HUMANIDADE E

ANIMALIDADE (*)

Tim Ingold
A humanidade o tema peculiar da antropologia. Dito desta maneira parece fcil; difcil imaginar como se deveria
construir uma cincia da humanidade. Este artigo uma tentativa de mostrar como faz-lo. O leitor talvez considere minha
proposta exageradamente estreita ou, ao contrrio, to ampla que chega a ser impossvel. Se concordar com a primeira opinio, o
leitor talvez reaja, dizendo: "Mas como, uma cincia da humanidade? No seja ridculo! O Homo sapiens apenas uma espcie
entre milhares e, alm do mais, relativamente recente. Ser que vamos ter uma cincia separada para cada espcie animal?" Mas,
se o leitor defender a segunda opinio, objees dessa natureza parecero totalmente deslocadas. Estudar a humanidade, dir esse
segundo leitor, no apenas esmiuar as idiossincrasias de uma espcie particular, de um diminuto segmento do mundo da
natureza. Trata-se antes de abrir pesquisa um mundo que se multiplica interminavelmente na exuberante criatividade do
pensamento e das aes das pessoas em todos os lugares. A tarefa parece impossvel porque o tema est sempre extrapolando os
estreitos limites de nosso entendimento. Como somos, ns mesmos, humanos, o problema no est em no termos logrado
reduzir a humanidade a propores analisveis, mas em jamais sermos capazes de acompanhar o passo de suas transformaes.
A verdade que essas duas opinies opostas se fundamentam em concepes radicalmente distintas do que a humanidade
, ou deveria ser. A melhor maneira de demonstrar essa diferena examinar a maneira pela qual as noes de humanidade e de
ser humano determinaram, e foram, por sua vez, determinadas, pelas idias acerca dos animais. Para ns, que fomos criados no
contexto da tradio do pensamento ocidental, os conceitos de "humano" e "animal" parecem cheios de associaes, repletos de
ambigidades e sobrecarregados de preconceitos intelectuais e emocionais. Dos clssicos at os dias de hoje, os animais tm
ocupado uma posio central na construo ocidental do conceito de "homem" - e, diramos tambm, da imagem que o homem
ocidental faz da mulher. Cada gerao reconstri sua concepo prpria de animalidade como uma deficincia de tudo o que
apenas ns, os humanos, supostamente temos, inclusive a linguagem, a razo, o intelecto e a conscincia moral. E a cada gerao
somos lembrados, como se fosse uma grande descoberta, de que os seres humanos tambm so animais e que a comparao com
os outros animais nos proporciona uma compreenso melhor de ns mesmos.
O artigo divide-se em trs partes. Na primeira, analiso a definio de homem como espcie animal, compreendendo todos
os indivduos que pertencem categoria biolgica de Homo sapiens. Mas, como reconhecer o que ou no um ser humano?
Esta uma pergunta que praticamente no nos incomoda nos tempos atuais, em que o mundo est inteiramente aberto s viagens
e s comunicaes; desse modo, acreditamos conhecer todo oamplo espectro da variedade humana. Mas a pergunta foi um grave
tormento para nossos antepassados, no incio das exploraes coloniais, e, se nos dispusermos a formul-la de novo, veremos que
no mais fcil para ns respond-la do que foi para eles obter uma resposta capaz de resistir a um rigoroso escrutnio crtico.
Na segunda parte do artigo, introduzo um significado alternativo de ser humano, como condio oposta de animal. Essa
condio a existncia humana, que se manifesta numa aparentemente inesgotvel riqueza e diversidade de formas culturais,
perfeitamente comparveis diversidade das formas orgnicas na natureza. Na terceira parte, mostro que a associao popular
entre essas duas noes de humanidade, como espcie e como condio, deu origem a uma concepo peculiar da singularidade
humana. Em vez de distinguir os humanos dos outros animais, assim como estes diferem entre si, atribuiu-se a diferena a certas
qualidades em relao s quais todos os animais so vistos como essencialmente iguais. A fim de superar o antropocentrismo
inerente a essa concepo, temos de repensar toda a questo. Uma coisa perguntar o que um ser humano, outra muito
diferente indagar o que significa o ser humano. Comeo pela primeira questo.

Uma questo de ter ou no ter cauda

No ano de 1647, um tenente da marinha sueca chamado Nicolas Kping servia a bordo de umnavio mercante holands
na baa de Bengala. Certo dia, o navio aproximou-se de uma ilha onde seus habitantes, nus, portavam caudas semelhantes dos
gatos e tinham um porte felino assemelhado, segundo reportou Kping. Remando em suas canoas ao lado do navio, os nativos -
evidentemente habituados a comerciar - ameaaram invadir o barco holands e tiveram de ser afastados a tiros de canho. Mais
tarde, o comandante do navio mandou terra uma equipe de cinco marinheiros com a misso de encontrar provises na ilha. Eles
nunca voltaram; uma busca organizada na manh seguinte apenas encontrou seus ossos ao lado de uma fogueira ainda quente,
alm do barco, do qual tinham sido sistematicamente arrancadas todas as cavilhas de ferro.
Posteriormente, o relato de Kping foi retomado em um dos tratados de Lineu por um aluno seu, Hoppius, em 1760. Os
homens que tinham caudas foram classificados como uma espcie de macaco, apropriadamente chamada de "lcifer", e ilustrados
por um desenho ( direita) que Lineu havia coligido em outra fonte (1). Um juiz escocs, erudito e excntrico, de nome James
Burnett, tambm conhecido como Lord Monboddo, foi um dos que leram a exposio de Hoppius. No primeiro dos seis volumes
de sua obra, intitulada Of the Origin and Progress of Language, publicada entre 1773 e 1792, Monboddo ps-se a demonstrar as
continuidades e os contrastes entre os homens e os outros animais, alm de caracterizar a condio da espcie humana em seu
estado "natural" ou "selvagem". Fascinado pela histria dos homens que tinham caudas, sua primeira preocupao - muito
correta, alis - foi checar a veracidade do relato. Atravs de uma correspondncia pessoal com Lineu, Monboddo pde certificar-
se das credenciais de Kping como informante confivel e escrupuloso, cujas descries da vida animal e vegetal, que observara
em sua viagem,se mostraram precisas em outros assuntos. No havia como pr em dvida, portanto, que os habitantes da ilha
realmente tivessem caudas. Mas seriam eles realmente humanos? Quanto a isso, Monboddo novamente no tinha razes para
duvidar, pois, em seu relatrio, Kping revelara que os habitantes da ilha conheciam a arte da navegao, estavam acostumados
ao comrcio e faziam uso do ferro (Burnett, 1773, pp. 234-9).
A percepo que hoje podemos ter do passado torna fcil reconhecer um componente de fantasia na narrativa de Kping e
achar que Monboddo foi muito tolo por se deixar envolver pela histria. Contudo, possvel que Monboddo tenha errado pelas
razes certas. Prevendo a incredulidade de seus leitores, Monboddo habilmente virou o argumento contra a crena convencional:
Estou ciente, porm, de que todos aqueles que acreditam que os homens so e sempre foram os mesmos em todas as pocas e em todas as naes do
mundo, e da maneira como os vemos na Europa, consideraro esse relato inacreditvel; de minha parte, estou convencido de que ainda no descobrimos toda a
multiplicidade da natureza, nem ao menos em nossa prpria espcie; e, no meu entender, a coisa mais inacreditvel que se poderia dizer, ainda que no
houvesse fatos para refut-la, que todos os homens, nas mais diversas partes da Terra, so iguais em tamanho, aparncia, formato e cor.
No resolve desconsiderar o testemunho sobre a existncia de pessoas que tm cauda com a observao de que "os
humanos simplesmente no so assim". Se algumas populaes tm pele branca e outras, negra, se alguns so extremamente
altos, enquanto outros tm uma estatura diminuta, por que no seria possvel que uns tivessem rabooutros no? Monboddo
certamente achava que no era mais extraordinrio ter um rabo do que ter a pele negra e sem dvida no acreditava que qualquer
dessas caractersticas proporcionasse um critrio vlido para lanar seus portadores para fora dos limites do gnero humano. No
devemos nos deixar levarpelas concepes estreitas e eurocntricas do tipo de coisa que um ser humano. Isso porque,
continuava Monboddo, o gnero humano no fixo e imutvel; ao contrrio, ele varivel tanto em termos histricos quanto
geogrficos. Essa variabilidade o trao distintivo da espcie animal, a bem dizer uma caracterstica de toda a natureza viva e, a
esse respeito, o ser humano seguramente no uma exceo (Burnett, 1773) (2).

 A biologia moderna, que sofreu uma reestruturao radical aps as descobertas de Darwin publicadas em A origem das
espcies (em 1859), apia as idia de Monboddo: no, talvez, no assunto dos rabos, mas certamente em sua franca e aberta
rejeio da noo de uma forma essencial de humanidade, da qual todos os seres humanos concretos, no passado, no presente e
no futuro, so encarnaes mais ou menos perfeitas. Temos de concordar com Monboddo, contra seus contemporneos, na
afirmao de que os humanos no tm o mesmo "tamanho, aparncia, formato e cor" em todos os lugares. Mas seria certo
concluirmos, ento, que os humanos surgem dentro de uma ampla variedade de padres de tamanho, aparncia, formato e cor,
mais ou menos como casacos comprados prontos numa alfaiataria - de tamanhos grande, mdio e pequeno, brancos ou negros,
com rabo e sem rabo? Por um bom tempo persistiu em nosso sculo a idia fundamentalmente equivocada, e ainda predominante
em certos crculos, de que seria possvel construir uma tabela de "tipos humanos". Mas os seres humanos individuais no so
encarnaes de "tipos", assim como tambm no tm uma essncia nica, caracterstica da espcie. Em termos biolgicos, a
humanidade se apresenta como um campo contnuo de variao, composto de uma mirade de diferenas sutilmente graduadas.
Toda e qualquer diviso desse campo uma construo nossa, produto artificial de nosso pendor para a classificao e os
esteretipos. Os seres humanos reais no podem ser enquadrados em categorias artificiais; esta precisamente a razo pela qual
casacos que se compram prontos, modelados para vestir um tipo e no um fregus especfico, nunca nos caem perfeitamente
bem.
Na realidade, os indivduos pertencentes espcie Homo sapiens apresentam um notvel grau de variabilidade.
Entretanto, o que vale para nossa espcie tambm vale para todas as demais: isto , elas no so classes de entidades
distinguveis pela posse por parte de cada um dos seus membros de um atributo nico, ou de um feixe de atributos. Em outras
palavras, as espcies biolgicas no so tipos naturais (Clark, 1988, pp. 20-1). Os gros de sal constituem exemplares de um tipo
natural, porque cada gro tem a composio molecular e a estrutura cristalina do cloreto de sdio. Mas as molculas que regem a
constituio das coisas vivas so muito mais complexas, sendo a mais importante delas o cido desoxirribonuclico (ADN).
Como sabemos, os genes, unidades bsicas da hereditariedade, so codificados na estrutura do ADN, e, embora as espcies
variem segundo a diversidade de seu material gentico, em nenhuma delas se encontra uma estrutura nica que subscreva o
desenvolvimento de cada indivduo da classe. Ao contrrio, a singularidade do indivduo que distingue de maneira
insofismvel os organismos vivos dos objetos inanimados (Medawar, 1957). Como cristais, os organismos crescem, e, assim
como os cristais, eles parecem ser dotados de uma estruturainvariante subjacente s transformaes de seu aspecto exterior. Mas,
se essa estrutura igual em cada cristal de um elemento ou composto inorgnico, ela diferente em cada organismo de uma
espcie. Todo cristal uma rplica, todo organismo uma inovao.
Como se pode concluir, ento, a que espcie pertence um organismo particular? E, o que mais importante, por que
razo deveramos incluir um animal na espcie Homo sapiens e excluir outro? O lcifer de Lineu era um homem ou um macaco?
Perguntas dessa ordem animaram sculos de acirrada controvrsia e, embora hoje em dia qualquer um de ns possa se declarar
perfeitamente capaz de reconhecer um ser humano quando est diante dele, ainda h uma aguerrida disputa sobre como os
princpios da taxionomia biolgica devem ser aplicados. Para os fins deste artigo, basta observar que esses princpios so
basicamente genealgicos. Os organismos no so agrupados em uma mesma classe por causa da semelhana de sua aparncia
formal, exterior, mas em virtude de seus vnculos genealgicos relativamente estreitos. De modo geral, os seres humanos
realmente se parecem uns com os outros mais do que com os smios, e por no terem cauda so mais parecidos com os macacos
do que os demais primatas. Essas semelhanas, contudo, so indicadoras de uma proximidade genealgica, e no de uma
conformidade determinada a um tipo.
Quanto mais estreitamente relacionados so os indivduos, em termos de descendncia, maior a quantidade de genes
que eles provavelmente tm em comum. s vezes, quando uma caracterstica visvel controlada por apenas um ou alguns
genes, minsculas variaes na estrutura gentica subjacente (ou gentipo) podem acarretar grandes conseqncias para a
aparncia geral do indivduo maduro (ou fentipo), de modo que indivduos estreitamente relacionados podem apresentar aspecto
muito diferente. Outras caractersticas, at mesmo as menos berrantes, podem ser controladas por um nmero muito grande de
genes, de modo que a mesma quantidade de variaes de gentipo seria praticamente imperceptvel no fentipo. No resta
dvida de que, se os humanos tivessem rabo, variando de um pequeno toco a uma longa cauda pendente, assim como a cor varia
do branco ao negro, alguns deles pelo menos poderiam se perguntar sobre o que seria mais difcil esconder: a cauda ou a cor.
Felizmente, no temos esse problema, mas por razes que nem Monboddo nem os crticos de seu tempo poderiam saber. A
quantidade de mudana gentica necessria para tornar brancas as peles negras (ou vice-versa) mnima, se comparada com o
montante necessrio para perder ou ganhar uma cauda. A diferena gentica entre os primatas que tm cauda e os que no tm
envolve um grau de desvinculao gentica que totalmente desproporcional ao pertencimento a uma s espcie. Portanto, no
preciso invocar uma forma essencial de humanidade, ou noes apriorsticas de como so os seres humanos, para descartar a
possibilidade de existirem indivduos com cauda dentro da espcie Homo sapiens, ou mais precisamente, para que se considere
extremamenteremota a probabilidade dessaocorrncia.
Os primeiros primatas sem cauda (eliminando-se os casos de mutilao acidental) no foram monstros promissores,
mutantes grotescos pulando em meio a um bando de parentes portadores de longas caudas, a quem a sorte contemplou com a
preservao de sua variedade nas futuras geraes. Como qualquer outra modificao evolutiva importante, as caudas foram-se
tornando gradualmente menores, atravs de um processo de acumulao de diferenas mnimas, que perdurou ao longo de muitas
geraes. A natureza, de acordo com a veneranda mxima, to estimada por Darwin, no d saltos ("Natura non facit saltum ",
Darwin, 1872, pp. 146, 156), e ela tambm no segue um curso fixo e predeterminado. Aquele velho macaco sem cauda, cujos
descendentes incluem tanto os seres humanos quanto os chimpanzs, estava tanto a caminho de se tornar um humano quanto de
se tornar um chimpanz. Estava sendo, nada mais nada menos, que ele mesmo. Um macaco um macaco, no um arremedo ou
uma tentativa parcialmente bem-sucedida de homem.Embora seja verdade que apenas uma s via pode ligar o macaco ancestral
ao ser humano. moderno, essa via era apenas uma dentre inmeras rotas possveis que poderiam ter sido igualmente tomadas. Os
seres humanos no tinham de evoluir.
Na perspectiva da evoluo da vida como um todo, a linhagem humana representa apenas um pequeno e insignificante
ramo de um esplndido e frondoso arbusto. Cada ramo expande-se numa direo que jamais foi seguida antes e jamais ser
retomada. Os chimpanzs do futuro podero ser muito mais inteligentes do que hoje, mas no sero humanos. Os seres humanos
so animais que, pelo que me dado saber, poderiam vir a ser os co-ancestrais de meus futuros descendentes. Como esses meus
descendentes efetivamente se parecero daqui a alguns milhes de anos - isso se no explodirmos a Terra antes, conosco dentro -
, ningum tem a menor idia. Enquanto isso no acontece, continuamos a especular, como Monboddo, acerca das variedades de
nossa espcie em termos surpreendentemente semelhantes. "Por volta de 1942", recorda o antroplogo Edmund Leach, "um
ingls, considerado pessoa lcida, garantiu-me com toda a convico que, em um certo vale inacessvel, visvel do outro lado de
uma fileira de montanhas, ele havia encontrado pessoalmente homens que tinham rabos" (Leach, 1982, p. 64).

Ser humano e condio humana do ser

De modo geral, os filsofos tm tentado descobrir a essncia da humanidade na cabea dos homens, em vez de procur-la
em suas caudas (ou na ausncia delas). Mas, na busca dessa essncia, eles no se perguntaram sobre "o que faz dos seres
humanos animais de determinada espcie?" Ao contrrio, eles inverteram a pergunta, indagando: "O que torna os seres humanos
diferentes dos animais, como espcie?" Essa inverso altera completamente os termos da questo. Isto porque, formulando a
pergunta da segunda maneira, o gnero humano j no aparece como uma espcie da animalidade, ou como uma pequena
provncia do reino animal. A pergunta faz aluso a um princpio que, infundido na constituio do animal, eleva seus possuidores
a um nvel mais alto de existncia do que o do "mero animal". A palavra humanidade, em suma, deixa de significar o somatrio
dos seres humanos, membros da espcie animal Homo sapiens, e torna-se o estado ou a condio humana do ser, radicalmente
oposta condio da animalidade (Ingold, 1988, p. 4). A relao entre o humano e o animal deixa de ser inclusiva (uma
provncia dentro de um reino) e passa a ser exclusiva (um estado alternativo do ser).
Em 1749, o grande naturalista francs Conde de Buffon escreveu que no tinha dvida alguma a respeito do tamanho do
abismo que separa o ser humano mais primitivo do macaco, "porque o primeiro dotado das faculdades de pensamento e fala",
enquanto o segundo no o. Quanto ao formato fsico, porm, eles no so muito diferentes e "a julgar apenas pela aparncia,
tenho de admitir que o macaco pode ser considerado como variedade da espcie hurilana" (Buffon, 1866, vol. 2, p. 43). Tendo
lido a Histoire Naturelle de Buffon, Monboddo pensava exatamente dessa maneira. Naquela poca, os macacos antropides eram
geralmente chamados de orangotangos - palavra de origem malaia que significa "homem da floresta selvagem", e hoje indica
uma espcie particular (Pongo pygmaeus), natural de Bornu e Sumatra. Monboddo estava firmemente convencido de que os
orangotangos eram humanos:
Eles tm exatamente a forma humana; andam eretos, no de quatro como os selvagens encontrados na Europa; fazem armas com pedaos de madeira;
vivem em sociedade; constroem cabanas com galhos de rvores; e roubam moas negras, que tornam suas escravas tanto para o trabalho quanto para o prazer.
(...) Mas, se os aspectos acima mencionados levam a crer que eles pertencem a nossa espcie, e embora eles tenham feito grandes progressos nas astcias da
vida, no conseguiram desenvolver a linguagem." (Burnett, 1773, pp. 174-5).
Ao contrrio de Buffon, Monboddo acreditava que a qualidade humana do homem no se instalara desde o incio como
resultado da interveno divina, mas fora adquirida por etapas e apenas se completou com a emergncia da razo e do intelecto,
as duas bases sobre as quais se assenta essa conquista especificamente do homem que a faculdade da linguagem. Excetuando
as ocasionais descobertas de "homens selvagens" - os quadrpedes selvagens mencionados em seu relato -, os orangotangos
representavam para Monboddo os entes vivos mais prximos que pde encontrar de uma populao humana vivendo em estado
original de natureza. Por lhes faltar a linguagem e o intelecto, os orangotangos eram seres humanos que ainda no haviam
atingido a condio humana de existir. Pertenciam a nossa espcie, mas tinham dado apenas um pequeno passo em direo
condio de humanidade.
Os primeiros seres humanos - dos quais Monboddo no pde encontrar indcios, mas cuja natureza podia ser facilmente
inferida por meio de uma projeo regressiva- teriam sido totalmente carentes de "habilidades ou civilidade"; suas aes eram
governadas pelo instinto e no pelo costume e viviam em um estado "que no passava do puramente animal" (Burnett, 1773, pp.
218-291; ver tambm Bock, 1980, pp. 19-26). E claro que se poderia dizer o mesmo da criana humana, corroborando uma
analogia de grande tradio no pensamento ocidental que compara o processo de maturao do ser humano com a passagem da
humanidade em conjunto do estado selvagem para a civilizao. "Os selvagens", conforme declarou Sir John Lubbock, em 1865,
"costumam ser equiparados s crianas, e essa comparao no s correta quanto altamente instrutiva (...) A vida de cada
indivduo um resumo da histria da raa, e o desenvolvimento gradual da criana ilustra o desenvolvimento da espcie (...) Os
selvagens, como as crianas, no tm nenhuma firmeza de propsitos" (1865, p. 570).
Como condio oposta da humanidade, a animalidade transmite uma noo da qualidade de vida n estado de natureza,
onde se encontram seres "em estado cru", cuja conduta impelida pela paixo bruta em vez da deliberao racional e que so
totalmente livres dos constrangimentos da moral ou da regulao dos costumes. Essa concepo da vida animal e da
"animalidade humana" est extraordinariamente difundida no pensamento ocidental e ainda hoje d o tom de boa parte do debate
cientfico nos estudos sobre o mundo animal e o comportamento humano. Um trao marcante da tradio ocidental a tendncia
a pensar em dicotomias paralelas, de modo que a oposio entre animalidade e humanidade posta ao lado das que se
estabelecem entre natureza e cultura, corpo e esprito, emoo e razo, instinto e arte, e assim por diante. Esse mesmo
paralelismo encontrado na diviso acadmica do trabalho entre as cincias naturais - que se ocupam da composio e das
estruturas do mundo material (inclusive organismos vivos) - e as "humanidades", que incluem o estudo da linguagem, da Histria
e da civilizao. Alm disso, est subjacente s permanentes discusses entre cientistas integrantes de ambos os lados dessa
fronteira acadmica acerca do significado de "natureza humana".
O problema est no fato de que a herana do pensamento dualista invade at mesmo nossa concepo de ser humano, ao
nos fornecer o vocabulrio com o qual a expressamos. Segundo essa concepo, somos criaturas constitucionalmente divididas,
com uma parte imersa na condio fsica da animalidade, e a outra na condio moral da humanidade. Em qual dessas partes,
poderamos perguntar, reside a natureza humana? A resposta depende da maneira como definimos "natureza", conceito dos mais
polivalentes em qualquer idioma. Entre seus diferentes significados, podemos distinguir dois (quanto a estes e outros sentidos,
ver Williams, 1976, pp. 184-9). Primeiro, a natureza de uma coisa pode ser uma qualidade essencial que todas as coisas dessa
espcie, e apenas essas coisas, devem possuir. Sendo assim, trata-se de "um mnimo denominador comum" da espcie, que
universal e no particular para cada um de seus indivduos. Segundo, natureza indica o mundomaterial, o macrocosmo das
entidades fsicas, na medida em que se distinguem de sua representao microcsmica no plano das idias. Neste ltimo sentido,
o conceito de natureza classicamente se ope ao de cultura, sendo o primeiro uma realidade externa e o segundo uma realidade
que s existe "na cabea das pessoas".
Voltando a nossa pergunta inicial - a natureza humana reside em nossa animalidade ou em nossa humanidade? -,
descobrimos que cada significado de "natureza" proporciona respostas conflitantes. Retomemos a opinio de Buffon, um bom
representante de sua poca, para quem os seres humanos se diferenciam dos macacos pela posse de faculdades do esprito, e no
pelo aspecto exterior do corpo. O aspecto essencial dos seres humanos, portanto, sua humanidade - aquele componente que, de
acordo com a ortodoxia do dogma cristo, se deve a uma doao preferencial do esprito divino, concedida por Deus. Por outro
lado, os seres humanos tambm participam do mundo material - ou da natureza na segunda acepo - na composio dos rgos
de seu corpo, e que o criador incluiu, ao lado dos corpos das demais espcies animais, "em um mesmo plano geral", como disse
Buffon. Por conseguinte, pode se revelar os seres humanos como organismos biolgicos em sua gerao material, despojando-os
de sua humanidade essencial e deixando mostra um resduo inato, comum aos outros animais. Essa a camada de "animalidade
humana" qual Monboddo e outros estudiosos, antes e depois dele, fizeram referncia ao falar em "estado bruto" da
humanidade, que se supunha representar um fundamento universal e original de toda a evoluo cultural e social.
Apesar das revoltas teolgicas subseqentes teoria da evoluo humana de Darwin, na qual, naturalmente, no havia
lugar para a mente ou o esprito, a no ser como produto de um rgo material (o crebro), os termos do debate contemporneo
entre "cientistas" e "humanistas" sobre a natureza humana ainda se parecem muito com os do tempo de Buffon e Monboddo.
Etlogos e sociobilogos, partindo do paradigma da cincia natural, identificam a natureza humana com o que existe de animal
em ns, alguma coisa que costuma estar to encoberta pelos acrscimos da cultura que se torna mais diretamente, visvel em
outras espcies. Esses cientistas assumiram a tarefa de descobrir os prottipos das predisposies humanas universais no conjunto
dos comportamentos, principalmente dos primatas no-humanos, embora a busca de analogias freqentemente os conduza a
outras divagaes. Com efeito, boa parte do grande interesse popular pela pesquisa etolgica decorre da crena de que, por meio
do estudo do comportamento de outros animais, chegaremos a compreender coisas importantes a nosso respeito. Isso no deixa
de ser verdade, mas, se levado ao exagero, pode fazer com que baseemos nosso entendimento da natureza humana em um
amlgama de traos caractersticos retirados do conjunto de comportamentos de praticamente qualquer espcie, com exceo da
nossa. A presteza com que alguns sociobilogos tendem a tirar concluses definitivas sobre a condio humana com base no
estudo de insetos sociais, como as formigas e as abelhas, nos faz lembrar a piada de Will Cuppy, em How to Tell Your Friends
from the Apes ("Como distinguir seus amigos dos macacos"), que diz que "a psicologia do orangotango j foi completamente
descrita pelos cientistas, a partir de suas observaes do ourio-do-mar" (Cuppy, 1931, p. 38)(3).
Antroplogos e outros cientistas de inclinao mais humanista tm se preocupado em restaurar a "essncia humana" que
falta nas explicaes sociobiolgicas e etolgicas . Como observou Eisenberg (1972), os cientistas humanistas acentuam "a
natureza humana da natureza humana", substituindo a antiga noo de esprito pelo que tem sido chamado de "aptido para a
cultura". O sentido exato dessa expresso tem sido objeto de interminvel controvrsia. suficiente observar aqui que, situando a
qualidade distintiva dos seres humanos no plano moral da cultura, em oposio ao plano fsico da natureza, terminamos por
reproduzir toda a essncia da concepo de homem do sculo XVIII - dilacerado entre as condies de humanidade e as de
animalidade. Ao que parece, apenas quando esto "existindo de modo humano", os seres humanos se revelam tal qual de fato
so.
Entretanto, no h apenas uma maneira humana de ser. A "aptido para a cultura", sejam quais forem os demais sentidos
da expresso, uma capacidade de gerar diferena. Nesse processo criativo, que se realiza no curso ordinrio da vida social, e
atravs dele, que a essncia da condio de humanidade se revela como diversidade cultural. Para qualquer indivduo apanhado
no curso desse processo, "tornar-se humano" significa tornar-se diferente dos demais seres humanos que falam idiomas ou
dialetos diferentes, praticam ofcios diferentes, tm crenas diferentes, e assim por diante. Se nessa diferenciao de si mesmos
dos demais seres que os humanos so distinguidos essencialmente dos animais, conclui-se ento que a animalidade humana se
revela na ausncia dessa diferenciao, na uniformidade. Todos ns chegamos a este mundo como criaturas nascidas de um
homem e uma mulher, um organismo biologicamente humano cuja constituio fsica totalmente indiferente instruo que
receberemos mais tarde a respeito dos cdigos de conduta de uma cultura ou outra. No que diz respeito a minha existncia como
membro da espcie humana, o fato de eu ser ingls, e no francs ou japons, no fundamental. Mas, do ponto de vista da
expresso de minha humanidade, esse fato vital: torna-me algum, em vez de uma coisa. Ou seja, em um sentido mais geral, a
cultura sublinha a identidade do ser humano no como organismo biolgico, mas como sujeito moral. Quanto a esta ltima
faculdade, consideramos todo homem ou mulher como pessoa. Minha condio de pessoa , portanto, inseparvel do
pertencimento a uma cultura e ambos so ingredientes cruciais de minha existncia humana.
Temos agora condies de solucionar umparadoxo situado no cerne do pensamento ocidental, que afirma, com igual
segurana, tanto que os seres humanos so animais quanto que a animalidade o exato oposto da humanidade. Um ser humano
um indivduo pertencente a uma espcie; existir como ser humano existir como pessoa. No primeiro sentido, o conceito de
humanidade refere-se a uma categoria biolgica (Honro sapiens); no segundo, aponta para uma condio moral (de pessoa). O
fato de que empregamos a mesma palavra "humano" para ambos os sentidos reflete a convico profundamente arraigada de que
todos os indivduos pertencentes espcie humana - e exclusivamente estes - podem ser pessoas, ou, dito de outra forma, que a
condio de pessoa depende do pertencimento categoria taxionmica. Como postula o Artigo Primeiro da Declarao
Universal dos Direitos do Homem: "Todos os seres humanos so dotados de razo e conscincia." Fica implcito, portanto, que
os animais no-humanos no o so (Clark, 1988, p. 23).
Aceitando esse princpio como artigo de f, torna-se, ento, impossvel formular determinadas perguntas, pelo menos sem
ferir os princpios da classificao genealgica geralmente adotada na definio das espcies biolgicas. No se pode perguntar,
portanto, como faz Monboddo, como a razo e a fala foram adquiridas no decorrer da histria das populaes humanas, ou como
essas faculdades podem ser encontradas de modo deficiente, ou no existirem, em determinados indivduos de ascendncia
humana. Da mesma maneira, no se pode indagar se, ou at que ponto, animais de outras espcies poderiam ser dotados das
faculdades da linguagem e do pensamento. No entanto, essas questes so legtimas, no podem ser respondidas de antemo,
mas supem uma investigao emprica. perfeitamente razovel indagar, por exemplo, se os chimpanzs ou os golfinhos tm
linguagem, ou se tomam deliberaes racionais. Pode ser que se descubra que eles no o fazem, a no serem condies muito
artificiais, e que essas aptides realmente so exclusivas dos animais biologicamente humanos. Mas quem poderia afirmar que
tais aptides no venham a se desenvolver, em pocas futuras, entre espcies descendentes dos golfinhos ou dos chimpanzs de
hoje? Se isso viesse a ocorrer, a teramos razes para considerar esses animais que falam e pensam como pessoas. Mas eles no
poderiam ser encarados como membros da espcie humana, pois no teriam procedncia humana.
A adeso estrita tese de que apenas os seres humanos podem ser pessoas nos deixaria, portanto, na absurda situao de
ter de negar a possibilidade de uma evoluo da qual nada sabemos hoje. Ao discutir a humanidade do orangotango, Monboddo,
mais uma vez, estava errado pelas razes certas: errava porque os macacos antropides no pertencem espcie humana; estava
certo porque, embora lhe faltasse vocabulrio para expressar sua opinio de modo inequvoco, ele reconhecia que a classificao
na categoria taxionmica conhecida como Homo sapiens no confere automaticamente qualidades de pessoa. Essa concluso
aponta imediatamente para um campo de investigao potencialmente inesgotvel sobre a condio de pessoa dos animais no-
humanos ou, se preferirmos, sobre a humanidade animal, em vez da animalidade humana. Ela sugere que a fronteira entre a
espcie humana e as demais espcies do mundo animal no paralela, mas que, na verdade, ela cruza as fronteiras entre
humanidade e animalidade como estados do ser. Por isso mesmo, no se pode pretender que as abordagens do campo das
humanidades sejam as nicas apropriadas compreenso das questes referentes aos seres humanos, e que as vidas e os
universos dos animais no-humanos sejam totalmente esgotados pelo paradigma da cincia natural (Ingold, 1989, p. 496).
Uma conseqncia dessa pressuposio que, enquanto as aes humanas so geralmente interpretadas como produtos de
desgnio intencional, as aes dos outros animais - mesmo que ostensivamente semelhantes por sua natureza e conseqncias -
costumam ser explicadas como resultado automtico de um programa comportamental instalado (Ingold, 1988, p. 6). Certamente,
quando se trata dos poucos animais com os quais mantemos relaes estreitas e duradouras, tais como gatos e ces domsticos,
logo descobrimos excees, e lhes atribumos intenes e propsitos, da mesma maneira que fazemos com os seres humanos. Em
muitas culturas no-ocidentais, onde o envolvimento prtico com outras espcies muito maior do que o nosso, as excees que
costumamos fazer podem ser exatamente a regra. Entre os ojibwa, caadores naturais do Canad subrtico, por exemplo, a
condio de pessoa tida como uma essncia interna que engloba poderes de percepo e sensibilidade, volio, memria e fala,
indiferente forma particular que a espcie assume exteriormente. A forma humana no passa de um dos muitos disfarces por
meio dos quais as pessoas se manifestam materialmente e qualquer um pode trocar sua forma pela de um animal, mais ou menos
como quiser. Quando algum encontra um animal, especialmente se ele exibir um comportamento fora do comum, fica
imaginando quem ele , porque pode ser uma pessoa conhecida. Assim, para os ojibwa, no existe nada de excepcionalmente
"humano" em ser uma pessoa (Hallowell, 1960).
Meu objetivo ao apresentar esse exemplo sublinhar que nossa definio convencional, de pessoa como uma prerrogativa
dos seres humanos, to dependente da viso de mundo ocidental quanto a noo contrria, dos ojibwa, o de sua cultura. No
h razo alguma para atribuir uma validade absoluta primeira e no segunda. O filsofo alemo Emanuel Kant, em 1790,
resumiu da seguinte maneira a ortodoxia ocidental: "Como nico ser dotado de discernimento na face da Terra, [o homem]
certamente o senhor da natureza e (...) nasceu para ser seu fim ltimo" (vol. II, p. 431). Essa concepo imperialista do "lugar
do homem na natureza", com sua negao dogmtica de formas no-humanas de discernimento - sem qualquer demonstrao
emprica - fez um grande mal em sua poca. Do ponto de vista pragmtico, a crena dos ojibwa em um progresso harmonioso
das relaes de mtua interdependncia entre animais e humanos contm umaprofunda sabedoria ecolgica e muito louvvel
do ponto de vista da sobrevivncia de nossa espcie, a longo prazo. De uma perspectiva cientfica, a pesquisa sobre a verdadeira
natureza das semelhanas e diferenas entre ns e os outros animais permanece incipiente e no deveria ser cerceada por
supostos apriorsticos acerca da preeminncia dos humanos. Esse tipo de pesquisa, que os antroplogos tendem a considerar de
certa maneira marginal a seus temas de maior interesse, tem, na realidade, uma importncia crucial, pois atinge o cerne da
concepo dominante sobre a singularidade humana. Tratamos desse tema a seguir.

A questo da singularidade humana

Do ponto de vista biolgico, a espcie humana to singular quanto todas as demais espcies existentes na face da Terra
(Foley, 1987, p. 274). Essa singularidade, como afirmamos acima, no consiste de um ou mais atributos essenciais
compartilhados por todos os membros da espcie e que nenhum indivduo de qualquer outra espcie possui. Ao contrrio, essa
singularidade se encontra na composio atual do fundo comum de traos genticos do qual todo indivduo da espcie, em
virtude de descendncia, representa uma combinao particular. O pool gentico de diferentes espcies pode sobrepor-se
bastante, principalmente quando h proximidade filogentica - descobriu-se, por exemplo, que seres humanos e chimpanzs so
cerca de 90% iguais -, mas nunca existe uma congruncia exata. Alm disso, a composio do pool gentico da espcie muda
com o tempo, o que significa dizer que passa por uma evoluo. Esses fatos j so tidos como indiscutveis no que se refere a
espcies diferentes da nossa, mas quando se trata dos humanos h grande resistncia em aceit-los. Como observa um eminente
filsofo da biologia, quase sem esconder sua irritao: "O desejo de encontrar alguma caracterstica gentica exclusiva de todos
os seres humanos, e inexistente nos seres no-humanos, irresistvel. Mas, qualquer que seja o trao escolhido, ou algumas
pessoas no o exibem ou ento membros de outras espcies o possuem." (Hull, 1984, p. 35). Por que, ento, prosseguir na busca?
De onde provm a compulso para descobrir esse atributo singular?
Passemos em revista alguns dos atributos propostos como candidatos exclusividade dos seres humanos. Todo cientista
tem uma palavra ou expresso favorita com a qual preenche a lacuna na frase "o homem se define como umanimal _________,
garantindo que essa palavra fornece a nica chave para o entendimento da essncia humana. Mas, se fizermos uma lista dessas
palavras-chave, logo veremos que ela se torna muito comprida. Sem dvida "o uso da linguagem" e "racional" encabeam a
lista. Dotados de linguagem, os seres humanos descrevem, especulam, argumentam, fazem piadas e se enganam. Eles podem
mentir, conjurar coisas e eventos que jamais existiram e, dessa maneira, se mostram particularmente inquietos com as questes
da verdade e da mentira. Ao raciocinar sobre o mundo e seus atos nesse inundo, os seres humanos tambm cometem erros; diz-se
que o homem um animal que erra. Alm disso, ele tem conscincia de si e se constrange com a opinio alheia, o que o torna
tambm cnscio da passagem do tempo e da transitoriedade de sua prpria vida. Procura, ento, adaptar-se aos fatos do
nascimento, do envelhecimento e da morte dentro de uma ordem atemporal: o homem um animal religioso. Ele tambm um
formulador de projetos e impe esquemas simblicos por ele mesmo elaborados ao mundo dos objetos inanimados para a
fabricao de ferramentas e artefatos, aos animais e s plantas para a produo (em vez de coleta) de alimentos e aos demais
seres humanos para a construo de regras e instituies da vida social.
Tudo isso pode ser realizado por seres de ambos os sexos e, embora seja convencionalmente aceito que a palavra
"homem" inclui os integrantes masculinos e femininos da espcie humana, ao contrrio do que acontece com outros animais, um
preconceito estrutural da lngua inglesa - entre outras - revela uma perniciosa tendncia a atribuir aos machos todas as qualidades
que pretensamente nos tornam humanos e a caracterizar a condio feminina seja pela ausncia, seja pelo desenvolvimento
relativamente mais fraco de tais atributos. Essa tendncia se torna patente no mito de origem do "homem caador", segundo o
qual se atribui a uma atividade exclusivamente masculina - a busca de carne de caa - o estmulo seletivo para a emergncia
simultnea da fabricao de ferramentas, da linguagem e da inteligncia racional, colocando-se, portanto, os machos na
vanguarda da evoluo humana (por exemplo, Laughlin, 1968). No minha inteno prosseguir na discusso desse tema aqui,
mas apenas mencion-lo a fim de alertar o leitor para as repercusses de uma antiga tese que afirma a superioridade dos homens
sobre as mulheres como um reflexo natural da superioridade da condio humana sobre a animalidade.
Um tema que me interessa mais de perto a objeo comumente levantada contra as tentativas de instaurar um Rubico
separando os humanos das demais espcies do reino animal, e que se baseia na afirmao de que as diferenas entre os seres so
mais de grau do que de espcie. Os defensores dessa opinio, chamados de gradualistas, alegam que, embora a linguagem
humana possa ser extremamente verstil, ela no difere fundamentalmente dos sistemas de comunicao usados por outros
animais; sendo assim, perfeitamente legtimo fazer referncia "linguagens dos animais". Na mesma linha de raciocnio,
embora concordando em que os seres humanos tm uma inteligncia superior, os gradualistas alertam contra a subestimao da
inteligncia dos outros animais - que, por sinal, tendem muito menos a come ter erros do que ns. Embora reconhecendo o
alcance e a complexidade sem paralelos dos desgnios humanos, os gradualistas observam que as habilidades construtivas de
animais no-humanos no podem ser negligenciadas. Insistir, contra todas as evidncias, na existncia de linguagem, inteligncia
e engenhosidade nos animais, afirmar que os seres humanos continuam sendo diferentes em espcie, dizem os gradualistas,
adotar uma atitude antropocntrica insensata, que no deveria ter cabimento na pesquisa cientfica racional (Griffin, 1976).
 A acusao de antropocentrismo merece um exame cuidadoso. Nada h de antropocntrico na afirmao da singularidade
da espcie humana, pois, como j mencionei, toda espcie biolgica singular a seu modo. Mas ser que a combinao dos
vrios atributos essenciais da condio humana que citei acima - linguagem, razo, autoconscincia e imaginao simblica - nos
permite descrever uma nica espcie capaz de satisfazer os cnones da histria natural? Certamente no. Pois aqueles atributos
no oferecem informao alguma sobre os tipos de idiossincrasias morfolgicas ou comportamentais que permitem aos
naturalistas reconhecer indivduos como pertencentes a uma ou outra espcie. A razo, por exemplo, no pode ser considerada
um "trao distintivo" em igualdade de condies com o bipedalismo, o polegar oposto, a receptividade sexual durante o ano todo
e a ausncia de cauda. A bem dizer, a busca de atributos definidores da humanidade no tem sido motivada pelo interesse em
descrever o que os seres humanos so, da mesma maneira como definimos, por exemplo, os elefantes ou os castores. Na
realidade, essa busca decorre do desejo de definir o que se costuma chamar de condio humana. O bipedalismo, o polegar
oposto e outros atributos so propriedades tpicas exibidas pela grande maioria dos seres humanos, do mesmo modo que os
elefantes tm trombas e os castores cavam diques. Razo e conscincia, ao contrrio, so qualidades essenciais existncia
humana. A primeira baseia-se em dados da observao emprica, a segunda decorre inteiramente de um processo introspectivo.
O antropocentrismo contestado pelos gradualistas aquele que considera a "condio humana" como um estado de
existncia do tipo tudo-ou-nada, somente aberto aos membros da espcie humana e, por conseguinte, negado a todos os demais
animais. Um antecedente dessa interpretao encontra-se na taxionomia deLineu, estabelecida em Systema Naturae, de 1735, na
qual o gnero Homo situado dentro de uma classificao dos animais que se baseia em aspectos visveis, como nmero de
dedos das mos e dos ps, mas especificada pela exigncia de "Nosce te ipsum" "conhea por si mesmo" (Bendyshe, 1865, p.
422). Volte sua ateno para dentro de si, de sua alma, e no para fora, para a natureza, diz Lineu, a voc encontrar a essncia
dos seres humanos. Isso significa pensar a singularidade humana de uma forma nitidamente distinta da singularidade de outras
espcies. E afirmar que os seres humanos no so diferentes dos elefantes da mesma maneira que os elefantes so diferentes dos
castores, pois, enquanto a segunda diferena se produz no contexto da animalidade, a grande importncia da primeira est em
tambm colocar os humanos muito alm da animalidade, de modo que a distino entre elefantes (ou castores) e os seres
humanos aparece apenas como uma instncia particular da distino geral entre animalidade e humanidade.
Podemos agora entender por que, no mundo ocidental, pessoas inteligentes continuam recorrendo existncia de atributos
essenciais da humanidade a fim de determinar a singularidade do Homo sapiens. A razo disso a associao popular entre as
noes de espcie humana e condio humana, a que nos referimos antes, e que, por seu turno, resulta de uma fuso ideolgica
do conceito de indivduo biolgico com o de sujeito moral, ou pessoa. Na medida em que os dois conceitos forem devidamente
diferenciados, a espcie humana poder ser definida em termos genealgicos, como qualquer outra espcie, sem necessidade de
apelar para qualidades essenciais. A condio humana, por outro lado, pode ser descrita segundo essas qualidades, sem pr julgar
a extenso em que seres humanos biolgicos ou outros animais de fato dela participam. O grande interesse dos gradualistas est
em avaliar essa extenso, afirmando que os seres humanos diferem dos outros animais em grau, e no em espcie. Em vez de
conceberem a humanidade como um estado de tudo-ou-nada, eles a vem como uma escalacontnua que mede o desempenho
real de populaes animais e humanas. No se trata de ter ou no ter linguagem, razo, conscincia: de acordo com os
gradualistas, os animais podem ser mais ou menos dotados dessas aptides ou qualidades.
Os chimpanzs geralmente alcanam uma posio muito prxima dos seres humanos nessa escala. Uma quantidade
extraordinria de esforo j foi investida em afagar os chimpanzs para convenc-los a dar provas de aptido para discernir a
soluo de problemas, de possurem um esboo de conscincia e uma rudimentar competncia no uso da linguagem. Os animais,
at certo ponto, tm correspondido s expectativas, o que suficiente para causar enorme surpresa e eventualmente consternao
entre os observadores humanos e, ao mesmo tempo, induzir a uma boa dose de ceticismo quanto validade dos resultados
experimentais. Mas at o mais prdigo dos chimpanzs no chega aos ps dos humanos adultos. Em comparao conosco, no
surpreende que os chimpanzs no se saiam muito bem como humanos, mas a semelhana to grande que tendemos a encar-
los da mesma maneira que Monboddo viu os orangotangos: como seres humanos incompletos, e no como macacos completos.
Vemos uma criana humana em cada chimpanz maduro e por isso o tratamos como se
fosse um caso de desenvolvimento interrompido.
Muitos antroplogos desconfiam, com razo, dessa avaliao (Tapper, 1988, pp. 579). Em primeiro lugar, observam que
h no muito tempo os seres humanos "primitivos" eram vistos da mesma maneira, como seres cujo aspecto de humanidade ainda
estava pouco desenvolvido: linguagem relativamente pobre, inteligncia pr-racional e capacidade de autodomnio muito
limitada. Em segundo lugar, esses antroplogos assinalam que aqueles de"ns" que comparam os outros animais "conosco" no
representam o conjunto da humanidade, mas sim um pequeno e historicamente atpico segmento da sociedade, isto , a classe
mdia urbana do que denominamos "sociedade ocidental moderna". Desde a poca em que Thomas Huxley (1894) popularizou a
noo de superioridade do europeu moderno sobre o selvagem como equivalente superioridade deste sobre o macaco, supondo-
se, portanto, inexistente uma descontinuidade na passagem do animal para o homem, a tese gradualista tem se revelado carregada
de um forte desvio etnocntrico, em outras palavras, eivada do pressuposto de que os nicos padres verdadeiros e
universalmente aplicveis so aqueles adequados a nossa prpria sociedade. Em algum ponto remoto da escala de gradaes que
culminou no "homem civilizado moderno" - superiormente inteligente, cientificamente esclarecido, conscientemente liberado e,
obviamente, macho - se supunha que os melhores macacos disputavam com os povos mais primitivos uma posio de
precedncia. Ainda hoje, em nossos sonhos de encontrar vida inteligente em outros planetas, supe-se que os padres de
progresso dos extraterrestres sejam iguais aos nossos, mesmo que eles tenham nos superado, a ponto de nos fazer parecer
primitivos em comparao com eles.

Etnocentrismo e antropocentrismo do ponto de vista das diferenas animal-homem. O diagrama4aesquerda ilustra a tese gradualista: uma nica escala de
progresso absoluto leva dos macacos aos homens "primitivos" e destes civilizao moderna. O da direita mostra a tese oposta, do relativismo cultural: formas
culturais diversas, nenhuma das quais pode ser considerada mais avanada do que a outra, so superpostas a um substrato universal de animalidade.

Atentos s evidncias da diversidade cultural, os antroplogos insistem em que h tantos padres de humanidade quanto
diferentes maneiras humanas de existir e que no h fundamento algum - seno o puro preconceito - para atribuir autoridade
universal a qualquer conjunto de padres. Contudo, os antroplogos sustentam que essa mesma diversidade manifestao de
uma essncia humana, a aptido para a cultura, que separa radicalmente os homens dos animais. O relativismo cultural dos
antroplogos, sua concepo de que s possvel compreender a conduta de qualquer grupo de seres humanos relacionando-a
aos padres prprios da cultura especfica a que pertence esse grupo, parece basear-se exatamente no mesmo tipo de concepo
antropocntrica da singularidade humana contestada pelos gradualistas.
A gravidade do dilema implcito nesse raciocnio est em que parece ser impossvel derrotar o etnocentrismo sem cair
no antropocentrismo e vice-versa. Reivindicando a existncia de diferenas de grau, o gradualismo no pode deixar de postular
uma escala universal de progresso, em relao qual os homens e os outros animais so situados em posies de "mais" ou
"menos". Se, no entanto, recusamos essa escala por conta do etnocentrismo implcito em seu critrio de progresso, ficamos com
uma concepo antropocntrica da humanidade como uma condio de tudo-ou-nada, que no admite nenhuma variao de grau,
mas irrestritamente varivel em seus modos de expresso. Esse dilema, esquematizado no Grfico (pgina anterior),encontra-
se na base de boa parte do debate atual entre os bilogos evolucionistas, que do nfase continuidade entre os humanos e
outros animais e relutam em aceitar diferenas de espcie, e os antroplogos, que permanecem apegados a uma viso dualista da
humanidade: em parte natureza, em parte cultura.
Acredito que nosso problema principal seja resolver esse dilema, reconciliar a continuidade do processo evolutivo com a
conscincia de vivermos uma vida que se coloca alm do "meramente animal". Isso no pode ser realizado pela reduo do
estudo da humanidade seja a uma pesquisa da natureza e evoluo da espcie Homosapiens,seja a uma investigao da
condio humana conforme manifestada na cultura e na Histria. Nossa meta deveria ser transcender a oposio entre essas
concepes que tm se mantido tradicionalmente como territrios exclusivos da cincia natural e das humanidades. Em outras
palavras, precisamos estudar a relao entre a espcie e a condio, entre seres humanos e ser humano. Neste artigo demonstrei
no s que essa relao no simples, quanto que temos sido impedidos de formular as questes relevantes devido ao
pressuposto de que as duas noes de humanidade so essencialmente equivalentes, que a condio define a espcie. Para
pesquisar uma relao deve-se comear distinguindo os termos que ela vincula. Nossa cincia da humanidade deve, por
conseguinte, ser reformulada com mais preciso, como uma cincia da relao entre duas humanidades, entre uma espcie
biolgica peculiar e suas condies sociais e culturais de existncia.
Traduo de Vera Pereira

NOTAS
*"Humanity and Animality", in Tim Ingold (ed.), Companion Encyclopedia of Anthropology, Londres, Routledge, 1994, pp. 14-32.
1. Os trechos pertinentes do livro de Hoppius,Anthropomorpha, esto reproduzidos em traduo para o ingls em Bendyshe ( I 865, pp. 448-58).

2. Uma excelente exposio das idias de Monboddo, comparativamente a seus contemporneos, encontra-se em Reynolds (1981, pp. 38-42).

3. Agradeo saudosa Nancy Tanner por ter despertado minha ateno para esse livro maravilhoso.
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