O Antigo Estoicismo

por mile Brhier

Traduo de Miguel Ducls

Fonte: www.consciencia.org

Foram utilizadas as seguintes edies para o estabelecimento desse texto:

Histoire de la Philosophie - Tome Premier, L'Antiquit et le Moyen Age - 2 - Priode
Hellnistique et Romaine, Presses Universitaires de France, Paris, 1948.
Historia de la Filosofa, 1vol., Traduccin por Demetrio Nez, Buenos Aires, Editorial
Sudamericana, 1948.
E para cotejamento e comparao: Histria da Filosofa - Tomo Primeiro - A Antiguidade e a
Idade Mdia - II - Perodo Helenstico e Romano, Traduo de Eduardo Sucupira Filho. Editora
Mestre Jou, So Paulo, 1978.

Chama-se poca helenstica o perodo de tempo durante o qual a cultura grega

passa a ser o bem comum de todos os pases mediterrneos, impondo-se, desde a morte
de Alexandre at os dias das grandes conquistas romanas, do Egito a Sria at Roma e
Espanha, nos meios judeus mdio instrudos como na nobreza romana. A lngua grega,
na forma de dialeto comum (koin) o instrumento desta cultura.
Em alguns aspectos este perodo um dos mais importantes da histria da
civilizao ocidental. Assim como as influncias gregas chegam ao Extremo Oriente, de
modo inverso, a partir das expedies de Alexandre vemos o Ocidente grego aberto s
influncias do Oriente e do Extremo Oriente. Assim seguimos, em sua maturidade e em
seu declnio brilhante, para uma filosofia que, longe das preocupaes polticas, aspira
descobrir as regras universais da conduta humana e conduzir as conscincias.
Assistimos, durante este declnio, asceno gradual das religies orientais e do
cristianismo. Depois vem a invaso dos brbaros, a decomposio do imprio e o longo
recolhimento silencioso que prepara a cultura moderna.

I - Os Esticos e o Helenismo
O grande sculo filosfico de Atenas, o sculo IV a.C., representa um magnfico
impulso idealista, que impregna de pensamento filosfico toda a civilizao, mas que
logo se detm e morre em dogmas cristalizados; um voltar-se para si dos homens que
renega a cultura para no buscar apoio seno em si mesmo, na sua vontade tensa pelo
esforo, ou no gozo imediato de suas impresses. A partir do sculo IV a.C., as cincias,
expulsas da filosofia, continuaro sua vida com autonomia, e o sculo III a.C. o sculo
de Euclides (330-270), de Arquimdes (287-212) e de Apolnio (260-240), um grande
sculo para as matemticas e para a astronomia, enquanto que, no Museu de Alexandria,

cujo bibliotecrio o gegrafo Erasttenes (275-194), as cincias de observao e a

crtica filolgica se desenvolvem paralelamente.
Quanto filosofia, evidente que toma uma forma completamente nova e no
continua nenhuma das direes que at ento tinha tomado. Os grandes dogmatismos
que vemos nascer ento - estoicismo e e epicurismo - em nada se parecem ao que lhes
precede; ainda que sejam muitos os pontos de contato com seus antecessores, seu
esprito completamente novo. Este caracterizado por dois traos brilhantes: o
primeiro que impossvel ao homem encontrar regras de conduta ou alcanar a
felicidade sem apoiar-se em uma concepo do universo determinada pela razo; a
investigao acerca da natureza das coisas no tem um fim em si mesma, na satisfao
da curiosidade intelectual, mas exigem tambm a prtica. O segundo trao, mais ou
menos manifesto, a tendncia disciplina de escola, segundo o qual o novo filsofo
no tem que buscar o que j foi encontrado antes e a razo e o raciocnio s servem para
consolidar nele os dogmas da escola e dar-lhes uma segurana inabalvel; mas nestas
escolas no se trata, muito menos, da investigao livre, desinteressada e ilimitada da
verdade, mas de se assimilar uma verdade j encontrada.
Atravs da primeira destas caractersticas, os novos dogmatismos rompiam com
a incultura dos socrticos e devolviam filosofia a preocupao com o conhecimento
racional; pela segunda, rompiam com o esprito platnico, ao no serem afeioados com
a investigao independente, como o Plato socrtico, nem autoritrios e inquisidores,
como o autor do livro X das Leis. Racionalismo, se se quer, mas racionalismo
doutrinrio que encerra as questes, e no, como em Plato, raciocnio de mtodo que
abre as questes.
Tantos traos novos no foram aceitos sem resistncia, e j veremos que
continua, no sculo III, por debaixo dos grandes dogmatismos, a tradio dos socrticos.
Para compreender bem o alcance e o valor destes dois traos, convm perguntar
quem eram os homens que introduziram estas novidades e como reagiram ante as novas
circustncias histricas criadas pela hegemonia macednica.
Atenas continua sendo o centro da filosofia, mas nenhum dos novos filsofos
ateniense, nem mesmo grego continental. Todos os esticos conhecidos do sculo III
so metecos vindos de pases que esto s margens do helenismo, da grande tradio
cvica e pan-helnica, influenciados por muitas outras correntes que no a helnica, em
especial a dos povos vinhos da raa semita. Uma cidade de Chipre, Citio, deu
nascimento a Zeno, o fundador do estoicismo, e a seu discpulo Perseo; o segundo
fundador da escola, Crisipo, Antipater e Arquedemo tambm so de Tarso. De pases
propriamente semitas vem Herilo de Cartago, discpulo de Zeno, e Boeto de Sidn,
discpulo de Crisipo. Os procedentes das comarcas mais prximas so Cleantos de
Assos (costa elia) e outros dois discpulos de Zeno, Estero de Bsforo e Dionsio de
Heraclea, em Bitinia, sobre o Ponto Euxino. Na gerao que se segue de Crisipo,
Digenes da Babilnia e Apolodoro de Selucia vem da remota Caldia.
A maior parte destas cidades no tinha atrs de si, como as cidades da Grcia
continental, longas tradies de independncia nacional, e seus habitantes estavam
acostumados a viajar at os mais longnquos pases por motivos comerciais. Se diz que
o pai de Zeno de Ctio era um comerciante chipriota que, quando vinha a Atenas para
seus negcios, comprava livros dos socrticos, cuja leitura inspirou no filho o desejo de
escutar tais mestres. [1]
Mas estes semi brbaros se mantinham totalmente indiferentes poltica local
das cidades gregas. Assim o comprova a atitude poltica dos protagonistas da escola
durante o sculo que vai desde a morte de Alexandre (323) at a interveno dos
romanos nos assuntos gregos, em 205.

Conhecemos as grandes linhas da histria poltica da Grcia nesta poca; um

campo fechado em que se enfrentam os sucessores de Alexandre, principalmente os reis
da Macednia e os Ptolemeus. As cidades, ou ligas de cidades, no sabem fazer mais do
que apoiar-se em uma das duas potncias para evitar serem dominadas pela outra. A
constituio das cidades muda pela vontade dos senhores do momento que, conforme o
caso, se apiam no partido oligrquico ou democrtico. Atenas, em especial, nada faz
seno sofrer passivamente os resultados de uma conflagrao que se estende por todo o
Oriente. Depois de uma v tentativa para recuperar sua independncia, Atenas se
entrega, pela paz de Demades (322), ao macednico Antipater, que estabelece ali o seu
governo aristocrtico e torna-se dono de toda a Grcia. H um momento em que o
regente da Macednia que o sucede, Polispercn, restabelece a democracia em Atenas,
para assegurar uma aliana (319); mas Cassandro, o filho de Antipater, expulsa a
Polispercn, restabelece o governo aristocrtico em Atenas, sob a presidncia de
Demetrio Falreo, e se mantm na Grcia apesar dos esforos dos outros didocos,
Antgono da sia e Ptolemeu, que se apiam na liga das cidades elias contra ele. Em
307 verifica-se nova mudana. Demetrio Falreo expulso de Atenas pelo filho de
Antgono da sia, Demetrio Poliorcetes, que devolve a Atenas sua liberdade,
desempossa o macednio da Grcia inteira e se proclama seu libertador. Os atenienses,
abandonados por ele, so bastante fortes para deter, com o auxlio da liga etlia, a
Cassandro da Macednia, que passa as Termpilas em 300 e derrotado em Elateia.
Alguns anos (295) depois da morte de Cassandro, Demetrio Poliorcetes toma o trono da
Macednia, que seus descendentes conservaro. A partir desse momento, a influncia
macednica predomina em Atenas quase sem oposio; apenas em 263, no reinado de
Antgono Gonatas, filho de Demetrio, Ptolemeu Evergetes se declara protetor de Atenas
e do Peloponeso e Atenas, sustentada por ele e pela Lacedemnia, faz um ltimo e vo
esforo para recuperar sua independncia (Guerra de Cremnides). Desde ento, no
encontra mais sucesso. Contudo, a resistncia aos macednicos ainda est viva no
Peloponeso, onde a Macednia planeja apoiar sua influncia nos tiranetes das cidades.
Em 251, Arato de Sicione estabelece a democracia em sua ptria, e depois, tomando a
presidncia da liga aquia, expulsa os macednicos de quase todo o Peloponeso e
reconquista Corinto. Mas, apesar de seus esforos, e ainda que planeje corromper com
dinheiro o governador macednico da tica, no pode fazer entrar na liga os atenienses
e busca apoio em Ptolemeu. conhecido o triste fim deste ltimo esforo da Grcia pela
sua independncia; Arato encontra ante si um inimigo grego, Clemenes, rei de
Esparta, renovador da antiga constituio espartana e aspirante a exercer de novo a
hegemonia no Peloponeso. Contra tal inimigo, Arato chama como aliado os reis da
Macednia, que, desde a morte de Policrates, eram tradicionais inimigos das liberdades
gregas. Antgono Doson e seu sucessor, Felipe V, o ajudam, efetivamente, a derrotar
Clemenes, mas voltam a se apoderar da Grcia at Corinto. Arato vtima de seu
protetor, que o envenena, bem como a dois oradores atenienses que gostavam do povo
em demasia. Por fim, os romanos, no ano 200, livram os atenienses do jugo
macednico, mas no para lhes dar a independncia.
Este o quadro em que se desenrola a histria do Antigo Estoicismo, presidida
por seus trs grandes escolarcas: Zeno de Ctio (324-264), Cleanto (264-232) e Crisipo
(232-204). Esta breve recapitulao histrica foi necessria para se compreender a
atitude poltica estica, que perfeitamente clara. Entre as cidades gregas que fazem os
ltimos esforos para conservar suas antigas liberdades e os didocos, que fundam
extensos estados, estes filsofos no duvidam: toda a sua simpatia para os didocos e,
particularmente, para os reis da Macednia. Continuam assim a tradio dos cnicos,
admiradores de Alexandre e Ciro. Zeno e Cleanto jamais pediram o direito de

cidadania ateniense, e Zeno, segundo relatos, se vangloriava do ttulo de Cidado de

Ctio [2] . Os reis concendiam-lhes ddivas e lisonjas, pois compreenderam que havia
em tais escolas uma fora moral que no podia se desprezar. Principalmente Antgono
Gonatas um grande admirador de Zeno, escuta suas lies quando vai a Atenas,
assim como depois as de Cleanto, e envia um e a outro subsdios. Quando morre Zeno,
ele quem toma a iniciativa de pedir cidade de Atenas que erga um monumento sua
honra no bairro de Cermico. Era um personagem suficientemente importante para que
no deixassem de visit-lo os embaixadores que Ptolemeu enviava a Atenas. [3]
Antgono gostava de rodear-se de filsofos; tinha um na sua corte, Arato de Soles, autor
de Fenmenos, onde se encontra exposta a astronomia de Eudoxio; quis levar consigo
Zeno, como conselheiro e diretor de conscincia; este, j ancio, recusou, mas lhe
enviou dois de seus discpulos: Filnides de Tebas e Perseu, jovem de Ctio que havia
sido seu servidor e cuja educao filosfica havia orientado. Perseu se converteu num
corteso, e sua influncia era intensa o bastante para receber as adulaes do estico
Aristn, se dermos crdito ao poema satrico de Tmon. Muitos anos depois, em 243, o
encontramos como chefe da guarnio macednica de Acrocorinto no momento em que
a cidade sitiada por Arato de Sicione, e parece que perdeu a vida defendendo a causa
macednica contra as liberdades da Grcia.Ns o vemos intervir nas negociaes que
um outro filsofo megrico, Menedemo de Eretria, poltico importante de sua cidade
natal, tinha entabulado com Antgono para livrar a Eretria dos tiranos e estabelecer nela
a democracia. E Perseu, ao que parece, serviu somente poltica macednica,
sustentada por toda a parte pelos tiranos, quando procura impedir que Antgono
satisfaa as peties de Menesdemo. [4]
Assim como Zeno envia a Perseu Antgono, Cleanto envia Esfero Ptolemeu
Evergetes. Este Esfero era o mestre estico que havia ensinado filosofia em Esparta,
onde contava entre seus alunos Clemenes, [5] que restabeleceu em Esparta a
constituio de Licurgo e se inspirou, talvez, no estoicismo para suas reformas polticas;
mas na realidade, carecia do esprito helnico que animava seu inimigo, o chefe da Liga
Aquea, Arato de Sicione.
O universo poltico do esticos , pois, muito distinto do de Plato. Se
conservam na cidade de Atenas postos de considerao, no so nela conselheiros
polticos; Digenes Larcio (VII, 10) nos transmitiu os decretos pelo qual o povo
ateniense concedia a Zeno uma coroa de ouro e uma sepultura de no cermico. E ali se
dizia: "Zeno de Ctio, filho de Mnseas, ensinou filosofia durante anos em nossa
cidade, era um homem de bem, aconselhava a virtude e a temperana aos jovens que o
procuravam, os punha no bom caminho e oferecia a todos, como exemplo, sua prpria
vida, que estava de acordo com as teorias que predicava". H a maior admirao por
suas qualidades morais, mas nenhum vestgio de seu papel poltico.

II - Como Conhecemos o Antigo Estoicismo

No temos seno um conhecimento indireto dos ensinamentos de Zeno e de
Crisipo. Dos numerosos tratados de Zeno e dos setecentos e cinco de Crisipo no resta
mais do que uma parte dos ttulos, conservados por Digenes Larcio, e alguns breves
fragmentos. As nicas obras esticas que possumos, as de Seneca, Epicteto e Marco
Aurlio so da poca imperial, quatro sculos depois da fundao do estoicismo.
Buscando as caractersticas que o antigo estoicismo deixou nos seus prprios escritores
ou em outros, se pode reconstituir seus ensinamentos, ainda que com grande
dificuldade, porque nossas principais fontes so de poca muito posterior. Umas

procedem dos eclticos, como Ccero, cujos escritos filosficos so de meados do

sculo I. a.C, ou como Flon de Alexandria (incio da nossa era); outras, de adversrios,
como Plutarco, que, no final do sculo I escreveu as obras Contra os Esticos e
Contradies dos Esticos, ou o ctico Sexto Emprico, do final do sculo II da nossa
era, ou do mdico Galeno, que na mesma poca escreveu contra Crisipo; e finalmente os
padres da Igreja, e em particular Orgenes, no sculo III. Essas exposies, parciais ou
adversrias, tudo o que resta ao todo, se deixarmos de lado a principal fonte
constituda pelo compndio de lgica estica que Digenes Larcio no seu livro VII,
retirou do Resumo de Filsofos de Diocles Magnsio, um cnico amigo de Meleagro de
Gadara, que vivia no comeo do primeiro sculo antes da nossa era. Salvo essa exceo,
toda essa literatura nasceu de conflitos que existiram desde o sculo II d.C., entre o
dogmatismo estico e a Academia dos cticos. Assim, a principal fonte acerca da
doutrina estica do conhecimento est nos Acadmicos de Ccero, que foi escrita
expressamente para combat-la. Este esprito polmico desfavorecia uma exposio
serena e exata, e Plutarco, principalmente, deturpa muitas vezes o pensamento dos
esticos para melhor coloc-los em contradio consigo mesmos. Ademais, estes
escritos so de poca tardias e, a menos que os autores destas doutrinas sejam
designados pelos seus nomes, muitas vezes fica difcil fazer uma separao entre as
opinies dos esticos antigos, os do sculo III a. C, e as opinies dos esticos mdios,
os do sculo II e I a.C. H tambm no desenvolvimento do Antigo Estoicismo
divergncias que diminuem a concordncia geral. No se deve, pois, disfarar o carter
algo artificial de uma exposio panormica do estoicismo, j que feita com to
poucos dados. Partindo da doutrina de Zeno, indicaremos aproximadamente o que seus
sucessores Cleanto, ou Crisipo, modificaram nela.

III - As Origens do Estoicismo

Zeno de Ctio foi aluno de Crates, o cnico, de Estilpn, o megrico, de
Xencrates e de Polmon, dirigentes da Academia. Estava em frequente relao com
Diodoro Cronos e seu discpulo Flon, o dialtico. A est um grupo de influncias bem
variadas. Zeno se vangloriava de "ler os antigos" e sua doutrina se considera em certos
aspectos como uma renovao do heraclitismo. Mas estas influncias assinaladas pelos
historiadores antigos (em particular Apollonius de Tyr, em seu livro Sobre Zeno) [6]
continuam deixando enigmtica a ecloso do estoicismo. Sem dvida, pegou dos
megricos o gosto por esta dialtica seca e abstrata que caracteriza o ensino do
estoicismo antigo. Ademais, aquele que mais frequentou, Estlpon, passa por haver tido
o mesmo desdm que os cnicos tinham pelos preconceitos e por haver posto o bem
soberano na alma impassvel [7] . O acadmico Xencrates exagerava, de sua parte, o
papel da virtude, que tinha como condio para a felicidade [8] . Polemon aceitava,
como os cnicos, o valor superior da ascese sobre a educao meramente dialtica, e
definia a vida perfeita como uma vida de acordo com a natureza. Espeusipo, de sua
parte, no havia se levantado contra o prazer quase com tanta violncia quanto
Anttenes? Todo esse movimento, rigorista e naturalista, generalizado nas escolas na
poca de Alexandre, contriburam para afirmar e reforar a influncia do cnico Crates,
mais moderado, entretanto, pelas doutrinas menos exaltadas da Academia.
Mas h ainda grande distncia entre estas influncias gerais e a doutrina estica,
que no se reduz a uma pedagogia moral, mas uma ampla viso do universo que ir
dominar o pensamento filosfico e religioso durante a toda antiguidade e parte dos

tempos modernos. H no estoicismo algo como um novo zarpar e no a continuao das

agonizantes escolas socrticas.
Devemos procurar suas origens no solo grego? Provavelmente sim, pelo menos
em parte. O pensamento do sculo IV no se esgota nem no conceitualismo de
Aristteles e de Plato e nem nos ensinamentos dos socrticos, mas se mostra muito
mais diversificado. As escolas mdicas eram prsperas, e se ocupavam cuidadosamente
das questes da natureza da alma e da estrutura do universo. Recordemos as inesperadas
aparies da medicina no Fedro e, sobretudo, no Timeu de Plato.
Em seu livro Contra Juliano, o mdico Galeno, uma das melhores fontes para a
histria do estoicismo, nos ensina que Zeno, Crisipo e outros esticos escreveram
amplamente sobre as doenas; que, de resto, uma escola mdica, a escola metdica, se
dizia inspirada por Zeno, e finalmente, que as teorias mdicas dos esticos eram as
mesmas de Aristteles e de Plato. Ele as resume assim: H no corpo vivo quatro
qualidade opostas, duas a duas: o quente e o frio, o seco e o mido; estas qualidades tem
como suporte quatro humores: blis e atrablis, o fleuma cido e o fleuma salgado; a
sade se deve mistura acertada destas quatro qualidades, e a doena (ao menos a
doena de regime) se deve ao excesso ou carncia de uma destas qualidades, ainda que
outras enfermidades se originem na ruptura da continuidade das partes do corpo.
Acontece tambm que estas e outras opinies fsicas dos esticos (sobre o assento da
alma no corao, sobre a digesto, sobre a durao da gravidez), so afastadas por Flon
de Alexandria [9] como opinies tomadas dos mdicos pelos filsofos da natureza.
Se pode precisar o alcance destes exames graas aos fragmentos que restam da
obra de Diokles de Karystos, um mdico do sculo IV citado por Aristteles. Segundo
esta doutrina fisolgica atribuda aos esticos, Diokles pensava que todos os fenmenos
da vida dos animais so governadas pelo quente e o frio, o seco e o mido, e que h em
cada corpo vivo um calor inato que, ao alterar os alimentos ingeridos, produz os quatro
humores: o sangue, a blis e os dois fleumas, cujas propores explicam a sade e a
doena. Mas, por outro lado, vemo-os admitir que o ar externo, atrado at o corao
pela laringe, o esfago e os poros, se converte dentro do corao no sopro psiqico em
que reside a inteligncia, d temperatura e sustenta o corpo, se estendendo por todo ele,
e origina os movimentos voluntrios. "Os corpos vivos, diz Diokles, so assim
compostos de duas coisas, o que conduz e o que conduzido. O que conduz a
potncia, o que levado ao corpo". Muitas doenas devem-se obstruo desta
potncia, idntica ao sopro, quando impedida de circular pelos vasos por causa da
acumulao de humores.
Anlogas so as teorias dos esticos sobre o ser vivo, mas a explicao para eles
se generaliza e todo corpo, animado ou inanimado, concebido maneira de um ser
vivo. H nele um sopro (pneuma) cuja tenso sustenta as partes. As diversas gradaes
de tenso explicam a dureza do ferro assim como a solidez da pedra. O universo todo
(como no Timeu, to impregnado de idias mdicas) tambm um ser vivo cuja alma,
sopro gneo estendido atravs de todas as coisas, sustenta as partes.
Idias mdicas procedentes da filosofia pr-socrtica e que sistematizam de
novo em uma fsica e uma cosmologia, parecem ser a origem da imagem estica do
universo. Por outro lado, os esticos no so os primeiros que, nesta poca, a partir de
teorias mdicas, instituram uma cosmologia vitalista. Tambm existiram pitagricos
na segunda metade do sculo IV. Aristxeno de Tarento, discpulo de Aristteles e
conhecido por defender que a alma era a harmonia do corpo, havia escutado aqueles
pitagricos e nos deixou o nome de quatro deles [10] . Alexandre Polihstor, polgrafo
do sculo I a.C., nos deixou um resumo da cosmologia pitagrica, retirado das Notas
Pitagricas. Esta cosmologia concorda em detalhes com as opinies dos jnicos do

ltimo perodo (Alcmon e Digenes) e com as dos mdicos do sculo IV: teoria dos
pares de fora, quente e frio, seco e mido, cuja distribuio desigual produz as
diferentes estaes no mundo e as doenas no corpo; carter divino do calor, causa da
vida, cujos raios emanados do sol produzem a vida das coisas; a alma, fragmento de ter
quente mesclado ao frio e imortal como o ser de onde procede, alimentada de efluvios
de sangue; a razo, de onde emanam as sensaes; e outras tantas caractersticas que
no necessrio explicar - como se tem feito - como uma influncia tardia dos esticos
sobre os neopitagricos II ou I sculo, j que todos coicidem numa poca anterior ao
estoicismo. Desde logo, alguns, como a trplice diviso da alma em razo (frnes),
inteligncia (nous) e corao (thymn) tm, segundo a expresso de que servem, um
aspecto muito antiquado. Este pitagorismo, impregnado de idias fsicas e mdicas,
ento precedeu o estoicismo. No mais, observamos que a teoria da alma-harmonia de
Aristxenes de Tarento est em estreita ligao com as idias mdicas; o carter musical
da metfora quase desaparece quando essa harmonia se compara saude do corpo,
baseada na participao igual dos quatro elementos [11] . Tem como compensao a
teoria mdica da vida e a teoria cosmolgica dos pitagricos que nos d Alexandre
Polihstor.
Assim se reconstitua o vitalismo mdico, que difere to fortemente do
mecanismo matemtico para o qual tendia Plato. E o mundo animado dos esticos
vem evidentemente de uma tradio jnica, visvel, por outro lado, at no mundo
matematizado de Plato, considerado no Timeu como um ser vivo. Mas, ainda que
admitidas estas influncias, o principal continua sem se explicar. No lugar que os
esticos do a Deus, na maneira como concebem a relaao de Deus com o homem e
com o universo, h traos novos que jamais havamos encontrado entre os gregos. O
Deus helnico, o do mito popular, igual ao bem de Plato ou o pensamento de
Aristteles, um ser que tem, por assim dizer, sua vida a parte e que, em sua existncia
perfeita, ignora as agitaes e os males da humanidade, bem como as vicissitudes do
mundo; o ideal do homem e do universo, mas no atua sobre ele a no ser pela atrao
de sua beleza; sua vontade nada tem a ver com eles e Plato condena os que crem que
se pode comov-lo com preces. Tambm havia condenado Plato, por certo, as velhas
crenas que admitiam um deus cioso de suas prerrogativas; mas a bondade que ele
opunha a este zelo uma perfeio intelectual que nada tem de bondade moral, e a cujo
respeito a ordem do mundo como uma irradiao sua. Sem dvida tambm, ao lado
destes Olmpicos, os gregos reconheciam em Dionisos um deus, cujas mortes e
renascimentos peridicos davam um ritmo vida dos seus fiis; a f se associa ao drama
divino; sofrendo e gozando de algum modo a paixo de deus, se identifica com ele
mediante a orgia mstica; tampouco no culto bquico o deus desce at o homem, mas
deixa que o homem se eleve at ele.
Mas o deus dos esticos no um olmpico nem um Dionisos, um deus que
vive em sociedade com os homens, com os seres racionais, e que dispe todas as coisas
do universo em favor deles. Sua potncia penetra todas as coisas e nenhum detalhe, por
nfimo que seja, escapa sua providncia. uma maneira completamente nova de
conceber a relao divina com o homem e com o universo. J no aquele solitrio
estranho ao mundo que atrai por sua beleza, ele o autor mesmo do mundo, cujo plano
concebeu em seu pensamento. A virtude do sbio no nem a assimilao de Deus que
sonhava Plato, nem a simples virtude cvica e poltica que pintava Aristteles; ela a
aceitao da obra divina e a colaborao desta obra graas inteligncia do sbio. Est
aqui a idia semtica do Deus todo-poderoso que governa o destino dos homens e das
coisas, to diferente da concepo helnica. Zeno, o fencio, vai dar o tom ao
helenismo. Certamente, esta no uma importao brusca dentro do pensamento grego:

o Deus de Plato, no Timeu, um demiurgo, o das Leis se ocupa dos homens e dirige o
Universo em todos os detalhes, e o deus de Scrates e de Xenofonte, que deu aos
homens seus sentidos, inclinaes e inteligncia, os guia tambm mediante os orculos
e a adivinhao. Anunciava-se assim o tema demirgico e providencialista que com
Zeno se converte na chave da filosofia. Veremos, na continuao desta histria, como
estas duas concepes - semita e helnica - fundem-se e s vezes se enfrentam com
pleno conhecimento de suas divergncias, e talvez encontraremos nas diversas formas
que seu conflito toma, at a poca contempornea, uma das mais profundas oposies
da natureza humana.

IV - O Racionalismo Estico
A este tema fundamental se subordina o resto da doutrina. Zeno , sobretudo, o
profeta do logos, e a filosofia nada mais do que a conscincia que se toma de que nada
existe parte dele. "cincia das coisas humanas e divinas", isto , de tudo o que
racional, ou seja, de todas as coisas, visto que a natureza mesma se considera absorvida
nas coisas divinas. Sua tarefa est, desde logo, totalmente determinada, e, quer ela trate
da lgica e da teoria do conhecimento ou da moral da fsica ou da psicologia, em
qualquer caso, h que se eliminar o irracional e crer que apenas a pura razo atua tanto
na natureza como na conduta. Mas este racionalismo no deve iludir-nos. No , de
modo algum, o sucessor do racionalismo da inteligncia ou do intelectualismo de
Scrates, Plato, Aristteles. Este racionalismo baseava toda a sua realidade em um
mtodo dialtico que permitira ultrapassar os dados do sentido e alcanar formas
brilhantes ou essncias inteligveis. No se v nenhum procedimento deste gnero no
dogmatismo estico. Aqui no se trata de ultrapassar os dados imediatos e sensveis.
Mas, pelo contrrio de procurar que a razo tome corpo neles, e no h nenhum
progresso entre o sensvel e o racional, porque no se v diferenas entre eles. Ali onde
Plato acumula as diferenas, para fazer-nois sair da caverna, o estico no v seno
identidades. Como nos mitos gregos, as lendas de deuses permanecem margem das
histrias dos homens, enquanto que, na Bblia, a histria humana por si mesma um
drama divino; assim, no platonismo, o inteligvel est margem do sensvel, enquanto
que, para o estoicismo, precisamente nas coisas sensveis que a razo adquire a
plenitude de sua realidade.
Da a solidariedade necessria das trs partes da filosofia: lgica, fsica e tica,
nas quais, como os platnicos, distribuem os esticos os problemas filosficos. Longe
deles est que cada uma destas trs partes pode guardar, graas diversidade de seu
objeto, uma certa autonomia (apesar de que a moral, por exemplo, em Aristteles, pode
degenerar em uma espcie de descrio de caracteres, independente do resto da
filosofia.) Ao contrrio, tais partes esto indissoluvelmente unidas, posto que somente
uma e a mesma razo que, na dialtica, encadeia as proposies consequentes nas
antecendentes; na natureza, une todas as causas; e na conduta estabelece entre os atos
acordo perfeito. impossvel que o homem de bem no seja o fsico e o dialtico;
impossvel realizar a racionalidade nestes trs domnios e captar, por exemplo,
inteiramente a razo da marcha dos acontecimentos do universo, sem realizar, ao
mesmo tempo, a razo de sua prpria conduta. Esta espcie de filosofia-bloco, que
impem ao homem de bem uma determinada concepo da natureza e do conhecimento
sem possibilidade de progresso nem de melhora, uma das coisas mais novas que se
apresentam na Grcia e que lembram as crenas macias das regies orientais.

Da tambm vem a dificuldade de comear e a indeciso quanto a disposio

das partes, cuja hierarquia no fcil descobrir; j que no so captadas ao mesmo
tempo; se se comea pela lgica, a fsica ter o segundo lugar, porque contm a
concepo da natureza de onde deriva a moral, ou o terceiro, porque tem como
coroamento uma teologia que, segundo um texto formal de Crisipo, o mistrio que
deve iniciar-nos na filosofia [12] . Se v, pois, o estoicismo fundamentar-se algumas
vezes na prtica moral, outras no conhecimento de Deus, hesitao cujo alcance e
sentido veremos mais adiante.

V - Lgica do Antigo Estoicismo

A teoria do conhecimento consiste precisamente em fazer entrar no sensvel o
domnio da certeza e da cincia que havia sido cuidadosamente afastado por Plato. A
verdade e a certeza esto entre as percepes mais comuns e no exigem nenhuma
qualidade que no supere s que pertencem a todo homem, mesmo os mais ignorantes; a
cincia - verdade - no pertence seno ao sbio, mas no por isso que sai do sensvel,
pois continua ligada a estas percepes comuns cuja sistematizao constitui a sua
essncia.
O conhecimento parte, com efeito, da representao ou imagem (phantasia) que
a impresso que um objeto real faz na alma, impresso anloga, para Zeno, de um
selo sobre a cera ou, para Crisipo, alterao que produz no ar uma cor ou um som.
Esta representao tambm, se quisermos, como um primeiro juzo sobre as coisas
(isto , branco ou negro) que se propem alma e qual a alma pode dar ou negar seu
assentimento voluntariamente (sigkatathesis). Se se equivoca, ela cai num erro e tem
uma falsa opinio; se acerta, tem ento a compreeso da percepo (catalepsis) do
objeto correspondente representao; e h que se notar que, neste caso, a alma no se
contenta em ter a imagem do objeto, mas em captar imediatamente e com perfeita
convico, pois capta no as imagens, mas as coisas. Tal , no sentido prprio da
palavra, a sensao, ato do esprito muito diferente da imagem.
Mas, para que o assentimento no seja errneo e conduza percepo, preciso
que a prpria imagem seja fiel; esta imagem fiel, que constitui desde logo, o critrio ou
um dos critrios da verdade, a famosa representao compreensiva (phantasia
kataleptike), compreensiva dizer, incapaz por si mesma de compreender ou perceber
(o que no teria nenhum sentido, j que a representao pura passividade, e no
atuao); mas capaz de produzir o assentimento verdadeiro e a percepo. A palavra
compreensiva indica, portanto, a funo e no a natureza desta imagem; e quando Zeno
a define "uma representao impressa na alma, procedente de um objeto real,
condizente com este objeto, e tal que no existiria se no viesse de um objeto real", no
faz mais do que precisar seu papel sem dizer o que . A representao compreensiva
aquela que permite a percepo verdadeira e ainda a que produz, com a mesma
necessidade, com que um peso faz baixar o prato de uma balana. Mas que o que a
distingue de uma imagem no compreensiva? Aqui est uma questo que, segundo os
acadmicos, jamais responderam os esticos e, efetivamente, difcil encontrar uma
resposta para ela. Sem dvida h que dizer que, posto que a representao compreensiva
nos permite no confundir um objeto com outro, aquela pode onde passa a qualidade
intrnseca e de algum modo pessoal que, segundo os esticos, distingue sempre um
objeto de todos os demais. Segundo Sexto Emprico, possui um carter prprio (idioma)
que a distingue de qualquer outra, ou, segundo Ccero, a que manifesta uma maneira
particular das coisas que representa.

A representao compreensiva, comum ao sbio e ao ignorante, nos oferece

assim um primeiro grau de certeza. A cincia, prpria do sbio, no mais do que
acrscimo desta certeza, que no muda de domnio, mas completamente slida. A
cincia a "percepo slida, estvel, inabalvel pela razo" [13] . Parece que a solidez
da cincia devida a que, no sbio, as preocupaes se confirmam e se apiam entre si
de maneira que pode ver-se nelas o acordo racional. A arte, intermediria entre a
percepo comum e a cincia , para os esticos, um "sistema de percepes reunidas
pela experincia, que tencionam a um fim particular til vida". Se v assim a razo
agrupar e reforar umas com as outras as certezas isoladas e momentneas da
percepo. A cincia a percepo segura, porque total, o que equivale a dizer que
sistemtica e racional.
Zeno resumia de uma maneira pitoresca toda esta teoria da certeza. Mostrava
sua mo aberta com os dedos estendidos e dizia: "Tal a representao"; depois,
dobrando ligeiramente os dedos: "Eis o assentimento"; a seguir, cerrava o punho e dizia
que era a percepo, e, finalmente, cobrindo com sua mo esquerda o punho direito
dizia: "E aqui a cincia, exclusiva do sbio" [14] . Isto , a representao, compreensiva
ou no - lendo bem esta passagem de Ccero -, no capta nada, que o assentimento
prepara a percepo e, finalmente, que s a percepo capta o objeto, o que faz ainda
melhor a cincia.
Se v em que sentido fortemente restrito os esticos podem ser chamados de
sensualistas; eles no admitem mais conhecimento que o da realidade sensvel, isto
certo, mas este conhecimento est, desde o seu comeo, penetrado de razo e totalmente
disposto a se atenuar diante do trabalho sistemtico da razo. As noes comuns ou
inatas, tais como as do bem, do justo, dos deuses, noes formadas em todos os homens
com a idade de quatorze anos, no so de maneira alguma derivadas, apesar da
aparncia, de uma fonte de conhecimento distinta dos sentidos; todas estas noes
derivam de raciocnios espontneos, precedentes da percepo das coisas; a noo de
bem, por exemplo, procede de uma comparao, feita pela razo, das coisas percebidas
imediatamente como boas [15] . A noo dos deuses precede, por conseguinte, do
espetculo da beleza das coisas; somente estes raciocnios so espontneos e comuns a
todos os homens.
Disto resulta que os diversos esticos podiam, sem contradizer-se, escolher
critrios de verdade fortemente diferentes: a representao compreensiva, como Crisipo,
a inteligncia, a sensao e a cincia, como Boeto, ou ainda como Crisipo, a sensao e
a pr-noo ou noo comum; todos estes critrios, no fundo, se correspondem, se
encadeiam, ou se equivalem, j que necessariamente se trata ou da imagem que
necessariamente resulta na percepo, ou da percepo e de sua ligao com outras. A
atividade intelectual no pode consentir mais que no ato de captar o objeto sensvel; no
se pode seno abstrair, ajuntar, compor, transpor sem jamais sair dos dados sensveis
[16] .
Ao lado das coisas sensveis, existe o que pode ser dito, o que pode se expressar
pela linguagem, em uma palavra, o exprmivel (lektn); a representao de uma coisa
produzida na alma pela coisa mesma, mas o que dela se pode dizer que a alma se
representa naquele momento de tal coisa, e no mais que a coisa de produz na alma.
[17] H aqui uma distino de importncia capital para compreender o alcance da
dialtica entre os esticos. Porque a dialtica se aplica no sobre as coisas, mas sobre os
enunciados verdadeiros ou falsos relativos s coisas. Os mais simples destes juzos
verdadeiros ou falsos, ou juzos (aximata), so compostos de um sujeito, expressado
por seu substantivo ou um prenome e um atributo, expressado por um verbo. O atributo
(kategrema) , por si s, uma expresso incompleta (por exemplo, se passeia), que

demanda um sujeito. O conjunto de sujeito e atributo: Scrates passeia forma uma

expresso completa (autoteles), ou juzo simples [18] .
O tipo de proposio empregada pelos esticos no tem nada em comum com a
da lgica platnico-aristotlica; no expressa a relao entre conceitos; seu sujeito
sempre singular, seja definido (este), indefinido (algum) ou semi-definido (Scrates).
Seu atributo sempre um verbo, ou seja, alguma coisa que sucede o sujeito. A lgica
estica escapa, assim, a todas as dificuldades que apresentavam sofistas e socrticos
sobre a possibilidade de afirmar uma coisa de outra, e ignora, com a compreenso e
extenso dos conceitos, a convertibilidade de proposies, ele deixa tombar o
mecanismo complicado da silogstica aristotlica. O objeto da dialtica so os fatos
enunciados dos sujeitos singulares.
Isto no quer dizer que no guardem, eles tambm, o silogismo. Mas a razo da
concluso no mais uma relao de incluso de conceitos expressa por um juzo
categrico, mas uma relao entre fatos, cada um dos quais expresso por uma
proposio simples (amanheceu, dia), cuja relao se expresa por um juzo composto
(ouk apl aximata), tal como, se amanheceu, dia. Os esticos conheciam cinco
classes de juzos compostos: o hipottico (synemmnon), que expressa uma relao
entre um antecedente e um consequente, tal como o que acabamos de citar; o
conjuntivo, que une os fatos: j amanheceu, j de dia; o disjuntivo, que os separa de
tal forma que um ou outro verdadeiro: ou de dia ou de noite; o causal, que une os
fatos pela conjuno porque: porque amanheceu, de dia; o aumentativo ou diminutivo,
como: mais de dia (ou menos) do que de noite.
A premissa maior de um silogismo sempre proposio composta deste gnero,
por exemplo: se de dia, amanheceu, na qual a menor enuncia a verdade do
consequente: de dia, e a concluso tira dele a verdade do antecedente: logo
amanheceu; est aqui ao menos o primeiro dos cinco modos ou figuras de silogismo
irredutveis ou indemonstrveis, que reconhecia Crisipo, segundo Dicles [19] . O
segundo tem como premissa maior uma hipottica: se de dia, amanheceu; como
premissa menor, o contrrio do consequente: ora, de noite, e como concluso, a
negao do antecedente: logo, no de dia. O terceiro tem por premissa maior a
negao de um juzo conjuntivo: no verdade que Plato morreu e vive. Como
premissa menor, a verdade de um dos fatos: E Plato morreu; e como concluso, a
negao do outro: logo, Plato no vive. O quarto tem como premissa maior um
disjuntivo: ou de dia ou de noite; por premissa menor, a afirmao de um dos
membros: de dia; e, por concluso, o contrrio de outro: logo, no de noite.
Inversamente, o quinto - que parte tambm de um disjuntivo - nega um dos membros da
premissa menor: no de noite; e conclue o outro: logo de dia. A estes modos
indemonstrveis se juntam modos compostos ou temas (thmata), que derivam deles.
Assim, o raciocnio composto: se A , B ; se B , C ; e resulta que C , logo A .
Facilmente se v o arbitrrio destas duas classificaes de juzo e de silogismos,
fundados ambas ma linguagem. Assim, Crinis, aluno de Crisipo, admite seus espcies
de juzos compostos no lugar de cinco; enquanto Dicles noz diz que Crisipo reconhecia
cinco silogismos indemonstrveis, Galeno no lhe atribuia seno trs.
Realmente, o interesse desta dialtica no est neste mecanismo. Est na
natureza da premissa maior, que expressa sempre uma liga de fatos, por exemplo,
unio entre um antecedente e um consequente. Mas em que condies um juzo
hipottico vlido ou so (ygls)? Assinalamos que um juzo semelhante jamais a
concluso de uma demonstrao - j que a concluso sempre um juzo simples -, ou
seja, que no pode ser demonstrada. Por outro lado, o aspecto exterior de semelhantes
proposies: se tal fato , tal outro , lhes d certa semelhana com essas proposies

que os mdicos ou astrlogos, profundos observadores de sintomas ou de sinais,

estabeleciam mediante a experincia para diagnosticar as enfermidades ou predizer o
destino. uma linguagem de lgicos indutivos que nos conduz viso de um mundo
construdo por fatos encadeados entre si, muito diferentes do mundo de Aristteles. Os
esticos mesmo no viram na demonstrao seno uma espcie de signo.
Portanto, da forma exterior da proposio, h que separar a maneira mediante a
qual seu valor estabelecido, em cujo caso no encontraremos nada nesta lgica que, de
perte ou de longe, se parea a uma prova por induo. Com efeito, se considermos o
contedos dos juzos que apresentam como exemplo, veremos que no so necessrios,
j que o consequente est sempre unido por um lao lgico ao antecedente. A nica
justificativa apresentvel de um juzo hipottico: se de dia, amanheceu, acontece
porque o contrrio do consequente, ou seja, no amanheceu, contradiz ao antecedente. E
no prprio signo, ou seja, num juzo como se tem uma cicatriz, porque foi ferido, os
esticos pretendem encontrar de novo uma unio da mesma espcie, j que o signo une
no uma realidade presente com uma realidade passada, mas dois enunciados que esto,
ambos, presentes, e presentes somente na inteligncia (noet) e que, no fundo, so
logicamente idnticos. [20]
Em resumo, se a ligao lgica se expressa sempre por uma ligao entre os
fatos constatados pelo sentido e enunciados pela linguagem, esta ligao no tem valor
seno graas razo lgica que os une, e o juzo hipottico tem, portanto, mais valor
porque se aproxima mais a aquele pelo qual se passa de um idntico a outro: "Si lucet,
lucet" (se amanhece, amanhece). [21]
A dialtica dos esticos tem, portanto, o mesmo ideal que a teoria do
conhecimento: a penetrao completa do fato pela razo. E veremos logo como a
proposio hipottica, que nela orgo, tem especial aptido para expressar sua viso
das coisas, ainda que a lgica no seja, para eles, como era para Aristteles, um simples
orgo, mas uma parte ou espcie de filosofia.

VI - Fsica do Antigo Estoicismo

A fsica estica tem a preocupao de nos fazer representar, pela imaginao, um
mundo totalmente dominado pela razo, sem nenhum resduo irracional; nada depende
do azar ou da desordem, como em Aristteles ou em Plato, tudo est includo na ordem
universal. O movimento, a mudana, o tempo, no so o ndice da imperfeio e do ser
inacabado, como para o gemetra Plato ou o bilogo Aristteles; o mundo sempre em
mudana e movimento tem, a cada instante, a plenitude de sua perfeio. "O movimento
, em cada um de seus instantes, um ato, e no uma passagem ao ato" [22] , e o tempo ,
como o espao, um incorpreo sem substncia nem realidade, j que um ser muda ou
permanece somente porque, graas sua fora interna, agente ou paciente. No h,
consequentemente, tendncia alguma - como em Aristteles e nos sucessores de Plato a proclamar eterno o mundo para salvar sua perfeio. O mundo estico um mundo
que nasce e se dissolve sem que sua perfeio seja atingida. A racionalidade do mundo
j no consiste na imagem de uma ordem imutvel que se reflita nele tanto quanto a
matria permite, mas na atividade de uma razo que tudo submete a seu poder.
Atividade da razo que deve ao mesmo tempo ser imaginada como uma
atividade fsica e corporal. Com efeito, para o estico, como para os filhos da terra que
Plato condenava no Sofista, s existem os corpos existentes, porque s o que existe o
que capaz de agir ou reagir, e somente os corpos tem essa capacidade. Os
"incorpreos", que so chamados tambm inteligveis so ou meio totalmente inativos e

impassveis, como o lugar, o espao, o vazio, ou bem estes exprimveis enunciado por
um verbo, que so os acontecimentos ou aspectos exteriores da atividade de um ser, ou,
em uma palavra, tudo o que se passa com respeito s coisas, mas no so as coisas.
A razo, posto que age, um corpo; e a coisa que sofre sua ao, ou que padece,
tambm um corpo e se chama matria [23] . Um agente, razo ou Deus, um paciente,
matria sem qualidade que se presta com completa docilidade ao divina; ou seja, um
corpo ativo que age sempre sem ser jamais passivo, e uma matria que sempre padece
sem atuar jamais, tais so os princpios admitidos pela fsica. O uno causa, a nica
causa a qual todas as outras se referem, atuante pela sua mobilidade, a outra o que
recebe sem resistncia a ao desta causa.
Esta dinmica que, por um de seus princpios (o de uma ao que se exerce sem
reao) continua aristotlica, mas que, por outro (o de um primeiro motor mvel e de
uma matria-coisa feita de um corpo concreto) completamente contrria a de
Aristteles, no pode ter pleno sentido seno graas a um dogma dos mais estranhos e
indispensveis do estoicismo: o da mistura total, dois corpos podem se unir e mesclar
por justaposio, como se pode misturar sementes de espcies diferentes, ou
confundirem-se em um, como em uma liga de metal; mas eles podem tambm se
misturar numa mistura total, ou seja, estendendo-se um atravs do outro, sem perder
nada de sua substncia e propriedades, de tal forma que encontremos ao mesmo tempo
estes dois corpos, em qualquer poro de seu espao comum. E assim que o incenso se
expande atravs do ar, o vinho atravs da massa de agua com a qual se mistura, ainda
que fosse do mar inteiro. [24] tambm desta maneira que o corpo agente se estende
atravs do paciente, a razo atravs da matria e a alma atravs do corpo. A ao fsica
no pode conceber-se seno graas negao formal da impenetrabilidade, a ao de
um corpo que por si s penetra em outro e se encontra em todas as partes dele. Isto o
que d ao materialismo estico este carter to particular que lhe aproxima do
espiritualismo. O sopro material (pneuma), que atravessa a matria para anim-la, est
disposto a converter-se em esprito puro.
A cosmologia grega sempre esteve dominada pela imagem de um perodo ou
grande ano em cujo trmino as coisas voltam ao seu ponto de partida, e recomeam seu
novo ciclo at o infinito. Pois isto vlido em particular para os esticos. A histria do
mundo feita de perodos alternados, em um dos quais Zeus, o deus supremo,
identificado a um fogo ou fora ativa, absorveu e reduziu a si mesmo todas as coisas,
enquanto que, no outro, anima e governa um mundo ordenado (diaksmesis). O mundo,
tal como conhecemos, terminar em uma conflagrao que o far reentrar na substncia
divina; para depois recomear, exatamente idntico ao que era, com os mesmos
personagens e os mesmos acontecimentos; eterno retorno rigoroso, que no deixa lugar
a inveno alguma [25] .
A fsica ou cosmologia no seno detalhe desta histria. Do fogo primitivo
(que deve ser imaginado no como o fogo destruidor que utilizamos na Terra, mas como
o brilho luminoso do cu) nasceu, por uma espcie de transmutao nos quatro
elementos: uma parte do fogo se transforma em ar, uma parte do ar em gua, uma parte
da gua em terra; e depois, nasce o mundo ao penetrar no mido, o pneuma divino. De
maneira que os textos no explicam bem, procedem desta ao todos os seres
individuais unidos em um s mundo, cada um com sua qualidade prpria (idios pion),
com uma individualidade irredutvel que dura tanto quanto ele. Parece que estas
individualidades no so seno fragmentos do pneuma primitivo, j que a gerao de
novos seres, pela terra ou pela gua, depende, seja da quantidade de pneuma guardado
quando as coisas se formaram, seja, quem sabe no caso do homem, de uma fagulha
vinda do cu a formar sua alma.

Pela ao concordante destes indivduos se forma o sistema do mundo que ns

vemos, limitado pela esfera dos fixos, com os planetas que circulam com movimento
voluntrio e livre no espao, com o ar povoado de seres invisveis ou demnios e a terra
fixa no centro. Mas este sistema geocntrico no semelhante mais que na aparncia
aos que j conhecemos. Para comear, as razes da unidade do mundo no so mais as
mesmas: "Plato, diz Proclo, estabelece a unidade do mundo sobre a unidade de seu
modelo; Aristteles sobre a unidade da matria e a determinao dos lugares naturais;
os esticos, sobre a existncia de uma fora unificadora da substncia corprea [26] . Se
o mundo uno, porque o sopro ou a alma que o penetra retm as partes, porque possui
uma tenso (tnos), anloga a que possui, em menor escala, todo o ser vivo e mesmo
todo ser independente, para impedir a disperso de suas partes. Esta tenso ou
movimento de vai-vem do centro periferia e da periferia ao centro o que faz o ser
existir. Da a inutilidade do exemplo platnico e do lugar natural de Aristteles. Pela
fora que tem em si mesmo, que ao mesmo tempo pensamento e razo, Deus contm o
mundo. Resulta disto que o mundo pode existir no seio de um vazio infinito sem o
temor de dissipar-se e que, em troca, no tem em si vazio algum, porque no h lugar
mais natural que aquele em que a fora se escolhe. Ademais, "se o mundo est contido
por uma alma nica, necessrio que haja simpatia entre suas partes componentes, pois
cada animal tem, efetivamente, tal simpatia consigo que pode conhecer claramente a
disposio de algumas de suas partes pela disposio de outras. Sendo assim, os
movimentos podem transmitir sua ao apesar das distncias, j que h uma direo,
dos agentes aos pacientes" [27] . Esta simpatia universal de um mundo em que "tudo
atua com o mesmo fim" distingue radicalmente o mundo hierarquizado de Aristteles
dos esticos; h nele como um crculo universal. A Terra e seus habitantes recebem as
influncias celestes, no limitadas por efeitos das estaes, mas estendendo-se at o
destino individual de cada um, segundo a astrologia, cuja difuso, a partir do sculo III
enorme, e os esticos a aceitam por completo. Alm disso, pela transmutao inversa
a que produziu os elementos, as emanaes secas procedentes da terra e as midas
procedentes dos rios e mares, produzem os diversos meteoros, e servem de alimentos
aos astros. A astronomia dos esticos ganha assim uma marca particular:
completamente indiferente astronomia matemtica, deixam tombar as esferas ou
epiciclos, imaginados para no ter que admitir no cu seno movimentos circulares
uniformes; daqui para diante cada planeta, feito de um fogo condensado, segue seu
curso, livre e independente sob a direo de sua prpria alma, e descreve no cu
movimentos no-uniformes, seu movimento circular e variado a prova mesma de sua
animao [28] . Por outro lado, a posio da Terra no centro se reduz por razes
dinmicas: A Terra est pressionada por todos os lados pelo ar, como um gro de milho
colocado em uma bexiga, que permanece invisvel no centro quando esta se infla,
porque a massa da Terra, por pequena que seja, equivale ao resto do mundo e o
equilibra [29] .
Assim esse geocentrismo, to diferente do de Plato, totalmente disposto a se
admitir apenas como uma hiptese matemtica, ao passo que o dos esticos um
dogma, ligado solidamente s suas crenas. Cleanto no pensava que os gregos
devessem julgar Aristarco de Samos, acusado de crime de impiedade, que admitira o
movimento da Terra [30] ? Em uma palavra, o mundo um sistema divino no qual
todas as partes so distribudas divinamente. " um corpo perfeito, mas suas partes no
so perfeitas, porque elas tem uma certa relao com o todo e no existem por elas
mesmas" [31] . Tudo, no mundo, produto do mundo.
Esta ordem das coisas no eterna: contra os peripatticos que sustentavam a
eternidade do mundo, Zeno faz valer as observaes geolgicas que mostram o solo se

nivelando constantemente e o mar se retirando. Se o mundo fosse eterno, a Terra

deveria ser totalmente plana e o mar teria desaperecido. Alm disso, ns vemos as
partes do universo se corrompendo, sem excetuar o fogo celeste, que tem necessidade
de se repor alimentando. Como seu conjunto no seria destrudo? Vemos, enfim, que a
raa humana no pode ser muito antiga, j que muitas das ares que lhe so
indispensveis, e que no podiam nascer seno ao mesmo tempo que ela, esto ainda em
seu incio [32] .
Ns vimos como foi o nascimento do mundo, seu fim, ao cabo do grando ano,
determinado pelo retorno do planeta sua posio inicial, consiste na conflagrao
inicial ou a reabsoro de todas as coisas pelo fogo. Zeno e Crisipo chamam a essa
conflagrao de purificao do mundo, deixando assim a entender que, maneira dos
dilvios ou das tempestades de fogo, que trazem os velhos mitos semticos, se trata aqui
de uma restituio ao estado perfeito. Crisipo de preocupa de mostrar que esta
conflagrao no a morte do mundo, porque a morte a separao do corpo e da alma,
e aqui a "alma do mundo no se separa de seu corpo, mas aumenta continuamente a
custa dele, at que tenha absorvido toda a sua matria". uma troca conforme a
natureza, e no uma revoluo violenta.
No total, o universo no a realizao mais ou menos imperfeita, contingente e
instvel de uma ordem matemtica; o efeito de uma causa que atua conforme uma lei
necessria, se bem que impossvel que nenhum acontecimento se realize de modo
distinto ao que se sucede efetivamente. Deus, a alma de Zeus, a Razo, a necessidade
das coisas, a lei divina e o destino, tudo um e o mesmo para Zeno [33] . A teoria do
destino (eimarmne) no mais do que uma expresso desse racionalismo integral que
vemos nos esticos. O destino, que foi, no princpio do pensamento grego, a fora
totalmente irracional que distribuir aos homens a sua sorte, agora a universal "razo
segundo a qual vem ocorrendo os eventos passados, sucedem os presentes e sucedero
os futuros". Razo universal, inteligncia ou vontade de Deus, que dirige tanto os fatos
que chamamos anti-naturais - como as enfermidades ou muitilaes -, quanto os fatos
que chamamos naturais, como a sade. Tudo o que acontece est de acordo com a
natureza universal, e falamos das coisas contrrias natureza somente relativas a um ser
particular separado do conjunto.
Mas no se deve confundir o destino com o nosso determinismo cientfico. No
se produziu com os esticos nada que se parea com nossa cincia de leis, cuja idia se
encontra, pelo contrrio, em doutrinas muito diferentes, como a dos cticos. A
necessidade causal, tal como a concebemos, uma relao, e uma relao no determina
de modo algum o nmero de fenmenos que podem se submeter; ao contrrio, o destino
do universo como o destino de uma pessoa, e aplicado a um ser individual, o
universo, que tem um comeo e um fim; como diz o autor estico de um tratato
atribudo a Plutarco: "Nem lei, nem razo, nem nada a parte do divino pode ser infinito
[34] ". Esta concepo apia, com sua autoridade, no s as cincias verdadeiras como a
astronomia ou a medicina, mas todos os modos de adivinhao do futuro, a astrologia,
adivinhao pelos sonhos, etc., pelos quais os esticos eram apaixonados, e sobre os
quais Crisipo e Digenes da Babilnia escreveram compactas colees e observaes,
das quais Ccero nos conserva qualquer coisa em seu Tratado Sobre a Adivinhao.
Em uma palavra, o destino no de forma alguma o encadeamento da causas e
dos efeitos, mas muito mais a causa nica que ao mesmo tempo a unio das causas,
em que se compreende na sua unidade todas as razes seminais em que se desenvolvem
cada ser particular. Este mundo unido, feito de logos ou razes, constitui uma espcie de
universo de foras ou, se se quiser, de pensamentos divinos ativos que ocupam o lugar
do mundo platnico das idias. Os princpios deste logos, os que presidem os

fenmenos da terra e do mar, so divindades populares conhecidas pelos mitos, Hstia

ou Posidon, e os esticos se preocupam muito em explicar o menor detalhe dos mitos
populares como alegorias de fatos fsicos, segundo vemos em uma interpretao que de
sua doutrina conservou Cornuto, um estico da poca de Augusto [35] .
O fatalismo reencontra, portanto, no interior mesmo do sistema, uma
dificuldade, posto que precisa negar a crena da liberdade humana. Ccero nos conserva
algo da difcil argumentao mediante a qual se esforava Crisipo em pr ambas as
coisas de acordo [36] . Como o ato livre pode ser ao mesmo tempo determinado pelo
destino, tal a verdadeira posio da questo, j que no se trata em caso algum de se
subtrair algo do destino. Crisipo se livra disso distinguindo vrios gneros de causas.
Assim, o movimento de rotao de um cilindro se explica no somente por um impulso
exterior, que se chama causa antecendente, mas pela forma de cilindro, que a causa
principal. Analogamente, um ato livre, como assentimento, se explica no pela
representao compreensiva que a causa antecedente, mas pela iniciativa do esprito
que a recebe. Tudo parece portanto se passar nesta soluo, como se a potncia do
destino no se estendesse seno s circunstncias externas ou s causas ocacionais de
nossos atos.

VII - A Teologia Estica

O ritmo alternado do mundo necessrio para apreciar o alcance da teologia
estica, que tem sido designada como algo que detm a imanncia e mesmo o
pantesmo. Os escritores cristos no deixaram de rir deste Deus presente nas partes
mais ntimas do universo, e tambm da verdade de que o mundo feito da substncia de
Deus e nele h de se reabsorver. Mas no se deve abusar de uma idia justa; a verdade
que h no estoicismo grmen de uma noo de transcendncia divina, mas esta
transcendncia de uma natureza totalmente diferente da do Deus de Plato ou de
Aristteles. Observamos, com efeito, que a transcendncia de Deus, para Aristteles ou
os platnicos, no existe sem a afirmao da eternidade do mundo. Os platnicos nos
repetem at a fartura que Deus no pode ser concebido sem a produo eterna do
mundo, e que a existncia atual do mundo um dos aspectos ou condies da perfeio
divina. De maneira muito diferente tudo isto, segundo os esticos: graas
conflagrao, seu Zeus, Deus Supremo, tem a vida em certa medida independente do
mundo; quando a "natureza deixar de existir, Deus repousar em si, entregue a seus
prprios pensamentos" [37] . Por outro lado, se Deus imaginado como uma fora
interna das coisas, como um "fogo artista que procede metodicamente produo das
coisas", ou como "um mel que flui atravs dos favos", o estico se dirige a ele, por
outro lado, como a um ser providencial, pai dos homens, e que regula tudo no mundo
em proveito do ser racional, ao "ser todo poderoso, chefe da natureza, que governa as
coisas com a lei e a quem obedece todo esse mundo que gira ao redor da Terra, vendo
aonde leva e deixando-se voluntariamente dominar por ele" [38] . Os escritores cristos
tem assinalado esta espcie de conflito interno na noo de Deus dos esticos: "Bem
que dizem - objeta Orgenes - [39] que o ser providencial da mesma substncia que o
ser que dirige, no dizem que perfeito, diferente do que dirige".
Se ento o Deus de Aristteles e dis platnicos o deus transcendente de uma
teologia sbia, o dos esticos objeto de uma piedade mais humana. Por acaso no
admitiu, com o fim de aprov-las, todas as origens que a devoo popular d a idia dos
deuses, a vista dos meteoros e a ordem do mundo, a conscincia das foras teis ou
prejudiciais ao homem, e que nos ultrapassam, a nossas foras interiores que nos

dirigem, como a paixo do amor ou o desejo de justia, e, finalmente, os mitos dos

poetas e a recordao dos heris benfeitores? As provas da existncia dos deuses que se
apiam na necessidade de admitir um arquiteto do mundo, de razo anloga, porm
superior a dos homens, entram na mesma linha. Toda essa teologia popular implica em
relaes diretas e especiais entre Deus e os homens, ao passo que a teologia aristotlica
ou platnica no concerce seno relao geral de Deus com a ordem do mundo, sem
referncia particular aos homens. O mundo , sobretudo, "a morada dos deuses e dos
homens e das coisas feitas em vista dos deuses e dso homens". Sobre este ltimo ponto,
se sabe at que ridculos extremos levaram os esticos a afirmao de uma finalidade
externa, atribuindo, por exemplo, s pulgas a funo de nos despertar de um sono muito
longo e aos ratos o feliz efeito de nos forar vigilar em boa ordem nossos assuntos
[40] .
Crisipo, sobre a crtica de um de seus adversrios, foi obrigado a criar uma
teodicia, desde o incio bastante dbil, para explicar a presena do mal no universo.
Dois argumentos mostram o mal indispensvel estrutura do universo: "nada mais
tolo do que crer - diz Crisispo - que poderia haver existido bem se ao mesmo tempo no
tivesse havido males, j que o bem o contrrio do mal e no h contrrio que no
tenha seu contrrio". De acordo com um segundo argumento, Deus quer naturalmente o
bem e nisto consiste seu principal desgnio; mas, para chegar a ele, se v obrigado a
empregar meios, que, tomados em si mesmo, so inconvenientes. A delicada espessura
dos ossos do crnio, necessria ao organismo humano, no deixa de apresentar risco
para a sade. O mal , ento, acompanhamento necessrio (parakolouthesis) do bem.
Enfim, como disse Cleanto dirigindo-se a Zeus: "Nada acontece sem ti, exceto os atos
que acompanham os malvados em sua loucura". Neste terceiro argumento o mal moral
ou vcio se deve liberdade do homem que se ergue contra a lei divina, ao passo que, no
primeiro devido necessidade de um equlibrio harmnico: duas explicaes
contraditrias entre as quais os esticos jamais foram capazes de escolher [41] .

VIII - Psicologia do Antigo Estoicismo

Para os esticos a teoria da alma individual racionalista, dinamista,
espiritualista, como a teoria da alma do mundo. Negam a existncia da alma nas plantas
e atribuem-na somente aos animais. Por outro lado, recusam completamente a razo nas
bestas, salvando assim a eminente dignidade do homem. Em primeiro lugar, s h alma
ali onde h movimento espontneo derivado de uma inclinao movimentada por uma
representao. Representao e inclinao so as duas faculdades unidas em um todo,
que as plantas no possuem, somente os animais.
Em compensao, os animais no tem razo alguma: seus atos instintivos,
aparentemente inteligentes, que reconhecem os curiosos observadores (como se v no
tratado estico de Filon de Alexandria, e no tratado de Plutarco Sobre a Sutileza dos
Animais), seus traos de amizade, de hostilidade, de poltica, no supem neles
qualquer razo, mas derivam da razo universal, estendida por toda parte pela natureza.
A razo, particular alma humana, consiste num assentimento que introduz
entre a representao e a tendncia ou inclinao; o carter prprio da alma racional, ,
com efeito, que a atividade da tendncia no engendrada diretamente pela
representao, mas somente depois que a alma lhe doou voluntariamente sua adeso ou
assentimento. Toda recusa da alma impede a ao.
Os esticos chamam parte hegemnica, ou diretriz da alma, ou ainda reflexo,
esta parte onde se produz a representao, o assentimento e a inclinao; e a

representao como um sopro gneo localizado no corao. Dela emana sete sopros
gneos; cinco se estendem at os orgos de onde recebem as impresses sensveis que
transmitem ao centro, o sexto o sopro da voz, que se propaga nos orgos vocais; o
stimo, o sopro gerador que transmite ao engendrado uma parcela da alma do pai. Estas
cinco faculdades, so, alm disso, menos partes subordinadas do que a prpria alma
diretriz se propagando atravs do corpo. [42]
Com respeito origem desta alma, os antigos esticos pensam que o sopro gneo
transmitido pelo pai no era, de incio, uma alma, mas faz viver o embrio como uma
planta; depois, no momento do nascimento, o sopro gneo, esfriado pelo ar (os esticos
supunham que uma parte do ar que entra no pulmo pela respirao recebido pelo
ventrculo), se endurecia com ferro soldado e se convertia na alma de um animal [43] .
Os esticos parecem, ento, ter acertado esta doutrina que foi chamada mais
tarde de traducionismo. difcil de saber at quem remonta o princpio da doutrina
inversa da origem da alma, considerada como fragmento de ter divino, que,
encontramos nos esticos da poca imperial, e que acentua o privilgio do homem. A
alma humana , em todo caso, pura razo, e ser difcil de ver como se introduz o vcio
e a desrazo.

IX - Moral do Antigo Estoicismo

A esta concepo do destino, de Deus e da alma, se ligam as regras da conduta
do sbio.
Ns seguimos, para expor esta moral, o plano indicado por Digenes Larcio
(VII, 84), como pertencente a Crisipo e seus sucessores at Posidnio.
O moralista parte da observao das inclinaes (ormi), tal como as constata no
homem desde o seu nascimento, ou na medida de sua apario. Estas inclinaes no
podem ser ms, no estado em que vm da natureza. A primeira inclinao nos
impulsiona a nos conservar como se a natureza nos tivesse confiado a ns mesmos, nos
dando, desde o princpio, o sentimento ou conscincia de ns, pois esta inclinao
inseparvel da conscincia de si e no anterior a ela.
O ser vivo tem, pois, desde o comeo, o meio de distinguir o que conforme
com a natureza e o que contrrio, e se chamam primeiras coisas conforme a natureza
(prta kat physis) os objetos destas primeiras inclinaes: sade, bem-estar e tudo a
que a isso pode servir. Portanto, estes objetos no merecem ainda o nome de bens;
porque o bem absoluto por natureza, o que basta a si mesmo, e pode ser chamado
til. Os esticos no aceitavam um bem relativo, como Aristteles, que distingue o bem
do mdico, do arquiteto etc. As coisas conforme a natureza, de que temos falado, so
relativas ao ser vivo que as deseja, e por isso no so bens. por uma elaborao
racional que se chegar a conceber o bem [44] . refletindo sobre a razo comum de
nosso assentimento espontneo s nossas inclinaes e comparando-os entre si, que
captaremos a noo de bem. Nosso assentimeto espontneo, na aurora da vida, era j um
assentimento fundado na razo, e mesmo um assentimento da razo, pois visava
conservar um ser produzido pela natureza, ou seja, pelo destino ou razo universal. Mas
a noo de bem vem, de alguma forma, de uma razo de segundo grau que capta o
motivo profundo da nossa ligao com ns mesmos, na vontade que a natureza total, da
qual somos parte, tem de se conservar. Esse bem, que se refere natureza universal, tem
um valor incomparvel com o dos objetos primitivos de nossas inclinaes, os quais no
se referem mais do que nossa natureza particular. No pode ser obtido pelo simples
aumento dos fins primitivos, como, por exemplo, a sade, a riqueza e outros fins deste

gnero levados ao seu mximo; este bem de uma outra espcie, no de uma grandeza
superior.
A prova que o elogio no se dirige nem sade, nem riqueza, mas est
reservado para o bem. Nem todo o mundo admite, verdade, que o bem digno de
elogio por si mesmo, e Aristteles, por exemplo, distingue o ato virtuoso, o nico
louvvel, do bem ou felicidade, para o qual se realiza; mas, na verdade, a reflexo nos
diz o contrrio; porque "o bem objeto da vontade; este objeto o que em si se
compraz, e o que se compraz louvvel" [45] . verdade que Aristteles tinha razo ao
dizer, com o senso comum, que a ao honesta bela, louvvel por si; mas isto
equivale a dizer, complementando o raciocnio feito antes: "o louvvel o honesto
(kaln, honestum); portanto s o honesto um bem". Sob esta dialtica to seca, se
sente esta modificao profunda da moral, que consiste em no admitir como bem seno
o que realizvel pela nossa prpria vontade, abandonando como indiferente o que
objeto de nossas inclinaes.
Virtude e bem esto, pois, identificados: uma e o outro so preciosos, louvveis,
teis e mesmo indispensveis; o bem ou a felicidade no mais como um dom divino
que se apega virtude. Esta no tem, pois, nenhum objeto exterior para o qual tender;
ela se detm em si mesma, desejvel por si mesma; ela no ter seu valor do fim que
deve alcanar, pois ela mesma este fim. Ela no , como as outras artes, envolta por
um fim externo, mas toda envolta em si prpria (in se tota conversa) [46] . Em
compensao ela no , como as outras artes, suscetvel de progresso; ela perfeita
desde o princpio, completa em todas as suas partes.
por isto que uma disposio estvel, completamente interna e de acordo com
si. por esta constncia e firmeza anlogas razo - que est, sobretudo, de acordo com
si - que Zeno lhe dava o nome de prudncia (phrnesis). Se h outras virtudes, elas no
so para ele mais do que aspectos da virtude fundamental; a coragem ser prudncia no
que se deve enfrentar, a temperana a prudncia na escolha das coisas, a justia a
prudncia nas atribuies de partes. Se v como [47] Zeno est longe de separar e de
dissociar as virtudes, como fazia Aristteles, que disntinguia no somente as virtudes do
homem e da mulher, mas tambm as do rico e do pobre. Nenhuma distino deste
gnero h aqui, j que se v na virtude apenas a razo universal. Deus mesmo no tem
uma virtude diferente da dos homens. Cleanto mistura, um pouco mais que seu mestre,
sobre o aspecto ativo desta razo, quando definia a virtude principal como uma tenso
(tnos) que coragem quando se trata de enfrentar, justia quando se trata de distribuir.
Crisipo volta ao intelectualismo de Zeno e recusa ver na tenso outra coisa que o
acompanhamento das virtudes que, em si mesmas, so cincias, sendo a prudncia a
cincia de fazer ou evitar coisas, a coragem, a cincia de escolher ou no enfrentar as
coisas e assim com as demais. Mas ele admite a multiplicidade de virtudes, em um
sentido bem diferente, verdade, que o de Aristteles, pois estas virtudes esto
indissoluvelmente ligadas, e quem tem uma virtude tem todas; mas no menos certo
que cada uma se exera em apenas uma esfera de ao distinta e deve ser aprendendida
separadamente [48] .
A passagem do estado primitivo de inocncia, em que todas as inclinaes so
boas, ao estado onde as inclinaes so substitudas pela vontade reflexiva e a virtude
no se faz de uma maneira to fcil como faz crer nossa exposio. Os aspirantes vida
virtuosa no so inocentes, mas pervertidos; suas inclinaes primitivas no
permaneceram, mas deformando-se exagerando-se, em particular sobre a influncia o
meio social que deprava a criana, elas se tornam em paixes, desgosto, medo, desejo,
prazer, que turvam a alma e impedem a virtude e a felicidade [49] . A existncia da
paixo oferece psicologia estica um problema muito difcil. Se toda a substncia da

alma razo, como pode haver nela o irracional? Porque as paixes vo realmente
contra a razo, j que nos levam a desejar como bem ou a rechaar como maus atos que,
para o homem reflexivo, no so realmente bons nem maus. Plato e Aristteles no
haviam podido evitar a dificuldade, seno admitindo na alma uma ou mais partes
racionais; mas esta tese, alm de chocar o racionalismo integral dos esticos, no d
conta de certos elementos racionais da paixo. Com efeito, de se recordar que, em um
ser racional como o homem, a inclinao no possvel se ele no d seu assentimento
ou adeso; o que verdade, da inclinao geral, esta inclinao exagerada e
desmesurada que a paixo; e no h desgostos, por exemplo, que se a alma adere ao
juzo de que h para ns um mal presente; e toda paixo implica tambm num juzo
acerca de um bem, presente no prazer, futuro no desejo, ou acerca de um mal, presente
na dor, futuro no temor. No s depende do assentimento a origem da paixo, mas
tambm seu desenvolvimento. Por exemplo, por crer na convenincia de se entregar ao
desgosto, se geme e se adota o luto. O assentimento ato do ser racional, e somente
dele; outra coisa sentir a dor fsica (algos), outra coisa experimentar a dor (lyp), que
depende do juzo de que so ms. No se pode ento explicar a paixo atribuda uma
faculdade desprovida de razo [50] .
A paixo , pois, uma razo, um juzo, como diz Crisipo, mas uma "razo
irracional" e desobediente razo, o que paradoxal e leva de igual modo a procurar
um elemento irredutvel razo. Crisipo procura atribuir a este elemento uma origem
externa: so os costumes que ensinam s crianas a evitar o frio, a tosse, a dor que lhes
persuade de que toda dor um mal, e o mesmo quanto s opinies que ouvimos ao
nosso redor durante toda a educao, desde as expressadas pelas amas-de-leite at as
dos poetas e pintores, todas elogiosas do prazer e das riquezas [51] .
bom, portanto, que estes juzos se introduzam na alma: e quando Crisipo
explica o exagero da tendncia por uma fenmeno anlogo ao impulso do corredor que
no pode deter-se, indica que os aumentos ou diminuies de uma paixo como o
desgosto so, at certo ponto, independentes do juzo que se emite sobre seu objeto, j
que o desgosto mais intenso quando o juzo recente; o que faz intervir fatores
irracionais totalmente inferiores alma. Mas ainda h mais: a causa inicial da paixo
uma "debilidade da alma", e a paixo uma "crena dbil". Ademais, as paixes
originam fatos impossveis de se assimilar a juzos, por exemplo, o aspecto da alma no
sofrimento e a sua expanso na alegria; enfim, as paixes, que so de natureza
passageira e instvel, se transformam em mal da alma, tais como a ambio, a
misantropia e chegam a se fixar e se tornar inextirpveis [52] .
Sem negar a existncia da desrazo, os esticos insistiram, portanto, na
importncia do juzo para fazer ver como a paixo depende de ns. Crisipo,
especialmente, declarou o papel dos juzos de convenincia, tais como o preconceito
que nos faz crer que bom e justo nos entregarmos ao sofrimento quando morre um
parente, e os esticos esperam separar-nos das paixes no por uma resistncia direta
paixo desencadeada, mas por uma meditao preventina acerca de tais juzos, mediante
mximas racionais.
Vimos como a razo humana separa das inclinaes espontneas o bem e a
virtude. pela mesma elaborao racional que o homem descobre o fim em vista do
qual so feitas todas as aes que convm serem feitas. A base da vida moral essa
espcie de escolha espontnea que nossas inclinaes nos induzem a fazer entre as
coisas teis a nossa conservao; o fim viver, escolhendo com uma escolha reflexiva e
voluntria as coisas conforme a natureza universal [53] . , sem dvida, o que propunha
Zeno, ao definir o objetivo: viver de acordo ou viver com consequncia
(omologoumnos) [54] . Viver assim viver segundo a razo, que no encontra ante si

qualquer oposio. Isto , sem dvida, o que quiseram dizer Cleanto e Crisipo ao propor
como fim o viver conforme a natureza (omologoumnos ten physei), ou seja,
empregando, segundo Crisipo, o conhecimento cientfico das coisas que se medem de
acordo com a natureza. Este conhecimento cientfico o que nos d a fsica: tudo
acontece segundo a razo universal, a vontade de Deus e o destino. Portanto, o fim
consistir unicamente numa atitude interior da vontade, j que todo ser obedece
necessariamente ao destino, mas a razo extraviada tenta resistir a ele e lhe opor ao bem
universal o fantasma de um bem prprio: sade, riqueza, honra; o sbio, ao contrrio,
aceita com reflexo os fatos que resultam do destino; l onde o desgraado vai pela
fora, ele vai voluntariamente, e se sabe que o destino lhe quer mutilado ou pobre, ele
aceita tal mutilao ou pobreza. "Non pareo Deo sed assentior", disse Sneca (Carta
97); no obedeo a Deus, mas consinto ao que ele decide. A resignao estica no
um "deixa estar", mas uma complacncia positiva e prazeirosa no mundo tal como ele .
"Devemos pr nossa vontade de acordo com os fatos, de modo que os que sobrevenham
estejam ao nosso gosto [55] . Seguir a natureza, seguir a razo, seguir Deus, esse um
triplo ideal que veremos se dissociar mais tarde pelo esticos, no seno uma coisa.
Deve-se explicar tambm como esta disposio no permanece interna, mas, ao
contrrio, convida ao. Este um ponto de muita importncia com o qual chegamos
essncia mesma do estoicismo. A moral estica conduz ao; seus fundadores
aconselham a seus alunos, antes de tudo, o cumprimento de suas funes de cidados
[56]. Muito mais tarde, Epiteto considera seus ensinamentos como uma verdadeira
preparao para as carreiras pblicas e condena aos jovens que querem estar muito
tempo sombra da escola, pois o nome do homem sua vida de esposo, de cidado, de
magistrado etc. No h nenhuma separao entre a vida contemplativa e a vida prtica,
como o que ameaava se estabelecer, e que efetivamente se estabeleceu, como
consequncia das doutrinas de Aristteles e de Plato; o conhecimento da natureza
preparao para a ao.
Mas h que se ver em que sentido: em primeiro lugar, parece haver na moral
estica uma dificuldade insupervel que a obrigaria em terminar no quietismo do
homem perfeito, que, de bom ou mau grado, assiste impassvel a todos os
acontecimentos. Todos os esticos esto de acordo em reconhecer que tudo
indiferente, fora esta disposio interna que a sabedoria, e que no h nem bem nem
mal para ns, no que nos acontece: ou seja, no h razo alguma para querer um
contrrio mais do que outro, a riqueza mais que a pobreza, a doena mais que a sade.
Mas levemos mais longe a anlise: se considerarmos o estado do homem imperfeito, a
riqueza e a sade tem, para ele, mais apreo do que a doena e a pobreza, porque esto
mais de acordo com a natureza ou satisfazem melhor as inclinaes. Para o homem
perfeito, a sade e a enfermidade no so da mesma ordem do que aquilo que ele
procura, isto , a vontade reta ou conforme a natureza; esta vontade reta totalmente
independente de um ou de outro e persiste nos dois. Tem, pois, um valor incomparvel.
Mas no se deduz disso que, para o homem perfeito, um no tenha mais valor que o
outro se os compara conjuntamente. O que distingue o homem perfeito que no tem
mais apreo a um do que a outro e, sobretudo, que no tem apreo incondicional;
escolher a enfermidade, por exemplo, se sabe que desejada pelo destino: mas em caso
de igualdade, escolher preferencialmente a sade. De modo geral, sem quere-los
completamente como quer o bem, considera como preferveis (proegmena) os objetos
conforme a natureza: sade, riqueza, e como no-preferveis (apopronenmena) as coisas
contrrias natureza.
Os esticos podem, portanto, apresentar uma lista de aes convincentes
(kathekonta, officia), que so como as funes ou deveres do ser racional, capaz de

salvaguardar sua prpria vida e a de seus semelhantes: cuidados do corpo, exerccios de

amizade e de beneficncia, deveres de famlia, funes polticas. O cumprimento destas
funes, que no nem um bem nem um mal, pode existir em todos os homens, e
nascer assim uma moral secundria, uma moral de imperfeitos vlidas para todos. Esta
moral prtica (moral de conselhos ou parentica) vai ter depois um grande
desenvolvimento e mediante ela o estoicismo se introduziu na vida comum. O sbio e o
imperfeito tem exatamente os mesmos deveres, at o ponto de que o sbio, por perfeito
e feliz que seja, dever abandonar a vida pelo suicdio, se sofre em excesso de coisas
contrrias natureza. Portanto sua conduta no a mesma em aparncia e
externamente: ali onde o imperfeito cumpre um simples dever (kathekon), o sbio
cumpre um dever perfeito (kathekon tleion) ou ao reta (katortama), graas a seu
acordo consciente com a natureza universal; ademais, ele sabe que este dever no tem
mais que um valor de semelhana, e que h casos em que melhor renunciar a seus
deveres de famlia ou de magistrado [57] .
O dever ou funo no tem, pois, jamais uma forma categrica; da, o
desenvolvimento de toda uma literatura de conselhos (parentica) que, deixando de lado
os princpios abstratos, examina e pesa os casos individuais e origina, s vezes, uma
verdadeira casustica. A liberdade de esprito dos primeiros esticos a respeito dos
deveres sociais, por exemplo, , de fato, muito grande, e podemos observar nela traos
que recordam o cinismo mais radical, preconizando, por exemplo, a comunidade de
mulheres [58] .
Tal a teoria estica da ao, to contraditria em aparncia; bom lembrar que a
indiferena a respeito das coisas exprime no a fraqueza, mas o vigor da vontade que
consente em se manifestar pela escolha de uma ao, mas que no quer nem restringirse nem fixar-se a ela.
A moral estica no abandona jamais desde o seu princpio a descrio do
homem atuante: ela no procura nenhum bem fora da disposio voluntria: se v que
no pode se realizar inteiramente seno pela descrio do ser que possui a virtude, o
sbio. O sbio o ser que no guarda na alma mais nada que no seja inteiramente
racional, sendo ele mesmo uma razo ou um verbo; portanto ele no cometer nenhum
erro: tudo o que ele far, at mesmo a ao mais insignificante que fizer, ser bem feita,
e o menor de seus atos conter tanta sabedoria quanto sua conduta inteira. Ele no
conhecer nem arrependimento, nem tristeza, nem temor, nem nenhum problema deste
gnero; ele ter felicidade perfeita; somente ele possuir a liberdade, a verdadeira
riqueza, a verdadeira beleza; somente ele conhecer os deuses e ser seu verdadeiro
sacerdote; til a si mesmo e aos demais, saber governar uma casa ou uma cidade e ter
amigos. So bem conhecidos todos estes paradoxos, cuja lista poderia prolongar-se, que
acumula todas as perfeies sobre a pessoa do sbio [59] . Para compreender seu
sentido, h que se acrescentar que quem no sbio imperfeito, e que, com respeito
sabedoria, todas as imperfeies so iguais; todos os no-sbios so igualmente loucos,
insensatos, cados em completa desgraa, verdadeiros exilados sem famlia nem cidade.
Que eles tenham mais ou menos sabedoria no os torna menos insensatos, pois a retido
do sbio no admite nem nuances nem gradao; assim o afogado no est menos
asfixiado se est quase na superfcie da gua ou no fundo, como o arqueiro no erra
mais ou menos quando a flecha, errando o alvo, erra por pouco ou por muito.
natural e condizente com o que aprendemos do estoicismo admitir que a
sabedoria no pode dar-se seno em bloco; no , como tampouco a sua filosofia inteira,
suscetvel de progresso. O que queriam os esticos antigos no precisamente o
progresso moral, mas como disse Clemente de Alexandria, uma espcie de
transmutao ntima que transforma todo o homem em pura razo [60] , ao cidado de

uma cidade em cidado do mundo, transmutao anloga, na ordem do esprito, a que

Alexandre tinha feito sofrer os povos.
"Zeno - disse Plutarco [61] - escreveu uma Repblica muito admirada, cujo
princpio : que os homens no devem separa-se em cidades e povos que tenham leis
particulares, porque todos os homens so concidados, j que h para eles um s
caminho, uma s ordem das coisas (cosmos), como para um rebanho unido sob a regra
de uma lei comum. O que Zeno escreveu como se tivesse sonhando, Alexandre
realizou; ... Reunindo como em uma cratera todos os povos do mundo inteiro; ... e
ordenou que todos considerassem a Terra como sua ptria, a seu exrcito como a
acrpole de todos, as pessoas de bem como parentes e as de mal como estrangeiros".
No se pode dizer melhor que a moral estica a de tempos novos em que, sobre
cidades deslocadas e desde ento incapazes de ser fonte e suporte na vida moral, se
elevam agora grandes monarquias que aspiram governar a humanidade.
A razo, lei universal ou natureza, se faz de algum modo monrquica, em
Aristteles, partia de realidades psicolgicas os sociais - paixes, costumes, leis, que
tencionava moderar e organizar simplesmente, como por em cima; aqui ocupa a tudo e
expulsa a tudo que no ela mesma. "A virtude est colocada unicamente na razo"
[62] .

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DYROFF, Die Ethik der alten Stoa, 1890.
JAGU, A., Znon de Cittium, son rle dans l'tablissement de la morale stocienne,
Paris, 1946.
MILTON VALENTE, P., L'thique stocienne chez Cicron. - Les sources de l'tique
stocienne chez Cicron, Paris, 1956.

RODIER, G., "La cohrence de la morale stocienne" (tudes, pp. 270-308).

Notas
[1] DIGENES LARCIO, Vida dos Filsofos Ilustres, VII, 31.
[2] PLUTARCO, Contradies dos Esticos, cap. IV (Arnim, I, n26).
[3] DIGENES LARCIO, VII, 169, 15-24.
[4] Index Stocorum herculanensis, col XIII (Arnim, I, n 44.1); ATENEU,
Deipnosophiste, VI, 251 b (Arnim, I, n 342); PAUSNIAS, Descrio da Grcia, II, 8,
4; DIOGNES LARCIO, VII, 143.
[5] PLUTARCO, Vida de Clemenes, cap. I.
[6] Conhecido por Digenes Larcio, VII, 2; cf. VII, 16
[7] ESTOBEO, Florilgio, 108, 33.
[8] CCERO, Tusculanas, V, 18, 51.
[9] Alegoria das Leis, II, 6; Leis Especiais, III, cap. II, Problemas sobre o Gnesis, II,
cap XIV.
[10] DIGENES LARCIO, VIII, 46.
[11] LUCRCIO, Da Natureza das Coisas, II, 102-3; 124-5.
[12] PLUTARCO, As Contradies do Esticos, cap. IX (Arnim, n 42).
[13] FILN DE ALEXANDRIA, em Arnim, II, n 95.
[14] CCERO, Primeiros Acadmicos, II, 144 (Arnim, I, n 66).
[15] CCERO, Dos Fins, III, cap X.
[16] DIOCLES, em Digenes Larcio, VII, 54 (Arnim, II, n105); Epiteto, Dissertaes,
I, 6, 10.
[17] SEXTO EMPRICO, Contra os Matemticos, VIII, 409 (Arnim, II, n85).
[18] ARNIM, II, n181 a 269; exposio da lgica, sobretudo por Galeno e Diocles.
[19] DIGENES LARCIO, VII, 79.
[20] SEXTO EMPRICO, Contra os Matemticos, VIII, 177.
[21] CCERO, Primeiros Acadmicos, II, 98.
[22] SIMPLICIUS, Comentrio s Categorias, 78 b (Arnim, II, n499).
[23] DIGENES LARCIO, VII, 139 (Arnim, II, n300).
[24] ALEXANDRE DE AFRODISAS, Sobre a Mistura, ed. I. Bruns, pg 216 e
seguintes.(Arnim, II. N473).
[25] ARNIM, II, n 596 a 632, sobretudo ALEXANDRE - Comentrios sobre os
Primeiros Analticos de Aristteles, ed. Wallies, pg 180, 31.
[26] Comentrio ao Timeu, 138 e.
[27] PROCLO, Comentrio Repblica, II, pg 258, ed. Kroll.
[28] AQUILES, Isagoge 13 (Arnim, II, 686).
[29] ARNIM, II, nmeros 555 e 572.
[30] PLUTARCO, Da Viso da Lua, cp. VI.
[31] PLUTARCO, Contradies dos Esticos, cap XLIV.
[32] FILON de ALEXANDRIA, Da Incorruptibilidade do Mundo, cp. XXIII e XXIV,
Arnim, 106.
[33] LACTANCIO, Da Verdadeira Sabedoria, cap IX .(Arnim, I, n 160).
[34] Pseudo PLUTARCO, O Destino, cap. III.
[35] CORINTO, Resumo de Teologia Grega, ed Langr 1881.

[36] CCERO, O Destino, 39 e segs.

[37] SNECA, Cartas a Lucilio, 9, 16.
[38] CLEANTO, Hino a Zeus (Arnim, I, n537).
[39] Sobre o Evangelho de So Joo, XIII, 21.
[40] Cf. ACIO, Opinies dos Filsofos, I, 6; CCERO, Sobre a Natureza dos Deuses,
caps XXV E XXVI, ESTOBEU (Arnim, II, n527; PLUTARCO, Contradies dos
Esticos, pg. 1044 d.
[41] ARNIM, II, n1069
[42] Sobre o Conflito referente a este tema entre Cleanto e Crisipo, cf. SNECA,
Cartas, 113 23.
[43] Plutarco, Contradies dos Esticos, cp. XLI (Arnim, II, 806).
[44] CCERO, Sobre os Fins, III, 72.
[45] Crisipo, em PLUTARCO, Contradies dos Esticos., cap XIII (Arnim, XII, 29).
[46] ESTOBEU, clogas (Arnim, III, 28); CCERO, Sobre os fins, III, 32.
[47] PLUTARCO, Da Virtude Moral, cp. II.
[48] ARNIM, I, 563, e III, 255-261.
[49] ARNIM, III, 228-236.
[50] ARNIM, III, 377-420.
[51] CALCDIO, Sobre o Timeu, 165-166 (Arnim, III, n 229).
[52] CCERO, Tusculanas, IV, 125.
[53] CCERO, Dos Fins, II, 34; III, 14.
[54] ARNIM, III, n12.
[55] EPITETO, Dissertaes, II, 14, 7.
[56] Cf. SNECA, O prazer, comeos.
[57] cf. ARNIM, III, n493.
[58] SEXTO EMPRICO, Hipotiposis Pirronianas, III, 205.
[59] ARNIM, III, 548-656.
[60] CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Estrmato, IV, 6.
[61] A fortuna de Alexandre, cap VI.
[62] CCERO, ltimos Acadmicos, I, 38.