Anthony Seeger

Museu Nacional/UFRJ

OS INDIOS I] NOS
Esludos sobre so~iedades
Iribais brasileiras
CONTRIBUI{:OES EM CIBNCIAS SOCWS 6
Coordenal'fo
Ricardo Benzaquen de Araujo
CPDOC/FGV e PUC/RJ

EDITORA CAMPUS LTDA.

.

Rio de Janeiro 1980

C> 1980. Editora Campus Ltd..

Todos os cIlreItoa -OOs.

Nenhuma parte deale UVIO

podenlller reproc!udda ou tnDImitlcla

lIOjam quals forem 01 melos emprepdOi.
e1etrOnlcoa, mednlcoa, fotosr'ficoa.
grava~ ou qualaquer outroa. BOlD a
permiJaIO por eacrito cia ecIitora.
Capa
AG ComUlli~o VIaua1 AIIeaDrla e ProjetOl Ltcla.
Polo do amor
Peti, cantador, COJIIll'lIitor e Heier cerimODla1 doa lndIoa S.
~ .composI~.paglnaljfo e

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Edilora Campus Ltcla.

Rua Japeri 35 RIo Comprido
Tela. 284 8443/284 2638
20261 RIo de JlII18Iro RJ BruI1
ISBN 85-7001.()39-7

Picha Cata10gRfica
CJPBruI1. Cata1opljf04llfoote
Sindlcato Naclonal dos Editor. de Uvroa. RJ.

84541

Seeger, Anthony. 1945Os indios e n61 : eatudoa 80bre 80dedadea tribaIa bra
sIlelraa / Anthony Seeger. - RIo de J-uo: Campus.
1980.
(Contribul~ em cYndu 80daIa ; 6)
Blbll"f.'llfia

1. indios cia AmftIca do Sul- BruI1l. Titulo n. Titulo: Batudos aobre aodecladea tribaIa brul1elraa nL S6rie

lIGOO14

L~.~

CDD- 301.2981
980.41
CDU - 308(81 = 97)

Dedico este livro .os meus companheiros do' Xingu: minh.

espos. Judith; meus professores Peti, Robnil6, Kuiussi,
Temuensoti, Kogrere, Uetagii, Bentug.riirii e Kuni; minhas
professoras Mbeni, G.is6 e G.isari; meus co.mpanheiros de
muitas ca~das e pescarl.s Botk6, Ianam, Kokomba, e os
outros cuj. p.ciencia foi tao grande; M.paIu e Tonwuti
(i-kra-kiilrumu e i-kriindu); e todos os Suya que 0 esp.",
na:o permite nominar. Deb.ixo de sol forte ou de chuvas
pesadas, pel. luz do di. ou d. !ua e d.s estre!.s, tr.balhamas muito, rimos muito, cantamos

m~to,

e mutuamente

.prendemos coisas que. linguagem cotidian. mal expressa:

caisas cantadas, gritadas e sentidas na came; coisas essas

experiment.d.s de novo neste inst.nte de

sempre lembr.d.s.

dedica~o,

SUMARIO

1--)

AGRADECIMENTOS, 11
-APRESENTAC;J..O:IMAGENSNOESPELHO, 13

- CAPiTULO 1. PESQUISA DE CAMPO: UMA CRlAN9A NO MUNDO, 25

CAPiTULO 2. 0 SIGNIFICADO DOS ORNAMENTOS CORPORAlS, 43
CAPiTULO 3. OS VELHOS NAS SOClEDADES TRlBAlS, 61
. CAPiTULO 4. 0 QUE PODEMOS APRENDER QUANDO ELES CANTAM?
GJ!NEROS VOCAlS DO BRASIL CENTRAL, 83

- CAPiTULO 5. SUBSTANCIAFiSICAESABER:DUALISMONAUDERAN9A
SUYA,107
\.

-CAPiTULO 6. CORPORA9AO E CORPORALIDADE: lDEOLOC-IA DE

CONCEP9AO E DESCENDENClA, 127

CAPiTULO 7. PONTOS DE VISTA SOBRE OS INDIOS nrvtSILEIROS:UM

ENSAlO BIBLIOGRAFICO (EM COLABORAl;,\O COM
EDUARDO B. VIVEIROS DE CASTRO), 135
BffiUOGRAFIA, 153

---------

AGRADECIMENTOS

..

Sl!o muitas as dividas intelectuais deste livro. De Dante Alighieri, que me ajudou a entender multos aspectos do meu trabalho de campo, a meus professores na
Universidade de Chicago, com quem aprendi multo sobre Antropologia. Agrade~
tamb6m aos orgauizadores dos simp6sios ou conferencias em que vers6es preliruinares destes artigos foram apresentadas: 0 Programa de P6s-Gradua0 em Antropologia Social do Museu Nacional, especialmente Lygia Sigaud (Capltulo 1),0 Departamento de Antropologia, Uulversidade de Sl!o Paulo, especialmente Lux Vidal e
Maria Manuela Carneiro da Cunha (2), Joan Bamberger (3), Carol RobertsonDeCarbo (4), Waude Kracke (5), Judith Shapiro (6) e Fernando Uricoechea (7).
Essas pessoas, assim como os participantes dos simp6sios, me lan~ 0 desafio
de refleiir comparativamente sobre os Suya e c('nf,;hufram consideravelmente para
a formulao que dei aos problemas.
A publicao deste Iivro deve",", uniearnente ao interesse de meUS colegas e
alunos, entre os quais destaco Roberto Da Matta e Eduardo Viveiros de Castro,
com quem multas das idl!ias foram desenvolvidas, e Etienne Samain, nana Strozenberg, Marco Antoulo da SUva Mello, Arno Vogel, Vanessa Lea, Bruna Franchetti e
Pedro Agostinho, com quem foram discutidAs. Ricardo Benzaquem de Araujo sugeriu concretamente a preparao deste volume. Todos os meus colegas no Programs
de P6s-Gradua0 em Antropologia Social, atrav~s de um convlvio intenso de mais
de quatro anos, contnbufram de aiguma forma, assim como os que foram meUS alunos durante esse perlodo. Os tradutores lutaram com mestria com minha prosa e
contribufram de forma significativa para 0 estUo com sua propria criatividade.
Meu trabalho de campo entre os Soya foi fmanciado por urns Training Grant
in the Behavioral Sciences (U. S. P.. H. S. G. M. 1059), concedida atrav~s da Universidade de Chicago (1970-1973), Universidade Federal do Rio de Janeiro (CEPEG),
Fundao Ford, Fundao Wenner-Gren e Financiadora de Estudos e Projetos
(FlNEP) (1977-1979). Agrade~ a essas instituil'Oes 0 fmanciamento recebido,que
tamb6m inclulli a preparao deste manuscrito para publicao.
Minha esposa e eu fizemos a maior parte de nosso trabalho de earnpo em
1970-73 (nesse perlodo, ficamos um total de 15 meses na aldeia Suya). Tfuhamos
11

poucas amizades e nenhwn "arente no Brasil. Nossa eterna t>;ratida:o pela afetuosa
acolltida e apoio que recobemos dos segwntesamlgos: Sr. Henrique e Sra. Fanny
Fix, Dora e Alessa:ldro Ventura, Alexandre e Sylvia Fix, C~1ia e Rui, Samuel
Schneider Neto e familia, os Boutons, os Nicholsons, Dr. David Fringer, Ken
Brecher, Sandy Da~s e muitos outros cujo encorajamento foi de grande Import3n
cia para nosso projeto.
No Xingu ~ grande a nossa divida para com Orlando e Claudio Villas Boas,
diretores do Parque Nacional do Xingu, pelo apoio dado ao nosso projeto em 1970
1973, e a Olympio Serra por nos ter assistido em nossas viagens de campo poste
riores (19751978). A ForI'" Mrea Brasileira, atrav~ de sua Divisa:o de Transportes
A~reos, foi de ajuda inestim4vel em nossas viagens ao Xingu. Os m~dicos da Escola
Paufu:a de Medicina, sob a supervisa:o do Dr. Roberto Baruzzi, foram sempre Citeis
e generosos no que diz respeito A assis~ncia m~dica e a1lmentar, como Da Cida,
eofermeira dedica,da que tern 0 nossa respeito e o dos Suyll. Mairawe, chefe do Pos
to Diauarwn, ajudou.nos de muitas formas.
Devo muito a todos os Suy4. Muito mais do que este livro demonstra. A dedi~o que tiveram ensinando-me a respeito de sua sociedade estlmuloume a apre
sentar sua interpreta~o do mundo da forma mais fiel que a compreen~o que dela
tenho permite. Tentei escrever sobre 0 que ~ Importante para eles - sua IilCisica,
seus omamentos corporals e outros aspectos de suas vidas - da mell1or, mais sense
vel e mais honesta forma poss{vel. No que frJhei, espero que sejam tolerantes; no
que consegui realizar, esperf' riar-ll1es satisfa9a:O. Minha mulher, Judith Leland
Seeger, colaborou em todas as etapas deste livro: de companheira no campo, cuja
presenl'" na:o somente enriqueceu minhas informa90es como enriqueceu, de todas as
formas poss{veis, minha experiSncia, a~ revisora fmal. Ela participou de todas as
versGos preliminares destes artigos, dlscutindo e criticando. Ela, tanto quanto os
Suy4, tomou poss{vel 0 esfor90 intelectual e experiencial que resulto'" neste Iivro. Por esse motivo, dediquei-o a eles.

<--;

12

----'

APRESENTA9AO: IMAGENS NO
ESPELHO*

Este livro e uma coleo de anigos, escritos durante os ultimos seis anos, concebidos independentemente, porem inter-relacionados, sobre aspectos importantes
dIls sociedlldes ind/genas brasileiras. Os t6pkos Slio variados - a natureza do trabaIho de campo antropol6glco, a signifkllfiio dos omamentos corporais e dIl cultura
material, a poslfiio dos velhos, a importdncia social dIl muska, as diferentes fonnas
de lideranfa, a ideologio do parentesco, e um ensaio bibliogrdfico que introduz 0
leitor no estudo dos indios brasileiros. Embora os topkos se;am diversos, hd nestes
estudos a inteno unificadora de estimular a analise comparativa das sociedades
humanas. A Antropologio e sempre implicita ou explicitamente comparativa. Es
tes arrigos focaJizam os indios Suyd do Norte de Mato Grosso, e comparam-nos com
outros indios dIl regliio das te"as baixas sul-americanas l Hd, porem, um outro ni
vel de comparllfiio que todos eles pretendem estimular: 0 estudo dessas caracteristicas na nossa propria sociedllde. 0 estudo dos indios brasileiros pode nos conscientizar de aspectos de nossa propria sociedllde sobre os quilis tendemos a refletir
muito pouco. Atraves da analise dos indios brasileiros somos for,ados a nos cons/derar a partir de um ponto de vista diferente. Assim os arrigos deste livro, tomados
em con;unto, pretendem fomecer uma especie de espelho atraves do qual 0 leitor
POSSQ ref/etir sobre certas caracteristicas de sua propria sociedade, bem como so-

bre as dos proprios indios.

o titulo desta apresenta,iio inspira-se nos espelhos que Slio parte de muitos
parques de diversoes. Os parques de diversoes e a Antropologio tem uma importante caracteristica em comum: ambos aJteram a percep,iio. No prime/ro, altera-se
a percepfiio que 0 individuo tem de seu corpo e do espa,o; na segundll, 0 que se altera e a percep,iio que ele tem de sua sociedllde e dIls sociedades humanas em geraJ.

Tradu~io

de Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti.

No original, lowland South American tribes. 0 conceito de lowlands, na Antropologia

sul.americana, exclui especificamente as sociedades do planalto andino. (N. do R.)

Nos parques de diversijes, a roda-gigante propicia diferentes percepfoes do

espllfo na medido em que subimos ou descemos. A montan/ul-russa altera as percepfoes do corpo ("Meu est6mago estd na garganta"!!) e dos emoes (medo e
animllfao) que crescem e minguam a cada subido e deseida. Uma dos atrllfoes papulares nas feiras dos Stados Unidos Slio as "casas malucas': onde as percepes
sensoriilis se intensificam ou frustram com a luz ou 0 escuro, onde 0 "sblido" c/ufo
gira, ou emite jatos de ar, onde as paredes nao Slio perpendiculares e 0 que parece
horizontal e na verdode inc1inado. Uma das caracterist/cas comuns dos "casas malucas" Slio as espelhos deformadores que 000 ao jd desorientado visitante uma serie
de imagens de si mesmo dramat/camente diferentes. Num espelho ele e um anao,
pequeno e gordo, quase sem brafos e pernas. No proximo, e um magro gigante,
com pernas como as do cegonha. Nos espelhos menores seus trafos familiareise
distorcem. Sua testa pode parecer tres vezes maior do que 0 comum, suas orelhas
gigantescas, e seu nariz com a bico de um tucano. As distorfoes tornam a visitante mais consciente da simetriil do corpo que VIU rejletida nos espelhos de sua casa
au em fotografias de famOia. Nesses espelhos deformadores suas idliias sobre as
proporfoes do corpo sifo desafiadas pews diferentes visoes do que ele possa ser.
Nossa contempwflio dos soeiedodes indigenas brasileiras em sua espeeificidode cultural deveriil est/mulnr a rejlexlio soeiol6gica sobre nossa pr6priil soeiedode. Porem hd mais a ganhar com a compreenSlio dos sociedodes indtgenas do que a
compreenSlio de n6s mesmos. Na apreeillfao do peculiaridode dos indios brasileiros reside a possibilidode de alterar em alguns aspectos a maneira etnfJcentrica pela qual esses povos cont/nuam a ser tratados e encarados. Os indios brasileiros aindo hoje tem 0 estatuto juridico de menores, e imagina-se popuw";"ente que sejam inocentes crianfas au subumanos condenOOos, remanescentes de uma '1dode
, do pedra ". Os indios nlio sao nem inocentes nem sobreviventes de uma outra era,
mas sim adultos espertos, vivendo no Brasil de hoje, fa1nndQ linguas diferentes
dos ,nossas, vivendo vidos diferentes dos nossas e valoTizando ideais diferentes
dos nossos, Como tal eles colocam problemas especfFzeos para wrA sociedade
europeia tlio segura, em todos as epocas, de ter sempre as respostas certas para todos
as questoes possiveis (em bora tanto asrespostas quanto as questoes estejam sempre
mudondo). 0 estudo dos indios em sua especificidJJde e singular/dode deveria insp1rar-nos a todos a reconsiderar nossa re/nflio com eles, e especiil/mente as politicas
indigenistas e as atuais dificuldodes contra as quais os membros dos soeiedodes indigenas brasileirizs estifo lutando.
Embora ate recentemente a An tropologia est/vesse basicamente identiFzeado
com 0, estudo de sociedodes nao-ocidenta;s, ela esteve sempre 'envolvido na ten/lJtiva de compreender melhor a sociedode do analista. As princip)1is preocuPllfoes
dos antrop6logos no estudo de outras soeiedodes est/veram sempre ligadas as preocupllfoes gerais quanto, a sua pr6priil soeiedode. Assim, os tapicos qe parentesc:sJ
e religiiio slio ambos ant/gas e permanentes do estudq.antropolOgico, assim como as
objetos da andlise soeiol6gica, do investigaflio Ftlos6f;ca, ou preocuptJflio populnr.
o crescente interesse pela reillflio dos soeiedodes ociden/lJiscom 0 meio ambiente
gerou um interesse te6rico na Antropologia peia andlise do re/nflio que outras
14

r
j

sociedades estabelecemm. 0 mesmo oeO"eu com papeis sexuais, velhice e medic/na. Essa preocuplJfao com a noSSIJ propria soeiedade e ao mesmo tempo a forfa
e a fmqueza da Antropologia; como fraqueza. pode levar a analises etnocentricas
nas quais os trlJfos que niio nos preocupam diretamente s50 descartados; comO forfa. gamnte um lugar para a Antropologia nas tentativas socialOgicas e jilosajicas
das sociedades ocidentais de compreenderem a si mesmas.
Ate os principias do seculo XX. os cientistas sociais europeus usavam-se a
si mesmos como medida de toda a humanidade. As outms'sociedades emm tidas
como inferiores jd que emm diferentes das da Europa do seculo XIX. Essa /nferioridade niio era simplesmen te tecnologica. mas /ntelectual, mcial. moml e sociaL
Isso e especialmente evidente nos escritos dos principals autores do seculo XIX,
como Tylor (1871). J. F. McLennan (1865), L. H. Morgan (1871) e F. Engels
(1884). No entanto. a discussfio de outms sociedades em termos do que elas niio
possuem tem uma historia mais longa. Quando um antigo viajante disse que os Tupinamlxi emm um povo cuja /(ngua .niio tinha as letras "f", '.," e :'1" e emm portanto "sem fe. sem rei e sem lei". ele expressava um ponto de vista semelhante.
No seculo XX. muitos autores altemram sua preocuplJfdo: se anteriormente
os antropologos usavam sua soeiedade como medida da humanidade, eles hoje usam
a humanidade como medida de si mesmos. Isso e em parte 0 resultado do trabalho
de campo cada JleZ mais senslvel. cujo maior expoente foi Bronislaw Malinowski
(1975). Mas e tambem 0 resultado de mudanfas maiores na percepo que temos
de nossa sociedade. Se os Tup/namlxi emm /ncomuns por serem "sem fe. sem rei
e sem lei" no seculo XVI, muitos membros da soeiedade oeidental uniram-se a
eles no que diz respeito iz fe e iz monarquia no seculo XX. e descobriram que as
leis sao antes mutliveis do que reveladas. As analises antropolOgicas mostraram
que os Tupinambd tinham na verdade leis. crenfas relig/osas e lidelllnfa po/(tica,
porem de uma forma que passava despercebida aos monarquistas e juristas carolicos no passado (ver F. Fernandes 1963 e 1971; H. Gastres 1978). 0 declinio da
era colonial e 0 crescente questionamento dos principias bdsicos de nossa sociedade levaram a interesses outros. bastante diferentes. nas soeiedades nii<H!UTopeias. A
questao n50 e tan to ava/id-Ios em rellJfao a nos mesmos, mas considerd-los e a nos
mesmos como partes de uma grande variedade de solufoes diferentes para problemas semelhantes. Gutras sQCiedades tem outras maneiras de lidar com coisas que
nos causam tanta ansiedade: relafoes no interior da famz1ia. crenfas sobre 0 significado da vida, papeis sexuais, velhice, propriedade privada. poder polItico. dewia
e multos outros. Essas diferentes solUfoes sao sugestivas tanto para le/gos como pam
antrop6logos. psicologos, teologos e cientistas po/(ticos.
A lif50 que cumpre tirar do estudo comparativo da humanidade niio t! a de
que as outras soeiedades sao melhores ou piores do que a nossa; mas a de que temos algo a aprender com elas. 0 etnocentrismo dos evolucionisllls niio precisa ser
substituldo por uma visao romantica do nobre selvagem; ao inves disso. podemos
considerar nossa sociedade como uma entre as muitas que constituem 0 mundo.
A subseqUente compreensao de nossa propria soeiedade pode enriquecer-se, como 0
podem campos como a literatura e a musica. Em vez de considelllrmos Shakespeare,
15

Dante au as membros do Academw Brasileira de Letras coma a medido de todo a

literatura, e Bach, Beethoven au ViIla-Lobos como a medido de todo a mUsica,
podemos enriquecer nossas vidos e nossa compreensilo pela leitura do Mahabarata,
do Tao Te Ching, de poemas epicos africanos, e auvindo as ragas indwnas, as or
questras garneloniavanesas e as alda dos (ndios Suyd discutidos mais adwnte.
A raziio de as antropologos estudarem questaes de interesse geral para a Oeidente em soeiedades niio-oeidentais e a fato de acreditarem que uma distdnciil
maior de seu obieto de estudo aperfeifoa sua capacidode de anallsd-Io. Todos nOs
tendemos a tomlJ/" nossas crenras como dadas. A creditamos que nossa maneira de
fazer as coisas, como educar crinnfas au adorar a Deus e "natural", au "revelado",
au "obvw", au "Iogict!'~ Porem, na verdode, a maioria do imensa variedade dos so
ciedodes humanas acreditil estar fazendo as coisas "naturalmente" au do melhor au
mais logica maneira poss(vel. Assim, a estudo de outras sociedodes permite ao ana
lista relativizar as instituifoes, as crenrns e a ethos de sua propria sociedode.
o estudo do "outro" - a soeial e culluralmente distilnie ~ niio envalve necessariamente a andlise de soeiedades tribais. Hd muito que aprender cOm as soeiedodes complexas, niio-oeidentilis, como a Indiq,. China, Japiio au Irii. Para um memo
brn dos camadas mlidws da Zona Sui do Rio de Janeiro, um habitante de uma favela au a sociedode do elite e uma especie de "outro" desconhecido tambem As dis
tancws socwis e culturais silo uma questiio de grau. Alguns brilhantes eSludos de
antropologos brasileiros de aspectos do sociedode brasileira provam que as antrop6logos podem considerar produtivamente sua propriil sociedode. Uma das maneiras
pelas quais se pode a/canrar certil distdncw com relariio Ii sociedade brasileira e
pela leilura e considerariio detalhado do que as antropOlogos escreveram sabre outras sociedades. Este livro sabre as (ndios brasileiros pode servir a esse propOsito.
Os esludos deste livro basewm-se num total de 20 meses de trabalho de campo com as (ndios Suyd. Minha mulher e eu vivemos na maior casa da aldew com
cerca de 35 Suyd, compreendendo seis do que podenamos chamar de "familias"
constilu(dos par um marido, uma au mais mulheres, e crianras. Num pen'odo de
anos, vivemos durante 20 meses numa C01lQ sem paredes intemas, dividindo nosso
espafo vital, nossa comida, nossas experiencias, nOS$OS pensamentos (na medida

em que pod(amos expressd-los e compreende-los na /(ngua Suyd), nossa musica

e nosso humor. Niio fomos para ensinar, nem com nenhuma idew de superioridade em termos de religiiio, tecnologia de subsistencw, au a que quer que fosse. Fomas para aprender, humildemente, cheios de curiosidode, e considerando-nos privilegiildos pela oporlunidode. Minha pesquisa niio inc/u(a planas de "salvar" as Suyd
de uma (suposta) danariio, (hipotetica) extinriio, (condenado) anaifabetismo, au
(imaginado) ignonincw ecolOgica e mora/.
Os Suyd tinham a sorte de viver no Parque Naciona/ do Xingu, onde Orlando
e Gaudio Villas Boas, e posteriormente Olympia Serra, cuidovam de seus interesses
em tennos de (enYl e assistencia. Eu estava livre, portanto, para vert aprender e ten~
tilr compreender a que as Suyd - e par extensilo'outras soeiedodes sul-americanas
- estavam fazendo. Essa aprendizagem niio foi uma experiencia fdcil e nem sempre

16

,~

[oi agraddveL Era sempre de$llfiadora, frequentemente frustrante, e por vezes terrivelmente desencorajadora.
Alguns aspectos dil nOS$ll experiencia de pesqui$ll entre os Suyti sao discutidos
no primeiro capItulo deste livro. 0 trabalho de campo, porem,e apenas uma parte
dil Antropologia. Os esttigios finais sao tambl!m importantes: escrever os resultados
dil pesquisa na forma de uma dissertariio ou liv,;" e a considerariio da sociedade
estudildil em termos de questaes mals gerais. It preciMmente esse entrelofamento
en tre a experiencia de campo e as preocupar;oes teoricas o que produz a andlise
antropolbgica. A ma/oria dos estudos deste volume [oi originalmente escrita para simposios sohre topicos espedficos e [oi depois modificadil para publicar;ilo
em outros lugares. Reescrevi dois deles especificamente para este livro; fiz, porem, um breve pre[dc/o para cada urn deles, a fim de introduzir 0 leiter 110 tema
e sugerir awWnas das questaes gerais envolvidas.
o Cap(tulo 1, sobre meu trabalho de campo, descreve minha propria experiencia de trabalho com os Suyd desde a concePfilo original do estudo ate as dificuldildes concretas que encontrei em alcanrar 0 campo e /d trabalhar. 0 trabalho
de campo antropologico [oi por muito tempo envolvido em lenda e misterio, e e
importante [alar mais sobre esse ponto. Esse artlgo [oi apresentado inicialmente
como seminlirio no Museu Nacional em 1973 e [oi subseqUentemente elllborado
como In trotiuriio de minha tiissertar;iio de doutorado em 1974.
o CapItulo 2 trata dos omamentos corporais dos Suyd, uma dils caractensticas mals imediatamente notdveis desse grupo. 0 grande disco labial vermelho
e os discos de orelha brancos sao aparentemente grosseiras de[ormaroes do corpo.
Tem, porem, um significado importante para os Suyd, e tanto 0 metodo de andUse como sua significar;iio sugerem generalizllfoes para nosso uso de omamentos
e avaliariio dils [aculdildes do corpo. Esse cap(tulo [oi apresentado primeiramente
na forma oral na Universidilde de Silo Paulo em 1973 e [oi depois desenvolvido
e pub/icado em Ethnology, uma revista antropolOgica.
o CapItulo 3 considera a poslfiio dos velhos. Em muitas sociedades os velhos
silo marginalizados e desprestigiados; entre os (ndios Suyd eles tem papeis especials
e gozam de urn tipo de prest(gio especial. A posifiio unica dos ve/hos Suyd e 0 ponto de partidil para uma reflexilo sobre a posifOO dos velhos numa peropectiva com
parativa. 0 art/go [oi apresentado inicialmente como parte de um simposio sobre
/dade e gerarilo na reuniiio anual dil Associafilo Americana de Antropologia em
1977 e elllborado para este volume.
o Cap(tulo 4 e um trabalho sobre a importlincia dil musica nas sociedildes dils
te"as baixas dil A merica do Sui, tomando os Suyd como exemplo. Se muitos membros de uma sociedade pas$llm cantando tanto tempo quanto paSMm em atividildes
de subsistencia, durante longos per(odos, entiio e necesslirio examinar 0 que a musica [az nessas sociedildes. A mUsica e a arte de modo geral preci$llm ser anali$lldils no
interior do contexto mais geral dil sociedilde em que sao produzidils. Esse trabalho
[oi apresentado primeiramente na reuniiio anual dil Sociedilde de Etnomusicologia
em 1978.
17

."

I,
I

I '

o Capitulo 5 e uma analise da lideranfa, tendo novamente os Suya por exem

plo. A lideran,a nas sociedades das terras haixas da America do Sui e bem diferente
do tipo de lideranfa autoritaria iJ qual a. maioria dos membros das soeiedades oeidentois esta acostumada. Os tipos de lideres e as fontes de sua legitifflafiio sao discutidos especificamente a partir das disputas faccionais que oco"eram nas ultimas
decadas. Esse estudo foi inicia/mente apresentado num simpasio sobre a "Lideranfa nas Terras Baixas da America do Sui" na reunfllo anual da Assoclafiio Americana
de Antropologia em 1975.
o Capitulo 6 e uma breve discussiio de um topico malor: a organizafiio social das sociedades das te"as haixas da America do Sui Eia nao e faci/mente analiStivel nos termos dos modelos antropolOgicos desenvolvidos na Africa, Melanesia e
outras areas etnogrdficas. Sugiro 0 tipo de analise que deveria ser empreendido. Esse estudo foi apresentado inicialmente num simposio sobre "Linhagem e Descenetencia nas Terras Baixas da America do SuI" na reuniiio anual da Associoo Americana de A ntropologia em 1976.
o capitulo final e um entoio bibliografico escrito de parceria com meu colega Eduardo Viveiros de Castro. Foi redig/do para 0 Boletim Infonnativo Bibliogr.lfico e apareceu naquela publicQfao e como um suplemento da revista Dados em dezembro de 1977. Nossa intenfao era dar ao estudante iniciante uma ideia do que
foi escrito sobre os indios brasileiros, informd-lo das principais preocupafOes teOricas que motivaram 0 estudo desses grupos e mostrar-lhe os auxilios bibliogrdficos
existentes. Em raziio da sua utilidade como instrumento de pesquisa, deeidimos
atualiza-lo e publicti-Io nesta colefiio. A bibliografia utilizada em todos os outros
trahalhos esta incluida na bibliograj"1ll desse ensaio final, numa unica listagem aifabeticamente organizada.
Um livro que se compoe de uma colefao de estudos independentes tem redundJincias e lacunas inevittiveis. A maioria dos trohalhos antropolOgicos sobre sociedades indigenas e publicada na forma de etnograjias, nas quais se tenta apresentar um amplo pano de fundo da sociedade bem como uma analise detalhada de
alguns de seus aspectos especificos. As etnograj"llls tem a vantagem da completude
e da coerencia; tem a desvantagem de serem longas, cheias de detalhes etnogrdficos dificeis de assimilar por parte do leitor iniciante, e sao frequentemente de dificil generalizQfiio. Estes estudos, ao contrario, sao completos em si mesmos e niio
precisam ser lidos em ordem. As questoes sao cwamente formuladas e'em cada
caso ha uma tentativa de generalizQfiio.
Nos paragrafos seguintes apresentarei um rlipido esbofo dos indios Suyd e
do lugar em que vivem, 0 que servird de hase para os artigos que supoem grande
parte desse conhecimento.
Os indios Suya vivem na parte setentrional do Parque Naeional do Xingu,
no Norte de Mato Grosso, a duas horas de canoa do Posto lndigena de Diauarum,
numa aldeia circular de sete casas com uma populafiio total de cerca de 140 pessoas. Falam uma lingua que pertence ao ramo setentrional da faml1ia IingUistica
Je, e partilham muitos trafos da organizQfiio social e cultural com os outros membros dessa faml1ialingUistica. Sao mals intimamente relacionados aosApinaye (des18

crltos em Da Matta 1976)', aos Kayap6 setentrlonais (descrltos em Vidal 1977),

e aos Timbira (ver Melatti 1978 e Carneiro da OJnha 1978). as Suyd 940 menos
relacionados em termos de /(ngua e cultura aos N centrais (incluindo os Xavante
e os Xerente) e os Je merldionais (incluindo os Kaingang e os Xokleng).
Alem dos produtos de suas rOfas, os Suyd vivem da cllfa, da pesca e da cole.ta. Nao partieipam de nenhum modo importante da economia nacional e vivem
bem em seu atual habitat com urna dieta adequada e amplos recurso~ A topografia de seu terr/torlo e plana, e os principais tTafos climatol6gicos 940 estaes chuVOstlS e secas muito distintas. De outubro ate marfo au abril, as chuvas caem, e 0
rio sobe cerca de seis metros acima de seu nfvel mais baixo, deixa suas rnargens
e inunda grafJde parte da floresta. De maio ate setembro 0 ctiu e limpo e 0 rio se
encolhe ate serpentear entre as margens de areia branca. Muitas caracten'sticas das
vitills dos Suyd seguem essas mudanf~ A vida social e cerimonial, as tt!cnicas de
subsistencia e os recursos alimentares variam de acordo com as estafoe~ Quanda
os rlos estao baixos, os peixes se concentram e tornam-se a principal caracterfstica dii dieta Suyd; quando 0' rlos estao cheios, os Suyd concentram-se na CIlfa. Em
algumas epocas do ano, [rutas como 0 piqui 940 importantes na dieta, em outras hd
os ovos postos pelas tartarugas nos bancos de areia, coletam-se algumos larvas e assim por diante. As rOfas 940 tambtim StlZonais, protiuzindo milho verde (um Ingrediente importante em muitas refelfoes cerlmoniais), batatas-doces, card e outras coIhe/tas durante perfodos relativamente pequenos. a principal genero amildceo e 0
bei;u de mandioca; durante todo 0 ano as mulheres processtlm rafzes de mandioca
brava para produzir farlnha para 0 bei;u e mingau para beber.
A organizllfao social dos Suyd, tal como ocorre na maioria das sociedades das
terras baixas sutamerlcanas, baseia-se no parentesco. as domfnios que consideramos como separados - po/(tica, economia, organizllfiio familiar, religiao e pniticas
de subsistencia - sao na verdade intimamente relacionados. Nao e produtivo tentar
estabelecer uma separllfao rigida desses domfnios emsociedades trlbais de pequena
escala, e na verdade tambtim em nossa propria sociedade eles se inter-relacionam em
grau menor. Entre os Suyd, os lideres politicos t~m autorldade na medida em que
representam uma faCfao forte baseada nO parentesco. As relafoes econbmicas 940
basicamente reillfoes de parentesco. A relig/ao nao envolve um criador; as cerimo
mas sao orientadas para os ritos de passagem e a iniciafao dos ;oven~
A iniciafao dos ;ovens e altamente elaborada nas cerimonias e mitos dos Jti
setentrlonais. Em todas essas sociedades, quando um homem se casa, deixa sua casa
natal e muda-se com a espostl para a casa da famnia desta. Ld 0 ;ovem marido e algo
como um estranho, e e sO depois de gerar vdrias crianfas que alcan,a a poslfiio de
homem plenamente adulto e politicamente responsdvel. Essa transfOTmafaO de ;0vem solteiro em homem plenamente adulto e 0 ob;eto de vdrlos rltuais altamente
2
Todas as referencias bibliogrlificas oeste livro scrao feitas desse modo. 0 leitor pode
encon.trar a referencia completa procwando Da Matta na bibliografla no fmal do liVID, evendo que livra foi publicado em 1916. Caso me reflIa a uma pagina especff'ica. 0 Dlirnero da pagina segue 0 ano de public~o. POI exemplo: (Da Matta 1976: 112), ou seja, pllgina 112 de Urn
Mundo Dividtdo de Roberto Da Matta.

19

elaborados (para as Ramkokamekra, ate hoje melhor descritos em Nimuendaju

1946, e para as Kraho, em Melatti 1978). No caso dos Suya, um homem idealmente
deixa sua coso natal antes de casar e vive no caso dus homens no centro do a/dew ate
que gere uma crianfa. quando va; viver com sua mulher e a familia desta.

Outra caracter/stica comum a todos as Je setentrionais e a fato de que um homem fem tanto uma identid/lde fisica quanto social. Sua ident/dade fisica e seu corpo, 0 qual ele recebe dos pais, e sua identidade social esta contida nos seus nomes,
as quais ele recebe de "urn tio materna ". Tanto a corpo quanta as names altertimse, dependendo d/l idade e do sexo do individuo. No nascimento, os bebes recebem
faixas de braro e de perna mas slio chamados de "nenem" ate que possam andar. Os
rituals de iniciafiio para as homens, e de puberdade para as mulheres, cnvo/vem rnadificaroes tanto no corpo (em termos de ornamentarlio) quanta na identidade social do individuo (em termos de seu nome e status). Os homens e as mulheres Suya
deveriam ter os lobos d/ls orelhas furados e deveriam usar grandes discos de orelha;
os homens deveriam ter 0 labio inferior [urado e usar grandes discos labiais (tanto a
perfurarlio da ore/ha quanto a do Idbio foram recentemente modificad/ls pelos Suya
como consequencia de seu cantata com membros do sociedade brasi/eira nacional).
Os ornamen~os labiais e as names mudam ambos novamente nil velhice.
A nominartlo, a importtincia do corpo, as cerimonias de iniciariio e amusica
cantada em fados elas silo elementos importantes das sociedades indz'genas brasi/ei.

"

ras e dos Suya em particular, e reaparecem em multos dos trabalhos deste /ivro. Nlio
deveriam ser completamente estranhos ao leitor: afinal, furamos as ore/has dos bebes, temos padrinhas no batismo, recebemas ape/idos e atravessamos varios ritos
de passagem que envo/vem musica, como casamentos, batismos e funerais. as indios
sao diferentes; mas nao tao diferentes assim. A comparafiio e instrn liva.
Como conse,quencia do contato com as [rentes de expanstlo da sociedade nacional, a popularlio Suya talvez seja apellas 20% do que foi outrora. 1sso se deve a
massacres, a envenenamento e as repetidas epidemias que devastaram os dais ramos
do grupo ate sua pacificarlio em 1959 e 1969, respectivamellte. A perda populncional levou a uma conso/idarlio de todos os Suya numa ullica aldeia..Algumas instituifoes consideradas importantes foram abandolladas nos u/limos 20 alIOS por causa
do dec/l'nio populncional. Na ultima decada, porem, sua popularlio tem crescido
rapidamente; desenvo/veram um sentimento de identidade etnica cada vez mais for
te, e esttio tentando descobrir como podem ellfrentar a sociedade naciona/ sem dewparecerem como grupo. A questao que as Suyd /evantam para a resta do paz's e em
que medida os (lldios poderlio determinar seu proprio futuro, e que grau de independencia politico e economica podertio exercer dentra de seus proprios territorios.
as Suyti sobreviveram 00 choque inicial do cantata e iL ameOfa de extinftio fisica.
Hoje eles se confrolltam com as problemas poUticos e culturais mais complexos de
sobreviverem como povo de umafarma que considerem desejdvel.
as artigos rewlidos neste livro sao apenas uma parte do que escrevi sabre as
Suya e os (lldios lias terras baixas da America do Sui Uma /ista completa e dad/l na
bib/iogra{za. 0 que falta especialmente slio trabalhos sobre 0 contato entre "',dios
e nlio-(lIdios, e identid/lde !!tnica. Como, porem, meu trabalho nessa area foi pub/i-

20

cado em portugues e e facilmente encontrdvel, /lifo acreditei ser necessario inc/u{los. Um trabalho sobre a hiJtoria Suya e identidade etnica aparecera no Anu:1rio
Antropol6gico 78 e ootro, escrito de parceria com Eduardo Viveiros de Castro,
'Terras e Territorios Indigenas no Brasil", foi publicado na Revista de Civiliza~o
Brasileira, 11912, ;unho de 1979. Minhas preocupo;oes poUticas e as de colegas
e amigos aparecem especialmente nas publicafoeo da Comissao Pro-Indio, Rio de
Janeiro. AJem disso, uma etnogm[1Il sobre os Suya que trata de muitos desses topicos de maneira mais extensa sera publicada pela Harvard University Press. e a traduo esta em alldamento.
Finalmente, concluindo esta apresellto;iio, e preciJo dizer alguma coisa a mais
sobre os {ndios Suyti. Agmdeci-lhes a a;uda e 0 companheirismo na dedicatoria e
nos agmdecimentos; iJto porem /lifo e sujiciente. Aproveitamos a companhia um do
ootro, ouvimos as canfoes um do outro e aprendemos alguma coisa (mas certamen_
te nem tudo 0 que hd para conhecer) um sobre 0 outro. Embora /lifo tenha ido para
os Suya com 0 proposito de ensinar, eles provavelmente aprellderam tallto quallto
eu de nossa prolongada interafao. A Antropologia nUllca e um estorfo ullilateral,
e a experiencia de ter tido 0 chefe Suya como hOspede durante uma semana 110 Rio
de Jalleiro em "/978 deu-me uma ideia pessoal do que e ter um observadorcurioso,
solidtirio e totalmeme estrangeiro morando em nossa casa. Ha um outro livro que
poderia ser escrito, a que dar{amos 0 tftulo dt as Brancos e N6s. Seria um livro
sobre a percePfiio Suya da nossa sociedade, com 0 meu retrato ou 0 de algum dos
meus leitores na capa, ao inves de um Suya. Ajinal as imagens refletidas nos olham
de volta. Contudo, por mais desajiador que seia, esse livro ainda tera de ser escrito.
E sera do maior interesse se algum dia 0 for. A visao dos illdios das terras baixas da America do Sui do nosso mUlldo e ttlo sutil e illstrutiva como a sua visao
de seu proprio mUlldo, que tentei apresentar aqui.

21

I'

,
I

APRESENTA9A 0

o trabalho de campo e uma caracter(stica btisica da An tropologia moderna.

At!! 0 final do seculo XIX, a maior parte dos cientistas voltados para 0 estuda de
sociedades niio<lcidentais ficava em seu gabinete e escrevia sobre pavos distantes
a partir de relatos de viajantes e de na"ativas de missiondrios. Existe uma hist6ria,
provavelmente ap6cri[a, sobre Sir James Frazer, autor do The Golden Bough, a
quem se perguntou se havia visitado a/gum dos povos cujos costumes exOticos haviam sido objeto de extensos escritos seus e ele respondeu: "Deus me livre!': 0
trabalho de campo de Franz Boas, Spencer e Gillen, W. H. Rivers e outros, na passagem do seculo, mostrou que, se 0 analista [osse ao campo, poderia reunir dados
muito mais ricos do que se utilizasse co"espondencia. Bronislaw Malinowski ficou
muitos anos na Melanesia durante a Primeira Grande Guerra. Sua "Introduriio" aos
'lrgonautas do Pacifico Ocidental (Malinowski 1975) continua sendo a melhor
discussiio sobre a importancia do trabalho de campo a tonga prazo para a An tropologia. Apesar desse evidente comero, por uma serie de razoes 0 trabalho de campo continua envo/to em misterio. E assunto de conversas sociais e de fuxicos, mas
ate hd muito pouco tempo raramente era assunto de reflexoes publicadas. Existem
muitos problemas em todo trabalho de campo que merecem considerariio previa de
um estudante que esta partindo para sua pesquisa: 0 projeto de pesquisa, como entrar no campo, que papeis pode desempenhar no grupo, como coletar dados. Em
meu trabalho de campo houve problemas e soluroes especlficos a mim e a minha
propria sit>~ariio, mas houve tambl!m muitas coisas que qualquer um que realize
trabalho de Campo, especialmente com sociedades ind(genas das te"as baixas da
America do Sui, encontrara. Algumas [oram levantadas no artigo abaixa, que e uma
revisiio da "introdufiio" de minha tese de doutoramel'lta (Seeger 1974).

r
"

CAPITULO 1
PESQUISA DE CAMPO: UMA CRIAN<;A
NO MUNDO*

"De todas as ciencias, a Antropologia e sem duvida unica, no transformar

a roais intima subjetividade em instrumento de demonstra~[o objetiva".
UviStrauss, 0 Escopo da Antropologia

o material etnografico sobre 0 qual a Antropologia trabalba e quase sempre

o remitado da atividade singular do pesquisador no campo, num momento especifico de sua trajetoria pessoal e teorica, de suas eondi,e>es de saUde e do contexto
dado, e essa atividade e exercida sobre urn grupo social que se eneontra num certo
momento de seu proprio processo de transforma9ao. 0 contato e comurnente di
ffeil para ambas as partes, e se a Antropologia pode reivindicar qualquer vaiidade
dentro da contingencia da pesquisa de campo na qual se baseia, Isso se deve apenasa
dificuldade do trabalbo e a dediGa9ao a uma teoria e a urn metodo por parte do
pesquisador, e a muita paciencia por parte do grupo com 0 qual esta trabalbando.
Todo pesquisador tern, sem dllvida, em virtude de sua individualidade, uma
diferente abordagem de seu objeto, e urn estilo proprio de trabalbo, que sa:o aspectos ditados muitas vezes por circunstiincias particulare'. Ao deixar por fun 0 campo, ele teve uma experiencia pessoal intensa e (oxal3!) eoletou dados teoricamente
relevantes. A experieneia pessoal por que passa e os dados que coleta nao estao
completamente dissociados.
Devemos indagar insistentemente para saber mais em detalbe a maneira eomo
urna pessoa trabalbou para eoletar os dados que apresenta. Trabalhou por periodos
longos ou eurtos? Fez 0 uso da lingua nativa, de interpretes, ou de uma lingua de
oontat01 Havia urn au varias informantes? Fez levantamentos estatisticos ou USDU
de informantes voluntarios? 0 modo pelo qual se trabalhou e 0 que se fez exerce
rao urn efeito profundo sobre 0 que quer que soja que se venha a escrever.
Ha ainda outra quesliio: toda pesquisa de campo e, ate certo ponto, urna vio
1a9[0 da soeiedade que e estudada, pois os antrop6logos, as vezes, tern de fazer per

TIadu~ao

de Iva Frigerio.

2S

guntas dificeis e desagradaveis. Mesmo em termos de aloca,lio de seu pr6prio tempo, urn informante deve escolher entre responder a perguntas e fazer qualquer outra coisa. Urn pesquisador pode causar outras prival'6es a comunidade, ao comer 0
alimento de suas ro~as, ao exigir cuidados por ignorar as convenyoes sociais e perigos naturais, au ao insistir em obtef respostas claras sabre assuntos em que a ambigUidade 0 preferive!. a segundo grupo de quest6es sobre 0 trabalho de campo de
urn pesquisador deve gravitar em torno de respostas a perguntas como: "Por que
lhes foi importante responder a suas pergwItas?", "Por que foram eles tao pacientesT', "0 que as fez aceita-lo?" e "0 que e que representava para eles?".
Neste capitulo tenciono responder a essas indaga~es com respeito a meu
pr6prio trabalho de campo entre os indios Suya do Mato Grosso do Norte do Brasil.
No meu pr6prio caso, contudo, devo principiar pela primeira e vaga formula,lio do
projeto, a fun de explicar por que foi que estudei os Suya em particular.
A pr6pria experiencia "preoCampo" no Brasil, antes que eu pudesse chegar ato
os Suya, foi importante, pois quando consegui atingir 0 campo, ap6s consideravel
atraso, a demora mesma se revestiu de amplas conseqiiencias. Minha propria vida e
trabalho no campo foi urn processo, nao wna situ39ao estatica; esse processo culminou com minha illtima partida e foi marcado por algumas persistencias na abordagem e no mHodo. Era, de cerlo modo, idiossincratico, porque refletia minha
pr6pria personalidade e escolhas, assim como certas contingencias da situavao de.
campo, mas autocontrolado em rauo de ffitd treinamento em teoria e metoda an.'
tropol6gico, tal como 0 tinha entre 1970 e 1978.

I. RAZOES PARA ESTUDAR OS SUYA

Havia duas raz5es primordiais para que eu desejasse ir para 0 Brasil central,
sendo urna pessoal e a outra te6rica. Eu achava 0 Brasil eentral urn iugar fascinante, desde minhas aulas de Geografia no quinto ano primario. as animais estranhos;
o numero abundante de insetos e as pequenas sociedades me fascinavam. Pessoalmente, prefuo pequenos grupos de pessoas e nlio me sinto a vontade em grandes
aglomeraeroes, seoda capaz de passar muitos meses Duma area remota, mais contente do que se tivesse de pesquisar a assistencia dos jogos de futebol, por exemplo. Ha
um elemento de escolha pessoal em todos os trabalhos de campo.
Pelo lado te6rico. interessei-me pelo estudo comparativo das sociedades Je, na
faculdade, e meu primeiro contato com a complexidade da organizavao social Je foi
atraves do Professor Maybury-Lewis, em 1966. Os Je pareciam. suscitar muitas das
indagal'6es mais interessantes em Antropologia, e ofereeer uma area ideal para estudos comparativos. Continuei a estudar as tribos das terras baixas da America do Sul,
especiaimente as de lingua 10, no curso de P6s-Gradua,lio da Universidade de
Cornell e mais tarde na Universidade de Chicago.
A possibilidade de urn estudo comparativo dos 10 creseeu na medida em que
membros do Harvard.(:entral Brazil Project completaram suas pesquisas. as traballios de Terence Turner (1966) e Joan Bamberger Turner (1967) sobre os Kayap6
setentrionais, Jean Lave (1967) sobre os Krlkati, JUlio Melatti (1970) sobre os
Krah6, Roberto Da Matta (1971) sobre os Apinaye, David Maybury-Lewis (1965,

26

1967) sobre os Xavante e Xerente, e Christopher Crocker (1967) sobre os Bororo

foram contribui90es Importantes para a etnografia dos Je e dos indios sul-americanos em geral. Outros estudos, notadamente os de Larma (1967) e Vidal (1973),
tambtlm contribuiram para 0 crescente corpus etnogrMico sobre as sociedades de
lingua Je.
Alguns tra90s Importantes da cultura e da organizal'8"o social parecern comuns
a todos os grupos 10, como por exemplo a subsistencia e a habital'8"o. As aruIIises
comparativas de Instituil"'les e cren9as numa area como a do Brasil central podem
validar hip6teses levantadas no contexto de qualquer urn dos grupos, porque estas
podem ser testadas em sociedades Intlmamente relacionadas, e acredito que isso representa urna grande evoluo em relal'8"o d prntica tradicioual de construl'8o de
urna hip6tese baseada nurn caso isolado, para enuro extrapola-Ia diretamente para
analises de tipo "cros,,"culturaf' de maior amplitude, caracteristicao, dos uti1izadores
do Human Relations Area Files.
Dado meu Interesse em participar de estudos comparativos das sociedades de
Ifngua Ie, decidi estudar os Suya. Mas, enquanto esbo93va meu projeto em 1969,
havia pros e contras a qualquer proposta de estudo dos Suya. Eles havtam sido visitados durante dois meses, em 1960, por urn etn6grafo que entao publicou urn artigo sobre eles no NatiolUll Geographic Magazine: "Brazil's Big-Upped Indians"
(Schultz 1962). Schultz encontrara os Suyli nurn acampamento temporlirio e aparentemente nao conseguira fazer-se entender; tampouco entendeu os Suya. Emhora,
no artigo do NatiolUll Geographic, Schultz ressalte a similaridade entre as Unguas
Krah6 e Suya, sugerindo com isso,ter podido conversar com eles, nurn artigo mais
cientffico (Schultz 1960/61) descreve sua Impossibilidade de se comunicar com
qualquer deles, exceto urn residente Trumai, que tambem nao falava Suya. 0 relato
de Schultz Indicava ~e os Suya eram urn anul1garna das culturas do Alto-Xlngu e
Ie, e que sofriam as conseqiiencias de extrema depopula9ao.
o outro (mico trabalho publicado .sobre os Suya caracterizava-os como
" ...urna sociedade em rufnas, na qual 0 proprio tamanho limitava 0 alcance e 0 Interesse da aruIIise" (Lanna 1976:68). Terence Turner, que durante seu trabalho de
campo encontrara urn menlno Suya visitando os Kayap6 setentrionais, asseguroume que os Suya nao estavam provavelmente uro desorganizados como acreditava
Lanna. Nao estava absolutamente claro, contudo, qual seria 0 estado da sociedade
Suyli, 0 que representava nftido empecilho a qualquer formula~o precisa de uma
pesquisa de campo entre eles.
Ocorrera, contudo, urn Interessante progresso, pois dizia-se que os belicosos
Bei9Qs-de-Pau, os Tapayuna, que cstavam sendo "pacificados" no rio Arinos, falavam uma lingua virtua1mente identica d dos Suyli, e sua populal'8"o foi descrita como sendo grande e dispersaem pelo menos 12 aldelas. 0 descobrimento de urn
novo grlipo de Suyli tomou 0 projeto mais Interessante e eu tencionava principiar
rnlnha pesquisa de campo estudando os Suyli orientals no Xlngu, ondeaprenderia
sua Ifngua, para posterionnente ,visitar os Arinos e estudar as outras aldeias, o'que
me pennitiria estudar partes da "mesma triho" que tlnham estado separadas por urn
periodo de tempo relativamente curto. Seria urn estudo ideal de nticromudan93.
27

Com isso em mente, redigi minha proposta de e~tu~o do mito, do ritual e da organi
social dos Suya, "para invesligar comparativamente a natureza da rela9ao do
mito e db ritual com aspectos da organiza9ao social, e a coerencia geral dos siste
mas simb6licos" (do rr.eu Piano de Pesquisa de Doutoramento, 1970), e em novembro de 1970 minha esposa e eu desembarcamos no Rio de Janeiro, com a inten~o
de estar no campo em janeiro de 197 I.

za~o

2. A INFLUNCIA DA BUROCRACIA BRASILEIRA E DA POLiTiCA

INDIGENISTA SOBRE 0 TRABALHO DE CAMPO

I
,

II

i
I
'i

I.

Esperavamos que nOssa ida ao campo nao nos fosse criar nenhum problema
especial. Muitos anlrop6logos haviam trabalhado no Brasil central, e todos eles nos
contaram est6rias sobre a burocracia e como tinham levado dais au tres meses para
obter permissao das varias agencias que supervisionavam as indios e todas as pesqui
sas desenvolvidas por estrangeiros em territ6rio brasileiro. No nosso caso, contudo,
passaram-se n[o apenas dais ou tres meses, mas aito, antes quetivessemos acesso
a reserva do Xingu para inkiar a pesquisa. Tornase desnecessario documentar aqui
as frustral'6es e agonias dos meses devotados a oqter as necessarias permissOes. Nosso primeiro requerimento foi indeferido sem nenhum fundamento pratico, e a des
peito de nossas manobras nao conseguimos obter reconsidera~o de nossa proposta.
Somente em abril de 1971 e que descobrimos que urna nova estrada, a BR.Q80, estava sendo construida e, pelo seu tra9ado, cortaria a reserva do Xingu, nao lange _
da aldeia Suy;!. Parte da rede de estradas em constru~o na Bacia Amazonica, a
BR.Q80 aparecia nos mapas rodoviarios como estando localizada ao norte da reser
va do Xingu, ficando patente que a verdadeiro motivo de nos ter sido negalla a per
missao para estudar as Suya era 0 desejo de manter 0 fato em segredo, ate que,
concluida, pudesse ser revelada como um fait accompli. Com a conclusao da estrada, todas as Wras ao norte de onde cruzava 0 rio Xingu foram conflscadas pelo
Governo Federal, e todos as indios que la moravam tiver~m de mudar para a sui,
para dentro das fronteiras da reserva. A reserva tornouse acessivel a qualquer um
atraves dessa estrada, e as conllitos e doen9as resultantes do contato dos fazendei
ros com os indios que se recusaram a se transferir para 0 suI sao Dutro tragico epis6dio de uma estoria que continua desde a descobrimento da America pelos euro
peus ocidentais.
Felizmente a aldeia Suya nao foi afetada pela nova estrada, que passou cerca
de 60 km ao norte, nao sendo portanto atingida peia desapropria~o. Com 0 consideravel apoio de fontes variadas, conseguimos finalmente obter nossa permissao
para entrar na reserva do Xingu das maos de uma sisuda secretaria do Presidente da
Funda~o Nacional do f ndio, a agenda para assuntos indigenas, doravante referida
pela sua sigla FUNAI.
Punhame, Com freqiiencia, a imaginar qual seria 0 fun de nossa batalha para
obter permissao, e se nao seria absurdo perder tanto tempo esperando, p"is todos
com quem falavamos nao acreditavam que demorasse tanto tempo e sempre nos incitavam a tentar uma Dutra fonte de influencia. Cada espera era somente por "mais.
algumas semanas", enquanto tentavamos alga diferente, e esses longos meses foram

28

urn enonne escoadouro de nossas energias.e recursos. Nesse perfodo, conhecemos

muitas pessoas gentis, algumas das quais citei nos agradecimentos, nosso dominio
do portu~s aumentou e flzemos algumas viagens, mas sobretudo flzemos bons
amigos.
Algum beneficio nlfo-intencional pode assim terresultado de nossa longa esta
da no Brasil, antes de ir"ao campo, mas, quanto ao trabalho propriamente dito, 0
efeito foi realmente importante. Ap6s oito meses de espera, caso trabalhar com os
Suy4 se tivesse tornado inviavel ou insatisfat6rio, nlfo haveria qualquer altemativa,
a nlfo ser ir ate 0 fun e eu j4 perdera tanto tempo que ate mesmo cogitar em mudar
de tribo era bastante desagrad4vel. Minha sorte com os Suy4 estava lan~ada e toma
mos 0 aviao em Sao Paulo para 0 Xingu em fms de junho de 1971.
3. CHEGADA NO CAMPO: UMkENTRADA MUSICAL
Quando embarcamos no DC-3 da For~a Aerea Brasileira que nos levaria ao
Posto Leonardo Villas Boas (doravante, simplesmente, Posto Leonardo), foi grande
nOS3a sorte em ter como companheiro de viag~ 0 Sr. Claudio Villas Boas, que era
entao oencarregado da parte setentrional do Parque Nacional do Xingu, onde vivem
os Su}\4. Juntamente com seu irma:o Orlando, ele foi candidato ao Premio Nobel da
Paz. Quase nlfo nos falamos durante 0 vibratdrio e barulhento voo. Sent4vamos de
lado, ao lo.ngo 4as paredes do aviao despressUrizado, com sua carga de bolas de borracha e tecido <Para atrair certas tribos hostis e para manter outras d6ceis), arroz,
feijao, verduras (para abastecer as bases da For~ Aerea no Brasil central), e a odoriferacarca~ de urn boi, recentemente abatido, para abastecer a Base Jacare, da For
~ Aerea, no Xingu.
o Posto Leonardo e urn amont6ado de casas relativamente grande, que inclui
urn pequeno hospital, uma caSa de h6spedes, residencias dos Villas Boas e um gran
de refeit6rio, e tambem certo numero de casas menores para os trabalhadores. 0
Posto Leonardo sempre nos pareceu uma cidade, ja que possui eletricidade ~ noite
em algumas casas e os tetos sa:o de folha de zinco ou telha, ao inves de palha. Em
nossa primeira noite, Claudio Villas Boas comentou que ouvira dizer que cant4va
mos e perguntounos se gostariamos de cantar. Fomos buscar nossos instrumentos

e, ap6s afmar

,
'.

,.
I

banjo e 0 vioHfo, iniciamos uma no~tada musical que se prolongou por

algumas horas. Fizemos sucesso imediato, ndO somente junto ao Sr. Villas Boas e
aos trabalhadores brasileiros do Posto l , mas tarnbem com os indios que ali estavam
de visita, e que tinharn vindo de suas aldeias a alguma distancia.
Na manha: seguinte Claudio desceu 0 Xingu em dire,ilo a Diauarum, num
pequeno barco, prometendo falar com os Suya e contarlhes sobre nossa vinda.
Falou com e1es, mas nilo soubemos os detalhes do que disse, ate meses mais tarde.
Usarei 0 tenno "brasileiros" para me referir a quaisquer na<rlndios, de ascendencia europeia, negra au mesti~a que sejam cidadaos do Brasil.
Eles nem sempre sao "brancos", nem podem ser chamados de "civilizados", tendo em
vista seu comportamento em rclacao aos indios. sendo parlanto exato 0 tenno "brasileiro" para
distinguir pessoas que sao culturalmente naoindios daquelas que 0 sao - embora os indios
tambem sejam, de certo modo, brasileiros.

29

Ele dissera aos Suy:! que eramos milsicos, que meu pai era urn homem importante
e que vieramos para aprender a lingua e a ,nilsica Suy:!. Os Suya poderiam pedir-nos
que cantassemos a qualquer hora, que cantariamos, e caso nlro gostassem de n6s
deveriam avisa~o e ele nos mandarla embora. Perto de concluir minha pesquisa, descobri que ele havia contado aos Suya que n6s, fmalmente, escreviamos urn livre,
que seria lido por ele, e que caso os Suy:! nll'o nos tivessem contado a verdade, nll'o
rios tivessem ensinado bern, flearla zangado com eles. Os Suya respeitavam muito
Claudio Villas Boas, por razBes que deserevo no Capitulo 2, e 0 resultado de sua
entusiastica recomendafll'o aos Suya foi uma recepfii:o favoravel por parte deles,
Gastamos mals de duas semanas no Posto Leonardo, aguardando urna oportunidade para Ir ate Diauarum, e passlivamos 0 tempo visitando divet... tribos, cujas
aldeias nlro ficavam multo distantes do Posto, e solidificando nossa reputaflro de
cantores, pois solicitavam-nos que cantassemos quase todas as noites, ouviam nossas
est6rias e indios visitantes aprendiam nossas can('/les. Urn dia fomos presenciar urna
cerimania entre os Yawalapiti, urna tribo proxima do Posto Leonardo e talvez a
mais "rica" em termos de ,bens de origem ocidental. Fomos convidados a voltar no
dia seguinte para cantar para eles em pagamento, e, enquanto cantavamos, urn
Yawalapiti trouxe urn pequeno gravador cassete de sua casa e gravo\l nossas can('/les, do mesmo modo como acablframos de gravar as suas. Soubemos depois que
ele levou 0 gravador As outras aldeias e toCou nossa musica para eles tambem, e em
todas as visitas subsequentes ao Posto Leonardo sempre nos pediram para cantar,
diante de urna grande e entusiastica plateia, 0 que era bastante lisonjeiro.
Finalmente, conseguimos urn Ingar no barco para Diauarurn, e chegamos juntamente Com urn grupo de medicos que tinham viajado ate la para vacinar os lndios
daquela parte da reserva contra a variola. Todos os Suya, Juruna e multos dos
Caiabi estaval1l congregados em Diauamm, dormindo em suas casas temporlfrias,
que ficavam vazias a maior parte do ano. Apinhavam Amargem do rio quando chegamos, e os homens Suya se sobiessalam na multidll'o, parados si!enciosamente, com
os brafOs cruzados, distinguiveis pelos seus discos labiais vermelhos, e examinavam-nos. Enfrentar uma situaflro nova com frieza nunca e faci!, e 0 primeiro momento foi certamente 0 pior, pois nem os Suya nem n6s sablamos 0 que esperar
urn do outro.

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4. A FORMAI;AO DE UM ANTROPOLOGO
Cerca de uma semana ap6s chegarmos a Diauamm fomos finalmente levados
numa canoa ate a aldeia Suya, localizada cerca de duas horas e meia de Diauamm,
no rio Suya-Missu. Claudio Villas Boas pedira aos Suy:! para nos construir uma casa,
o que nll'o fizeram. Quando Niokombedi, urn dos chefes, me perguntou onde gostaria de morar, respondi que preferiamos morar numa casa Suya, porque mra gost;!.
vamos de ficar soziohos, e Niokombedi nos convidou para ficar em sua ampla casa,
na qual viviam cerca de 35 pessoas num iinico comodo sem divisOes internas. No
inlcio dormiamos num canto da casa, que semelhava urn grande dep6sito de tabaco; mais tarde, famos convidados a dormir mais pr6ximo do centro. Nossas redes

foram armadas, construiram umjirau para nossas bagagens enos estabelecemos.

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Havia tres problemas diflceis a solucionar. 0 primeiro era 0 que comer; 0 se

gundo, como distribuir nossos presentes; e 0 terceiro era como coletar os dados
que eu desejava. 0 primeiro deles era 0 mais importante para n6s, a curto prazo; 0
segundo, 0 mais importante para os Suy.(; e 0 terceiro 0 mais importante para
mimafmal.
A experiencia Suy~, .com visitantes ...,tes de nos, havia sido de curtas visitas,
de pessoas que haviam trazido seu pr6prio <lin;/ento, tendo-o comido sozinhas ou
partilhando-o com alguns deles. Em virtude do dmstico limite de peso no aviao
da For~ Aerea, tlnhamos trazido apenas leite, suprimento de protemas, a~tlcar e
algumas sopas desidratadas pan 0 caso de en/ermidade. Depois de urna semana,
cOOgou urn dia em que nos deram somente urna castanha para comer, embora a epaca fosse de fartura. Decidi que teria de fazer algurna coisa, e falei com Niokombedi,
que era 0 chefe da casa, 0 qual me disse que Judy poderia levar nossa caba~a e nosso
prato para 0 foga:o, onde !he seria dada oomida por urna das muIheres encarregadas
da distribui~o.
Come~va enta:o 0 sutil adestramento do antrop6logo como pescador e ca~
dor, pois nos dariam cada vez menos alimento da panela comum ate que eu come
~ a pescar, quando entao nos dariarn mais, mas a por~o seria novamente dimi
nulda quando me ocupasse com outras coisas que na:o a subsistencia. Depois de
certo tempo, ficou claro que, para permanecer e sobreviver, teria de participar na
coleta de alimento, muito mais do que pudera imaginar. Tomava parte em quase
todas as ca~das coletivase expedil'6es de pesea durante os primeiros meses, e tambern pescava por minha conta, geralmente como companhia para urn menino de 10
anos que pescava muito me!hor que eu, mas que sofria de convulstles e necessitava
de urn companheiro para impedir que caisse da canoa. Eramos ambos monollngiies
no inlcio, e j~ que ca~ e pescar sa:o coisas serias, e na:o atividades loquazes, eu voltava para casa exausto, maldizend6 0 dia em que decidira trabalhar com urn grupo
que na:o possui economia monetUia, e sentia como se na:o estivesse realizando coisa
alguma. Os longos dias no rio e na floresta contribulram fundamentalmente para a
minha oompreensa:o dos Suya, mas isso na:o parecia nada evidente nos primeiros me
ses de nossa estada.
Em raza:o de pedido meu ao chefe, os homens limparam urn lote de ro~ para
n6s, e em setembro plantamos mandioca, miIho, batata-doce, inhame, amendoim,
banana e cana-deacar. Ap6s urna distribui~o inicial dentro da casa, a maior parte dos produtos da ro~ e trazida em pequenas quantidades e comida por seus pr6prios donos. Como na:o tlnhamos uma ro~ nossa, era por pura sorte que recebia
mos qualquer desses alimentos. Os Suy.( nao estavam nos matando a mfngua por
maldade; acontecia que nao nos ajustavamos as suas ideias preconcebidas de estrangeiros na:o-Suy.(, ao mesmo tempo em que nao nos en~vamos em seus padroes
de partilha de alimento. Alem do mais, eramos urn casal. As familias nucleares sa:o
unidades economicas importantes. Como solteiro, eu poderia ter sido adotado e alimentado por urna famflia, mas, enquanto casal, esperavam que IoSSemOS independentes. Assim, nos primeiros quatro meses perdi 15 quilos.
31

Outra dificuldade, cuja extensa:o s6 mais tarde pudemos compreender, era a

posse de mercadorias. Eu trouxera certjl quantidade de bens para os Suy~, e dera
talvez meade deles para 0 capita'o, ou'chefe , que agia como intermedillrio entre os
brasileiros e os Suy~, na distribui~ll'o pr.ra a aldeia no dia em que chegamos. pse era
o procedimento usual estabeleeido pelos Villas Boas no Xingu. a resto dos 'artigos
guardei para troca posterior. as Suy~ os desejav\Ull, mas nlfo sabiam como obte.los,
e eu ignorava qual 0 respectivo valor, para eles, dos varios produtos que desejavam.
Outrossim, nlfo se regateia ao comereiar, pois temse ''vergonha'' (whitJsam) e nlfo
se pede mais do que e ofereeido, mesmo que se venha a ficar desapontado. Parecia
importante distribuir os bens, mas parecia igualmente importante ter sempre mais
em mi08 para manter 0 interesse em nossa presen~. a problema da distribui~o foi
resolvido, na primeira viagem que fizemos, ao trocar certas coisas por lJma colergo
de artefatos. Nunca comereiei nada diretamente por alirnento ou informa~o, mas
me tomei mais generoso e passei a permitir que aqueles com quem trabalhava regu
!armente tivessem tudo 0 que pediam.
as Su~ eram particularmente suscetiveis em rel~fo ao nosso suprimento de
bens, porque 80mente os bruxos e que acumulavam coisaspara si mesmos, e e urn
tributo ao relativismo cultural e i pacteneia dos Suy~ 0 nunca' terem nos acusado
de bruxos. Ap6s a primeira grande distribui~lfo de presentes, em seguida ao nosso
retorno de cada viagem, a troca era a norma. as Suy~ lllfo pediam ou imploravam
coisas de maneira direta, dizendo que, se ficassem 0 tempo todo pedindo ou toman
do coisas para si, eu nfo voltaria com mais presentes. Erarn astutos, e en fazia 0 mi
xirno para encorajar essa cren~ todas as vezes que voltava i aldeia.
Alem de trazer presentes, trouxemos e adrninistr~vamos medicamentos.
Claudio Villas Boas fomeceu-nos alguns outro, medicamentos que nlfo haviamos
pensado em trazer, e tra~vamos qualquer problema de saUde que'os Su~ nos apre
sentassem, 0 que poupava i familia de urn doente urna viagem ate Diauarum. Fre
qiientemente pudemos detectar infe~Oes ou severos ,ataques de malaria, antes
que se tomassem serios. Quando 0 paeiente nlfo melhorava, tinhamos de confiar no
julgamento Suy~ de quando deveria ser transportado para Diauarum para tratamen
to mais especializado que aquele que podiamos oferecer. a U80 de ervas medicinals
nlfo e prestigiado entre os Suy~, e eles nunca pensaram em nos pagar pelo tratamen
to, embora apreciassem nossos esfor~s. Do mesmo modo que a ca~a e a pesca, 0
tratamento medico era urna dura tarefa que, afmal, tomou os Suy~ mais receptivos
i nossa presen~ e mais interessados em meu trabalho.
a terceiro problema, 0 da coleta de dados, tambem foi 8Olueionado com 0
passar do tempo. Havia somente tres homens Suy~ que falavam portugues relativa
mente bern; alguns outros falavam urn pouco, e 0 resto' (inclusive todas as mulheres)
quase nada. as primeiros meses foram urna agonia de frustra~es, j~ que eu nlfo fa
lava Suy~, nem podia acompanhar os que falavam portugues durante 0 dia. Nll'o havia nenhurn modo, aparentemente, de conseguir tempo livre para estudar a lingua
ou de usar interpretes, pois a ca~a, a pesca e 0 sustento da familia eram de suprema
importaneia. as poucos individuos com quem eu podia me comunicar estavam ocupados e nlfo podiam perder 0 dia todo comigo. Nurna economia monet~ia, pode.se
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dar dinheirq em troca de trabalhos tediosos como a instrul'30 linguistica, e 0 dinhei

ro pode ser, usado para comprar alimento. Entre os Suya, porem, nada podia com
prar alimento; em consequen~a, meu trabalho linguistico durante os prirneiros
quatro meses foi esporadico. Para complicar ainda mais, na minha primeira visita,
muitas familias estavam fazendo demoradas viagens durante a estal'3o seca para caI'ar e pescar a certa disUincia da aldeia.
Fiquei desapontado por outras raz5es ainda, durante 0 prirneiro periodo no
campo, de julho a novembro de 1971. Ao contrario dos outros Je, os Suya pareciam
ser ritualmente estereis; ruro havia grandes cerim6nias de qualquer especie sendo efetua1as, com excel'lio de urn curto cerirnonial de queima das rol'as, e uma esporMica
entoal'30 de cantos de outras tribo8- Tampouco pude descobrir quaisquer metades.
a proprio tema que eu tencionava estudar nlio estava, aparentemente, mals operando.
Deixamos os Suya em novembro de 1971 para visitar nossas familias por volta do Natal; est:lvamos magros, fracos e desencorajados. Coletara muitas observa\'Ges diretas: tamanho das rol'"s, disposil'aO da aldeia, distribuil'liO de alimento, algumas transcri\'Ges linguisticas e respostas a urn grande numero de perguntas, muitas
<las quais feitas em portugues. As respostas eram geralmente inooerentes e ininteligivels. Li 0 Guia Prdti<:o de Antropologia, urn esbol'0 de t6picos que viajantes e antrop6logos deveriam investigar no campo, e conclui que perguntara tudo, mas que os
Suya e que nada sabiam. Amadeu Lanna, aparentemente, estava certo. Mesmo
assim, com 0 ternpo perdido e 0 compromisso ja firmado, nlio tinha escolha outra
que retornar aos Suya, em janeiro, 0 que fez a grande diferenl'a, pois embora os primeiro. quatro meses tenham sido importantes e sejam parte do processo de trabalho
de campo em qualquer lugar, meu trabalho rea!mente teve inicio emjaneiro de 1972.
Depois disso, houve momentos de atividade nuixima e as vezes frustra\'Ges, mas 0
material era cada vez mais interessante. Comecei a sentir durante minha Ultima visi
ta que, longe de serem superficiais, a complexidade das ideias Suya frequentemente
iludia meu entendimento e, quanta mais pesquisava qualquer assunto, mais se reve
lava a sua complexidade e riqueza. As prirneiras respostas dos Suya as minhas per
guntas eram as mesmas que se dao a uma crianl'": simples. Quanto mais eu aprendia,
roam eles me ensinavam.
a pr6prio fato de retornar a aldeia em janeiro era sinal de compromisso para
com os Suya, pois poucos visitantes penetram na regiao do Xingu durante a estal'lio
chuvosa, repleta de mosquitos e malaria, de novembro a marc;o. Retornamos com
pl".esentes, inclusive aqueles especialmente encomendados por muitas pessoas, e coisas que eu nlio imaginava pudessem os Suya desejar em nossa prirneira visita. Chega
mas em janeiro e encontramos nossa fac;a cheia de milho no ponto de ser colhido, e
desde entao pudemos partilhar nossas colheitas com outras familias e estabelecer
redes de troea de alimentos. Recebiamos sempre mais do que davamos, mas pelo
menos liavia intercambio, 0 qual tambem reforl'Ou meu relacionamento com mellS
melhores infonnantes.
as Suya intciaram 0 cerirnonial de nominal'aO, a festa do rato, alguns dias
ap6s nosso retorno, e pela primeira vez comecei a obter dados coerentes sobre as

33

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pmticas de nomina9fo e os grupos cerimoniais. Descobri que nossa primeira visita

coincidira com um periodo de relativa inatividade ritual. Continuei a pescar e a ca
~ar, e a achar isso oneroso, mas, Como adquiria rapidamente fluc!ncia em Suyli,
era mala facil encontrar com quem conversar quando queria trabalhar, pois ja nllo
me limitava aos poucos homens que falavam portugues.
Chegarnos em meados de janeiro de 1972 e tornarnos a partir em fms de abril.
. Passarnos algum tempo em 8[0 Paulo, trabalhando e fazendo compras, e entlro reo
tornarnos ao Xingu em meados de junho, permanecendo na aldeia at6 principios de
setembro, quando, por varias razOes ~ a mais premente sendo a falta de cloroquina
para tratamento da malaria ~,fomos at6 0 Posto Leonardo. La passei duas semanas
trabalhando os meus dados e escrevendo relat6rios de campo. Podia comer moz e
feijio, e devotar dias inteiros a leitur. de anota<;6es, organizandoas e preparando
novas areas de investiga9fo. Nesse interim, minha esposa. viajou aM Silo Paulo, fez
apressadamente algumas compras e voltou a reserva em duas semanas. Retornarnos
ao convivio dos Suya em prittcipios de outubro, permanecendo at6 0 inicio de feve
reiro, quando nossa saude foi abalada por repetidas crises de malaria. Nesses meses
fmais, cacei e pesquei menos e flz mala trabalho antropol6gico, mas as vezes me cansava de meu papel de manipulador de conversas e de espiio, parasitlirio e.dependen
te. Deixarnos 0 campo em principios de fevereiro de 1973. De mar~ ajunho ministrei um curso, com 0 Professor Roberto Da Malta, no Museu Naciona1 do Rio de
Janeiro. Judy retornou aos Suya em abril-maio para veriflcar certo 'numero de ques
tOes bdsicas.
Retrospectivarnente, dou-me conta de que, de certa forma, flli criado pelos
Suya. Quando hi chegamos pela primeira vez, tratararn-me como urna crian~ ~ 0
que eu era, jil que nIlo sabia falar ou ver como eles viam. Levei meses, por exemplo,
para ver a sombra ou as ondula<;6es de um peixe rapido na agua e para atirar com
presteza para atingilo com a lIecha. Nilo sabia distinguir os sons que os Suya ouviam, pois nao os entendia e sequer os conhecia. No inicio, fifo me deixavam fora

de vista. Nunca sai sozinho numa canoa e nunca vaguei desacompanhado pela floresta, embora carninhasse pelas ro~as. Aprendi a pisar exatarnente onde eles pisavam
para evitar por os p6s em espinhos, arraias e forrnigueiros, e aprendi lentamente 00de era bom pescar e como faz6-lo. N[o compensava para os adullos despender seu
tempo me ensinando, e por isso me mandavam sair com os menmos que sabiam

mais do que eu.

Os Suya ensinararn-me a falar com a mesma paciencia com que ensinam a seus
flllios, e, espantados com minha habilidade em anotar as coisas e ainda assim <isque
c6-1as, viviam a me testar. Tarnb6m usavam a t6cnica de dizer uma frase obscena
muito rapidamente para que eu a repetisse, e ent[o caiam na risada, quando 0 fazia.
Contavam-me coisas anoite, do mesmO modo que os pais fazem com sellS fIlhos, e
interessavam... em saber se eu entendera as coisas corretamente. Sempre me indicavam a pessoa que sabia mais sobre qualquer assooto, quer fosse mito, musica,

nome de casa, genealogia ou hist6ria, e fui instmido a n[o trabalhar com as mulhe
res ou com os joveos porque nada sabiam. Se houve de minha parte alguma falba
para compreender as coisas que me foram explicadas, isso ollo reflete as honestas
34

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tentativas de todos os Suya. Tratavamme como urn menino de 12 anos quando par
tOOos, pois eu sabia remar, pescar e ca~ar pelos arredores, como 0 faz urn menina
de 12 anos. Sabia conversar adequadarnente, mas sem 0 diseernimento e controle de
'imagens e metliforas que os adultos sabiarn empregar. Acima de tudo os jovens de
vern ouvir e aprender, e de certo modo eu era urn menino ideal de 12 anos.
As mulberes supervisionavain 0 treinarnento de minha esposa e ela aprendeu a
preparar nossa comida, a teeer, a falar Suya e a fofocar horas a fio. Fora promovida
de raspadora de ralzes de mandioca a "dona-controladora" de quantidades de fari
nha de mandioca e de mingau. As mulberes ensinavam-Ihe a lingua de modo que
podiarn fazerlbe perguntas e vieeversa, e ela nli"o raro me fomecia dados importan
tes e Mvezfs testemunhava S<5zinha urn fato, pois somente As mulberes era penniti
do presenciar 0 naseimento de urna crian9", por exemplo. De certo modo, Judy po.
dia gozar a permaneneia entre os Suya mais do que eu, pois nao era obrigada a ser
uma antrop6loga, e podia relacionarse com os Suya como urn ser hurnano, por sim
patia, enquanto eu sempre tinha de permaneeer urn cientista social tambem.
Por que os Suya nos aeeitararn? Ja sugeri que a resposta nao e simples. No
inlcio nao M duvida de, que foi gra9"s a apresentayli"o de Claudio Villas Boas, mas
em janeiro de 1972 ele deixou 0 Xingu e nunca retomou a Diauarum durante nossa
permanencia. Nossa musica fora parte da razao e nossos presentes tambem, pois, as
vezes, os carregarnentos de provislles para a reserva da FUNAI eram interrompidos,
e representlivamos a Unica fonte de balas, !inh. de pesea, pequenos anz6is e outros
artigos. Todos 0' Suya apreciavam nossa ajuda Hledica, e as mulberes Suya gostavam
de minha esposa e desfrutavarn sua presen~a.
Ha mvito que rir de urn par de adultos deSajeitados que agem como crian~as,
e os Suya gostarn muito de rir. Tambem respeitavam muito meu interesse nos aspec
tos de sua pr6pria sociedade que eles mesmos acbavam interessantes: ritual, mUsica,
est6rias, parentesco e ideologias, e eu era pretexto para a realizayli"o de rituais, para
que pudessem me ensinar, de modo que aprendesse e gravasse.
Quando deixamos a aldeia, em fevereiro de 1973, os Suya disseram; mais por
dramat~cidade que por raz5es reais: primeiro, que todos iriam mouer caso nao estivessemos Ja para medicalos; segundo, que nao teriam mais aeesso aos bens, porque
nA'o estariamos 13 para fornece-Ios; e, terceiro, que as homens nao passariam mais
tanto tempo na casa dos homensporque eu nli"o estaria la. Convidaramnos a voltar,
e disseram que, caso eu tivesse algum amigo que quisesse aprender sua lingua e sua
musica, ficariam feUzes em the ensinar, da mesma forma que a mim.
De fato, retomarnos em dezembro de 1975, para encontralos em excelente
estado de esp(rito e saude. Fomos recebidos com entusiasmo e imediatamente in
corporados suas atividades como se jamais houvessemos eslado ausentes, e urna de
minhas grandes dificuldades era que, enquanto eles permaneciarn fortes como nun
ca, eu me encontrava fora de forma, ap6s dois anos passados diante de urna maqui

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na de escrever el~trica e de urn quadro-negro. J3 nao podia rernar como antes, correr
tao rapidarnente atms de macacos que desapareciam por entre as arvores, e cantar
tanto, comendo tao pouco como anteriormente. Demoramos, os Suya e eu, algum
tempo para nos dar conta disso, e esse perfodo teve urn fmal abrupto ap6s mais ou
35

menos dois meses, quando parti com pnewnonia. Consegui, contudo, expandir
consideravelmente 0 meu dominio da lingua e solucionei algumas das questOes Ie
vantadas enquanto escrevia minha dissertayKo.
Morar no Brasil e traballiar no Museu Nacional entre 1975 e 1979 tomou os

cantatas que temos com as Suya mais variados. Retomei para uma breve visita em
julbo de 1976, e estava a carninho em 1977 quando uma crise de malAria tornou a
viagem impossive!. Ao inves disso, foi urn SuyA que se eneontrava em Sao Paulo pa

ra tratamento m~dico que nos visitou no Rio, e entaD tive a sensao de me sentir
como urn nativo, e, quando 0 homem que nos visitava repetidamente perdia seu sentido de dire9ao nas ruas, eu the dizia: "Lembra-se de como eu era assim que cheguei
a sua a1deia? Nao conhecia nada, e se voce vivesse aqui par wn longo periodo de
tempo, voce aprenderia". Ele concordou que sempre leva a1gum tempo para se

aprenderem as coisas. Posso imaginar as coisas que contou ao retornar aaldeia, pais

estava obviamente escandalizado com 0 fato de dorminnos num quarto diferente

do de nossa fJlha.
Estou planejando outra viagem il a1deia Suya, para conversar mais profundamente com eles sobre sua musica - um t6pico que consegui desenvolver, consideravelmente, em 1975-76 (Seeger 1977 e Capitulo 4 deste volume)2.
Uma das difieuldades de urn antrop610go e saber quando deixar de traballiar
com urn grupo. Quando deixei 0 campo em 1973, estaboleci arbitrariamente 0
praza de cinco anos para terminar 0 trabalho principal sobre os Suya, de modo que
me pudesse voltar para outros t6picos e outras sociedades, e este livro e urn passo
importante nesse processo.
5. MEUS ~TODOS DE CAMPO
Minha rotina di:lria era dirigida no sentido de maximizar as oportunidades de
ouvir os Suya que conve"avam, de perguntar e de observar. Em media, um dia de
um periodo nao-cerimonial come90va entre 4h30min e 5h, <;juando todos tomavam
banho no rio, que estava mais aquecido que 0 ar da madrugaaa. Entao, caso nao fos

se

ca~

au pescar, minha esposa e eu iamas a todas as casas com uma caixa de re-

medios, para ver se alguem necessitava de Iratamento. Era mais facil ir ate as outras

casas, porque algumas das pessoas

nab se sentiam avontade em nossa casa, e por-

que, quando os Suya apanham malaria, nao saem de suas redes. Quando assim fazia
mos pela manha, nao eramos chamados 0 resto do dia, a menos que houvesse uma
emerg~ncia.

mos

Ao visitar as casas,eu podia vcr as pessoas e 0 que faziam. Costwmvaurn pouco em cada casa, e caso as pessoas estivessem bem, nossas

conver~ar

rondas medicas duravam apenas alguns minutos, mas quando hav;a reshiado, infec
90es pulmonares e malaria, despendiamos mais de uma hora.

Podia enUra trabalhar J caso nada acontecesse, escrevendo meu diaria, au interrogando as pessoas que permaneciam na a1dela. Aqueles que se encontravam ca90ndo ou pescando costwnavam voltar cerca do meio-dia, caso fossem bem sucedidos, e
entao faziamos nossa primeira refel9ao do dia. Nao havia horArio fIxo para as refei2

36

Essa viagem foi feita em agost<H>utubro de 1978.

,<les na aldeia e comiamos sempre que qualquer alimento fosse introduzido em nossa casa. Uma das contribuilXles importantes de minha esposa era que ela podia ficar
em casa e guardar alimento para mim, caso eu estivesse em algum outrolugar quando
ele fosse distribuido.
A parte mais quente do dia eu passava dormindo ou escrevendo. 0 inicio da
U;lrde era uma boa hora para encontrar as pessoas e fazer perguntas, e enta'o eu voltava a escrever men diaria. Ao cair da tarde, costumava fazer Dutra ronda pelas casas,
tratando as doentes quando necessaria, e freqiientemente obtendo um pouco do
que comer no caminho. A magnifica luz do sol poente, as familias agrupavam-se
defronte as casas, conversando e brincando com as crian~as, enos jillltavamOS a elas.
Ao crepuscnlo, as homens congregavam-se no centro do patio da aldeia e conversavarn, cantavam au nos pediam para faze-Io. As mulheres agrupavamse defronte ~
casas para conversar. Como n[o trouxera qualquer fonte de luz alem de velas, que
usavamos a noite para medicar e em emergencias, n[o trabalhava ap6s 0 anoitecer.
Ao inv6s disso, costumava juntar-me aDs homens no centro e ouvialhes as canversas
com crescente entendimento. A.s vezes aprendia caisas; freqiientemente, nada. Os
homens davam informa9<les voluntarias qnando havia luar suficiente para escrever,
e eu ocasionalmente veri/ieava aspectos sobre os quais queria certificar-me de que
havia urn consenSD. Raramerite eu era 0 centro da aten'rlio nessas reunieies, que serviam, em geral, para longas narra9<les de ca,adas, assuntos pollticos e exercicios de
orat6ria. Quando as mais idosos iam dormir, entre 20h30min e 22h, eu tarnbem me
retirava, deixando 0 patio para~ as jovens que buscavam suas aventuras amorosas a
noite, e dormiam durante 0 dia mais do que os adnltos ou 0 pr6prio antrop610go.
Nossa casa, nao raro, era muito ativa anoite, mas eu donnia profundamente e perdia todo 0 ir e vir snb-repticio. Os SuyO costumavam nos acordar quando ocorria
algum evento publico tal como um nascimento, nm eclipse ou uma chuva de meteo
ras, 0 que tornava vantajoso viver com eles numa mesma casa.
E claro que a pesquisa de campo sistematica era dificil em tais circunstiincias.
Meu trabalho era sempre algo espor'dico, 0 que tinha um efeito danoso sobre os
dados e prolongava minha permanencia no campo. Sempre carregava comigo um
pequeno caderno, onde escrevia tudo que me interessasse e, nos longos dias de pesca, costumava pensar sobre 0 que aprendera e anotava as pergnntas que deveria fazer. Levantava quest<les sabre deterrninado t6pico e, asslm equipado, costumava
procurar pelas pessoas que considerava indicadas para respondelas. Nos primeiros
meses, observei muito e aprendi a lingua que procurava sempre melhorar. As coisas que n[o conseguia pergnntar on compreender em um mes, deixava de lado,
para retoma-las no mes seguinte. A procura de pessoa para responder as minhas
perguntas era muito dificil e eu nlfo gostava de me impor, pais, quando se sentem
pressionados, as Suy' slfo mestres em circuni6quios, e, quando famintos, n[o se
interessarn em dar longas respostas as pergnntas. Quando satisfeitos, geralmente iam
dormir. Havia vezes em .que isso n[o acontecia, e eu aproveitava essas ocasieies com
a maior habilidade passive!. As vezes, ninguem com qnem podia conversar se en
contrava na aideia, e no dia seguinte eu mesmo tinha de sair para pescar. As vezes,
por outro lado, ficavam na aldeia e eu escrevia paginas e p'ginas de material.

37

'.

Nlfo utilizei entrevistas estmturadas, e a lista de perguntas que carregava ser

via apenas de base. E extremamente dificil consegnir urna resposta para uma per
gunta abstrata e analitica, tal como: "Por que voce faz isto e aquilo?" Eu costuma
va fazer breves anota\XSes durante as entrevistas, e entao as reescrevia do modo
mais completo e passivel. Usava .urn- gravador somente para as narrativas, musica e
descriyoes de cerimonias que nllo podia presenciar.
Nlfo me utilizei apenas de alguns poucos informantes, mas sim de todos as
membros da aldeia. Havia individuos, contudo, que eram especialistas em certas
areas e cujas informaydes sempre forneciam as maiores e melhores detalhes. Cada
urn desses bans infonnantes tinha uma especialidade, alguma coisa em que ele, par
ticula:rmente, era born au que conbecia bern, e as Suya eram de extrema coerencia
nas informaydes que me transmitiam, pais embora dissessem mais sobre urn deter
minado assunto, nunca se contradiziam. Em relayllo a todos os pontos importantes,
eu sempre interrogava veirios infonnantes, especialmente no inicio, 0 que se toman
dificil de fazer porque todos concordavam que a pessoa que falava primeiro conhe
cia a assunto melhoi do que todos. Costurnavam dizer que conbeciam mal alguns

il

assnntos e me indicavam ontra pessoa.

Descobri que os Suya pensam multo contextualmente. Minhas perguntas gerais, durante as primeiros quatro meses, despertavam respostas superficials e confu
sas. Contudo, durante a eerimonial de nominaylfo, todos as Suya pensavam muito
sobre 0 fato, as relaydes implicadas, e sobre as grupos cerimoniais que desempe
nharn as rituais. Quando algu6m morria, todos me forneciam ricos dados sobre a
morte e 0 que existe al6m dela. Quando acusaydes de bruxaria ocupavam 0 espirito
de todos, todos se interessavam em conversar sobre bruxos. Achei multo produlivo,
assim, investigar em profundidade 0 que acontecia na aldeia no momenta da investigaylfo, usando varios infonnantes, e obtendo informaydes de minha esposa sabre a
que as mulheres dizi;un.
Outra talica que aprendi a aproveitar foi a da casualidade do protesso de des
coberta, pelo qualeu aprendia coisas novas e ihsuspeitadas e tentava fazer todas as
perguntas que podia imaginar. Fiz a melhor que pude para tirar 0 m:iximo das opor
tunidades, especialmente depois que comeeei a entender a que conversavam. Sem'
pre que ouvia alga, anotava em meu caderno e pedia mals tarde que a pessoa me
dissesse rilais sobre 0 aSSWlto, e, desse modo, muito aprendi. Urn homem cornentau urn dia com outro que teria boa sorte cayando porque tivera urn sonho (0 que
me dava aeesso a simbolos oniricos) e, em outra ocasilfo, ouvi urn indio pergun
tando a outro: "Vo~ se transfonnoll nwn passaro e VOOll para 0 c6u com sua ~?"
(0 que me introduzia nas viSOes febris). Residir numa casa grande, com 35 pe,soas,
como f1zemos, era ~a ajuda inestiIruivel. TamMm passei multas horas ouvindo
conversas na casa dos homeljS e durante as reunioes notumas.
Os Suya, ocasionalmente, mencionavam informaydes que achavam que eu de
verla saber. As vezes, diziam: ''Voce sabia disso e disso?"... Freqiientemente faziam
perguntas a noite e eu tinha de me esforyar para lembrar as pontos principais, e ana
lar ou continuar no dia seguinte. Uma noite, urn t6pico importante foi levantado
desse modo por uma india, sentada pr6ximo a rede deminha mulher, que disse:
~

38

'Vod! sabe..... enos deu uma !ista para termos inOOetos de referencia para afms,
que eu ruro suspeitava existirem. Ouvir a conversa Suya, quando conversavam entre
si, era muito importante, porque, quando falavam OOetamente comigo, quase sempre simplificavam as coisas, como 0 faziam com as crianl'a8, e s6 usavam vocabul:irio
que sabiam que eu conhecia.
A descoberta acidental de areas novas continuou nas Ultirnas semanas de
minha permanGncia. Terminei meu trabalho ruro porque aaeditasse saber tudo, mas
porque sabia 0 suficiente a respeito das areas que me interessavam. Fiz realmente algum trabalho sistem:itico, usava fotografias de todas as pessoas da aldeia para descobrir como as pessoas se dirigiam e se referiam umas as outras, e pesquisei a maior
parte dos pontos com diversos informantes. Caso algo mais interessante ou relevante
do que aquilo com que trabalhava acontecia, deixava tudo para observar 0 novo
evento. No fInal, folQ questionamento sistem:itico, aliado ao que cuidadosamente
ouvia, que fomeceu os dados para este trabalho. Minha experiencia pessoal com os
Suy:i foi importante, mas como acontece com toda boa Antropologia, minha expe
riencia foi urn auxllio na coleta de dados mais ricos, ao inves de urn obst:iculo.
6. DADOS OBfIDOS E DADOS INACESSfVEIS

H:i certos tipos de dados que eu consegui obter e outros que nlfo pude investigar durante minha estada entre os Suya. Por v:irias rawes hist6ricas (ver Seeger,
no prelo-a), os Suya nlro viviam como acreditavam que deviam viver, pois a moradia,
a iniciao masculina e a vida cerimonial estavam profundamente afetadas pela depopulao. A ideologia Suya nao concordava plenamente com a pratica que desenvolviam desde as severas perdas populacionais. A vida cerimonial fora tamMm afetada pela ausencia de certo numero de homens que participavam de uma expedio,
a pedido de Claudio Villas Boas, durante a maior parte de minha estada. Os Suy:i
sentiam agudamente a falta desses homens durante os perlodos cerimoniais. Foi imposslvel testemunhar certos rituais; alguns deles nlfo aconteclam h:i decadas. Fiz todas as tentativas para observar as mudanl'a8 que haviam ocorrido na sociedade Suy:i,
mas estes trabalhos de modo algum sao reconstitui~tles hist6ricas.
o material que nlro conseguia obter sobre a organizao social e as cerimonias
extintas era precisamente 0 que esperava aprender dos grupos Suya remanescentes
no rio Arinos em 1970. Foi somente ap6s 10 meses entre os Suya, no Xingu, e aproximadamente dois anos no Brasil, que soube ao certo que n[o havia mais nenhurn
grupo Suya a ser estudado. Fiz 0 posslvel para sanar as falhas de meus dados, atraves de longas entrevistas com os sobreviventes dos Arinos que tinham sido removi
. dos para a aldeili Suy:i, mas esse trabalho foi realmente prejudicado por minha im
possibilidade de visitar urn segundo grupo Suya.
Embora tenha coletado urn born material sobre as acusaes de bruxaria,
durante minha permanencia foi imposslvel obter dados hist6ricos completos. Em
geral, os suya respondiam a todas as questtles, mas mostravamse muito relutantes
em repetir quaisquer "m:is palavras" dos bruxos no passado. Nlro pude coletar ricos
dramas sociais, pois a maior parte dos mesmos gira em torno de acusa\'5es de bruxa
ria. Somente os bruxos falavam "mas palavras", e ate meSIllO repeti-las representa-

39

.J.

Ij
,,

va algo de mau. Os Suy3 tamMm ruro qui80ram cantar duas de suas can<;'jes, porque
o pr6prio ato de toea-las nurn gravador repre80ntava urna amea9a a aldeia, pois provocaria 0 ataque de indios inimigos. Permitiram-me gravar cantos que podiam prejudicar somente os individuos, e mesmo assim longe da aldela, mata adentro,com a
condi9il'0 de ruro as toear enquanto permanecosse no Xingu.
Os Suya ensinaram-nos tudo 0 que puderam, foram bons companheiros, e
juntos paS$3l\1os bons e maus momentos. Foi um povo paciente e generoso 0 que
me treinou para ser urn antrop6logo e urn pouco Suya. Orgu1bavam-se de nosso progressa e preocupavam..e quando adoeciamos. 0 aprendizado frequentemenle se fazia em dlll>S dire<;'jes; as vezes eu respondia a tantas perguntas quantas perguntava, e
descobri, por embara90"3 experi!ncia, 0 quanto 6 faci! dizer: "Fazemos isso desse
modo porque esse 6 sempre 0 modo pelo qual 0 fazemos", quando uma explica9il'0 dificil derrotava minhas habilidades linguisticas. Aprendi a me identificar com
mens informantes; aprendemos as can<;'jes um do outro e as cantlivamos. Este livro
brotou das anota9tles que flZ, dos relat6rios de campo que enviei a meu orientador,
e da excita9il'o das cantorias que chegavam a durar 15 horas a fio. Ele representa
urna tentativa de tradu9il'o do que acredito ser a dimensil'O fundamental da sociedade e da cosmologia Suya, em termos que possam 80r compreendidos por qualquer
ruro-SUy3, 80m cometer injusti93 irreparavel contra 0 que os Suya tentaram me ens!nar com tanto cuidado.

40

APRESENTA9AO

Os objetos materiais produzidos ou usados em detenninada sociedade sao denominados "cultura material", com 0 objetivo de distingui-Ios de outras fonnas de
produfao cultural de uma saciedade, como os mitos ou a mllsira. 0 estudo da cultura material foi, em detenninada epoca, uma preocupao fundamental da investigrJfiio 2ntropo16gica. No seculo XIX e no comefo do XX, artefatos de todo 0
mundo foram coletados e comparados, com 0 objetivo de enfileirar as sociedades
a partir de sua complexidade evolutiva e de trafar 0 suposto progresso da humanidade da "idade da pedro ", passando pela "idade do bronze" e pela "idade do ferro ", ate os dias atuais. A cultura material tambem foi estudada para estabelecer as
relafoes hist6ricas entre os grupos. Com 0 declinio do interesse pelos amplos esquemllll evolutivos e com urn aumento dllll andlises intensivas de sociedades espedficas, 0 estudo da cultura material foi bastante abandonado em prol de urn estudo
da organizafiio social, da mitologia e do ritual. Entretanto, a cultura material e uma
parte importante da vida das pessoas. 0 que elllll fazem, decoram e usam sao parte
integrante de sua cultura. /gnorar essas coisas

e um

e"o tlio grande quail to can-

centrar-se somente nelas. A dificuldade existente nos estudos da cultura material

e em grande parte metodolagica: como estudar a cultura material sem cair no estudo de Sua variafao de grupo para grupo. Este artigo sugere que 0 primeiro passo e
tentar descobrir 0 significado de uma dada pefa do ponto de vista do nativo e 0 significado das finalidades para que e usada. 0 artigo concentra-se no significado dos
ornamentos Suya do ldbio e da orelha. Isso porque os artefatos relativos ao cOrPO
- inclusive os omamentos de pena e a pintura cOrPoral - siio a parte mais elaborada da cultura material Je. A cultura material relativamente pouco elaborada referente as atividades de subsistencia pode ser comparada com a extrema elaborao
da omamentafiio cOrPoral. Este artigo foi publicado originalmente na revista americana Ethnology, vol. 14, n93, em 1975.

CAPITULO 2

o SIGNIFICADO
DOS ORNAMENTOS CORPORAlS I

No seu ensaio intitulado "Magical Hair" ("Cahelo MOgico"), Leach (1958) coloca dois problemas fundamentais para antrop6logos. 0 primeiro 6 explicar a apa
rente universalidade de eertas configura9Bes simb6licas (especificamente cabelo e
sexualidade); 0 segundo 6 a relal'io entre 0 que Leach chama "simbolos privados"
e "simbolos publicos". Todavia ele considera, como sendo praticamente urn problema hist6rico, exatamente aquilo que pretendo examinar aqui, ou seja, por que
urna cultura escollie urn item e nao outro para os seus simbolos. Leach escreve
(1958: 152):
Os europeus usam 0 preto como sinal de luto, ao passo que os chine
ses usam 0 branco. Em cada caso, 0 status especial do enlutado est! indicado pelo uso de urna vestimenta especial. Mas a quesuro de por que uma
cuitura seleciona 0 preto para esse prop6sito e outra 0 branco, 6 eerta
mente irrelevante e irrespondivel.
Existe aqui urn problema metodo16gico. Se tra90s de cultura, como as cores usadas para 0 luto, slfo retirados do seu contexto e comparados em vanas reo
giBes do mundo da maneira tornada famosa por Frazer e seguida por BeIg, cujo trabalho Leach discute, enuro essas caracteristicas podem realmente pareeer aleat6rias.
No entanto, se, ao inv6s de retirar uma Unica caracteristica de uma sociedade para
exame, proeuramos estruturas de simbolos interrelaci.onados, enuro 0 problema de
por que urna cultura usa 0 preto e outra 0 branco talvez possa ser explicado e talvez
possa apareeer urna 16gica subjaeente que una os dois sistemas simb6licos. Mary

Tradu~ao de Carlos Byington.

Agrade~ especialmente aD Professor Roberto Da Matta, coordenador do programa de

p6s.gradua~ao

em Antropologia Social do Museu Nacional do Rio de Janeiro, pete estimulo das

convenas que tivemos, atnves das quais muitas destas ideias se condensaram na sua forma atual.
Quero agradecer tamWm aos Professores Terence S. Turner, Victor W. Turner, Judith ShapiJo
e Raymond Fogelson, que leram e comentararn partes deste trabalho. Este trabalho foi escrito
antes da publi~iio do livro Taba do Corpo, por Jo~ Culas Rodrigues. cuja consultarecomendo.

43

...- - - - - - - - - - - - - - -

Douglas (1966) e Victor Turner (1967) consideraram que a corpo e as suas varias
substancias sao stmbolos referentes fundamentals e que isso pode explicar a semelhan9a universal de certas configura90es simb6licas. Neste traballio, examino tr~s
faculdades humanas - audi9ao, fala e visao - e a ornamenta9ao das orelhas e dos
labios de cortas tribos brasileiras Aluz dessas considera90es.
As sociedades tribals sul-americanas exibem uma grande variedade de ornamentas labials e objetas de decora9ao de varios tipos e tamanhos inseridos nos 10bas das orelhas au no nariz, ornamentos penianos de varios tipos e dimensOes. Escarifica9ao, cintos largos, tubas no cabelo e diferentes estilos de cabelo encontramse em muttas tribos. Dentro do pequeno oniverso formado pelas varias tribos que
talam Je, no Brasil central, existe ainda urna variedade consideravel. Os homens
Xavante usam pequenos tacos de madeira inseridos nos lobos de suas orelhas e portam estojos penianos (Maybury.Lewis 1967). Os Timbira orientals usam grandes
discos na orellia que podem atingir 10 em de dimensao (Nimuendaju 1943 :50),
mas nao usam estojos penianos. Tanto as Apinaye como as Timbira orientals usam
discos nas orelhas, mas nao se utilizam de estojos penianas. Fazem urn orificio no
labia inferior do homem no qual penduram ornamentos de penas (Nimuendaju
1939). Os Kayapo setentrionals usam estojos penianos, mas penduram pequenos
brincos nurn grande orifieio que fazem no lobo da orelha Os homens tambem usam
discos no labia inferior (T. S. Turner 1971). Tanto as Suya como as KayapO usam
discos labials grossos com urn deseaho na parte inferior. Da mesma forma que as
Timbira orientais, as Suya usam gr.uldes discos nas orelhas e nao se utilizam de estojos peruanas. Os ornamentos corporais como as aqui mencionados raramente sa-o egtudados no seu contexto cultural. Os estudos tradicionais analisam a distribui9ao
geografica de urn Onico ornamento e freqiientemente enfatizam a presen93 au au.eneia de ornamenta9ao aO inves do seu significado na sociedade que a usa (e.g., C.
Colette 1934; Charlin 1950; lindblom 1945; Labouret 1952). Existem aigumas
exce95es, entre as quais Lebeuf (1953), que estuda as labrets (ornamentos labiais)
entre as Fali, Leach (i 958), que estuda a cabelo, e a livro de Strathern (A. M. Strathem 1971) sabre as Hageners. lnfelizmente temos de admitir que nos faltam dados
para estudar as ornamentos corporais em sociedades diferentes (ver Ucko 1969).
A minha analise do significado dos omamento, corporais entre as Suya come93 com urn exame da audi9ao, da fala e da visifo entre as tndios Suya de lingua
Je do Brasil central'. Mostrarei a significado multivocal dos discos labials (V. Turner 1967) e dos discos auriculares entre as Suya. Generalizando a partir dos Suya,
discutirei a presen9a e a ausencia de certos artefatos corporals entre as !ribos Je
setentrionais. Ainda que esteja preocupado com casas particulares, a minha finalidade e a global. A ornamenta9ao de urn 6rgao pode estar relacionada com a signi2
Os Suya sao urna pequena tribo de lingua Je atualmente vivendo dentro do Parque Nacional do Xingu (N"rte de Mato Grosso, Brasil). 0 autor e sua mullier passaram aproximadamente 15 meses com as Suya entre junho de 1971 e fevereiro de 1973. Os Suya seta urna tribo
setentrional. Estudos recentes" das varias mhos Je inc1uem MayburyLewis (1967), Da Matta
(1971), Lave (1967). Melatti (1970), T. Turner (1966), Joan Bamberger Turner (1967) ,.. Vidal
(1973). Esses trabalhos seguiram-se as varias publica~oes de Nimuendaju nOs anos 1930 e 1940.

44

ficado simb6lico desse 6rglio numa sociedade. a ornamento das orelhas e da boca
pode perfeitamente indicar a importlinciasimb6lica da audi~lio e da fala na medida
em que essas faculdades sao definidas por uma sociedade especifica. as omamentos
fisicos devem sel tratados como simbolos com uma variedade de referentes. Devem
seI examinados como urn sistema, em qualquer sociedadc, ao inves de serem examinados de forma isolada e lucida, por~m enganadora, como tern sido feito usualmente no passado.
a primeiro encontro com os Suya pode ser estarrecedoL Homens e mulheres
trazem pendurados por uma fma camada de pele do lobo da orelha grandes discos
de madeira redondos ou folhas ou espirais feitas de folha de palmeira enrolados e
pintados com barro branco'. Esses discos podem exceder 8 cm de diametro. a labio
inferior dos homens ~ esticado para a frente, fonnando uma camada fma de milscu10 por intermedio de urn disco eliptico de madeira inserido num orificio feito no labio. a disco de madeira pode chegar a 7 ou 8 cm. E pintado com cores vennelho-vivo na parte superior enos lados com urocum (tintura extraida das sementes da
Bicha ore/hana L.) e e deixado na cor natural da madeira na sua parte inferior, com
exce~lio de urn pequeno desenho circular pr6ximo a urn centro que e pintado de cor
preta purpurea com tinta extraida da frota Genipapa americana L. Muitas fotografias dos Suya e dos seus ornamentos podem ser encontradas em Schultz (1962).
as homens frequentemente nao usam seus discos auriculares durante 0 dia, preferindo enrolar a camada fina do lobo da orelha em volta da pr6pria orelha. Eles nun
ea deixam de Usaf as seus discos labiais, removendo-os somente para lavar as h1bios
"uando se banham. Para festividades rituals, sao fabricados e inseridos novos ornamentos para os labios e orelhas, que sao decorados com fios de a1godao e outras elabora~6es (ver foto na capa).
as Suya defmem-se como urna tribo diferente de outros grupos por usarem
discos nos labios e nas orelhas, e por cantarem num estllo particular. Afirmam que
nenhurn outro grupo tern esses tres atributos e por isso nenhurn outro gropo ~ completarnente humano. Uma sociedade pode revelar muito de si pr6prla atrav~s daquelas-caracteristicas que eia mesma escolhe COmo urn tenno de comparao com Dutra
sociedade. As sociedades europeias e alguns antrop610gos tern frequentemente tornado a tecnologia como parfunetro; os Suya estabeleceram seus discos labials e auriculares e 0 seu estllo particular de cantar como 0 seu par,metro, 0 que justifica
a conclusao de que essas caracteristicas sao fundamentais na sociedade deles tal como a percebern.
as Suya recebem enllio infonna~lio com todos os sentidos, mas enfatizarn
roais a audir;ao e a fala como faculdades eminentemente sociais. Horriens, mulheres
e crian~as slio socialmente defmidos pela sua audi~lio e fala, e os feiticeiros pela sua
vislio extraordinaria. as animals sao classificados pelo cheiro. Comentarei os varios
significados em portugues da palavra Suya ku-mba (a1ternativamente, mbai), que,
entre Qutras caisas, signifiea olivir. A seguir, investigo a palavra kapemi, que tern
3
As mulheres do gropo Suya oriental deixaram de perfurar as suas orclhas no ini'cio deste
seculo grac;as ao contato e a casamentos com outros gropos do Alto-Xingu, que mio usam discos auriculares. As mulheres do grupo ocidental continuam a perfurar suas orelhas ate hoje.

45

~-----------------

wna acep9io aproxlmada a ''[alar''. Essas palavras Suya tern wn Wliverso muito
maior de significado do que seus equivalentes em portugues. Para compreendel
a import4ncia das maneiras de ouvir e falar, torna-se esseiIciai uma anlilise dos conceilos Suy'.

1. AUDU;AO
A palavra Suya associada cOm a audi9ITo, ku-mba, tern wna variedade de referentes a10m da palavra portuguesa "ouvir". Ela significa oUvir, compreender e
saber. 0 Quadro 1 i1ustra esse ponto.
QUADROI
KU-MBA:OUVIR

DEFINIl;AO
Recep~ao

f{sica dos sons

Decodifica~o

PORTUGUlls

SUYA

ouvir

de unidades de significado

semantico
Habilidade de reproduzir unidades, de repetir

compreender

ku-mba

saber

Quando urn Suya pergunta "hen ga kumlxz?". ele esm perguntando '\toce ouviu?" e ao mesmo
tempo ''voce compreendeu? ,> e "'Voce sabe?".

I'

,I

Os referentes da palavra ku-mba estendem-se, a10m disso, inciuindo tambom

moralidade para 0 Suya. A frase crucial na moral Suya 0 ani mbai kidi e 0 seu OpOSto 0 ani mbai mbechL Am mbai kidi traduz-se por "nlTo ouvir-compreender-saber"
(am mbai 0 wn reflexivo aproxlmadarnente equivalente a ku-mba; kidi 0 negativo).
Aiii mbai mbechi traduz-se por "ouvir-compreender-saber bern" (mbechi significa
"born", "lindo'). Quando urn individuo se comporta de acordo com as normas cia
tribo, diz-se que eie 0 ani mbai mbechi. Se eie nlTo observa os costumes e a etiqueta,
diz-se que 0 ani mbai kidi. Alguns exempios do uso da frase sugerirlTo 0 seu significado. Quando wna crian9a faz a1guma coisa que se recomendou que niio fizesse, eia
o ani mbai kidi. Quando urn aduito n[o comparti1ha as suas colsas ou a sua comida,
mas acwnula-as, contrariando aos costwnes dos Suya de partilhar as colsas entre si,
diz-se que eie 0 ani mbai kidi. Os que niio obedecem 4s restril'6es na a1imenta9ao e
na atividade sexual depois do nascirnento de wna crian9", de urn ferimento de urn
parente, ou de matar wn inimigo (citando apenas tres situa90es de restri9[0), tambern s[O ani m bai kidi.
Uma pessoa que'o compietamente integrada socialmente "ouve, compreende
e sabe" clararnente. Uma pessoa que ouve e compreende mal, tambem age mal. Os
Suy. nlTo querem dizer que as pessoas am mbai kidi n[o podem receber os sons
(com exce9lfo de uma crian9a surda, que se comporta mal, mas niio 0 pWlida, por-

46

que nlto pode ouvir). Na realidade, acreditase que 0 ouvido seja 0 receptor e 0 deposillirio de c6digos socials, ao inv~s da "mente" ou do "~rebro". Quando os Suya
aprendem alguma coisa, mesmo algo visual como, por exemplo, urn padrlto de tecelagem J dizem: "estll no meu ouvido".

2. FALA

A fala e a audi9ao sao complementores. Da mesma forma que enfatizam a

audi9ao, assim tam~m os Suya colocam grande enfase na fala. Falar e nao falar
slI'o atos socials importantes. Nlfo se deve falar com certas pessoas com relao a.
quais se sente "vergonba" (whiasam). Por outro lado, quando se deixa de falar com
pessoas com as quals usualmente se conversa, ~ urn sinal de ralva. A orat6ria tern
urna variedade de formas e ~ moitas vezes usada agressivamente. Nao tendo outros
instrumentos a nlfo ser chocalhos, a mUsica Suya ~ exclusivarnente vocal e certas
formas sao intimamente relacionadas com formas de falar.
A palavra Suya kapemi tam~m tern varios referentes em portugues, incluin
do Iinguagem, falar e exortar (ver Quadro 2). Animals, plantas e seres hurnanos tern
urna lingua (kapeml). Todos eles sao diferentes e somente certas pessoas podem
compreender a lingua de algumas outras especies. A lingua Suya esta dividida apro
ximadamente em Iinguagem cotidiana (kapeml) e "linguagem da pra9a" (ngaihogo
kapeml) que, ou ~ linguagem agressiva (grutnen kapeml), ou '~inguagem que todo 0
mundo escuta" (me mbai who kapeml). Enquanto a Iingoagem comurn ~ usada no
discurso cotidiano por homens e mulheres de todas as idades, os varios tipos de orat6ria tern urn ritrno especial e estabelecem f6rmulas, Iugares, estilos pr6prios, para
serem desempenbados. Eles saO falados por homens inteiramente adultos. Ha uma
forma que s6 ~ falada por chefes e especialistas em rituais.
QUADR02
KAPERNI:FALAR

DEFINU;:AO

Sistema convencional de comunica~o:

gra.matica, sintaxe etc.

PORTUGuES

SUY,\

linguagem

o ato da comunica~ao

falar

Urn tipo especial de comunicarwao

orar

kDpemi

A forma de "lingoagem da pra9a", geralmente restrita ao chefe e aos especia

listas em rituais, ~ chamada de "Iinguagem que todo 0 mundo ouve". Os Suya
dizem que dois dos deveres essencials de urn Iider slfo coordenar 0 esfor90 grupal
e resolver disputas atrav~s da orat6ria. Quando eles acabarn de falar, esperase que
todos na aldeia "tenbarn ouvido tudo" (mbai who). So as pessoas nao agem de for-

47

.1---------------

rna correspondente com 0 que foi dito, enta:o sao ani mbai kidi, pessoas que nao
ouvem-compreendem-sabem; se agem de acordo com 0 comportamento ideal,
sao ani mbai mbechi.
A mUsica Suya ~ tambem associada com a fala. Cantar 0 0 maximo da ex
presslfo oral, tanto individual como coletivamente. Urn tipo de cano 0 seiecionado com urn tra90 de autoidentifica9ao peios Suya, junto com 0 disco iabial
e auricular. Com exceo de certas flautas que eies adotaram recentemente dos
indios do Alto-Xingu, a musica Suya sempre foi predominantemente vocal. Os
Unicos instrumentos tradicionais sa-o vanos tipos de chocalhos. A sua musica tern
dois tipos principais: can9Ges individuais cantadas em tom agudo (aida) e can~es
unissonas cantadas num tom muito grave (nge,e). As akia sao cantadas somente
peios homens. 0 principal papei das mulheres nas cerim6nicas Suya ~ como piatoia
e como provedoras de comida, nao como cantoras. Para cada cerimonia, umhomem
tern de ter uma akia nova. Os homens cantam as suas can96es individuals <liferentes
ao mesmo tempo em ritmo unissono marcado peio po e peio choealho. 0 efeito 0
de urna cacofonia estridente onde cada homem canta tlfo alto e ta:o agudamente
quanto possa, de tal forma que 0 som se destaque de todos os outros e seja ouvido
por suas irmiis e amantes. Essa maneira de cantar 0 uma forma de auto-expressa:o
agressiva que 0 caracteristica tambom de varias formas de ''linguagem da pra9a".
Nesta breve discussao da fala e da cano, tentei dar uma idoia da import4ncia
do desempenho oral, da sua exorta9ao e instruo. At~ mesmo os remodios Suya en
fatizam 0 oral. Eles usam algumas piantas medicinais, mas acreditam que as encanta9Ges sejam de maiar efeito e os curandeiros que sopram os seus pacientes sao considerados os melhores de todos. (Ver Capitulo 4 deste voiurne para urna analise
mais profunda da musica Suya.)

3. VISAO

As faculdades da fala e audio sao altamente eiaboradas e sobejamente valo

rizadas na sociedade Suya. g born ouvir-compreender-saber bern. g importante
para urn homem adulto falar, cantar e orar. A visao na:o tern uma eiabora9aO ou
urna avalia9ao tao positiva. A palavra Suya para ver 0 mals restrita do que a palavra
em Portuguos. Ela nlfo ~ usada para indicar compreensa-o (como quando dizemos
"eu vejo" au "esta ficando claro"). 0 alba nao ! a "janela da alma", e sim 0 local
daquilo que e perigoso e anti-social.
Discutindo as idelas Suya sobre a visa:o, a habilidade de ver deve ser discriminada do significado simb6lico dos olhos. A boa visli'o de todo 0 dia no sentido da
recepo sauctavei dos estimulos visuals aparentemente nao tern reiao com outros
significados que esta:o aqui em discussao,1"'flIue~ssa-<:llpacidadenao 0 simbolica
mente aiaborada. Os Suya eiogiam urn born ca9ador que pOde flechar com habilida
de 0 peixe e a ca9a. Nao 0 a sua vislfo que ~ eiogiada e sim a acuidade de sua ponta
ria, fazendo referoncia aos br"90s. Os remodios da ca9a sa-o aplicados no antebra90
do homem para que eie tenha urna boa pontaria e nunca nos seus olhos. Os atribu..
tos da visa-o sao usados todavia para descrever animals. Urn animai que 0 ca9"do,

48

~-------------

mas nao marta, tern "boa vista" (ndo rut) au ~ "selvagem", porque consegue fugir.
Quando 0 animal se apresenta para uma flechada f~ci1, ~ porque ele ~ ''fraco da vista" ou ~ "manso". A ~nfase simb6lica na visa-o entre os Suy~ es~ na imporUlncia
da extraordinliria visi"o possuida somente por feitieeiros (wayanga).
Uma pessoa toma... feitieeira quando 0 feilil'" invisivel entra nos seus olhos.
Certas escies de p~os Wm feiti90 nos olhos, 0 que aconteee 80mente com eer!as pessoas. A "coisa" nos olhos permite a pessoa literalmente "ver tudo" (somum
mbedili). Pode olhar para cima ever a aldeia dos mortos no ~u, pode 01har para
baixo ever as fogueiras das pessoas que moram debaixo da terra e pode olhar a vol
ta ever indios inirnigos nas tribos distantes.
a feitil'" nem ~ congenito nem herdado. S6 entra no olho de uma pessoa que
es~ de algurna forma an; mbai kidi, ou imoral. As pessoas tomam-se feitieeiras porque nao repartem a sua comida e os sellS pertences au porque nao observam as res~
tri9DeS St'xuais e de alimentao durante urn periodo critico. Outras maneiras de
se tomar urn feiticeiro ~ por exemplo pisar sobre urn tl1mulo novo, ter rela9DeS sexuals COm um(a) feiticeiro(a), ou toear um(a) feiticeiro(a) morto(a). Essas maneiras
s6 funcionam se uma pessoa j~ es~ ani mbai kidi. Elas nao sao causas suficientes
em si l1esmas. Quando uma pessoa nao ouve (ku-mba) as exorta9oes (kapeml) do
seu pal, do seu chefe, ou do especialista em ritual, ela esti an; mbai kidi, esta em perigo de se tamar feiticeira.
as feiticeiros Suya v~em coisas que as pessoas normals sao incapazes de ver.
Eles nao ouvem..:ompreendem-sabem da forma como uma pessoa normal deveria
saber. Tern a sua pr6pria lingua, urna '1ingua rna" chamada kapemi kasaga (kasaga
significa "ruim", Ufeio"). A."lingua ma" e 0 oposto da "lingua da pra~" em mui
tos aspectos. Ela s6 ~ falada em particular. Nao ~ falada na pra9a da aldeia. Nao tern
nenhurn eslilo orat6rio especial". Parece ser urn tipo de fofoca maliciosa e egoista.

4. AS FACULDADESSUYAEOS ORNAMENTOSCORPORAffi
Para completar minha discussao das faculdades Suy~, falarei surnariamente
sobre 0 "olfato". Considera-se que os animals t~m urn olfato multo desenvolvido.
as animals tam~m sao c1assificados de acordo com seu cheiro. Assim, existem
aqueles que rem "cheiro forte", "acre" e "suave", tendo cada urn dessesgrupos os
seus atributos pr6prios. As coisas que os Suy~ c1assificam como tendo "cheiro forte" tam~m tendem a ser poderosas e de certa forma perigosas. Dopois do olfato,
as faculdades do gosto e do tato e outros tipos de senlidos sa-o multo menos importantes simbolicamente e saO usadas para descrever ~reas seIruinticas multo menores
(Seeger 1974).
a relacionamento entre as quatro faculdades mals simbolicamente elaboradas entre os Suy~ es~ autorizado no Quadro 3.
4
Os Suya nao gostavam de falar a "lingua rna" oomigo. Uma das formas dessa lingua
envolve 0 uso do pronome possessivo. Em Suya Dunea se deve dizer Uesta a minha cuia", e
s1m "esta a nossa cuia". Ambas as fonnas existem, mas em algumas circunsUncias a diferen-;a

efundamental.

49

As faculdades no Quadro 3 estao inter-relacionadas. Numa situa,ao onde uma

faculdade esta muito enfatizada, as outras tendem a ser menos importantes ou enfatizadas negativamente. Urn born exemplo disso e a cerimonia Suy,L A maioria das
cerim6nias termina com uma noitada de canto e dan~a, que come~a 30 entardeceI e termina aD amanhecer logo antes da aurora. Durante a fioite os homens andam
pela aldeia cantando no escuro. Nlfo se acendem grandes fogueiras e a posiyao da
lua nao e importante ao planejar-se a cerimonia. A visibilidade dos danyarinos nao
e importante. 0 que se valoriza acima de tudo e que urn homem cante suficientemente alto para sec ouvido pOI suas irmas e que os homens Olio parem de cantar
durante a noite. As mulheres dlfo comida a varios parentes ao cair da tarde e funcionam como plateia. Elas nao cantam e, usualmente, retiramse para suas cedes durante a fioite. Em geral nao dormem, mas ficam ouvindo 0 canto dos homens. Levantam-se com a estrela da manha para tomar parte nas haras finais da cerimonia. No
cerimonial Suya, en tao , oode 0 canto e enfatizado, a visao mIo e importante e a
plateia ouve ao inves de presenciar 0 espetliculo.
QUADRO 3
AS FACULDADESSUYA

ANTI-SOCIAL I SEMELHANTE AO ANIMAL

ViSJfo en[atizada

Odor en[atizado

Caracteristica de feiticeiros e certos

Caracterlstica de animais e coisas antisociais podcrosas

passaros
Orgao: olhos

Orgao: nariz

Ornamento: ncnhurn

Ornamento: nenhum
SOCIAL I SEMELHANTE AO HUMANO

\1

En!otizarQO do paJavra e do can'o

En!atizoroo do oudirio e da moral

Caracterfstica dos homens adultos

Caracteristica de aduItos "bons" de ambos

os sexos

Orgao: boca

6rgio: ouvidos

Ornamento,: hornem adulto - disco labial

Omamentos: discos auriculares do hornem

e da rnulher adultos

Urn exernplo onde tanto a visao quanta a fala nao sao enfatizados esta na rela-

,"0 de "vergonha" (whiilsam) caracteristica das rela,6es de urn homem com os parentes de sua mulher, as suas rela90es rituais e, em grau menor, os mais velhos quando ele ainda nac e completamente adulto. Os Suya numa rela,ao de "vergonha" nao
olham diretamente urn para 0 outro. Em geral nao'falam urn com 0 outro e, supostamente, devem ouvir-se com a maior aten9ao. Os feiticeiros sao urn exemplo dos
que enfatizam a visao acima de tudo: eles falam a "lingua rna". nao "ouvem bern"
50

e tern uma vis[o extraordinaria. 0 cheiro nao entra no sistema da mesma forma,
sendo muito mais uma caracteristica de animais. A auditrao, a fala e a visao, por~m.
formam urn sistema integrado de faculdades.
Cada faculdade esta associada com urn 6rgao ou parte de urn 6rgao. Cada uma
tamMm esta associada com certos tipos de ser humano ou animal e Com certos tipos de comportamento. As duas faculdades consideradas socials pelos Suya sil'o ela
boradas com ornamentos corporais. Os olhos n[o sa'o omarnentados, tatuados ou
pintados especialmente. 0 natiz tamMm n[o tern omamento.
Os discos labiais ou auriculares est[o c1aramente associados com a importancia cultural atribuida Aaudi9ao e Afala da maneira como sil'o defmidas pelos Suya.
Isso se conclui a partir do que dizem os pr6prios Suya. Eles afirmam que a orelha e
furada para que as pessot;ls possam' Houvir-compreender-saber". Dizem que 0 disco
labial e sirnb6lico de, ou associado com, agressividade e belicosidade, que s>To corre
lacionadas com a auto-afirma9ao masculina, a orat6ria e a can9ao. A cor dos artefatos tambem e importante. a disco labial e vermelho em cima e no labio. a vermelho
e a cor associada com 0 calor e a belicosidade. a desenho circular no lado inferior
represen ta a constela9ao a que chamamos Pleiades. as Suya dizem que a constela9ao
no ceu e 0 desenho do disco labial de urn homem no ceu. a disco auricular esta pin
tado com bano branco. 0 branco e a cor associada com a frieza, com a passividade.
Quando estao pintados separadamente como nas cayadas ou em cerirn6nias nas
quais os homens se tornam "animais", os o1hos e 0 natiz freqiienternente sao pintados de preto. 0 preto e. a cor associada com atributos anti-sociais e com feiticeiros.
Os omamentos corporais Suya sKo inseridos em ritos de passagem e constituem marcas de status. Eles tambem assinalam a enfase social de certas faculdades
nas fases particulares do cicio vital. As orelhas de ambos os sexos sao perfuradas ao
primeiro sinal de alividade sexual; 0 labio dos homens e perfurado quando eles es
tao grandes (depois dos 15 e antes dos 20 anos), quando alingem uma idade em que
podem ser considerados homens completamente adultos. Nao se espera que as crian
93S "ou93m-compreendam-falem" ou se comportem bern. as Suya sao muito tolerantes com as suas crian93s. Contudo, na epoca da puberdade espera-se que as crian93s saibam ouvir as instru90es e as exorta95es dos seus pais e chefes. Aproximadamente nessa idade, os Suya sao considerados ani mbai kidi se nao observam as normas com rela9ao a alividade sexual, Adistribui9ao de comida e propriedade e as restri90Cs de alimenta9ao e de atividade. Quando os meninos crescem, os "ibios sa-o
perfurados e eles ingressam na casa dos homens. Enquanto vivem na Casa dos homens, isto ~, antes de se tomarem pais e de fixarem residencia uxorilocal com as
suas mulheres, espera-se que os jovens cantero constantemente e dediquem suas
eriergias A fabrica9ao de discos labiais cada vez maiores para si. 0 uso dos omamentos corporais e urna distribui9ao importante para grupos de sexo e de idade. Nao se
espera que as crian9as se comportem moralmente, ao contnirio do que acontece
com homens e mulheres adultos. Suas orelhas sao perfuradas para que atinjam urn
comportamento correto. Somente os homens adultos podem empregar a "lingua da
pra9a", cantar akia e ter comportamento agressivo; seus labios sao perfurados para
que tenharn esse comportamento.
Sl

.l---------------

Ii

A boca e a orelha sKo os 6rgaos mais importan tes para 0 homem Suya. A audi\'lI0 e a fala sKo as faculdades sociais mais importantes. 0 disco auricular e labial e
o artefato corporal mais importante. E a representa~ao fisica de uma elabora~ilo
conceptual. Atraves da perfura~ao da boca e do lobo da orelha e da inser\'lIo de
discos pintados, 0 corpo tomase socializado. as discos auriculares e labiais estao
relacionados com conceitos fundamentais da pessoa, da moral e do simbolismo das
partes corporais.

I
I,

'I

S. UMA PERSPECfIVA COMPARATIVA: OS JE SETENTRJONAJS

Quando nos voltamos para as tribos Je setentrionais - os Timbira orientais,

os Apinaye e os Kayapo do Norte - percebemos uma varia~ao consideravel dos ornamentos corporais que foram descritos acima e est:ro sumariados no Quadro 4.
Os Je setentrionais s[o suficientemente semelhantes do pouto de vista cultural de tal forma que as diferen~as dos ornamentos corporais parecem indicar diferen~as na onfase de faculdades e de 6rglros nos quatro grupos'. Os Krah6, que constituem urn grupo dos Timbira orientais, entre os quais somente os homens usam
discos auriculares, mro dao tanta ~nfase ao desempenho oral. A aratoria nao parece
ser tll"o altamente elaborada (Maria Manuela Carneiro da Cunha, comunica~ao pessoal). Os Apinaye tom uma configura~ao de ideias sobre ouvircompreender-saber e
moral que se assemelha Aquela que descrevi para os Suya, Mas os homens nlro usam
discos labiais, a perfura~ao do labio inferior e mantida pequena e parecem dar
menos onfase ao desempenho oral e il orat6ria (Roberto Da Matta, comunica~ao
pessoal).
Os Kayapo setentrionais silo considerados 0 grupo lingiiistico mais pr6ximo
ao Suya. Como os Suya, eles usam discos labiais, mas sem desenho na parte inferior.
Nao usam discos auriculares, mas tern urn grande furo nos lohos das orelhas, nos
quais penduram urn colar preferencialmente de contas brancas ou azuis. Os homen"
adultos usam estojos penianos. 0 enigma ~ saber por que os Kayap6 deixam os orlHcios das orelhas vazios e usam estojos penianos. De acordo com Terence Turner
(1971), os Kayapo furam a orelha das crian~as imediatamente depois do nascimcn
to e inserem tocos vermelhos no lobo da orelha para aumentar 0 orificio. Ao mesmo tempo, perfuram os lcibios inferiores das crian~s de sexo masculino, mas nao
aumentam 0 orificio. Quando a crianc;a cresce, 0 orificio do lobo da orelha ~ deixado valio e" 0 orificio labial e aumentado. Mais ou menos na puberdade os jovens
recebem 0 estojo peniano. Turner afirma que 0 estojo restringe ao inves de enfatilOr a sexualidade masculina (Turner, comunica~ao pessoal). Como as Kayap6 tom
id~ias sobre a audio e a moral relacionadas com aquelas dos Suya, 0 aumento dos
lobos das orelhas das crian~as poderia indicar uma onfase na audiyao social das

"

Para essa comparac;io. minhas fontes sao Nimuendaju (1939, 1946) nos ApinaYl; c Timbira (Ramkokamekra) e T. Tu.rner (1966, 1971) no~ Kayapo sctentrionais. Qutros pesquisadores ajudaram-mc nessa pesquisa com certos aspectos das socicdades Cm quc. rcalizaram pesquisas de campo.
\

52

r............-=~- ...............- - - - - - - - -

.~---~

QUADR04
ORNAMENTOS CORPORAlS ENTRE OS.IE SETENTRIONAIS

TRffiOS

Timbira orien tais

(Ramkokamekra,
Nimuendaju 1946)
Apinaye

Suya

ORNAMENTOS
AURICULARES
MASCULINOS

ORNAMENTOS
AURICULARES
FEMININOS

ORNAMENTOS
LABIAIS
MASCULINOS

ESTOJO
PENIANO

Presente, disco grande.

A orelha e perfurada
quando 0 menino
tern 10-15 anos.

Ausente

Ausente

Ausente

Preseote, disco grande.

Orelha perfurada no
primeiro estigio da
inicialiao. Na idade
de 5-15 (1).

Preseote, disco grande.

Orefua perfurada na
me sma idade que os
meninos. Nio hi
iniciao.

Preseote. Orif{cio no
tabia para penas.

Ausente

Presente, disco grande.

PeIfura!tao quando existe
maturidade sexual.

Preseo te, disco grande.

Orelhas perfuradas mais

Presente. disco grande.

au menos na mesma
idade que as meninos,

antes da entrada na casa

Perfura~o na

mesma

idade de que as orelhas.

Orificia mantido pequeno.

Ausente

Perfura'iio imediatamente
dos homens, 16-18 aDOs.

na maturidade sexual.
Kayapo setentrionais

Presente. Pequenos
brincos de contas nos
10OOs. A orellia das
crian~as perfurada no
nascimento e 0 lobo
esticado. Os adultos usam
somente urn colar de
contas pendurado no
orif!cio grande no lobo
da orelha.

Mesmo que para os

homens.

Presente. Disco labial

grande. Labio atravessado
no nascimento,
awnentado somente
quando eles estfo
morando na casa dos
homens.

Presente. Estojo
peniano dado
para os meninos
no inicio da
puberdade.

erianl'as. Entre os Kayapo, 0 disco labial ~ inserido e a1argado mais ou menos na

mesma idade que 0 labio ~ perfurado entre os Suya. A puberdade est! marcada nos
meninos Kayapo pela entrega do estojo peniano. Entre os Suya, 0 penis noo e urn
objeto de controle social direto. As orelhas dos Suya sao perfuradas mals ou menos
na mesma idade em que os meninos Kayapo reee bern seus estojos penianos. Sugiro
que, entre os Suya, 0 controle da sexualidade seja feito pela perfural'ao da ore!ha
e pela enfase de conjunto de valores expressado pelo termo aiii mbai mbechi - "ouvir, compreender e agir" moralmente. as Suya dizem que a relal'a:o sexual ~ rna para a
audiyao dos jovens. Uma forma de ser ani mbai kidi e de se tomar urn feitieeiro epela
falha em observar as varias restril'oes nas relal'oes sexuais. as KayapO setentrionais

"

acentuam esse meSilla cantrale social sabre os jovens com a entrega dos estojos pe
ruanas e enfatizam menDS sirnbolicamente a orelha como fonte de ensinamentos

morais. Ambas as tribos atribuem grande importancia a aratoria e ao canto e os homens de ambas as tribos usam discos labiais. Entre os Kayap6, 0 controle social
parece ser simbolizado pelo controle da sexualidade, ao inv~s de pela enfase na moral em geral.
Tornase ten tador ver esses fatas rene tidos na incidencia do faccionalismo e
da fissao tribal encontrada entre os Je setentrionais. Aqueles grupos que tern discos

auriculares grandes sao caracterizados por uma fissa-o tribal menor

do que os Kaya-

pO setentrionais. Seria facil dizer que as Kayap6 enfatizam a oratoria e a agressa:o

mas nao "olivem" ou "entendem". 0 mecanismo do faccionalismo Kayap6 ~, po-

rem, bastante complexQ e nao e minha inten~ao examimi-lo aqui.

Aprofundaudo 0 nosso estudo e chegando at~ os Je eentrais, vamos encontrar as meninos Xavante recebendo estojos penianas no inicio da puberdade. Da

mesma forma que entre as Kayapo, as estojos sa'o urn mecanismo de cantrole. "0
estojo... indica potencia sexual e ao mesmo tempo 0 controle social ao qual esttro
submetidos os perigosos poderes sexuais" (Maybury-Lewis 1967: 107). as homens
Xavante tern as orelhas perfuradas no segundo estagio da iniciayao, aproximadamente na ~poca em que os Suya e os Kayap6 comel'am a usar seus discos labiais. as

Xavante nao correspondem perfeitamente ao meu esquema, pois dao grande enfase

a oratoria e nifo usam discos labiais. a

significado simb6lico e a forma do toco da

ore!ha, contudo, ~ diferente daqueles encontrados nos 10 setentrionais. a simbolismo em torno da audiyao e da orelha tamWm pode ser diferente. as tocos na orelha
dos Xavante sifo pedal'os finos de madeira e tern urn simbolismo mais atlvo do que
os discos auriculares dos Suya. Simbolizam explicitamente 0 falo (Maybury-Lewis
1967: 63). A sua forma e 0 seu significado sao diferentes dos discos auriculares do,
Je seten trionals. Como os Kayapo que nao usam discos auriculares, as a1deias Xa-

vante sao caracterizadas pelo faccionalismo e pela fiss[o.

Para terminar, devo mencionar os Erigpaktsa, que esta:o situados dentro da fa-

milia lingiiistica dos Macro-le. Os homens dessa tribo usam discos auriculares imen
sos e aenhum ornamento labial. A fala nifo ~ tao elaborada e a sua musica ~ exclusivamente instrumental e nao vocal (Robert HalL", comunlcal'ao pessoal).

que
54

Para os Je setentrionais e algWlS outros grupos, existem indicios que sugerem

aspecto do omamento corporal, a altera~ao de urn 6rgao num grupo e a sua

falta de elabora~ao em outro possam nao ser aleat6rios. Ela pode ser 0 resultado de
enfase cultural diferente na faculdade em questlto.

6. CONCLUSAO
No meu esfor~o pala descobrir 0 significado dos discos labiais e auriculares
entre os Suya, usei as categorias Suya de percepo e expresslro e comportamento
moral como base para a analise. Uni quatro faculdades nurn sistema de simbolos
interrelacionados. Corroborei minha analise dos Suya examinando sumariamente
certas tribos afins e encontrando certa confirma~ao para a interpretao dos meus
pr6prios dados. Urn problema, por~m, continua. Por que slto os ornamentos corporais tlto difundidos e tlto variaveis na Am~rica do Sul e no rnundo todo?
No seu trabalho sobre "t~cnicas do corpo", Mauss (i 950: 372) observa que 0
corpo ~ 0 objeto.t~cnico inicial e rnais natural do ser humano. No corpo existe a
conjuno dos atributos biol6gicos, psicol6gicos e sociais. Alguns autores recentes
tendem a concordar que deve sel dada ao corpo e as suas substancias muita imp orlAnela como referentes simb6licos. Victor Turner insiste numa multivocalidade de
referentes para cada complexo ou simboio dominante. Nos varios significados va
mos encontrar tanto significados sociais Como significados psicologicos. De acordo
com Victor Turner (1967: 28), todos os simbolos rituais importantes tern 2 polos:
Nurn dos polos encontramos urn nueleo de significata que se refere aos
componentes de ardem moral e social na sociedade dos Ndembu, a prine{
pios de organiza93o social e a tipos de agrupamento e noemas de valores
inerentes a estruturas de relao. No Dutro polo, as significata sao usual
mente processos e fenomenos natmais e fisio16gicos.

Victor Turner (1967: 4950) tam~m registrou urn aspecto dos simbolos rio
tuais dos Ndembu que pode ser aplicado diretamente na minha analise dos arte
fatos corpQrais dos Suya.
Urn aspecto do processo de

simboliza~ao

ritual entre os Ndembu

por conseguinte, tomar visiveis, audiveis e tangiveis

res, sentimentos e
diretamente.

disposi~6es

cren~s, id~ias,

~,

valo-

psicologicas que n[o podem ser percebidos

Os omamentos corporais, acima de tuda, tOffiarn as conceitos intangiveis,

tangiveis e visiveis. as discos auriculares e os discos labiais dos Suya s[o simbolos
com uma variedade de referentes queunem os polos dos fenomenos naturais (os
6rg[os e os sentidos) com os componentes da ordem social e moral. Podemos di
zer que os Suyaintemalizam os seus valores literalmente "corporificandoos" atrav~s das manifesta~6es simb6licas que s[o os seus artefatos corporais.
Terence Turner (1971: 103) chega a uma concluslfo semelhante para os Kaya
pO setentrionais:

Os omamentos labiais e auriculares, 0 estojo peniano, 0 estilo do cabe

10, fitas de algodao a volta dos bra~os e das pemas e pintura corporal for
55

~----------------

mam uma linguagem simb6lica que expressa urna grande quantidade de in

fol11lao sobre 0 stalus social, a idade e 0 sexo. Na fWl~o de linguagem,
porem, essa expressao faz muilo mais que simplesmente comWlicar cssa infonna~o de urn individuo para 0 outro: num nivel mais profWldo, ela es
tabelece urn canal de comunic~o dentro do individuo entre os aspectos
biol6gicos e sociais da sua personalidade.

;JI

ij

i,

Viajando aMm do Brasil central, vamos encontrar, no mWido inteiro, partes

do corpo omamentadas de fonnas muito vanaveis. Os omarnentos auriculares de
todos os tipos sll'o muito difWididos. Discos labiais e placas s3'o menos encontrados,
mas outras fonnas de omamenta~o oral como a tatuagem e a pintura s3'0 mais comuns. Os olbos freqiientemente s3'o elaborados com pinturas, as sobrancelbas escurecidas ou outras modalidades. Outras partes do corpo podem ser tatuadas, per
furadas ou alteradas de fonna vanavel. Quando omamentos desse tipo s3'0 analisados em termos de simbolismo dos 6rgiios, das faculdades e dos ornamentos em conjWlto, aparecem campos .Inuito atraentes para a pesquisa. Esse trabalho ainda nao
foi feito; s3'0 raros os relatos dos significados dos omamentos corporais. Posso ape
nas especular algumas possibilidades.
A alteral'ao do hlbio pode freqiientemente estar relacionada com a importiincia da fala. Pelo menos numa sociedade africana, os Fali, onde as mulheres usam Ofnamentos labiais, os discos labiais estao associados com a palavra. As mulheres ensinam a suas filhas saberes transmitidos a uma mulher ancestral por urn sapo. De
acordo com Lebeuf (1953: 1326), a forl'a dos seus ensinamentos esta relacionada
com a presen~ de omamentos labiais qne torn a as mulheres semelhantes aos sapos.
o significado das decoral'oes das orelhas parece ser tambem muito difWidido.
Podem estar associadas com 0 conhecimento ou com a adesao a c6digos sociais. A
elaboral'ao ornamental da orelha pode simbolizar uma enfase nos aspectos sociais
da pessoa da mascara ou da figura.
Entre os Suya, a visao e antitetica ;l audil'ao e ;l moral. Poderia existir algum
tipo de oposil'ao entre vis3'o e virtude social? No Ocidente existe uma tradil'ao de
que urn individuo, para se tomar realmente algu~m que conhece as caisas, deve ser
cego. 0 profeta Tiresias, Edipo, a tradil'ao de Homero cego (seja verdadeira ou nao),
e a figura da justil'a com os olhos vendados silo somente algwts exemplos onde 0
verdadeiro vidente deve ser algu~m que fisicamente nao pode vel. Acrescentase a
isso a crenl'a bastante difundida no "mau-olhado". Oizse que individuos de rna in
dole nao rem "olhar firme" e as pessoas geralmente desviam 0 olhar quando est:ro
mentindo'. Os olhos podem trazer informal'"es a mente que nao sejam classifica

Ucko (1969) comenta sabre isso com rela~ao aos estojos penianos. Em minhas proprias
pesquisas sobre omamentos labiais e auriculares encontrei 0 fato de que 0 significado e raramente mencionado. Quando menl;ao existe, ela e usualmente dada como "em funl;OO da beleza" ou
"por razocs cosmeticas". Os Suya tambem acreditam que os discos labiais e auriculares sao
"bons" e "bonitos" (mbechO. Mas isso nada revela sobre a significado cultural do actefato ou a
alteral;ao do corpo. Lebeuf (1953) e uma das rarissimas exccl;oes.

,
56

A di1ata~o e contra~o involuntirias da pupila podem ser umil; caracteristica fisiol6gica

veis dentro das categoJias est8belecidas da cultura. 0 fato de ver wn fantasma (wn
"morto" que t "vivo") que produz medo. 0 fato de ver 0 impossfvel realizado
num "milagre" que produz a conversfo nos presentes, enquanto aqueles que ouvern
falar do fato freqiientemente nele nao acreditam.
A1gwnas sugestoes interessantes sobre a audi~o e a visio na cultural ocidental
aparecem em Chamberlain (1905). Escrevendo sobre "a audi~o em culturas primi
tivas e audi~o de palavras", Chamberlain (1905: 125) descreve defmil'iJes de "audi~o" nwn conjunto de sociedades que inclui a sociedade euroia.

Nas vlirias lingoas do grupo indo-europeu, aparece freqiientemente urna

correlayao entre a "audi~ao" e a "moral e a bondade e a tratabilidade
etc.... No Iatim obedire e obedientia, de onde emanamo portugues obedecer
e obedieneia e os seus derivados nas linguas rom3nicas, estll contida a ideia
de "submission e de udever" relacionada com a "audi~o e oouvidu"s.
A enfase relativa na audi~ao e visao na cultura oeidental mudou no passado
hist6rico. Alguns aspectos dessa mudan~a foram descritos por Ong(I 967) e McLuban
(1962).
Culturas diferentes enfatizam e defmem os significados de 6rgfos e faculdades
de formas diferentes. Como sugeri swnariamente, no Oeidente a audi~ao, a fala e
a visfo se parecem de algoma forma com as id~ias-dos Suya. Alguns aspectos do sim
bolismo corporal podem ser muito difundidos. Todavia, a tendencia ~ haver diferen
~ nesse nivel de comparal'ao. Entre os Suya, por exemplo, nem a boca nem a ore
llia ~ wna zona er6gena; os Suya nao beijam. 0 uso e 0 simbolismo da roupa consti
tuem urn assunto vasto no Brasil. Este apanhado sumario deveria, no entanto, ser
suficiente para mostcar que os adomos corporais e 0 simbolismo corporal n~o s:Io
a1eatorios nem dissociados. Em qualquer sociedade, certas faculdades estllo simboli
carnente enfatizadas e relacionadas com outras faculdades. 0 exame do simbolismo
dos 6rgaos corporais, das faculdades e da sua omarnenta~o considerados em con
junto como wn sistema simb6lico deve produzir a compreensfo de valores impor
tantes, 0 que pode ajudar a definir sistemas simb6licos culturais importantes. Tal
exarne podera permitir.nos explicar 0 que Leach (1958) deixou de lado como apa
rentemente "irrelevante e irrespondive}".

que esta na origem de vanos atributos anti-sociais

butos, seja para refor~-los.

30

ollio, seja no desenvolvimento desses atri-

8
Se Chamberlain esta certo, sera interessante rever a hist6ria dos brincos nas sociedades
ocidentais. Se orelha e obediencia estio relacionadas em nossa cultura, enta~ a costume feminino de usar brincos pode estar historicamente ligado a uma represental;ao simb61ica da enfase
cultural da submissao e obediencia das mulheres. 0 brinco pode ser uma manifestal;ao vis!vel
do conceito de ouviI e obedecer. 0 usa de brincos par marinheiros poderia tamoom ser inclui
do nesse padrao.

57

APRESENTA9AO

Logo que comecei a pesquisar 0 status dos velhos nas sociedades das tmas
haixas da America do Sui, surpreendi-me com 0 pouco que sabfamos, ou com 0 pouco que tiV/!ramos a preocupaflio de publicar sobre esse assunto. Sem dUvidD existem
inUmeras raz6es para isso, entre as quais a alta taxa de mortalidDde dos velhos depois do contato com a sociedade nacional e, portanto, a ausencia de ve!hos nas
sociedades que os antropOlogos estudam, a tendencia das pessoas idosas de continuarem trabalhondo ate a morte, sem um periodo longo de ociosidade ou enfennidade evidente, e seu luibito de ficar mais tempo em casa e menos tempo em pUblico, onde 0 antrop610go teria possibilidade de ve-lo Os velhos tambem podem
ser um ponto obscuro em nossas antiliJes: treinados para procurar os estratagemas
dos poderosos, [orfados por sua vitalidade e importancia a observar a iniciafiio dos
jovens, encorajados pela ambivalencia de nossa sociedade a relipeito da educao das
crianfas a estudar a socializaflio das crianfas, a posi'o dos velhos nIio pareceu importante. Ao menos ate recentemente, quando se tomou um problema em nossa
sociedade.
Em todas as sociedades, os seres humanos nascem, reproduzem-se, envelhecem, adoecem e tornam-se dependente Trata-se de algumas das caracteristicas
biolbgicas universais do aninial humano. Mas a [onna como as diversas sociedJides
percebem esses acontecimentos bioliJgicos e os integram em sua construo da vida
social esta longe de ser universal Muitas sociedades jixam arbitrariamente 0 momento em que uma pessoa se torna ''velho ", independentemente do processo bioliJgico de enyelhecimento, que varia de pessoa para pessoa. Um exemplo disso e a aposentadoria depois de 30 anos de servi{:o. Nossa sociedade espera certo tipo de comportamento de pessoas de[inidas como "aposentadas" ou "ve!has". Em algumas sociedades, as pessoas definidas como velhos silo altamente respeitadas e poderosas,
em outras praticamente niio tem ;nder, praticamente. slio abandonadas. Fitt,ei
surpreso, e favoraveimente impressionado. com as caract! :'st;cas incomuns do que
os Suyd consideram como papl!is tIJiequodos aos velhos, e isso levou-me a realizar
I'm estudo comparativo dos velhos em outras sociedades ind/genas das terras baixas

~---------------_----:

do America do SuL 0 resultado, um artigo intitulado' "V~lhos Pallwfos: 0 Papel

Mediador da Classe de ldade dos Velhas Suya ", foi apresentado no simp6sio que recebeu 0 titulo de "Idade e Gerafiio: Relofoes Hienirquicas nas Terras Babeas do
America do SuI", organizado por Joan Bamberger e realizado na reunilfo anual do
American Anthropological Association em 1976 e reescrito especialmente para este
livro.
Alem de tratar do tema dos velhos, 0 artigo apresenta urn tipo de organizaf/io
social encontrado em tadas as partes do mundo: a criao de grupos a partir de criterios de id11de e sexo. Em muitas sociedodes, inclusive a nossa, grupos baseados em
idade e sexo sao, em muitos contextos, tifo importanteli quanta 0 parentesco. A
maior parte das sociedodes define certas ativid11des como adequadas a detenninada
/dade e sexo e inadequada a outros. As organizaes de base etaria podem ser de
inilmeros tipos, sendo gerabnente chamados clllsses de /dade. A passagem de um
status para outro e frequentemente marcoda por ritos de passagem (para uma excelente discussao destes, ver Gennep 1978).

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CAPITULO 3

as VELHOS NAS SOCIEDADES

TRIBAIS*

1. INfRODUl;AO
Fiquei perplexo com os trojeitos desses velhos e velhas, que faziam coisas
que outros nunca haviam feito. Os velhos, com suas vozes roucas, gritavam publica
mente pedindo contida. Urn homem simulava re1<tl'1les sexuais na pra",. Uma velha
dirigia-se, pulando numa perna 00, para urn grupo de mulheres mais jovens, perguntando: "VoC<!s querem cheirar minha vagina? VoC<!s querem cheirar minha vagina?".
Outw homem, segurando 0 penis, entrava nas casas correndo atnis de mulheres que
gritavam. Uma velha, de repente, saiu correndo e cutucoulhe os 6rgaos genitals com
uma yam; ele rolou no chio em pretensa agonia e as mulheres, gritando, cercaramno, beliscando-o e cutucando-o. Mais tarde, enquanto todos os homens cantavam,
andando juntos para a frente e em circulo, urn velho andava para tras e fora do rit
mo, gritando em falsete. Fingiu ficar tonto, caiu e rolou no chao. Todos riram. Eu
rio Era incrivelmente engra",do. Esses velhos Suyli eram fados incrivelmente engra
~ados.

Inicialmente pensei que se tratava de um tra~ individual de carater: essas pessoas mais velhas ou eram comediantes por natureza ou talvez um pouco loucas.
Perguntei-me se 0 velho que andava para tras, gritando, estava criticando 0 canto
dos jovens ou chamando aten~o sobre si mesmo por razlles especfficas. Mas a ob
serva~o repetida de aconteelmentos semelhanies e conversas com os Suya revelaram que, longe de ser urn comportamento desviante, a palha",da dos velhos era
totalmimte esperada, desejada e altamente apreciada. 0 humor mais criativo era recompensado com gargalhadas hilariantes e seus espeticulos terrninavam com a conti
da que lhes era oferecida pela plateia. Antes de se zangarem com as par6dias de seus
momentos mais privados e mais espontineos, os Suya deleitamse com i880. Velho:
palha~s sao necessarios para a realiza~o satisfat6ria dos rituals. Sua presen", tambern e bemvinda no fmal da tarde e Ii noite, como objeto de galhofa e como inter-

TradU\jao de Angela Loureiro.

61

prete de pantomimas. Numa sociedade sem cinema ou teatro, eles s:ro

,i

I'
I

i
I

, II
I

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I

teatro; ~u

palco 0 a pra~a empoeirada e sua platoia 0 bastante apreciativa.

Uma das lies mals importantes que os Suya repetidamente me ensinaram
fai que aquila que com muita freqtiencia eu tomava como sentimentos ou comportamentos individuals era, na verdade, a expresslro de sentimentos e comportamentos culturalmente definidos, adequados a determinada categoria de pessoas.
Essa descoberta 0 fundamental para a Antropologia em todas as suas formas, e foi
especialmente importante para compreender as atividades aparentemente exeentricas dos membros da classe de idade de pessoas ve1lllis, os wikenyi.
Na literatura sobre as sociedades das terras baixas da Amorica do Sui, quando
lui quaiquer informa~lro sobre os velhos, ela indica uma varia~o consideravel em
seu status. Mas em todas as minhas leituras, em nenhum lugar eneontrei urn relato
de algo semelhante aos velhos Suya. A partir do pouco que pude encontrar e de
meu proprio trabalho de campo com os Suya, discutirei 0 papel dos velhos e sugerirei algumas hip6teses relacionadas com a varia~o de status dos velhos em diferentes
sociedades. Espero que este come~ modesto estimule mals reflexlro, mais pesquisa
e a coleta de mals dados sobre os velhos no futuro.

2. VARIAI,;AO NO STATUS DOS VELHOS

a status social dos velhos varia muito entre as sociedades das terras baixas da
Amorica do SuI. Em rela~o aos Guayaki (Metraux e Baldus 1945, 443) e aos Siriono (Holmberg 1948: 256-258), relata-se que os velhos e os doentes que nlro podiam
seguir 0 grupo eram abandonados para morrer. Goldman, escrevendo sobre os
Cubeo, diz que os velhos slro geralmente desprezados (Goldman 1963: 183-}84).
Nlro 0 lsso que acontece em muitas tribos Je, em que os velhos tern papeis especificos e onde geralmente slro estimados (Turner 1966: 333; Da Matta 1976: 203;
Nimuendaju 1946: 132; Seeger 1974: 249 ss). Para os Siriono e os Guayaki, quando
se trata de movimento for~ado de urn acampamento para outro, 0 abandono dos
yelhos nlro e inexplicaveI. Mas por que a posi~lro dos velhos 0 mais estimada e"tre os
Je setentrionals do que entre os sedentarios Cubeo?
Goldman dO-nos urna pista quando descreve os velhos como pessoas que esMo
"desligando-se" do sistema social Cubeo:
as velhos simplesmente afastam-se das coisas. Eles rno slro alvo de nenhum respeito especifico, nem tern motivo para causar medo enquanto
futuros espiritos, pois os Cubeo s6 estlro interessados em seus primeiros
ancestrals e nlrO no espirito dos mortos mals recentes (Goldman 1963,
184).

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Ii, I
I

~:

II!

as velhos Suya nlro se afastam das coisas, rno desaparecem calmamente. Na

maioriadas sociedades de lingua Je, isso tambem nlro aeontece. Todos os Je setentrionais tern sistemas de classe de idade, em que as pessoas slro agrupadas e c1assificadas a partir de sua posi~lro no ciclo da vida. as velhos tern uma classe de idade
pr6pria e homens e mulheres atingem urn status novo e importante quando ingressam na "classe de idade dos vellios".
62

As classes de idades entre os Je setentrionais nao estao baseadas em idade calculada em termos de anos como em nossa sociedade, em que menores s"o aqueles
com menos de 18 anos e velhos aqueles que passaram 0 limite obrigat6rio de aposentadoria. Ao inves disso, as classes de idade equivalem aos estagios do ciclo vital
do individuo em rela\'fo a sua vida familiar. Sao bascadas no tamanho de uma crian,a, no status conjugal de urn jovem e mals tarde no numero de mhos que ele ou ela
tern. As classes de idade s"o hierarqulcas. as membros das classes de pessoas mais

idosas tern maior prestigio que as das roais jovens e geralmente merecem "respeito"
dos membros das classes mals baixas sob a forma de deferencia em relal'ao aos seus
desejos e urn tipo de comportamento distante ou "vergonha" (pioam entre os
Apinaye e Kayap6, whiasam entre os Suya). as wikenyi Suya sao uma exce\'fo geral
a esse respeito, como mals adiante ficar:! mals claro. Entre todos os Je'setentrionals,
urna distinl'lio importante e feita entre homens e mulheres solleiros e aqueles que
tern flihos (gerar urn fliho e urn pre-requlsito para 0 casamento, na maloria desses
grupos). Entre os adultos com flihos, outra distin\'fo e feita entre homens com urn
ilnico fliho e homens com multos flihos, que tern mais prestigio. Homens com netos
(e portanto com flihos casados) tern 0 status de anciao. Participam ativamente do
processo decis6rio e s"o valorizados pelo seu saber cerimonial. Embora esses anciaos
formem urn vago "conselho" entre os Apinaye (Nimuendaju 1939: 19) e grupos incipientes autodenominados entre os Kayap6 (Turner 1966: 342), e entre os Suy:i
que 0 status dos velhos e mais elaborado, sendo que eles formam uma classe de
idade separada e bastante distinta, com suas pr6prias cerimanias de inicial'ao, acess6rios, tennos de parentesco cerimoniais e concomitantes mudan~ no comportamento. Em alguns aspectos, a classe de idade dos velhos Suy:i assemelha-se a alguns
sistemas africanos de grupo de idade, em que os velhos transcendem 0 sistema de
idade e tornam-se mediadores (Legesse 1973: 115; Dyson-Hudson 1963: 362).
Nas partes seguintes, exarninarei algumas caracteristicas da "classe de idade
dos velhos" em sua rela\'fo com a cosmologia e com a organiza\'f0 social Suya.
Compararei entlio certas caracteristicas dessa classe de idade com aquelas encontradas em outras sociedades, situadas dentro ou fora dos limites das terras baixas
da America do Sul. Na parte fmal, levanto algumas hip6teses relativas ao status
do velho nas soctedades das terras baixas da America do Sul.

3. WlKENYI: A CLASSE DE IDADE DOS VELMOS SUYA

a Quadro I apresenta urn esbOl'o esquematico das classes de idade Suya para
homens e mulheres. A cotuna esquerda da a idade aproximada e 0 status determinantes, a segunda coluna apresenta os termos masculinos para os membros da classe de idade, a terceira apresenta os termos femininos e a quarta 0 termo usado inde, pendentemente do sexo, quando tal termo existe.
Para urn homem, as classes de idade iniciais s"o marcadas por elaboradas cerimanias de inicia\'fo que enfatizam 0 rompin).ento dos lal'0s com a moradia natal e a
transferencia do meDino, primeiro para a casa dos homens (como sikenduyi) e
postenormenle para a residencia de sua esposa (como hen kra), onde vive com ela
e com sua famflia depois de ter gerado urn fliho. Para as mulheres,existem menos

63

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QUAI>RO 1: CLASSES DE IDAI>E SUYA

I II

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I'

ldade/Status

Ma.eu1ino

Feminino

Indifereneiado

Nascimento at~ andar

tit;

tit;

tit;

Andar at~ primeiro.

sinai. de puberdade

ngiitureyi

pureyi

kra

Come~

da puberdade
entrar na casa
do. homen. (caso do.
hornen.)

ngiitU

Entrada na casa do.

homens at~ nascimento
do primeiro fllho

sikwenduyi

De urn fllho a mllito.

fllho.

hen kra

at~

De mllito. flIho. a
mllito. neto.
De mllito. neto. at~

hen kwi nglidi

(hen tumu)
wikenyi

hen sum hrii

(puberdade a~
o primeiro fllho)

hen kra

hen kwi ngedi

(hen tumu)
wikenyi

hen kra

hen kwi ngedi

(hen tumu)
wikenyi

morrer

)1

i'

ii

classes de idade e meno. elaborao cerimonial. Depoi. da puberdade, a mulber

continua a viver em .ua casa materna. Depoi. de ter 0 primeiro filho, delimita.ua
pr6pria ~rea de dormir dentro da casa e seu marido vern morar com ola. Tornam-.e
uma unidade dom~.tica separada dentro da unidade maior que ~ compo.ta polo.
pais da mulber, por suas irmaolteira. e casada. com seu. marido. e filho., e por
seus irmao. nlfo inieiado. A nifo ser que algo incomum aconte~, 0 casal continua
vivendo junto na mesma ~rea do~stica (apesar de poderem mudar de a1deia de
tempo. em tempo.) at~ a velhice. Finalmente .erlfo enterrado. em covaeparadas
na casa em que viveram.
At~ terem seu primeiro fllho, 0. nome. das classes de idade para homen. e
mulbere. Sifo diferente. Suas vidas Sifo tamb~m ba.tante diferente., no sentido em
que 0. la~. de urn menino e de urn rapaz com a casa do. pais slfo enfraquecido. em
favor de la~. com a pra~ e com a casa da e.po". 0. elo. de uma menina e de urna
mo~ com .ua casa natal nlfo slfo alterado. As mulbere. casam-se maio joven. que
64

os homens e passam por menos classes de idade antes de se tomarem hen kra. De
pois de haverem tido urn mho, entretanto, tanto 0 homem quanto a mulher s[o
classificados da mesma forma, de acordo com 0 numero de ftlhos que tern: hen kra
significa "ja com urn filho", quando tern muitos ftlhos s[o hen tumu ('1a velho ou
maduro") ou hen kwi ngedi ("ja'se tornou velho"), quando seus filhos se casam e
tern muitos netos, tornamse wik<!nyi. As diferen9as entre os membros das classes
de idade hen kra e hen tumu 5[0 uma quest[o de grau. Os iJltimos tern uma participa9[0 mais ativa na vida politica. Mas n[o hli rito de passage!l1 paJa marcar a mu~
dan93 de uma classe para Dutra; e homens mais decididos agirao como hen tumu
mais cedo do que os mais timidos. Ha, entretanto, uma separa9[0 nHida entre 0
hen tumu e 0 wik<!nyi, marcada por urn rito de passagem e por mudan9as dramaticas de comportamento.
l

4. A CERlMONIA DE INICIAl;AO DOS WlKENYl

Homens e mulheres que tern muitos netos s[o candidatos ao rito de passagem
que antecede sua transforma9[0 em wik<!nyi. No passado, quase todos os velhos
Suya se tornavam wikenyi. Massacres realizados pelos inimigos e epidemias p6s-contato reduziram drasticamente 0 numero de'pessoas com a idade necessaria e mta
tern havido, nos ultimos tempos, cerimonia de inicia~o. Esb09arei brevemente duas
partes da cerimonia de inicia9[0 do wikenyi tal cOmo me descreveram.
Durante uma das muitas eerimonias anuais. as homens e as mullieres pertencentes a classe de idade dos wikenyi agruparn-se na casa dos homens e decidem introduzir uma pessoa apta em seu grupo: No fmal da tarde ,'pintam-se e agrupam-se
na casa dos homens e gritam: "Venha aqui' Venha aqui! Venha aqui' Vamos fazer
palha9adas por ai''' 0 iniciado vai para a casa dos homens e come9a a brincar obscenamente com as outros wikenyi, homens e mulheres. Todos riem com sua brincadeira. Senta-se ent[o com os OlltroS e todos cantam. Enquanto todos os outros homens adultos cantam uma can~o em unissono, tipica do canto da.tarde em periodos cerimoniais, as novos wjkenyi juntam-se aos outros vellios nos gritos em falsete
caracteristicos dos membros dessa classe de idade. Trata-se de gritos curtos, ascen.'
dentes, em glissando e em falsete alto que repetem uma palavra: "kwii, kwii, kwii".
Esse grito significa literalmente "quero (comida)! quero (comida)! quero (comida)!". No final da can~o 0 velho recebe urn colar de dentes de macaco e os ftlhos
de sua irm[ e seus netos levam comida para a casa dos homens. Todos os wik<!nyi
comem juntos, sendo que 0 novo iniciado reecbe mais comida do que tern capacidade de comer. Faz uma demonstra~o exagerada de que come multo e depois ent[o
de que esM muito satisfeito. Recebe urn novo nome de urn membro de sua classe de
idade, que (num dos grupos Suya) sempre tern 0 prefixo wik<!n-. Wiken, isoladamente, significa "rir". Os velhos podem ser chamados Wiken-hrikti (wiken alto),
Wiken-dalu (wiken nlpiao) ou muitos outros nomes. 0 novo nome que recebe passa
a ser usado praticamente por todos os membros da aldeia, ao inves daquele que
tinha antes. Na primeira parte da cerimonia de inicia~o, 0 novo wikenyi e chamado
a pra~a para juntar-se aDs Qutros wikenyi, canta com eIes, come com eles e recebe
urna nova identidade social.

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65

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A segunda parte da cerimonia 6 realizada nao muito depois da primeira, sendo

repetida de tempos em tempos. Presenciei sua realiza~ao. E chamada kriikQ. Quando
wn rapaz, normalmente urn sikwenduyi, vai cantar urn solo durante 0 dia inteiro
no centro da pra~a, os vellios juntam-se e dizem "vamos kriikQ". Urn dos wikenyi,
que 6 parente consangUlneo do cantor, oferece..e para acompanhar 0 rapaz enquanto ele canta, dando 0 grito de wikimyi. 0 wikenyi 6, normalmente, avo ou av6, pai
ou mae, au tia paterna, reais au c1assificat6rios, e fiaO deve sec wn doador de nome
ou amigo formal do cantor. 0 rapaz 0 informado que 0 vellio vai kriikQ; faz e pinta
urn novo ornamento corporal (urn disco labial se 0 wikenyi for urn homem, discos
de orelha se for mulher) e prepara os outros acess6rios necessmos. Leva tudo isso
para 0 lugar de dormir do velho e pendura perto de sua rede. Dirigindo-se ao vellio,
o jovem diz: "Filho, aqui estao sellS ornamentos". 0 vellio dirige-se aD jovem como
"pai" pelo resto da cerimonia. Coloca 0 disco labial e os outros acess6rios e deixa a
casa para seguir 0 rapaz pela pra~a da aldeia. Enquanto 0 rapaz canta em solo suas
can~s akia (para uma discussa'o desse tipo de musica, ver 0 Capitulo 4 desle livro),
o vellio d:i 0 grito especial em falsete caracteristico do wikenyi e pode de vez em
quando cantar can~es obscetias que divertem muilo a platoia que escuta das casas
e da casa dos homens.
Existem muitas coisas soble essa cerimonia de inicia~o que merecem seT
mencionadas por revelarem a natureza especifica dos vellios na soeiedade Suy:!. A
cerimonia realiza urn remanejamento fundamental das rela~es entre urn vellio ou
urna velha e 0 resto da aldeia. 0 primeiro aspecto que convom notar 0 a eofase na
comida e no comer mllito. Os vellios tern dificuldade em ca~ar e em contribuir para
o abastecimento de comida, apesar de frequentemente ainda trabalharem nas ro~s.
Seus genros devem ca~ para eIes, mas encontra-se muitas vezes urn sentimento de
que os vellios sao urn fardo. Vma das formas dos jovens brincarem com os wikenyi
l! dizer: "Ei, vellio, vo~ e muito vellio. Por que voce nNo mone?" Entlto os dois
demo Nas cerimonias Suya os vellios sao alimentados como grupo, e a primeira parte da cerimonia de inieia~o 0 a inclusilo de urn determinado vellio no grupo de pes
soas que comem a comida especial. Essa refei~o cerimonial 0 urna parte habitual
das cerimonias Suya e 6 frequentemente repetida. A comida levada para a casa dos
homens 6 chamada "a comida do wikenyi" ou "comida do berro" (referindo-se ao
grito em falsete que eles dao enquanto os outros cantam). Os wikenyi, portanto, recebem comida em troca de seu grito por comida. Alimentalos torna..e em parte
responsabilidade de toda a aldeia.
o segundo aspecto que curnpre assinalar 0 a feitura e 0 uso de ornamentos
corporais. No Capitulo 2, deserevi a importAncia simb6lica do disco labial como
'Imbolo da agressividade masculina, do ser adulto, da habilidade vetbal. Nessa ceri
mania 0 vellio esta, em certo sentido, renuneiando a agressividade e a auto-afIrmaI'lio. Ele passa do status de "homem plenarnenle adulto", que canta, discursa e 6
agressivo, para "velho", que age de forma muito diferente. Ele ao mesmo tempo muda seu ornamento labial e muda seu estilo de cantar, assiro como sua rela~o com
o resto dos homens (recebe comida cerimonial, ao invos de fornece.la). 0 disco labial que 0 wikenyi que vi usava era bastante incomurn, e era considerado tipico do

66

t:-----------'----..

wikenyi. Nfo tinha urn desenho circular na parte de baixo. ]a que. como urn Suyll
me disse, 0 desenbo circular preto que existe no disco labial de urn rnpaz faz com
que ele se "envergonbe" de ficar na casa de sua mae, a falta de tal desenbo 6 importante. mais urna forma de marcar a diferen~ entre urn homem adulto, identificado mais com a pra~ do que com as casas residenciais. e os velbos, que slo acirna
de tudo identificados com as casas em que se casararn.
o terceiro aspeeto que temos de assinalar e a inverslo dos termos de parentesco usados pelo rapaz em relal'i0 ao velbo e vice-versa. Quando um rapaz chama urn
velbo de "meu ftlho" e e chamado "meu pai" em resposta, isso 6 tao engra~do (0
humor Suyll freqiientemente joga com opostos) quanto, em certo sentido, bastante
preciso. Normalmente e 0 pai de um homem que faz seus ornarnentos de dan~.
o rapaz fez 0 disco labial e os outros omamentos do velbo. TamMm houve urna inversfo de dependencia em outros sentidos, pois 0 wiktinyi tambem e alimentado
pelos homens mais jovens. A dependeneia do velbo para com os mais jovens poderia
ser expressa de muitas formas. coerente com a enfase dada pelos Suya ao corpo
que essa dependeneia esta expressa na mudan~ dos omamentos corporais e de
quem os faz, assim como do estilo de cantar.
Finalmente, em todo rito de passagem antes de 0 homem se tornar urn
wiktinyi, um nilo-parente desempenha Urn papel muito importante, fazendo a media~fo entre 0 inieiado e seus parentes. Assim, e 0 doador de nome de um homem
que dan~ com ele quando e menino; e 0 amigo formal de urn homem que deeide
quando ele deve ser iniciado; a coletividade de homens adultos e igualmente importante em diversas cerimouias. Mas na segunda parte da inieial'io do wiktinyi a figura
importante e, por defmil'io. um parente consangiiineo. Isso tamb6m representa urn
remanejamento das relal'6es do homem adulto: se suas rela\Ues eram baseadas em
rela~Oes cerirnouiais, agora slo baseadas em pareHtesco. 0 que faz parte da renunda geral ao papel de homem adulto na pra~ enos assuntos cerimouiais.

5.0 COMPORTAMENTO DO W/KJ!NYI

Espera-se que os wikenyi, como grupo, tenbam determinado comportamento,
bastante oposto aquele que 0 Suya normal, moralmente correto, deve ter. Talvez
a mellior maneira de demonstrar as diferen~ entre os wikenyi e 0 resto dos Suyll
seja comparar 0 comportamento que deles se espera com 0 esperado dos rapazes
recentemente iniciados. Em muitos aspectos, os jovens inieiados, que tern de 15 a
20 anos, slo considerados como expressao da ideia de mascu1inidade. Slo apresentados como exemplo do que geralmente se espera de todos os homens adultos nfo
estigmatizados como moralmente ruins (ani mbai kidi, expressao analisada no Capitulo 2), ou como feiticeiros. 0 contraste esbo~ado no Quadro 2 entre 0 wikenyi e 0
sikwenduyi 6, n~ realidade, um contraste entre 0 resto dos Suyll acima da idade
do ng6tu (ou hen sum hrii, no caso de mulheres).
o comportarnento rabelaisiano do wiktinyi contrasta dramatica e humoristicamente com 0 comportamento controlado dos inieiados recentes. Como grupo, os
wikenyi fazem coisas que ninguem mais na sociedade Suyll pode fazer sem consideravel censura (algumas foram apresentadas no come~ deste artigo). 0 humor
67

l-------

QUADRO 2:COMPORTAMENTO NORMATIVO DE INICIADOS E VELHOS

Assunto

Residencia

Vivem oa casa dos homens,

raramente visitam as casas
residenciais, tern pOlleD cantata

com os futuros parentes por

afmidade.
Atividades de
subsistencia

Sexo

Nao plantam ro~as. mas cil9am

e pescam coletivamente para as
cerimonias.
Tern "vergonha" a respeito de

rela"lSes sexuais; esperam-se

privacidade e reticencia em

retaeao a seus casas: Tern tambem

muitos casos sexuais, e sao
considerados pelas mulheres
altamente desejliveis.

Fiearn a maior parte do tempo

em suas casas residenciais (casa
da esposa), ficam menas tempo
na pra-;a que os hornens aduJtos.

Praticamente param de ca~ar e de

pescar, podem continuar a trabalhar

nas roltas.
"Falta de vergonha" em relaltao ao
sexo caractedstica; a obscenidade
eo humor sao obrigat6rios.
Freqtienternente se diz que nao sao
roais viris.

Comida

Devem observar muita restricoes

alimentares.

Podem comer todos os tipos de

comida, inclusive comidas evitadas
por ouuos Suya.

Cheiro

Considerados "sem cheiro" ou de

"cheiro born", em razio da
suposta falta de contato sexual
com as mulheres e do usc
freqiiente de pintura corporaL

Considerados "acre" tendo urn

cheiro caracterfstico do grupo.

Atividades
grnpais

Atividade coletiva e for"a sao

esperadas. Canto, caca, corridas
de tora etc. Espera-se que fiquem
na casa dos homens cantando e
fazendo discos labiais.

A fraqueza considerada uma

caracterfstica; raramente agem
coletivamente. Atividade ritual nao
coletiva. Nio cantam (86 gritarn),
nem fazem sew proprios discos
labiais.

Musica

Cantam muitas oklo (canclSes

individuais) e devem ficar muito
tempo cantando canCoes coletivas.

Param de cantar como os adultos e

cantarn humoristicamente ou
emitem urn grito caractenstico.

Cerimonia de
iniciacio

Acessorios feitos pelo pai.

Acessorios feitos por jovens

parentes consangii{neos.
nfase nas relacoes consangii{neas.

;1

I
I

IiI

Wlkenyi (veThos)

Sikwenduyi (iniciados)

I. ,

Enfase nas relac6es de nome

e nas relacoes rituais de diversos
tip os.
o disco labial passa a ter desenho
circular.
Os ornamentos cerimoniais seguem
rigidamente determinados padroes
estabelecidos.

68

o disco labial nao tern mais

desenho circular.
Omamentacao exagerada, estranha
e na maior parte das vezes ridfcula.

wikenyi tira proveito de temas importantes e provaveimente conflituados da sociedade Suyll, temas com que eles - enquanto velhos - tem urna rela~ao particular.
mente amblgua. 0 mals importante e a comida. Um Suya moraimente correto s6
pede comida a seus parentes proximos; um wikenyi pede comida a qualquer um
Uma pessoa plenamente social da comida de presente a quem lhe deu comida; os
wiktlnyi slio quase sempre incapazes de fazer isso. Sao dependentes das pessoas mais
jovens em rela~o a comida. Seu humor gira em torno de seu enorme apetite e da
satisfa~o deste. 0 segundo tema geral e a sexualidade. As mulheres s6 se tornam
wiktlnyi depois da menopausa. Os homens velhos slio, com freqiiencia, considerados
como hOmens que nao slio mals viris. Ambos brincam publicamente COin temas sexuals. Tanto a comida como 0 sexo slio res!ritos e objeto de ''vergonha'' para os in!
ciados; eles slio 0 publico e deliciamse com os wiktlnyi. Logo, 0 humor wiktlnyi,
como,o bom humor em todas as sociedades, utiliza coisas que slio ambiguas ou que
slio tabu e brinca com isso de formas diferentes. 0 humor wikenyi expressa conere
tamente muitas das ambigiiidades e dificuldades da vida Suya e especiaimente da
vida dos velhos. Como 0 bobo da corte, 0 wiktlnyi tem DaO s6 urn status bem espe
cifico em rel~ao ao resto da aldela, como muito valorizado. Sao os bobos da corte
numa sociedade sem corte: divertem toda a popula~o Suyll e, para isso, gozam de
uma licen~ e de beneficios especials.
Os velhos slio, de voIrias formas, marginais em rela~o ao restoda sociedade.
Isso se expressa na ambigiiidade de seu status, em seu cheiro e na comida que podem comer. A marginalidade pod. ser perigosa ou socializada; os velhos podem agir
como wikenyi engra~dos ou' como feiticeiros. Tanto feiticeiros quanto wikt!nyi reo
cebem comida de naoparentes: 0 feiticeiro pede diretamente por comida, que lhe
e dada por medo de represalia; 0 wiktlnyi grita por comida, que lhe edada em troea de bufonaria humoristica.
~ importante distinguir entre as pessoas velhas enquanto membros da classe
de idade "paJha~" e as pessoas velhas enquanto individuos especificos em situaes socials especificas. Nem todas as pessoas de uma classe de idade agem da mes
ma forma, apesar de poderem ser objeto de expectativas semelhantes. Nem todos os
wikenyi slio ;guais; existem diferen~as individuals tanto social quanto psicologieamente (em que pese a este Ultimo nfo ter sido investigado). Apesar de todos os ve
lhos serem potenciaimente feiticeiros em virtude da sua dependencia e dos pedidos
feitos aos outros, alguns velhos tem muitos parentes que atendem as suas necessidades; outros tem poucos ou nenhum. Alguns slio considerados por giupos poderosos como feiticeiros; outros nfo. Algumas pessoas realmente gostam do humor obsceno; outras slio mais recatadas. Todos os wikt!nyi brincam obscenamente e gritam
em deterrninadas ocasiOes. Para alguns deles essa atividade tornase um. verdadeira
profissao, enquanto para outros e uma atividade ocasional. A comida da casa dos
homens reservada para os wikt!nyi e mals importante para uns que para outros.
Alom disso, agir mais ou menos como 0 wikt!nyi ideal 0 uma oP~o que os velhos
podem fazer e que manipulam de acordo com sua posi~o social e com sua aptidao.
Os Suya classificam a maior parte ,do mundo natural e humano a partir de
tres odQres, que poderiam ser traduzidos aproximadamente por "cheiro forte",

69

"acre" e "suave". Coisas de "cheiro forte" 81'0 caracteristicamente as coisas mais

fortes e simbolicamente mais poderosas e perigosas na oosmologia Suya: animais
camlvoros, fluidos sexuais e mu1heres. Coisas de "cheiro acre" sao simbolicamente
menos poderosas e slfo beneficas: animais acres podem ser na maior parte das vezes
comidos, muitas plantas medicinais slfo acres e os elementos na:o slfo taO carregados
simbolicamente. A categoria suave inclui animais e 0000 que na:o sfo muito perigosas nem muito importantes em termos de cosmologia. Essas classificaes por
cheira tambem se aplicam aos humanos. Crian~ tern cheiro forte, tendo sido
formadas de semen (ver Capitulo 6). Homens iniciados nlio t!m cheira; siro a epitome dos seres humanos 8Ociali7ados. Mulheres sexualrnente ativas t!m "cheiro forte" e slfo explicitamente e de vlIrias formas cornparadas oom animais. as wikenyi
de ambos os sexos tem cheiro acre e slfo assim marginais em re!a~o ao homem e
mulher adultos; sendo claramente separados do resto da 80ciedade tanto pe!a cia&sifica~o por cheiro como pelos seus outros atributos.
Os Suya rem urn sistema razoavelmente cornplexo de restri~ dietetjcas.
Estas slfo, em si mesmas, assunto para urn artigo; discutirei apenas aquelaS re!acionadas com os wikenyi. Em geral, as crian~ na:o devem comer certas comidas por
Ihes serem prejudiciais (por exemplo, comer a carne do jabuti farll com que sejam
corredores lentos). Adultos jovens na:o devem oomer outros tipos de comida porque podem prejudicar suas crianl"'S reais ou futuras (por exemplo, as mulheres na:o
devem comer frotas geminadas ou feto de animais para evitar partos mUltiplos).
Os pais de uma crian~ pequena devem evitar comer grande niunero de colsas que
podem prejudicar seus mhos. Mas os veIhos podem oomer quase tudo, inclusive
coisas que prejudicam outros Suya. Podem comer Iivremente por vlIoo razlles. Comer animais que fazem uma pessoa correr mais vagarosamenle na:o pode prejudiell-los porque ja correm devagar (ou na:o correm). Comer coisas que prejudicam a
prole na:o importa, tanto porque na:o tem mhos pequenos quanto porque nlio se ospera que tenham mais mhos. A maioria dos tabus que protegem crianl"'S, jovens,
homens e mulheres adultos dos efeitos perigo8os e debilitadores do mundo animal
e abandonada porque 0 wikenyi na:o precisa mais dessa prote~o. Como disse urn
Suya ao dar a cabe~ de uma paca para urn wikenyi comer: "R verdade que, quando
voce come a cabe~ de uma paca, vOce fica oom sarna no couro cabeludo. Mas, de
qualquer forma, todos os veIhos ja rem sarna no couro c a b e l u d o " . '
as veIhos ficam com cal"'S ou peda~s de carne indesejllvels e perigo8Os: 0
penls do tapir, a cab~ de certos animais, fetos, frotas geminadas e eScie~ animais que nlio slfo comidas de maneira aIguma por outros Suya. Esses animals siro
mortos e levados para a a1deia a fun de que os wikenyi os comam Na casa ande
vivi na:o morava nenhurn wikenyi. Quando era levado para casa a1g0 que s6 os
wikenyi podiam oomer, seus membros freqiientemente convidavam urn deles e
observavam, com fascinado horror, oomo ele, com grandes demonstra~s de praur, cornia 0 "incomfvel".
As reslri~lles de comida dos Suya garantern que os veIhos normalmente tenham a1g0 para oomer: a1g0 que ninguem mais pode comer sem ..00 consequencias. Is80 assegura sua 80brevivencia de forma muito pmtica, a1em de expressar sen

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);

70

status marginal. E uma re1a.,ao que se refor~ mutuamente: os wiklinyi nJ[0 Um

de se preocupar com 0 que comem porque deixaram de ser seres sociais ideais; a
ingestao de comidas que, em outras circunstancias, sao tabu, fortalece sua margina1idade. Os ve!hos nJ[0 podem correr depressa ou ca~ar; a comida que comem
fazem-nos ficar vagarosos e ineficientes. Por sua dieta sao distinguidos como grupo
menos plenamente social que tem atributos especiais.
Os velhos SUyR sao de fato marginais: nJ[0 sao mais fortes, tomamse dependentes. Sua marginalidade tambem ~ simb6lica. Al~m de seu humor, os wilu!nyi
muitas vezes sao acusados de feiti~. Sao ocasionalmente assassinados pelos parentes de uma pessoa que, segundo os parentes, foi morta por eles. Em conversa
a respeito da hist6ria da vida de SuyR jll falecidos, tomouse claro que mllitos dos
homens mais fortes e agressivos eram acusados de se tomar feiticeiros na ve!hice.
Similarrnente, a maloria das velhas entre os Suyll eram consideradas feiticeiras.
InUrneras forrnas de comportamento que sao tomadas como tfpicas dos velhos
sao tambem tipicas dos feiticeiros: diz-se que os feiticeiros dorrnem muito durante
o dia, assim como os ve!hos. uin sinal de que se ~ feiticeiro ~ pedir coisas (especialmente comida) a pessoas a quem nao se estll relacionado, nJ[0 retribuir e, recebendo
uma nega.,ao, malar em represaua. Eles sao considerados sovinas, maliciosos e falam
mal das pessoas. A partir do momenta em que os SUyR acham que todas as mortes
sao causadas por feiticeiros, a acusa.,ao de feiti~ria ~ um dos riscos que velhos e
desviantes em geral correm. Mas nJ[0 M indicio de que muitos ve!hos tenham sido
assassinados como feiticeiros. A malor parte dos assassinatos de feiticeiros faz parte
de manobras politicas, e adultos jovens sao tao freqiientemente mortos quanta os
velhos. Mas 0 paralelismo 6bvio entre 0 comportamento dos feiticeiros e 0 comportamento observado dos ve!hos pode ser uma das caraeteristicas importantes que
determina 0 papel pUblico dos wiklinyi e que leva algumas pessoas a agirem mais
como wiklinyi que outras.
Um exemplo concreto pode ser eselarecedor. Em determinado momento, durante meu trabalho de campo, surgiu uma grande preocupa.,ao a respeito da pre
sen~ de feiticeiros na a1deia que poderiam causar a morte de um membro de urna
das fa~es poHticas mais fortes. As mulheres dessa fac<;lio repetidamente af"mnayam que um velho wiklinyi que praticamente nao tinha parentes vivos era 0 feiticeiro mals perigoso. Al~m dos pedidos economicos que fazia, de tempos em tempos
tinha convuls<les e parecia particularrnente amea~dor. Achei que era bem possivel
que fosse morto dentro de no mlximo seis meses. Mas, ap6s uma doen~, seu comportamento mudou de maneira notave!. Quando se recuperou, come~u a agir,
mais do que nunca, como palh~o. Muito mais do que antes, executava pantomirnas
obscenas ou simplesmente muito engra~adas na pra~a da a1deia; seguiu um rapaz
em um kriikO.; passou a pennitir que fosse 0 a1vo de muitas brincadeiras. Come~u
tambem a receber muita quantidade de comida dos homens durante as cerimonias
e de certas familias em outras ocasilles. Ap6s alguns meses, apesar de ainda se falar
muito sobre feiti~aria, ele nJ[0 era mais considerado como 0 principal candidato pelas mulheres da fac<;lio mals forte. A diferen~ foi que ele com~u a retribuir. Comccou a agir de acordo com a expectativa da a1deia a respeito dos velhos; fazia,

71

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de seus pedidos e fraquezas, objeto de humor. Nesse caso, urn homem que anteriormente na:o fIzera muita brineadeira era capaz de a1terar bastante seu status agindo
como 0 wikenyi ideal.
o ponto que devemos enfatizar ~ q\!,e todos os wikenyi sro importantes em
cerimonias. Alguns passam, de certa forma, a ganhar a vida com seus trejeitos e
outros s6 ocasionalmente fazem palha,adas. ~ diferenl'OS podem muitas vezes ter
componentes sociais.
Os velhos Suya tamMm 8[0 a1tamente respeitados pelo seu saber cerimonial.
Como outras sociedades de lingua Je, os Suya executam cerimonias bastante elaboradas com intervalos razoavelmente grandes. Algumas podem ocorrer s6 urna vez
em 10 anos ou mais. Uma consequencia direta. dessas cerimonias pouco frequentes
mas importantes ~ que muitos dos rapazes, e ate mesmo a maior parte dos adultos,
tern urn conhecimento incompleto a respeito de como executalas. ~ pessoas velhas
sro necessarias para a execu<;[o correta e, em rcio do seu' saber, adquirem presti
gio. Esse respeito pelos velhos pode parecer contradil6rio com 0 humor com que
os wikenyi sao tratados: os mesmos membros da comunidade que 8[0 respeitados
tambem representam 0 divertimento e a comedia. Mas essas duas caracteristicas na-o
sro incompativeis para os Suya. 0 atual especialista ritualistico procede cada vez
mais como urn wikenyi (ele tern \un filho easado e dois netos), sem perder nem um
pouco do prestigio que tern como aquele que sabe como executar a maior parte
das cerimonias importantes.
Ate agora falei a respeito de cQmo os Suya v.em os wikenyi. Falei muito pou
co a respeilo de como os pr6prios velhos se sentem. Eles dizem que sro tristes
porque esta-o sempre se lembrando de parentes e amigos mortos. Em detenninados
dias esta-o muito quietos e recolhidos. Canl"'les que sao cantadas pelo resto da a1deia
sempre fazem Com que se lembrem das pessoas mortas que as cantavam. Durante
esses periodos d~ recolhimento, diz-se que estlio querendo ir para a a1dela dos mortos, para onde foram todos os seus amigos e parentes. A tristeza na:o e continua e os
wikenyi tambem participam do fuxico e da vida dos vivos. Mas e importante men
cionar que, a1em de serem marginais em rela<;[o ao resto da sociedade Suya, como ja
foi descrito, as vezes eles sentem-se marginais em rela<;[o a ela.
Para resurnir, os wikenyi sa-o velhos que, de varias maneiras, slio intermedilirios entre 0 ideal Suya d.e homem adulto, 0 mundo menos social dos mortos e 0
reino animal. Slio pessoas marginais de quem se espera que fayam coisas hilariantes
e que na:o sro censuradis por fazerem coisas que, tratando-se de outro Suya, seriam
a1tamente critieadas: TempapOis importantes e claramente distintos na vida publica
e cerimonial da aldeia. Recebem sua comida nessas cerimonias e podem, a qualquer
momento, comer a comida que 0 resto dos Suya na-o come. 0 wikenyi nao "abandona" 0 sistema: nole desempenha urn papelimportante. Ameuver, issoestarelacionado com a sua posiylio em relaylio a certos processos fundamentais da vida social
Suya, abordados na se,lio seguinte.

6. OS WIKNYI E 0 CICLO DE DESENVOLVIMENTO DOGRUPO DOMSnCO

Antes de os massacres e a doenya terem matado muitos dos homens velhos e
interrompido a inicial;[o dos rapazes na decada de 1960, os Suya eram uxorilo
72

cais: esperava-se que wnhomem mudasse para a casa da esposa quando tivesse genido um filho. 0 status de um tapaz na casa da familia da esposa 6 muito baixo (como foi descrito com muita clareza em Maybury-Lewis 1967). Um rapaz fica a maior
parte do tempo na pra~a e na casa dos homens e nll:o na casa da esposa, que 6 dominada pelos pais dela. Essa posi~ifo inferior vai mudando com 0 tempo a medida que
o homem gera mais mhos e consolida sua posi~o politica. Quando tem muitos fi
lhos, seu sogro tomase um wiktnyi e ele se torna urn homem plenamente adulto e
politicamente alivo. Seus sogros acabam morrendo e 0 homem, que se incorporou
pelo casamento, torna-se 0 chefe maseulino de sua pr6pria residencia. Bmbora 0
aumento de status seja gradual, urn ponto crilico e atingido quando suas filhas se
casam e e1e se toma sogro de algWlS rapazes que se incorporaram pe10 casamento,
que devem mostrar grande respeito para com ele, abasteee-io de comida, construir
sua casa e fazer suas canoas. Ao inves de ser 0 Uoutro" que se incorporou pe10 casa
mento, a novo avo torna-se aque1e em torno de quem se une 0 gropo residencial.
A nova posi~o de um homem com filhos casados liga-se ao final do conflito
que govemou sua vida adulta: 0 conflito entre as lealdades que deve a familia de
sua mulher (especialmente aos pais de sua mulher) e as que deve a sua residencia
natal. 0 velho tomase completamente identificado com a residencia de sua esposa. Isso ficou claro nas conversas dos Suya sobre seus av6s. Todos podiam descreverme as residencias natais de seus pais - onde haviam vivido antes de se casar mas diziam que seus av6s "sempre" haviam pertencido a casa onde residiam como
velhos (0 que 6 impossivel em virtude do sistema de casamento e residencia). 0 que
queriam dizer e que os velhos com netos se tomavam totalmente associados as residencias de suas esposas, ao menos na opiniifo de seus netos e da gera~o mais jovem.
Os ritos de passagem entre os Suya podem ser vistos como uma ritualiza~ao
da passagem de urn homem de sua residencia natal para a casa de seus afms. Os
wikenyi completaram essa passagem; perteneem totalmente a residencia de sua
esposa. A totalidade de sua integra~o 6 revelada pelas diferen~ j' assinaladas entre a cerimonia de inicia'o dos wikenyi e as outras cerimonias de inicia~ao: fa1ta
um desenho em seu disco labial, ele para de cantar e 0 parente consangiiineo tornase irnportante como rnediador.
Os wikenyi reso1veram determinadas tensOes que caracterizam a experiencia
de um homem em outros est:lgios do cicio vital. Tomaram-se completamente identificados com a residencia de sua esposa e passam a maior parte do tempo nessa casa. Sua posi~ao naquilo que Fortes (1958) charnou 0 ciclo de desenvolvimento do
grupo dom6stico e no sistema de classe de idade equivalente e em parte responsavel
pelas caracterislicas especificas do papel do wikenyi
As mulheres tambOm tem um cicio de desenvolvimento. Uma mulher e caraeterizada por sua sexualidade durante seus primeiros arros reprodutivos. Como urn
homem, ela come~ com pouca autoridade domestica e a aumenta a medida que
sua mao envelhece e que tern mais fllhos para criar e instruir. As mulheres tarnbem
desempenham um papel importante na politica atraves de seus maridos e irmaos
(ver Capitulo 5). Com 0 inicio da menopausa, seu status muda significativamente.
E1a torna-se menos sexual e assim se marginaliza em relayao ao status sexualmente
73

defmido do sexo feminino. E mais ou menos nesse momento que se tomam wiUnyi
As mulheres velhas nonnalmente nlfo se tornam tao dependentes quanto os homem
vellios. Estao intimamente envolvidas nos atividades domestieas de suas filhas e
ainda podem exeeutar muitas das tarefas em ritmo mais lento. Talvez em parte
por essa raz[o as mulheres velhas sejam menos propensas que os homens wiUnyi,
que 850 mais dependentes, a se engajar em brineadeiras humorlsticas.

7. OS VELHOS EM OUfRAS SOCIEDADES DE LiNGUA .It

A posi~ mediadora dos vellios e descrita em multas outras soeiedades U.
Em relo9io aos Kayap6 setentrionais (espeeialmente os Gorotire), Terence Turner

escreve:
Os me be nge-e-te 850 os individuos de maior prestigio e autoridade na
comunidade, depois dos chefes... (Eles) Urn 0 papel mais passivo de pacifieadores e reconciliadores de disputas; sUpOe-se que estejam acima de
envolvimento direto em conflitos faccionais ou pessoais. Personificam as
tendeneias de fus50 da soeiedade... SupOe-se que encarnem, em maior
grau que outras pessoas, os valores fundamentals da soeiedade (T. Tumer
1966: 333).

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Isso tambem se apliea aos Xikrin, segundo Vidal (1971: 167). Entretanto,
no coso dos Gorotire, os me be nge-e-te tendiam a formar urn grupo "tipo grupo de
idade", tendo urn lugar pr6prio para se sentar na easa dos homens e uma alian9"
menos rlgida com os grupos de homens com que haviam sido associados quando
mais jovens. Turner continua:

E porque eles "superaram" as alian9"s separatistas e as clivagens estruturais em que os homens mais jovens ainda estio absorvidos, tanto no nivel
domestico quanto no nlvel do tchet (faco da casa dos homens), que se
considera que os me be nge-e-te estejam partieu1armente qualifieados para
articular os valores comuns da comunidade e para reconciliar disputas
(Tumer 1966: 343).

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No caso dos Xerente, Nimuendaju aflffila que:

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o titulo de "vellio" era conferido a tOOos os membros de uma assoeia9ilo (grupo de 'idade) quando tivessem aproximadamente 45-50 anos de
idade, a inieiativa sendo tomada por aqueles que jll Urn 0 titulo (Nimuendaju 1942: 11).

Os novos membros do grupo dos "vellios" foram inieiados como grupo pelos
''vellios'' anteriormente inieiados. Receberam bastlJes feitos por esses vellios, coloeados perto das toras arrumadas para uma corrida de tora. !sso eliminava os inieiados
dosatletas ativos e 0$ elevava ao status de "homens vellios" (Nimuendaju 1942:
11). Os prineipais deveres dos hpmens vellios referiam-se ~ supervis50 das cerimonias.
Entre os Apinayl!, 0 chefe era outrora ajudado por urn consellio de ancia:os,
espeeialmente na organiza9ilo das cerimonias, mas esse grupo foi dizimado pelo gri74

pe espanhola de 1918 (Nimuendaju 1939: 19). Da Matta (1976) diz que os velhos
sfo deposit!rios de informa~o esoterica; no desenho Apinaye de uma aldeia, velhos
e velhas sfo separados do resto dos homeos e mulheres adultos, 0 que implica algum
tipo de discrimin~ao conoeptual clara deles como grupo (Da Matta 1976: 66, flgura).
Entre os Ramkokarnekra (Timbira oeidentais), Nimuendaju desereve 0 que
chama "sociedade masculina de paIha~os" (Nimuendaju 1946: 95). Individuos sfo
introduzidos nesse grupo mais de acordo com seu ''talento para a bufonaria" do
que com seu grupo de nome, como no caso da maioria das outras soeiedades masculinas. Os trejeitos descritos em varias partes do livro relativas a cerimonia slro mllito
semelhantes aos que observei entre os Suyl!. A sociedade de paIha~s nlro e, entretanto, urna classe de idade. Nem se espera que todos os velhos sejam palha~s.
Entretanto, os velhos sfo "estimados" entre os Timbira (Nimuendaju 1946:
132). Na idade de mais ou menos SO anos, todos os membros de urn grupo etlrio
deixam de partieipar das atividades esportivas e entram para urn conselho cujas prineipais responsabilidades se referem as atividades cerimoniais. Essa passagem e realizada em a1guma cerimonia .que nlro foi descrita. Nimuend'\iu tambt!m assinala que
"as mulheres velhas merecem tanto respeito quanto os homens velhos" (1946:133).
Fica claro, enMo, que entre os Je setentrionais e centrais os velhos coostituem
uma categoria separada e ";;:0 tratados com aIgum tipo de respeito. Slro tambt!m
vistos como mediadores politicos de disputas e como deposit3rlos de informao
esoterica. Em todas essas soeiedades, a resideneia e uxorilocal, as a1deias sfo predominantemente endogiimicas e 0 cicio de desenvolvimento do grupo domestico e
praticamente 0 mesmo. 0 que nlro e oerto e 0 grau em que esse respeito generalizado e acompanhado, nas soeiedades nlro-SUya, por urn aurnento das palha~das e
brincadeiras por parte dos velhos. Os velhos nlro sfo bern descrltos nas monografias
existentes, mesmo no caso dos Ie.

8. OS VELHOS EM OUfROS GRUPOS DAS TERRAS BAIXAS

DA AMRICA DO SUL

Ii

Segundo Hamer (1972: 79), entre os Jivaro do Equador hoi uma matrilocalidade tempor3ria, seguida por resideneia de casamento uxorilocal (ou matrivicinal isso significa que urn homem come~ a viver com sua esposa na casa dela e depois
constr6i urna casa pr6xima a de seu sogro). Nesse sentido, os homeos slro separados
de seus irma:os e morain perto, mas numa casa distinta, de seu sogro. Urn poderoso
homem Jivaro e chamado urn untO, que significa "grande" e "velho". Essa designao pode ser obtida por homeos mais joveos que sejam assassino.. especialmente
competentes, ou simplesmente por homens que atingiram a idade de ter netos. A
velhice e 0 status de until sfo sinais de poder sobrenatural. 0 que alguos homeos
atingem por merito os velhos atingem por terem netos. Quando urn Jivaro tern netos, est! implicito que casou fdhas que vivem em sua pr6pria casa ou nas proxirnidades, e que se tomou, mais ou menos como os Suya, senhor de sua casa. Como os
velhos Suya, os until Jivaro sao mediadores entre 0 mundo espiritual eo mundo hu75

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mano. Essa media~o lIfo~, pelo que sei, expressa atraves de humor. Mas a ambigiiidade e 0 poder estio presentes.
As sociedades do Noroeste amazonico, localizadas ao longo do rio Negro e de
seus afluentes rias fronteiras com a Colombia, 850 diferentes tanto dos Je quanto
dos Jivaro, sendo patrilineares e patrilocais. Nessas sociedades, 850 as mulheres que
deixam suas residencias natals e passam a residir com os maridos. Goldman, ja citado, caracteriza os velhos como abandonados, como pe580as que estao "desaparecen
do" do sistema social. Relat6rios preliminares de outros pesquisadores (Robin
Wright, comunica~o pe58Oal) mostram que em outros grupos da regilio os velhos
850 respeitados como depositlirios de saber. Mas nao parece haver 0 mesmo lipo de
correla~o clara entre tomarse avo e obter um novo status. lnfelizmente, grande
parte da inforrna~o necessaria ainda estli sendo elaborada por pesquisadores recen
tes.
Evitarei a tenta~o frazeriana de continuar acrescentando exemplos insufi
cientemente descritos. 0 que tentei fazer foi mostrar que numa sociedade uxorilocal os velhos tern urn status especial (os Jivaro) e nas sociedades do alto do rio
Negro e Uaus i580 lifo parece acontecer. A inforrna~o existente sobre os velhos
e pouca; qualquer analise comparativa exigira trabalhos mals extensos feitos por antrop6logos que se interessem pelo tema.
9. ALGUNS EXEMPLOS MAIS LONGiNQUOS

I
ii

Sendo diflcil comparar minhas observal'6es sobre a posi~o dos velhos Suy'
com as escassas inforrnal'aes existentes sobre as terras baixas da America do Sul,
voltei-me para regiaes mais longinquas. Meu objelivo foi comparar a natureza marginal dos velhos em sociedades que 850 bastante diferentes mas que podem ser, em
tiltirna analise, comparaveis nesse aspecto.
Muitas sociedades africanas tern hierarquias de base etaria que 850 fundamentals para sua vida politica e cerimonial. A maior parte do material etnogratico sobre
classes de idade e africana, e entre os melhores esludos est:ro os de DysonHudson
(1963), Wilson (1951) e em nivel mals te6rico Spencer (1976) e Legesse (1973). As
sociedades africanas discutidas por esses autores tern, em sua maioria, organizayao
baseada em grupo de idade e nao simplesmente em classe de idade. Urn grupo de
idade (age set) e urn grupo de homens ou mulheres que tern aproximadamente a
mesrna idade e que sao iniciados como grupo, conservando sua COmposil'ao a medi
da que seus membros envelhecem. No Brasil, grupos de idade sao encontrados entre
os Xavante (MayburyLewis 1967). Urna classe de idade (age grade) ~ 0 que os
Suy' tern: individuos passam de urna classe de idade para outra em virtude de seu
estagio no cicio vital. Os membros dos sikwenduyi lifo 850 Wciados todos juntos,
nem todos os homens tern filhos ao mesmo tempo. A organizal'aO por classe de idade e menos rigidamente estruturada.
Na maloria das sociedades africanas, os grupos de idade correspondem aos
estagios do cicio vital. Isso pode ser aplicado negando-se aos membros de um grupo
de idade a direito de so casar ate que tenham atingido certa idade e entao casa-los
todos numa (mica cerimonia. Em muitas dessas sociedades africanas, as homens
76

adultos mais velhos sa:o os lideres politicos da comunidade e devem, em detenninado momento, "aposentar-se" como grupo e passar 0 poder para urn grupo de idade
mais jovem. Os Borana, da Eti6pia, Wm uma das mais complexas organiza~es de
base eUria conhecidas pelos antrop6logos, e partilham essa caracteristica de "aposentadoria" grupal com outras sociedades. Entre os Borana:

o d~cimo primeiro e Ultimo estllgio do sistema Gada [0 sistema de grupo de idade dos Galla] ~ uma parte basiante caracteristica do cicio de vida
ideal... [os gada mojji, membros desse grupo],levarn urna existencia ritualmente elevada, caracterizada por urn grande mimero de tabus (Legesse
1973: liS).
Os homens ingressam nesse estado elevado quando seus mhos se tornam lideres da classe gada e quando seus netos ingressam no grupo de idade mais jovem, 0
dabballe. Legesse diz pouco sobre 0 que acontece aos lideres quando se aposentam
do esUlgio fmal do sistema Gada. Mas assinala uma earacteristiea desse d~cimo primeiro estligio que acho que tam~m existe no caso dos wikenyi Suya: a liminaridade do grupo como urn todo I.
Entretanto, 0 tipo ~laiS instrutivo de comportamento lirninar que encontramos no sistema Gada nlfo ~ 0 que ocorre nos ritos de passagem - fato documentado com maiores detalhes por oulios etn6grafos - e sim no
fato de que os dois principais estagipsdo cicio gada tomaram-se lirninarizados in loto. 0 dabballe e 0 gada mojji tern.. caracteristicas de gtupos liminares durante 0 tempo que permanecem em suasrespecti....sc!asses (Legesse
1973: 115).
Os wikenyi Suya, os unitii Jivaro e os gada mojji slfo todos liminares em relaao resto da sociedade, mediando 0 mundo social e 0 supra-social, sagrado ou
"natural". 0 mesmo ~ verdade em rela,l[O ao~ velhos irlandeses, segundo Arensberg.
Depois de dar a fazenda a urn dos mhos, 0 casal idoso passa para 0 : 'quarto oeste",
.associado com a terra dos mortos; no qual se espera urn comportamento respeitoso
e no qual 0 casal passa para um novo status, 0 da "velhice" (Arensberg 1968:40 e
86). Essa transi~o norma1l)1ente ocorre ap6s 0 nascimento de netos.
Apesar de os velhos parecerem estar distinguidos do resto dos membros da
sociedade em muitas partes do mundo, existem diferen,as importantes na forma
como isso ~ feito. Entre os Borana e os irlandeses, por exemplo, os velhos detem
propriedades importantes, 0 que nlfo ~ 0 caso nas sociedades indfgenas das terras
baixas da A~rica do Sui, com exce~o.d(Haber esoterico. AlOm disso, enquanto
o gada mojji teni de observar muitos tabus, 0 wikenyi alegremente nlfo observa nenhwn. Os velhos sao considerados liminares em todos esses casas, mas 0 tipo de
liminaridade, a forma como e expressa e seus efeitos gerais refletem outras diferen~
,as das sociedades comparadas.
~o

1
Liminaridade, termo elaborado por Victor Turner (1974), refere-se as coisas "necessariamente ambiguas... que miD estao oem aqui nem ali; sao intennediarias em rela~io as posi~6es
especificadas e ordenadas por lei, costume, conventrao e cerimonial"' (1974: 117).

77

Nos Estados Unidos, assim como no Brasil, existem muitos estere6tipos ou

expectatiV3l! culturais em relal'io aos veIhos. Esperase que as pessoas idosas sejam
excentricas, esclerosadas, senis, infantis, doentias, inilteis, assexuadas e

dependen~

tes. Uma das mais importantes caracteristicas dos movimentos do grey power nos
Estados Unidos e na Europa ~ 0 questionamento desses estere6tipos. Ao inv~s disso,
demonstra-se que os veIhos nlfo s'o urn grupo radicalmente separado, mas simplesmente individuos cronologicamente mais veIhos que tern as mesmas capacidades e
necessidades de todos os adultos, mas que foram injustamente estigmatizados pelo
testo da sociedade. A partir dai, pediram a abolil'iO da aposentadoria obrigat6ria e
formaram grupos sociais em que os cronologicamente veIhos podem continuar a viver vidas ativas de adulto. Nli'o estou farniliarizado com a situal'io dos veIhos nessas
sociedades (, suflciente para generalizar muito, mas parece bastante claro que a marginalizal'io dos veIhos envolve muitas atitudes e valores importantes da sociedade
como urn todo. Como no caso dos Suy', os "veIhos" s'o contrastados com os
joveus e a comparal'io ~ desfavomvel aos veIhos, que s'o estigmatizados. Em certo
sentido, os veIhos SuY' estio em meIhor situal'io que os nossos. Em nosso caso, os
veIhos nlfo t~m nem a Iicen~, que assiste aos wilainyi, de expressar as mais profundas ambigilidades culturais e seus sentimentos pessoais sob a forma de farsa hilarian-

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10. POS-ESCRlTO

A posil'io dos veIhos ~ urna das muitas caracteristicas das sociedades indigenas brasileiras sobre as quais praticamente nlfo dispomos de dados etnogr:ificos. 0
pouco que existe mostra que a posil'io dos veIhos vai desde 0 abandono, passando
pelo descaso geral, at~ a fonna~li'o de classes de idade especificas com direitos e
obriga~es especificas para com 0 resto da sociedade. Em muitos trabalhos etnograficos nada ~ dito sobre os veIhos.
Neste curto p6s-escrito apresentarei tr~s hip6teses em relal'i0 aos veIhos nas
sociedades das terras baixas da Am~rica do Sui, que foram separadas do texto principal porque s'o exiremamente provis6rias e podem estar completamente erradas.
As hip6teses s'o essenciais nas anlilises antropol6gicas e deveriam ser levantadas de
pois do estudo inteitsivo de urn (mico grupo, porque podem sugerir liitbas de pesqui
sa futura. 0 objetivo das hip6teses nlfo e declarar urna verdade, mas apresentar urn
postulado que dados futnros provarli'o, negarli'o ou mudarli'o significativamente. No
que se refere as minbas hip6teses sobre os veIhos, sem urn prazer provar que estli'o
certas ou erradas, porque isso indicam que estamos aprendendo mais sobre urna
das muitas Meas negligenciadas pela Etnografia brasileira e pela Antropologia em
geral.
Proponho que tr~s caractedsticas influenciam 0 status dos velhos nas socie
dades ca~adoras, pescadoras e de r~ado das terras baixas da America do Sui:

'I,

.1

1. A resid~ncia e 0 ciclo de desenvolvimento do grupo domestico s'o caracte

risticas importantes do status e da posil'iO mediadora dos veIhos nas socie
.dades das terras baixas da ~rica do Sui.

78

a. onde a residencia e uxorilocal, os velhos tenderlio a ter niaior prestigio

que em outras sociedades e a serem tratados como mediadores. Isso porque
os conflitos de urn homem que se incorporou pelo casamento a residencia
de sua esposa ate certo ponto se resolvem quando ele tern netos. Isso se
aplica apenas as sociedades que tern Illlidades socials claramente defmidas
e casamentos estaveis, de forma que M, de fato, tal integra9lio dos velhos.
Entre as sociedades desse tipo esMo os Je selentrionals e centrals, os Bororo, os Munduruku e os'Jivaro, entre outros;
b. onde a residencia e patrivirilocal e a descendencia e patri1inear, lui uma
tendencia de que os vellios se tornem "estruturalmente invisiveis" e Use
desliguem", a nlio ser que sejam xamJis poderosos. Isso porque os homens
velhos, quando adquirem 0 status de av6s, nlio ultrapassam conflitos de
longa data existentes no grupo. Tambem nlio M propriedade importante
a ser controlada ou distribulda ap6s a morte do velho. E isso que ocorre
com os Cubeo e, por implicao, com todos os grupos do Alto-Rio Negro
(Goldman 1963: 83).
2. Nas sociedades em que os velhos slio liminares, ou marginais, Idelas diferentes a respeito do sagrado resultarlio em caracteristlcas diferentes atribuldas
a ele. A distino imprecisa entre 0 sagrado e 0 profano na malor parte do
Brasil central envolve 0 contraste entre a natureza e a sociedade. Os velhos
tomam-se .{Ilenos "sociais" e mais "natnrais" ou animalescos, processo que
se expressa no relaxamento dos tabus alimentares, uma relativa "falta de
vorgonha" em rela9lio a comida e ao sexo (onde a "vergonha" e uma Caracteristica social) e uma maior probabilidade de ser acusado de feiticeiro ou
bruxo. Em sociedades com diferentes concep96es do sobrenatural (como
os Jivaro e os Suya), os atributos dos velhos deveriam ser diferentes e a di
feren9" deveria ser relacionada a essas cren9as.
3. Em todas as sociedades, os velhos slio respeitados como depositartos de sa
ber. Em algumas sociedades, esse tipo de depositario e mals importante
que em outras. Sendo assim nas sociedades que tern cerimonias de grande
complexidade repetidas com pouca frequencia, como os Je, os velhos tern
urn status superior, como depositarios de saber esoterico, ao dos velhos de
sociedades em que os mesmos rituais slio repetidos frequentemente (como
parece .ser 0 caso dos Cubeo).
Outras variliveis podem estar envolvidas. Ou posso estar completamente enganado. Muitos aspectos da investigao antropol6gica precisam de pesquisa seria e de
muita reflexlio. Com melhores analises e melhores informa90es, poderemos realizar
aruiUses novas, melhores e mais sensiveis de areas do estudo das sociedades humanas
que rem sido negiigenciadas.

79

..L

APRESENTAC;A.O

Outra drea de pesquisa sabre as sociedades ind,'genas da America do Sui que

temsido negligenciada e a da musica. Frequentemente descartada como "primitiva"
par estudiosos que tern um ponto de vista evolucionista ou como "irrelevante" par
cientistas socials de cren~a mais "materialisfa". a musica e, na verdade, uma ativida
de bastante importante na maior parte dessa reg;ao, tanto em termos de freqiJencia
quanta de quantidade de recursos reunidos em acontecimentos musicais. Este artigo
.foi escrito para um publico geral de etnomusic6logos e foi apresentado pela primeira vez num simposio, "Musica como Contexto de Ariio Social", na reuniiio anual
da Society for Ethnomusicology, em 1978. Desenvolve mais extensamente algumas
ideias apresentadas num art/go anterior sobre a musica Suyd (Seeger 1977) e e resultado direto de mais trabalho de campo com as Suyd em 1978. Foi publicado na revista norte-americana Ethnomusicology, vol. 23, nfl3 (setembro de 1979). Pretendo
escrever urn livro sabre musica e cerim6nia Suyd em futuro proximo.

------

----------------------

CAPITULO 4

o QUE PODEMOS APRENDER

QUANDO ELES CANTAM?
GENEROS VOCAlS DO BRASIL
CENTRAL*'

,
I

A musica nativa das terras baixas da Am<!rica do Sui e pouco conhecida, mlli
to pouco analisada e ainda menos compreendida. Existem algumas razlles para esse
descaso, entre elas 0 lsolarnento. 0 pequeno tarnanho dos grupos e 0 terrivel processo que levou multas das soci< dades natlvas a serem tllo dizimadas pela doen~ e
tao arnea9adas pela perda de suas terras, de suas culturas e de suas vidas que pouco
se dispOem a fazer musica. Outra razao para 0 descaso e nao compreendermos 0 que
ouvimos; nfo compreendemos a que a mUsica se Iefere. A mUsica dessas sociedades
e, de fato, uma mUsica diferente, em que (na maior parte dos casos) todos executarn, em que nao existem especialistas que se dediquem totalmente A mUsica, em
que o~ sons nem sempre sao '11tceis" de GUvir, em que wna "pe~" pode durar 15
horas e em que nao h4 urn vocabuhirio facUmente 'cessivel que permita descobrir
o que eles estao fazendo. Nao e surpreendente que os mUsicos tenharn preferido trabalhar com a musica de musicistas de outras partes do mundo, nem que os antrop6logos se tenharn sentido mal equipados, que s6 tenharn dedicado ao assunto observa90es marginais sobre letras de musica e declarado com freqiiencia que a "mUsica
c! muito importante para as membros desS{! sociedade". Mas, por pOllca swpreen
dente que seja, 0 descaso resultante e lamentlvel porque a mUsica e, de fato, muil!!
importante.
Independentemente da forma como a "importancia" e avaliada, a quantidade
de tempo e de recursos dedicados A musica por tada a popula~o das terras baixas

Tradu~o

de Angela Loweiro.

1
Uma versao anterior deste artigo foi apresentada nos encontros de 1978 da Society for
Ethnomusicology. Muitas pessoas leram esbo~os anteriates e Ilzeram proveitosas sugestO'es,
mas assinalo especia1mente 0 estimulo de Carol Robertson-DeCarlo, que organizou a sesSlio em
que roi apresentada. 0 trabalho e baseado em aproxirnadamente 20 meses de pesquisa de campo com os indios Suya no Parque Nacional do Xingu, Mato Grosso, Brasil. A pesquisa foi
fmanciada pelos National Institutes of Health (1971-1973), Universidade Federal do Rio de Janeiro (1975-1976), Fun~ao Ford, Funda~ao Wenner-Gren e Financiadora de Estudos e Projetos (FINEP) (1977-1979). Agr.delio 0 .poio dessas instituilioeS.

83

I",,1

I'.

da America do Sui e significativa. Analises de luibitos de trab.alho mostram que a

subsistencia podia ser assegurada com tres ou quatro horas de trabalho por dia, em .
condiyoes tradicionais (Carneiro 1961); membros de muitas sociedades cantam
aproximadamente esse numero de horas todo dia, durante longos periodos. Mas como ~bemos mais sobre as caracteristicas s6cio-economicas dessas sociedades do que
sobre as musicais!
A musica e uma forma especifica de comunic3o. 8uas caractedsticas naoverbais fazem dela urn veieulo privilegiado para transmilir valores e ethos que sa:o
mais facilmeme "musicados" que verbalizados. Estes sa'o comunicados naa somente atraves dos sons, mas tam~m dos movimentos dos inMrpretes, do tempo, do 10cai e das condiyoes em que sao executados. Nas paginas seguintes, disculirei algumas das caisas que podemos aprender com dais generos musicais, a akin e 0 ngere,
dos indios Suya do Brasil centrai. As akia sao canyiJes cantadas individualmente ou
gritadas, em registro agudo, com linhas mel6dicas e estilo de execul'ao caracteristicos. Os rzgere sao canyoes cantadas em Wlissono, executadas em registro grave.
o significado dos sons prod uzidos nesses generos e a forma COmo sao produzidos varjam de acordo com 0 genera e 0 contexto de execu~o. Compreender 0 que aeonteee nessas musicas vocais pade dar uma nova dimensa"o Acompreensa"o que temos
da sociedade Suy' e, por extensao, de outras sociedades das terras baixas da America do Sul, assim como da pr6pria mUsica.
Nao foi facil aprender a respeito da mUsica SUy,. 0 que consegui deve-se em
parte a simples persistencia - repetidas viagens ao campo, onde, entre acessos de
participayao no ato musical, ouvi cuidadosamente novas canl'oos sendo ensinadas
e cantores faiando a seu respeito. S6 depois de equipado com urn vocabul'rio
de termos musicais e algumas indical'Oes intuitivas, pude comel'ar a trabalhar de
modo mais sistematico. Mas 0 vocabulario musical (limitado) era apenas urn dos instrumentos necessarios. A medida que minha analise de outras partes do sistema cosmoi6gico Suya tomava forma (Seeger 1974), 0 papel especifico da mUsica foi sendo
clarificado e delimitado para posterior investigal'ao.
Charles Seeger, em algumas pUblicayiJes (por exemplo, 1977), assinalou a dificuidade em falar sobre a execuyiio musical; ele tern raza:o. A situayiio e ainda mais
dificil quando se trata de sociedades com menos tendencia para tais tipos de discurso analilico. Mas existem outros recursos d nossa disposiyiio, alem dos lingiifsticos,
para entendermos a musica ~ se nao para nos comWlicarmos com nossos colegas a
seu respeito. TodD ato de fazer musica tern componentes espaciais, temporais, gestums e interpretativos que tall)b~m s[o fundamentalmente nao-verbais. Esses componentes podzm ser mais acessiveis a analise que as sons. A cosmologia Suya, par
exemplo, expressa-se no espayo com muita clareza - acima de tudo no espal'0 da
aldeia (Seeger I 977b). Sendo assim, 0 local em que urn evento musical ocorre revela muHo a respeito de seu significado. Similarmente, a posi~o e as movimentos do
danyarino estifo, em geral, metaforicamente relacionados a urn dominio altamente
significativo, como 0 corpo au as formas como os animais se movimentam. Esses
dominios h. muito tern sido desvendados pelos antrop610gos em suas analises de
sistemas de crenya e podem ajudar a compreender eventos musicais. Peovavelmente
84

I
\

I
I

".

haver\ sempre oa musica alga que so podeni sel sentido par nativos talentosos ou
por ouvintes socializados. Nao posso pretender evitar todas as dificuldades do dis
cursa e da music a, mas tentei atacar frontalmente as eventos musicais Suya atrave:s
de uma analise do contexto total em que ocone!!!, con tan do Inuito para isso com
chaves nao-lingUisticas. .
o perigo de analisar a musica separadamente de outras partes cia vida artistica, filos6fica e' social de urn povo e: demonstrado em dais exemplos de como as
Suya combinam 0 que tivemos a tendencia de separar, ista e, 0 conceito de "can\[0" e a estetica"do cantar.
Sempre que eu cuntava, as Suya denominavam 0 que eu faria de ngere. Mas
ngere significa tanto uma can9lfo (melodia) quanta as movimentos que a acompanham. Posi9lfo e dan~a sao assim urna parte integrante da mUsica, sendo todos parte de urn {mica ato comunicativo chamado ngere. Em uJTI nivel mais especifico
de comparayao, a palavra ngere significa uma canyao em un{ssono oposta a akia;
em n{vel roais geral, a' palavra ngere significa "cerimonia", incluindo toda a gama
de atividades, canc;6es e movimentos que caracterizam os acontecimentos- musicais
Suya.
A unidade essencial de som e movimen to tornouse clara para mim em 1978,
quando urn toea-discos a pilha apareceu na aldeia. As mulheres as vczes imitavam a
danc;a social dos brasileiros da regiao, arrastando os pes ao som de urn disco. Os homens denominavarn isso "kat llgrc" (kat traduzse como "acompanhar", ngre como "cantar elou dan~ar"). Tornou-se evidente que a palavra que eu havia traduzido
'por "canyao" tambem podia significar apenas as movimentos que acompanham
uma pe~a, assim como 0 proprio som (como quando e ouvido num disco). S01)1 e
movimento sa-o identificados como parte de urn unico evento.
Em 1978, tentei descobrir as variaveis esteticas existentes na akia. Queria
descobrir Q que torna boa uma execuc;ao, quem e urn born cantor, que akias sao
moos bonitas que outras e detaihes .do estilo de execu~ao tal como SaO percebidos
e avaliados por outros Suya. Discuti algumas gravac;6es feitas anteriormente com varibs homens. Urn questionamento cuidadoso revelou que as pessoas clogiam 0 r;antar de seus parentes e membros da facc;ao e criticam' 0 cantar dos Qutros. Descobri
tambl!m que nao e tao importante como uma pessoa canta e sim que cIa cante. As
pessoas que c.antam muito exprimem sua "alegria" (kin, urn tipo de alegria existencial) e seu apoio a forma como as coisas sao. As pessoas que nao cantam estao impli
citamente dizendo que nao estao "alegres". Podem estar Iamentando urn parente marta, podem estar zangadas par algum motivo ou'ter urn ressentimento determinado.
Ficou claro, enquanto eu trabalhava, que a estetica da musica entre as Suya envolvia mais do que simpIesrnente aValiac;ao dos sons produzidos pelo cantor.
Na verdade, essa aparente "falta de definiyao" do dominic "puramente musical" aponta claramente para algo muito diferente: numa sociedade em que todos
fazem musica, "fazer ffi-usica" e tambem danc;ar, fazer politica, e urn momento em
que as pessoas comunicam algo sobre si mesmas. Esses aspectos dos eventos musicais nao sao exclusivos dos Suya. Mas e exatamente a clareza com que os eventos
musicais Suya demonstram que fazer m-usica e um acontecimento comple-xo de que

85

as sons estruturados sa'o sem duvlda uma parte integrante e importante. mas samen
te uma parte, que nos pode fazer lembrar de nossas pr6prias tend~ncias. Os eventos
musicais sao complexos' quando urn Presidente dos Estados Unidos convida mUsicos
a Casa Branc,a ou quando urn Governador do Estado de Sao Paulo toea piano em
publico. Ha urn envolvimento de posi,oes politicas individuais quando uma pessoa
se levanta para 0 hino nacional e quando, 0 canta de detenninada forma.
A ffiilsica
1
Suya faznos lembrar caracterfsticas importantes de nossas pr6prias formas artfsti-

cas.
Considerando que fazer ffi-usica ~ mais do que produnr sons estruturados, a
melhor abordagem dos eventos musicais e analisar 0 acontecimerrto total investigando as quest6es jornalisticas de "0 que", "onde", "como", "quando", "por
quem", "para quem", "por que" etc. As respostas a essas questOes fomecer!o uma
etnografia da execu,"o musical com que qualquer analise deveria come,ar. Entretanto) tal etnografia mio ~ adequada para urn artigo curto; ao inves disso, concen
-.
trarme-ei especificamente naquilo que esta sendo musicado nos dois generos em
considera~302.
Antes de focalizar 0 tema da musica e da-comlUlica,ao, necessario fazer uma
breve incursa'"o em outras caracteristicas da sociedade Suya. SO assim as afirma~5es
subsequentes sobre a musica Suya poderao ser avaliadas.

I. OS SUYA E OS DlLEMAS Jll

As sociedades de lingua Je do Brasil central e as sociedades a elas relacionadas

durante dcadas fomeceram algumas das anomalias na Antropologia. Primeiramente
descritas por Nirnuendaju (1939, 1942,1946), teorizadas por Uvi-Strauss (1952,
1956) e reestudadas por membros do Harvard.central Brazil Project sob a dire,ao
de David Maybury-Lewis (Maybury-Lewis 1967, no prelo; Da Matta 1976 e no pre10; Melatti 1978; e algumas teses inditas de doutoramento), ~ssim ComO por outros
pesquisadores (Vidal 1977, Carneiro da Cunha 1978, Seeger 1974), as complexidades da organiza93a social Je esta'"o come9ando a produzir estudqs comparativos.
Elas apresentaram tres problemas para as pesquisadores: 0 tamanho <las aldeias, a
multiplicidade dos grupos sociais que frequentemente naa est3:o baseados na' descen
dencia e os longos e elaborados periodos cerimoniais.
A familia linguistica Je pode ser dividida em J~ setentrionais, centrais e meridionais, cujos membros ocuparam uma' grande extensao do interior do Brasil, do
Sui do Para ao Rio Grande do Sui, antes de a coloniza,ao limita-Ios a areas isoladas
no interior de seu antigo territ6rio. A!m do grupo lingi'iistico 10; existem alguns
grupos frouxamente filiados chamados 'macro]e" e algumas sociedades de outras
familias linguisticas, cuja organiza,"o sociallembra mais de perto a dos que falam
Je do que a do grupo linguistico ao qual pertencem (por exemplo, os Tapirap e os
Munduruku, de lingua tupi). Em vez de considerar essas sociedades do Brasil central como uma familia linguistica, mais produtivo considera-Ias como urn grupo

I'

II

I! '
,[

II

Uma etnografia da

86

Ii;

',I

I:

execu~ao

da akia estl no prelo (Seeger, no prelo b).

I;
I
I
,

de sociedades cujas diferentes organiza~5es sociais> culturais revelam semelhan<;as

globais - consideni-las como varia'1oes de urn mesmo tema. Elas funcionam a partir
de urn numero limitado de principios, mas estes operam de fanna ligeir"amente diferente e seus resultados sao diferentes em cada casa. Como as Jt3 setentrionais
se assemelham entre si mais do que as Je centrais e como estes Ul~os slIo tambem
grupos intimamente relacionados entre si, essas sociedades do Brasil central apresentam urn caso interessante para "compara,ao controlada" do tipo sugerido por
Eggan (1954). Hip6teses formuladas em rela,ao a urn grupo podem ser testadas
em Qutros grupos, assim como a natureza de sua variac;ao pode neles sef obsewada.
Esse tipo de traballio cO"iparativo come,ou nos dominiQs do parentesco e da organiza,ao social (Maybury-Lewis, no prelo), na cosmologia (Levi-Strauss 1964) e seriaffi possiveis em rousica se houvesse estudos suficientes. A roaioria das sociedades
Je setentrionais e centrais sao muSicalmente muito ativas, apesar das pressOes de
contato, mas 0 OOico estudo detalhado digno de nota e 0 de Desiderio Aytai (1976).
Seria born se houvessc mais.
as Suya pertencem aos Je setentrionais, que tambem incluem os grupos Timbira-Krah6 (Melatti 1978; Capleiro da Cunha 1978), Kanella, KrIkati (Lave 1967),
Gaviao (Laraia e Da Matta 1979) e outros -- as Apinaye (Nimuendaju 1939; Da
Matta 1976) e os Kayap6 (Dreyfus 1963; Turner 1966; Vidai 1977). Todos esses
grupos viviam tradicionalmente em grandes aldeias circulares, que consistiam num
circulo de casas residenciais unifonnemen te -dispostas em tomo de uma grande pra,a aberta onde (nq caso dos Suya e dos Kayap6) fica uma au mais casas dos homens. Essas aldeias sao extraordinariamente grandes para as terras baixas da Ameri
ca do S.uI (alcan,ando uma popula,ao de ate 1.500 pessoas), muito maiores do quc
as dos viziooos dos Je que habitam nas fiorestas tropicais. Urn dos dilemas e, assim,
por que e como aldeias de grandes dimensOes continuaram a existir quando outros
gruposna regiao das terras baixas se dividem em unidades muito menores (ver Carneiro 1961: Gross, no prelo).
rodos os Je setentrionais possuem uma fonna de residencia em que 0 hornem, quando tern urn filho, vai viver com a rnulher na casa desta (residencia uxorilocal). Muda-se, assim, para a casa em que vivem os pais de sua mulher, suas irmas
e familias, e seus i!rriaos solteiros. Logo~ a mulh~r nao muda de residencia: continua
a viver na casa em que nasceu. As casas residenciais na periferia da pra~a sao em sua
maioria dominio das mulheres e os homens passam de uma para outra atraves do
casamento. Entretanto, nao ha regra de descendencia e os Suya nao podem ser, de
maneira geral, caracterizados como matrilineares ou patrilineares. Os homens t~m
seu pr6prio espa,o, que fica no centro da pra,a, onde os Suya e os Kayap6 erigem
as casas dos homens. A maioria das cerim6nias dos Je setentrionais sao cerimonias
de inicia<;ao, que envolvem a remoo de uma crian<;a ou de umjovem de sua morailia natal e seu deslocamento para 0 cen~ro da pra<;a e finalmente para a casa da esposa, depois do casamento. Muito men os ritualizados sao 0 nascimento, a doen~a e
a morte. A uxorilocalidade dos Je setentrionais nao e sirnplesmente urn principia
socio16gico; e tambem uma caracteristica basica de sua sociedade que e expressa
'em sua musica, em suas cerim6nias, em seus mitos e outras farmas simb6licas. 0
87

1\

que aparece nessas demonstra,oes de uxorilocalidade nio ~ a fato estatico de resi

dir com a familia da esposa, mas a processo de deslocamento da moradia natal para a pra~a e fmalmente para a moradia daesposa.
Todos os Je seten monais, exceto as Kayapo, tern metodes (divis(leS em dais
grupos). De fato, todos eles tern miJItiplas divis(les duais. &ses miJItiplos sistemas
de metode colocaram as mais dificeis problemas para as antropologos. Primeiro porque, diferentemente de muitas fonnas duais de organiza~4"o social, nio regulam a
casamento; segundo porque a associa~ao a uma metade nao ~ detenninada par regras de descendencia; terceiro porque existem muitas divis5es duais. 0 casamento
~ regulado par outros principios. A associa~ao a uma metade ~ determinada pelo
".ome da pessoa, que ela recebe de qualquer membro d~ uma ampla categoria de pa
rentes, Com a estipula~ao de que irmaos devem ser colocados em metades altema
das de acordo com a ordem de nascimento. Nas miJItiplas metades, as giapos A e B
s[o opostos uma vez, enqaanto uma parte de A e urna parte de B se opor[o d outra
parte de A e d outra parte de B em outra.ocasi[o. Assim, uma das quest(les ~: 0 que
fazem essas metades? Par que tantas?
Os Je seten monais tern prolongados periodos cerimoniais e urn repertorio razoavelmente amplo de cerim6nias que s[o realizadas em anos diferentes. &sas ceri
manias envolvem meses de atividade cerimonial (intennitente). A elaboral'ao da cerimoni. dos Je setenmonais relaciona-se ao tamanho da aldeia e d multiplicidade de
pares de metodes. Tern sido razoavelmente demonstrado que as aldeias Ie podem
manter seu tamanho por causa de tais cerimonias e da necessidade de urn grande
mlmero de pessoas para executa-las. AMm disso, as miJltiplos sistemas de metade
mam uma variedade de Ial'OS sociais significativos que atravessam rela,oes somen te
de parentesco. As fac~5es politicas dos Ie setentrionais sao grupos relacionados par
lal'os de paren tesco e divididos em linhas de idade e sexo. Mas uma fac~ao nao pode
executar uma ~rimonia - normalmente faltanto alguns dos names importantes cujos portadores desempenham pais importantes. La~os cerimoniais sao ativados
par periodos prolongados durante oano e assim tomam possivel (na verdade exi- .
gem) uma aldeia comparativamente grande. Sua multiplicidade reduz a possibilidade de que lal'os cerimoniais sejam usados cOmo base para a divisao da aldeia. As longas cerim6nias sao tam~m relacionadas a uxorilocalidade: todas est[o envolvidas na
inicia~ao dos jovens,- homens e mulheres. Na medida em que a vida cerimonial dos
Ie esU1 intimamente envolvida nas Qutras caracteristicas de suas vidas, e extremamente importante compreender a significado da importancia da vida cerimonial
desses grupos para decifrar as dilemas aparentes dos Je.
A palavra Suya para "cerim6nia" ~ ngere, que tamb~m so refere, como mastrei, a "can~ao" e A"rnUsica". Assim, nas cerimonias Suya e fundamental fazer rousica; a an:ilise de sua mUsica e igualmente fundamental para compreender as socie
dades do Brasil central.
2. AAKlA EONGERE
Apesar de reduzidos pela guerra e pela doenl'a a uma popula~ao de aproximadamente 140 pcssoas, os Suya vivem numa aldeia circular e continuam a reali~

88

zar muitas cerimanias importantes. Vi algumas mais do que uma vez. Todas as ceo
rirnanias principais englobam a akiII e 0 ngere, generos de can~o contrastantes.
Os Suy~ acreditam que cantar akiII ihes ~ especifico: dentre os grupos de fndios
que cotiliecem, sao os imicos que tern aida e usamna para so diferenciar de outros
fndios. Dois ramos da tribo Suy~ estiveram soparado, pelo menos durante 200 anos,
o estilo de cantar da aida ~ notavelmente diferente, mas todas as caracteristicas
que discutirei sao identicas, assim como 0 contexto de execul'io. Diferentemente
da akia, os Suy~ dizem que todos, os grupos indigenas tern ngere.
FIGURA I: COMPARAC;:AO ENTREAKIA ENGERE

CARACTERfSTICA

AKIA

NGERE

as

Sexo do cantor

SO homens cantarn akia.

As mullieIes. vezes,
cantam ngere como grupo
ou com os homens.

Numero de cantores

Akia sao cantadas por cantores

Ngere sao cantados por

indivi~u~s, cada ~m

urn grupo de cantores em

cantandy
sua proprIa can~ao, mesmo

un{ssono.

quando urn grupo de homens

canta ao mesmo tempo.

Estilo vocal

Estridente e ten so, alto em

volume. Cada cantor for~a

sua voz para cantar 0 mais
agudo e

mais alto passive!.

Existe uma tentativa de

cantar 0 mais grave
possIvel no registro vocal.
As can~oes sao
freqo.entemente iniciadas
no tom maisgrave em que
alguns homens podem
cantar e enta'o se elevam
nas primeiras estrofes.

Varia com 0 movimento dos

cantores e 0 momento da
cerimonia.

Andamellto relativamen te
fixo, variando mais entre
classes de ngere do que
numa (mica execu~ao.

Linha me16dica

"Em p!anos" ou linhadescendente tfpica.

Uma linha "plana" e

tIpica.

Locahzacao da execucao

No centro da pra~a da aldeia

e tamoom fora da aldeia.

Somen te na aldeia: na
praca, assim como nas
casas residenciais.

de voz pennite. Mas nao ha

nota fIxa em que deva come~r
a sua akia. Isso varia de acordo
com 0 cansa~o do cantor, 0
momento da cerimonia
e a sua idade.

Andamento

Ir

tentam com binar suas

vozes.

Cada cantor quer cantu

o mais agudo que seu registI'o

Diapas!o

.l

Unlssono, baixo no
diapasao e moderado em
volume. Os cantores

89

..

~
!

A Figura I apresenta algumas das diferen9as entre a akia e 0 ngere. A me

llior forma de veicular as diferen9as ~ escuUl-las. A akin tern linh~ melodica, estilJJ<
de voz e estrutura caracteristicos, que variam wn pOlieo de acordo com a idade
do cantor. As akin esUfo constantemente sendo compostas e cantadas. Cada vez que
uma cerimonia e realizada, 0 homem aprende uma nova akia. As vezes aprende duas
au tres numa Unica cerimonia. Ele canta a sua akin isoladamente au com DutIOS
homens, cantando todos em voz'alta. Todo homem adulto lembra-se de suas akin
anteripres, assim como algumas de seus parentes - seu pai, 0 irmao de sua mae,
o irm[o de seu pai ~, que podeni cantar em ocasit'>es cerimoniais. As akin sa-o can
~6es individuais. Quando os homens as cantam, sao ouvidos como individuos e que
rem sel ouvidos apesar do canto de qualquer Dutra pessoa. Como quase sempre s[o
cantadas por urn grupo de homens, cada urn cantando uma akin diferente, as pressoes musicais sobre as "compositores" (a camposiyao e descrita abaixo) sa-o consideniveis. Deve ser passivel ouvilas, mas tada akia deve sel reconhecivelmente diferen
te das outras para que aquele que a canta possa ser distinguido dos outros cantores.
A Figura 2 da uma transcrio aproximada oe tres akin executadas numa cerimania de 1976. A transcri9ao tern como objetivo principal indicar a linha mel6dica
e 0 rilmo. A primeira akin ~ cantada por urn homem mals vellio, mas esta cantando
a akia de urn parente que a cantou quando ele era jovem. E cantada em registro
agudo e com VOl for~da, assim como a segunda akia, can tada por urn homem ruais
jovem. a terceiro exempio ~ a akin de urn menino de sete anos. Todos os tres cantores sacodem seus chocalhos e movimentam-se ao meSrno tempo. Vma ideia de
como a aida soa durante a execu9ao pode ser obtida imaginando-se 30 fas, cada
urna caritando 0 hino de suas equipes de futebol ao meSmO tempo e num meSmO
ritmo.
Escrevi uma etnografia da execu9ao -da akin (Seeger, no preio b) e nao a repetirei aqui. Este artigo esta menos interessado no que a akia e 0 ngere silo do que
naquilo a que se referem. Por que toda essa gritaria? Por que os Suya a consideram
Ufo importante? Por que 0 ngere ~ Ufo diferente? Essas silo questaes que apresenta96es exaustivamente descritivas deixam de considerar. Essas especula,oes 83'0 apre
sentadas aqui como estirnulo para pesquisa e investiga'.rao posteriores.
as Suya dizem que aqueles que can tam que rem ser ouvidos pelas mulheres.
As mullieres nunca cantam akin; elas 83'0 0 publico. as homens dizem especificamente que querelll ser ouvidos pelas rnaes e irmas. Dizern que, se urn hornem can
ta bern, sua mae e irrnas (existe urn tenno referencial (mico de parentesco que inclui as duas) ficarilo felizes. Mas, se urn homem canta urna akia antiga, ou canta mal,
elas ficarao !ristes. Quando multos homens cantam akin juntos, todos querem ser
ouvidos. Precisam cantar alto e ter can'.r0es caracteristicas para cantar. As mulheres,
de fato, esta'o ouvindo cuidadosamente 0 canto dos homens. Falaru muito sobre as
can'.r0es e escolhem-nas. Freqiientemente memorizam as canyoes ruais "interessantes" (nem sempre a de seus irmaos) no final da cerirllonia. 0 papel das mulheres como publico t:! importante. Elas mio presenciam toda a,cerim6nia;retiram-se anoite
para suas redes e escutam as cantores andando e gritando na praya, parando ocasionalrnente para canlar ngere, at~ 0 alvorecer. as homens podem canlar suas akia ate

90

I
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por 15 horas no dia fmal da cerimonia. A pintura e a ornarnenta9ao corporal sao im

portantes nas cerimonias, mas a maior enfase e colocada nos efeitos orals/auditivos:
sons de homens cantando akia separadamente ou ngere em un!ssono no escuro da
noite.
FIGURA 2: TRtsAKlA (DA FESTA DO RATO 1976).

t nOla llgtlramentt: mais aJUda do que;otada

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1.

Uma abelha (cspecie Trigona) aproxima-se da entrada (da cahoeia) anda p_ua tras. apmxima-se de novo e entra.
Na entrada (da cobneia) pulo, sacudo meu chocalho e canto, aproximo-me da entrada,
ando para tnis, aproximo-me de novo e entra.

Uma abelha (especie Trlg01Ul) aproxima-se da entrada (da colmeia), anda para tris, aprGxima-se de novo e entra.
Na entrada (da colmeia) pulo, sacudo meu choca1ho e canto, aproxim01lle da entrada,
ando para tnis, aproximo-me de novo e entro.
2.

Urn roedor (amtD kurada) salta.

Com a ponta da minha mascara subindo e descendo eu salto e sacudo meu chocalho e
canto.

Urn roedor (amla kurOdo) salta.'

Com a ponta da minha m.ciscara subindo e descendo eu salto e'sacudo meu chocalho e
canto.
3.

Urn ratinho (amra pel, sacudo meu fLlhote.

NOTA: 0 texto da primeira akia refere a maneira pela qual abelhas (e dan~arinos) apIa-ximam-se das casas, afastam-se andando para tcis, aproximam-se de novo e entram. 0 texto da
segunda akia refere a maneira pela qual as mascaras de dan~ar movimentam-se com os movimentos da dan~a. As akia de crian~as do muito curtas e consideradas engr~as; assim 0 ratinho
sacode nlo urn chocalho, mas seu proprio ftlhote.

. 0 contexto de execu,ao faz wna serie de pressoos sobre as akia. 0 desejo do

-canlor de ser ouvido como caracterislico num grupo grande de cantores significa
que certas caracteristicas musicais estar[o regularmente presentes: agudo no diapasao, qualidade vocal estridente, Hnha descendente e diferen,as individualizadoras
quanto ao ritmo, melodia e texto. Eu nao diria que 0 desejo de ser ouvido causa
a forma da akia, mas 0 contexto de execu,ao dificulta a realizal'io de experiencias
formais que nao possam ser ouvidas, que nao envolvam qualidade vocal estridente
e que nao sejam notavelmente diferentes. Sendo assim, embora a akia seja uma forma musical, as pressoes exercidas sobre ela miD sao puramente musicais e est6ti~,
mas relacionam-se com a sua participayao num contexto.
Existem duas questOes cen trais a respeito da execu~o das akia que sllo sugeslivas. Uma e: por que os Suy' cantam para suas irmas? A segunda e: por que cantam
para suas innd's, por que nao se comunicam com as innis abragando-as ou sentandO-&e e conversando com elas, ou comendo com elas como fazemos no Natal? Por
que esses parentes e esse lipo de a,ao?
Todas as cerimanias Suya enfatizam 0 deslocamento de urn homem de sua
moradia natal para a casa dos homens e eventualmente para a moradia da mulher.
Isso se exprime espacialmente em muitas cerimonias que removem 0 garoto cIa casa
dos pais (0 lugar em que sua mae dorme) e 0 levam para a prava. Todas as cerima-

,.

93

mas enfatiz'am as rela9Qes entre urn homem e suas inn3;s rems e classificat6rias e
sua mae, aeima de outros tipos de la~o. como os com a esposa, cunhados e sogros.
Durante as cerimonias, ele da comida a suas innas e delas recebe. comida. Da seu no
me ao fllho de sua irma e sua filha recebe 0 nome de urna de suas irmas. Irmas e iI
maos s!o, assim, parentes importantes 'nas cerimonias. Logo, nao sena surpreendente que os homens Suya cantassem para suas innas. Isso nos deixa com outra
peIgunta. Por que eles cantam para suas irmas? Qual a especificidade da mUsica
no conjunto das caracteristicas da sociedade Suya e do genero akiil?
A indica~ao irnportante e 0 deslocamento espacial do jovem da moradia na
tal - 0 processo ux.orilocal. Depols de ter sido iniciado na casa dos homens, urn
jovem nunca deve voltar a dorrnir na casa dos pals. Fica envergonhado de visitar
com iIeqiiencia sua moradia natal, e nao faz isso quando os maridos de suas irmiis
est:ro nas proxirnidades. Urn homem nao come com a irma porque s6 familias con
jugals, amantes ou grupos do mesmo sexo comem juntos. Nem coloca os bra~os A
sua volta, porque abra~ar equivale a Urn inicio de Iela,oes sexuals. Mas pode cantar
para a .irmasem nem mesma if A sua casa. Ele sempre canta aida na pra93 au fora
da periferia da aldela. Atraves da can~ao urn homem pode comunicarse com suas
iImas sem regredir no que <liz respeito A transferencia espacial conf1mlada na cerimOnia em que ele est. cantand0 3
Chegamos enta~ a urn ponto mals geral. A habilidade da mUsica em transcen
der a distllncla social, espacial e psicol6gica sem uma presen~a fisica que a acompa
,nhe pade sel uma de suas importantes caracteristicas comunicativas. Em nossa sociedade, por exempio, can90es de arnot sap com maior freqiiencia cantadas por pretendentes do que por c6njuges. Essas can~6es podem ser urn meio particularmen.
te apropriado para atravessar distancias espaciais, sociais e psico16gicas caracteristicas de situa~6es de corte nas culturas indo-europeias. Consideremos, por exemplo,
a balada do Gypsy Rover (Child, nC? 200), que, pelo seu canto, conquista 0 cora~ao
da esposa de urn senhor ~ urna mullier com quem teria muito pouco contato pessoal na sociedade hierarquicamente organizada do periodo" Normalmente considerar!amos inadequado cantar cany5es de arnar para nossas irmas, que esta'a espacial
e socialmente pr6ximas de n6s. as Suy', cujo namorO e mals fisico do que 0 nosso
tradicionalrnente tern sida, nao cantam cany5es de amor. Mas cantam akia para suas
irmas, que estao social e espacialmente distantes. Entretanto, 0 que eles cantam'nao_
e uma proposta, mas uma can~ao de auto-afirma~ao individual.
Quando urn Suya pinta 0 corpo, 0 estilo de pintura e determinado peloseu
nome. Em Ultima analise, todos os membros de urn grupo de pessoas com 0 mesmo

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3
Existe uma exceltaQ aregra de que 0 homem nat> canta oklo na casa da irma. Isso acontece quando ele decide cantar olda 0 dia inteiro durante urn perlodo cerimonial. Senta-se entao
na cama de sua irma ee pintado e ornamentado pelos parentes femininos enquanto canta.
Quando a ornarnentaltao estf completa, sai e' canta na pralta. Em vez de invalidar a regra, esse
processo repete a conflrrnaltao da transfer0n~'lJ I.'spacial na cerimonia de inicialt80,
4
E tarnoom, "Vou cantar urna caiwao de arnor, na esperan\ta de que voce possa estar por
a{" (T for Texas) e "Nao cante canes de arnor. voce acordara rninha mae" (Silver Dagger).

94

nome pintam-se da mesma torma. A associayao do homem com as rnetades cerimoniais, sua posiyao numa flla de daoyarinos e 0 ngere que caota tambem s[o determinados pelo seu nome. Grupos de nome determinam toda a identidade cerimonial de urn homem. la. ha akia, 0 homem emite sozinho 0 som. Dwan.1e a longa noite de canto (assir'n como em outras ocasi6es), sua cano marea-lhe a participaycto,
a fOlya, os sentimentos e a existencia individual. A can~ao que caota normalmente
sera lembrada depais da oerimonia e eaneroes particulannente memoraveis sobrevi-

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a sua morte~ A:traves
c;lo canto, ele tam bem pode reveIar suas atitudes em rela"ao a si mesmo, Dois homens da mesma idade podem cantar diferentemente -, urn
cantando no estilo de ]Jm homem mals ve!ho (corne9ando num diapaSffo mais grave
e fOlyando menos a VOZ), en(atizando assim 0 fata de seI roais idoso, e 0 Dutro cantando no estilo de urn homern mais jovem, foryando a voz ao maximo, enfatiza,ndo
assim sua for9a e juventude. Urn garoto pode cantar no estilo,de urn homemjovem,
,sua akin sendo totalmen te estruturada com um.a linh. mel6dica longa, para mostrar
que ele j~ nao ~ uma crian9a (as crian9as can tam akia parciais, com linhas mel6dicas
curtas). Urn homem pode' cantar muito, mostrando que "st~ "feliz" ou pode esco!her nao can~ ou s6 faze-lo durante pouco tempo. Quando os Suya se ouvem cantando akin, percebem multo nao s6 a respeito da situa9il'0 geral mas de~omo determinado homem se sente em rela9ao a algo. As akia Suya saO urn dos meios utilizados pelos homens Suya para dizerem publicamente algo sobre. si mesmos.
lsso levanta urn segundo' ponto mals geral. Nossa cultura ~ centrada no discurso, A todos ~ garantido 0 direito de falar, mas nem de todos se espera que cantern. Apesar de pessoas importantes ou poderosas terern mais acesso aos "meios
de comunica9ao", supostamente todos "tern seu dia de gl6ria", enquanto s6 bons
eantores podern passar do chuveiro para 0 palco. Essa situaryao'mio e necessariarnen
te universal, Entre os Suya, 0 discurso publico e na pra9a ~ restrito a homensadultos politicamente poderosos (nao M necessidade de "meios de comunic'9ao" nas
pequenas aldeias circulares). Os homens jovens raramente falam no circulo dos homens, exceto na ausencia de homens mals velhos, De todos os homens Suya (a partir ,de oito anos), entretanto, esperase que cantern em publico. Em suas canyoes,
podem indicar algumas das coisas a respeito das quals preferimos falar a canlar. A
enfase no discurso de nossa sociedade e alterada, se mio invertida. Como pode ser
previsto a partir de minhas descobertas sobre a est~tica do canto da akia, os Suya
. expressam eoisas em musica que n6s mio expressamos. E, em parte por esse motivo,
a musica e muito importante para os interpretes e para 0 publico.
o canto da akin, com suas qualidades musicais caracteristicase as oportunidades que ofere~ para expressao individual, ~ considerado "belo" pelos Suya.
Depois de ter passa,do varias vezes pela experiencia, urn hornem pode ouvir urn
"compositor" cantar uma nova aida a meia voz e uma (mica vez e enuro se levantar
e canta-la, Apesar de os homens aprenderem suas akin de especialistas que tern a habilidade de ouvir e en tender as caoryoes de certos anirnais, peixes, abelhas e arvores,
que ensinam a quem quiser aprender uma aklo, a akia ensinada 6 sempre lembrada
pelo nome da pessoa q\le a cantou e mID pelo de quem a ensinou. Tornase "propriedade" da pessoa que primeiroa cantou. Q~do os Suya ouviam grava90es de akin,

95

assim como as akia sendo cantadas, sempre comentavam a respeito do cantor ,C

identificavam-no pela sua can~ao.
o ngere contrasta com a akitl em sua fonna musical, no que dizem musical
mente, no que os Suya ouvem. A maioria dos ngere ~ cantada em unlssono, os homens tentando combinar suas voloS. AI. volos que nlio podem ccimbinarse 1140 excluldas: crian~s geralmente nao os cantam e os veihos emitem um grito especifico.
Todos os ngere slio identificados a um grupo cerimonial, nao a indiylduos. Para que
o leitor tenha uma id~ia do som de um ngere, transcrevemos parte de um deles
naF~a3.

A individualidade dos cantores de um ngere nlio ~ importante - na verdade

suprimida -, mas ~ muito importante com quem um homem canta. Os ngere slio
cantados por grupos cedmoniais especificos, nunca por grupos baseados em parentesco. Os grupos podem consistir em todos os homens adultos da aldeia, numa s6
metade ou em parte de uma metade. Em caso de uma corrida de tora, por exemplo,
duas metades se defrontam no inlcio do trajeto da corrida de revezamento e cada
uma canta. Uma metade canta a primeira parte da can~o enquanto a outra simul
taneamente canta a segunda parte. Depois de cantarem, entram com as toras pela al
deia adentro. QUando carltam, os grupos esta:o claramente estabelecidos. Assim co,
mo as akia slio "propriedade" de indivlduos, os ngere sao "propriedade" de grupos
cerimoniais. Os ngere de urn grupo nonnalmente tern algumas caractensticas em
comum. Sendo assim, uma metade supostamente canta suas can~es mais rapidamente que a outra. Cantam tam~m sobre animais diferentes. Os Suya tern dois
pares de metades e multos outros grupos cerimoniais baseados em nome. Todos tern
suas pr6prias caries. As pessoas que cantamjuntas podem ser opositores politicos,
cunhados que nunca se falam ou grandes amigos. A fonna como se sentem em relayao aos Qutros nada tern a ver com a forma como cantam, exceto em casas extremas em que, por estar zangado, wn homem se recusa a cantar . Isso, em si mesmo,
~ uma declara~o de peso. Disputas de fac\'li0 ocasionalmente atingem 0 auge em
cerim6nias, porque de repente 0 que havia sido encoberto surge a ~u aberto (li.
teralr"en te: na pra~).
Os ngere raramente slio cantados fora da aldeia. Com mals freqiiencia 1140
cantados na casa dos homens e nas casas residenciais situadas na periferia da pra~.
Quando os homens cantam nas casas residenciais, nonnalmente cantam a mes~
cano em cada urna delas. Nesse caso, 0 homem entra na easa de suas irmas e mae,
assim como em outras casas em que mmca entram em ocasioes normais. Mas-entra
como membro de um grupo definido por idade e sexo, nlio como
amanto
ou.individuo., Esse ponto ~ importante grayas As diferen~as musicals correlatas. Quan
do um homem canta como indivlduo para a plat~ia de mulheres, canta de forma
diferente do resto dos homens e nlio entra nas casas residenciais. Mas quando entra
nas casas, combina sua voz de fonna que nao seja distinguida'.
~

irmlio,

I
II
'I

I,

I'"

5
Existem solos ocasionais no ngere Suya, mas os solistas siD selecionados porque partam
detenninado nome, nla porque se oferecern ; normalmente sO ru( urn solista que tern habilidade
e idade adequadas em cada gropo de. nome. Em outta forma de ngere, cada homem eanta 0
solo da estrofe, mas esse tipo de can~io IS cantada somente no centro da pra~

96

FIGURA 3: TRECHO INICIAL DE UM NGERE

PARA CONTRASTAR COM A-AKIA
(I'ranlCrito por Marina ROJl'nan)

o ritmo notado ~

: por pldrlo de choc&1ho

(fVl = i)

A=440

t n~ta ligeirunente mUJ

J:

agoda do que notada

nota ligeinmentc ntall aguda do que nota com #

~ nota ligeiramentc mais ltflI~ do que Dota:!.

nota ligciramentc mais grave do que nota com b

...... 4rea de tJanJio tonal

SUYA: Aiachi Ngere

97

o exempio mais notavei disso pode ser encontrado nas cerim6nias em que os
homens, na noite final, altemam 0 canto da akia com 0 canto do ngere. Depois de
cantarem aida por muitas horas na pra,a, os homens se reagrupam e se dirigem,
andando, para cada casa. Enquanto andam, cantam suas akia. No fmal da estrofe,
cada homem vai silenciando aU que os chocalhos em unissono possam ser ouvidos.
Enta:o cantam 0 ngere. Assim quo 0 ngere chega aO fim, cada urn recome,a a cantar
sua akia, correm todos para a porta e ian,am-se para fora (apesar de aparentemente
ser uma corrida desordenada, na realidade eies partem abedecendo ao ordenamento
dos grupos cerimoniais). As akia sao canl'iies individuais apropriadas para a pra,a
e para os arredores da aldeia; os ngere sao canlj'Oes de grupo apropriadas tanto para
a pra.. quanto para as casas.
Como a akia, muitos ngere sao aprendidos de mamlferos, peixes, passaros,
abellias e piantas e ensinados aos homens da aldeia por homens que estao vivos.
~

98

Outros ngere sao "antigos" 'e foram ensinados no passado mltico por algum animal
ou indio inimigo. Urn periodo cerimonial normalmente compreende 0 aprendizado
de urn novo nger~ (assJn1, na epoca da corrida de tora, em 1978, tres novos ngere
foram introduzidos).Os ngere, no entimto, slfo lembrados por moos tempo que a,
akia. Sao datados pelo, homens que estavam na casa dos homens (ou sendo irilcia.
dos nela) no periodo em que foram introduzidos, e a pessoa que os ensinou normal
mente e lembrada. (Entretanto, nao se d~ muita importncia ao processo de com
posil'ao, porque e urn animal, planta ou abelha que esM cantando a canl'iio;o com
positor e simplesmente urn mediador que aprende a canl'iio e ent[o a ensina ao res.
~o dos homens.)
(a) lalikdw-kumeni

("realmente sem substincta")

(I) kwti kaikdw

("sem substincia")

I krddi

--------------- (b) sint(Sllru

("primeira metade")

~(2)dnt(i~n
\

("dizef

(''aproxirnayao do nome")

nome")

(3) kurt

("fim")

AKIA

N6ERE
(a) kaikdw-kumeni

~ ("realmente sem substincia")

(1) kwtikaikdw
/

("'sem substincia")

~ (b)dnt(suru

Ilsinddw
("segunda metade ")

("aproxima~ao do

nome ")

~ (2) sint(iaren
\

(Hdizer 0 nome")
(3) kurt

(''fim'')

FIGURA 4: Letra de uma akia, apresentando as palavras da akia em cada parte do diagrama
da estrutura da can-;io Suya reproduzido oa Figura 3
(a akia usada oeste exemplo e a mesma usada Da Figura 2, Dumero 2:
a Amro Aida de Kogrere de 1976)

99

Ongere e a a~ia tern estmturlls globals semelhantes. Os dois sHo estr6ficos,

,) divididas em primeira e segunda metades e ttm a mesma fonna de apresentar 0 texto em cada metade, que e constituida de varias partes nominadas das can~oes. A Figura 4 apresenta 0 diagrama das divisOes Msicas da akia e do ngere Soya. Embora a
alcia e 0 ngere difiram na forma especifica como essas partes sHo expressas, a estmtura e igualmente clara nos dois e os Suya dao as partes os mesmos nomes.
''r~alme'nte semsubstancia" (La) e uma parte da canl'Ko que consiste IIlteinmen'te em "palavras de mUsica" ou silabas que os Suya dizem nao ter significado. A "a. proxima~iiQ do nome" (1.b) tern palavras significativas mas nao IJ texto completo
da can~ao.Em sua forma tipica, relatara urna a~ao mas nlfo nomeara 0 animal ou
planta que executa aquela a~io. Uteralmente, mID "diz 0 nome". No "dizer 0
nome" (2) 0 animal e importante e freqiientemente algurnas can~es sHo identifi~as pelo animal nelas nomeado (ao que parece, nao ha vocabulario para designar
caracteristicas musicais como sincope ou figuras mel6dicas, embora estas sejam
obvtan1ente importantes para que a pr6pria canl'Ko seja lembrada). Depois de
cantar 0 "dizer 0 nome" ou a estrofe compieta uma vez, a coda e cantada (3). A
natureza da coda e diferente na akia e no ngere, e varia nOll'diferentes tipos de
ngere. Mas em todos os casos existe urn fmai musical. Depois da coda, a "segunda
metade" (II) come~a, iniciando' com l.a. Quando a segunda metade termina, 0
momento de cantar terminou ou uma can~ao diferente e cantada.

II

I'

Pane do Estnltul'O

Texto e Traduo da Estrofe

I.l.a

Tete.te-tete.tefete (urn "te" por nota de toda a estrofe).

("Te" mio tern tradu~o, de aoorda com as Suya. ~ literalmente
uma s{laba sonora sem sentido para eles.)

I.l.b

Wa pari
wundtwa-ne
ki
tawiarf(4 vezes)
Eu chures subindo & descendo estar eu pulo

Te.te.te-te.te-tete-te-tete (urn Ute" por nota da segunda parte da

estrofe).
Tradu~ao livre: Com a ponta de minha

mascara de dan~a subindo

e descendo, eu saIto e sacudo meu chocalho e canto.

1.2. (transcrita na Figura 2)

Amato kuradata taw sart wa pari

Tipo de reedor

wudntwa ne kl

ele salta Eu chifres subindo estar

descendo

taw /arf (2 vezes)

.;

'I

Eu salto

Tete.tetetetetetetete (urn "te" por nota da segunda parte da

I'

I'

estrofe).
Traduao livre: (egpecie de roedor) salta; com a ponta de minha
mascara de dana subindo e descendo eu salta e sacudo meu
chocalho e canto.

1.3.

Te-tt -(c-tetetetete (repete a segu~da parte da ultima estrofe da

parte 1.2).

100

~---------------

I
J

,I

1I.l.a

Tetete-te-te-retetete (urn "te" pOI nota de teda a estrofe).

1I.l.b

[rna; po
keingoro wa raw iarf(3 vezes)
Minha mascaxa de dan~a listrada eu salto
(Com minha mascara de dan~ listrada eu salto, sacudo rneu chacalha e canto.)
[rnai

po

keingoro A-mato

iarr=ne (1 vez)

Minha mascara de dan~ listrada cerimonia do rata eu saito

Com minha mascara de dan~a listrada eu salto, sacudo rneu chocalha e canto a cerimonia (all can~o) do r~to.
Tetete-tetete-tete (urn "te" por nota da segunda parte da es!roCe)

11.2.

Tamana kukeni-da taw-sarr [moi po

Esta
cutia
salta
minha mascara de dan~a
keingoro wa -taw iarf
listrada
eu salta

Tdmana kukeni-da taw sarf [rna;

Esta

cutia

salta

po

minha mascara de dan~

keingoro amra ian:ne

listrada rato eu saito
I'

Tete-tetefe-tetete (urn "te" per nota da segunda parte da es!roCe).

Tradu~ao livre: A cutia salta; com minha mascara de danlfa listrada eu salto, sacudo meu chocalho e canto. A cutia salta; com
minha mascara retirada eu salto, sacudo meu chocalho e canto a
ccrimoI.ia (ou can~o) do rato.

11.3.

Tetetete-tetetete-te (repete a segunda parte da ultima esttofc

cia parte 11.2)

Essa estrutura e clara para os Suya (apesar de me ter tornado a1gum tempo
descobri-Ia) e deveria colocar urn ponto final nas afirma90es que dizem que a milsica indigen: tern pouca estrutura e nenhwn t~rmino. Na verdade, existe uma estru
tura notavel, sendo que s6 tratei aqui de suas linhas gerais.
o dualismo cia cosmoiogia Suya e da organiza9[0 cerimonial est! claramente
presente na estrutura cia akia e do ngere. AI; can90es sao divididas em duas metades
(kradi e sindaw), cujos nomes sao significativos. Os Suya tern duas dire,oes princi- '\
pais: leste (kaikwa kradl) e oeste (kaikwa (s)indaw). A pra9a pode ter duas casas de
homens, uma localizada no leste. a outra no oeste (ou wna imica com duas metades
distintas). Estas distin90es est[o associadas com as metades. A metade oriental da
casa dos homens carrega a base de urn tronco de buriti nas corridas de tora (kradi),
enquanto a metade o~idental carrega a parte superior (sindaw). Em determinados
momentos, os homens cantam a primeira parte de c,ua akia (kradi) em frente da ca
6
Marina Roseman, numa cUldadosa amilise de urn unico ngere, fez algumas observa~oes
interessantes que estlio sendo examinadas no campo (Roseman ms.).

101

~------------

ii

I'i

sa orienlal dos hornens (au olado orienlal da Unica casa dos homens) (kaikwa kradi),
e em seguida cantam a segunda parte (sindaw) em frente ~ casa ocidental dos ho
rnens (kaikwa (s)indaw). A nomenclatura das can~iies e certas caracteristicas de sua
execu~ao 83'0 assim coerentes com muitas ouuas caracteristicas duais da organizal'iio da sociedade Suya.
Podemse agora discutir algumas das coisas que OCorrem no canto do nlJere.
Talvez a mais importante seja que Slfo grupos que cantam e que os cantores esta"o
tentando fazer suas vozes soarem como uma. Os grupos que cantam sao cerimoniais
- !!~O~O grupos baseados em parentesco. sao aqueles grupos que, como disse, con
fundem os antrop610gos, porque nao regulam casamento (como fazem metades em
muitas partes do mundo), nao.regulam atividades de subsisWm\ia e silo mUltiplos.
Uma das coisas que as metades fazem e cantar junto, como Jdupos em oposi~ilo
complementar. Assim, na festa da corrida de tora as duas metades cantam a mesma
can~ilo, mas partes diferentes dela; quando existem duas casas de homens, as meta
des cantarilo can~pes diferente.s, uma mais lentamente e outra mais rapidamente.
Sua existencia manifestase muito atraves da mOsica. 0 cuidado COm que 0 nlJere e
executado em un {ssono e a expressilo musical da identidade de urn grupo de ho
mens, e a cria~ao de urn grupo. Eo grupo faz mUsica "bela", como os Suya concor
dam quando ouvem grava~5es em que tudo s.uu como deveria.
A akia e 0 ngere t~m caracteristicas musicais muito diferentes, assim como 0
que exprimem e diverso. Flz aqui algumas sugestOes a respeito da natureza da mOsi
ca Suya. seria interessante comparar a mOsica Suya com ados outros Je. Todos can
tam para suas irmas? Existe algo como aakia entre'os grupos Je com quem os Suya
nunca entraram em contato? Na verdade, a partir de algumas observa,oes feitas por
Melatti (Melatti 1978), poderseia pensar que os Krah6 cantam para suas mulheres,
o que e coerente com uma enfase diferente encontrada nos rituais Krah6: a rela~o
enfatizada nao e tanto entre urn homem e suas irmas quanto entre urn homem e
suas esposas reais ou potenciais. Nessas condi~5es, podemos esperar inten~es dife
rentes e possive1mente principios diferentes operando nas formas musicais. Mas, na
verdade, a dificuldade e que tudo isso e especula~ilo. A musica dos Krah6, uma das
sociedades Je melhor estudadas ate 0 momento, nunca foi analisada. Devese arden
temente esperar que se comece a coletala e analisala. Isso nao somente porque se
esperarmos muito perderemos a oportunidade de gravar a mUsica de urn povo, mas
porque os membros dessas sociedades, ate serem esmagados pelo contato, acreditam
que sua musica ~ importante. Os Suya queriam que eu gravasse sua musica, nao so
mente porque depois e1es podiam ouvila, mas porque a consideranrbela e impor
tante. Meu interesse por sua mUsica era plenamente compreensivel para eles (ao~
contrario do meu interesse por outros dominios) e acho que tern razOo quanta ~
importancia que lhe atribuem. A anlllise da musica das sociedades das terras baixas d.
America do Sul nos fomecera indica~5es importantes para a compreensiio dessa
soeledade. Mas 0 trabalho sera lento. Como indiquei, a "coleta" deve ser urn prolan
gado processo interpretativo. A obtenl'iio da mOsica em seu contexto social signi
fica, antes de tudo, esperar para que ela seja executada e nao coletar grava~oes de
individuos em rapidas viagens de coleta. A paciencia pode ser bern recompensa
102

~--~

da: boas coletas revelarao toda a riqueza do que

executam.

e a mUsica para as pessoas que

3. RESUMO E CONCLUSAO

i
I

Para resumir, minha proposta foi investigar 0 que esta sendo comunicado
quando os Suya executam a akia e 0 ngere. DemonSlrei que, para estudar a musica
Suya e, por extensao, outros tipos de mus.ica, e necessario analisar 0 evento musical total e a fonna como a musica se insere no quadro social e cosmol6gico mais amplo. A partir dai, ~ possivel especular a respeito do que ha de especifico em rela~o
propria musica, enquanto oposta a outras formas de arte ou f11osofia, numa dada
sociedade. Ao fazer isso, analisei dois generos de mfJsica Suya e relacionei 0 estilo
de cantar da akia inten~o do cantor de ser ouvido como individuo por certos parentes femininos, relacionei a estrutura da aida ao duiilismo geral que permeia a
vida Suya, e outras caracteristicas a aspectos especificos do contexto de execuo.
o ngere e uma fonna de expresS3r-- a existenciae llliidade dos grupos cerimoniais
baseados em nomes, grupos. que fazem pouco mais do que cantar junto. Ao longo
desta amtlise, sugeri que uma importante caracterfstica comunicativa da ffiilsica e
sua habilidade em atravessar distancias sociais, psicologicas e espaciais e que a ~nfa
se linguistica de nossa pr6pria sociedade pode nao seruniversal.
Concluindo, gostaria de fazer uma observa~o fundamental para minha interpreta,ao da etnomusicologia e das sociedades indigenas das terras baixas da America do Sui. Nao argumentei que a organiza,ao social dos Suy' ~ anterior Aestrutura
musical de suas execu~Oes. Nao estou dizendo que 0 dualismo da milsica e urn simples retlexo do dualismo de sua sociedade ou que os homens t~m irmas e por isso
cantarn para elas. A simples reduyao de urn dominio a outro e sempre urn exercicio
perigoso e, nesse caso, bastante errado. Eu diria que sao Os eventas musicais que
criam 0 dualismo da organiza,ao social Suya. As metades Suy' sa:o puramente cerimoniais. sao parcialmente defmidas pelo ngere que cantam junto. A estrutura da
musica, longe de ser urn reflexa, e parte da criay30 e continua recria9ao das caracte
fisticas duais da sociedade Suy'. Sendo assim, a estrutura dual da mUsica ~ fundamental, n[o retlexiva. 0 que ~ expresso pelo canto e crucial, n[o incidental. E a importancia da mUsica na sociedade Suya - na palavra de seus membros e na quantidade de tempo e recursos dedicados As atividades musicais - pode residir no papel
ativo que a mUsica desempenha na criaryao e na vida da pr6pria sociedade: sua cria9[0 musical e sua vivencia musical.
Isso pode soar excessivamente idealista para colegas que trabalham em oulras
areas COm outras sociedades; mas ~ possivel estabelecer paralelo/oom a situa~o
no campo de analise do dominio do parentesco dessas sociedades (Seeger 1975; Da
Matta, Seeger & Viveiros de Castro 1979). Nossa reluttrncia em aceitar a importancia dos acontecimentos musicais nessas sociedades prbvem de lima interpretaryao
totalmente errada cia natureza desses acontecimentos.
Nossa suposi,ao de que a musica ~ uma "arle", uma atividade antes de tudo
estetica e alem disso incidental, fez com que nao entendessemos a milsica das terras

103

baixas da Aml!rica do Sui. Para essas sociedades, a mUsica ~ parte fWldamentai da

vida social, n!fo somente uma de suas op"oes. Essa observ~o ~ corroborada pela
participa9!fo de todos em proloClgados acontecimentos musicais. A importancia
mals social do que es~tica da rr:.1lsiClt desses grupos impediu os etnomusic610gos d~_)
dar a esses Sistemas musicals a atenrao que mere<;om; a ~nfase musical da vida social
tarnWm recebeu aten93'0 insuficieU.e por parte dos antrop6logos. ~ preciso que se
!he de cuidadosa aten9ao. Deveri?1nos come~r pergWltando 0 que h3 de t!fo im
portante em fazer mUsica em todas essas sociedades. Ao ouvir as respostas, talvez
possamos compreender me!hor 0 que podem ser a sociedade e a mUsica.

iI"

I
I

!I
I

104

APRESENTA9AO

De tadas as caractensticas das sociedades indlgenas brasileiras, a sua organizarao poUtica e uma das mals diflceis de serem compreendidas por ocidentals. Essa
foi a causa de grande numero de desentendimentos interetnicos da hist6ria do con,'
toto. Estes ainda continuam a acontecer hoje, por nao temzos conseguido ver 0 contraste que existe entre as processos pol(ticos infernos desses gmpos e a nossa propn'a organizarao pollnca. Os representantes da !greja e do Estado, como missiandrios e funciondrios da FUNAI, estao acostumados a lidar com instituiroes hierrirquicas e com urn tipo muito especlfico de autoridade. Como e1es mesmos [reqUen"
temente criam novas formas de lideranra para facilitar seu controle sobre os (ndios,
sua perceprao das formas nativas de fideranra e dos processos poUticos e [reqUentemente distorcida. Existem inumeras cvisas que et! e outros antrop%gos desconhecemos sobre esse tema, mas algumas contribuiroes estao sendo dadas (por exemplo, Maybury-Lewis 1967; P. Qastres 1978; Kracke 1979),
Neste artigo descrevo a inter-relarao entre os vdrios papeis publicos importantes dos SU:'d com 0 9bjetivo de discutir lideranra em geral, Em minha abordagem usa 0 que Victor Turner chamou de "drama social" (V. Turner 1957), mas
de forma abreviada. Trata-se de urn caso concreto em que os prindpios gemis se
revelam com c/oreza especial em virtude da sua utilizarao numa situar" especi/ica
de crise. Descrifoes de processos como esses ajudar~nos-ao a compreender melhoT
e de modo mals geral os processos poUticos. Num ensalO'sugestivo, Pierre Qastres
propos que os (ndios das terras baixas da Amt!rica do Sui :.au sociedades contra 0
Estado, ou sociedades que controlam seus {(deres e assim evitam aformarao de Estados (Qastres 1978). Minha andlise da perceprao Suyd de seus Uderes polz'ticos
e cerimoniais como marginais e inerentemente perigosos sugere urn dos mecanismos
desse tipo de controle: eles OU seu! parentes podem ser acusados de feitiraria e assassinados, Este artigo e uma tradarao de minha contribuirlio ao livro Leaders and
Leadership in Lowland South America, organizado por Waud Kracke (no prelo).

CAPITULO 5
SUBSTANCIA FISICA E SABER:
DUALISMO NA LIDERAN<;A SUYA*'

A cultura e a organizayao social das tribos JS setentrionais e centrais,localiza

das no Brasil central, sao caracterizadas por urn dualismo fundamental que foi des
crito por Vlirios autores, entre os quais UviStrauss (1953, 1956,1964), MayburyLewis (1967), Melatti (1970) e Seeger (1974). Os domlnios opostos da natureza
.e da cultum, que estao continuamente atuando urn sobre 0 outro, foram descritos
como caracterfsticas dominantes da cosmologia dos Je setentrionais (UviStrauss
1964; Da Matta 1970; Melatti 1970; Seeger 1974; T. Turner ms.); 0 dualismo e a
interayao da natureza e da cultura sao claramente revelados nas ideologias de lide
ianya encontradas nesses grupos. Os lideres sao mediadores entre as dois momlnios
e, em virtude dessa posi8"o mediadora, stro encarados com ambivalencia pete resta
da populayao.
As tribos de lingua Je no Brasil podem ser divididas em tres grupos, distinguiveis a partir de criterios lingiiisticos, culturais e geognificos 2 Esses subgrupos,
os Je setentrionais, centrais e meridionais, localizam-se no interior do pais numa extensao que vai aproximadamente de tres graus de latitude sul ate 30 graus de latitude sul. 0 grupo Je setentrional inclui as tribos Timbira (entre elas Krah6, Krikati,
Ramkikamekra, Kanella),'os Apinaye, os Kayap6 e os Suya. Os Je centrais sao representados pelos Xerente e pelos Xavante. As tribos de lingua JS apresentam muitas

varia~es

interessantes na organizayao social e na cultura, constituindo urn gru-

po ideal para realizar 0 que Fred Eggan ehamou de "comparayao controlada" (Eggan 1954). Este artigo comeya com urna discussao dos papeis de lideranya entre os

Tradu~ao de Angela Loureiro.

Urna vcrsao anterior deste artigo foi aprescntada num simp6sio satre liderantta sul-ameri'cana nas reuni5es de 1974 da American Anthropological Association na cidade do Mexico.
2

As cronologias das lfnguas

Je

foram prejudicadas pela rna qualidade das fontes originais

e n~o sao suficienternente precisas para serern usadas isoladamcnte.

107

Suya, urna das tribos Je setentrionais3 Posterionnente, as diferen~as e semelhan~as

da lideran~ entre as tribos Je serao examinadas, a titulo de compara~o.
o dualismo nos papeis de lideran~a ~ claro entre os Suya. Existem dois tipos
de lider, os lideres politicos (meropakande) e os lideres cerimoniais (homens que

conduzem as cerim6nias, merokinkandi). Cada papel tern certos atributos que ex

primem 0 poder dos lideres e que cada homem manipula para obter e maximizar
o podeL Ai; qualidades atribuidas aos lideres sao aparentemente paradoxais, na medida em que sao exatamen te as pessoas a quem cabe unificar a a1deia que possuem
atributos anti-socials. 0 lider politico e ao mesmo tempo 0 representante dohomem
ideal e de toda a a1deia e tamMm a1gu~m ~ue e considerado arnedrontador, imprevisi~velmente belicoso, que tern urn cheiro forte e ~ "como urn jaguar". 0 lider cerimoIlial, apesar de ensinar as can~6es necessarias para a perpetua~ao da soeiedade Suya, ,
e definido como a1guem que mio e "tao completo soeialmente" quanto os o'!tros
homens. 0 paradoxo aparente deriva das atitudes dos Suya quanto a natureza do

pader: as caracteristicas que defmem as lideres poderosos 8[0 caracteristicas animais, porque todo poder vern, em Ultima analise, do dominio natural.
A lideran~a Suya sera inicialmente discutida em tennos da ideologia do modo
como os lideres se devem comportar e posterionnente de como eles se comportam
na prAtica. 0 conflito entre ideologia e pratica e uma das cauSas da ambivalencia
Suya em rela~ao aos seus lideres politicos.
Na parte seguinte, as caracteristicas gerais do poder sao discutidas. Finaimente, uma analise comparativa da heran~a do poder politico e do dualismo da lideran~a nas soeiedades de lingua Je sera apresentada. Essa compara~ao tern por
objetivo levantar com precisao algumas das caracteristicas importantes da lideran~a e da cosmologia entre as tribos 10 e nas terras baixas da America do Sui em
geral.
1. UDERANI;A ENTRE OS SUYA
A palavra meropakande traduz-se literalmente por "dono-controlador
do local onde os Suya vivem em gropo"'. (Ocasionalmente usarei 0 termo '1(der
politico" para designar esse conceito Suya.) A palavra kande (dono-controlador)
e importante e aparece em mnitos contextos. Uma pessoa que faz urn arco e kan.de
do arco. Uma familia que faz uma ro~a toma-se kande da rc~. "Ser dono e controlador" inclui controle sobre mercadorias e recursos. Ai; mercadoriastamMm podem

I:

seI intangiveis, como canyoes, e as recursos podem seI simb6licos. Os 90is tipos
de lider Suy' sao kanlN. Urn controla a aldeia eo outro, 0 merokinkanrd, controla
a execwrao das cerim6nias.
De modo geral, a posi~ao do meropakande e idealmente e de fato herdada
patrilinearmente. Quase toda aldeia tern mais de dois l(deres pol(ticos, cada urn sen-

I,
3

o autor e sua esposa passaram 15 meses com os Suya entre junho de 1971 e junho de

1973.

1'1:
,I/ ,
I

108

Me, Suya; ro (?);pa, viver em urn grupo;kande, dono-controlador.

,~

I
t
J

do chefe de uma facl30 composta na maior parte pelos seus parentes bilaterais.
Urn meropakande coordena atividades coletivas, supervisiona distribuil'6es, deve resolver disputas e vela pela defesada aldeia. 0 control:dor da aldeia nao pode comandar. Ele lidera atraves de urn equillbrio delicado de consenso e san~iies implicltas. Pode propor determinada linh. de a~ao, como urn ataque. Se 0 resto dos
homens apoiar 0 ataque, eles indiearao sell consentimento. Se nio c~ncordarem,
o meropakande deve ou mudar seus pianos ou realizll-Ios com a ajuda de seus aliados pr6ximos quando todos os dissidentes conveni.ntemente se ausentarem. Assim
como nao existe poder para comandar, nao existe investidura formal de urn mero
pakande. Ele deve continuamente maxintizar seu apoio, e se sua fac~Q eo resto aa
aldeia aceitam seguir sfm conselho, eles 0 fazem. Se nao puderem sel convencidos,
ignoram esse conselho.
No Fassado', os lideres Suya eram mais belicosos e violentos. Segundo as descri~iies, estavam sempre querendo guiar ataques, sempre procurando inimigos. Sob
a inlluoncia da administra~ao do Parque Naclonal 'do Xingu, nao se reaiizam mais
ataques e as incursoes inimigas sao menos prov3.veis, apesar de ainda temidas. Os
meropakande continuam a procurar inintigos na floresta enos rios. Urn hOm<'m dis
se a seu respeito :
Quando h:i indios beligerantes ao norte, 0 controlador da aldeia sempre
e pesca ao norte. Ele sai pela manha e no fmal da tarde procurando
sinais do inimigo. Se h:i indios inimigos ao sui, ele sal na dire~ao sui. Estj
sempre procurando inimigos.
ca~a

No passado, JS meropakande tambem eram considerados perigosamente violentos na aldeia. Eram tentidos especialmente pelas mulheres, r,rian~as e rapazes.
Urn famose lider gostava de atirar lIechas na casa dos homens e tazer os homens solteiros que nela moravam esquivarem-se de suas lIechas. Outro teria tirado 0 disco
labial da boca de urn rapaz e 0 quebrado em suas maos (a violoncla disso fica clara
depois de se ler 0 Capitulo I neste volume). Tals lideres violentos eram considera
dos particulannente atemorizadores e "como animais".
.
Alem de sua beligenincia, seis atributos s:ro considerados caracteristicos do
meropakande: I'?) devem ser descendentes patrilineares diretos de meropakande an
teriores; 2'?) devem distribuir contida, ca~a, mercadonas e outros artigos ao resto da
aldela. Em geral, urn homem que niio e urn lider politico distribuira contida e outras
coisas 86 para soos parentes, certas rela~es cerimoniais e algWlS aOOgos cerimoniais.
Quando urn meropakande distribui, ele nao deve esquecer ninguem e deve dar eqiii
tativamente a todos; 3'?) t~m 0 dever especifico de discursar e exortar as pessoas a

A lideran~a Suya sofreu algumas altera~oes em dais perfodos distintos. Aproximadamente em 1925, os Suya foram dizimados por seus inimigos e foram fortemente influenciados pelos
costumes dos Indios do Alto--Xingu. Mudan\tas posteriore!)" ocorreram em seguida a sua "pacifica\tio", em 1959. Essas mudanrras. entretanto, Coram relativamente secundarias e reuni dados
comparativos de urn gropo ocidental dos Suya conh.ecidos na literatura como Beir;os-de-Pau,
cuja lideranr;a tradicional- sobreviveu ate 1969. quando urna penta populacional destruiu a organizar;i9 social dos Bei\tos-de-Pau.

109

se comportarem corretamente de acordo com as nonnas da tribo; 49) coordenam

atividades colelivas como expedi0es de cal'a e pesca em grupo, derrubada da rol'",

ataques, reiocal'ao da aldeia e outros empreendimentos cooperativos; 59) atraws de
exorta~o e influencia, devem resolver disputas na aldeia e manter sua paz; 69) os
meropakande devem comportar-se como exemplos. Devem trabalhar mUito, comportarse corretamente e participar da atividade cerimonial. Exercem em certas cerim6nias a funyao de representantes de toda a aldeia. Eles, especialmente, represen

-,j

tam 0 homem ideal, belicoso, adulto.

Quando urn meropakande morre, seu fllho mais vellio idealmente tomf; seu lugar 6 . Se nao tiver fllhos com idade suficiente, enMo deve ser sucedido por urn ir
mao. Se nao houver fIllios ou irmaos disponiveis, entao os Suya dizem que 0 mho

de uma irma (taumtwa) sera 0 sueessor 7 Todos os mhos de urn meropakande sao
lideres potencials. Aqueies que nao sao atuantes sao chamados "meropakande que
nao discursam". Mas e preCiso mals que relal'ao geneal6gica para que urn homem
sueeda 0 pal como meropakande. Alem da legilimidade herdada, urn homem taml)c!m deve ser considerado capaz de exercer 0 cargo. A facl'aO que eie representa
deve estar de acordo a respeito de quem sucedera a lider morto. Por esse motivo,

minhas perguntas sobre se determinado filho de determinado homem se tomaria

miropakande sempre eram respondidas de maneira vaga: "Quando
as pessoas saberao".

Ate

pai mauer,

momento, descrevi os atributos ideals e os padroes de heranl'" do

B tambc!m essencia! disculir os meios pelos quals homens am-

meropakandt! Suya.

biciosos podem tomarse lideres de facyoes e eventualmente se tamar "controla

dares da aldeia". Se as Suya nao acentuam muito 0 processo usado para conseguir
maior influencia quando discutem lideranya, ele ~ ainda assim importante em

qualquer analise do poder politico. Homens que herdam a posi,ao de meropakandt!,

assim como as ocasionais homens ambiciosos que nao 0 herdam, devem maximizar
slJa influencia e reaflrmar suas pretens5es para assegurar sua legitimidade.

Em' i972, os Suya viviam numa imica aldeia com aproximadamente i30 residentes, no Parque Nacional do Xingu. No passado, a POpulal'aO da tribo era consid~ravelmente maior, inc1uindo muitas aldeias - duas no Xingu e muitas entre as
rios Sangue e Arinos, na direyao oeste. Entre os Suya, em 1972, havia tres miro-

B comum que uma aideia tenha ao menos dois meropakandt!,

algumas tendo lido ate quatro. Cada meropakandt! era chefe de uma facl'ao composta na malor parte por seus parentes pr6xirnos (ver Figura i). Dois dos tres merapakandt! pretendiam ser descendentes patrilineares diretos de meropakandt! atraves

pakande atuantes.

de tres gerayoes. 0 conhecimento da terceira gerayao de ascendencia e extremamen-

te raro entre os Suya. A capacidade imica do meropakande de lembrar seus aneestrals masculinos ate esta geral'ao reflete a importincfu do aspecto herdado do papel.
o terceiro meropakande, que atualmente e 0 mais forte, tra~a sua descendencia do

'I

6
7

Meus infonnantes Bei'r0s-de-Pau afinnaram que 0 filho rnais novo era preferido.
S6 pode descobrir urn caso em que isso ocorreu.

llO

~
I

pai do genitor de seu pai, passando pelo genitor de seu pai (que nao era 0 pater de
seu pai), pelo seu pai e ehegando a ele. Em outras palavras, seu papel nao foi herda.
do Ufo claramente.
FIGURA I

DIAGRAMA SIMPLIFICADO DAS TRES FACC;OES EXISTENTES NA ALDEfA SUYA

EM 1972
fac~ao

II

fac,ao I

~=O
(I)

16

I
I
I

~l=O

Kokoyeriti

II

I (I)

610~=0
I

l~

Waraku

E.~60-l666006
I (I)
I Niokombedi

.,./1Nde~l~ntil
(c1assificat6no)
I
~------

./

I
(2) (I)

UI

=0

(~

I
I

fac~io

;=0

II

Pekuho

""1=0
"

60000=~0=60
(I)

Kokoti

(I) ~ meropakandt Illder de fa~iio

(2) ~ mErokinkandt

j
j

Waraku e seu mho Niokombedia tomaram-se os mais fort~s meropakande,

manipulando muitos reeursos 'para justificar e favoreeer suas pretensoes de serem os
lideres dorninantes da tribo. Existem ao menos oHo reeursos que eles e outros
controladores da aldeia eonseientemente manipularam durante duas gera90es. Os
seis primeiros estao relaeionados aos atributos ideais de urn meropakande. Os outros dois sao de Oldem diferente, mas igualmente importantes.

1. Descendencia. Niokombedi repetidamente enfatizava sua descend~ncia

biol6gi"a do forte meropakande de aproximadamente 50 anos atrds,
Ndemonti. 0 marido da mae de Waraku era urn prisioneiro !aruma e, asslm, nao estava de forma alguma relacionado iLguaiquer meropakandt!.
Waraku chamava Ndemonti de seu "pai", porque Ndemonli livera reo
la90es sexuais com sua mae antes de ele nascer. Membros da fac900 de
8
Alterei os nomes dos participantes. Os nomes dados aqui sao diferentes dos nomes dados
em Seeger (1974). Segue-se uma rela'iao entre os nomes usados aqui com 0 numero desses indiv{duos nas genealogias apresentadas em outro trabalho: Kokoyeriti (220), Waraku (204),
NiokoIltltedi (105), Ndemonti (337), Pekuho (243), Wetacti (142), Kokoti (230).

111

Niokombedi (fac,ao I) e da fac,ao aliada (facyao II) e~tavam de acordo

quanta as suas pretens5es. Os membras da facl'ao III estav:m divididos.
Alguns aceitavam as pretens5es de legitimidade de Niokombedi, outras diziam que Waraku nunca havia side urn meropakande "real". mas acima de
tudo urn homem beligerante. Quando Niokombedi discursava, retoricamente pergWltava: "Meu pai mlo era urn meropakande?" Este era urn fato
que ele constantemente procurava corroborar, embora nao fosse completamente aceito por todos os Suy,,- 0 elo geneal6gico era considerado tanto
por Niokombedi quanta por seus oponentes com:) fator importante em sua

\ posiyao. Mas nao havia concordiincia q.lanto a realidade des," elo.

r2. Distribuifao. Niokombedi baseava uma de suas pretensoes em SCI urn
meropakande no modo como <'ava coisas para todos. Nao distribllia muita
comida, mas em vez disso distribuia mercadorias dadas a ele pela admlnistral'ao da reserva e por alguns visitantes. Membros de outras facyae" especialmente da facl'ao III, inveiavam a quantidade d, mercadorias que ele
guardava para si mesmo e a grande quan tidade que ele da qa para ;eus nu

\1,

merosos parentes e afms. Urn dos que mais reclamavam abertament~ era

urna mulher, Kokoti, que posterionnente, em 1972, foi ..sassinada por

Niokombedi e por seus irmaos por suspeita de feitil'aria. Suas reclamal'5es
tornaram-na suspeita,~porque as feiticeiras matam as pessoas de quem tern
inveia. A facyao de Niokombedi temia a inveia dos membra, de outras fac1'00s. S<>u medo pode te-los levado a distribulr mals eqwtativamente do que
o teriam feita em Dutras circunstancias. 0 grande favoritismo de Niokombedi por seus parentes e aliados afins (facyao II) era urn dos recursos importantes a sua disposil'ao de mantelos aliados, mas em qualquer tipo de
distribuivao havia uma tensao constante entre seu desejo de recompensar
seus aliado, e a necessidade de evitar a inveia do resto da aldeia.

3. Oratoria. Niokombedi era considerado urn orador razoayelmente born. S6

usaya 0 eslilo de orat6ria restrito aos lideres (tanto ao meropakande quan
to ao merokinkandi) ocasionalmente, porque ainda se sentia muito jovem
e os jovens nao devem discursar em reWlioes publicas. Em discussOes menos formais as pessoas 0 ouviam e comentavam em voz alta que ele havia
falado bern. Quando muitos outros homens importantes de outras facl'0es
concordayam com 0 que ele prapunha, toda a aldeia seguia seu conselho.
\ Quando nao concordayam, Niokombedi tanto poderia ir em frente, reali
zando 0 que queria com seus parentes, quanta mudar seus pIanos.
. 4. Niokombedi coordenaya atividades CO~Yas, entre as quai' expedil'5es
de pesea e cal'adas, capinagem da pral'a e trabalho ocasional no posto administrativo cia reserva. Diauarum.

5. Resolu,iio de disputas. Niokombedi pretendia agir como pacificador. Exceto quando seus pr6prios interesses estavam intimamente envolvidos, por
exemplo quando a mulher de seu irmao morreu e quando ajudou a matar
112

Kokoti, ele realmente impedia que as disputas se tornassern violentas.

Repetidamente reduzia tensfo nas aglomera90es de homens d noite, in: terrornpendo, brincando, discur'ando ou dorninando as reunioes. Ele tam
bem falava com os individuos envolvidos e tentava resolver a questfo fora
, da arena publica. Contava com 0 apoio de seus nurnerosos parentes pr6ximos, mas 0 apoio dos parentes de sua mulher (fac9ao II) nao era garantido.
Apoiavam-no ern muitas ocasiCles, mas nao em todas. Como ilustra a Figura
I, um dos innaos de sua mulher era um meropakande, outro innao (urn
, prisioneiro adoudo) era 0 merokinkande.
~ois exemplos semo suficientes para Uustrar a combina9ao de humor e for9"
imp1{cita que'Niokombedi usava todo dia para impedir que tensOes irrompessem em
franca hostilidade. 0 primeiro ocorreu na arena publica; no segundo, falouse COm
cada parte em particular.

a. Um grupo de lingua Suya, recentemente pacificado (conhecido na literatura como Bei9os-de.Pau), estava vivendo com os Suya ha aproximadamente tres anos. Estavam todos em Diauarum sendo tratados de uma epidemia
de "gripe" e todos os outros Suya haviam voltado para a sua aldeia, tendo
sido mals facUmente curados ao que parece gra9"s d crescente resistencia
a infec90es vir6ticas. Os homens Suya estavam reunidos na pra9" uma noi
te e estavam furiosos com as depreda90es de suas r09"s de mandioca realizadas pelos recem-chegados. Em 1972 a mandloca havia escassoado e eles
estavam preocupados com a depend~ncia continua dos Bei90sde.Pau em
rela9iio ds suas ro9as, especialmente no momento em que suas pr6prias
r09"S haviam come9"do a produzir. Diferentes homens discursavam furiosamente e alguem sugeriu que a casa em que a maloria dos recem-chegados
vivia fosse queimada. Nesse momento, Niokombedi saiu de sua casa, onde
sO encontrava para fazer um cigarro. Encaminhandose para a reunifo dos
homens, disse jocoso em VOl alta para seu parceiro: "Jirup, quando os
rerem-chegados voltarem, vamos foder com todas as suas mulheres". Isso
era ao mesmo tempo engra9ado e preciso. As mulheres do grupo recem
chegado eram consideradas particularmente desejaveis como parceiras sexuals. 0 comentario de Niokombedi efetivamente colocava um ponto final
nas discussOes serias daquela noite sobre os recem-chegados e impedia qualquer a9i'0 organizada.

b. A mulher de Wetacti morreu no parto. Um dos Bei9Qs-de-Pau temia que

Wetacti matasse sua mulher em represalia peia morte. Quando Niokombedi
descobriu seu medo, falou com 0 homem e disse-lhe que desde que ele e
seus irmaos haviam matado a feiticeira, Kokoti, algum tempo antes, a aldeia estava bastante "boa". Matar outra p~oa, disse e1e, seria ruim. Acres
centou que Wetacti tinh' poucos parentes e s6 urn irmao, muito jovem. 0
pr6prio Niokombeditinha dois irm[os adultos e grande nUmero de outros
parentes. Para Wetacti, disse que nfo havia fuxico maHcioso s Jre a mulher
'do recem-chegado e que era mal para as pessoas que elas se matassem. Per113

, I

guntou entio sem rOdeios a Wetacli: "VoC<1 val matar a mulher daquele hOo
mem?". Wetacti respondeu "nao" e a questa'o fai abandonada.
o segundo caso desenrolou-se de acordo com urn padrao tipico. As mulheres
fuxicaram sobre a acusa\'lio durante muitos dias. Entao os homens assumiram a
questio. Urn confronto direto, em que uma pessoa.concordava em manter a paz,
normalmente resolveria as coisas durante certo tempo e 0 problema seria abandona
do sem mals discusslo. Entretanto, 0 conflito subjacente nfo seria resolvido e podia
ser usado para esquentar os animos em outro momento. Wetacli era urn fl1ho classificat6rio do !ider morto da fac9ao III. Qualquer repreSlllia por urna morte em sua
faC9Il'O atingiria os parentes de Niokombedi ou seu prestlgio como pacificador atr~
Vlls de urn ataque aos Bei90s-de-Pau. As fac90es I e III tern uma hist6ria de mortes
por vlngan9a que jll dura duas gera9oes. Ate bern pouco tempo, o.s dois grupos eram
igualmente fortes e altemavam as mortes. Agora, com a fac\'lio III seriamente enfraquecida e a fac9ao II aliada por casamento com a fac\'lio I, Niokombedi tern pouca
posi9ao poderosa. A amea93 implicita de sanl'6es fisicas que Niokombedi usou conitra Wetacli e outra caracteristica importante do !ider de fac9ao e do meropakande.
'j
r6. Comporfamento adequado. Niokombedi comportava-se como umexemplo
para 0 resto da aldeia. Ele relacionava-se seriamente COm os rituals e can(
tava muito. Ca9ava e pescava bern. Manlinha urn decoro adequado, ou
mesmo exagerado (ou nao 0 tinha, no caso de suas rela90es jocosas), em
todas as suas rela91ies. Iiderando pelo exemplo, fomecia urn modelo de
. wn homem alivo, socialmente correto.
!lxistem dois_,p-'Jtr()~fatores que aurnentavam mllito a influencia de N1Q..k~m.
bedi: 0 grande nfunero de parentes e a influencia da adniillistra\'lio da re,~a.
A fac9ao III estava consideravelmente enfraquecida porque Pekuho nao con
seguiu ter mais de urn ftlho sobrevivente, e este era aleijado. Tanto Waraku quanto
Kokoyerili tiveram mais sorte 'a esse respeito. Niokombedi linha dois irmll'os adultos
e muitas irmas e primas cruzadas pattilineares. Estas eram em sua maloria casadas
~m nll'o-Suyas, com quem ele podia contar ca;o precisasse de apoio. Fez doi'. ex
celentessa".mentos Pol(ticos. Seu primeiro casamento, com a irma do !ider da fac~o 11, foi arranjado por Waiak~quando Niokombedi e a m093 eram muito jovens.
Seu segundo casamento, que ocorreu em 1972, foi com a "sobrinha" de urn indio
KayaM" que ficava encarregado do Posto Diauarurn quando Claudio Villas Boas
se ausentava, Es,. alian93 solidificou os la90s entre Niokombedi e a pessoa encar
regada_@.s,.()p~ra9.oes cotidianas do posto, que estava em posi\'lio de ajuda-Io de muitas formas..
.
Continuando urn processo iniciado por seu pal, Niokombedi tentou aumentar
o nfunerode'parentes pr6ximos. 0 que fez observando integralmente as restri90es
de dieta por certos parerites classificat6rios em rela9ll'0 a quem essas restri9Ges nll'o
sfo nonnalmente observadas e preferindo tra9ar sua rela\'lio com as pe.!!lQas mals
atraves de '!a90S consangUineos" do que de 1890s de afmidade, quando as duas
l'0ssibilidades exisliam. A primeira estrategia transformava parentes mals "distantes" em parentes "mais pr6ximos". A segunda dava mals irnportincia a rela95es de
substancia fisica do que a alian93s por casamento sempre que possive!. Niokombedi,
fazendo 0 mesmo que seu pai, havia reclassificado muitos parentes dessa forma.

114\

gg

~':~0I11.~~~~.!'L!e-"~N~ UIIU..6 lidolll'oio da. adJwstr"l'iio dareserya

Xingu.)Varaku,el'st~r!?r!J1enteseu mho, rapidarnente se adaptou ~ presen~a

de brasileiras. a primeira contato pacifico Com as Suya ocorreu na aldeia de Wara..

ku. Waraku logo mostrou ser a Hder mats cooperativo, Seu filho, Niokombedi,
foit,ein.do pelos Villas Boas para ser seu representante
aldeia Suya.g apolo
d!t.. administra~ao da reserva era em si mesmo urn recurso, porque Niokombedi
podia contaicom' a' apiova~ao dos Villas Boas na maioria de soas a~Oes e porque
todas as mercadorias eram intraduzidas entre as Suya pelos Villas Boas au por seus
representantes eamigos.
~.
~.~~_~ti!~cia,_da~aniRula~ao dos apoios e recursDs tradicionais, assim
como da influencia def"ia: recenfemenle intioduzida, Niokombedi era sem duvid,a
mais forte .dos tres meropakande em 1972, Havia domi1!ado bastante bern. os
membros da fac~ao IIl,que ~rarn seus rivais tradtci~nais, e havia-se aliado ~ fac~o
II e ao.posto administratiyo atr,ye~ do CMamento.
Entretanto, disputas faccionais continuararn a surgtr. Como toda doen~a seria
e toda'morte"s[oconsideiadas como resultado de feitj~ria, Niokombedi e sua fami..
lia achavam que tinharn mais a temer de seus tnimigos do que dos arcos e flechas de
uma oposi~ao nurnericamente superior. Mesmo urna oposi~ao fraca e perigosa. Logo, Niokombedi entrava em conllito quando tentava ser ao mesmo tempo 0 lider
egoista de uma fac~o forte eo fider benefico, ideal de todos os Suy'.
a outro papel de lideran~ importante entre os Suy' e 0 do merokinkande.
Tradu;se ltteralmente merokinkande como "d~.2:~E~;~;;..d !irclas cerimon!,"
Suya". a merokinkande e 0 homem que sabe todas as can~Oes para os ptin,ipaiifltuais Suy'. Ele normalmente decide quando uma cerim6nia deye ser reali:zada. Discursa na-praya e e~orta 0 resta da triba a ser born e a realizar a cerimoni,a
corretarnente. Pode organizar as expedi~6es coletivas de ca~ e pesca que antecedem a cerimonia. Decide que can~6es especificas devem ser cantadas e em que ocasioes e dirige. sua e",~!!~~.Q., Ele tamp-em l'0d".de..cidir nao realizarou adiar deterI)ifuailaS'C:erimQ}yas.E consultado a respeito.da mai9ria dos aspectos da etiqueta e
da ca.t!9~9_ cerimoniai~
Usando a defini~o de Swartz de lider como pessoa que forroula e implementa objetivos e aconteclmentos publicos (Swartz 1968:2), 0 merokinkande e explicitamente urn lider. Cerimonias como as associadas~ inicia~ao dos rapazes ou ~ guerra sao consideradas necessarias para a perpetua,ao da sociedade Suya.
Se em geral existem muitos meropakamte em qualquer aldeia Suya, em.genll
s6 M 'illn"mbOlimkanM. mo"~fll[r!~~fjXacl~herar;~.Ao inves disso, tomar...
mel'okinkande depende de irlteresse, talento musical e de ter perdido 0 espirito.
0'8 S;'y~ dizem que urn fllho pode aprender com seu pai, mas tal rela~ao nao enecessaria. Quando urn merokinkande morre ou urna aldeia se divide, tomanda-se
necessario ;'rii";'ovo lider cerimonial, nao M, ao que parece, competi~o para 0 cargo. As pessoas pedem a urn homem sem espirito e que conhe~ bern as cerimonias
que ..dtrija.
- . as merokinkande sao sempre recrutados entre homens que sao chamados .
"home;ssem espirito", Acredita-se que os espiritos (megaron) desses homens fo
-- '-

n.

lIS

ram retirados de seus corpos por !!IDJeiticeiro.e eSC{)fi<liJi9scom algurna especie de

animal;deplanta ou de peixe. DCpois de determinado tempo, 0 homem cUj" espinto foi' roubado pode ouvir e compreender a fala e as can,oes da esp~cie com quem
seu espirito reside. Quando existe algoma cerirnonia em que M necessidade de
novas can~oes - e ~-!Ji~s cerim6nias Suya exigem que, cada vez que sao realizadas.,
cada hO!!:l~_m cante uma nova can~o - as homens sem espirito ensinam outras CaQ.,~esm3sculinas que sellS espiritos ouvern porque vivem com os animais, as plantas
os peixes. Nagera,ao falecida recentemente, essa capacidade era mais comum
que hoje , apesar de-'~~~Inens _~m espirito set:UI!re ser~rr.u~oria: ExcluindoQs
Bei,os-de-Pau, atualmente s6 existe urn homem sem espirito e eie ~ 0 merokinkandti.
Emooririao exista a id~ia de que as pessoas herdam a caracteristica de ser sem espirHo-~ 'pois isso depende do capricho de urn feiticeiro -, as genealogias qudiz~n.i1i
cam que pessoas sem espirito slI'o freqiientemente fllhas de pessoas sem espirito. as
prisioneiros freqiientemente tam~m perdem seus espiritos. as lideres das fac,iles,
por outro lado, raramente sao homens sem espirito.
a merokinkande atual afirma que pessoas sem espirito s[o menos. ~'com~
socialmeiife"-(lQque homens-que-i~'m seus"spiritos dentro de si, porqu.\tseus espiritos es([o vivendo com .animals e nunca poder[o to-los de voltll.-A-<l!stin..(Le.'.!!!'.~
"~omens c_omple~?~:~" com se~~_~e~.~fritos dentro de si, e "homens incompletQ.(',

gu

I'

QUADROl
COMPARA;:AO ENTRE 0 MEROPAKANDJ! E 0 MEROKlNKANDJ!

CARACIEIUSTICA
he[an~

meropakande
patrilinear, do genitor

merokinkande

nao

e herdado, apesar de

poder aprender com

pai

poder

poder secular, baseado no

parentesco

poder cerimonial, baseado

no conhecimento

qualidades
animais

beligerante, "cheiro forte",

"como urn jaguar"

pode ouvir e compreender

a fala dos anirnais;nao C
socialmente completo

aratoria

fala "0 discUISO que todos

ouvem"

fala "0 discurso que todos

ouvem"

distribui~ao, oratoria,

eosina can~oes a tOOa a

aldeia; conduz 0 canto em
todas as cerimonias; resolve
disputas atraves de
discursos, especialmente
quando urn meropakande
est:!' envolvido

papel

coordena~ao

de atividades
coletivas, resolu~ao de
disputas, comporta-se como
exemplo, chefia ataques e
age em certas cerimonias
como represen tante dos
homens adultos

116

que perderam seus espfritos, era freqiientemente feita quando se discutia sobre 0
merokinkandi!.
Os papeis de meropakande e de merokinkande sempre forame CQ!l.!!!J.YiIill..a.
ser complementales. 0 oontraste entre 0 meropakande (lider politico) e 0 merokinkande (Hder cenrnonial) 6 reswnido no Quadro I.
A oompleJ?entaridade entre os pl!l"!.is,EP'_mE2P!'kI!!!<{e,e"do merokin/srin,qe
ppde clMamente
Vista em urn eclipse. Segundo eles, os eclipses 0CClrrem Nrqu,:
os Su}'ll'n!o, sa-o, Su(1Cientemente beligerantes. Os Suya afmnam que, quando lui
eelipse do sol, as oobras deslizam pela pra"", os jaguares se aproximam das casas
e os jacar6s deixam os ;ios e rastejam pela terra. A pr6pria estrutura da sociedade 6
amea""da. Em eclipses s.<>.lJ!!'es e lunares, 0 merokinkande conduz os Suya na luta
contra a desintegrao mais extensa de seu universo social conduzindo seucantar. A
iiiv8Sloaa mbo poi animals perigosos e deUcheirofolie" 6 detida cantando-se uma
determliiada~can~iit6 piiSS3i'oecli~~: P"i?<:>is !!.eumecllpse, os Suya tra~jcional.
niefl.t~J"..]iz8:m~l1n,.-~{aci~e:Q_m~I'()/cinkandecon<1~,o~lltlto; 0 mergpqka@j oon
d,uz 0 ataque. Qs dois papeis sfo neeessarios ecomplementares.

ser

um

_.

. . .__

r"'

' __ ' < '

__

'~

-._'

.,.

2.0 PODER DA DESCENDl!NCIA; 0 PODER DO SABER

Deserevi os papeis do meropakande (lider politico) e do merokinkande (lider
cerimonial). 0 meropakande 6 considerado ao mesmo tempo como urn homem
ideal e como alguem que amedronta, que tern cheiro forte, que 6 imprevisivelmente
belicoso e que 6 "como urn jaguar". 0 merokinkande 6 considerado socialmente
menos completo do que os outros homens, porque seu espirito reside permanente
mente com alguma escie de animal, planta, peixe ou inseto. A partir da descri9lfo
anterior, existem duas areas que devem ser investigadas atrav6s de uma compara911"0 dos Suya com alguns dos outros grupos de lingua 10.
o primeu-Q. tern. 6 a significao da heran"" patrilinear e!ltre os '!'.eropakande
numa sociedade em que a deseendencia nlfo 6, em,Qutroswntextos, enfatiiili[il::A
natureza patrilinear da heran"" da lideran? poHtica esta relacionada ~ sua posio
particular de 'lnedilidoni entreIlJl.t!,!eza..~cultura,el1tre fa~~,s,baseadas no paren:
tesco e a ooletividade, da aldeia..O segundo tema 6 a clara complementaridade entre
(,.!!!!!gpa!ctt1!{le Lo merokinkande. Doispapeis <ielideran"" sfo encontrados em algtmtas sociedades Je setentrtollllis e,eentrais, mas nlfo em.1llWls. 0 dualismo da lide:
ran"" Suya precisa ser examinado numaperspectiva.comparatiYaPllTaque se descu:
6raos;gnificado <:lesuaes.trutura..pel:llliar/
""
,
Para esclareeer a relao entre a heran"" patrilinear e a atitude ambivalente
em relao aos lideres politicos, as ideologias Suya quanto ~ coneepo, ~ gesta911"0
, e As rela900s de '~dentidade biol6gica" devem ser explicadas. Os Suya aereditam
que urn feto 6 formado gradua1mente pela acurnulacao do semen de um'Eomem
f\.0ulero de uma mulher. A iiiiJlhei'6 conSiderndiape~as'<;omo reeeptaculo do
~en.. Para ilustrar i88O, urn informante esfregou seus bra90s e corpo e deelarou:
''Todo isto 6 semen". Tanto 0 pai quanto a mire observam as mesmas restri90es se:
~uais p6s-parto; ~J!!i!ivfduo te,m lIIl\a forte identidade biol6gica com a m[e e,
117

,
!

I
I

~ 9_~.LC_'!-m. seus siPlills' pleUQH."Om-'!'Us prQpriQsmho._Il_,!,.es!'.ar:~tes ~

considerados mais cOmQ::os !lli1SIllOS:~ Qud. urn Unico.tipodoqJJJ:.~Qmo "dUeren~~~:. Es.aideiiti~Q~el'press~_eJ.ll_~~es sociais atravos da observa9ao derestri:.
9'les recfprocasde comida e atividades por pais,irffi[osefiilios feridos. Acredita-."
qu-;-"'(umaidentidadetao intima entre esses membrosde UImaami'iiaque .comida ingerida par urn ou a alividade realizada por urn afetan! outro membro, como se
a outra pessoa tivesse ingerido a comida ou realizado a atividade. Essas restri90es
~liO sao observadas pela maiom de meio-parentes ou de parenTes 'por casamento
(Niokombedi, citado aeima, e uma exce9ao). Jiunca sao observad.s em rela9ao a
nlio:l'.rentesou aparentes adotados.
.- - -..--.. --.- .-....., ..-.-

Todos

os Buya Wm duas identidades diferentes: uma biol6gica e uma social.

A idenffijade (isiea'de uma criana eherdada de seus pais. Sua idenddade soeial -

Seus nomes, metade, participa9lro'nu-;;;'grupo da pra9a, ceriaSprerrogaiiv;ls de ritual

e status cerimoniais - llie 0 dada junto eom seu nome. Urn menino recebe se1)
nome de urn ngedi (qualquer urn de urn grupo de parentes incluindo umaos da
rn[e "reais" e "classificat6rios" e mhos do irmao da mae flum sistema de termi
nologia do tipo Omaha). Uma menina recebe seu nome de urn tuwuyi (qualquer
membra de wn grupo de parentes, inc1uindo maes das maes "reais" ou "classificat6rias", maes dos pais e irmas dos pais). Os Suya, especifi~nte,_afjrnl"!!UI,!e
pais e irmaos "r~~!.~'~_~._"distantes" nao deven;- da~a uma crian~. Ate
laoentre 0 doador do nome e,o.receptor do nome e multo proxima, mas nlioe
Wii;j-.J~ntjaade'fisica..Os doadores e ~eceptores do nome nlio oqservam restri90es
de djeta e de atividade urn pelo outro quando urn deles eslli doente ou ferido. Slio
comparados com urn duplo areo-iris: esseneialmente identicos. !"ormalmente, quando urn homem e transferido na adolescencia de sua moradia natal para a casa dos
homens, seus 1a90s biologicos sao atenuados e suas rela9'les cerimoniais. slio forta,
lecidas.
1'.. identidade cerimonial de urn meropakande nlio 0 importante para seu
status. Os meropakande podem ser membros de qualquer metade, de qualquer grupo de pra9" e de qualquer nome. A idenlidade biologica, genealogica, nunca 0 atenuada. Homens beligerantes e meropakande slio frequentemente chamados "homenscbrn carne e ossos fortes" e sua for9Cl fisica e muitas vezes mencionada quando sao tematizados. Esses atributos fisicos SaO transmitidos de pai para filho atraves do semen. Nem a identidade fisica nem a lideran9" sao dados por urn homem
ao receptor de seu nome. A natureza bio16gica da sucesslio entre os Suy' tern im,
porlantes implica90es.
A identidade social de urn homem 0 recebida com seu nome e enfatiza seus la~os cerinioniais-:ema--participa~[o em grup<>s ceriroonj.~~. A enfase cO-ntinu~ -~~s
T~9Qs_qi()16gicos existente entre urn meropakande e seus filhos pode explicar a ten-

seuS-names

10

A ideologia de parentesco

e mais discutida em

6 deste livro.

118

t""-----

Seeger (1974), Capitulo 5, e no Capitulo

dencia de lideres politicos de serem exce""es a regra de residencia uxorilo~, entre

osSuydefitij.l;~'!Lenlre, QIi~i"aj~ociedades das terras baixas da America do SuI. Entre os Bei90s-de-Pau, a imica exce9A"o conhecida a residencia uxorilocal era urn
meropakande. Urn padr[o semelhante de exce""es existe entre os Munduruku
(Murphy 1960: 121).
~,e.'ifMenoS la90sde.um meropakandecolllseufJ!ho, a ideo!ogia da concep~o e da gesta9A"o e a importfulcia dada aos atributos ff~cos e animalescos do controlador da aldeia 0[0 todos compativeis com a base de poder em que se funda a autoddade do meropakande. Seu poder esld baseado nocontrole de uma fac9[0 atra~s da manipula9[0 de seusfi\i:Osijepareiifesco'.Eleorganiza 'tividades cotidian,as
que eSla-o malsiii esfera secular que na ritual. Quando 0 pai de U1ll homem maximi,
za--=1a~<is ae parentesco e 0 nimtero de seusparentes; 0 fliho esld em,boa posi~o paratarnbem fazer isso, contanto que mantenha a identidade com seu pal e com
os- illados de seu pal. Isso e mais facilmente feito permanecendo na casa do pai ou
na mesma parte doarco da aldeia.
o forte cheiro que e considerado caracteristico do meropakande tern sua qr~
gem nOSiiiesmos pririclpios de ideologia e otganiza9A"o social. Entre os Suyd, 0 odor
f\lli1-irieio i!Il.P9Itantede classificar animais, pessoas em certos estados, os fluidos
do corpo e certos atri.~J!to.(Yreirio animal esld divielido em tres grupos a partir
do cheil'o: Existem animais de cheiro forte, acre ebrandO, Os de cheiro forte 0[0 os
maisIJOdetososnac<isiriologia SIlYd.IllClllem t~dos os acimais e pdssaros carnivo"sim como 0 cervo; anta e a pregui9a. 0 jaguar e 0 representante mais poderoso do grupo. Quando os controladores da aldeiiSi" considerados de "cheiro forle"-e-hcomo- urn jaguar" estlIo sendo classificados entre as esp6cies mais poderosas
do reirio animal. Outros homens adultos 0[0 considerados como homens totalmente
scm cheiro. Garotosque ,ainda n[o entrararn no primeiro estdgio de iriicia9[0 s[o
considerados como 'de cheiro forte. Entre os adultos, s6 mulheres tern "cheiro for~"., A.s mulheres est[o associadas com ai-casas uxoruociiiS-;-assim como 0 lider poIftico esld associado com a fac~o baseada no parentes<;o. As mulheres, como os
menilios n[o-iriiciados, tambem 0[0 considemdas menos socializadas que os homens.
Os'meropakalide sire) homens adultos cujo status esld baseado em suas rela90es bio16gicas, estand,,'associadomais com 0 c!rculo de casas uxorilocais do que com os
grUpOs cerimonials associados com a pra9a. Seu comportarnento e potencialmente
perigoso e eles 0[0 equiparados as especies mais perigosase poderosas do reirio afi\-

ro.;

a'

maC

Em toda tribo Je jll descrita, existem pessoas que 0[0 consideradas Hderes da
aldeia ou chefes de fac"oes no iriterior das aldeias. Em todos os grupos Je, 0 lider
} politico deve ser urn homem adulto atuante que conhe9a as tradl""es da tribo, que
chefie uma fa~o e que soja (ou que antes da pacifica9[0 tenha sido) um guerreiro
I beligerante. Ele tarnbem deve ser uma figura imparcial que faz a paz e arbitra elisputas no iriterior da aldeia, assim como protege a aldeia dos iriimigos.
David Maybury-Lewis foi quem primeiro comentou a respeito do paradoxo
dos Ifderes Je, em sua anlllise da organiz~o polftica do~Xavante. Os Ifderes politicos Je representam tanto uma linica fa~o como a aldeia iriteira:
o

1
l

119

/As qualidades ideahnente requeridas dele [0 lider Xavante] e a camportamento esperada dele enquanta esta no poder sao diametrahnente apostas
aquelas de que teve de lanl'ar mao quando aspirou a chefia (MayburyLe~s

1967:204);1

MinOO discussaa a respeita da ideologia e da pratiea da lideran\," Suya mastrou que 2!.Suya estaa bern canscientes desse canflitQ....CQmSL-"ntre as Xay"'Jte, a
meropakllfute e assediada par responsabilidades conflitantes: em rela\,>a a seus pa,
r~ntes e facl'a" e em 'rela\,>o a aldeia como urn toda. 0 amaga desse paradoxa resicarllcteristicas do meropakande, cuja pader Politico e social, que'Tunciana
no centro da aldeia, deriva em ultima analise das afilia""es de parentesco bial6gicas,
que estaa assaciadas a periferia.
Enquanta entre oS Suya e as X.vante a !ideran\," palitica e transmitida patrilineannente, os outros Je setentrionais tern regras diferentes de heran93. Existe urn
paralela impartante entre as idealagias de cancePl'aa e de heran\," da posi\,>a de Iideranl'a em tadas as saciedades Je (resumidas na Figura 3). Nas tribas em que se
cansidera que as dais pais cantribuem para a desenvalvimenta do feta (Kayap6 e
Apinaye), a filha da irma e a herdeira ideal da chefia. Nas tribas que acreditam que
s6 a pai cantribui para a feta (Suya e Xavante), a descendencia e patrilinear. Na
unica triba (Krah6) em que as teorias da concePl'aa sao relatadas como mistas, a
forma de heran\," cansiderada ideal tambem e mista.
Os Apinaye acreditam que a cancep\,>a se da pelaacumulal'aa de sangue fe
minino com semen dentro da mae. as dais parceiros contribuem para 0 desenvolvi
menta do feta. Os lideres politicos Apinaye eram tadas consideradas como perten.entes a urna linica metade (kofti). A chefia devia passar de urn hamem para a filho
cia inna, embora isso possa ser alterado caso se encontre wn candidato mais adequado (Nimuendaju 1939: 19). Os names sao passadas da mesma fanna, do innaa da
mae para a filha da irma. A pasi\,>a de lider politico, na medida em que exige a participac;ao - numa metade, parece seI, ao menos em parte, urn status cerimonial
transmissive!.
As crenl'as das Kayap6 setentrianais a respeita da cancepl'aa equiparam-se as
das Apinaye. Os dais parceiras daa urna cantribui\,>a fisica para a crescirnenta do
feta. Tambem as Kayap6 dizem que a tab-djuo (0 filha da irma, a filba do filha au
a filha da fIlOO) de urn chefe deve tarnar-se chefe. Names e deveres rituals sao transmitidas abedecenda aos mesmas criterias, de urn i-nget para urn tab-djuo. Mas nao
se exige a participa\,>a numa metade. Terence Turner afinna que naa M base factual para as pretens15es de heranl'a das Kayap6, mas a idealagia e importante e fai
usada como apaia politico aa menas par urn lider de facl'aa Kayap6 (Terence
Turner 1966: 87).
Entre as Suya e as Xavante, a cargo de ilder de fac\'>a pailtica e de pretendente a !ideranl'a da aldeia e transmitida de pai para filba na idealagia e nannalmente de fato. Nos dais grupos, considera-se que sO 0 pai contribui para 0 crescimenta do feta e ha urn forte lal'a entre a pai e seus filbas.
Exatamente nesses aspectos, as Krah6 diferem tanto dos Suy' e das Xavante
quando das Apinaye e das Kayap6. De acordo com Melatti (1970), as Krah6 naa

de nas

120
j

,.:- ~

c'

QUADR02
ALGUNS ASPECTOS DA LIDERAN~A EM DIVERSAS TRIBOS Dr LfNGUA JE DO BRASIL CENTRAL

TRlBO

Kraho
(Tirnbira)

"

Apinaye

IDEOLOGIA DE
CONCEPl;AO
a ideologia de

e mista

concep~ao

o feto e fannada a partir

do semen e do sangue

Suya

o feto

e farmada so pelo

semen

Kayapo
seten trionais

Xavante
(Je centrais)

o feto e[annada a partir

do semen e do sangue

o feto fonnado so pelo

semen

IDEOLOGIA DE
DESCENDNCIA PARA
LfDERES POUTICOS

D1FERENCIAl;AO DOS
PAPIlIS DE L1DERANl;A

vaga preferencia por urn parente

para suceder a urn Ilder. sem
enfatizar urn paren te em especial

dais papeis: lideres politicos

e rituais

o fl1ho da irma de urn lider

deve tomar-se llder

dais papeis: Iideres politicos

e rituais

as fao;oes sao fracas,

recrutadas num difuso
gropo de pareiltes bilaterais

o fdho de urn meropakande

deve tomar-se e torna-se Iider

dais papeis: Hderes politicos

e rituais

fa~oes recrutadas no
gropo fan .iliar bilateral

o fIlho da irma de urn tider

deve tomarse lider

urn papel: l{deres politicos

tambem conduzem rituals
(Turner 1966). Outros
autores sugerem a presen~a
de especialista cerimonial

as fa~oes fortes consistem

em gropos da ca3a dos
homens que sao claramente
definidos (Gorotise
Kayapo)

o filho de urn lider esta em

boa posi~ao para se tomar
urn Hder

urn papel: 0 tider polItico

controla a fac~ao e IJS
rituais

fac~oes fortes recrutadas

a partir da participa~ao
numa linhagem

------,.-.....---_._--

- "

RECRUTAMENTO DAS
F ACc;OES E "FORl;A"

--

as facc;oes s[o fracas,

recrotadas num difuso
gropo de parentes bilaterais

.. _-

- ,a~,~~'",,"_

........._

....

tern outra regra de descendencia para seus lideres politicos alem da preferencia,
vagamente expressa e raramente existente, por alguns parentes de urn lider para
exereer a fun9ao quando um lider morre (Melatti 1970: 300). Similarmente, os
Krah6 nlfo tem uma teoria consistente sobre a concep9lfo. Alguns informantes
Krah6 dlfo a teoria Apinaye e Kayap6; outros dlfo uma teoria semelhante ados
Suya e dos Xavante. Nem as parentes colaterais nem as lineares aparecem como
preferidos nesse aspecto especifico da soeiedade Krah6 e da ideologia Krah6.
A ldeologia de heran9a da chefia coerentemente se equipara a ideologia da
concepo e da gestao, entre as Ie setentrionais e os Xavante. Isso poderici ser urn
lugar-comwn se a descendencia fosse uma caracteri'stica importante de outras institui90es nessas soeiedades. Entretanto, com exee9ao dos Xavante, a heran9a da Iideran9a e uma das poucas areas em que a deseendencia aparece. Uma explica9lfO da
importancia da heran~a pade ser 0 recrutamento, difuso em outros contextos. dos
grupos faccionais. Da Matta (I976a) observou que lui urn carater difuso naS soeiedades Je setentrionais que torna a legitima9lfO do poder difieil. Nao existem linhagens nominadas ou outros grupos corporados importantes baseados em parentesco
e, em conseqiieneia, 0 poder politico parece residir em grupos de parentes relativamente amorfos. A ideologia da coneeP9ao e da gesta9ao, assim como a ideologia da deseendencia dlfo alguma estrutura a forma9lfo e a perpetua9lfo dos grupos
politicos. Apesar de, na pratica, poder existir consideravellugar para manipuia9ao,
a associa9lfo da lideran9" com relac;oes de identidade fisica legitima certos tipos
de alian9" no interior das facC;Oes. Relac;oes consideradas geneal6gicas - de acor
do com as coneeP91les biol6gicas das respectivas tribos - sao a base do poder politico entre os Xavante, os Suya, os Kayap6, os Apinaye e provaveimente tambem
eJi'tre os grupos Timbira (representados aqui pelos Krah6). A diferen9" entre os
grupos reside em que la90s slfo genealogicamente enfatizados: os Kayap6 e os
Apinaye enfatizam a rela9lfO entre 0 irmao da mae e 0 fliho da irma, os Suya
.e os Xavante .eentuam a rela9lfO pal-fliho e os Krah6 nlfo se deeidem por nenhu
ma das duas teorias.
A10m dessa clara varia9ao entre os Je com rela9lfO as ideologias da heran9",
existe tamb<!m vari'9ao quanto ao papel do Hder ritual. Uderes rituals slfo enl<Qntra<!.QLelltre os Krah6 (e outros Timbira), os Apin.y(osSuY;! e possivelmente
no grupo
dos Kayap6". Esl[o ausentes especificamente entre 0, grupos
Kayap6 setentrionais estudados par Turner e entre os Xavante. Turner di2:.que.
os chefes Kayap6 .gem como a personifica9ao ritual de toda a comunida.<!e.. Nao
dividem sua lideran9a com lideres. rituals. Entretanto, meneiona que urn. Jm.h;o
chefe"em -Zada'uma daS' duoS aldeias realizava quase todas as prineipals f.!!!!9ges
rituais. _.ps~g1-~J~9~ e.stav8Jl? "aparentemente de acordo com essa situao e. ~o~!!~
yam pouca habilidade para a atividade cerimoniaJ" (T. Turner 1966: 94). Logo, os

xikrin

II
Lux Vidal (1972: XIV) menciona urn chefe e urn ''velho xama' que pode ter sido urn
especialista ritual. Ela tambem diz que os Xikrin olhavam com desaproval;ao para 0 sistema de
fac~ao dos Gorotire Kayapo, cada uma com seU proprio llder, e afinnavam que eles, os Xikrin,
eram diferentes (Vidal 1972:47).

122
j

1---------

Kay_ap6_pQ<:I,,,mJeL4efato algumtipo de especializa,ao,-mesrno se naQ haduas

categorias diferentes de tideran<;a. De acordo com Maybury-Lewis, 0 chefe Xavante
conduzia os ;ituais e-apontava seus parentes pr6xfmos como lideres rituais de cad2
irupo de idade (Maybury-Lewis 1967: 192-3).
Nenhuma dessas sociedades em que liderescerimoniais sao encontrados especific. qual'luerformade"descen'Mncia' para 0 papet' Nimuendaju menciona que, entre os 'Apinayo, urn homcm pode "prender 0 papel com seu pai. Os Suya me disse[am '0 mesmo~gnhetMfo, conhecer as cerim6nias, de acordo com os Suya, nao 0
algo que seja adquirido atravos da subst:lncia do corpo ou de urn grupo de nome. Ao
invos disso, VS}l1da expilliencla indiyidlJJl)edas q1jalidades individuais, como interesse em aprender e boa memoria. Os Suya e os Apinayo fazem uma distin<;ao clara
entre tideran<;a politica e tideran<;a de cerim6nias, entre vinculos fisicos de descendencia e a aquisi<;ao de saber. Tanto os lideres politicos quanto os lideres cerimonials tern 'poder. Onde os dois tipos de lideran<;a sao encoritradas, sao claramente
distill!o complementares,
Nos dois grupos 8em lideres cerimoniais, 0 lider faccional organiza sozinho
tanto vida politicaqUantaa vida cerifilonial" ~Utibos Kaya,I'.'.X.llvant"estao
entre as,sootedades Je mais intensamenteJa"cjbjlais. Apesar de ser dificil determinaro' "grau" de alga tao circunstanci:i"1 quanta 0 facciosismo, as monografias referentes aos Je revelam uma clara dlstin,a0 entre, por urn lado, os Xavante e Kayap6
e, por outro, os Suya, Apinaye e os grupos Timbira. Nos grupos em que ha urna divisao da lideran<;a cerimonial e politica ein dois papeis8eparados, existe 0 facciosisma;tnas de formamenos extrema. Talvezisso ocona porque 0 papel complementar
do lider cerimonia! age ,como umcon.trQl"d,Qs excessos dos !ideres J.cgonais. Entre
os'Suya, as atividades'de p:ldfica,ao e de exorta,ao coincidem na arena publica de
disputas. Tanto 0 mfmpa!>andA,ql'.anto.o merokinkande podem usar 0 estilo de orat(lrla restrito aos lideres. Enq1jafito urn lider pode estar incitando seus partidariQs
a a<;ao, outro lider - que representa a unidade da aldeia - pode falar a respeito da
importanciada uni<:lade acima e alomdas disputas faccionais.

3. RESUMO E CONCLUSAO

;f

A lideran<;a politica, a sucessao politica, 0 recrutamento para as fac<;oes e 0

. poder politico estao todos intimamente associados'a no<;15es de rela,ao fislca e descendencia entre as tribos Je do Brasil central. Entre os Suya, a enfase e dada a identidade fisica do mho de um mfropakande com seu pai e aos atributos do corI'o fisico que tambem sao diretamente herdados do pai. Os mfropakande sao considerados
fortes, ativQs e devem ter uma relac;ao geneal6gica com os membros de suas fa~oes.
Ha pouca eufase na identidade cerimonial do mfropakande, apesar de ele participar
plenamente das cerim6nias.
o conhecimento cerimonial e a habilidade em compor canc;oes sao formas
complementares de poder entre os Suya. Mais do que ser "como" urn animal, 0
merokinkande est! em contato direto e permanente com 0 dominio animal porque
foi ai que seu espirito estabeleceu residencla permanente. Ele pode entender a fala
das especies naturais; essa e a fonte de seu saber. Certos rituais S[O essenciais para a

123
j

perpetua~o da tribo. 0 merokinkande decide quando e como a maioria dos ritualS

sera realizada e ensina aos homens as novas can~s exigidas. 0 merokinkande
!,em prestfgio e pode ajudar a mediar disputas - especialrnente aquelas emqiIeO
controlador da aldeia estll alivamente envolvido.------'
Uma aldeia Suya sem os dois tipos de Iider estaria incompleta. Embora as
fontes de seu poder sejam diferentes, os pais de controlador da aldeia e de controlador da cerirnonia sao semelbantes e complementares. Ambos sao mediadores. 0
controlador da aldeia faz a media~o entre os homens, resolvendo disputas, protegendo a aldeia de ataque inirnigo e conduzindo ataques. Mais recentemente, passou
a mediar os brasileiros e os Suya. 0 controlador da cerimonia faz a media~[o entre
os homens e os animals. Seu espirito vive entre os animals, cujas can~es ensina a
seus companheiros. A sociedade 6 perpetuada por essa continua transferencia-.de
c_an~es d_osanimaisJ>ara-C;sIiomens,porque novas can~es sao exigidas p~ 9.l!eJ!S
cerimonias se rell1~"m conetamente.
Os dois pais de lideran~ Suya sao aparentemente paradoxais. Os Hderes !!li9
considerados homens ideals, mas tern atributos animaleseos negalivamente_vaIori2a:
40s. 0 paradoxo pode residir na pr6pria natureza do poder. Todo poder, na cosmologia Suya, vern do dominio natura!. 0 dominio natural tarnbimamea~all exist~~
cia da soeiedade, II qual se opOe. 0 poder 6 necessario na sociedade - na cura <em
que as metllforas anirnais sao centrals para os clllltos de cura), em cerlmonias <em
que sao cantadas can~es de anirnais) e na lideran~ poHlica. A natureza, com seu
poder, nem sempre tern urn efeito benigno sobre os homens. Os Hderes Suya tarnMm n[o. A ide~l~a do~der-,!."..!I:.ali"a.~ed(l pod~r poHlicosa9jgtlais,O merofXl:
kande 6 ao mesmo tempo urn pacificador que age em beneficio de toda a aldeia e
tim Hdei"egOI'sfii'de urna fa~lr6bllSe8da rio parentesco que estll contin~nl~_~
esfor~ando para consolidar sua posi~o, Seus atributos - ter urn cheiro forte, ser
"como urn jaguar" - assim como a heran~ patrilinear do papel, sao indica~es adicionais de que urn Iider poHlico e urna figura ambivalente. Ele 6 natural e social, paderosa e irnprevisivel. Sirnilarmente, 0 _merokinkande temsaoer;
ciJSfa de
perder seu espirito para urna escie natural. Ele tamMm tern poder, mas este 6 obtido a determinado pre~o; ele n[o 6 ([0 completo socialrnente quanto os ou!losJio.
mens. A oposi~iio dos domlni~; da natureza e da cullura, encontrada nas cren~
Cosmol6gicas da maioria das tribos U, 6 aM certo ponto mediada pelos lideres pol!lico e ritual. Sua posi~o mediana expressa seu poder e tamb6m Ibes da poder: 0
poder de lideran~ faccional atraws da heran~ e 0 poder de lideran~ atrav6s4o
sabei:~il m~SQ1()J~l1!po,!!'.!!1~1l:larttes e complemenlares, 0 meropakande eo~
kinkande 1"efletem tanto 0 duali.mo da soeiedade Suya quanta a irnportancia9a
oposi~[o da nat\!feza e dacullura, suas media~es e transforrna~es najdeol~
suyaeJe;;;?

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APRESENTAC;Ao

o estudo do parentesco foi um trare central das antilises antropolOgicas desde 0 comero da AntropolOgia. 0 eslUdo da terminologio de parentesco de Lewis
Henry Morgan (Morgan 1871), que ararece como um ponto de referenew, e os argumentos de W. H. R. Rivers sobre a utilidade do metodo genealOgico (Rivers 1909)
stio continuaroes de uma velha tradirtio (ver Tax 1955). Hd vdriils razaes para essa
importdneia. Uma das principais ecertamente 0 fato de que, na maioriil das sodedades tribais, as relaroes entre as pessoas se expressam atraves do parentesco. Em nossa sociedade, 0 "parentesco" e twnnalmente associado aD dominio da "casa': ao
passo que "na rua" ocorrem em geral (mas nem sempre) outros tipos de relao (ver
Da Matta 1979). Nas soeiedades tribais 0 dominio do parentesea inelui ntio apenas
as relaraes domesticas como tambem as publicas: os grupos econbmicos slio baseados no parentesco, as facraes politicas compoem-se de parentes, e assim por dianteo Uma antilise satisfatoriil de tais soeiedades exige cuidadosa ateno as complexas
redes de relartio que siio tao onipresentes, bem como as outras formas de organizarao como as classes de ilIade, as relaroes de nominariio e os grupos cerimoniais.
Hd outras razaes que explicam por que foi 0 parentesco uma preocupartio ttio duradoura na Antropologia. Ele foi 0 forum das mais amplas disputas teoricas na disciplina: estas, geralmente, a partir da descendenew, casamento, ou dos termos de parentesea usados para classificar os parentes, argumentavam sobre a natureza da sociedade, da humanilIade, e 0 estado da Antropologio em geraL Esses argumentos tomaram-se ocasionalmente muito fecnicos e diffce;s de ler, porem as questaes levantadas - ntio importa qutio misteriosamente - em geral slio de fato importantes questaes teoricas sobre a organizartio das sociedades
Uma das caracteristicas mais importantes da Antropologio e que os modelos
tearicos utilizados se desenvolvem por meio da antilise de sociedades espec/ficas Os
resultados dessa analise sliD entao generalizados para urn numero maior de socieda
des semelhantes Como consequenew, muito da teoriil antropologica (mas nem toda
ela) consiste numa especie de generalizarao empirica. Assim, a Antropologio da troca desenvolveu-se em parte atraw!s do contato com os povos do Pacifico e do Sui

! i!

.i

,
da Asia, onde a troca era muito importante (ver, por exemplo, a andlise de Malinowski da troca econlJmica (J 975), a analise de Mauss sobre a dtidiva (1974) ou a
brilhante analise de Levi-Strauss sobre a troca de mu/heres (J 9 77). A teoria das soeiedodes como boseadas em conceitos juridieos de corporo,iio de descendencia foi
levantada por Sir Henry Maine (J 861), Fustel de Coulanges (J 864), L. H. Morgan
(1871) e outro& As ideias, porem, desenvolveram-se especialmente no contato com
a lei romana e posterionnente com as soeiedades baseadas em linhagem da Africa
(Evans-Pritchard 1979; Fortes 1945).
As generalizaes teoricas baseadas nas analises antropo/bgicas da Asia e do
Atrica niio slio faeilmente aplicaveis as terras baixas doAmerica do Sui, onde as soeiedodes slio bastante diferente& 0 estudo que se segue argumenta que os modelos de organiza,ao social de linhagem e troca, e os grupos de parentesco, niio se aplieam as
soeiedades do Brasil central. Em vez de lutar para fazer com que as soeiedades se
ajustem aos modelos existentes, sugiro que deveriamos analisar as proprios soeledodes ever que tipos de mudan,as devemos fazer nos proprios modelo& A intera,ao
construtiva entre teoria e soeledades especificas pode produzir andlises cado vez
mats sensiveis, que nos pennitam desenvolver proposiroes tearicas de maior alcance.
As soeiedades das terras baixas da America do Sui podem chamar nossa ateno
para caracter(sticas de auf7as sociedlldes antes niio percebidas e aprimorar nossa

compreenslio delas.
Este estudo foi escrito para ser apresentado numa limitao de tempo de
15 minutos, num simposio sobre 0 conceito de Jinhogem e descendincia, no reunitio
do Associa,iio Antropo/bgica Americana em 1975, com 0 titulo intraduzivel
"By Ge out of Africa: Ideologies of Conception and Descent". Ele deve muito a
estudos anteriores da organiza,ao social Ie feitos por J. C. Melatti (1976) e Da
Matta (1976) (as datas de publica,iio SIlb as das ultimas versOes de suas ideias). Fiz
pouco mais do que tamar suas percep,iJes, uSli-las em relao aos Suyd, e tentar generaliza-Ias para muitas das soeiedades tribais brosileiras. Muitas das ideias aqui
apresentadas forom posterionnente mais desenvo/vidas e considerave/mente apurodas num estudo escrito conjuntamente com Roberto Da Matta e Eduardo B. Viveiros de Castro, ':.4 Constru,iio do Pessoa nas Soeiedades 1ndigenas Brasileiras" (Boletim do Museu Nacional, Antropologia, mlmero 32, maio de 1979), que pode ser
consultado para um trotamento mais extenso de certas questiJes trotadas sumariamente no que segue. Estou tambem terminando um livro introdutorio sobre parentesco e O1ganizao social, no qual muitas das questiJes nesse campo SIlb levantados.
Mantive em grande parte a forma de apresenta,ao original, alterando apenas algumas partes com 0 objetivo de facilitar-Ihe a compreenslio.

CAPITULO 6
CORPORA<;AO E CORPORALIDADE:
IDEOLOGIAS DE CONCEP<;AO E
DESCENDENCIA *

As generaliza~es empiricas na Antropologia, como os bons vinhos, n[o viajam bern. Al6m do que Jean Jackson chama de os "baluartes da descendeneia" (10calizados especialmente na regiiio amazonica noroeste nos rios Negro e Vaus), a
organizao social das 80eiedades indigenas das terras baixas da Am6rica do Sui
parecern ser relativamente amorfas. sao espeeiaimente mal defmidas quando com
paradas com a precisao juridica das civiliza~es cIassicas e africanas cuja an3lise produziu a Antropologia Soeial como a conhecemos. ~9QJ.!l Q~)n()!!~lo~ c14ssi:
~.s,de de~Q~ru:ia..e"linh~gem.osantrop6logos tiveramdificuldade em deserever
os .sjst~~...sQ~ . sul-americanos. Murdock chamou-os de "quase-linhagens"
(Murdock 1960), ao passo que Nimuendaju foi justamente criticado por sua propensa:o a encontrar elaboradas formas de descend6ncia e regula~es de casamento
onde nao havia nenhurna (urn ponto descrito em Da Matta 1976). A caracteri:mo
de Murphy sobre os Munduruku como "fortemente patrilineares" foi criticada por
simplificar uma realidade mals complexa (Ramos 1974-6). Hip6teses de recur80s
limitados n~~iemyx.pEcar a estmtura dessas 8Oeiedades, ;;rn". vez que hiI manei
ras pelas quais a flexibilidade 'pOde ser introduzida mesmo em sistemas de linhagem
formaI(jior 'e"empio, EVans-Pritchard 1951, Forde 1950). Ao inv6s de nos intii.
com a auseneia de agnao romana nas soeiedades indigenas brasileiras,
deveriamos dirigir nossa ateno para 0 que 6 caracteristico dessas sociedades. No
que se segue, utilizaodo os Suy>! de lingua J6 como exemplo, sugerirei 0 que creio
estar operando em alguns dos casos aM entao recalcitrantes aruilise de linhagem.
OS Suya 8[0 uma soeiedade J6 setentrional com 0 padrao de resid6ncia uxoriquafumhomem mora com a familia de ~ mulher depois de seucasa
local
mento) e urna casa de solteiro/casa dos homens no patio de uma aldeia circu1lu,,Q
que se encontra, com fre'liiel1ciaLI}~!..sQ_c;i.!'.<!a.<!es.d o BrasiL,:l1J!al.....Qs..49miniQ..M'ciais-'lli!i!lll'~tantes saQo~,d().sgf1lJl'ls ,baseados no parentesco.!'~s..<i'~_v~os.[lru,'
pos oerimoniais baseados no nome atravessadospor varios .&!'lpos de metades e
class,;; de nome. Os gruposba-;;~- ~;;p';'e~;soo ;a--;; m:lportantes ~as ~-sferas ~ii-

ganno,

(no

_._-_._,.-..
Tradu'tllo de Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti.
.

.~

127

tica e economica. A chefi. e henlada atraves de sueesslfo patrilinear (ver Capitulo

5}.AS-t'i~espof1ticas baseiamse em grupos de irmaos. Nem a
nem a proprie'
dade e herdada, emboraaigumas)1rvores fi1!tiferas~iimlieTdarjas '"atrfIJiiearmep,
teo Ainda que a participa9ao nos grupos cerimoniais passe de urn homem a..qualquer
;U;-d~ 'grupo de crian9as a que eie se dirige peio termo traduzfdo 'como '.'fliho da
Inna" (seus sobrinhos matriiaterais), tais grupos nao sao de qualquer modo grupos
de deseendencia. Nao sao constituidos de parentes matrilineares, os nomes sao dados apenas depOis do nascJmento, e os irmaos uterinos devem ganhar nomes per
t'eneentes a metades diferentes. Aneestrais generalizados sao importantes: na orat6ri3. e conversac;io, os Suya referem-se comumente a "nossos pais, nosso~ av6s, nossOs irmaos da mae" para iegitimizar certas a96es ou institui90es. Antepassados espe:
cificos - reais ou miticos - nao sao inlportantes. Nao lui nenhum her6i cUlturiiJ
cestral do quiiJ eles deseendam dieetamente. as Suy:! tambem nao estao preocupados com sua reia9ao com os mortos: apenas 'com dificuldade os meus informantes
Conseguiam dar os nomes de
bisav6s. as parentes femininos eram raramente
nomeados alem da gera9ao dos av6s.
Quando os membros de urna sociedade nao se lembram dos nomes de seus
maiores, fala-se frequentemente de "anmesia geneal6gica", 0 que significa que eles
reprimem propositalmellte eertas rela\Xles de parentesco por razGes pragmiticas,
em geral politicas.!!c inc";'"cidade-';!9.~SjlY:! de nomear seus bisav6s nao e, argumentaria eu, urn caso de-'-'a;,~,~~siajen~al6gica". E reaimente falta de preocupa9ao ge
oeal6g1ca. Eles f)30 estao preocupados com seus ancestrais. as ia9Q~~E;ULm!!!!!Pjl,.
Mveis importantes encontramse entre os vivos...E lui mais maneiras de estabeleeer
reia90es com os vivos do que peio rearranjo de genealogl~~,
Ha urn dominio dasociedade Suy.! (0 politico na ausencia de palavra melhor)
no quiil1iSilcesSa-o";;'.lleran93 .iro inlportantes. Em outros (como os grupos eerimoniais) eias nao 0 sao. No caso da lideran9a, urn chefe idealmente sueede a seu pai,
mas isso e feito sem a legltima9ao do chefe por meio de seus antepassados. Nao
se acredita que os lideres Suya descendam de deuses ou mesmo de her6is culturais:
se duas gera9Gesdeh.omens foram chefes, e 0 bastante em tennos de iegitimao.
ParacompllWum poucomai$, 0 quadro, os Suy:! tem urn tipo de terminologia de
parenfesco (chamada terminoiogia de parentesco "omaha", por causa dos indios
Omaha da America do Norte - para descrio, ver Schusky i973) que foi ocasiona1mente associado com a deseendencia patrilinear, (por exempio, Radcliffe-Brown
i973).
a que faz..m os Suya, que tern foemas de descendencia tao fracas, nurn simp6sio sobre linhagem e deseendencia? Em meu titulo ingles "By GO out of Mrica",
aponto a exigencia de urn rermamento dos modeios africanos de descendencia
quando usados no Brasil central. Empreguei urn idioma de pecuarista (procriado
par (by) tal garanhaocom (out of) tal eguo) porque creio que al<leoioglade heran9a, sueessao e deseendencia entre aigumas das tribos brasiloiras 'baseia-se em concei'
tos nativos de reia\Xles fisicas e no que feriisido chamado de "filia9ao". as la90s
de identidade isica formam a base cos grupos de parentesco que, em difer.ntes
sOct.dades, tem diferentes criterios de participa9ao (ver Goodenough i970: 48).
.

tern.

an

seus

"'1

i28
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Nem todas as sociedades acreditam que uma crian~a e produto da combinade urn espermatoz6ide e de urn 6vu1o. Algumas sociedades acham que a mulher
con!!!~!'1.i!.e!l9~. com wuJ\I.ElI!. .PM.il.ll.J~lQ..l<r.!~ ..~!,Q\ltras71ZCm.H\le .as-rera~es
sexuais nl(o sll'o essenciais aconeep~o, e que a homem e menos importante na Prod.!!~~o
crlan~. No livro RepensafuJo a Antropologia, Edmund Leach mostrou
que as cren~ aeerca da concep~[o varlam amplamente, e formam padroes coerentes possiveimente relacionados as regras de deseendencia. !?!!UI'W!l....gsS..2.9tribul!>tes Msicos para a c."!P9. fisi"".."...a.vida do f~to nast~orias nati~~:l(oil.qw:!~s~tr!'1.s
dos quaIS"as 1it1Iias de deseendlincia sll'o ..mais fortes. Assim, entre os ilheus de
Tro6ria,;;Clijz:se que 0 homem desempenha uma parte desprezivel e a deseendencia
e matrilinear; entre os Lakher, pensa-se que a mulher 000 contrlbui em nada para a
feto e a descendencia e.patr.ilinear(~ 1961: 14). A congruencia entre a ideologia de descendencia e a de coneep~o nl(o se confirma em todos as casos nas terras
baixas da America do Sui. Por exemplo, entre as Desana (Reichel-Domaltoff 1971:
61) e as Cubeo (Goldman 1963: 166), pensa-se que a mulher desempenha urn papel
importante embora as sociedades sejam patrilineares e patrilocals. TQd.!!.vi!hEa.ra..Q.s
Je "...-Qutros gmposllo..Brasi1.eentral.a bip6 t ese,de..Le.ache bastante.511~.
Os Suy~ ~,"l!a!!Ullle.uma..crian~ ecriadapela acuml.l1ao..gradua\..de..semen no utero de urna mulheL-Alle.l!a.Ql19.!!!ruu:ontdbJri pua....o...crescimentlLdo
f!.,:~fesil.J!;m<lQJllllis..semen...llQI.nu:iP....de..I~.tidas..Id.ilW.llL~ .. I!!\I!lleEJOrnefe
al'e.nas 0 Jecipiente,S\lacoU!rib.ui,aQ fisica se.. ~ pormeio..da.alimentao depois
d~-'~sc~ento da Crian~a. Urn homem esfregoll seu carpa e disse 'ie tudo semen",
enfatizando que seu corpo tinha sido criado por seu pai. Pais, filhos e siblings plenos estao Jigados para toda a vida pOI ~osdeidentidlllk.COrii;;r31: N1(9:seacredi.ta
que maridos e mulheres tenham os mesmos corpas:eles sll'o diferentes, feitos de diferentes semens e alimentados por<luerentes mie~.No;;;i;;;;i~:"paraos sibling; e
seus pais, quando algumacoisa aconteee a urn lie seus cOrPos,Qso1Jtr"!iO~ems-"r
atetado's; "espeCiaimente quando os outros sl(o fracos ou dO~!l!l'~.. Por exemplo,
qUando alguem tern urn pO infeccionado - inchado e ardendo com a infeco - 0
.pai, a ~e, os innaos e irIna's plenos, alem de seus fllhos, evitata'o comer pimenta,
sal, a carne avermelhada de deternrinado peixe, au peixe com dentes afiados. Acredita-se que, urna vez que partilham basicamente a mesma subst:ineia corporal,
quando urn deles come essas couridas quentes, au couridas da cor do fogo (vermelho), ou a carne do peixe com dentes pontiagudos, as efeitos (0 calor, a pungencia)
serao senlidos pelo parente doente. Seu pO ficar~ mais vermelho, mais inchado, e ele
tenl dares agudas como se 0 dente de peixe estivesse nele. Esses mesmos parentes
tomarl(o cuidado para nao se cansar demasiado pela mesma razll'o. Essa cren~ est:i
na base de muitas restri\Xles alimentares e de alividades: voce lhes'obedeee nao por
si mesmo mas par urn parente pr6ximo.
Julio Melatti e Roberto Da Matta, que encontraram rela\Xles semelhantes entre os Krah6 e os Apinaye, chamar!lIla.~.~es laos entre parentes pr6ximos "rel~.
\Xles de substweia" (Melatti 1976; Da Matt'-"19i6fEntre-os}~sefentrlonais, essas
i~-es de "substancia" ou corporais contrastam com as relac;oes cerimoniais e
identidade cerimorrial, que e transuritida com names e 000 envolve restrl,aes ali~l(o

d.

129

mentares ou de alividade. As rela",es de nomina9ao sao important~s sob~tudo no

pa~io da aldeia e nas cerml6ruas,cls rela96es de substanda sao import~_~~~_p.~s casas
r"sidenciais que circundam 0 patio e na vida domestica.
. '.
,
Ha interesSa~tes correla90es entre as ideologias de conccP9ao e a sucessa:o de
.
Iideres politjcos entre os Je (ver Quadro 2, Capitulo 5, 1'.121). As duas sociedadeJl
que sustentam que apenas 0 pai.!':>r':IlJUJ<rW9lLconsideram, aSlll:es.l4:Ql1.~tlilin~ar
cOmo ideal;aquelas que acreditarn que ambos os pais C()n\!il>'!~IllJ~m,= ideolo
!lia de sucessao atraves do fIiho da iro][; 0~.!'.llh.6, que teI1J~rrtbaS ..".S, t~orias, nao
tern qualquer l'r~ferencia registrada por nenhurn dos tiposde,sucessao. As ideolo
gia's'di'conceP9lfo 'que envolvem apenas 0 homem no Brasil central incluem os
Xavante (Maybury-Lewis, comlmica.,ao pessoal), os Munduruku (com a ajuda de
urn her6i cultural, como descrito por Murphy e Murphy 1974: 102,161), os Kalapalo (Basso 1963: 76) e os Suya. Os Xavante e os Munduruku tern grupos de descendencia patrilineares, nos quais a participa.,ao no grupo passa do pal para seus
fIihos. A posi9ao do anetu (representante da a1deia) entre os Kalapalo tambem passa de pal para fIiho (mas tambem de mae para filha). Fica evidente que urna cren~
na contribui.,ao masculina exclusiva para 0 feto tern a1go
ver com urna enfase
no grupo social do pal, nao sendo, porem, essa enfasenem extensiva nem multo forte.
A natureza exata dos la~s fisicos que se acre\lita haver entre os membrasdeumafamilia e raramente descrita na literatura e uma compara.,ao exaustiva nao e possive!.
Scheffer (1973) discorre bastante para separar os sistemas de parentesco dos
sistemas de descendenda - os sistemas de parentesco sao defmidos como egocentri0-'""

.-.

-.-

que

cos, relacionando individuQs, ao passo que os sistemas de descendencia sio orien-

tados pelo ancestral, referindose a categorias de pessoas. Embora heuristicarnente

util, nao creio que uma distin.,ao tao radical soja possivel nas terras baixas da America do Sui. 0 "grupo que partilha a mesma substancia" dos Suyli e l\Q.Ill~smo tempo relacionado poi.melo de urn parente comum e e urna categoria. Alem disso,
tanto a descendencia - participa9ao em grupos herdada, sucessao e heranw. :=COrrt0
9 parentescobaSeiam-se numa mesmaid~iasobre 0 que'torna'.s pessoaueme!han
tes. Parece desnecessario estabelecer distin",es a priori entre parentesco e descen
dencia, pois estes podem estar intimamente relacionados pelos significados de alguns simbolos como as cren9as sobre pracria.,ao e identidadefisica (ver Schneider
1968,1969).
as grupgs del'esso.asrelacionadas por "substancia" saO importantes,gropos..
socials em multas sociedadesindigenas brasileiras~J:lli~..ll!:upos sao urna.f9rma de
p.uentela (gniJlo' de parelltes relacionados a urna dada pessoa), mas 'devNe tomar
Cilid'ad" especial para especificar os criterios de inclusao. As rela\Xles no..interior ~o
grupo nao sao apenas aquelas de fJlia.,ao (pai-fIiho), mas tiiiribem as de sibling, eos
membras formam grupos sociais defmidos. Certos direitos podem p;,ssar junto com
a'substancia biol6gica (como 0 acesso a lideran~).Os llIup{)sque part.il1uun a mesc.
ma substancia podem mesmo ser chamados de grupOs de descendencia na medida
em que urn indivfduo nasce nele~ - urn individuo e literalmente criado c"mo membra de urn grupo na sua pr6pria carne, sangue e ossos. Co!!!..'!!gwna. h~~i.!ll~Q,@~.:..
rllaria esses grupos de "grupos de descendencia corporal'i"ou "parentela corporal".
--

130

~--------~

Naquelas soeiedades em que as

\ na

forma~ao

rela~es

de substancia fisica sll'o importantes

de grupos politicos, economicos e sociais, pode-se dizer que os "gru-

'\ pos de descendeneia corp6rea" estll'o presentes. Eles deveriam ter as seguintes carae\ teristicas:
I

I. 0 "grupo de descendeneia corp6rea" nll'o precisa controlar propriedade,

herdar bens ou pertencer aos mesmos grupos rituais para ter uma identidade de grupo. Sua identidade "corporada" e uma identidade corporal
que pode expressar-se de diversas maneiras. Esses grupos podem ser contraslados com outros grupos defmidos de modo semefuante ("nosso" grupo versus "os outros grupos") ou pode a1iar..e com outros atraves de la90s de "distancia" maio! ou menor ou "sangue mais ou menos comum".

<

2. A unidade de parenteseo mais importante engloba tres gera~es, a do ego

e seus pais e nUlOS. La90S de filia9ll'0 fortes (la90s pai-fI1ho) e de siblings
(la90s entre irmll'os) estarll'o presentes.

3. Esse "~po de deseendeneia corporal" nll'o teni normalmente urn ances

tral fundador, porque as rela~es mais importantes sll'o as que se estabelecem entre os vivos de gera~es adjacentes ou da mesma gera9ll'o. Isso explica a "falta de preocupa9ll'o geneal6gica" que afmnel caracterizar os Suya
quando eles discutem seus ancestrais a!em de duas gera~es.

~I

,~ i

4. Esses grupos podem ter urna ideologia unilateral (como entre os Suya,
onde apenas 0 pai contribui para 0 crescimento do folo) ou varios tipos
de ideologia bilateral, com diferen9a8 concomitantes na composi9ll'0 dos
grupos e nas caracteristicas da descendencia, sucessll'o ou heran9a que estejam presentes. 0 que existe, contudo, deveria seguir a ideologia de concep9ll'0 e gesta9ll'o nesse tipo de grupo.
5. Onde a linhagem ou a organiza9ll'0 de elll' existem, a participa9ll'o nll'o precisa ser universal, ja que os grupos mais importantes sll'o de menos profundidade (como, por exemplo, os Sanurna, entre os quais multos indivfduos
nll'o fazem parte de uma organiza9ll'0 de 1inhagem [Ramos, 1974a)). A
organiza9ll'0 de clll' e linhagem nll'o seni importante em tantos domfnios di
ferentes, como 0 e na Africa.
Multo da chamada amorna da organiza9ll'0 social das tribos nas terras baixas
da America do Sui pode ser 0 resultado de buscarmos nos lugares errados os conceitos que organizam os grupos sociais. Em alguns casos, as institui~es da heran9",
sucessll'o e deseendeneia podem ter mars a ver com as ideias acerca de rela~es do
que com os grupos de descendencia centrados no ancestral caracterfstico de multas
outras partes do mundo. Levi-Strauss, nasMythologiques (Uvi-8trauss 1964, 1971),
demonstrou a existeneia de grandes semellian9"s nas mitologias das soeiedades sulamericanas. Talvez haj.. tra90s semelliantes nos principios da forrna9ll'o de grupos
sociais tambem. E dificil obter dados, e serei grato QQs comentlirios e quaisquer dados novos que possam ser obtidos com rela9ll'0 A importancia dos grupos corporais
para uma maior elabora9ll'o deste estudo. Ao menos Para alguns dos grupos do Brasil
131

central, a ideologia de procria~o e .de identidade fistca<ie grupos de tndtvJd\l9s 6

~ntral pluauma-com!ireeiisio de sua organtza~ politica 6 social. Nas sociedades
Je, longe da Africa com suas sociedades de linhagens, a perspectiva sobre a natureza
dos grupos socials 6 bern diferente e requer wna reconstdera~o dos modelos antropol6gicos usados na aruilise das sociedadestndlgenas brasileiras.

132

APRESENTA<:;Ao

Em 1977, 0 editor do Boletim Informativo e Bibliogni[u:o de Ciencias Sociais,

Fernando Uricoechea, pediu a Eduardo Viveiros de Castro e a mim urn ensaio bibliognijico a ser utilizado por estudantes que est(fo comefllndo a estudar sociedades fribais e por especialiJtas de outras dreas. a ensaio que se segue. consideravelmente limitado por problemas de esparo. foi publicado no segundo nUmero do citado boletim e como suplemento da revista Dados, n'! 16. Acreditamos que este
ensaio seja "til e, ao republicd-Io, adicionamos novos itens e incluimos as tradufOes em portugues. quando estas exiJtem e incluindo os endere~os de certas entidades que editam pub/ic~6es mas niio silo editores comerciais. Gostariamos novamente de insistir em que n(/o pretendemos esgotar oassunto: esta Ii urna introdu,(fo
illitemtum. Info~(fo bibliognijica mais completa pode ser encontrada em outras
fontes, especialmente no terceiro volume da Bibliografia Critica cia Etnologia Brasilelra, jd terminada mas necessitando de editor.

......
!

CAPITULO?
PONTOS DE VISTA SOBRE OS INDIOS
BRASILEIROS: UM ENSAIO
BIBLIOORAFICO'

A bibliografia sobre as popula90es indigenas brasileiras e nwnerosa e awnenta

Japidarnente. Qualquer tentativa de abordar eriticamente toda essa literatura exigiria volumes. A consulta dos resumos bibliograficos disponiveis em varias bibliotecas
(no Rio de Janeiro: Museu Naeional e Museu do indio) pennite descobrir 0 que foi
eserito sobre qualquer soeiedade indigena. 0 que n[o e Ucil descobrir, para 0 leigo,
e por que wn autor se deu ao trabalbo de escrever 0 que esereveu, e por que alguem
quereria ler essas coisas. Este ensaio pretende contextualizar uma parte da bibliografIa recente sobre grupos indigenas.

1. FONTES BASICAS SOBRE OS iNDIOS BRASILEIROS

&istem algumas excelentes fontes bibliogr'fIcas sobre os indios brasileiros.
Listas de bibliograIllls j' publicadas encontram-se em "Bibliografia de Bibliografias
Antropol6gicas: as Americas" (Gibson 1970); e "Bibliografia das BibliografIas An
tropol6gicas das Americas" (Jaquith 1970);e "Bibliografias EtnognifIcas" (O'Leary
1970).
Quem quiser estudar algum assunto especifIco, ou uma tribo em particular,
ainda deve come9ar pelo Handbook of South American Indians (Steward 1946
1950), e pela Bibliogra{1fJ Cr(tica da Etnologia Brasileira, vols. 1 e 11, de H. Baldus.
o Handbook, embora desatualizado, ainda e util. A obra de Baldus (1954 e 1968) e
a fonte bibliognifica mals importante, trazendo cerca de 2.900 referencias comen
tadas. Vma caracteristica valiosa 8[0 seus indices por assunto, por autor e por tribo,
que n[o se encontrarn nas outras bibliografias citadas adiante. 0 segundo volume da
Bibliogra{1fJ foi publicado em 1968 e est. desatualizado; um terceiro volume est!
sendo preparado por Thekla Hartmann, da Universidade de 5[0 Paulo. Outra bibliografIa util e a de Timothy O'Leary (1963), que cobre toda a America do Sui. Ela
1
Agradecemos as sugestoes dos Professores Roberto Da Matta, Julio Cezar Mclatti c Thekla Hartmann, que lerarn vers6es anteriores do trabalho, mas que 0[0 tern responsabilidades pe
10 resultado final.

135

traz apenas indice por tnbo, sem iodica~o separada par autor ou assunto. 0 suplemento bibliognifico annal publicado pelo Musee de l'Home, Bibliographie Americaniste (Guyot 1972), nfo pOde ser consultado pelos autores deste ensaio; maS
Jackson (1975: 307) <liz que ele ~ born e atua1izado.
Alguns bons ensaios bibliogrMlcos organizam 0 material em lermos hist6ricos
ou te6ricos. Podemos citar Baldus (1954: "Introdu~o"; 1960; 1968: "Introdu~a:o"), Fernandes (1956-1957), e urna revisao das etnografias lecentes sobre a Amorica do Sul setentrional (Jackson 1975). Este Ultimo trata basicarnente do Brasil
setentrional (Norte arnazOnico), Colombia, Venezuela e Guiana. Thekla Hartmann
publicou urn trabalho sobre a bibliografia alem[ de 1966 a 1976, que trata da Etnograf"'a brasileira (1977). Fuerst (1972) compilou uma bibliografia sobre ''Problemas
da Polltica Indigenista na AmazOnia Brasileira (1957-1972)" que 0 de muita utilidade nessa questa:o (ver tarnMm Agostioho et alii 1972 e Fuerst e Griinberg 1969).
Em domlnios conexos, urn ensaio bibliogrdfico (Magalha:es 1974), e uma "BibliografIa de Lingtiistica Indigena Brasileira" (Magalha:es 1975) sao iodispensdveis na drea
da Liogtiistica. TarnMm 0 Summer Institute of linguistics publica periodicamente
suplementos bibliogrMlcos sobre os trabalhos de seus pesquisadores (indexa~o por
lingua estudada). Na Antropologia fisica, 0 trabalho mals geral ainda 0 0 de Castro
Faria (1952). Quanto ~ Pro-Hist6ria e ~ Arqueologia, aparentemente nlro M uma
bibliografIa compreensiva, e 0 leitor deve consultar trabalhos especificos sobre dreas
e temas. Deve consultar, por~m, Simoes (1972).
o mellior livro de cmter geral sobre os indios brasileiros ~, sem dUvida, 0
Indios do Brasil de J. C. Melatli (1972). Trata-5e de urna excelente iotroduo ao
tema, onde 0 autor discute muitos t6picos de ioteresse tanto para 0 antrop6logo
quanto para 0 leigo, desde a pre-hist6ria ate a situa~o atual. Sua linguagem 0 simples, sem tecnicismos, mas na:o 0 superficial.
Vdrias coleUioeas de artigos tern aparecido, permitindo 0 acesso a trabalhos
ate enta:o dispersos em publica~es obscuras, em tome de temas vanados (ecologia,
organiza~o social, religilro); aqui se iocluem as de Schaden (1972,1976), de Gross
(1973), de Lyon (1974), de Galva:o (1979) e este volume. 0 livro de Lyon (1974)
congrega alguns dos melliores trabalhos e traz uma excelente bibliografia.
Alguns peri6dicos trazem infoffil395es importantes sobre indios. Os mais
antigos sao a Revista do Museu Paulista (Slro Paulo), a Revista de Antropologia
(Slro Paulo), 0 Boletim do Museu Paraense Eml1io Goeldi (BeMm) e 0 Boletim do
Museu Nacional (Rio de Janeiro). Not:ivel tamMm sao a Sene Antropol6gica, publicada pela Fun<la~lro Universidade de BrasIlia, e as publica~lles do Museu do
fndio (Rio de Janeiro). A Funda~o Nacional do fndio, depais de ter encerrado 0
seu lnformativo PUNAl, publica agora a Revista de Atualidade lndigena, bimensal
(FUNAI 1977), encontrada em livrarias e bancas de jomal, alom das representa~es
da FUNAI. Alom de artigos ilustrados, certos nfuneros trazem urn pequeno artigo
bibliogrMico que sem bastante Util. No numero 2 (Ano I), por exemplo, M uma
!ista de publica~es peri6dicas que 0 mals completa que a que damos aqui.
Nas pdgioas que se seguem, indicaremos os livros ou artigos que tragam bibliograf13S particularmente ioteressantes para quem estiver ioteressado em t6picos espe136

cificos. Qualquer bibliografIa - esta por exemplo - esta desatualizada a partir do

momento em que foi escrita, de modo que se deve estar atento a trabalbos recentes.
Tamb~m neste ensaio niio temos a pretenslio de exaustividade. Visamos introduzir
As diferentes correntes de pensarnento e ao material ja publicado (ou em via de publicao) sobre os indios brasileiros. Uma pesquisa profunda e especializada deve
sempre ir al~m das bibliograf1as publicadas, at~ os manuscritos talvez perdidos em
algum arquivo, e, poI vezes, ate 0 campo.
2.0 ESTADO E OS CNDlOS
Em 1inhas gerais, a politica indigenista brasileira niio apresentou mudan~
bist6ricas concretas. Osci1ou ~ verdade - desde 1500 - entre 0 reconhecimento do
direito indigena a terra, esbo.,mdo tentativa de coibir a explorao dos nativos pelos colonos rnissionarios, e medidas violentamente repressivas, que sustentavarn a
~'guerra

justa", 0 "descimento" e a escraviza'o dos fndios. Mas a tendl!ncia

pto~

funda - que se nota tamMm em outros dominios (paoro 1975) - foi a de urn progressivo aurnento do controle estatal sobre a vida dos grupos tribals, mesmo atrav~s de uma metamorfose que, dividindo 0 trabalbo, deixava aos colonos e as frentes
de expanslio a tarefa de eliminar os grupos "rebeldes" ou incomodos.
Ha varias obras que analisarn a legisla9iio e a politica do Estado colonial diante das popula\'Oes encontradas pelos portugueses. 0 trabalbo mais extenso, r~lativo
ao periodo 1500-1760, ~ 0 de J. Hemming (1978). Naud (1970) compUou documentos sobre 0 indio brasileiro de 1500 a 1822, onde se destacam as Cartas R~gias
que orientam a atitude dos colonos diante do gentio. Kieman (1949, 1954) e
Thomas (1968) esereveram an3lises especifIcas sobre a politica indigenista no perlodo colonial. Para 0 1mrio, Moreira Neto (1971) traz urna excelente documentao. Esse autor, especia1ista em politica indigenista, tem urn breve trabalbo bist6rico geral (1967), onde descreve os processos de convergencia e afastamento entre a
legislao formal e a prlitica do contato entre indios e brancos.
No come90 do ooculo XX, a luta entre os colonos do Sui do pais e os Kain
gang e Xokleng motivou discussOes acirradas sobre 0 destino dos indios. Cientistas
como Von Thering propunham a eliminao dos indigenas (Moreira Neto 1967;
Ribeiro 1970: 129). Mas a vislio positivista vitoriosa, dominante no movimento republicano, conseguiu a criao. do Servi90 de Proteo aos Cndios em 1910, visando
garantir a integridade dos grupos tribals de forma que pudessem espontaneamente
aceder As luzes da civUizao. A Igreja e 0 Estado separam-se, e 0 assistencialismo
do SP1 rejeita a catequese. Ribeiro (1962, 1970) apresenta urna hist6ria detalbada
da politica indigenista desde a cria9lio do SPI, al~m de urna boa bibliograf'lll nessa
lIrea (ver Ribeiro 1970:451452).
Oliveira (1947) e Otlivio (1946) compilam e analisarn a legislao brasileira
sobre 0 indio, sendo que 0 Ultimo acompanha as mudan9as hist6ricas na defrni9lio
do sratus do indio diante do Direito. Arnaud (1973) e Turner (1971a) discutem
aspectos da legislao recente, especialmente 0 Estatuto do i ndin, que pode ser consultado em uma publicao da FUNAI (1975). Documentos hist6ricos importantes
slio as publica\'Oes do Apostolado Positivista do Brasll(I909, 1910a,1910b,1912;
137

cf. Ribeiro 1970), que discutem a questiro indigena e a atua'ilfo do SP1 a luz dos
principios positivistas. Os Anwirios do SPI contem informa~lles detaThadas. 0 Con
selho Nacional de Prote~ao aos indios (1946) 0 uma bibliografia preciosa sobre
Rondon e os prlrn6rdios do SP!.
Alguns livros de Hist6ria do Brasil trazem infonna~es e analises sobre a rela'ilfo entre 0 Estado e os indios. P. Carneiro da Cunha (1960), Garcia (1956), Mar
chant (1943), B. de Magalhaes (1935) podem ser citados como os que discutem
mais detidarnente 0 tema. Capistrano de Abreu (Abreu 1976) 0 urndoshistoriadores
mais importantes que estudaram 0 periodo colonial, nesse aspecto. Os trabalbos
de Fernandes (1960,1963) sobre os Tupinamba discotem aspectos do contato entre
os indigenas do litoral e os conqnistadores europeus, alom de trazerem uma copiosa
bibliografia sobre os primeiros cronistas. Um artigo de Melatti (1977) 0 urna boa introdu~ao geral ao assunto.
Ribeiro e Cardoso de Oliveira (1960a, 1968, 1976) discutem extensivarnente
os processos hist6ricos da penetra'ilfo da sociedade nacional nos territ6rios indigenas (ver adiante, se'ilfo sobre Cultura e Mudan~ Social), em termos da natureza das
frentes de expansao, e, posteriormente, das modalidades de integrayaO e assinrila'ilfo dos grupos indigenas a sociedade nacional e sua estrutura de classes. Aruilises
mais detalbadas sobre 0 papel dos Postos Indigenas ou sobre 0 papel do SPI/FUNAI
em geral dentro do processo de assinrila~a:o do indio podem ser exarninadas em
Cardoso de Oliveira (1960b), Ribeiro (1962), Baldus (1962), Soares Diniz (1963),
Junqueira (1967), Melatti (1967), Santos (1970), Stauffer (1959/1960) e Carvalho
(1979).
A situa'ilfO aloal da politica indigenista brasileita tem sido examinada por lll
gumas publica~1les estrangeiras, especialmente Dostal (1972), Fuerst (1972), Davis
(1978), Davis e Mathews (1976), e nas revistas Survival/ntemational Review (Survival International 1975) e IWGLA Documents (IWGIA 1970), e tambom pela
CNBB (1977). A imprensa tem ventilado discussoes (e denlincias) sobre os rumos
mais recentes da questao do indio e suas terras, atraves de declara~es do Ministorio do Interior, da FUNAI, de representantes da Igreja, e dos grupos dveis de
apoio as lutas indigenas como as Comisslles Pr6indio e ANAi. Uma consulta aos
arquivos dos peri6dicos 0 indispensavel para 0 exame desses pontos (especialmenIe 0 Estado de Sao Paulo, a Folha da Tarde e 0 JomaJ do Brasil). A Revista de
Cultura Vozes (1976) traz urn ninnero sobre a politica indigenista no Brasil com ar
tigos de antrop6logos, missioruirios e indigenistas. As publica~lles da Comissao
Pr6-indio do Rio de Janeiro (Comissao Pr6-indio 1978,1979) tambOm sao fontes
importantes.
3. A IGREJA E OS iNDIOS
Em grande medida, a hist6ria dos indios ap6s 0 descobrimento do Brasil 0 a
hist6ria da Companhia de Jesus neste pais. A partir de 1549, com a chegada dos
primeiros missioruirios jesuitas, a colonizacrao do novo continente encontra-se oft-

cialmente justificada pela necessidade de conversao do "gentio". Assim, a Igreja

138

~
, I
e 0 Estado portugiWs estiveram profundamente associados no trabalho de redu~o
(em sentido lato) das popula911es indigenas; 0 que nlfo impediu que a Igreja e 0
Estado, quanto ~ questa:o indigena, tenham entrado em conflito inUrneras vezes.
o fndio toi, de infcio e sobretudo, urn paglfo. !sso ao mesmo tempo legitimava 0 extermfnio guerreiro dos grupos tribais e exigia 0 trabalho missionario de
convers[o. Tais objetivQs ora convergiam, ora contradiziam-se; para os co1000s, 0
trabalho dos missiorulrios era urn estorvo que criava competi~o pela ma:<Hie-obra
indfgena. Choques entre civis e missionarios foram constantes na 6poca colonial
(por exemplo, a passagem do Padre Vieira pelo Maranhlfo - ver Southey 1962,
tomo N). A Coroa portuguesa, por sua vez, ora a1inhava entre os civis, ora entre os
missiorulrios, conforme os grupos de presslfo envolvidos. Neves (I 978) faz urna excelente anaIise da ideologia da catequese no Brasil e seus aspectos institucionals os a1deamentos, os m6todos pedag6gicos. Metraux (1943) tern urn breve artigo sobre as misslles jesufticas.
No ooculo XIX, leis e decretos de 1843-1845 autorizavam a vinda dos capuchinhos para 0 Brasil e displlem sobre a instm~o cfvica e religiosa dos fndios; 0
cargo de Diretor de fndios, abolido em 1798, e reinventado.
Com a cria9lfo do SPI, em meio a mare positivista e secularizante da Republica - separa~o entre a Igreja e 0 Estado - 0 Estado defme urna politica que,
a16m de permitir a entrada de misslles protestantes, val retirar multo do poder da
Igreja sobre os indios - embora nlfo profba sua atividade (0 que quase veio a ocorrer h:i pouco). Desde enta:o, a atividade missionaria vern perdendo legitimidade institucional, embora se mantenha organizada, sendo capaz de atingir regioes inacessfveis ~s agencias estatals.
Atualmente, assistimos a urna radicaliza~o das posi9iies da Igreja e do Estado. A CNBB, atraves do Conselbo Indigenista Missiorulrio (CIMI), tern assumido posi9iies que implicam a defesa dos gmpos indfgenas amea9"dos pelos projetos agropecuarios intensivos, em geral com capital estrangeiro, apoiado pelo Estado. A
Igreja tern criticado veementemente 0 INCRA, a SUDAM e outros 6rgaos do Ministerio do Interior que implementam a polftica de coloniza~o interna. Na verdade, a
questa:o das terras indfgenas - ponto focal das denuncias da Igreja - 6 apenas parte
de urn problema mals geral, que 6 0 das polfticas de ocupa~o do interior brasilei1'0. 0 Ministerio do Interior, apesar de vacila911es, persiste em urn projeto de integra9lfo rapida dos grupos indfgenas ~ sociedade nacional; e contra isso, especialmente
nas conseqiiencias fatais que acarretara,levanta-se 0 CIMI, as publica9iies da Comisslfo Pr6-fndio (1978) e Porantim (I 978).
Nesse panorama, a tarefa missionaria tern sofrido questionamento e redenni9iies radicals. Em primeiro lugar, h:i correntes dentro da Igreja que, ao rejeitarem os
principios que orientam a expanslfo capita1ista brasileira, assumem a defesa das
sociedades indfgenas enquanto exemplares de uma crescente conscientiza~o da
infliWncia extra-reIigiosa da atividade missionaria; isso, por urn iado, leva a urna
maior sofIstica~o das tecnicas de catequese (adaptar mitos a narrativas bfblicas
etc.), mas por outro lado sugere impasses de diffcil soluo. 0 postulado - antro139

l
"

pologicamcr,te pouco sustent8vel - de urna compatibilidade intrfnseca entre a

ideologia cat6lica e as culturas indfgenas procura resolver tal impasse; sugere-se urn
aprofundamento antropol6gico do missionario com 0 objetivo de adequar sua
mensagem ~ cultura indfgena, e estimula-se urn processo de mudan~ social q""
encurte 0 caminho. Em outra dire<;A'o, boa parte da atividade da Igreja junto aos
grupos tribais tem-se limitado - oportunamente - a urn trabalbo de base, de conscientiza<;A'o dos direitos civis dos fndios e de defesa da integridade flsica e territorial desse segmento da popula<;A'o brasileira. Em termos puramente formais, isto e,
sem atentarmos para 0 conteudo ideol6gico dos discursos da Igreja atuai, assistimos ~ continua<;A'o da luta competitiva entre Igreja e Estado pelo fndio brasileiro,
que lan~ ra{zes profundas na hist6ria do Brasil.
Os documentos da Igreja que devem ser consultados para urn exame da posi<;A'o atuai do problema sKo: 0 Boletim do CIMI, bimensal, que traz uma discussKo
programAtica e detalbada das questlles da terra indfgena, da atividade da FUNAI;
discute tambem a ideologia atuai da catequese e traz urn balan\Xl multo util das referencias aos fndios na imprensa. Sugerimos a leitura do Boletim, Ano 4, nq 13;
Ano 5, nq 31; Ano 6, nq 34, e Ano 8, nq 57, para os aspectos te6ricos da nova catequese. "Y-Juca-Pirarna, 0 indio: Aquele que Deve Morrer", urn documento de
urgencia assinado por bispos e missionarios sobre 0 problema indfgena, tambem e
importante. Em CNBB (1977) temos urn resumo da posi<;A'o da Igreja quanto aos
problemas da coloniza<;A'o do Brasil.

4. ANTROPOLOGOS E iNDIOS
A Antropologia e 0 estudo comparativo das sociedades humanas; disciplina
que lan9a suas rafzcs no llumiuismo, tomou-se possfvel gra~ Ii expansfo coloulal
europeia. Uma das observa9lles mais importantes que foram feitas sobre os fndios
brasileiros, a partir dos estudos antropol6gicos, foi a de que existe uma enorme
varia9[0 entre os grupos. Na-o existe urn 56 "fndio brasileiro" (como se cre ate hoje, gra~s aos manuais de ensino elementar), mas multos grupos diferentes de fndios
brasileiros, que falam IInguas diversas, possuem adapta9lles tealol6gicas diversas,
vivendo em diferentes ambientes, e diferindo radicaimente quanta aos padrlles de
ocupa<;A'o do territ6rio e ~ organiza<;A'o social, ~ cosmologia, e quanto Ii situa<;A'o de
contato com a sociedade brasileira.
o enfoque do interesse dos antrop6logos em sociedades tribois muda. Fernandes (1956-1957) e Baldus (1968) observam a importancia crescente dos problemas
de mudan~ cultural, organiza<;A'o social e religia'o nos estudos sobre os fndios bra'
sileiros. Recentemente, outro interesse veio ~ tona: a ecologia do habitat dos fndios
e as formas de adapta<;A'o a ela. Novas questlles foram levantadas nas lireas de organiza<;A'o social, como a posi<;A'O das mulheres, e da religi[o, como 0 \ISO dos alucin6genos. Em ambos os casas, 0 motivo do interesse nesses ternas estli claramente associado a questlles em pauta na sociedade dos investigadores - pois os Indios n[0 mudaram quanta a isso, enquanto os interesses antropol6gicos.sim, e radicaimente.
140

5. MATERIALISMO CULTURAL
Urn livro de Meggers que acaba de ser traduzido - AmazOnia: a ilusa:o de urn
pardso -, e que foi multo comentado, ~ urn exemplo do grande mimero de traba!hos recentes sobre as retal'lles entre 0 homem e 0 meio ambiente. Tals estudos
defendem, em geral, a id~ia de que as possibilidades do ecossistema detenninam
certos tra90s da organizal'llo social e da religill:o de urn grupo. Meggers (1977) representa urn caso-limite dessa posil'llO, e reduz coisas como tamanho da aldeia, restriI'lles sexuals p6s-parto, aborto, guerra, feiti9"ria e "amor a liberdade" a causas materials. Carneiro (1960, 1961), replicando trabalhos anteriores de Meggers (1954,
1957), procura demonstrar que 0 tamanho da aldeia nlio esta determinado pela infertilidade dos solos ama:roulcos ou pela agricultura de coivara. Baseando-se em estudo detalhado das r09a8 Kuikfuu (Alto-Xingu), mostra que urna aldeia populosa
pode manter-se na mesrna drea indefinidamente. Assim, tamanho da aldeia e desiocamentos devem ser correlacionados com outros fatores. Al~m disso, afirrna Carneiro que urn excedente alimentar poderia ser produzido, por esses grupos, sem
mudan~ tecnol6gica, pois cada individuo traba1ha apenas cerca de duas horas didrias em sua planta9ll:0 de III/Uldioca. Esse foi tamb~m 0 tema de urn artigo brilhante
de Marshall Sah1ins (1978), que reinterpreta 0 material existente para demonstrar
que as sociedades "primitivas", "tribais", foram a "primeira sociedade de abundn~
cia". Bamberger (1967, 1971) tambem afumou haver ~rios erros de avalial'llo da
ecologia dessas regiOes, que levaram a enganos na interpretal'llo dos principios causals da organizal'llo social. Gross (1975), fazendo urn balan90 da controv~rsia, dira
que 0 tamanho, forma e permanencia das povoal'lles, a complexidade social e os padrOes de guerra podem variar de acordo com diferen~, nlio da dispoulbilidade de,
produtos agricolas, mas de proteina animal que ~ relativamente eseassa na AmazOnia, em raza:o da ausencia de grandes animais gregdrios. Outros estudos (Ross,
1978) sugerem que a cosrnologia e os tabus alimentares estll:o determinados por
varmveis ecol6gicas, e slio 0 resultado de urna adapta9ll:0 do homem aos animals
na regill:o ama:ronica. Reichel-Dohnatoff (1976) sugere que a riqueza simb6lica da
cosrnologia dos indios Tukano ~ urn "modelo para a adaptal'llo ecol6gica" e exprime a precisa consciencia dos indios quanta a necessidade de norrnas adaptativas.
Tanto Gross (1975) quanta Ross (1978) e Jackson (1975) fomecem boas bibliograflllS para os que se interessam por esses t6picos.
A maloria dos trabalhos que seguem essa oriental'llo procura reduzir a cultuIa - parentesco, casamento, residencia, e mesmo 0 simbolismo, a mitologia e a Ieligill:o - as condil'lles materials em que se encontram as sociedades estudadas. A
articulal'llo proposta ~, em geral, simples e uuidirecional; nll:o se levam multo em
conta os tipos de varial'llo observados (dentro do mesmo habitat), e tampouco hd
urna teorla explicita sobre a natureza da sociedade - aI~m da nol'llo d~ adaptal'llo
ecol6giea. Outros autores tem demonstrado que ininneros fatores concorrem para
as mudan~s de aldeia e de r09a8 (ver especialmente Butt 1970).
Urn dos resultados positivos desses novos interesses, por~m, ~ que a pobreza
dos estudos sobre 0 uso indigerta do meio ambiente - caracteristica das d~eadas
passadas (urna das poucas excel'lles ~ Ribeiro 1955) - deu lugar a urn born nlimero

141

de an3lises detalhadas (Carneiro 1960, 1961, 1970; Silverwood-Cope 1972; e Smole

1976, que traz uma bibliografla razoavel).

6. ORGANlZAI;AO SOCIAL
Os antrop6logos estudam as fonnas de organizao social - entre elas os sistemas de parentesco - a fun de responder a algumas questlles fundamentais. Entre
estas, estio: Qual a natureza das sociedades tribais? Que principios as organizam?
Como elas se mantem historicamente? Quais as varia~es estruturais capazes de serem estabelecidas entre essas sociedades? Como mudam essas sociedades?
Um dos focos dos estudos de organizao social ~ a descrio e amllise dos
sistemas de parentesco. A preocupao com a natureza e a importancia da famnia
pode ser remetida aos prim6rdios da Antropologia. Assim, enquanto 0 parenteseo
e a famnia euroia nessa ~poca pareciam estar amea~dos pelo desenvolvimento
da sociedade industrial, as descri~s dos viajantes etn6grafos sub1inhavam a dominincia dos la90s de parentesco na organizao das sociedades tribais. a parentesco
aparecia em qualquer dominio da vida social- economia, politica, mitologia, ritual.
Isso, evidentemente, levou a Antropologia a concentrar seus esfor90s no estudo da
natureza dos la90s de parentesco.
Tal enfase no parentesco e na organiza9ao social talvez intrigue 0 leigo, e 0 desencoraje. Mas a preocupao subjacente e com os principios gerais de organiza9ao
das sociedadese, por essa via, os Indios brasileiros estao sendo comparados com
sociedades de outros pontos do planeta. Algumas das principais etnografias sobre
os indios brasileiros tratam especificamente de parentesco (Galvao 1953; Murphy
1960; Maybury-Lewis 1967; Rivi~re 1960; Melatti 1970; Basso 1973; Da Matta
1976; Vidal 1977).
As sociedades indlgenas brasileiras diferem radicalmente, em termos de Olganiza9ao social, das sociedades da Melan~sia ou da Africa, que serviram de matriz
para 0 desenvolvimento te6rico da Antropologia, junto com os exemplos chissicos
da Antigiiidade. Assim, a experiencia da Am~rica do Sullevou ao questionamento
de certos conceitos de organizao social desenvolvidos a partir da experiencia com
as sociedades grega, romana, e da Africa. Isso aconteceu com os conceitos de '1inhagem" e residencia elaborados por Radcliffe-Brown (1973). Uma sociedade era con
siderada mais "estivel" ou "harmdnica" se 0 local da residencia p6smarital era
compativel com a forma de descendencia. Qualquer outro arranjo seria "desarmonico" e, sobretudo, raro. Mas na Am~rica do Sui, especialmente no Brasil, sao muito
comuns os casos de "sistemas desarmonicos". V~rias explica~es foram sugeridas
para esse fenOmeno: algumas ap6iam..e na teoria tradicional da 1inhagem (Murphy
1956, 1960); outras criticaram tais principios (Ramos 1974b; Seeger, Capitulo 6
deste volume; Kracke 1976). Acresce que muitas sociedades foram "descobertas"
(tamMm no Brasil, entre outros 1ugares) onde a 1inhagem nao ~ 0 principio organizador; os indivlduos ligam-se ao pai e a mae de formas complexas e variadas (Scheffler e Lounsbury 1971; W. Shapiro 1968; Ramos 1974b; Da Matta 1976). Muitas
sociedades que se acreditava possulrem linhagens, pOl terem sido descritas por etn6grafos influenciados pelos modelos africanos, foram reinterpretadas (Da Matta
142

1968,1976; Seeger 1975; Seeger, Da Matta & Viveiros de Castro 1979). Em muitas
sociedades, a nomina~o 0 wn principio muito iroportante na atribui~o da identidade social dos individuos - rnais do que a descendencia (Melatti 1968; Lave 1969;
Ramos 1973; Viertler 1976). Em outra dire~o, a aparente "flexibilidade" dos sistemas sociais - a nao-adesll'o a principios rigidos como linhagem ou descendencia levou a uma busca de outros principios organizacionais, como 0 grupo de substancia (Da Matta 1976; Viveiros de Castro 1977; Seeger, Da Matta e Viveiros de Castro
1979), ou a analises dos processos e .stratogias da tomada de decisOes (Basso 1970).
o XLII Congresso Internacional de Arnericanistas, realizado em Paris em 1976, foi
cenario de ocasia'o para muita discussao desses aspectos da organiza~o social das
sociedades indlgenas, publicados no segundo volwne dos Actes dessa reunia'o
(SociHo des Arnoricanistes 1977).
Outra frrme suposi~o sobre a natureza da soeiedade, que consistia em adroitir que a intera9ao social entre seres humanos seria rnais "real" (ou diferente) que os
processos ideativos, tambOm foi posta em questao a partir dos dados sul-americanos.
Importante aqui 0 0 debate entre Levi-Strauss e Maybury-Lewis (Levi-Strauss
1956, 1960; Maybury-Lewis 1960). Essas questOos foram desenvolvidas posteriormente por Maybury-Lewis (1967), Melatti (1971), Da Matta (1976) e Seeger
(1974), entre outros.
No decorrer das discussOes sobre organiza9ao soeial e parentesco, algwnas sociedades brasileiras tornaram-se famosas na Antropologia, especialmente os Je e
Bororo do llrasil central. Tais soeiedades, extremamente complexas, utilizando uma
multiplicidade de principios para a forma9ao de grupos, possuem wna organiza~o
social notaveiroente elaborada, em compara9ao com seus vizinhos da floresta tropical, alom de urna vida ceriroonial organizada em eiclos longos. Trabalhos pioneiros
incluem Nimuendaju (1939, 1942, 1946) e Colbacchini e Albisetti (1942). LeviStrauss (1952) sugeriu que eles fossem reestudados, pois 0 material de Nirouendaju
colocava problemas para a teoria dos sistemas de casamento proposta por LeviStrauss (1976). Essa tarefa foi empreendida por Maybury-Lewis (1967) e por diseipulos seus (T. Turner 1966; C. Crocker 1969, 1971; Melatti 1971, 1975,1978, demais referenclas; Lave 1967, 1971; e Da Matta 1968, 1976). Outros antrop610gos
produziram trabafuos iroportantes sobre os 10 como Vidal (1977), W. Crocker
(1971), Seeger (1974) e Carneiro da Cunha(1978,1979);ver tambom Wagley (1977)
sobre os Tapirap<!. Os grupos de lingua 10 tornaram-se exemplares, tanto no que diz
respeito as contribuies sul-americanas a Antropologia, quanto na elabora9ao de
hip6teses sobre a natureza das soeiedades em geral. As publicaes recentes no
Brasil (Da Matta 1976; Viertler 1976; Vidal 1977; Carneiro da. Cunha 1978; e
Melatti 1978) e no exterior (Maybury-lewis no prelo; Da Matta no prelo), divulgando materiais ate entao apenas mimeografados, produzirao mudan9"s iroportantes na Antropologia brasileira.
Como a maioria dos antrop6logos que estudaram os indios brasileiros era do
sexo masculino, surgiu a suspeita de que eles desprezaram urn aspecto vital da organiza~o dessas sociedades - 0 papel das mutheres. Algumas tentativas de corrigir
esse preconceito foram empreeodidas por Murphy e Murphy (1974), e outros
143

(Bamberger 1971; Shapiro 1972). Vdrias pesquisas em andamento focalizam esse

assunto. Alguns ensaios sobre comportamento sexual e intimidade levaram igual-_
mente d reco10ca9irO de algwnas posi0es (W. Crocker 1964; Basso 1973; Gregor
1973,1974,1978; Ramos 1979).
Alguns trabalhos recentes chamam ateno parl[ 0 significado social e simb6lico de certos paptHs centrais nas sociedades tribais do continente: 0 xama, 0 "feiticeiro", 0 "chefe" , 0 lider faccional. A literatura sobre 0 xamanismo sulamericano
~ vasta; Baldus (1965-6) apresenta sugestGes de pesquisas sobre esse tema, al~m
de wna bibliografm por regia:o etnogrdfica. AlgufiUlS monografias sobre religiiro
(pock 1963) ou gerais (GoldllUln 1963; Crocker 1967; Harner 1972; Basso 1973)
apresentam boas informa0es sobre 0 xamanismo, situando-o dentro do repert6rio
de pais, analisando os diferentes tipos de especialistas ,xamir, curador, lierbalista).
Metraux (1944) Barandiacln (1962), Butt (1962), Miinzel (1971), Harner (1963)
~ Kensinger (1974) podem ser citados quanto a ensaios especificos sobre 0 tema,
al~m do livro de Reichel-DoinUltoff (1975) que discorre sobre 0 uso xamanfstico
dos alucin6genos entre os Tukano. Hamer (1973) organizou wna coletanea interessante sobre xamanismo e alucin6genos. Butt (1965-6) e Dole (1973) trazem contribui9Ges sobre 0 papel politico legal do xamanismo, em termos de controle social.
Baldus (1964) analisa os efeitos da acultura9iro sobre 0 xafiUlnismo Tapira.
Me1atti (1970) correlaciona os xamils Krah6 e a mitologia, sugerindo a noo de
"mito individual" para explicar as narrativas xamanfsticas. Apesar de inumeras diferengas, parecem existir certos temas recorrentes no xamanismo sui-americana, como
o uso intensivo do tabaco, a relao com esplritos animais. Em tennos de enfoque
te6rico geral, os trabalhos de Levi'Strauss(1949a e 1949b) sobre a "eficicia simb6lica" sao fundamentais.
Seeger (neste volwne) compara 0 especialista ritual Suyd com 0 chefe, em termos de urn dualismo caracteristico das sociedades J~. Em outra dire~iro, P. Clastres
(1978) vai comparar os profetas Tup,-Guarani com os chefes. Neste ponto, surgem
as questGes ligadas d questlro da autoridade politica: a Am~rica apresenta problemas
interessantes para a Antropologia politica, wna vez que aqui se encontram inumeras
sociedades onde 0 papel de "chefe" nlro correspondia absolutamente ds n00es de
autoridade e poder tipicas do Ocidente. P. Clastres (1978) defende a tese de que
tais sociedades recusam explicitamente a id~ia de poder, colocando-a como elemento da Natureza no seio da Cultura. a papel ambfguo, liminar, dos representantes
tribais (tenno mais apropriado que "chefe"), com efeito, parece ser caracteristico
das sociedades do- continente {altiplano excetuado). LeviStrauss (1967) escreveu
wn ensaio famoso sobre a chefm entre os Nambikwara, que apresenta algufiUlS
id~ias Msicas a esse respeito. Urn importante trabalho recente examina os aspectos
socials e psicol6gicos de poder politico com umgrupo Tupi (Kracke 1979). Oliveira
Filho'(1977) discute faC0es Tiikuna no contexto do contato desse grupo com a
sociedade nacional.
a trabalho de MayburyLewis sobre os Xavante (1967) oferece wna importante contribuio ao estudo do faccionalismo e da chefia. Nele siro analisados 0
papel do chefe grupal em suas rela0es com a lideran9a faceional, caracterizada pela
144

ambigiiidade lllItre fWl9!o representativa e fWl~o de lideran~. Basso (1973) desenwive para os Kalapalo (A1to-Xingu) essas relal'lles entre chena e faccionalismo em urn sistema onde 0 representativo grupal fWiciona como mediador cerimonial
entre sua aldeia e as outras da regiao. Gregor (1978) esereveu 0 que representa a
mais interessante contribui9!o recente Aetnograf18 do A1to.Xingu, e contribui para
essa discuss4'o. Embora pare~ assim ser posslvel distinguir entre 0 representante
tribal, slmbolo da unidade e identidade do grupo (com atribuil'lles, em 61tinJa analise, rituais) e 0 llder faccional, ern muitas soeiedades esses pais se confundem,
""illO nos grupos Kayap6 (Turner 19M, que discute minuciosamente 0 facciona

1ismo).
Os estudos sobre a vida polltica nas sociedades sulamericanas incluem traba
lhos sobre a atividade guerreira (Fernandes 1971 para os Tupinamba; para soeiedades atuais, ver Hamer 1972; Chagnon 1968a, 1968b), facciona1ismo e acusal'lles
de feiti~. A1gumas regilles apresentam urn panorama mais comp1exo, onde co
m~reio, intercasamentos e vida ritual ligam vlirios grupos em um Unico sistema casos do A1to-Xingu e do Noroeste llJJllIZOnico.
o estudo do faccionalismo (inter ou intra,a\deia) pennite AAntropologia e..
capar As vislles idilicas de um consenso pacifico e universal entre os mernbros de urn
grupo indlgena: e as acusa~ de feiti~a surgern como tema relevante, uma vez
que slo 0 idioma basico na veicu!a9!o de lutas faceionais. Maybury-Lewis (1967),
T. Turner (1966), Da Matta (1976) e Seeger (neste volume) discutem feiti~a e
faccionalismo entre os grupos Je, pennitindo uma compara9!o controlada interes
san~e; Rivi~re (1970) compara os tipos de acusa9!0 de feiti~a e a estrutura polio
tica dos Trio e Xavante. Vma refereneia te6rica para 0 estudo das acusa<;(les de fei
ti~ slo as obras de M. Douglas (1966, 1970).
7. RELIGIAO E COSMOLOGIA
Muitos autores tratam de aspectos religiosos da vida dos Indios brasileiros (ver
Baldus 1954, 1968, no indice por aSSWIto). Jll no s~culo XX, algumas obras podem
ser consideradas importantes como Etnografla religiosa: Nimuendaju (1914) .,stu
dou a religillo e 0 profetismo de um grupo Guarani, ern tim trabalho cIassico;
Metraux (1928) compilou os dados dos cronistas sobre a religia:o dos Tupinambll;
H. Clastres (1978) discute os movimentos messiAnicos desses grupos; Ribeiro (1950)
estuda a religillo e mitologia dos Kadiw~u. Devemos mencionar tam~m os traba
lhos de Capistrano de Abreu (ver Abreu 1914, sobre a llngua e cosmologia dos
Kaxinaua; e Abreu 1895, sobre llngua e cosmologia Bakalri).
Vma das regilles mais ricas para 0 estudo da religillo e simbolismo ~ 0 NolOe..
te amazOnico. Tratase de uma area densamente povoada, onde grupos diferentes
intercasaram e geraram uma situa~o multilingiilstica; todos oles possuem uma vida
cerimol1ial e artlstica altamente elaborada. As melhores analises publicadas sobre a
organiza9a:o soeial e a cosmologia da regiEo slo as de KochGrunberg (1917) e, mais
recentemente, Goldman (1963); hll pouco, Goldman (1977) exprimiu algumas reo
servas quanta a seus eseritos anteriores sobre os Cubeo. Mais acesslvel, mas na:o tao
born, ~ BrUzzi (1962). ReichelDolmatoff fez uma deseri9!o excelente da cosmolo
145

gia dos Tukano (1968), "alguns trabalhos imeressantes come~am a surgir, baseados
em pesquisa. intensiva (Hugh-Jones 1974; cf. tamb~m a pesquisa em curso de
Me1atti e Melatti sobre os Marubo [1975]). Outros grupos do Norte do pais tamb~m
foram rapidamente descritos em termos de cosmologia (Chagnon 1968a para os
Yanomamo). A concepyao do cosmos como disposto em camadas superpostas, presente entre os YanomamQ e Marubo (para citarmos dois grupos muito diferentes), ~
interessante, e impOe-se um estudo mais detalhado sobre 0 assunto.
Os indios brasileiros apresentam grande variayao em sua vida religiosa, assirn
como em todos os demais aspectos culturais. Enquanto a cosmo10gia do Noroeste
amaronico apresenta urn simbolismo rico e urn xamanismo desenvolvido, a cosmologia dos grupos Je do Brasil central estli muito mais claramente ligada aorganiza~ao social - uma ~rea de considemvel complexidade, como j~ foi mencionado. Tal
vez por essa raz[o, os Je tern sido usados para se drmonstrar a relayao intima entre
estrutura social e sistemas de cren~a (Da Matta 1976; Maybury-Lewis 1967; Seeger
1974; Carneiro da Cunha 1978).
As analises da mitologia sui-americana feitas por Uvi-Strauss (1964, 1966,
1968, 1971) revolucionaram 0 estudo da mitologia e cosmologia dos indios brasileiros, por suas hip6teses e genera1izal'6es fecundas. Elas frustraram tamb~m muitos
antrop6logos (Maybury-Lewis 1969 faz um balan~ util); mas 0 resultado gera! parece ter sido positivo. A con"wta aos trabalhos de Uvi-Strauss ~ indispe~vel para
o entendirnento desses asp~ctos da cultura dos indios do Brasil.
Numerosas .sao as coletaneas de mitos sul-americanos (ver Baldus 1954,
1968). Dentre as mais recentes e acessiveis, estao ados irmaos Villas Boas (1970)
e Agostinho (1974a) para 0 Xingu, e Lu1<esch (1969) para os Kayap6. Giaccaria e
Heide (1975) compilam mitos e narrativas Xavante. 0 problema da maioiia das
coletaneas de textos milicos ~ terem sido elaboradas a partir de narrativas na lingua
de contato (portugues), raramente na lingua nativa. Muitas vezes, e1as resumem 0
que foi realmente dito pe10s indios, ou reeserevem integralmente 0 material- quan
do 11[0 censuram passagens escatol6gicas. Necessariamente, adaptam o estilo oral
ao escrito; isso reduz sua utilidade como documento, e tira dos mitos muito de sua
vitalidade, evidente para quem quer que tenba ouvido urn indio conlar e representar urn mito em sua lingua nativa: arte dificilmente captlivel pe1a p~gina impressa.
Existem algumas boas coletlineas, especialmente a de Monod-Becquelin (1975)
para mitos Trumai. Algumas boas aruilises, inspiradas em Uvi-Strauss, foram feitas
(Da Matta 1970; Laraia 1970); outras preferiram focalizar a relayao entre mito e
movimentos religiosos (Melatti 1972; Carneiro da Cunha 1973).
Os estudos de ritual sao mais raros, embora muitas etnografias tragam descri~Oes - por vezes detalhadas, como em Nirnuendaju (1946). A analise do Kwarup
xinguano feita por Agostinbo (1974a) e a monografia de Melatti sobre os rituais
Krah6 (1978) - ver tam~m Vidal (1977) - sao exce1entes.
Boa parte da literatura recente sobre religia:o trata do usa de dragas alucin6genas entre os grupos tribais da regiao amazonica. m tres coletlineas de artigos sobre 0 assunto (Coelho 1976; Furst 1972; Hamer 1973a). Alguns livros tratam 0 assonto em profundidade (ReichelDoirnatoff 1975; Hamer 1972; Dobkin de Rios
146

1972). ReichelDolmatoff discute em detallie os docurnentos hist6ricos sobre 0 uso

da Banisteriopsis Caapi (ayabuasca, yage, caapi), e descreve sua pr6pria experiencia
com droga, entre os indios Tukano. 0 mesmo faz Hamer (1973a) com os Jivaro;
uma compara<;lfo desses dois e muito interessante. Os Jivaro bolivianos parecem Ie
var essa pratica ao limite, uma vez que "a vida norma!, da vigilia... e simplesmente
uma 'mentira' ou ilusao, enquanto as verdadeiras for~s que determinam os renamenos sao sobrenaturais e 86 podem ser vistas e manipuladas por meio do usa das drogas a!ucin6genas" (Hamer 1972: 16). De qualquer modo, os a!ucin6genos desempe
nham urn papel centra! na cosmologia dos grupos amazOnicos. Alguns dos trabalhos
disponiveis tratam da farmacologia dos vegetais empregados (Schultz 1962; Wassen
1976a e 1976b); outros descrevem etnograficamente a organizayao socia! <jas ses
sOes e dos transes provocados pelas drogas (Harner 1973; Kensinger 1973). Alguns
autores sugerem a possibilidade de uma universa!idade dos simbolos e da experien
cia do transe a!ucinogenico (ReichelDolmatoff 1972; Harner 1973b; Naranjo 1973;
La Barre 1972).
E dificil separar a "arte" dos outros dominios, em qualquer sociedade indige
na. A pintura corporal, par exemplo, e "arte", mas e tambem cerimonial. cosmologia (religiosa), e pode estar associada il hierarquia e il classifica<;lfo socia!. 0 mesmo
pode ser dito da arquitetura, da construyao de artefatos, e de desenhos em rochas
ou arvores. 0 que poderia ser chamado de arte, assim, e freqiientemente objeto de
discussao em trabalhos voltados para outros temas. Algumas fontes, porem, tratam
em profundidade a questao. S6 podemos citar umas poucas; a maioria pode ser
encontrada na bibliografia de Ba!dus; para urn enfoque te6rico gera!, ver Otten
(1971 ).
A arte indigena era uma preocupa<;lfo centra! de Steinen (1886, 1894). Levi
Strauss analisou a pintura facia! Kadiweu (1944-5; 1955); muitas informay<5es sobre
esse grupo, nesse aspecto, podem ser encontradas em Boggiani (1945, reeditado reo
centemente). Nas Mythologiques de LeviStrauss (1964,1966,1968,1971) surgem
inumeras sugestoes sobre 0 simbolismo e a arte dos indios sulamericanos (cf.,
por exemplo, a analise do cromatismo, em Le ern et Ie cuit). Darcy e Berta Ribeiro
escreveram urna monografia magistra! sobre a arte plumaria dos UrubuKaapor
(1957). Irving Goldman (1963) e ReichelDolmatoff (1967) ana!isaram os simbolos
gravados na rocha na regiao do Noroeste amaz6nico. ReichelDolmatoff elabora, em
trabalhos posteriores, sua analise do simbolismo (1968, 1974, 1975). Castro Faria
(1 959b) ana!isou a representa<;lfo em ceramica das figuras humanas " animais.
Fenelon Costa (1959, 1968) ana!isou a arte e 0 artista na sociedade Karaja; ela cole
tou, tambem (especialmente no A1to.Xingu), mllitos desenhos, fornecendo aos in
dios papel e tintas. Os desenhos podem ser de mllito interesse (embora feitos atraves
de urna tecnica pouco familiar), sobretudo para 0 exame de aspectos da cosmologia
dos grupos em questao (Fenelon Costa, 1976). Alguns indios tornaramse artistas
conhecidos pela sociedade brasileira, produzindo obras expostas em galerias de arte
(por exemplo, 0 Trumai Amati).
A venda de artesanato tern sido importante fonte de renda de varios grupos
indigenas, como resultado de modificayoes tanto naorganiza<;lfo socia! de produ
147

yio quanta nos artefatos produzidos. Graburn (1976) ~ urna boa coletilnea de trabalhos sobre esse fenOmeno; Aspelin (1975) apresenta urn minucioso 'estudo da organizayio de trabalho e produyio de artefatos entre urn grupo Nambikwara.
A importancia da mUsica na vida cerimonial dos indios brasileiros tern sido
freqiientemente esquecida; s6 ha pouco a etnomusicologia tern sido levada a Sl!rio.
lmportantes trabalhos nessa ~rea sa'o Cameu (1977), que trata da milsica indigena
em geral; Aytai (1976) para a musica Xavante; Bastos (1978) sobre 0 sistema sonoro Kamayur~; Dobkin de Rios e Katz (1975) sobre a importancia da milsica no ritual alucinogeDieo; e Seeger (Capitulo 4 deste volume e 1977a) sobre a relayio entre
estrutura musical e cosmol6gica entre os Suy~.
8. CONTATO E MUDANc;A CULTURAL
Embora os antrop6logos tendam a estudar sociedades indigenas individuals e
se utilizem de urn referencial hist6rico bastante raso (nll'o existem dados esentos
sobre inumeros grupos), essas sociedades mantiveram contato entre si - guerra, com~rcio, alian~ - e efetuaram emprestimos culturais consider~veis. As sociedades
indigenas nll'o sa'o eSlaticas, mas dinamicas. As fontes desse dinamismo, ademais,
nll'o resultam apenas de fatores externos, mas de processos inerentes i pr6pria estrutura social e aos mecanismos adaptativos da sociedade.
o primeiro contato dos brancos com urna sociedade indigena pode tomar
uma variedade de formas. 0 ftime de Adrian Cowell (Uma Tribo que se Esconde
do Homem) e 0 livro do mesmo n.ome (Cowell 1974) ~ uma certa iMia do que ~
urna expedi~lo de pacificayio da FUNAI. 0 despovoamento que imediatamente segue 0 contato, provocado por epidemias, causa profundas mudan~ na organizayio social (Laraia 1963; Wagley 1940, 1977); 0 grupo pode ser abandonado depois
da "pacificayiO" (Moreira Neto 1960) e dizimado por doen~ ou alcoolismo. Mudan~s tecnol6gicas importantes tamb6m ocorrem, embora elas tenham sido mellior estudadas fora do Brasil. Schaden (1969) faz urna importante contribui~lo
geral aos estudos da aeulturayio e cont~m urna boa bibliografia.
Os efeitos do contato com os brancos nlo sa'Q apenas fisicos ou tecnol6gicos;
provocam mudan~ ao nivel da religilo, da ideologia, e da auto-imagem (identidade ~tnica, tribal, pessoal). Da Matta (1970) analisa 0 mito Apinay~ de origem
do homem branco, e demonstra como ele se constitui em urn esfor~ de explicayio feito pelos Apinay~ sobre sua situa~lo atual. Na mesma regill'o - 0 Tocantins - houve wrios movimentos messianicos, organizados a partir de urn simbolismo coerente com a mitologia do grupo (Carneiro da Cunha 1973). Esses movimentos foram descritos por W. Crocker (1967) e por Melatti (1972). as movimentos messianicos slo particularmente interessantes para 0 estudo das formas de
elaborayio do contato pelos grupos tribais, e ha muitos casos no Brasil (Schaden
1969; M. V. de Queiroz 1963). Eles parecern ser uma tentativa de reagir as pressOes
da domina~lo branca atrav~s da criayio de uma nova realidade. Pereira de Queiroz
(1965) escreveu uma anilise geral sobre os movimentos messianicos.
No estuclo dos efeitos da invasa'o da sociedade brasileira nos territ6rios e na
sociedade indigena, a Antropologia brasileira legou contribuies importantes 11
148

ci!ncia. 0 efeito geral do contato brancos-indios tern sido 0 exterminio fisico e

cultural dos segundos, mas nlio M uniformidade. A melhor introdu",o ao assunto
~ Ribeiro (1957). Esse artigo ~ indispensavel a quem quer que deseje tomar conhecimento do "problema" indigena no Brasil. Muitas id~ias apresentadas nesse trabalho foram elaboradas em trabalho posterior (Ribeiro 1970).
o melhor trabalho geral sobre a situal'lio atual dos grupos indigenas perante
a sociedade nacional ~ Davis (1978), onde ele discute os efeitos do grande investimento do capital no interior do pais sobre as populal'lles indigenas. Os dados num~ricos estlfo atualizados em urna oorie de docurnentos. Dostal (1972) ~ urna excelente coletanea; possui urna boa bibliografIa, embora a melhor esteja em Fuerst
(1972), que cobre 0 periodo de 1957 a 1972. 0 relat6rio de Brooks et al. (1973)
traz algurnas informal'lles uteis. Narrativas mals jornalisticas sobre a situa",o atual
dos Indios incluem Hanbury-Tennyson (1973), que indica 0 contraste radical entre
os saud:iveis e orgulhosos Indios do Parque Nacional do Xingu e a miooria vista em
outras regilles. Bodard (1971) ~ mals sensacionalista, e nlio t[o preciso quanto
Dostal (1972) asslm como Mariins (1978). Jaulin (1970) causa impacto nos leitores
estrangeiros. Algumas publical'lles do International Work Group of Indigenous
Affairs (IWGIA 1971) analisam situal'lles tribais especifIcas e sugerem pollticas
concretas. Docurnento nq 37 (Ramos e Taylor 1979) ~ sobre os Yanoama e a necessidade de cria",o de urna reserva finica para esse grupo. Survival International
(1975) tern trabaihos relevantes. Em CNBB (1977) encontram-se tamMm algumas
informal'lles.
Na analise do contato inter~tnico, fIcou claro que nlio s6 cada sociedade indigena ~ diferente da outra, mas cada urna defronta-se com situal'lles especifIcas no
contato. Essa varia",o deve-se ao tipo de frente de expanslfo (Ribeiro 1957,1970),
mas tamMm ao tipo de recursos de que displlem os indios. Os Gavilles do Para,
possuidores de vastos castanhais, controlam parcialmente urn recurso econ6mico
inacessivel a outros grupos, expropriados de cada palmo de terra que urn dia possuiram. Seeger e Viveiros de Castro (1979) discutem a questlio geral de terras e territ6rios indigenas. Roberto Cardoso de Oliveira fez importantes contribuil'0es te6ricas
e empiricas ao estudo das situay6es de "fric~o inten!tnica"; esse autor critica as
teorias de acultura",o e procura mostrar a vigencia de urn sistema social de dominal'lio que se estabelece entre brancos e indios, caracterizado pelo antagonismo
de interesses pela excluslfo. recfproca das vislles do mundo (Cardoso de Oliveira
1960a, 1964, 1968). Moreira Neto (1960) tamMm contribuiu nessa area. Cardoso
de Oliveira orientou varios estudos sobre situal'lles especificas de contato (Laraia
e Da Matta 1967 e 1979, Melatti 1967, Santos 1973, Oliveira Filbo 1977, entre outros). Junqueira (1973) e Viertler (1969) discutem alguns tral'os da situa",o no
Parque Nacional do Xingu, asslm como Seeger (no prela-a) discute a rela",o dos
Suya com as sociedades do Alto-Xingu antes e depois da sua pacifIcal'lio. Carvalho
estuda a hist6ria de contato dos Terena (Carvalho 1979).
Os processos hist6ricos de contato decorrentes da expanslfo brasileira sofrem
inflexoes especifIcas de acordo com as instituil'lles em competi",o que atuam diretamente na area do contato. Essas instituil'lles, atrav~s de seus agentes, .slfo manipu-

149

~. ~~~~~~~~--~~~~~~~~~~~~~~~-

I
I

ladas pelos indios, que tem seus pr6prios objetivos, diferentes dos de cada institui
o. Entre elas, a principal e a FUNAI (antigo SPI), atraves dos Postos Indigenas,
cuja influencia foi estudada por Cardoso de Oliveira (l960b), Junqueira (1973),
Santos (1970) e Tavener (1973); ver tambem Ribeiro (1970). Outra instituio,
ainda nao sistematicamente estudada, sao as miss5es: ver Baldus (1964), Bonilla
(1972), Butt (1960), Miller (1970), ReichelDolmatoff (1972). A educal'aO e ou
tro tipo de influencia, estudada por Santos (1976). Embora a1gum trabalho tenha
sido feito sobre 0 papel da FUNAI e das missDes, ainda nao se sabe muito sobre
isso, embora 0 impacto dessas agencias sabre indios recem-contatados seja muito
grande. Os efeitos da presenl'a do antrop6logo tambem foram pouco estudados.
Essas institui96es, bern como as segmentos da sociedade nacional presentes
nas frentes de expansa'o, definem campos sociais onde se constituem as identidades
etnicas. Cardoso de Oliveira dedicouse a esse tema (ver especialmente 1976), e Da
Matta apresentou urn trabalho interessante (1976b).
A iniciativa do Govemo de "emancipar" as indios, com 0 efeito de tirar as
suas garantias constitucionais a terra e a assistencia, surgiu em 1978 e [oi urn assunto muito debatido na imprensa e em outros meios, tanto pelos antrop6logos
quanto pelos grupos de apoio ao indio que se organizaram em volta dessa amea,a
juridica ~ integridade dos grupos indigenas (grupos como a Associal'ao Nacional
de Apoio ao fndio - ANN - e Comisstles Pr6.fndio). Importantes para entender
essa discLlssao sao Agostinho (no prelo) e varios nilmeros do Boletim do CIMI
(CIMI 1972). A situal'ao juridica dos indios apresenta muitas dificuidades, e vai
constituir LIma area importante de investigao (ver Agostinho 1978) embora haja
poucas coisas escritas ate agora.
9. NOTA FINAL
A Antropologia, embora tenha chegado relativamente tarde ao drama do
indio brasileiro, teve urn impacto considenivel sabre a politica e a visao nacionais
sobre os indios. Alguns antrop6logos tem estado vinculados ~ FUNAI (embora qua
se sempre sem dispor de poder); alguns deles a1iaramse ~s vozes que tern criti
cado as politicas passadas e as tendencias atuais da FUNAI. A perspectiva antro
pol6gica parece ter tido a1gum efeito tambem no trabailio missionario, como fica
evidente nas publical'Des do CIMI (ver tambem Laborde, 196972). Antrop6logos
brasileiros e estrangeiros estiveram envolvidos em projetos que visavam as necessidades de sociedades tribals especificas (frequentemente, sociedades que eles estuda
ram por outros motivos). Esses projetos geralmente procuram estimuiar a autono
mia do grupo visado, libertando-o da dependencia de quaisquer das instituil'DeS que
o rodeiam e invadem (0 Governo, a Igreja e os antrop610gos). Embora tenham en
contrado obstaculos a nivel local - e nacional ,sao urn importante resuitado das
analises antropol6gicas (especialmente das teorias de contato interetnico), e repre
sentam urn aspecto relevante do desenvolvimento da Antropologia no Brasil e no
mundo.
o presente ensaio pretendeu sobretudo orientar a leitura de estudantes que
estao tomando contato inicial com a Etnologia, mas tambem buscar dar conta dos
ISO

trabalhos mais recentes na :irea. No que diz respeito as fontes que indicam 0 ponto
de vista da Igreja e do Estado, este ensaio foi evidentemente mais breve; os autores
sao antrop6logos e, alom de conhecerem meIhor a bibliografia, tenderam a interpretar os pontos de vista concorrentes a partir da Antropologia. Procuramos corri.
gir essa distor9ao inevitavel indicando as publica0es que foram produzidas pelas
pr6prias inslilui0es religiosas e estatais.
Devemos acrescentar que, embora consideremos que

ponto de vista antra-

pol6gico oferece a vantagem de n[o implicar uma inten9"0 transformadora das so

ciedades indfgenas, e que nessa perspectiva 0 conhecimento 0 mais importante, fundado como esta num pluralismo cultural, isso n[o deve ser interpretado como urna
demissao/omissao diante dos processos de mudan93 sofridos pelos grupos indfgenas
que restam no Brasil. Muito facilmente, 0 verdade, 0 antrop610go acomodase num
academicismo, esquecendo que 0 conhecimento deve estar vinculado a a9"0' As formas de a9ao possiveis aos antrop6logos, hoje, nll'o sao muitas. Eles devem procurar
os contextos mveis de entendimento com as institui90es que dispOem de poder
sobre os grupos tribais, evitando, porom, compromissos esterilizantes e perigosos.
Devem representar os interesses dos grupos indigenas que conhecem e as lideran9as indigenas com quem trabalham, frente as institui0es estatais e eelesiasticas.
Dutro canal de a9"0, aberto nll'o somente aos antrop6logos mas aos leigos tambOm,
o 0 contato com a opinill'o publica e a forma9ll'0 e fortalecimento de grupos de
apoio as lutas indigenas. Os antrop6logos tambom podem contribuir com a forma
9"0 de gera0es de estudantes mais conscientes da irracionalidade radical que marcou a atitude dos brancos diante dos indios. Trata-se de trabalhar, do meIhor modo
possivel, para dar voz aqueles que, durante soculos, foram silenciados - os indios.

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