reclamou ao vigrio Manoel
da Costa o tratamento dispensado mesma, e na naquela tarde ele compareceu ao
Recolhimento para punir a reclusa. "Depois de puxar ele prprio pelas orelhas da
filha do capito, mandou que a jovem de 11 anos recebesse 24 aoites por mo de
uma negra ... levantando-lhe os hbitos para castigo nas partes que a modstia em
silncio explica e as saias encobrem". Acudindo ao excesso, a Madre Maria Leite
no foi atendida pelo vigrio e muito menos uma outra recolhida "que rogou os
aoites fossem por sua mo". Ainda na mesma tarde, o sacerdote colocou em crcere privado outra filha do capito, Maria, de 14 anos, ordenando que s ao jantar lhe
dessem de comer". O pai das meninas, apoiado por outras pessoas, enviou uma
representao ao governador D. Lus de Mascarenhas, exigindo reparo pela sua
desoma. O caso chegou ao Conselho Ultramarino que opinou favoravelmente ao
capito, exigindo que o vigrio fosse expulso do cargo, proibida sua entrada na
cidade e o recolhimento fosse colocado sob a proteo da Coroa.'"
O tom de indignao do pai das jovens presente na carta e o pronunciamento do Conselho perfeitamente compreensvel no interior dos valores da sociedade colonial. Uma escrava aoitar uma menina branca e, no ser punida, ao contrrio, ela mesma executar o castigo porque a jovem havia batido numa escrava alheia,
eram fatos totalmente estranhos e inaceitveis para a mentalidade de homens e
mulheres acostumados a exercerem o poder numa sociedade escravista.
Questes como as mencionadas acima causavam desconcerto no cotidiano
das instituies de recluso e iam se somando a inmeras outras situaes de
desrespeito s normas internas. Mais grave, numa casa fundada para orao e temor
a Deus, era o descaso com o culto divino. Os atrasos freqentes e at mesmo a recusa
de algumas mulheres de aprenderem o latim e o ritual para no terem que
comparecer ao coro, como ocorria no Convento da Bahia, era contestar a autoridade dos bispos alm de qualquer limite. 39

38. Cf. AESP, Or. 229, lata 3, Pasta 2, doc. 14; Veja-se tambm sobre o caso acima mencionado ~Documentos sobre So Paulo no Arquivo Histrico Ultramarino" IN RJHGB. tomo especial 4, 1957, pp. 142-143.
39. Cf. Susan Sociro, op. cit., p. 186.

246

Nas Pastorais para a Ajuda, D. Antonio do Desterro ordenava sempre o

profundo respeito, a freqncia ao Coro e a observncia do ritual. Em 1772, falou
s religiosas sobre a importncia de conhecerem msica para poderem rezar o ofcio
divino. 40 Alguns anos antes proibira a comunho das religiosas no comungatrio de
baixo, enquanto no fosse colocada uma cortina, porque no havia a decncia

devida e elas eram vistas por todos que estavam na igreja, quando se abria a grade. 41
Todas essas advertncias so sinais evidentes da independncia das reclusas e
pouco adiantaram: pode-se concluir que durante o sculo XVIII, na maior parte das
casas, obedincia e pobreza foram pouco observadas.
Entretanto, nas instituies que se propuseram a viver da caridade e onde

no se exigiam dotes, como no Recolhimento da Luz, o contraste entre a pobreza

de seu claustro e a ostentao dos demais chama a ateno. No relatrio que Madre
Caetana de Assuno enviou ao governador de So Paulo em 1798, constam 23
reclusas vivendo de esmolas, sem qualquer bens ou rendas, nem seventes, escravas

ou educandas. Havia 9 escravos para os servios externos e mais 15 crianas, filhos

e filhas dos escravos. Constam do rol das propriedades apenas 7 bois para carregar

lenha."
Nessa poca a presena de Frei Galvo como guia espiritual das religiosas
era marcante e revelou-se fundamental para a observncia da disciplina imposta
pelos estatutos. Um manuscrito annimo, escrito por uma das religiosas no sculo

XIX, narra algumas lembranas do incio da vida religiosa naquela instituio. O

contraste das informaes em relao a outros estabelecimentos desta poca,
justifica a transcrio um pouco longa:
"Muitas vezes - diz a irm - nem gua se tinha para beber, andava-se
mastigando alguma coisa azda para mitigar a sde". Se havia sal, gordura ou
tempero usava-se; porm, se no havia, cozinhava-se sem eles. "Um mingu de
tapioca rala no jantar no causava estranheza. Isto se comia e se ficava muito alegre, satisfeita com a Divina Providncia que era toda a nossa consolao e alegria".
As poucas celas que existiam eram muito pequenas, e algumas inns viviam em

40. ACA-RJ, Livro I Portarias, Provises e Licenas, pp. 38-39.

41.ldcm, pp. 28v c 29.
42. AESP, Or. 229,lata 3, pasta 3, doc. 34.

247

celas de taquara. Segundo a irm, dormia-se no cho em esteiras com uma coberta e um pau de travesseiro. " ... Ceia quase nunca havia, tocava-se o refeitrio, vinha
a servente ver o que levar, a cozinheira respondia: no h nada. Voltava a servente com a resposta, dava-se graas e acabava-se o refeitrio, sem nada de queixa.
Outras vezes havia esmolas bastantes com quanto se passar; Nunca Na. Senhora nos
faltou na Sua misericrdia ... basta dizer, que com todas essas necessidades,
ningum pereceu de fome, e nem de outra qualquer falta". Para as doentes, Frei
Galvo mandava que se comprasse o necessrio com o dinheiro das esmolas dos

fiis. Durante 16 anos, no se comia nada que fosse comprado, era considerado
"quebramento de providncia". "Tudo se aplicava para as obras do convento.""
Quanto ao desempenho das regentes, a irmzinha continua:" ... tivemos uma
Regente no Convento velho, moa, teria vinte anos mais ou menos, muito escrupulosa e muito bca, mas no perdoava ponto. Por qualquer coisa que se fazia, j era
penitenciada. Em toda parte se estava rezando estao com os braos abertos; aonde ela mandava: no refeitrio quase todos os dias havia penitenciadas. Umas com
os braos abertos, outras com pu na beca, beija-ps, outra de bruos atravessando
a porta do refeitrio para a comunidade passar por cima; de sorte que j se estava
acostumada; j no se estranhava. '"44
Profundamente im buidas do sentimento de pobreza, as primeiras religiosas
da Luz mantiveram-se fiis aos estatutos e orientao de Frei Galvo. Assim como sucedia no Convento da Ajuda, eram mulheres cujas origens ligavam-nas s
famlias importantes da capitania, acostumadas a serem servidas por escravas e a
viver com conforto. Mas no recolhimento, faziam todo o servio pesado e mostravam-se amantes da pobreza, sinal de que abraaram o ideal de vida religiosa. 45
Os relatos sobre os primeiros tempos na Luz, comparados documentao
disponvel para outras instituies atestam que para o exerccio da perfeio

43. ACLU-SP, gav. 2, ex. 1, pasta 15, Manuscrito annimo do sculo XIX, "Lembrana do que pSsamos nos
princpios da nossa vida no Convento Velho"; documento posteriormente transcrito no Livro do Tombo 1.
44.ldcm.
45. De acordo com o Livro de Crnicas do Convento da Luz, havia mulheres ligadas a famlias "nobres", como
a Irm Florinda do Prado, filha do capito Policarpo de Oliveira, Antnia e Isabel, filhas do Dr. Antnio
Bustamantc, alm de filhas de capites-mores e guarda-mores. Vrias outras eram filhas de fazendeiros. Porm,
traziam roupa<>" ... crivadas de remendos, o calado feito por suas mos de panos velhos ..." Cf. ACLU-SP, Livro
de Crnica<;, pp. 12-13.

248

religiosa no era necessrio o status de convento, mas sim o desejo das mulheres,
a presena de superioras comprometidas com o ideal de vida religiosa e, talvez o
mais importante, a orientao cuidadosa de confessores e guias espirituais. cujo
magnetismo, f e fora espirirual fossem capazes de envolver as mulheres que
viviam na clausura.
Nem todos os sucessores de Frei Galvo, entretanto, conseguiram transmitir esses sentimentos s reclusas da Divina Providncia, e, pouco a

JX>UCO,

o ritmo

de vida foi sendo alterado. Em 1827, vrios mveis foram introduzidos, trazendo
mais conforto s mulheres da casa. A igreja foi dourada e enfeitada com maior
cuidado. Apesar do empenho de do zelo de Frei Lucas, o novo diretor espiritual, e
do temor que inspirava nas religiosas, ele enfrentou algumas dificuldades para a
observncia da disciplina com algumas novias. Em meados do sculo XIX, a
decadncia dos costumes havia penetrado neste claustro e a reforma s foi
implantada no final do sculo, aps a reaberrura do noviciado no Brasil.
Se as regras e constituies eram geralmente breves sobre o papel dos guias
espirituais, a prtica revela que eles foram essenciais para a implantao da vida
religiosa tanto na Colnia como na Metrpole. O que conrudo confere especificidade situao colonial, e se somava ausncia de bons guias espirituais capazes
de manter a disciplina regra, era a presena de um novo elemento: a escravido.
Ela era certamente responsvel por profundas contradies introduzidas na vida
conventual brasileira, pois estabelecia diferenas entre os membros da comunidade, infringia os votos de pobreza e obedincia atravs da posse e mando sobre escravos. Alm disso, violava o principio da clausura, pois permitia a entrada de
pessoas estranhas, facilitando os contatos com o mundo exterior. Como decorrncia, poderia tambm colocar em xeque o voto de castidade, uma vez que as escravas serviam de intermedirias e mensageiras entre as reclusas e aqueles que viviam
no sculo.
Como lembrava Frei Galvo em seus escritos s religiosas da Luz, era
necessrio o exerccio da pobreza e da obedincia. 46 Mas no menos importantes
46. Nas recomendaes que Frei Galvo deixou para suas pupilas l-se:'" ... devemos ser pobres e muito pobres";
~Rccomenda-noil muito a virtude da obedincia, sempre nos dizendo que ningum erra por obedecer-; recomenda-nos muito a virtude do silncio, nunca se cansa de nos pregar essa virtude, pois diz que pela boca se peca muito, c a virtude principal da religio." Cf. Frei Antonio Sant'Anna Galvo, Escritos Epirituais, op. cit . respectivamente pargrafos 42, 5 c 4.

249

rrmn o controle da clausura, a seleo das novias e o voto de silncio, o que

impe<liria os tumultos e burburinhos nos locutrios, portarias, janelas e rodas.
2- DOS MURMRIOS AO BURB __ _

Era voz corrente no sculo XVIII que, para se reformar um convento em

tcxlos os aspectos, bastava reform-lo primeiramente quanto ao silncio; pelo
menos era o que afirmava D. Frei Manuel da Cruz, quando explicava s suas
discipulas das Macabas a importncia de guardarem o silncio." As reformas de
costumes, empreendidas no sculo XIX nos estabelecimentos religiosos de recluso feminina, confirmam esta idia, uma vez que partiram geralmente de
tentativas da reimplantao do silncio. Neste sentido, percebe-se uma srie de

advertncias para se impedir a entrada de visitantes nos claustros e limitar as

conversas aos locutrios, s portarias e s rodas. Sintomticas do estado em que se
encontrava o recolhimento mineiro eram as observaes de D. Vioso regente das
Macabas, em 1843: " ... vos rogamos e mandamos evitar as desnecessrias

conversas com extremo, pois quanto mais conversardes e tratardes com os homens,
menos Deus tratar convosco. Este um ponto que convm reparar, sem o qual as
coisas no ho de prosperar( ... )" "'No convm- continuava o bis}XJ- que por

qualquer motivo se entre no recolhimento ou se desa grade ... " 4 ~

Mas ao longo do sculo XVIII, outros bispos deram conselhos semelhantes
s mulheres que se encontravam nos claustros da Colnia, sinal de que, lentamente, a decadncia dos costumes ia se introduzindo nos estabelecimentos de recluso
feminina. Um dos prelados mais insistentes foi D. Antonio do Desterro, bispo do
Rio de Janeiro. Afinal, tinha sob seus cuidados quase uma centena de mulheres que
resistiam imposio da vida monstica, no nico convento da regio Sudeste, o
Convento da Ajuda. Falou-lhes pessoalmente, escreveu pastorais e expediu vrias
portarias para acabar com o burburinho nas grades do convento. Em 1761 observav a:
47. Cf. ACLU-SP, cpia manuscrita dos Estatutos do Recolhimento de Na. Sa. da Conceio das Macabas, Est.
9 "'Da Guarda Do Silncio".
48. Cf. ACM-MG, .. Dczcs.<;etc Cartas de D. Vioso Madre Regente de Maeatibas", doc. avulsos. exemplar
mimeografado, carta de 13/3/1843.

250

"As rodas no foram feitas para se falar nelas, c s sim para o lL">O comum
de dar rc<.:ado para fora, e receber outro de fora ... ou receber nelas coisas para den-

tro, ou para mandar de dentro para fora, e a">sim mandamos estreitissimamcntc

Prelada e Porteira especiaJssimo cuidado que no se demorem na roda, nem
religiosas, nem educandas, moas de qualquer qualidade que sejam."" Quatro anos depois, tomava a denunciar o excessivo movimento nas portarias, locutrios e
cercas e proibia sob pena grave, que falassem sem licena, mesmo com pais e
irmos. 50
As conversas desnecessrias e o excessivo uso dos locutrios no representavam ameaa apenas observncia do silncio, mas uma ameaa ao princpio
da clausura e s virtudes da humildade e castidade. Acreditava-se que, atravs das
grades, agia "o inimigo comum da humanidade", tentando as religiosas mais
frgeis. Porm, era mesmo pela porta que entravam os visitantes indesejados,
transformando os claustros em espaos de sociabilidade feminina.
Viu-se no primeiro captulo que Chica da Silva costumava passar o dia todo em visita a suas filhas na clausura das Macabas. Porm, quando em janeiro de
1781, D. Domingos da Encarnao Pontevel proibiu a entrada de pessoas estranha:.
no claustro do recolhimento de Minas Gerais, ela, revoltada com a proibio, retirou todas as suas filhas de Macabas, levando-as consigo para o Tijuco. Pela mesma portaria o bispo revogou, no Captulo 11 dos estatutos, a permisso para
"mulheres graves e de qualidade", ou grandes benfeitoras da casa, entrarem em
qualquer tempo. 51 Sabemos que a medida no foi suficiente, embora D. Domingos
tivesse sustentado a ordem. O movimento nos claustros durante o sculo XVIII no
era exclusividade das Macabas, mas fato consumado na Ajuda e no Recolhimento de Santa Teresa em So Paulo.
No incio do perodo joanino, um despacho de D. Jos Caetano, bispo do Rio
de Janeiro, autorizava a madre abadessa da Ajuda a admitir na clausura D.

49. ACA-RJ, Livro I, Portarias Provises e Licenas, p. 24v.

50. Em Pastoral de 1766 afinna: ~consta-nos que algmna'> das religiosas do nosso convento ... esquecidas das
importantes obrigaes do seu estado, a que Deus pela sua infmita bondade as chamou ... o esto desagradando c
ofendendo, faltando ao Ofcio Divino ... falando com pcs.<;oas de fora c virem para isso s grades c locutrios". Cf.
ACA-RJ, Livro I, Portarias, Provises c Licenas, 24v.
51. Pc. Joaquim Silvrio de Souza, Stios e Per:wna[:ens, op. cit., pp. 308-309.

251

Margarida Sofia de Lacerda Castello Branco, "por uma e muitas vezes", podendo
levar de cada vez uma acompanhante. Em 1813, concedeu licena semelhante
filha da mesma senhora, para entrar trs vezes por ano. Antes da chegada cb corte,
entretanto, Brbara da Conceio de Jesus havia conseguido do nncio apostlico
"faculdade para poder visitar no convento sua irm Antonia Roza", sinal de que as
visita.~

j eram permitidas. 52 Essas autorizaes sem dvida representavam viola-

o da c la usura e so um testemunho da sociabilidade das mulheres enclausuradas.

Mas se, no inicio do sculo XIX, a entrada de pessoas estranhas nos
estabelecimentos de recluso feminina no causava estranheza, a ponto de em 1757
se solicitar autorizao ao bispo, a entrada de um representante do sexo masculino,

poucos anos aps a fundao, era sem duvida motivo de escndalo. Na poca, o
bispo fora avisado de que Toms Cardozo entrara na clausura "para fins desonestos, sendo cmplice uma religiosa por nome Thomsia com quem tinha ilcita correspondncia". Foi inclusive apurado que a freira possua duas chaves do porto da
cerca, e que atravs dessa entrada davam-se os encontros e passavam-se os escri-

tos achados. Porm as provas no foram consideradas suficientes para se aplicar a

punio adequada. 53 Desconhece-se o que sucedeu posteriormente religiosa, mas
as sucessivas portarias de D.Desterro atestam sua constante preocupao com os

rumos dos acontecimentos naquele convento. Sobre a facilidade com que tambm
S" entrava no convento do Desterro da Bahia, Susan Soeiro comenta: entrar no

claustro exigia muito poucas credenciais. As porteiras admitiam virtualmente todos aqueles que pediam para entrar. Nas portarias, onde artesos, clrigos e comerciantes se reuniam, eram trocados abraos escandalosamente e as grades eram
abertas para quem quisesse conversar. "54

O fato de alguns estabelecimentos estarem localizados no centro das

cidades e vilas acabava facilitando os contatos com o exterior. Quem poderia
condenar uma reclusa por arriscar um olhar para a rua? Porm, as fortes grades no
impediam que chegassem s janelas noite, falassem com transeuntes, amigos ou

52. APUD Pe Antonio Alves dos Santos, op. cit., p. 89; Veja-se tambm ACM-RJ, Habilitaes para Noviciado,
lata 2,julho de 1800.
53. Veja-se ..Correspondncia com diversa" autoridades~. RIHGB, Tomo 65, 1907, parte J, vol. 105, pp. 75-76.
54. Susan Sociro, op. cit., p.l9 L

252

admiradores. Tanto no Recolhimento da Santa Casa como no Convento da Ajuda,

ambos localizados na rea central do Rio de Janeiro, as mulheres foram advertidas
c proibidas de chegar as janelas. Afinal, dizia o ditado: "Mulher janeleira, namora. " 55 Para 1mpe
.
d'1r a busos, aque 1as que c10Ssem flagradas conversando
da ou rame1ra.
janela deveriam ser mudadas de cela, para uma cela interna, e caso no

funcionasse a punio, preladas e regentes deveriam mandar fechar as janelas para impedir qualquer prtica neste sentido; as reincidentes, contudo, seriam punidas
com crcere. 56
Nem sempre, entretanto, eram as reclusas que tagarelavam das janelas, riam

e faziam algazarras, mas sim suas escravas, alheias naturalmente s normas de

comportamento impostas s religiosas, o que deixava D. Antonio do Desterro

descontente, lembrando s re1igiosas que de ordinrio no podiam ter escravas, mas

j que as tinham deviam zelar pelas suas condutas. Mais experiente com os
costumes do Brasil parecia ser Frei Galvo. Primeiro, no autorizara escravas
particulares, e nas horas de silncio no permitia as escravas dentro do claustro;
preferia que a Madre dispensasse do silncio a comunidade quando fosse necessrio t-las dentro devido a algum oficio muito pesado, do que deix-las permanecer
nas horas de silncio. 57
Mas se durante o dia o burburinho que afligia os prelados era nos locutrios
e nas janelas, noite ele se transferia para as celas. Pouco adiantariam as proibies
de entrarem umas nas celas das outras se no houvesse acomodao para todas as
reclusas. No recolhimento da Santa Casa, as rfs chegavam a ceder suas celas para as pensionistas quando necessrio, e mudavam-se para o andar de baixo, uma
espcie de dormitrio adaptado. Apurou-se na Devassa de 1734, que no Recolhimento das Macabas dormiam duas a duas nas camas e at mesmo trs em
alguns casos, como afirmaram as irms Monica da Conceio, Apolonia da Ressurreio, e Maria do Esprito Santo." ViaJante dos Anjos e a irm Ruduzinda da
55. Cf. Pedro Chaves, Rifoneiro Portugus, 2 ed., Porto, 1945, p. 230.
56. Veja-se ACA-RJ, Pastoral de 1760 de D. Antonio do Desterro para o Convento da Ajuda, Livro I, Portarias,
Provises e Licenas.
57. Frei Antonio de Sant'Ana Galvo, op. cit., cap. 21, p. 37.
58. ACSCM-RJ, Estatutos do Recolhimento das rfs da Santa Casa de Mi<;cricrdia, 1739, Parte Terceira,
Estatuto Primeiro, pargrafo 2. Veja-se tambm, ACM-MG, arq. 1, gav. 4, Livro de Devassas c Visitas, 1734, pp.
llOvc 112.

253

Assuno fizeram denncias igualmente graves, dizendo que a Madre no costumava visitar as celas aps o toque das a Imas e da gua lxnta:w
No difcil prever o clima de mexericos, confisses e diz-que-diz-que,
nesses encontros luz dos candieiros. Por outro lado, buscava-se provavelmente
tambm um pouco de aconchego, de carinho e de amor, sentimentos altamente
condenados pelos regulamentos internos. As inimizades e concorrncias, to
prprias do gnero humano, no estavam ausentes das instituies de recluso e
sobre elas advertiam os estatutos e regras. A no fiscalizao das celas dava margem a todas essas infraes e as que delas se originavam, como o vcio da
murmurao, o pecado contra a modstia e possivelmente contra a castidade.
No Recolhimento da Luz, poucos anos aps o perodo estudado, Frei Lucas
viu-e s voltas com problemas semelhantes. Conta a cronista do mosteiro que foram recebidas algumas mocinhas dadas s amizades particulares. Faziam furos nas
paredes das celas, com os espetos que traziam da cozinha para poderem conversar
at altas horas da noite, sem que a mestra percebesse. "E assim passaram vrios anos sem receberem o santo hbito religioso, pois Frei Lucas no as julgava merecedoras". Certo dia, uma religiosa muito indisciplinada, desejando se confessar
com outro sacerdote, saiu do recolhimento pela porta dos fundos, disfarando-se
com trajes masculinos. No encontrando quem desejava na parquia mais prxima, continuou o caminho at Santo Amaro. Quando as irms deram pela fuga, mandaram os escravos sua procura e estes a encontraram no dia seguinte. Rapidamente foram chamados os pais da postulante e ela foi mandada de volta para casa. 60
Pode parecer incrvel a facilidade com que a postulante escapou do edifcio,
mas no Recolhimento de Santa Teresa, a na mesma situao no era diferente;
cidade, nas margens do Livro de Matrculas l-se algumas vezes: "saiu sem avisar;
proibida de retomar." Porm, no raro, consta abaixo: "permitida a readmisso ...
Enclausuradas contra a vontade, as mulheres, pelo que tudo indica, procuravam os
meios de abandonar os claustros, mas nem sempre eram bem sucedidas.
Um outro costume que se introduziu em alguns estabelecimentos diz
respeito ao modo de se vestirem. Se as reclusas dispunham de cozinhas partcula59.Cf.ACM-MG,Dcvassadc l734,op.cit.,p.110c l12v.
60. Cf. ACLU-SP, gav. 2, pasta susp. I, p. I, Livro de Tombo

254

~Noticias

do Reverendo Frei Lucas''.

rcs, salas de visitas e recreao nos locutrios c rodas, compreensvel que se

recusassem a vestir-se com a sobriedade exigida. Em 1756, D. Antonio do Desterro falava em tom infeliz sobre o "escndalo" dos trajes das religiosas da Ajuda. Estas vestiam-se com tecidos nobres e crespos, usavam enfeites de ouro c outros
acessrios completamente alheios ao seu estado. O bispo dava 15 dias para que
cortassem as caudas dos hbitos, levantassem os mantos meio palmo acima do cho,
retirassem os espartilhos e acabassem com os decotes. tll Proibidas de abandonar os
claustros, sujeitas aos votos solenes que professaram, pouco restava s mulheres
sem vocao a no ser reproduzir na c1ausura costumes e prticas que vivenciaram
fora das muralhas dos conventos. A moda, elemento de diferenciao sexual, as atraia naturalmente como outras condutas prprias do gnero humano.
Uma forma de sociabilidade encontrada pelas reclusas para distrarem-se da
rotina eram os bailes e representaes que podiam ocorrer tanto no interior dos
claustros, como junto s grades. Nos conventos portugueses eles ocorriam com certa freqncia, principalmente na primeira metade do sculo XVIII."
Embora as religiosas da Ajuda fossem autorizadas a tomar lies de msica, essas visavam a instruo para o culto e no para bailes ...Porque bailes e
descantes so totalmente alheios ao estado religioso, pois so, muitas vezes, ocasio de runas espirituais. " 63 Foram proibidos peremptoriamente e, caso ocorressem, as infratoras deveriam ser punidas. Tambm se proibiu que durante as festas do ano as religiosas mandassem vir de fora objetos ricos, enfeites e louas
especiais, alm de roupas luxuosas para vestirem suas escravas. 64 Todas essas
proibies confirmam que ao contrrio do que se esperava, as mulheres encontravam nos claustros os meios para levarem uma vida bastante prxima daquela que
haviam abandonado.
A ateno dedicada normatizao do uso dos locutrios e rodas estendiase, conforme j foi dito, ao confessionrio. Mas da mesma forma que os prelados
61. Cf. ACA-RJ, Livro I, Portarias, Provises c Licenas, 1756, p. l2v.
62. Segundo Maria Antonia Lopes, "Os conventos de freiras, contrariamente ao lar, eram locais de convvio, de
relaes amorosas mais ou menos platnicas e de manifestaes poticas c teatrais." Cf. Mulheres, Espao e
Sociabilidade- a transformao dos papis femininos em Portugal luz de fontes literrias (segunda metade do
sculo X VIl/), Lisboa, 1989, p.53.

63. Cf. ACA-RJ, Livro I, Portarias Provises c Licenas, (1748-1790), Portaria de D. Antonio do Desterro, s/d,
pp.7v-8.
64. Idem, pp. 21 c 83.

255

no puderam evitar o que consideravam "runas espirituais" advindas do uso

excessivo da roda, da cerca, e demais locais de sociabilidade das reclusas, tambm
os confessionrios foram objeto de descuidos e irregularidades.
No Recolhimento das Macabas, entre 1732 e 1763, uma srie de denncias sobre ..crimes de solicitao" envolvendo os confessores do estabelecimento
foram feitas pelas reclusas. Essas denncias que resultaram em processos no
Tribunal do Santo Oficio, e at mesmo na condenao de dois padres confessores
do recolhimento, foram amplamente analisadas por Lana Lage da Gama Lima."
A primeira denncia surgiu em 1732 atravs de carta escrita ao Vigrio de
Vara, por Inez das Chagas de Jesus, Irm de hbito nas Macabas. O inqurito
entretanto s foi aberto em 1741, aps outras denncias. A partir desse momento,
com a presena dos membros do Santo Oficio no estabelecimento, uma onda de
confisses, testemunhos e denncias se sucederam sobre os tratos ilcitos entre
reclusas e confessores. Como bem observou Lana Lima, "pode-se calcular a
repercusso de tal acontecimento na rotina cotidiana dessas mulheres. Sem dvida
aumentaram muito os costumeiros mexericos, cimes e invejas canalizados para as
sesses de depoimento. " 66
No era, entretanto, a primeira vez que o Recolhimento se via s voltas com
visitadores e que se constatavam irregularidades na casa. A Devassa ocorrida em

1734, possivelmente induzida j pelo conhecimento da primeira denncia sobre

solicitaes, resultara na pronunciao tanto da irm Paula Romana, acusada de
tratar com desrespeito sua prelada, como da prpria regente, Madre Antonia da
Conceio. Madre Antonia fora denunciada por vrias habitantes da casa pelo no
cumprimento de suas reponsabilidades, principalmente no que toca ao atendimento s enfermas e vistorias nas celas noite. Ambas foram admoestadas, mas nada
se apurou sobre solicitaes de carter sexual pelos confessores, pelo menos nada
consta dos depoimentos nem da pronunciao. 67
65. Veja-se Lana Lage da Gama Lima, A Confisso Pelo Ave.s:s'o: o crimt' de solicitao no Brasil Colonia~ Tese de Doutoramento apresentada ao Departamento de Histria, USP, So Paulo, 1990, pp. 684-701. com ba._~
nas infonnaes contidas neste estudo, nos Registros de Entradas do Recolhimento das Macaba..; e na Devassa de
!734, em que nos apoiamos. "Crime de solicitao" era o delito cometido por clrigos que solicitassem
sexualmente mulheres durante a confiSso. Em Portugal, desde 1599, cabia Inquisio proceder contra esses
clrigos. Mas somente no Regimento de 1613 que se encontra uma legislao sistematizada sobre sua punio
e que o delito compreende tambm aqueles que solicitavam homens. Cf. Lana Lima, op. cit., pp. 70-71.
66. Cf. Lana Lagc da Gama Lima, A Confi!l:o pelo Avesso, op. cit., p. 685.
67. Cf. ACM-MG, arq. 1, gav. 4, Livro de Devassas e Visitas, 1734, pp. 109-112v.

256

A ausncia de informaes desse tipo na Devassa no pode deixar de

surpreender, pois o que levaria as autoridades eclesisticas a mandarem fazer uma
devassa num recolhimento a no ser algo muito grave? A Devassa apurou sim-

plesmente o que o bispo do Rio de Janeiro provavelmente no ignorava: infraes

corriqueiras que sucederam tambm mais tarde no Convento da Ajuda e jamais
sucitaram uma Devassa. Macabas no s no era ainda formalmente um conven-

to, como no possua estatutos, que s foram redigidos por D. Manuel da Cruz,
primeiro bispo de Mariana, em 17 45. de se supor portanto, que no convinham s
autoridades mineiras revelaes desse tipo, porm no sabemos por qu. E se elas
realmente existiram, no foram anotadas pelos responsveis pela Devassa. De

qualquer modo, a situao foi apenas adiada pois, alguns anos mais tarde, o
burburinho tomou conta do recolhimento. Mas se as devassas pouco revelaram,
desta vez a situao era bem mais grave, pois as denncias indicavam no s a

violao da clausura, como tambm a no observncia da virtude da castidade. Mas

o que estava em jogo no era nem a castidade das reclusas, nem a dos sacerdotes,
mas antes de tudo a violao de um sacramento, o sacramento da Confisso, e era

este o ponto que se pretendia apurar.

Na longa regncia de MadreAntonia (1731-17 44 ), era a segunda vez que se
comprovava o desrespeito disciplina conventual. Porm, esses incidentes no

impediram que ela voltasse ao cargo por ordem do Bispo D. Manuel da Cruz em
1749 e permanecesse no comando do estabelecimento at 1781, perodo que
engloba as investigaes e o julgamento dos padres envolvidos.
Oito padres confessores do recolhimento foram acusados de trocar palavras de amor, cartas e conversaes ilcitas com as rec1usas, alm de tratos

desonestos e de pedir sculos. O nmero de mulheres solicitadas chegou a 17. 68

Maria Trindade, por exemplo, acusou os padres Antonio Pugas e Manoel Pinheiros
de terem solicitado quatro recolhidas das Macabas. Outras reclusas acusaram o
padre Custdio Bemardes Fernandes de "pedir abraos e boquinhas, peitos para
acariciar e ligas para guardar de lembrana, chamando as recolhidas para encontros
fortuitos em seu quarto. " 69
68. Cf. Lana Lagc da Gama Lima, op. cit, p. 691.

69. APUD Lana Lima, op. cit., p. 697.

257

Dos sacerdotes indiciados, trs puderam ser localizados no Livro de

Entradas do Recolhimento, assinando juntamente com as regentes as permisses de

entradas e sadas. Manuel de Gouveia Texeira (1725), Manoel da Silveira Rabello

(1745) e o Reverendo Joo da Cunha, ou Joo da Costa.'" Nenhum deles porm foi
condenado pelo Santo Oficio. provvel que os demais sacerdotes indiciados no
fossem residentes no recolhimento, e sim confessores escolhidos para atender as
rec1usas peridica ou espordicamente, como era costume na casa, o que expHca-

ria o fato de no assinarem os Registros.

Chama a ateno, entretanto, o fato de que, dentre as solicitantes, cinco pe-

lo menos, entraram no recolhimento nos primeiros anos de sua fundao, na poca em que o beato Flix da Costa ainda dirigia as Macabas, imprimindo provavelmente um esprito mais religioso ao cotidiano dessas mulheres. O Pe Manoel
de Gouveia Teixeira foi inclusive o responsvel pela organizao do coro e quem
ensinou s reclusas o oficio divino pelo rito serfico em 1725.71 As relaes que se
estabeleciam entre tais reclusas e os sacerdotes, portanto, pelo menos no incio,

eram relaes de solidariedade entre homens e mulheres empenhados em desenvolver uma vida religiosa no estabelecimento. Nesses encontros constantes,

porm, acabaram se defrontando com seus desejos proibidos.

Quanto s mulheres envolvidas, apenas Apolonia da Ressurreio -

reclusa que acabou desencadeando o inqurito - no faleceu no recolhimento. 72

Maria Custdia, uma das solicitantes, entrou juntamente com a irm Ana Maria do
Sacramento em 1720.73 Inez das Chagas de Jesus, possivelmente Ignez Mendes da
Silva, mulher casada, natural da Bahia e esposa do cap. Francisco de Araujo, entrou
no recolhimento em 1720 e faleceu na Quaresma de 17 47. Foi ela quem primeiro
denunciou o Pe. Antonio Alvares Puga - um dos dois padres condenados - e o
nico acusado de ter entrado na clausura noite. 74
Maria da Trindade, testemunha dos acontecimentos, porm no solicitante,

era natural da Freguesia de Santa Brbara. Entrou para o Recolhimento em 1723

70. Cf. ACM-RJ, Registro de Entrada<: do Recolhimento de Na. Sa. da Conceio das Macabas, p. 20.
7I.ldcm.
72. Ibidem, p. 21.
73. Cf. ACM-RJ, Registro de Entradas do Recolhimento da<: Macabas, p. 14.
74. Cf. Lana Uma, op. cit., p. 684 c Registro de Entrada<: do Recolhimento das Macabas, p. 12.

258

levando consigo um negro e uma negra. AJX)s a morte de seu pai, ofereceu sua
herana (um conto e quinhentos mil ris) para o estabelecimento, com a qual se
proveu a lmpada do Santssimo Sacramento. 75 Ela serviu de intermediria entre
solicitadores e solicitantes, levando cartas e recados, sinal de que esses casos de
amor eram conhecidos no c1austro, davam margem a comentrios entre as reclusas
e at despertavam cimes entre as mulheres, como se percebe pela confisso doPe.
Manoel Pinheiro de Oliveira citada por Lana Lima." Todas essas mulheres eram
irms de hbito, e no entraram na condio de pensionistas ou recolhidas. Estavam ] para viverem como re1igiosas para sempre.
A inexistncia de confessionrios na igreja do Recolhimento parece ter
facilitado as solicitaes, uma vez que as confisses ocorriam ou na grade da igreja ou nos locutrios. Como indicou Lana Lima, portanto, provvel que as reclusas buscassem nessas relaes, ... carinho, afeto, ternura, esses sentimentos, alm
da satisfao sexual que faltavam na vida de recolhidas. " 77 Porm parece claro que
frente impossibilidade ou dificuldade de satisfazerem suas carncias afetivas, as
reclusas procuravam reconstruir na c1ausura sentimentos e um tipo de vida que as
aproximasse daqueles que desfrutariam fora das muralhas, ou que lhes trouxesse
alguma compensao pelo que tinham perdido. Levando-se em conta as informaes sobre padres e reclusas fornecida pelos Registros de Entrada referentes
aos primeiros anos aps a fundao do recolhimento, a aproximao com os confessores era uma forma de repor as figuras masculinas, ausentes no cotidiano dessas mulheres em todos os nveis e, no apenas no que conceme sexualidade.
Sabe-se que o recolhimento das Macabas no foi a nica instituio
feminina onde ocorreram denncias de crime de solicitao. No Convento da Ajuda, Sor Ana Luiza de Santa Clara denunciou ao Santo Oficio o Pe. Jos Nogueira
pela mesma infrao; no Recolhimento do Sagrado Corao de Jesus de Na. Sa. de
Soledade, na Bahia, ocorreram outras trs denncias entre 1746-1764.78

75. ACM-MG, Registro de Matrculas do Recolhimento das Macabas, p. 18.

76. Consta de seu depoimento que certa vez urna recolhida se queixara que .. ele s queria bem Apolonia da
Ressurreio, ao que ele parece respondera que, a todo o recolhimento venerava muito~. APUD Lana Lima, op.
cit., p. 694.

77. Cf. Lana Lage da Gama Lima, op. cit., p. 690.

78. Cf. Lana Lima, op. cit., p. 700.

259

Se, como foi visto, em algumas instituies de recluso as mulheres

gozavam de maior independncia do que usufruiriam se vivessem junto a seus

familiares, por outro lado, reproduziam tambm nos claustros costumes e habilidades prprios de qualquer mulher de sua poca. Lies de msica, leitura de
livros de devoo e de vidas de santos, trabalhos de costura e bordados, arranjos de
flores, eram algumas das atividades que desenvolviam tanto dentro como fora da
clausura. Qualquer jovem, com um mnimo de instruo, estava apta a acompanhar
as atividades de vida dos claustros. No eram exigidos atributos ou conhecimentos
especficos; pelo contrrio, a vida atrs das grades assemelhava-se bastante com
aquela que as meninas das famlias mais prsperas estavam acostumadas. Era-lhes

incJusive permitido levar consigo suas escravas.

Fazer docinhos e confeitos era outra atividade desenvolvida pelas religiosas ou pensionistas, e velha conhecida das mulheres. Dizia um ditado no Rio Antigo: "Do Convento da Ajuda, s os doces so bons". A fama de eximias doceiras
dessas religiosas foi registrada por Vivaldo Coaracy em suas crnicas e memrias
sobre a cidade. Conta-nos que da cozinha do mosteiro saam fornadas de guitutes
para as festas de casamento e batizado da cidade. 79 Visitadas com freqncia por
parentes e amigos, e envolvidas em seus afazeres femininos, as mulheres trans-

formavam

t >S

claustros em espaos de sociabilidade e de expresso da cultura

feminina da poca.

Quanto participao no culto, as novenas e lies espirituais no eram

desconhecidas das mulheres que viviam no sculo. Instrudas desde pequenas nos

mistrios do catolicismo por seus confessores, poucas novidades aguardavam as

mulheres gue entravam para os conventos. Acostumadas a freqentar as igrejas e a
ouvir histrias de jovens que foram encaminhadas para a vida religiosa, era
provavelmente com naturalidade gue encaravam as opes de vida disposio de

seu sexo. 110 ""Casar ou meter freira" era outro ditado que ouviam desde a infncia. 81
Cabe lembrar tambm gue uma mulher casada, piedosa, depois de anos de vida

79. Cf. Vivaldo Coaracy, Memrias da Cidade do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 1988, p. 198. Veja-se tambm
Gilberto Frcyrc, Casa Grande e Senzala, 16~ cd., Rio de Janeiro, 1973, p. 454.
80. Essa proximidade com os assuntos da Igreja, com o ritual dos cultos c as prticas de uma boa catlica retratada com maestria por Ea de Queiroz no Crime do Padre Amaro, So Paulo, 1976. Veja-se csp<"cialmentc p. 350.

81. Cf. Pedro Chaves, op. cit., p. 112.

260

conjugal, poderia, de comum acordo com seu marido, entrar para um convento e
profcssar como qualquer outra, levando consigo suas experincias femininas df'
vida.~~

Assim, v-se que um universo povoado de mulheres, bastante diferentes

umas das outras, era o que se encontraria nos claustros da Colnia no sculo XVIII.
Neles, havia espao para independncia e sociabilidade, mas tambm para prticas
devotas, solido e mortificaes.
As reclusas da Colnia eram, muitas vezes, mulheres ss, distantes fisicamente de suas famlias, mas que encontravam nos c1austros at mesmo irms de
sangue e primas com quem conviver; outras, porm, eram mulheres abandonadas
pelos familiares e trancafiadas contra a vontade. Reuniam-se portanto nas clausuras coloniais experincias mltiplas de vida. Havia um destino a perseguir, um
destino para cada uma, mas que elas moldavam a seu gosto, assim como colaboravam para imprimir os contornos que as instituies assumiam.

82. No preciso recorrer aos mltiplos c famosos exemplos de devotas que abandonaram filhos c maridos a favor da vida religiosa. Em meados de 1750, logo ap.<: a fundao do Convento da Ajuda, Angela Maria de Souza
Fragoso, casada com Jos Pires dos Santos, solicitou uma vaga para religiosa, argumentando ter vocao para
religiosa, c que de acordo com seu marido. pretendiam ambos abraar o estado religioso. Consta no Processo de
Habilitao que pagou o dote de 4.000 cruzados c ma h: 50.000 ris de propinas para a sacristia. Porm, ela no foi
localizada na lista das profisses. Talvez tenha mudado de nome, simbolizando a mudana de vida. Cf. ACM-RJ,
Lata 2, Habilitaes para Noviciado, 13/8/1750.

261

Figura 4. Roda conventual do sculo XVII/, Museu de Aveiro.

A roda um dos smbolos da vida claustral. Trata-se de pea artesanal elaborada
em madeira, cujo mecanismo giratrio permite que os objetos de pequeno porte se
introduzam ou saiam da clausura sem que as pessoas de dentro e fora possam se ver
ou tocar.
Fonte: Carto postal do Convento de Jesus de Aveiro.

262

CAP. VII- EDUCAO DE MENINAS:

A CLAUSURA PROVISRIA

1- UMA QUESTO CONTROVERTIDA

Quando Choderlos de Lados criou seus personagens de Ligaes Peri-

gosas, no ignorou um detalhe importante da condio feminina da poca: a

presena de educandas nos conventos franceses. 1 Cecile, uma jovem adolescente e
figura central na trama uma garota inexperiente fascinada com o mundo fora das
muralhas do convento. vida por conhecer tudo aquilo de que havia sido privada
nos longos anos de sua educao conventual, Cecile ser presa fcil das armadilhas
que lhe preparam seus"amigos" e uma conquista desinteressante para um D. Juan

do porte de Monsieur de Valmont. Cecile, porm, uma representante tpica das

meninas da aristocracia, e fora enviada para o convento a fim de receber uma

educao adequada sua condio social at o momento em que deveria se casar.

O convento servira aos objetivos educacionais de prepar-la para o casamento, mas
tambm como guardio de sua virtude, dois aspectos fundamentais da educao de
uma jovem da elite ainda no grande Sculo das Luzes, quando a educao fora
elevada a posio de destaque e passou a ser considerada responsvel pelo destino
das naes.'
1. Choderlos De Lados, "Lcs Liaison.s Dangereuses", Oeuvres Completes, Paris, 1951, pp. 5-402.
2. A educao foi elevada pelo Iluminismo a um papel de destaque c considerada o fator-chave do progresso da
razo. Como esclarece Francisco Falcn, ... A pedagogia era para os iluministas o nico caminho racionalmente
possvel no sentido da igualdade. S ela poderia propiciar a eliminao, no futuro, do abismo que separava os
..espritos bem-pensantes", moralmente .. bcm-fonnados.. e socialmente .. bem-educados", da plebe ignorante,
supcrticiosa, inclinada aos maus costumes c mal-educada" Cf. Francisco Falcn, O Iluminismo, So Paulo, 1986,
pp. 62-63. Neste sentido, a educao c os projetos pe..daggicos envolveram os filsofos do Setecentos, os quais
se debruaram sobre eles para tornar a vida dos indivduos melhor c possibilitar a conquista do progresso das
naes.

263

A educao feminina no sculo XVIII, porm, no participa desse momento de valorizao da educao e continua, com poucas alteraes, apegada aos
princpios estabelecidos nos sculos anteriores: uma instruo bastante reduzida, se
comparada preconizada para os meninos, e dirigida para os papis que as jovens

deveriam representar na idade adulta. Fosse adquirida nos conventos ou nas

recentes escolas particulares e pblicas que se espalhavam pela Europa, essa

instruo se apoiava em alguns pontos especficos: as crianas deveriam ser

separadas por sexo e idade; nos estabelecimentos que reuniam meninas carentes e
pensionistas pagantes, elas no compartilhavam dos mesmos horrios, refeitrios
e salas de aula. 3 Embora o ensino fosse dirigido de acordo com a condio social,
no havia dvidas quanto ao currculo das meninas, pois era ponto pacfico que a
instruo feminina no exigia mais do que o conhecimento precrio de ler e
escrever, as quatro operaes e o ensino religioso. Maior ateno era depositada nos
trabalhos de agulha e nas "habilidades prprias do gnero feminino".
Se a presena de meninas nos conventos marcante desde a Idade Mdia,
no menor o carter controvertido que assumiu a discusso sobre a educao
feminina. com Christine de Pisan (1364-1429?) entretanto, que surge uma viso
mais global do problema da educao das meninas. 4 Apoiada na convico de que
no h diferenas de capacidade intelectual entre homens e mulheres, Christine
prope uma instruo completa e semelhante para ambos os sexos. Sua posio ser fundamental no debate entre os homens de letras do perodo e posteriormente

3. Em Paris, apenas trs estabelecimentos (dois das Ursulinas c um da Congregao Notre-Damc) ofereciam um
pen;;ionato pagante c uma escola externa gratuita destinada aos pobres. Mas segundo Martine Sonnet, que csrudou
as instituies educacionais femininas no sculo XVIll, havia uma segregao implacvel entre os dois pblicos.
As pensionistas no cruzavam jamais com as estudantes pobres em qualquer perodo da jornada. Cf. Martinc
Sonnet, L 'EducaJion. desfilks au Temps des Lumihes, Paris, 1987, p. 27.
4. Christinr de Pisao, The Book of de City of Ladies (trad.), Nova Iorque, 1982; A Medieval Woman 's Mirrar of
Honor (trad. do livro Le Livre des Trois Vertus), Nova Iorque, 1989; O Livro da., Trs Virtudes foi publicado em
1497, mais de 65 anos aps a morte de Christine; ambos porm foram escritos entre 1404 c 1405. No primeiro,
atravs de exemplos retirados do Velho c do Novo Testamento, da Histria c da Mitologia, a autora contesta a
incapacidade c os defeitos atribudos s mulheres. Inspirada na obra de Boccaccio De Clar i.\ Mulieribus, inicia um
estilo que ser amplamente divulgado: a utilizaodc biografias. No seglmdo, que pretende sn uma continuao,
ensina s mulheres como agir de acordo com a condio social de cada uma para poderem se destacar na sociedade.

264

durante a famosa Querei/e des Femmes, quando se defrontaro os defensores e

opositores da educao feminina.'

Como lembrou Martine Sonnet, no sculo XVI a corrente humanista sobre

a infiuncia de Vives e Erasmo se interes..~ar pela questo. 6 Em sua obra A Instru-

o de Uma Mulher Crist (1523), Juan Luis Vives se coloca contra aqueles que
condenam a educao feminina por considerarem as mulheres instrudas como
pecadoras. Mas apesar de defender a instruo para todas as meninas, nega-lhes o
direito de serem mestras. Uma mulher, segundo o autor, no deve ensinar porque
muito frgil e pouco discreta. O conhecimento adquirido deveria ser guardado pa-

ra si, e no ser exibido ou utilizado em conversaes com os homens: ... quiero que
aprenda por saber, no por mostrar a los otros que sabe, porque es bien que calle y
entonces su virtud hablar por e! la. "7 Embora sua obra tivesse sido dedicada rainha Catarina da Inglaterra e escrita como guia para a educao da princesa Mary,
a jovem s poderia utilizar-se do latim para conversar com seus tutores a fim de
aprimor-lo. Vives no parece levar em conta que, uma vez no trono, a princesa
precisaria bem mais de seu latim do que somente para dilogos instrutivos. Ao
contestar a viso feminista de Vives divulgada na literatura, Glria Kaufman
compara as listas de livros propostos pelo humanista espanhol para os meninos e
para as meninas... Na verdade, diz a autora, com exceo dos primeiros captulos,
o livro de Vives no lida com a educao, mas com a conduta da mulher crist. "H
A observao obra de Vives extremamente pertinente, pois nos tratados
sobre a instruo feminina que o sucederam no sculo XVII e mesmo no XVIII
encontraremos sempre um grande espao dedicado s atitudes morais das mulhe-

5. A QuereUe des Femmes uma disputa literria entre defensores e detratores do sexo feminino, desencadeada
com a publicao da Cidade das Mulheres, de Christine de Pisan, na Frana (1404). Espalha-se rapidamente para
a Inglaterra, ltlia c outros pases europeus c acaba resultando num longo debate atravs de publicaes dos dois
grupos durante quase 400 anos. interessante a..<>sinalar que vrias mulheres letradas juntaram-se ao grupo dos
"defensores", aliando-se com os escritores do sexo masculino para combater a literatura misgina reinante sobre
a mulher. As foras concentraram-se em dois aspectos do comportamento feminino: o direito da mulher de se
autogovernar c de se instruir. Veja-se sobre a questo o interessante artigo de Joan Kelly, "Early Fcminist Thcory and thc Qucrelle des Femmes, 1400-1789" JN Signs Journal ofWomen in Culture and Society, 1982, vol. 8, ng
l, pp. 4-28.
6. Cf. Martinc Sonnct, op. cit., p. 15.
7. Juan Luis Vives, lnstruccin de la Mujer Cristiana, Buenos Aires, 1944, p. 26 (publicado em latim em 1524 c
em Castelhano a partir de 1528).
8. Glria Kaufman, "Juan Luis Vives On Thc Education of Womcn~ IN Signs, Joumal (ifWomen in Culture and
Sacie!), 1978, vol. 3, n~ 4,p. 894.

265

res e ao cultivo de uma espiritualidade que parecem bem adequados s religiosas,

mas pouco relacionados com as atividades de uma mulher leiga.
A idia divulgada pela Reforma Protestante de educar melhor as meninas
para poderem ler a B1blia, no se concretiza totalmente. Prevalece nessa poca, a
educao de tipo conventual, impreganada de religiosidade no isolamento dos
claustros. Algumas meninas, educadas no interior dos lares juntamente com seus
irmos, usufruem o que podem das lies dos preceptores. Com o esprito da Contra-Reforma e a convico de que a mulher desempenha um papel importante na
educao dos filhos, chega o grande impulso dado educao feminina, na tentativa de educar os fiis para fazerem frente s heresias. No final do sculo XVI e
durante todo o sculo XVII assiste-se discusso dos projetos pedaggicos que
dedicaro uma parcela de suas preocupaes, embora mais reduzida, s meninas.~
Fleury (1685) com Le Trait sur le Choix etla Methode des Etudes acredita que as mulheres merecem mais do que uma educao ordinria e lhes permite o
estudo da religio, da histria sagrada, um pouco de aritmtica, prticas de redao
e conhecimentos rudimentares de farmcia e jurisprudncia. 10 uma audcia,
realmente, porm outras disciplinas lhes seriam inteis segundo o autor. Fnelon
(1651-1715), o grande inspirador dos tratados sobre a educao feminina em
Portugal no sculo XVIII, prope no seu trabalho De l'Education des Filies um
pouco mais de instruo s representantes do segundo sexo. Mas sempre tudo
ministrado em doses bem medidas: literatura, histria, latim, msica, pintura e

leitura de bons livros. Jamais romances ou leitura de entretenimento. 11 Se seu

projeto levado a cabo em Paris por Madame de Maintenon na sua Maison Real de
Saint Cyr ( 1686) para meninas empobrecidas; assume por outro lado um carter
menos prtico, mas sem dvida importante, em outros pases onde ser divulgado,
traduzido e incorporado por aqueles que levantaram as vozes por uma melhor
instruo das mulheres. 12
9. Para uma viso sinttica do movimento editorial de tratados sobre a educao feminina, veja-se Martinc Sonnet, op. cit., especialmente a introduo .. Les LumiE:res Modcste..<;"', p. 13-18. Quanto educao feminina na
mesma poca, nos paiscs protestantes, veja-se: Bridgct Hill, ..A Rcfugc from Mcn: thc ide a o f protestant nunncry" IN Past and Presenr, vol. 17, 1987, pp. 107-117.
lO. APUD Martinc Sonnct, p. 16.
11. Fnclon (Franois de Salignac de La Mothc), ducarion des Filles, (1697), Paris, s/d.
12. Veja-se sobre Madame de Maintcnon c Saint-Cyr a biografia escrita por Franois c Chandcmagor, L 'All du
Roi, Pari.,~ 1981 .

266

Em Portugal da primeira metade do sculo XVIII, o ambiente era hem mais

desfavorvel educao das meninas do que, por exemplo na Frana, onde as

escolas de bairros ligada' ' parquias proliferavam desde o sculo XVII, abrigando tambm um razovel nmero de meninas e disputando a clientela menos

favorecida com as instituies caritativas. Em Portugal no havia colgios de

meninas nem mesmo para as nobres. A primeira escola para educar meninas surge
em 1782, no Convento da Visitao.'-' O preconceito contra as mulheres instrudas

era bastante arraigado, e as .. preciosas~, como no poderia deixar de ser, eram

ridicularizadas. Predominava o despeito sobre as mulheres "sabichonas". O Cavaleiro de Oliveira, no Ammusement, lembra que D. Francisco Manuel de Mello fora
chamado ao Convento de Odivelas por uma religiosa que no se conformava com
o juzo que este fazia sobre as mulheres. A freira depois de demonstrar no locutrio parte de seus conhecimentos perguntou-lhe finalmente: "Julga-me capaz apenas, senhor D. Francisco, de arrumar hem um ba de roupas? - Minha senhora, respondeu-lhe, julgo-a em condies de poder arrumar at dois bas!""
O cavaleiro de Oliveira compartilha com o moralista portugus do sculo
precedente suas idias de que o melhor livro para uma mulher o bastidor e a agulha. Segundo ele, "Raparigas h que se engenham em figuras de sbias quando

deviam, apenas, tratar de ser sisudas. Creio que pouco tm a ganhar com a
pretenso. L diz o ditado:

"De mula que faz him!

e de mulher que sabe latim
livre-te Deus e a mim. "
E conclui: "a sapincia da mulher deve ser como o sal nos temperos, nem
muito, nem pouco, regradinho." 15 Contudo, no considera a mulher uma incapaz,
apenas que lhe cabem outros papis na sociedade. E exatamente baseada nos
papis destinados ao sexo feminino que a educao das meninas ser"temperada".
O meio termo, nem excesso de instruo, nem a total ignorncia, ser a mxima da

13. Cf. Maria Antonia Lopes, Mulheres, Espao e Sociabilidade - a transformao dos papis femininos em
Portugal, Lisboa, 1989, p. 97.
14. Aquilino Ribeiro, O Galante sculo XVII, compilao c textos do Cavaleiro de Oliveira, z~ cd., Lisboa, s/d, p.
239.
15. Idem, p. 240.

267

educao feminina na segunda metade do sculo XVIIJ. Tal proposta inco'lmrada pelos "cstrangcirados" que circulam em volta do ministro ilustrado de D. Joo
V, no seu empenho em reformar o ensino menor, mdio e maior em Portugal.

Quando se pensa em Ilustrao portuguesa e reformas pombalinas do

ensino, dois nomes ganham destaque: Luis Vemey (1713-1792) e Antonio Nunes
Ribeiro Sanches (1699-1782)." O primeiro, ao publicar O Verdadeiro Mtodo de
Estudar (1746), marcava o inicio do movimento das Luzes em Portugal. No final

dessa obra to polmica na poca, apresenta um apndice sobre a "Instruo das

Mulheres". O segundo, com seu tratado sobre a educao da mocidade, redigido
para servir de guia nas reformas empreendidas pelo Marqus de Pombal, dedica s
meninas um brevssimo espao, isto aps justificar-se pela digresso:
"No me acuse V. Ilustrssima, que sa do intento que lhe prometi. Achei que
tratar da educao que deveriam ter as meninas nobres e fidalgas merecia maior
ateno porque por ltimo vem a ser os primeiros Mestres de seus filhos, irmos e
man'do (... )"17

Tanto Vemey como Ribeiro Sanches trazem poucas contribuies ao

controvertido debate sobre a educao feminina, embora seja digno de nota o fato
de no a terem esquecido ou negligenciado sua importncia. Ambos valorizam a

instruo das mulheres enquanto mes e educadoras, mas tambm, para que melhor atuem em sociedade: para tal, apresentam um currculo dedicado a elas, jamais
equivalente ao dos meninos. Vemey, inspirado em Fnelon, acredita que as
mulheres devem estudar para governar a casa, mas tambm para poderem conversar com os maridos, os quais assim no procurariam divertimentos fora. As freiras,
ao contrrio, "j se sabe que devem saber mais alguma coisa, porque ho de ler

livros latinos ... ,8 Sua crtica feroz ao ensino em Portugal que o acompanha ao lon-

go de suas cartas no Verdadeiro Mtodo de Esrudar, manifesta-se no apndice

quando critica as mulheres portuguesas de no saberem a gramtica, pontuao e

histria de sua ptria. Introduz a importncia da economia domstica como disciplina curricular, e valoriza a aprendizagem de todos os trabalhos manuais, alm de
16. Luis Antonio Vcmcy, Verdadeiro Mtodo de Estudar, prefcio c nota<> de Antnio Salgado Jr., Lisboa, 1952;
Antnio Nunes Ribeiro Sanches, Cartas sobre a Educao da Mocidade, ( 1760), Coimbra, 1959.
17. Antnio Nunes Ribeiro Sanchcs, op. cit., p. 351.
18. Luis Vcmcy, op. cit., p. 204.

268

riscado e desenho para que possam cortar, bordar c costurar com perfeio, caso
necessitem ganhar a vida.

Ribeiro Sanches, por sua vez, um representante do pensamento iJu<;;trado,

e assim como seu..o;; contemporneos franceses considera a educao um dever do

Estado. Porm, no seria algo franqueado a todos, mas apenas a uma elite, a uns
poucos cidados. Segundo Sanches, se todos se dedicarem s letras, ou souberem
ler e escrever, desistiro de seus ofcios. Para a mocidade plebia acreditava que

bastava o trabalho manual, o resto era inclusive prejudicial para o Reino, pois um
pas, explicava, necessita de todo tipo de sditos para poder sobreviver." Ribeiro
Sanches era contra o ensino gratuito e pblico para todos e contrrio aos externatos, pois "saindo cada dia de casa duas vezes tm ocasio estes estudantes de se
comunicarem, e de aprenderem todos os maus costumes do povo ... " Defende os
internatos "como o melhor mtodo de receber naquela tenra idade a melhor
educao. " 20

Se a clausura a forma ideal de estabelecimento de ensino para os meninos

nobres, no poderia ser outra aquela destinada s filhas da nobreza. Porm, Ribeiro Sanches critica o costume portugus de se enviarem as meninas para os

conventos, onde, atradas por parentas, acabavam induzidas a professar. o modelo francs de Saint Cyrque Ribeiro Sanches tem em mente para as donzelas nobres:
"Espero ainda ver nos meus dias estabelecimentos semelhantes em tudo, ou em

parte, que satisfaam o meu desejo". Ser impossvel, conclui o autor, introduzirse a boa educao na fidalguia portuguesa, enquanto no houver um colgio, ou Recolhimento, quero dizer, uma escola com clausura para se educarem ali as meninas

fidalgas desde a mais tenra idade. " 21

Mas a clebre Reforma Pombalina de Ensino no contemplou as mulheres.
Segundo Maria Antnia Lopes, que estudou as transformaes dos papis femininos e a sociabilidade das mulheres na segunda metade do sculo XVIII em
Portugal, a responsvel pelo olhar favorvel que se comea a dedicar educao
feminina a nova forma de sociabilidade entre os sexos. Ser portanto uma
19. Para explicar sua idia elitista sobre a educao Ribeiro Sanchcs argumenta; "Que filho de pastor querer ter
aquele oficio de seu pai se idade de doze anos soubesse ler e escrever? Op. cit., p. 288.

20. Idem, p. 320.

21. Ibidem, p. 351.

269

educao diferente daquela praticada at ento, ou apregoada. Lnguas vivas, ao

invs de Latim, 1iteratura, conversao sociaJ e leitura de obras dedicadas s boas
maneiras e etiqueta.=:~ Eram novos tempos, e a mulher educada se tomava moda.
Embora a educao conventua] ainda fosse praticada, comeam ac, aula<> particu-

lares em ca-sa, as lies de msica e as ''assemblias" onde se praticava a

conversao e se da-va impulso sociabilidade com o sexo oposto. Referindo-se ao

freirtico e s visi-tas e saraus nos conventos, Maria Antnia observa perspicazmente que a freira ''foi quem iniciou o convvio mais ou menos aberto com o
homem", enquanto a mulher solteira, casada e viva, vivia ainda feroz recluso. A
partir do terceiro quartel do sculo, a situao modifica-se. As mulheres do exterior,

cada vez em maior nme-ro, conseguem conquistar o direito sociabilidade

heterossexual, e a freira, a pou-co e pouco, deixa de suscitar interesse. "23
O discurso sobre a educao feminina parece distante do ambiente social
desvendado por M. Antnia. Mais destoante no entanto, parecem ser as poucas
vozes que se levantavam a favor da capacidade intelectual da mulher e de uma
igualdade de educao entre os sexos, no apenas em Portugal, mas tambm em
outros pases. Vozes estas masculinas e femininas.
Ruy Gonalves, no j mencionado tratado republicado em 1785, combateu
a propagada incapacidade feminina.2A Rafael Bluteau (1638-1734), no seu Vocabulrio, criticou aqueles que apontavam a tagarelice como um dos defeitos das

mulheres: "O que mais se condena na mulher, no saber calar o que sabe, mas
quantos homens h no mundo, que no guardam o segredo, seno do que ignoram?"25 Teresa Margarida da Silva Orta, irm de Matias Aires, uma brasileira que
partiu para Portugal com cinco anos, revela nas Aventuras de Difanes ( 1777) sua
tristeza pela pouca ateno dada educao feminina e desculpa-se no prlogo:
"Lembra-te que de mulher, que nas tristes sombras da ignorncia suspira por

22. Cf. Maria Antnia Lopes, op. cit., p. 98. Sobre as reformas pombalinas no ensino, veja-se Laertc Ramos de
Carvalho, As Reformas Pombalinas na instruo pblica, So Paulo, 1952, Tese de Concurso.
23. Cf. Maria Antnia Lopes, op. cit., p. 60.

24. Ruy Gonalves, Dos Privilgios e Prerrogativas que o gnero feminino tem(... ). Lisboa, 1784.
25. Rafael Blutcau, Vocabulrio Portugus e Latino, Lisboa, 1716, p. 544, APUD Maria Antnia Lopes, op. cit.,
p. 35.

270

advertir a algumas a gravidade de Estratnica, a constncia de Zenbia, a castidade de Hypona, a fidelidade de Polixena, e a cincia de Camlia.""
Outros intelectuais ilustrados mais conhecidos, e cujos trabalhos foram
divulgados na poca, como Mary Wollstonecraft na Inglaterra, Charles Brown nos
Estados Unidos, Condorcet na Frana e William Thompson na Irlanda, saram em
defesa de uma melhor instruo para as mulheres." Mas, em pleno sculo das
Luzes, suas vozes foram silenciadas ou por mortes trgicas e prematuras ou pelo
temor de se pr a perder outras reformas polticas e sociais; mas possivelmente
sobretudo por no representarem o pensamento dominante da poca e se chocarem
com o discurso reacionrio relativo mulher predominante em pleno"'sculo dos
filsofos". Foram abafadas pela receptividade das idias sobre a educao divulgadas por Rousseau no Emlio; Sofia, a mulher ideal de Emlio, tomar-se-ia, no
final do sculo XVIII e durante todo o sculo seguinte, um modelo a ser seguido
pelas mulheres burguesas. 2 "
Entre o sculo XIV e XVIII, os projetos pedaggicos evoluram da escassa instruo recebida nos conventos ao currculo reduzido proposto pelos tratados
de educao, sempre mais restrito do que o dos meninos. No final da Idade
Moderna, as mulheres seriam brindadas pela pena de Rousseau com a perda da
liberdade, justamente o ideal mximo do Iluminismo. Dos conventos para o mundo era o movimento que se deveria esperar de um sculo to ~iluminado". Mas ao
contrrio, condenado o ensino religioso em prol de uma educao laica, a mulher

26. Dorothea Engrassia Tavareda Dclrnira. APUD Maria Antnia Lopes, op. cit., p. 33.
27. Veja-se desses autores: Mary W ollstonccraft, Vindication of The Rights of Woman, ( 1792) Londres, 1988;
William Thompson, Appeal ofone Halfthe Human Race, Woman, aganst the Prerensions ojOther half, Men, to
retain Then in Political and Thence in Civil and Domestic Slavery, (1825) Londres, 1983; Charlcs Brockdcn
Brown, Alcuin a Dialoque, (1798), 2~ cd., Ncw Haven. 1935.
28. Embora ba.'itantc conhecidas as idias de Rou..o;;scau sobre a educaAo de Sofia, cabe !em brar um breve trecho:
.. No convm, portanto, a um homem que tem educao, tomar uma mulher que no tem, ... Mas cu preferia cem
vezes uma jovem simples e grosseiramente educada, a uma jovem culta c enfatuada, que viesse estabelecer no lar
um tribunal de literatura de que seria prcsidcnta. Urna mulher assim o flagelo do marido, dos filhos, dos amigos,
dos criados, de todo o mundo. Do alto de seu gnio ela desdenha todo~ os seus deveres de mulher ... Fora de casa
ela sempre ridcula c mui justamente criticada, pois no se pode deixar de se-lo quando se sai dc sua condio
... Toda mulher letrada pcnnaneccr solteira a vida inteira, em s havendo homens sensatos na terra. Cf. JcanJacqucs Rous..'>Cau, Emlio ou da Educao, (1762), (trad.), So Paulo, 1968, p. 489.

271

foi mandada de volta ao lar, seu local por excclncia nunca to ampla e

...

C1Cn-

tificnmentr .. comprovado. 2 "

A figura da ..salonniCre" lentamente desaparece nos anos que antecedem a

Revoluo Francesa, e o espao pblico esvazia-se da presena dessas mulheres

entusiastas e promotoras das letras. Com a Bastilha cairiam tambm os sonhos
progressistas e feministas de igualdade de direitos civis e de educao entre os
sexos. Nos primeiros anos do movimento revolucionrio, as mulheres lutaram Iado a lado com os homens e algumas revolucionrias acreditaram na participao
feminina na nova ordem que ajudavam a erguer. Mas foram mandadas para casa
pelos revolucionrios que elas prprias auxiliaram a colocar no poder. 30 Expresso
desse sentimento de impotncia a famosa frase da revolucionria Olympe de
Gouges ao subir ao cadafalso: Oh meu pobre sexo! mulheres que no ganharam
nada da Revoluo!""
Quo prximas ou distantes da colnia portuguesa na Amrica se encontrariam no sculo XVIII essas idias? No e difcil imaginar o estado da instruo
num pas onde no existiam nem imprensa ou univesidades. e onde at o ensino
bsico se encontrava desorganizado aps a expulso dos jesutas. Se numa poca em

que se valorizava apenas a educao do sexo masculino, aqueles que desejavam

uma instruo mais completa deveriam partir para a Metrpole, no e de estranhar
que a educao feminina recebesse diminuta ateno.
Tradicionais centros de cultura, os conventos, e na ausncia destes, os
recolhimentos, eram os poucos espaos que abrigavam algumas meninas para

29. Referindo-se autoridade da mulher e do marido, Rousscau submete-a ao jugo masculino: ..0 imprio da
mulher um imprio de doura, de habilidade ... Ela deve reinar na casa como um ministro de Estado, fazendo com
que comandem o que quer fazer. Neste sentido os lares mais felizes so aqueles em que a mulher tem mais
autoridade; mas quando ela despreza a voz do "chefe", quando que usurpar os direitos dele e mandar sozinha, o
que resulta da desordem misria, escndalo, desonra... Cf. Jean-Jacques Rousscau, op. cit., p. 489; Veja-se
sobre a problemtica Mulher-Iluminismo o interessante artigo de Sylvana Tomaselli"Thc Enlightcnmcnt Debate
on Women"' IN History Workshoplourna~ vol. 20, 1985,pp. IOJ-124 c a clssica obra de Paul Hoffman, La Femme Dans La Pen.'le Des Lumieres, Paris, sjd.
30. Cf. Joan B. Landcs, Women and The Public Sphere in The Age ofthe French Revolution, Londrcs/Ithaca, 1988,
(principalmente a IJ Parte).
31. APUD Linda Kclly, Women ofThe French Re\olurion, Londres, 1987. Olympc de Gouges na sua Dclaration
Des Droits de La Fem me, Dedie La Reine (1791), Paris, 1986, acreditava que a lei deveria ser a expresso da
vontade geral, argumentava sobre a igualdade entre os sexos, colocava-se contra o racismo c advogava a educao para as mulheres, bem como a abertura a partir desta, de todas as carreira._<; sem qualquer empecilho para a.<>
representantes do sexo feminino.

272

serem educadas e onde era possvel encontrar-se uma mestra. Na falta absoluta de
um ensino institucionalizado eles sero, alm da instruo domstica, a nica opo educacional para as mulheres da Colnia at o sculo XIX.

2 -EDUCANDAS NOS CONVENTOS E RECOLHIMENTOS

Ao contrrio do que sucedia em Portugal quando, durante a segunda metade do sculo XVJII, a educao feminina se tornou moda, no Brasil, a vida social
era ainda muito limitada e s comear a mudar de forma mais significativa no Rio
de Janeiro aps a chegada da corte, quando novos hbitos sero introduzidos na
pacata sociedade carioca. 32
Mas se a instruo feminina no era uma idia genera1izada na Colnia, as
opes de educao feminina disposio das famlias mais diferenciadas eram
semelhantes s existentes na Metrpole, sempre, claro, de forma mais restrita. As
meninas podiam aprender as primeiras letras em casa, na forma de instruo
domstica jlUlto com seus irmos e serem intrcxluzidas no ensino da religio para
poderem acompanhar os sermes e o culto catlico. 33 Uma outra opo era o ensino institucional nos conventos e recolhimentos, que acolhiam meninas, muitas
vezes bem pequenas, com o objetivo de dar-lhes uma instruo religiosa j

direcionada para uma vocao futura. Mas no recusavam aquelas que desejavam
apenas se educar, para quem a clausura era apenas um estgio passageiro. Encontraremos meninas que permaneceram ou que saram, em todas as instituies
estudadas, independentemente dos objetivos traados em seus estatutos. 34
Porm, sempre bom lembrar que as instituies de recluso feminina na
regio Sudeste que acolhiam educandas se desenvolveram somente a partir do

32. Sobre a traTL<;fonnaes sociais c os novos hbitos no Rio de Janeiro de D. Joo VI vejam-se: M. de Oliveira
Lima, D. Joo VI no Brasil, Rio de Janeiro, 1909, Gilberto Freyre, Sobrado5 e Mucambos, Braslia, 1977, Leila
M. Algranti, O Feitor Ausente, estudo sobre a Escravido Urbana no Rio de Janeiro 1808-1822, Petrpolis, 1988,
p. 91.
33. Veja-se sobre a educao domstica e a importncia das mes e dos padres curas enquanto educadores: Jos
Ferreira Carrato, Igreja, lblminismo e Escolas Mineiras Coloniais, So Paulo, 1968, p. 99.
34. Isidora da Encarnao, por exemplo, entrou no Recolhimento da Macabas em 1748 na condio de Educanda. Ignora-se a sua idade, mas os registros referem-se a uma menina. Era ftlha de Manuel Barbalho e Jose f a Pimenta c trouxe por conta de seu dote um escravo e mais 156 oitavas de ouro. Deixou o estabelecimento em 1756 no
desejando professar. Cf. ACM-MG, Registros de Entradas, pp. 49-50.

273

sculo XVIII. Assim, at esta poca, a instrua feminina, quando existente, era
fruto de autodidatismo, ou restrita ao que se podia absorver em casa. Sabe-se que,
alm dos breves exemplos que sempre ocorreram, apenas um reduzido nmero de
mulheres tinha acesso a uma educao mais aprimorada. Dentre elas se encontram
as religiosas que necessitavam de certos conhecimentos para poderem exercer seu
ofcio; algumas, JXJrm, recebiam apenas uma instruo mnima a fim de acompanharem o ritual."
Embora entre as carmelitas houvesse (e ainda h) o costume de escreverem
sobre a vida comunitria ou sobre suas companheiras de clausura, no h indcios
de que escritos desse tipo, poemas e obras de devoo tenham existido. Relatos de
conscincia sob a orientao dos confessores tambm no chegaram at ns,
originrios dos estabelecimentoss carmelitas e concepcionistas existentes na regio Sudeste. 36 Em Portugal ou na Amrica espanhola encontraremos na poca, e
mesmo em sculos anteriores, freiras letradas que levaram a pblico seus escritos. 37
Mas Jacinta de So Jos, a fundadora do Convento de Santa Teresa no Rio
de Janeiro, era uma mulher que cultivava a leitura e se preocupou em divulgar no
seu convento obras de devoo que circulavam em Portugal. Vrios dos livros
antigos que se encontram hoje na biblioteca daquele estabelecimento devem ter sido trazidos por ela quando de sua viagem a Portugal. Ao que tudo indica, Jacinta
procurava aprimorar o esprito religioso na sua instvel fundao com a introduo
de obras pias. Dentre esses livros no constam edies em latim. Jacinta teve o
cuidado de trazer obras escritas ou traduzidas em espanhol e portugus, como A
Reforma de los Descalzos de Nuestra Sefiora dei Carmem em 7 volumes, divididos

em 30 livros, escrita por autores diferentes e publicados entre 1644 e 1739 em

35. Jos Ferreira Carrato, examinando as assinamras dos Registros da Devassa ocorrida no Recolhimento das
Macabas, considera ter ficado tentado a deduzir que uma recolhida tenha assinado por todas, porque as assinatU-ras so parecidas. Veja-se Jos Ferreira Carrato, op. cit., nota 46, p. 116.
36. No se sabe se o relato dos xtases de Jacinta de S. Jos foram escritos por ela, ditados a seu confessor, ou se
ele tomou a iniciativa de escrev-los. Note-se entretanto que foram escritos na primeira pessoa. Cf. Baltaz.ar da
Silva Lisboa, Anais do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 1835, Tomo VIl, Cap. V. pp. 392-443.
37. Um exemplo famoso a obra de Sor Maria do Ceo, (1658-1753), da qual destaca-se: Aves Ilustradas em Avisos para a_<:; Religiosas servirem osOjfidosde seus Mosteiros, Lisboa Ocidental, 1738; nunca ser demais lembrar
a clebre Sor Juana Jgncs de la Cruz que se destacou pelos seus escritos religiosos c profanos.

274

Madri. Eles contam a histria da ordem desde o inicio at 1666.'" No mesmo gnero existe a Chrnica de Carmelitas Descalos- Particular do Reyno de Portugal e

Provi nela de San Felipe. So 9livrosem 3 tomos, publicados em Lisboa entre 16571753. No segundo tomo l-se: "Livraria das Carmelitas Descalas do Rio de
Janeiro" e as religiosas acreditam que se trata da letra de Madre Jacinta. 3\)

Alm do interesse de Jacinta em divulgar para suas irmzinhas a histria da

ordem que desejava fundar no Brasil, outras obras trazem anotaes com sua letra:

Las Obras de Ludovico Blosio, traduzidas por Frei Gregrio de Afaro (1602), e
Combate Espiritual de D. Loureno Scupoli, traduo portuguesa de Dom Thomas
Bequeman (1707). Para uma mulher mstica como era, nota-se seu interesse por
escritos do gnero. Pertencia tambm a ela as Meditaciones Espirituales del

Venerab/e Padre Luiz de Puente. 40 0utros livrosdosculoXVIIedoinciodo XVJJI

podem ter sido introduzidos pela fundadora, todos eles de formao religiosa e
espiritual." A lista de livros editados na segunda metade do sculo XVIII, e
posteriores morte de Jacinta, a qual consta da biblioteca do seu convento,
bastante ampla, o que sugere que o hbito introduzido no inicio da fundao
persistiu. As religiosas encontravam os meios de trazer da Metrpole as obras que
necessitavam para sua formao. No h, porm, edies dos escritos de Santa

Teresa anteriores a 1750- com exceo dos Avisos Espirituales de Santa Teresa
de Jesus, comentados pelo Padre Alonso de Andrade, uma edio espanhola de
1646- embora sua obra se encontre bem representada na livraria do Convento."

38. Vol.l por Frei Francisco de Santa Maria, Madri, impresso por Julian de Paredes, 1644; vol. lll c IV por Frei
Joseph de Santa Teresa, Madri, impresso por Julian Paredes, 1684; vol. V por Frei Manuel de So Jernimo, Madri, impresso por Geronimo de Estrada, 1706; vol. VII por Frei Anastasio de Santa Tere..<>a,Madri, impresso por D.
Miguel F. Rodrigucz, 1739; falta o v oi. TI e do VI existe apenas um fragmento.
39. O tomo I de autoria de Frei Belchior Sanf Ana, o li de Frei Joo do Sacramento, c o lll de Frei Jos de Jesus Maria, impressos em Lisboa em 1657, 1721 e 1753 respectivamente por Henrique Valentim de Siqueira,
Ferryrenciana c Bernardo Antonio de Oliveira.

40. Ludovico Blosio, Las Obras, trad., Saragoa, impresso por Alonso Rodrigues, 1602; D. Loureno Scupoli,
Combate Espiritual, trad., Lisboa, Valentim Dcslandes, Lisboa, 1707 (2 exemplares); Meditaciones Epirituales
de/ Venerable Padre Luiz de Puente, Madri, Diego Martinez Abad, 1718, Tomo IJ e IH.
41. Como por exemplo: Frei Antonio Arbiol (franciscano), Misrica Fundamental de Cristo Senor Nuestro,
expliwda porei glorioso beato San Juan de la Cruz y el Religioso Perfecto conforme a los cien Avisos y Sentencias espirituales dei Mismo Beato Padre, Saragoa, impresso por Pedro Carreras, 1726; Frei lsidoro de Lcon,
Mistico Cielo, Madri, Roque Rivo de Miranda, 1686; constam da lista de livros antigos do convento outras obras
que juntamente com algumas destas sero objeto de anlise no prximo captulo.

42. Avisos E.;opiriruales de Santa Teresa di' Jesus, comentados por e/ Padre Alonso Andrade, Barcelona, s/cditora. s/d, Licenas de 1646.

275

 provvel que tenham existido, mas que fossem de leitura individual. Mesmo
assim, parece estranho que no se tenham conservado pelo menos algumas edies
das obras de Santa Teresa datadas da primeira metade do scqlo XVIII.
De qualquer forma, chama a ateno_ em meio s obras de devoo um Hvro

sobre ortografia: Ortografia ou Arte de Escrever e Pronunciar com acerto a Lingua

Portuguesa, de Joo de Moraes Madureyra Feyj (1734), que Jacinta deve ter
trazido para a instruo das novias. 43 As religiosas de Santa Teresa recebiam, no

convento, quando necessrio, portanto, as primeiras letras e dispunham de uma boa

biblioteca especializada para suas necessidades espirituais, se levarmos em considerao os padres da poca.44
Madre Helena Maria, outra religiosa de destaque na Colnia, sabia ler e
escrever, mesmo sendo de familia muito humilde e ter entrado no Recolhimento de
Santa Teresa em So Paulo na condio de serva. Helena deve ter se instrudo
enquanto vivia no Recolhimento, pois acredita-se que as cartas que enviou ao
Morgado de Ma teus, solicitando ajuda para a fundao do novo Convento da Luz,
tenham sido escritas de seu prprio punho. De acordo com as crnicas do Mosteiro da Luz, tambm Frei Galvo empenhava-se em ensinar as religiosas a cantarem

o ofcio e a ler: costumava pedir a uma de suas sobrinhas que cometesse erros, para a partir das correes dirigidas a ela pudesse ensinar as menos aptas". 45
No Recolhimento de Santa Teresa em So Paulo, a lista de livros, arrolada
no inventrio de bens do estabelecimento em 1747, revela que tipo de leitura se
encontrava disposio das reclusas. Como se poderia esperar, eram obras
litrgicas, vidas de santos e livros religiosos. Da mesma forma que no Carmelo do
Rio de Janeiro, a maior parte delas em portugus ou espanhol e praticamente nada
em latim. 46 O teor das obras semelhante quele existente no convento do Rio de
43. Joo de Morais Madureyra Feyj, Orthographia ou Arte de Escrever e Pronunciar com aceno a Lingua
Portugueza, Lisboa, Miguel Rodrigues, 1734.
44. Veja-se, para efeito comparativo, o que havia disposio no mercado brasileiro mais de 50 anos depois: a lista de livros de religio que o livreiro baiano Manuel da Silva Serva levou para vendcr no Rio de Janeiro em 1820,
citada por Maria Beatriz Nizza da Silva em seu estudo Cultura e Sociedade no Rio de Janeiro (1808-1822), op.
cit., pp. 88-90.
45. APUD Leda Maria Rodrigues, A Instruo Feminina em So Paulo, subsdios para sua histria, So Paulo,
1962, p. 53.
46. At fins da Idade Mdia os temas msticos, morais e apologticos so em geral tratados em latim. A medida
que as heresias populares ganham terreno, a Igreja obrigada a combat-las no prprio campo em que se
desenvolvem. Seguem-se portanto, no sculo XV, tradues de obra<: influentes, como por exemplo, A Imitao
de Cristo. Cf. Antonio Jos Saraiva c Oscar Lopes, Histria da LiteraTura Portuguesa. 8! cd., Porto, 1975, p. 151.

276

Janeiro. As reclusas dispunham para a doutrina, alm do CaTecismo Romano, do

Brevirio c da Imitao de Cristo, vrias obras de exerccios espirituais, vidas de

santos e inc 1usive um exemplar do Martirolgio Romano. interessante a prese-na

de um livro sobre Sor Juana Ignezde la Cruz. Mas o que impressiona o fato de que
em aproximadamente 30anos, a lista de uns trinta livros tenha sido duplicada, sinal
de que havia empenho em se divulgar mais a leitura 47 A lista de 1774 traz novos
livros mas tambm outros exemplares dos j existentes. Alguns deles foram doados
em testamento pelo Rvdo. Antnio Munis Marianno.
Parece igualmente notvel o fato de constar nos estatutos dessa instituio
a exigncia de que as jovens que entrassem soubessem ler e escrever "e ao menos
rezar tambm o ofcio parvo de Nossa Senhora cada dia. " 4 H Mesmo levando-se em
considerao que os "Termos de Bem Viver" assinados na intendncia da policia no
incio do sculo XIX estivessem relacionados populao mais carente e menos
instruda, sabe-se que a taxa de mulheres alfabetizadas era mnima na poca. Como
lembrou Leda Maria Pereira Rodrigues, nos inventrios da vila de So Paulo
analisados por Alcntara Machado, somente duas mulheres sabiam assinar o
nome." Nos Termos da policia relacionados a "Bem Viver", do total de homens
livres, 40,33 % assinaram, enquanto apenas 2,2% das mulheres da mesma condio aparecem assinando. Naqueles relativos a "Bem Avizinhar", 36,5% dos homens so alfabetizados, e pelo menos 6,2% das mulheres sabem assinar seu nome. 50 O mais comum, entretanto, constar a assinatura de outra pessoa ..a rogo" da
interessada, ou esta assinar com um

x~. 51

Se as mulheres no seu cotidiano Jutavam por direitos adquiridos e no se

intimidavam em se dirigir s autoridades para exerc-los, a instruo no era algo
pelo qual se batiam, nem parece ter sido uma preocupao das mulheres da elite. O
47. ACM-SP, Livro do Recolhimento de Santa Teresa; Rcgi~1ro de Inventrio dos Bens do Recolhimento de Santa Teresa 1747-1795 (no codificado). Agradeo a gentileza de Mary dei Priore em indicar-me a existncia desse documento no classificado. Veja-se anexo I no final da tese.
48. APUD Lcda Maria Rodrigues, op. cit., p. 49.
49. Cf. Leda Maria Rodrigues, op. dt., pp. 36-37.
50. Cf. Marcos de Freitas Reis, '"A intendncia da Policia da Corte do Estado do Brasil: Os tennos de Bem Viver
c a ao de Paulo Fcmande..o;,; Viana" IN Anais da li ReuniodaSociedade Brasileira de Pesquisa Histrica (SBPH),
So Paulo, 1983, pp.96-97. Na sua classificao, o autor separa por categorias os tennos de Bem Viver, fornecendo porcentagens sobre o envolvimento de homens c mulheres de acordo com a condio legal (livres e escravos),
sexo c se eram ou no alfabetizados.

5 J. ANRJ, Cd. 410, vol. I <' 2, Tennos de Bem Viver (1808-1810 t' 1819-1826).

277

limitado interesse por uma educao feminina foi expresso pelos homens de letras
da Co1nin, ou por aqueles que se envolveram em atividades caritativa~, sempre em

funo da condio social das mulheres e das atividades que desempenhariam no

futuro, como era prprio do sculo. Tanto nas instituies de recluso feminina
fundadas com objetivos educacionais, como naquelas direcionadas para a religio,
dava-se ateno a alguma instruo das mulheres.
Nos Recolhimentos de rfs da Irmandade da Misercrdia, as meninas
recebiam uma educao voltada para o casamento, uma vez que os estabelecimentos haviam sido fundados com esta finalidade. Os estatutos do Recolhimento do
Rio de Janeiro, por exemplo, firmavam claramente: "No tempo que lhes sube-jar
destes exerccios espirituais, se ocuparo em cozer, fazer rendas e em aprender
todas as mais cousas que so necessrias a uma mulher honesta, e huma boa me
de famlia, para que com as suas prendas adquiridas facilitem melhor o seu estado;
e se recomenda muito Regente, que com cuidado particularmente evite nas
recolhidas a ociosidade ... " 52
Havia no momento da fundao desse estabelecimento, em 1739, 15 vagas
para rf'as que deveriam ter entre 9 e 11 anos no momento da entrada, "e dai para
cima no sero admitidas, ... ". Alm de serem filhas legtimas e brancas, seriam
preferidas as rfs de pai e me e as mais desamparadas. 53 Uma srie de normas

regulava a entrada de pensionistas quanto aos aspectos morais das candidatas, a fim
de se evitar a m influncia que poderiam exercer sobre as rTas. Sabe-se, porm,
como foi viso, que o nmero de pensionistas acabou excedendo o de rfs,
provocando no s a desorganizao da casa como o distanciamento dos objetivos
iniciais dos fundadores. Antes de ser um local para instruo, pretendia-se na
Misericrdia uma educao de costumes de acordo com os modelos de virtude
feminina da poca. Como nas demais instituies de recluso estudadas, no ser
encontrada nos Estatutos qualquer especificao sobre o currculo aplicado
instruo das meninas. O fato pode parecer bvio nos estabelecimentos religiosos
pois, formalmente, as ordens contemplativas no poderiam se dedicar educao

52. ASCM-RJ, Estatutos do Recolhimento das rfs da Santa Ca!<a de Miserierdia do Rio Janeiro ( 1739), estatuto 4, pargrafo 1.
53. Idem, estatuto 3, pargrafo I.

278

de meninas. 5 4 Mas tendo em vista que a maior parte das instituies religiosas no
eram realmente conventos e que o Recolhimento das rfo;; visava preparar as
meninas para o casamento, poderia se esperar que trouxessem algumas exigncias
nesse sentido. Mas os estatutos da Misericrdia, quando se referem instruo, so
extremamente breves:

"E algumas pessoa' que quiserem mandar para o Recolhimento algumas

meninas para nele aprenderem a ler, escrever, e o mais que no dito Recolhimento se
ensina s Orfs de Nmero, sero nele recebidas, sustentando-se a sua custa sem
pagarem causa alguma para o Recolhimento, exceto as Mestras com quem se
podero ajustar antes de entrarem nele no preo que lhes ho de dar; mas isso se deve observar havendo comodidade na casa do Recolhimento sem detrimento das
rfs, e com autoridade da Mesa a qual se informar primeiro com a Regente,que
declarar se convm ou admitir-se alguma menina. " 55

A inexistncia de Registros de Entradas para o perodo colonial no permite avaliar a funo de educandrio que por ventura o Recolhimento da Misericrdia do Rio de Janeiro tenha assumido. Pela documentao da polcia e pela correspondncia interna localizada, o mais provvel que a casa assumiu o papel de
instituto de correo para mulheres "desonradas" alm de ser um local para a preservao da honra feminina. Tendo em vista as reticncias colocadas quanto
presena de educandas e a ausncia de um programa de estudos mesmo quando da
rcformulao dos Estatutos, no parece que o estabelecimento tenha dedicado
maior ateno instruo, do que ensinar s meninas as primeiras letras e trabalhos
de agulha. De acordo com a poltica metropolitana, ainda no sculo XVlli, a funo
primordial das mulheres da Colnia era serem boas mes e esposas, e esta que
enfatizada nos Estatutos da Misericrdia, embora se tratasse de uma iniciativa
privada.

54. Cf. Martinc Sonnct, op. cit., p. 26.

55. Cf. ASCM-RJ, Estatutos do Recolhimento das rfiis da Santa Casa de Misericrdia do Rio de Janeiro, estatuto 6, parg. 9.

279

As primeiras manifestaes oficiais por parte da Coroa portuguesa quanto

educao das meninas se mantero presas aos mesmos objetivos. Quando da

confirmao do Recolhimento das Macabas em 1789, D. Maria I restringir a

medida ao estabelecimento de um instituto de educao, negando a pcrmisso pa
ra a transformao da casa em convento. 511 Exigir para tanto a reformu1ao dos
Estatutos e a redao de um plano de ensino. No se sabe porque a ordem rgia foi
retardada em quase cem anos, porm de se supor que as reclusas procurassem adiar a medida a fim de dar continuidade aos objetivos religiosos da fundao.
Inspirada possivelmente pelas idias ilustradas do sculo, no era a primeira vez que a rainha autorizava a criao de um educandrio feminino. Dois anos
antes, um alvar de D. Maria I estabelecia a construo de uma casa de instruo
para meninas em Sabar, de acordo com as verbas legadas por um doador
"convertido" que desejava fundar instituies pias naquela comarca. 57
Somente teremos novas notcias de algum interesse por parte da Coroa pa
ra a fundao de um estabelecimento de ensino para meninas no inicio do sculo
XIX, quando surge o empenho para a fundao do Recolhimento de Sorocaba. 58 O
que se observa, portanto, o tota] desinteresse por parte dos monarcas para a criao de estabelecimentos que pudessem aprimorar o estado da educao feminina na
Colnia. A meno a educandrios s surge na documentao oficial, quando uma
iniciativa particular para a fundao de um convento ameaa a poltica portuguesa
de restrio vida religiosa feminina no Brasil. Mas sinal de que o que os colonos
desejavam eram realmente conventos e no escolas o fato de apenas o Re
colhimento das Macabas ter se tomado um colgio, e isso s aps a independncia em meados do sculo XIX. Todas as demais instituies permaneceram sendo
casas de religiosas, que abrigavam mulheres leigas e educandas e se transformaram
em conventos quando surgiram as oportunidades.

56. Cf. ANRJ, Mesa do Dcscmbargo do pao, Cx. 130, pacote 2, doc. 5;, vejam-se maiores detalhes sobre a
confirmao do estabelecimento no segundo capitulo desse trabalho, na parte intitulada Instituies Femininas de
Recluso.
57. Cf. ANRJ, Cd. 440, Cartas, Provises c Alvars. Alvar da rainha para o estabelecimento de casas de Educao c Hospiw.b em Sabar com verba de Antonio de Abreu Guimares (3-11-1787).
58. A origem do Recolhimento de Sorocaba c as dificuldades enfrentadas para a sua fundao, bem como o artifcio de- fundar um educandrio para conseguir o beneplcito do monarca, j foram mencionados no segundo
captulo. Vejam-se tambm as nota.<> 76 c 77 daquele cap!Uio.

280

Conforme foi visto no capitulo quarto, os dados relativos s educandas nos

Registros de Entradas das instituies e..'">tudadas so escassos. Ora no aparecem
referncias s meninas, ora no constam informaes sobre a idade de entrada das
reclusas. Tampouco eles so esclarecedores sobre as sadas. A tabela abaixo indica o total de meninas menores de 15 anos que foi possvel computar em cada
instituio.

TABELA 7.1
Entmda de Meninas de at 15 anos nas Instituies Estudadas

Instituio

Nmero

(%)

Rec.de Santa Teresa (SP)

17,8

Rec. da Luz

16,3

Conv.de Santa Teresa (RJ)

22,6

Conv. da Ajuda

12

44,6

Rec. das Macabas* - -

Fonte: Registros de Entrada'\ f Habilitaes para Noviciado.

* Como a idade de entrada nos Registros est ausente em 94,8% das reclusa<> em Macabas, a infonnao foi
omitida por falta de representatividade.

Nota-se na tabela 7.1 que em todas as instituies entraram meninas com

idade inferior quela permitida para a profisso religiosa (16 anos). O noviciado
geralmente de um ano poderia justificar as entradas com 15 anos. Sabe-se, porm,
pela tabela 4.4, que muitas eram admitidas bem antes de completarem lO ou 11 anos,
sendo que at crianas de colo foram aceitas com o objetivo de se tornarem
religiosas mais tarde." No convento da Ajuda, a presena de educandas foi
assinalada vrias vezes nas pastorais dos bispos destinadas comunidade e nas
crnicas existentes, embora pelos registros de Entradas no se possa avali-las com
preciso, pois no consta qualquer informao desse tipo. Quanto s idades de

59. Veja-se o captulo IV desse trabalho.

281

entrada das religiosas nessa instituio, elas foram colhidas nos processos de
Habilitao para Noviciado existentes na Cria do Rio de Janeiro. Mas justamente no Recolhimento das Macabas, para o qual no se dispe das datas de
nascimento das reclusas, que se pode perceber melhor a funo de educandrio
assumida peJas instituies de recluso na Colnia, devido a outras informaes

disponveis nos Registros de Entradas.

Das 66 reclusas registradas durante a pesquisa como educandas, 57 (34, I %)
pertenciam s Macabas. Do total, apenas 15 (22,7 %) permaneceram nas instituies e tomaram o hbito da ordem. Josefa da Purificao, por exemplo, entrou
em 1774 provavelmente com 5 anos como educanda, e em 1790 passou para o rol
das irms-de-hbito. Era natural da freguesia de Roa Grande, prxima do Recolhimento, e fora enviada para a companhia de suas tias Ana Bemarda Custdia
dos Anjos e Ana Nazareth para se educar; foi sustentada por seu pai at o momento de dot-la. Josefa faleceu em 18/9/1851 como religiosa. 60 Mariana Bemarda dos
Anjos tambm entrou inicialmente como educanda, quando era menor de idade
porque seu pai servia como cirurgio da casa. Mais tarde, "por querer a menina
permanecer", foram dadas 800 oitavas de ouro em adiantamento pelo dote. Aps a
morte do pai, a menina permaneceu .. em ateno ao defunto'', embora no tivesse
sido completado o dote. No consta nem que saiu, nem a data da sua morte. 61
Muitas meninas entravam para serem educandas nas Macabas e a per-

manncia no futuro estava sujeita sua prpria vontade. Fazia-se praticamente um

teste de vocao: Valria Tereza de Jesus, uma das religiosas que aparece como
solicitada, nas denncias dos crimes de solicitao nas Macabas, entrou em 1751.
Consta do Registro de Matrculas que fora enviada para se "educar e depois de ter
idade suficiente de escolher estado e querendo por sua livre vontade ficar no mesmo Recolhimento daro seus pais o seu dote". Valria era filha do capito Joo
Mendes da Cunha e de Prudenciana do Esprito Santo, moradores no arraial de Santa

Rita, comarca de Sabar. Pagava como educanda 30 oitavas de ouro por ano sem

incluir gastos com vesturio ou farmcia. Em 1770 foi pago seu dote de 3000
cruzados com um stio e mais uma negra para completar a quantia. Dois anos depois,
60. ACM-MG, Registro de Entradas do Recolhimento da.<.; Macabas, p. 131.
61. Idem, p. 53.

282

entretanto, saiu para se tratar de uma doena. Nada mais consta. No se sahc se
retomou ao recolhimento ou se faleceu fora da c1ausura.t>2
Ana Maria do Corao de Jesus um caso tpico de educao convcntual

entre as famlias mais favorecidas da regio. Filha do capito Manoel Gomes da

Motta e de D. Maria da Costa Negreiros, moradores nas vizinhanas do Recolhimento, entrou nas Macabas em 1755 "para se educar", saindo poucos anos
depois em 1761, provavelmente em idade para "tomar estado". Durante sua breve
estadia eram pagas 37 oitavas de ouro por ano para seu sustento," ... obrigando-se
os ditos pais a vesti-la e assistir-lhe em suas doenas at que chegue a dita menina
a idade suficiente para escolher estado."" Existem vrios casos como este, indicativos de que a prtica da educao conventual no estava alheia aos costumes da
Colnia. Como sucedia em Portugal era tambm comum se enviar para a clausu-ra
uma menina em tenra idade a fim de ser educada nos princpios da religio por uma
tia ou madrinha freira. Foi exatamente o que sucedeu com Joana Batista filha do
alferes Jeronimo Gomes Pereira. A menina entrou com 5 anos aos cuidados da
madrinha, Tomsia de Jesus, e permaneceu at os 32 anos quando provavelmente
desistiu da vida religiosa.""
Outro exemplo, o caso de Ludovina do Amor Divino, afilhada do cnego
Igncio Jos de Souza Ferreira, que entrou nas Macabas em 7 de julho de 1822,
levada por seu outro padrinho o licenciado Jos Luis de Brito. Em 1835, recebeu
pela morte deste todos seus bens, tendo sido instituda sua nica herdeira. 65 Em
1837, entretanto, Ludovina deixou o recolhimento com a justificativa de apresentar uma doena, prometendo retomar. Sabe-se, porm, por seu testamento datado de
Mariana em 1853, que Ludovina no retomou, que era filha natural de Justa
Inocencia mas ignora-se o nome do pai. (Talvez fosse aquele seu padrinho que lhe
legou a herana). A ex-educanda e religiosa explica em seu testamento: "Declaro
que vivi sempre no estado de solteira, mas por fragilidade humana tive dois filhos
... os quais vivem em companhia de seu pai ... os quais instituo herdeiros das duas
62. Ibidem, p. 53.
63. ACM-MG, Registro de Entradas do Recolhimento das Macabas, p. 62.

64. Idem, p. 64.

65. Cf. Arquivo Histrico da Casa Setcccntista de Mariana, 13 C. E. RcgionaiiBPC- MG Invcnt<irio de Jos Luis
de Brito, Auto 339, Cd. 9.

283

partes dos meus bens e da minha tera ... "'" Ludovina nofazqualquermcno sua
passagem pelo recolhimento, embora de,clarc ser Irm das Ordens Terceiras de Na.
Sa. do Carmo, So Francisco e da Confraria da Senhora das Mcrccs, onde desejava ser sepultada. Como outras jovens, entrara no recolhimento como educanda,
permanecera certo periodo como irm de hbito e depois optara por uma vida leiga.
O que contudo parece digno de nota que, apesar da educao conventual
ser institucionalizada no pas, nem mesmo nos estatutos das Macabas encontraremos menes s educandas ou ao que lhes era ensinado. Pode-se SUJXJT a exem-

plo do que sucedia no Recolhimento mineiro do Vale das Lgrimas que as jovens
eram enviadas para a clausura "porque ali mandam alguns pais de familia ensinar
suas filhas, e dali costumam sair no s provetas em artes liberais, mas tambm no
Santo amor, e temor, de Deus ...PeJo menos era assim que o comandante das Minas
Novas informava ao corregedor da comarca do Serro sobre os benefcios existentes
e a importncia do recolhimento do Vale das Lgrimas."
O currculo mais detallhado sem dvida o proposto para o Recolhimento
de Olinda. Porm, como destacou Maria Beatriz Nizza da Silva ao analisar os
estarutos redigidos por Azeredo Coutinho para as recolhidas de Nossa Senhora da
Glria, nota-se que a educao das moas era encarada fundamentalmente como
uma "formao" e que a parte referente instruo era bem reduzida." Mas de
qualquer modo era algo inovador na Colnia e um passo em direo a uma maior
preocupao com o ensino feminino. Em 1798, ao redigir os estatutos do recolhimento pernambucano, Azeredo Coutinho desponta como defensor da e-

ducao feminina:
"Aqueles que no conhecem o grande influxo que as mulheres tem no bem,
ou no mal das sociedades, parece que at nem querem que elas tenham alguma
educao. Mas isto um engano, um erro, que traz o seu principio da ignorncia.
As mulheres ainda que no se destinam para fazer a guerra, nem para ocupar o

66. Arquivo Histrico da Ca.<;a Sctccentista de Mariana 13 C.E. Regional IBPC-MG, 2 Ofcio, cd. 128, auto 2596
Inventrio c testamento de Ludovina do Amor Divino.
6 7. Cf. "Carta do comandante das Mina.<; Novas ao Ouvidor da Comarca do Serro de 23 de junho de
RAPM, 1897, ano li, abril-junho, pp. 352-353.

1780~,

IN

68. Cf. Maria Beatriz Nizza da Silva .. Educao Feminina c Educao Masculina no Brasil Colonial" IN Revi.o;ta de Histria, So Paulo, 1977, n~ 109, ano XXVIII, p. 164.

284

ministrio das coisas sagradas, no t.m contudo ocupaes menos importantes ao

P U'bl'1CO. ""

Inspirado em Fnelon, Azeredo Coutinho referia-se importncia das

mulheres como educadoras de seus filhos: "'Elas tm uma casa que governar, marido que fazer feliz e filhos que educar na virtude: ,.. " 7 "
Aps tratar da importncia da educao feminina, dos papis sociais das
mulheres, e de regular os horrios e prticas no interior da clausura, Azeredo
Coutinho se detm naquilo que toma seu regimento pioneiro no Brasil: um currculo para as meninas, Como Vemey e outros ilustrados que se preocuparam com a

questo, no exige muito das educandas -

otfs ou pensionistas -

enfatiza a

importncia de aprenderem a ler e escrever corretamente e serem geis nas contas.

Dispensa o aprendizado do latim e da msica, e coloca toda a ateno na instruo
da economia domstica e na arte de cozer e bordar, 71 Apesar de propor uma
disciplina rigida e de sustentar que a melhor forma de se educar as meninas na
clausura, no prev como fizera Ribeiro Sanches o mesmo para os meninos. Estes
poderiam sair do Seminrio com maior facilidade, Para amenizar as horas de estudo, as mestras deveriam promover brincadeiras e deix-las vontade e" .. , fingindo que no as ouve, aproveitar para conhec-las e depois aconselh-las moralmen-

te. " 72
O bispo ilustrado no foge portanto, ao modelo de homem de letras de seu
tempo quanto s idias sobre a educao feminina, Comparado ao Regimento do
Colgio das Macabas de 1843, o currculo de Azeredo Coutinho ainda bastante
pobre, 73 Macabas se tornar como O Caraa, o colgio masculino que lhe serviu
de exemplo, um modelo de instituio de ensino para as demais regies,
69. Cf. D. Jos Joaquim da CUnha de Azercdo Coutinho, Estaturas do Recolhimento de Nossa Senhora lW Glria
do lugar da Boavista de Pernambuco, Lisboa, 1798, p. 2.

70. Idem.
71. Cf. Azeredo Coutinho, op. cit., pp. 95-106. Para efeito de comparao, veja-se o currculo para os meninos
redigido pelo mesmo bispo ilustrado: D. Jos Joaquim da Cunha Az.crcdo Coutinho, Estaturas do Seminrio
Epi..'>copal de Nossa Senhora da Graa da Cidade de Olinda, Lisboa, 1798.
72. Idem, p. 107.
73. No antigo recolhimento, traru.formado em educandrio, as meninas carentes e as pensionistas recebiam a
mesma educao. Ensinava-se: ..... a ler c escrever vrias qualidades de letras, gramtica portuguesa, aritmtica
at as propores, francs (traduo, leitura e escriturao) geografia, msica vocal, c instrumental de piano, cozer, arte de florista c de fazer enfciles, doutrina crist, civilidade c tudo o que nc,cessrio a uma me de famtlia.
Cf. Arquivo Eclesistico da Arquidioccsc de Mariana, Ann. 3, Primeira Gaveta, pasta 29, Carta.<: ao padre La.na,
folhas avulsas, Regulamento do Colgio das Macaba.s, carta de D. Antonio Vioso 30 maro de 1863.

285

Bem antes, no entanto, de Azcredo Coutinho abraar as idias de Fnclon

e Vcmcy, e dos alvars de D. Maria I para a fundao de educandrios em Minas,
uma voz dissonante surge na Amrica portuguesa em defesa da igualdade de
educao entre os sexos. Feliciano de Souza Nunes, nos Discursos Poltico-Mo-

rais editados em 1758, inicia seu "Discurso V" com um elogio Razo que considera o princpio fundamental do conhecimento. A seguir, coloca-se contra aqueles
que consideram a mulher incapaz e argumentam ..que nela.~ mais proveitosa a
ignorncia do que o entendimento." O objetivo do "Discurso" provar "que
cegueira afirmar que na mulher o uso da Razo algo danoso. " 74
Escrevendo na Colnia em meados do sculo XVIII, Souza Nunes utiliza na
sua retrica a favor do "segundo sexo", recursos bastante conhecidos na poca:
exemplos de mulheres instrudas retirados da histria antiga e portuguesa, passagens e citaes de autores clssicos e da Bblia. E a vista de tantos exemplos
conclui:
" ... quem no dir, que h nas mulheres a mesma capacidade e aptido, que
h nos homens, para os exerccios do entendimento e do discurso? Quem deixar
de confessar, que fariam elas os mesmos progressos, que eles fazem nas cincias e
nas artes, se ao menos lhes no negassem os pais o ensino destas, com a mesma
violncia, que oferecessem aos filhos?''75
Souza Nunes defendia com todas as letras e com paixo a igualdade de
capacidade entre os sexos e pregava sobre a necessidade de se educar as mulheres
para serem iguais aos homens: "A mulher igualmente capaz aos homens quando
tem acesso educao. ''76 Para um homem nascido e criado na Colnia, Souza
Nunes defendia posies que estavam longe de serem compartilhadas pela populao colonial como um todo e at mesmo com os homens de letras do Brasil e
de Portugal, conforme apontou Lana Lage da Gama Lima-" Suas idias so completamente dissonantes com o tom do discurso ilustrado portugus, quando este
contempla a educao feminina. Vemey e Ribeiro Sanches, mentores da reforma
74. Feliciano Jos de Souza Nunes, Discursos Politico-Morais (1758), Rio de Janeiro, 1931.
75. Fcliciano de Souza Nunes, op. cit., pp. 169-170.
76.ldem.
77. Veja-se da autora, .. A Boa E.<posa c a Mulher Entendida" JN Lana Lagc da Gama Lima (org.), Mulheres,
Adlraos e Padres (Histria e Moral na Sociedade Brasileira), Rio de Janeiro, 1987, pp. 11-32.

286

Pomhalina de Ensino, aconselham apenas uma instruo mnima para as mulheres,

reduzidssima e inferior quela proposta para os rapazes. As idias de Souza Nunes
de igualdade de educao para ambos os sexos, so no mnimo chocantes at para
os estrangeirados portugueses. E se na Inglaterra do final do sculo XVIII idias
semelhantes defendidas por Mary Wollstonecraft lhe causaram grande desconforto e foram contestadas, no provoca espanto que, aliadas a outras que defende nos
"Discursos", tenham sido consideradas subversivas pelo Marqus de Pombal.

Afinal, sua clebre reforma do ensino no considerou a outra metade de seus

sditos. O letrado carioca adotou o caminho inverso de seus contemporneos
portugueses e acabou entrando na "contra-mo" das idias do sculo. A dedicatria a Pombal no foi suficiente para garantir-lhe a publicao do restante de sua obra, e os Discursas Poltica-Morais acabaram proibidos em Portugal.
Souza Nunes no apenas um homem deslocado do ambiente cultural da
Colnia, mas distante tambm temporalmente das mentes mais progressistas de seu
sculo no que conceme educao feminina e igualdade de direitos entre os sexos.
Somente em 1786, Wollstonecraft iniciaria sua carreira de defensora de uma
educao semelhante para homens e mulheres. Aps alguns escritos j sobre o tema, vem a pblico Female Reader18 que uma variao e um avano desses
trabalhos iniciais ( 1789). A famosa feminista apresenta ao pblico uma antologia de
textos especialmente selecionados para meninas se instrurem e ..para imprimir

algumas lies teis s mentes e cultivar o gosto ao mesmo tempo. "79 Mary,
preocupa-se com o mtodo do aprendizado uti1izado com as garotas, incentiva
exerccios de memorizao e sugere textos agradavis para cultivar o gosto pela
leitura. Sua mais famosa e polmica obra, The Vindication ... era ainda um embrio
e s viria a pblico em 1792, fruto dessas suas experincias. 80

78. A Educao foi a grande preocupao de Mary Wollstonccraft durante sua curta vida. Seu primeiro trabalho,
Thoughts on the Education of Daughters ( 1786) j o revela. Veja-se sobre sua vida e obra a introduo de Mary
Fcrguson ao livro de Wollstonccraft: Maria or The Wrongs ofWoman, Londres, 1975, pp. 5-18.

79. Cf. Moira Fcrgm;on "'The Discovery of Mary Wollstonecraffs The Femalc Rcadcr" IN Signx, Journal of
Women in Culture and Society, 1978, vol. 3, n 4, p. 949. Seu plano nesse trabalho fornecer um guia prtico que
pcnnitissc mulher se instruir c a agir como um ser adulto intelectualmente. Apresenta tambm um balano da
situao da educao feminina na poca.
80. com a publicao dc;,"Sa obra que a autora atinge a notoriedade. Veja-se: Mary Wollstonccraft, The
Vindication ofThe Rights r.ifWoman. op. cit.

287

Um outro texto importante do sculo XVIII, Alcuin: A Dialogue foi

publicado nos Estados Unidos por Charles Brown em 1798, portanto, trinta anos
depois dos Discursos Poltico-Morais. Embora se refira questo mais ampla dos

direitos polticos e de cidadania, negados grande parcela da populo no regime

poltico "mais perfeito"- como faz questo de realar seu autor- no deixar de
lado as idias sobre a igualdade de educao entre os sexos que Souza Nunes
advogara. 81
Resta assim esclarecer, como j foi questionado por Antnio Candido e
Lana Lima, onde Souza Nunes encontrara sua fonte inspiradora, uma vez que os
autores que compartilham suas posies redigiram seus manifestos muitos anos
depois. O prprio autor fornece a indicao de que Feijo servira-lhe de base.
Possivelmente Vemey foi uma segunda inspirao. Mas levando-se em considerao que o iderio de uma mulher "educada" no era exatamente a grande
preocupao dos homens de letras do periodo, e que at mesmo Voltaire - o grande personagem das Luzes -

no registrou uma linha sequer sobre a educao

feminina, 82 no se pode caminhar muito neste sentido at que novas revelaes

sejam feitas sobre a formao de Souza Nunes e seu auto didatismo.
O que contudo o letrado brasileiro no poderia prever, num sculo to
promissor, que ele traria poucos avanos no desenvolvimento do ensino feminino e que suas idias no encontrariam um ambiente favorvel germinao.
No sculo XVIII, a educao feminina estava longe de ser uma idia
generalizada ou uma prtica corriqueira mesmo entre a elite da Colnia, que lanava mo dos recolhimentos para fins educativos. Nem totalmente conventos, nem
escolas, as instituies femininas de recluso situavam-se a meio caminho dos dois

modelos de estabelecimentos e serviam a vrios propsitos no que toca vida das

mulheres. A parcela de educandas era muito reduzida e pouco representativa no
conjunto da populao reclusa e menor ainda quando se pensa no total de habitan81. Cbarles Brockden Brown enfrentou algumas dificuldades para publicar seu ~Dilogo~. Um texto cujo tema
central dizia respeito aos direitos da mulher no parecia to fcil de ser divulgado. atravs da protagonista Mrs.
Carter que Brown empreende a critica aos costumes da poca. O tema da discusso eminentemente poltico c se
desenrola a partir de uma pergunta: .. A senhora uma federalista'?" Mas a resposta de Mrs. Cartcr leva aos direitos da mulher, questo da representatividade politica, igualdade entre os sexos. Cf. Charlcs Brockden Brown,
Alcuin: A Dialogue (1798), Ncw Havcn, 1935.

82. Sobre a mulher co pensamento ilustrado veja-se, Paul Hoffman,La Femme dans laPense des Lumies, Paris,
sfd.

288

tes da regio Sudeste. Cabe lembrar novamente que, tanto o recolhimento da Misericrdia do Rio de Janeiro, como o de O linda visavam uma educao para meni-

nas rfs e pobres como uma forma de proporcionar melhores oportunidades profissionais e de casamento para as jovens carentes, embora aceitassem tambm

pensionistas. Sem dvida, a preocupao primeira era com a salvaguarda da honra e da virtude da mulher. No se pode neglicenciar, entretanto, que apesar de todo
o quadro desfavorvel os conventos e recolhimentos eram os nicos espaos institucionais onde as mulheres da Colnia poderiam receber alguma instruo sem
terem necessariamente que optar pela vida religiosa.
O impulso dado educao feminina no sculo XIX no Brasil estava ainda distante da maior parte das mentes esclarecidas da Colnia. Somente com a
chegada das ordens religiosas voltadas para a educao e com as reformas de
costumes que aconteceram no final do sculo XIX e inicio do XX, nos conventos
e recolhimentos, que as instituies de recluso feminina assumiriam funes
diferenciadas. 83 Mas, enquanto isto no acontecia, as instituies de clausura
continuaram a desempenhar seu papel de instruo para algumas mulheres. No se
pode negar tambm que tenham lanado na Colnia a idia pioneira dos internatos
femininos que fizeram moda nos sculos seguintes. A educao das meninas

seguiria ainda por muito tempo a influncia da educao conventual, no s pelo

papel desempenhado pelas religiosas educadoras, como tambm pela prpria
proposta de um ensino diferenciado entre os sexos movido pelas expectativas da
sociedade.

83. Os padres que levaram a cabo essa.<.; refonnas de costumes nos estabelecimentos femininos foram unnimes no
discurso e: na prtica quanto s educandas, recolhidas c leigas. As casas foram esvaziadas de pessoas alheias ao
esprito e aos objetivos religiosos. A maior parte delas converteu-se em conventos de vida contemplativa c vida
claustral estrita. Para as funes corretivas e educacionais seriam fundados outros estabelecimentos. Veja-se por
exemplo, sobre a reforma empreendida no Convento da Ajuda, Pe. Antnio Alves Ferreira dos Santos, op. cit., pp.
104-116.

289

CAP. VIII- PARA ALM DAS MURALHAS

DO CLAUSTRO

Para e/ alma, la oracin es subir por encima de si misma y de todo lo

creado, unirse con Dios y sumergirse en este mar de suavidade infinita y de

amor.
(Frei Luis de Granada, Libra de la Oracin).

A busca da paz interior, da salvao da alma e da unio com Deus sempre

foi o objetivo primeiro da fundao de um mosteiro de vida contemplativa; segundo seus estatutos, as instituies religiosas de recluso feminina fundadas no
Sudeste brasileiro tambm visavam aos mesmos fins.' Mesmo que os claustros da
Colnia tenham abrigado mulheres alheias aos princpios de uma casa religiosa, no
faltaram aquelas que viveram intensamente sua condio de esposas de Cristo e
abraaram o ideal da perfeio religiosa. Espaos com funes mltiplas, os
conventos e recolhimentos estudados eram, sem sombra de dvida, casas de orao, onde parte de sua populao dava largas a suas devoes e expresso da
religiosidade catlica. Neles se encontravam mulheres devotas, msticas e visionrias, que buscavam o "caminho da perfeio".

Os conventos e re.colhimentos religiosos da Colnia serviam, como foi

visto, como locais de correo para mulheres que rompiam com as normas impostas pelos cdigos morais da sociedade e tambm como educandrios. Neste sentido, a clausura adquiria a conotao de encerramento e de aprisionamento impostos,
mesmo que fosse por um perodo breve. Mas para outras mulheres, as muralhas do
claustro representavam apenas uma delimitao simblica entre o mundo exterior
que desejavam abandonar e o mundo interior da contemplao divina. Atravs da
orao buscavam ..unir-se com Deus e submergir no mar de suavidade infinita e
1. VC'ja-sc no cap. V a anlise dos estatutos das diversas instituies estudadas quando abordam
conduta c os trs votos da religio.

290

a.~

normas de

amor" que Luis de Granada menciona. Para elas, a clausura no tinha qualquer
conotao de aprisionamento e punio indesejveis. Pelo contrrio, a recluso e-

ra apenas o primeiro passo de um longo caminho para atingir Deus c despojar-se das
coisas mundanas. O objetivo do enclausuramento era exatamente o de conquistar

um desapego total do mundo dos homens. No interior do clatLtro, atravs de

exerccios constantes, esperavam conseguir esse desligamento e transpor qualquer

obstculo fsico que as impedisse de se unirem a Deus. Com os muros, ou sem e

les, trata-se de construir uma "morada interior", para nela alojar o Esposo Divino.
Embora fisicamente enclausurada, a "religiosa perfeita" aquela que vive "alm
das muralhas" da clausura, completamente alheia ao que se passa no mundo dos
homens, distante das fraquezas do corpo e do esprito e indiferente aos altos muros
que a separam do comum dos mortais.
No sculo XVIII, na regio Sudeste brasileira, uma mulher devota que
desejasse ingressar na religio em busca da vida contemplativa poderia optar ape
nas entre duas ordens femininas: a Ordem das Carmelitas Descalas, cuja regra fora
implantada no recolhimento paulista de Santa Teresa e no convento de mes-mo
nome no Rio de Janeiro; e a ordem das Concepcionistas, seguidoras de Santa
Beatriz, cujo amor Virgem Maria no mistrio da Imaculada Conceio, as levara

a fundar uma ordem sob a invocao da Virgem Imaculada.' A regra Concepcionista era professada no Convento da Ajuda e nos recolhimentos de vida religio-

sa das Macabas e da Luz.

Ambas eram ordens religiosas fundadas (ou reformadas) por mulheres de
origem ibrica e que se desenvolveram durante a poca da expanso martima
portuguesa e espanhola, contemporneas, portanto, do povoamento da Amrica.
Beatriz da Silva e Menezes. por exemplo, nasceu em Ceuta em 1424. Era filha de
conquistadores portugueses e foi educada em Portugal. Somente na idade adulta
mudou-se para a Espanha onde dedicou sua vida obra de fundar uma ordem
religiosa feminina sob a invocao da Imaculada Conceio.' Quanto a Teresa de
vila, reformadora do Carmelo- uma ordem de origem oriental fundada pelos ex

2. Cf. Frei Hugo D. Baggio, Mcu:lre Silva, 500 anos tkpoi.\; Petrpolis, 1984, p. 14.
3. Sobre a vida e obra de Santa Beatriz, veja-se a publicao comemorativa dos 500 anos da fundao da Ordem
da Conceio 1484-1984, de Frei Hugo D. Baggio, op. cit.

291

Comhatcntes das Cruzadas -j foi mencionada no primeiro capitulo deste trabalho. Ambas foram mulheres da nobreza que se converteram vida religiosa aps
usufrurem os prazeres de uma vida secular. A histria de suas vidas c das ordens
que fundaram apresentavam "particularidades" que no eram estranhas s mulheres da Colnia; falavam de ambientes e personagens que no eram de todo desconhecidos e vinculavam-se a devoes veneradas pelos colonos c seus ancestrais,
como a Imaculada Conceio, Nossa Senhora do Carmo, So Francisco e a Virgem
Maria.
Nos claustros da Colnia, existiram mulheres que abraaram os ensinamentos de Santa Beatriz e de Santa Teresa e se identificaram com elas numa vida
mstica e despojada. As religiosas da Colnia traziam para a clausura suas crenas
e devoes e encontravam nas instituies - se o desejassem - os meios para
pautarem suas vidas pelo ideal da perfeio religiosa: a recluso necessria para a
meditao, guias espirituais, mulheres de grande piedade que serviam de modelo e
livros para se instruirem.' Algumas hem jovens ainda, outras nem tanto, tinham,
contudo, toda a vida para trilharem o caminho destinado pela Igreja Catlica s
noivas de Cristo: o caminho da perfeio.

1 -"O CAMINHO DA PERFEIO"

A) A Religiosa Perfeita
Um pequeno livro publicado na segunda metade do sculo XVIII em
Portugal e que se encontra na biblioteca do Convento de Santa Teresa traz um ttulo breve e objetivo: A Perfeita Religiosa. 5 Maior ateno ele desperta ao se constatar que, alm de ter sido bastante manuseado, fazia parte do enxoval das novias
daquela instituio no incio do sculo XIX. 6 Ou seja, juntamente com pertences de

4. Veja-se por exemplo no Anexo I, a Lista de Livros da Livraria do Recolhimento de Santa Teresa em So Paulo
ACM-SP, Registro de Inventrio dos Bens do Recolhimento de Santa Teresa (1747-1795), (doc. no codificado).
5. Padre Miguel Angelo Marin, A Peifeita Religiosa, obra igualmente til a toda.'> a.\ pessoa.\' que w.piram
Perfeio, trad., Lisboa, 1789.

6. ACST-RJ, Livro de Receitas c. Despesas do Convento de Santa Teresa (1802-1818). Os outros livros que
constavam do enxoval eram: Imitao de Cristo; E'ipirito do Cristianismo; Retiro E\]rifual; Elevao da Alma
a Deus; Brevirio c Catecismo. Veja-se o Anexo 11 no final da tese.

292

vrias csp.cies, postulantes e novias recebiam ao entrar no convento um exemplar

d'A PerfeiTa Religiosa para informao c instruo do que se esperava de uma

religiosa. Atravs de sua leitura, deveriam saber distinguir seu papel na sociedade
c aprender a se portar como religiosas exemplares. As religiosas de Santa Teresa no
Rio de Janeiro tinham assim diante de si um modelo de vida a ser cumprido c uma
justificativa do sentido da vida religiosa baseada na doutrina catlica.

A Perfeita Religiosa era, ao que tudo indica, o primeiro de uma srie de

livros dedicados instruo espiritual disposio das freiras do Carmelo do Rio
de Janeiro, pois a Livraria do Convento continha, desde o tempo de sua fundadora,
vrias outras obras de exerccios espirituais e orientao re1igiosa. difcil,
entretanto, avaliar, pelas simples listas de livros referentes aos acervos das bibliotecas dos estabelecimentos estudados, quanto liam as religiosas da Colnia, ou
se liam o que lhes estava ao a1cance e, se os liam, se os seguiam. 7 Muitas vezes eram mulheres piedosas que praticavam suas devoes singelas, transmitidas
durante sculos, mas que provavelmente no alcanavam o significado e a meditao nos mistrios do catolicismo. De qualquer forma, interessante vasculharse um pouco o que restou desses acervos a fim de se captar o universo mstico e
religioso que rondava os claustros coloniais. Com que intuito foram escritas essas
obras? Que ensinamentos traziam s re1igiosas que as lessem? E, mais importante,
que perfil de religiosa procuravam imprimir, uma vez que foram adquiridos ou
doados para conforto e instruo dessas mulheres em seu cotidiano?
Lendo esses livros, o leitor encontrar esclarecimentos detalhados sobre as
normas de conduta e sobre os votos da religio, geralmente prescritos de forma
breve nas regras e constituies adotadas nas casas. Os manuais de vida espiritual
advertem os religiosos sobre os benefcios de seu estado, guiam-lhes os passos na
orao mental e no relacionamento com a comunidade. Ensinam, tambm, como
orar e como fugir das tentaes e franqueiam s almas perseverantes o caminho da
salvao eterna. Na maior parte das vezes, so reedies ou tradues de obras

7. Dispe-se para efeito de anlise apenas das listas dos livros existentes no Recolhimento de Santa Teresa em So
Paulo, j mencionada, c de um arrolamento dos livros antigos do Convento de Santa Teresa no Rio de Janeiro.
possvel que algWlS livros desse acervo tenham se perdido ou estragado. A lif>1a foi feita recentemente, c O!-, critrios que utilizei para detectar a entrada dos livros no convento foram a data da edio c a da viagem de Jacinta dr
S. Jos a Portugal, alm das infonnacs das religiosas da casa.

293

consagradas pelo esprito da Contra-Reforma, escritas por telogos r dedicadas

tanto ao catlico comum como aos re1igioso..<;.

Em alguns casos, tratam-se de escritos de determinados padres que, empenhados na orientao espiritual de seus discpulos, compilaram uma srie de
conselhos e advertncias retirados de vrias fontes como o Evangelho, as vidas dos

santos e os tratados de teologia. As semelhanas existentes entre esses vrios

tratados sugere que a produo desses escritos um fenmeno de longa durao,

que mostra que se repetem atravs dos sculos os ensinamentos e a doutrina

catlica. Enfim, eles permitem constatar a preocupao e o interesse da Igreja
catlica em desenvolver a espiritualidade dos fiis e de reafirmar os principias da
vida religiosa.
Neste sentido, so inmeros os escritos e 'diretrios'' de exerccios espirituais destinados tanto aos principiantes, como queles que j tenham sido
iniciados na espiritualidade catlica. Nas bibliotecas dos conventos coloniais
encontram-se representadas obras complexas, dirigidas s almas "mais desenvolvidas" como a do padre Affonso Rodrigues, escrita em 1609;" outras, repletas de
exemplos, procuravam, como explicava Santa Teresa no Caminho da Perfeio,
" .. .fornecer tambm remdio para algumas almas sujeitas ao tormento de no poder fixar o intelecto. " 9 Isto , para pessoas que so incapazes de praticar a orao de
recolhimento mas que, atravs de humildade. desapego e perseverana no seriam
menos favorecidas por Deus.
O livro A Perfeita Religiosa exatamente uma dessas obras dirigidas aos
religiosos que se iniciavam, mas que, segundo seu autor, Pe Miguel Angelo Marin,
poderia ser "igualmente til a todas as pessoas que aspiram Perfeio. " 10 Percebe-se, portanto, o porqu dela fazer parte do enxoval das novias, pouco aptas ainda a leituras mais complexas. Vale a pena, portanto, verificar rapidamente no que
consiste esse livro, uma vez que poderia significar uma das poucas obras do gnero lida pelas futuras religiosas, embora, como j foi comentado, existissem muitas
outras disposio.
8. Pe. Affonso Rodrigues (da Companhia de Jesus), Exerdcios de Perfeio e Virtudes Crists, trad., 5! ed.
revisada, Lisboa, 1946. (Salamanca, 1609).
9. Cf. Santa Teresa de Jesus, Caminho de Perfeiiio, trad. revisada do Convento de Santa Teresa do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 1979, p. I lO.

10. Veja-se o titulo do livro doPe Miguel Marin op. cit., p. i i.

294

Escrita originalmente em ffancs, a edio portuguesa, disponvel na

hihliotcca do Carmelo do Rio de Janeiro, data de 1789. No faz parte, portanto, dos
livros que Madre Jacinta trouxe consigo de Portugal em 1753. Segundo seu autor,
o livro no difere de outros escritos do tipo, pois "Os Tratados de piedade tem isto de comum com os dogmticos, que ningum deve se lisonjear de dizer neles
coisas novas, o intent-lo seria o mesmo que cair em erro, ou iluso. A Moral de
Jesus Cristo caminha a iguais passos com a F. Ns cremos, e ensinamos o que
sempre se creo, e confiou. " 11
Pe. Miguel Marin est perfeitamente correto, uma vez que suas informaes e reflexes, assim como os temas abordados, podem ser cotejados com aqueles existentes em muitos outros textos, vrios deles, alis, presentes na livraria
carmelitana. O autor diz no prefcio que pretende ser breve e ... encerrar em um
pequeno volume o que em outros se no encontra sem ler muito; ( ... )no mais que
um resumo, e no entrei em uma minudncia, ou extenso que no deixa nada a
apetecer." 12 Certamente, comparado obra de Ludovico Blosio ou do Padre
Affonso Rodrigues que Jacinta trouxera para suas filhas, este livro hem mais
breve, mas h que se levar em conta tambm o estilo literrio desenvolvido nessas
obras, onde o autor, na prtica da humildade crist, se considera um homem co-

mum, pouco culto e que deseja apenas escrever o que for para o bem do amor e temor de Deus. 13
O Pe. Miguel Marin dividiu seu livro em trs partes: na primeira trata da
abnegao ao Mundo; na segunda, refere-se aos exerccios espirituais de piedade e
prtica das virtudes; na terceira, aborda a vida interior e o amor de Deus. Como

o prprio autor afirma: "a ordem que sigo, com pouca diferena a dos Telogos
Msticos. " 14 Nos escritos espirituais disposio das religiosas na livrarias dos
conventos coloniais, alterna-se a ordem da apresentao das questes abordadas, os
exemplos e argumentaes so mais extensos ou reduzidos. Mas incidem sempre

nos mesmos temas e tm como objetivo o desenvolvimento da vida espiritual de

11. Cf. Pe. Miguel Marin, op. cit., p. ii.
12. Jdem, p ...os...
13. Vejam-se dentre outros, os escritos de Santa Teresa. O livro de Ludovico Blosio que Jacinta de S. Jos trouxe de Portugal era Las Obra.\' de Ludovico Blosio (abade de So Bento), trad. esp., Saragoa, 1602. (1539).

14. Cf. Pe. Miguel Marin, op. cit.,

p.~os".

295

quem os l, lanando as bases do que a Igreja Catlica entende por perfeio

religiosa, para em seguida apontar os meios de atingi-la.

A perfeio religiosa para os autores dos mltiplos diretrios de vida

espiritual , antes de mais nada, a perfeita observncia dos votos de pobreza,

castidade e obedincia. 15 na profisso dos trs votos da religio que se estabelece a distino entre o religioso e o cristo comum, pois no negado a todos os
homens e mulheres atingir a perfeio: os diretrios de vida espiritual so escritos
tanto para os religiosos como para qualquer indivduo que deseje exercitar sua alma no caminho da perfeio. Porm, em todas essas obras h uma parte exclusivamente dedicada aos religiosos, que exatamente aquela que trata da observncia

aos votos e s normas de vida na clausura. Estabelece-se, portanto, uma diferena

marcante entre "estado" de perfeio e "vida" de perfeio. O primeiro privilgio
daqueles que professaram, enquanto a vida de perfeio pode ser almejada e
atingida por qualquer mortal. Assim esclarece o Pe. Afonso Rodrigues: "Bem pode ser que l no mundo haja algum mais perfeito que um religioso: mas esse tal, no
vive em estado de perfeio, e o religioso sim; porque aquela perfeio s secular
no est confirmada com votos, como a do religioso, e assim no tem aquela firme-

za e estabilidade no bem, que tem o religioso em razo do seu estado. " 16

Segundo o Pe. Rodrigues e outros autores, sem votos no h estado de

perfeio. "Porque para que um estado seja perfeito, se requer um perptua

obrigao s coisas de perfeio." 17
Uma outra obra existente na biblioteca do carmelo do Rio de Janeiro, desta vez, uma cpia manuscrita annima, pretende tambm responder de forma

simples e objetiva a algumas questes doutrinais " ... que podero ser de interesse
s religiosas do nosso Reino. " 18 O manuscrito data provavelmente do fmal do scu-

lo XVIII ou incio do XIX, e no contm folha de rosto. Como o prprio titulo sugere

Instrues s Religiosas

deve ter sido uma obra de grande importncia

naquela instituio no incio da vida conventual, pois, do contrrio, no se teria ti15. Cf. Pc. Afonso Rodrigues, op. cit., trat. segundo, cap ], vol. V, p. 162.

l6.ldcm, p. 169.
17. Idem. p. 168.

18. ACST-RJ, Instrues s Religiosas, cpia manuscrita annima, de um livro do qual se ignora o autor c demais
infonnacs, sem folha de rosto.

296

do o trabalho de copi-la, j que havia disposio outras obras do gnero. Assim

como A Perfeita Religiosa, as Instrues trazem ensinamentos bsicos compilados

de vrios autores como o Abade Desvillars, Pelizrio e de Caetano de Alexandria.

Este breve compndio -

a exemplo dos catecismos -

foi escrito na forma de

perguntas e respostas a fim de facilitar a consulta. A primeira instruo dirigida s

religiosas sobre a perfeio religiosa:
"P Em que consiste a perfeio crist e religiosa? R: Consiste no Amor de
Deus e do prximo. E por isto, com razo se diz, que a perfeio consiste na
observncia dos mandamentos; porque todos eles se incluem na caridade, e esta
o vnculo de perfeio." Porm, o autor informa s almas mais aflitas que a religiosa no obrigada a ser perfeita, e conseqentemente no peca se no o conseguir.

Ela tem, sim, obrigao de" ... aspirar perfeio e por toda diligncia e cuidado em
adquiri-la, por ser o estado religioso estado de adquirir perfeio."'" E isto consiste, de acordo com os ensinamentos dos telogos, na perfeita execuo das obras e
exerccios da sua religio e estado, pois somente assim ela conseguir agradar a

Deus e conquistar o desenvolvimento espiritual. 21

A novia aprende, portanto, atravs de compndios desse tipo, que o estado religioso mais perfeito que os demais, que ela faz parte de um grupo
privilegiado, para o qual grandes recompensas esto prometidas, e que ela trilha um
caminho seguro para o cu. Segundo Robert Quardt, que compilou no sculo XX
uma srie de leituras para as religiosas, Santa Madalena afirmara que o religioso
ser recompensado mais copiosamente: ... todo aquele que deixar irmos ou irms, ou pai ou me, ou filhos, ou campos, pelo meu nome, receber o cntuplo e
herdar a vida eterna. "22 De acordo com o mesmo autor, So Toms garantiu "que

a profisso depois de um noviciado bem feito, se assemelha em seus efeitos a um

segundo batismo e apaga toda a pena dos pecados. De tal forma que aquele que
morrer no mesmo instante de professar, nesse mesmo instante ir ao cu." 23

19. ACST-RJ, /nstru{ies s Religinsru~ op. cit., f. 2.

20. Idem.

21. Ibidem.
22. Santa Madakna, APUD Pc. Robcrt Quardt, En La /ntimidad Dd Claustro - 'cturas espirituales para
religiosas, trad., San Scbastian, 1955, p. 13.
23.Jd\m.

297

No recolhimento de Santa Teresa em So Paulo, porm, as novias no

dispunham, ao que tudo indica, de um exemplar d'A Perfeita Religiosa, mas podiatn Jer no belssimo e tantas vezes centenrio livro de Toms Kempis, Imitao

de Cristo: " mister que te faas louco, por amor de Cristo, se queres seguir a vida religiosa". "Quem procura outra coisa fora de Deus c da Salvao de sua alma,
achar somente dor e tribulao.''24 O que um bom religioso, pergunta o clebre
autor ? um verdadeiro cristo ocupado sempre em fazer-se perfeito, tomando
como dever rigoroso o que o Evangelho s indica como conselho. A vida monstica no pois outra coisa mais do que uma vida, por assim dizer, mais crist."25

Uma vez esclarecida a perfeio re1igiosa, alguns autores misticos e

diretores espirituais detm-se demoradamente nas prescries estabelecidas nas
regras e constituies das ordens contemplativas. Isto , explicam o sentido dos trs
votos da religio e advertem sobre os riscos de se violarem as normas da vida
conventual. Esses escritos apresentam-se, }X)rtanto, como uma complementao
aos ensinamentos contidos nas regras. Pretendem, com vrios exemplos, fornecer
o alimento espiritual necessrio para que o fiel no desanime e possa levar avante
o ideal da perfeio crist.
Santa Teresa, por exemplo, no Caminho da Perfeio, trata primeiramente

da pobreza material, mas valoriza bem mais a pobreza interior, a pobreza do esprito. "Nossas bandeiras ho de ser insgnias! De todos os modos queiramos ser
pobres: na casa, nas roupas, nas palavras, mas muito mais no pensamento. " 26 "Nada vos peo, minhas filhas, seno que guardemos o que professamos, pois a nossa vocao, e a isto estamos obrigadas, embora entre guardar e guardar haja muita diferena. "27 Trata em seguida da obedincia a Deus e superiora, e da castidade. Quanto a esta ltima virtude, refere-se principalmente s amizades entre as
religiosas e importncia de bons confessores, advertindo inclusive sobre os riscos
que deles podem advir. 28 Somente aps tratar de todas essas questes intimamen-

24. Toms Kcmpis,lmitao de Cristo, (1441 ?), trad.,

17~

cd., Rio de Janc.iro, p. 58, 1983.

25. Idem, p. 59.

26. Cf. Santa Teresa de ksm:, Caminho de Perfeio, op. cit., p. 25.
27. Idem, p. 35.
28. Veja-se Santa Teresa d<' Jesus, Caminho de Perfeio, op. cit., p. 37.

298

te ligadas perfeio religiosa que Santa Teresa se alm ao objetivo do livro, ou

.seja, discorrer sobre a orao e as formas de orar.

l o Pe. Miguel Angelo Marin, n 'A Perfeita Religiosa, trata das virtudes c
dos votos na segunda parte de sua obra, enquanto, na primeira, instrui as novias
sobre o que, na vida religiosa, diferente da vida no sculo e no que consiste a
renncia de si mesma e do mundo. Uma renncia que, segundo este sacerdote, " ...
exerccio para toda a vida e que preciso principiar por ele, continuar por ele, e
acabar por e1e."29 O padre bastante cuidadoso nas suas instrues s novias e
religiosas. Mais detalhista, entretanto, parece ser o franciscano Antonio Arbiol que
tambm escreve no sculo XVIII, um sculo de tantos distrbios nos conventos de
toda a Europa. Em 1716, publica La Religiosa Instruda, como se percebe pela
protestao ao Santo Ofcio assinada pelo autor nessa data, embora a edio
disposio das freiras do Rio de Janeiro seja de 1776. "' Junto com A Religiosa

Perfeita e o manuscrito annimo das Instrues s Religiosas, ele esteve

disposio das novias do convento no final do sculo XVIII e inicio do XIX.
O Pe. Antonio Arbiol dedica o primeiro dos 8 livros (leiam-se partes) que
contm a sua obra s novias. Explica-lhes no que consiste o noviciado, os votos e
os meios de sua perfeita observncia. Os demais livros tratam dos vrios temas

abordados pelas Regras, e so um roteiro seguro para consultas rpidas. O porqu

da existncia desses e de outros compndios do gnero na .. Jivraria" do canne1o do

Rio de Janeiro se encontra no prefcio do livro: "No negamos que muitos infelizes conventos de religiosas tenham cado de sua primitiva perfeio e tenham obscurecido suas antigas (leis) ... A perdio espiritual e temporal dos conventos de
religiosas, conforme o dictame da experimentada Madre e clebre fundadora Santa Teresa de Jesus, procedeu de oito motivos principais. " 31 A cada um desses
motivos Arbiol dedica uma das parte de seu livro. A consulta obra sugere que o
autor tenha se inspirado no Tratado da Visita escrito por Santa Teresa, no qual ela
29. Pc. Miguel Angelo Marin, op. cit., p. 69.
30. Pc. Antonio Arbiol, La Religiosa lnstruida. mn Doctrina de La Sagrada Escritura, y Santospadresde la lglesia Catholica, para todas las operaciones de su vida Regular desde que recibe el Habito Santo, hasta la hora de
su muerte, Madri, 1776.
31. Os motivos so: a m criao das novia.<> e jovens, a falta de retiro c trato interior com Deus, excesso de
comunicao com seculares, casa..; supcrlotadas, ms prcladas, presentes vindos de fora, falta de caridade e
piedade. Vcj<t-se Pc. Antonio Arbiol, op. cit., prefcio.

299

inventaria os aspa:tos mais importantes que o padre visitador deve verificar na

rotina dos conventos.:~ 2 O Tratado da Visita tambm estava presente na biblioteca
carmc li ta na carioca no perodo estudado, o que leva a concluir que tanto Jacinta de
So Jos, como Madre Maria da Encarnao, sua sucessora, procuraram valer-se
desses manuais ou pelo menos os divulgaram junto comunidade, a fim de prevenir a no observncia da regra. 33 Est claro que a simples presena de um exemplar
da regra no bastava para esclarecer no ntimo das religiosas o sentido de sua vida;
era preciso reafirmar incessantemente e justificar amplamente s leitoras que suas
escolhas de vida tinham um sentido fundamental. Os riscos da imperfeio rei igiosa
eram aterrorizadores e por demais conhecidos no sculo XVIII: desagradando a
Deus, caminhava-se para a punio implacvel, isto , a danao eterna.
As re1igiosas da Colnia encontravam, assim, nos livros de instruo

religiosa, a definio de seu estado, e as prescries sobre o ideal da vida que

haveriam de seguir. Uma vez abraado este estado, tornar-se-iam .. esposas de

Cristo". A consagrao desse casamento espiritual se dava atravs da profisso, na
qual prometiam fidelidade eterna ao Esposo, a quem entregavam sua vontade. A
busca constante dessa submisso, desse despojar-se alm de qualquer limite, e a
adorao a Deus na sua plenitude s seriam possveis atravs de um exerccio
permanente e da renncia a todo o resto. Para a total execuo da perfeio religiosa necessitavam de guias seguros, como bons confessores e sbios diretores espirituais. Mas nos livros existentes nas bibliotecas tambm encontrariam muitas
respostas sobre os meios que as levariam ao caminho da perfeio e as orientariam
nesse combate espiritual no qual se convertia toda a sua existncia. Como dizia
Toms Kempis:
"A vida do homem sobre a terra um combate continuo" (Jo 7,1) contra o
demnio, contra o mundo e contra si mesmo. Uns retiram-se aos claustros para mais
facilmente resistirem, outros ficam no meio do sculo: mas todos no podem vencer seno pelo exerccio duma contnua vigilncia. " 34

32. Veja-se, por curiosidade, o captulo sobre as melanclicas no livro IV de Arbiol c o Tratado de Vis ira p. 268.
O autor utilizou provavelmente vrios outros tratados, como por exemplo o Espejo de los Monges de Ludovico
Blosio. O cap. 29 de livro 3, intitula-sc E.\pejo de Religiosas.
33. ACST-RJ, Tratado da Visita- modo de visitar os conventos de religiosas, (sem frontispcio).
34. Cf. Toms Kcmpis, op. cit., p. 68.

300

B) Leituras e Exercidos Espirituais

"Santa Teresa de Jesus ordenou no capitulo oitavo de suas Constituies:

'Tcnga cuenta la Priora con que haya buenos 1ibros ... porque es cn parte tan
necessrio este mantenimiento para cl alma como e] comer para e] cucrpo ,35

O que Santa Teresa queria dizer com bons livros era, certamente, livros de
devoo e de instruo religiosa. Nos dois estabelecimentos carmelitas de mulheres na regio Sudeste brasileira, seguiu-se risca a advertncia da"Santa Madre".
Em ambos, na segunda metade do sculo XVIII, encontrava-se um razovel

sortimento de "'bons livros .. que uma vez manuseados pelas religiosas interfeririam
diretamente no cotidiano das instituies.
Parte desses dois acervos resistiu ao tempo e aos percalos pelos quais
passaram os estabelecimentos durante o fechamento do noviciado no sculo XIX e
chegaram at ns. Do antigo recolhimento paulista resta apenas um inventrio, mas
parte dos livros nelt: contidos so obras clebres que puderam ser localizadas em
outras bibliotecas." No convento de Santa Teresa do Rio de Janeiro, o acervo
precioso. Alguns livros se perderam, como "Gritos das Almas do Purgatrio" (alis
presente nas duas bibliotecas), outros foram restaurados e muitos deles so ainda
hoje utilizados pela comunidade. 37
Em ambas as listas, chama de imediato a ateno a grande porcentagem de
obras msticas e de exerccios espirituais das quais fazem parte os j comentados
tratados sobre perfeio religiosa escritos no sculo XVIII e utilizados para
instruo das novias. Mas havia muitos outros. Vrios deles so obras do sculo

XVI e XVII, reeditadas no XVIII, e que se ligam corrente mstica de Santa Teresa, So Joo da Cruz e Igncio de Loyola, eles prprios bem representados nas duas
bibliotecas. Nos estabelecimentos carmelitas de se supor que a mstica predo-

35. APUD El Arca de Tres Llaves, Cronica de! Monasterio de Carmelitas Descalzas de San Jose 1690-1990.
pro logo Pe. Gabriel Guarda, Santiago, 1989, p. 81. interessante observar que nos mosteiros camcrlitas havia (e
em alguns ainda h) uma arca de trs chaves, que seria o equivalente aos cofres modernos. Nela se guardavam os
documentos. A...;. chaves pcnnancciam com a priora c com a primeira e segunda davria. Os livros consultado!; para es<:a parte do trabalho se encontravam numa arca desse tipo no Convento de Santa Teresa no Rio de Janeiro.

36. ACM-SP, Registro de Inventrio dos Bcn<; do Recolhimento de Santa Teresa (1747-1795), documento no
codificado.
37. ACST-RJ, Lista de Livros Antigos da Livraria da<> Carmclita..<; Dcscala.o;; do Rio de Janeiro.

301

minante fosse a de Santa Teresa, mas no faltavam obras de franciscanos, jesutas

c dominicanos. sem dvida o esprito da Devotio Moderna, consagrado pelo

conclio tridcntino que vigora nas bibliotecas dos dois estabelecimentos.
Vrias foram as correntes msticas e pietistas que influenciaram a religiosidade portuguesa nos sculos XVI e XVII: a dos msticos do norte com Tauler a
'

'

dos italianos franciscanos liderados por So Boaventura, a corrente dominicana

marcada pelas idias de Savonarola.'" As diferenas so sutis e s um profundo
conhecedor dessas correntes poderia detectar suas particularidades c identificar a

filiao das obras existentes nos acervos. Os autores influenciaram-se uns aos
outros e as correntes se confundiam j no perodo em que foram expressas. Algumas chegavam a confundir-se com as idias de Erasmo e de Lutero." O que,
contudo, todas tm claramente em comum - fruto do movimento religioso psTrento- a mxima de que o caminho da perfeio facultado a todos os fiis e
no privilgio dos religiosos. 40 Algumas correntes valorizam a ascese, as mortificaes fsicas; outras, consideram-nas menos importantes do que os exerccios
de meditao e o desenvolvimmento da espiritualidade. So caminhos de certa
forma distintos, cujas diferenas porm so menos significativas do que as semelhanas.
As obras desses telogos e diretores espirituais representam o renascimento da teologia que acompanhou o rejuvenescimento da Igreja Romana no incio da poca Moderna." So textos litrgicos, estudos teolgicos, meditaes
msticas, vidas de santos, ou narrativas de milagres. Todo esse manancial de textos
religiosos que inundou a Europa na poca do humanismo cristo atingiu a Colnia
e aportou nas bibliotecas dos conventos e recolhimentos femininos no sculo XVIII.
Trata-se de textos do domnio da escolstica, j bastante renovada, mas ainda
provavelmente de difcil compreenso para as religiosas da Colnia, devido a suas
38. Cf. Jos Sebastio da Silva Dias, Correntes de Sentimento Religioso em Portugal (sculos XVJ a XVJll),
Coimbra, 1960, tomo I, pp. 245-292.
39. Referindo-se espiritualidadc do Norte e do Sul, Silva Dias observou: '" ... apesar dru; suas divergncias c
contrastes, entrelaam muitas vezes a sua influncia, agindo como fatores complementares c no como processos
concorrentes. '"Em nota, esclarece que a escola do Norte prC-quictista c- de..;intercssada da ao elabora a prtica
da perfeio crist, como se essa exigisse o esquecimento do terreno humano. A c.<;cola italiana, sc~undo o mc,smo autor, mais socivel c ativista, flmdindo no mesmo bloco a contemplao e a ao. Cf. Silva Dias, op. cit.,
p. 247.
40. Cf. Silva Dias, op. cit., p. 347.
41. Cf. Jean Dclumcau, ElCatolici..wno dl' Lutero a Volraire, Madri, 1973, p. 47.

302

citaes latinas e retrica utilizada. Alguns deles, como foi visto, pretendiam
simplificar os ensinamentos do Evangelho c os escritos dos Santos Padres, visan-

do a fortalecer o amor de Deus e a crena na doutrina crist.

Dois grupos distintos de livros, mesmo considerados brevemente, permi-

tem perceber o que poderiam aproveitar desses escritos as mulheres em seu

cotidiano no interior da clausura. O primeiro, mais significativo, composto por
obras msticas e doutrinais; nele se destacam as obras trazidas por Madre Jacinta
quando de sua viagem a Portugal, momento em que o carmelodo Rio era apenas um
recolhimento de vida religiosa, pois desconhece-se quando as demais entraram para
o acervo. O segundo grupo formado por ..vidas exemplares", tanto de san-tos

como de freiras.
Ao retornar de sua viagem a Portugal, Jacinta de So Jos vinha esperanosa de fundar seu convento. Trazia na bagagem os meios necessrios para efetuar seu
trabalho: a Carta Rgia de D. Jos I que confirmava seu estabelecimento como uma casa carmelita e livros para servirem de guias implantao de uma vida
religiosa.
Destes livros destacam-se os Exerccios de Perfeio e Virtudes Crists do
Pe. Affonso Rodrigues, membro da Companhia de Jesus, na qual ingressou em
1557. Formado em Teologia pela Universidade de Salamanca, exerceu vrias veze>
o cargo de Mestre de Novios. Os Exerccios de Perfeio aparecem pela primeira vez em Sevilha em 1609. O livro foi impresso 44 vezes at 1916 e traduzido para diversos idiomas. Foi recomendado pelo papa Pio XI para a formao espiritual
dos religiosos e, segundo especialistas, uma das mais clebres e populares entre
as obras do gnero." Ainda hoje utilizado pelas religiosas do Rio de Janeiro nas
leituras do refeitrio. Segundo o autor, chamam-se Exerccios" ... porque se tratam

as coisas muito praticamente, para que assim melhor se possam pr em execuco."43 A terceira e ltima parte toda dedicada s virtudes prprias do estado religioso e dos "auxlios mais eficazes para nele alcanar a santidade".
No menos famoso dentre os livros adquiridos por Jacinta era o Combate

Espiritual, escrito por D. Loureno Scuopo li. 44 Ao que tudo indica foi publicado em
42. Pc. Affonso Rodrigues, Execcios de Peifeio e Virtudes Crisriis. op. cit.

43. Cf. Pe. Affonso Rodrigues, op. cit., p. 11.

44. D. Loureno Scuopoli, Combate &piritual, op. cit.

303

Npoles em 1610. H tambm uma edio de Palermodatada de 1615. O exemplar

do convento uma traduo portuguesa de 1707. Vrios autores o mencionam co-

mo utna ohra de grande importncia c foi, segundo os bigrafos de S. Francisco de

Sales, utilizado por ele e bastante recomendado nas suas Cartas. Na carta 34,
exortando a uma senhora villva, a ao dos Jivros espirituais teria dito: "'O Mtodo

de Servir a Deus, o Compndio da Perfeio, a Prola Evanglica, so livros mui

escusos, e caminham peJos cumes dos montes: No convm que vos ocupais mui-

to neles. Lede e tornai a ler o Combate Espiritual. Este h de ser o vosso livro
querido; ele claro, e todo praticvel."" Junto com a Imitao de Cristo era tido por
S. Francisco de Sales como fundamental para a prtica das virtudes: "Convinha ler
um, e no deixar o outro."46 Para uma mulher mstica como Jacinta, atormentada
pela presena do demnio, o Combate Espiritual trazia sem dvida advertncias de
grande valia e era aconselhado para ser usado da mesma forma como os jesutas
usavam o livro dos Exerccios de Santo Igncio de Loyola. Ao se referir s tentaes Scuopoli adverte: "Sabe filha, que o demnio no cuida em outra coisa mais
que em nosso precipcio, e que no peleja com todos de uma mesma maneira. E para comear a descrever-te alguns de seus combates, ardis, e enganos te quero pro-

por vrios e diferentes estados em que sucede acharem-se muitas almas. "47
O livro de D. Loureno Scuopoli divide-se em duas partes, compostas em
captulos breves. Trata primeiramente da perfeio religiosa e apresenta em
seguida, a idia fundamental: para atingir a perfeio necessrio com bater contra
ns mesmos, contra nossos pensamentos e palavras alm dos apetites desorde-

nados." As armas que oferece para esse combate so: a desconfiana que aquele que
busca Deus deve ter em si mesmo (ser humilde e duvidar sempre de suas virtudes)
a confiana apenas em Deus, o exerccio do entendimento e a orao. preciso,

portanto, para o autor, combater durante a vida para alcanar a vitria na hora da
morte.

Mais uma obra do sculo XVI (1539), traduzida posteriormente para o

portugus e o espanhol, foi trazida por Madre Jacinta. Trata-se da obra do monge
45. Cf. o prefcio da edio citada do Combate Espiritua~ p. biiij.
46. Idem.

47. Cf. D. Loureno Scuopoli, op. cit., p. 95.

48. Idem, p. 7.

304

beneditino Ludovico Blosio, composta de vrios livros como "La Regia de la Vida
Espiritual", "Espejo Espiritual", "Tesoro de Oraciones Devotas", "Espcjo de
Monjes" e muitas outras, todas contidas num nico tomo. 4 " Foi publicada em 1602,
com 1icena para ser vendida em todo o reino de Castela. O tradutor, Frei Gregrio
de Ai faro, decidiu-se a estudar a teologia mstica de Blosio e acabou traduzindo sua

obra. 50 As questes abordadas no diferem dos dE-mais 1ivros msticos, e se

apresentam como um conjunto de Jivros escritos sobre os mais diferentes aspectos
da vida espiritual, desde regras simples de conduta para o iniciante, a explicaes
sobre a Paixo de Cristo para auxiliar nas meditaes, vrias oraes, um guia para o monge perfeito, alm de discusses teolgicas sobre os escritos dos Santos
Padres e um tratado para "bem morrer" (Manual de los Humildes).
De Frei Afonso dos Prazeres um outro livro de instruo mstica trazido
por Jacinta. Chama-se Mximas Epirituais, cuja segunda impresso data de 1740,
qual a religiosa teve acesso. 5 1 Divide-se em seis Mximas, e a primeira delas
dedica-se ao exerccio da orao mental. O autor adverte logo no incio: "Ai desses
miserveis, que se no abrirem a tempo os olhos do entendimento, que muito por sua

vontade tem fechados, iro caindo de abismo em abismo de culpas at se precipitarem no abismo de eternas penas!"52 O esquem da obra o j conhecido:
considera a orao a forma de salvao e de unio com Deus, exorta os piedosos s
mortificaes da alma, submisso da vontade divina. Prega o total des-pojamento
do orgulho e a prtica da humildade e da caridade.lnspira-se no pietis-mo de Lus
de Granada, 53 e usa trechos de outros autores, como por exemplo do Padre Lus
Puente que escreveu o Guia Espiritual, este tambm disposio das carmelitas
cariocas. 54
Todas essas obras, alm de outras presentes no Carmelo de So Paulo,
transmitem de alguma forma a idia bsica de que a partir do conhecimento
49. Las; Obras de Ludovico Blosio (Abade de So Bento), trad., Saragoa. impresso por Afonso Rodrigues. 1602.
50. Cf. o prlogo da edio citada de Ludovico Blosio.
51. Fr. Afonso dos Prazeres, Mximas E'>pirituaes e Directivas (para in.wruo m)~Wica dos virtuosos e Defensa
Apostlica da Virtude), 2~ impresso, Lisboa, 1740.
52. Fr. Afonso dos Prazeres, op. cit., p. 2.
53. Sobre o pensamento de Fr. Lus de Granada, veja-se Silva Dias, op. cit., pp. 299-316. O livro de Granada qur
existe na Biblioteca do Cannclo o Guia dos Pecadores, trad., Porto, 1794.
54. Pc. Luiz de la Pul'ntc, Meditaciones E.\piritualP"\~ Madri, 1718; este exemplar pertenceu a Madre Jacinta.

305

interior que se consegu~ o conhecimento de Deus." Para isso so requeridas vrias

etapas, pois o desenvolvimento da alma um crescente: ao longo do percurso ela
tropea, cai e se levanta. Com ajuda da persistncia, da f e da ao divina, aquc
leque no desanima atinge a perfeio crist. O demnio, por sua vez, estar sempre presente, tentando destruir o trabalho da alma. Seu objetivo colocar obstculos e no permitir que a alma se desenvolva, desviando-a do caminho de Deus. Por
isso, preciso estar sempre atento, jamais se vangloriar de suas aes ou acreditar
que se vive em estado de perfeio. Desconfiar sempre de si mesmo o primeiro
passo para atingir a Deus e alcanar a salvao eterna. No h lugar para o orgulho
no corao daquele que teme e ama a Deus. Sem o despojamento total dos vcios e
o desejo intenso de abraar e praticar as virtudes, no se principia uma vida de
perfeio. Por isso, D. Loureno Scuopo1i ensina que preciso resignar-se em tudo vontade divina. As doenas, os problemas, as dificuldades so enviadas por
Deus para o desenvovlvimento da alma. 56
Na espiritualidade carmelita, por exemplo, os passos ou etapas que o fiel
precisa vencer atravs de exerccios e prticas para chegar unio com Deus so:

ascese, orao, exame de conscincia e meditao. 57 Assim sendo, aps o despojamento, a alma poder se dedicar s virtudes da pacincia, humildade e carida

de, mas a uma de cada vez. 58 Atravs da orao, comea, portanto, o contato com
Deus para se atingir as virtudes, .. porque a orao instrumento para conseguir
todas as graas, que daquela Divina fonte de bondade, amor, caem e emanam sobre

ns. " 59 Nos livros existentes nas bibliotecas estudadas, as religiosas aprenderiam
no s que a orao fortalece a alma, mas principalmente como se deve orar e quais
as formas possveis de orao. S. Afonso de Liguori disse: "O que ora certamente
se salva". E Santa Teresa ao contrrio:"O que abandona a orao no necessita de

55. Vejam-se por exemplo, no Inventrio de Livros do Recolhimento de Santa Teresa os seguintes ttulos:
Recolhimento Espiritual, Manual de Exerccios Bpirituais, Exercicos l' Santo Igncio c Imitao de Cristo de
Toms Kempis. Neste ltimo o autor adverte: ..Cristo vir a ti trazendo-te sua!-; consolaes, se lhe preparares, no
interior, uma digna morada. Toda a sua glria e formosura est no interior da alma c s a Ele se compraz.~ So
Paulo, 1983, p. 107, (1441).

56. Cf. D. Loureno Seuopoli, op. cit., pp. 104-107.

57. Depoimento das freiras do Cannclo do Rio Janeiro, novembro 1991.
58. Cf. D. Loureno Scuopoli, op., cit., p. 125.
59. Idem, p. 152.

306

nenhum dcmnio que o precipite no inferno, ele mesmo se franqueia as portas."(~)

Os autores mencionados tratam das formas de orao e fazem distines entre a

orao vocal e mental. Alguns fornecem exemplos e at sugerem o que se deve
dizer, pensar, e como portar-se quando se eleva o pensamento em direo a Deus.f>l

Para Santa Teresa, contudo, toda orao orao mental; nos estabelecimentos carmelitas essa deveria ser possivelmente o princpio dominante, mesmo

que as religiosas se valessem dos demais livros para outros conselhos. "Ficai
sabendo, filhas, no o fato de ter cerrada ou aberta a boca, que faz a orao ser
mental ou no. Se quando digo uma prece, estou vendo e entendendo bem que falo com Deus, com advertncia nas palavras que pronuncio, juntas esto a orao
mental e a vocal. " 62 Para falar com Deus, Santa Teresa explica que preciso saber
com quem se fala. Ser humilde, ador-Lo acima de qualquer coisa, submeter-se
Sua vontade. Orando vocahnente com esses sentimentos, se estar fazendo orao
mental. 63

Quanto aos estgios de desenvolvimento da alma a serem conquistados

atravs das vrias formas de orao, Santa Teresa dedica grande parte do Caminho

de Perfeio. Comea por advertir suas filhas de que meditao no a mesma coisa que contemplao, e esta por sua vez no orao mental. 64 Segundo Santa
Teresa, nem todas as almas, sero contemplativas, pois Deus no se manisfesta, nem

leva todos pelos mesmos caminhos. "A contemplao dom de Deus, no

necessria salvao nem exigida de ns. Ningum pense que prestar contas por
no a ter recebido e nem por isso deixar de ser muito perfeita, se fizer o que ficou
dito" isto , exercitar-se nas virtudes. A comparao que estabelece para melhor se
fazer entender entre Marta e Madalena. Marta a perfeio em ser ativa. "Se
ficasse quieta e absorvida como Santa Madalena, quem daria de comer ao divino
hspede? Pergunta Santa Teresa. E continua advertindo: um convento a casa de

Santa Marta. Haver as ativas e as contemplativas. Todas devem buscar a con60. APUD, Pe. Robcrt Quardt, op. cit., p. 47.
61. Veja-se por exemplo Pc. Manuel Bcmardes, Luze Calor, So Paulo, 1944, tomo I, na parte referente orao
de quictc. (ou quietude) pp. 275-288.
62. Santa Teresa de Jesus, Caminho de Perfeio, op. cit., p. 131.
63. Idem, pp. 133-135.
64. Ibidem, pp. 90-91.

307

templao, mas a escolha do Senhor". E qualquer que seja o caminho sempre

haver recompensas.(' 5

Pode-se avaliar, por esses conselhos, a importncia que os escritos de Santa Teresa assumem nos c1austros da Colnia, onde se reuniam mulheres devotas,
mas com pouca instruo. Os livros de Santa Teresa e outras obras de exercidos
espirituais, como Luz e Calor de Manuel Bernardes, ensinavam que, entre os
primeiros passos dados com a orao vocaljmental e a almejada unio com Deus se
entrepunham vrios e.~tgios e etapas de desenvolvimento, tais como: exerccios de
recolhimento interior com mu1tip1os nveis; oraes de quietude, em cujo estado j
havia manifestaes sobrenaturais; e a grande graa -

"um grau to elevado de

orao- onde se d a unio das trs faculdades (intelecto, vontade e memria) e

o pensamento, se arroja aos maiores desatinos do mundo. " 66 Para todos os estgios
havia esclarecimentos, conselhos e muitas advertncias, nos quais as re1igiosas
poderiam buscar os meios para atingir a perfeio e reconhecer os estgios de
desenvolvimento interior em que se encontravam. Com o aux1lio de tais livros, as
religiosas podiam acalmar o mdo e os receios que os estgios mais altos de
desenvolvimento espiritual provocavam.
A presena desses livros no convento de Jacinta se explica evidentemente,

por sua atrao pelos temas msticos. Ela, que vivenciara tantas experincias
msticas, buscava compreender os tumultos interiores pelos quais passara. No
recolhimento paulista, ligado mesma ordem, tambm existiam livros semelhantes; l, onde graves problemas dificultavam a implantao da regra. Percebe-se,
portanto, que nas instituies menos organizadas tambm se procurava instruir as
religiosas.
Havia entretanto, outras leituras disposio: eram as narrativas de vidas
exemplares e mortes edificantes, que traziam explicaes sobre as graas que
podiam advir da unio com Deus. e a certeza de uma salvao para os justos e
perfeitos.
Em ambos os acervos carmelitas, havia peJo menos um F los Sanctorum com
suas inmeras descries das vidas dos santos. E no recolhimento de So Paulo, um
65. Santa Teresa de Jesus, Caminho de Perfeio, op. cit., pp. 97-99.

66.ldcm, pp. 182-185.

308

exemplar do Martirolgio Romano, sem contar obras especificas sobre a vida de

alguns deles." Um livro bastante estragado pelo tempo no arquivo do Rio de
Janeiro, sem folha de rosto, serve aos mesmos propsitos. Chama-se Mart{rio dos
Santos Meninos; narra, como o ttulo indica, histrias de crianas que foram
martirizadas, muitas delas na poca dos romanos.('~ O objetivo preservar, atravs

da escrita, histrias que a tradio catlica manteve vivas durante sculos, e,

certamente, valorizar o sacrifcio dessas crianas que no temendo a morte,

confiantes na salvao eterna, entregaram-se ao seus algozes sem receio. Esta era
tambm, uma forma de contar a histria do cristianismo nos primeiros tempos e de
transmitir a doutrina catlica, reafirmando e reacendendo nos leitores a f nos
mistrios e nos mi1agres. So narrativas que trazem a seus leitores conforto e
esperana na bondade divina.
As vidas dos santos e santas foram registradas para serem admiradas pelas
obras que executaram e pelas graas recebidas, no para serem imitadas. Pelo
menos era o que ensinava Ludovico Blosio no Manual de los Humildes: "en los
santos algunas obras son para que nos admiremos, y non para que las imitemos.""
Servem, assim, como modelo, no sentido de inspirar ao fiel o que se pode fazer com
a ajuda de Deus, e incentiva-o no desaminar e nem a se desesperar. Porm, os
exerccios e abstinncias extremados praticados pelos santos, como as penitncias
fsicas e as mortificaces, ou os jejuns prolongados deveriam ser tomados com
reservas. Referindo-se a excessos desse tipo, os quais a leitura das vidas dos santos poderiam provocar, D. Loureno Scuopoli advertia: "nos quais filha, te aconselho, que antes sejas moderada e discretamente parca (para os poderes
acrescentar em alguma urgente necessidade) do que por-se com esses excessos a
perigo e em termos de os deixar de todo. 70 No se devia portanto, crer que com
excessos de mortificao se alcanariam graas extraordinrias, ou que era atravs
67. Na lista do Recolhimento de Santa Teresa encontram-se os seguintes ttulos: Santorum, Martroldgo Romano, Vida de Santa Quitria. Vida de Santa Teresa. No Convento do Rio de Janeiro: dois F los Sanctorum; um de
Diogo do Rosrio, Usboa, 1744, c dois exemplares de Flo:s Sanctorum ou Santurio Doutrinai de Frei Franci'>co de Jesus Maria Sarmento, editados em Lisboa em 1794 c 1818. Encontravam-se tambm: Vida de Siio Vicente de Paulo, pelo Pe. Joo do Santssimo Sacramento, Lisboa, 1738 c Histria da Vida doPe. So Francisco Xavier, Lisboa, 1788 (4 tomos).
68. Santos Meninm e Meninas, sem fronti<;picio, fragmento, s/d, comea na p. 145.
69. Ludovico Blosio, Manual de Los Humildes IN Las Obras de Ludon1 BkJsio, op. cit., p. 163.
70. D. Loureno Scuopoli, op. cit., p. 146.

309

de penitncia"> que Deus se manisfestava. Os santos poderiam ser imitados com

fervorosas oraes, no desprezo do mundo e de todas as coisas da terra, no silncio
e so1ido, com humildade e mansido. Havia inmeras formas de se imitar as
condutas dos santos, sem que se procurasse imit-los naquilo que tinham de
sobrenatural, de extraordinrio.
Mas para os que pudessem crer que a manifestao divina era privilgio de
poucos, isto , dos mrtires e dos santos, havia um conjunto de obras sobre vidas de
religiosas exemplares e de mulheres piedosas que proporcionavam esperanas de se
atingir a Deus. Algumas dessas mulheres foram beatificadas e, nesse sentido, suas
vidas equiparavam-se s vidas dos santos. Contudo, os escritos serviam tambm
para alertar as religiosas sobre fenrnenos paranonnais que poderiam suceder com
elas prprias, que viviam em um ambiente propcio a vises e acontecimentos sobre o quais tinham pouco conhecimento. Temiam-se a auto-sugesto, o excesso de
devoes (to prprios das mulheres da poca) e as armadilhas do demnio que
poderiam confundi-las. 71 Essas obras eram, portanto, to instrutivas quanto os livros de exerccios espirituais.
Jacinta trouxe consigo de Portugal, por exemplo, a Vida da Venervel Ma-

dre Rosa Maria Srio de Santo Antonio, escrita pelo padre jesuta, Jos Gentil."
Maria Rosa foi carmelita da antiga observncia e Priora do Mosteiro de S. Jos de
Fazano, na Provncia de Bari, Reino de Npoles, tendo vivido na segunda metade
do sculo XVII. As graas extrordinrias recebidas, a comprovao dos estigmas ou
das chagas de Cristo, os prodgios feitos em vida e os milagres depois de morta
foram reunidos para o processo de sua beatificao em Roma. A vida de Maria Rosa, ou de Madre Teresa da Anunciada, uma outra freira, cuja biografia tambm se
achava na mesma biblioteca," eram testemunhos de fatos extraordinrios que
tinham ocorrido a algumas freiras. Tais escritos ensinavam tambm s leitoras,
como proceder e conviver com companheiras que por ventura vivessem situaes
semelhantes.

71. Ibidem; Veja-se tambm Pc. Manuel Bcrnardcs ..Doutrina 11" Como os demnios impugnam, e perseguem as
Ahnas, que se do ao exerccio da Orao" JN Luz e Calor, op. cit., pp. 33-39.
72. Pe

Jo~

Gentil, Vida da Venervel Madre Rosa Maria Serio de Santo Antnio, (trad) Lisboa, 1744.

73. Jos Clemente, Vida da Venervel Madre Teresa da Anunciada, Lisboa, 1763.

310

 muito provvel que todos ess~s gneros de literatura, analisados a partir

das listas dos acervos carmelitas, estivessem presentes em outras instituies
estudadas," j que alguns deles foram localizados na lista de um livreiro baiano no
inicio do sculo XIX a disposio de qualquer pessoa." A presena desses livros,

tanto nas bibHotecas dos conventos coloniais, como no comrcio varejista, confirma o empenho com que a evangelizao foi encarada ps-Trento e os sucessos
atingidos. Aps dois sculos, continuavam sendo reeditados e valorizados como os
inspiradores da vida crist.
Os escritos consultados mostram, portanto, que tais autores entregaram-se

a duas tarefas: dar ao comum dos fiis um tonus espiritual, uma conscincia
evanglica, que os arrancasse mediocridade religiosa e polir os costumes do clero e do laicado. Isto significa que so um protesto de seus autores contra a mediocridade religiosa e contra as falsas vocaes. Dai insistirem na comunho freqente, orao mental, vida contemplativa, justificao pela f e no sentido interiorista

da prtica crist. 76 Mas se essa uma postura do movimento que culminou com
Trento, por que esses livros continuavam a ser lidos no sculo XVIII? A resposta j
foi dada por vrios autores, que consideram o perodo entre os sculos XVII e XVIII
como o momento em que a ao das duas Reformas se fez realmente sentir. Tratase da implementao das medidas reformadoras promulgadas em Trento que
visavam evangelizao do Ocidente. 17 Esse movimento pietista de longa durao,
veiculado e estimulado pela imprensa, permitia s religiosas da Colnia o acesso ao
pensamento de Luis de Granada, Puente, Blosio e de seus discpulos. Suas posies
foram constantemente reafirmadas pelos porta-vozes da Igreja Reformada.
De qualquer forma, os acervos consultados delineiam o ambiente mstico-

religioso que tambm reinava nos conventos e recolhimentos da Colnia e que as

pastorais dos bispos e demais documentos sobre o cotidiano, j analisados, tendem

74. Seria interessante, comparar as listas dispoillvcis, oom os acervos das biblioteca.<: dos Mosteiros de So Bento c de Santo Antonio no Rio de Janeiro a fim de se verificar se havia diferenas na formao espiritual dos padres
c das freiras. importante, entretanto, as.<:inalar que as obra.<: analisadas destinavam-se tanto aos homen.<: quanto
s mulheres.
75. Noticias dos Livros do impressor da Bahia, Manuel da Silva Serva, APUD Maria Beatriz Nizza da Silva,
Cultura e sociedade no Rio de Janeiro (1808-1821) So Paulo, 1978, pp. 88-90.

76. Cf. Silva Dias, op. cit, p. 360.

77. Cf. Jean Dclumeau, Un Chemin d'Histoire de la Chririent et Chrstianisation, Paris, pp. 17-22.

311

a encobrir; um universo mstico, povoado por temores e ameaas de Sat, repleto

de tentaes das quais era preciso fugir e de mortificaes e sofrimentos necessrios para se atingir a Deus. Todo esse conjunto de imagens poderia ser despertado
atravs de consultas s bibliotecas, caso as crenas individuais e os ensinamentos
adquiridos numa formao cat1ica prpria da JX>Ca no fossem suficientemente

aterrorizadores para induzir as religiosas s prticas devotas prprias de seu

estado. 78

2- PRTICAS DEVOTAS NO INTERIOR DA CLAUSURA

O cato1icismo, como outras religies, organizou-se sobre a base de uma

srie de rituais, cuja funo sempre foi a de canalizar as emoes dos fiis e, ao
mesmo tempo, uni-los em ocasies pr-determinadas, segundo os princpios da
doutrina da Igreja.
As instituies religiosas, tais como os conventos e recolhimentos femininos, so, portanto, locais por excelncia de preservao e de exerccio desses
rituais, estabelecidos e controlados pelos dirigentes oficiais da Igreja. Assim, no
se pode estranhar que os conventos no sculo XVIII representassem um espao de
expresso das devoes oficiais da Igreja Catlica e que nos claustros coloniais se

reunissem, mulheres devotas, cujo objetivo de vida era viver de acordo com os
preceitos catlicos, perpetuando as prticas religiosas de adorao a Deus e de
venerao aos santos.
Como bem enfatizou Franois Lebrun, desde o seu nascimento, o cristianismo parece dividido entre duas tendncias irreconciliveis. ao mesmo tempo uma religio eminentemente pessoal, que chama cada individuo converso,

f e salvao e uma religio coletiva, apoiada numa Igreja.7 9

78. Corno observou Jean Delurneau, jamais urna civilizao concedeu tanto peso culpa e vergonha corno o
Ocidente entre os sculos Xlll c XV HI. A difuso desse medo ocorreu atravs de urna pastoral que reforava o medo do inferno, medo do pecado, o medo que cada um sentia de si mesmo por sua inclinao a pecar. A ~Pastoral
do Medo.. como a chamou Dclurneau. Cf. Le Pech etla Peur, Paris, 1983, pp. 7-10 c p. 370.
79. Franois Lcbrun, ~As Reformas: Devoes Comunitrias c Piedade pessoal"' IN Philipppc Arise George Duby (dir.), Histria da Vida Privada, vol. 3, trad., So Paulo, 1991, p. 71.

312

As prticas devotas vivenciadas pelas reclusas -

leigas ou religiosas -

eram assim, primordialmente, as prticas coletivas estabelecidas peJos Manuais ou

ProcC".ssionrios das ordens s quais as casas estavam ligadas. Consistiam no cul-to

divino dirio, leitura das "horas cannicas" e comemorao das festas religiosas de
acordo com o calendrio e liturgia romanos. A essas somavam-se as devoe.;; locais

(como o padroeiro da cidade, o patrono da ordem, ou da igreja do convento) e as

devoes particulares.
Participando dos rituais e cerimnias, as religiosas cumpriam a tarefa

atribuda a todo catlico: a busca da salvao. Envolvidas na rotina diria da

instituio, no deveria sobrar-lhes muito tempo para as devoes particulares, pois
a Igreja sempre desconfiou das devoes individuais, temendo excessos que
pudessem levar a um misticismo incontrolvel. Mas ao pregar a salvao individual, no havia como evitar prticas de piedade intensa manifestadas por alguns
fiis. E, embora elas fossem desestimuladas e at proibidas em certas Ordens mais
severas, algumas reclusas acabavam distanciando-se das normas prescritas, dando
vazo a seus sentimentos de amor a Deus, aos santos e Virgem Maria.
O tipo de vida claustral, entretanto, estimulava manifestaes excessivas de
piedade. Orao permanente, jejuns e mortificaes fsicas sempre estiveram
associados vida contemplativa Na Europa, ou na Amrica, religiosos de ambos
os sexos escolheram caminhos rduos de abstinncia e privaes que os levassem
salvao eterna, muitas vezes mais rigorosos do que os previstos em suas regras.

Se a salvao era um fim, no faltaram criatividade e certa dose de exaltao e

espetculo nos meios escolhidos para atingi-la. Toda prtica devota era considerada um meio, que pressupunha um objetivo eminentemente prximo - uma eta-

pa a ser galgada - at que fosse atingida a finalidade mxima da vida crist: a

salvao.
Algumas religiosas da Colnia buscaram incessante e fervorosamente este
fim. Fosse em companhia da comunidade, nas prticas conjuntas, ou no isolamen-

to de suas celas atravs de devoes individuais.

313

A) Prticas Comunitrias:

Manifestaes devotas no interior dos cJaustros coloniais reuniam a

comunidade: eram os cultos e sem; ritos, como missas, procisses, benos e f este~
jos de vrios tipos. A entrada de uma novia, a tomada de hbito, a profisso
religiosa e o funeral de uma companheira eram tambm cerimnias assistidas por
toda a comunidade que a'5umiam grande significado na vida religiosa, pois todo ato de comunidade era uma forma de adorao e homcngem a Deus. 8(1
Nas instituies religiosas da Colnia, os rituais se desenvolviam de acordo com o estabelecido em certos manuais escritos especificamente para as cerimnias e que serviam de guias para as religiosas de determinada Ordem. No
carmelo do Rio de Janeiro, por exemplo, adotavam-se o Manual o Processionario

de las Carmelitas Descalzas e o Cerimonial de las Religiosas Carmelitas. Corrigidos e emendados no final do sculo XVIII, faziam parte da biblioteca do
estabelecimento a partir dessa poca e permitem a reonstruo das prticas devotas
comunitrias naquela instituio. 81
Conforme esclarece o Provincial da Ordem no prlogo do Manual, "as
cerimnias, alm de autenticar ao vivo a f, despertam a memria de Deus,
imprimem o temor reverencial, fervorizam o amor, fomentam a observncia da Lei
e acalentam a confiana na eterna retribuio. " 83 Vistas dessa forma, entende-se
porque Santa Teresa tinha to grande apreo pela observncia da mais mnima
cerimnia, a ponto de estar disposta a dar a prpria vida por aquele. 83
Dois tipos de cerimnias e seus rituais podem ser detectadas nesses
manuais: aquelas gerais destinadas Igreja, das quais deveriam participar todos os
80. No convento de Santa Teresa no Rio de Janeiro, desde 1748, quando era ainda um recolhimento, as reclusas
rezavam o oficio divino. Em 1948, comemorou-se no Carmclo do Rio de Janeiro 200 anos do inicio da recitao
do oficio divino initcrruptamcntc. Cf. Madre Maria Jos, Carmclita Descala, A Voz do Silncio, Correpondncia, So Paulo, 1990, p. 257.
81. No Manual encontram-se observaes importantes sobre a forma de se proceder durante os cultos c
principalmente as oraes adequadas para cada um dos ritos previstos. No livro do Cerimonia4 estabelece-se um
roteiro detalhado das cerimnias com todas as especificaes consideradas importantes, incluindo as funes dos
cclcbrantcs e das religiosas, de acordo com a ocasio e o ofcio de cada uma. Vejam-se: Manual o Processionrio de las Religiosa.\ Carmelitas Descalz.as, corrigido nuevamente e emendado, :>egun el Ritualy Misal Romano
Reformado, y nuevo Cerimonial de la Ordem, Madri, 1775; Cerimonial o Ordinario de la. Religiosa.<> Carmelita.\
Descalzas, corri~:id em esta ultima impresi6n, Madri, 1775.
82. Frei FrancL<:co de la Prc..<:entacin, Prlogo do Manual ou Proce:o,:\ionrio Carmelira, op. cit., p. I.
83. APUD. Frei Francisco de la Prcscntacin, no prlogo do Manual do Carmclo, op. cit., p. I v.

314

catlicos (o.s sacramentos, os ofcios funerais e a comemorao das festas presentes no calendrio litrgico) e os especficos do estado de religio. Quanto aos ritos
gerais, ohserva-se que deveriam ser realizados pelos religiosos de forma mais
frequente. A missa convcntual, por exemplo, era rezada todos os dias; a comunho
deveria acontecer todos os domingos e as festas eram celebradas com grande
pompa. O culto divino, a leitura das

~'horas

cannicas .. e as demais prticas

comunitrias deveriam ser acompanhdas de grande concentrao, respeito e posturas solenes.

Nos conventos e recolhimentos do Sudeste brasileiro, o calendrio litrgico era seguido risca e comemorado com culto especfico e procisses. A procisso era uma prtica bastante freqente na devoo comunitria, como se pode
observar nas prescries dos manuais.
No Convento de Santa Teresa no Rio de Janeiro, as procisses iniciavamse geralmente no coro de baixo, ao qual eram convocadas as religiosas pelo sino. A
sub-priora verificava se as inns estavam a postos, duas a duas, e advertia em que
lugares do claustro e da igreja deveriam deter-se. Aquela que iria presidir a procisso fazia o sinal para comear. As procisses tinham sempre quatro paradas, as
quatro Estaes, de acordo com a comemorao, mas terminavam geralmente no
local da partida. Na maior parte das vezes, as procisses ocorriam de manh, antes

da missa conventual, e os preparativos para sua execuo cabiam Sacrist. O

""Processionrio", ou .. Manual .., estabelecia minuciosamente quando se ajoelhar,
qual a posio em que as religiosas deveriam permanecer junto s Estaes, quem
carregava os crios e qual a cor dos mesmos.
Segundo o costume do carmelo, ocorriam procisses " ... no dia da Purificao de Nossa Senhora, nos domingos de Ramos e da Ressurreio, no dia de S.
Marcos, de Na. Sa. do Carmo, de S. Elias, S. Bartolomeu apstolo, Santa Teresa, S.
Joo da Cruz, Finados, nos trs dias das Rogaes e todas as vezes que se fizesse
necessrio. Isto , quando ocorressem tribulaes urgentes, ou por especial devoo do povo, ou em qualquer caso que parecesse conveniente ... "S4
No Manual da Ordem havia tambm disposies sobre procisses para
pedir gua e serenidade; procisso para o tempo de guerra, de fome, de peste, de
84. Cf. Manual ou

Pron~vsion.ario

do Cann.elo, op. cit., p. 107.

315

enfermidade,s. Para a sade do rei, da rainha e de seu primognito c procisse..<> pa-

ra os defuntos.H 5
As procisses, com suas paradas nos oratrios c Estaes espalhados pelos
corredores dos c1austros lembravam as peregrinaes, manifestaes religiosas
bastante remotas na histria do cristianismo. O termo "peregrinao" na Idade
Mdia e Moderna encobria um grande variedade de fenmenos. A maior parte
dessas peregrinaes envolvia visitas a santurios, templos e locais associados a
vida de Cristo e dos santos. A peregrinao poderia ser a um nicho -

em

determinado stio- um tmulo, ou a locais que contivessem relquias. 86 Como as

religiosas no podiam fazer peregrinaes, construam no interior da clausura locais de venerao para serem visitados em ocasies oportunas, tais como as sete
Estaes da Paixo, um nicho com uma imagem venerada pela comunidade ou o
tmulo de um benfeitor da instituio. O significado devoto das procises parece
muito prximo ao da peregrinao. Ambas poderiam visar a homenagear um santo, agradecer por uma graa recebida, invocar proteo e sade. Os procedimentos
durante o ritual, continham vrios elementos das procisses que aconteciam nos
centros urbanos e que eram to prprias das vilas coloniais, tais como: o local que
cada um ocupava na procisso - hierarquicamente estabelecido -, as vestes de
gala, os crios e cruzes, o transporte de uma imagem.
Vrias outras formas de devoo popular se encontravam representadas nos
claustros, principalmente aquelas relativas venerao dos santos. A exemplo do
que sucedia no mundo exterior, as flliles do culto aos santos eram mltiplas.
Assistencia e patronagem, porm, eram as mais comuns. Invocava-se o auxlio do
santo para curas, empreendimentos importantes e demais necessidades dirias.
Acreditava-se que os santos agiam como mediadores entre os homens e Deus e que
atravs da sua intercesso poder-se-ia atingir o auxlio desejado. Em troca de
assistncia, as religiosas, assim como qualquer devoto, realizavam promessas e
rezavam novenas.
No carmelo do Rio de Janeiro, por exemplo, invocava-se a proteo de
Santo Antnio e de S. Francisco, devoes mantidas ainda hoje pelas religiosas da
85 1dem, pp. 107-130.
86. Sobre o siginificado das pcregrinac.<o veja-se Stcphcn Wilson (<'d.), Saints and their Cults- Studies in
Reli,::ious Sociologr, Folklare and History, Cambridge, 1983, pp. 12-14.

316

casa, onde existem vrias imagens, algumas delas antiqssimas. A devoo a S.

Francisco remonta poca de Jacinta, e]a prpria terceira franscicana. Nossa
Senhora do Carmo era, e chamada pela comunidade, Nossa Me Santssima e sua
festa sempre comemorada. Outras devoes tambm eram prprias do carmelo,
como a festa e S. Elias, S. Jos, Me da Divina Graa, alm, claro, de Santa Teresa (Santa Madre), S. Joo da Cruz, e do Menino Jesus. entrada, a novia era
recebida com uma imagem do Menino Jesus, mas havia muitas outras imagens: o
Menino Jesus do vu, que era entregue na cerimnia respectiva, o Menino Jesus que

ficava na cozinha, o do prespio de Natal, alm de outros espalhados pelos nichos

dos corredores."'
Nossa Senhora do Desterro, a titular da capela, cujo nome correto Mistrio da Fuga da Sagrada Famlia do Egito era tambm uma devoo comunitria no
convento de Jacinta, Segundo Stephem Wilson, a crena popular sempre divulgou
que o santo, longe de habitar qualquer cu distante, permanecia no seu sepulcro,
templo ou baslica. Quando o santo possua muitos templos e igrejas sob sua
proteo, acreditava-se que ele mudava constamente de um para outro. 88
Uma das formas mais freqentes de devoo aos santos e prescrita nos
manuais refere-se comemorao de suas festas, para as quais se desenvolveu uma liturgia especial que inclua leitura de algum trecho das narrativas sobre sua vida, os panegricos e as homilias. Quando os santos eram colocados na liturgia da
Igreja, eles entravam para o calendrio junto com as grandes festas."
No recolhimento da Luz, desde o tempo em que havia apenas uma hermida, a titular da capela era Nossa Senhora dos Prazeres. Quando da fundao do
recolhimento, as religiosas comprometeram-se junto ao Morgado de Mateus a
perpetuar sua devoo, comemorando anualmente sua festa. Nossa Senhora dos
Prazeres era madrinha e padroeira da Casa de Morgado de Ma teus, e, para honrla, alm da festa que promovia anualmente em sua capela, " ... desejando promover
87. Cf.

~As

Devoes do Cannclo'", Lista fornecida pelo Cannelo do Rio de Janeiro.

88. Cf. Stcphcn Wilson, op. cit., p. 11.

89. Na poca Moderna, as festas religiosas foram reduzidas a 32 e posterionncntc Pio X reduziu-as ainda mais.
Obtiveram aprovao as festas de S. Jos c do Sagrado Corao de Jesus, bem como as devoes da Via Sacra c
das Quarenta Horas. Cf. D. Jaime Cmara, Apontamento.\ de Histria Eclesistica, Petrpolis, 1942, p. 308. A
devoo da Via Sacra c a Procisso dos Pa<:sos foram instituidas em Portugal na segunda metade do sculo XVI.
Cf. Pc. Mif.ucl de Oliveira, Histria Ec-lesistica, 2~ ed., Lisboa, s/d, p. 274.

317

esta devoo alm do tempo do meu governo", instituiu uma irmandade intitulada
Da Nobreza. Para tanto, nomeou juiz perptuo da mesma irmandade aquele que
ocupasse o cargo de capito-general da Capitania de So Paulo."'"
De acordo com as crnicas do Mosteiro da Luz, ... todos os anos, nesse be-

lo dia, ainda cedinho, escuro, chovesse ou no, o povo estava chegando para a
missa. Depois todo dia vinham como em romaria, entravam pela porta em turmas,
cantavam bonita ladainha de Nossa Senhora e outros canticos, saam pela sacristia.
J vinha outra turma, faziam do mesmo modo. Assim era todo o dia inteiro, tudo com
muito respeito e fervor, at as crianas ... " 91
A festa da Imaculada Conceio tambm era uma das mais concorridas e
comemorada em todos os conventos e recolhimentos da Colnia, principalmente
nos estabelecimentos concepcionistas. A Imaculada Conceio foi festejada no
Orien-te desde muito e comeou a ser celebrada no Ocidente pelos conegos de Lio
em 1140. Sculos mais tarde,foi transforrnadaempadroeiradePortugal (1646). Em
1717, D. Joo V recomendou a todos os prelados que celebrassem a festa da
Imaculada." A Virgem passou, assim, a ser homenageada com pompa nos domnios protugueses. 93
As festas comemoradas por toda a cristandade tinham, claro, cultos
especiais nos conventos, onde ocorriam manifestaes de grande devoo que

alteravam a rotina das casas. Nesses dias- durante a Quaresma e Semana Santa,
na Festa do Corpo de Deus ou no Natal -as comunidades se envolviam em vrios
rituais especificas. Os Manuais ofereciam, para tanto, oraes e explicaes sobre
a forma de se proceder em cada oportunidade. Alterava-se, por exemplo, a
alimentao com jejuns e abstinncias na Quaresma e Semana Santa, ou compra-

90. ACL-SP, gav. 2, Cx. I, p. 2, .. Instituio da Irmandade da Nobreza, dedicada a festejar a Virgem Maria Nossa Senhora dos Prazeres".
91. ACL-SP, gav. 2, Cx. 1, p. 2, P 1, ~Memrias da vovozinha", manuscrito annimo, p. 21.
92. Pc. Miguel de Oliveira, op. cit., p. 332.
93. Em 27 de junho de 1819, ..... no dia em que a pureza de Nossa Senhora solenizada, D. Joo VI determinou
que se fizesse cerimnia devota no Santurio de Nos.<;a Senhora da Glria para apresentar mesma rainha dos anjos a sua prezada neta, Scrcnissima Senhora Dona Maria da Glria, Princesa da Beira~. Neste dia houve salvas de
artilharia, fogos c repiques de sino. Cf. Pe. Luiz Gonalves dos Santos, Memrias para Servir Historiado &ino do Brazi' Belo Horizonte. Informa tambm que no tempo de D. Joo VI oomemoraram-se em toda;; as igrejas,
inclusive na.<; dos conventos, certa.; festividades oficiais, como a chegada da Corte, casamentos, nascimentos c
funerais dos membros da familia real. Vejam-se: Tomo I c Tomo li.

318

tos especiais nos dias alegres, como Sbado de Aleluia e domingo de Pscoa. 94 Cada casa portanto, comemorava devotamente as festas, segundo os costumes locais,
tendo como orientador geral o manual da Ordem. O cotidiano nos claustros era,
asim, marcado e influenciado pelas festas da Igreja, como toda sociedade da poca.
Dentre as cerimnias e rituais prprios do estado de religio, a mais solene
era certamente a da profisso. No convento de Santa Teresa no Rio de Janeiro, por
exemplo, durante o sculo XVIII e incio do XIX, a profisso ocorria no captulo ou
no coro e, pelo texto do Manual, parece que no havia expectadores de fora. Deviam estar presentes apenas as religiosas, e a profisso seria feita pelas mos da
prelada." O texto da profisso redigido por Madre Jacinta em 1749 era bastante
semelhante aquele estabelecido em 1775 pelo Provincial Geral, o que indica que
Jacinta deveria possuir um exemplar do Manual anterior, ou que fora instruda por
algum carmelita para estabelecer as normas destinadas as suas filhas." A tomada do
vu ocorria no dia seguinte ao da profisso e era comemorada com culto, cantos e
oraes dedicados gloria de Deus como exigia o momento, isto , a promessa de
entrega absoluta ao Esposo Divino.
No mesmo estabelecimento havia rituais especficos para se receber oPadre Geral, quando este se apresentava pela primeira vez no convento, ritual sobre
o modo de se receber algum prelado ou bispo e tambm ritual para se receber o rei. 97
Uma outra prtica devota nas instituies de clausura era o costume das

benos das quais participavam a comunidade. Todos os domingos benziam-se a

gua e o sal. Uma nova cruz, imagem ou sino tambm recebiam bnos. Benziase o vu, escapulrio e o prprio hbito das religiosas.'"
94. Sobre a alimentao nos dias festivos, veja-se: ACST-RJ, Constituies da Madre Jacinta de So Jose que ho
de observar as nossas Carmelitas Descalas da fundao do Rio de Janeiro( ... ), 1789, Cap. 4, p. 5.
95. Cf. Manual ou Prccessionrio do Cannelo, op. cit., p. 215.
96. Fonna da profL<:so solcne:"Eu a Irm ... fao a minha profisso e prometo a J)e,us c a Bem Aventurada Virgem Maria do Monte do Canno, e ao Reverendssimo nosso Padre Geral Frei ... c aos seus sucessores, obedincia, pobreza, castidade c clausura perptua, segundo a.<: Leis da Ordem, sem mitigao alguma, at a morte. Cf.
ACST-RJ, Constituies da Madre Jacinta de S. Jose"",. op. cit., 1749, folha 33. Veja-se para efeito de comparao, a fonna da Profisso no Manual do Cannello op. dt., p. 216.
97. Veja-se o Manual do Carmelo, op. cit., Primeira Partc,cap. 4, pp. 158-170. No convento da Ajuda, quando das
exquias de D. Maria I c do seu sepultamento no coro da igreja, as religiosas receberam o esquife real na porta do
coro c o trasladaram para o altar. Pela descrio do Pc. Luiz Gonalves dos Santos, foi pcnnitida a entrada da
fami!ia real na clausura. Cf. Pc. Luiz Gonalves dos Santos, op. cit., pp. 55-56.
98. Todo o primeiro capitulo da segunda parte do Manual Carmclo editado no sculo XVIII foi dedicado s
Bcnos. Veja-se pp. 170-200.

319

Em todos esses momentos solenes, a devoo aparecia como que aprisionada em gestos e prticas rigorosamente calculadas pelao:; normas da vida
comunitria. sombra de longos crios as religiosas moviam-se constantemente,
cumprindo os rituais. Nem mesmo nos ltimos momentos de suas vidas abando-

navam o cerimonial. Pelo contrrio, o momento da morte exigia um complexo e

solene ritual assistido por toda a comunidade. Tratava-seda derradeira expresso de
uma vida inteira dedicada a Deus.
B) A Morte no Convento

A aproximao da morte exigia das religiosas, como dos outros mortais, um

sacrifcio a ser cumprido: despedir-se da vida, resignar-se a partir. O momento da
morte possua uma tragicidade que poderia ser maior ou menor, dependendo de
como o enfermo a via aproximar-se. Nos conventos, este momento se apresentava

geralmente de forma menos trgica, uma vez que a religiosa se preparava a vida
inteira para enfrent-lo, mas certamente no menos fervoroso do que aquele que
rondava os demais catlicos. O pensamento na morte era algo sempre presente nas

instituies religiosas. Falava-se dela, rezava-se constantemente pelos mortos e

veneravam-se os santos pelos seus sacrifcios no momento da morte. A santidade
dos mrtires estava associada ao modo como morreram.
O ato de morrer, nos textos msticos conhecidos na poca, era visto como o

ltimo combate entre corpo e esprito; o triunfo deste, sobre o primeiro. A vida, para
aquele que tinha f, apresentava-se como uma preparao para a eternidade. Estas
esposas de Cristo, religiosas ou novias e at mesmo simples recolhidas, aceitavam
com alegria tudo o que as unisse a Cristo. A morte no era mais do que este momento
to desejado e ardorosamente sentido que proporcionaria a unio com Deus e a
salvao da alma. Morrer era entregar-se ao Divino Esposo e repousar finalmente
em seus braos.
As descries de mortes de religiosas- jovens ou idosas- tratam sempre

da tranqilidade e da serenidade com que se deixavam levar. Rostos resplandescentes, humildade, resignao e convico na f so as expresses mais utilizadas
pelas cronistas dos conventos, quando relatam os momentos finais da vida de suas

320

companheiras. Essas atitudes frente morte descritas nas crnicas dos mosteiros
so por demais freqentes para que se possa consider-las estritamente pessoais.

Tudo concorria, como aJX)ntou Odilc Arnold, para desenvolver este csprto de
herosmo nas religiosas: o estgio da medicina, os ensinamentos religiosos, o
ambiente mstico. 99 Trata-se, portanto, de um sentimento de esperana que invade
a religiosa bem disciplinada. Ela ver Jesus, no mais sob o vu da eucaristia, mas
face-a-face no esplendor de sua glria."" Esses pensamentos, e o sentimento de
resignao vontade divina ajudavam a "religiosa perfeita" a entregar-se pela
ltima vez aos desejos de seu Esposo.
A preparao para a morte, contudo, no impedia os momentos de fraqueza e de intranqilidade, quando a enferma sentia a morte aproximar-se. Os autores
msticos, os guias espirituais, acostumados a lidar com ela, escreveram manuais
para ajudar a "morrer bem" e preveniram contra as fraquezas humanas. No carmelo do Rio de Janeiro, as religiosas podiam ler no Manual de los Humikies, de
Ludovico Blosio: "Se a misria de tua natureza te faz estar oscilando e ests
combatido de temor, se a tristeza te derruba e vai penetrando tua alma o horror e
espanto da morte, no por isso imagines que Deus te tem desamparado, ou que no
tem cuidado de ti. Porque muitos homens e mulheres de grande santidade, quando
se lhes aproxima a morte, sentem tambm grande temor. " 101
O que perturbava a religiosa dedicada era a angstia de no saber se Deus
a receberia no Paraso, ou se seria levada para as penas transitrias do Purgatrio.
Sobre isso, Ludovico Blosio advertia: "no necessrio que saibas nenhuma dessas coisas ... contenta-te em saber que tens um Senhor Piedosissimo, que quer e pode salvar-te, se humilhando-se confies nele, e no em ti. " 102
Os manuais de "Bem Morrer" ofereciam, de forma organizada, prescries
sobre como auxiliar o moribundo a entregar sua alma a Deus. Enfim, normatizavam
as condutas do agonizante e daqueles que se postavam sua cabeceira. O
acompanhamento da morte era tido como uma prtica de devoo, pois auxiliandose o prximo demonstrava-se amor a Deus.
99. Cf. Odilc Arnold, Le Corps et L 'me (la vie des religieuses au XIX siecle), Paris, 1984, p. 272.
IOO.ldcm.
101. Ludovico Blosio, Manual de los Humildes, op. cit., p. 169.
102. Idem, p. 170.

321

Pelo que se apreende do Manual ou Processionrio do Canne/o, morrer dr

forma acompanhada significava morrer com todos os sacramentos, ou seja, que

houve tempo para se ministrar o vitico e a extrema uno. Mas poderia significar
tambm um acompanhamento mais intenso, quando o acompanhante pronunciava

palavras breves e suaves de conforto e. esperana. 103

De acordo com os dados dos Livros de Entradas e de bitos das instituies
estudadas, das 361 mulheres registradas obteve-se informao sobre a morte de
apenas 72 (ocorridas tanto no perodo estudado, como posteriormente). Destas, 67
(45,1%) foram mortes acompanhadas, 5 (3,5%) mulheres morreram subitamente,
enquanto outras 72 (50,0%) morreram fora da clausura tendo abandonado a
instituio. No h qualquer tipo de informao para 217 casosY"
Os registros das instituies estudadas indicam apenas se a reclusa morreu
com todos os sacramentos ou no. Do que se infere que, se houve tempo para os
sacramentos, a morte foi acompanhada. Morrer com todos os sacramentos cer-

tamente era importante para o bom cristo, embora no garantisse sua salvao. Mas
nos conventos percebe-se que se tratava de questo fundamental, caso contrrio no
apareceria tal anotao nos Livros de Entradas, que no geral eram extremamente
breves em suas informaes sobre as habitantes da casa. As informaes sobre as
demais formas de acompanhamento da agonizante -

alm dos sacramentos -

provm de fontes normativas, ou das crnicas dos conventos.

Quando a morte era acompanhada, a agonizante, mais do que em outro

momento de sua enfermidade, estava permanentemente com companhia, tanto de

dia, como de noite. Cabia enfermeira ou a outra reclusa, alm de dar conforto, estar atenta preservao do ritual; isto , chamar o sacerdote e as irms no momen-

to em que percebesse que a enferma entrava em agonia e ia perdendo os sentidos.

De acordo com o Manual carmelitano, ... se tocar os sinos e as campainhas para

que as religiosas venham ajudar a que est morrendo, dizendo em voz alta o Credo.
Se esto no refeitrio no incio da refeio, saiam algumas, se no final, saam todas.
Se esto na missa ou nas horas cannicas sairo a Priora e a1gumas outras." 105

No momento da agonia, numa morte acompanhada, a cela estava repleta. As

103. Veja-se sobre o acompanhamento da morte c seu ritual o Manual do Carmclo, pp. 233-314.
104. Cf. Rcgi<>tros de Entradas c bitos das instituies C.\.1lldadas.
lOS. Cf. Manual do Cannclo, op. cit., pp. 270-271.

322

religiosas oravam e estavam J tambm para evitar as tentaes, ou seja, temer

morrer, ou no crer na misericrdia divina. A morte era, portanto, um ato solene da
vida comunitria e, como nas demais cerimnias, devia-se proceder a todo um
ritual, sem que fosse esquecido o menor detalhe. Com a pompa e devoo prprias
desses momentos iniciava-se o ritual, quando o estado de sade da enferma piorava sensivelmente.
O primeiro ato deste ritual cabia quela que estava morrendo. Tratava-se de
pedir o Santssimo Sacramento por Vitico, isto , receber o alimento necessrio
para cumprir seu caminho para a eternidade. Os preparativos cabiam sacrist que
preparava na cela da enferma uma mesa enfeitada na forma de altar, com todo o
necessrio para uso do sacerdote e da enferma. Co1ocava tambm uma mesa junto
janela da comunho, pela parte de dentro, para receber o Santssimo Sacramen
to. Na sacristia de dentro tudo deveria estar a postos para "retirar Sua Majestade do
sacrrio" e s ento os sacerdotes entravam na clausura se juntando s religiosas,
e em procisso, todas com capas e velas dirigiam se do coro at a cela da enferrna.
As re1igiosas se ajoelhavam e o sacerdote pronunciava palavras e oraes prescritas pelo Manual. 106
O ritual continuava com o pedido de perdo da enferma priora e suas
companheiras por alguma coisa que as tivesse ofendido. Aps fazer a confisso de
suas culpas, o padre lembrava-lhe que confirrnasse sua f e pedia lhe que rezasse
o Credo. Se no conseguisse faz lo sozinha, as irrns a ajudavam. Em seguida o
sacerdote oferecia enferrna o crucifixo para ser beijado e adorado e a hstia
consagrada. Cabia tambm ao padre exortar a religiosa para que pedisse o sa
cramento da extrema uno. Mais algumas oraes e retiravam-se todos para Jevar
o Santssimo a seu lugar. 107
O segundo passo no ritual da morte era o sacramento da extrema uno,
tambm ministrado na cela da enferma com a presena do sacerdote. A religiosa era
ungida em 5 partes do corpo de acordo com este sacramento (olhos, ouvidos, nariz,

106. Idem, pp. 231.

107. Cf. Manual ou Processionrio do Carmelo, op. cit., pp. 233-239. Se houvesse risco de que por nuseas a
cnkrma no aceitasse o vitico, ento o Santssimo no deveria ser levado nem para adorao conforme proibio de Pio V. Nc..<;tes casos havia algumas diferenas no ritual.

323

hoc a e mos). 10 ~

Uma vez recebido os sacramentos, cabia s Irms ou ao padre confessor

ajudar a morrer bem. De tempos em tempos, segundo o manual, exortava-se aquela que estava morrendo a ter esperana na misericrdia divina e desejo de vida
eterna, e que implorasse pelo menos em pensamento, o socorro divino com palavras desse tipo:
.. Deus meu, tenha misericrdia de mim, segundo Vossa grande misericrdia. Em Vs Senhor, espero, no serei confundida sempre. Em Vossas mos
Senhor, encomendo meu esprito."'"' O acompanhante, por sua vez, deveria dizer
ternamente algo como: "Estai de bom nimo ... porque quem confia no Senhor,
nunca pode ser confundido."""
Invocava-se na hora da morte, como em outros momentos difceis, a
intercesso dos santos, anjos e da Virgem Maria. E o Manual sugeria como invoclos: "Todos os santos, e todos os anjos do cu, Rogai por mim e socorrei-me nesta necessidade" ou: "Purssima Maria, Rainha do Cu ... mostra que sois minha me,
no me falte vosso favor e amparo nesta hora." 111 Com estas e outras

oraes~

auxiliava-se a religiosa que se encontrava em artigo de morte.

No momento em que expirava, tocavam-se os sinos, dizia-se o Responso e
os sacerdotes retiravam-se imediatamente da da usura. Removido da cama, o corpo era lavado (ps, mos, rosto), vestido com o hbito completo e acomodado no
fretro at a hora do enterro. Enquanto isto, a comunidade ia rezando salmos. O
enterro, contudo, s ocorria depois de passado o tempo competente, principalmente se tivesse ocorrido morte repentina. Antes do enterro, cantavam-se a Viglia e a
Missa de Corpo Presente, isso se no fosse em dias que o cerimonial proibisse oficio de defunto. O corpo da religiosa era colocado no coro, com os ps para o altar.
Quando chegava a hora de enterr-lo, as religiosas iam at onde o corpo se
I 08. Se. houvesse dvida de que a enferma estivesse viva ou morta, fazia-se a uno sob condio. Veja-se sobre
a Extrema Uno o Manual do Cannelo, op. cit., p. 242.
109. Cf. Manual do Carmelo, op. cit., p. 265.
110. Cf. Pe. Bernardo Jos Pinto de Queirs, Prticas Exhortatrias para Socorrer aos Moribundos ou Novo
Ministro dns Enfermos, Lisboa, 1802, p. 311. Este livro fazia parte da Livraria do Convento de Santa Teresa no
Rio de Janeiro, e um tpico exemplar dos manuais para~ Ajudar a Bem Morrer"' daquela poca. Foi escrito por
um religioso da Ordem de S. Camilo. Trata detalhadamente de todas ao.; etapas do ritual da morte c prev inclusive como deve se portar o sacerdote quando o enfenno se recusa a receber ajuda no momento da morte.
111. Cf. Manual ou Processionrio do Cannclo op. cit, p. 266 e p. 269.

324

encontrava levando crios amarelos e, uma delas, uma cruz. Em procisso, juntamente com os sacerdotes, levavam-no ao loca] do sepultamento. Com cuidado,
colocava-se o corpo na sepultura, apagavam-se os cirios e as irms voltavam para
o coro a fim de continuar suas preces pela alma daquela que partira."'
Durante o sculo XVIII, contudo, as religiosas depois de mortas continuavam prximas de sua<; irms, pois era ainda muito comum o sepultamento no
coro da igreja, ou no comungatrio do convento. Somente no sculo XIX seriam
construidos jazigos ou catacumbas fora das igrejas. No recolhimento paulista de
Santa Teresa, no perodo estudado, 14 (31 ,8%) reclusas foram enterradas no coro de
baixo, 15 (34,1%) no comungatrio e apenas 9 (20,4%) nos jazigos especificamente construidos para este fim. 113 No Recolhimento das Macabas e no Convento de
Santa Teresa no Rio de Janeiro, tambm era costume se enterrar as habitantes das
casas no coro de baixo, que naquele tempo ocupava o fundo da Igreja, enquanto que
outras personalidades, inclusive leigas, jaziam nas demais partes das igrejas dos
conventos. As primeiras despesas para a construo das catacumbas ou cemitrio
do carrnelo do Rio de Janeiro foram feitas em 1824, indicando que at aquela data continuavam os sepultamentos no coro. Entre 1767 e 1824, 16 irms foram
enterradas neste local. Consta tambm que na mesma instituio ocorriam sepultamentos na sala do Capitulo. 114
Ainda no final do scu)o XIX, as mortes nos conventos exigiam a presena da comunidade e no se morria solitariamente. Quando a Madre Geraldina uma das religiosas responsveis pela reforma de costumes no Convento da Ajuda
- faleceu, todas as etapas do ritual aqui comentadas foram cumpridas. Geraldina
sofria de hepatite, mas estava bem. De repente piorou. Antes de declarar-se a
gangrena, "tinha recebido todos os sacramentos. Ouviu sua ltima confisso, Frei
Gregrio, seu confessor, e Monsenhor Eduardo deu-lhe o Sagrado Vitico e a
Extrema Uno". Pouco antes das 9 horas, algumas religiosas entraram na cela e
112. Vejam-se maiores detalhes no Manual ou Proccssionrio do Carmclo, op. cit., pp. 313-314.

113. Cf. Registros de Entradas c de bitos das institui!ies estudadas. No h informaes sobre o local de
sepultamento das religiosas do Convento da Ajuda, enquanto que para o Recolhimento da Luz as informaes so
escassas. Sabe-se entretanto, que neste estabelecimento cxi<:tia um cC"mitrio, pois trs religiosas foram enterradas nele, conforme os Registros de bitos do mosteiro.
114. ACST- RJ, Apontamentos Histricos relativos .'\' Catacumbas ou cemitrio do Convento de Santa Teresa, Rio,
Folhas avulsas.

325

encantaram Geraldina em seu ltimo transe,"" ... assistida por Nossa Madre Leonor,

pelas educandas e mais pessoas. Num momento entregou sua bela alma a Deus".
No faltaram Madre Geraldina, segundo a cronista do convento, sinais de sua vida devota: seus de1rios eram sobre as palavras dos salmos, e dizia frases
incompletas sobre as pessoas que estavam a seu cargo ... "115

Mais uma vez, a exemplo de toda a sua vida, uma religiosa enfrentava setL<;
conflitos sozinha. Eram seus atos, sua vida inteira que seriam julgados. Mas como
sempre, no era um momento solitrio. A comunidade, os sacerdotes, l estavam,

em volta de seu corpo prostrado para aju-d-la a morrer bem. Se morrer bem trazia
recompensas para aquela que estava morrendo, por outro lado, uma morte bela
dignificava a comunidade e trazia recompensas para todas as irms, pois acrescentava algo s suas experincias: confirmava a f e a esperana na salvao.
A morte edificante nos claustros, ou fora deles, era sempre um episdio
marcante, possua algo de sobrenatural. Tratava-se do "triunfo de uma alma pura
sobre o corpo aflito."' 16 "O modelo da boa morte", como observou Philippe Aris,
"era a morte do justo, aquele que pouco pensava na sua prpria morte fsica quando
ela surgisse, mas que nela pensou' toda a vida." Uma morte tranqila, sem excessos

de dramaticidade. Esse modelo surge no final do sculo XIV e persiste at o sculo

XVIII. 117 Nos conven-tos da Colnia encontraremos alguns relatos de mortes belas
e edificantes.
A cronista do Recolhimento da Luz, ao referir-se s irms antigas, relembra

a morte de Ana do Nascimento, secularmente conhecida como Ana Joaquina Lopes

de S: " ... depois de ter vivido uma vida santa e ter edificado as religiosas com o
fervor de sua preparao para a morte, ainda Deus para mostrar, podemos assim

dizer, como Ele sabe recompensar as almas que O servem fielmente, permitiu que
seu rosto resplandecesse numa formosura extraordinria." 118

Alm da beleza, um toque novo se apresenta em algumas mortes. Tratamse de fenmenos sobrenaturais, que se apresentavam esporadicamente para delei-

115. ACA-RJ, Madre Amlia de Santa Ceclia, Livro de Crnicas l, p. 35.

116. Philippc Aris, O Homem diante da Morte, Rio de Janeiro, 1982, vol. li, p. 341.
117. Idem, p. 340,

118. ACLU-SP, Livro de Crnicas I, p. 28.

326

te dos observadores. A irm Caetana, quarta regente do Recolhimento da Luz, foi

muito fervorosa e observante das regras, "falecendo santamente a 17 de junho de
1816. Seu corpo foi exposto na igreja para satisfazer a devoo dos fiis que
ensopavam lenos no sangue que destilava milagrosamente do seu corpo ... ,,..,.
Fenmenos como este, que a medicina no explicava, eram vistos como

transfonnaes milagrosas e sinais de santidade. Flexibilidade dos membros e

incorruptibilidade do cadver serviam como comprovao de que a alma atingira
sua magnitude. O relato de Frei Galvo sobre a morte de Madre Helena fundadora do Recolhimento da Luz - impressiona ainda hoje pela devoo com a
qual foi escrito, assim como impressionou aqueles que puderam observ-la depois
de morta. Vale a pena transcrever um trecho:
"Madre Helena ... faleceu a 23 de fevereiro de 1775. Dou alguns indcios de
sua morte, nela se reconhecero aqueles sinais que a lenda de alguns santos os fazem admirveis: o seu corpo ficou flexvel de sorte que falecendo ela no dia 23 em
o seguinte dia 24 estalavam os dedos quando se o comprimiam. Eu mesmo com a
minha deligncia dei 15 estalos em os referidos dedos, e to altos que foram ouvidos por todos os que se achavam na igreja: o sangue de uma pequena cizura que se
fez 8 horas depois do seu trnsito sem ser veia, saiu fluido, dele se serviu a piedosa devoo dos circunstantes, e de algumas relquias que se puderam decorosamente extrair." Seu corpo foi sepultado na capela-mor da igreja do recolhimento e segundo Frei Galvo: "dizem que tem feito muitos prodgios eu sou testemunha de vrios. " 110 Mas a comprovao mxima de santidade parecia ser a incor-

ruptibilidade do corpo. E neste sentido Frei Galvo ainda cauteloso em seu relato, mas sem dvida esperanoso de que se confirmassem outros fenmenos ex-

traordinrios: "sua sepultura ainda no se abriu, diz ele, no final do sculo XVIII,
julgo que se far quando se trasladar os seus ossos para a nova igreja no convento
novo. "'l2t

Embora as manifestaes atribudas ao sobrenatural no fossem exclusividade do ambiente dos conventos, as mortes extraordinrias ocorriam com maior

II9.ldcm, pp. 26 verso c 27.

120. ACLU-SP, Manm;crito de Frei Galvo, pap. av.

121.ldrm.

327

frcqncia em pessoas ligadas Igreja. A morte de D. Bernardo Rodrigues

Nogueira, primeiro bispo de So Paulo, em 1748, por exemplo, foi marcada por
fenmenos inexplicavis na poca. O corpo de D. Bernardo permaneceu flexvel
por trs dias sem apresentar "qualquer sinal de rigidez cadavrica". Na ocasio de
baix-lo sepu1tura, foi sangrado e seu sangue jorrou como se estivesse vivo. Os
fiis procederam confonne o costume, ~molhando lenos e panos para conserv-los
como relquias." 122

As mortes edificantes atraiam os fiis e eram atribudas geralmente a graas recebidas. Em tudo se via a mo de Deus, dos santos, mas tambm do demnio.
Um mesmo fenmeno podia ter interpretaes distintas e ser considerado como
maldio ao invs de santidade.' 24 O imaginrio catlico estava repleto de supersties que se encobriam atrs da fachada ortodoxa do catolicismo pregado pela Igreja. 124 Havia tambm um certo gosto pelo prodigioso, pelo macabro, e as
mortes edificantes com seus fenmenos sobrenaturais aumentavam a devoo dos

fiis.
Igualmente prodigiosas e fantsticas eram certas prticas de devoo
infringidas pelos beatos de ambos os sexos ao prprio corpo. Segundo Piero
Camporcsi, o beato devia ser um homem diferente da norma na administrao da
pele. Era convocado a demonstrar sua diferena dos outros e a sua distncia da
terrestralidade violando a norma f;iolgica e ultrajando a moral alimentar comum. " 125 por isso que muitos relatos de mortes edificantes referem-se quase
sempre a outros comportamentos em relao ao corpo durante a vida: penitncias

dolorosas, jejuns prolongados.

O cotidiano montono e regrado dos claustros poderia, assim, ser interrompido por mortes extraordinrias ou outros momentos de teatralidade. As
tentaes e sofrimentos eram atribudos ao demnio e, para combat-lo, as reli-

122. Cf. Va..-.co Smith de Vasconcelos, Histria ckt Provncia Eclesistica de So Paulo, So Paulo, 1957, pp. 42-

43.
123. Para interpre-taes sobre os fenmeno.<> sobrenaturais no momento da morte, atribudas a maldies veja-se
Philippc Aris, op. cit., vol.ll. pp. 392-393.

124. Cf. GcncviCve Rcynes, Couvents de Femmes- la vie des religieuses cloitrie8 dans la France des XVJ/e et
XVJJle sihks, Paris, pp. 144-145.
125. Picro Camporesi, .. Sugoso, molle e flessibile'"IN Le Officine dei Sensi, Milo, !985.

328

giosas empenhavam-se nas suas devoes comunitrias, mas no abandonavam

aquelas praticadas no isolamento de suas celas, ou no silncio dos oratrios.

C) Prticas Individuais

De todas as prticas devotas individuais, a orao sempre foi a forma mais

comum de exerccio da devoo. No sculo XVIII, vivia-se uma devoo contabilizada, na qual os nmeros exagerados de Ave-Marias e Pai Nossos davam conta da
intensidade da devoo do fiel. As reclusas, pela prpria vida que levavam,
expressavam sua piedade atravs de muitas oraes a Deus, aos Santos e Virgem
Maria. Mas havia outras formas de devoo.
O costume de se adotar um nome diferente quando da entrada para a vida
religiosa era uma delas. A escolha do nome ligava-se muitas vezes a devoes
antigas que acompanhavam as mulheres na clausura. Escolhiam ou lhes era
atribudo, o nome de um santo, do Menino Jesus, da Virgem. Mas podia tambm ser
uma forma de homenagem ao orago da casa ou da igreja, fundadora da ordem, a
uma religiosa exemplar, ou at mesmo uma forma de honrar o santo protetor da
cidade na qual a religiosa nascera. A freqncia de certos nomes entre religiosas de
uma comunidade pode, algumas vezes, indicar quais as devoes mais comuns em

determinada instituio. No Recolhimento de Santa Teresa em So Paulo, 11

mulheres, no perodo estudado, homenagearam Jesus Cristo atravs da escolha de
seus nomes. Por exemplo: Maria de Jesus, Caterina de Jesus, Maria do Nazar, Ana
do Nascimento de Jesus e outras. A Virgem na sua "Conceio Purissima" e no
momento da Anunciao tambm recebeu homenagens: Ana Maria da Conceio,
Quitria Maria da Conceio e Maria Perptua da Anunciao foram algumas das
que a homenageram. O Santssimo Sacramento, a Trindade, So Jos, Santa Teresa, eram outras devoes particulares no recolhimento, haja vista, os nomes

escolhidos. 126
No Recolhimento da Luz, entre 1774 e 1822,4 mulheres juntaram a seus
nomes o do Esprito Santo, outras, o da Imaculada Conceio. No faltavam, como
no outro recolhimento paulista, muitas devotas a Sant' Ana, So Jos e So
126. Veja-se ACM-SP, Cdicc 6-1-8, Recolhimento de Santa Teresa, Livro 1, Portarias c Matriculas (1747-1823).

329

Joaquim.'" No carmelo do Rio de Janeiro, alm de Santa Teresa, So Jos c Jesus

eram os nomC's mais adotados. Era comum uma homenagem dupla, como por
exemplo, irm Teresa de Jesus ou Teresa do Sagrado Corao de Je...;;us. m No

Recolhimento das Macabas, como seria de se esperar numa casa concepcionista,

Nossa Senhora da Conceio recebia a preferncia das devotas que agregavam ao
prenome o de Conceio ou Pureza. 129
Em todos os estabelecimentos de clausura do Sudeste, inmera' mulheres
demonstraram sua devoo ao Santssimo Sacramento, optando por junt-lo ao
primeiro nome escolhido. Marias e Escolsticas do Sacramento eram os mais
freqentes. A devoo eucarstica, em grande desenvolvimento nos sculos XVII e
XVIII, expressava-se tambm com visitas ao Santssimo Sacramento, o que acabou
por dar origem prtica de adorao perptua como reparao dos pecados dos
homens, sendo instituda em muitas parquias, nas quais as pessoas piedosas se
ofereciam para passar uma hora do dia ou da noite, diante do Santssimo de mo do
que tal adorao fosse ininterrupta.""
Nas constituies que Madre Jacinta redigiu para suas filhas, em 1749, ela revela essa devoo popular, ao estabelecer contnua assistncia e adorao ao
Santssimo Sacramento. Com exceo das horas de orao e de repouso, em todas
as demais as religiosas deveriam alternar-se a cad" hora diante do Santssimo ... Para isto, escrevia Jacinta, se far a pauta todas as semanas com cuidado de refletir as
ocupaes de cada uma para que tudo se acuda e tudo se satisfaa como justo. " 131
Mas havia religiosas que eram particularmente devotas ao Santssimo
Sacramento, como a irm Ana Teresa de Deus do Recolhimento da Luz, " ... to
abrasada de amor de Deus, que depois das Matinas, meia-noite, no ia mais
repousar. Com a permisso da Madre Regente, descia ao Comungatrio e ficava o
restante da noite na janelinha ... at o amanhecer, querendo assim fazer de mais
perto, companhia ao Divino Prisioneiro do Amor ... Nada a detinha, diz a cronista do

127. ACLU-SP, Gaveta 2, Cx. I, Pa<>ta 9, ..Livro de

As~entamento

das Primeira.-; Irms"".

128. Cf. ACST-RJ, Rc.gistro de Matriculas- folhas datilografadas.

129. ACM-MG, Registro de Entradas.
130. Cf. Franois Lcbrun, op. cit., p.97.
131. V cjam-se as Constituies de Madre Jacinta, op. cit., Cap. 8, par~rafo 7, p. 7 cpia datilografada do Convento de Santa Teresa, Rio de Janeiro.

330

mosteiro, "nem o sono, pois donnia apenas 3 horas e meia, nem a escurido dos
corredorc:s e claustros inferiores e comp1eto isolamento de toda a comunidade, s
uma coisa a preocupava, o desejo de estar mais perto do seu Jesus Amado. "132
A devoo hstia consagrada era muito antiga, remontando ao sculo XIIJ.
A eucaristia, incia1mente uma refeio comuna], que unia os cristos c os alimentava com o conforto do cu, passou a ser objeto de adorao tambm. Ao invs
de receber na consagrao o corpo e o sangue de Cristo, desenvolveu-se entre os
fiis a convico de que ver a hstia tinha grande valor espiritual. Essa mudana de
foco perceptvel na devoo ao Santssimo Sacramento."' Lmpadas e candeias
foram colocadas nos altares para que os fiis pudesem ver e adorar o Santssimo fora dos momentos da missa. A forte devoo eucarstica provocava entre os fiis,
principalmente entre as mulheres, vises de Cristo no momento em que o padre
elevava a hstia durante a missa. Milagres e outras reaes individuais, como
sensao de alegri", gostos deliciosos, hstias que voavam para a boca dos fiis ou
sangravam esto presentes em muitos relatos de vidas de santas que chegaram s
religiosas da Colnia. A nfase colocada na experincia de cada um: ver, degustar e encontrar Deus. 134 De uma prtica comunitria, a devoo eucarstica passou
a ser individual. Nos claustros do Sudeste brasileiro, as reclusas buscavam conforto e a unio com Deus atravs da comunho semanal, mas tambm na prtica da
adorao permanente ao Santssimo Sacramento.
As devoes ao Menino Jesus e Virgem eram intensas nos claustros
coloniais, os quais possuam inmeras imagens espalhadas por toda a parte. A
venerao aos santos protetores da casa e ao orago da Ordem tambm provocava
grande piedade. No Convento da Luz, as graas e beneficios atribudos Virgem
Imaculada eram muitos, e os relatos de sua bondade foram transmitidos pelas
religiosas aumentando ainda mais a devoo Imaculada Conceio. Conta a
cronista do recolhimento no inicio deste sculo "que a Virgem muito auxiliou nosso Santo fundador nos trabalhos da fundao do convento ... e que no raras vezes
vira ele, como tambm a Irm que exercia o ofcio de Porteira, a Virgem Me
132. Cf. ACLU-SP, Livro de Crnicas I, pp. 28 c 28v.
133. Cf. Carolinc Walker Bynum, Holy Feast and Holy Fru1- The Religious Signifirance oj Food to Medieval
Women, Los Angclcs, 1987, p. 55.
134. Sobre a devoo eucarstica, veja-se Carolinc Bynum, op. cit., pp. 65-66.

331

trazendo em seus braos matemos, o Menino Deus, esmolando no pot1o da

entrada. Nosso padre (Frei Galvo) tinha a imensa felicidade d~ gozar desta cckste viso, de ordinrio, quando vinha do Convento de So Francisco, e a Irm
Porteira, quando esta tema me trazia as esmolas na Roda da Portaria. " 13.'> Em ou-

tros relatos, a Virgem teria salvado a casa de incndios e tempestades.'" Certas

imagens eram veneradas com ardor no mesmo recolhimento, particulannente uma

imagem de Nossa Senhora do Carmo enviada do Recolhimento de Santa Teresa, e

outra de Nossa Senhora dos Milagres, qual se atribuam muitos milagres. 137
Muito freqente entre os religiosos era a devoo Paixo de Cristo,
recomendada para os momentos de tristeza e de dor, pois em comparao com as
angstias que afligiram o corpo e alma do Salvador na Paixo, explicava D.
Loureno Scuopoli, " ... so um quase nada.""" Os benefcios da meditao na
Paixo eram assim exaltados. Os textos msticos disposio das reclusas ensi-

navam como colher os melhores efeitos da meditao na Sagrada Paixo: meditando sobre as dores que o Senhor padeceu na cruz na qual foi encravado, a
colocao da coroa de espinhos, como foi pregado a golpes fortssimos e assim
todas os Passos da paixo. 139 A meditao na paixo era considerada o prprio livro
da vida " ... verdadeiro retrato de qualquer virtude ... que com o exemplo inflamar a vontade. " 140 Segundo Ludovico Blosio, outro autor mstic0, devia-se con-

templar a vida de Cristo e em especial sua Paixo, "e com todas as foras imitar a
humildade, mansido, pacincia, modstia e caridade deste Mestre e Senhor." 141
No Recolhimento da Luz, Frei Galvo incentivou a devoo e a meditao
na Paixo de Cristo. Mandou inclusive erigir a Via Sacra na enfermaria, nos
claustros de cima e de baixo, e ainda nas celas das irms. Nos recreios lhes falava
de Deus e dizia s irms que deviam conversar "em coisas santas."'" Foi neste
135. Cf. ACLU-SP, Livro de Crnicas I, p. 29.
136. Idem, pp. 29v e 30.

137. Ibidem, pp. 3I-32v.

138. Cf. D. Loureno Scuopoli, Combate Espiritual, op. cit., p. 77.

139. Veja-se D. Loureno Scuopoli, op. cit., pp. 172-179.

140. Idem, p. 185.
141. Cf. Ludovico Blosio,op. cit., p. 430.

142. ACLU-SP, Gav. 3, PS. 25, "Livro de Depoimentos das Irms Antigas do Nosso Mosteiro da Imaculada
Conceio sobre as Virtudes do Sero de Deus Frei Antonio de SanfAna Galvito", 1938, p. 3 c p. 9.

332

tempo que a fama do estabelecimento se espalhou pela capitania. Aps a morte de

Frei Ga1vo, o povo comeou a visitar o seu tmulo a fim de pedir graas e sua fama de beato conquistou a populao. Conta-se, que certa vez, ... estando Frei
Ga1vo em viagem, de repente apareceu no cro para levantar um dos salmos, cujo tom as irms haviam perdido totalmente." E que de outra feita, faltando gua,
mandou que uma irm cavasse em certo 1ugar na chcara. A religiosa obedeceu, e
prontamente" ... verteu gua em to grande abundncia que ele mandou fazer um
chafariz e as pessoas de fora vinham busc-la por devoo." 144 Pelos depoimentos
das irms, no difcil perceber o ambiente devoto que reinava nos primeiros
tempos no Recolhimento da Luz. Essas mulheres, em suas prticas dirias,
buscavam imitar Cristo naquilo que tinha de humano, reafirmando o dogma da
Encarnao.
Sabe-se tambm que para maior desenvolvimento da espiritualidade e
recolhimento interior, Jacinta de So Jos prescreveu para suas companheiras de
clausura, dez dias de retiro anual. Os retiros aconteciam no Advento e na Quaresma, sempre com a autorizao da prelada, no oratrio do retiro, ou em alguma das
capelinhas que para este fim existiam junto cerca. No era permitido o retiro nas
capelas para as religiosas com pouco tempo de profisso.'" Note-se que, embora

autorizados, os retiros prolongados eram cuidadosamente estabelecidos e no

poderiam ser praticados por qualquer religiosa. Os riscos das manifestaes de
devoo pessoal eram por demais conhecidos e as advertncias visavam a minimiz-]os. Temiam-se os excessos de devoo, as manifestaes msticas, a melancolia. No Tratado de VISita aos Conventos que Santa Teresa escreveu, e em
vrios textos de autores msticos, recomendava-se recorrer Prelada e ao confessor e confiar-lhes todas as dvidas interiores, mesmo que se soubesse de antemo
o que iriam dizer. Nas Mximas Espirituais, Frei Afonso do Prazeres lembrava:
" ... embora o padre espiritual oua da nossa boca o que j sabe, e ouamos ns da
sua o que j sabemos, oua tambm o demnio para sua confuso, que nos
humilhamos a dar inteira conta a quem nosso forte amado contra suas baterias. ~

143.ldcm, pp. 8 c 10.

144. ACST-RJ, Constituic..<; de Madre Jacinta, op. cit., Cap. 8, pargrafo 10, p. lO.
145. Frei Afonso dos Prazeres, op. dt., p. 508

333

145

A presena do demnio no universo mstico c mental dos claustros era to

intensa como a de Deu..c;;;, conforme j foi mencionado algumas vezes. Mas era nos

momentos de solido, distantes das aes comunitrias que o combate entre as

foras do hem e do mal se fazia sentir primordialmente. Os temores possivelmente eram mais fortes. Para Jutar contra o inimigo de Deus e contra as tentaes de todo tipo, lanava-se mo de vrios meios. Acreditava-se que a alma pertencia a Deus,
mas o corpo era local de pulsaes demonacas. O corpo era visto, portanto, como
o objeto e o campo de batalha neste combate contra o diabo.'" Por tsso era
necessrio submeter o corpo e impor-lhe prticas dolorosas.
A confisso e a comunho freqentes eram tidas como meios poderosos de

se combater as tentaes. Um exame minucioso e dirio de todas as atitudes

permitiria estar alerta contra as artimanhas do demnio. 147 No exame de conscincia se consideravam trs coisas: as faltas daquele dia, a causa que tiveram e em
terceiro lugar o nimo para combat-las. Mas o mais importante era pedir perdo a
Deus pelos pecados "com o propsito emendar-se por sua Graa."''"
Os confessores e guias espirituais desempenhavam nesse sentido um papel
muito importante, pois orientavam suas filhas nas prticas devotas, enquanto elas,
por sua vez, deviam-lhes total obedincia. Sem permisso desses sacerdotes ou das
prioras, qualquer prtica devota que no estivesse na regra ou nos estatutos era
vedada s reclusas. por isso que Jacinta, a exemplo de Santa Teresa, rogava em
seus estatutos que os prelados cuidassem muito "que os confessores de nossas
religiosas fossem homens doutos, prudentes, msticos, muito especialmente prudentes.''149 Por trs de tantas advertncias ocultava-se o receio de que confessores

e confidentes pudessem estreitar qualquer tipo de relao proibida, sinal evidente

de que o demnio intrometera-se na relao. Frei Afonso do Prazeres era bem
explicito sobre a questo: "o demnio quer alcanar uma das trs vitrias: ou que
a criatura caia vencida da tentao, e o padre da mesma sorte, ou que deixe o padre

146. Cf. GencviCvc Rcyncs, op. cit., p. 121 e 129.

147. D. Loureno Scuopli alcrtava:"preci<;O lembrar que o demnio tem muita malcia. Mas quando percebe que
lutamos com valor contra os movimentos de alguma paixo, no s cessa de os excitar em ns, mas se acaso os
mesmos te excitam, procura ento sosseg-los". Cf. Combate Espiritua~ op. cit., p. 40.
I48.Idem pp. 433. Veja-se tambm sobre o exame de conscincia, a p. 220.
149. ACST-RJ, Constituies de Madre Jacinta, op. cit., Cap. 13, pargrafo 2, p. 15.

334

que lhe servia d, grande utilidade alma, ou que ande enredada e aflita com
escrpulos por se no resolver a declarar a outro padre, que a haja de aconselhar."""'
O discurso sobre a sexualidade apresenta-se dessa forma permeado pela
figura do demnio c pelos tormentos que impe alma e ao corpo. Embora corpo
e alma apaream no geral como instncias separadas -

a ponto de se poder

abandonar o primeiro, em beneficio do desenvolvimento espiritual e da salvaoeles se unem no campo da sexualidade atravs do voto de castidade. Corpo e alma
neste momento no se dissociam. O desejos carnais tornam-se responsveis pelo
tormento da alma e sua conseqente perdio. O voto de castidade era, assim, objeto de inmeras precaues e a mortificao se sobrepunha a outras exigncias
monsticas. Viver na religio significava aprisionar os cinco sentidos. 151

Como se no bastassem as normas rgidas impostas ao corpo pelo prprio

tipo de vida conventual, os estatutos previam a aplicao de disciplinas (aoites) e
perodos de abstinncia alimentar.
No Convento da Ajuda, como nas demais instituies, a aplicao das
disciplinas era uma prtica comunitria que ocorria todas as sextas-feiras, com
exceo daquelas em que cassem as grandes festas. O objetivo das disciplinas era
pelo aumento da f catlica, pelo rei, pelos benfeitores da casa, pelas almas do
Purgatrio, aflitos e cativos e pelos que estavam em pecado mortal. 152 No carmelo

do Rio de Janeiro, Jacinta previu mortificaes mais rigorosas do que Santa Tere-

sa prescreveu na regra. As cariocas deveriam tomar disciplina nas segundas~ quartas

e sextas-feiras e no somente nas sextas como estabelecera a fundadora da
Ordem. 153

Mesmo que a disciplina fosse uma prtica comunitria e que se proibissem

as aplicaes de outras disciplinas sem as licenas competentes, importante
mencionar que da prtica comunitria que derivam, muitas vezes, outras morti-

ficaes fsicas. Na disciplina comunitria a devota era introduzida na tcnica da

mortificao, recebia seus instrumentos para supliciar o corpo e era instruda como
151. Para mortificar, a viso a religiosa mantm os olhos baixos e evita olhar o mundo sua volta. Para mortificar o gosto, come alimentos simples, priva-se de outros e pratica jejuns. O voto de silncio mortifica a audio c
para tomar insensvel o tato, usa tecidos grosseiros e dorme em colches duros. As prticas da clausura isolavam
o esprito da_<; realidades sensoriais Cf. GcneviCve Reyncs, op. cit., p. 127.
152. Constituies do Convento da Ajuda, op. cit., cap. VIII, pp. 52-54.
153. Vejam-se Constituies da Madre Jacinta, cap. VIII, pargrafo 8.

335

c onde aplicar os aoites.'" A posio ambgua da Igreja frente s mortificaes

favorecia os exceS..'ios ao invs de cerce-los. No espao que se interpunha entre I:'Sse ceder e ao mesmo tempo no conceder, a devota fazia sua opo, acreditando ser
uma atitude de abnegao se entregar flagelao e aos suplcios desmesurados. Os
avisos de que os excessos de piedade poderiam ser inclusive obra do demnio que
procurava enfraquecer o corpo e perturbar a mente, no encontravam eco. Os rela-

tos sobre os mrtires e as vidas dos santos, tantas vezes ouvidos nas pregaes,
serviam de justificativa e de fim ao mesmo tempo. A beata conduzia a batalha contra os sentidos de forma a dominar a natureza e buscava incessantemente a perfeio crist na sublimao do corpo.
Ao estudar a relao entre corpo e santidade, Piero Camporesi entende a
flagelao como uma sede insacivel de penas. Uma necessidade de transformar a
prpria vida num inferno, a fim de evitar o abismo eterno. Ao comentar os excessos de mortificao observa: "Construam para si na terra um inferno em miniatura,
usando-o para imunizar-se do contgio pestfero da danao eterna. " 155
Algumas mulheres nos claustros da Colnia infligiam-se penas severas, que
transformavam suas vidas em algo ainda mais pooitivo, porque mais do1oroso e at insuportvel. Cilcios, flagelaes, ps amargos na comida, jejuns prolongados
e mesmo pedrinhas nos sapatos eram os meios encontrados para macerar o corpo e
padecer dores horrveis. Embora nos sculos XVII e XVIII, na Europa, a evoluo
dessas prticas passasse por transformaes, as reclusas na Colnia pareciam fiis
a elas. 156

154. De acordo com o Cerimonial o Ordinrio de las Carmelitas Decalzas, para a aplicao da!'; disciplinas reunia-se a comunidade no coro, fechavam-se as janelas para que houvesse pouca luz e aquela que presidia a sesso
dava o sinal para o incio. Durante o tempo em que durasse a recitao de um salmo de Misere Mci, as religiosas
deveriam manter-se em p c a distncia c disposio de forma que uma no atrapalhasse a outra de movimentarse; op. cit., p. 119.
155. Cf. Piero Camporesi, .. Sugoso, molle c flcssibilc" IN Le Ojficine dei Sensi, Milo, 1985, p. 171.
!56. &.."'3-" prticas devotas remontam Idade Mdia, mas podem ser localizadas mais tardiamente no movimento asctico primitivo. Com o passar dos sculos elas se sofisticaram a partir dos relatos de vidas exemplares. No
sculo XVIII, na Frana discute-se seriamente sobre em que parte do corpo se devia aplicar a disciplina. A exibio do corpo ser discutida a partir de um novo sentimento, at ento desconhecido: o pudor. No por outro
motivo que, O Cerimonial do Cannclo revisto no final do sculo XVIII mencione a necessidade de se escurecer
o ambiente durante as di<:ciplinas. Veja-se sobre a questo, GeneviCve Reynes, op. cit., pp. 131-132.

336

Irm Rita do Sagrado Corao de Jesus, por exemplo, entrou para o

Recolhimento da Luz com apenas 9 anos. Era sobrinha de Frei Galvo. Apesar da
pouco idade, segundo a cronista da casa, "'teve coragem de suportar todos os rigo-

res dos primeiros anos e aumentava ainda mais o sofrimento da pobreza e

desamparo daqueles dias com rigores de penitncia, de jejum, cilcios e disciplinas". Fazia tudo isto com licena da Madre Regente, porm, Frei Galvo "viu-se
na obrigao de intervir para evitar imprudncia de fervor."'"
Madre Helena, fundadora do Recolhimento da Luz, desde menina tambm
manifestou sua devoo com flagelos fsicos. noite, da mesma forma que Jacinta de S. Jos, enquanto a famlia dormia, praticava mortificaes de todo o tipo em
seu corpo de criana. Helena retirava-se para os campos que rodeavam sua casa, e
a, na solido, infligia a si os golpes de suplcio. No satisfeita com esses
sofrimentos, fazia jejuns contnuos e prolongados,"' prticas que a acompanharam
na vida religiosa. Jacinta e sua inn Francisca, por sua vez, traziam o corpo cingido pelos cilcios e praticavam outros tormentos fsicos. Jacinta colocava pedrinhas
nos sapatos e ps amargos na comida. 159
Segundo estudos recentes, quando se compara escritos e vidas de homens
e mulheres santos, no se encontram prticas piedosas e temas devocionais que
sejam exclusivamente mascu1inos ou femininos, apesar de existirem milagres que
ocorrem somente a padres (devido s funes sacerdotais) e outros (e,tigmas, por
exemplo) que ocorrem mais freqentemente s mulheres. Vrios trabalhos comparativos sobre literatura visionria e vidas de santos sugerem, entretanto, que os
padres de piedade masculinos diferem daqueles femininos. O misticismo mais
proeminente na religiosidade feminina, assim como os fenmenos paramsticos
(transes, levitao, etc.). A devoo feminina era mais caracterizada pelo asce-

157. Cf. ACL-SP, Livro de Crnicas I, p. 27 v.

158. Cf."Rclao Breve c Suscinta da serva de Deus Helena Maria do &;prito Santo, fundadora do Recolhimento de Nossa Senhora da Conceio da Divina Providncia" IN Frei Antonio de Sant' Anna Galvo, Escritos
&pirituais, So Paulo, 1980, p. 27.
!59. Cf. Baltazar da Silva Lisboa, Anais do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, tomo VIL cap. V, (vida de Madre
lacinta).

337

ticismo penitenciai, particularmente auto-nagelao, c com certa nfase devocional nos sofrimentos humanos de Cristo, na eucaristia. 160
A abstinncia de alimento tambm era um elemento mais importante na

piedade feminina do que na masculina, que se intensificou a partir da Alta Idade

Mdia. Para Caroline Bynum, que estudou amplamente o significado da alimentao na religiosidade feminina medieval, jejuns e outras abstinncias alimentares no eram apenas uma forma de controle sobre o corpo ou de punio. As
mulheres, segundo a autora, usavam a alimentao numa grande variedade de
formas, porque a comida era uma fonte sobre a qual elas detinham maior controle.
Era tambm uma maneira de conquistar poder, num mundo em que fornecer

alimento se constitua numa funo essencialmente da mulher."'

Trs formas de prticas devotas associadas alimentao eram desenvolvidas pelas mulheres, tanto no interior das clausuras como fora delas: a
distribuio de comida aos pobres e doentes, os jejuns e a devoo eucarstica.
Nos claustros coloniais, de todas as prticas alimentares o jejum aquela
que mais chama a ateno nos estatutos e regras, e que provocava os excessos

temidos pela Igreja. Jejuar podia significar abster-se totalmente de alguns alimentos, sendo que a lista de alimentos variava de instituio para instituio. Nos
recolhimentos de Santa Teresa em So Paulo e no Rio, as reclusas abstinham-se de
carne, como era costume no cannelo. Mas no Convento da Ajuda, as religiosas
estavam dispensadas da abstinncia perptua de carne. 162

O jejum podia tambm limitar-se a uma nica refeio diria, e jejuar,

claro, s vezes significava abstinncia total. Em todas as regras e nos estatutos

estudados, h alguma referncia alimentao das reclusas (leigas ou religiosas),

sinal de sua ntima relao com a vida comunitria religiosa. A prpria Igreja
estabelecia jejuns na Quaresma, na Pscoa e no Advento. Nos textos msticos o
jejum era considerado um remdio para o corpo: preservava o corpo contra as
doenas e a alma contra o pecado. 163

160. Cf. Carolinc Wa!kcr Bynum, op. cit., p. 26.

l6l.Jdem,p. 208.

162. Cf. Constituies do Convento da Ajuda, op. cit., Cap. XVII, pp. 66-67
163. APUD, Alian de Lillc, IN Carolinc Bynum, op. cit., p. 44.

338

Nos claustros femininos da Europa c da Amrica, o jejum era um smbolo

de preparao (antes da comunho, por exemplo), mas tambm um smbolo de
penitncia, um remdio para as faltas cometidas, uma fonna de impor sofimentos,
de pagar tributo ao poder Divino, renunciando comida. No Recolhimento da Luz,
nos primeiros tempos, havia dias em que as reclusas nada tinham para comer; da
vam graas ao Divino Esposo e se retiravam do refeitrio. Por outo lado, o grande
nmero de pratos e de alimentos diferentes presentes s mesas dos conventos nos
dias de festas era uma forma de homenagem. No carmelo do Rio de Janeiro, Ma-dre
Jacinta prescreveu para as festividades cinco pratos, para as grandes festas co-mo
Natal, Pscoa, Corpus Christi e demais festas do carmelo, sete pratos; para o dia em
que se comemorava a festa de Santa Teresa, nove pratos; em dias comuns havia trs
pratos"no Jantar e dois noite." 164
Assim como no caso de outras mortificaes fsicas, os telogos e autores
msticos preveniram contra as abstinncias alimentares, mas tambm nem sempre
foram ouvidos com a devida ateno. 165 As descries de vidas de mulheres msticas e piedosas esto repletas de exemplos de abstinncia alimentar. Santa Clara,
Margery Kemp, Santa Catarina de Siena so apenas algumas mulheres que viveram durante a Idade Mdia praticamente apenas do alimento eucarstico. No
bastassem esses e outros casos, as devotas da Colnia encontrariam nos escritos do
Padres do Deserto menes s praticas alimentares de abstinncia.

Os relatos existentes sobre essas prticas consideradas excessivas sao

breves e envolvem, geralmente, religiosas de certo destaque nos estabelecimentos

coloniais, como as fundadoras, regentes ou parentes de benfeitores: Jacinta,

Francisca, Helena, Rita, Ana de Deus. No difcil imaginar, entretanto, que elas
serviam de exemplo s novias e demais companheiras de clausura. Muitas outras
reclusas devem ter se dedicado a prticas semelhantes. Mas essas mulheres
escolheram o anonimato caracterstico da vida religiosa. Nos registros oficiais
constam breves dados sobre sua origem e, quando muito, pequenos comentrios tais

como, "'viveu santamente"' ou, ''morreu dignificando a comunidade ... Por outro
164. Cf. Constituies de Madre Jaeinta, op. cit., Cap. 4, p. 5.
165. Referindo-se s. tentaes sexuais, D. Loureno Scuopoli lembrava: ""A vivacidade do corpo ~c h de
mortificar cornjcjuns, disciplinas, cilicios, viglias, c o-utras semelhantes asperezas, no se excedendo porm nisso as regras da discrio c as da obcdincia." Cf. Comhare &pirirua~ op. cit., p. 62.

339

lado, as prticas individuais, como o prprio termo indica, no tinham como

finalidade comover a comunidade, mas fazer as religiosas atingirem a Deus. Os
cilcios, as roupas speras de estamcnha por haixo dos hbitos, as meditaes c
suplcios nos retiros espirituais eram guardados apenas para si, ou, no mximo,

divididos com o guia espiritual e a priora. Para a comunidade, restavam as manifestaes de humildade no refeitrio ou no Capitulo das culpas e o auto-controle de
seus sentimentos e humores. Mesmo que viessem tona certos exageros de

devoo, como por exemplo os jejuns, no chegavam a causar tanto espanto pois
faziam parte do universo mstico e do saber dos religiosos. O sofrimento fsico era
algo muito presente nas instituies religiosas. Estava-se acostumado a ver mulheres idosas ou doentes arrastarem-se pelo claustro, abnegadas em cumprir suas
tarefas. O sofrimento silencioso e conformado era exaltado na vida religiosa e,
portanto, no podia ser surpreendente a ponto de ser relatado como algo extraordinrio. Nas crnicas do Mosteiro da Luz, onde se constri a histria oficial da
instituio, nota-se em relao a essas mulheres devotas apenas respeito e admirao.
Por mais que essas prticas de flagelao fsica possam ser vistas pelos
olhos at"S como formas de se impor um auto-controle, de combater a sexualidade, ou at mesmo como uma alterao psquica, para as mulheres devotas da poca essas eram a expresso de seu desejo intenso de se entregarem a Deus, de imi-

t-lo na sua humanidade, nos sofrimentos que passara por todos os homens. As
reclusas lanavam mo de certos smbolos, alguns deles essencialmente femininos, como a comida, as dores fsicas, para realizar suas convices e demonstrar a

f. Para as mulheres piedosas, jejuns, mortificaes, e outras devoes eram

freqentemente meros passos ou etapas em direo a Deus, parte da preparao para a contemplao, isto , para uma vida mstica.

3- PIEDOSAS, MSTICAS E VISIONRIAS

Nos claustros da Colnia havia mulheres que se dedicaram vida religiosa envolvidas na rotina do trabalho dirio silencioso e acabaram destacando-se

340

exatamente pela forma discreta como atuaram. Eram mulheres piedosas, geralmente as mais pobres, que algumas vczc..;;; nem usufruam do status de freiras de

vu preto, portando o vu branco da.;; conversas. dedicadas a seus ofcios na

cozinha e demais atividades bsicas. Outras, pela grande iniciativa que possuam,

assumiram funes de direo, conquistaram a fama e o respeito das companheiras

lutando pelo estabelecimento da casa junto s autoridades. No faltaram tambm as
vocaes precoces, as grandes demostraes de f e aquelas que, na busca
incessante pela perfeio crist, enveredaram pelo misticismo despertando a
devoo de outras mulheres. Eram as msticas e visionrias que em suas vises de

Cristo e dilogos com os santos confinnavam os dogmas e os ensinamentos da

Igreja. So mltiplos os papis e personagens que levam percepo de que a
clausura podia representar uma opo de vida e a realizao pessoal dessas
mulheres e que no servia apenas para acolher aquelas que no conseguiram um
destino melhor.
A piedosa era, portanto, uma mulher comum que habitava os claustros e que,
como tantos outros catlicos fervorosos, exercia suas funes com os olhos
voltados para Deus, esforando-se na humildade e na caridade em relao ao
prximo. Nem todas as mulheres que entravam para a religio estavam destinadas
a grandes obras, ou receberiam a graa da unio com Deus, costumava exp1icar
Santa Teresa. Referindo-se aos estgios da vida contemplativa, a Santa alertava: " ...

lembre-se: aqui na terra, embora um soberano tenha numerosos vassalos, nem todos chegam cmara real. ( ... ) Entrai, entrai em vs mesmas, filhas minhas.( ... )
Contentai-vos em ser sditas de Deus. No v to longe vossa ambio, de modo
que fiqueis sem coisa alguma. " 166 Tratava-se de um aviso para aquelas que desejassem apenas atingir os estgios mais elevados de desenvolvimento da alma e
desprezassem as obras simples e a rotina da vida nos claustros.
A documentao das instituies estudadas registra brevemente e com
contornos leves a presena de mulheres piedosas em todos os estabelecimentos de
clausura, como Maria de Cristo que entrou no Convento de Santa Teresa, em 1787,

166 Cf. Santa Teresa de Jesus, Castelo Interior ou Moradas, trad, Rio de Janeiro, !981, p. 57.

341

como freira de vu branco. Consta, entretanto, do Livro de Entradas, ao lado de seus

dados, a observao: era muito humilde e ohc.diente e muito devota de Nossa
Senhora. 167 Ana Maria do Esprito Santo e Caetana de Santa rsula, religiosas no
Recolhimento da Luz, tambm no exerceram nenhum cargo de importncia. Ana
Maria, entretanto, na sua di1igncia em servir as companheiras, prestou um

importante servio comunidade provvel que seja a autora de uma breve

memria, a nica existente, sobre os primeiros tempos da fundao. Quanto a

Caetana, mencionada no Livro de Crnicas jllllto com outras irms pioneiras " ...
que se salientaram na perfeio religiosa. " 168 Discretas e silenciosas ajudavam, a
seu modo, o desenvolvimento da instituio e contribuam para o bem- estar da
comllllidade.
Antonia da Conceio e Maria da Conceio eram duas reclusas das
Macabas que entraram ainda meninas e no ofereceram dote por falta de recursos.
Ambas dedicaram-se a vida toda ao desenvolvimento e crescimento da comunidade e acabaram tomando-se regentes do estabelecimento. No registro de Maria da
Conceio, a escriv anotou que vrias vezes a menina pedira na portaria para ser

admitida por esmola, e que acabou sendo aceita pelas demonstraes de vocao e
perseverana. Quando se tomou regente, Maria da Conceio mandou escrever uma
memria sobre Antnia da Conceio que era quem dirigia a casa quando e]a en-

trou. Na memria, a escriv enaltece seu desempenho destacando a dedicao casa e suas obras piedosas. Sabe-se, porm, que Antnia era a Regente durante a

devassa eclesitica que aconteceu nas Macabas em 1732, e igualmente encontrava-se no cargo durante as inquiries sobre os crimes de solicitao. Talvez
outros motivos expliquem as entradas dessas mulheres no recolhimento e as
anotaes que se encontram na margem dos registros, tais como, pobreza e laos

afetivos. Sem dvida, a documentao de que se dispe apresenta o discurso oficial

dos conventos, no qual as pessoas so "filtradas" pela pena das escrivs. Mas o
fundamental que essas reclusas fazem parte da memria da instituio como
mulheres piedosas e dedicadas vida religiosa."'
167. Cf. ACST-RJ, Registro de Matriculas do Convento de Santa Teresa, 17-5-1787, NQ reg. 29, fl2.
168. ACLU-SP, gaveta 2, Cx I, Pasta 9, "Livro de Assentamento das Primeiras Inns", 8-9.-1774 e 21-10-1786.

169. Cf. ACM-MG, Registro de Entradas do Recolhimento das Macabas, pp. 117-118 e p.82, (6-ll-1713/22-121764).

342

Ana de Santo Agostinho outra religiosa de Santa Teresa que deu mostras
de sua vocao. Entrou para a companhia de Madre Jacinta ainda na chcara da

Bica. Tinha somente 12 anos c foi acompanhando a me. Esta, depois de algum
tempo desejando sair, quis levar a filha consigo, mas consta que Jacinta, atendendo aos rogos da menina, deixou-a ficar. Com apenas 17 anos viu-se responsvel pelo coro quando Jacinta viajou para Portugal. Professou em 1781 tendo ocupado
vrios cargos: foi superiora, sacrist, porteira e elavria. 170 No era raro uma menina

entrar como pupila ou por caridade e acabar se revelando religiosa dedicada,

servindo de regente e de exemplo para as demais. Teresa do Corao de Jesus
exemplifica bem tais situaes. Entrou para o Convento de Santa Teresa em 1819,
como pupila para o servio da cozinha, sujeitando-se "muito voluntariamente para o dito ministrio" e implorando que a aceitassem. Teresa, que entrara como
servente, foi priora duas vezes, fato que despertou indusive a ateno da escriv

como se nota pela observao: "interessante ela ter entrado para ser cozinheira e
ter sido priora, talvez a falta do dote fosse o motivo ... "De qualquer forma, Teresa
foi escolhida por suas companheiras para dirigi-las, devendo ter possivelmente
qualificao para o cargo.'"
As mulheres de origem diferenciada tendiam a ocupar os cargos de direo,
provavelmente por terem recebido instruo mais esmerada, como Maria da Pureza, que foi escriv e priora vrias vezes no Convento de Santa Teresa ou Ana de So

Bartolomeu -superiora, mestra de novias e porteira. A situao de classe no era

determinante, contudo, dedicao, humildade e devoo - atributos indispensveis
a uma reHgiosa -

no passavam despercebidos e, se no resultavam necessa-

riamente em cargos de destaque, mereceram pelo menos a ateno das escrivs

fazendo com que estas mulheres chegassem at ns, como exemplos de envolvimento na vida religiosa.
As msticas, ao contrrio das piedosas, no eram mulheres comuns. Aqueles que conviveram com elas, ou que escreveram sobre suas vises sempre demonstraram, em todas as pocas, a percepo de que tinham diante de si pessoas

excepcionais. Logo, no curto periodo de tempo analisado neste trabalho, no se

170. Cf. ACST-RJ, Registro de Matriculas do Convento de Santa Teresa., n Reg. 4,13-7-1748.
171. Profes.<>ou somente em 1827, embora tenha entrado com 24 anos. Cf. ACST-RJ. "Registro de Matriculas do
Convento de Santa Teresa .. , 3-7-1819.

343

poderia esperar que tivessem vivido muitas mulheres visionrias, apesar do

ambiente nos conventos e recolhimentos favorecer a presena delas. Cabe observar
que as manifestaes msticas no eram privilgio das religiosas. Vrias mulheres
leigas afirmaram terem tido vises de Deus e dos santos. 172
A visionria , portanto, aquela que percebe, ou imagina perceber, por meio
de comunicaes sobrenaturais, coisas ocultas aos homens. 173 Os termos visionria
e mstica aparecem na 1iteratura sobre vises geralmente como sinnimos, sendo
empregados alternadamente, embora no sentido estrito a mstica no necessariamente devesse ter vises. 174 Os relatos que chegaram at ns sobre mulheres
visionrias referem-se, dentre outros fenmenos, a vises. Talvez desse fato tenha
se originado a associao entre visionrias e msticas. Mas o adjetivo visionrio
possui tambm um certo tom pejorativo, pois no sentido figurado lembra extravagncia e descrdito, possivelmente devido aproximao que existia na Idade
Mdia e Moderna entre a feiticeira e a mstica, ambas objeto de profunda ateno
por parte da Igreja devido s vises manifestadas. Ao contrrio da feiticeira, a
visionria tinha vises doutrinais, isto , baseadas na doutrina cat1ica que confirmavam os dogmas da Igreja. As visionrias eram catlicas praticantes que
apoiavam as crenas da Igreja mas nem por isso foram menos examinadas e
inqueridas em sua f do que as feiticeiras e as mulheres suspeitas de heresia. 175
Mas o que chama a ateno no caso do Brasil no apenas o diminuto
nmero de visionrias nas instituies de recluso do Sudeste, mas sim o silncio
que ronda os poucos testemunhos e a quase total inexistncia de relatos de poca,
biografias e estudos sobre mulheres misticas e visionrias na Colnia."'
172. Vrias mulheres visionrias clebres optaram por devotar suas vidas a Deus, mas de formas diferentes. St.
Perptua, Angela de Foligno e Margery Kemp eram casadas. Santa Clara e Santa Ulmit eram religiosas e Santa Catarina de Siena pertencia a Ordem Terceira de So Domingos. Vejam-se sobre suas vidas e obras: Elizabeth
Pctroff, Medie1.-ul Womens's Visionary Literature, Nova Iorque I Oxford, 1986; Louise Collis, Memoirs of a
Medieval Woman- The JJfe ofMargery Kempe, Nova Iorque, 1983.
173. Jayme de Sequier (dir), Dicionrio Prtico Ilustrado, Porto, sfd.

174. Vejam-se na prtica, sobre o uso indiscriminado do termo visionria e mstica: Elizabeth Pctroff, o ensaio
introdutrio aos textos de mulheres visionrias na Idade Mdia, op. cit., pp. 3-53; e Caroline Walker Bynum op.
cit., passim.
175. Um exemplo bastante conhecido o de Santa Teresa. A prpria Santa ao escrever o Castelo Interior ou
Moradas, menciona no Prlogo outros escritos: ..... os quais talvez se tenham perdido"'. Referia-se sua
autobiografia que estava na Inquisio e que se transformou mais tarde no Livro da Vida, no qual trata de suas
experincias msticas. Veja-se ..Libro de La Vida", Obras Completas de Santa Teresa, Madri, 1962, pp. 13-179.
176. O estudo de Luis Mott sobre Rosa Egipciana, fundadora do Recolhimento do Parto, dever esclarecer sobre
o comportamento das mulheres visionria<; na Colnia.

344

Tm-se notcias, por exemplo, de vrios relatos -

pessoais ou de con-

fessores - de religiosas sobre suas vises na Nova Espanha no sculo XVII. 177 Para o perodo medieval, a .. literatura visionria" muito ampla e variada e se constitui como no caso do Mxico de dois tipos de produo: aqueles escritos ou ditados pelas prprias mulheres por ordem de seus confessores e biografias redigidas
por homens da Igreja, calcadas nos "escritos de conscincia" das visionrias."" O
objetivo das biografias era divulgar as manifestaes de f, enquanto as "contas de
conscincia n visavam fazer com que a visionria, num momento de razo, tratasse
de suas experincias msticas. Era um artifcio que permitia que os fenmenos
sobrenaturais descritos fossem examinados por mais de uma pessoa e no somente pelo confessor. 179

A variedade de casos de visionrias em outras pocas e regies permite

detectar a existncia de um arqutipo da visionria, da mesma forma como havia um
arqutipo da feiticeira. Para ser considerada como visionria ou mstica, porm, no
era necessria a presena de todos os elementos, bastava a manifestao de apenas

alguns. Jso
O primeiro elemento levado em conta era sua condio de mulher. A graa
de vises, j na poca, era atribuda como uma beno de Deus, que atingia mais
comumente as mulheres do que os homens e foi inclusive vista como uma forma de
compensao por Deus por serem proibidas de pregar e de exercerem funes

pastorais. 181 Por meio de vises onricas ou imaginrias, as mulheres no s

transmitiam os ensinamentos da Igreja, como serviam muitas vezes como porta
vozes da vontade divina. Em suas vises entravam numa comunho com Deus, com
os santos e com a Virgem e agiam posteriormente a partir de orientaes de vozes
interiores. 182 Era uma vida repleta de sensaes do extraordinrio. Deus revelava177. Veja-se o estudo de Jean Franco sobre duas religiosas msticas, Maria de Jesus Tomclin (1574-1637) e Maria de So Jos (1656- 1736): "Writers in Spite of Tbemse1ves: The Mystical Nuns of Seventeenth-Century
Mexico" IN Plottng Women Gender and Representation in Mexico, Nova Iorque, 1989, pp. 3-22.
178. Vejam-se trechos dessa produo literria na antologia organizada por Elizabcth Pctroff, op. cit.
179. Cf. Jean Franco op. cit., p. 9.
180. Sobre uma tipologia da feitiaria sabtica veja-se: Gustav Hetmingsen, The Wtches' Advocate: Basque
Witchcraft ofthe Spanish lnquisition, Reno, Univ. ofNevada Press, 1980, particularmente o cap. V, "TheWitcb
CUlt'', pp. 69-94 ..
181. Cf. Miguel Godincz,Prctica de La Teologia Mysrica, Sevilha, 1682, pp. 92-98,APUD Jean Franco, op. cit,
p. 6.
182. Cf. Jean Franco, op. cit., p. 4.

345

lhes segredos, pedia-lhes favores e transportava-as para lugares distantes. A mstica visitava os cus, o inferno e o paraso. Avistava-se com as almas no Purgatrio

e ajudava-as atravs de suas prprias penitncias a atingirem a salvao. Freqentemente tentada pelos demnios, a mstica era precipitada em abismos tenebrosos, dos quais saa com a ajuda dos anjos. Alm das sensaes imaginrias a
visionria tinha uma srie de manifestaes fsicas. Sentia dores terrveis, compartilhava dos sofrimentos de Cristo na sua encarnao; tinha xtases com elevao de
corpo e ficava dias sem comer. Algumas chegavam a receber os estigmas da Paixo
de Cristo, de cujos ferimentos brotava sangue. Todos esses elementos podiam
reunir-se a outros. As visionrias previam acontecimentos referentes a outras
pessoas; situaes inusitadas lhes sucediam. Geralmente recebiam uma misso a
cumprir: a fundao de uma Ordem, de um convento, de um hospital. Mas,
principalmente, tinham a convico de que Deus amava-as infinitamente e que eram
privilegiadas e beneficiadas pela graa divina.'"
Imbudas desses sentimentos e sensaes, retribuam esse amor com
frenesi. Deixavam-se ficar prostradas sorvendo e usufruindo do bem-estar que as
vises e amor de Deus lhes proporcionava. Mas aos perodos de vises mais ou
menos prolongados, sucediam-se os de atividade, nos quais dedicavam-se s obras
que lhes tinham sido atribudas.
Madre Helena, por exemplo, aps longos anos de vida contemplativa
resolveu dedicar-se fundao do Recolhimento da Luz e por em prtica as
revelaes que tivera numa viso onrica. Comunicou a Frei Galvo, em confisso,

um sonho no qual Jesus, "... O Divino e eterno Pastor das almas apareceu a esta sua
serva querida, rodeado de ovelhas, umas nos braos, outras pelos ombros e outras
tentando subir por seu corpo e disse-lhe: Eis aqui estas minhas ovelhas que
procuram um abrigo para recolher-se e no o encontrando, pois vs podendo, no

o quereis subministrar-lhes um, fundando um convento em cumprimento de minha

vontade. " 184 Era o incio das atividades que deram origem ao famoso empreen-

dimento.
183. Para efeito de comparao entre os fenmenos misticos experimentados pelas visionrias, vejam-se alguns

de seus escritos na antologia de Elizabeth Petroff, bem corno a anlise da mesma autora, particularmente pp. 2022 e Frei Nicolau de So Jos, Vida da Sen~a de Deus Madre Jacinra de So Jos, Rio de Janeiro, 1935.
184. ACLU-SP, Livros de Crnicas I, 1774-1941, cap. Ul; veja-se tambm sobre o sonho de Madre Helena, o
"Livrinho Annimo sobre a fundao do Convento para uso da lnn Maria da Conceio".

346

De acordo com a documentao, fica evidente que o esprito de mortificao e de f que marcou os primeiros tempos do Recolhimento da Luz estava
vinculado s vises e misticismo de Madre Helena, acompanhada de perto pela
orientao do piedoso Frei Galvo. Sua ascendncia sobre as recolhidas permaneceu aps sua morte, e elas procuraram imit-la na busca da perfeio religiosa.
So as breves observaes da cronista do mosteiro que permitem imaginar que as
vises poderiam ser mais freqentes do que se supe. Tereza de Deus, por exemplo,

uma religiosa muito observante da regra e devota ao Santssimo Sacramento, entrou

em 1816. No fazia parte portanto da primeira leva de mulheres que acompanhou
Madre Helena, mas deixou a lembrana de sua vida piedosa nas obras que praticou
e em sua morte edificante. Consta que um dia, descendo as escadas da cozinha, teve
uma viso do Menino Jesus que ajudava uma irm atarefada em assar o po. Muito
tranqilamente perguntou companheira no que pensava naquele momento, ao que
a outra retrucou que pensava no Menino Jesus ... " 185 Vises da Virgem com um
manto azul apagando um incndio no sto do Recolhimento tambm ocorreram a
algumas religiosas anos mais tarde. As religiosas viam e imaginavam ver os santos,
a Virgem e o Menino Jesus, ajudando-as no seu cotidiano, salvando-as nas
emergncias. Essas vises permeavam o cotidiano dos estabelecimentos religiosos

sendo consideradas como graas individuais, mas tambm como sinais de sujeio
e proteo permanente da casa.
Como no poderia deixar de acontecer, as vises do demnio tambm
rondavam o estabelecimento. Para esses momentos, as reclusas tinham certos
artifcios. Ana Maria de So Jos, uma religiosa da Luz, que segundo as crnicas era
... cheia de virtudes e favorecida com graas extraordinrias", no titubeou ao dar
com um enorme co preto na porta da cozinha. Foi correndo buscar um pouco de
gua benta para enfrentar "seu terrvel inimigo", mas neste interim ele havia

desaparecido. 186 Crentes de que gozavam de proteo extraordinria, as religiosas

mais experientes estavam acostumadas a lidar com breves vises divinas ou
demonacas. Estas faziam parte de seu universo mental, cultural e religioso e na
maior parte das vezes no extrapolavam os limites do estabelecimento.
185. ACLU-SP, gaveta 2, pasta sm:pensa 1, pasta 1, "Histrico do Convento"; gaveta 3, P. S. 2, Pasta 25,
..Anotaes Manuscritas e datilografadas sobre vrias irms".

l86.ldem.

347

No consta que essas mulheres tenham se submetido a exames de verificao de suas manifestaes msticas e de confirmao de f. Deveriam possivelmente aconselhar-se com seus confessores e diretores espirituais. Eram msticas e at mesmo visionrias, embora apresentassem apenas poucos dos fenmenos
que geralmente ocorriam s visionrias. Tais mulheres, com exceo de Helena por
ser fundadora, no parecem ter infringido os cdigos de comportamento da poca
ou atrado a ateno das autoridades eclesisticas e do povo, como sucedeu a vrias
msticas clebres.
Dentre as reclusas da regio Sudeste, o caso mais tpico de mstica e
visionria e sobre o qual foi possvel reunir o maior nmero de informaes o da
Madre Jacinta de So Jos, fundadora do Convento de Santa Teresa.'" Trata-se de
um caso particular, mas serve ao historiador como uma forma de aproximao com
as personagens da poca e permite supor, dado o ambiente descrito, que no tenha
sido to individual a ponto de no terem existido outras mulheres msticas como
Jacinta nas instituies de recluso da Colnia. por isso exatamente que vale a
pena enveredar por suas experincias a fim de procurar compreender que tipo de
manifestaes msticas ocorriam nos claustros brasileiros e como se portaram as
autoridades eclesiticas frente a um desses casos. Mas, principalmente, como
podem ser compreendidos tais fenmenos no contexto da vida religiosa institucional na Colnia.

187. As fontes disponveis sobre a vida de Jacinta podem ser agrupadas em dois tipos. Primeiramente os escritos
do padre Frei Manuel de Jesus, diretor espiritual de Jacinta entre 1744 e 1745. Deles se valeram Baltazat da Silva Lisboa, publicando a histria do Convento nos Anais do Rio de Janeiro, Tomo Vll, 1835, p.378 e segts; e Frei
Nicolau de So Jos, op. cit., Nestes trabalhos as vises de Jacinta so descritas de forma um tanto confusa. O outro conjunto de documentos, trata-se de fragmentos de cpias de cartas de Jacinta, do Bispo D. Antonio do Desterro e de autoridades eclesiticas e civis, enviadas do Brasil e de Portugal, existentes no Arquivo Histrico
Ultramarino c na Biblioteca da Ajuda. Estes documentos foram cedidos ao Convento de Santa Teresa, mas so
cpias de cpias feitas em Portugal. H tambm no Arquivo do Convento uma cpia datilografada de uma Memria sobre a fundao, de autor desonhecido que cita vrias desses fontes e procura esclarecer os desentendimentos ente Jacinta e o Bispo do Rio de Janeiro na poca.

348

Jacinta: uma mulher mstica na Colnia

Como j sabido, as manifestaes msticas de Jacinta iniciaram-se ainda

na infncia, quando tinha 4 anos e, segundo seu confessor, Frei Manoel da Cruz,
foram reavivadas em sua memria numa revelao imaginria ocorrida em 1744,
tendo Deus enviado- lhe So Joo da Cruz.'"
De acordo com as lembranas de Jacinta, o "malfico esprito" a atacava
com freqncia, no a deixando em paz. Quando tinha 8 anos e saa da escola junto da igreja, "fora arrebatada do meio das outras meninas e precipitada sobre a lagoa que havia por trs da mesma igreja, e ali submergida sem ver ningum, que em
tal angstia se lembrara de ouvir que no morria afogada a pessoa que tivesse os
bentinhos de Na. Sa. do Carmo: porm vendo-se sem eles, lhe ocorreu fazer o sinal
da Cruz, e logo que o fez se achou assentada sobre as guas mas que tornara a ficar submergida, invocou segundo o seu costume a Santa Teresa, a qual lhe aparecera em figura de uma menina, e pegando-a pela mo a tirou das guas ... " 189 Lembrouse, tambm, de que certa noite, quando ia se deitar, o demnio tentou enforc-la e
Santa Teresa acudiu novamente sob a forma de menina. Outra vez foi arremessada
no forno da casa, estando este aceso. "Ali comeou ela a cantar de maneira que sua

av e seu pai ouvindo-lhe as vozes correram a socorr-la ... Mas antes que
chegassem Santa Teresa a tirou do forno sem queimaduras no vestido, JX>rm muito queimada de uma perna da qual escorria sangue. 190
Muito jovem ainda (1724), Jacinta teve uma viso imginria de Cristo
carregando a cruz e para aliviar o seu peso colocou-a no ombro da menina. No
compreendeu seu significado seno muitos anos mais tarde, quando Jesus tornou a
aparecer-lhe numa viso, tendo neste dia um xtase que durou 48 horas, o que levou a suporem que estava morrendo. Na viso, Jesus carregava a cruz s costas,

"muito oprimido com ela, ... e tirando-a de seus ombros, a largara sobre os dela, e
dizendo-lhe: Filha, por mim carregars, e te ser suave. Conheceu ento que o
Senhor se aliviava e ficara descansado. Viu igualmente que ela com o Senhor
estavam lanando o hbito a muitas donzelas mui pobres e cingidas com o hbito
188. Veja-se a descrio da primeira viso no Cap. 1 deste trabalho, pp. 11-12.
189. Cf. Baltazar da Silva Lisboa, op. cit., p. 381.
190. Idem, p. 383.

349

... porm junto delas uma grande multido vestidas do mesmo hbito, no meio das
quais se achava uma matrona, venerada das outras (Santa Teresa?) e que o senhor,
reunindo-as abenoou a todas ... "'" A partir deste momento, Jacinta comeou os
preparativos para partir para Portugal e ingressar na religio. Surgiram, porm, os
impedimentos de sade que a levaram a mudar de idia e recolher-se na Chcara da
Bica junto com Francisca, conforme j foi descrito no primeiro captulo.
As vises de Jacinta e algumas curas que praticara chamaram a ateno da
populao que a reconhecia como beata. Segundo juramento de seu confessor,
desde a Chcara, entre 1744 e 1745, teve vrios xtases, ... quatro com elevao
de corpo, tendo sido seguidos uns aps outros, nos quais entrava precedendo
excessivas nsias que pareciam arrancar-lhe a alma do corpo". Teve no princpio um
perfeito conhecimento do que Jesus padecera. No segundo xtase compreendeu
estar sua alma transformada em Deus. No terceiro foi-lhe dada a compreenso das
Trs Divinas Pessoas da Santssima Trindade ... " No quarto teve conhecimento
sobre a igualdade dos Divinos atributos ... " 192
No mesmo dia do primeiro xtase parece ter tido um mais demorado;
articulou vrias palavras, o que levou os mdicos a suporem que morria, exigindo
portanto que lhe ministrassem os sacramentos. "Foram to repetidos e dilatados os
xtases com elevao de corpo que neles sua alma foi elevada ao cu, e Deus lhe fez
ver diversas perfeies de algumas almas, j de sua eternidade, j a da Glria dos
Bem Aventurados ... " Em um daqueles xtases foi-lhe mostrada a pureza de Santa
Teresa de Jesus ... e que a ela foi feita a entrega de sua alma para cuidar dela. Teve to grande combate no dia 11 de janeiro do mesmo ano com os demnios, que
Deus lhe mostrou ter concedido sobre eles domnio, dizendo-lhes Jacinta em uma
ocasio: "afasta-te canalha" - e em outra- "retirai-vos moscas. De l descestes,
e eu para l subo ... " 193

As vises de Jacinta eram semelhantes s que sucederam a outras msticas

famosas. Ela dialogava com os santos e com a Virgem e padecia os sofrimentos de
inmeras doenas, mas usufrua de deleites aos quais as visionrias referem-se com
191. Manuscrito de Frei Joo dos Santos, p. 18, APUD, Frei Nicolau de So Jos, op. cit., p. 29.
192. Baltazar da Siva Lisboa, op. cit., pp. 401-403.
193. Idem, p. 403.

350

freqncia. Derramava-se em amor a Deus, utilizando-se da linguagem prpria das

msticas, dirigindo-Lhe palavras amorosas enternecidas e recebia em troca Suas dores e segredos. Foi nessa poca, provavelmente, que Jacinta deve ter sido obrigada
a descrever os fenmenos que lhe ocorriam redigindo suas "contas de conscincia". No se sabe se, sob o voto da obedincia, essa ordem causou-lhe algum tipo
de constrangimento. Muitas visionrias enfrentaram dificuldades para faz-lo.
Esbarravam na falta de domnio com a escrita e em outros tormentos. Para tanto,
invocavam o auxlio divino e rejeitavam o que escreviam como atividade pessoal.
Conseguiam faz-lo somente porque, segundo elas, Deus as orientava sobre como
e o que escrever."' Havia tambm no ato de escrever o receio, por parte das mulheres msticas, de que suas confiSses fossem mal interpretadas e despertassem a
ateno da Igreja. Mas Jacinta era neste sentido uma mulher prudente, e apesar da
distncia em que ela vivia dos tribunais do Santo Ofcio, no pde deixar de sentir
certos receios e de perceber os riscos que corria.
Conforme avanavam as negociaes para a fundao do convento de Santa Teresa, Jacinta perdia paulatinamente o apoio do bispo do Rio de Janeiro para o
seu empreendimento. No se sabe ao certo os motivos que levaram aos desenten-

dimentos da futura fundadora com D. Antnio do Desterro. As crnicas e memrias

da fundao referem-se ao desejo de Jacinta de fundar um convento carmelita,
enquanto o bispo pretendia que fosse uma casa sob a regra de Santa Clara, alegando que a regra de Santa Teresa era pouco adequada ao clima e tipo de vida do
Brasil. 195 Mas possivelmente, de acordo com outros documentos, D. Antnio
passou a desconfiar das manifestaes msticas de Jacinta. Vses deste tipo no
eram estranhas aos fiis da poca e provocavam reaes distintas. Havia aqueles
que acreditavam e outros, menos crentes, que desconfiavam de tais revelaes e

exigiam provas. O bispo e Gomes Freire de Andrade representam essas duas

tendncias no episdio de Jacinta. Apesar do apoio que Jacinta recebia do governador do Rio de Janeiro, ela viu seu projeto ameaado quando D. Antnio comeou

194. No dispomos dos escritos de Jacinta, embora eles existam. Sobre as dificuldades que as mulheres vision~
rias tinham em escrever sobre suas experincias vejam-se: Jean Franco op. cit., p.I6 e Elizabcth Petroff, op. cit.,

pp. 19-20.
195. ACST-RJ, ..Fundao do Convento de Santa Teresa.. , cpia datilografada, papis avulsos.

351

a colocar problemas quanto regra a ser adotada e, para realiz-lo, fugiu para
Portugal em busca da confirmao rgia para o convento.
Uma teia de intrigas desencadeou-se a partir da viagem de Jacinta, como se
percebe pela troca de correspondncia entre Gomes Freire e o Ministro do Ultramar, Diogo de Mendona Corte Real, e de D. Antnio do Desterro com as
autoridades portuguesas. O bispo procurava colocar empecilhos ao sucesso da
viagem de Jacinta, alertando sobre as vises, sugerindo que era impostora e que
desejava a glria de ser fundadora da Ordem Carmelita no Brasil. Segundo o mesmo sacerdote, faltavam-lhe as virtudes da humildade e da obedincia."' Para comprovar o que dizia enviou a Portugal uma cpia dos "escritos de conscincia" de
Jacinta dirigidos a seu confessor, o vigrio da Candelria Pe. Igncio Manuel da
Costa Mascarenhas. No se sabe que artifcios utilizou o bispo para conseguir obt-los.'" Tantos murmrios acabaram levantando suspeitas sobre os procedimentos de Jacinta e consta que ela foi examinada em Lisboa por um experiente padre da
Congregao do Oratrio. Em seu parecer ao Ministro do Ultramar, o Padre Joo
Co! refere-se funo que lhe foi atribuda pelo monarca em 1755:
"Li a petio que fez a Sua Majestade Jacinta de So Jos, a respeito da

fundao de um convento que deseja estabelecer no Rio de Janeiro, com a Regra de

Santa Teresa ... e todos os mais papis e documentos pertencentes a este requerimento e pessoa de Jacinta de So Jos, que mandou o mesmo bispo. Ouvi
tambm, como Sua Majjestade me ordenou, diversas vezes a mesma suplicante ...
e me pareceu mulher de juzo e que tinha muito boa capacidade. Mas da sua
sinceridade duvido e no posso deixar de entender que me falou com reserva e
cautela. Porque, respondendo a algumas perguntas que lhe fiz, me negou que Deus
Senhor Nosso lhe tivesse manifestado, ou por si, ou por Santa Teresa, a sua vontade a respeito da fundao do convento, e o contrrio li em alguma carta que ela
196. Diz o bispo numa de suas cartas: .. Esta mulher ... tem-se por santa, e santa de graduao maior, assim o
publicaram por esta cidade os seus confessores ... isto tem feito nesta cidade uma parcialidade, por no lhe chamar cisma terrvel, porque os mais doutos nestas matrias, e muita parte do povo no crem, outros a defendem
e aprovam ... E porque eu, depois de fazer bastante exames de suas virtudes e por ach-la renitente na virtude da
obedincia em muitas ocasies, e por ver que no a podia reduzir ao caminho verdadeiro que ensina Cristo ... me
retirei e no quis concordar com suas idias ..... Cf. Carta do bispo O. Antonio do Desterro A.H.U., Lisboa, papis
Avulsos no. 17355, APUD Memria da Fundao do Convento de Sanra Teresa, cpia datilografada no mesmo
convento.

197. Cf. ACST-RJ, "Memria sobre a Fundao do Convento de Santa Teresa... baseada em cartas existentes no
A.H.U. copiadas pelo Pe. Manuel Wemers para as reHgiosas do convento, p. I.

352

mandou ao bispo, na qual lhe refere diversas vises e revelaes, em que Deus lhe
dissera que o convento se havia de erigir e estabelecer, e que a Santa Madre Teresa lhe aparecera acompanhada de muitas religiosas e lhe deitara o seu hbito"( ... )'"
Como se percebe pelo parecer do padre examinador, Jacinta no revelou em
Lisboa suas experincias msticas. O que a teria levado a tal conduta? Prudncia e
receio de ser mal interpretada? difcil responder ao certo o que se passara em suas
conversas com o Padre Co!. De qualquer forma, ele ficou muito bem impressionado e por razes que tambm se desconhecem no levou avante o exame de Jacinta.
Pe. Col argumentou apenas que se tivesse sido seu confessor a teria submetido a
algumas provas, mas que naquele momento no poderia faz-las sem levantar
suspeitas de parcialidade. Parece notvel a conduta de Jacinta: ela conseguiu
separar de forma extremamente objetiva suas experincias msticas da funo
pragmtica de fundadora. Por auto lado, uma coisa certa: se pairassem dvidas
sobre a sua conduta, ela no retomaria to facilmente de Lisboa, mesmo sabendose hoje que tinha grande aliado na pessoa do Ministro do Ultramar, que era
confidente e amigo de Gomes Freire, e que este revelara-lhe vrias vezes as
artimanhas do bispo e o desejo de ajudar Jacinta. 199
O Padre Co!, por sua vez, foi duplamente prudente: de um lado, sujeitou a
fundadora a um teste de humildade e obedincia, sugerindo ao monarca que lhe
fosse vedada a condio de fundadora e priora e que para o estabelecimento do
convento fossem enviadas de Portugal, carmelitas experientes. Quanto ao bispo,
embora lhe concedesse autoridade total sobre a casa, vinculando-a ao Ordinrio, Pe.
Co! negou-lhe o direito de fazer qualquer alterao no cotidiano das religiosas sem
licena de Roma. 2110
198. ACST-RJ, cpia datilografada do ofcio do Padre Col para o Ministro do Ultramar, Lisboa 20-6-155. O
original se encontra no A.H.U., roas a cpia no traz qualquer outra indicao, ao contrrio do que acontece com
outras cpias de documentos no arquivo do Convento.
199. Gomes Freire escreveu vrias vezes ao Reino referindo-se s artimanhas do bispo para impedir a fundao
do convento. Em suas cartas levantava suspeitas sobre a conduta do chefe da Igreja no Rio de Janeiro, e sugeria
que este tinha cimes de Jacinta e que queria para si a fama de ser o fundador de mais um convento nas possesses americanas. Vejam-se trechos das cartas de Gomes Freire e do Intendente Geral Joo Alves Simes ao
Ministro do Ultramar, Oiogo de Mendonya., na Memria sobre a fundao do convento existente no arquivo desta instituio. Consta que as cartas encontram-se no A.H.U. de Lisboa, Rio,Pap. avls, srie catalogada nQ 15.642.

200. Vejam-se as condies sobre a fundao do convento nos seguintes documentos: Biblioteca da Ajuda, cod.
43-IX-4,f.371, ..Oficio do Ministro do Ultramar para o Embaixador em Roma Sr. Antonio Freire de Andrade
Encerrabodes, Lisboa 31-8-1755.; e A.H.U, segunda srie no catalogada, Cx. 45, .. Minuta de um ofcio do
Ministro do Ultramar para o Bispo do Rio de Janeiro, Usboa., 12-2-1956, ambos existentes no ACST-RJ, em cpia datilografada.

353

Apesar da confirmao concedida por D. Jos I para a fundao do

convento, D. Antnio tudo fez para retardar o empreendimento como j foi descrito no segundo captulo deste trabalho, e jamais perdoou Jacinta pela sua ousadia em
contestar-lhe a autoridade. O estabelecimento s foi transformado oficialmente em
convento, aps a morte de ambos. As religiosas portuguesas, por sua vez, jamais
vieram ao Brasil e Jacinta passou Histria como a fundadora da Ordem Carmelita no Brasil. Para os membros da comunidade carmelita, trata-se da histria de
umareligiosa dedicada contra empecilhos de toda espcie. Para o historiador, o
resultado da conjuno de vrios fatores, dentre eles, a distncia que separava a
Colnia da Metrpole mas tambm o pouco interesse dos membros portugueses da
Ordem do Carmelo em estend-la ao novo continente.

Como se nota pela narrativa de sua vida, Jacinta rene muitos dos quesitos
de uma visionria, tanto em termos msticos, como em termos de empreendimento. De um lado, atingiu os altos estgios de desenvolvimento da alma - aos quais
se referem os telogos e autores doutrinais - de outro, tomou-se a fundadora de
uma ordem religiosa na Colnia. Certamente o modelo que Jacinta tem sua frente o dos grandes msticos espanhis, cujo misticismo no impediu uma prtica
intensa pela salvao das almas e a expanso das Ordens s quais pertenciam.
Jacinta deixou tambm escritos, os quais serviram a dois padres pararecontarem sua
vida sendo esta, como foi mencionado, uma das formas tpicas da literatura
visionria; atraiu adeptos e provocou polmica. E mais, foi inquerida e verificada
em sua f. Ela sentia e acreditava ver os mesmos fenmenos que outras mulheres
msticas e visionrias da Europa relataram. Este dado leva percepo da existncia de um arqutipo de visionismo, sendo que tanto o misticismo, como as vises

doutrinais se apresentam como um fenmeno de longa durao na histria do

catolicismo.

No cabe aqui discutir a veracidade ou a falsidade das manifestaes

msticas de Jacinta; alis, nem mesmo as autoridades portuguesas mostraram-se to

preocupadas, uma vez que o processo de exame ao qual se sujeitou no foi em frente. No se v tambm significado em desvendar no momento se ela era histrica,

354

anortica, ou se sofria de qualquer patologia mental. No universo da vida das

mulheres reclusas e da religiosidade da sociedade colonial, Jacinta era para muitos,
e principalmente para suas companheiras, uma mulher devota contemplada com
graas extraordinrias que morreu com sinais de santidade. Os fiis acreditavam em
fenmenos como estes. O misticismo era um fenmeno cultural da poca e estava
presente nas mentalidades coletivas, mais intensamente nos conventos, e no
poderia, portanto, estar ausente dos estabelecimentos de recluso feminina da
Colnia. O que dado historicamente, entretanto, que Madre Jacinta de So Jos
, at o momento, um caso praticamente isolado na Colnia, que traz tona
comportamentos e crenas presentes tambm na sociedade colonial brasileira.
As autoridades eclesisticas -

como sucedeu freqentemente -

des-

confiaram das vises de Jacinta. Afinal, as msticas se colocavam na fronteira entre o permitido e o proibido, e escapavam ao controle da Igreja ao falarem com a
autoridade de quem viu, enquanto os outros no haviam visto. Elas rompiam os
limites impostos a seu gnero tais como a submisso e a discreo e invadiam o
territrio do masculino ao irromperem na esfera pblica, perturbando a ordem da
dominao do masculino sobre o feminino que a sociedade estabelecera. A Igreja
no as desejava mas, frente ao inevitvel, acabava tirando partido desses fenme-

nos extraordinrios, pois as visionrias falavam de coisas muito importantes e conhecidas: de amor a Deus e aos homens, dos sofrimentos padecidos por Jesus para
salv-los; do inferno e do paraso, de pecado, perdio e salvao. 201
Frente s evidncias, confirma-se que nos recolhimentos e conventos do
Sudeste, reuniram-se mulheres piedosas, msticas e visionrias que manifestavam
f nos ensinamentos do catolicismo. Apesar de todas as influncias do sincretismo
religioso que se constituiu na Colnia, as instituies religiosas eram locais de
controle e de exerccio da ortodoxia catlica, onde o discurso da Contra- Reforma
encontrava meios para florescer. As vises de Jacinta confirmavam os dogmas da

Igreja e representavam um tipo de manifestao religiosa que cresceu no perodo

ps-tridentino, quando o mundo catlico foi invadido por uma onda de piedade e de
manifestaes mstico-religiosas profundamente influenciadas pela Devotio Mo-

derna.
201. Veja-se sobre o significado das vises nas relaes do gnero, Elizabeth Petroff, op. cit., pp. 20-22 e Jean
Franco, op. cit., p. 9.

355

Na Colnia, algumas mulheres vi vendaram essa forma de religiosidade,

que no entanto no exclui outras experincias do sagrado: virgens seculares, beatas, tercirias. A lentido com que as pesquisas histricas avanam no campo da
cultura espirirual catlica dificulta uma discusso sobre o desenvolvimento diferenciado das prticas religiosas no Velho e Novo Mundo.
Resta, concluir, com Jean Franco e outras estudiosas da literatura mstica,

que vises como as de Jacinta representam formas de expresso da piedade

feminina, presentes no Sudeste brasileiro em meados do sculo XVJll.

356

CONCLUSO

Procurou-se ao longo deste estudo compreender o significado e a especificidade da recluso institucional feminina na Colnia, questo que tem se
ocultado sombra de explicaes que relevam a importncia das mulheres enclausuradas na Histria, considerando-as margem da sociedade; mulheres geralmente vistas como pouco participantes, infelizes e trancafiadas entre os muros da
clausura por falta de opes de uma vida melhor.
O fenmeno da recluso feminina, no entanto, s pode ser compreendido a
partir da sua insero na sociedade global, como parte integrante dos sentimentos
e desejos dos homens e mulheres que fazem a Histria, reveladores das representaes, dos valores morais e religiosos e do universo mental desses indivduos.

O enclausuramento das mulheres na poca Moderna desempenhou um

papel importante na sociedade tomando-se alternativa para situaes diversas.
Trata-se de um movimento originalmente religioso que com o passar dos sculos se
laiciza como toda a sociedade, porm, sem perder totalmente suas razes religiosas.
A Idade Moderna assiste perda paulatina dos direitos das mulheres, a um discurso cada vez mais controlador das condutas femininas, ao desenvolvimento das
ordens religiosas e conseqentemente ampliao dos espaos destinados ao enc1ausuramento das mulheres, seja atravs de conventos ou da criao de institutos

leigos.
Na Europa ou na Amrica, esse carter mltiplo das instituies- misto de
casa de correo, asilo e local de prticas devotas -

prprio da poca e da

indefinio da sociedade frente s representaes sobre o feminino: anjos ou

357

feiticriras, Evas c Marias, as mulheres povoam o imaginrio masculino e assumem

a responsabilidade, a partir de seus atos, pela honra da famlia.

As instituies femininas acolherf10, portanto, o produto dessas rcprcsenta>c.": beatas, '"santas", meninas para serem educadas nos princpios morais da
poca, vivas virtuosas, mulheres desonradas e prostitutas.

O mundo colonial, extenso modificada da Metrpole, erguer tambm as

muralhas protetoras de seus claustros para abrigar, de acordo com as necessidades,
seu contingente de devotas ou desonradas. Mas enquanto em Portugal as instituies femininas de recluso caminhavam para uma definio mais clara de seus
contornos, estabelecendo os limites entre a vida feminina laica e religiosa, a
realidade colonial transformar, muitas vezes, religiosas seculares sem votos

solenes em "professas". A poltica metropolitana desde cedo definiu os papis

femininos reduzindo as opes das mulheres. No havia espao para a vida religiosa feminina. Era preciso povoar a Colnia, ench-la de filhos, e de preferncia
legtimos. O casamento sacramentado sempre foi a meta estabelecida pelos governantes portugueses para as mulheres da Colnia, mesmo aps os primeiros
sculos, quando a falta de mulheres brancas j havia sido em parte sanada.
Em resposta poltica metropolitana de povoamento e conseqente
dificuldade imposta fundao de conventos para mulheres, os colonos encontraram os meios de fazer prevalecer seus desejos devocionistas. Fundando re-

colhimentos de vida religiosa eles contornaram a legislao da Coroa e consegui-

ram realizar seus objetivos, embora somente no final do sculo XIX tenham sido
oficialmente reconhecidos como conventos.
Poucas so as diferenas entre conventos e recolhimentos na Colnia,

diferenas mais formais do que de prtica. No era o ttulo atribudo que traava os
contornos do estabelecimento, mas as necessidades das populaes locais. Estas,
sim, moldavam o carter e o significado das instituies, acomodando-as

realidade colonial. Tanto um convento poderia servir a fins seculares, como um

recolhimento no professo assumir o perfil de uma casa de orao e converter-se na
prtica em convento.

Bem distinta, entretanto, foi a situao vivida pelas mulheres da Amrica

Espanhola onde a vida monacal feminina contou com apoio institucional para

358

florescer. Desde o sculo XVI fundaram-se nas colnias espanholas da Am(rica

vrios conventos, recolhimentos e bcatrios que mantinham entre si diferenas

significativas. Alguns dos estabelecimentos leigos, porm -

beatrios e re-

colhimentos - puderam, na medida em que o desejaram suas habitantes, transformar-se em conventos de vida contemplativa, recebendo para isso o aval da Coroa e do papa. No Brasil sucedeu o inverso: de acordo com os estatutos disponveis,
a maior parte dos recolhimentos femininos foi fundada para funcionar como con-

vento, mas na falta de uma licena rgia, tiveram que se conformar em levar uma
vida margem da Igreja e continuar a ser denominados de "recolhimentos". Essa
indefinio da Coroa portuguesa frente ao carter formal dos estabelecimentos
religiosos e a resistncia em assumir a situao de fato que suas leis criou, conferiu vida conventual feminina um rumo e caractersticas especficas na Colnia.
Nos limites entre o sagrado e o profano, homens e mulheres fizeram uso dosestabelecimentos e introduziram mudanas no cotidiano de suas habitantes.
A presena da escravido, notadamente quando atinge propores que

marcam a formao social, como sucedia na sociedade colonial brasileira,

certamente um dos elementos mais importantes de transformao do cotidiano das
mulheres reclusas, leigas e religiosas. Nos conventos, ela alterava os princpios
bsicos da vida monstica, introduzindo nos claustros a propriedade privada e
colocando em xeque os votos de obedincia, pobreza e castidade. Reproduzia na
clausura a hierarquia e a estratificao da sociedade colonial escravista ao distin-

guir a sua populao em senhoras e escravas. Classificando as mulheres quanto

raa e condio legal, a prtica da escravido separava aquelas sexualmente disponveis daquelas cuja honra deveria ser preservada. Interferia portanto nas
representaes da sociedade sobre as mulheres. Mas, uma vez que havia escravas
nos conventos, criava-se no interior desses estabelecimentos um grupo parte de

mulheres enclausuradas, que nada tinha a ver com as finalidades das instituies,
dando margem aos conflitos e tenses, independncia das recolhidas e violao
do princpio da clausura.
Nem tudo, entretanto, representava diferenas e rupturas na sociedade
colonial. As instituies religiosas, semelhana das existentes na metrpole,
transformaram-se em espaos de sociabilidade e de expresso da cultura feminina.

359

Distantes da esfera familiar, as mulheres reproduziam ou modificavam as prticas

de vida feminina do mundo exterior conforme o seu desejo. Neste sentido, no de

estranhar que alguns dos elementos marcantes da cultura feminina da poca, como
a piedade e a devoo, encontrassem nos conventos e recolhimentos um local

favorvel sua expresso.

O convento, entretanto, era o espao da ortodoxia, ]oca] onde o discurso e
os ensinamentos da Reforma Catlica encontravam os meios para florescer. Nele,
no havia permisso para as manifestaes heterodoxas, sua funo era reafirmar

os princpios e os dogmas da f catlica.

Em vo buscar-se-iam na documentao oficial dos estabelecimentos
elementos de expresso de uma cultura popular marcada pelo sincretismo religioso to prprio do mundo colonial, embora certamente existisse. Ela revela, ao
contrrio, o que h de permanncias, de continuidades da cultura ibrica catlica da
poca Moderna. Esperava-se das religiosas a realizao do ideal da perfeio crist, isto , manifestaes de devoo aos santos e Virgem Maria, uma vida pautada
pelos ensinamentos da Igreja.
No distante ultramar, a Igreja Catlica, presente desde o inicio da colonizao, foi barrada pelas prerrogativas que o direito do Padroado concedia aos
monarcas portugueses e proibida de desenvolver uma vida religiosa feminina nas
propores existentes em Portugal. No havia lugar na poltica metropolitana para
as manifestaes de religiosidade feminina prprias da vida conventual. A Colnia, sabiam seus governantes, no era a Metrpole. Mas alheias aos desejos de seus

monarcas, as mulheres da Colnia encontraram os meios de expressarem sua

devoo e reproduziram na Amrica o ideal da vida monstica feminina. Por outro
lado as vises de Jacinta de So Jos, to prximas s de outras msticas portuguesas e do resto da Europa, so um exemplo das manifestaes da religiosidade
feminina prprias da poca.
Conventos e recolhimentos eram, assim, espaos de projeo dos valores da
sociedade que interagiam com ela, e no instituies totalmente "fechadas" e
distantes do social. exatamente esse movimento duplo -

encerramento J

interao - que lhe confere o privilgio de refletir as imagens e representaes da

sociedade sobre as mulheres e ao mesmo tempo transformar-se em palco para o

360

estudo das manifestaes culturais c religiosas de uma parcela da populao da

Colnia, permitindo que se retome a discusso de aspectos imJXlTtante.; da condi-

o feminina no perodo colonial: a honra e a devoo.

Honradas e Devotas eram portanto as representantes de um ideal de vida
feminina que floresceu no ultramar portugus. Muitas dessas mulheres optaram
pela clausura realizando este ideal. Outras, porm, foram enviada' para os claustros justamente por renegarem o mesmo ideal. O paradoxo da questo que, ao
mesmo tempo em que os conventos e recolhimentos acolhiam o "rebotalho" da
sociedade, eles eram tambm o local escolhido pelas devotas para viverem e
morrerem sob o signo da devoo. Os claustros coloniais se transformam, portanto, num espao no qual se captam mltiplas experincias femininas e permitem
deslocar-se a Histria da Mulher Colonial do contexto exclusivamente familiar no
qual ela tem estado soberadamente.

361

ANEXOS

ANEXO/

REGISTRO DO INVENTRIO DOS BENS DO

RECOLHIMENTO DE SANTA TERESA 1747-1795

1747:
Casas trreas de taipa de pilo

Escravos:
negros

hum solteiro por nome Bernardo, outro casado por nome Domingos

negras

huma casada por nome Genoveva: morreu

outra solteira por nome Thereza
huma rapariga por nome Rita

Livros:
... Santorum

Vida de Santa Tereza - tomos

Brevirio - tomos:

Vindicios

Santurio Mental

362

Exerccios de Perfeiam

Meditaes do Venervel S. Luis de la Puente

Exerccios de Piedade

Livro da Vida de Sto. Ignacio

Regra das Ursu linas

Compendio Doutrinai

Fragoa do Amor Divino

Pensamientos Cristianos

Exercidos de Sto. Ignacio

Sam Francisco de Paula

Diretoria para Orao Mental

Novena das Almas

Imitao de Cristo

Novenrio de Nossa Senhora

Estatutos

Origem do Recolhimento

De Contas

Inventrio dos Bens

Vida de So Joo da Cruz

Livros que por seu falecimento deixou a este Recolhimento o Rvdo. C. Antonio

Munis Marianno:
Thezouro dos Cristos

Doutrinas Plasticas

Gritos das Almas do Purgatrio

Mistica em portugus

Meditaes das domingas do anno

Meditaes para todos os dias da semana

Casos Raros

Misterio da Vida

Pecador Convertido

363

Recolhimento Espiritual

Caminho do Ceo

Cartilha para saber ler em Cristo

Catecismo Romano

Manual de Exerccios Espirituais

Santurio Marianno

Milagres do Rosrio

Martirolgio Romano

Inventrio 1774:
Livros:

Corvo e Pomba da Arca de No

Regra de Santo Agostinho

Rito Ser fico

Doutrina> Serficas do padre Pedro

Roza de Nazar

Marianna da Purificao

Pecador Convertido

... (ilegvel)

So Joo da Cruz

Tomos de Mistica Cidade

Santurio Marianno

Novenas de Nossa Senhora

Tomos de Fios Santorium

Vida de Maria Perpetua da Cruz

Vindicias ( ... )

De Sor J uana da Cruz

Catecismo Romano

De Nossa Madre Santa Tereza

... de So Francisco de Paula

Thesouro dos Cristos

Santurio Mental

364

Mstica Cidade em portugus

Casos raros de Confies

... Serfico (ilegvel)

Instruo Crist

... (ilegvel)

Exerccios de Piedade

Compendio Doutrina]

E ... das dores de Nossa Senhora

Imitao de Cristo

Exerccios Espirituais

das Domingas

Decaligo

Dedicatria a Santssima Senhora

Vida de Santa Quitria

Livros de( ... )

Novena de Nossa Senhora Santa Anna

Diretrio de Orao Mental

(ilegvel)
Cadernos dos Santos povos do ( ... )

Vida( ... ) dos Apstolos

Dois tomos (ilegvel) de avisos reflees dos ( ... )

(ilegvel)

Religioso

Tomo de Novenas

(... )das dores de Nossa Senhora

... declaro que da conta dos livros mencionados s faltam dois. Hum tomo
de Mstica Cidade e o outro de Flos Santorum e em referir eles dou dois dos meus:
Obras de Santa Tereza em lingua castelhana. Cresceram mais 3 confiados. Dois que
tratam da perfeio do estado."
A Regente. Escolstica de Santa Tereza.

Fonte: Arquivo da Cria Metropolitana de So Paulo

Livro do Recolhimento de Santa Tereza/no codificado

365

ANEXO li

ENXOVAL DE QUATRO NOVIAS E MAIS GASTOS

DA SUA ENTRADA

(FEVEREIRO DE 1804)
CONVENTO DE SANTA TERESA- RIO DE JANEIRO

8 lenos de linho de Alemanha

138$240

5 peas de pano para toucas

28$710

62 cos. de estamenha

29$760

24 rs de chita

17$280

14 1/3 de ... para veos

12$950

14 1/3 de pano de l

7$366

7 1/4 de pano para lenis

7$366

16 cos. de riscado para enxerges

12$800

4 bacias de arame

27$380

3 colchas de algodo

6$720

2 peas de lenos azuis

8$960

2 resmas de papel

5$!20

4 candieiros de lato

6$400

4 banquinhas e 4 barras para camas

6 peas de nastros de diversas larguras

37$150
J$960
43$840

4 jogos de Brevirios
3 Kempis, Imitao de Cristo

J$290

366

4 catecismos

1$200

I Esprito do Cristianismo

720

I Retiro espiritual

20$240

2 Perfeita religiosa

1$120

I Elevao da Alma a Deus

720

4 Ri ... (livro)

4$800

propinas ao rev. capelo do Conv.

!9$200

ditas ao mdico do conv.

25$600

ditas do sacristo

9$600

4 pares de alparcas

Fonte: Livro de Receitas e Despesas do Convento de Santa Teresa (1802-1818) p.

35-36.

367

FONTES E BIBLIOGRAFIA

I- FOJ\'TES MANUSCRITAS

1 -Arquivos no Rio de Janeiro

1.1 -Arquivo Nacional
- CorresJXlndncia da Polcia da Corte com vrias autoridades 1808- 1822; Cd.
323, vol. I, 2, 3, 4, 5, 6.
- Termos de Bem Viver; Cd. 410, vol. 1 e 2.
-Mesa do Desembargo do Pao; Cx.I05, 130, 131.
-Cartas, Alvars e Provises; Cd. 440.
-Regimento da Mesa de Conscincia e Ordem (1608); Cd.807, vol.2, fls. 24-62

1.2 -Arquivo do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro

-Arquivo do Conselho Ultramarino
Cd. 1.1.222, vol. 22 1.1.15, vol. 15 1.1.3, vol.31.1.25, vol.25 1.1.28, vol. 28

1.3- Arquivo da Cria Metropolitana do Rio de Janeiro

-Habilitaes para Noviciados (1750- 1810) Latas I e 2
-Livro de Pastorais Antigas (1751 - 1808)
-Portarias e Ordens Episcopais (1779- 1830)
-Livro de Despesas e Receitas do Patrimnio da Igreja de N.S. do Parto (17861797).

1.4 -Arquivo do Convento da Ajuda

- Portarias, Provises e Licenas; Livro I

-Portarias e Ordens Episcopais da Cmara Eclesistica; Livro 11

- Livro de Crnicas (1906)
-Estatutos do Convento de N.S. da Conceio da Ajuda

368

1.5 -Arquivo do Convento de Santa Teresa

- Registros de Entradas e Profisses
- Registros de bitos
-Livro de Receitas e Despesas (1802- 1818)

1.6- Arquivo da Santa Casa de Misericrdia do Rio de Janeiro

-Livro dos Termos Diferentes (181 0-1819), (1820-1837)
-rfs e Pensionistas (1824-1832)
-Correspondncia (1810-1918)
-Matricula das rfs (1808-1858), Livro 87
- Estatutos do Recolhimento das rfs da Santa Casa de Misericrdia do Rio de
Janeiro (1739)
-Documentos Avulsos f Assuntos Diversos; Latas- 10, 30c, 32c, 721, 721A, 741A,
742A, 746.

1. 7- Biblioteca Nacional (Seo de Manuscritos)

-Documentos sobre o Convento da Ajuda: Il,34,28,32; II, 34, 28, 30; li, 34,28, 31;

I!, 34, 30, 17; li, 34, 15, 45; I!, 34,30,16
- Ordem Rgia ao Provincial da Ordem de N.S. do Carmo (1727), doc. TI, 33, 34,
9,
-Requerimento do Cap. Silva Andrade pedindo que sua mulher seja enviada para
o Recolhimento de S. Raimundo, doc. li, 33, 19, 28
-Petio da Regente do Recolhimento de N.S. da Glria, doc. II, 32, 33, 37
-Fundao do Recolhimento das Macabas, doc. I, 31, 25, 12

2 - Arquivos em Minas Gerais

2.1 -Arquivo da Cria de Mariana

-Livro de Devassas e Visitas (173) Arq.1, gav.4
-Livro de anotaes de Visitas Pastorais de Frei Jos de Santssima Trindade, Arq.
2, gav., pasta 10
- Cartas do Pe. Lana, armrio 3, gav., pasta 29

2.2- Arquivo do Convento de N.S. da Conceio das Macabas

-Livro de Registros de Matriculas (1720-1822)

369

3- Arquivos em So Paulo
3.1 -Arquivo da Cria Metropolitana de So Paulo
-Estatutos do Recolhimento da Divina Providncia, Cd. 3-3-27 (1825) e Cd. 11-35 (1788)
- Registros de Entradas e Estatutos do Recolhimento de S. Teresa (1748), Cd. 61-8
-Inventrios de Bens do Recolhimento de S. Teresa (no catalogado)
- Registro de Provises e Alvars referentes criao do bispado de S.P., Cd. 12-39

3.2 -Arquivo do Estado de So Paulo

-Ordem 229, Lata 3; Ordem 341, Lata 93; Ordem 913, Lata 1

3.3 Arquivo do Convento dn Luz

- Livro de Crnicas do Convento da Luz 1
-Registros de Entradas, gav.2, Cx1, pasta 9
-Lembranas do que passamos nos princpios da nossa vida no Recolhimento Velho
doc. gav. 2, Cx. 1, pasta 15; gav. 2; p.s 1, pasta 1
-Documentos sobre a fundao do Recolhimento: gav 2, p.s.1, pasta 1
-Contrato entre o Morgado de Mateus e o Recolhimento da Luz, gav. 2, ex. 1, pasta 1
- Obras no Recolhimento, gav. 1, cax. 1, pasta 6
- Carta sobre fatos singulares ocorridos no nascimento de Madre Helena, gav. 2, ex.
1, pasta 7
- Instituio da Irmandade dos Prazeres, gav. 2, ex 1, pasta 2
- Livro de Depoimentos, gav. 3, p. s. 25
- Estatutos do Recolhimento da Divina Providncia
-Documentos referentes ao Recolhimento de Sorocaba: gav. 2, p.s. 13, p. 5; gav 2,
p.s. 13, p. 7; gav. 1, ex 1, p. 8

370

11- FO~TES IMPRESSAS

A -Legislao Civil e Eclesistica
ALMEIDA, Cndido Mendes (org.), Cdigo Filipiano ou Ordenaes do Reino de

Portugal, recompiladospormandadodel Rei D. Felipe! (1603), 14'ed.,Rio

de Janeiro. Do Inst. Filomtico, 1870.

Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia, feitas e ordenadas pelo Ilustrssimo e Reverendssimo senhor D. Sebastio Monteiro Davide propostas
e aceitas em o separado diocesano, que o dito senhor celebrou em 18 de
junho de 1707, Coimbra, Real Colgio das Artes da Comp. de Jesus, 1720.

O Sacrossanto e Ecumnico Conclio de Trento, Oficina de Antonio Rodrigues

Galhardo, Vol. li, Lisboa, 1808.

Ordenaes do Senhor rei D. Manuel, Coimbra, Real Imprensa da Univ., 1973.

SILVA, Antonio Delgado de, Colleo da Legislao Portuguesa desde a ltima

compilao das Ordenaes (1750 -1880)- 6 volumes, Lisboa, Typografia

Maigrense, 1825-1830.
SILVA, JosJustinodeAndradee, Coleo Cronolgica da Legislao Portuguesa

(1603-1612), Lisboa, lmp. de J. J. A. Silva, 1854.

B- Estatutos dos Recolhimentos, Constituies e Regras das

Ordens Religiosas
"Constituies e Leis, pelas quais se ho de governar as Religiosas da Conceio
de Nossa Senhora da Ajuda" IN Pe. Antnio Alves Ferreira dos Santos,

Notcia Histrica da Ordem da/maculada Conceio- Convento de Na. Sa.

da Conceio da Ajuda, Rio de Janeiro, Tip. do Jornal do Comrcio, 1908.
COUTINHO, D. Jos Joaquim da CunhadeAzeredo, Estatutos do Recolhimento de

Nossa Senhora da Glria do lugar da Boa Vista de Pernambuco, Lisboa,

tipografia da Academia R. de Letras, 1798.
"Estatutos do Recolhimento da Divina Providncia", IN Frei Galvo, Escritos

Espirituais (Sculo XVIII), So Paulo, Senado Federal - Centro Grfico,

1980, pp.15- 24.

Regra de So Bento, trad. e notas de D. Joo de O. Ribeiro Enout, O. S. B., monge

da Abadia Nul\. de Na. Sa. de Montserrat, RJ, Salvador, Tip. Beneditina,

1958.

371

Regia Primitiva c Constituciones de las Religiosas Descalzas de Na. Sa. dei

Carmen, confirmada por e! papa Inocencio IV en Lyon, e] quinto ano de su
Pontificado (1786), Valencia, D. Francisco Brusola impresor, 1816.
C Colees e Sries de Documentos
Atas da Cmara Municipal de So Paulo, So Paulo, Arquivo Municipal, 1914.
Documentos Interessantes para a Histria e Costumes de So Paulo, So Paulo,
Arquivo do Estado, 1984, Vols. 12, 18, 23, 24, 38, 40, 88.
D -Correspondncias, Crnicas, Memrias, Romances, Moralistas e
Telogos
El Arca de Tres L/aves, Cronica dei Monasterio de Carmelitas Desca/zas de San
Jose ( 1690- 1990), prlogo Pe. Gabriel Guarda, Santiago, Cochrane, S. A.,
1989.
ALORNA, Marquesa de, (1775) Inditos, Cartas e Outros Escritos, seleo
prefcio e notas do Prof. Hemani Cidade, Lisboa, Livraria S da Costa,
1941.
ARAJO, Monsenhor Jos de Souza A. Pizarro de, Me mrias Histricas do Rio de
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ARBIOL, Pe. Antonio, La Religiosa Instruda, con Doctrina de La Sagrada
Escritura, y Santos padres de la Iglesia Catholica, para todas las operaciones de su vida Regular desde que recibe el Habito Santo, hasta la hora
de su muerte, Madri, Imprensa Real de la Gazeta, 1776.
ARCENIAGA, Frei Manuel de, Mtodo Practico de hacer Fructuosamente Confesin General, 3' ed., Madri, Imprensa de Ramn Ruiz, 1794.
ASTELL, Mary, "Reflections Upon Marriage and other writings by Mary Astell
(1697); Apresentao de Bridge! Hill. IN The First English Feminist, NY,
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BLOSIO, Ludovico, Las Obras de Ludovico Blosio (1539) (abade de So Bento),
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BROWN, Charles Brockden, Alcuin: A Dialogue (1798), New Haven, Carl and
Margareth Rollins, 1935.

372

CO, Sor Maria do, Aves Ilustradas em Avisos para as Religiosas servirem os

Officios de seus Mosteiros, Lisboa Ocidental, Oficina de Manuel Rodrigues, 1738.

Carta de D. LourenodeAlmeidaaD. Joo V. IN RAPM, Vol. XXXI, !980, pp. 110-

Jll.
Carta de D. Loureno de Almeida a D. Joo V. IN RAPM, Vol. XXXI , p. 95.
Carta de Sor Helena ao Morgado de Mateus. IN Revista do Arquivo Municipal de

So Paulo. Vol. 9-10, 1935, p. 139.

Carta do Comandante das Minas Novas ao Ouvidor da Comarca do Serro de 23 de
junho de 1780, IN RAPM, Ano li, 1897, pp. 352-353.
CAVENDISH, Margareth, Plays, Londres, 1662.

Cerimonial o Ordinario de las Religiosas Carmelitas Descalzas, corrigido en esta

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CLEMENTE, Jos, Vida da H?nervel Madre Teresa da Anunciada, Lisboa,
Officina patriarcal de Francisco Luiz Ameno, 1763.
COLUNS, Louise, Memoirs of Medieval Woman- The Life and Time of Margery

Kempe, Nova Iorque, Harper and Row Publishers, 1983.

CONCEIO, Frei Apolinrio da, Claustro Franciscano, Lisoba Ocidental, Oficina
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Correspondncia com diversas autoridades, IN RIHGB, Tomo 65, 1907, parte I, vol.
105, pp. 75-76.

Crnica da Fundao do Mosteiro de Jesus deAveiro e Memorial da Infanta Santa

Joana filha dei Rei D. Afonso V. Leitura, Reviso e prefcio de Antnio
Gomes da Rocha Madahil, Aveiro, Ed Francisco Ferreira Neves, 1939.
CUNHA, D. Luis da, Testamento PoUtico (1747-1749), So Paulo, Alfa-mega,
1976.
DE LACLOS, Choderlos, Les Liaisons Dangereuses, Paris, Gallimard, 1951.
DIAS, Frei Nicolau, Vda da Serenssima D. Joana filha dei Rey D. Afonso V de

Portugal, Lisboa, 1586-1594, s/d, (1626).

DIDEROT, Denis, A Religiosa (1796), (trad.), Edibolso, 1976.
DIDEROT, Denis, "Penses Philosophiques"IN Oeuvres Philosophiques, 1746,
Paris, Garnier, 1964.
FENELON, Franois de Salignac de la Molhe, ducation des Filies, (1687), Paris,
P. Auboin, s/d.

373

GALV O, Frei Antonio Sant'Anna, Escriros Espirituais (1766~ 1803), So Paulo

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