1996 Arruti Dissertaçãob

UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO
MUSEU NACIONAL
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL
O Reencantamento do Mundo
Trama histrica e Arranjos Territoriais Pankararu
Jos Maurcio Paiva Andion Arruti
Rio de Janeiro
1996
1
Jos Maurcio Paiva Andion Arruti
O Reeencantamento do Mundo
Trama histrica e Arranjos Territoriais Pankararu
Dissertao apresentada ao PPGAS

do Museu Nacional, como requisito para a
obteno do grau de Mestre em
Antropologia Social, realizada sob a
orientao do Prof. Dr. Joo Pacheco de
oliveira Filho e submetida banca
composta pelos Prof. Dr. Mariza Peirano e
Otvio Velho.
Rio de Janeiro
fevereiro de 1996
Arruti, 1996 - O Reencantamento do Mundo / 2

Ana,
Luciana
e Jorcyra.
Trs mulheres que me inventaram.

Resumo
Este trabalho tem por objeto as condies sociais e simblicas da inveno

cultural e da manipulao da identidade entre grupos indgenas do Nordeste brasileiro,
concentrando-se sobre uma dessas situaes: o etnnimo Pankararu, localizado no serto
pernambucano do So Francisco, prximo UHE de Itaparica. A anlise desenvolve-se em
dois planos, cada um deles correspondendo a dois captulos. Propomos uma interprestao
histrica sobre as emergncias tnicas do Nordeste a partir das mudanas ideolgicas e
contextuais que levaram o rgo indigenista oficial a atuar na regio e o novo padro de
indianidade gerado a partir da, assim como das redes de contatos rituais e, depois, de
mediadores polticos e religiosos que permitiram a deflagrao das emergncias (Cap.1).
Apresentamos uma anlise da emergncia Pankarau e da construo de seu territrio a
partir da srie de intervenes e ressignificaes entre burocracia e poltica nativa, que
desembocam num campo poltico autnomo (Cap.2). Num segundo plano, propomos um
modelo descritivo capaz de sintetizar, sem reduzir, o processo de construo e mutao
territorial daqueles campo autnomo de novas relaes sociais (Cap.3). Para em seguida
investirmos sobre as dinmicas de desterritorializaes e reterritorializaes que fogem ao
recorte geomtrico do territrio, descrevendo como uma topolgica a constante produo
da etnicidade (Cap.4).

Agradecimentos
O Macaco da Tinta
Este animal existe em abundncia nas regies do Norte e tem quatro ou

cinco polegadas de comprimento; os olhos so como cornalinas e o plo
negro azeviche, sedoso e flexvel, macio como uma almofada. possui
um instinto curioso: grande apreciador da tinta nanquim, e quando as
pessoas escrevem, senta-se com as mos uma sobre a outra e as pernas
cruzadas, esperando que tenham terminado, e bebe o que sobra da tinta.
Depois volta a sentar-se de ccoras e fica tranqilo.
(J. L. Borges sobre Wang Ta-Hai, 1791)
O pequeno animal que me acompanha e se alimenta de tudo que deixo de escrever,

de tudo o que em meu discurso lacunar, falta, incompletude, est sobre a mesa
minha frente. Ele me olha mais excitado que o de costume, sabe que nestas pginas se
alimentar em fartura. Como cumprir aqui a tarefa do contra-dom?
As dvidas nunca so saldadas. Muitos sentimentos opostos combinam-se em mim
neste momento em que escrevo as ltimas pginas deste trabalho. Dois deles so francos
lugares comuns aos quais no consigo resistir. Talvez confirmando a fora dos lugares
comuns; com certeza revelando a razo j perdida das palavras rituais. A solido do esforo
de redao de um trabalho dessas dimenses (no fsicas ou tericas, mas existenciais),
algo que se sente a todo instante, a cada pargrafo, a cada dia, a cada fita transcrita, a cada
queixa anotada nas margens do caderno-de-campo, a cada mao de fotos constantemente
repassado, na busca de reminiscncias e sensaes que escaparam toda caligrafia. Ao
mesmo tempo, nascendo de dentro desta solido, a certeza de que no seria possvel
manter-se so se, espreitando-nos, no existisse este crculo amoroso e amigvel; rostos
que nos acenam de longe e prometem a recompensa do estar-ao-lado, depois que voltarmos
superfcie.
Muitos rostos me trouxeram superfcie e as listas so sempre infiis. Fico, por
isso, com a menor delas. Emerson e Fabola, por tudo de descoberta conjunta e recproca;
Aline, Edu e Priscila, grandes emprstimos que aos poucos foram transformando-se em
conquistas; Nora e Jaime pela constante provocao e apoio (inclundo o apoio definitivo
de suas casas nos momentos finais de redao); e como no?, minha famlia, Jos, Jorcyira,
Izabella, Alessandra e Lola (minha segunda me).
Ao meu orientador, o professor Joo Pacheco de Oliveira Filho, agradeo a total
liberdade e confiana em meu trabalho. Alguns mostraram extrema generosidade na leitura

de trechos desta dissertao, como os professores Moacir Palmeira e Mrcio Goldman (
poca ainda mais professor que amigo) e os amigos Omar e, novamente, Emerson.
O trabalho de campo, por sua vez, multiplica as dvidas e os afetos. Muitas pessoas
mostraram-me que possvel ainda uma enorme dose de solidariedade com desconhecidos.
Ivson, Slvia, Jos Filho e, principalmente, Vnia, foram fundamentais em Recife. Guga
(da ANA-BA), recebeu-me com simpatia e despreendimento em Salvador. Em Petrolndia
(PE), Tacaratu (PE) e Paulo Afonso (BA), travei conhecimento e criei grande admirao
pelo trabalho de uma equipe pastoral, donde acredito ter retirado amigos e gostaria de
homenagear atravs do nome de Padre Adriano, sertanejo firme, que o acaso fez nascer na
Itlia.
Em termos bastante concretos, esta dissertao no seria possvel sem a bolsa
fornecida pelo CNPq e a dotao (tipo-B) do Concurso Fundao Ford/ANPOCS,
completadas durante o primeiro semestre de 1995 pela bolsa de assistente de pesquisa no
PPGAS do Museu Nacional, oferecida por meu orientador. Nem sem o apoio da grande
eficincia das funcionrias da secretaria e da biblioteca do PPGAS. Os colegas e
professores deste programa tambm mereceriam um agradecimento especial pelo ambiente
intelectual extremamente estimulante que me proporcionaram.
Um momento absolutamente mgico se produziu nos meses finais desta dissertao.
Minha filha Ana, nasceu em dezembro de 1995, quando tentava escrever as ltimas pginas
que voc tem nas mos. O caos e a felicidade que a sua chegada instauraram na minha vida
so responsveis por tudo de criativo que pode haver nessas pginas. A ela e sua me,
Luciana, eu agredeo isto, o inominvel, o imensurvel, o to simples sentimento de ser
feliz.

Contedo
Resumo ............................................................................................................................................................. 4
Agradecimentos ............................................................................................................................................... 5
Contedo .......................................................................................................................................................... 7
Apresentao .................................................................................................................................................... 8
Notas sobre o percurso do autor ao texto. ................................................................................................... 10
Notas sobre o nome e a pessoa .................................................................................................................... 13
Captulo 1 Da visibilidade .......................................................................................................................... 14

PARTE 1: OS DESAPARECIMENTOS .................................................................................................... 14
A produo da invisibilidade ................................................................................................................... 14
Estratgias da conquista........................................................................................................................... 17
A mecnica do fim ................................................................................................................................... 25
Memria da violncia .............................................................................................................................. 32
PARTE 2: AS EMERGNCIAS ................................................................................................................. 41
A produo da visibilidade ...................................................................................................................... 41
A produo das emergncias ................................................................................................................... 46
A instituio das viagens ......................................................................................................................... 53
Levantar aldeia ........................................................................................................................................ 59
Captulo 2 Do governo ............................................................................................................................... 67

PARTE 1: DOMNIO TUTELAR .............................................................................................................. 67
Atos de fundao ..................................................................................................................................... 67
O governo das coisas ............................................................................................................................... 79
PARTE 2: RESSIGNIFICAES .............................................................................................................. 92
Arranjos anteriores .................................................................................................................................. 92
Burocracia e magia .................................................................................................................................. 98
A representao indgena....................................................................................................................... 102
Estado-pai-patro ................................................................................................................................... 105
Captulo 3 - Etnogeografia ............................................................................................................................ 113

Um territrio Semntico ........................................................................................................................ 113
Geografia Jurdica. ................................................................................................................................ 117
Geografia Ecolgica. ............................................................................................................................. 121
Geografia Mtica. ................................................................................................................................... 126
Geografia dos homens ........................................................................................................................... 130
Geografia dos recursos. ......................................................................................................................... 138
Geografia ritual ...................................................................................................................................... 144
Captulo 4 - Uma aldeia aberta .................................................................................................................. 158

Topologia .............................................................................................................................................. 158
Desterritorializaes e reterritorializaes ............................................................................................ 159
Antropologia das polticas de identidade ............................................................................................... 169
Ser e no ser .......................................................................................................................................... 179
A construo do contraste...................................................................................................................... 186
Uma escrava e dois senhores ................................................................................................................. 196
Anexos: ......................................................................................................................................................... 201

A1 - A morte e a morte de Cavalcante ....................................................................................................... 201
Por Ulisses Lins de Albuquerque: ......................................................................................................... 201
Por Joo Binga: ..................................................................................................................................... 202
A2 - A categoria de "Remanescentes Indgenas" ....................................................................................... 203
A3 - Lista das entrevistas gravadas ............................................................................................................ 204
Bibliografia .................................................................................................................................................. 206

Documentos Citados .................................................................................................................................... 211
Outros documentos consultados ................................................................................................................. 214

Apresentao
Brejo dos Padres o nome de um pequeno vale de terras midas e muito frteis,
localizado em pleno serto pernambucano. Seu formato alongado, semelhante a um
anfiteatro voltado para as margens do So Francisco, deve-se ao espraiamento de uma das
ltimas ramificaes do macio da Borborema que penetra o estado de Pernambuco, onde
onde, ao alcanar as margens daquele rio, ganha o nome de Serra de Tacaratu. Em fins do
sculo XVIII foram reunidos ali, por obra de padres de uma misso da ordem de So Felipe
Nry, um grupo de ndios provenientes de diferentes tribos: ou transferidos de aldeamentos
recm-extintos, ou fugidos da perseguio bandeirante, ou simplesmente recolhidos de sua
perambulao vagabunda. Mesmo antes, segundo o que diz a parca mas orgulhosa histria
oficial do municpio de Tacaratu, quando a misso instalou-se no local, j existia al uma
maloca indgena denominada Cana Brava, formada pela reunio de ndios Pancarus,
Umaus Vouvs e Geritacs, presumivelmente do grupo lingistico Kariri.
Em 1878, um ato imperial extinguiu esse aldeamento, ocupado ento por pouco
mais de 350 ndios. Ao extingui-lo, o governo imperial contou com a ajuda de alguns
importantes membros das localidades vizinhas, Tacarat e Jatob, para organizar a
redistribuio das terras daquele brejo entre os caboclos que permaneciam ali. Foram
distribudos, ento, pouco menos de 100 lotes familiares suficientes para os caboclos do
Brejo produzirem para suas famlias, crescerem e se misturarem definitiva e livremente
populao local, prosperando em seu prprio interesse e de sua Comarca.
Passados pouco mais de 60 anos, o Servio de Proteo ao ndio funda no mesmo
vale, denominado ainda Brejo dos Padres, o posto indgena Pankararu, reconhecendo na
populao local, de cerca de 1100 habitantes, legtimos remanescentes daqueles antigos
habitantes do aldeamento extinto. Hoje, 55 anos depois, os Pankararu, que as estimativas
oficiais dizem ultrapassar os 5000, no s cresceram e se multiplicaram como tornaram-se
cada vez mais visveis, no municpio, no estado e no pas, saindo freqentemente de seu
torro para apresentam o Tor nas capitais, como forma de reclamarem providncias contra
a invaso de suas terras. No s no foram extintos como tambm se expandiram, dando
origem a novos grupos, ou ajudando que outros emergissem e retomassem suas tradies.
A primeira parte desta dissertao, alm de comear a colocar aspas e itlicos nas
expresses at agora utilizadas, se dedicar a explorar os movimentos que permitiram essas
sucessivas passagens dos Pankararu de um estado ao outro. Nesta primeira parte, nosso
interesse repousa na durao, isto , nas seqncias de aes e seus desdobramentos no
tempo, em que as relaes e deslocamentos sociais, ainda que substantivamente espaciais,
ganham sentido ao se sucederem e nessa sucesso mudarem de natureza, oscilando entre o
invisvel e o visvel.
Nada mais distante, portanto, do conselho de Fustel de Coulange que recomendava
aos interessados em ressuscitar uma poca, que esquecessem tudo que sabiam de fases
posteriores da histria. Ao contrrio, como prope W. Benjamin, o nosso procedimento o
da empatia. Interessa aqui voltar experincia de uma populao que viveu o continuum da

histria como sucessivos sobressaltados e silenciosos "estados de exceo" e que hoje, no
menos sobressaltados, mas muito menos silenciosos, contorcem a flecha do progresso que
para seus historiadores e antroplogos ausentes, corria livre num tempo vazio e
homogneo. Em outras palavras, essa primeira parte pretende apenas o que Christofer Hill
reconheceu ser a necessidade das geraes que se sucedem: formular novas perguntas ao
passado, encontrar novas reas de simpatia na medida em que revivem distintos aspectos
das experincias de suas predecessoras. Porque se o passado no muda, a histria, ao
contrrio, feita sempre no presente e para o presente.
No primeiro captulo, nossa argumentao se faz em torno dos processos de
invisibilizao e visibilizao dos objetos e dos sujeitos sociais: a descrevemos tanto a
tecitura de uma larga rede de relaes de alcance regional, capaz de manter e reativar
circuitos rituais e criar uma reciprocidade poltica, quanto a produo de novas formas
narrativas capazes de fazer com que certos aspectos da realidade, primeiro, deixem de ser e
depois, voltem a ser enunciveis. A partir da foi possvel construir uma relativa simetria
entre alguns processos que caminharam em sentidos contrrios e que podem ser expressos
pela idia de conquista (TODOROV,1993), num sentido que, no entanto, ultrapassa e
subverte sua apreenso enquanto modalidade de guerra: a conquista da memria, a
conquista da visibilidade, a conquista da simbolizao identitria definem a relao entre
os Pankararu - assim como muitos outros grupos indgenas - e o rgo indigenista oficial,
onde cabe aos primeiros a iniciativa dos avanos e da "atrao" para, de certa forma,
colocar nos termos de um paradoxo a relao entre iderio e ao tutelar. Para desenvolver
esta idia, a segunda parte deste captulo reconstitumos parcialmente os circuitos das
emergncias tnicas do Nordeste ao longo das dcadas de 1930 e 1940, incluindo a o
trabalho de produo dos fatos etnogrficos e a reapropriao poltica e simblica de
circuitos rituais, num movimento de revelao, descoberta e busca dos direitos e das
identidades.
No segundo captulo nos debruamos sobre a documentao produzida pelo rgo
tutelar, principalmente ao nvel do posto indgena Pankararu, na busca de um melhor
entendimento sobre como operou o domnio tutelar no seu cotidiano e na especificidade de
um trabalho onde as diretrizes indigenistas tinham todo o tempo que deparar-se com o que
lhes pareciam inadequaes: do ambiente, das verbas, da mobilidade da populao e,
enfim, dos prprios ndios. Neste captulo trabalhamos com algumas narrativas sobre o que
poderamos chamar (recorrendo ao estilo cortaziano dos manuais) maneiras de produzir
ndios e aldeias. Para isso recorremos freqentemente ao movimento de ida e volta entre
documento, bibliografia e memria, no apenas como recurso para cobrir lacunas, mas para
revelar o tanto de conflito que existe entre esses dois registros, o oral e o escrito, em seus
permanentes processos de mitificao. Esse material abre-se tambm para as questes
relativas ao processo de autonomizao de um campo poltico, numa tentativa de voltar aos
problemas propostos por uma primeira antropologia poltica, visitando tambm o que
parece ser um frtil campo de investigao sobre exerccio do clientelismo em contexto
tnico.
Na segunda metade deste trabalho, voltamos nosso interesse para a extenso. Nela
nos dedicamos no s sucesses, mas s sobreposies, abandonando o tringulo
tempo/histria/memria, para investigarmos o espao/territrio/posies. Deslocamos
nossos esforos na construo de uma interpretao histrica sobre um processo regional,
para a construo de um modelo descritivo capaz de trabalhar intensivamente com a noo
de territrio.
O Territrio indgena um smbolo forte, capaz de catalisar grupos, lutas,
inovaes jurdicas, presses de diferentes naturezas e escalas. Mas forte, sobretudo,

porque se afirma sobre uma idia aparentemente muito simples, que est presente na
maioria dos discursos sobre o tema e que, como qualquer outro smbolo, retira sua fora da
capacidade de condensar experincias, noes, crenas e aspiraes, que so to mais
intensificadas e plurivocais quanto mais o smbolo for capaz de reduzi-las a uma frmula
elementar. Trata-se da expresso que, ao longo das lutas pela demarcao das terras
indgenas no Brasil, tornou-se uma espcie de dazibao impresso em postais, adesivos e
publicaes simpatizantes ou militantes da causa indgena: "ndio terra". Na busca de
uma resposta, o territrio deixa de ser puro suporte, transformando-se em ponto de
convergncia de processos naturais e sociais que em lugar de se polarizarem, se compem
como um dos hbridos de que fala Latour (1994), atravs da convergncia de discursos,
fatos e poderes que no podem ser reduzidos uns aos outros, mas percebidos como
constituindo uma rede.
No terceiro captulo essa proposta ganha realidade atravs de uma descrio do que
concebemos como as vrias geografias constituintes do territrio Pankararu, avanando
sobre temas abertos nos captulos anteriores, como a autonomizao do campo poltico e o
seu reverso, a sua magicizao e ritualizao. Neste ponto possvel jogar luz sobre algo
apenas esboado no captulo sobre as emergncias: as formas culturais de lidar com a
territorializao. Revisitando problemticas fundadoras, apontamos para a verso
Pankararu dos valores msticos e sua relao com a constituio de uma forma, ou tica
ou poltica.
No quarto e ltimo captulo proponho-me pensar os limites do grupo Pankararu,
trocando para isso o espao geomtrico pelo espao relacional. Estabelecemos um
panorama da disperso e da mobilidade Pankararu para pensar a identidade tnica como um
jogo de distncias e aproximaes. Exploramos, ento, o que de contextual existe nas
identidades sociais, assim como no prprio trabalho etnogrfico, deslocando um pouco a
insistncia dos nossos olhares sobre o puramente contrastivo, para viabilizar uma reflexo
sobre o que seriam as condies sociais da manipulao de identidade. Para isso tivemos
que nos ocupar tambm do que vem a ser o no-ndio. J que as formas no so vazias, o
contraste e o contexto que explicam a possibilidade ou no de ser ndio devem fazer
referncia ao que existe do outro lado do portal.
Notas sobre o percurso do autor ao texto.
Esta dissertao tem seu ponto de partida marcado por um trabalho coletivo,
desenvolvido no mbito do Projeto Estudos sobre Terras Indgenas (PETI) do Programa de
Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional, ao qual estou ligado de
diferentes maneiras desde 1990, ano em que encerrava minha formao em histria e,
atravs deste projeto, dava incio aos meus primeiros contatos com a temtica indgena e
com a bibliografia antropolgica. Nesse projeto pude participar de discusses baseadas em
farto arquivo documental e da troca de experincias de campo entre os pesquisadores com
trabalhos em andamento, que tinham como foco a questo da territorializao das
sociedades indgenas e sua relao com o poder tutelar.
Tais discusses se empenhavam na criao de uma perspectiva sociolgica que
abandonasse um tipo de produo sobre a questo da terra indgena freqentemente presa
prtica da denncia, para construir um olhar mais sistemtico e no menos poltico sobre as
questes que envolvem a sua definio, organizando para isso um quadro de referncias
tanto sobre os processos legais que levam at ela, quanto sobre as situaes concretas a que
as populaes tnicas (DESPRES,1975) esto submetidas no territrio nacional brasileiro.

No momento de minha entrada no projeto, essas discusses se encaminhavam no
sentido da formulao de um tipo de acompanhamento dessas situaes segundo o modelo
"atlas". Meu trabalho convergiu ento para a leitura e discusso sobre questes
aparentemente tcnicas, relacionadas com a definio das formas e problemas na
representao grfica das reas indgenas, com a natureza dos recortes regionais que
permitissem uma leitura comum de conjuntos de situaes territoriais comparveis e com a
seleo, organizao e compatibilizao de uma grande massa de material histrico que
deveria ser trabalhado em equipe. Alm disso, em funo do recorte regional do Atlas, me
envolvi com as questes mais diretamente relacionadas com a temtica indgena no
Nordeste. Neste perodo compartilhei dos trabalhos de muitos companheiros, que foram em
grande medida absorvidos como parte de minha prpria perspectiva e, por isso, difceis de
serem discriminados. Alm da orientao mais geral fornecida por Joo Pacheco de
Oliveira Filho, que veio a ser meu orientador nesta dissertao, sou tributrio tambm do
trabalho de Antonio Carlos de S. Lima, a quem devo as primeiras bolsas de pesquisa nesta
temtica.
Ao iniciar uma reflexo mais sistemtica sobre o material recolhido para o conjunto
das reas indgenas abarcadas pelo recorte que definimos ento como Nordeste, passava a
fazer parte de um grupo anterior de mestrandos do PPGAS-MN que haviam iniciado,
muitas vezes do ponto zero, as reflexes sobre essas situaes tnicas to especiais. Os
trabalhos de Mrcia Batista (1992) e Hnio Barreto Fo. (1992), Sidney Peres (1992),
Carlos G. Valle (1993) e Rodrigo Grunewald (1993) e os vrios tcnicos e metodolgicos
de Jurandir Leite, foram por isso da maior importncia para a constituio desta
dissertao, tanto na perspectiva analtica que abriram, quanto no mateial bruto que
trabalharam, permitindo algumas reanlises.
Tais observaes sobre o trajeto do autor at o texto, por elementares que sejam,
ganham importncia ao explicitarem quais as fontes e a inspirao dos movimentos
analticos que se seguem e que, na dinmica da escrita, eventualmente ficaram sombra de
um narrador aparentemente absoluto e que no resistiu a pretenso originalidade. Expor
os limites do trabalho, neste sentido, no significa demorar-me na enumerao de tudo que
poderia ter sido e no foi, ou do que ficou de fora e que poderia estar dentro, mas
justamente na explicitao d'o que foi feito e do como foi feito.
Depois de ter lidado com material de origem administrativa e historiogrfica sobre
os Pankararu para a formulao das fichas do Atlas das Terras Indgenas do Nordeste, em
1993 realizaria meu primeiro perodo de "campo", graas ao convite para um trabalho de
assessoria ao Centro Ecumnico de Documentao e Informao (CEDI), integrado no
projeto mais amplo, coordenado por Aurlio Vianna, de Avaliao e Planejamento das
Atividades do Plo Sindical do Sub-Mdio So Francisco, que agrega um total de dez
Sindicatos de Trabalhadores Rurais (STR). Esse projeto respondia a necessidades
explicitadas pela prpria direo do Plo, a sugestes feitas por Alfredo Wagner B. de
Almeida numa avaliao preliminar e a questionamentos de agncias financiadoras da
entidade. Segundo essas demandas, seria importante que a avaliao das atividades do Plo
levasse em conta no apenas o seu foco privilegiado de ao na poca, isto , a populao
camponesa reassentada nas agrovilas em funo da construo das UHE's, mas tambm
toda a diversidade de categorias de trabalhadores rurais e povos indgenas existentes em
sua rea de abrangncia, restituindo-lhe com isso, uma atuao de carter mais amplo.
Neste quadro, os povos indgenas ocupavam um lugar especialmente problemtico, tendo
sido eleitos por pelo menos dois desses STR's, os de Glria (BA) e Petrolndia (PE), como
seus maiores problemas, ao lado das invases ilegais das reas de sequeiro das agrovilas e
dos problemas de negociao com a CHESF. Meu trabalho deveria centrar sua anlise

sobre a relao entre grupos indgenas e sindicalismo rural, na busca de uma resposta para
aqueles confrontos.
Nessa primeira viagem visitei as reas dos Tux e dos Kantarur, ambas no
municpio de Glria (BA) e a rea indgena Pankararu (PE), a qual dediquei a maior parte
do tempo, por tratar-se da situao mais conflitiva. O interesse do projeto de avaliao do
Plo tambm convergia para essa situao, j que boa parte das lideranas do STR local e
da direo do prprio Plo esto diretamente envolvidos no conflito, com graves custos
polticos para aquelas organizaes. Isso imprimiu sobre meus primeiros contatos diretos
com a rea indgena e com o conflito fundirio "a marca da encomenda", como j assinalou
criticamente Sigaud, com relao aos trabalhos de "avaliao de impactos sociais". Na
prtica, isso estabeleceu como horizonte desejvel para o trabalho o atendimento de uma
demanda, a proposio de um receiturio de medidas minimizadoras do conflito e gerou
uma tenso, desde sua origem, entre minha avaliao sobre a natureza e relevncia das
questes a serem postas e as questes que me eram impostas, marcadas por claras
dicotomias, como ndios/posseiros, positivo/negativo, legtimo/ilegtimo.
Como ser detalhado no captulo 3, a entrada em campo foi marcada pela tentativa
de manter-me longe das posies mais fortes sobre o conflito, evitando qualquer contato
direto, ao menos num primeiro momento, com as lideranas sindicais e com as lideranas
indgenas mais engajadas numa oposio direta aos posseiros. Tive ento que evitar o que
seria uma entrada tradicional, atravs do posto indgena e do seu chefe, o que s seria
realizado numa segunda viagem. Isso fez com que antes da entrada propriamente dita na
rea indgena, eu percorresse vrias "entradas" em campo, cada vez que tinha que negociar
uma nova mediao. Nessa priplo me defrontei com agentes engajados em uma parte ou
em outra do conflito de diferentes maneiras e, em cada uma dessas vezes, era obrigado a
posicionar-me politicamente, definir "o lado" de que estava, ou, quando o interlocutor j
fazia uma idia da minha posio, tinha que enfrentar a arguio sobre posies e valores
ticos. Descobri com algum custo que em "campo" no h lugar "fora" ou "acima", no h
espao para o puro observador, da mesma forma que no h o puro informante (FAVRET-
SAADA,1977). Em pouco tempo todas as precaues para tornar-me o observador mais
discreto no impediram que fosse largamente conhecido e diretamente associado ao tema
do conflito, ao qual meus interlocutores condicionavam virtualmente qualquer conversa,
qualquer recolha de dados. Senti-me confusamente engajado, na busca de uma posio de
equilbrio alcanada, no com a conciliao de perspectivas, mas apenas com uma ruptura
total. Depois de ter produzido o segundo relatrio, em que tratava da questo do conflito,
voltei rea para entregar uma cpia aos dirigentes sindicais e outra s lideranas
indgenas. No caso dos primeiros fui submetido a uma sabatinada organizada no Plo, com
a presena de dirigentes e assessores, que resultou numa discusso acalorada e num
profundo desagrado com o resultado final. No caso dos segundos, o texto e minha tentativa
de exp-lo foram recebidos como algo extico e que os desapontava ao perceberem que o
resultado daquelas conversas era algo to incuo.
A dissertao comeou a ganhar forma a partir desta inadequao. Durante a
segunda viagem (1994), para aliviar a minha imagem da carga associada ao conflito, usei o
recurso de introduzir as conversas a partir de um pequeno questionrio sobre o percurso de
vida do informante. Esse, que inicialmente era apenas um subterfgio, acabou por
transformar-se no ponto central do trabalho etnogrfico e na fonte mais rica de novas
problemticas, abrindo-me perspectivas que, provavelmente, eu no conheceria de outra
forma. Assim, a dissertao ganhava forma a partir da frustrao da "encomenda" e da
criao de recursos prprios dinmica daquele trabalho de campo.

Notas sobre o nome e a pessoa
Ao longo desta dissertao tornou-se evidente a dificuldade de optar por uma forma
nica e padronizada de situar o autor. Muitas vezes situamo-nos na primeira pessoa do
plural, no por encarnarmos o "olhar de guia" ou a "nobreza" prpria da objetividade
cientfica, mas por assumirmos nosso ponto de vista como uma postura poltica ou analtica
partilhada com outros autores ou, por buscarmos o ponto de vista do leitor, na tentativa de
construir uma narrativa em perspectiva e uma argumentao que pudesse ser compartilhada
por todos estes que esto "de fora" do campo. Em outras passagens a prpria dissertao
assume o papel de protagonista, e o autor desaparece sob a terceira pessoa como forma de
reproduzir a sensao muito real de que, em vrios momentos do trabalho de pesquisa e de
redao, o texto tinha um destino prprio que impulsionava-o mais do que era dirigido por
ele. Finalmente, em outros momentos menos numeroros, a primeira pessoa do singular
domina, fazendo ver que a construo dos argumentos, dos encadeamentos entre esferas e
escalas e a conexo entre personagens eram produtos, em primeiro lugar, da minha ao, da
minha posio e do meu trnsito entre textos e contextos, produtos de uma experincia
pontual e pessoal muito concreta. Essas flutuaes da pessoa verbal respondem, ento,
necessidade de construo de um texto etnogrfico menos objetivista, mas tambm aos
inconvenientes disto resultar numa soluo nica. O incmodo que tais flutuaes possam
provocar no leitor deve ser visto menos como uma desconsiderao deste problema, do que
como sua explicitao.
Outra opo por vezes incmoda tambm deve ser esclarecida. Depois de testar
algumas solues possveis e de discutir esse aspecto com meu orientador, resolvemos
manter os nomes reais das pessoas que esto no centro das nossas argumentaes. Essa
opo, at se demonstre o contrrio, era a mais coerente com a perspectiva mais ampla
adotada por este traalho: tomar tais personagens e situaes como efetivamente histricas.
Este trabalho tem a inteno de ajudar a entender no s certas questes antropolgicas e
sociolgicas desterritorializadas e - at certa medida - atemporais, mas tambm parte
importante da histria indgena, do indigenismo e do Nordeste e, por isso, os dados brutos
trazidos pelas reconstituies realizadas aqui so, provavelmente, to ou mais duradouros e
relevantes do que os modelos que propus para lhes dar forma e inteligibilidade. Adotada
esta perspectiva principalmente para a primeira parte desta dissertao (captulos 1 e 2),
tornou-se excessivamente artificial e confuso e intil voltar ao uso das iniciais ou dos
pseudnimos na segunda parte, quando, de fato, teria sido possvel assumir a forma mais
convencional - mais abstrata e generalizante - da anlise antropolgica.

Captulo 1 Da visibilidade
PARTE 1: OS DESAPARECIMENTOS
til comear explorando a pergunta sobre o que tornou possvel que uma
populao se tornasse invisvel, ou melhor, j que a cegueira est nos olhos e no no
mundo, o que fez com que geraes de homens de cincia e homens de estado pudessem
desconhecer ou no reconhecer, sistematicamente, algumas faixas de realidade, para logo
em seguida reconhecerem-na, por vezes com o alarde das surpreendentes descobertas. Essa
pergunta no desconhece o perigo de se afirmar a existncia de continuidades que
atravessam os tempos, sempre prontas a serem simplesmente observadas, sem incidir em
naturalizaes grosseiras. Mas reconhecido no existir esse corte radical entre o olho e o
mundo, entre sujeito e objeto, nossa pergunta sobre como se constri ou se impede uma
relao entre eles, sobre como o (re) conhecimento ou deixa de ser possvel, sobre a
emergncia dos objetos que, nesse ato mesmo de emergir, se tornam sujeitos.
A produo da invisibilidade
1
Um dos eptetos atribudos a Rondon, patrono (quase padroeiro) do indigenismo
oficial brasileiro, o civilizador da ltima fronteira (COUTINHO, 1975), condensa muitos
dos significados atribudos ao do SPI. Quando surgiu, em 1910, sua interveno
privilegiou Santa Catarina, Oeste paulista, Mato Grosso e, a seguir, Amaznia. Seus
objetivos: nacionalizao do interior, localizao (no sentido de fixao) da mo-de-obra,
abertura de terras e diminuio dos custos da fronteira. Seu lxico: grupos isolados,
atrao, pacificao, fases de aculturao, assimilao-no-traumtica. Criado como
SPILTN - Servio de Proteo ao ndio e Localizao de Trabalhadores Nacionais - era
vinculado ao Ministrio da Agricultura Indstria e Comrcio e tinha como atribuies a
proteo aos indgenas e a fixao de mo-de-obra no-estrangeira no campo, assumindo o
perfil de uma agncia de colonizao. Tanto a proteo quanto a fixao seriam operadas
por meio de um controle do acesso propriedade e treinamento tcnico da fora de
trabalho, num caso em postos indgenas e, em outro, em centros agrcolas, o que lhe dava
uma dimenso claramente geopoltica. O contexto institucional do surgimento deste rgo,
assim como as relaes que isso mantm com nossa problemtica sero explorados mais
adiante, bastando aqui uma rpida caracterizao de suas bases ideolgicas e de como elas
sustentam o que estamos chamando da invisibilidade dos grupos indgenas do Nordeste.
Em 1918, o SPI perderia sua parte LTN, mas manteria a inteno programtica
de transformar o ndio em pequeno produtor rural capaz de se auto-sustentar e se integrar
ao mercado nacional de mo-de-obra. Essa transformao era pensada em termos de fases
que levavam do estado fetichista dos primitivos ao estado de civilizao do proletrio
rural. Nesse sentido, a estratgia e a ao do rgo esto marcadas por uma viso do ndio

baseada na idia de transitoriedade (LEITE e LIMA,1986), segundo a qual o ndio
um estado que precisa ser superado, mas de uma forma controlada pelo Estado, sem a qual
essa transio leva infalivelmente degenerao. Esse controle ser produzido atravs da
figura jurdica da tutela, que introduzida no cdigo civil em 1918 e estabelece para o
ndio uma capacidade civil relativa, condicionada pelos seus progressivos graus de
civilizao. A finalidade da tutela transformar, atravs da orientao e da autoridade, as
condutas desviantes de indivduos ou grupos com relao a um cdigo dominante,
partilhado e conhecido pelos membros de uma determinada sociedade (OLIVEIRA
o
F ,1988). Tal aparato jurdico e administrativo era justificado pelos objetivos de atrair e
pacificar os grupos indgenas que ainda resistiam ao avano da fronteira agrcola, em pleno
sculo XX. Era preciso atrair e pacificar e no exterminar aquelas populaes, obtendo-se
dessa forma a mo-de-obra necessria e j aclimatada para os ideais de desbravamento e
preparao das terras ainda no colonizadas. Nesse quadro no existia lugar para a atuao
do rgo indigenista no Nordeste, regio de colonizao das mais antigas e j totalmente
integrada.
Durante a dcada de 1930 essa distncia entre a regio Nordeste e as estratgias do
rgo parece se acentuar, j que em 1934, depois de ter passado pelo Ministrio do
Trabalho, Indstria e Comrcio (1930-1934), ele absorvido pelo Ministrio da Guerra
como parte da Inspetoria Especial de Fronteiras e, em 1936 aprovado o seu regulamento,
no qual se enfatiza a nacionalizao dos silvcolas e a sua incorporao como guarda de
fronteiras.
2
Como j foi apontado, o olhar cientfico dirigido sobre os ndios do Nordeste, at
as primeiras dcadas do sc. XX, acompanhava o diagnstico da extino desses grupos,
naturalizando uma realidade produzida por decises estatais, de fundo jurdico, como
veremos mais adiante. E os primeiros acadmicos ou curiosos que comeam a descobrir
nos remanescentes daqueles grupos indgenas extintos algum interesse acadmico, o
fazem orientados por uma viso etapista e evolutiva, muito semelhante descrita acima,
que operava como base ideolgica do SPI. Assim, ao final da dcada de 30 e durante a
dcada de 40, os homens de cincia que comeam a se interessar em produzir descries a
partir da observao local e direta sobre aqueles remanescentes, e no mais apenas a
partir de documentao histrica, procuram neles principalmente curiosidades folclricas
em rpido desaparecimento, que poderiam ajudar a entender a composio mais ampla do
folclore nordestino e conseqentemente, parte da cultura nacional. sob essa inspirao,
alm das preocupaes de mapeamento lingstico, que Carlos Estevo de Oliveira, Max
Boudin e Mrio Melo visitam e escrevem na dcada de 1930, pequenos textos sobre os
Pankararu, os Fulni- e os Xucur, publicando artigos circunstanciais com mitos, cantigas,
elementos de parentesco e consideraes sobre seu artesanato e algumas festas. Nestes
casos sempre se fez presente a preocupao em distinguir, em meio aos hbitos j
miscigenados aos dos regionais, o que aqueles remanescentes mantinham da cultura
tradicional.
Apesar da dcada de 1940 j ter assistido ao primeiro surto de emergncias tnicas,
de que falaremos mais adiante, ao longo da dcada de 50 a situao no muda muito.
Continuam surgindo textos principalmente sobre lngua e vocabulrio, e compilaes de
dados dos scs. XVI e XVII. As descries de Curt Nimuendaj sobre os Timbira de 1929
so reaproveitadas vrias vezes em reanlises e surge o nome de Estevo Pinto que, junto a
outros temas do folclore regional, debrua-se sobre o material histrico, escreve pequenos
trabalhos sobre os Fulni-, os Tupiniquim e os Pankararu, e os rene em dois volumes

dedicados aos ndios do Nordeste, sob uma preocupao sempre culturalista. Mais
adiante, nas dcadas de 60 e 70, para alm das tradicionais compilaes de documentos e
vocabulrios, a perspectiva arqueolgica tem um forte incremento atravs da criao do
Programa Nacional de Pesquisas Arqueolgicas, coordenado pelo Museu Paraense Emlio
Goelde, fonte da grande maioria dos trabalhos sobre o tema indgena dirigido regio
nestas dcadas. Reforava-se o olhar fragmentrio e passadista sobre a face indgena da
regio. (BALDUS, 1968 e 1984). Exceo a esta perspectiva o importante trabalho de
Hohental (1960) que produz um levantamento de fontes histricas sobre os aldeamentos
do Vale do So Francisco e o completa com viagens aos postos indgenas que j haviam
sido criados pelo SPI na regio, recolhendo informaes que complementassem os dados
documentais e objetos artesanais, numa combinao entre perspectivas histrica e
sociolgica que resultou num catlogo de denominaes e localidades largamente usado
ainda hoje.
A perspectiva da perda e da extino no entanto mantm um longo flego, vindo a
informar ainda trabalhos da dcada de 1970 que, em outros pontos metodolgicos e
tericos, rompiam com aqueles primeiros. Os trabalhos de Amorim (1970), Silva (s/d),
Soares (1977), Bandeira (1972) e Carvalho (1977) caminham numa direo sociologizante
(com maior ou menor sofisticao), em lugar dos tradicionais recortes culturalistas ou
filolgicos, abordando os grupos em pauta (Kariri, Pankarar, Pankararu e Potiguara)
como realidades contemporneas. Classificam-nos, entretanto, como subsegmentos
rurais e, mantendo o diagnstico dos trabalhos anteriores, tomam sempre o ponto de vista
do seu acelerado e irreversvel processo de descaracterizao tnica, pelas vias da
proletarizao, integrao ou aculturao. Enquanto os autores anteriores,
informados por uma preocupao mais folclrica, interessavam-se em registrar o que ainda
existia de tradio, apoiados numa metodologia fundada no recolhimento de traos
culturais, destacados do contexto em que eram produzidos e postos em circulao, esses
ltimos autores voltam seus esforos principalmente para a preocupao em descrever e
avaliar o grau, o ritmo e as formas do processo de descaracterizao dos grupos indgenas,
dos quais seria possvel reconhecer apenas uma ltima dimenso indgena (SILVA,s/d).
O trabalho de Amorim se destaca entre os citados acima por sua preocupao em
articular um quadro terico explicativo da situao indgena do Nordeste, adequando uma
proposta interpretativa geral da antropologia brasileira daquele momento sobre o processo
de assimilao, para uma situao regional. Para o que nos interessa apontar aqui, ele traz
a verso mais sofisticada de um esquema de anlise partilhado por todos os outros,
podendo-se talvez incluir a as prprias formulaes mais genricas do indigenismo
oficial. Seu texto parte da teoria da frico intertnica elaborada por Roberto Cardoso de
Oliveira, da qual retira a noo de potencial de integrao, combinando-a com a noo
de part-society. Sob esse ponto de vista, o Nordeste brasileiro escolhido por representar
um caso limite no processo de integrao, um dos extremos do contnuo que tem como
plo oposto as populaes tribais recm contactadas pelas frentes
pioneiras(AMORIM,1970:11). Seu estudo leva concluso de que a condio de part-
society assumida pelo indgena nordestino reflete um estgio no longo processo de
integrao sociedade nacional, que no curso de uma situao permanente de frico
intertnica assume ao longo da Histria formas e aspectos diversos.(idem:91). E ainda,
no difcil a afirmao de que, a persistir o processo [econmico de integrao ao
mercado] pescadores e agricultores Potiguara, aqueles mais rapidamente que estes,
caminham no sentido de se reunirem a tantos outros indgenas brasileiros que hoje formam
o ltimo extrato da grande reserva de mo de obra nacional.(idem:94).

Essas eram as bases que sustentaram por tanto tempo a invisibilidade dos grupos
indgenas do Nordeste. O esforo de anlise e clarificao da realidade, forjado dentro da
academia, produziu sua cegueira com relao a uma realidade emergente. O esforo de
planejamento da ao estatal foi a fonte da incapacidade do Estado em prever as
reviravoltas que suas prprias teorias e estratgias de interveno provocariam sobre as
populaes tuteladas. A seguir propomos uma interpretao do processo que levou aqueles
grupos ao estado de invisibilidade e depois, que os fez (ou, pelo qual se fizeram) visveis
novamente.
Estratgias da conquista
1
O avano da colonizao pelo territrio nunca se deu na forma de uma fronteira, ao
menos como normalmente ela imaginada - arco que avana de forma progressiva e
definitiva sobre espaos abertos. Pelo contrrio, aproximando-se da descrio de Morse
(apud:VELHO,1979) sobre o avano bandeirante, a conquista do Nordeste tambm se
caracterizou como um movimento irregular, conjunto sucessivo e desigual de experincias
e negociaes reversveis de uma frente de expanso que nunca foi nica, mas sim
mltipla e complexa. No possvel falar da colonizao como de um fio de civilizao
que se estende sobre o espao selvagem. No possvel traar sobre o mapa as diferentes
linhas de separao no tempo, entre branco e ndio, civilizao e primitivismo, reas
ocupadas e no ocupadas, comunidades integradas e autnomas. O que chamamos de
fronteira, dando-lhe um sentido abstrato e terico, normalmente produzido a partir do
Estado (e aqueles que limitam seu trabalho anlise das suas ideologias e prticas tambm
se fazem prisioneiros da sua perspectiva), na verdade tomou a forma de um arquiplago,
criado por diferentes formas de territorializao: o esforo e a violncia dos
empreendimentos estatais e particulares, em suas incurses serto adentro, conseguiam
plantar manchas de civilizao, ilhas pastoris, comerciais ou de subsistncia, que existiam
por meses, anos, para depois submergirem no nada ou na selvageria dos tapuia ou dos
quilombolas.
O desenho da distribuio dos aldeamentos indgenas no sculo XIX e no sc. XX
(eles no necessariamente coincidem, como veremos) , em grande medida, fruto desse
movimento irregular que se desenvolveu sobretudo ao longo do So Francisco e dos seus
principais afluentes, como o Panema, o Moxot e o Paje. Foi atravs do So Francisco
que o movimento colonial, inicialmente esparramado pela zona da mata, se afunilou no
agreste e penetrou fundo pelo serto, sendo til, portanto, uma rpida reviso das rotas que
abriram o interior nordestino at o sculo XIX, para ento nos determos um pouco mais
demoradamente num ltimo momento daqueles aldeamentos indgenas.
2
O So Francisco comea a ser subido depois de vencida a primeira resistncia
indgena na sua embocadura, em 1572. Neste perodo as expedies partiam
principalmente de Pernambuco (dcada de setenta), Sergipe (dcada de noventa) e Bahia
(ao longo de todo esse perodo). Ensaios de penetrao que em 1630 foram interrompidos
pela presena holandesa em todo o lado esquerdo do So Francisco, da sua foz at Paulo
Afonso. s com a restaurao pernambucana em 1654 que o avano colonial portugus
pelo serto encarado de uma forma progressivamente sistemtica. Um passo fundamental

para isso foi o apelo da administrao portuguesa, em 1667, para que os bandeirantes,
paulistas e baianos, iniciassem a busca de ouro e pedras preciosas So Francisco acima, o
que resultou no afluxo de um grande nmero de bandeiras1. Tem incio, ento, o avano da
colonizao do serto interior nordestino, realizado atravs de trs estratgias distintas e
sucessivas, ainda que por um largo perodo simultneas. estratgia da guerra justa
vieram se sobrepor sucessivamente, a estratgia da converso e da mistura, cada uma delas
se opondo anterior, ao mesmo tempo que revelando-se fruto dela.
A guerra justa tem lugar com as primeiras investidas bandeirantes pelo serto
interior, e baseia-se no mesmo conceito jurdico-teolgico medieval criado no contexto da
Guerra Santa contra os infiis mouros, agora transplantado para a relao com os infiis do
novo mundo2. Ainda que houvesse controvrsia sobre os requisitos necessrios ao
reconhecimento de determinada ao militar como guerra justa, toda ao chamada
defensiva justificava o ttulo. Nesse caso, defensivas eram consideradas tambm as
aes de represlia e preveno de ataques de naes indgenas hostis, levando larga
utilizao deste argumento pelas tropas bandeirantes e de moradores do serto do So
Francisco. sobretudo devido a ela que os documentos de poca registram tantos
ataques indgenas.
Essas guerras se estendem por todo o sc. XVII e XVIII, em muitos casos,
encontrando forte resistncia indgena. A mais prolongada de todas e que mobilizou o
maior nmero de indgenas - cerca de dez mil, segundo clculo de cronistas antigos - e
tropas de moradores e bandeirantes ficou conhecida por Guerra dos Brbaros ou
Confederao dos Cariris e durou mais de 10 anos, tendo incio no Rio Grande do Norte,
em 1664 e estendendo-se pela Paraba, Cear e Pernambuco (ALMEIDA,1977). Em
Pernambuco esse estado de conflito se estenderia por nova srie de enfrentamentos entre
os anos de 1694 e 1702, mobilizando novamente as tropas que j haviam operado na
Guerra dos Brbaros (BARBALHO,1988:vol.6)3. As guerras, ameaas e capturas so
registradas em documentos esparsos por toda a primeira metade do XVIII, sob a sombra de
novas e eminentes guerras brbaras. Assim, em 1700 por exemplo, com a justificativa de
se defenderem de novas investidas indgenas, os colonos das terras pernambucanas
organizavam trincheiras nos campos do A, para futuras operaes destinadas a, de vez,
arrasar os Jandis, principal grupo brbaro do serto naquele momento
(BARBALHO,1988:vol.6). Treze anos depois, sob o argumento de uma nova
confederao reunindo os Xucur, Pati, Xoc, Guegues, Umans, Caratus e Pepans,
organizavam-se novos ataques preventivos e, em 1715, o vice-rei autorizava toda a guerra
ofensiva que puder, cativando a todos que nela aprisionar, os quais sero rematados em
praa pblica para se tirarem os quintos de El-Rei... e o que restar das ditas presas se
1
Entre as quais, aquelas que viriam dar origem mais poderosa empresa colonial do serto do So
Francisco, a Casa da Torre. Numa das investidas da Casa da Torre durante as ltimas dcadas do sc. XVII,
na busca de salitre, pelo interior dos sertes de Rodelas, Paraiba, Rio Grande do Norte, Cear, Piaui e at
mesmo do Maranho, um dos seus mestres auxiliares comandava um exrcito de 900 homens brancos, 200
ndios mansos, 100 mamelucos, 150 escravos e alguns missionrios (HOORNAERT,1992).
2
Na verdade, a anlise da legislao colonial reconhece a captura de escravos indgenas atravs de duas
formas, a guerra justa e o resgate, enquanto a histria social acrescenta a elas a forma dos apresamentos
clandestinos (FARAGE,1991). No Nordeste os resgates existiram principalmente na fase litornea, servindo
interao entre colonos e grupos Tupi, enquanto os apresamentos clandestinos foram to generalizados que
tornaram-se virtualmente incomensurveis para ns hoje. De qualquer modo, o formato de guerra justa
assume aqui um significado mais genrico que o expresso na legislao colonial, ao o concebermos mais
como estratgia que como figura jurdica.
3
Nelson Barbalho publicou entre 1982 e 1988 uma coletnea de 16 volumes, com documentos produzidos
entre 1600 e 1828, intitulada Cronologia Pernambucana: subsdios para a histria do Agreste e do Serto, que
ser largamente utilizada daqui em diante.

repartir igualmente pelas pessoas que forem dita guerra... (BARBALHO,1988:vol.7).
Como resultado, continuavam sendo comercializados escravos Tapuias capturados em
guerras justas4. Impedimento real ou puro pretexto, a resistncia indgena mobilizava
aes enfticas por parte do governo imperial que, em 1700, mandava fazer
... guerra geral a todos os ndios de corso, entrando-se por todas as

partes assim pelos sertes desta capitania da Bahia como pela de
Pernambuco, Cear e Rio Grande do Norte, para [...] fazer mais
formidvel o nosso poder, e mais seguro o estrago dos contrrios, e me
constar que de presente tm os ditos brbaros destrudo muitas
povoaes e fazendas de gados com a morte das pessoas que nelas
assistiam, por cuja causa se despovoaro precisamente todas as mais
que os brbaros ainda no tem chegado, o que ser a ruina total do
Brasil... (BARBALHO,1988:vol.6)
Por fora da guerra, iam sendo estabelecidos povoados pelo interior das extensas
sesmarias, ou mais alm, que serviam como cabeas de ponte para a requisio de novas.
A maioria desses povoados eram constitudos pelas prprias populaes apresadas ou
amansadas, por homens livres pobres e at mesmo por mocambos, que ento ocupavam
e defendiam aquelas terras e suas fazendas contra o avano de bandos indgenas
selvagens. A estratgia da guerra era assim complementada com a instalao dessas
povoaes de ndios mansos - aos quais se podia confiar o gado - ou com a permisso para
a instalao de pequenos rendeiros e agregados, que serviam como verdadeiras praas
fortes, garantindo a ocupao das grandes sesmarias ou at mesmo as ampliando, sem que
para isso os sesmeiros necessitassem da mobilizao de qualquer cabedal.
3
Parcialmente sobreposta no tempo a esta primeira estratgia, tem lugar a estratgia
de conquista de homens e terras pela converso. Neste caso, o gentio era encarado como
mo-de-obra livre e administrado por missionrios, reunidos em territrios exclusivos
(normalmente uma lgua em quadro). Eram recorrentes os enfrentamentos entre
fazendeiros e missionrios, onde o poder de mobilizao de mo-de-obra e terras pelos
religiosos era questionada militar e legalmente. Os jesutas foram provavelmente os
primeiros a estabelecer aldeamentos no rio So Francisco, na dcada de 1650, tentando
realizar a o que j haviam comeado a experimentar no Amazonas, nos rios maranhenses
e nos rios Uruguai, Paraguai e Paran, isto , uma experincia de aldeamentos afastados
dos centros coloniais, na tentativa de evitar o fracasso da experincia litornea. No So
Francisco no entanto isso se mostrou praticamente impossvel5, j que o rio era justamente
o eixo da colonizao sertaneja (HOORNAERT,1992). Depois deles vieram os
capuchinhos, oratorianos e franciscanos. A empresa missionria dos capuchinhos
organizava-se de forma semelhante a dos jesutas. Ambos trabalhavam com uma estrutura
6
Em 1710 chegavam praa do Recife, 15 deles pertencentes ao quinto de sua majestade
(BARBALHO,1988:vol.7). Nas dcadas seguintes, mesmo depois da escravido indgena ter sido
formalmente proibida, continuam os registros de guerras contra levantes de aldeias, muitas vezes em aliana
com negros fugidos (BARBALHO,1988:vol.8).
5
No fim do sculo XVII, quando os jesuitas iniciam a instalao, no serto de Rodelas, das misses de
Sorobab, Curumamb e Acar, a Casa da Torre ordena ao seu sargento-mor e ao capito da aldeia da
Vargem que explsem de l os jesuitas, o que acontece no mesmo ano da fundao dos aldeamentos
(BARBALHO,1988:vol. 5).

de apoio localizada nas cidades do litoral, no caso jesuta os colgios e no caso dos
capuchinhos os hospcios e, a partir dessa estrutura permanente, de onde tambm
retiravam o principal de suas rendas, estendiam sua ao pelo serto instalando aldeias.
Assim, os capuchinhos franceses, que j haviam se instalado em Olinda (1649) e Recife
(1656)6, em 1760 alcanavam um total de dez aldeias sustentadas pelo hospcio da Bahia
e sete pelo de Pernambuco. O rompimento de relaes diplomticas entre Portugal e
Frana em 1698, no entanto, encerrou esse trabalho que assumido anos depois pelos
capuchinhos italianos (HOORNAERT,1992). Os oratorianos fundam cinco aldeias em
Pernambuco e no Cear, tambm na metade do XVII, mas passam, poucos anos depois, a
restringir sua ao aos trabalhos deambulatrios, transferindo alguns de seus
aldeamentos para os franciscanos. Junto com essas aldeias os franciscanos assumem
tambm, no final do sc. XVII, as misses abandonadas pelos jesutas depois de sua
expulso por Pombal (idem).
Assim, simultaneamente ltima autorizao oficial para que se fizessem guerras
contra os brbaros em Pernambuco, tem lugar a primeira iniciativa imperial de incentivo
aos aldeamentos. Em 1700, o rei escreve ao governador daquele estado exigindo a
implantao de novas misses religiosas que acelerassem o povoamento dos sertes e
recomendando que os padres destinados s misses fossem acompanhados por tropas para
evitar a insolncia dos brbaros e as investidas de latifundirios, em especial as da Casa
da Torre, que tanto vinham obstruindo o trabalho missionrio no serto pernambucano.
Como forma de viabilizar tais misses, neste mesmo ano, surge o alvar rgio que
ordenava que a cada misso ou aldeiamento se desse uma lgua de terra em quadro para
o sustento dos ndios e missionrios, e que cada aldeia se compusesse pelo menos de cem
casais sendo que tais aldeias fossem situadas vontade dos ndios e no ao arbtrio dos
sesmeiros ou donatrios (BARBALHO,1988:vol. 6). Tais aldeamentos deveriam cobrir a
funo de fazer face s constantes invases de Acaroazes e Mocoazes sobre os
estabelecimentos pecurios e granjarias da populao civilizada (idem) com alguma
vantagem sobre as tropas bandeirantes e as guerras justas, que dispunham nas mos de
particulares um poder cada vez mais desconfortvel para o Estado. Esse um momento
decisivo na ocupao do serto, quando possvel acompanhar o esforo imperial de
ampliar sua rede de ao pelo interior, em substituio livre ao dos proprietrios
privados. Tal avano passava a depender de um duplo esforo, o de dominar ndios e
fazendeiros ferozes, cada um tentando estabelecer territrios prprios, indiferentes aos
objetivos estatais e civilizadores.
Alm do incentivo criao de misses, o governo imperial em 1700, alarmado
com os arbtrios da Casa da Torre, manda que sejam criados juzes ordinrios de cinco
em cinco lguas pelo serto de Rodelas, para dar o necessrio apoio quela iniciativa. Mais
tarde, no entanto, comunicado das ameaas que esses comeavam a receber, passou a
enviar tambm quelas localidades ministros do Rei acompanhados de soldados para
que ficassem entendendo seus habitantes rgulos que eram vassalos de S. Mj. e que no
era poderosa a distncia a fazer que no resplandea neles a sua suma justia... e para
evitar que tais ousadias provocassem uma desordem tal que se passasse a ter ...nesse caso
6
A atuao dos capuchinhos, como a dos jesuitas, era relativamente independente dos mtodos e dos
objetivos estritamente coloniais, por razo de sua vinculao no ao padroado local, mas Propaganda Fide,
criada para se contrapor s estreitas relaes entre ao religiosa e objetivos estatais na Amrica, sia e
frica (HOORNAERT,1992).

por muito maiores inimigos os nossos portugueses que os prprios ndios...7
(BARBALHO,1988:vol.6).
Nesse quadro a Igreja e suas misses surgiam como um recurso mais adequado e
cada vez mais necessrio, como sugere a lei tambm outorgada nesses primeiros anos do
sculo XVIII, que proibia a implantao de fazendas de gado a menos de 10 lguas da
costa brasileira, por exigncia dos senhores de engenho. desta poca que temos as
primeiras notcias da regio sertaneja que nos interessa particularmente, conhecida ento
como distrito da cachoeira de Paulo Afonso, quando implantada a a primeira fazenda de
gado, acompanhada de stios de cultura, casas de agregado, currais etc. Acompanhando
esse grande incremento do avano sobre o serto, os capuchinhos so reintroduzidos no
trabalho missionrio, mas agora atravs de um grupo italiano que, chegado em 1705, herda
os hospcios e aldeias de seus antecessores e criam duas prefeituras apostlicas, uma na
Bahia (1712) e outra, por desmembramento dessa primeira, em Pernambuco (1723). Como
resultado, em 1745, podem ser contadas 12 misses nas ilhas e s margens do So
Francisco.
Quadro 1
Relao dos aldeamentos de Misses religiosas de Pernambuco em 1745
Aldeia/misso Ilha Missionrios Grupos reunidos

N. S. de Belm Acar capuchinhos Poru e Brancararu
italianos
Beato Serafim da Vrzea capuchinhos Poru e Brancararu
italianos
S. Flix dos Cavalos capuchinhos Cariri
italianos
S. Antonio Irapu capuchinhos Cariri
italianos
N. S. da Piedade Inhamum franciscanos Cariri
N. S.dos remdios Pontal ? Tamaqueu
S. Maria S. Maria ? ?
N. S. do Pilar Carips ? Carip
N. S. do Sorobab ? Poru e Brancararu
N. S. da Assuno ou ? Cariris
Conceio Pambu
N. S da Aricob ? Caboclos da lngua
Conceio geral
(Fonte: BARBALHO,1988:vol.7)
preciso fazer referncia s dificuldades que essas misses encontravam em

imobilizar tais populaes em territrios por eles administrados, o que provoca inmeras
queixas de administradores com relao s fugas de ndios das suas respectivas misses.
comum que tais fugas sejam imediatamente ligadas a uma irredutvel resistncia
indgena dominao, entretanto, como foi apontado para outro contexto
(MONTEIRO,1994), elas apresentavam uma grande ambiguidade, que pode no encaixar-
7
Acompanhavam ainda outras reformas administrativas no sentido de estreitar o controle administrativo
sobre aquelas terras, como a criao dos juzes de fora, ouvidores de comarcas e a subdiviso da Provncia
de Pernambuco em duas comarcas, uma de mesmo nome e outra denominada Alagoas (idem).

se exatamente neste modelo de resistncia que normalmente lhe imputado. John
Monteiro chamou a ateno para o fato de tais fugas muitas vezes servirem como
mecanismo e trunfo de negociao entre ndios e administradores, j que atravs delas os
ndios podiam se engajar em outros aldeamentos cuja administrao se mostrasse mais
branda ou legtima, segundo um padro estabelecido na prpria relao entre dominador
e dominado. Atravs de alguns depoimentos documentados em inventrios ou processos
judiciais, Monteiro identifica como algumas das motivaes destas fugas a recusa em
servir aos herdeiros do antigo senhor, a busca de parceiras para casamentos em outras
aldeias, a recusa em aceitar um novo dono imposto por venda, o tratamento mais brando
de um senhor com relao ao outro, numa relao de casos em que o fugido, em lugar de
sair definitivamente dos aldeamentos, procurava paradeiro em outros. Dessas observaes
Monteiro destaca como tais fugas serviram para reduzir as tenses inerentes relao
senhor/escravo e para realizar uma redistribuio de mo-de-obra, j que elas acabaram
sendo capitalizadas por alguns senhores mais fortes, que conseguiram reverter em seu
benefcio uma forma potencial de resistncia ao sistemas de trabalho forado, recusando-
se, inclusive atravs da fora, a restituir os fugidos aos seus antigos donos.
No caso dos aldeamentos das margens do So Francisco, a ambigidade das fugas
nos interessa no que ela revela, no do sistema de aldeamentos e de sua possvel crise, mas
de um determinado padro de mobilidade daquelas populaes tnicas que, se tambm
pode ser buscado em formas culturais anteriores aos aldeamentos, certamente encontram
razo num dos efeitos especficos da dinmica de territorializao dos prprios
aldeamentos, quando estes, a fim de maximizar sua administrao, juntavam e repartiam
grupos de diferentes origens, criando com isso laos sociais e polticos entre aquilo que os
missionrios e outros administradores concebiam como unidades administrativas
estanques.
Assim, sem negar uma dimenso de resistncia a estas translaes, elas muitas
vezes no levavam s matas, mas a outros aldeamentos. Em 1698 por exemplo, dava-se
notcia de fugas de ndios sem razo alguma aparente para faz-lo, das misses da
diocese de Olinda (que alcanava todo o serto pernambucano do So Francisco) para as
misses da Bahia, acarretando, segundo o Bispo de Olinda, quebra de produtividade,
desordens nos trabalhos religiosos etc. (BARBALHO,1988:vol. 6). Reclamaes do
mesmo tipo perduraram ao longo da documentao at as primeiras dcadas do sculo
XVIII, levando a srias desavenas entre os administradores provinciais desses estados
que, depois de terem disputado as posses de diversas misses das ilhas do So Francisco,
em 1728 e 1773 (BARBALHO,1988:vol.8), viam nessas fugas uma perda substancial de
mo-de-obra e riqueza (LIMA SOBRINHO,1929). As razes que no eram aparentes aos
missionrios e administradores parecem estar na composio tnica desses aldeamentos,
que reuniam uma grande variedade de grupos e que, em muitos casos, os separavam de
suas metades, alocadas em outros aldeamentos, junto a outros grupos. Isso reforado pela
observao de que, ao contrrio dos casos relatados por Monteiro para So Paulo, nos
aldeamentos do So Francisco tais fugas no eram individuais, nem se constitundo como
fugas em massa. Sua escala parece ter sido familiar.
Aproveitando-se dessa grande mobilidade indgena, em 1884 a junta governativa
de Pernambuco ordenava ao diretor do aldeamento de Cimbres o emprstimo de dois
casais de ndios inteligentes e de boa conduta para a nova misso de Jacar, no alto
serto, a fim de ensinar aos desta misso a cultura das terras e mais servios em que se
deviam empregar para a sua subsistncia. O aldeamento de Jacar localizava-se na Serra
Negra, sendo ocupado por cerca de 200 habitantes oriundos das tribos Pipipes, Omaris,
Chocs e Caracs, anteriormente fugidos de misses da beira do So Francisco. Assim,

existe um aspecto de grande relevncia nessas fugas que est no que elas revelam, j a
partir de um perodo to recuado, de uma dinmica que nos ser fundamental para a
construo do prximo captulo. A ambigidade das fugas neste contexto est no fato
delas traarem um trajeto que no parte em linha reta dos aldeamentos para o espao
selvagem, mas que desenha um ou vrios circuitos de troca de homens e informao
(fatual e cultural) entre os aldeamentos.
4
No ltimo quartel do sc. XVIII a poltica e a administrao estatais passam por
transformaes relacionadas ao projeto iluminista imposto por Pombal que produzem eco
na poltica de conquista colonial. Em funo das disputas entre jesutas e fazendeiros de
um lado (principalmente no Maranho e Gro Par), e das tentativas de reordenar as
formas econmicas na colnia de outro, extinta a escravido indgena e, em 1775
retirado o poder temporal dos missionrios sobre os aldeamentos. Complementando essas
medidas e dando sentido a elas, em 1758 ordena-se a transformao dos aldeamentos em
vilas e dos missionrios em procos e, em 1775, passa-se a incentivar os casamentos
mistos, entre portugueses e ndios (FARAGE, 1988, CUNHA,1992 e HOORNAERT,
1992). Tais emancipaes administrativas preparavam a terceira estratgia de conquista,
marcada pela inteno explcita de romper com o isolamento relativo em que os
aldeamentos encerravam os indgenas. Numa tendncia oposta, a administrao pombalina
passa a incentivar e orientar a ocupao no indgena dos aldeamentos, na tentativa de
assimilar fsica e culturalmente os ndios, criando uma populao mais homognea.
Se a estratgia da guerra concentrava energias em abrir terras e criar mo-de-obra
compulsria, na forma do escravo indgena, com altos custos militares e uma grande
disperso da populao que conseguia resistir, a estratgia da converso tambm vinha
liberar terras, mas atravs da reunio da populao indgena fragmentada pelas investidas
militares, colocando-a fora do alcance imediato dos proprietrios de terras e do governo. A
estratgia da mistura surge nesse contexto como um avano e uma economia, atravs do
apaziguamento de interesses conflitantes dentro de um mltiplo processo de colonizao.
Transformar em nacionais as populaes indgenas significava finalmente acabar com
todas as figuras de reserva, seja de terra ou de mo-de-obra, que ento passam a estar
livres para sua mercantilizao. Assim, no lugar das vrias aldeias situadas nas ilhas do
So Francisco, criada, em 1761, uma nica vila, a de N. S. de Assuno. O mesmo
acontece com a misso de Santa Maria e com as de Cimbres e de Monte Alegre em 1762, e
com a de Palmeira dos ndios e outras, localizadas na Paraba, no ano de 1763
(BARBALHO,1988:vol.8). Uma estratgia que mais tarde seria formalizada como
proposta de governo para a provncia de Pernambuco, como veremos a seguir, e que
durante a repblica continuaria sendo reeditada, mas ento sob uma traduo cientificista e
humanitarista, na forma da doutrina indigenista de transformao daquelas populaes em
trabalhadores nacionais.
Mesmo em 1808, quando se volta atrs em alguns avanos do diretrio pombalino
e se re-instituem as guerras justas com o direito escravizao indgena, o iderio estatal
j est to comprometido com esta nova perspectiva que essa segunda escravido
apresentada como temporria e revestida de uma justificativa pedaggica que presta contas
ao iderio de mutao daquelas populaes: aqueles que ficassem responsveis pelos
indgenas apresados deveriam ministrar-lhes o ensino agrcola, ofcios mecnicos e ensino
religioso. Ganhava a forma de lei uma mudana de perspectiva fundamental: o ndio no
era mais pura alteridade que tem a qualidade da autonomia mas que por isso deve ser
objeto de destruio, ele agora parte da populao de sditos que forma o todo orgnico

que d contedo idia de civilizao e por isso no mais objeto de destruio, mas
tambm no mais autnomo e sim massa moldvel, objeto de interveno
transformadora.
Intensifica-se e explicita-se com isso, principalmente no Nordeste, a poltica de
reunio de diferentes grupos indgenas nos mesmos aldeamentos como forma de
homogeniz-los racial e socialmente, reduzindo o nmero de aldeamentos e tornando-os
mais densamente povoados, acelerando tambm a liberao de novas terras
(RIBEIRO,1970). Com a lei de terras de 1850, inaugura-se uma poltica fundiria ainda
mais agressiva atravs de uma deciso agregada quela lei, que mandava incorporar aos
prprios nacionais as terras das aldeias de ndios que vivem dispersos e confundidos na
mesma populao civilizada (apud CUNHA,1992). Assim, depois de quebrada sua
resistncia militar e introduzidos na lgica colonial pelas misses, essa nova orientao
leva-os mestiagem, estratgia agora mais eficaz de encaminh-los ao desaparecimento.
Por isso, nesse ltimo momento, os argumentos para a definio de uma poltica dirigida a
esses grupos j no eram apenas de carter fundirio ou quantitativo, em que se acusava a
necessidade de novas terras ou a presena de poucos ndios para a reduo ou agrupamento
de aldeias, mas qualitativo, de carter comportamental, onde se pretendia avaliar se
aquelas populaes continuavam aparentando ou no serem indgenas, depois de toda uma
longa poltica de converso e mistura; se elas continuavam ou no realizando suas
tradies, depois de serem tantas vezes reprimidas pelos poderes locais.
Em Pernambuco, a prpria comisso criada para percorrer o estado, discriminando
quais seriam as terras pblicas, incumbida tambm de contar e medir as terras dos
aldeamentos indgenas, preparando-os para o ato de extino.
5
numa situao que revela a passagem as estratgias de converso e de mistura,
que os primeiros registros do etnnimo Pankararu foram localizados, num levantamento
realizado por Hohental (1960). Num relatrio do ano de 1702, referente aldeia de N. S.
do , organizada por missionrios jesutas na Ilha de Sorobab, rio So Francisco, este
pesquisador encontra a primeira referncia ao etnnimo: os Pancararus so citados junto
a outros trs grupos, os Kararzes (ou Carars), os Tacaruba e os Pors. O aldeamento
bem anterior a esta data e Hohental permite sugerir que os Pancarar e os Por teriam se
agregado a ele entre 1696 (ano de um outro relatrio em que no so citados) e 1702. Mais
tarde, os Pancarar e os Por, que aparecem novamente associados, so localizados em
outros dois aldeamentos: no do Beato Serafim, em 1846, e no de N. S. de Belm, em 1845,
organizados por capuchinhos italianos nas ilhas da Vargem e do Acar, tambm no So
Francisco.
J a localizao dos atuais Pankararu, num dos contrafortes da Serra Grande ou
Serra da Borborema, prxima s margens do So Francisco, entre os municpios de
Tacaratu e Petrolndia, est associada ao registro de um quarto aldeamento, designado por
Brejo dos Padres, cuja origem e administrao no plenamente esclarecida pela
documentao e do qual sabe-se apenas que deve ter sido criado no incio do sculo XIX
por oratorianos ou capuchinhos, possivelmente em 1802 (HOHENTAL,1960), a partir do
ajuntamento dos Pancarar e Por com outros grupos identificados como Uman, Vouve e
Jeritac (BARBALHO,1988:vol.8).

Para que ganhe sua real dimenso de territrio de reunio, de mistura tnica, onde
so reunidos os mais diferentes grupos a fim de tornar mais fcil a produo do caboclo,
seria necessrio acrescentar que a esta multiplicidade de denominaes pode ainda ter se
somado, em funo das reiteradas tentativas estatais e missionrias, grupos brabios da
Serra Negra, e a essas denominaes tenham vindo se somar famlias de grupos hoje
conhecidos por Kambiw e Kapinaw e de outros que j no possvel recuperar
(DOC.:1) 8.
Alm disso, segundo sua tradio oral, os Pankararu seriam parentes dos
Pankarar, hoje localizados no Raso da Catarina, estado da Bahia, dos quais teriam se
separado por fisso de um grupo anterior, a partir do desmembramento de um primeiro
aldeamento localizado no ento designado Curral dos Bois (BA) (HOHENTAL,1960).
O aldeamento do Brejo dos Padres constituiu-se, assim, como fruto da estratgia de
desterritorializao e reterritorializao que levou ora repartio, ora concentrao de
diferentes grupos tnicos num mesmo espao restrito. Estes estavam geralmente bastante
prximos a uma promissora povoao, no caso Tacaratu, qual poderia servir como
reserva de mo-de-obra. Assim, o aldeamento do Brejo dos Padres poderia ser
progressivamente misturado, para transformar-se, num futuro prximo, ele tambm,
numa prspera povoao, como qualquer outra.
A mecnica do fim
1
A lei de terras de 1850 d incio a uma srie de alteraes na organizao do campo
em Pernambuco. Os trabalhos de discriminao das terras pblicas so acompanhados das
polticas simultneas de libertao dos escravos atravs do fundo de emancipao do
8
Para maior comodidade do leitor, limpeza do texto e facilidade de conslta, optamos em numerar
sequencialmente os documentos que utilizamos ao longo do texto e relacion-los numa nica lista de
documentos citados ao final do trabalho.

Imprio, da tentativa de implantao da imigrao norte-americana e das remodelaes de
um determinado padro de controle da mo-de-obra rural pobre, realizado na forma de
diferentes tipos de colnias que ento so criadas, extintas, transformadas, agrupadas,
numa intensa busca da medida exata entre a tutela daquela populao, que a ordem
demandava, e a liberao de homens e terras, que o progresso pedia. Por isso, a extino
dos aldeamentos indgenas no Nordeste, e especificamente em Pernambuco, no pode ser
pensada apenas como desenvolvimento de uma srie de aes que poderamos ordenar
cronologicamente, sob a idia de uma poltica indigenista com lgica prpria, mas antes,
ela deve ser compreendida dentro deste quadro de alteraes que compem a reordenao
dos padres de interveno e controle sobre a populao rural pobre nordestina num
momento de transio das relaes de trabalho para o capitalismo
Foi no bojo desse processo e no contexto de ao da Comisso de Demarcao das
Terras Pblicas da Capitania de Pernambuco, em 1857, que se realizou o nico
levantamento sistemtico sobre a situao das aldeias indgenas existentes no Pernambuco
do sculo XIX, ao qual temos acesso atravs de um relatrio da Diretoria de ndios de
Lages (DOC.:1). Apesar do seu carter extremamente sucinto, esse levantamento nos d
uma espcie de instantneo insuspeito dos ltimos momentos de existncia daqueles oito
aldeamentos. Suas informaes substantivas podem ser resumidas no quadro da prxima
pgina.
Com exceo do aldeamento de Assuno, o relatrio cita atos de expropriao
territorial em todos os outros, realizados por meios mais diretos e violentos ou atravs de
mecanismos legalmente regulamentados. A descrio fornecida pode ser reordenada de
forma a nos ajudar numa aproximao dos mecanismos acionados. No caso do
Aldeamento de Escada, por exemplo, existiam trs tipos de ocupaes legais, conflitantes
com a posse indgena. A primeira era urbana: no centro da aldeia estava localizada a Vila
de Escada, com 238 casas, em sua maioria de no ndios, pagando um real de foro por
palmo ocupado. O segundo tipo correspondia a dois grandes arrendamentos de mil braas
em quadro cada. Nenhum dos dois arrendatrios no entanto pagava o foro devido
Diretoria Geral de ndios e, num dos casos, nem o limite das mil braas era respeitado,
tendo seu arrendatrio avanado sobre novas terras para a instalao de engenhos de
acar. O terceiro tipo de destinao era a dos pequenos arrendamentos, renovveis
trianualmente, cuja quantidade no mencionada. Como a documentao deixa perceber, a
situao de arrendamento permite ao arrendatrio ultrapassar progressivamente os limites
de seus lotes e avanar sobre o restante das terras, geralmente atravs da derrubada das
matas que demarcam os limites entre suas reas e a dos aldeados.
No caso de Barreiros a Aldia foi situada sem medio no centro das terras
concedidas (no fica claro se antes ou depois) a Joo Paes Velho, que ento a faz remover
para outro lugar e com sua extenso reduzida a apenas uma lgua em quadro, em lugar
das quatro a que teria direito. Alm disso, as bordas do aldeamento passam a ser
arrendadas para a edificao de engenhos de cana de acar, sendo que apenas parte desses
arrendatrios pagavam os foros devidos. Com a tentativa da Diretoria corrigir a situao,
os rendeiros inadimplentes, revoltados com as cobranas, passaram a arrancar os marcos
dos limites e a invadir o restante das terras do aldeamento, reduzindo drasticamente aquela
ltima lgua em quadra que restara populao aldeada. Outro exemplo da prtica de
arrendamentos das terras do aldeamento para a edificao de engenhos, mas num momento
ainda no conflitivo, pode ser encontrado no aldeamento do Brejo dos Padres, que assistia
ao surgimento de diversas plantaes de cana e construo de vrias moendas, parte
pertencente aos ndios e parte pertencente a divrsas pessoas do povo que no tem pago
foro a esta Aldia (idem).

Quadro 2
Aldeamentos de Pernambuco em 1857
Nome Comarca Localizao Distncia Populao indgena Dimenses
de Recife
1 - Aldeia Vitria margem oriental 10 lguas 212 em 68 famlias 4 lguas em
da Escada do Ipojuca quadro, invadidas
em 2 lguas
2 - Aldeia Rio margem sul do 23 lguas 460 em 191 famlias 4 lguas em
de Barreiros Formoso rio Uma quadro, quase
totalmente invadida
3 - Aldeia Brejo da Serra do Orub, 64 lguas 789 em 238 famlias sem medio oficial,
de Cimbres Madre de at as margens com cerca de 3 x 2
Deus do Ipojuca lguas
4 - Aldeia Garanhuns margem norte 90 lguas 382 em 96 famlias os marcos foram
de guas do rio Panema arrancados por
Bellas proprietrios
vizinhos
5 - Aldeia Flores ? 110 lguas foram dispersados por
da Baixa fazendeiros vizinhos
Verde
6 - Aldeia Tacartu ? 120 lguas 290 em 98 famlias 2 lguas em
do Brejo quadro
dos Padres
7 - Aldeia Boa Vista Ilha do rio So 128 lguas 177 em 64 famlias 5 lguas na maior
da Assuno Francisco largura da ilha, alem
de outras ilhas para
plantaes
8 - Aldeia Boa Vista 3 ilhas contguas 132 lguas 124 em 29 famlias, -
de Santa do rio So reagrupadas depois
Maria Francisco de dispersadas por
fazendeiros vizinhos
(Fonte: DOC.:1)
Nos casos dos aldeamentos de Cmbres e de Assuno, as suas terras estavam

sendo esbulhadas pelas Cmaras Municipais, sendo que o esbulho do aldeamento de
Assuno teria se completado pela ao de um juiz que, a pretexto de pertencer o terreno
da Aldia ao Patrimnio da Matriz, fez por em praa e foi arrematada a Ilha ... a hum
cunhado deste, e igualmente foi arrematado tudo o que pertencia a Aldia por
insignificante preo (idem). O mesmo mecanismo usado tambm em guas Belas com
resultados diferentes, j que depois da destruio dos marcos fronteirios os prprios
ndios passam a pagar foros ao proco local, sob a alegao de que eles teriam doado as
terras a Nossa Senhora e, assim sendo, elas teriam passado a ser da Igreja e estar sob a
administrao do seu representante, o proco.
Na Baixa Verde e em Santa Maria a expropriao se realiza por puro ato de
violncia. No primeiro caso, foram assassinados o Diretor de ndios e 60 aldeados, o
restante do aldeamento foi dispersado e livres pessoas do povo, Prprios Nacionais,
passaram a ocupar as suas terras. J no segundo, a tomada das ilhas pelos fazendeiros foi
acompanhada da perseguio sua populao que ento se tem incorporado as ordas
selvagens que habito a Serra Negra (idem).
So assim mecanismos de expropriao: A) as terras arrendadas no interior dos
aldeamentos cujos foros deixam de ser pagos ao mesmo tempo em que suas extenses se
expandem; B) a reivindicao, por procos, das terras doadas Santa como pertencentes
Igreja e por isso devendo estar sob sua administrao; C) as transferncias para outros
locais com suas reas reduzidas; ou simplesmente D) o massacre e a expulso. Este o

leque das aes do progressivo desaparecimento fsico dos aldeamentos que momentos
antes serviam para reunir grupos dispersos. Como resposta, restavam a esses grupos
poucas opes: ou o acordo com relao ao pagamento pelas terras que usavam, ou a fuga
para os agrupamentos de ndios que ainda, em fins do sc. XIX e em pleno Nordeste,
mantinham-se arredios, refugiando-se neste ltimo smbolo de resistncia, a Serra Negra.
De outro lado, esse relatrio deixa entrever que o tipo de atuao concreta restava
Diretoria de ndios: A) um precrio servio de aviventamento dos marcos das aldeias,
tornando apenas mais visvel o que era na verdade uma fronteira bastante frgil, B) a
reivindicao na justia dos terrenos subtrados ilegalmente, caso em que ...para
reivindicar o terreno [era] precizo autorizao para a despeza que deve fazer-se em
diversos pleitos, autorizaes essas que, como diz o autor, dificilmente eram atendidas; e
C) uma tnue tentativa de mediao legal dos interesses conflitantes, para a qual faltava
em muitos casos interesse, em outros autonomia: ... e no est a Diretoria Geral
autorizada para receber esses foros do acordo para demarcar o terreno por que nenhumas
ordens do Governo tem recebido a tal respeito (idem).
Sua atuao limitava-se ao exerccio de uma autoridade muito frgil que s obtinha
sucesso quando era possvel reproduzir entre a Diretoria e os invasores ou arrendatrios
inadimplentes a mesma relao de poder da qual se pretendia proteger os aldeamentos
indgenas. No caso de guas Belas por exemplo, depois de informar que quase todos os
marcos j haviam sido destrudos pelos proprietrios vizinhos, o autor do relatrio diz que
o Diretor Actual pretendia remediar o problema investindo sobre aqueles usurpadores
mais recentes, pela razo destes no serem potentados, ainda que alguns j tivessem se
adiantado em oferecer o pagamento de rendas aldeia.
Ao final da sumria descrio, o autor faz sugestes de interveno que, acreditava,
poderiam solucionar tanto as queixas dos fazendeiros que tinham seu gado furtado por
selvagens, quanto as queixas dos ndios esbulhados, com as quais a Diretoria Geral
efetivamente atormentada. O primeiro passo seria retomar as terras usurpadas e aviventar
todos os marcos dos aldeamentos, porque isto feito os ndios teriam condies de produzir
o suficiente para suprir no s as suas prprias necessidades, como para cobrir as despesas
mais urgentes das outras aldeias. Como prova de sua viabilidade o autor cita os
aldeamentos de Escada e de guas Belas, que tm ...conseguido fazer alguns
arrendamentos que j chegam para socorrer os ndios enfermos, rfos e velhos
decrpitos e ainda alcanar um saldo que era administrado pela Diretoria. Conseguidas
as terras usurpadas, o segundo passo seria distribuir as ferramentas necessrias lavoura e
reorganizar os aldeamentos segundo um regulamento semelhante ao das Colnias
Militares, acompanhado da construo de uma Casa de Correo em cada comarca ...
onde fossem penitenciados os proletrios que se recusam a trabalhar, assim como aqueles
que fugiam das aldeias. Ao se tornarem produtivas, acrescenta o autor, as aldeias estariam
tambm fornecendo agricultura mais dois mil colonos aclimatados e robustos, num
momento em que justamente se reclama da falta de braos. Se aquela imensa massa de
proletrios que vagava ociosa por todo o interior da provncia impunemente, diz o
relatrio, fosse reunida em aldeamentos/colnias militares, ela daria mais impulso
lavoura que aqueles colonos europeus, trazidos ao pas ao custo de vultosos recursos e que
sofriam de todos os problemas de adaptao ao clima.
Temos aqui reunidos ento, os principais elementos que constituiro, dcadas
depois, durante o regime republicano, as propostas de militares positivistas e das elites
agrrias que vieram a se alocar no Ministrio da Agricultura Indstria e Comrcio. No so
as mesmas propostas porque as idias no percorrem o tempo descarnadas e, a cada
momento, necessrio situar a produo dos quadros de referncia e do jogo de relaes

polticas que lhes do um sentido preciso, como veremos a seguir. Mas, se concordamos
em descartar o fantasma das continuidades histricas e a busca das origens, em oposio a
eles no podemos criar o fantasma da descontinuidade e da originalidade, que nos leva a
desconhecer que os aparelhos estatais e os momentos histricos muitas vezes recriam o
mesmo e que, se o seu quadro ideolgico d uma coerncia s suas propostas, elas na
verdade podem estar requentando prticas e discursos muito anteriores, gerados em
contextos ideolgicos mais ou menos distintos.
2
Assim, as solues propostas pelo relatrio de 1878 tm o seu prprio contexto, o
quadro mais amplo de idias que estavam em pleno debate, no Pernambuco do final do
sc. XIX, mas que seriam aplicadas apenas parcialmente, com base nos instrumentos legais
gerados pela lei de terras de 1850. Nesta dcada surge a Sociedade Auxiliadora da
Agricultura, que reunir, com maior ou menor sucesso ao longo do tempo, proprietrios e
comerciantes pernambucanos em morosas disputas intra-classe dominante no sentido de
uma modernizao do campo. Nessas discusses surgia como fator de ameaa, mas que
podia ser convertido em fonte de recursos, a abolio da escravatura: o temor de ver seus
escravos libertos numa desordem que em seu imaginrio sempre remetia ao Hait, era
contrabalanada pela proposta de mobilizarem-se por uma abolio lenta e gradual,
atravs de indenizaes com o dinheiro pblico que, argumentavam, seria convertido na
modernizao dos engenhos e na imigrao estrangeira (a americana), fundamentais para
sanar a reclamada falta de braos e modernizar o campo (BOMPASTOR, 1988)
Na verdade, como nos lembra Bompastor, a abundncia de mo-de-obra no campo
tornava os proprietrios indiferentes imigrao, que rapidamente fracassou, mas a
retrica da falta de braos, converteu-se na conquista das indenizaes e na criao de
expedientes que respondiam s
constantes reclamaes [...] por leis que reprimam a vadiagem e

instituam o trabalho compulsrio e a residncia fixa para a populao
pobre livre, principalmente depois das grandes secas da dcada de 70
que deslocaram para a zona da mata grande contingente de populao
do agreste e serto, contribuindo na ameaa ordem e s propriedades
dos 'homens de bem'. (Memorial de Joaquim A. dos Santos Souza,
apresentado ao Congresso Agrcola de Pernambuco. apud
BOMPASTOR, 1988)
Expedientes que visavam represso da vagabundagem e da ociosidade

atravs de um regime policial severo, a que devero estar sujeitos todos os indivduos
sem arte e sem ofcio (idem). Assim, respeitando essas orientaes, a dcada de 18709
assiste a um rpido desaparecimento dos aldeamentos, sob a alegao padronizada de que
os poucos ndios que ali habitam, acham-se j confundidos na massa geral da populao,
como foi alegado ainda em 1869. Segundo o Baro de Buque, Diretor Geral dos ndios em
1872, os aldeamentos que ainda existiam na provncia conviria reduzir a um ou dois 'j
que em geral no vo bem nos aldeamentos, e do-se continuamente conflitos, por causas
das terras (DOC.:2).
9
As informaes que se seguem foram extraidas da leitura de relatrios dos presidentes de provncia de
Pernambuco, microfilmados na Biblioteca Nacional (cdigo PR-SPR 115. Rolos de 1 a 7, correspondente ao
perodo de 1838 a 1889).

De fato, nessa dcada os aldeamentos so extintos sumariamente, guardando o
tempo apenas necessrio para a medio das suas terras e sua repartio em lotes. Em 1869
eram registrados ainda oito aldeamentos em Pernambuco, sendo j iniciado o processo de
extino de alguns deles: Brejo dos Padres, comarca de Tacaratu, Urub, municpio de
Cimbres; Santa Maria da Boa Vista, municpio de Boa Vista; Assuno, na ilha da
Assuno, comarca de Cabrob, Barreiros, municpio de Barreiros, Panema, da fregusia de
guas Belas, municpio de Buque; Baixa Verde, municpio de Flores; Escada, municpio
de Santo Anto (DOC.:3). Seis anos depois, o governo provincial j teria reduzido esse
nmero para quatro (DOC.:4).
3
A concentrao desses desaparecimentos num estrito perodo de tempo pode ser
explicada com o recurso a trs alteraes de contexto: o impacto da lei de terras de 1850, a
aproximao da abolio e a conseqente reorganizao do controle sobre a populao
pobre rural, como j foi visto. Mas tambm deve-se ao avano efetivo de uma malha de
estradas de ferro e carroveis que alcanou tardiamente, em meados do sculo XIX, o
serto interior, criando novos ncleos economicamente ativos e valorizando as suas terras.
Assim, se em 1802 era criada a primeira estrada tronco-central de Pernambuco cobrindo
um total de 59 localidades e alcanando os sertes do Panema e do Moxot, num formato
semelhante ao da atual BR 232 (BARBALHO,1988:vol.12), em 1872, haviam se
acrescentado a ela quatro estradas de rodagem, sendo apenas 2 centrais, a de Santo Anto e
a de Limoeiro, que avanavam pouco mais de 50 km pelo interior da provncia (DOC.:2).
Um outro roteiro foi estabelecido pela Estrada de Ferro So Francisco, que tambm passou
a servir como meio de progressivo incremento das localidades interioranas.
Mas, a estrada que seria responsvel pelo impacto mais direto sobre a regio onde
se localiza o aldeamento de nosso interesse seria finalizada em 1882: a Estrada de Ferro
Paulo Afonso, cuja estao final era a localidade de Jatob, beira do So Francisco
(DOC.:5). Entre essa localidade e a vila de Tacaratu, no alto da serra, estava o aldeamento
de Brejo dos Padres. O impacto de uma estrada de ferro no era desconhecido pelos
proprietrios e poderes locais e pode-se ter uma idia da valorizao das terras da regio
atravs das transformaes que lhe sucederam: dois anos depois da sua inaugurao, era
iniciada a construo da primeira igreja da localidade, antes servida apenas pela de
Tacaratu, por iniciativa de um frei capuchinho e do engenheiro chefe da ferrovia e, apenas
cinco anos depois, em 1887, aquela minscula localidade j tinha crescido o suficiente
para ser elevada vila e tomar para si o papel de sede do governo, antes localizada em
Tacaratu.
A esta altura j tinham sido realizadas as recomendaes do engenheiro Jos Luiz
da Silva, da Comisso de Demarcao de Terras Pblicas, segundo as quais no era
necessrio que restasse nem mesmo um aldeamento em Pernambuco, sendo suficiente a
demarcao de lotes familiares de 22500 braas quadradas, com a venda em hasta pblica
das terras restantes. De fato, em 1878 j teriam sido todos extintos (DOC.:6). No discurso
oficial, a soluo para os conflitos em que os aldeamentos estavam envolvidos era fazer
com que os prprios aldeamentos deixassem de existir. E, recomendava ainda, no deve
perder de vista a precauo de ser privada ao ndio contemplado na partilha dos terrenos a
faculdade do alienar os que lhe couberem porque s assim conseguir-se-h prende-los ao
solo e evitar que, abusando de sua ba f o defraudem por negociaes lesivas os
especuladores (DOC.:7). Uma recomendao que, j vimos, obedecia orientao mais
geral de imobilizao da populao rural pobre como forma de solucionar a to reclamada
falta de braos.

Sobrepondo-se a esta soluo surgiriam outras, como a criao de vrios tipos de
colnias, que iam das simplesmente agrcolas at as de militares, de indigentes e de rfos.
Essa ligao entre poltica mais ampla de controle da populao pobre rural e aquela
dirigida especialmente aos aldeados, algumas vezes, mostrava-se direta e imediata, como
em 1878, quando anunciada a extino do aldeamento do Riacho do Matto e a fundao
em seu lugar da Colnia Agrcola Socorro, que serviria para abrigar o grande nmero de
retirantes que estavam afluindo ao local, em decorrncia da grave seca daqueles anos. Se
atentarmos para a possibilidade da populao, que passou a ocupar a colnia, ser composta
tambm pela mesma populao que j ocupava o aldeamento, ento temos aqui um
exemplo de como atos administrativos no s criam novas categorias de populao, novos
recortes classificatrios, como tambm criam ou fazem desaparecer objetos histricos. Em
outros casos, a relao entre essas duas polticas igualmente direta mas menos visvel, s
podendo ser recuperada se recorremos a outros tipos de fontes, menos comprometidas com
a razo de Estado e com os interesses de uma sociedade letrada, como a histria oral dos
grupos locais subordinados.
Segundo relatos fornecidos pelos Pankararu, no momento da extino de seu
aldeamento, suas terras foram repartidas em lotes distribudos no s entre os ndios, mas
tambm entre jagunos - clientela poltica dos fazendeiros locais - e, o mais importante,
entre os ex-escravos que estavam sendo libertados durante aqueles mesmos anos e
ameaavam se dispersar pelo territrio nacional. Essas informaes so confirmadas pelas
listas de emancipaes financiadas pelo governo imperial: no ano de 1876 eram
apresentadas as primeiras listas das Juntas Classificatrias, responsveis por indicar o
nmero de escravos que seriam emancipados nos anos seguintes, com dinheiro pblico,
em cada municpio. Para Pernambuco o fundo de emancipao destinou a quantia de
226.659$055, sobre o clculo de 2$441 por escravo a ser libertado, o que resultava na
libertao de 92.855 pessoas, distribudas por 26 municpios, tendo cabido a Tacaratu -
onde se localizava o aldeamento de Brejo dos Padres - 1.406 emancipaes(DOC.:6).
Segundo a memria Pankararu, parte desses ex-escravos teriam sido fixados em lotes
familiares, nas terras do seu aldeamento, extinto no ano de 1877.
Segundo a Comisso de Demarcao dos aldeamentos, no momento de sua
extino, o aldeamento de Brejo dos Padres teria tido sua rea de 27.878.400 m2,(ou
5760.000,00 braas quadradas) dividida em 114 lotes, que variariam entre 302.500 m2 e
151.230 m2, distribudos entre ndios e no-ndios (DOC.:8). Noventa e seis deveriam ser
ocupados ento por famlias indgenas que somavam uma populao de 363 indivduos.
Deste terreno total o autor do relatrio diz que apenas uma lgua quadrada estava
absolutamente livre de usurpadores, o restante sendo ocupado por ndios e particulares
que no lhes pagavam qualquer espcie de renda. Mas, acrescenta, por exepo regra
geral, neste aldeamento nunca se dero essas eternas questes entre aldeados, intruzos e
exploradores de terrenos, por esse feliz estado de coisas muito concorrero os directores
parciaes distinguindo-se entre elles, o ltimo sr. Manoel Botelho, que no exerccio de suas
funes jamais prejudicou aos ndios (DOC.:7), repetindo as observaes j feitas no
relatrio anterior, de 1857.

Memria da violncia
1
O impacto local da extino oficial do aldeamento do Brejo dos Padres e do seu
desmembramento em diversos lotes s pode ser alcanado pelo recurso memria da
populao que o habitava. Nela, a extino da categoria legal aldeamento no faz
qualquer sentido e o que marca aquele perodo de final de sculo de uma forma mais ou
menos homognea, alcanando ainda as primeiras dcadas deste, numa quase completa
indistino cronolgica, o que os Pankararu chamam de as linhas, em referncia
demarcao fsica (esta sim, bem concreta) dos lotes que cruzaram toda a extenso do
Brejo. Podemos dizer mesmo que esse registro memorialstico, fonte de diferentes
narrativas de domnio comum, o primeiro elemento produtor de uma identidade coletiva.
So as histrias das linhas, das expulses das terras pelo apossamento direto ou pelo
progressivo avano do gado, das invases da aldeia pelos membros de Tacaratu que
constituem a matria prima do que Halbwachs (1990) chamou de comunidade afetiva.
Parte do sentimento de pertencer a uma comunidade que hoje identificada como
Pankararu est no partilhamento da memria desses eventos. No se trata de um conjunto
de histrias ilustrativas de situaes e sentimentos passados, mas de narrativas que ainda
hoje encontram eco nas experincias presentes e que, de alguma forma, tm a capacidade
de explicar posies polticas, estigmas, rancores, motivando a prpria ao social. No
so enfim, propriamente histria, mas memria, porque viva e por isso aglutinadora,
identificadora de uma populao sob outros aspectos muito heterognea.
Da mesma forma, a memria o primeiro lao entre esta populao - feita
comunidade pelo recurso a uma memria compartilhada - e o espao ocupado,
transformado assim, pelo apego, em territrio. A repetio e atualizao das narrativas da
expropriao so elas mesmas a maior expresso de sua ligao quele territrio, ao
contrrio do que a recorrente frmula discursiva da imemorialidade, usada na
justificao de direitos indgenas sobre pores do territrio hoje nacional, insiste em
afirmar nos roteiros canonizados dos laudos antropolgicos. No caso Pankararu, assim
como na maioria dos casos conhecidos no Nordeste, os laos territoriais so
fundamentalmente laos memoriais. Entre eles, a memria no pode ser um elemento
neutralizado frente a outros de maior peso funcional, como o nicho ecolgico ou a
organizao cosmolgica, mas ao contrrio, ela que emerge em detrimento de outros
tipos de argumentao. Ela revela a natureza histrica dessas populaes e, atravs de sua
natureza no-sancionada e marginal, revela principalmente a natureza conflitiva da prpria
definio dessa histria.
No entanto, o preo da desconstruo de narrativas histricas dominantes no pode
ser a reificao de uma forma de fazer histria que, ao pretender dar lugar memria dos
vencidos, procede segundo o mesmo realismo, apenas com os sinais invertidos. Algumas
das reflexes de Detienne (1980) sobre a anlise do mito so extremamente teis na crtica
ao trabalho com a memria, distinta em sua natureza, e no apenas em seu mtodo ou em
suas fontes, da histria tradicional. Como no caso do mito, memria, ou memria sobre
determinado perodo ou personagem, no se deve atribuir o carter de relato nico,
apreensvel como uma totalidade da qual pode-se recuperar o objeto, dando-lhe uma forma
escrita a partir da constituio de um crpus de enunciados, desta forma domesticados, que
poderamos ento dissecar na busca de uma verso exata. A memria, no plano em que ela
nos interessa aqui, de repertrio de narrativas de uma comunidade afetiva, no est ligada
lembrana, que pode ser medida ou verificada pelo recurso rgua da vida individual.

Ela antes definida por um trabalho coletivo que se move num permanente jogo entre a
transmisso oral dos relatos e a sua permanente modificao. Ela est em permanente
relao com o oral, apresentando-se sempre como verso aberta, permanentemente
reconstruda pelas trocas sociais e constantemente reestabelecida pela repetio e pela
negociao de verses: so as histrias que no cessamos de repetir e que contam com a
aquiescncia de todos (DETIENNE,1980). Se, para definir o mito, Detienne identifica
como central o trabalho da memria, em sua relao com a tradio, falar de memria
tambm falar, em alguma medida, de mitificao.
2
Em primeiro lugar, a construo da memria Pankararu tem o efeito mesmo de
desfazer a confortvel unidade representada pelo seu prprio etnnimo, tornado
designao oficial pelo rgo indigenista. Se na recriao da aldeia, a designao adotada
oficialmente foi Pancar (depois Pankararu), todos os mais velhos sabem que seu
verdadeiro nome Pancar Geritac Cacalanc Um Tatuxi de Ful, onde cada um
desses sobrenomes corresponde a uma das outras principais etnias que compuseram
historicamente o grupo. A composio desses sobrenomes varia um pouco de depoimento
para depoimento, mas o que importa reter o prprio efeito e significado da existncia
dessa forma de compor, sob uma mesma unidade, a memria da diversidade. Guardar
esses sobrenomes significou poder constituir uma unidade poltica e social sem precisar
apagar os germes da diferena, guardar a memria do quanto so outros, de modo a que
fosse possvel conceber novas disperses, como veremos na segunda parte deste captulo.
O etnnimo e o grupo social e territorialmente identificado como Pankararu ( a
construo de sua prpria memria que nos revela) so uma dentre outras possveis
cristalizaes identitrias (MARCUS,1991) produzidas ao longo do processo de
transfiguraes pelo qual os ndios do Nordeste tm passado. A unidade Pankararu no
nem o ponto de partida de transformaes, sob as quais se possa recuperar formas
ancestrais puras e autnticas, nem simplesmente o ponto de chegada, produto final e
fechado de um processo nico de construo social e inveno cultural. Na verdade, uma
cristalizao tnica de transformaes histricas, ponto de convergncia e de disperso de
outras construes sociais e invenes culturais.
Estas disperses, que produziro em momentos seguintes novas cristalizaes,
esto intimamente associadas memria da violncia: ao contrrio do que afirma a
documentao disponvel, segundo a qual teriam sido estabelecidas 96 famlias indgenas
nos lotes demarcados com o fim do aldeamento, contemplando todas que ali existiam, a
memria Pankararu fala de uma pequena minoria de famlias que teria ficado nas linhas,
e de uma grande maioria corrida para as serras que envolvem o Brejo ou ainda para mais
longe, bolando no mundo. na expulso dessas famlias que uma outra comunidade
Pankararu tem origem. Parte daqueles que foram bolando no mundo acabaram por
encontrar assento numa localidade que passaram a designar por Ouricuri, localizada no
municpio de Pariconha (AL) e que cerca de 100 anos depois seria identificada segundo
um dos sobrenomes Pankararu: os Geripanc.
As famlias que saram de Pankararu, para vir pra c, foi numa revolta
que houve, um Cavalcanti invadiu Pankararu e amarravam os ndios
nas rvores e batiam para eles correrem. E os ndios que no
agentavam muito cacete correram cedo. Os ndios corriam com medo...
[...]... Desses aqui mesmo, quando chegou Cavalcanti l em Pankararu,

bateu neles e tomou tudo que eles tinham. Ento, o Z Carapina saiu
desgostoso, bolando pelo mundo, chegava num p de pau ficava. Quando
chegaram aqui era tudo mata. (Maria do Carmo Santos, Geripanc.
Transcrito em BRITO,1993)
Depois que o Z Carapina j estava aqui, ainda na poca da revolta de
Pernambuco, muitas pessoas vieram procurar os parentes aqui no
Ouricur e o Z Carapina deu apoio a eles. Vieram primeiro Manuel
Carapina, primo do meu av. Chefe de famlia, trazia at filho. Depois
chegou Joo Porsenha de Palmeira dos ndios e a esposa dele era de
Pankararu, era da famlia Jacinto... (Gensio Miranda da Silva,
Geripanc. Idem)
Teria se constitudo ento um outro ncleo Pankararu, separado do Brejo por

alguns quilmetros e uma linha divisria estadual, mas mantendo com ele estreitas
relaes, inclusive atravs de trocas matrimoniais. Com o tempo, a essa populao
passaram a se somar outros pankararus que fugiam no mais da violncia, mas das secas
ou da simples escassez de terras e, pelo que parece, at o momento em que, na segunda
metade deste sculo, como veremos adiante, esse grupo foi reconhecido pelo rgo
indigenista oficial como um grupo distinto, com direito a uma rea indgena e um posto
indgena prprios, sob a designao Geripanc. Essas duas populaes no se pensavam
como etnias distintas, nem se atribuam designaes diferenciadas, distinguindo-se apenas
pelo acrscimo do topnimo Ouricuri designao Pankararu.
3
O sistema de metforas que descreve essas concentraes, disperses e
cristalizaes tnicas organiza-se segundo o par de categorias de parentesco Troncos
Velhos/Pontas de Rama que traduz para esses grupos a distncia entre eles e seus
antepassados, ndios puros, ou entre grupos mais antigos e mais novos, tanto no que diz
respeito sua aparncia fsica quanto s suas tradies, significando a soluo
classificatria para os fenmenos de natureza identitria da mistura. Nesse caso, podem
ser considerados parentes os grupos poltica e territorialmente distintos, atravs de
ancestrais comuns (reais ou imaginrios) ou, de forma muito mais ampla, simplesmente
todos os ndios, por oposio a todos os civilizados, brancos ou brasileiros. A
oposio, continuidade e complementaridade entre troncos e pontas, que marca tanto a
relao entre famlias dentro da aldeia Pankararu, quanto entre os Pankararu e outros
grupos, serve como uma forma de pensar o tempo e seus efeitos, no apenas segundo uma
genealgica, mas sobretudo segundo um jogo entre a imagem de laos naturais e
experincias eminentemente histricas.
Trata-se do recurso a uma metfora prpria da tradio judaico-crist, que j foi
observada entre outros grupos camponeses brasileiros (WOORTMAN, 1994), mas que
diferencia-se no seu uso, entre outros motivos, por no implicar num sistema fixo de
relaes hierrquicas, mas antes numa forma de expressar relaes entre pares. Assim, na
situao do Brejo dos Padres, os grupos que vieram a se combinar no composto hoje
designado como Pankararu seriam troncos velhos com relao a este ltimo, considerado
como ponta de rama daqueles. Mas quando o contexto envolve os Geripanc, por exemplo,
os Pankararu passam a ser pensados como troncos velhos, j que os Geripanc se
constituram como um enxame deste primeiro grupo, sendo sua designao, ela mesma,
retirada do seu acervo de sobrenomes.

Temos ento introduzida a outra metfora: o enxame, que d mobilidade ao par
de metforas de parentesco tronco/pontas. A noo de enxame est carregada de uma idia
de movimento, expanso e fracionamento para a constituio de novas unidades e por isso
traduz mais adequadamente o aspecto territorial do fenmeno das emergncias. Segundo os
Pankararu, cada um dos seus sobrenomes permite que do grupo se solte um enxame, para
constituir um novo grupo, uma nova ponta de rama. Se no passado, diferentes grupos
puderam ser reunidos num mesmo territrio como estratgia de sobrevivncia, porque no
pensar que hoje, tambm como estratgia de sobrevivncia, um grupo possa dar origem a
outros, multiplicando os territrios indgenas?
4
Se a diversidade tornada memria atravs das metforas do parentesco, a carga
narrativa dessa memria acaba por concentrar-se num nico e indistinto, ainda que
bastante largo, perodo de violncias, que se seguiu implantao das linhas. As
histrias que no cessamos de repetir e que contam com a aquiescncia de todos, so
fundamentalmente as histrias de violncia e de alienao, da terra e da pureza. E, da
mesma forma que este perodo acabou por concentrar o repertrio memorialstico do
grupo, dentro deste perodo uma personagem assumiu por sua vez o lugar de smbolo do
arbtrio dos poderes locais: Francisco Antnio Cavalcante, chefe local do partido
conservador que, na dcada de 1870, dominava politicamente toda a regio
(ALBUQUERQUE,1976), mais conhecido pelos Pankararu como Cavalcante,
administrador direto e, aparentemente extra-oficial, da instalao das linhas.
A poca do Cavalcante, ele chegou a que ele veio habituado com o

pessoal..., dos membros de Tacaratu. O Manoel Toscano, Z Maria,
Mestre Ablio, naquela poca prefeito era dot, a ele veio desse
conhecimento pr c, e tinha o Antnio Jos tambm. Eles montaram
engenho aqui e foi naquela poca que eles comearam a expuls...
[...]... Ele encarrerava o pessoal do Ouricur. Quer dizer que ele vinha
informado com o pessoal de Tacaratu, e vinham pra encarrer os ndios.
Esse Antnio Jos Fez engenho aqui e junto com o Cavalcante eles
lotearam essas terras, fizeram sessenta e doi lotes, que o pessoal
chamava 'os linheiros'. Ento esse Cavalcante chegou aqui se
engraando das ndias, batendo nos ndios, e o pessoal correram pro
Ouricuri. O pessoal mais velho foi embora e adepois os filhos foram
voltando, uns voltaram e outros ficaram l, aquele pessoal mais velho
que ficaram envergonhado de t apanhado..., porque voc nolugar da
sua convivncia e o sujeito cheg e bat..., a eles se desterraram e
ficaram pra l. A eles ficaram dominando, pegavam os ndios e
baixavam a peia que era pra eles grit: Arco de reis! Arco de reis! e a
peia comendo. E a foi o tempo que veio o SPI e acab todo o impasse. a
foram v que ndio tinha dono, porque antes a polcia entrava aqui, batia
em ndio, como o Cavalvcante que fazia descarrer os ndios pra ser
dono das ndias... A foram fazendo isso e fic os ndios tudo
amedrontado. O meu pai falava..., tinham medo aqui tambm do Bem-
Quer, do Caxeado, que era aquele... [tenta lembrar por alguns
segundos] o Z Maria ou Z Barro, que tambm era de Tacaratu e
judiava dos ndios. (Antnio Moreno)

Ao Cavalcante e seus jagunos atribuda a maioria dos eventos de violncia direta
que teriam sido impingidos populao por parte dos membros de Tacaratu. Violncias
que foram marcadas por invases constantes, pela proibio e represso dos rituais, pelo
rapto ou defloramento de mulheres e meninas, pelo espancamento dos homens, como puro
exerccio de poder ou como castigo e preveno.
Os linheiros, quando chegou aqui o Cavalcante, comeou de cima, dal

daqueles ponto, e do Brejo aqui ele tom tudo e quando acab cortou
por linha. Tinha a linha dos Pereira, tinha a linha dos Barbosa, tinha a
linha dos Serafim, tinha a linha dos Binga, tinha a linha de Santo
Antnio, que essa aqui, que passa por cima da igreja, daquele cajueiro
pro lado do cemitrio. Ele dono desse terreno, s no t se lucrando,
mas ele dono. Aqui do Barbosa, al a linha de Bela de Chico Grande,
al de Antnio Valria. Tem deles que da aldeia e tem deles que vem
j de outros canto, de fora, porque aqui , como diz a histria, hoje
mistur a nossa aldeia, nossa rea, j foi no tempo desses cangaceiro.
Chegava, pegava uma bichinha dessa nova e Vem c!, no queria
sab nem quem era nem quem no era. Tem deles aqui que arranjado
assim. (Man Bizoro)
As linhas ou o tempo de Cavalcante formam o marco fundamental da

constituio de uma comunidade afetiva fundada na memria, servindo tambm como
momento de definio daqueles que so identificados como os maiores dilemas do grupo
hoje. So as linhas que separam um passado feito de ndios de tronco velho, isto ,
puros e autnticos, de um presente feito de gente braiada, de caboclos misturados. So
elas tambm que separam um tempo de unidade da aldeia e o tempo atual de fragmentao
poltica e religiosa, que explode as lealdades por diferentes grupos (de que trataremos no
segundo segmento dessa dissertao), como conseqncia do impacto da expulso de
grande nmero de famlias do Brejo e da mistura dos que ficaram.
A histria do Cavalcante foi essa. Ele chegou aqui foi primeiro que o
Catarina. Chegou primeiro em Tacaratu e se deu a conhec dos home de
l e foi chegando, foi chegando e chegou aqui no Brejo e estudou o que
podia faz. E foi, comeou l da Fonte Grande e, bom, de l pra c saiu
mediu doze braadas (a braa dez palmo e meio) e quando dava dez
braada ele parava: Aqui, um ndio aqui. e botava um ndio na
cabeceira pra ser dono disso aqui, a: Mede mais outra lgua..., a
media outra lgua: Aqui, fulano de tal., a botava na frente desse
caboclo velho, Vamos bot mais!, e ia at o final, bem empareado e
quando chegaram aqui... alis, ele chegou da Fonte Grande at o Bem
Querer, deu pra localizar vinte e cinco famlias, dez braas pra cada
uma. Ele ia botando um ndio e depois do ndio um negro, que era pra
eles fazer uma revolta, os ndios corr e os negro faz que ia brig, que
era pra ficar aquela terra ali pra o Pedro Catarina, pra o Cavalcante...
[...]... O velho Serafim foi meu av. Ele foi dos que correu e fez uma
moradinha na serra. O filho dele, o paj que morreu ano passado,
morava bem al, essa roa al era dele. Mas os negros que ficaram no

correram no. Os caboclos corriam e eles tomavam. S ficaram dois
caboclos, o Leonardo e o outro, no sei como era o nome dele. O
Leonardo ficou l na cabeceira, que casou at com a Aninha Bomba. O
cumpadre Z Bomba que o sr. viu aqui, pois bem, aquele era neto da
Aninha Bomba. (Joo Binga)
Esse marco oblitera qualquer referncia memorial anterior e em sua capacidade de

condensao acaba por estender-se abarcando personagens bem mais recentes, como o
Pedro Catarina, j em pleno sculo XX.
Aqui era coberto de gente pra iludi os ndio, tanto pra ca no cangao,
tanto... Era o Man Vito, era o Pedro Catarina... O Man Vito era um
cabra que ajunt gente por aqui. Era marinheiro e ajunt esses grupos
de gente pra and no cangao. Se quizesse ir, era na hora. Sofreram aqui
diversos. O Tenente Apitati, era polcia de Tacaratu, entrou aqui e lutou
com muitos ndio aqui. Foi quem mais derrot com ns. E hoje ns hoje,
graas a Deus, tamo liberto. (Man Bizoro)
Um relato que Carlos Estevo de Oliveira faz de uma histria que tambm me foi
relatada algumas vezes, mas sem as referncias cronolgicas, d uma idia de at onde vo
no tempo os fatos relatados como parte de um mesmo tempo das linhas.
H uns doze anos passados o Inspetor do Quarteiro Folha Branca,

do municpio de Tacaratu, de nome Pedro Catarina, a pretexto de
prender um caboclo, invadiu, uma noite, a aldeia, e, indo at um
terreiroonde os Prais estavam danando, estabeleceu um conflito.
Por essa ocasio os cabrasque o acompanhavam dispararam as
armas contra os caboclos, dando isso em resultado sairem gravemente
feridos a mulher Maria da Conceio e seu filho Manuel, que na poca
tinha uns 11 anos de idade. Por uma grande ventura os feridos no
morreram. E, certamente por tratar-se de ferimentos em caboclos, no
houve necessidade de processo. (OLIVEIRA,1943 [1937]).
Na memria daquela populao, uma fase de violncia constante marca um perodo

nico e compacto que vai pelo menos da dcada de 70 do sculo passado de 20 deste
sculo. Antes ou depois destes cinqenta anos difcil recuperar qualquer relato que possa
ser atado a referncias histricas. Cinqenta anos que concentram as histrias que no
cessam de repetir e que s so rompidos com a chegada do rgo indigenista na dcada de
1930. O advento do indigenismo oficial representa a ruptura com um determinado domnio
memorialstico e a instaurao de um novo, marcado por novos dilemas, novos
enfrentantes, novas armas.
5
Aqui cabe um esclarecimento sobre a atuao de Cavalcante no momento da
instalao das linhas que revela mais pontos de contradio entre a histria escrita e os
relatos memorialsticos Pankararu. A documentao oficial que foi possvel recuperar fala
do loteamento das terras dos antigos aldeamentos sendo realizado por um engenheiro
contratado pelo governo especialmente para isso, cabendo a ele todas as decises,

decorrentes de sua avaliao tcnica. No entanto, a memria Pankararu totalmente
indiferente existncia deste funcionrio e insiste em que as decises sobre os locais dos
lotes e a escolha dos seus ocupantes teriam sido tomadas por aquele chefe poltico local,
revelando uma das formas pelas quais decises de mbito no s estadual como nacional
podem ser reapropriadas no seu ponto final, no momento de sua efetiva realizao, dando-
lhe um novo sentido.
Este confronto entre memria e registro histrico encontra mais pontos de interesse
quando os relatos tratam da morte de Cavalcante. Neste caso, a memria indgena conta
que na poca do incio das linhas, um grupo de ndios, acossados pela alienao de suas
terras - que a certa altura no lhes permitia nem mesmo recolher os frutos de suas colheitas
- e por no terem clareza do que significavam as linhas, resolvem tomar uma atitude
contra a expropriao. Para isso renem-se na mata e, com o auxlio de sua cincia, isto
, da garapa, do fumo e da jurema, consultam os Encantados sobre o que estava
acontecendo, o que estava por acontecer e o que deveriam fazer. Quando a juremada e o
fumo fizeram efeito, durante o longo perodo de ascetismo na mata, os Encantados lhes
avisaram dos planos dos home e da falsidade dos motivos que alegavam para a
delimitao das linhas no Brejo. Era o fim, pensaram. E como suas mortes fossem
inevitveis, a nica soluo era tentar a morte do Cavalcante, visto como o principal
responsvel pelas linhas. Aqueles mesmos ndios vo ento at a casa de Cavalcante em
Petrolndia, onde o prprio Cavalcante, de forma arrogante, lhes confirma as informaes
dos Encantados, revelando suas intenes. Imediatamente um dos ndios da comitiva saca
uma faca e lhe mata, ali mesmo na varanda de sua casa. A surpresa com o fato permitiu
que os ndios conseguissem fugir, dirigindo-se para a cachoeira de Itaparica, onde mais
tarde foram encontrados pela polcia de Petrolndia e trucidados.
O papel marginal da memria Pankararu fica evidente ao recuperarmos o relato que
faz Ulisses Lins de Albuquerque, importante poltico pernambucano, que ao reunir suas
memrias coletou tambm histrias e curiosidades dos sertes que visitou e onde mantm
vastas relaes de parentesco (Cf. Anexo1: A morte e a morte de Cavalcante). Nele
encontram-se muitos dos elementos do relato Pankararu, como o fato do assassinato ter
sido realizado por um grupo de caboclos, a presena de augrios de fonte religiosa, o
assassinato ter se dado na frente da casa da vtima, a fuga em direo cachoeira de
Itaparica e a concluso com o massacre do grupo. No entanto, essa segunda verso diverge
da primeira no que fundamental para a constituio da memria Pankararu: o motivo da
morte teria sido mais uma das disputas tradicionais entre polticos locais relacionado a um
conflito eleitoral e nela, a participao de alguns caboclos, cuja identidade
inteiramente irrelevante, teria sido de simples executores, aliciados por uma das partes em
disputa, alienados da ao efetiva, coadjuvantes e no protagonistas da histria. No h
referncias s linhas, no h referncia nem mesmo existncia de uma aldeia da qual
teriam sado aqueles caboclos.
nossa anlise o que interessa no , obviamente, verificar a veracidade dos
relatos, mas destacar a partir deles as possibilidades simblicas de um mesmo evento
histrico. Na morte de Cavalcante o que fundamental num enunciado pode ser
integralmente desconsiderado em outro e isso no nos remete apenas a uma diferena de
perspectivas que possam ser compatibilizadas. O fato joga-nos antes no campo de disputas
aberto pela memria, evidenciando uma alienao de outra natureza a que aquela
populao submetida , alm do tipo de resposta que est a seu alcance. neste ponto que
a memria encontra-se com o trabalho de mitificao, j que encontram-se naqueles
relatos vestgios de um dilogo com o repertrio mtico Pankararu: na cachoeira de
Itaparica, a mesma em que o grupo de assassinos de Cavalcante foi trucidado, que tem

origem os Encantados do panteo Pankararu. O trecho do relato de Ulisses Lins que fala da
fuga de um dos ndios atravs da cachoeira, onde teria se jogado e de onde teria,
surpreedentemente, sado vivo, nos remete forma pela qual so produzidos os
Encantados: depois de descobrirem o segredo do encantamento, um grupo de ndios
antigos dirige-se cachoeira e se joga nela, sobrevivendo na forma de Encantados. Aqui
parece que a verso regional deixa-se contaminar, atravs do gosto da fbula, pela
mitologia subordinada.
6
Um segundo aspecto que torna importante o relato Pankararu da morte de
Cavalcante o de compor um duplo ao mito de Tarrax, que narra justamente a relao
daquela populao com seus dominadores. Ao combinarem-se numa mesma imagem, os
relatos sobre Tarrax e sobre Cavalcante nos fornecem a narrativa aberta, ambgua e,
poderamos arriscar, dialtica, do drama social vivido por aquela populao. Para que ele
fique evidente preciso transcrever na ntegra o mito conforme ele nos foi contado.
Pelo o que eu ouvi diz... T gravando?... Um tempo meu pai falava que
ele era um home que usava umas roupa de..., num tinha uma mescla
grossa que antigamente os cangaceiros usava? Bom, que nem a roupa de
caqui, mais grossa n, chamava mescla azul. Quando passava, de noite,
na boca da noite, ningum passava al, entre esses dois serrotes, o
Serrote das Moa al e o Serrote do Tarrax aqui.
A..., t certo a? [referindo-se ao gravador]..., passava esse home, como
quem era um cangacero. E disso surgia que ele reinava com os ndios.
No era um homem bom no, um Encanto bom no... Ele judiava dos
ndios, at que um dia se junt os folguedo, os Prai n, e foi o ndio Tito
na frente..., o Tito o Cinta Vermelha, um que trabalha na festa.
Foram l prend ele, porque ele pegou um home... Um ndio plantou uma
roa de abbora, tinha muita abbora bonita e quando ele foi peg uma
abbora, ele disse: Essa a no.. Ele escutou uma voz: Essa no.. O
cabra pens mas..., fui eu que plantei... e ele repetiu as trs vez Essa
no. E ele pegou. Quando chegou em casa, adoeceu, adoeceu, pegou
febre, morre no morre. A, os ndios foram - tem os ndio pra adivinh
n, o feiticeiro, o pag...: Vamo l peg ele que ele t morrendo... E o
home morreu quando chegaram l.
[depois disso...] Os ndio vai com as flexas..., a tocou a flexa na pedra e
a porta se abriu, e tinha um palcio grande n, - bem, assim me diziam,
eu t contando que nem me contaram - a [...] prenderam ele [o
Tarrax]. Foram com as flexas, botaram as flexas aqui, que nem
general, e prenderam o home. A ele dixe: Olha, eu t preso mas eu vou
faz um acordo com vocs. De hoje em diante, eu fico com esse - ele j
tinha levado muitos n - mas eu garanto a vocs..., vamos faz um
tratado, que eu no vou mex com mais nenhum. Ele foi peg as abbora
aqui perto de meu palcio, no obedeceu...... Mas voc v, o home
planta e no tem direito n. E a minha roa bem pertinho, eu planto
mandioca...
[P: O sr. nunca viu no?]... No. Ele prometeu, se ele prometeu que ele
no vem mais. Prometeu de nunca mais agrav os ndios e de faz mais

nada. A pronto, os ndios se vieram embora, danaram muito. Por causa
de uma abbora... A Histria do Tarrax essa. Diz que ele agora
bom, que acompanha os resadores, mas home..., eu no confio no.
(Joo de Pscoa)
Ao contrrio da soluo dada a Cavalcante, a que dada a Tarrax, em lugar do

conflito direto, leva negociao. Em lugar da separao e da excluso, a composio, a
absoro, a convivncia, o acordo, sempre e profundamente, no entanto, marcados pela
tenso e pela desconfiana que caracterizam laos simultaneamente de conflito e
dependncia: mas home..., eu no confio no.
Se nos apropriamos desses relatos como narrativas no sentido dado a elas por
Turner (1992), isto , como fontes morais para o desempenho dos atores, repertrios de
seqncias, solues, conceitos e papis, formulados a partir de um tipo de conhecimento
que emerge da experincia dos dramas sociais, ou melhor, de uma determinada forma de
organizar a experincia vivida, ento percebemos que Tarrax e Cavalcante formam o
duplo que est na base do drama social Pankararu. A importncia central dos dramas
sociais na dinmica dos grupos e sociedades passa, como apontou o autor, pela capacidade
dessas sociedades transformarem seus dramas experenciados em parmetros de
comportamentos sociais futuros, rearticulando valores e objetivos numa estrutura
significativa capaz de servir como fonte de conhecimento para a representao de novos
dramas. Com o duplo Tarrax-Cavalcante podemos nos apropriar das ambigidades da
relao entre ndios e brancos no Brejo dos Padres, dando a ela uma narrativa que deriva
da experincia e orienta as aes. Como veremos a seguir, Tarrax e Cavalcante convivem
nas fronteiras Pankararu.

PARTE 2: AS EMERGNCIAS
A produo da visibilidade
...il n'y a pas d'autre moyen de s'approprier compltement sa propre

pense du monde social que de reconstituer la gense sociale des
concepts, produits historiques des luttes historiques que l'amnsie da la
gense ternise et rifie. (BOURDIEU,1992)
1
No que delimitamos como o contexto de invisibilidade, os grupos, bandos, naes,
populaes ou povos indgenas do Nordeste surgem na literatura acadmica apenas quando
da reunio e comentrio de textos e gravuras de antigos missionrios e viajantes
(normalmente dos scs. XVI ao XVIII) na busca de elementos que permitissem reconstituir
antigas reparties geogrficas, famlias lingusticas, fragmentos de vocabulrios ou ainda
avaliar sua "contribuio" para o avano colonial (Cf. BALDUS, 1954). nesse contexto
que o antroplogo Carlos Estevo de Oliveira realiza uma palestra, em julho de 1937, no
Instituto Histrico e Geogrfico Pernambucano e comunica, como quem narra uma histria
de aventuras e descobertas, sua ltima visita etnolgica ao serto nordestino
(OLIVEIRA,1943). Ele inicia comentando seu projeto de uma etnologia brasileira e de
como, dentro deste projeto, deparou-se com o problema da raridade de pesquisas sobre a
antropologia indgena do Nordeste , motivo pelo qual teria tomado a iniciativa de realizar
algumas viagens ao serto (ver tambm OLIVEIRA,1931), das quais nesta palestra narra a
primeira (no fazendo referncia data).
Conta que, levado um dia a visitar a cachoeira de Itaparica e as obras da Cia
Industrial e Agrcola do Baixo So Francisco, ao final da tarde, teria se encantado com o
efeito do pr-de-sol sobre as guas do So Francisco e, na "procura de uma elevao que
me proporcionasse a possibilidade de transportar para o 'film' de minha 'Roleflexe' uma
imagem do lindo ocaso que se descortinava diante dos meus olhos", teria feito uma
descoberta "toda filha do acaso": guiado por um caboclo do local, descobriu numa pequena
gruta um "ossurio indgena de real valor cientfico". Assim, sob um clima potico e de
descobertas, Carlos Estevo conduz seus incrdulos ouvintes atravs de evidncias - e no
gratuito que a primeira seja arqueolgica - de uma ancestral presena indgena na regio,
para em seguida lev-los ao encontro do grupo propriamente dito, de "remanescentes
indgenas" Pankararu da aldeia "Brejo do Padres". Numa segunda parte da palestra,
descreve rapidamente as festas e mitos deste grupo de "remanescentes", os nomes
tradicionais de seus utenslios, sua economia e o secular processo de espoliao a que
vinham sendo submetidos, para finalmente dar algumas notcias tambm dos
"remanescentes indgenas" que ainda se encontravam em "Colgio", "guas Belas" e
"Palmeira dos ndios".
Ao encerrar a palestra, dirige um dramtico apelo ao seu douto pblico. Depois de
sentir pulsar junto ao seu corao, hora por hora, h quase 30 anos, o corao dessa gente

que tanto tem sofrido "pelo estranho crime de terem sido dna deste pais", diz que, nos
ltimos dois anos havia comeado a sentir de perto o sofrimento dos seus "descendentes"
em Pernambuco e Alagoas. Por isso apelava a todos que lhe ouviam, para que tomassem
"sob seu valioso amparo e proteo, no s os caboclos do 'Brejo dos Padres', como,
tambm, os demais remanescentes indgenas que ainda vivem em terras nordestinas".
Apelava para que o Instituto Histrico e Geogrfico Pernambucano tornasse extensivo o
seu apelo aos institutos de Alagoas, Sergipe, Bahia, Paraba, Rio Grande do Norte e Cear,
para que esses tambm amparassem e protegessem os "remanescentes indgenas que, por
ventura, existam naqueles estados".
No mesmo ano, em outubro, Carlos Estevo apresentaria uma verso reduzida desta
palestra no Museu Nacional do Rio de Janeiro, onde o apelo, em funo das relaes que
esta instituio mantinha com Cndido Rondon, dirigia-se no mais ao instituto de
pesquisa, mas ao prprio rgo indigenista oficial.
At o ano dessas palestras, existia no Nordeste10 apenas um posto do Servio de
Proteo ao ndio, atuando junto aos Fulni- de guas Belas desde 1928, mas Carlos
Estevo relata a existncia de pelo menos mais trs grupos e sugere que poderiam existir
outros. De fato, at que a prxima dcada se encerrasse, surgiriam alm dos quatro j
citados, outros oito grupos mobilizados pelo reconhecimento de sua identidade indgena,
aos quais viriam se somar ainda outros, surgidos nas dcadas de 1970, 80 e 90. O momento
da palestra de Carlos Estevo pois, um momento de inflexo na histria indgena no
Nordeste, dando incio a um rpido e tumultuado processo de revitalizao de tradies e
inveno cultural que faz do Nordeste hoje, no s uma importante regio em se tratando
da presena indgena, como paradoxalmente, de uma importncia crescente. Num trabalho
de 1993, foram registrados 27 grupos indgenas oficialmente reconhecidos no Nordeste,
cuja populao vai de 30 a 4.750 pessoas, num total geral de 31.600, distribudas em 46
reas indgenas, entre adquiridas, identificadas, delimitadas ou homologadas (PETI,1993).
As demandas, no entanto, ainda no foram esgotadas e os nmeros continuam em
expanso. Por surpreendente e mesmo incompreensvel que seja primeira vista, o fato
que estamos assistindo a uma performtica negao das expectativas que viciaram nosso
olhar a perceber os grupos indgenas caminhando sempre sobre a linha reta que leva da fase
urea, anterior ao contato, para a de decadncia, durante o contato e, finalmente, para o
indefectvel desfecho que a extino.
Durante o perodo de gesto do SPI, que no Nordeste vai de 1924 at 1967, so 12
os grupos que se iniciam nas primeiras movimentaes pela conquista do estatuto legal de
ndio e pela conseqente demarcao de terras reservadas, quase todas em locais de antigos
aldeamentos, a maioria alcanando o reconhecimento oficial e os primeiros atos
demarcatrios ainda ao longo das dcadas de 1930 e 40. Interessa-nos daqui em diante
mapear os caminhos que esses grupos percorreram no sentido contrrio ao que tinham sido
levados no final do sculo XIX.
Antes de mais nada, para tornar-se visvel, foi preciso tornar-se simultaneamente
nomevel, isto , parte do trabalho que permitiu conceber a existncia de grupos indgenas
no Nordeste teve que ser investido sobre a prpria forma de nome-los. A pergunta que
10
A regio Nordeste conforme a utilizamos aqui, segue o recorte proposto por PETI (1993): do norte da
Bahia ao Piau. O sul da Bahia, Esprito Santo e norte de Minas Gerais fazem parte, segundo esta diviso, de
um outro recorte da ao indigenista e da concentrao de reas indgenas que distinguido como regio
Leste.

parece ter se imposto queles que vieram a realizar a mediao entre aquelas populaes e
o rgo indigenista, sua tutela e seus direitos, parece ter sido a de como, afinal, designar
grupos de caboclos que se supe ter ancestrais indgenas aldeados, sem incorrer na
impreciso dificilmente aceita, primeira vista, de simplesmente design-los por ndios, j
que no possuam mais quase nenhum dos "sinais externos" reconhecidos pela "cincia
etnolgica".
Nos documentos iniciais internos ao rgo indigenista, ou nos textos dos primeiros
folcloristas ou etnlogos sobre os grupos do Nordeste, fica clara uma indeciso no uso de
categorias, levando alternncia e combinao dos usos principalmente de "caboclo",
"descendentes indgenas", "remanescentes indgenas" e variantes, onde o "indgena" podia
ser substitudo por designaes tnicas ou toponmicas. Essa indeciso, com o tempo,
cedeu lugar a um franco predomnio do termo "remanescentes", categoria que se mantm
presente ainda hoje nos textos e discursos de autores e personagens que, atravs dela,
acabam por criar uma categoria especial de ndios e, como veremos, um padro particular
de indianidade11 (Cf. "Anexo 2: A categoria de Remnescentes indgenas - amostragem
aleatria"). Parece ter existido a necessidade de adequao de vocabulrio que permitisse a
imediata incluso daquelas populaes no novo cdigo de direitos institudo atravs do
status de ndios (criado pelo decreto no 5.484/1928), mas sem ofender as evidncias que
informavam o contrrio.
Referir-se a eles como descendentes indgenas parece no ter se adequado

perfeitamente aos objetivos da mediao, j que em seu uso comum12, a "descendncia"
pode estar referida a um lugar de origem (regio ou nao), a uma raa, religio ou etnia,
sem que isso implique que o sujeito desta descendncia seja efetivamente membro da
categoria, grupo, lugar ou religio a que a descendncia faz referncia. Alm disso, a
descendncia genrica a antepassados indgenas fez parte do imaginrio romntico
brasileiro, da mesma forma que faz parte do mito das trs raas, fundador da nacionalidade,
tornando-se inadequado para distinguir um tipo especfico de populao que pretende o
direito tutela. Por outro lado, na sua aplicao mais particularmente antropolgica, a
"descendncia" deposita fora na posio do ancestral, mais que na do que dele descende,
no estando implcita a qualquer transmisso imediata de direitos. Ao se estabelecerem, no
cdigo civil e no decreto de 1928, os direitos indgenas no ligaram-se herana, mas ao
estado atual de ser silvcula. Ser descendente portanto no bastava.
A frmula "remanescentes" parece ideal por apontar mais claramente para a
presencialidade do estado de ndio, sem deixar de reconhecer uma "queda" com relao ao
modelo original: os remanescentes so uma espcie de ndios cados do nosso cu de mitos
nacionais e acadmicos. Em termos legais, no entanto, o fato de serem "sobras", "restos",
"sobejos" (MIRADOR,1980), onde se reconhecem profundas e talvez irremediveis perdas
11
Indianidade aqui designa uma determinada forma de ser e de conceber-se ndio, no sentido genrico do
termo, construda na interao com o rgo tutelar. Associado a uma determinada imagem do que deve vir a
ser ndio, a indianidade criada basicamente na instituio de aparelhos burocrticos de origem estatal
que criam procedimentos estandartizados para lidar com a diversidade e que acabam por impor a ela o
modelo, tornando-a sob certos aspectos homognea. claro que esse movimento entre homogeneidade e
heterogeneidade no linear e mesmo no interior da padronizao existe o movimento no sentido da
diferenciao, de que falaremos ainda neste captulo. No entanto o conceito de indianidade de importncia
central anlise da relao entre grupos indgenas e aparelho indigenista por dar a reconhecer uma forma
especfica e de valor generalizante para essa interao (Cf. OLIVEIRA F,1988).
12
Neste caso o vocabulrio sociolgico e antropolgico tambm aproxima-se do uso vulgar da categoria
(FREEDMAN,1986)

culturais, no negaria aos remanescentes indgenas seu direito ao status de ndios. Assim,
remanescente tornou-se uma categoria fundamental na viabilizao de um discurso sobre
os grupos e dos prprios grupos indgenas do Nordeste, fugindo discusso sobre o ser ou
no ser atravs de um acordo tcito entre ser e no parecer: presta obedincia ao ndio
etnolgico, pede passagem para o ndio histrico e adentra o ndio jurdico.
A qualidade de histrico , assim, uma caracterstica importante do uso da
categoria, que remete sempre ao par memria-direitos, em alternativa e, por vezes,
oposio ao par cultura-proteo. Em se tratando de remanescentes, o que est em jogo a
manuteno de um teritrio como reconhecimento do processo histrico de expoliao,
como j fizemos referncia. Deles, em termos culturais, pode-se querer apenas alcanar sua
"ltima dimenso indgena" (SILVA,s/d), como fragmentos de vocabulrio, ritos
sincrticos, vestgios de organizaes sociais duais... Por outro lado, so riqussimos com
relao memria, compensando em relatos e documentao cartorial as "lacunas" que
deixam aos pesquisadores em termos de "traos" etnologicamente interessantes.
3
Se a construo da categoria de remanescentes constitui um contexto semntico
favorvel enunciao da existncia daqueles grupos, preciso apontar agora para o
contexto poltico que favoreceu a sua visibilizao. Como temos tentado apontar, o
indigenismo oficial faz parte de um quadro mais amplo de estratgias de gesto territorial e
controle de populao. Ainda que seja uma forma de interveno dirigida sobre um tipo
especfico de populao, tal interveno acompanha as alteraes de percurso dos objetivos
estatais, mais ou menos externos a ela. Tais mudanas de contexto interferem diretamente
sobre a atuao do rgo e podem ser seguidas atravs das sucessivas mudanas de posio
na burocracia estatal. O SPI j havia ocupado lugar nos quadros do Ministrio da
Agricultura, desde sua fundao em 1910 at 1930, mas nesse ano seria transferido para o
Ministrio do Trabalho Indstria e Comrcio -MTIC. Essa transferncia seria acompanhada
de uma drstica reduo do investimento material no rgo indigenista, levando a que o
nmero de unidades de ao junto aos povos indgenas sofresse uma brusca queda: de 67
em 1930 para 15 ou 19 em 1933 (LIMA,1992: quadro no 8). O rgo permaneceria neste
ministrio por quatro anos, ao longo dos quais a sua diretoria insistiria na inadequao
deste vnculo administrativo, pleiteando no a volta ao MAIC, mas a subordinao ao
Ministrio da Guerra, onde poderia exercer plenamente a funo de interveno sobre o
espao, privilegiada naquele momento, na qual o controle das populaes era visto mais
como um meio que como um fim. A relativa recuperao de prestgio, com a mudana para
o Ministrio de Guerra em 1934, quando os militares eram projetados no centro do poder
decisrio, significava tambm a maior nfase na concepo do ndio como "guarda de
fronteira", j que o primeiro momento dessa transferncia significou a alocao do rgo na
ento Inspetoria de Fronteiras. Neste momento, o controle e nacionalizao das populaes
indgenas significavam sobretudo o controle e a nacionalizao das fronteiras atravs do
plano de colonizao militar da regio fronteiria. (idem). No entanto, trata-se ainda de um
perodo de escassez de recursos, que parece funcionar principalmente como um perodo
preparatrio para a grande expanso do seu espao de atuao que ocorreria na dcada de
1940, "momento chave" na delimitao de um perfl ideolgico e operacional para o rgo,
com a sedimentao de normas, mtodos, objetivos. A volta ao MAIC, em 1939,
representou ento a converso de nfase da atuao do rgo sobre o problema fundirio
em geral, no restringindo-se apenas preocupao com as fronteiras. A nacionalizao
agora no concebia as populaes indgenas como guardas de fronteiras, mas

principalmente como produtores, trabalhadores nacionais, conferindo um maior destaque
ao desenvolvimento do patrimnio indgena e emancipao econmica das tribos (idem).
Se as palestras de Carlos Estevo no fazem qualquer meno a alteraes no
contexto poltico na tentativa de resguardar seu carter cientfico, o fato de serem
realizadas em 1937, nas dependncias de uma instituio subordinada ao MAIC, d a elas
um carter bastante claro. O golpe de 1937 daria incio a uma srie de reformas
administrativas consolidadas at 1941, trazendo as condies de possibilidade de ao mais
enftica na direo da integrao nacional. Ainda ecoava o perigo comunista que havia
circulado por todo o serto interior, at a Bahia e Pernambuco, com a Coluna Prestes. Os
estados sofreriam intervenes e teriam incio realizaes econmicas de grande escala e
com carter de interveno territorial, que, no Nordeste, se traduziriam na construo da
usina hidreltrica de Paulo Afonso e na drenagem do So Francisco. O Estado passaria a
intervir no sentido de estimular a diversificao agrcola com a criao de autarquias
especiais e finalmente, a poltica oficial de colonizao regulamentada, dispondo sobre a
criao de "colnias agrcolas nacionais" e "ncleos coloniais agro-industriais", a cargo do
MAIC. Tornar o ndio, em lugar de "guarda", "agricultor", significava torn-lo
semanticamente mais adequado ao contexto retrico da "marcha para o oeste".
Nesse perodo, a ao protecionista ganha grande relevo na imprensa, sobretudo a
partir de 1943, com a organizao da Expedio Roncador-Xingu, sendo no mesmo ano
criada a Fundao Brasil Central, que atuaria junto ao rgo indigenista em vrias situaes
realizando a colonizao de vastas pores do interior centro-oeste do pas (MT, GO, PA,
MA e parte de MG), o que restitua ao SPI sua parte "LTN". Surge, ento, um novo padro
de ao do rgo em que a idia de reserva pela primeira vez posta em prtica com a
criao do Parque indgena do Xingu. Tudo isso, no entanto, no se ope idia de
transformao do ndio em agricultor, mas a sua contrapartida lgica. Se no Parque do
Xingu entram em cena novas diretrizes, propostas pelo recm criado Conselho Nacional
Indigenista, que agrega antroplogos e defende o direito manuteno das diferenas
culturais, nas regies em que o "processo de assimilao" j havia sido iniciado, onde a
primitividade j havia sido maculada, tornava-se necessrio no o isolamento, mas a
acelerao do processo de integrao, dirigido primordialmente para as regies de
colonizao mais antiga, onde a fronteira agrcola j estava se fechando.
Surge um novo interesse sobre regies em que a ao do Servio fosse auto-
sustentvel, alm de poder servir como fonte de renda para a manuteno dos que no
tivessem sua prpria produo. No caso dos postos indgenas do Nordeste essa estratgia
fundiria sofreu uma adaptao, j que em lugar de primeiro demarcar as terras para depois
introduzir nelas colonos no-indgenas, o SPI encontra a maioria das terras a serem
demarcadas j ocupadas por posseiros, por projetos econmicos do prprio Estado ou por
cidades inteiras. A interveno do Servio nestes casos passa a assumir um carter de
mediao dos conflitos provocados por essas sobreposies. Neste sentido, refora-se a
estratgia de manter ou trazer para dentro das reas indgenas colonos nacionais como
forma de acelerar pedagogicamente o processo, ao mesmo tempo em que tais reas eram
vistas como podendo fornecer as rendas de que o Servio necessitava e no dispunha. O
SPI passa a atuar na tentativa de transformar as posses no-indgenas em arrendamentos, ou
em tomar para si a intermediao dos arrendamentos que por ventura j existissem nas
terras dos antigos aldeamentos, de forma que, no momento mesmo da instalao dos postos
indgenas, eles j se constitussem fontes de recursos.
Esse padro de ao se reflete nos boletins do SPI a partir de 1940, quando a
valorizao da idia de "gesto do patrimnio indgena" e "emancipao dos postos
indgenas" permitiria que o SPI restringisse seus gastos e pudesse movimentar a renda

produzida entre os prprios postos indgenas, cobrindo as lacunas de uns com os
excedentes de outros. Os postos assumem um perfil bastante prximo ao dos citados
ncleos agrcolas ou agro-industriais que comeavam a ser implantados pelo MAIC, a que
o SPI estava subordinado. Semelhanas de objetivos e mtodos to claras que, em alguns
casos, gerava duplicidades e concorrncia entre eles, como revelado numa carta de
janeiro de 1949. O encarregado do posto indgena Pankararu dirige-se ao chefe da sua
Inspetoria Regional, reclamando maiores incentivos para a produo de seu posto, tanto
para evitar a continuidade das crticas ao Servio, quanto para melhorar sua performance
com relao a outras duas "reparties federais...de grande projeo - o Posto de Ic e o
Ncleo Colonial Agro-industrial do So Francisco (DOC.:9). Tal incentivo produo do
seu posto faria justia ao carter ordeiro dos seus ndios e contribuiria para que, assim, o
SPI nesta regio no continue em plano muito inferior s citadas reparties, evitando-se
deste modo tambm, que as autoridades que as visitam e a este Posto, lancem ao nosso
Servio, o seu dio e sua crtica nada lisongeira..." (idem). Investir na atuao junto a
grupos mais prximos ao extremo final da linha que os leva de selvagens a trabalhadores
nacionais, passa a ter uma motivao um pouco mais que humanitria e protecionista.
A produo das emergncias
1
O primeiro processo de reconhecimento de um grupo indgena no Nordeste
parcialmente descrito num texto de 1931, de autoria do "capelo militar das tropas
revolucionrias do Norte", pe.. Alfredo Pinto Dmaso. Neste texto, o autor faz uma defesa
do SPI contra as duras crticas feitas pelo jornal A Noite, do Rio, que o acusava de ser um
servio de catequese leiga que punha Comte no lugar de Cristo, que desperdiava grande
quantidade de dinheiro pblico inutilmente e que s fazia explorar os silvcolas. No artigo,
pe.. Dmaso d um depoimento pessoal sobre a utilidade, lisura e humanitarismo do SPI.
Conta que no ano de 1921 ele partiu da cidade de guas Belas, no serto pernambucano,
em direo capital Federal para procurar auxlio junto ao SPI, como "porta-vz das
queixas e dos gemidos de 500 infelizes patrcios - Os ndios Carijs - victimas indefesas de
todas as vilanias da prepotncia sertaneja..." (DMASO,1931)13. Chegando ao Rio de
Janeiro, procurou imediatamente o escritrio do SPI e l foi recebido pela diretoria e pelos
funcionrios "como velho amigo, ou antes como um irmo entre irmos, separados muito
embora, pela diversidade de credos, mas vinculados pelo mesmo pensamento, pelo mesmo
ideal - A salvao do ndio" (idem). Como resultado desse contato e como prova da
falsidade da oposio entre "catequese religiosa" e "catequese militar", teria sido fundado
em 192414, sobre as terras do extinto aldeamento do Ipanema, o Posto Indgena Dantas
Barreto que, "Hoje em dia,... vae sendo um verdadeiro patronato agrcola, dentro de seus
minguados recursos" (idem. Grifos meus.).
13
Os Carij de que fala o autor so hoje conhecidos como Fulni-, grupo de 2.790 pessoas que ocupa uma
rea de aproximadamente 11.500 ha, incluindo a cidade de guas Belas. Em documentos mais antigos o
grupo dessa regio, da Serra do Comunati, prxima ao rio Panema (depois Ipanema), designado como
Carnij e aparece ocupando o aldeamento de Ipanema, fundado sobre terras doadas pelo governo imperial em
1705, extinto legalmente em 1861 e efetivamente repartido em lotes no ano de 1877 (PETI,1993).
14
Aqui existe uma discordncia entre as datas apresentadas pela documentao do SPI, utilizada no Atlas das
Terras Indgenas do Nordeste (PETI,1993) e as informaes do texto do Pe. Alfredo Dmaso. No Atlas
informa-se que o primeiro contato com o SPI teria sido feito em 1925 e o posto indgena instalado em 1928.

Em consequncia da interveno do SPI desencadeada uma disputa judicial entre
o MAIC (representado pelo inspetor do SPI, Antnio Estigarriba) e o estado de
Pernambuco, na qual o governador pernambucano se apresenta como "rbitro". Nessa
disputa reconhecido o direito indgena sobre aquelas terras e a cidade passa a pagar
arrendamento ao tutor dos "descendentes de Carnijs", o SPI, at que eles se emancipassem
(PETI,1993).
Junto sumria descrio de como teria sido instalado o primeiro posto indgena no
Nordeste, pe. Dmaso insiste na importncia do Servio e de sua atuao na regio com
uma argumentao que oscila entre o humanitarismo e o pragmatismo poltico e
econmico. Em resposta acusao de que com o rgo o pas teria gasto 50 mil contos de
ris nos ltimos 21 anos inutilmente, ele faz as contas e chega concluso de que aquele
oramento representava apenas 132 ris de diria para cada ndio assistido pelo rgo,
enquanto na cadeia de Campos Sales, ele compara, cada preso recebia 1$000 ris. E, para
finalmente encaminhar o leitor na direo de seu raciocnio, ele pergunta: "Quantas
centenas de milhar de contos teria gasto o governo para dar caa, inutilmente, aos hericos
e invencidos legionrios de Luiz Carlos Prestes?... E com a imigrao estrangeira?"
(DMASO,1931). A proteo do indgena nordestino, alm de ser um ato humanitrio, de
prestao de contas pela violncia colonial, tambm respeitaria a uma racionalidade
poltica, ao tutelar uma populao rural pobre assediada pela ebolio poltica da poca e a
uma racionalidade econmica que, diferente da que guiava a elite cafeeira, percebia nesta
populao marginalizada, os "braos" de que tanto se sentia falta15. Citando o discurso de
um deputado estadual de 1915, Pe. Dmaso lembra que apenas no perodo entre 1910 e
1914 teriam sido gastos 30.354 contos com o servio de imigrao estrangeira, sem que se
tivesse a certeza que o imigrante europeu se adaptaria e se fixaria ao solo nacional, j que
muitos realizavam uma segunda migrao para pases vizinhos. Por outro lado, poderia-se
gastar infinitamente menos com o "silvcola que do pas no sae, que no emigra e que
perfeitamente utilizvel como elemento de trabalho e de riqueza econmica..." (apud
idem).
O que no aparece no relato do pe. Dmaso, mas ser igualmente importante para
entendermos a lgica de entrada do SPI no Nordeste, o fato de, neste primeiro momento,
os Fulni- estarem concorrendo com os Potiguara de Baia da Traio (PB) pelo privilgio
de ter a proteo direta do rgo indigenista. Em 1922 o SPI enviaria um "ajudante adido"
quelas duas comunidades a fim de "verificar a situao dos ndios" e escolher o local mais
adequado para a instalao do seu primeiro posto indgena acima do sul da Bahia
(PERES,1992). Nos dois lugares, o representante do SPI foi extremamente bem recebido,
em guas Belas (PE) pelo pe. Alfredo Dmaso, que se apresentava ento como "porta voz
dos Carnijs"; em Joo Pessoa (PB) pelo superintendente da Fbrica de Tecidos Rio Tinto,
instalada desde o incio do sculo dentro dos limites do extinto aldeamento de Monte-Mor,
em que tinham sido aldeados os Potiguara e cujas terras, de onde a fbrica de tecidos
retirava madeira, eles reivindicavam (idem), isto , pelos porta-vozes dos interesses
contrrios `a reterritorializao potiguara.
O resutado dessas mediaes to discrepantes foi um relatrio (1922) em que, ao
contrrio dos Fulni-, os Potiguara eram apresentados como "indolentes", estando as
benfeitorias construdas em suas terras em estado decadente, as terras subaproveitadas e os
seus milhares de coqueiros sendo progressivamente vendidos para particulares, cujo
esprito empreendedor lhes servia de contraste. Tais "pretensos ndios", na verdade no
apresentariam "nenhum trao de identidade" com os antigos Potiguara de que pretendiam
15
, Repetindo em 1931 o diagnstico do autor do relatrio sobre os aldeamentos de 1878.

ser "descendentes" e, no encontrando neles qualquer "dos sinais externos geralmente
admitidos pela cincia etnogrfica", quer fossem os traos fisionmicos, "a ndole", os
costumes ou o "idioma", o autor do relatrio declara-os "mestios" (em "promiscuidade
com os civilizados"), que mereceriam por parte do Estado no a proteo "que deve
amparar o autoctone legtimo ou seus descendentes diretos", mas a assistncia dispensada
aos "trabalhadores nacionais" (apud PERES,1992).
No outro extremo do relatrio, dos Fulni- era destacado que, "apesar de alguma
miscigenao racial", tais ndios "conservavam a lngua e os costumes de seus
antepassados", assim como sua "coeso social", apesar de despossudos de suas antigas
terras "por polticos locais". Alm disso, apesar das duas reas apresentarem posseiros
sobre as terras reivindicadas, no caso dos Potiguara, as indenizaes teriam que ser muito
altas, enquanto no caso dos Fulni- os ocupantes j haviam manisfestado a disposio de
"pagar foros a um recebedor legal e idneo" (idem).
Temos portanto reunidos, atravs dos argumentos do pe. Dmaso em favor da
proteo dos remanescentes de Pernambuco, e atravs desse breve relato sobre os
elementos que estavam em jogo no momento de definio sobre o local mais apropriado
para a instalao de um posto indgena, alguns dos elementos bsicos e mais fundamentais
que caracterizaram a atuao do rgo na regio: a esfera de alcance de certos mediadores,
a viabilidade econmica do empreendimento e a presena de determinados traos e
evidncias de uma remanescncia e no apenas de uma descendncia indgena que, como
veremos, corresponderam a um repertrio mais preciso e objetivo que a vaga referncia
"cincia etongrfica". Da mesma forma, o fato do grupo escolhido ter sido o Fulni- e no
os Potiguara, nesse primeiro momento, ser fundamental na orientao das aes
posteriores do rgo e no circuito que ele percorrer.
2
Os Fulni- at hoje so considerados os que guardam os sinais diacrticos mais
evidentes com relao aos regionais. Como relacionava Max Boudin em 1949, as
diferenas que separavam os Fulni- dos sertanejos locais, com quem partilhavam a maior
parte das caractersticas culturais e econmicas, eram: A) falarem sempre, salvo raras
excees, o ia-t nas suas relaes privadas; B) partilharem de caractersticas antropofsicas
como o cabelo grosso, preto e liso, parca pilosidade corporal, olhos oblquos, mas
bastante acentuadas, estatura pequena, "ctis bronzeada ou cr gro de trigo" e C)
praticarem uma religio secreta, "diferena que acusa a singularidade da tribo, como
pertencendo a um mundo cultural completamente estranho ao nosso" (BOUDIN,1949).
Tudo isso permitiu que o SPI na dcada de 1920 os reconhecesse como ltimo
grupo a resistir ao assdio civilizatrio na regio, o que chama a ateno de etnlogos
contemporneos como Carlos Estevo de Oliveira, poca, diretor do Museu Goeldi. Em
1931 ele j publicava um artigo sobre o grupo, centrando sua ateno nas suas possveis
afiliaes lingsticas, mas tambm fazendo referncia ao patrimnio que lhes restou na
forma de uma organizao social orientada por crenas religiosas:
Filhos do sol e da lua, os Fulini- so divididos em duas bandas

exogmicas, estas abrangendo cinco cls totmicos. Que eu saiba, de
todos os povos indgenas do Brasil, estudados conscienciosamente, no
existe um, talvez, no qual o totemismo seja melhor caracterizado. As
crenas dos Fulni- pertencem ao mesmo crculo que as das populaes
de Brejo dos Padres, de Palmeiro, e muito provavelmente tembm de

Palmeira dos ndios. Isto, de tda evidncia, no significa que todas
sejam inteirmamente idnticas. (OLIVEIRA,1931. Grifos meus)
Assim, alm de apresentarem requisitos bsicos para o reconhecimento de sua

identidade indgena pelo SPI, os Fulni-, atravs do texto de Carlos Estevo, ganham status
de raridade etnolgica, atravs da investigao de um profissional de prestgio acadmico.
Ao mesmo tempo, como num jogo de espelhos, atravs dos Fulni-, grupo j legitimado
por uma agncia de estado especializada, esse antroplogo pode lanar as bases que mais
tarde, por um largo mimetismo, daro legitimidade ao surgimento de novos grupos, que,
apesar de no partilharem mais daqueles "traos de identidade", daqueles "sinais externos",
ganharam um mesmo crculo legitimador. Por isso interessante a omisso em seus textos
sobre as datas precisas das visitas a cada uma dessas comunidades. Nesse texto de 1931 diz
que, apesar de sempre ter tido interesse no grupo, s naqueles ltimos anos os teria
visitado, em companhia do Deputado Mrio Mello e do inspetor do SPI, Antnio
Estigarriba, em consequncia do reconhecimento oficial, mas no cita quando teriam
ocorrido as visitas ao Brejo dos Padres e s outras duas localidades. Da mesma forma, na
palestra de 1937 (OLIVEIRA,1943), deixa sugerido que j teria visitado o Brejo
anteriormente, mas mantm o silncio para no desfazer justamente o efeito de descoberta
com o qual o seu texto contava.
O que importante retermos, por enquanto, o fato da experincia Fulni- no ter
chamado a ateno apenas de um restrito crculo de acadmicos, mas tambm e
fundamentalmente, de uma srie de comunidades que mantinham com esta laos rituais. A
experincia Fulni- realiza uma possibilidade at ento desconhecida por outras
comunidades do Nordeste, servindo como ponto inicial a partir do qual se estendem os fios
com os quais ser tecida a rede das emergncias. Assim, a partir da mediao direta dos
Fulni- e do pe.. Dmaso, num primeiro momento so reconhecidos outros quatro grupos:
os Pankararu, os Xukur-Kariri, os Kambiw e os Kariri-Xoc.
Os Pankararu, desde o incio da dcada de 30, haviam estabelecido contatos
frequentes com o pe. Dmaso, que inicialmente os havia recomendado a autoridades
locais16 e, mais tarde, passaria a apoi-los em reivindicaes fundirias. Depois de
tomarem conhecimento, no entanto, da existncia de um servio do Estado que oferecia
proteo aos "remanescentes indgenas" e que estava entrando em conflito com
proprietrios e autoridades locais em funo da demarcao de terras indgenas, suas
lideranas intensificam as viagens para guas Belas, dando-lhe um carter reivindicatrio.
Atravs da mediao do pe. Dmaso, Carlos Estevo faz suas primeiras viagens ao Brejo
dos Padres em 1935 e 1937, enquanto inicia contatos diretos com o SPI e difunde no meio
acadmico a aceitao da existncia de "remanescentes indgenas" em diversos estados do
Nordeste que mereceriam ateno.
J no ano de 1937, o Ministrio da Guerra, a que o SPI estava subordinado, por
fora das injunes de Carlos Estevo, envia ao local, para uma primeira avaliao, o
funcionrio Cildo Meirelles, mas confirmando a desimportncia da regio no quadro
programtico do rgo naquele momento e na sua prpria definio de ndio, arquivam-se
os trabalhos deste funcionrio que sero retomados apenas trs anos mais tarde, quando o
16
"Locais" aqui no deve se prender moldura poltico administrativa. Nessas primeiras dcadas a principal
cidade das redondezas, onde os pankararu frequentavam a feira semanal, ficava no s em outro municpio
como em outro estado: era Paulo Afonso, na Bahia, que lhes servia como referncia econmica e poltica.
Isso comum por muitas regies do serto, mas o que existia de particular nessa relao era a presena de um
destacamento militar reginal nessa cidade, que representando a autoridade federal na rea, frequentemente
intervinha em questes mais gravas relacionadas aos Pankararu.

rgo j teria sido transferido para o MAIC (DOC.:10). Assim, apenas em 1940 Carlos
Estevo poderia voltar aldeia com a notcia da deciso do SPI de demarcar suas terras e
estabelecer ali um posto indgena17.
Atravs da mesma mediao e mesma poca, Carlos Estevo entra em contato
com os Xukuru-Kariri de Palmeira dos ndios (AL) e, junto ao deputado Medeiros Neto, d
incio ao seu processo de reconhecimento pelo SPI. O grupo no entanto, teria que esperar
at o ano de 1952 para que o Servio adquirisse uma fazenda, instalasse um posto indgena
e depois passasse a reunir e a receber ali famlias indgenas oriundas de diferentes
localidades prximas. Constitudos como unidade territorial e sujeito poltico no final da
dcada de 1970, os Xukuru-Kariri intensificam sua mobilizao e conseguem ampliar suas
terras (PETI,1993).
Os Kambiw, localizados na Serra Negra (PE), local de refgio de um grande
nmero de grupos fugidos das "guerras justas" e dos aldeamentos, tambm iniciam seu
processo de reconhecimento oficial ao final da dcada de 1930. Provavelmente por
intermdio dos Pankararu, com quem mantinham contatos regulares, os Kambiw
conseguem auxlio do pe.. Dmaso (que neste momento mantinha correspondncia regular
com Getlio Vargas) e sua autorizao para voltarem a ocupar a Serra Negra
(BARBOSA,1993). Efetivamente, diversas famlias descendentes de antigos moradores da
serra se organizam para voltar a ocup-la mas o seu principal lder capturado, torturado e
morto por fazendeiros locais. As famlias reunidas deslocam-se para uma regio prxima,
onde permanecem at 1954, quando conseguem estabelecer novos contatos com o ministro
da Agricultura, que finalmente demarca suas terras.
Um pouco depois desses primeiros contatos, em 1944, mas tambm por intermdio
do pe. Alfredo Dmaso, o SPI estabelece um posto indgena em Porto Real do Colgio
(Al). O grupo de remanescentes Cariris reivindicava as terras de um aldeamento jesutico
do sc. XVIII, extinto em 1759. Segundo a memria tribal, o imperador, numa viagem
Cachoeira de Paulo Afonso, teria visitado a cidade de Porto Real de Colgio e l, ao tomar
conhecimento das queixas dos caboclos, teria autorizado a concesso de novas terras para o
grupo (PETI,1993). Nesse momento, os Xoc, com quem mantinham relaes e que
passavam por um perodo de violenta expropriao numa regio mais acima do So
Francisco, intensificam sua migrao para junto dos antigos Cariri, dando origem a uma
etnia que, em 1944, quando o SPI estabelece um posto indgena a 300 metros da sede da
prefeitura municipal de Porto Real de Colgio, se auto-denominaria Kariri-Xoc. A
demarcao das terras do grupo, no entanto, s viria a ocorrer em 1949.
3
Assim, a ao indigenista aplicada a uma situao a princpio excepcional, como a
dos Fulni-, d partida a uma srie de reivindicaes de comunidades descendentes de
antigos aldeamentos indgenas, entre os anos de 1935 e 1944. A princpio os Fulni- e seu
"porta-voz", pe. Dmaso, auxiliados por Carlos Estevo, servem de mediadores entre os
grupos emergentes e o SPI, mas a seguir, os prprios grupos recm reconhecidos passam a
atuar como mediadores entre o rgo e os futuros grupos, em novas emergncias.
isso que acontece no caso dos Xoc. Mesmo depois de terem migrado em grande
parte para as aldeias dos Kariri no final do sc. XIX, eles mantiveram relaes com o
pequeno grupo que permaneceu no local e nunca deixaram de apoi-los nas reivindicaes
17
A memria do grupo tem registrado com clareza essa visita, quando, segundo contam, "o prof. Carlos" teria
chegado fazendo festa e abraando a todos em grande alegria, comunicando que seus problemas estavam
resolvidos.

que fazia s autoridades pela retomada das antigas terras do grupo, s margens do So
Francisco, no atual municpio de Porto da Folha (SE). Tais reivindicaes, feitas desde o
final do sculo junto s autoridades locais, s autoridades da capital do estado e at mesmo
atravs de viagens ao Rio de Janeiro, depois do reconhecimento dos Kariri-Xoc e da
instalao de um posto do SPI entre eles, passam a ser dirigidas ao prprio rgo
indigenista.
Ampliando essa rede de mediaes, existem indcios de que os Pankararu foram os
mediadores na emergncia Tux, segundo o que se l numa carta do funcionrio do SPI,
chefe do Posto Indgena (PI) Pankararu, datada de 1942 e endereada ao cap. Joo Gomes
Apaco, lder indgena dos "ndios rodelas" atravs dos pankararu. O grupo teria entregue
quele funcionrio um abaixo-assinado pedindo sua intermediao para que o SPI
interviesse na luta que h anos vinham travando pela restituio de suas terras. Na resposta,
o chefe de posto comunica que Rondon j havia sido informado de sua situao e, em
funo disso, teria entrado em contato pessoal com o interventor Agamenon Magalhes no
sentido de pedir a liberao das ilhas do So Francisco, conseguindo uma resposta positiva
(DOC.:11). Como resultado dessas mediaes, que podemos comear a identificar como
verticais (rodelas/lideranas > Pankararu/chefe de posto > SPI/Rondon >
interventor/estado), e das subsequentes viagens deflagradas por elas, os "rodelas"
obtiveram o seu reconhecimento como indgenas - sob o etnnimo de Tux - a criao de
um PI e a reconquista de uma de suas antigas ilhas no So Francisco.
Mais tarde os prprios Tux seriam a ponte entre outros grupos e o rgo
indigenista, como no caso dos Truc, localizados na Ilha da Assuno, municpio de
Pesqueira (BA), 60 km acima dos Tux na margem oposta do So Francisco. As terras do
antigo aldeamento da Ilha de Assuno, reivindicadas pelo grupo, teriam sido expropriadas
ao longo do sc. XIX, at o aldeamento ser dado como extinto na dcada de 1870, apesar
do grupo continuar ocupando parte das terras da ilha. Na dcada de 1920, no entanto, o
bispo de Pesqueira toma posse do que restava dessas terras sob a alegao de que elas
teriam sido doadas pelo prprio grupo para Nossa Senhora, devendo por isso estar sob sua
administrao, como representante da Igreja, reeditando uma das mecnicas da
expropriao que encontramos descrita no relatrio da Diretoria de ndios de 1857. Na
dcada de 1940 essa comunidade alertada pelos Tux da possibilidade de, sendo
reconhecidos como indgenas, terem de volta as terras do antigo aldeamento. Tem incio a
ento um processo de retomada das terras do aldeamento pelos ento auto-denominados
Truc, que se arrasta at os anos de 1990 (BATISTA,1992).
A emergncia Atikum, grupo tnico que hoje conta com cerca de 3600 pessoas,
localizado na Serra do Um, municpio de Floresta (PE) em terras cuja extenso ultrapassa
os 15000ha, tem lugar tambm na dcada de 1940 em consequncia de seu contato com os
Tux. Segundo relatos do grupo (GRUNEWALD,1993), foi numa das feiras da antiga
Rodelas (hoje inundada pela barragem de Itaparica) que um morador da Serra do Um,
reclamando dos problemas da sua regio, alis comuns a muitas daquelas localidades,
como a invaso de roas pelo gado de fazendeiros vizinhos e a cobrana de altos
impostos pela prefeitura, ficou sabendo atravs de um tux que, como "remanescentes de
ndios" poderiam alcanar o apoio do SPI e a demarcao de uma reserva, como os
prprios Tux j reivindicavam. O movimento no entanto parece ser deflagrado quando,
segundo depoimento transcrito, "... um caboclo da Serra Negra [...] disse: "Primo, aqui no
conhecido que ndio? Ento procure os direitos que o governo t dando..." (apud
GRUNEWALD,1993). Depois disso foi formado um pequeno grupo que se dirigiu ao
Brejo dos Padres, para se informarem junto aos Pankararu, com os quais tambm
mantinham laos rituais ( o significado da expresso ficar mais claro a seguir), da forma

de entrar em contato com o SPI para irem "em busca dos direitos que foi dado" (idem).
Esta situao de emergncia deixa entrever a malha que comea a se estender entre os
grupos j identificados e aqueles que esto por emergir, desenhando uma srie de relaes
agora num sentido horizontal: Rodelas (Tux) - Serra do Um (Atikum) - Serra Negra
(Kambiw) - Brejo dos Padres (Pankararu), que finalmente d acesso rede vertical: chefe
de posto (Brejo dos Padres) > chefe de inspetoria (Recife) > diretoria (Rio de Janeiro).
A ltima situao a que podemos ligar diretamente essa trama inicial das
emergncias a dos Pankarar, localizados no Brejo do Burgo, que fica no Raso da
Catarina, municpio de Glria (BA), com uma populao hoje em torno de 800 pessoas. Os
Pankarar estariam ligados aos Pankararu por laos de parentesco que remetem ao
desmembramento de um mesmo grupo anterior num passado imemorial e foi atravs deles
que na dcada de sessenta retomariam suas tradies religiosas em plena mobilizao pelo
reconhecimento de sua remanescncia indgena. A memria da comunidade registra atos de
expropriao das suas terras desde o incio do sculo, intensificados na dcada de 1920
com a forte presena do cangao e das volantes e depois, entre as dcadas de 1930 e 1950,
quando a comunidade passou a ter suas terras invadidas sistematicamente por uma famlia
de proprietrios que ento ocupavam o governo municipal. Suas festividades passam ento
a ser reprimidas e suas roas invadidas, no mais apenas pelo gado dos fazendeiros, mas
por pistoleiros, que as destruam como forma de intimidao. O impacto da construo da
UHE de Paulo Afonso, em fins da dcada de 1950, gerando grande afluxo de pessoas e a
dinamizao econmica da regio e consequente valorizao das terras, marca o perodo de
enfrentamento mais sistemtico e dirigido especificamente s suas posses, inclusive com o
assdio das autoridades locais nas figuras do prefeito e do delegado, grandes proprietrios.
Na dcada de 1960, depois de tomarem conhecimento da expulso de vrias
famlias de posseiros da terras dos Pankararu, os Pankarar vo at eles em busca de apoio.
Atravs dessa mediao, eles entram finalmente em contato com a FUNAI e iniciam um
trabalho de retomada de "antigas prticas rituais, ao mesmo tempo que se esboa uma nova
organizao poltica" (MAIA,1994). S depois desses contatos o conflito local parece
assumir contornos mais claramente tnicos e as reivindicaes do grupo passam de
demandas imadiatas pelas posses invadidas a demandas pelo seu reconhecimento como
indgenas.
Em resposta, os fazendeiros locais aumentam a presso sobre suas terras e com
jagunos e com a prpria fora policial local passam a reprimir mais sistematicamente a
realizao do Tor. Essa disputa se cristaliza num enfrentamento pontual, entre um
posseiro da comunidade e o prefeito de Glria, no qual a FUNAI intervm favoravelmente
comunidade. Depois disso, parte da comunidade18 decide avanar definitivamnte no
processo de emergncia e buscam o apoio dos Pankararu.
18
Essa descrio esquemtica no permite fazer referncia complexidade dessa mobilizao, que produziu
um fortssimo faccionalismo interno, onde parte da comunidade aceita o novo formato poltico e outra parte
no, optando pela via da mobilizao sindical. Esse faccionalismo forte o bastante para separar famlias,
onde irmos, pais e filhos, optam por identidades distintas. Como veremos no segundo seguimento desta
dissertao, ndio e trabalhador rural podem no ser identidades compatveis, simplesmente sobrepostas ou
complementares. Elas implicam em opes identitrias de grande investimento pessoal e coletivo. O texto de
Maia (1993) faz longa referncia a este conflito, mas no o percebe exatamente desta forma, remetendo-o
uma diferena entre nfases dicursivas classista ou tnica. Nesta interpretao cabe aos sindicalistas o
demrito de no compreenderem a importncia do discurso tnico. No caso de Soares , essa incompreenso
tamanha que merece ser citada: "Alguns ndios negam a sua identidade tnica verdadeira, apesar de serem
apontados por outros como pertencentes ao grupo Pankarar e seus parentes. Chegam a negar que algum
seja ndio no local e a dizer que 'isto uma inveno'. " (SOARES,1977. Grifos nossos). Como veremos
(Cap.4), ndio e trabalhador rural so, nesses casos, invenes contrastivas.

Temos portanto um primeiro desenho da rede de relaes que, do ponto de vista dos
grupos envolvidos, possibilitou sua passagem do estado genrico e pejorativo de caboclos,
para o estado tambm genrico mas juridicamente diferenciado de ndios, na luta pela
reconquista da terra de morada e de trabalho. Um elemento fundamental desse quadro, no
entanto, ainda deve ser devidamente explorado:o trnsito de indivduos e informaes entre
as comunidades citadas, a partir do qual monta-se a rede de emergncias, tem razes e
repercusses que vo muito alm de um ato tcnico de transmisso de uma mensagem, eles
desenham um "fato social" fundamental na vida desses grupos e na sua organizao
poltica, o fato das viagens.
A instituio das viagens
1
A trama dessas emergncias sugere, e os depoimentos confirmam, que parte do
percurso seguido pelo rgo indigenista no seu reconhecimento de grupos indgenas pelo
Nordeste respeitou caminhos pr-definidos por fluxos tradicionais.
[P: Na poca do seu av j viajavam de uma tribo pra outra?] J.

Ajudando um ao outro. Pegavam aqueles barco, tinham aqueles brancos
que tinham os barcos e tinham vezes que tinham contato com aqueles
ndios e eles vinham pra essa Petrolndia velha. Atravessavam pra
Rodelas, pros Tux e iam faz aquelas festas. Quando no, pegavam o
barco aqui em Petrolndia e subiam e levavam pra faz aquelas festas.
A foi quando o negcio da CHESF acabou... (Antnio Moreno)19
Existia um circuito de trocas rituais entre comunidades hoje reconhecidas como

indgenas que poderamos descrever segundo dois modelos, que algumas vezes parecem ter
sido desdobramentos um do outro: so aquelas que temos chamado viagens rituais, isto ,
o trnsito temporrio de pessoas e famlias entre as comunidades, marcado por eventos
religiosos, que podem corresponder ou no a um calendrio anual, e as viagens de fuga,
verdadeiras transferncias demogrficas, mas muitas vezes reversveis, atravs das quais
grupos de famlias transferiam seu local de morada por tempo indeterminado, como recurso
perseguio, ao faccionalismo, s secas ou escassez de terras de trabalho.
Para os Pankararu, a cidade de Rodelas, e "os rodelas", atuais Tux, eram uma
referncia permanente de suas viagens, antes da construo das usinas hidroeltricas que
bloquearam o canal desse fluxo de pessoas. Mantinham contatos tambm com outros
grupos, de outros pontos do So Francisco, como os Fulni- e os Geripanc, citados sobre
convites recprocos para a realizao de Tor, alm dos Kambiw, menos frequentemente.
Como fizemos referncia, tanto pankararus quanto pankarars concordam perfeitamente
com a histria que conta terem os dois grupos, num tempo imemorial, se originado de um
grupo anterior, que em sucessivos deslocamentos, teria se fragmentado quando da
passagem pela localidade de Brejo do Burgo. Em histrias cuja referncia o tempo de
vida, outros laos ainda so revelados.
19
Ao final, em anexo, apresentamos uma lista das entrevistas gravadas, com informaes bsicas sobre os
entrevistados.

[...]Meu pai e minha me sairam daqui fugindo da seca e da revolta...,
sei l no tinha o que comerem... Mas a mesma coisa, corre pra
cima...Eu nasci no Pariconha, entre o Pariconha e o Brejo dos Padres,
quer dizer, eu sou mais pernambucano que alagoano. Foi a perto de
Moxot que eles atravessaram, depois de oito dias fomos pra l,
chegando l fui batizado, e j tinha l ndio daqui. Que os ndios ia
trabalh e ficava por ali, constituia famlia, dessa famlia Cangula, do
Joo Toms, tinha muitos deles l. onde deu origem tribo dos
Geripanc, que todos aqules ndios foi pra l. A Funai comprou mais
terra e ns descemos de Palmeira a baixo e fomos ajud a erguer a
aldeia dos Xucurus, isso foi na poca de 1932 pra 33. A eu fiquei l
menino, a minha meninice quase toda foi l. Ns voltamos pra c n
poca do Dr Carlos. Viemos s passear. Ns acompanhamos a
demarcao de l. (Joo de Pscoa)
Num tempo mais largo que o das histrias de vida, a prpria fundao do grupo
Geripanc est ligada a estas viagens de fuga, encontrando-se com a histria Pankararu
justamente no momento maior da expropriao das terras do antigo aldeamento.
Isso aconteceu durante uma revolta muito violenta, que ocoreu em

Pankararu na poca de um Cavalcanti. Os ndios corriam procura de
um lugar onde pudessem viver mais tranquilos. O ndio Jos Carapina,
que veio de Pankararu, ao chegar no lugar, onde hoje a aldeia
Geripanc, pediu o apoio a um proprietrio...[...]... Depois que o Z
Carapina j estava aqui, ainda na poca da revolta em Pernambuco,
muitas pessoas vieram procurar os parentes aqui no Ouricuri, e Z
Carapina deu apoio pra eles. Vieram primeiro o Manuel Carapina,
primo do meu av, chefe de famlia, trazia at filho. Depois chegou Joo
Porsena, de Palmeira dos ndios e a esposa dele era de Pankararu, era
da famlia Jacinto... (Gensio Miranda da Silva, cacique Geripanc,
depoimento transcrito em BRITO,1993)
Assim, numa determinada dimenso, essas viagens ligam grupos, de origens

diferentes ou no, por laos de afinidade e parentesco que motivam e resultam delas, na
produo de uma comunidade ritual mais abrangente e em expanso, levando
constituio de circuitos abertos de trocas, de homens, informao e cultura. Esses circuitos
desempenham o mesmo papel que Anderson (1989) atribuiu s peregrinaes, que esto na
base das antigas "comunidades religiosas imaginadas", sob a experincia das quais "emerge
uma conscincia de conexo" (ANDERSON,1989). Tais circuitos entre os ndios do
Nordeste formaram uma comunidade ritual e de problemas comuns (o gado sobre as roas
surge em todos os relatos e a expropriao das terras de antigos aldeamentos em quase
todos) Se essa comunidade ritual assumia um carter tnico, com certeza a afirmao de
uma remanescncia indgena no era um valor associativo necessrio sua articulao e
funcionamento.
2
Independente das viagens de trocas rituais, existem notcias de viagens de
representantes dessas comunidades s capitais do estado e at mesmo ao Rio de Janeiro,

em busca de apoio contra os sistemticos atos de violncia e expropriao territorial que
sofriam. O sculo XIX parece assistir passagem dos pedidos de missionrios em favor
dos ndios, para pedidos dos ndios em seu prprio nome, atravs de peties ao Imperador
ou de viagens que realizavam a fim de v-lo pessoalmente para pedir-lhe sua "paternal
proteo". Dantas et alii (1992) sugerem que a viagem do Imperador regio em meados
do sculo teria produzido o efeito de dar realidade a uma figura um tanto mtica que lhes
era apresentada como um grande pai, ou mesmo como um padroeiro.
Como lembra Revel (1989), a itinerncia do rei no novidade, fazendo parte,
desde a Alta Idade Mdia, do repertrio de recursos que o soberano tem para conhecer o
reino e se fazer conhecido por ele, reafirmar seus domnios periodicamente, atravs do
consumo no local dos seus produtos e rendimentos e da reafirmao de seus direitos. No
caso de PedroII, depois da recente Lei de Terras, tornava-se importante sua presena por
toda parte, arbitrando conflitos, regularizando situaes de fato, pacificando o espao
nacional e se fazendo necessrio aos seus sditos: "Quando se desloca, o rei delimita o seu
territrio. Faz o seu reino existir e toma posse dele" (REVEL,1989). A novidade no entanto
foi que, ao se fazer presente, o poder soberano mostrou-se acessvel, abrindo a
possibilidade de ser tambm buscado.
Com o mesmo objetivo de tomar posse de seus territrios, ndios passam a
empreender viagens ao Rio de Janeiro, numa frequncia grande o bastante para fazer
necessrio ao governo central enviar circulares s provncias determinando que fossem
proibidas tais viagens (DANTAS et alii,1992). Apesar desta tentativa, parecia ter sido
instaurado um padro, ou mesmo poderamos dizer uma "tradio", na qual as
comunidades indgenas passam a ver o nico recurso para a conquista ou garantia de seus
domnios territoriais: as viagens aos centros de autoridade, que as conectava com poderes
extra-locais. O recurso no era o Estado, nem os poderes pblicos, mas o centro, o alto, e
quanto mais prximo dele fosse possvel chegar, mais esperanosa a viagem. Mas s
excepcionalmente essas viagens ganhavam algum tipo de registro documental, como as dos
Xucuru-Kariri no incio do sculo XIX, dos Xoc e Xucur nas ltimas dcadas desse
mesmo sculo, e as novas viagens conjuntas de Xoc e Kariri-Xoc entre as dcadas de
1910 e 1920 (PETI,1993 e SOUZA,1992).
No no vazio, portanto, que surgem, desde o incio do sculo, as viagens de
representantes da comunidade de Brejo dos Padres s cidades vizinhas, na busca de
proteo contra o gado dos fazendeiros que invadiam suas roas. A dcada de 1930,
aparentemente sob o impacto dos programas do DNOCS (Departamento Nacional de Obras
Contra as Secas), amplia a presena de poderes extra-locais na regio, produzindo novos
centros de autoridade. Mas na cidade de Bom Conselho que, apesar de no apresentar
qualquer papel regional destacado, a presena do pe. Alfredo Dmaso e o seu apoio s
demandas de grupos de remanescentes criaram um centro de autoridade que passa a
substituir outros possveis centros, at ento ineficientes.
Meu pai viajava pro Rio de Janeiro pra resolv esses problemas e nunca
resolveu, tinha partes que andava at de p, pra parte de Minas. De
Governador quase a Trs Rios andava de p, pegava carona num canto e
ni outro... Mas ns no, porque graas a Deus agora a coisa melhorou
mais, porque o governo sempre d uma passagem, uma coisa e outra...
[Viajavam com ele:] o Bernadino Pereira, o Mariano Ti, Lino Barros,
que tinha o apelido de Lino Cabeludo [risos], o Jos de Barros que
morava l dentro do posto, cinco, seis pessoas. Depois viajaram pra... A
primeira comarca pra que eles viajaram foi pra Flores, a primeira
cidade de Pernambuco Flores, comearam pra l, pra falar com o
Interventor, um doutor que eles chamavam na poca Interventor
(Antnio Moreno)
Nesse circuito, a importncia que passa a ter a cidade de Bom Conselho deriva do
seu papel de ponto de convergncia de dois circuitos rituais. O efeito de nodosidade
(RAFFESTIN,1993) assumido por aquela cidade criado pelo fato do seu proco, o "pe.
Alfredo", ter no seu roteiro de servios espirituais a cidade vizinha de guas Belas, onde
localizam-se os Fulni-, mais um dos pontos do circuito de trocas rituais dos Pankararu,
Xukuru, Xukuru-Kariri, Tux, Kambiw e outros. A circulao e a comunicao -
intimamente associados em contextos de pouca especializao das redes de comunicao
(idem)- encontravam naquele ponto geogrfico um eixo, um n, para a articulao do
circuito dos possveis centros de autoridade (como j tinham sido tentadas as cidades de
Flores e Floresta) e de trocas rituais. No se tratava de um lugar privilegiado a priori, mas
que foi construdo como lugar de reunio, de nodosidade em grande medida contingente,
onde era possvel pr em contato e por isso dar uma dimenso de experincia s narrativas
particulares, da mesma forma que trocar informaes sobre mediadores. atravs desse n
que as informaes e homens migram de um circuito para o outro, e a partir dele que
aquele circuito de trocas rituias tornar-se- o circuito das emergncias.
As demandas dos caboclos do Brejo dirigidas ao pe. Dmaso inicialmente no
falavam na criao de qualquer rea de exclusividade que distinguisse entre aqueles que
eram ou no eram ndios. A memria de uma ancestralidade indgena servia como fiadora
dos direitos que sabiam ter sobre as terras, mas no implicava desde o incio na pretenso
de uma delimitao formal, subordinada a uma unidade identitria e poltica. Suas
necessidades passavam pela construo de "um travessozinho pequeno" que cobriria a
extenso de aproximadamente vinte "tarefas" volta do Brejo e, apesar de se considerarem
participando da mesma comunidade, as famlias que ocupavam as serras no encararam
esta como uma atividade que tambm lhes interessasse. O fato de partilharem de uma
mesma identidade, de laos de parentesco e dos mesmos cultos no produzia a imaginao
de um grupo fechado de interesses e obedincia comuns.
Esse primeiro foi s aqui dentro do Saco do Brejo mesmo, s, nem l no

p da serra era ainda cercado, era s aqui no meio mesmo, dessas casas
pra c nesses pzinho de serra aqui. E nessas roas todas aqui sobre um
valado... Cavavam e quando no plantavam aquele pinho, usavam [...]
essa imburana..., eu sempre conservei, o senhor arrepare que minha
roa toda cercada de cera viva, porque na poca dos meus
antepassados, dos meus avs e bisavs era tudo cercado de cerca viva, e
eu conservei. E eles fizeram o cercado de mancambira, que que nem
aqules pezinhos de abacax, s que uma fruta amarelinha, esse travesso
aqui era arrodiado com mancambira. (Antnio Moreno)
A referncia no era um territrio, mas posses de uso familiar. No existia um
permetro circundando um territrio abstrato de uso coletivo (ainda que se conhecessem os
marcos do antigo aldeamento), mas a terra sobre a qual se investia um trabalho social, de
base familiar e sobre a qual havia um domnio no legal, mas hereditrio. Era desse
domnio que sabiam estar sendo expropriados.

... e aquilo al, pra sobreviv uma famlia de 10 filhos al com aquele p
de abbora... A o meu pai foi vendo que aquilo no dava certo e foi
pedindo de um lado e outro, pro governo, uns achava que era certo,
correto aquilo, outros que no era, e foram at que deram o apoio de
confiana quando cercaram. Os ndios j no podiam fazer nada mais,
vigiando o bicho noite, quem plantava um p de abbora, outro de
macaxeira, aquilo al era numa correria danada... A ele foi, falou com o
pe.. Alfredo e "fale com o interventor", que era o governo l de Recife, e
ele foi embora l pra Recife de p, porque naquele tempo no tinha
carro... (Antnio Moreno).
Depois da entrada do SPI em guas Belas e do reconhecimento dos Fulni- como

remanescentes indgenas com direitos a um territrio que essa viso do domnio da terra
mudar de natureza, potencializando a memria de uma posse coletiva ancestral. Aqueles
que viajavam em busca de apoio passam ento a viajar em busca dos direitos a que teriam
como "remanescentes".
Isso repercute sobre todos os aspectos da vida da comunidade, desde sua relao
com a memria, at o seu arranjo interno de autoridades, onde passam a ocupar um lugar
diferencial justamente aqueles que eram responsveis pela busca dos direitos. Joo Moreno
foi a personagem que mais se destacou nas viagens aos centros de autoridade em busca de
ajuda, encabeando um grupo de outros cinco ou seis companheiros que podiam variar um
pouco de viagem para viagem. Esse grupo de pessoas no tinha qualquer papel de
autoridade previamente estabelecida na organizao poltica do Brejo, destacando-se
exclusivamente pelo exerccio das viagens e por sua especializao nelas, ao passarem a
conhecer e se fazerem conhecer por autoridades extra-locais na sua busca de apoio.
Desenha-se dessa forma um tipo de autoridade local que retira seu status da capacidade de
acessar os centros de autoridade, e que passa a exercer um papel de representao que ser
fundamental para produzir no s a imagem do grupo mas o prprio grupo, enquanto
conjunto de pessoas cujos interesses tm nessas pessoas um porta-voz (BOURDIEU,1989).
Forja-se assim, o que daqui em diante chamaremos de lideranas peregrinas, sob cujo
exerccio de representao os grupos comeam a ganhar forma.
Algumas caractersticas no entanto condicionam a assuno desse papel. Joo
Moreno, por exemplo, era um homem com experincia de outras viagens, empreendidas
para trabalhar em outros estados. Sabia rudimentos do vocabulrio "da lngua" e tinha "cara
de ndio mesmo". Essas caractersticas no sero necessariamente repetidas a cada nova
liderana peregrina que emerge, mas do uma medida do tanto de teatral que a
representao poltica indgena (como qualquer outra) tem que respeitar.
3
A referncia de Carlos Estevo ao Brejo dos Padres, no texto de 1931, antes
portanto de sua primeira visita esta comunidade e de Palmeira dos ndios, deve ser
creditada existncia daquele circuito de trocas que o antroplogo provavelmente viu em
funcionamento durante sua visita guas Belas. O "crculo" mtico-religioso que ele sups
existir e ao qual remete quelas comunidades j o anncio, no seu pronunciamento sobre
o caso Fulni-, das suas futuras descobertas de outros grupos indgenas, transmitindo-se
por essa conexo, legitimidade etnolgica a outros grupos emergentes. No entanto, como
veremos, a transmisso de legitimidade no se realiza apenas pelo reconhecimento de
semelhanas, mas tambm pela produo delas. O circuito de trocas que ligava uma srie
de comunidades "remanescentes" e que Carlos Estevo de Oliveira declara supor ser um

"crculo" cultural, ser o caminho percorrido pela padronizao ritual futura das
comunidades segundo a semelhana imputada anteriormente.
Como vimos, o quadro ideolgico e estratgico do SPI foi formulado com vistas a
sua atuao junto a grupos indgenas ainda no integrados, muitas vezes arredios,
beligerantes, que era preciso buscar, seduzir atravs de tradutores e de presentes, em
operaes "hericas" representadas pela mxima formulada por Rondon: "morrer se preciso
for, matar nunca. Esses no eram procedimentos que se adequassem ao contato com ndios
do Nordeste. O SPI antes de procurar estava sendo procurado, antes de convencer, tinha
que ser convencido, antes de utilizar mediadores era alcanados por eles, que serviam de
"porta-vozes" dos "remanescentes". No Nordeste, os especialistas da significao
(TODOROV, 1993) que trabalhavam na conquista, eram os prprios remanescentes.
Vejamos.
Diante desta inverso de expectativas e procedimentos e na falta dos sinais
diacrticos mais evidentes, a soluo do rgo para o tratamento com as demandas que lhe
alcanavam repetiu a sua natureza burocrtica, estabelecendo um critrio fixo, de
observao direta, imediata e de fcil apreenso. O inspetor regional do SPI, Raimundo
Dantas Carneiro, assediado por novos "remanescentes", institui como critrio bsico do
reconhecimento da remanescncia indgena (acompanhando a sugesto presente nos textos
de Carlos Estevo de Oliveira) o Tor, tornado ento, expresso obrigatria da
indianidade no Nordeste. O Tor era encarado por Raimundo Dantas Carneiro como uma
espcie de rito sumrio na legitimao da presena do SPI, incorporando-o ao rito mais
largo que vem marcar a criao de espaos tutelares que abria a atuao do rgo: danar o
Tor, hastear a bandeira e cantar o hino nacional. Para aquele inspetor, o Tor era "...a
conscientizao de que eles eram ndios [...], eles tinham que saber aqueles passos da dana
do ndio", tomando para isso, como parmetro de avaliao das performances, o Tor dos
Fulni-, considerado "o primitivo [...], o verdadeiro Tor" (depoimento de R. D. Carneiro,
transcrito em GRUNEWALD,1993).
Se a existncia dos grupos e de uma antiga tradio comum a todos, na forma do
Tor, pensada como realidade indiscutida, por outro lado Raimundo Dantas Carneiro tem
muita clareza do fato de estar instituindo uma espcie de rito de passagem, que nada tem a
ver com a verificao da legitimidade dos grupos emergentes, j que reconhecia-os como
"remanescentes" e no como os prprios "primitivos". Para aquele inspetor e,
consequentemente, para o rgo indigenista, o Tor passa a funcionar no como expresso
autntica, mas como expresso obrigatria, que se investe de um carter educativo,
instituindo ele mesmo uma autenticidade, em homologia s prticas polticas que
pretenderiam, atravs de um processo de conscientizao, transformar a "classe em si",
numa "classe para si". R. D. Carneiro encara o Tor em sua fora performtica: ao mesmo
tempo que era uma declarao de querer ser, era o ato de se fazer ndio, atravs do qual
eram absorvidos pela categoria jurdica sobre a qual o SPI estendia seu manto tutelar. Mais
tarde essa forma de encarar o Tor se perderia pelos corredores do rgo, cujos
funcionrios, sem se darem conta da inveno de que so herdeiros, sob a amnsia da
gnese dos conceitos, eternizam e reificam o Tor como prova substantiva da veracidade
tnica20.
20
Em um relatrio de 1989, para usarmos um exemplo suficientemente prximo, uma funcionria da FUNAI
se dispe a ir at um grupo emergente para comprovar sua autenticidade atravavs de uma verificao sobre a
existncia ou no de artezanato e a qualidade do desempenho do Tor, como se estivesse verificando a
existncia de furos nas meias: "...No momento que foram interrogados sobre a dana do tor, se havia dentro
do grupo, alguma forma especial no momento da dana, surgiu um pouco de dvida e o cacique acaba
dizendo que homens e mulhertes danam juntos. Quando o grupo de doze pessoas foi danar o Tor, perceb

a instituio do Tor como expresso obrigatria da indianidade que cria um
nexo de outra natureza entre os dois circuitos de viagens de que j tratamos. De agora em
diante um circuito levar ao outro, no eventual ou acidentalmente, mas necessariamente,
j que a troca ritual transformada em pressuposto da conquista de direitos.
Levantar aldeia
1
a conexo entre esses circuitos que permitir s lideranas peregrinas assumirem
um papel poltico ainda mais largo do que aquele que j desempenhavam como
representante de sua comunidade. Alm de realizarem o trnsito de informaes sobre os
direitos entre os centros de autoridade e seu grupo, passam a atuar como os agentes que
disseminaro as regras da expresso obrigatria da indianidade. Agregam comunidade
ritual prvia, uma comunidade de direitos, ou melhor, de busca dos direitos, que estar
ligada construco do privilgio de um dos seus rituais sobre os outros possveis.
novamente Joo Moreno que depois do reconhecimento dos Pankararu e com
toda a legitimidade que isso lhe dava, passa a desempenhar tambm esse papel para os
grupos mais diretamente ligados pelos circuitos rituais ao Pankararu.
Porque o senhor sabe, essas festas daqui, a maior parte veio de

Pankarar, do Brejo do Burgo. Meu pai que foi l faz como o
antroplogo, pr lev algum conhecimento pra eles. Os Tux... [P: Mas,
pera. Como foi isso? O seu pai foi at l pra ensinar?]
Pra ensinar sobre o ritual das festas, sobre as festas deles, que eles to
mudando como assim,... como uma muda, cantavam num outro ritmo,
tinha outro som, parecido, mas j outro som, a dentro daquelas
mudanas, a pessoa vai cantando aquele toante e no suspend daquele
toante, a pessoa vai suspend diferente, no suspende como esse daqui,
pra ter modificao.
[P: Quer dizer que os Pankarar no sabiam fazer isso?] No sabiam,
foi na poca que eu era moleque, tinha uns sete pra oito anos [1947-
1948], e que fui eu mais meu pai [...] meu irmo. Mas ele j tinha ido
mais vezes l. Foi l pra represent de como era pra fazer as festas, pros
toantes serem diferentes. [...] L tem parente dagente tambm, porque a
famlia da minha me tem famlia l tambm. [P: A famlia da sua me
veio de l ou foi pra l?] Foi pra l. A famlia dos Antnio Vieira tem l
tambm.
[...] Os Tux, a dana deles quase igual a dos Kambiw, porque faz
assim que nem que vai um desfile, um do lado do outro. [P: E aqui no
teve nenhuma relao com os Tux?] Teve tambm, mas como convite,
porque as festas deles eles j faziam. Faziam convite pros daqui mand
uma parte de epresentao pra l e de l praqui. [...], nessa poca eu
no era nascido ainda no. Eles j tinham aqueles contatos. (Antnio
Moreno)
que no havia harmonia no som, nem no rtmo da dana e que todas as vestimentas estavo novas."
(SANTANA,1989)

Cada novo ponto nessa rede de emergncias podia acionar outras linhas do circuito
de trocas rituais, transformando-o em caminhos da busca de direitos para outras
comunidades. As lideranas que iam buscar direitos num primeiro momento, logo depois
podiam estar transmitindo-os. Assim, por exemplo, depois de reconhecidos como
"remanescentes", os Tux, que como os Pankararu tinham originalmente o seu prprio
Tor, so procurados da comunidade da Serra do Um que, como empeclio no seu
reconhecimento como Atikum, se diziam "fracos no tor". Um grupo de tuxs viaja ento
para a Serra do Um entre 1943 e 1945, para passarem seis meses, ao longo dos quais
reforaram, ou ensinaram o segredo do Tor aos Atikum. Por sua vez, depois de
devidamente reconhecidos, os prprios Atikum estavam prontos para emprestar sua
legitimidade aos Truk, que os procuram para aprender o Tor depois de ficarem sabendo
dos direitos atravs dos Tux. (GRUNEWALD,1993).
2
O Tor, no entanto, apesar de necessrio no suficiente para o reconhecimento de
uma comunidasde como grupo indgena, que pode continuar sendo obstrudo por interesses
locais ou do prprio rgo indigenista oficial, de acordo com a flutuao das verbas ou dos
clculos de ganho poltico, sempre contextuais. O apoio de um grupo na emergncia de
outro no se restringe por isso transmisso do segredo do Tor, podendo levar a aes
mais claramente polticas, usando para isso as prerrogativas institudas pelo estatuto
jurdico diferenciado de tutelados do Governo Federal. A relao entre Pankararu e
Pankarar pode novamente servir de ilustrao para isso. Depois de terem ensinado o Tor,
atravs do Joo Moreno, os Pankararu, dcadas depois, voltam a auxiliar a emergncia
Pankarar atravs da atuao de uma segunda gerao de lideranas peregrinas, agora
representada pelo Joo Toms.
Como foi dito, o acirramento do conflito entre os Pankarar e autoridades locais na
dcada de 1960 fez com que, depois de ficarem sabendo da explso de um grande nmero
de famlias de posseiros da rea Pankararu, eles procurassem ajuda daquele grupo
novamente, agora no mais para aprenderem o Tor, mas para conseguirem realiza-lo. A
intensificao do conflito foi acompanhada de uma intensificao do investimento sobre a
possibilidade de terem o reconhecimento como remanescentes indgenas. No processo de
reorganizao daquela populao, segundo os moldes da indianidade, emerge um novo
grupo de lideranas que intensifica o intercmbio com os Pankararu, como forma de
"fortalecer o ritual" do Tor, assim como para "levantar" novos terreiros, em funo do que
o Tor passou a ser realizado mais frequentemente; os Prai foram retomados, foram feitos
novos toantes e foi edificado um por. O termo usado, desde ento, para se referirem ao
que estava acontecendo era o de "levantar aldeia" (SOARES,1977) numa dupla referncia
ao que concebiam como uma revivecncia religiosa e como uma emergncia poltica, mas
ainda alm, numa associao mais profunda com a lgica de funcionamento de seu sistema
ritual, como veremos nos captulos seguintes.
Isso canalizou a represso local tambm sobre os signos de indianidade
estabelecidos pelo rgo na regio, isto , a realizao do Tor, levando a que, os
Pankarar, numa situao de especial violncia, viajassem em busca de apoio mais efetivo
no posto indgena Pankararu. Depois de ouvi-los, o encarregado daquele posto chamou o
ento paj do grupo, Joo Toms, sugerindo que ele resolvesse o caso. Depois de um
rpido impasse em que o paj queria que o chefe do Posto lhe desse uma autorizao por
escrito para ir at a Bahia, que foi recusada pelo encarregado, ele acabou se decidindo ir
por conta prpria, para o que reuniu ento 15 jovens Pankararu e foi em direo cidade de
Glria, onde procurou o delegado. Apresentando-se como paj dos Pankararu, pediu

autorizao para visitar os parentes Pankarar no Brejo do Burgo. ele que nos narra essa
situao de enfrentamento, reproduzindo com detalhes, suas prprias falas:
"Eu quero falar com o sr. porque como agente passa muito tempo sem
ver os parentes, quando agente chega tem que usar qualquer uma
alegria, uma brincadeira pra gente brincar e tal. a presena que
agente tem que fazer quando encontra um parente com o outro. Tem que
ter uma diverso igualmente como vocs branco." (Joo Toms)
O delegado no mostrou maior interesse pelo caso e consentiu que seguissem

viagem. No entanto, isso parecia pouco e Joo Toms insistiu:
"No, mas pera, eu t indo mas eu vou querer autorizao do sr. Porque
eu vou a fim de brincar e no sei se uma noite, se duas ou se 15
dias. Eu preciso de sua autorizao escrita." (idem)
Novamente o delegado no fez qualquer resistncia e escreveu a autorizao que

Joo Toms a colocou no bolso partindo em seguida para o Brejo do Burgo. Chegando l
perto das 15:00, chamou a comunidade para "brincar": "tava todo mundo muito tempo sem
dan, a eles tacaram o p no Tor". Quando foi perto das 23:00, um rapaz chega
assustado e diz ao Joo Toms que o delegado e o prefeito estavam chegando, com cinco
soldados para acabar com a brincadeira. Joo Toms pediu ento que parassem o Tor e os
colocou em formao, lado a lado, enquanto ele mesmo foi para a entrada do terreiro
esperar a chegada das autoridades e dos soldados. Ao chegarem, o prefeito perguntou quem
era o Joo Toms e quem tinha autorizado a realizao do Tor. Joo Toms se apresentou,
comprimentou-o e respondeu que a autorizao no era de ningum, ele que havia
autorizado e que podia autorizar porque ele era ndio, estava no meio dos ndios e "os
ndios quando se encontram uns com os outros tm que danar o Tor, porque no tem
outra diverso, porque no so brancos, no so civilizados, e a sua dana era aquela
mesmo". O prefeito pensou um pouco e pediu para que o Joo Toms suspendesse o Tor
at que ele se entendesse com o delegado regional do rgo indigenista, em Recife.
O Tor estava sendo realizado no terreiro levantado em frente casa de uma das
lideranas que emergiram com o acirramento dos conflitos no final da dcada de 1960 e, de
madrugada, as roas prximas ao terreiro, que estavam sendo disputadas com este ndio
pelo irmo do prefeito, amanhecem destrudas. Ao amanhecer e tomar conhecimento da
destruio, Joo Toms se dirige Paulo Afonso para pedir ajuda do Major Reni21, que
junto FUNAI, consegue responsabilizar a famlia do prefeito pela destruio das roas,
fazendo-os pagar os prejuzos causados. Dias depois, alguns Pankarar procuraro
novamente Joo Toms, agora para avis-lo das ameaas do prefeito e do delegado
diretamente sua pessoa e para aconselha-lo a no mais voltar ao Raso da Catarina, porque
aquelas autoridades haviam fincado um mouro no meio da comunidade do Brejo do Burgo
anunciando que ele serviria para acorrentar o Joo Toms, se ele aparecesse novamente. No
21
Para este final de dcada acumlam-se referncias sobre a atuao de um delegado, ou militar do exrcito
situado em Paulo Afonso, que teria prestado apoio sistemtico aos Pankararu. A grafia de seu nome no
entanto, variou bastante de acordo com os informantes, sendo mesmo difcil avaliar se todos os relatos diziam
sobre o mesmo personagem. Assim, talvez este Major do exrcito, Reni, seja o mesmo delegado de polcia de
Paulo Afonso Ivi, ou Ivo Texeira Xavier. No foi possvel, infelizmente, apurar a identidade e filiao
institucional precisa desta (s) personagem (ns).

dia seguinte, ele volta a procurar o Major Reni em Paulo Afonso, pedindo que lhe
fornecesse acompanhamento para que pudesse voltar ao Brejo do Burgo. O Major destaca
dois soldados e um sargento, que vai armado tambm de mquina fotogrfica para registrar
o Tor. Ao chegarem na comunidade, bem cedo, eles arrancam o mouro e passam a
organizar o Tor, que dura todo o dia. noite, depois de j terem se retirado, o prefeito
chega com a polcia e leva preso o dono do terreiro onde havia se realizado o Tor. Quando
estavam chegando de volta Paulo Afonso ficam sabendo de priso e Joo Toms pede
novamente autorizao ao Major Reni para que ele fosse soltar o rapaz. Ele volta ento
acompanhado de um cabo e um sargento e consegue interceptar o jeep do prefeito, com o
delegado, soldados e o preso ainda na estrada. Tomam-lhes o preso e exigem que o prefeito
e o delegado os acompanhem at o quartel do exrcito em Paulo Afonso. L o Major Reni
lhes passa uma descompustura, lhes chama de cachorros, lhes ameaa fisicamente e os
expulsa do quartel na presena do Joo Toms.
Em resposta, o delegado e o prefeito abrem processo contra o Mj. Reni na secretaria
de polcia de Salvador que foi rapidamente arquivado, mas, no plano local, o incidente
resultou na visibilizao do grupo Pankarar, instituindo a sua identidade de ndios para a
populao local e para o prprio rgo indigenista, que mais tarde viria dar incio ao
processo de reconhecimento do grupo. Joo Toms, como paj pankararu, mas
principalmente como liderana peregrina imbuda da misso no s da busca de direitos,
mas tambm do seu anncio e da sua transmisso, legitimado por uma ordem de excesso,
para a qual a tutela abria ento, assume para um outro grupo emergente o papel para os
Pankarar, ele mesmo, o papel de disseminador do campo de ao indigenista.
3
Alm do ensino do Tor e da interveno direta sobre conflitos locais, existe ainda
uma terceira forma desses grupos e de alguns de seus personagens mais destacados
intervirem diretamente na emergncia de grupos vizinhos ou aparentados, preenchendo
com o cdigo da indianidade os circuitos de trocas tradicionais: o emprstimo de
legitimidade, ou, segundo o vocabulrio de Bourdieu, a transferncia de capital simblico
acumulado, atravs da simples mediao entre os grupos emergentes e as autoridades locais
ou indigenistas. Joo Toms, depois de ter alcanado certa notoriedade entre outros grupos
indgenas e seus mediadores ou opositores diretos com o conflito junto aos Pankarar,
continuou atuando como disseminador do campo de ao indigenista entre os Kambiw e
os Kapinaw, onde foi necessrio apenas apresentar-se s autoridades locais respaldando a
pretenso daqueles grupos ao reconhecimento como "remanescentes". No primeiro caso,
em que j existia uma histria de auxlios desde a poca do Pe. Alfredo Dmaso, a ajuda
agora, na dcada de 1970, no se dava pela apresentao a um mediador que viria a fazer a
relao entre o grupo e o rgo indigenista, mas pela interferncia direta do prprio Joo
Toms, transformado em mediador, que apresenta-se ao delegado local, que na poca
reprimia o Tor Kambiw, e o faz compreender a possibilidade de repetir o desempenho
obtido junto ao delegado de Glria.
No segundo caso, essa posio de autoridade na representao dos "direitos"
indgenas fica mais evidente. Desta vez o Joo Toms que se v procurado por
mediadores, um grupo de freiras que atuava junto aos Kambiw, para ir emprestar
legitimidade ao grupo num comcio que seria realizado em praa pblica, no municpio de
Buque. Em meio aos pronunciamentos de autoridades locais, Joo Toms chamado a
subir ao palanque e se pronunciar sobre a questo da possvel demarcao de uma rea
indgena no municpio. Vendo-se numa situao extremamente delicada e que ele mesmo
avaliava como perigosa, assume um tom apaziguador e defende o dilogo entre fazendeiros

e ndios, que levasse a um acordo amigvel sobre os limites da provvel rea indgena,
ganhando a simpatia do prefeito local, ao mesmo tempo que confirmando a existncia dos
direitos do grupo. Poucos anos depois, a FUNAI comearia a intervir timidamente sobre o
conflito atravs de ingerncias junto prefeitura local e, em 1980, enviaria uma
antroploga ao local para a "deteco da identidade tnica" do grupo (SAMPAIO,1993).
Nos dois casos sua atuao permitiu transferir legitimidade do Tronco Velho Pankararu
para as Pontas de Rama indgena, alm de incrementar seu prprio capital simblico de
"levantador de aldeia" na visibilizao de grupos ainda no re-conhecidos.
Um outro caso recente envolvendo os Pankararu o dos Kantarur, localizados na
base da Serra da Batida, municpio de Glria (BA), que a partir de 1985 passaram a
reivindicar o seu reconhecimento como indigenas. Neste caso, trata-se de um grupo que
afirma uma ligao direta com os pankarar, atravs de uma ancestral que teria se
deslocado do Brejo dos Padres, em perodo no identificado, acompanhando a peregrinao
da imagem de Nossa Senhora da Sade de Tacaratu pelos municpios das margens do So
Francisco, num perodo de grande seca e numerosas doenas. Todo o grupo seria
descendente direto desta mesma ancestral que ento veio a se estabelecer no p da Serra da
Batida, quando no existia ainda nenhum outro agrupamento humano pelas redondezas.
1 - Fulni- 8 - Truk 15 - Tux (rea de plantio)

2 - Pankararu 9 - Atikum 16 - Tux de IInaj.
3 - Xukuru-Kariri 10 - Pankarar 17 Kaimb
4 - Kambiw 11 -Kapinaw 18 Kiriri
5 - Kariri-Xoc 12 - Geripanc 19 - Tingui Bot
6 - Xoc 13 - Kantarur 20 Karapot
7 - Tux (antiga aldeia , 14 - Tux (nova aldeia) 21 Xukuru

hoje submersa, pela UHE)
Essa histria de fundao comeou a ser recuperada em meados da dcada de 1980,

quando uma outra histria de fundao tem lugar: Uma das mulheres da comunidade
voltava da feira de Glria, num dos tradicionais caminhes abertos onde viajam pessoas,
animais e mercadorias, quando, depois de seu leno de cabea ter se soltado, um ndio
Tux, admirado com os seus cabelos, lhe pergunta se ela era "cabocla". Ela responde que
era "cabocla da Batida" e confirma a suspeita de ter ancestrais indgenas. O Tux ento a
convence de procurar seus "direitos" na FUNAI. Chegando l, no entanto, ela informada
de que o rgo no realizava reconhecimentos individuais, sendo necessrio que toda a sua
comunidade fosse "reconhecida". O assunto cai no esquecimento at que anos depois, s
vsperas das eleies municipais uma candidata a vereadora Pankarar os procura
oferecendo ajuda. Ela, em toca de seus votos, poderia apresenta-los aos "funcionrios
certos" dentro da FUNAI e conseguir reforo com agencias indigenistas no-
governamentais, como o Conselho Indigenista Missionrio -CIMI- e a Associao Nacional
de Apoio ao ndio, com escritrio na Bahia -ANA/BA. A partir de ento, a comunidade da
"Batida", recm-batizada Kantarur, passa a fazer visitas regulares aos Pankararu,
introduzida no circuito de reunies com lideranas indgenas do Nordeste-Leste e nos
encontros com autoridades em Braslia, at que em 1989 a FUNAI de Recife envia uma
antroploga para fazer o reconhecimento do grupo. Em 1995 os Kantarur estavam na lista
de identificaes da FUNAI, esperando apenas a liberao de verbas.
4
Se at aqui a nfase recaiu na transmisso dos padres, na atuao dos mediadores e
na comunicao dos direitos, cabe-nos agora tentar jogar luz sobre as diferentes formas
de apropriao daquilo que, a princpio, se mostra como canal de homogeneizao. Nosso
objetivo ser explicitar os vnculos entre algumas das noes apresentadas ao longo deste
captulo e que so fundamentais para dar inteligibilidade s emergncias, retirando-as
progressivamente da mecnica em que nossa descrio as teve que encerrar e abrindo para
o que poderiamos chamar de uma potica, isto , para sua realidade de produo simblica.
A proposta de Geertz de pensar a poltica como produo simblica a partir da anlise do
Bali clssico, parece um boa sugesto tambm no caso das emergncias do grupos
indgenas do Nordeste: compreender as emergncias significa tambm localizar e analizar
as emoes e projetos, nas suas formas de memrias e desejos por "direitos", que animam
os atos que ns normalmente chamamos de polticos, "elaborar uma potica do poder e no
uma mecnica" (GEERTZ,1991). Mas tambm, num outro sentido, agora metodolgico,
buscar as categorias que permitam compreender simultaneamente a unidade e a variedade
das diferentes emergncias, tomando como objeto no o conjunto de todas as emergncias
catalogveis, mas o discurso que as viabiliza, poderamos dizer, o discurso da etnicidade,
enquanto princpio de engendramento dos significados, emprstimos, mediaes e
parentescos reais ou fictcios, que erguem o sistema de significados depositados nas
metforas da emergncia (DUCROT e TODOROV,1974) e que nos abrem para os
possveis da inveno cultural (TODOROV,1970).
O par de noes Tronco Velho / Pontas de Rama descreve mais que uma relao de
parentesco entre grupos indgenas, ele organiza um universo de relaes fundamentalmente
marcadas pela idia de "mistura" onde corre um fluxo diferencial de fora religiosa e
legitimidade. Troncos velhos no so apenas os grupos que conseguiram manter um nexo
permanente com a terra e com a tradio, so tambm, coincidentemente ou no com este

primeiro recorte, aqueles que primeiro emergiram para os "direitos". Assim, as pontas de
rama podem ser estes mesmos grupos, quando comparados com os seus ancestrais, ou os
grupos de formao ou de emergncia mais recente, quando comparadas com aqueles. Por
outro lado, a relao entre as pontes de rama e os troncos velhos podem ser de duas
naturezas. Elas podem ser de origem, quando se reconhece que uma ponta de rama surgiu
por "enxamamento" de um grupo anterior, ou por "levantamento de aldeia", quando a
relao no de visibilidade, isto , quando a relao da ponta de rama com o tronco velho
se produziu pela mediao que o tronco velho forneceu entre ela e os direitos atravs do
ensino do Tor ou do emprstimo de legitimidade frente s autoridades locais ou
indigenistas.
A transmisso do Tor no implica no simples ensino de uma coreografia, nem se
trata do "resgate" de uma tradio, por motivos de preservao cultural, mas
fundamentalmente na transmisso de uma fora de natureza mgica. "Ensinar Tor",
implica na transmisso da "semente", "ensinar o caminho at os Encantados", que o grupo
emergente, do seu lugar de ponta de rama, perdeu ao longo das sucessivas misturas a que
foi submetido. Depois de recebida a semente, de transmito o Tor e os toantes, cabe ao
grupo emergente descobrir o segredo de sua relao com os Encantados, segredo que ao
final passa a ser o fulcro da identidade do grupo. Os segredos de um grupo so os seus
caminhos particulares, prprios, originais de "levantar os Prai".
com o desenvolvimento de sua religiosidade, atravs do Tor e do contato com os
"Encantados" que o grupo vai abandonando o terreno do caboclo e ultrapassando o do
ndio indistinto (de natureza jurdica) para ganhar particularidade e se fazer Aticum,
Massacar, Xucur etc. Ensinar o Tor e levantar uma aldeia so assim, simultaneamente,
atos polticos, coletivos, de inveno cultural e projeo do futuro, tanto quanto atos
msticos, particularizantes, de retomada de uma fora mgica que lhes chega pelos troncos
velhos.
... O ritual daqui, ele no pode ser igual aos dos Fulni-, aonde pode ser
igual com Geripanc, o Ouricur, porque os ndios de l so daqui,
toda famlia daqui. Agora, os Pankarar, os Tuxs, os Atikum, na serra
do Um, os Kambiw, Truc, ilha da Assuno, nessas as festas tem que
ser diferentes. T certo, tem pessoas de Kambiw que mora aqui na
aldeia, casado l mesmo e mora aqui. Um primo meu, o pais dele era
tux e a me dele era irm do meu pai. Mas ele como neto da parte de l,
ele no pode usar a festa de l aqui. Temos que acompanhar o nosso
ritual daqui. E j andou um antroplogo fazendo esse apanhado das
festas, em 83, 84. Sobre a parte das festas pra v se eram todas iguais,
porque no pode ser tudo igual, tem que ter uma diferena.
Sobre a analogia entre levantar aldeia e levantar Prai, por enquanto basta
acrescentar que, sendo conhecido entre os Pankararu como "brincadeira de ndio", o Tor
pode ser realizado, a princpio, em muitas e distintas situaes e lugares, com diferentes
objetivos: festas religiosas ou profanas, dentro da aldeia ou em cidades, em locais
reservados, como os terreiros, ou em locais pblicos, como o saguo do palcio do governo
em Recife. Seu valor, para os Pankararu, est tanto em sua natureza pblica quanto em sua
natureza religiosa, ainda que ela no se explicite sempre. Como Mauss apontou com
relao prece, o Tor no uma unidade indivisvel, distinta dos fatos que o manifestam,
apenas o sistema deles. Ponto de convergncia de inmeros fenmenos religiosos e
polticos, o Tor assume a forma de rito - como atitude tomada e ato realizado diante de

coisas sagradas - de credo - como expresso de idias e sentimentos religiosos - e,
acrescentemos, de performance - como ato poltico que simultaneamente representa e
realiza o grupo enquanto objeto de "direitos". Como a prece, o Tor se dirige divindade e
pretende influenci-la, consiste em movimentos materiais dos quais se esperam resultados,
sempre, no fundo, um instrumento de ao (MAUSS,1979). O Tor tambm "age
exprimindo idias, sentimentos que as palavras [ou em nosso caso, as performances]
traduzem para o exterior e substantificam" (idem). A associao entre o Tor e a prece
mais que fortuita e no diz apenas da sua realizao em situaes estritamente religiosas,
reservadas ao prprio grupo. Essa associao vale tambm, com a mesma fora para o seu
desempenho pblico, j que nestes casos normalmente o Tor tem a inteno de
sensibilizar as "autoridades", o "governo", que na retrica pankarar esto fortemente
associados a concepes tico-religiosas. Instncia distante, incorprea, que se manifesta
atravs de enviados, eterna protetora, a quem se dirigem todos os pedidos e nica fonte
alternativa de poder capaz de se opor expropriao e violncia locais, o "governo"
assume um aspecto de sagrado que traduzido na seguinte frase, inmeras vezes repetida:
"abaixo de Deus o governo". A mensagem poltica dos "direitos" encontra lugar em meio
mensagem religiosa da redeno das injustias, da desproteo etc22.
Ensinar o caminho para os Encantados , ao mesmo tempo, ensinar o caminho at
os "direitos": a mensagem transmitida ao grupo emergente, ao mesmo tempo que ao
rgo indigenista, ela d acesso ao sobrenatural ao mesmo tempo que ao "governo". No
mesmo jogo de duplos, nesse momento est sendo transmitida uma mensagem cujo
beneficirio o grupo que aprende tanto quanto o grupo que ensina, j que com isso ele
tem fortalecida sua posio e autoridade frente aos grupos emergentes e ao rgo
indigenista, o seu lugar de Tronco Velho23. Ao mesmo tempo, o Tor, que encarado pelos
prprios indgenas, a partir de seu aprendizado recproco com a burocracia indigenista,
como a melhor forma de se levantar uma aldeia, tendo portanto um uso pragmtico,
tambm mais que isto, consistindo num ato de comunicao complexo, onde entram em
interao simultaneamente vrios remetentes, vrios destinatrios e vrias mensagens, cuja
apreenso depende dos diferentes contextos (dos atos de enunciao, mas tambm da
anlise) a que a leitura dessas situaes podem estar referidas. Mais ainda, nessas situaes
o prprio cdigo da comunicao que est em jogo, j que so os procedimentos de
comunicao e uma determinada linguagem, mais que mensagens referenciais, que esto
sendo tematizadas e apreendidas24. Como resultado da relao de comunicao em que um
grupo ensina o Tor para o outro, temos a ampliao e o fortalecimento do cdigo dessa
comunicao, condensando nele tanto as mecnicas quanto as poticas da emergncia, o
reencantamento do mundo.
22
Esse ponto, no que ele tem de repercusses para a relao cotidiana entre populao indgena e rgo
indigenista ser mais explorado no captulo seguinte. Aqui caberia apenas apontar para a importncia desta
associao, j que o mesmo tipo de conexo entre "governo" e poder divino pde ser descrito para um
contexto radicalmente diferente por Joo pacheco de Oliveira (1988). Esse autor nos fornece um depoimento
Ticuna que poderia, sem qualquer dificuldade, ser posto na boca de um pankararu: "Naquele tempo eu no
tinha conhecimento porque naquele tempo mesmo no tinha FUNAI (...) De repente a notcia dela estava l,
do governo que briga por ns, o governo dos ndios mesmo. O governo dos ndios existia! (...) Todos os
capites antigos, de primeiro, nunca procuraram elas, aquelas palavras todas, a palavra do governo ou a
palavra de Deus. (...) Quando essa palavra do governo da terra ns no obedecemos, ento tambm no existe
a crena no nosso pai do cu, porque a mesma coisa" (idem).
23
Essa multiplicidade pode ainda ser estendida por outros planos e contextos, como o do paj frente ao
quadro poltico interno aldeia ou do tronco Pankararu frente a outros troncos.
24
Nesse caso podemos falar numa funo meta-ritual, ou meta-religiosa, em homologia funo meta-
linguistica definida por Jakobson (s/d), quando fala da mensagem que visa esclarecer os meios de transmitir a
mensagem, isto , o cdigo.

Captulo 2 Do governo
PARTE 1: DOMNIO TUTELAR
O que permitiu que nossa narrativa se fizesse relativamente confortvel at o

momento, isto , o efeito realista da soma de evidncias histricas e memoriais que, apesar
de tudo, ainda poderiam ser vistas compondo uma linha de continuidade entre os Pankararu
de hoje e uma, ou vrias sociedades ancestrais, no deve esconder o fato fundamental.
Independente do que aquela populao fosse ou da forma pela qual se concebesse at fins
da dcada de 1930, a partir dos primeiros contatos com o campo de ao indigenista
(OLIVEIRA F,1988), acadmico e estatal, ela seria produzida como indgena, atravs da
sua adequao a um determinado padro de comportamento e de relaes to novo e bem
aceito quanto foi a radical alterao do seu lugar nos quadros de poder local e regional
decorrente desta adequao.
Atos de fundao
Possible, pero no interessante [...]. Usted replicar que la realidad no

tiene la menor obligacin de ser interessante. Yo le replicar que la
realidad puede prescindir de esa obligacin, pero no las hiptesis. (J.L.
Borges)
1
Ao narrar a sua chegada ao Brejo dos Padres, como vimos, Carlos Estevo se
esfora por produzir em seu pblico o clima e a expectativa de uma descoberta. No entanto,
para alcanar esse efeito, ele tem que inverter, quase ponto a ponto, a ordem dos
acontecimentos, conforme conseguimos recuper-los atravs de depoimentos dos
Pankararu. Ele sabe que parte importante do que tinha a dizer s seria ouvido, ou s teria o
impacto que ele desejava, se fosse ordenado de uma forma determinada, que respondia s
expectativas do seu pblico. Sabe, enfim, que deve fazer o seu tanto de fico para ser
etnologicamente interessante.
O que eu posso explic que depois de dois dias eu soube que tinha esse
velhinho a, dando conselho e corrigindo as aldeias, dizendo de algum
passado... A tambm ganhava as serras, precurando, precurando..., osso
de gente, essas coisas assim. Ele trabalhou muito s de and. Ele foi na
dita cachoeira que ns falemos, l no serrote do Padre, l ele descobriu
que tinha umas caveira enterrada... (Joo Binga).
O acaso de que sua descoberta foi fruto, no foi o da descoberta do ossurio da

Gruta do Padre, mas o seu encontro com outras comunidades de remanescentes
indgenas, quando fazia uma das visitas guiadas aos Fulni- promovidas pelo pe. Alfredo
Dmaso. Essa impresso reforada quando somos informados pelos Pankararu que este

padre j dava apoio aos ndios do Brejo dos Padres nesta poca e que eles o procuravam
em sua parquia com regularidade, fazendo pedidos de auxlio contra os fazendeiros que
soltavam o gado sobre suas roas. A descoberta mostra-se, assim, como mais um momento
teatralizado do processo de visibilizao daqueles grupos.
Mas no era apenas a descrio dos fatos que passava por uma adequao narrativa.
Os prprios fatos deveriam ser adequados decrio. Ao descrever os rituais dos
remanescentes Pankararu, Carlos Estevo tem a possibilidade de confirmar suas
consideraes do texto de 1931 num movimento inverso, agora citando os Fulni- a partir
do Brejo, como forma de emprestar aos Pankararu legitimidade etnolgica, atravs de uma
argumentao circular:
Estou muito propenso a acreditar que a orientao a que obedece a

estrada onde se realiza aquela festa, tem por base uma organizao
sociolgica de duas bandas exogmicas, formadas pelos filhos do Sol
e da Lua, semelhanado que acontece com os Fulni-s e diversas
tribus do grupo G. (OLIVEIRA,1943)
Se no h como negar que a vontade de ver produz a viso e que muitas vezes
aceita-se que as boas razes justifiquem pequenas adequaes descritivas, a magia do
etngrafo (OWUSO,1978) neste caso foi um pouco mais longe e, em lugar de adequar
apenas o olho ao modelo, pretendeu tambm moldar o mundo segundo seus olhos.
Em 1935, quando chegou o dr. Carlos Estevo, ele chegou aqui nesse
terreiro... e procurou onde que danavam, e uma velhinha que
chamava Maria Cal falou: danavam aqui!. A procurou pra ver se
tinha um cavador, mandou deit com a enxada assim e disse que era al
que danavam mesmo, porque tava duro... A ento reuniu o sarap, o
meu pai, aqueles outros do conselho, o Mariano, Lindo Gomes, que eram
as pessoas mais velhas, o Bernaldino Pereira, Conceio... a reuniram
eles para definir aquele assunto e acharam que era al, a disseram
vamos fazer...tem que ter dois terreiros aqui, esse daqui o terreiro do
poente e vamos... e a foi o... foi v l e localizou l o outro... Localizou
o lugar do posto e disse que al dava um lugar muito bom pro posto...
(Antnio Moreno)
Na falta da pura e simples evidncia de se estar de frente a um grupo indgena, era

preciso buscar a legitimidade para a atuao tutelar nas fontes narrativas da etnologia que,
alm de acervo descritivo, passa a funcionar como fonte de remodelao da realidade,
caminho que leva a uma ordem anterior provvel, molde atravs do qual possvel corrigir
os desvios provocados pelos acidentes histricos sobre a forma imutvel da cultura.
O que que ele organiz foi que a nossa classe fazia umas corrida
naquela estrada que desce em frente da igreja e ele achou que no tava
certo, ele disse que era pra fez uma reserva mais suficiente, que fosse
num terreiro dagente, que fizesse largo, ou caasse um lugarzinho no p
da serra, num lugar l separado da estrada, que passa gente toda hora.
Ento que isso agente seguiu, mas na unio ningum seguiu, foi pocos
que seguiram. Ento que era pra..., por exemplo, eu boto eles [os

Prais] pra brinc hoje, amanh o sr. bota al, depois botam pro lado
de l. Aqui t merecendo eles criarem um limite..., a regra era ser um
terreiro s, mas como eu alcancei aqui tudo com muitos anos, vocs
faam um terreiro no nascente e um no poente e outro aqui pro sul e
outro pro leste. Ento se o povo no quiz se uni, fica s os dois,
nascente e poente, e se pegar e aborrec, fica s um.. Se ns tivesse
escutado, ns tava aqui..., mas tem uns vinte. (Joo Binga)
Os terreiros de Tor, como os encontrou o dr. Carlos estavam espalhados por

quase todo o arredor do Brejo, subindo as serras, acompanhando o movimento de fuga das
famlias expulsas pelas linhas. Apenas entre os principais existiam quatro terreiros e
interessante que o terreiro posteriormente conhecido como do nascente, aps a sugesto
do dr. Carlos, se localize encostado nascente de gua do p da serra, conhecida como
Fonte Grande, responsvel pela gua que irriga todo o Brejo, atravs do pequeno crrego
que lhe corta ao meio, cuja direo desenhada pelos contrafortes da Serra Grande e
paralelo ao qual corre a estrada que leva do Brejo atual Itaparica ( poca, levava antiga
Petrolndia, hoje submersa). No existindo evidncias mais fortes para afirmar a existncia
das bandas opostas e simtricas, justificadoras da suposio sobre um substrato mtico
comum aos j reconhecidos Fulni-, seria possvel talvez cri-las, com pequenos acertos,
aparentemente, sem maiores consequncias sobre a vida da comunidade.
Estabelecido o cdigo de correspondncia entre fatos e a descrio etnolgica
interessante dos fatos, era preciso ainda, para o exerccio da tutela, estabelecer a
correspondncia a outro cdigo, agora de origem estatal, mas igualmente adaptador da
realidade a um modelo prvio. Tudo indica, como veremos nos captulos seguintes, que ao
chegar ao Brejo dos Padres, Carlos Estevo encontrou um tipo de distribuio de
autoridades que respeitava um nico corte, de natureza mais evidentemente religiosa e
moral que propriamente de domnio ou exerccio de poder. Esse corte dava lugar a uma
nica autoridade, o sarap, responsvel pela guarda dos segredos da aldeia, conhecedor
profundo das tradies e dono do Terreiro do ndio Xupunhum25, hoje conhecido tambm
por Mestre Guia, o Encantado maior da aldeia, chefe de todos os outros Encantados, nico
a ter uma festa anual, associada festa do Umbu, conhecida como a maior festa da aldeia
(Cf descrio em OLIVEIRA,1943). No exatamente abaixo, mas ao lado dele, vinham os
outros pais de Prai, normalmente homens mais idosos, chefes de famlias extensas, cuja
autoridade moral estava ligada ao fato de possurem um nmero varivel de Prais e,
eventualmente, concentrarem as lealdades de outros, com origem em outras famlias e
terreiros no seu prprio terreiro.
Para a criao de uma interface para a comunicao com o rgo indigenista no
entanto, se fazia necessria a imposio de uma moldura poltica s relaes de autoridade
vigentes, discretas, informais e no hierrquicas.
25
Os elementos constituintes do sistema ritual Pankararu sero objeto de anlise nos captulos seguintes,
bastando por hora deixar claro apenas que nele existe um corpo de entidades sobrenaturais denominadas
Encantados, que se manifestam ou atravs dos seus zeladores em situaes de culto domstico, ou atravs
dos Prais, nas situaes de exerccio do Tor. Os Prai se constituem de danadores vestidos de saia e
mscara de fibras de cro, encimadas por um disco de tecido e penas localizados na parte posterior da
mscara. Os terreiros so os locais onde se realiza o Tor e que em muitos casos associa-se ao ptio externo
de um agrupamento residencial que tende a coinciodir com o crculo de casas de uma famlia extensa e
agregados. O ndio Xupunhum ou ndio Mestre Guia o Encantado mais importante da aldeia, manifestando-
se apenas uma vez por ano e num ritual onde se destacam vrias diferenas com relao aos outros Tors e
outros Encantados. Um rpido apanhado de informaes sobre esses personagens rituais (em especial as que
no exploradas neste trabalho) esto disponveis no Anexo 3: Notas sobre o sistema ritual Pankararu.

Em 1935 veio o dr. Carlos Estevo para saber das origens daqui e as
pessoas no souberam bem explicar e foram atrs do paj que naquela
poca no era paj, era sarap...[Ele e o outro] s representavam
quando vinha assim, um representante, que chamavam eles, eles vinha
com arco e fazia a representao deles [...] Tinha assim... aquela pessoa,
mas no representava tanto assim, como tem hoje o cacique, tinha
aquelas pessoas representantes, mas que no faziam tanta coisa como
to fazendo hoje [...]. Era por famlia, assim: morria o capito, fica com
o filho, a vai passando de filho pra neto, pra bisneto, vai dependendo
tambm do trabalho da pessoa, se a pessoa trabalh importante e todo
mundo gosta... aquele ser tirado s quando falec. Mas se ele no
conseguir trabal dioreito, ento ele troca... (Antnio Moreno)
Para a sua transformao em ndios foram criadas ento, trs figuras de poder que
corresponderiam a uma suposta repartio da vida tribal, mas na verdade refletiam apenas
uma repartio de poder com base no modelo estatal: o cacique (pensado como autoridade
poltica), o pag (como autoridade religiosa), o capito (como autoridade policial) e o
encarregado, conhecido como chefe de posto, ou simplesmente chefe, responsvel
pelo poder tutelar e pela administrao da rea indgena e sua evoluo econmica, e qual
as outras trs autoridades nativas deveriam prestar contas. A escolha do pag encontrou
uma aparente traduo imediata na figura do sarap, e sua escolha foi mais ou menos
evidente para Carlos Estevo. A escolha da segunda autoridade no entanto, por no
encontrar nenhuma correspondncia com o sistema de distribuio de autoridades vigente,
foi atribuda ao prprio sarap: Carlos Estevo pediu que ele escolhesse um homem de
confiana seu para o lugar de cacique. As primeiras adaptaes, portanto, no sentido da
construo de uma indianidade, na situao Pankararu, se antecipariam chegada do
prprio SPI, por ingerncias do dr. Carlos, em suas primeiras visitas, de 1935 e 1937.
Com a chegada efetiva do SPI, mas ainda sob a orientao de Carlos Estevo, foi
realizada a primeira sucesso daquelas duas autoridades, j muito idosas, e uma tradio
de vida curta comeava ento a ser implantada: no lugar do velho pag assumiu o seu filho,
ganhando o cargo um carter hereditrio, enquanto para o lugar de cacique, era repetido o
procedimento anterior, em que Carlos Estevo novamente pedia ao novo pag que
escolhesse um homem de sua confiana. O terceiro cargo nativo s seria estabelecido
mais tarde, por ao direta do rgo indigenista: o lugar de capito era assumido por Joo
Moreno.
... e a meu pai ficou como capito. Qualquer coisa que acontecia aqui
na aldeia, no que nem hoje, que a coisa t mais..., que o pessoal
evoluiram muito e a coisa t mais evoluda.... Assim, quando tinha uma
teima, meu pai ia, apasiguava logo e o branco no sabia. Hoje t
diferente porque qualquer teiminha que tem, se o chefe no resolve tem
que levar logo pro branco... (Antnio Moreno)
Com isso eram introduzidos os novos elementos que viriam assumir uma
importncia fundamental no arranjo de autoridades Pankararu. O atributo que at ento
teria dado um vago prestgio queles que na comunidade eram responsveis pelas viagens
em busca dos direitos, isto , as lideranas peregrinas, ganhava ento um novo estatuto,

formal e com atributos at ento desconhecidos. Alm disso, como ficar mais claro na
segunda parte deste captulo, as duas adequaes ao modelo da indianidade (a etnolgica e
a estatal), apesar de pensadas em separado, estavam intimamente ligadas, j que o sistema
de distribuio de terreiros estava associado ao sistema de distribuio de autoridade e a
eleio de uma nova figura de autoridade dava lugar a um critrio novo e externo ao
sistema dos terreiros.
2
pouco depois da fundao do Posto Indgena Pancararu que se definir para a
populao local, remanescente e no-remanescente, o significado da transformao dos
caboclos do Brejo em ndios Pankararu. Imediatamente aps a fundao, entre 1940 e
1941, existiram (pelo que se pode recuperar pela quase nula documentao do perodo)
dois encarregados, Dcio Dantas e Vicente Ferreira Viana, sendo que o primeiro parece ter
origem numa importante famlia de polticos de Tacaratu, a famlia Dantas. Sobre eles no
h qualquer registro na memria do grupo, permitindo supor que nem mesmo tenham
ocupado o posto indgena. Mas aproximadamente entre 1941 e 1942, vem ocupar o cargo
Orinculo Castelo Branco Bandeiras, mais conhecido pelo grupo como Castelo Branco,
aparentemente um sargento do exrcito reformado, que tambm no deixou quase nenhum
registro administrativo de sua passagem pelo posto, no permitindo por isso, um trabalho
de reconstituio das suas iniciativas protecionistas em termos de histria administrativa,
sejam elas educacionais ou produtivas. O lugar que ele ocupa na memria do grupo, no
entanto, revela que com ele se define o significado (ou ao menos o primeiro significado)
atribudo tutela e noo de proteo.
Sua passagem produz grande impacto sobre o grupo e, ainda hoje, lembrado como
o melhor chefe de posto, o menos ambguo, o mais perigoso para os posseiros e mais
positivo com relao aos direitos indgenas sobre a terra. Em meio massa de mais de
vinte e cinco encarregados que passaram pelo PI Pankararu ao longo de cinquenta e cinco
anos, ele sem dvida, o nico sobre o qual possvel recuperar na memria da
comunidade, ou dos posseiros, relatos expressivos, concentrando em si a imagem do
perodo inaugural da atuao do rgo, que explica em grande medida a fora de adeso
que o SPI alcana entre os Pankararu, ao mesmo tempo que d uma medida aproximada do
impacto local representado pela mudana de estatuto legal dos caboclos do Brejo. Sua
atuao representou a abrupta inverso de sinais nas relaes entre ndios e particulares e
deu idia de proteo o sentido de guerra aberta, que respeitava uma lgica mais militar
que administrativa. Durante sua administrao a aldeia deveria estar permanentemente
preparada para reunies imediatas, de carter ttico, tendo criado a tradio (que ainda hoje
tenta-se fazer valer sem sucesso por parte de algumas lideranas) de reunir os ndios no
posto indgena atravs do toante de um grande bzio, que ele soprava para convocar
reunies gerais. dessa poca que vem a nostalgia de uma permanente mobilizao da
aldeia proporcionada pelo posto indgena, de um estado de alerta e excitao que, pela
primeira vez, explicitava o confronto entre ndios e no-ndios.
Pra mim todos foram bons, mas primeiramente, Castelo Branco. [...]
Castelo Branco vinha montadinho numa besta, rodava por aqui. Um dia
eu tava na Tapera, ele passou e dixe Ei, v diz aos ndios que eu t
circulado de posseiros aqui e pra vim pra ns enfrent. Nesse tempo
no posto tinha um bzio e ele pegava naquilo e tocava Buuuu--
uuuu... e quando tocava aquele bzio, era novidade. Os cabras chegava

e O que ?. Castelo mand diz que pra reuni l no Brejo, e que
qu muito homem, pra tir ele do crculo que os posseiro tem feito. E
reunia aquele mundo de gente, um de foice, outro de faco... e quando
chegou, ele levantou-se, me abraou e disse H..., agora eu sei que os
ndio to comigo.... Tava s testando: bom, agora ns vamo brinc..
Naquela poca eram poucos por aqui, mas todos que tinha foram. A
quando chegou l ele mandou..., uns cantava Tor, outros danava Tor,
outros tocava violo..., eu sei que foi uma farra at doze horas da noite.
Eu sei que nesse tempo era uma animao danada. Depois cheg, parece
que o sr Agenor Guedes, depois o Santanna... 26 (Honrio da
Carrapateira)
At ento, as relaes entre ndios e no ndios, mesmo em se tratando das

lideranas que se mobilizaram pelo reconhecimento indgena e buscavam ajuda contra a
invaso das roas pelo gado, passavam por uma relao de vizinhana, bastante
mediatizada por relaes de afinidade, trocas matrimoniais, laos de compadrio, de
emprego e de clientela. O discurso das lideranas dos posseiros, desde as mais velhas
(ativas durante as dcadas de 1940 e 60) at as atuais (sindicalizadas) passa justamente pela
negao da existncia do conflito, enumerando para isso os laos sociais e afetivos, as
histrias de namoros, casamentos, mais recentemente o hbito dos jogos de futebol (onde
ndios e no-ndios no jogam necessariamente em lados opostos), as viagens para a feira
nos mesmos carros de aluguel de Tacaratu, os filhos que estudam na mesma escola etc.
Porque nunca houve. Nunca houve conflito. Os conflitos eram o

seguinte... Nunca houve conflito porque sempre houve grande amizade
entre ns. Meu pai trabalhava como posseiro..., justamente os nossos
trabalhadores eram os ndios, os prprios ndios. No dia que meu pai
queria um batalho, chegava ento um compadre daquele -porque
calculadamente, uns 8 afilhados pai tem dentro daquela tribo (entre pai e
me)- ento quando meu pai precisava de 20 homens pra trabalhar,
chamava um compadre daquele: compadre, tal dia quero 20 homens.
Isso era no sbado, quando ele vinha da feira de Itacaratu. Quando era
na segunda feira, seis horas da manh, a casa estava completa. Ali ele
trabalhava. Se fosse possvel, determinava para o segundo dia outro
tanto de trabalhadores e, com aquilo ali -no se tinha aparelho agrcola-
era tudo assim: se trabalhava era com aquele pessoal, tudo amigado,
tudo como irmo. O que eles precisavam do meu pai... ele antecipava
dinheiro pra eles, fazia o adiantamento daquilo ali, tudo legalmente. Isso
ocorreu at o tempo que foi criada aquela tribo, at 1940. (Odilon
Gomes Maurcio)
No depoimento deste que foi responsvel pelas aes contra o SPI na dcada de
1950 e a mais importante liderana entre os posseiros naquele primeiro momento, so
26
Pelo que possvel recuperar atravs da documentao referente ao Posto Indgena Pankararu nos arquivos
do Museu do ndio, Agenor Guedes foi o encarregado seguinte Castelo Branco e o Santana foi um dos
ltimos a ocuparem o cargo, em fins da dcada de 80, e que realizou a demarcao de 1984. A lacuna de
memria entre esses dois encarregados nesse depoimento representativa de vrios outros depoimentos e d
uma medida do grande vazio que marcou a presena e atuao normalmente burocratizada dos chefes de
posto.

enumerados os nomes dos ndios que no s trabalharam ou agenciaram trabalhadores para
o seu pai, mas tambm dos que eram seus afilhados e dos que vieram a casar com parentes
seus.
eu no quero maltratar, porque ali tem rapazes de bem, como o [...]

casado com sobrinha minha, que mora justamente l dentro [...] o Neco
Barros. A mulher dele filha de um primo legtimo meu, a Maria. Tem
uma que morreu, outra sobrinha minha, que era casada com Valdevino,
que o pai daquele ndio por nome... [Rosalvo?] No, Rosalvo Julio
filho de dona Menina. Aquilo ali um amigo da gente. Ele comenta:
rapaz, isso me di. Certas coisas..., que ele no compartilha dessas
coisas. O finado Antonio Pereira se aproximava de meu pai e dizia:
Compadre, a coisa que mais eu sinto ver o sofrimento de vocs e no
poder dar uma palavra. Porque vocs sofrem injustamente, vocs no
merecem isso. [Quem esse senhor?] O Chico Pereira, justamente
aquele que meu pai era padrinho de 2 filhos dele: de Antonio e de Z
Pereira. E Z Pereira casado com uma menina que filha de uma
prima legtima minha. [...] Eu tenho uma neta casada com um ndio que
neto de Chico Pereira. O nome dele Jos... Jos ... Tem o apelido:
Jos Ronaldo Pereira. Se acha em Recife, um grande profissional no
movimento de solda. [...] Ele tem horror, tem as melhor propriedade
dentro do Brejo, entregou pra me e o irmo e diz que tem at nojo de
ver a safadeza que ocorre ali dentro do Brejo... (idem)
Os posseiros com os quais os Pankararu tinham problemas relativos invaso do

gado sobre suas roas eram tambm aqueles que mantinham relaes mais constantes, de
parentesco e/ou de patronagem. Era comum que esses pequenos proprietrios tambm
utilizassem os servios ou mesmo os pequenos engenhos de ndios para a manufatura de
melado e rapadura. No entanto, quando foram definidos os limites legais da rea indgena,
todos aqueles que no foram includos no estatuto de ndios passaram ao estatuto de
posseiros, independentemente do tempo que ocupavam a rea ou da documentao que
tivessem dela, passando a ser obrigados a pagarem foro pela terra que usavam ao SPI. A
princpio essa situao, para os posseiros absurda, foi condensada na imagem inaugural de
Castelo Branco, acontecendo com a sua imagem algo semelhante ao que j foi descrito
sobre a posio de Cavalcante na memria Pankararu, levando ao mesmo tipo de confuses
cronolgicas, inclusive no domnio da escrita, quando o advogado dos posseiros enviou
uma petio ao SPI reclamando da srie de arbitrariedades praticadas por Castelo Branco,
onde se incluia tambm a prpria demarcao da rea indgena (DOC.:13)
No depoimento de Odilon Gomes Maurcio, fica claro o contraste entre as imagens
de paz e de guerra, antes e depois da chegada daquele encarregado.
E por a existia essa amizade, sem nenhum conflito. Depois de 1940, com
todas as atrapalhadas, como se fez, que veio [...] Eurico Castelo
Bandeira, foi quando justamente ele obrigou de fazer coao a
populao pagarem renda dentro do prazo determinado. Dentro de 48
horas, quem no se assujeitasse a pagar o arrendamento seria expulso e
seus bens ou retirado dentro de 24 hora, seno seu gado seria ferrado
com o ferro do prprio posto, o SPI [...]. A essa altura, como eu j tinha
dito que, com meu pai, que no sujeitariamos, e outro representante,

Severo Gomes Maurcio, que era adjunto de promotor naquela poca,
um homem justamente muito credenciado, ento que no sujeitaria
pagar, tendo que juntar o gado no campo at horas da noite, pra no dia
seguinte, dentro do prazo de 48 horas retirarmos, como retiramos, para
Barba do Casado, onde hoje ali ao lado t a grande empresa, a
Barragem do Xing. [...]
[Castelo Branco] Invadiu as nossas propriedades, eu perdi oito tarefas
de mandioca, de ano e dois anos, em ordem de farinha, como eu no quis
sujeitar-me a pagar o arrendamento ele expulsou-me e eu perdi tudo.
[...] Severo Gomes Maurcio, que era meu tio, esse perdeu a propriedade
dele. No foi por completo, porque depois, quando chegou um chefe por
nome de Vicente Ferreira, muito cidado, muito bem conceituado,
contemplou as desordem praticada por Eurico Castelo Branco Bandeira,
e foi o autor que mandou chamar-me (nessa poca eu morava no
municpio de Delmiro), que viesse fazer um acerto com ele e voltasse
para a minha casa. (Odilon Gomes Maurcio)
Alm do pagamento das terras usadas diretamente, Castelo Branco restringe o

acesso aos outros recursos disponveis e antes usados livremente. As capinas so ento
vedadas ao gado dos no-ndios, as fruteiras e coqueiros passam a ter seus frutos colhidos
por ordem do encarregado para serem distribudos entre a populao ou vendidos pelos
prprios ndios (e no como parte da renda do posto indgena) na feira de Tacaratu. Era um
cenrio de abundncia e soberania para a populao indgena e de barbrie para as
autoridades locais.
Era um brbaro! Que quando foi levada a ao pelo Dr. Jos Ferreira
Lima, advogado, escrevia: o elemento com nome de Castelo Branco Bandeira,
no se escreve o nome dele com letra maiscula, s escrevo com letra
minscula porque aquilo foi um bandido que tinha aqui dentro do municpio de
Petrolndia... (idem)
O padro dominante nas relaes locais entre ndios e no-ndios era ento
invertido, e os Pankararu reviviam a histria da morte de Cavalcante. Como resposta, os
posseiros passam a recorrer s autoridades de Tacaratu, como o promotor, o prefeito e o
delegado, que eram em muitos casos seus prprios parentes. O territrio indgena no
entanto, como domnio da Unio, estava fora da sua esfera de ao e Castelo Branco fazia
valer suas prerrogativas de interventor sobre um territrio especial. O ltimo
acontecimento que envolve a figura de Castelo Branco demonstra at onde esta
prerrogativa podia ser usada. Esse caso relatado com mincias por quase todos os homens
mais idosos da rea indgena ou dos posseiros, mesmo que eles no tenham presenciado o
acontecimento, encontrando variaes mnimas entre os diferentes narradores. Essa
estabilidade do relato importante como ndice no de uma veracidade, que seria
assegurada pelas diferentes fontes, mas da forma como o relato foi fixado atravs das
inumerveis vezes em que j foi repetido, carregado que est do valor de um evento
paradigmtico das potencialidades de um conflito eternizado e permanentemente
sublimado por variados laos de dependncia. Entre os Pankararu, muitas vezes o relato
ganha um aspecto humorstico, que tira sua graa da inverso das hierarquias vigentes, da
excepcionalidade da realizao de um desejo e dos seus detalhes grotescos , numa espcie
de carnavalizao (no sentido dado ao termo por Baktin) da histria de Cavalcante.
O contexto do evento a busca, por parte dos posseiros, de providncias contra o
que consideravam as arbitrariedades de Castelo Branco, junto ao presidente da repblica,
Getlio Vargas, depois de terem reconhecido a nulidade da ao das autoridades locais. Em
resposta, a presidncia da repblica simplesmente faz comunicar ao SPI a queixa, que
ento a transmite ao Castelo Branco. Nesse ambiente de exasperao, um dos posseiros da
rea que havia subescrito a queixa, casado com uma menina do Brejo, morador em
Tacaratu e policial destacado no batalho da localidade de Quixaba, vizinha ao Brejo,
envolve-se numa desavena com um ndio e, com a autoridade de policial, confisca e
quebra a faca que o ndio portava. O ndio faz queixa Castelo Branco, experimentando
um tipo de recurso que at ento no tinha existido. nesse ponto ento que comea mais
uma das histrias que no cessamos de repetir e que contam com a aquiescncia de todos:
O soldado tomou a faca de um caboclo. Eles acharam ruim, falaram

para o Castelo Branco, que mandou dizer ao soldado que no era pra
atravessar mais a rea indgena. O soldado destacava na Quixaba e
quando ia pra Tacaratu tinha que atravessar o Brejo. O soldado por sua
vez tambm era um pau duro, dixe: passo hoje. E s cinco e pouco foi
de Tacaratu. Quando chegou na Folha Brnca, disseram a ele: home,
no passe l no, vou, passo nesse instante l. A foi e quando
chegou em certa altura, tinha uma turma de caboclo e disseram de novo:
no vai l no e ele: vou. E passou l onde Castelo Branco estava.
Quando chegou arriou o rifle em Castelo, paa.... Castelo Branco
pulou, que era prtico que era danado..., pulou dez metros de altura e a
bala passou. Quando ele desceu ele tornou, paa.... Castelo j pulou
mais pra perto dele e quando no terceiro tiro, o Castelo j tava pegado
nele assim, segurou o rifle e ele detonou no cho, cascou a boca do rifle
que ficou que nem uma fl... A a caboclada roouum, a bateram,
pou, pou, pou, pou, pou, pou... Pou, pou, pou, pou, pou, pou.. No meio
um caboclinho deste tamaninho assim que tinha, arrancou de um punhal
bem assim e mandou no peito do soldado. Quando ele madou, o Castelo
Branco pegou. E dixe: olhe, no mate, no faa isso no porque voc
faz s desgraa, dele, sua e a minha
A marraram o soldado e levaram para o posto. Ele apitou no bzio e
no ficou um caboclo na aldeia pra no cheg no posto. Ele dixe: Aqui ns vai
mat um porco e ass ele a, no meio do tempo. Ass no, tuc aquele toco
assim no espeto e mostr o fogo e comia aquilo, correndo um sangue danado.
Caboclo e chefe come assim. E quem no for caboclo diga, mas quem for
come assim, correndo sangue. Depois dixe: Agora, v um piquete pra Igreja
l embaixo, armado. O que fosse que tivesse de arma na aldeia ia. Quem no
tivesse espingarda ia com a enxada, quem no tivesse enxada ia com picareta,
quem no tivesse picareta ia com machado, mas todo mundo armado de cacete:
E quando o carro da polcia cheg, os caboclo vem na frente, caminhando bem
devagarinho e o carro pra vim atrs deles, assim : vruum, vruum, vruum... [o
sr. Marcelino ri enquanto conta] ... e quando cheg na igreja pra ter otra
patrulha de caboclo pra arrudiarem o carro. E, olhe, sorte da polcia toda, com
sargento e tudo, se uma bala de catinga... (O sr. sabe o que uma bala de
catingueira..., que estrala quando t seca: tr! e avoa fora os passarinho em
bando...) Pois bem, ele dixe: sorte deles de uma bala de catingueira no
estral, porque se estral uma bala de catingueira ns vamo pens que um tiro
e pra deix tudo em p, caminho com polcia e tudo... [rindo bastante]
Mas no houve, nem uma espoleta no estral. A eles chegaram no
posto, Castelo Branco entrou com o sargento, dixe: Olha o seu cachorro.
Vamo convers e trancou-se por dentro com o sargento. Ficaram conversando
e sairam e dixe: Mande desamarr seu cachorro e carrege. E o soldado,
machucado de pau, roncando no cho seu Z Maurcio, como um porco. Como
um porco, seu Z Maurcio... (Marcelino Viana)
A histria havia chegado ao conhecimento do juiz de direito de Petrolndia,

Antonio Correia de Arajo, que ento mobilizou a polcia do municpio para resgatar o
policial preso no posto e trazer junto com ele o encarregado do posto indgena. Apesar da
polcia no ter conseguido retirar Castelo Branco da rea indgena, mais tarde ele seria
processado e transferido27. Segundo lembram os Pankararu, foi o dr. Carlos que lhe foi
buscar para leva-lo capital onde seria defendido do processo por um advogado da Unio.
Nos relatrios do SPI, esta histria tambm aparece como exemplar, na demonstrao dos
problemas que o rgo enfrentava na defesa da posse indgena da terra: quando no eram
os obstculos impostos pelos governos estaduais na doao das terras necessrias ao rgo,
como nos casos do Amazonas e Par, eram os antagonismo dos senhores de terra,
auxiliados pelos polticos locais. O relatrio de 1942 da diretoria do SPI ao MAIC assim se
queixava do caso na sua introduo:
... sendo o juiz de direito da Comarca de Itaparica [...] um dos ocupantes

da terra dos Pancarars, tornou-se o chefe da oposio ao SPI e
arranjou meios de processar os seus serventurios pelo crime de se
defenderem e os ndios, de atentados contra les cometidos luz do dia e
vista de todos. (DOC.:14)
3
A atuao de Castelo branco no sentido de liberar uma violncia at ento
sublimada resultaria, no entanto, numa ambiguidade fundamental, onde a oposio
declarada entre ndios e posseiros no conseguiria se sobrepor e apagar os laos e alianas
pessoais e familiares que cruzavam a fronteira entre as duas categorias. Por um lado, o
exerccio do novo poder e a realidade de um territrio de exceo produziram imediata
adeso por parte de uma populao at ento subordinada, tendo sido em parte absorvidos
no seu prprio arranjo interno de autoridades; por outro, essa nova ordem teria que ser
permanentemente negada nas relaes face-a-face, como forma de preservar alianas e
relaes de trabalho e afeio, que muitas vezes implicavam num papel de honra.
Joo Moreno, voltando a um personagem fundamental neste primeiro perodo,
constitui uma situao individual que revela essa ambigidade. Ao assumir o cargo de
27
Odilon Gomes Maurcio complementa a narrativa do ponto de vista da cidade explicando que enquando o
delegado foi at a rea buscar o soldado e Castelo Branco, o juiz de Petrolndia ficou esperando sua chegada
andando de um lado para o outro da rua "que nem lanadeira" e que, sob a decepo de no v-lo trazido,
resolve castigar o prprio delegado: "... ele levantou a mo assim no queixo dele, balanou pra l e pra c e
disse: 'Eu deveria arrancar-te a farda no meio da rua, mas em todo caso eu vou te dar um jeito'. E mandou ele
pra Santa Maria da Boa Vista, que naquela poca a maleita matava at os paus, quanto mais cristo que
chegava assim."(Odilon Gomes Maurcio)

capito, imbudo e sustentado pela legitimidade conquistada em seu desempenho de
liderana peregrina, responsvel pela prpria presena do rgo, passava a gerir os assuntos
internos com aes repressivas, no lugar da prtica de convencimento e aconselhamento,
caractersticas das antigas autoridades. Por outro lado, ele era um dos que estavam mais
fortemente enredados em relaes de aliana com aqueles que agora representavam o
inimigo permanente.
[...] Joo Moreno casou-se com uma prima minha. Ele viuvou e casou-se
com uma moa a do Bem-querer, prima minha, parente da gente. [...] A
gente onde encontrava dialogava. [...] que era muito amigo da gente. A
gente viajava junto pra Tacaratu, chegava ali no Brejo, ia subindo e ele
alcanava a gente: Ah, vamo batendo papo, at chegar dentro de
Tacaratu. Nas demarcaes, em cima das demarcaes dos limites com
Tacaratu tinha um caboclo por nome Antonio Curinga, caboclo velho,
justamente Z Coringa, irmo dele era compadre de pai. Pai era
padrinho de Joo Coringa. (Odilon Gomes Maurcio)
Essa situao das alianas que demarcava, em lugar de uma linha de distino, uma
larga faixa de mistura, produz a ambigidade do engajamento Pankararu no modelo de
relacionamento conflitivo proposto pelo tipo de atuao tutelar de Castelo Branco. No
lugar da franca oposio que supostamente existia entre ndios e no-ndios, surgem muitas
situaes onde a oposio negada, ou cuja responsabilidade transferida para um lugar
de autoridade fora do alcance das decises indgenas.
Como j foi apontado no captulo anterior, a entrada do rgo, representado como
governo dos ndios, tem uma leitura por parte dos Pankararu que aproxima-o de uma
certa lgica ou tica religiosa, na qual assume o lugar de pai, que restitui os direitos
aos seus protegidos, devendo tambm isentar-lhes do conflito direto. A luta, ao contrrio
do que ocorre com o vocabulrio da militncia camponesa (CAMEFORD,1995), no surge
como um valor no vocabulrio Pankararu. A entrada deste terceiro elemento, o poder
tutelar, naquela precria e desfavorvel situao de equilbrio anterior entre ndios e no-
ndios, tem dois efeitos aparentemente contraditrios. Primeiro, altera o estado do jogo de
foras, expondo uma tenso at ento encoberta por laos de dependncia desiguais,
viabilizando enfim o conflito propriamente dito. De outro lado, por operar como uma
instncia externa e superior, com a qual os ndios mantm uma relao de dependncia e
obedincia, ele tambm serve para encobrir o conflito, agora no entanto sem anul-lo. Ao
assumirem a postura pblica de obedincia e impotncia frente a uma instncia superior
que toma para si o objetivo de retomada territorial, os ndios garantem, ou pretendem
garantir, o espao privado das lealdades primordiais, dos fluxos de troca e das relaes
de favor / ajuda que produziam adeses (PALMEIRA,1989) por cima ou por fora dos
recortes categoriais. Podem ento, manter antigos laos, mas impondo-lhes um novo
sentido que no mais o de manter um equilbrio de relaes de dependncia desiguais.
Esse efeito marca o discurso e a postura no s dos Pankararu, mas tambm dos
posseiros, que desde ento evitam tratar do conflito como se estivesse no plano do arbtrio
indgena. Os seus direitos terra so direitos que lhe foram atribudos pelo governo e
os atos de destruio dos smbolos deste territrio federal, como os marcos da demarcao,
as cercas que cobrem o permetro da rea, ou as placas que anunciam a rea de propriedade
da Unio, so pensados como insultos, no aos ndios ou soberania territorial indgena,
mas como desrespeitos ao governo, j que a terra a ele pertence. Em geral, os
Pankararu se representam e so representados pelos posseiros, no domnio pblico, mais
como objeto e pretexto da ao estatal, que para os posseiros esto relacionados a
interesses polticos difusos, do que como protagonistas das conquistas fundirias.
Os meus primeiros encontros com as lideranas do grupo, em 1993, foram
marcados justamente pela forte impresso causada por um discurso que assumia antes de
tudo o lugar do tutelado. Na verdade, esse discurso no homogneo, sofrendo alteraes
provocadas pela mudana dos contextos de enunciao, dependendo do tipo de experincia
e engajamento que determinada liderana guarda com relao ao conflito. Mas podemos
tom-lo como um discurso hegemnico ou, ao menos, como o sub-texto que informa as
variaes. Nesse discurso o governo aparece como pai displicente, que deve proteger seu
filho, mas que tem lhe faltado nas horas mais importantes. Uma das imagens que foram
usadas a da briga de dois irmos por uma espiga de milho, onde o pai d razo a ambos,
em lugar de decidir pelo direito de um deles.
Em uma reunio realizada no posto indgena, onde tive a oportunidade de
apresentar os objetivos de minha pesquisa a cerca de quinze lideranas, que incluam o
pag e o cacique, pude ter uma idia do alcance deste discurso bsico e relativamente
padronizado. O cacique abriu a reunio dizendo que a questo no era deles, dos ndios,
mas dos home, isto , o governo, que demarcou as terras, ps cercas e
constantemente desrespeitado pelos posseiros: ... uma vergonha pro governo, ... eu me
queixo s do governo, porque ele tem poder, tem exerccio, tem leitura e se no usa
porque no quer. Segundo o cacique, os Pankararu no podem fazer nada porque eles
no so donos, o dono o governo. Nas palavras de outra liderana, a imagem do
governo-pai ganhava uma variante: no existiria apenas um pai para dois filhos, mas dois
pais que no deveriam permitir que seus filhos brigassem. Os diferentes governos dos
ndios e dos posseiros, como pais preocupados, deveriam se entender, para que seus filhos
no tivessem que se acabar: ... o governo demarcou as reservas pros ndios no ficarem
soltos pelo mundo. Por isso ns estamos em casa aguardando ele, at ele perceb que os
ndios esto precisando de ajuda. E s ele pode fazer porque a terra dele. Nestes
depoimentos, a relao tutelar vem garantir direitos, assistncia e proteo, mas sob o
preo de no destitu-los do lugar do oprimido que, afinal, o que justifica a prpria
relao tutelar. A manuteno deste lugar deve garantir o precrio equilbrio entre o
exerccio dos novos direitos territoriais, marcados por um iderio de distino e excluso, e
as relaes de afinidade, clientela e parentesco, que negam a to clara distino.
... naquela poca a gente no entendia das coisa, quando ns dizia ns

quer ento ns caava fora e ia, e todos acompanhava. Mas agora eu j
t diferente: na hora que ns embalana, temo que jogar a Unio de
frente, porque eles to ganhando pra isso. Ns no vamos deixar um
chefe de posto assentado e enfrentar uma questo. Ns no vamos deixar
um delegado assentado na cadeira, e ns morrer aqui, que se ns morrer
aqui aquela questo nossa no vai servir, que ns morremo. Ento o que
ns temos que fazer ele procurar um meio pra nossa defesa. Eu acho
que os ndio to certo, eles no to errado no. O problema nosso
querer. E eles tem que dar. Ento, eles no ganha nas costas da gente?
Ento eles tem que pagar ns tambm, porque se no fosse ns eles no
ganhava a imensidade... Porque o empregado da FUNAI ganha bem, os
mais fraco a gente sabe. E os mais forte? Ento eles tem que fazer o que
ns quer. Esse da [referindo-se ao atual chefe de posto, um ndio
Pankararu], se disser vamo l no caldeiro brigar ele se afasta. E ele
tm razo, porque se ele brigar ele morre novo e no consegue o que ele
quer. E ele dizendo eu quero... Ns tem que fazer o meio da imprensa,
fazer a nossa vontade, e ficar livre, que ns fazendo isso ns peguemo o
que ns queremo (Z de Bernarda).
O governo das coisas
1
Os encarregados que sucederam Castelo Branco alterariam definio do papel do
encarregado de posto, fazendo da tutela rotina administrativa e estabelecendo um novo
padro de relacionamento entre ndios e no-ndios. O primeiro, logo aps o conflito,
reverteria inclusive os atos de expulso de posseiros operados por Castelo Branco,
restituindo suas posses e restaurando parcialmente a ordem vigente. Se a nfase de Castelo
Branco recaa sobre o territrio e sobre os problemas relativos manuteno de suas
fronteiras, dando administrao da rea indgena e tutela um sentido aproximado ao do
exerccio do poder soberano -isto , a produo e controle dos mecanismos de
exclusividade de um espao e dos bens com origem neste espao, por uma determinada
populao, atravs de arranjos tticos e diplomticos, na extenso dos quais poderia
suceder a guerra- a dos encarregados seguintes recaa sobre a produtividade. Os Boletins
Internos do SPI do pistas sobre a natureza dessa diferena de atuao. Para os
encarregados que lhe sucederam, a nfase passou a estar na produo de bens e na auto-
sustentao da -como ento era encarada- empresa tutelar (Cf. Cap.1/2). Fundamental de
agora em diante passava a ser o governo das coisas (FOUCAULT,1979), no qual suas
iniciativas e resultados passam a ser expressos em termos numricos. O territrio
completamente abstrado e a prpria populao encarada como mais um dos itens do
patrimnio indgena, ao surgir como ndice contbil: nmero de homens, de mulheres, de
crianas, nascimentos e mortes.
O afastamento do conflito fica evidenciado pela forma perifrica e distanciada
como ele aparece na documentao da por diante. Assim, em 1945, num relatrio de
viagem de Tbal Fialho Vianna, inspetor do SPI enviado rea para inspecionar a
passagem do cargo de encarregado de Agenor da Silva Guedes para Sebastio Francisco da
Silva, registrava-se que os rendeiros j no pagavam seus foros ao posto desde 1942,
recusando-se a responder os chamados do encarregado. Na ocasio, o inspetor procurou
apoio da polcia de Tacaratu sem sucesso, conseguindo mais tarde um destacamento de
Petrolndia para conseguir a presena dos posseiros no posto e a quitao dos atrasos
(DOC.:15). O andamento das aes dos posseiros na justia faria com que esse tipo de ao
fosse interrompida estabelecendo-se uma trgua em que os encarregados passam a ser
responsveis pela vigilncia sobre os ndios para que eles no invadam as reas
consideradas de litgio.
Tendo chegado ao meu conhecimento que ndiod desse posto em atitude

hostil vg esto cercando trechos propriedades Caldeiro vg Bemquerer
vg Brejino vg justamente na rea litigiosa vg determino tomeis
providncias sentido sustar quaisquer atos vg no consentindo de
maneira alguma a continuao de trabalhos de cerca pt Convm lembrar
aos caboclos que a ao encontra-se mos justia nica autoridade que
decidir causa pt Aguardo resposta (Telegrama de Raimundo Dantas
Carneiro para Coriolando Mendona em 1953. DOC.:16)

Nos avisos mensais, esse distanciamento vai ficando claro pela sobreposio de
umas poucas observaes pontuais sobre o conflito, entremeadas por informaes
sitemticas sobre a produo do posto. Assim, em 1954, a sumria informao de que
alguns ndios, chefiados pelo descendente de ndios Ccero Jos Barros voltaram a
trabalhar na rea em litgio (grifos meus), recusando-se em obedecer s ordens do posto,
no tem qualquer continuidade nos Avisos anteriores e posteriores, onde abundam
notificaes sobre a produo e comercializao agropecuria: fizemos plantio de
coqueiros,..., plantamos 56 mudas de bananeiras, capinamos todos os campos de
fruticultura... (Grifos meus. DOC.:17).
No incio da dcada de 1940 estava em plena vigncia o modelo de ao indigenista
que optava pelo arrendamento das terras, como forma de incrementar o patrimnio
indgena (PERES,1992). Segundo este modelo, a criao das terras indgenas era
orientada a englobar a maior faixa de terra possvel, a fim de que o poder tutelar fosse
exercido sobre um campo social mais abrangente (idem), isto , a maior faixa de terra
ocupada, como forma de criar um mercado fundirio tutelado. Sob esta perspectiva,
demarcar uma terra com posseiros significa a possibilidade de tutelar uma parte de
populao e terras produtivas maior que aquela qual a sua ao estaria legitimada a
princpio. Isso fazia dos arrendamentos no s uma prtica recorrente, mas uma poltica
explcita, dentro de uma estratgia que se queria empresarial.
Por isso, as atuaes dos encarregados que sucederam a Castelo Branco e que foram
vistas, por parte dos Pankararu, como uma degenerao da sua ao fundadora e exemplar,
da perspectiva do rgo indigenista, parece ter significado apenas uma correo de rumos,
substituindo uma performance discrepante e talvez anacrnica ou fora de contexto. Da em
diante, a produo documental ganha volume, mas sempre sob um carter contbil. As
poucas cartas enviadas pelos primeiros encarregados vo sendo substitudas por
formulrios padronizados, onde vamos vendo no s a voz indgena, mas a do encarregado
tambm, sumirem sob a massa de dados numricos que lhes solicitada. Em lugar de
relatrios eventuais e subjetivos, onde os encarregados tinham espao de se apresentarem,
narrarem as dificuldades por que passavam e construrem uma imagem mais concreta da
situao indgena, surgem os avisos mensais, onde lhes exigida a contabilidade dos
nascimentos, bitos, populao, produo agrcola, pecuria, benfeitorias e acontecimentos
excepcionais, tudo de preferncia sob uma forma contbil e organizados segundo a feio
que ora foi imprimida ao Boletim Interno, para que proporo que novos detalhes
venham sendo fornecidos S.O.A., seja ampliado e melhorado at que se consiga dar-lhe a
forma estatstica que tem ela em vista. (DOC.:18).
Tais estatsticas tinham por fim avaliar o avano dos postos na direo daquilo que
passou a ser um objetivo do rgo indigenista: a emancipao econmica ( bom frisar)
dos postos indgenas. Ainda que no pudessem por lei, como estabelecimentos de
assistncia e educao, desempenhar papel de fonte de rendas, os boletins passam a apelar
frequentmente para que as inspetorias promovessem a emancipao de seus postos, como
forma de viabilizar a transferncia de parte das verbas disponveis para a ampliao do seu
mercado de tutelados, que em breve, esperavam, estariam produzindo suas prprias rendas.
No Boletim Interno de janeiro de 1943, a Diretoria definia para seus inspetores e
encarregados aquilo que o rgo estava concebendo como emancipao. Suas despesas
correntes eram, ento, repartidas em dois tipos: A) pessoal administrativo, trabalhos de
orientao, ensino, tratamento e assistncia, alm de trabalhos manuais e B) ferramentas,
medicamentos, roupas, alimentos, aquisio de veculos, animais de criao e trabalho,
construo de cercas, estradas etc. O primeiro tipo de despesas fazia parte do oramento
especfico da Repblica, mas para o segundo, o rgo dependia de planos quinqenais,

onde sua cota era cada dia mais escassa (DOC.:19). A emancipao consistia exatamente
no fim dos gastos do segundo tipo, j que a emancipao definitiva s seria possvel
quando serventurios indgenas aos poucos ingressados nos empregos e administrao
dos postos bastassem a todos os cuidados e funes, sendo tambm as rendas suficientes
para este fim (idem).
Com esse novo modelo de relao e de trabalho dos encarregados surge uma massa
documental volumosa, em larga medida, redundante e progressivamente impessoal, onde o
carter empresarial da tutela vai se tornando mais evidente, quase restringindo-se a dar
notcia sobre as benfeitorias, plantaes, colheitas, gado e comercializao do prprio
posto. O ano de 1943 marca para a rea indgena Pankararu o incio do empreendimento
tutelar, sob a gesto de Agenor da Silva Guedes, sob esse formato patro-empresrio.
Foram iniciadas ento as construes dos prdios que viriam compor o grupo do posto,
servindo ainda hoje como ncleo da presena do rgo indigenista na rea. So eles a sede
do posto indgena, a escola primria, a farmcia, um galpo, que posteriormente abrigaria a
casa de farinha, uma oficina de ferreiro e de carpintaria e um avirio. Dava-se incio
tambm ao plantio de alguns trechos de terras do Brejo, chamados de tales, e
aquisio de animais de trabalho e de criao em benefcio das rendas do posto, tudo com
as verbas destinadas s benfeitorias, que vinham com seu emprego pr-determinado,
sugerindo iniciativas que deveriam ser padronizadas. Quanto s verbas de auxlio aos
ndios, que deveriam ser progressivamente substitudas por rendas do prprio posto dentro
do programa de emancipao, o encarregado empregava na compra de material didtico,
concerto de cercados, roagem das picadas que marcam o permetro da aldeia, pagamento
das dvidas contradas pelo encarregado anterior e das contas do mdico de Tacaratu, que
auxiliava a populao indgena nos momentos de surto do tracoma, mal constante ao longo
dos anos.
A meta definida num plano de trabalho para o ano de 1945, pelo encarregado
Agenor da Silva Guedes, era inicialmente incrementar o cultivo das culturas tradicionais
(milho e feijo), tanto quanto possvel atravs do emprego de mquinas, visando ,
dest'arte, a educao agrcola dos ndios, baseada nos moldes racionais, a-fim-de crear
nles uma conscincia agrcola, tanto quanto possvel liberta da rotina (DOC.:20). Alm
da mecanizao, sua atuao visava desenvolver a policultura, incentivando tambm a
mandioca e a palma, retomando a cana de aucar, o arroz, a banana e fazendo alguns
experimentos com o abacax, completamente fracassados. O plantio das palmas, que era
comum junto aos posseiros, deveria ser introduzido na economia indgena junto com o
gado, que era incentivado pela Inspetoria, como prtica a ser adotada em todo o pas,
conforme j aparecia no relatrio do rgo para o ano de 1942.
A criao de bovinnos e correlativamente a de equinos, que o SPI est

fazendo, se destinam a construir a base da instalao econmica das
tribus. Isso porm est sendo feito com extremo cuidado, pois os ndios
no se encontram ainda em condies de geri-la com o necessrio
critrio e economia. [...] indispensvel ministrar a todos os ndios a
esse respeito uma educao especial e que predominem estmulos a
abastana e se criem hbitos de posse e instituies do valor real do
gado no comrcio local e da importncia da criao na vida futura da
tribu. (DOC.:14)
Apesar dos esforos dos encarregados no entanto, a criao do gado na rea

indgena Pankararu encontraria como obstculos a geografia do local, recortada por serras,
e as constantes secas. Seu rebanho no ultrapassaria as 40 cabeas, muitas vezes vendidas
em urgncia e por baixo preo nos perdos de seca. As dificuldades com as criaes
refletem-se tambm no grande nmero de termos de morte de gado, atravs dos quais os
encarregados comunicavam o progressivo esvaziamento dos rebanhos. Alm disso, o
sucesso desse trabalho de emancipao esbarraria no problema dos arrendamentos que
deixavam de ser pagos e tinham grande importncia no total da renda indgena num
primeiro momento. Em 1943, por exemplo, os arrendamentos representavam o dobro do
que era alcanado com a produo agrcola e quase a metade do que era dedicado ao fundo
perdido dos auxlios ao ndio:
Quadro 4 - Movimento oramentrio do PI Pankararu de 1943

Rubricas Valores
sobras de 1942 4.961,20
auxlio aos ndios 12.000,00
verba para benfeitorias 14.500,00
produo agrcola cana 1.800,00
banana 70,00
arroz 70,00
cco 40,00
milho 30,00
arrendamentos 5.394,00
Total 38.765,20 (DOC.: 20)
2
Quanto atuao policial dos encarregados, os que sucederam Castelo Branco
tambm representam uma ruptura com sua forma de atuar. O poder coercitivo da tutela
passa a ser exercido mais sobre a prpria populao do que no sentido de liberao do
territrio indgena. A preocupao com a produo era acompanhada da preocupao com
a disciplinarizao dos hbitos, das festas e do sexo. possvel perceber o tipo de controle
que os encarregados tentaro manter sobre a comunidade atravs de alguns eventos
excepcionais que, por colocarem sua autoridade em jogo, sero comunicados inspetoria,
na busca de conselhos ou de auxlio, mas atravs dos quais tambm temos notcia de sua
recorrncia. Esses eventos estaro sempre relacionados ao trinmio, brigas, sexo e cachaa,
que podem surgir associados ou no. Alguns desses eventos envolvem defloramentos de
virgens por outros ndios da prpria aldeia, que gerando conflitos e ameaas familiares
ou no, levam interveno do encarregado que ento usa da prpria autoridade para a
punio dos culpados, ou submete o caso s autoridades policiais do municpio, trazendo
de volta para dentro da aldeia um tipo de interveno que Castelo Branco teria interditado
em nome da soberania tutelar ou da autonomia da rea indgena com relao s autoridades
locais.
Em abril de 1949, por exemplo, o encarregado do posto relatava ao inspetor o
rapto de uma ndia por seu cunhado, a fuga de ambos para So Paulo e a posterior volta
dos dois para a aldeia, fato que o encarregado considerava uma ameaa frontal a sua
autoridade, pretendendo lev-lo s autoridades judiciais do municpio. Mas como
acreditava que essas providncias no teriam qualquer consequncia, j que a virgem era
maior de idade, pedia autorizao Inspetoria para emancipar aqueles dois indivduos,
banindo-os das terras do patrimnio indgena, providncia que servir, alm do mais, de
exemplo para os demais tutelados deste posto indgena (DOC.:21). Outro relato
significativo desta atuao data de abril de 1967, quando outro encarregado solicitava ajuda

contra o grande disrespeito proveniente da caxaa e reclamava da falta de funcionrios
para controlar a populao. Neste relato, o encarregado revelava que, em sua ao de
controle moral, contava com o auxlio apenas dos paj e do cacique, que no entanto
eventualmente ausentavam-se para o trabalho na roa em pocas de inverno. Contava
ainda que estava perdendo a autoridade (ao encontrar um grupo de onze ndios bbados,
lhes ordenou que comparecessem no PI e nenhum deles apareceu) e pedia autorizao
ento para enviar os eventuais ndios bbados ao delegado do municpio, alm do
destacamento de um policial permanente no posto indgena (DOC.:22).
Essa perspectiva do controle policial permanente e, preferencialmente, assumido
como auto-regulao pelos prprios indgenas, seria institucionalizada em 1969, j na
gesto da FUNAI, com a criao da Guarda Rural Indgena (GRIN). Em outubro deste ano,
o presidente do rgo percorreria as comunidades indgenas da 3a. DR para expor s
autoridades policiais locais o plano de Recrutamento Indgena da FUNAI na regio e
aliciava nas aldeias, os elementos suficientemente aculturados para aprender exerccio da
tarefa policial. Tratava-se de uma iniciativa valiosa no seu processo de aculturao, alm
de preencher um claro, no que tange ao exerccio do poder de polcia no territrio
indgena (DOC.:23).
Na sua visita rea indgena Pankararu, depois de relatar um quadro catico, onde
cerca de 3000 remanescentes bastante aculturados estariam numa situao marcada por
sria indisciplina (ndios portando armas, bbados, assassinatos etc), por invases de
posseiros em mais da metade da rea e pela presena de vendedores de cachaa nas suas
bordas, o presidente da FUNAI toma algumas providncias para reestabelecer a ordem no
posto indgena, pedindo a captura pela polcia de Petrolndia de alguns infratores fugidos
que seriam enviados para o Centro de Recuperao e Treinamento do Krenak (MG) e
selecionando doze rapazes ndios que seriam embarcados para Belo Horizonte onde seriam
treinados, durante quatro meses, pela PM, alm de providenciar o destacamento de dois
soldados de Petrolndia para o posto indgena at a volta dos rapazes da GRIN.
O particularmente interessante que, alm de estabelecer novas formas de controle
e de regulao de conflitos cada vez mais burocratizadas, criava-se com isso, mais uma
fonte de autoridade que viria compr o cada vez mais complexo arranjo de autoridades no
interior da rea indgena. Os jovens da GRIN viriam se combinar e competir com as
autoridades estatutrias -cacique, paj e capito- com as autoridades de mediao -
lideranas peregrinas-0 e com a prpria autoridade tutelar -encarregado do posto indgena.
justamente dos quadros da GRIN que sair pelo menos uma das lideranas de destaque
(inclusive econmica) hoje entre os Pankararu.
O controle sobre a populao encontrava um ponto de convergncia com a

regulao contbil atravs da produo de censos sobre os assistidos do posto indgena.
Ainda que, ou justamente porque a populao um elemento, em maior ou menor medida,
voltil na constituio do poder, os aparelhos estatais preocupam-se com sua contabilidade
permanente, dando-lhe com isso, uma representao atravs da qual podem medir sua
extenso como recurso e como custo, ou em outros termos, podem avaliar
permanentemente o estoque de energia que deve ser integrado s suas estratgias
(RAFESTIN,1993). Essa contabilidade permanente permite ter um controle mais ou menos
seguro sobre os fluxos desta populao e, atravs deste controle, criar mecanismos de
regulao desses fluxos. A criao de uma rea indgena, com fronteiras bem delimitadas,
deveria coincidir com um determinado recorte populacional tambm fixo ou constante,

atravs do qual fosse possvel prever um determinado desempenho simblico e econmico
para o rgo. Seu efeito primeiro era o de territorializar uma populao dando-lhe uma
moldura jurdica e contbil. Os mecanismos acionados neste controle variaram no tempo e
na extenso, mas um ofcio do encarregado do posto indgena Pankararu de 1965 d notcia
de um deles. Nele o encarregado perguntava se A) o decreto 5.484 de 02/06/28 que
permitia aos ndios e seus descendentes venderem seus produtos agrcolas nos mercados
isentos de impostos ainda era vlido; B) se o referido decreto amparava tambm as
mercadorias produzidas em propriedades fora da rea indgena e C) se o posto indgena
tinha novamente o poder de conceder permisso por escrito aos ndios, ou seus
descendentes, para que eles viajassem para outros estados, ou se ainda valia a proibio
dessas permisses sob a pena dos encarregados arcarem pessoalmente com as despesas que
aqueles ndios em trnsito provocassem s suas Inspetorias (DOC.:24).
Alm do controle que ela permite exercer, ou ao menos planejar exercer, a
representao sobre a populao fundamental tambm nas argumentaes por pedidos de
mais verbas, primeiro entre os postos e a inspetoria, depois entre as inspetorias e a diretoria
e, finalmente, entre o SPI e o ministrio a que estava subordinado. Contabilizar tutelados
representava uma forma de ampliar patrimnio, no sentido de um acmulo de importncia
frente aos objetivos mais gerais de controle e adestramento da populao pobre rural.
Lanando mo destes dados, produzimos um levantamento a partir de perodos mais largos
e nos deparamos com uma curva de crescimento populacional que apresentava uma
desproporcional depresso entre as dcadas de 1950 e 1960.
Quadro 5
Variao da populao Pankararu total.
Dados oficiais.
4000
3000
2000
1000
0
1857 1878 1944 1950 1955 1960 Populao
1964 1972 1975 1978 1983 1986
(DOCs.: 1; 6; 25; 26; 27; 28; 29; 30; 31; 32; 33; 34).
Como lembra Rafestin (1993), o momento do recenseamento justamente um dos

momentos da relao entre o aparelho estatal e a populao a ele submetida, que deixa
transparecer as estratgias e conflitos que so indicaes teis sobre a coerncia e
integrao, de um lado entre o aparelho e a populao e de outro, entre os diferentes nveis
internos ao aparelho: A energia dispensada pode, portanto, fornecer uma boa informao,
uma informao medocre, uma informao imaginria ou nenhuma informao (idem). A
informao fornecida pela depresso no grfico acima deveria, assim, ser avaliada,
impondo pesquisa o tema da oscilao populacional.
Por ser uma informao que se degrada, ela precisa ser reposta constantemente, o
rgo indigenista gerou uma rotina de contabilizao atravs de um formulrio padro (os
Avisos de posto) que comeou a ser aplicado em 1949 e no qual os encarregados
deveriam registrar o movimento mensal do patrimnio indgena, inclundo a a produo

agrcola e sua comercializao, a compra, venda, nascimento e morte de animais e o
movimento populacional, discriminando entre nascimentos e mortes de homens, mulheres
e crianas e os nmeros totais resultantes. Foi a partir desses avisos que passamos a
buscar uma explicao para aquela depresso, antecedida e sucedida de perodos de grande
constncia. Neste olhar mais pontual sobre as contagens populacionais, a variao dos
nmeros mostrou-se ainda mais brusca e aparentemente incongruente (Cf. Qruadro 6).
Durante esse perodo de grande variao numrica, as notcias agregadas
enfatizavam o impacto dos problemas da seca sobre as condies de vida locais e o
consequente xodo de indgenas da rea, decorrente das secas que caracterizam a dcada de
50 como um perodo especialmente miservel. No ano de 1950, o encarregado comunicava
inspetoria a necessidade de recursos urgentes para deter o surto de tracoma que atingia
toda a populao Pankararu, chegando a admitir que em todas as famlias existiria ao
menos uma pessoa com a doena, na maioria das vezes crianas (DOC.:35). No ano
seguinte, o encarregado referia-se ao ms de fevereiro como o pice da maior estiagem da
regio nos ltimos 19 anos, quando a completa ausncia de chuvas atingiu a marca dos
quatro meses, fazendo com que os ndios abandonassem o aldeamento procura de
subsistncia noutras regies, sendo que naqueles dois primeiros meses do ano afastaram-
se do posto 153 selvicolas, deixando suas famlias em lamentvel estado de penria [...]
Alm do mais, o enorme surto de gripe campeia toda zona, j tendo atingido ndios. O
tracoma por sua vez continua proliferando no aldeamento (DOC.:36).
Quadro 6
Curvas mensais da "populao assistida" pelo posto indgena Pankararu entre os
anos de 1949 e 1964
4000
3500
3000
2500
2000
1500
1000
500
0
49 50 51 52 53 54
4000
3500
3000
2500
2000
1500
1000
500
0
55 56 57 58 59 60

4000
3500
3000
2500
2000
1500
1000
500
0
61 62 63 64
A fuga de homens em busca de trabalho em outros locais continua sendo

comunicada nos anos seguintes at que, em agosto de 1955, novamente contabilizada: o
encarregado aponta a sada de 100 ndios, ... muitos deles so casados e deixam as suas
famlias sem o menor recurso, as quais diariamente apelam para o PI em que nada quasi
lhes pode atender.. (DOC.:27).
Depois destes avisos, as queixas sobre a falta de chuvas e de recursos passam a se
intercalar com notcias de pequenas chuvas que trazem esperanas temporrias de novos
invernos. Mas em janeiro de 1956, novamente num tom desesperado, o encarregado dizia
que o posto indgena passava pela fase mais negra de sua existncia, levando fuga da
aldeia e ao aumento da mortalidade infantil que, num perodo de quinze dias do ms de
maro, teria levado morte de nove crianas com menos de um ano. Alm disso, a febre
aftosa assolava o gado, e uma gripe de grandes propores atingia a regio contagiando
vrios ndios da aldeia. Em outubro deste mesmo ano, o encarregado se lamentava do posto
estar ficando quase completamente despovoado pela sada freqente de seus habitantes
(DOC.:37).
Mas, apesar de sua gravidade, os relatos no explicam inteiramente a brutalidade
das variaes na contagem dos censos populacionais, fato reforado pela observao de
que, em 1950, j era anunciada a sada de um grande nmero de ndios; essa alterao
numrica aparece na contabilizao dos avisos. Somos levados ento questo da
qualidade dos dados disponveis ao etngrafo. Questo que no deve ser vista apenas como
um problema de diplomtica, ao qual fosse suficiente apenas aplicar uma crtica interna da
documentao. Neste caso, estamos diante de dois problemas relativos s fontes
documentais, eles mesmos informaes etnogrficas relevantes. Como possvel imaginar,
a contagem mensal de uma populao de to grandes dimenses e distribuda numa rea
relativamente grande e bastante acidentada impe eficcia dessa contabilizao uma srie
de obstculos que so de grande relevncia para o entendimento da relao tutelar. O rigor
e a fidelidade dos dados apresentados dependiam no s da importncia dispensada e do
acesso que esses encarregados conseguiam ter s diferentes localidades da rea indgena
(Cf. Cap.3), mas tambm do mtodo de levantamento censitrio empregado pelo
encarregado e da definio mais cotidiana de ndio e de Pankararu, que delimitavam o
universo de assistidos.
bastante provvel que, visando uma simplificao do trabalho de recenseamento,
de outra forma trabalhoso e, aparentemente intil, o mtodo aplicado, tenha consistido na
maior parte das vezes, na simples soma e subtrao de nascimentos e bitos que lhes iam
sendo comunicados pela populao, sobre um total j contabilizado uma nica vez no
incio da sua gesto, ou mesmo herdado da contabilidade do encarregado anterior. A
aparente simplicidade do mtodo, no entanto, escondia uma caracterstica fundamental da

populao Pankararu e de sua relao com a rea indgena: a sua mobilidade. Uma viso
mais detalhada e menos confiante do registro burocrtico e documental que se nos
aapresentam como a realidade mesma, indica a grande variao que podem alcanar as
sadas temporrias da rea indgena. A constncia da relao entre as curvas de natalidade e
bitos confirma a impresso de que a linearidade inicial das contagens deve-se ao mtodo
de soma e subtrao de nascimentos e bitos.
Quadro 6
Quadro comparativo das taxas de natalidade e mortalidade Pankarar (1949-1964)
mortalidade infantil (at 5 anos)

45 mortalidade total
40
35 natalidade
30
25
20
15
10
5
0
49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64
anos
A questo de mtodo liga-se, assim, a uma questo conceitual: afinal, quem so os

ndios assistidos? Essa questo desdobra-se em: quem ndio, quem Pankararu e quem
da rea indgena Pankararu. No se trata de um problema trivial e o silncio sobre a
questo na maior parte do tempo coberto pela documentao no deve permitir a
naturalizao do recorte suposto. Essas questes surgiram com a prpria tentativa de
aplicar sobre a populao tnica do Brejo dos Padres o princpio administrativo que
supunha a perfeita identidade entre populao e territrio, pensado como trecho contnuo
de terra, delimitado por uma linha de fronteira. Desde o primeiro momento, a situao
Pankararu impunha a esta lgica de ao o problema de lidar com uma populao indgena
externa rea indgena, cuja relao com o seu territrio no podia ser traduzida em termos
anlogos ao da relao entre nao e Estado-nao. Por mais que a administrao
indigenista se esforasse por regular o fluxo de pessoas atravs de suas fronteiras, este
fluxo se mostrava na prtica incontrolvel.
Em 1950, o encarregado Coriolando Mendona consultava a sua Inspetoria sobre a
possibilidade de aceitar o retorno para a rea indgena de ndios que daqui se ausentaram
h mais de dez anos (DOC.:38), antes, portanto, da demarcao da rea. A consulta vinha
acompanhada de uma rpida explicao sobre o contexto desses pedidos. Dizia que
ultimamente, no entanto, tm procurado retornar ao aldeamento dezenas de pessoas que
daqui se ausentaram muito antes de ser criado o posto indgena e que, convidadas pelo
primeiro encarregado, quando da poca de sua criao, para retornarem s suas antigas
residncias, no aceitaram o convite (idem). Sua prpria opinio sobre os procedimentos a
serem tomados vinham logo a seguir: Julgo que tais pessoas j se encontram emancipadas
da tutela indgena, no s por esse motivo [morarem fora da rea], mas principalmente pelo
crescido nmero de anos em que se encontravam fora de sua tribo, em franca
promiscuidade com civilizados, em cujo meio constituram famlia (idem).
Na dcada seguinte, este dilema seria encarado de outra forma. Num dos ltimos
relatrios do SPI, de 1966, o encarregado Ccero Cavalcante de Albuquerque traduz em
termos numricos essa inadequao entre diferentes concepes de territrio, utilizando
para isso a categoria chave da mestiagem, de grande importncia para os prprios

Pankararu. Ao referir-se populao sob a administrao do posto indgena, no como
ndios nem como remanescentes, mas como mestios ou caboclos, agregava numa
mesma categoria mais ampla, os assistidos, tambm os particulares, casados com os
mestios. A este levantamento, o encarregado agregava uma tabela com o volume das
posses de tais mestios, na forma de animais, lavoura cultivada, rvores frutferas, casas e
cereais comercializados, reforando a idia de contagem de homens como a contabilizao
de patrimnio de diferentes maneiras. O seu recenseamento resulta na seguinte tabela:
Quadro 7
"Recenceamento [...] dos mestios de ndios pancars com a raa branca e tambm
com negros..."
Discriminao por Mestios de ndios Particulares casados com ditos
idades pancaras mestios
com brancos e negros
homens mulheres totais homens mulheres totais
menores de 6 286 315 601 - - -
de 7 a 12 242 185 427 3 3 6
de 15 a 20 231 257 488 - - -
de 21 a 40 245 322 567 20 21 41
de 41 a 60 149 163 312 19 20 39
de 61 a 80 42 42 84 4 1 5
de 81 a 90 1 6 7 1 2 3
de 91 a 100 1 1 2 - - -
TOTAIS 1.197 1.291 2.488 47 48 95
(Fonte: DOC.:39)
A observao desta tabela interessante por sugerir a repartio de diferentes

perodos de relacionamento entre ndios e no ndios que estaria relacionada instalao do
posto indgena e delimitao de uma fronteira admistrativa, separando o dentro e o fora.
Notemos que, entre a populao acima dos 60 anos, registram-se alguns poucos
casamentos mistos, que se intensificaro muito entre a populao de 21 a 60 anos, que
pode estar relacionada mudana de prestgio da populao no quadro regional, para ser
interrompida logo depois e retomada entre a populao de 7 a 12 anos. Naquela primeira
metade da dcada de 1960, ao vazio de casamentos da populao entre 15 e 20 anos, parece
estar relacionado um perodo intensificado do conflito entre ndios e posseiros, quando os
militares sediados em Paulo Afonso passam a prestar sistemtico apoio aos Pankararu e
expulsam grande nmero de famlias de posseiros de dentro da rea, independentemente de
trmites legais.
Num outro sentido, o relatrio apontava para classificaes internas queles
assistidos, dos quais 619 alfabetizados e 225 portadores de eleitor. E a informao mais
relevante: o relatrio dava os nmeros dos mestios pancarars que esto com residncias
fora das terras deste Posto Indgena, vivendo uns em municpios adjacentes e outros, em
outros estados (grifos meus), contabilizando 633 pessoas (359 homens e 274 mulheres.
DOC.:39), cerca de um quarto da populao total da rea. A importncia numrica
daqueles que esto com residncia fora , enorme, mas o relatrio lhes faz apenas uma
rpida meno, identificando, como locais de suas residncias, no somente os municpios
prximos, mas tambm os estados de Alagoas, Rio de Janeiro e So Paulo. importante,
no entanto, fazer referncia mais precisa a esta categoria de assistidos.

A populao designada como de municpios adjacentes concentrava-se quase toda
na cidade de Petrolndia, localizada beira do So Francisco, antes da inundao do lago
da UHE de Itaparica. Em decorrncia dos projetos de irrigao do DNOCS das dcada de
1930 e 1940, houve grande afluxo de ndios para o trabalho nas novas frentes que se
abriam em Petrolndia e na sua vizinha, Barreiros. Na primeira, trabalhavam de meia na
poca das chuvas e em olarias, na poca das secas; enquanto na segunda, as atividades se
concentravam nas granjas, na colheita de fruteiras e na cata da algaroba, muito
utilizada como rao para o gado. Em Petrolndia, nessa poca, parte dos ndios sados da
rea concentravam-se numa pequena vila com pouco mais de vinte casas muito pobres.
Fora da, espalhavam-se por pequenos ranchos temporrios dispersos, ou nas propriedades
locais, como agregados. O fato de estarem fora no significava que tivessem cortado seus
laos com o territrio. Estes mantidos atravs do exerccio de sua vida ritual, no eram
reproduzidos fora da rea, ao menos enquanto o Brejo dos Padres fosse suficientemente
prximo, numa manuteno de sua relao com a rea indgena que permitia continuarem
listados no posto como assistidos.
Depois da construo da UHE Itaparica e da retirada da populao da beira do lago,
essas famlias foram espalhadas pelas agrovilas e, em parte, na nova cidade de Petrolndia,
cerca de 15 km abaixo, nas margens do So Francisco. Recentemente, a essas famlias vm
se acrescentando outras, que passam a utilizar de forma irregular, segundo os planos da
CHESF, os lotes fornecidos, acrescentando s casas construdas pela empresa, outras
destinadas aos filhos recentemente casados ou a parentes prximos28, que encontram a
uma nova fonte de recursos fundirios, j escassos dentro da rea indgena. Na maior parte,
se no na totalidade dos casos, as famlias que ocupam lotes nas agrovilas mantm roa,
casa ou laos de trabalho eventual com as terras mais extensas da famlia na rea indgena,
permanecendo assim vinculadas ao posto indgena.
O segundo ncleo externo de assistidos pelo posto indgena Pankararu formado
pela comunidade da localidade de Ouricuri, no municpio de gua Branca (atualmente
Pariconha- AL) que aparece neste relatrio, vagamente, como estando com residncia em
Alagoas. Vrias famlias com origem no Brejo dos Padres ocupam a regio de gua Branca
desde o final do sculo passado, quando das expulses decorrentes das linhas. Formado
este ncleo, no entanto, a populao continuaria mantendo contatos regulares com o Brejo
dos Padres, atravs de relaes religiosas e de parentesco, at que, depois de 1940, tambm
passaria a receber assistncia regular do posto indgena. As duas comunidades sempre
mantiveram estreitas relaes, inclusive atravs de trocas matrimoniais e pelo que parece,
at o momento de reconhecimento como rea indgena Geripanc em 1992, no se
pensavam como etnias distintas, no se atribuiam designaes diferenciadas, distinguindo-
se apenas pelo acrscimo de topnimo Ouricuri designao Pankararu.
Assim, em 1983, essa comunidade do Ouricuri seria visitada pela equipe de
dentistas da FUNAI a pedidos dos Pankararu, durante uma misso que inicialmente visava
apenas os Pankararu e Pankarar. No relatrio desta equipe, a aldeia do Ouricuri era
identificada como grupo isolado Pankararu, de 80 famlias distribudas em 50 casas,
somando uma populao aproximada de 500 pessoas, distantes do posto indgena 48km,
em estrada de terra, o que representava uma viagem de 1h 40min, de carro. (DOC.:40). S
em meados da dcada de 1980, essa situao seria alterada, em decorrncia da iniciativa do
ento chefe de posto Pankararu, conforme o que me foi relatado por ndios pankararu e
geripanc. Segundo os relatos, a comunidade do Ouricuri teria iniciado o seu processo de
28
Esse um problema generalizado por todas as agrovilas que, com a demora na implantao do plano
original da CHESF, criam novas solues para dar conta da criao de novas famlias com o casamento dos
filhos.

emergncia como rea indgena distinta, em decorrncia de sugesto do encarregado, que
na poca avaliou que aquela populao j teria crescido numericamente o bastante para ter
direito a um posto indgena prprio. Depois de um acerto sobre as denominaes possveis,
optou-se por adotar um dos sobrenomes Pankararu, passando a designar-se Geripanc.
Por ltimo, a outra grande concentrao de pankararus fora da aldeia localiza-se na
cidade de So Paulo, para onde desde a dcada de 1940, mas principalmente a partir de 60,
muitos pankararus passaram a viajar regularmente como paus de arara, com destino a
turmas de trabalho da companhia de luz do estado. Mais tarde, com o crescimento deste
afluxo e o estabelecimento de algumas famlias de forma permanente na cidade, as viagens
foram facilitadas e se tornaram quase obrigatrias na vida de um jovem pankararu das
dcadas de 70 e 80. Viajavam por um ms, seis meses, at dois anos, depois voltavam e
passavam dois meses, ou, em poca de inverno bom, todo um ano, para aproveitar as
oportunidades de plantio. Essa oscilao muitas vezes levou a que alguns ndios fizessem
at quinze viagens ao longo de toda a juventude, voltando a se estabelecer
permanentemente na aldeia depois dos 40 ou 50 anos de idade, quando as viagens
comeavam a ficar mais espaadas, at se encerrarem ou permanecerem na forma de
simples visitas aos parentes ou filhos que comeavam o mesmo processo ou que resolviam
se estabelecer permanentemente em So Paulo.
Como se pode ter uma idia, a flutuao da populao assistida dependia de
fatores que estavam muitos distantes do que poderia sugerir a simples soma e subtrao dos
nascimentos e mortes sobre uma massa numrica constante. Respondia a uma variao de
mtodo do recenceamento, mas tambm a uma questo de definio sobre os limites dessas
populao, provocados por sua enorme mobilidade e por um tipo de relao com o teritrio
que o toma como referncia identitria, ponto que concentra celebraes rituais e para onde
convergem as demandas assistenciais. Como j havia sido sugerido por Oliveira (1960), a
importncia dos postos indgenas e de um teritrio demarcado para o processo identitrio
est no lao criado pelo estabelecimento de determinados direitos, representados, entre
outras coisas, pela assitncia que, paradoxalmente aos objetivos assimilacionistas, refora
a adeso a uma identidade indgena. O territrio, ento, est numa relao com a etnicidade
que no passa exatamente, ou exclusivamente, pela manuteno de uma integridade
identitria ou de um contnuum cultural, que pudssemos tomar como expresso de uma
unidade, de uma comunidade, mas como local de referncia na produo das identidades.
Frente aos novos locais para onde os sujeitos ou os pequenos grupos se deslocam, em
migrao ou dispora, esses sujeitos e grupos encontram novos contextos identitrios, que
lhes impem a produo de novas e diferentes identidades, sempre relacionais, levando ao
que Marcus (1991) chamou de uma disperso da identidade. O territrio indgena surge,
nesse contexto de disperso identitria, como local de referncia para onde pode-se sempre
retornar como forma de reproduzir constantemente a identidade indgena.
Mas, justamente por isso, na situao Pankararu, ao contrrio do que foi apontado
para os casos Tikuna e Terena por Cardoso de Oliveira (1960), a distino entre ndios
assistidos (que esto na rea indgena) e os no-assistidos (que esto fora da rea indgena)
no corresponde necessariamente distino entre aqueles que passam a valorizar e
aqueles que passam a desvalorizar a identidade indgena.
O territrio ou, na perspectiva de Cardoso de Oliveira, a rea de influncia do
Posto Indgena, funcionaria como um espao de atrao da identidade indgena, levando a
tutela ao seguinte paradoxo: seus prprios instrumentos de integrao passam a ter por
efeito impulsos contra-assimilacionistas que favorecem a manuteno de um nvel
mnimo de diferenciao. Teramos, assim, o tringulo que atravessa toda a nossa
argumentao, territrio/direitos/identidade, guardando, no entanto, uma importante

diferena em relao s concluses de Cardoso de Oliveira. A categoria de assistidos, com
a plasticidade que assume na situao Pankararu, permite que a tutela continue alcanando
aqueles que esto fora da rea indgena, mas ligados a ela das mais variadas formas,
atravs de relaes rituais, de parentesco ou de investimento produtivo. Assim, o governo
tutelar agrega s relaes rituais e de afinidade ou parentesco uma relao com o territrio,
que passa pelo estabelecimento de uma referncia de direitos.

PARTE 2: RESSIGNIFICAES
Os Pankararu de hoje so fruto do arbitrrio poder tutelar que, atravs de sucessivas

adequaes, ou atos de fundao e rotinizao, transformou-os em ndios, requisito prvio
de seu exerccio. O modelo da indianidade, no entanto, se til para delimitar o tipo de
relao em que os grupos indgenas so introduzidos atravs da tutela, no resolve o
problema das diferenas entre as solues particulares. Estas, adaptando o modelo a
populaes especficas, gera formas originais de arranjos de poder. No corao da
homogeneizao emerge novamente a diferena: qual a forma Pankararu da indianidade?
Ou melhor, voltando ao incio da formulao, qual o efeito particular que aquelas
sucessivas atualizaes, com base em um nico modelo, assumiram na situao Pankararu?
Mas ao tentar responder a esta pergunta, impe-se uma logicamente anterior: quais foram
as formas prvias que lhes serviram como objeto de adaptaes?
Arranjos anteriores
1
Uma forma possvel de comear essa descrio seria respeitar o roteiro proposto por
aquele que o texto cannico da antropologia poltica, a Introduo ao volume sobre os
Sistemas Polticos Africanos (EVANS-PRITCHARD & M FORTES,1981). Nele, os
autores, apesar de trabalharem basicamente com a dualidade do com e sem Estado, falam
na verdade de trs modelos possveis: o das sociedades estatais, onde as relaes polticas
seriam reguladas por uma organizao administrativa; um primeiro tipo de sociedades no
estatais, onde as relaes polticas seriam reguladas pelo sistema de linhagens e um
terceiro, onde as relaes politicas acompanhariam as relaes de parentesco. Neste caso,
os autores diferenciam o sistema de parentesco do sistema de linhagem por
identificarem no primeiro a srie de relaes ligando o indivduo a outras pessoas e a
unidades sociais particulares atravs da famlia bilateral, caracterstica de sociedades
muito pequenas, nenhuma das quais discutida no livro. A dificuldade de se identificar uma
estrutura mais definida e generalizvel, abstrada de seus contedos culturais parece ser a
maior razo para o desinteresse daquele grupo de antroplogos por sociedades deste tipo.
Se estivessemos trabalhando com tipologias, poderamos encaixar os Pankararu,
entre os quais no existe um sitema de linhagem ou clnico, neste terceiro tipo, ainda que
eles no respeitem nem mesmo os critrios bsicos definidos pelos autores para descrever o
tipo: entre os Pankararu as relaes polticas no so confinantes com as relaes de
parentesco nem a estrutura poltica e a organizao de parentesco se encontram
completamente fundidas (idem).
Na situao Pankararu, para definir a ordem poltica anterior ao estabelecimento do
domnio tutelar seria preciso fazer referncia justamente aos outros dois pontos que Evans-
Pritchard e M. Fortes reconhecem, dos quais intuem a importcia, mas deixam por
desenvolver: a associao entre "funo poltica" e valores msticos, onde percebem os
rituais dando sentido para a vida pblica e, por isso, fazendo-a funcionar; e o problema dos
limites do grupo poltico, onde tematizam um certo desacordo entre relaes sociais e laos

polticos, o que lhes coloca o problema (que afinal pode pr em cheque toda a srie de
textos que compem o volume que apresentam) de no poderem tomar os grupos
analisados como unidades isoladas, ou mesmo, poderamos avanar ainda sobre a questo,
como grupos.
Insistindo ainda neste mesmo texto, mais pelo que sugere do que pelo que
estabelece, importante avanar sobre uma rea evitada porque considerada do interesse
apenas da administrao colonial e no do antroplogo: a substituio da ordem tradicional
no estatal pela implantao de poderes que lhe eram estranhos e que, supem, no podem
aproveitar as estruturas de poder nativo para o seu exerccio. Neste caso, o governo
colonial recrutaria indivduos como agentes administrativos, assimilando-os noo
estereotipada de chefe africano, fazendo com que aqueles indivduos tivessem, pela
primeira, vez o apoio da fora sua autoridade. Isso levaria ao colapso da forma anterior
que seria completamente substituda por um sistema burocrtico de modelo europeu.
Independentemente das revises atuais dos estudos destes primeiros antroplogos que
podem contrariar estas afirmaes, a situao dos Pankararu diverge num ponto
fundamental que sustenta esta argumentao. Ao contrrio das sociedades africanas que
foram submetidas s normas dos governos coloniais, o ajustamento dos Pankararu s
normas do governo tutelar no se deu sob a ameaa do uso da fora, nem como a ocupao
de uma nao ou povo estrangeiro, mas, pelo contrrio, foi recebido como restaurao de
direitos, entre os quais, o do exerccio de sua vida ritual. Isso disps um tipo de interao
entre a ordem tradicional e o modelo imposto como norma, em termos muito diferentes que
poderia ser possvel supor nos casos africanos.
Tentaremos ento recuperar aquela que era a organizao poltica Pankararu
anterior ao SPI, sem no entanto pretender a descrio de um suposto ponto zero sobre o
qual a ao colonial ou tutelar teria vindo agir, introduzindo a dinmica histrica numa
suposta esttica das formas culturais. As consideraes sobre as desterritorializaes e
reterritorializaes, fuses e disperses dos grupos ancestrais aos grupos observados hoje,
feitas no captulo anterior, so suficentes na demonstrao da inviabilidade de um trabalho
histrico nesses termos. Ao contrrio, procuraremos descrever o que concebemos como um
dos momentos de equilbrio (GLUCKMAN, 1987) pelo qual teria passado aquela ordem
de relaes polticas ento vigente no Brejo dos Padres (e seu desdobramento pelas serras
ao redor). As nossas questes devem responder as questes relativas aos efeitos da situao
histrica especfica (OLIVEIRA,1988) em que se chocaram duas concepes de autoridade
e a partir da qual os agentes definiram uma nova ordem social e poltica,
instrumentalizando os novos recursos segundo seus prprios interesses, mas tambm
segundo o que Sahlins chamou de mal entendidos (SAHLINS,1990).
O caminho encontrado para isso foi o da anlise do funcionamento do sistema ritual
contemporneo, onde julgamos encontrar no apenas semelhanas com aquele que
procuramos reconstituir, iluminando assim, o mais remoto com a luz do que o menos
(GEERTZ,1991), mas tambm aquele que seria o modelo ideal de um determinado arranjo
das formas de autoridade. Atravs das queixas dos Pankararu sobre as transformaes e
distores encontradas no funcionamento do atual sistema ritual, possvel descrever,
assim como por negativo, o que seria a forma ancestral desse mesmo sistema, segundo os
Pankararu. Se duvidoso que o ideal possa servir como referncia do histrico, com
certeza ele nos serve de ndice sobre o que subexiste como modelo de ao: desrespeitado
por sua prpria realizao no mundo, mas reconhecido e valorizado pelos atores na
composio de um paradigma poltico.

2
Como dissemos, a organizao social Pankararu no se faz atravs da repartio de
linhagens, quando muito, aproximando-se do sentido mais frouxo a que pode fazer
referncia o formato clnico (MIDDLETON,1986), sem que possamos afirmar a presena
de uma descendncia unilateral ou de um ancestral comum identificvel. Na verdade, so
passveis de identificao direta, atravs da nomeao particularizada, apenas algumas
famlias que alcanaram certa importncia poltica ou religiosa, deixando um grande
nmero de unidades familiares sem qualquer outra referncia mais geral que a aldeia a que
pertencem. Existem apenas duas categorias mais amplas, em que todas as famlias
Pankararu encontram um lugar: a aldeia e o tronco.
As aldeias so definidas de forma varivel; fora as mais antigas e inclusivas, no
sempre bvia para qualquer pankararu, podendo ter seus limites mais ou menos estendidos
segundo o maior ou menor detalhamento da descrio. A identificao da famlia extensa
na base da organizao das aldeias no nos leva a dar excessiva importncia busca de
regras de parentesco associadas s regras de residncia, como ser justificado no prximo
captulo. Aqui tambm, a constituio e continuidade de um grupo vicinal num certo
sentido correspondem a criaes intencionais de alguns indivduos que, por capacidades
reconhecidas, conseguem polarizar arredor de si os seus parentes mais prximos, para isso
manipulando com as regras de residncia e incentivando certas escolhas matrimoniais
(OLIVEIRA,1988).
Os troncos so formas de classificar famlias que se aproximam apenas vagamente
da forma de descendncia clnica. Os laos de descendncia que um tronco indica, no
so fixos, ainda que exista a forte tendncia para a descendncia agntica, como de resto
comum entre a populao regional no-indgena. Mesmo assim, existem muitos casos em
que a referncia ancestral uma me em lugar de um pai. Alm disso, os troncos no
fazem necessariamente referncia a um nico ancestral comum, nem assumem forma
totmica, j que o culto a um Encantado no delimita o universo de indvduos com origem
num mesmo tronco, nem os indivduos de um mesmo tronco se restringem ao culto dos
mesmos Encantados.
Os troncos esto assim, no plano mais geral a que a noo de descendncia pode
fazer referncia, no indicando regras de filiao direta, mas a participao num grupo
amplo, marcado por uma origem que remete no a um personagem especfico, um ancestral
fundador, mas a um outro grupo situado num momento historicamente determinado: a
situao de violncia, desagregao e mistura provocada pela implantao das linhas (Cf.
captulo 1). A distino entre troncos no est referida a regras estruturais de um sistema de
parentesco, mas classificao de famlias segundo um status definido pelo grau de pureza
e mistura, ou, para usarmos uma frmula local, pela antiguidade indgena do tronco. O
tronco serve ento como soluo classificatria para a transmisso de um status
diferenciado, mas sem que isso implique em regras especiais definidoras de casamentos
preferenciais ou grupos de obedincia, ao, direitos ou exerccio ritual diferenciado.
Se a forma aldeia relaciona-se organizao local das famlias e dos laos de
lealdade, os troncos as separam segundo linhas verticais de pureza e impureza, que as
tornam mais ou menos indgenas. Essa classificao, no entanto, depende sempre de uma
memria do fato colonial e de uma interpretao sobre seus efeitos e sobre o intenso
trnsito de indivduos entre as rede de parentesco que cruzam e unem as diferentes famlias
das diferentes aldeias (a to conhecida frmula aqui tudo parente). No se trata de um
quadro classificatrio claro, mas de um mvel das disputas por recursos e pela definio de
direitos polticos. Apesar disso, a distino entre troncos velhos e novos no cria grupos
corporados de ao, nem um universo bem definido e interrelacionado de pessoas com
direitos e obrigaes especficas, nem muito menos serve para a eleio de personagens
com poderes de chefia. Funciona antes como um classificador de uma impreciso tcita,
que permite trocas de acusao, podendo ou no produzir limites rgidos, de acordo com a
evoluo e continuidade dos faccionalismos.
3
Quanto s figuras de autoridade, s h registro de uma designao especial que
indicaria o desempenho de um papel de autoridade destacado dos demais. Como j
mencionamos, o sarap representava a autoridade moral de base religiosa e no parece
ter exercido outros poderes que os de influncia moral e religiosa interna comunidade.
Sua funo precpua era a de zelar pelo principal Encantado da aldeia, o ndio Xupunhum,
ou, como tambm conhecido, o ndio Mestre Guia. Este o nico Encantado a ter uma
festa especial em sua homenagem, realizada em sequncia festa do umb29, que marca o
incio do calendrio agrcola. Acompanhando esta funo de destaque, o sarap
concentrava tambm a guarda do maior batalho de Prais da aldeia, concentrando com
isso, na sua casa e no seu terreiro, o principal da vida ritual local. Mas mesmo o sarap,
que parece fornecer um lugar estruturalmente diferenciado nesse arranjo de autoridades
Pankararu, no parece ter exercido qualquer papel de poder repressivo, de deciso ou
governativo sobre o conjunto das outras autoridades estrururalmente indiferenciadas. A
primeira novidade neste arranjo, de que temos notcia, foi o surgimento dos mediadores
entre a comunidade e as autoridades extra-locais que temos chamado de lideranas
peregrinas. A montagem local do campo de ao indigenista nem mesmo esses
personagens parecem ter exercido qualquer poder repressivo ou governativo, tendo sido
introduzidos no quadro de autoridades de fonte moral, diferenciando-se apenas na fonte
desta autoridade moral, que no caso derivava da sua especializao no que dizia respeito ao
tratamento das questes que envolvessem agentes externos comunidade. Grosso modo,
parece ser esse o quadro poltico encontrado pelo SPI e, antes dele, pelo dr. Carlos.
Desse ponto de vista, ento, possvel ter uma idia aproximada do impacto que alcanou
a sobreposio a este arranjo de uma moldura burocrtica que a princpio parecia apenas
prestar contas puramente formais interface estatal.
necessrio, portanto, fazer uma rpida descrio da lgica de organizao dos
terreiros, para que possamos nos aproximar do que pode ter sido o arranjo de autoridades
Pankararu anterior ordem tutelar. Os elementos constituintes do sistema ritual do Tor
Pankararu esto divididos entre A) personagens: os Encantados, os Prai, os pais de Prai e
os danadores; B) situaes rituais: o particular e o Tor pblico, que podem assumir o
carter de simples demonstraes teatrais, como expresso folclrica, ou serem dedicados
ao culto dos Encantados, ligadas ou no ao pagamento de promessas; e C) locais: as
cachoeiras, serrotes, casas e terreiros. Os locais sero trabalhados mais detidamente no
prximo captulo, sendo suficiente por enquanto uma rpida exposio sobre a organizao
dos personagens e das situaes rituais ligadas ao seu universo religioso, onde
identificamos as fontes dos laos de autoridade.
Os Encantados no so deuses nem espritos de ancestrais mortos, so ndios que
descobriram o segredo de se encantar e que, assim, alcanaram a imortalidade. No
constituem, por isso, um universo finito de entidades, mas uma comunidade que pode ser
ampliada no tempo com o acrscimo de mais ndios que venham a se encantar. Os mais
antigos desses Encantados, que so tambm os mais poderosos, tm seus nomes, sua
histria de origem ou suas caractersticas associadas geografia local atravs dos serrotes,
29
Para uma descrio desta festa ver OLIVEIRA,1943.

das fontes d'gua e das cachoeiras. Depois de encantados, esses ndios se manifestam a
determinados indivduos escolhidos para serem seus zeladores. O anncio desta escolha se
d atravs do envio de uma semente, da qual tais zeladores passam a cuidar, guardando-a
dentro de um pote de barro, num local secreto dentro de sua prpria casa. A escolha de um
ndivduo por um Encantado lhe confere propriedades mgicas, como o poder de
adivinhao, de enfeitiamento e de cura. Recebida a semente, o escolhido tem que
levantar do Prai, num perodo de tempo indeterminado, mas no muito longo, sob pena de
sofrer represlias, ou transferir essa responsabilidade para um zelador j respeitado, ao
terreiro do qual passa a dever lealdade.
Levant tec. Isto , para levantar um Prai, o zelador do encantado, que passar
a ser tambm um pai de Prai, deve confeccionar ou contratar a confeco, por um dos
poucos artesos especializados na aldeia, da roupa e da mscara de palha de ouricuri que
servem para encobrir a personalidade do danador e que , quando vestida sob
determinadas prescries, a materializao do prprio Encantado. O Prai a conjuno em
ato, do Encantado, do danador e da roupa e mscara de ouricuri devidamente consagrada
pelo zelador. Os zeladores no so as mesmas pessoas que ocupam o lugar de danadores.
Aos primeiros cabe um papel mais religioso, de orientao e guarda da tradio, atravs do
cuidado com as sementes que lhes foram transmitidas, com as roupas dos Prais e com o
contato permanente com os Encantados, funes que normalmente se associam s
qualidades de rezador e pai de famlia. Os segundos so normalmente homens jovens,
casados ou no, capazes de segurar a brincadeira do Tor, j que ela geralmente implica
em muitas horas seguidas de dana dentro de pesadas roupas de palha de ouricuri, ou fibras
de cro, e nos rituais do Menino do Rancho e da festa do Umb, em disputas corporais que
exigem grande vitalidade fsica.
Esses danadores so escolhidos pelo zelador dentro de seu crculo familiar ou de
afinidade, que coincidem com um determinado recorte espacial, onde se incluem grupos de
residncia que poderamos pensar em termos de grupos vicinais. Essa escolha se d
segundo determinadas qualidades morais que, apesar de no explicitadas e nem sempre
respeitadas, associam-se, por um lado, excluso da cachaa e da promiscuidade e, por
outro, a valores como o trabalho e a lealdade situao tribal, incluindo a a constncia da
sua presena na vida ritual da aldeia. Esses danadores no constituem um grupo fixo de
pessoas e uma mesma tropa de Prais pode ter o seu corpo de danadores variando de
Tor para Tor, ainda que dentro de um universo finito, definido pelos critrios j
apontados. Ainda que seja comum a populao local conhecer e reconhecer, atravs de suas
caractersticas corporais ou de suas performances, a identidade dos danadores, esta no
pode ser revelada, fazendo parte sempre respeitada dos segredos que compem o ritual, sob
o risco, para aquele que a pronuncia, de sanes que podem levar da doena morte. A
escolha e o chamado dos danadores pelo zelador para a realizao de um Tor, envolve
uma antecedncia que pode ir de quinze at dois ou trs dias, dependendo do rigor do
zelador, da importncia da situao ou mesmo da freqncia com que o Tor realizado.
Essa antecedncia est relacionada s prescries de purificao fsica e espiritual que o
ritual envolve, tanto para os danadores quanto para os zeladores: durante aqueles dias lhes
proibido qualquer contato sexual, qualquer bebida e qualquer sentimento ruim no
corao.
A escolha dos zeladores portanto, est estreitamente relacionada ao prestgio moral
de certos indivduos dentro da comunidade, em funo do qual tornam-se capacitados a
acumular Prais em sua casa, por anunciao dos Encantados ou por transmisso da
obrigao por outros anunciados, que no querem ou no podem assumir as
responsabilidades de zeladores. A este acmulo de Prais numa nica casa denomina-se

batalho de Prais. Sua importncia religiosa, acompanhada de poderes mgicos, se
materializa na constituio de um terreiro, que o lugar apropriado para a realizao do
Tor. No modelo ideal do sistema do Tor Pankararu, toda vida ritual se concentra num
nico ou num pequeno nmero de terreiros mais importantes que servem tambm dana
dos Prais dos zeladores menores. Da mesma forma, no se aceita facilmente que dois
Tors se realizem simultaneamente em dois lugares diferentes, ou que os Prais mais
prximos, ou dos terreiros mais importantes, no sejam chamados para cada Tor
realizado. Assim, quanto menor o nmero de terreiros, melhor, porque a concentrao
ritual realiza no plano simblico a unio social e poltica do grupo. Fica claro ento o outro
aspecto de importncia fundamental para nossa anlise que envolve o sistema do Tor: ao
papel de pai de Prai agrega-se o de dono de terreiro, que o lugar de convergncia da vida
ritual Pankararu. A autoridade moral e religiosa, portanto, est intimamente relacionada
capacidade de criar lealdades, no s atravs da criao de um grande batalho de Prais,
mas tambm pela capacidade de agregar, ao redor de um mesmo terreiro, grande nmero de
danadores e de outros pais de Prai. Em todos esses casos nunca explicitada a
precedncia de um pai de Prai sobre outro, funcionando em termos gerais o iderio da
congregao horizontalizada de Prais num mesmo terreiro para a realizao de rituais
comuns.
4
Assim, no h vestgios de que a organizao social e poltica dos Pankararu
apresentasse, no momento em que se d o contato com o SPI, uma chefia centralizada que
englobasse seus diferentes ncleos familiares. As unidades familiares, que tenderam a
constituir grupos de residncia, ou grupos vicinais, parecem ter tendido a respeitar um tipo
de autoridade que emergia da figura de patriarcas dotados de qualidades especiais,
geralmente associadas a uma combinao varivel de poder mgico, valor moral e outras
variveis como a capacidade de criao de lealdades rituais, da agregao do maior nmero
de pessoas atravs de laos familiares e, ou, de trabalho e de crdito, to importantes nos
perodos de seca. Essas autoridades, no entanto, no exerciam poder governativo ou
repressivo e, como dissemos, no representavam, com exceo do sarap, uma
especializao suficiente ao ponto de ganhar designao especial, exercendo sobretudo o
papel de mediadoras de conflitos entre os prprios pankararu. Nesta organizao poltica
sem cargos de poder especficos ou qualquer hierarquia mais estruturada que a discreta
distribuio de prestgio religioso e o corte bsico entre o sarap e os outros pais de
Prai, as disputas eram resolvidas individualmente ou atravs de acertos entre as famlias
dos envolvidos, com o recurso violncia fsica, ou quelas autoridades morais, que agiam
como conselheiros, sem poderes de resoluo de conflitos ou punio dos faltosos,
sustentadas apenas no poder de influncia sobre as opinies.
As histrias de carter acentuadamente mticos de que j lanamos mo confirmam
essa ausncia de uma hierarquia de poderes, ou de uma especializao de competncias.
Tanto no primeiro mito do Tarrax, quanto na histria da morte de Cavalcante, as decises
so tomadas em conjunto, por um grupo de homens ou Encantados que resolvem
coletivamente o que fazer. No caso da primeira narrativa, os Encantados entram em
negociaes diretas com o Tarrax e decidem pelo acordo; na segunda narrativa, um grupo
de homens se isola da comunidade, durante dias em que respeitam as prescries de
purificao corporal e espiritual, para entrarem em contato com os Encantados e serem por
eles aconselhados como agir. Em nenhuma dessas histrias um personegem especial ganha
destaque e nem mesmo seus nomes so discriminados. Existe uma homologia entre o plano
de organizao de poderes encantados e terrenos, onde, no primeiro, existe apenas um

maior entre os iguais, que no entanto no exerce papel ativo nas histrias narradas. Ao
contrrio das figuras de chefia, que exercem poder de mando, o seu lugar parece ser o do
centro imvel, onde o destaque se d justamente por seu distanciamento, seu isolamento,
mas sem ferir o princpio de horizontalidade, o que reforado pelo fato deste Encantado
principal ser cego (ele usa sua mscara de fibras de ouricuri de trs para frente e em lugar
de danar, guiado pela mo, por um auxiliar) e por sua festa, ao contrrio de todas as
outras, no implicar nem em dana, sendo embalada por toantes baixos e calmos. No plano
terreno, tambm encontramos um maior, dentre outros iguais, que tambm parece retirar
sua autoridade do lugar de imobilidade que ocupa frente discreta disputa por prestgio
ritual existente entre os outros pais de Prai. Neste caso, tambm a poltica se realiza por
meios rituais, na disputa por homens (GEERTZ,1991).
Mas como j havamos feito referncia, mesmo para este momento imediatamente
anterior chegada do governo tutelar, possvel identificar a existncia de uma figura que
foge ao modelo, retirando seu prestgio, no do exerccio ritual dos terreiros ou da
mediao com os Encantados, mas da capacidade de mediao com outro plano igualmente
distante e incorpreo de poder. So as lideranas peregrinas, que passaram a realizar, na
dcada anterior chegada do SPI e continuam realizando depois dele ter se estabelecido,
viagens para os lugares de poder, em busca dos direitos. Elas se transformaro em
referncias polticas para a populao Pankararu e sero tambm a via de entrada e de
controle das novas formas de autoridade estatutrias, moldadas segundo a repartio de
poderes estatal.
Burocracia e magia
Com a sua (auto)identificao como remanescentes, os Pankararu ganham tambm

uma forte conscincia da falta, da queda com relao a uma suposta ordem anterior,
marcada pela idia de ndios puros. Em funo disto, as recomendaes do dr. Carlos e
as mudanas impostas pelo rgo indigenista assumem uma legitimidade prpria da relao
de poder estabelecida atravs das relaes de saber: elas tm origem na palavra de
autoridade de quem sabe melhor o que ser ndio. Esse efeito de verdade dos discursos
cientfico e burocrtico no pode ser desconsiderado na anlise da situao de mudanas
profundas pelas quais passou a populao Pankararu.
preciso, portanto, partir em primeiro lugar da considerao sobre a capacidade de
persuaso e seduo deste saber, que teria o poder de orient-los na direo de uma
originalidade perdida e, em segudo lugar, do reconhecimento de que tais mudanas
traduziam tambm expectativas bem mais realistas, de sujeitos envolvidos nas disputas de
prestgio e autoridade, ao mesmo tempo que traduziam em termos culturais, isto , em
termos apreensveis pela tica que orientava o equilbrio dinmico da poltica local. A
montagem do novo quadro sobre o qual passaria a funcionar a organizao poltica
indgena, de natureza burocrtica e estatutria no veio substituir o arranjo de autoridades
nativo, como algo completamente estranho e externo, mas combinar-se a ela, atravs de
sucessivas e recprocas reinterpretaes. Ainda que seja mais um captulo fundamental da
histria de descontinuidades daquela populao, essa descontinuidade no pode ser
expressa nos termos da dicotomia tradicional/moderno. Para que seja possvel
apreendermos a forma pela qual se deu essa passagem e suas ressignificaes,
descreveremos a seqncia de situaes que marcam o estabelecimento de um novo padro
de autoridade e um novo tipo de equilbrio.

1
Depois de ter criado a figura do paj, preenchida pelo antigo sarap, e ter
supervisionado a passagem, dois anos depois, desse cargo e do cacique para seus
sucessores de uma forma que pretendia tornar tradicional, o dr. Carlos no assistiu
segunda sucesso daqueles cargos, realizada pelos prprios pankararu. Joo Binga, hoje
cacique Pankararu, o principal narrador da histria dessa sucesso, na qual ocupou papel de
protagonista, ao longo da dcada de 1960. Merece ter um paj, um cacique e um capito,
teria dito o pessoal do governo, segundo o Joo Binga. Em funo disso, passaram a
ocupar esses lugares, sucessivamente, o Joaquim Serafim, o Narcso e o Joo Moreno,
componentes do grupo que realizou as primeiras viagens em busca dos direitos e aos
quais o Joo Binga, ainda muito jovem, comeou a acompanhar: Tudo ia certo e eu
viajavam sempre com eles de um lado pro outro sem ser nada. Acompanhava-os na
expectativa de vir a constituir-se ele mesmo numa autoridade, inevitavelmente de novo
tipo, onde as viagens serviam como momento de formao necessrio, que agora vinha
complementar os outros requisitos por ele j preenchidos, como sobrinho do paj e neto do
antigo sarap, a quem auxiliava no zelo do terreiro da nascente e cujo zelo
provalmente herdaria. A relao entre esses personagens era a seguinte: Joaquim Serafim,
falecido em 1994 com 107 anos, na poca paj, morava na aldeia Serrinha, localizada
fora do Brejo dos Padres, em que se reuniam parte das famlias que tiveram que fugir para
os contrafortes da Serra Grande no momento das linhas, assim como seus descendentes. O
seu pai, o antigo sarap, teria sido um dos corridos pelos linheiros, mas no incio do
sculo voltou para o Brejo, construindo a um novo terreiro, que ficou conhecido como Da
nascente e deixando o terreiro do Encantado Xupunhum, o principal Encantado da aldeia,
sob o zelo do seu filho, que continuaria agregando seu prprio crculo de lealdades. Um
dos homens ligados a este terreiro era o tambm jovem Joo Toms, morador da aldeia
vizinha Macaco. E se agradou dele, diz Joo Binga, referindo-se relao preferencial
que comeou a se estabelecer entre o paj Joaquim Serafim e Joo Toms. Efetivamente,
em pouco tempo, Joaquim Serafim faria Joo Toms seu sucessor, atravs da criao do
cargo de sub-paj. Este e o cargo de sub-cacique estavam sendo criados, naquele
momento, como forma de transferir para pessoas mais jovens e mais disponveis para
viagens parte das atribuies dos cargos, ainda que mantendo a hierarquia com os seus
titulares.
Sentindo-se frustrado nas suas expectativas de tornar-se ele mesmo paj, Joo
Binga intercede junto s autoridades tribais contra Joo Toms, falando-lhes de suas
desconfianas em relao ao carter do concorrente. Apesar disso, Joo Toms
empossado no cargo de sub-paj e procura Joo Binga para anunciar pessoalmente o fato.
O encontro transforma-se num confronto pessoal e o Joo Binga acusa-o de vigarista.
Depois de tomar conhecimento do confronto, Joaquim Serafim procura Joo Binga durante
a feira de domingo, realizada em frente ao posto indgena que reunia toda a populao
pankararu, para chamar-lhe a ateno e exigir dele, daquele dia em diante, respeito ao Joo
Toms como sub-paj. Embaraado com a situao pblica, Joo Binga tenta transformar
tudo num mal-entendido, mas imediatamente Joo Toms surge e os nimos alteram-se
novamente. Ofendido, Joo Binga faz um aviso a Joaquim Serafim: se ele "tem o poder e
faz com ele o que quizer, mesmo assim, no possvel ir contra a natureza. Diz que sabia
que aquilo no daria certo e, quando isso acontecesse, colocaria a todos l embaixo.
Mais tarde, numa de suas viagens s FUNAI's de Recife e Braslia, Joo Toms
adquire com o rgo um documento que o nomeava paj, uma carteirinha com retrato,
plastificado, carimbo..., e com aquilo se engrandeceu (Joo Binga). De posse do
documento ele passou a se considerar e efetivamente a ser considerado, no s pelo
rgo indigenista, mas tambm entre os Pankararu, como o paj titular, ameaando
frontalmente a autoridade do Joaquim Serafim. O cacique deposto procura ento Joo
Binga, arrependido da escolha e buscando algum tipo de apoio. Depois de saborear ainda
por algum tempo o gosto da profecia realizada e de se fazer indiferente, Joo Binga resolve
agir, mas para isso primeiro vai pedir ao homem: recolhe-se ao terreiro pelo qual zelava,
o do capito da nascena e l passa alguns dias fumando, bebendo garapa, fala em outra
lngua e finalmente consegue do Encantado um sinal. O Encantado mostra-lhe um par de
coqueiros no alto de um monte perto da nascena e pede para que ele os observe: entre
eles, uma carreira de formigas descia de um coqueiro e subia no outro. Seu defensor
explica a imagem: um dos coqueiros o representava e o outro, a Joo Toms. O conjunto
significava que os dois poderiam trabalhar juntos porque ambos tinham poderes para isso
(a classe nossa t na mo de vocs dois), mas como em lugar disso, eles disputavam um
mesmo lugar, nada ia pra frente. Depois, finalmente, o Encantado d a receita a seu
protegido e zelador: ele deveria pegar homem seu de total confiana e o mandar at Recife,
antes que o Joo Toms chegasse l, para o encontro com o diretor do SPI. Esse homem de
confiana deveria conversar com o superintendente de Recife para explicar-lhe a situao e
pedir-lhe que retirasse das mos do Joo Toms o documento que lhe dava poderes de
paj, antes que ele conseguisse encontrar-se com o diretor da FUNAI. Esse homem de
confiana era o professor da escola do posto indgena, amigo do superintendente.
De fato, o superintendente retirou o documento do Joo Toms, pouco antes da
entrevista e, sem ele, Joo Toms no teve coragem de apresentar-se ao diretor do rgo.
Pouco tempo depois, como represlia, o Joo Toms tentou interditar o terreiro do Joaquim
Serafim, que novamente recorreu ao Joo Binga. Enfraquecido pela retirada do
documento e com sua popularidade em baixa, em decorrncia da sua atuao
excessivamente repressiva, Joo Toms viu-se desautorizado na interdio do terreiro, que
continuaria funcionando e abandonou o cargo.
2
Mais tarde, ao final da dcada de 1960, seria o prprio Joo Binga que alcanaria o
cargo, no mais de paj, mas de cacique, atravs de uma situao de viagem, em
conseqncia de um desentendimento entre o encarregado de posto e as autoridades tribais.
O desentendimento decorria da repartio da produo agrcola do posto, onde o
encarregado se recusava a entregar uma parte dos produtos para a populao, para
convert-la em renda do posto indgena, em especial a produo de garapa e rapadura.
Parte das lideranas tribais dirigem-se ento at a superintendncia para pedir a
substituio do encarregado. Como de costume, o Joo Binga encontrava-se entre eles. No
escritrio da superintendncia, foram feitas as reclamaes, mas, como o Joo Binga
mantinha-se calado, o superintendente perguntou-lhe se aquilo tudo era verdade. S a
metade, respondeu. Para faz justia reta e no para defender o encarregado, ele explica
que, se alguns no bebiam a garapa do posto sempre ou no a levavam para os filhos, era
porque o produto no era suficiente e no por recusa do chefe.
Satisfeito com sua posio, o superintendente encerra a reunio e o chama para
conversar. Diz que, com aquela declarao, tanto o encarregado quanto ele tinham ganho
pontos. Joo Binga aproveita, queixa-se do problema das terras em disputa com os
posseiros, que recentemente tinham queimado o travesso que protegia suas roas do gado
e consegue do superintendente uma ordem por escrito dirigida ao encarregado, exigindo
que requisitasse s polcias de Tacaratu e Petrolndia proteo aos ndios, enquanto eles
refizessem o travesso. Caso o encarregado no cumprisse a determinao dentro de seis
dias, como sups Joo Binga, ele mesmo deveria mand-lo para o Rio de Janeiro e estava

autorizado a ir com aquele documento at os delegados de Petrolndia e Tacaratu para
fazer a requisio.
Voltando rea, Joo Binga apresentou o documento ao encarregado, mas no
entregou-o (como ele mesmo frisa na narrativa) e o encarregado se viu obrigado a cumprir
as ordens dadas. Parece ter sido justamente a repercusso deste fato que deflagrou sua
ascenso ao cargo de cacique, em substituio ao antigo, j muito idoso, que veio a falecer
pouco tempo depois.
3
O rpido resumo dessas situaes de disputa pelos cargos de poder de natureza
estatutria, institudos pelo rgo indigenista, revela o lugar de destaque de algumas
relaes e mecanismos, que ajudam a compreender a relao de ressignificaes, mais que
de simples substituio do antigo pelo moderno ou do tradicional pelo burocrtico. Desde a
primeira situao de disputa entre Joo Binga e Joo Toms, o documento, esse elemento
novo, fruto direto da presena de uma ordem letrada de base burocrtica, assume um papel
de destaque nas disputas de poder, to mais significativo pelo fato da totalidade dos
personagens citados nos relatos acima no serem alfabetizados30. A entrada deste novo
elemento na dinmica de disputas pelos lugares de poder, a princpio, revela a substituio
ou subordinao das regras anteriores, que passavam basicamente pelas disputas de
lealdades atravs do exerccio ritual, colocando em seu lugar uma titulao abstrata, que
retira o seu poder do fato de ter origem na estrutura estatal, independente de qualquer
consentimento da populao a que faz referncia.
Por outro lado, esse poder atribudo ao documento tem uma forte semelhana
com outros tipos de objetos mgicos, que retiram sua fora da performatividade de que so
capazes, ou do fato de carregarem em si, na forma de uma espcie de mana, o poder
daqueles que lhe produziram. A autoridade daquele que possua o documento, como fica
claro no caso do Joo Toms, sustentava-se na crena do poder do documento, antes de
qualquer valor legal com repercusses concretas, que isso pudesse implicar. No existe
nenhuma legislao ou determinao interna do rgo, que regule a distribuio de
documentos, instituindo pessoas em cargos polticos tribais e, mesmo que ela exisisse, o
fato de no estar de posse do documento, no momento da entrevista com o diretor do
SPI, no deveria produzir o efeito de quebra de poder que isso teve sobre ele31. A prpria
resposta encontrada pelo Joo Binga, para a situao imposta por essse novo elemento, o
documento, refora sua plena absoro no sistema mgico: ele recorre aos Encantados e
so os Encantados que lhe do a chave de quebra de poder do documento, reconhecendo
sua importncia, antes de desconhec-la, mas tambm assimilando-a ao seu prprio cdigo,
como qualquer outro elemento mgico que poderamos remeter a uma ordem tradicional.
30
digno de nota como alguns desses personagens, notadamente Joo Toms e Quitria ( que como veremos
n captulo seguinte, encabeam as faces da rea poca de nossas visitas, em 1993 e 94) possuem grossas
pastas com uma srie de documentos de origens variadas, relativos a diferentes assuntos, que eles conhecem
de memria, algumas vezes at mesmo sendo capazes de descrever pormenorizadamente os seus contedos.
31
Igualmente interessante ver os funcionrios do rgo participando plenamente desta magicizao do
documento.

A representao indgena
1
J no ano de 1980, a pretexto de resolver o problema das terras em litgio com os
posseiros, ou como ele dizia na poca, conseguir a escritura da Carta Rgia, Joo Binga e
Manuel Oliveira, casado com a irm do primeiro, faziam muitas viagens s FUNAI's de
Recife e Braslia. Antes de uma delas no entanto, Joo Binga percorreu a maior parte das
famlias do Brejo, recolhendo assinaturas num documento cujo contedo era
absolutamente desconhecido por aqueles que o assinavam (na sua totalidade no-
alfabetizados), mas que dizia referir-se ao pedido da Carta Rgia. Desconfiadas com
aquelas sucessivas viagens e com o documento, Quitria e Maria Berta, outras duas
lideranas, que eventualmente participavam das viagens, resolvem verificar a veracidade
das histrias contadas pelo cacique e, acompanhadas de Antnio Moreno, filho do j
falecido Joo Moreno, vo Recife, poucas horas depois do cacique e do seu companheiro
partirem para Braslia. L, descobrem que as assinaturas recolhidas na verdade legitimavam
um documento de transferncia das terras da horta do posto indgena para o nome do
cacique.
As terras, transformadas em horta pelo posto na dcada de 1940, correspondiam s
terras antes dedicadas Santo Antnio, padroeiro da rea indgena, dono da igreja do
Brejo e ocupavam uma das faixas de terra delimitada pelas linhas. Antes do SPI apossar-
se dessas terras, eram de usofruto dos zeladores da igreja, que se sucediam
hereditariamente e se faziam responsveis pela organizao das festas religiosas, compra de
panos para o altar, pintura da fachada etc. No momento em que a FUNAI preparava-se
para devolver essas terras para a comunidade, Joo Binga criava um artifcio para apossar-
se individualmente delas, atravs da criao de um documento. Ao descobrirem o
artifcio, o grupo em viagem para Recife dirige-se para Braslia e l interrompe a transao.
Em decorrncia, Antnio Moreno erguido ao cargo de Capito, desativado aps a morte
de seu pai e as terras do posto divididas entre os seus dezesseis antigos zeladores e Joo
Binga destitudo do cargo de cacique.
necessrio observar que as viagens das lideranas aos escritrios da FUNAI
renem um nmero varivel delas, alternando de forma mais ou menos regular, segundo as
oportunidades. Em alguns momentos, um certo nmero delas pode intensificar seu trnsito
e monopolizar as mediaes e o acesso s informaes, como aconteceu no relato acima
com o Joo Binga e seu cunhado, mas, por princpio, o recurso s viagens est sempre
aberto a quem se disponha e tenha legitimidade local, isto , tenha prestgio junto
populao de sua seo ou aldeia, para se engajar nelas. O grupo de lideranas empenhado
nas viagens, muitas vezes, composto de autoridades concorrentes entre si. Assim, se a
participao nas viagens precisa ser legitimada por uma determinada carga de prestgio
(note-se: prestgio e no representatividade, como a define a cincia poltica), ou por
uma relao de confiana bastante estreita com uma liderana j plenamente legitimada, ela
tambm, em si, uma fonte de prestgio de grande importncia. Alm do valor puramente
emblemtico da participao nas viagens, atravs delas, aquelas lideranas se fazem
reconhecer como representantes da coletividade para as autoridades externas
(inicialmente apenas o SPI, depois a FUNAI, e mais tarde um amplo campo de agncias de
investimento social e de mediao desses investimentos, como veremos no captulo
seguinte) e, atravs desta representatividade, tornam-se capazes de alcanar benefcios que
podem ser canalizados com relativa preciso para sua aldeia ou seo. A construo da
representatividade, neste caso, envolve mais teatralidade do que normalmente j compe

a representao poltica de natureza parlamentar, por exemplo. Representar, como esta
noo surge nos discursos, no se relaciona com portar-a-voz, mas portar-a-imagem,
performatizar o grupo, que afinal no constitudo pela opinio, mas por uma
indianidade, que se constitui, de um lado, pela realizao do Tor e, de outro, pelo
desempenho do papel de oprimido.
Voltemos anlise da situao criada com a deposio do cacique para que essas
reflexes ganhem sentido. Com ela, as lideranas responsveis pela anulao do
documento sobre a roa, ganham larga notoriedade: Maria Berta, concorrente da
Quitria, deixaria a rea Pankararu e iria juntar-se parte de sua famlia nos Geripanc,
tornando-se l uma grande liderana. Quitria, por outro lado, intensificaria sua
participao nas viagens e, em pouco tempo, tornar-se-ia a mais assdua e conhecida das
lideranas Pankararu, centrando sua atuao no tema da retomada das terras ocupadas pelos
posseiros. Ela, Joo Toms, Joo Binga, Hilda e Antnio Moreno seriam as lideranas mais
destacadas neste sentido: muitas vezes, todos viajariam juntos apesar das graves diferenas
entre eles. A permanncia de Joo Binga no grupo no se deu sem resistncias, mas acabou
por ser contornada pela relao de parentesco com Quitria. Numa das suas viagens a
Braslia, os funcionrios do rgo insitiram na necessidade de apresentao de uma pessoa
que ocupasse oficialmente o cargo de cacique que se encontrava vago, como Joo Binga
lhe era o mais prximo, Quitria, representando o grupo, lhe restitui o cargo. Esta volta
estaria to comprometida numa relao de dvida com Quitria, que sua atuao seria
definitivamente alterada por sua subordinao a ela. Mais tarde, um outro parente seu
assumiria o cargo de paj, intensificando a centralidade de Quitia como autoridade de
mediao.
2
O fato de exercer forte influncia sobre as duas principais lideranas estatutrias do
grupo e de no exercer nenhum cargo formal, somar-se-iam a uma capacidade de
representao, que a tornariam cada vez mais visvel. Quitria explora ao mximo, em
seu discurso, o lugar de mulher e de subordinada, estabelecendo um discurso em grande
medida padronizado, mas de grande fora dramtica. interessante que, em nossas
conversas, ela tenha citado quase exclusivamente nome de mulheres, ao falar dos
responsveis pelas fontes de recursos que ela tem conseguido mobilizar ao longo dos
ltimos anos, tanto na LBA e na EMATER local, quanto junto ao Museu do ndio, no Rio
de Janeiro, ou junto Secretaria de Cultura do estado de Pernambuco etc. Pude assistir
tambm um pouco dessa retrica nos encontros realizados entre as lideranas e as juza e
promotora de Tacaratu, em situaes de negociao sobre o conflito com posseiros.
Em seus discursos para os jornais e nas rdios, Quitria relaciona os atentados que
teriam sido cometidos pelos posseiros contra sua pessoa, fala do filho que perdeu com o
susto provocado por um deles e maximiza assim, ao narrar no presente, fatos muitas vezes
ocorridos, mas h mais de 10 ou 20 anos, um conflito cuja violncia cotidiana muito
atenuada e que no provocou, ao menos diretamente at agora, nenhuma morte. Esses
atentados algumas vezes so descobertos atravs de boatos que permitem evit-los e,
assim, eternizar a suspeita. Durante minha estadia em rea pude assistir descoberta de um
desses atentados que mais tarde seria citado numa rdio local durante uma entrevista sobre
o conflito com os posseiros. Enquanto eu estava no posto indgena Quitria chegou
bastante e sinceramente assustada dizendo estar transferindo a famlia de sua casa naquelas
prximas noites para a casa de parentes, por ter ficado sabendo que os posseiros iriam
tentar mat-la: uma menina que criada por ela e que ajuda a cuidar dos seus filhos,
naquele dia pela manh, teria levantado cedo e ido embora para junto da me, sem dar

maiores explicaes, apesar das insistncias. Como sua me trabalha de domstica na casa
de posseiros em Itaparica, a associao entre uma coisa e outra bastou para que se
caracterizasse a ameaa e para que Quitria corresse para o posto indgena, exigindo que o
chefe, seu sobrinho, comunicasse o fato Polcia Federal, como realmente o fez. de se
notar que seus parentes prximos, apesar de no contradiz-la, no se mobilizaram com a
suspeita, nem mesmo o chefe, apesar de a ter comunicado imediatamente FUNAI.
Alm disso, Quitria muitas vezes mobilizaria em suas viagens Recife um grupo
relativamente extenso de parentes na realizao de Tors, como forma de representar a
aldeia para as autoridades. Posteriormente, essa forma de representao, quando as
disputas por lealdades se transformariam em faccionalismo cismtico, se generalizaria e,
atravs dela, outros grupos buscariam alcanar o seu tanto de representatividade e de
recursos externos.
O resultado de todo esse investimento, na construo de uma imagem, levaria
constituio da Imagem da Quitria, como literalmente a imagem do grupo para muitas das
agncias de mediao e de apoio, que assistiram ao grupo desde incios da dcada de 1980.
Isso pode ser ilustrado com o fato do volume produzido pela CONDEPE (Companhia de
Desenvolvimento de Pernambuco), sobre as comunidades indgenas do estado, ter como
capa uma foto de rosto dela. Quitria mistura todas essas representaes de um vigor
quase inesgotvel, que lhe permite estar em vrios lugares ao mesmo tempo, como
representante do povo Pankararu, como representante das mulheres indgenas, como
representante dos ndios do Nordeste. Seu discurso no deixa nenhum desses elementos
passarem despercebidos ao observador, explicitando constantemente no s as
caractersticas enumeradas, mas igualmente o fato do sofrimento redobrado que isto lhe
impe, como a mais visvel, a mais mobilizada das lideranas e, sempre, a mais visada
por seus inimigos, os posseiros. Nos documentos produzidos pelo sindicato ou em
depoimentos pessoais de posseiros a que pude ter acesso, esse papel de cone Pankararu
assumido por Quitria torna-se evidente. A queixa de seus inimigos contra ela muitas vezes
a calnia: por denunciar emboscadas que no existiram, tentativas de arrombamento de
sua casa que nunca aconteceram, mas que compem a teatralizao do subordinado.
3
O outro elemento de grande importncia, que essas situaes nos apresentam, o
lugar ocupado pelas viagens nessa nova ordem. Elas esto na prpria origem do rgo
indigenista na rea, como vimos no captulo anterior, associado convergncia de um
circuito de viagens de trocas rituais e um circuito de viagens de busca dos direitos, j
tradicionais, no fazendo parte, portanto, de um novo estado das coisas em oposio a um
estado anterior; mas, depois de estabelecida a relao tutelar, elas foram bastante alteradas,
tanto em seus circuitos quanto no papel que passaram a desempenhar nos arranjos de poder
tribais.
Em primeiro lugar, as viagens abandonam os circuitos frouxos e relativamente
aleatrios percorridos, em decorrncia do surgimento de personagens capazes de garantir a
mediao entre os grupos e autoridades que lhes acessariam direitos. Em lugar desses
circuitos variveis, estabelece-se um desenho fixo, no qual as centralidades
(RAFESTIN,1993) so os entrepostos do rgo indigenista, mediador privilegiado e, at
um determinado momento, exclusivo do fluxo dos direitos. Agora, os centros de poder
para onde se dirigem as lideranas peregrinas so os escritrios das Inspetorias (mais
tarde, das DR's e, hoje, das ADR's), da prpria diretoria do rgo, no Rio de Janeiro e
depois em Braslia, ou no Museu do ndio (RJ), onde foram depositados os documentos
de legitimao e registro das posses indgenas. Em segundo lugar, as viagens, que antes

apresentavam-se como uma fonte alternativa de prestgio, compondo mais uma das
variveis que se agregavam lgica dos terreiros, tornam-se, com a criao dos cargos de
poder estatutrios, uma via de acesso direto queles cargos, por meio do contato com o
poder tutelar, assumindo o lugar de um verdadeiro pai ou da posse dos documentos,
objetos de contedo obscuro emanados d'Ele e que se faziam assim, imantados por sua
autoridade. Com o estabelecimento do governo tutelar, as viagens no so mais uma fonte
de prestgio alternativa, mas requisito indispensvel para qualquer indivduo que venha
ocupar um lugar de poder. De outro lado, as viagens passam a funcionar, igualmente, como
fonte do equilbrio de foras do arranjo poltico, ao servir como recurso contra os possveis
abusos das autoridades institudas.
Alm disso, com as mudanas mais recentes de contexto, em que as alteraes
econmicas e territoriais ligadas s UHE's provocam a entrada no cenrio regional de um
grande nmero de agncias de interveno e assistncia, as viagens do acesso a outros
entrepostos de direitos, alternativos ao rgo indigenista, dando tambm um sentido mais
amplo e permanente idia da busca de direitos. Os direitos agora no se restringem
apenas aos recursos fundirios, mas a todo tipo de recursos possveis de alcanar atravs da
mediao com agncias externas: indigenistas ou no, oficiais ou no.
A transformao das viagens na forma mais importante de visibilizao do grupo
indgena junto s autoridades faz com que elas passem, de certa forma, a orientar as
prioridades do prprio rgo ao constrang-lo frente imprensa, atravs de denncias ou
atravs das ocupaes das sedes, onde os grupos de lideranas peregrinas acampam por
determinados perodos, como forma de sensibilizar as autoridades. Anlago s primeiras
lideranas peregrinas, nesse caso tambm passa a existir uma especializao, onde alguns
deles acabam por produzir sua prpria imagem como smbolo tnico, sendo reconhecidos
pelas autoridades e fazendo com que o grupo saiba deste reconhecimento, retirando da seu
capital poltico.
Estado-pai-patro
1
A rotinizao da tutela teve por efeito tambm o de agregar noo de tutor e
empresrio de patro, justificando a utilizao da mo-de-obra indgena com argumentos
administrativo-educacionais emancipatrios. O plano de emancipao dos postos indgenas
inclua o emprego de serventurios indgenas que, aos poucos, assumiriam a administrao
dos postos, at o dia em que a rea pudesse ser absorvida pela administrao municipal
como mais uma de suas unidades administrativas. Essa possibilidade abre passagem para o
surgimento de novos personagens que povoaro o cenrio da relao tutelar e passaro a
ocupar um lugar permanente e de crescente importncia no contexto Pankararu.
At onde foi possvel verificar atravs dos registros das folhas de pagamento
trimestrais depositadas no setor de microfilmes do Museu do ndio, tal emprego parece ter
sido constante desde os primeiros momentos de atuao do rgo, ainda que sempre
mesclado com a presena de outros funcionrios no-indgenas, que deveriam lhes servir
como exemplo. As funes desempenhadas no posto indgena eram as seguintes:
encarregado, auxiliar, auxiliar de ensino, auxiliar de ensino agrcola, aprendiz, trabalhador,
aprendiz ndio e servente, sendo que a participao dos ndios concentrava-se nas trs
ltimas funes (Quadro 8).

Quadro 8
ndios assalariados pelo Posto Indgena Pankararu (dados com lacunas para 1940-
1949)
m./a Trabalhadores aprendiz ndio servente
.
12/4 Jos Mariano
0 Joo Moreno
Jos Angelo
Pedro Bernardo
Manoel Serafim
12/4 Joaquim Vermelho Ccero Gomes Pedro Martins da Silva
2 Augusto Grande Saturnino Pereira
12/4 Joaquim Vermelho Ccero Gomes
3 Augusto Grande Saturnino Pereira
03/4 Joaquim Vermelho Manoel Angelo
7 Francisco Alves da
Silva
Ccero Barros
06/4 Joaquim Vermelho Manoel Angelo
7 Ccero Barros Joo Antnio dos Santos
Manoel Angelo Francisco Alves da Silva
09/4 Joaquim Vermelho Joo Antnio dos Santos
7 Manoel Angelo Francisco Alves da Silva
Manoel Vicente Pereira
(Fonte: DOC.:41)
Os Pankararu assalariados pelo posto indgena, durante os nove anos a que as folhas
de pagamento depositadas nos arquivos do Museu do ndio do acesso, faziam parte, na
quase totalidade, daquela lista de lideranas peregrinas que os relatos apontam como
responsveis pelas buscas dos direitos. Por outro lado, alguns dos funcionrios no-
indgenas citados, seriam absorvidos pelo grupo, atravs de casamentos, ou, como no caso
especial de uma professora tornada moradora na rea e expulsa como posseira no incio da
dcada de 1990. Com isso, o SPI criava um espao de relaes sociais e patronais
alternativo ao anteriormente representado pelos posseiros, alm de engajar aquelas figuras
de destaque na mobilizao pelos direitos numa relao assimtrica, comprometendo-os
frente populao com a prpria imagem do rgo. Desde ento, a relao entre rgo
tutor e tutelados passa a assumir um carter ambguo, no qual o argumento da emancipao
gera formas de controle e aliciamento, levando, no ao progressivo desaparecimento da
relao tutelar, mas sua perpetuao.
Tal emprego de indgenas vai se acentuar ao longo dos anos at surgir como uma
forma eficaz, por um lado, de controle das crticas e presses indgenas (como pude
presenciar, ser funcionrio implica para alguns, na impossibilidade de formular crticas
diretas ao rgo ou aos seus responsveis); por outro, de instrumento de barganha com as
lideranas indgenas, onde os empregos entram no rol dos recursos com os quais a FUNAI
daria acesso. A contrapartida disso que o emprego surge como moeda para as relaes de
autoridade internas aldeia, de que passam a dispor as lideranas de maior trnsito pelo
rgo. A seguir, organizamos alguns dados que do uma dimenso da importncia
desempenhada pelo funcionalismo indgena atualmente32.
Quadro 9
Admisso de funcionrios indgenas pela ADR 3 (1971-1987)
4
Pankarar
3
outros
2
0
71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87
poca em que esses dados foram recolhidos (outubro de 1994), do nmero total
de funcionrios, pouco menos de um quarto eram indgenas. Ainda que a concentrao de
admisses observadas para o perodo 1986-1987 coincida com um perodo excepcional em
termos de admisses em geral (Cf. Quadro 10). Esses dados apontam para uma poltica de
gesto das relaes entre o rgo e a poltica local, que combina prticas clientelistas e um
tipo de pblico muito particular, os grupos indgenas, sobre o qual operam complexos
processos identitrios, que ultrapassam os limites da prtica clientelstica mais comum. As
implicaes da convergncia destas duas prticas e discursos, o tnico e o clientelstico,
ainda est por ser devidamente avaliado. Aqui temos condies apenas de chamar a ateno
para a importncia da questo, fornecendo alguns dados preliminares.
Dentre os funcionrios de origem indgena admitidos pela ADR3, a grande maioria
era Pankararu (19 contra 3 Fulni-, 2 Tux, 2 Xukuru-Kariri e 1 Potiguara), mas isso no
significa que esse grupo tenha a maioria real das admisses. Isso demonstra apenas uma
preferncia por parte dos Pankararu por permanecer em sua prpria rea indgena ao
exercerem seus cargos. Segundo o que corrente, os maiores clientes da FUNAI em termos
de empregos so, em primeiro lugar, os Fulni-, em segundo, os Tux e, apenas em terceiro
lugar, os Pankararu. A importncia deste tipo de recurso para os grupos indgenas
nordestinos e o correspondente engajamento das suas lideranas na sua busca leva ao
cacique Kiriri empenhar-se em reunir o apoio de outras lideranas da regio numa
reivindicao coletiva para que a mudana nos critrios de admisso de funcionrios, da
32
Os quadros que se seguem foram montados a partir da consulta direta aos arquivos do Departamento
Pessoal da FUNAI de Recife.

simples indicao para o concurso, no seja aplicvel aos candidatos indgenas ou, se o for,
que os concursos se restrinjam aos indgenas.
Quadro 10
Admisso de funcionrios pela ADR 3 (1970 - 1990).
70
65
60
55
50
45
40
35
30
25
20
15
10
5
0
70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90
Percebe-se assim que o argumento inicial empregado pelo SPI para justificar essa
prtica desmentido pelo uso de tais empregos, mais como recursos ampliadores da
mobilidade indgena, que como uma suposta capacitao para a autonomizao da
administrao das reas, visando sua futura emancipao. Pela falta do nmero total de
funcionrios pankararu fora da 3a DR no possvel avaliar o quanto o caso Pankararu
especial, mas possvel traar o perfil dos seus funcionrios em rea: a grande maioria
deles (17 dos 19) composto de mulheres e, entre elas, a maioria, de professoras de
primeiro grau, ocupando grande parte das vagas das escolas dentro da rea indgena.
Quadro 11
Escolas e Professoras da aldeia Pankarau (1994)
Localizao da Subordin No(subord.) das OBS:
escola ao profas
1 Grupo do posto FUNAI 5 (FUNAI)
indgena
2 Grupo do posto Municpio 5 (Municpio)
indgena
3 Serrinha FUNAI 2 (FUNAI), 2
(Municpio)
4 Espinheiro FUNAI 2 (FUNAI), 2
(Municpio)
5 Espinheiro Municpio ?
6 Agreste Convnio 1 (Municpio) Prdio da FUNAI
7 Saco dos Barros FUNAI 1 (FUNAI), 3 Prdio construdo pelo
(Municpio) Lions Club
8 Tapera Municpio 2 (municpio)
9 Carrapateira Municpio 2 (municpio)
O que interessante de observar nessa situao, independentemente do que a sua

concentrao funcional possa implicar, o prprio mecanismo de alcance desses empregos
e o efeito que tm sobre o arranjo de autoridades internas. Eles nos apontam para uma outra

forma de conquistar lealdades, na disputa pela conquista de homens (e mulheres),
enfatizada pelo fato desses funcionrios permanecerem na DR e, principalmente, na sua
prpria rea.
2
Durante muito tempo, a entrada de um funcionrio indgena dependeu apenas de
uma indicao e, assim, era possvel que um funcionrio mais antigo ou, mais
frequentemente, uma liderana de contato com o rgo, com boa entrada nos seus
escritrios, os solicitasse. Um largo encadeamento de relaes de clientela era ento
acionado de forma que o preenchimento de um nico cargo podia estar alimentando as
relaes da liderana dentro da rea com as suas lealdades, as relaes do chefe de posto
com as lideranas, de funcionrios dos escritrios de Recife e Braslia com esses chefes e,
por fim, do rgo com os grupos como um todo. No caso dos Pankararu, segundo relatos
dos prprios funcionrios indgenas, a mediadora mais importante na conquista de
empregos, desde que se generalizaram na dcada de 1980, foi Quitria. Assim, por
exemplo, o atual chefe de posto dos Kiriri, seu sobrinho, depois de ter viajado ainda
criana com a famlia para So Paulo, onde permaneceu at 1986, e de onde vinha visitar a
AI anualmente, s vezes passando o perodo de colheita para auxiliar a famlia, foi trazido
de volta por uma oferta de emprego de enfermeiro no posto indgena. No caso de outro
sobrinho, hoje chefe de posto na prpria AI Pankararu, que Quitria tambm trouxe de So
Paulo (neste caso, a sua oscilao entre a AI e So Paulo ocorria em perodos mais curtos,
de cerca de seis meses), o emprego foi conseguido atravs de uma busca direta em Braslia,
para onde foram juntos atrs de uma vaga em alguma Universidade ou de um emprego, o
que surgisse primeiro. Saiu de l com o segundo, transformando-se em motorista do posto
indgena.
Em primeiro lugar, interessante destacar como a generalizao do recurso do
emprego na FUNAI tornou-os, at determinado momento, uma fase na carreira (no
sentido dado ao termo por GOFFMAN,1980) de um jovem indgena bem sucedido,
assemelhando-se s antigas viagens na busca de direitos, mas que agora assumem uma
dimenso individual, biogrfica e no comunitria. Entretanto, caso tais jovens quisessem
sair da AI, existia um outro circuito a ser percorrido, que passa por uma peregrinao pelas
salas da FUNAI de Braslia, na busca de uma portaria. O relato de uma jovem sobrinha
da Quitria, irm de um dos chefes citados acima, em visita casa dos pais depois de cerca
de sete anos morando no Mato Grosso, e orgulhosa de sua prpria histria de ascenso
funcional, permite reunir numa mesma situao individual, vrios dos elementos at ento
dispersos.
Cerca de 30 anos, essa moa foi da terceira turma a se formar como professora entre
os Pankararu e, nessa poca, as jovens sadas da escola e selecionadas podiam optar entre
assumir o emprego de professora primria pela prefeitura ou pela FUNAI. Como sua
aspirao era, em suas palavras, trabalhar numa aldeia de verdade, onde vivessem
ndios de verdade, ela optou em buscar o emprego na FUNAI. Conseguido o emprego, a
transferncia para uma aldeia de verdade dependia de uma portaria de transferncia,
que s poderia ser conseguida em Braslia, para onde viajou e, como era comum poca,
passou a ocupar um pequeno hotel de cidade satlite, custeada pelo prprio rgo. Como
ela mesmo explica, hoje isso j no acontece mais porque a FUNAI construiu uma Casa
do ndio, que permanece constantemente lotada de ndios em trnsito, na sua maioria do
Nordeste, muitos buscando portarias que lhes permitam trabalhar em outras aldeias.
Depois de instalada, saa diariamente do hotel num nibus da FUNAI, que percorria as
cidades recolhendo seus funcionrios para o trabalho nos escritrios centrais. Nesses

escritrios, ento, passava os dias tentando estabelecer contatos com funcionrios atravs
dos quais fosse possvel conseguir uma portaria que lhe levasse ao emprego desejado.
Assim, conheceu o homem que veio a ser seu marido, funcionrio da FUNAI,
trabalhando como professor em sua prpria aldeia, Bacair, com um irmo empregado
como auxiliar de um dos escritrios da FUNAI de Braslia, a quem visitava. Estabelecida
esta relao, ela conseguiu a oferta de emprego como professora entre os Bacair, onde
depois de alguns meses, comeou a namorar e casou com o mediador de sua entrada na
rea de verdade.
Depois de 1988, no entanto, esse roteiro mudaria. A partir daquele ano, a FUNAI
pararia de contratar novos funcionrios e as relaes de emprego passariam a ocorrer
basicamente atravs da prestao de servio, desde ento muito utilizada para a contratao
dos chefes de posto indgena. Se, por um lado, a no-estabilidade implica num instrumento
mais eficaz de controle da prpria FUNAI sobre seus funcionrios, por outro lado, explica
uma aparente ampliao das opes dos grupos com relao escolha de seus prprios
chefes de posto, no ficando presos somente ao universo de funcionrios do rgo,
podendo convidar, se seu poder de barganha for suficiente, qualquer outra pessoa para o
cargo, normalmente um indgena, da mesma forma que exoner-lo a qualquer momento.
Esse o caso do irmo da ltima informante citada, convidado pelos Xucuru para ser seu
chefe de posto.
Da mesma forma, algumas vezes atravs das relaes de parentesco, os Pankararu
foram buscar em outras aldeias os seus chefes de posto, que, durante a dcada de 1980,
chegou a contar com um Fulni-, um Tux e um Xukuru-Kariri, quando, finalmente em
abril de 1992, eles inauguraram uma nova fase nesse relacionamento, conseguindo
contratar para o cargo de chefe um filho da aldeia. Apartir da a relao entre
funcionalismo indgena e poltica tribal fica mais explcita. Ainda que isso no venha
ocupar uma discusso mais detalhada, seria necessrio chamar a ateno para o paradoxo
identitrio desses jovens chefes. Se, a princpio, esses chefes filhos da aldeia poderiam
significar um ganho poltico dos grupos indgenas na conquista da plena gesto de seus
prprios negcios, o que se observa o discurso e a prtica desses jovens, presos s
dualidades, por um lado, da relao tutelar e, por outro, do faccionalismo interno. Um
chefe de posto indgena , em parte, tutor e em parte tutelado, sem que uma dessas posies
elimine a outra, como poderia sugerir o significado mais elementar do termo. No seu
discurso, o ndio aparece alternadamente na terceira e na primeira pessoa e a sua relao
com o cargo tanto de poder, quando exerce sobre a populao uma autoridade e um
governo cuja origem est fora dela, quanto de dependncia, j que se v obrigado por essa
posio a maximizar as aes do rgo em favor do grupo, sem que isso esteja, na maioria
das vezes, ao seu alcance. Frente s autoridades, ele mediador e interessado: frente ao
rgo, ele seu representante e, ao mesmo tempo, relativamente incapaz. Por outro lado,
se a figura capacitada a fornecer a maior representatividade ao grupo, est
definitivamente preso s relaes de autoridade familiares, a que deve obedincia, sendo
antes de tudo e, em parte, sua revelia, instrumento da luta faccional.
3
A liderana peregrina que vimos emergir algumas pginas atrs retira sua fora da
capacidade de gerar recursos, na forma de projetos de desenvolvimento, de apoios
financeiros, de doao de gneros, de servios pblicos antes inexistentes, mas
principalmente de empregos dentro do prprio rgo indigenista oficial; novos recursos
canalizados para circuitos to tradicionais quanto o grupo de parentela. Desta forma, os
signos tnicos so apropriados por determinadas lideranas possuidoras do acesso

privilegiado a determinados centros ou agncias de recursos que tm seu apoio ao grupo
transformado em capital faccional, estejam conscientes disso ou no.
O que especialmente interessante que tais recursos no criam simplesmente uma
clientela vinculada a uma figura central, no modelo da patronagem. Quando Quitria
investe seu prestgio dentro do rgo e frente ao pblico indigenista mais largo no alcance
de cargos funcionais ou de possibilidades de qualificao de jovens atravs da formao
tcnica ou universitria, ela tem aparelhado uma rede familiar bastante larga, que
potencializam laos que poderiam simplesmente se fragmentar com a ramificao das
trocas rituais e matrimoniais. No s mantm os laos como os restitui quando traz de
volta, para a rea indgena, jovens que tinham ido buscar oportunidades em So Paulo. Em
alguns casos, Quitria explicitamente tem o projeto de fazer de jovens parentes, futuras
lideranas, dando-lhes uma formao poltica, desde a mais tenra idade, quando os
carregava em suas viagens Braslia. Um tipo de formao, portanto, que desloca a nfase
da preparao ritual para o conhecimento dos circuitos das viagens, para o domnio da
lgica da mediao.
Quadro 12
Poltica e parentesco
1 - Velho Serafim ( ): antigo sarap (Brejo).

2 - Joaquim Serafim ( ): primeiro paj da AI 12 - Miguel Binga: atual paj oficial da AI (Brejo).
(Serrinha). 13 - Quitria: liderana de maior destaque externo
3 - Joo Moreno ( ): primeiro capito da AI (Brejo). (Brejo).
4 - Antnio Moreno: atual capito da AI, afastado da 14 - Jos Julio: importante autoridade de base
poltica (Brejo). econmica (Tapera).
5 - Ded: liderana sindical histrica (agrovila). 15 - Agenor Julio: importante autoridade de base
6 - Conrado: importante referncia na manuteno dos econmica (Brejo).
contatos dos ndios das agrovilas com a AI (agrovila). 16 - Joo: chefe do posto indgena (Brejo).
7 - Joo de Pscoa: sub-paj da AI entre 1981 e 1982 17 - Paulo: liderana em formao, por iniciativa
(Serrinha). direta de Quitria (estudando fora).
8 - Renato: atual paj da aldeia dissidente do Entre- 18 - Ronaldo: chefe do posto indgena Kiriri.
Serras (Serrinha). 19 - Valmir: chefe do posto indgena Pancaru.
9 - Joo Binga: atual cacique oficial da AI (Brejo). 20 - Cosme: liderana em formao, convidado pelos
10 - Antnio : considerado cacique da populao Xucur para chefe de posto (estudando fora).
Pankararu da favela de So Paulo. 21 - Malaquias ( ): linheiro.
11 - Antnio Binga ( ): referncia religiosa da 22 -Z da Viva: liderana entre os posseiros.
famlia Binga (Brejo).
O efeito deste investimento, no entanto, a construo de um tronco familiar, com

uma consistncia que nenhum outro pode alcanar atravs dos recursos de domnio

comum, como os terreiros, aproximando-o muito da forma de uma linhagem. Uma famlia
que se constri to por completo vai buscar seu ancestral mtico na mesma gerao das
lideranas atuais. Atravs destes laos de clientela, essa liderana peregrina, ponto chave
das mediaes, se faz uma famlia extensa e de grande poder de gravidade, que
possibilitar reverter recursos materiais em recursos rituais, plenamente calcados no
paradigma poltico do grupo. Se, ao final deste captulo, fizemos aparentemente o caminho
de volta de Geertz Foster, foi para completar o quadro mltiplo que compe, hoje, as
fontes de autoridade e as formas de arregimentao de lealdades Pankararu. A plena
inteligibilidade desses laos continua dependendo da capacidade dos grupos familiares e
rituais de expressarem o modelo de desempenho dos terreiros, como ser demonstrado no
captulo a seguir.

Captulo 3 - Etnogeografia
Esse captulo pretende realizar uma reflexo sobre processo ou sobre o complexo de
elementos e relaes que constituem um territrio tnico, nas suas mltiplas, transversas e
conflitantes conjugaes dos aspectos jurdicos, ambientais, polticos, mticos, rituais,
histricos etc. Podemos tomar como ponto de partida para isso, como provocao e como
exerccio, a frase que ao longo das lutas pela demarcao das terras indgenas tornou-se
uma espcie de emblema, um dazibao impresso em postais, adesivos e publicaes
militantes ou simpatizantes da causa indgena: ndio terra. Esse dazibao, que penetrou
nosso senso comum e passou a informar nossas anlises, no pelo trabalho de observao e
crtica, mas pelas frestas das vontades e pela prtica da denncia, sempre as mais bem
intencionadas, teve o efeito porm de naturalizar, em termos de necessidade, preservao e
equilbrio, uma relao extremamente complexa. Partiremos portanto, da pergunta: afinal,
o que se diz e o que se faz quando se afirma que ndio terra?
Um territrio Semntico
justamente na associao entre corpo e terra, isto , nas metforas que buscam
compreender o espao atravs de sua associao ao "corpo da terra" e que, atravs de
analogias bio-mdicas, suprem a necessidade de uma aparncia cientfica, que Rafestin
(1986) encontra as bases representacionais de uma antropologia do espao, assim como
tambm as razes de seus limites. A grande barreira para seu real avano estaria, segundo
ele, na insistncia por parte dos gegrafos em ignorar a necessidade epistemolgica de criar
distines mais rigorosas entre as noes de espao, territrio e territorialidade. Ignorncia
esta que se sustentaria na crena de que o mundo se ordena segundo um arranjo de objetos
independentes do esprito ou, como diria Latour (1994), na lei constitucional da
modernidade que separa em plos opostos e absolutamente distintos, sujeito e objeto. Para
reconciliar tais plos, mais que para superar tal oposio, Rafestin recicla a metfora do
corpo como forma de estabelecer uma relao entre espao e territrio que pode ser
pensada como homloga quela que existe, no corpo humano, entre rgos endossomticos
e exossomticos, isto , entre os instrumentos naturais ao homem e aquela longa srie de
instrumentos que foram sendo produzidos pelo prprio homem e que aos poucos vo se
agregando aos seus instrumentos naturais, assim como modificando-os.
Rafestin concebe ento o territrio como produto de uma, como ele chama,
ecognese, um processo no qual natureza e cultura se fundem para a criao de uma
dimenso nova, em que o espao ordenado segundo os sistemas informacionais
disponveis ao homem. O territrio estaria, assim, no campo da produo de significados e
instrumentos culturais, mais que no campo dos objetos naturais. Concebido como produto
de uma ecognese, sua anlise deve levar em conta as disposies e arranjos no aleatrios
de objetos e homens sobre uma determinada superfcie, que exprimem conhecimentos e
prticas de apropriao desta superfcie e que traduzem o espao em formas culturais.
Esse debate com o fisicalismo , alis, uma constante entre gegrafos e cientistas
sociais que se dedicam temtica territorial, num permanente exorcismo da evidncia do
espao e da naturalidade da natureza. A maior ateno sobre este problema e o relativo

sucesso em sua superao marcariam aqueles trabalhos mais recentes que Soja (1993)
identifica como geografias ps-modernas. Neles a abordagem seria marcada pela tentativa
de eliminar todo resqucio dualista atravs da superao da dicotomia fundadora que
Lefebvre props entre natureza - onde o espao tomado como contexto, continente ou
substrato material previamente dado - e segunda natureza - onde ele aparece numa relao
dialtica com a produo social, emergindo da aplicao do trabalho humano deliberado33.
Segundo Rafestin, se de um lado preciso expulsar o fisicalismo, de outro seria preciso
impedir a sua substituio por um outro reducionismo sedutor, o do mentalismo. Na mesma
linha, Soja prope aos gegrafos que finalmente substitua-se tais dualismos fsico-mentais
pelo suis-generis do "socialmente produzido e reproduzido", onde nem mesmo a natureza,
normalmente pensada como sinnimo do previamente dado, foge lgica da produo
humana. O territrio passa a ser concebido ao mesmo tempo como ambiente e como
produto das prticas sociais, nas mais diferentes escalas de relaes de poder, do qual elas
passariam a estar no centro da definio, conforme as propostas de Foucault (1979).
Assim, motivado pela busca de seu prprio caminho na desconstruo do espao,
cada autor constri novas distines conceituais. Para Lefebvre, entre natureza e segunda
natureza. Para Soja entre espao fsico, mental e social (sntese dos anteriores); entre
espao per-se, contextual e socialmente produzido etc. Para Rafestin entre espao, territrio
e territorialidade; ns, redes e tessituras; nodosidade, centralidade e marginalidade etc.
Todos se colocando como desafio (que Soja identifica como um dos mais impressionantes
da teoria social contempornea) a definio das interrelaes existentes entre os mundos
natural, mental e social.
Minha inteno no , no entanto, avanar pelo interior dessas discusses
conceituais, nem optar por um ou outro plano de descontruo, nem, muito menos,
acrescentar a estes, outros conceitos que, na verdade, poderiam continuar se multiplicando
segundo a criatividade ou os interesses especficos de cada autor ou de cada texto
A utilidade dessas discusses est, primeiro, em operar o necessrio deslocamento
da noo de territrio com relao, de um lado, noo de espao e, de outro, noo de
Estado, rompendo com as abordagens dos objetos e escalas antes privilegiados pelos
naturalistas ou pelos fundadores da geografia poltica (e tambm da antropologia poltica),
cujas anlises supem uma autonomia entre as diferentes geografias, poltica, econmica,
ecolgica, humana etc., e reificam os limites poltico-administrativos sustentados no
modelo do Estado-nao. Em segundo lugar, sua utilidade est no fato de demonstrar que
tais distines conceituais variam, sem perder sua validade, segundo interesses especficos,
referidos a contextos ou conjunto de contextos de pesquisa e que, por mais que pretendam
uma validade universalizante, na forma de conceitos, s assumem significado quando
ajudam a revelar a raridade das situaes histricas ou etnogrficas. No nosso caso, ao
ajudar-nos a revelar o sentido preciso que a expresso "ndio terra" assume frente
situao Pankararu.
a partir desta perspectiva da raridade - que encontra forte homologia com o que,
no plano da historiografia VEYNE (1995) define como "nominalismo" - que Barel (1986)
33
A verso marxista deste debate, da qual Soja oferece um largo panorama, substantivamente no tem lugar
aqui, mas os termos em que ela de desenvolve guardam algum interesse. No devemos nos enganar com a
aparncia bizantina que podem assumir as discusses acerca da localizao do espao na base ou na super-
estrutura social, de sua caracterizao como determinao, substrato ou reflexo das relaes sociais de
produo. A cada disciplina, seu prprio fetichismo. De alguma forma, essa busca de uma ltima instncia
pode estar presente tambm nas mais elaboradas construes etnogrficas, ainda que nestes casos a ltima
instncia no seria econmica, como no marxismo, mas de parentesco ou cosmolgica, de maneira que,
pensada em sua suposta imutabilidade, confude-se com a prpria definio ontolgica do grupo em questo.
Teremos um exemplo adiante.

afirma a polissemia do termo territrio e o obstculo que ela representa tentativa de
tom-lo como conceito. Este autor prope fazer dele uma imagem malevel, um bricolage,
em que as questes que lhe esto relacionadas, a cada vez que so postas e respondidas,
recriam novamente a idia do que ele prprio vem a ser. Neste sentido que Barel concebe
o territrio como um especificador, que impe s prticas sociais e sua anlise a
concretude de: A) um constrangimento tcnico (condicionantes de um espao ecolgico
determinado), B) uma qualificao categrica (os ndios do Brejo dos Padres e no os
ndios em geral) e C) uma fronteira (os limites dentro dos quais tais prticas podem ser
consideradas legtimas). Tom-lo como um especificador, no entanto, no significa uma
volta posio realista e empirista, j que quando nos referimos a um territrio atravs de
uma nomeao simples, como "o territrio Pankararu", isso no corresponde afirmao
de uma unidade ou concretude que permitiria abord-lo como objeto dado e isolado entre
outros objetos, mas idia de que sua complexidade encontra um deterninado arranjo (que
Barel prefere chamar de sistema), ele sim nomevel.
Este arranjo, na sua natureza de fato social, faz do territrio um fenmeno imaterial
e simblico, ainda que tramado sobre um suporte e sob constrangimentos materiais, uma
relao entre agentes, agncias, expectativas, memria e natureza. Todo elemento, fsico
ou histrico, que entra na sua composio passa pelo crivo de um processo de simbolizao
que os desmaterializa, ao mesmo tempo que, por outro lado, a entrada de novos elementos
provoca rearranjos no conjunto. Nem fato imposto, nem criao aleatria, o territrio
uma recriao do real, uma reapropriao do espao de acordo com obstculos e
mananciais que no so mais apenas montanhas, rios, nichos ecolgicos, mas tambm
cercas, fronteiras, relaes de afinidade e parentesco, domnios sagrados, reas de atrito,
regies consagradas a trocas e festividades e aqueles prprios rios, nichos e montanhas
nomeados e, por isso, sobrecarregados de sentido. Enfim, o particularmente importante
nessas consideraes sobre uma nova abordagem do territrio que, por tom-lo como
jogo de representaes, que informam e so informadas por prticas sociais e relaes de
poder, isso implica, primeiro, que recortar territrios significa classificar sujeitos,
identidades e, segundo, que a relao entre grupos, homens e seus territrios no unvoca.
Na verdade, "nada interdita aos atores sociais que eles habitem mais de um territrio"
(BAREL,1986), e o mltiplo pertencimento territorial, possvel e provvel em situaes em
que os atores tem ampliadas as possibilidades de mobilidade, gera fenmenos de
sobreposio de pertencimentos, identidades e interesses.
Assim, por dar consequncia a esta perspectiva da raridade, que toma o territrio
como especificador, segundo a proposta de Barel, que se torna necessrio recusar a noo
de sistema: deve-se agregar a preocupao com a disposio dos objetos no espao,
preocupao com sua disposio no tempo. Se a noo de sistema sedutora por sugerir
uma srie de relaes recprocas, ela parece tambm vir sempre acompanhada de uma idia
de circularidade, de unidade e de um nmero pr-definido de variveis que contribuem para
um mesmo fim, repondo ao final de uma srie de operaes, por vezes conflitivas, a
integridade da unidade inicial. Por isso optamos pela utilizao da noo de arranjos
territoriais, que remete imagem de uma determinada disposio temporria dos objetos e
das relaes no espao34.
Mas a opo pelo uso da noo de arranjos territoriais no explicada apenas por
este dilogo com os gegrafos. necessrio explicitar a convergncia de perspectivas
antropolgicas que lhe serviu de base: as anlises em termos de organizao, no que elas
34
A fora certas discordncias, a noo de arranjo territorial pode ser vista como uma tentativa de gerar a
contrapartida espacial para o que Joo Pacheco de Oliveira (1988) definiu como situaes histricas, num
avano sobre a categoria de situao social de Gluckman (1987).

se opem s anlises em termos de estrutura (no sentido britnico) e de funo. Segundo
R. Firth (1974), a relao entre estes trs tipos de anlise se define por uma espcie de
diviso do trabalho analtico, onde caberia organizacional a descrio da dinmica social
enquanto anlise estrutural interessariam as formas e princpios e funcional, as
finalidades. A primeira viria completar e dar mobilidade s outras ao focalizar as prprias
atividades sociais, em sua relao com as formas e finalidades. Ao passar as atividades
para um primeiro plano, o antroplogo tem condies de focar a capacidade criativa dos
sujeitos e dos grupos sociais frente a situaes funcional ou estruturalmente amorfas,
como as de mudana social. Atravs da anlise das formas de ordenao sistemtica das
relaes sociais, materializadas nos atos de escolha e de deciso, chegaramos dinmica e
ao processo, ao que poderamos chamar de territrio vivido.
Nosso ponto de partida est no reconhecimento da arbitrariedade das fronteiras dos
grupos sociais, cujos sujeitos esto permanentemente superando as barreiras impostas ao
seu intercmbio social, mesmo que tenham sido criadas por eles mesmos (FIRTH,1974).
Muitos antroplogos, que em alguns casos podem divergir bastante sob outros aspectos, se
utilizaram da perspectiva organizacional. Seriam exemplos bastante diferentes da aplicao
de uma abordagem em termos de organizao, para citarmos apenas os mais presentes
neste trabalho: a noo de situao social, onde a investigao das relaes realizada a
partir da comparao e anlise detalhada de situaes especficas ou do encadeamento de
momentos histricos que revelam formas de converter em ao prtica certos elementos do
sistema de relaes subjacentes e que desenham no uma estrutura mas situaes de
equilbrio (GLUCKMAN,1987); a anlise de grupos tnicos no como grupos formalmente
estruturados ou constitudos de contedos culturais, mas como formas de organizar
socialmente a cultura (BARTH,1976); e a anlise das variaes sobre modelos ideais de
comportamento poltico, onde em lugar de serem observados apenas os aspectos estruturais
definidores de unidades polticas, so formas de organizao das lealdades que se
sobrepem a estes aspectos(GEERTZ,1991). Na anlise deste ltimo autor, a poltica passa
a se constituir de dois aspectos, complementares mas tambm contraditrios: a cultura e o
poder. o jogo entre eles que fornece as possibilidades diferenciadas de pertencimentos
sociais, alternativos ou opostos, onde se vo recortando os crculos de adeso entre os quais
os indivduos encontram margens mais ou menos largas para a negociao de suas
lealdades
A diferena da proposta dos arranjos est na sua nfase sobre os quadros de
referncia espaciais, por meio dos quais materializa o que a princpio pensado como srie
de relaes soltas num espao vazio. Estamos na busca das formas de territorializao das
diferentes possibilidades de organizao, reintroduzindo na anlise a materialidade das
relaes simblicas, sem que essa materialidade sirva apenas como pano de fundo mais ou
menos difuso, ou como moldura espacial das anlises sociais.
Este tipo de leitura do territrio possibilita pensar como os deslocamentos entre
esferas da organizao operam, os paradoxos que sua inscrio no espao podem encerrar,
seus efeitos sobre prticas e identidades e, no seu caminho de volta, os efeitos dessas
prticas e identidades, na permanente moldagem dos territrios. Os fenmenos de
supresso e emergncia de identidades e de inveno cultural podem ser lidos, portanto
(sem prejuzo de outras perspectivas), como movimentos de territorializao,
desterritorializao e reterritorializao. A exclusividade de certos pertencimentos pode
levar contradio entre territrios e a negociao entre identidades pode estar relacionada
sobreposio destes. O trabalho de construo de uma identidade tnica pode
corresponder pretenso a um territrio total que congele os rearranjos ou lhe imponha
regras, na tentativa de eliminar o paradoxo dos mltiplos pertencimentos excludentes.

Uma das implicaes das crticas s abordagens espaciais poderia ser definida
ento, como a busca dos princpios ordenadores dessa relao entre identidades e espaos
sociais, suas chaves de tradutibilidade ou, de outra forma, a delimitao do arranjo
territorial particular a cada sociedade ou a cada "situao histrica" desta sociedade. Por
isso, uma abordagem territorial da situao Pankararu deve implicar a observao dos
diferentes planos de prticas, representaes e pertencimentos espaciais que se sobrepem,
se combinam e interferem uns nos outros por meio de sucessivos deslizamentos, que vo
caracterizando diferentes arranjos territoriais. No se trata da simples multiplicao de
pontos de vista sobre a realidade, como poderamos pensar em analogia com as diferentes
leituras possveis de um texto. Aqui a multiplicidade no uma qualidade do observador,
mas da prpria realidade, que cabe ao obsevador guardar.
Geografia Jurdica.
1
Do ponto de vista jurdico, a geografia Pankararu, em primeiro lugar, um arranjo
geomtrico feito sobre um espao vazio, baseado legislao imperial instituda pela
mediao da Igreja, na sua forma missionria. Nesse arranjo, o espao tomado como um
plano em branco, onde pontuado um centro, escolhido de forma mais ou menos aleatria,
tomando como referncia o sistema de hierarquia dos lugares estabelecido pela ordem
missionria, o cemitrio ciado pela Misso, mais do que qualquer sistema de lugares
nativo, ao qual alis, no se faz referncia. Desse centro so estendidas quatro linhas
imaginrias em direo aos pontos cardeais. Ao completarem uma lgua cada, essas linhas
so cortadas perpendicularmente por outras quatro linhas que formam ento um quadrado
perfeito e que do forma terra indgena Pankarar, segundo a memria que estes
mantm da doao imperial de uma sesmaria misso religiosa que aldeou seus
antepassados durante os sculos XVIII e XIX. A nica notcia ofial da presena de um
aldeamento religioso no local, do qual no h o registro de fundao, diz respeito a sua
extino, em 1878. A demarcao teve como suposto a doao imperial de terras ao extinto
aldeamento do Brejo dos Padres, como foi comum ter ocorrido por toda a regio. Na falta
de uma documentao histrica concreta, utilizou-se os parmetros estabelecido por este
padro de doao imperial: "Hei por bem, e mando que a cada uma Misso se d uma lgua
de terra em quadra para a sustentao dos ndios e Missionrios..." (citado em DANTAS e
DALARI,1980), sendo que a lgua era a utilizada pela medio das sesmarias, com 6.600
metros.
O quadrado perfeito da terra Pankararu (como os outros quadrados ou hexgonos
indgenas, em especial pelo Nordeste) torna caricato (ainda que nem para todos evidente) o
artificialismo das fronteiras administrativas que pretendem dar forma geogrfica aos grupos
indgenas, no permitindo imaginar ali qualquer processo naturalizvel de adequao da
organizao social, acomodao histrica ou adaptao ambiental. A definio de uma rea
indgena antes, a delimitao dos limites de um territrio estatal de tipo particular, cujo
suposto fundamental o de servir como referncia aplicao do artifcio jurdico da
tutela, que d ao rgo indigenista poder de polcia e de gerente empresarial. A delimitao
dos limites de validade da tutela permite criar distines categricas num universo de
populao antes indistinta aos olhos oficiais e at mesmo regionais, da mesma forma que
dcadas antes aquelas distines haviam sido apagadas pelo ato de extino dos
aldeamentos. Mas tambm permite criar uma populao, produtiva, eleitoral, que passa a

contar em censos oficiais, que submetida a diferentes tipos de melhoramentos e
uniformizaes. Intervenes que moldam hbitos, criam arranjos espaciais e novas
hierarquias de lugares e ainda regulam mercados de trocas polticas e econmicas. A rea
indgena no um elemento natural do grupo indgena, mas uma "funo" da tutela -no
sentido que Allis (1980) lhe atribui para definir a relao entre Estado e territrio
nacional-, isto , meio de sua ao e no apenas limite de sua competncia.
2
Quando da primeira interveno local do rgo indigenista, em 1940, no entanto, os
limites da terra reivindicada no foram respeitados. No trabalho de demarcao, em que a
atuao indgena, como de regra (PERES,1992), restringiu-se a termos puramente tcnicos,
servindo mais como redutora de custos que como participao efetiva no processo, o
funcionrio responsvel reduziu aquele quadrado em meia lgua nos seus eixos leste e
norte, o que transformou os mais de 14.000 ha iniciais nos 8.100ha oficialmente
reconhecidos.
Jos Binga, Bernardo Ti, Mariano Ti, Dino Ti, Argentino Serafim,
Joo Moreno e Anjo Bomba eram as lideranas que cuidavam de tudo na
aldeia, faziam as viagens pra Bom Conselho..., e o Joo Moreno tinha
direito at de prender, como realmente prendia os ndios na cadeia do
posto indgena. Mas foram eles tambm, segundo Joo Binga, que
puseram tudo a perder, j que eram eles que, na primeira demarcao,
administraram o servio enquanto outros iam abrindo as picadas.
Abriram o sul, o Oeste, mas quando chegou no Leste, o Cildo Meireles
s levou a picada at meia lgua. Eles ento reclamaram e o Cildo
Meireles organizou uma reunio com eles em Tacaratu, onde lhes disse
que o resto que no seria demarcado eles no perderiam, porque ficaria
como reserva deles, reserva de madeira e mel. Anjo Bomba no primeiro
momento negou, ameaou de telefonar para o Padre Alfredo Dmaso,
mas o Cildo disse que no era necessrio e que ele daria como
recompensa a eles, lideranas, 30 mil ris para cada um e mais uma
roupa de mescla da boa para cada um. As lideranas aceitaram. (Joo
Binga)
Quando o Dr Carlos chegou ele falou "eu vou escolher dois ndios pra
ser liderana", e o homem t demarcando as terras, o agrimesor, junto
com os ndios. E o finado Antnio Barbosa fazendo os marcos. Ele
arrodiou tudo e at a tudo bem, porque era um lgua ao sul, uma lgua
ao norte, uma lgua ao leste, ao oeste.[...] Mas quando esse Cildo
Meirelles chegou aqui no Barroco, numa fonte que chama Amb, falou:
"pra!". Deixa que ele j tinha feito um trato com os Nunes, de Tacaratu,
que era a famlia mais conhecida aqui em riqueza, a ele foi e os ndios
ficaram aqui esperando, os bestas, os idiotas... [...]...
Quando ele voltou, ele disse: "Essa rea, ns no vamos pra l no, ns
vamos vir aqui ...". "Mas e essa outra doutor?". "No, esa vocs no
perdem, essa rea fica pra vocs ca e pra vocs tir madeira pra vocs
faz suas casas. Isso uma reserva pra vocs". "Mas assim do lado de
fora?". "Fica assim pra conhec que um reserva, mas ningum entra,
suas, quando quiz pode vim a.". Deixa que por baixo do pano ele deu

trs mil ris dos nove contos que tinha recebido dos Nunes, trs mil ris
pra o Joo Moreno, trs para o Anjo Bomba, trs para o Joo Binga
Velho e acho que ele ainda deu pra outro. Eu sei que tudo isso no
chegou a dar 12 mil ris e ele ficou com o resto do dinheiro. E ficou l
aberto, os homens vieram, cercaram e que ndio que entr l hoje pra
tir mais um pau? Foi subornado ou no foi? [...]... E depois todo
mundo ficou sabendo que eles se venderam por trs mil ris. (Joo de
Pscoa).
Essa opo do funcionrio do rgo, de estender os limites da rea numa direo e

reduz-los na outra, no aparece justificada em nenhuma parte da documentao
consultada. Seu efeito, no entanto, foi muito claro e alcanou grande durao: criou os
limites da rea e, simultaneamente, conferiu um novo status legal no s populao que
era objeto da relao tutelar, como quela que lhe avizinhava e que, muitas vezes no se
distinguia dela com clareza. A evidncia da picada de terra e do travesso de arame que se
interps a elas no separava apenas suas terras, mas as dispunha em status sociais e
jurdicos diferenciados. Criava no s uma rea de domnio da Unio mas tambm
categorias sociais: ndios e no-ndios, ndios e posseiros. Um grande nmero de pequenos
camponeses e criadores no-indgenas que exerciam suas posses - sem registro legal - sobre
aquelas terras por geraes, em lugar de serem retirados, so absorvidos e transformados
em arrendatrios das terras em que j cultivavam, de acordo com os princpios
estabelecidos pelo rgo para a valorizao do patrimnio indgena (Cf. captulo 2/1).
Em 1954, porm, depois de vrias situaes em que se recusavam a pagar os

foros, aqueles camponeses, "pequenos proprietrios" ou "condminos", como aparecem
auto-referidos na documentao de poca, transformados em "arrendatrios", negaram-se
definitivamente a continuar pagando a renda sobre as terras nas quais trabalhavam e
iniciaram sucessivas tentativas de reverso de seu novo estatuto jurdico e da realidade

instituda no local pelo SPI. Primeiro atravs do pedido de anulao da ao demarcatria
daquele rgo, que tramitou durante mais de dez anos e foi perdido em 1965. Depois, em
1966, atravs do pedido de reconhecimento do seu direito ao "uso capio", em que
perderam novamente. Esta ltima ao, no entanto, ao mesmo tempo em que deu ganho ao
grupo indgena, recusou-se a concsso de "restituio de posse" das terras dos
"arrendatrios", requerida pelo rgo indigenista (agora j sob a sigla FUNAI) e que
implicaria na expulso definitiva dos posseiros do local. Dessa forma, a ambiguidade entre
direito e domnio mantida, j que ao dar ganho de causa FUNAI, reconhece o direito
indgena terra, mas ao negar a "restituio de posse", tambm reconhece a legitimidade da
situao dos posseiros. Ambos passam a reivindicar a deciso da justia no reconhecimento
de seus direitos e a situao permanece nessa dualidade, pontuada por conflitos, at 1984,
quando organizado um Grupo de Trabalho da FUNAI para realizar uma reviso da rea
Pankararu.
O relatrio resultante do GT de 1984 prope ao rgo corrigir a diminuio
realizada na rea pretendida em 1940, abarcando todo o quadrado maior, com exceo de
um pequeno trecho na sua face leste, na qual foi feito um corte para deixar de fora a cidade
de Tacaratu, elevando os 8.100ha para 14.294ha. Com relao rea em litgio no vrtice
sudoeste, o GT realiza o levantamento fundirio das posses, com fim desapropriao dos
"invasores", como aparecem classificados genericamente num documento da FUNAI sobre
o acompanhamento das terras indgenas de todo o Nordeste (DOC.:43). Essa proposta no
entanto recusada no Ministrio da Agricultura e, num acordo com as lideranas indgenas
(cacique, paj, presidente da associao comunitria), essas trocam o acrscimo da rea ao
norte e ao leste pela promessa de imediato "desintrusamento" do antigo trecho em litgio.
Em 1987, a mesma rea demarcada pelo SPI ento homologada, agora pela FUNAI, sem
que a promessa de "desintrusamento" fosse cumprida. Apenas em 1993, por fora de uma
ao civil pblica movida pela Procuradoria da Repblica contra a Unio, FUNAI e
INCRA, a Justia decide-se pela retirada de doze famlias de posseiros, identificados como
suas principais lideranas, na tentativa de viabilizar as demais retiradas. Esses posseiros, no
entanto, recorrem e ganham a suspenso da deciso, voltando a situao mesma
indefinio anterior.
3
Essa rpida descrio da situao jurdica da terra Pankararu parece suficiente para
demonstrar a necessidade de uma distino operacional entre terra e rea (LEITE,1993)
que nos permita continuar pensando a geografia jurdica sem confundir o domnio indgena
com sua realidade estritamente legal. Algumas vezes o acompanhamento da situao de
uma terra indgena atravs da massa documental, ao mesmo tempo redundante e lacunar
produzida pela FUNAI, esbarra na dificuldade de distingir as mltiplas dimenses do
territrio indgena. A distino analtica entre rea e terra permite discriminar o conjunto
de atos administrativos do rgo indigenista, operadores da definio e da gesto de um
determinado recorte administrativo sobre o espao, do conjunto de eventos que se operam
naquele recorte espacial ou que tem impacto fsico sobre ele, inclundo a arena de conflitos
polticos pela re-definio de seus limites e dos limites daqueles atos administrativos.
Assim, no caso Pankararu, como em muitos outros35, existem diferentes propostas de
limites, difrentes situaes no processo administrativo que desenham reas distintas do
35
Conferir, por exemplo, o resumo em forma de listagem apresentado no ATLAS DAS TERRAS
INDGENAS DO NORDESTE, onde possvel perceber a existncia de trs reas correspondentes a uma
mesma terra Geripanc, duas para a terra Tux, trs para a terra Potiguara, duas para a terra Tapeba, trs para
a terra Tingui-Bot e cinco para a terra Xukuru-Kariri.

ponto de vista jurdico e que podem mesmo ser fisicamente descontnuas, sobrepostas ou
paralelas quanto ao seu encaminhamento. O que lhes d unidade, entretanto o fato de
estarem referidas a uma mesma realidade sociolgica, a terra indgena36.
Na situao Pankararu, uma nica terra dividida em duas reas, que tm existncia
em diferentes propostas legais e que, como veremos a seguir, acabam ganhando uma
realidade poltica inesperada, mas sem compor em nenhum momento com os interesses dos
citados posseiros. justamente no seu ponto de sobreposio que se localiza a rea crtica
do conflito fundirio local. A situao complica um pouco mais quando a indefinio
jurdica emerge da terra e atinge os corpos, como caso de um dos principais argumentos
das lideranas do grupo de posseiros-ex-arrendatrios-invasores da rea indgena.
Argumentam existirem famlias descendentes de seus ancestrais casadas dentro da aldeia e
hoje consideradas indgenas, da mesma forma que existiriam muitas famlias de posseiros
descendentes de ndios, mais frequentemente de ndias, casadas com no-ndios e
transferidas para fora do que hoje so os limites da rea indgena: ex-ndios-posseiros-ex-
arrendatrios-invasores (!). De fato, esta no uma situao particular da rea Pankararu
mas, como foi demonstrado por Peres (1992), desde a dcada de 1920 o SPI via o recurso
ao arrendamento de terras indgenas como uma forma de estender sua malha tutelar
populao sertaneja, cumprindo, sob a forma de um novo padro de mediao de conflitos,
parte dos objetivos retirados do rgo com a sua passagem de Servio de Proteo aos
ndios e Locazizao de Trabalhadores Nacionais - SPILTN, para apenas SPI.
Geografia Ecolgica.
1
A repartio ecolgica da regio sertaneja onde se localiza a rea indgena
Pankararu no imediatamente classificvel segundo as diferentes tipologias de regies
naturais. Como chamaram a ateno Andrade e Madureira (1981), as regies internas ao
estado de Pernambuco precisam ser compreendidas com relao ao processo histrico de
penetrao econmica a que j fizemos referncia.
Num primeiro momento, que chega at meados do Imprio, o estado de
Pernambuco era repartido em apenas duas regies bem definidas, a de mata, dedicada
produo de acar e a de serto, dedicada pecuria, ainda que desde sempre fosse
possvel identificar pequenas "ilhas" de utilizao diversificada do solo. Essa repartio
dual orientou tambm os traos gerais da distribuio da mo-de-obra, na primeira
concentrando-se o uso de escravos negros e na segunda, a explorao da mo-de-obra
juridicamente livre, com grande presena indgena. Tardiamente, no entanto, com a
intensificao da explorao agrcola da Serra da Borborema e com o avano dos meios de
comunicao durante o sculo XIX, foram favorecidos os cultivo de mandioca, algodo,
cereais e, mais tarde, de cana de acar, caf e fruteiras, em detrimento do espao antes
totalmente dedicado ao gado. nesse processo de transformao de parte do perfil da
regio sertaneja que surge a regio hoje conhecida por agreste, criada atravs do prprio
36
Muitas vezes os processos jurdicos dos quais as reas dependem se desenrolam em ritmos alternados,
sendo influenciados pelo andamento uns dos outros, assim como pelas presses do grupo por esse ou aquele
direito ainda no reconhecido. Dessa forma, os conflitos reais orientam os processos legais que, por sua vez,
informam as pretenses dos grupos e assim a delimitao da terra e a definio do arranjo territorial
propriamente dito.

avano colonizador e ainda em expanso37. Por isso, muitos dos viajantes que achamos na
busca de fontes descritivas da regio estudada quando se referiam ao serto ou ao alto
serto na maior parte das vezes no alcanavam grandes distncias do litoral, se tomarmos
os referenciais de hoje, ficando Tacaratu e arredores totalmente intocados por esse tipo de
literatura.
Assim, a antiga regio sertaneja hoje denominada caatinga e subdividida entre
agreste e serto, cujos limites so desenhados pelo macio da Borborema, que divide o
estado de Pernambuco duas vezes, atravs de duas cadeias de montanhas quase paralelas
que cortam-no obliquamente no sentido Nordeste-sudoeste. O primeiro e mais fundamental
desses cortes o que separa as duas grandes regies da zonas da mata e da caatinga, o
segundo o que divide a caatinga em serto e agreste. Ao sul do estado essas duas linhas
de serras atingem a sua maior penetrao, levando a zona da mata e o agreste pelo interior
do estado. As serras que separam mata e caatinga alcanam entre 500 e 700 metros,
dividindo brutalmente a paisagem e sucessivos terrenos em brejos midos e chapadas
desprotegidas que formam pequenos desertos e minsculos osis. As serras que dividem
agreste de serto podem alcanar at 800 metros de altitude, funcionando como
importantes divisoras de guas que separam as bacias do atlntico e do So Francisco
(Vasconcelos Sobrinho,1949).
Elevao que tem origem nas formaes primrias dos Cariris ao norte, essa
segunda linha de serras espalha-se em diferentes direes ao sul, formando, numa dessas
derivaes, a Serra de Tacaratu, que penetra estreita e solitria o serto at encontrar-se
com o leito do So Francisco, na regio do Moxot, num ponto distante cerca de 300 km,
em linha reta, do litoral pernambucano. Essa posio que ocupa no contexto da Borborema
pemite que a Serra de Tacaratu carregue consigo umidade, na forma de precipitaes que
alimentam pequenos brejos no interior de seus contrafortes em pleno serto, configurando,
por sua vez, uma sub-regio especfica da regio sertaneja do Moxot. Rica em argila, esta
sub-regio tornou-se ao longo da dcada de 1940 a maior produtora de feijo de
Pernambuco, com safras de mais de 50 mil sacas, alm da produo comercial mais
modesta de algodo, e da cana-de-acar para consumo local (Vasconcelos Sobrinho,1949)
manufaturado em pequenos engenhos de rapadura, aucar mascavo e cachaa, numa
diversificao que a tornava muito distinta do litoral, principalmente no que concerne
mo-de-obra (figura 4).
37
" proporo que se torna mais povoada e que a rea agrcola ou de pecuria semi-intensiva se expande
para o oeste, o agreste cresce em detrimento do serto. A microrregio de Arco Verde por exemplo, que em
1968, ao ser estabelecida, era considerada sertaneja, a partir de 1978, ao serem criadas as mesorregies, foi
considerada de agreste. Dentro de alguns anos certamente, a microrregio do Alto Paje tambm ser
transferida para o agreste, isto porque as regies no so naturais, mas o resultado da ao da sociedade e do
seu processo de evoluo" (ANDRADE & MADUREIRA,1981).

Depois de 1985, o municpio de Petrolndia passou a fazer parte , segundo a
regionalizao do IBGE realizada naquele ano, da microregio do Serto do So Francisco,
composta tambm pelos municoios de Afrnio, Belm do So Francisco, Cabrob,
Floresta, Oroc, Petrolina e S. Maria da Boa Visa. Contudo, a construo da Usina
Hidreltrica (UHE) de Itaparica alterou essa classificao e a partir do censo de 1990 o
municpio de Petrolndia passa a fazer parte de uma nova microregio, que leva o nome da
Barragem. Essa regio constitui um dos pontos mais secos do Nordeste, onde as chuvas,
concentradas entre novembro e maio, oscilam em anos "sem seca", por volta de 400mm
(IBGE apud DOC.:44)
2
Um desses pequenos brejos, formado pela vaga aberta em meio aos ltimos
contrafortes da Serra de Tacaratu (mais conhecida pela populao local como Serra
Grande), ganha a forma de um anfiteatro, com sua cabeceira leste abrindo-se no sentido
oeste em direo s margens do So Francisco. Este pequeno "osis verdejante", que seviu
para a localizao do aldeamento de Brejo dos Padres, um ponto avanado do agreste em
plena rea sertaneja, contrastante com a paisagem em torno, marcada por uma pecuria
ultra-extensiva e articulada, at meados deste sculo, a uma agricultura de subsistncia em
geral pouco expressiva. No centro deste anfiteatro, os missionrios criaram o "cemitrio
Pankararu" a partir do qual, como vimos, estende-se o grande quadrado da rea indgena.
As mudanas de infra-estrutura decorrentes da instalao das UHE de Paulo Afonso
e Itaparica e mesmo antes, quando das frustradas tentativas de irrigao das margens do
So Francisco pelo DNOCS na dcada de 1930, atenuam, aos olhos do viajante de hoje, o
contraste entre o Brejo e seus arredores, onde se sucedem cidades e reas de irrigao. Mas
o relato de um observador de 1878 pode dar uma idia mais precisa deste contraste em
perodos anteriores.
Os terrenos deste aldeamento so fertilizados por diversos riachos sendo

o mais importante o denominado - Brejo dos Padres - Os planaltos se
conservo sempre verdejantes, a Serra de Tacaratu que se estende por
36 kilometros, tendo a orla sedimentaria e a parte central mais elevada,

de granito rica de pheldspato e mica ferruginosa. Donde resulta a
uberdade do solo deste aldeamento, podendo ser cultivados todos os
produtos da zona inter-tropical - No aldeamento, e , em muitos lugares
proximos se encontram salitre (nitrato de potassa) e nas aguas que
vertem das camadas sedimentrias, vem devolvido o sal gema formando
grandes incrustraes.
Limpidas fontes de puras e cristalinas aguas aqui se encontro; benfico
refrigrio para aquelles que viajo por este inhospito serto,
principalmente em epochas como a que infeliz e atualmente se atravessa,
na qual o horrivel flagelo da secca, devasta esta provncia e mais quatro
de suas ermans do norte!!
Achei como mais acima disse, os terrenos da aldeia bem cultivados pelos
ndios, elles como os mais habitantes da regio de Tacaratu,
desconhecio os males que affligem o serto desta provncia durante as
seccas, viram-se em pouco tempo, nas mesmas tristes circunstncias de
numerosos retirantes que invadindo os terrenos, na sua passagem pela
aldeia, em uma noite tudo destruiro, obrigando por este modo aos
ndios, implorarem socorros comisso, que na Villa de Tacaratu, os
distribuia por ordem do Governo Imperial.
Aboletados na aldeia, na villa, nos seus subrbios e pela estrada que
segue para Pyranhas, a margem do Rio de S. Francisco, encontrei para
mais de oito mil desses infelizes famintos, maltrapilhos e muitos em tal
estado que mal podio promover o passo. Triste e repugnante
espetculo. (DOC.:6)
3
Apeasar da designao "Brejo dos Padres" referir-se histricamente a toda a rea do
aldeamento, o brejo um recorte ecolgico retangular no interior daquele quadrado
jurdico. Ao ultrapassar os contrafortes da serra que do forma ao anfiteatro "verdejante", o
quadrado da rea de 14290 ha inclui tambm outras duas regies ecologicamente distintas,
uma ao sul e outra ao norte do Brejo. Para distingu-las entre si nos referiremos a elas daqui
por diante como as sees norte, centro (o Brejo) e sul (figura 5). Ainda que esta no seja
uma categoria nativa, nem administrativa, a diferenciao entre essas trs sees (o termo
foi escolhido por falta de outro melhor) muito ntida para os Pankararu e para o rgo
indigenista, como ficar claro ao longo dessas geografias. Por enquanto destacaremos
apenas suas configuraes ecolgicas diferenciadas.
Na seo central, que compe o retngulo irregular mais profundo do anfiteatro,
encontramos a paisagem que o relato acima descreve: uma terra bastante mida e escura,
alimentada por quatro fontes d'gua que nascem na cabeceira dos contrafortes e que , antes
das obras de canalizao realizadas ao longo da ltima dcada, formavam um pequeno rio
que escorria at a estreita sada desse anfiteatro, procurando desembocar, quando a seca
permitia, no So Francisco. Uma regio rica em fruteiras, em especial as mangueiras,
goiabeiras e pinhas, que podem complementar a renda familiar de seus moradores em
pocas menos secas. Como a qualidade do solo permite plantar de tudo, desde o milho e os
diferentes tipos de feijo at a cana, introduzida ali em incios do sculo passado e que por
muito tempo alimentou pequenos engenhos de ndios, no-ndios (Cf. Captulo 1/1) e do
SPI (Cf. Captulo 2/1) na fabricao de "mel", garapa e rapadura.

Ultrapassando esses contrafortes, do lado de fora do anfiteatro, a paisagem muda
bastante. No existe mais a proteo natural que permite a concentrao e precipitao das
poucas nuvens que chegam do litoral e a secura quase permanente torna a terra branca,
arenosa, quando no dura e pedregosa. Na seo sul, a encosta da serra desce de uma nica
vez, em curvas de nvel largas que formam pastos naturais. Duas fontes d'gua hidratam
um estreito trecho dessa seo, umidecendo a pequena depresso que depois volta a elevar-
se seguindo trs ou quatro quilmetros secos at as bordas da rea. Nesta parte regada,
cerca de um tero de toda a seo, planta-se feijo e milho, ficando os dois teros de
encostas restantes dedicados mandioca. Sua importncia para os Pankararu est no papel
que essa regio desempenha, pois alm de reserva de madeira, tambm onde floresce o
umb, fruta natural da regio, quase um smbolo tnico, central na mitologia de suas festas.
Do lado externo rea homologada, ao norte dos contrafortes, a serra no desce de
uma nica vez, mas desenha degraus e muitas valas que chegando ao seu ponto mais baixo
voltam a subir, formando uma espcie de estreita "barriga" antes de dar continuidade ao
contraforte. A forma acidentada dessa seo dificulta muito a agricultura, tornando-a
plenamente utilizvel apenas para a mandioca, ainda que seus moradores nunca percam a
oportunidade de plantar os tradicionais feijo e milho. Por outro lado, torna-a rica em
estreitas e altas formaes rochosas, s vezes de aspecto imponente, conhecidas como
"serrotes". Nesta seo no h nenhuma fonte d'gua natural, o que faz com que seus

moradores dependam quase exclusivamente das chuvas, que so complementadas, com
dificuldade, por caminhes-pipa que eles mesmos pagam ou que, prximo s eleies, so
fornecidos pelo poder pblico. Na ausncia desses dois recursos, o cotidiano feito das
"carradas" de potes d'gua entre a serra e o Brejo, no lombo do jegue ou na cabea de
mulheres e crianas, que assim comeam os seus servios matinais s 4:00 e os terminam
s 7:00, depois de duas viagens. Tendo em conta o desenho jurdico, essa seo da terra
Pankararu fica em grande parte fora da rea homologada em 1987 e dentro da identificada
em 1984.
Geografia Mtica.
1
Os limites da rea indgena Pankararu so normalmente designados pelos prprios
ndios como "trilho", "trilha", "linha", ou "crculo". Segundo uma perspectiva tradicional e
corrente, o desenho da rea um grande crculo que tem por centro o cemitrio do Brejo
dos Padres, de onde parte uma linha de uma lgua em raio. Esta forma de designar a rea se
mantm, ainda que progressivamente venha se popularizando o conhecimento dos
documentos oficiais que demarcam a rea como um quadrado.
Essa distoro da percepo espacial foi explorada num trabalho recente (Ribeiro,
1992) como expresso direta de um aspecto da cosmologia Pankararu, expresso de suas
estruturas de pensamento. O referido trabalho descreve a narrativa de uma ndia que
explica a rea a partir de sua repartio em trs crculos concntricos, onde o menor
corresponderia ao mesmo tempo ao centro geogrfico da rea e ao conjunto de moradores
mais puramente ndios, o crculo intermedirio corresponderia aos moradores "misturados"
e descendentes da mistura com no-ndios e o crculo maior corresponderia s franjas
geogrficas da rea, tomadas na sua maior parte pelos posseiros. Um diagrama que explora
a idia de um grupo compacto que vai progressivamente sendo assediado pelo avano
civilizatrio, que lhe toma as terras e a prpria etnicidade. Um movimento de fora para
dentro onde a resistncia ao assdio localiza-se num centro territorial intacto poltica e
etnicamente. Dessa descrio a autora parte para suas anlises sobre a forma circular e sua
repartio em metades que sustentariam uma abordagem estruturalista dos "mitos" que
recolheu em sua estadia em rea. Sua anlise toma tanto o mito narrado quanto a cultura
Pankararu e sua organizao espacial como textos, que se somam num nico texto, prontos
a serem lidos, repartidos e recombinados, segundo regras internas de oposies duais.
No me ocuparei aqui de uma leitura destas anlises estruturais, mas da discusso
com os seus pontos de partida terico e factual: com sua opo em trabalhar os mitos, a
organizao espacial e a "cultura Pankararu" como texto, expulsando da todo trao de
dinamismo, alm de sua base emprica. Tais elementos , recolhidos sem o devido
posicionamento das vozes acarreta uma tomada de posio, consciente ou inconsciente,
na disputa poltica nativa, ao consagrar como tnicos smbolos na verdade faccionais.
2
Neste caso, a opo em tomar a cultura como texto significou trabalh-la como
artefato, congelando as narrativas para apreende-las apenas a partir de uma anlise sinttica
de seus componentes, desconhecendo sua qualidade pragmtica, fundamental para suas
transformaes semnticas, que so, ento, desconsideradas. Mas no se trata de um debate
entre posies simplesmente alternativas, opes tericas inocentes, j que as

consideraes que a autora tece podem ser contraditas se considerarmos tais narrativas no
como textos, mas como enunciados ou discursos, estes sim, indissociveis dos sujeitos de
enunciao e de seus jogos de posio. Como acontece no caso de Ribeiro, a opo pela
metfora do texto pode levar ao apagamento do lugar dos sujeitos produtores e ao
hipertrofiamento do sujeito leitor, que ento domina aquele universo de significados como
um exegeta domina um nico texto. Ao contrrio dos exegetas, no entanto, o etngrafo
antes de decifrar, repartir em pares de oposio e hierarquizar o "texto" cultural, obrigado
a investir no trabalho prvio e fundamental de "estabelecer o texto", a partir da reunio de
enunciados dispersos numa forma organicamente coerente, linear, continuista e limpa de
todas as vozes marginais, de todas as rasuras e anotaes laterais, que reintroduziriam os
sujeitos produtores. S assim o texto cultural pode ser apresentado como produto de uma
cultura, descontextualizada, a-temporal, unitria, objetivada.
Romper com essa unidade significa correr o risco de abdicar da elegncia do
discurso cientfico que disserta sobre o outro com pleno domnio de sua ontologia, significa
sobretudo abdicar da confortvel inocncia que v o trabalho etnogrfico como a pura
"busca de informaes". Num texto sobre feitiaria entre camponeses franceses
contemporneos, Favret-Saada (1977) deixa claro como essa busca deve levar em conta
que os "informantes" esto inseridos em relaes sociais e em jogos de posio, status e
poder que encontram nos seus enunciados tanto a manifestao de um estado deste jogo,
quanto mais um dos seus lances. Nesses casos, para apreender o sentido do que dito, o
etngrafo deve compreender que ele tambm, no momento em que entra nesse espao
social, passa a ocupar um lugar nos jogos de posio e que o que lhe dito responde a uma
avaliao de quem fala sobre a posio que ele suposta ou realmente ocupa. Com isso, as
questes que Favret-Saada se coloca procuram menos o deciframento ou exegese dos
textos nativos, do que a compreenso dos efeitos sociais de tais enunciados e a "descrio
do sistema de lugares" (idem) em que esto inseridos, restituindo aos textos nativos sua
realidade de discurso.
A referncia que j fizemos (Cf. Captulo1/1) abordagem do mito por Detienne
(1980) ajuda-nos aqui tambm a compreender a necessidade de relativizar relatos de
memria mitificantes e de nos afastastarmos das concepes do mito impressas desde o
sculo XIX, em que ele surgia como uma totalidade cujo objeto era um relato de origem,
passvel de ser imobilizado em forma escrita, estabelecido num crpus de enunciados
domesticados, que poderamos, ento, dissecar na busca ou de oposies binrias
estruturantes ou de vestgios de um pensamento histrico contorcido e frustrado. Ao
contrrio, o mito, na sua necessria relao com o oral e na sua natureza de memria
aberta, est permanentemente sendo reconstrudo pelas trocas sociais. Abandonamos ento
o plano da estrutura, do Mito, para ingressar no fluxo, no que foi chamado mythisme. No
nosso caso, no entanto, trata-se de analisar a memria atravs da observao das sucessivas
metamorfoses das palavras e recitaes, no sob diferentes geraes, como sugere Detienne
aos antroplogos, mas sob diferentes espaos sociais. Trata-se de abri-lo s possibilidades
da polifonia, tanto como problema quanto como representao, conforme as propostas
dialgicas que pretendem revelar o que, do empreendimento etnogrfico, foi obscurecido
pelos complexos processos da escrita (MARCUS,1991). Para isso preciso em primeiro
lugar situar a "voz" que nos faz o relato mtico, isto , contextualizar e definr os fluxos de
associaes que operam no discurso.
3
Pois bem, para a entrada de um antroplogo numa rea indgena no Brasil
necessria uma autorizao da FUNAI que, aps fazer uma consulta ao CNPq e aprovar a

entrada do antroplogo (processo que dura de quatro a seis meses), comunica
imediatamento a visita ao respectivo posto indgena, orientando seu encarregado na
recepo e acompanhamento do pesquisador. No caso Pankararu isso significa que o
antroplogo introduzido na rea atravs da aldeia central do Brejo dos Padres, onde
localizam-se o PI e as lideranas de maior destaque hoje. Ainda que o relato de Ribeiro no
faa qualquer referncia a isso, esse foi necessariamente o seu itinerrio de "entrada em
campo". Na minha primeira visita, no entanto, depois de uma avaliao feita com base nas
escassas informaes que possua acerca do conflito fundirio que iria encontrar e das
posies que os agentes do rgo indigenista vinham tomando nele, optei por evitar o
itinerrio oficial. Em lugar de entrar em campo atravs do seu ncleo poltico-
administrativo, cheguei a ele por suas bordas, entrando em contato primeiro com as aldeias
mais afastadas do centro, para progressivamente alcanar suas lideranas mais centrais,
conseguindo finalmente, atravs delas, autorizao para permanncia no Brejo. Sofria
tambm, apesar de todos os sinais de alerta epistemolgicos, da expectativa de guardar-
me num lugar fora do jogo faccional, pelo recurso de tentar entrar na rea da forma
mais independente possvel das mediaes j estabelecidas. A iluso do meio termo era
possvel porque estava trabalhando inicialmente com uma imagem de faccionalismo
definido em termos bem ntidos, onde grupos de interesses aproximam-se de grupos
corporados. Na situao Pankararu, no entanto, o dilema faccional operava por
mecanismos mais discretos. Mesmo assim a estratgia adotada teve sua validade ao
permitir-me uma maior clareza e controle sobre os compromissos em que ia me enredando.
O seu maior efeito prtico foi o de me fazer disponvel num mercado de alianas, onde as
diferentes posies internas aldeia, ou externas a ela,entre os posseiros e posseiros
potenciais, puderam testar o meu valor de uso. Com isso tive acesso a uma grande
variedade narrativas, ora alternativas, ora opostas quelas que estavam disponveis na
posio oficial do Brejo dos Padres, com as quais tambm tive contato. Dentre essas
narrrativas surgiu uma que se opunha simetricamente quela apresentada por Ribeiro como
a narrativa fundamental da "cosmologia Pankararu" e que permitia no exatamente uma
reanlise etnogrfica, mas um novo ponto de partida etnogrfico: um outro mito colonial,
inteiro, articulado, expressivo, que inverte a lgica do anterior e surge como mais um duplo
narrativo, como no caso Tarrax-Cavalcante (Cf. Captulo1/1). Nesta segunda narrativa da
alienao colonial o avano sobre suas terras no teria se dado de forma progressiva e de
fora para dentro, mas de forma abrupta pela tomada do prprio ncleo territorial.
Se por toda a terra pankararu a histria das "linhas" conhecida e recontada, ligados
que esto, como numa "comunidade afetiva", por uma mesma memria da violncia, no
"Brejo" as narrativas falam do apossamento e da mistura como um erro cuja causa foi a
ingenuidade de seus antepassados, que deixaram que os posseiros fossem chegando aos
poucos, tomando emprestado um pasto, um bebedouro, usando uma fonte d'gua, at que
os ndios se vissem forados a sair das suas terras, expulsos pelo gado e pelas "linhas", que
de certa forma j seriam resultado desse processo. Da a relao entre centro e bordas
apontada no texto de Ribeiro.
Ao contrrio destas, as narrativas encontradas entre a populao das serras na seo
norte, descrevem esse mesmo momento como uma interveno dada num s golpe pelos
poderes locais, que teriam repartido as melhores terras, isto , as terras do "Brejo", em
linhas de lotes e as distribudo entre no-ndios que por isso passaram a ser conhecido
como "linheiros". Parte dos ndios teria fugido imediatamente para outros locais e parte
teria se refugiado nas serras. Deste segundo grupo, uma parcela teria comeado a descer
das serras e retomar as terras expropriadas atravs de alianas com o invasor, na forma de
casamentos, relaes de trabalho ou da pura submisso, enquanto uma segunda metade,

irredutvel, trocava as facilidades ecolgicas do Brejo por uma irredutibilidade tnica e
moral. Por isso, as famlias expulsas do centro seriam as mais puras e as do Brejo, as mais
misturadas. Os ndios do "Brejo" de hoje seriam, assim, descendentes daqueles que teriam
cedido s exigncias e mistura com os "linheiros", que teriam feito concesses aos
"membros" de Tacaratu, assim traindo "a nao", "braiando"-se com o seu dominador.
Mistura que teria deixado rastros nos corpos, marcas corporais e religiosas de uma
determinada verso da histria e de uma determinada repartio do espao social.
Temos ento dois mitos de colonizao opostos. Um descreve a etnicidade
protegida pela existncia de um centro territorial resguardado do avano colonial,
esboando uma histria controlada e progressiva desse avano. Outro descreve essa histria
como um assalto violento que implode o centro territorial como referncia da etnicidade,
empurrando-a para as franjas, expondo-a fragmentao e minando-a atravs daqueles que
optaram por abdicar da etnicidade em nome dos recursos escassos, obtidos a partir da,
atravs da "mistura" (figura 6).
Tais narrativas no so apenas expresso de concepes abstratas sobre o universo,

atualizao de estruturas mentais ou verses pretensamente objetivas de um fato passado,
mas so, sobretudo, discursos sobre o territrio e a etnicidade. Desencontros entre
diferentes concepes do ser Pankararu, que definem papis nas lutas por classificaes,
lutas por se fazer ver e fazer crer, por dar a conhecer e se fazer reconhecer, por impor a
definio legtima das divises do mundo social e com isso fazer e desfazer grupos
(BOURDIEU,1989). Organizam o espao e estabelecem projetos, j que um territrio
criado tambm graas a um fenmeno de transao entre o passado e o devir
(BAREL,1986), entre o sofrido e o desejado. A memria, aqui tambm em pleno trabalho
de mitificao, reapropria-se dos fatos do passado, que por sua vez so inscritos e re-
inscritos no espao vivido.

Geografia dos homens
1
Como j fizemos referncia, os pankararu se distribuem basicamente segundo duas
classificaes, os troncos e as aldeias, ambas relacionadas organizao das famlias,
histrica no caso da primeira e espacial no caso da segunda. A classificao dos grupos de
famlias em status diferentes atravs da sua ligao a "troncos" familiares que se dividem
entre os "antigos" e os "recentes", no corresponde a qualquer produo de segmentaes,
classes ou linhagens, j que ela opera uma dicotomia bsica entre aqueles que descendem
de ndios "puros" e aqueles que descendem de ndios "misturados" ou "braiados", em
referncia a uma forma de organizao que mais histrica que estrutural. Por isso, essa
distino no chega nem a pr em risco a identidade indgena dessas famlias de troncos
mais novos, j que participam plenamente da repartio da terra, dos rituais e da
organizao poltica, nem a criar uma forma de organizao da sociedade que tenha
repercusso sobre as relaes cotidianas ou de parentesco, ficando seu uso relacionado
(des)classificao de algum ou de algum grupo familiar em ocasies de oposio
especialmente acirrada. A prpria distino entre as famlias de cada tronco no muito
clara e surge como mais um objeto de disputas: ao perguntarmos sobre as famlias que
seriam de tronco velho, quase sempre recebe-se respostas imediatas, que relacionam
vagamente duas ou trs bem conhecidas, mas ao perguntarmos sobre as famlias que seriam
mais novas o assunto torna-se delicado, podendo algumas vezes implicar num interdito (ao
menos para um observador externo), por estar quase sempre associado ao lugar dos
"negros" (Cf. cap.4).
2
Abaixo dos "troncos" est a famlia, que a classificao social que funciona
cotidianamente, definindo aqueles a quem se pede ajuda, a quem se acompanha nas
definies polticas, com quem se planta, perto de quem se mora, e com quem se
compartilha a comida e o trabalho da "farinhada". Sua organizao est diretamente ligada
disposio espacial das casas, que distribuem-se segundo dois tipos de disposio: ou
agrupadas lado a lado, em linha reta ao longo das principais vias de acesso internas rea,
ou em grupos de casas de uma mesma famlia, cuja disposio tende forma circular, com
o foco gravitacional na casa do patriarca.
Os agrupamentos do primeiro tipo esto bem delimitados geograficamente:
localizam-se ao longo da estrada que vai da entrada da rea indgena at o sop da serra,
onde dividem-se indo por um lado para o posto indgena e por outro para o "terreiro do
nascente", passando por todo o conjunto de prdios pblicos do Brejo, como o "centro de
produo artesanal", a igreja e o cemitrio, a casa de farinha coletiva, o clube, as pequenas
"biroscas", as duas escolas, a farmcia, a merendeira e as caixas d'gua (figura 7).

Os agrupamentos do segundo tipo distribuem-se por toda a rea indgena, inclusive
pelos terrenos que se seguem imediatamente a essas primeiras fileiras de casas em forma de
arruamentos, subindo todo o sop da serra, ocupando-a e se estendendo at os limites da
rea e mesmo depois, principalmente no sentido norte, onde se confundem com os
agrupamentos de no-ndios. Tal organizao das residncias reune famlias extensas
ligadas por laos de descendncia e voltadas para um espao comum, capitaneado por uma
casa principal. Essa casa, de um patriarca ou de uma matriarca, a princpio, est na origem
do agrupamento, tendo-se seguido a ela as casas dos filhos, netos e mesmo de irmos e
sobrinhos. Ao formarem uma unidade mais ou menos definida, tais agrupamentos
desenham crculos onde o espao interno, para onde normalmente esto voltadas, pode
assumir o lugar de convergncia das atividades de lazer e ritual daquele agrupamento
familiar (figura 8). Como algumas vezes esses patriarcas so tambm "pais de Prai", esses
espaos internos servem como terreiros onde se realizam os Tors. Neste caso, ento,
ultrapassam as funes de lazer familiares, tornando-se referncia religiosa para um cculo
de vizinhos de extenso varivel.
Como j havamos mencionado (Captulo2/2), so para esses Terreiros que podem
convergir as lealdades mais prximas, dependendo da capacidade do patriarca principal de
conseguir manter ao redor daquele ncleo o maior nmero de "pais de Prai", ou mesmo de
concentrar no seu prprio terreiro um grande nmero de Prais, que comporiam um mesmo
"batalho", to mais factvel quanto maior o nmero de parentes que permanecem ligados
ao ncleo original. Alm disso, tais famlias, ao manterem laos mais extensos e constantes
sob a influncia de uma casa principal, mantm tambm uma interao cotidiana mais
intensa, com a possibilidade de compartilhar da distribuio de gneros e insumos
agrcolas, da disciplina dos jovens e das crianas etc., passando a servir como referncia
para a administrao do posto indgena onde o "pai" da casa principal serve de interlocutor
privilegiado. Esse modelo de distribuio espacial das famlias em ncleos residenciais no
difere muito daquele que corrente entre a populao regional, mas ao ser aplicado ao
contexto Pankararu, produz efeitos particulares em termos de organizao poltica e ritual
que esto na origem do formato aldeia: unidades poltico-administrativas de uso mais
comum tanto pela populao quanto pelo posto indgena, sendo tambm a base de
referncia dos censos feitos na rea, alm de ser, teoricamente, a unidade bsica de onde
saem as "lideranas".
Sobre as aldeias necessrio fazer referncia dificuldade em se estabelecer com
preciso um mapa com seus limites, localizaes e denominaes. De fato, uma mesma
pessoa pode, em momentos diferentes ou segundo uma maior ou menor insistncia do
pesquisador, identificar num mesmo trecho da rea um nmero diferente de aldeias. Em
primeiro lugar elas no apresentam limites precisos; em segundo, o termo aldeia tambm
aplicado pelos Pankararu na designao de realidades de diferentes escalas, valendo para
toda rea indgena, para os seus maiores recortes internos, de base ecolgica (os recortes
aos quais nos referimos como sees) e para recortes menores de base residencial e
familiar. Assim, a dificuldade em distingir e mapear as aldeias saber quando um
seguimento interno ao que incialmente foi apontado como uma nica aldeia pode tambm
ser considerado como tal.
No se trata de uma repartio por segmentao, onde uma designao maior

conteria designaes menores, progressivamente concntricas. Tambm no existem outras
categorias para a identificao dos recortes e pertencimentos espaciais alm das aldeias,
nem uma hierarquia dos recortes. As unidades que hoje so designadas como aldeias no se
distinguem tanto em funo de fronteiras territoriais quanto a partir de uma srie de laos
de respeito e lealdades, a princpio bastante discretos, que as aproximam mais da imagem
de reas de gravidade de ncleos relativamente mveis. Como os laos de aliana, respeito,
lealdade e frequncia ritual variam no tempo ou segundo as avaliaes feitas pelos
informantes, a distino entre as aldeias, quando procuramos um desenho mais detalhado
depende, numa boa dose, do atual estado das relaes. Assim, ainda que remetam a
recortes espaciais, tendo por isso certa inelasticidade, essas reas de gravidade podem ser
mais ou menos extensas, podem ser subdivididas em unidades menores ou reagrupadas ao
longo do tempo, dependendo dos arranjos de autoridade a que j fizemos referncia
(Captulo 1/2). A dificuldade classificatria surge apenas quando se pretende dar uma
funo administrativa a essas reas de gravidade, denominando-as de aldeias, conforme o
vocabulrio tutelar.
Quadro 12
Incidncia das designaes de aldeias e suas variaes de populao segundo quatro
censos.
POPULAO
ALDEIAS
Dc. de 1950 1974 1975 1984
(DOC.:45)) (DOC.:46) (DOC.:31) (DOC.:42)
Brejo dos 1236 1245 1244 1329
Padres
Olaria - 116 116 -
Saco dos - 158 158 522
Barros
Bem-querer - 100 100 175
Caldeiro - 21 21 16
Caxeado - 21 - 26
Saco do - 68 68 -
Romo
Serrinha 316 220 220 271
Macaco - 120 120 -
Espinheiro - 141 141 362
Barroco - 81 81 95
Logradouro - 40 17 175
Cardoso - - 23 -
Tapera 260 93 93 173
Carrapateira - 40 40 237
Agreste - 44 44 128
total 1812 2508 2486 3509
Num registro realizado provavelmente por um encarregado de posto na dcada de

1950, por exemplo, a rea indgena era repartida em apenas trs aldeias (DOC.:45). Outros
dois registros censitrios, de 1974 e 1975 (DOC.:46 e DOC.:31), chegaram aos mesmos
nmeros para as sees norte e sul, com uma pequena diferena para a seo centro, mas
tambm com discordncias quanto aos nomes das aldeias. Da mesma forma, o ltimo
censo por aldeia de que dispomos (DOC.:42) no coincide com o nosso prprio
levantamento, apontando para um nmero e para nomes de aldeia diferentes (esses
diferentes recortes registrados pelo rgo oficial podem ser comparados no quadro 12).
No processo de coleta de informaes para a montagem do mapa de aldeias (figura
9) ficou claro que a posio ocupada pelos informantes orientava diretamente a sua
percepo dessas reparties e que, apesar disso, efetivamente no Brejo ocorre um
fenmeno de multiplicao das lideranas. Finalmente, que tais recortes podem fazer
referncia a um nvel de agrupamentos maiores, pela prestao de lealdades. Este ltimo
ponto ficou especialmente claro quando a informao foi prestada por uma informante
to comprometida quanto Quitria. Ao ser perguntada apenas sobre o nome das lideranas
e a aldeia de origem, ela forneceu um quadro que claramente superestima a representao

da seo central e a sua unidade em torno de duas lealdades, elas mesmas ligadas entre si.
Abaixo apresentamos a lista na ordem em que ela nos foi recitada, com o acrscimo apenas
da seo a que cada uma das localidades citadas corresponde (quadro 13).
Essas observaes nos levam a dois processos contraditrios. A princpio possvel
afirmar que os recortes e designaes de aldeias mais detalhados se referem a conjuntos
ampliados de residncias agregadas que vo tomando importncia numrica, espacial e
ritual a ponto de merecerem, com o tempo, uma designao particular. Assim, as unidades
poltico-administrativas mais claramente seriam fruto de uma progressiva autonomizao
de ncleos de sociabilidade bastante aproximados s famlias extensas e associados aos
grupos de Tor. Mas, num sentido contrrio a este, existe uma outra forma de criar recortes
em termos de aldeias est associada ao surgimento de um novo tipo de autoridade
estatutria, por incentivo do rgo indigensita, em meados da dcada de 1980, designadas
genericamente como lideranas. Com isso, de forma aproximada ao que aconteceu com a
fundao dos primeiros cargos estatutrios de cacique, paj e capito, atribui-se um ttulo e
um lugar burocrtico ao que antes era um tipo de autoridade informal e discreta. Por outro
lado, abre-se um espao puramente formal para a aquisio de status poltico, que passa ter
um valor em si e no mais referenciado s funes prprias das autoridades de fundo moral
e ritual. No caso das lideranas, esse efeito ampliado pela relativa desimportncia
burocrtica do ttulo e pelo nmeo virtualmente ilimitado de lideranas que podem existir
numa mesma rea indgena.
A chave da contradio entre estas duas formas de se recortar aldeias pode, no
entanto, ser parcialmente encontrada na diferena entre os dois tipos de agrupamentos a
que fizemos referncia inicialmente. As famlias e grupos de residncia reunidos nos
arruamentos ao longo da estrada que leva igreja do Brejo e dela ao Posto Indgena e
fonte da nascente tendem (ou manifestam a) fragmentao de uma urbanizao seminal
e individualizao das famlias nucleares, voltadas mais para um espao pblico que para
um espao familial e ritual. Nesses casos, h uma diviso socio-espacial das atividades,
onde a morada, a roa e o crculo ritual no mais se sobrepem no espao. nesta regio
que se encontram os ndios sem terras que trabalham nas terras de outros ndios, de
posseiros ou fora da rea, como rendeiros, meeiros ou diaristas. a que esto
concentrados tambm aqueles que largaram ou complementam o trabalho na roa com
trabalhos nas cidades prximas. De outro lado, o formato do arruamento no facilita que
um ncleo familiar se desenvolva como ncleo residencial e comum que os filhos dessas
famlias se desloquem com relao casa dos pais, avanando junto com o avano das
ruas, sendo absorvidos em ncleos residenciais fora do Brejo por meio do casamento ou
ainda saindo da rea indgena, em suas buscas de emprego nas cidades prximas, em So
Paulo ou em outras reas indgenas, s quais tm acesso via parentesco ou via empregos na
FUNAI.
Quadro 13
Lista de lideranas Pankararu a partir do Brejo em agosto de 1993
Nome Aldeia lealdade Seo

Ablio Barros Pebo acompanha o Centro
paj
Fernando Miguel dos Ciriaco acompanha o Centro
Santos paj
Jos Monteiro dos Ciriaco acompanha o Centro
Santos paj

Marcelino Izidoro da Saco dos acompanha o Centro
Silva Barros paj
Jlio Izidoro da Silva Olaria acompanha o Centro
paj
Miguel Monteiro dos Ospresios (o prprio paj) Centro
Santos
Densio Antnio dos cidade livre acompanha o fora da rea
Santos paj indgena
Jos Joo dos Santos Petrolndia acompanha o fora da rea
paj indgena
Mariano Antnio de Ospresios acompanha o Centro
Souza paj
Joo Monteiro da Luz Riacho (o prprio Centro
Fundo cacique)
David Monteiro Neto Riacho ac ompanha o Centro
Fundo cacique
Jos Manoel Oliveira Riacho ac ompanha o Centro
Fundo cacique
Jos Joo dos Santos Git ac ompanha o Centro
cacique
Joo Gomes da Silva Git ac ompanha o Centro
cacique
Antnio do Git ac ompanha o Centro
Nascimento cacique
Ablio Pedro dos Saco do Toco ? Centro
Santos
Herculano Pedro dos Saco do Toco ? Centro
Santos
Jos Torres da Cruz Tapera ? Sul
Honrio Avelino dos Tapera ? Sul
Santos
Germano Agreste ? Sul
Agenor Gomes Julio Fontinha ? Centro
Antnio Moreno da Fontinha ? Centro
Silva
Hilda Bezerra Barros Tamarino ? Norte
Joo Toms Serrinha ? Norte
Quitria Brejo dos ? Centro
Padres

1 - Pianc 20 - Folha Branca
2 - Salo 21 - Pau d'arco
3 - Lagoinha 22 - Saco do Romo
4 - Mundo Novo 23 - Brejo
5 - Juazeiro 24 - Saco dos Barros
6 - Pedra de Amolar 25 - Bem-querer de
7 - Pau Ferro cima
8 - Pau Branco 26 - Bem-querer de
9 - Mata Burro baixo
10 - Barriguda 27 - Caxeado
11 - Umbuzeiro dos 28 - Caldeiro
Bois 29 - Formosa
12 - Logradouro 30 - Marreca
13 - Serrinha 31 - Tapera
14 - Roa de Cima 32 - Brejinho dos
15 - Barroco Correias
16 - Espinheiro 33 - Carrapateira
17 - Pedra Mida 34 - Olho d'gua do
18 - Baixa do Lero Julio
19 - Porteiro 35 - Salgadinho
36 - Gameleira
37 - Baub
A primeira e mais evidente consequncia desta mudana na organizao espacial

das residncias e na sua concentrao no Brejo a mudana que traz com relao aos
arranjos de autoridade anteriores. Deixa de existir o tipo de autoridade que atua sobre uma
famlia extensa reunida no mesmo ncleo residencial, ou sobre um crculo mais ou menos
largo de respeito ligado ao exerccio do Tor e a autoridade do chefe de posto emerge como
centralizadora da regulao moral. Isso cria forte dependncia com relao interveno
direta do chefe de posto na resoluo de conflitos entre vizinhos, na mediao com agentes
externos ou na distribuio de gneros. A proximidade, mas tambm essa diferena de
organizao social faz com que a maior parte do tempo de servio do chefe de posto seja
dedicada tentativa de resoluo destes pequenos conflitos gerados dentro do prprio
Brejo, envolvendo disputas de quintal, bebida, ofensas etc., ao contrrio do que ocorre com
as outras sees, onde disputas menores so mediadas pelas autoridades formais ou
informais de base familiar ou ritual. Isso ficou especialmente claro nas ltimas visitas da
administrao regional da FUNAI rea indgena, que presenciei, motivadas pelos
conflitos fundirios com posseiros das sees norte e centro, que foram tratadas em
reunies em separado. O constrangimento e certa irritao dos funcionrios no caso da
reunio realizada no Brejo veio justamente do fato de um grande nmero de lideranas
usarem a reunio para tentar resolver questes internas e fazer queixas sobre o chefe de
posto por ele no as conseguir resolver, passando para um segundo plano a questo do
conflito com posseiros propriamente dita.
3
Voltando repartio mais simplificada das aldeias que conseguimos montar com o
auxlio de ndios de diferentes localizaes, observamos que, se destacarmos os desenhos

das trs sees, conseguimos um efeito que podemos considerar como da projeo da
experincia histrica sobre a organizao espacial.
A) Na seo central o desenho das

aldeias aproxima-se bastante de um
simetrismo que passou quase intocado
ao longo dos ltimos cem anos: linhas
paralelas se cruzando em ngulos
quase retos formam subdivies mais
densamente povoadas que as que
podemos observar nas outras sees.
Suas bordas coincidem com o
desenho da linha de diviso de guas
dos contrafortes da Serra Grande.
Cortando essas aldeias e ligando todas entre si, desce o pequeno riacho que nasce na
cabeceira do Brejo e o percorre at a cidade de Itaparica, enquanto paralelo a ele sobe a
estrada que vem de Itaparica, cidade livre e Petrolndia e que termina no centro quase
exato da rea indgena. Por ser cortada pela maior e mais movimentada via de acesso
rea, nessa seo que se concentram as residncias em forma de arruamento, com
pouco espao para plantio constante e apenas o suficiente para pequenas hortas e para as
antigas reas de pomar, onde floresce grande nmero de fruteiras que no vero
complementam a renda das famlias. Associado a essa falta de terrenos de plantio,
nessa seo que mora a grande maioria dos ndios que trabalham nas cidades prximas
ou como "meeiros", diaristas ou rendeiros de outros ndios, dos posseiros, ou de
proprietrios vizinhos rea.
B) Na seo sul o desenho das linhas
mais simplificado, recortando
unidades bem mais largas, mas
tambm com os menores nmeros
absolutos de homens por aldeia. Suas
terras so usadas na maior parte para
pasto, mas existem trechos, em
especial os que ficam prximos
concentrao das fontes nascentes (e
que no mapa surgem os mais
repartidos e povoados:
Tapera, Brejinho dos Correias e Carrapateira) que tm se mostrado bons para o plantio,
atraindo ndios das outras sees. Essa regio fica fora das disputas relativas mitologia
das linhas, tendo uma ocupao recente, que remete no mximo decada de 1940,
servindo hoje como rea de expanso.
C) Ao contrrio das outras duas, o
desenho da seo norte
desordenado, formado por linhas
divergentes que se cruzam em
diferentes direes. Um desenho que
adequa-se ao catico roteiro das
curvas de nvel de um trecho
encravado num estreito vale, mas
tambm e

principalmente, um desenho que confirma a imagem memorialstica da fuga das
"linhas".Ainda que com uma rea equivalente s outras duas, possui quase o dobro de
reparties, mas uma densidade menor que a seo central. a que as unidades
residenciais do primeiro tipo parecem ter maior fora de organizao sobre o espao.
No quadro abaixo possvel ter uma idia do crescimento populacional
diferenciado dessas sees, cabendo entre os anos 1940 e 1980, um crescimento de 15%
para a seo centro, esgotada pelo aumento da densidade de moradias; um crescimento de
30% para a seo norte e, ainda que isso signifique pouco em nmeros absolutos, um
crescimento de 200% para a seo sul, que depois de 1984 foi ainda mais acentuado, com a
retirada das ltimas famlias de posseiros da regio do Brejinho dos Correias.
Quadro 14
Comparao do crescimento populacional das ts sees da re indgena Pankararu.
2500
2000
1500
1000
500
0
dc. de 40 Seo
1975 Seo
1984 Seo Centro
Norte
Sul
Geografia dos recursos.
1
A duplicidade da verso do mito colonial no responde apenas a discordncias entre
registros de memria, mas resultado de uma determinada correlao de foras no presente
e de um determinado projeto para o futuro, que procura justificao no passado. Para que
essa transao entre passado, interesses presentes e devir fique mais clara, necessrio
combinar as diferentes geografias vistas at agora com uma quinta geografia, marcada pela
disputa na definio espacial dos recursos sociais e materiais disponveis em rea,
representados pela ao do rgo indigenista oficial, mas tambm pela atuao direta ou
indireta de outras agncias governamentais e no-governamentais.
A instalao do posto indgena em 1940 deu-se na seo central e ecologicamente
privilegiada, o Brejo, acrescentando aos seus atributos ecolgicos o de sede do rgo
tutelar e, progressivamente, o de sede poltica, at ento inexistente. Isso, por sua vez,
tornou-a a seo privilegiada na ordem de surgimento e concentrao dos prdios pblicos,
basicamente escolas e farmcias, assim como da assistncia mais prxima e constante da
ao tutelar. As outras sees tambm vieram a ser atendidas com prdios pblicos e
servio de assistncia, mas ficaram sempre em segundo plano na ordem das implantaes e
no nmero de estabelecimentos e de funcionrios. Assim, apenas no final da dcada de
1950 seria construdo um prdio na Serrinha para dar lugar a uma casa de farinha com
dependncias para a instalao de uma escola, sub-posto, e farmcia, para atendimento dos
descendentes al residentes, cujo nmero superior a 300 e fica afastado da sede do PI
aproximadamente 3 km., enquanto no Brejo eram construdas casas indgenas, internato
hospitalar de ndios, era feita a manuteno das mquinas da oficina de costura e eram
adquiridas ferramentas para serem distribudas aos ndios (DOC.:47). A localizao do
posto determinava tambm a localizao das cerimnias cvicas eventualmente
acompanhadas de potatchs governamentais que contrastavam com a rotina de secas e falta
de recursos do posto:
Foi comemorado solenemente neste PI a semana do ndio [...] tendo

sido distribudo entre os ndios presentes, gneros alimentcios, carne
etc. como parte das comemoraes. Foi iniciada a distribuio de
enxadas e sementes de cereais aos ndios para cultivo de suas terras,
reina contentamento entre nossos tutelados pelas providncias
tomadas... (MI:filme173,fotg.2035)
Essa desigualdade de recursos nas diferentes sees, at mesmo em funo da

diferena de concentrao populacional, durante muito tempo no ofendeu a paridade
relativa entre as aldeias distribudas por todo o "crculo". No entanto, na dcada de 1980,
uma srie de mudanas regionais afetaram esse equilbrio local, acentuando as diferenas.
2
At esta dcada a principal estrada prxima rea indgena era a que levava da
antiga Petrolndia at Tacaratu e que cruzava quase toda a seo norte no sentido leste-
oeste. Isso no s facilitava deslocamentos como fazia dessa seo uma porta de entrada
privilegiada para a rea, j que essa estrada funcionava como um corredor de mercadorias e
pessoas de importncia muito maior que a estrada que ainda hoje liga Petrolndia apenas
ao Brejo e que cruza toda a seo centro. No entanto, a construo da Usina Hidreltrica
(UHE) de Itaparica resultou em mudanas que alteraram o arranjo entre cidades at ento
existente. O alagamento da antiga Petrolndia e a construo da Petrolndia nova, 45 km
abaixo nas margens do So Francisco, possibilitou a criao de um novo plo regional para
onde convergiram novos investimentos, um fluxo de pessoas redobrado e um setor de
servios de importncia muito maior do que o disponvel em Tacaratu. Essa alterao
levou, por sua vez, construo de uma nova estrada ligando as duas cidades que, porm,
no corta a rea indgena da mesma forma: em lugar de cruzar toda a seo sul, a nova
estrada a corta em diagonal (sentido sudeste-noroeste) num trecho novo e bem mais
reduzido. Alm disso, o fluxo entre essas duas cidades tornou-se bastante desigual,
deslocando a importncia da feira semanal de Tacaratu para a feira diria de Nova
Petrolndia. Um relatrio de 1985 (DOC.:48) relatava a conseqncia imediata da
construo dessa estrada: o aumento da presso sobre as terras indgenas que passariam a
ser beneficiadas com a sua proximidade. Neste relatrio o funcionrio da FUNAI

identificava a construo de cercas na aldeia do Espinheiro por famlias da vila de Barreiras
e da Baixa do Mulungu, localidades por onde passaria a nova estrada, e por um funcionrio
da construtora que realizava as obras no local. Os terrenos, comprados ou apossados,
comeavam na estrada e se estendiam pelo interior da rea indgena identificada em 1984,
indo encostar nos limites da rea homologada em 1987.
Encostado fronteira oeste da rea indgena, na altura da sada do Brejo, foi
construdo o bairro-acampamento da CHESF, destinado aos funcionrios da empresa
durante os anos de construo da UHE. Esse bairro planejado, hoje chamado cidade de
Itaparica, foi construdo sobre terra bastante frtil e mida, favorecida com a passagem dos
pequenos riachos com origem no Brejo dos Padres, antes ocupada por pomares e granjas. O
novo bairro foi aparelhado com uma grande escola de primeiro e segundo graus, posto
telefnico, uma igreja, jardins decorativos irrigados diariamente, um clube com sede,
sales e quadras de esporte, um hospital, bares, uma pequena estao rodoviria e casas
que diferiam em modelo e tamanho segundo a posio hierrquica dos funcionrios. Ainda
mais a oeste, do outro lado da estrada estadual e na margem do rio, em terras
desfavorveis, surgiu um grande bairro popular para os trabalhadores braais da barragem,
a cidade livre. Apenas com o recorte das ruas planejado, uma igreja no centro e um
desenho que sugeria espao para um plano de expanso, inicialmente esse bairro surgiu
como uma monumental e instantnea favela de papelo, madeira, plstico e zinco, sem
qualquer tipo de servio pblico ou tratamento de gua ou esgoto. A planificao aparente
em seu desenho no correspondeu a uma igual ao planificada do poder pblico, mas
rapidamente a cidade livre ganhou a sua prpria feira, comrcio e um afluxo de pessoas
que no estavam diretamente ligadas ao trabalho nas barragem, boa parte delas removida
com as desapropriaes. Hoje conhecida como Jatob, a antiga cidade livre move
campanha pela emancipao.
Articulando essas novas unidades surge um sistema de transporte precrio, feito de
uma nica linha de nibus que liga diariamente Nova Petrolndia, Jatob e Itaparica com
intervalos de 90 a 120 minutos e que vai at o Brejo dos Padres duas vezes durante o dia,
uma s 6:00 e outra s 14:00. Ainda que insuficiente, esse servio mais eficiente que o
transporte nos carros de aluguel (caminhonetes abertas adaptadas com estreitos bancos
de madeira para transporte de gente e mercadoria), sempre imprevisveis.
Alm disso, a construo do acampamento da CHESF viabilizou a extenso do
terminal da rede eltrica, que lhe servia, at o "Brejo", cortando toda a seo central. Nesse
caso, tanto a extenso da rede quanto o fornecimento da eletricidade foram e so gratuitos,
por se tratar de uma linha exclusivamente dirigida rea indgena. Ao contrrio, a rede que
mais tarde passou a alimentar a seo norte da rea no contou com as mesmas vantagens.
Como as aldeias dessa seo tiveram que aproveitar uma extenso da rede que se dirige
cidade de Tacaratu, e que por isso tem carter comercial, tanto a sua instalao quanto o
consumo foram e continuam sendo pagos pelos prprios ndios.

A todas essas alteraes somou-se a srie de recursos e financiamentos especiais
que passaram a afluir regio pela iniciativa governamental, interessada em minimizar a
oposio sindical construo da barragem, em especial atravs da atuao da EMATER.
Foram realizados relatrios de avaliao do impacto social das barragens que deram maior
visibilidade aos Pankararu e a outros grupos indgenas prximos, em especial os Tux,
Alm disso, a imprensa regional dirigia a ateno para o local, marcado pelas paralizaes
nas obras da barragem realizadas pelos sindicatos. Tudo isso fez com que a regio ganhasse
interesse tambm para a ao de rgos assistencialistas, como a LBA e diferentes tipos de
agncias no-governamentais, que iam do Lions Club ao CIMI - Conselho Indigenista
Missionrio. Essa mudana de conjuntura possibilitou FUNAI propor uma srie de
projetos econmicos e culturais que ento eram canalizados para os postos indgenas da
regio e que tinham na origem de seus recursos programas governamentais mais amplos,
como o Programa de Integrao Nacional (PIN), o Programa de Apoio ao Pequeno
Produtor (PAPP), o Polonoroeste etc38. Somam-se a essas ainda as mudanas que atingiram
38
A criao desses projetos, suas argumentaes, planos de aplicao, reas priorisadas e sua aplicaa real
so matria ainda de reflexo. Pelo que se pode perceber atravs do caso Pankararu, esses planos podem: A)
se transformar em simples distribuio de gneros e ferramentas (segundo critrios que, como veremos, vo
alimentar faccionalismos internos); B) no chegar ao conhecimento das autoridades indgenas, que afirmam
ter uma idia muito vaga de sua existncia e aplicao; C) chegar ao conhecimento das autoridades

o campo indigenista no Brasil nesta ltima dcada e conferiram regio Nordeste uma nova
visibilidade, atestada pela ateno das antigas agncias ou pela criao de novas, na prpria
regio.
Em todos esses casos, no entanto, e isso que nos importa aqui, o ponto de
referncia para a atuao dentro da rea indgena Pankararu sempre o Brejo dos Padres,
local de maior concentrao populacional e onde encontra-se localizado o posto indgena.
Transporte fcil, gua encanada e distribuda por caixas d'gua pblicas, luz gratuita e
recursos sociais variados como creche, casa de farinha coletiva, centro de produo
artesanal, clube e um pequeno caminho, todos surgidos ao longo da dcada de 1980,
marcam hoje uma diferena grande entre o "Brejo" e as outras duas sees, em especial no
que diz respeito seo norte, onde a falta desses recursos se soma s desvantagens de suas
geografias jurdica e ecolgica (figura 10).
3
Boa parte desses recursos surgidos na ltima dcada no tm origem nem so
mediados pela FUNAI, mas so alcanados diretamente pelas lideranas indgenas em mais
uma das variaes do que chamamos de busca dos direitos. Com a ampliao do nmero
de agncias governamentais e no governamentais na regio foi possvel ampliar ainda
mais a noo de direitos e o campo de atuao das lideranas peregrinas. As viagens
que passam a ser feitas, ento, apesar de estarem sempre vinculadas ao conflito fundirio,
no buscam mais exclusivamente solues fundirias, nem apenas os empregos na FUNAI,
mas tambm o apoio de outras agncias na forma de projetos de desenvolvimento
comunitrio, ou de auxlio a "pequenos produtores"39. Um nmero relativamente grande de
lideranas passa a participar das viagens em busca dos novos direitos e, como vimos, o
fato de serem concorrentes era um dos motivos de participarem juntos das mesmas viagens,
como forma de ter um controle mais estreito do que os concorrentes alcanavam.
Algumas mudanas se impuseram com o trnsito entre essas novas agncias de
assistncia. Uma delas, e talvez uma das mais importantes, foi o surgimento das
associaes comunitrias40 que passaram a ser a interface legal nas transaes de
transferncia de verbas e de realizao de convnios entre agncias de apoio e grupos
indgenas. No caso dos Pankararu, a primeira associao foi criada por Quitria, a mais
visvel das lideranas peregrinas, que vimos emergir no captulo anterior. Alm de formar
lideranas atravs da busca de empregos (e vagas em cursos superiores e de
especializao) para sua jovem parentela na FUNAI, como presidente por tempo
indeterminado desta associao, essa liderana se habilita formalmente a falar pela
comunidade Pankararu, agregando mais um ttulo queles das autoridades estatutrias
indgenas, que nesse caso se queixam dos chefes indgenas por usarem as verbas para outros fins e,
finalmente, D) combinar todas as alternativas acima.
39
As novas formas de organizao poltica dos grupos indgenas, que se sobrepem imperfeitamente e
alteraram as relaes polticas fundadas na etnia e no cacicado, constituem um campo de investigao de
grande importncia, ainda que quase completamente inexplorado. No caso do Nordeste em particular, parece
existir uma grande comunicao entre essas novas formas de organizao e a experincia de mobilizao
poltica do campesinato, transformada nos ltimos anos com a interveno estatal atravs do Projeto
Nordeste, na forma do PAPP, o que acaba nos remetendo para outro universo bibliogrfico: Novaes (1994),
Machado (1987) e Chalout (1986).
40
Estas no significam, porm, grande autonomia com relao FUNAI, ao menos at o momento, j que foi
o prprio escritrio do rgo de Recife que designou um funcionrio especialmente para orientar os grupos
na montagem das referidas associaes. Como resultado est havendo uma multiplicao dessas associaes
no s entre as reas indgenas, mas tambm dentro de cada uma delas, o que no caso Pankararu, como
veremos, tem servido como novo repertrio faccional.

criadas pela interveno do rgo indigenista. Essa precedncia est concentrao de
recursos no Brejo dos Padres, tornando mais tensa a relao entre autoridades internas, em
especial aquelas da seo norte, a principal das quais ainda Joo Toms, ex-paj,
concorrente do atual cacique (Captulo 2/2) e reconhecido levantador de aldeia
(Captulo1/2). Depois da volta do cacique ao cargo por intermdio da presidente da
associao, ela que passa a ser a principal autoridade global da rea indgena.
Quando em 1987 a FUNAI vai rever as dimenses da rea, com base nos trabalhos
de identificao realizados em 1984, com esse grupo de lideranas do Brejo que so
realizadas as negociaes. O trabalho do Grupo Interministerial de 1984 (DOC.:42) tinha
evidenciado o erro de Cildo Meirelles na demarcao de 1940 e propunha a correo da
rea para os 14290 ha reivindicados historicamente pelo grupo, mas ao negociar uma
soluo para a rpida homologao da rea, que estava sendo exigida pelo BID, o rgo
prope, numa reunio em que se encontravam apenas as lideranas do Brejo, manter a rea
original em troca da promessa de acelerar a retirada dos posseiros da fronteira oeste da
seo central. Foi o fechamento deste acordo, que as lideranas da seo norte s ficaram
sabendo mais tarde, atravs de uma notcia de jornal onde aparecia a foto das lideranas ao
lado dos funcionrios da FUNAI, que deu uma natureza ssmica ao faccionalismo ritual e
mtico.
Depois disso as lideranas das sees norte e sul deixaram de viajar juntas, Joo
Toms passou a organizar suas prprias viagens para a capital, seus contatos com outras
organizaes indgenas e com o CIMI, criou uma nova associao comunitria indgena
Pankararu, com sede na sua casa, na aldeia do Espinheiro, e se fez reconhecer, atravs de
um abaixo-assinado de vrias lideranas da seo norte, cacique de uma nova aldeia,
criada a partir de um dos sobrenomes Pankararu: Entre-Serras-Pankararu-Cana-Brava. A
oposio entre mitos coloniais deixava de expressar apenas uma vaga disputa por
legitimidade para demarcar um faccionalismo visvel. As queixas sobre o tratamento
desigual quando da distribuio de gneros, sementes e ferramentas passa a alimentar a
expectativa de ter o seu prprio posto indgena. Joo Toms, em 1989, toma a iniciativa,
portanto, de levantar sua prpria aldeia, exigindo para isso da FUNAI o reconhecimento
oficial do abaixo-assinado e a instalao de um posto indgena na Serrinha41.
As lutas com relao identidade passam pela definio de propriedades, estigmas
e emblemas ligados origem atravs do lugar de origem e dos sinais fsicos, rituais e
genealgicos que lhe so correlatos, e que no caso Pankararu se traduzem na luta pela
definio de fronteiras tnica e de legitimidade: uma primeira separando aqueles que so
daqueles que no so ndios, outra separando aqueles mais e menos legitimamente ndios,
mais ou menos "misturados". Entre ser e no ser, ser puro ou impuro, "a fronteira, esse
produto de um ato jurdico e de delimitao [que] produz a diferena cultural do mesmo
modo que produto dela" (BOURDIEU,1989) e deve tambm estar fundamentada na
objetividade do grupo a que ela se dirige. Como diria Durkheim, uma iluso bem
fundamentada na realidade. Com a possibilidade de uma mediao independente, as
acusaes mtuas de menor legitimidade tnica, na disputa pela distribuio e alocao de
recursos escassos, desenham uma repartio geopoltica que tem a pretenso de se tornar
definitiva. As lutas simblicas pela imposio de uma diviso legtima da rea procuram se
41
Nada disso foi conseguido ainda e o administrador regional da FUNAI vem tentando, atravs de sucessivas
conversas, convencer Joo Toms e as outras lideranas que o acompanham de que este projeto invivel.
Sem ter a dimenso exata de todos os elementos implicados nesta ruptura, o administrador tem argumentado
que se os recursos da FUNAI so poucos para um posto, a situao ficaria pior com dois. At a minha ltima
visita rea ele ainda no tinha conseguido demover as lideranas do Entre-Serras de seus objetivos e
continuava adiando qualquer tipo de procedimento.

realizar socialmente, criando grupos e repartindo de fato o territrio indgena. A geografia
simblica, to imbricada com as geografias jurdica e ecolgica, torna-se geo-poltica.
Geografia ritual
Em todas essas descries, contudo, passou desapercebido um aspecto fundamental

do drama tnico Pankararu: o desencantamento. Fazemos referncia a ele na ltima das
geografias porque est associado economia do espao que nos foi a mais difcil de
perceber, porque a menos pblica, porque ligada muito indiretamente s motivaes
iniciais de nossas viagens a campo e porque no nos foi formulada explicitamente em
nenhum momento. Sua expressividade , digamos, domstica, contraponto das expresses
obrigatrias da indianidade, no remetendo a representaes de si para o outro, mas
traduo dos diferentes embates que temos tentado mapear, dando-lhes uma resposta
satisfatria nos termos de seu prprio conjunto ritual e cosmolgico.
1
O desencantamento est relacionado a dois problemas de descontinuidade dos
signos tnicos aparentemente estanques, mas que revelam sua relao no desenho desta
ltima geografia, definida pelos recentes rearranajos de um espao mgico. Ambos
emergem do contexto de mudanas regionais a que fizemos referncia nas pginas
anteriores, ligados s recentes conquistas materiais e intelectuais do grupo, que o tornaram
progressivamente mais visvel. O primeiro destes problemas surge com a construo da
UHE de Itaparica e com a transformao da sua cachoeira numa grande barragem, que
domesticou suas guas e a desencantou. O segundo refere-se a um dos efeitos do
faccionalismo que descrevemos na geografia anterior: a disposio dos lugares religiosos.
A cahoeira era um lugar sagrado onde ns ouvia gritos de ndio,

cantoria de ndio, berros, gritos. O encanto acab porque o governo qu
assim n... Eu acho que se o governo quisesse acab com os ndios
dentro de 24 horas ele acabava. Ele no acaba por causa dos direitos
humano, por causa do direito mundial do ndio e do ser Humano, porque
seno j tinha acabado.
Olha, essa cachoeira, quando ela zuava, tava perto dela chov ou de um
ndio viaj. E a cachoeira no zuou mais, chove quando qu, sem t...
Acabou-se o encanto dela. Ento esse era todo o lugar sagrado que
agente pediu pra preserv, mas... a fora maior combatendo a menor...
Era uma grande cachoeira, de um grande rio, que agente ouvia os
cantos, das tribos indgena, vrios cantos de tribos indgenas cantando
junto que nem numa festa. Mas hoje em dia no se v mais nada... Aquele
encanto acab. (Joo de Pscoa).
A duplicidade do uso da palavra encanto, referindo-se a personagens religiosos

(os Encantados) e a um determinado estado de seres ou espaos geogrficos (a cachoeira
de Itaparica que pode ser encantada e desencantada) no acidental, mas de ordem
gentica. Como j assinalamos anteriormente, o Tor, tornado expresso obrigatria da
indianidade dos ndios do Nordeste, est fundado num tipo de conhecimento e de produo
mstica que tambm remete ao sue plo oposto, o da diferenciao. Ao se ensinar o Tor,

os toantes so levantados sempre de forma diferente, a dana sempre particularizada e
o contato com os Encantados tem sempre que se dar de uma forma original, para a qual no
existe ensino possvel. Ao ensinar o Tor transmite-se apenas a semente e a forma de
entrar em contato, mas o caminho para levantar os Prai e antes, para produzir seus
prprios Encantados, deve ser descoberto sozinho pelo grupo, atravs da tradicional
combinao entre garapa, fumo, jurema e recluso na mata. Assim, levantar aldeia
implica descobrir o segredo, diferente dos outros segredos de outras aldeias, nos quais est
em jogo uma forma particular de produzir seus prprios Encantados. Os Encantados
nascem, portanto, simultaneamente aldeia, um produz o outro por meio de um mesmo ato
mgico que se faz segredo. No so heris fundadores, so heris diferenciadores, cujo
segredo o ncleo da identidade indgena. Produo da aldeia e encantamento esto
indissoluvelmente ligados.
No caso Pankararu o segredo da aldeia estava na sua relao com a cachoeira de
Itaparica. Era da cachoeira que vinham os sinais de morte e vida: nos sons de sua
correnteza era possvel divisar os gritos e cantos de outras tribos passadas, atravs de seus
estrondos eram anunciados ou a morte de um ndio de grande valor moral ou a chegada das
chuvas42. Segundo a "cincia" da aldeia, um ndio que tinha anunciada sua morte (natural
ou no) podia decidir fugir dela atravs do encantamento, se fosse importante o bastante
para merecer essa distino, isto , se tivesse valores morais e espirituais, normalmente
associados ao papel de pai de Prai, plenamente reconhecidos. Para isso reunia seus
prximos e era preparado por eles, mediante sucessivas sesses de fumo e cantos, para a
sua viagem. Depois de preparado, dirigia-se sozinho cachoeira e se jogava nela,
voltando mais tarde na forma de Encantado. O processo se completava depois de sua
primeira visita aldeia, que ocorria dentro de uma ou duas semanas, durante as quais
aqueles que o prepararam permaneciam em recolhimento, fumando, cantando e bebendo
garapa.
... a ns preparava ele e ia pra nossa cachoeira, [...] O sr viajava hoje e

quando era amanh, que passava oito dia, ns tinha que acend o fogo
num reservado e esper a sua chegada. Quando tava com oito dia,
quinze dia que o sr no chegava naquele ponto, ns tinha que esper
naquele ponto, acend o cachimbo... [...] E quando ele chegava (...ns
no estamo brincando com esprito morto como os outros al, ns tamos
trabalhando com os ndio), quando com oito dia, agente esperava
aquele camaradinha que se encant, que vivo, vivo graas a Deus.
[...] Quando era com oito dia ele trazia a vida dele numa semente e ns
tamos nessa iluso. A semente que pra ns fic adorando. Ns adora a
semente mais ou menos como adora um santo, ou mais do que isso. [...]
Todo Encantado dessa aldeia aqui foi-se jogado da cachoeira. (Man
Bizoro)
Assim, o desaparecimento da cachoeira significa o fim do segredo Pankararu e,

portanto, o esgotamento de sua capacidade de diferenciao, o fim da produo de novos
Encantados e seu progressivo afastamento da aldeia que ento vai, ela tambm, se
desencantando. Isso significa a perda da fora, da capacidade de consulta aos augrios,
42
Antes do segredo da aldeia estar depositado na cachoeira de Itaparica, os seus Encantados tinham morada
nas cachoeiras de Paulo Afonso, de onde j teriam se tranferido quando elas foram totalmente esgotadas em
seu potencial mgico com as sucessivas barragens.

fundamentais nas histrias da morte de Cavalcante, da sucesso do paj e na defesa dos
ndios, como na histria de Tarrax. o fim das sementes e de alguma forma, o
agravamento dos efeitos da mistura no tempo, isto , a progressiva perda do contato com
as fontes de diferenciao tnica.
Porque ele graas a Deus ensina a ns: "Olhe, vai cheg um fulano
assim, assim, por essa forma assim..." e portanto ns tem aquele
mistrio. Depois que eles quebraram nosso encanto ns nunca mais
tivemos democracia de conhec..., se conhece, ainda tem muitos caboclo
aqui que ainda conhece, mas j meio difcil. No era que nem era nesse
tempo que era popular (Man Bizoro)
Mas, se a cachoeira de Itaparica desapareceu deixando todo o grupo sem uma

referncia mgica fundamental, o faccionalismo que divide as sees centro e norte separa
tambm o Brejo de importantes smbolos religiosos. Esses locais so as serras ou serrotes,
como chamam os trechos que se destacam das serras como pontas protuberantes, formadas
por pedras inteirias, assumindo formas estreitas e relativamente isoladas de sua massa
mais compacta. Dentro desses serrotes encontram-se ricos castelos em que os Encantados
moram e que alguns ndios tm o dom de visitar em sonhos. Os serrotes e as serras, assim
como a principal fonte dgua da aldeia, a "nascente", so por isso fonte de toda a fora da
aldeia, suas reservas de encanto e os marcos de uma identidade que se expressa na
paisagem. O Brejo dos Padres fica, assim, quase perfeitamente rodeado de pontos que
concentram referncias mgicas, mas a maioria deles se encontra fora do prprio Brejo, na
seo norte.
Alm das serras e serrotes existe aquele que ainda hoje considerado o Terreiro do
principal Encantado do grupo, o Terreiro do Xupunhum ou ndio Mestre Guia, que fica na
Serrinha, localizado no agrupamento residencial capitaneado pela casa do velho paj.
Como j fizemos referncia (Captulo 2/1), no momento de instalao das linhas, o
antigo sarap da aldeia teria sido um dos expulsos do Brejo, transferindo-se para o alto
das serras e l refazendo o terreiro do seu principal. Mais tarde, quando j muito velho,
volta para o Brejo e deixa em seu lugar, cuidando do seu Terreiro, seu filho, que viria a lhe
suceder como paj. Quando este novo paj sente-se velho demais para acompanhar as
viagens das lideranas e cobrir toda a rea indgena, passa a eleger auxiliares que ganham o
ttulo de sub-paj, dando origem s disputas por sua sucesso, que num primeiro
momento tiveram como personagens os atuais caciques do Brejo e do Entre-Serras
(Captulo 2/2). Depois dessas disputas, porm, sucederam-se alguns sub-pajs, escolhidos
preferencialmente dentro do seu prprio agrupamento de lealdades, mas que por vezes
ocuparam esse cargo por muito pouco tempo. O ltimo desses sub-pajs foi Miguel Binga,
filho de uma irm do Joaquim Serafim casada com Antnio Binga, irmo do atual cacique.
Seu lugar genealgico, somado a certas habilidades mgicas e herana deixada por seu
pai colocavam-no numa situao privilegiada para o cargo de paj. A herana consistia em
um importante Terreiro que congregava um nmero alto de Prais e de lealdades.
interessante notar que todas as outras tentativas de Joaquim Serafim constituir um sucessor
passavam pela escolhe de algum do seu crculo ritual, mas sem qualquer importncia
estrutural aparente, como Joo Toms, Joo de Pscoa e por ltimo, depois de Miguel
Binga, o Renato, os dois ltimos seus genros Cf. quadro 11).
As razes desse tipo de opo por pessoas sem qualquer importncia de em crculos
de parentesco, aliana ou descendncia, seriam justificadas mais tarde, com os fatos
decorrentes da escolha de Miguel Binga para o cargo de sub-pag. Envolvido numa estreita
rede de lealdades, ligado a interesses bem marcados pelo pertencimento a uma famlia que
se auto-constituiu como grupo, dono do seu prprio Terreiro de prestgio, Miguel Binga
teria mantido a relao hierrquica com o paj titular por pouco tempo, depois do que
deixou de frequentar com a mesma assiduidade a Serrinha, realizando seus prprios Tors,
algumas vezes sem chamar os Prais do velho Serafim. Sua visibilidade prvia como
filho de um importante pai de Prai somada ao cargo estatutrio e ntima participao
no crculo de afinidades do cacique e da presidente da associao comunitria, a Quitria,
deram a Miguel Binga uma visibilidade e naturalidade no cargo que em pouco tempo lhe
autorizariam a desconhecer a titularidade do velho Serafim.
Inicialmente isso no implicou em qualquer repartio formal entre os grupos de
famlias ligadas aos terreiros. Mesmo tendo assumido o cargo de paj de toda a rea
indgena, Miguel Binga continuava realizando a festa tradicional do Umbu, ligada ao
terreiro do Xupunhum, do qual o velho paj continuava sendo o zelador. A evoluo da
disputa faccional em rompimento geopoltico, no entanto, reinvestiria de um novo sentido
tambm essa disputa pela autoridade religiosa. J no era possvel insistir na idia de
substituio de Miguel Binga do lugar de paj e a evoluo da disputa acabaria sendo
canalizada no sentido proposto por Joo Toms, de um rompimento frontal com o ncleo
to homogneo de autoridades do Brejo, instituindo um novo paj, prprio da seo norte e
legtimo herdeiro do velho Serafim, assim como do seu Terreiro, trunfo na simbolizao
tnica. Por essa via as lideranas plenamento engajadas no faccionalismo ganham
expresso ritual e viabilizam, enfim, uma unidade em termos rituais, fundamental para
qualquer discusso sobre rompimento definitivo das duas reas.
Caberia fazer uma ressalva antes de continuarmos. Esse faccionalismo e seus
efeitos de excluso so particularmente evidentes entre as lideranas faccionais em luta
justamente, como diz Bourdieu (1989), pelo monoplio de fazer ver e fazer crer, de dar a
conhecer e de fazer reconhecer, de impor a definio legtima das divises do mundo social
e, portanto, pelo poder de fazer ou desfazer grupos. Isso significa que tais fronteiras entre
sees e entre terreiros e rituais no tm a mesma realidade para esses personagens
protagonistas do faccionalismo e para a populao mais ampla, que todo o tempo joga com
as possibilidades abertas por ele. Nessas disputas os oponentes no criam fronteiras no
interior da populao, mas, para voltar a uma imagem usada antes, criam ncleos de
legitimidade e de concentrao de lealdades que iro exercer maior ou menor poder de
atrao sobre os homens. A repartio territorial s ser realidade e s ser justificada se,
na dinmica da disputa, os oponentes conseguirem criar uma repartio entre os homens, e
no o contrrio. Desenha-se assim, portanto, o que percebemos como o atual drama tnico
Pankararu: por um lado, expropriados da fonte de seu encantamento, e de seu segredo de
produzirem novos Encantados que revitalizem a aldeia; por outro, repartidos ao meio nos
seus rituais mais centrais, cabendo faco menos favorecida em termos jurdicos,
ecolgicos e de mediao com os novos recursos, isto , expropriada em termos de
recursos, o Encantado Guia da aldeia (figura 11) e parte importante da geografia
encantada, cuja posse, por sua vez, expropria a faco oposta dos smbolos tnicos comuns
a ambas.

2
Mas novamente devemos recusar a oposio tradicional/moderno. A descrio que
apresentamos do desencantamento encaixa-se perfeitamente numa determinada narrativa
Pankararu da queda. Ao se conceberem como remanescentes, os Pankararu formularam
algumas imagens que explicam a sua impureza, mas que tambm servem como nexo entre
os ndios de hoje e os de antes. A principal destas imagens est relacionada multiplicao
dos terreiros de Tor: um passado de unidade, onde todo o grupo brincava o Tor num
nico Terreiro se ope ao movimento histrico de multiplicao de terreiros, que leva a um
crescente individualismo, assim como o puro se ope ao misturado, o tronco velho se
ope ponta de rama e, poderamos acrescentar, a cultura se ope histria, a ordem
natural ao arbtrio humano.
Se a cachoeira de Itaparica, fonte de encantamento da aldeia, e os serrotes e
nascentes, locais de moradia dos Encantados, at a construo de Itaparica estavam no
plano da ordem natural, os terreiros, lugares de exerccio ritual, ao contrrio, so pensados
como locais por excelncia da construo humana, lugares criados pelas mos e ps do
homem e por isso passveis de mudanas mas tambm de regulao. A ordem dos terreiros
varivel, mvel, tanto para o bem quanto para o mal, j que se a multiplicao dos

terreiros divide as lealdades, por outro lado, "quanto mais o ndio brinca, mais ele cresce".
Nesta leitura, o desaparecimento da cachoeira de Itaparica teria tido um efeito de
desencantamento justamente por ter significado a intromisso da ordem das mudanas no
plano do que era pensado como imutvel. Mas, sem nos adiantarmos muito na
argumentao, caberia chamar a ateno para que aqui tambm preciso guardar alguma
distncia com relao s dicotomias. A possibilidade de regulao da vida ritual justifica a
organizao dos terreiros sugerida por Carlos Estevo aos Pankararu (Captulo 2/1) tenha
sido to bem recebida pelo grupo. Ela traduzia, ou talvez, produzia ( ao menos no plano
discursivo), a uma imagem ideal de sua sociedade, que passou a estar associada a um
passado perdido. O princpio organizador proposto, onde a reunio dos Tors num nico
Terreiro substituiria a sua j avanada fragmentao, era perfeitamente adequado sua
lgica ritual, enquanto organizadora das disputas por lealdades: quanto menos terreiros,
maior a concentrao de lealdades, maior integridade identitria. Essas recomendaes so
frequentemente citadas para explicar o faccionalismo e a fraqueza do grupo na disputa
fundiria com os posseiros.
Mas o que eu t lhe dizendo que o que t acontecendo hoje s t

acontecendo porque ns no seguimos o que o padre..., o que o Carlos
Estevo falou. Porque at os prprio povo de fora acha que ns
desunido. O sr. veja, o moo aqui de casa virado pro nascente, mas tem
vez que fazem festa l e ele no vai. No pode ser. Mas no porque ele
no queira, porque quando eles vem avis, t fora da hora, no pode.
Porque nesse ponto eu cuido dele, que no ser todo mundo que pode
peg nele pra sa. Tem aquela pessoa competente que na hora eu vou
cham. Porque se eu peg uma pessoa qualqu pra esse fim, no t
certo. A onde eu quero cheg, que eu t descobrindo o segredo da
aldeia..., mas no existe possibilidade de eu ser castigado porque eu no
t mentindo. T falando verdade. (Joo Binga, )
Mas isso aqui antes era uma coisa bem pacfica, porque era bem
resolvido na hora. Assim, reunia todos, trazia aquelas famlias que
brig... E qualquer melhoramento tambm reunia tudo, contava aquela
histria, porque tomava a palavra um por um e um por todos, e resolvia
sem tumulto nenhum. Hoje t um negcio que..., como..., negcio que
vem dentro quase que nem uma poltica...[...] Hoje tamos com aquela
parte..., o pessoal no tem mais aquele..., aquela parte de t fazendo as
festas todos juntos, porque cada quem tem um terreiro, mas o meu pai
no queria isso, queria todo mundo reunido, porque quando fosse pra
chamar uma pessoa que fosse pra uma viagem ou que fosse pra chamar
uma ateno sobre a parte do mal que ele t fazendo, tava todo mundo
junto, cada quem defendendo o seu trabalho. (Antnio Moreno)
A tenso desenhada entre a valorizao do paradigma poltico da unidade e o

exerccio ritual que leva multiplicidade dos Terreiros seria compatibilizada a princpio ou
teoricamente, de acordo com o sistema ritual idealizado pelos Pankararu, segundo o qual
ocupariam espaos sociais distintos: os espaos privados seriam dedicados ao exerccio dos
Particulares, estes sim, to numerosos quanto o nmero de famlias ou zeladores de
Encantados, e cujo exerccio poderia se dar simultaneamente em vrios lugares por grupos
diferentes. No espao pblico estaria o Tor, destinado comunho do grupo como um
todo atravs da reunio dos pais de Prai e rituais coletivos que mobilizariam todo o
batalho de Encantados da aldeia e que, por isso, no poderia ser realizado em mais de
um lugar simultaneamente.
Nos "Particulares" o ritual de escala familiar, realizado dentro de casa, reunindo
apenas os parentes mais prximos para fumar e beber garapa, situao em que recebem
energia dos Encantados e reforam a unio da famlia. No Particular seriam realizadas
consultas aos Encantados sobre a situao de parentes distantes, sobre acontecimentos
futuros, seriam feitas consultas sobre o melhor procedimento em situaes de conflito.
Alm disso, seriam realizadas curas, diretamente pelos Encantados, na forma dos Prai, se
eles j tivessem sido levantados ou atravs dos seus zeladores, se eles ainda no
tivessem sado das suas sementes. Com relao s curas, o Particular pode variar
bastante, na sua forma e potncia, mas um critrio bsico distingue as suas formas de
pagamento, revelando a oposio entre o carter privado do Particular e o carter pblico
do Tor. Se o objeto da cura for uma mulher, o pagamento aos Encantados ser sempre
atravs de um novo Particular, mas se o objetivo tiver sido um homem, de qualquer idade,
ento o Encantado poder escolher se pedir um novo Particular ou um Tor.
Tal Particular se faz atravs da oferta de comida, garapa e fumo para os Prais e
convidados, sempre em pequeno nmero, prximo ao crculo domstico da pessoa curada,
dentro de casa e de forma mais cerimoniosa. Mas no caso do pagamento com o Tor, a
famlia deve realizar uma festa pblica, com gastos relativamente altos, para a qual toda a
aldeia imediatamente passa a estar convidada e para a qual sero chamados, na sua forma
ideal, todos os Prais da aldeia. Dependendo da expectativa do Encantado que receber o
pagamento e da disponibilidade material da famlia devedora, a demora na realizao dessa
festa pode se arrastar por meses ou anos, at que se tenha conseguido reunir recursos
suficientes para a sua realizao. Nos casos em que o Tor no ocorre como pagamento de
promessa, no sendo por isso de responsabilidade exclusiva de um nico ncleo familiar,
os gastos so cotizados informalmente entre os participantes e, em lugar de realizar-se num
nico dia, pode durar at uma semana ou pouco mais, dependendo do xito do ritual.
Este deveria ser o sistema relativamente estvel dos Pankararu, no qual as
necessidades domsticas de cultos aos antepassados, de consultas oraculares e de curas
seriam cobertas pelos Particulares, sem que isso ofendesse a unidade da aldeia. Por isso,
nas narrativas sobre o faccionalismo, as lideranas do Brejo vm a multiplicao dos
Terreiros como uma indevida ruptura com as lealdades anteriores, por meio do qual os
moradores das outras duas sees estariam subvertendo o princpio de unidade, enquanto
na verso das lideranas da seo norte, acompanhando a oposio dos seus mitos
coloniais, essa multiplicao teria tido origem na prpria ruptura territorial das famlias
com um espao comum na poca das linhas. A sua expulso e disperso teria levado a
que houvesse uma correlata disperso ritual, sendo que nessa disperso o prprio Tor
comearia a se misturar com outros tipos de cultos, como o dos ex-escravos, introduzidos
na aldeia (Captulo1/1). Fecha-se ento o crculo que liga exerccio ritual mitologia da
queda.
3
Recentemente a repartio em trs sees ganhou realidade no plano ritual. O
surgimento de um novo terreiro na Tapera, poucos anos depois da separao do Entre-
Serras, em 1992, veio complicar e sedimentar o quadro faccional. Depois de um conflito no
interior daquele que era o nico Terreiro da seo sul, parte das suas famlias parou de
frequent-lo. Nesta mesma poca estava morando temporariamente na rea a filha de uma
das lideranas locais, que havia se mudado para Palmeira dos ndios e l se casado com um
Xukuru-Kariri. A combinao entre a ruptura do Terreiro e a presena daquele casal que,

aparentemente, possuia habilidades rituais especiais, resultou na criao um novo Terreiro,
que passou a ser frequentado por metade das famlias da seo sul que possuem Prais,
rompidas com o primeiro terreiro, num total de 30 famlias e 14 Prais. A atividade ritual
deste terreiro passou a ser to intensa e bem sucedida que em pouco tempo, alm daquelas
30 famlias e de um grande nmero dos que s iam para brincar, passou tambm a
frenquent-lo um nmero expressivo de ndios do Brejo. de significar mais uma
indesejvel fragmentao do exerccio ritual e das lealdades, acrescentava-se situao um
problema ainda mais grave: parte dos Prai levantados especialmente para esse Terreiro, o
foram com instruo dos Xukuru-Kariri, incluindo por isso nos seus Tors vrios toantes
de Palmeira dos ndios.
O ncleo de autoridades da aldeia, que coincide perfeitamente com o ncleo ritual
do Brejo, imediatamente tentou impedir a continuidade daquele Terreiro, buscando apoio
para isso junto s famlias do antigo Terreiro e em especial junto a mais destacada
liderana da seo, o Z de Bernarda, que no nem pai nem zelador de Prai. Inicialmente
Z de Bernarda tentou um acordo de convivncia pacfica, mas o cacique e o paj se
mostravam irredutveis, chegando a sugerir apoio policial caso ele concordasse em usar sua
autoridade para desmantelar o novo Terreiro. Z da Bernarda no pai de Prai, no
zelador nem tem marcas de valor mgico, no ocupa nenhum cargo estatutrio nem se
constituiu como uma liderana de mediao, especializada em um ou outro dos circuitos
percorridos pelas lideranas peregrinas. Toda sua autoridade ele retira da sua capacidade de
mediao e no seu discurso enfatiza antes de tudo as relaes de lealdade, de
convencimento, num tipo de interveno que nunca ou raramente passa pela tomada de
decises, muito menos repressivas. Assim, declara absoluta lealdade ao cacique e ao paj,
mas deixa claro que contra qualquer interveno. A fonte de sua autoridade est na sua
capacidade de alcanar consenso, de produzir acordos, de ser aceito, mais do que impor
qualquer tipo de ordem.
... Eu tava no meio e no ia querer proteger nem uma parte e nem outra
porque eu ia desgostar no outro terreiro de c da Serra mais da metade
do povo daqui. Ento que eu como um lder que eles queria, eu no
trabalhava dessa forma desgostando o povo. Trabalhava com que com o
tempo eles se juntasse. Que se juntasse eu tava no meio... A eu no tinha
sada pra canto nenhum. (Z de Bernarda)
Por outro lado, a criao daquele Terreiro tinha o efeito de uma revigorao da vida
ritual da sua seo e como sua autoridade no dependia exatamente destes rearranjos entre
Terreiros, era simptico s mudanas.
Eu, na poca que comeou, eu me achava sozinho e no me achava com

coragem [de tentar interromper o novo terreiro], mas hoje ainda pior,
que eu tenho dois filhos casados e quando eu penso que eles to
drumindo em casa, eles to l. A ficou mais pior pra eu, porque se eu
no podia faz nada, agora ficou mais pior. Eu fui fal com eles, [dizer
que] o cacique e o paj no era de boa vontade, mas eles disseram "Mas,
pai, l agente no podemos dex, porque l agente dana, agente se
deita e drome e ningum pisa no pescoo, ningum faz nada, ento l o
lugar que eu vou". E s deles me fal eu reparei, que os homens de idade

que tem l poucos. So os jovem assim, da idade deles, as esposas e
fazendo dentro dum respeito desses, eu no posso faz nada.
Eu posso ajud pra v se eles segura ao menos uns quatro anos assim.
Porque uma brincadeira dessa, sem cana, sem nada, s eles s, fumando
o cacimbo, botando pra Eles e danando e brincando... Eles tira oito dia,
oito dia! E voc no v uma palavra, um home cheg e diz que fulano
disse que o outro era feio. Oito dia com oito noite e na outra j tiraram
seis porque pros outros dois j no tavam aguentando. A ento que eu
achei que no posso faz nada com um povo desse, porque se eu for faz,
vou aborrec uma parte do Brejo (que vem muita gente) e daqui... Eu
achei bonito foi no dia do domingo rapaz, no dia que comea a festa.
Quando foi o dia de domingo, encostou um carro a da feira da cidade
livre, desceu um morro de mui e home, pegaram o carro, foram
cidade livre, quando voltaram, subiram al, cada um com um saco,
menino, na cabea pra com l. Eu achei bonito o magote de gente... (Z
de Bernarda)
A freqncia dos Tors nesse novo Terreiro cresceu tanto que praticamente
inviabilizou a realizao de outros Tors no terreiro concorrente. Um acordo entre eles, no
entanto, firmou que nos casos em que fosse para o pagamento de promessas o novo
Terreiro teria que interromper suas brincadeiras para a realizao do Tor no antigo. Mas
essa sobreposio de um Terreiro ao outro significava tambm, e era a que as lideranas
do Brejo sustentavam a oposio ao seu surgimento, a precedncia de um Tor com
instrues de outra aldeia dentro da rea indgena Pankararu. Em funo disso as
lideranas do Brejo tentaram obrigar a expulso do casal vindo de fora. No conseguiriam,
mas no ano seguinte o casal por conta prpria voltaria a estabelecer residncia em Palmeira
dos ndios, mantendo no entanto estreitas relaes com o Terreiro e trazendo junto com
eles outros Xukuru-kariri, em nmeros progressivamente ampliados. Por isso, as lideranas
do Brejo passaram a insistir para que as lideranas daquela seo no aceitassem mais essas
visitas, esbarrando num princpio fundamental que regia as relaes entre aquelas e outras
aldeias do baixo e mdio So Francisco: a valorizao do circuito de trocas rituais
(Captulo1/1), que nas palavras do Z de Bernarda aparece quase como um pan-
indianismo.
A eles responderam que tirasse essas 2 pessoas. Que eu tirasse essas 2

pessoas junto com Honrio, que tava resolvido o causo, que eles era de
fora. Mas mesmo assim eu respondi, porque eles era de fora mas tinha
Ldio que era primo dela. E o outro era ndio e ningum podia jogar os
ps no prprio ndio, que o ndio, que ele more em So Paulo, que ele
more no Amazonas, que ele more no Fulni-, que ele more no Xucuru,
que ele more em Pesqueira, que ele more no Pankarar, se ele chegou
aqui ele ndio, ele irmo da gente, tem que receber. Mas eles no se
conformava com a minha palavra, ento que eu botei um ziper na boca.
S disse a eles que eles fizessem o que eles quisesse, agora eu, ficava no
meio. Nem defendia o lado de baixo nem o lado de cima. Int que eles
acha que eu no tenho essa alta razo, mas eu no desgosto eles.
[...] Entonce, que eles acha que uma coisa que no certo, mas mesmo
assim as 2 pessoa que eles no gostava j foram embora. To vindo aqui
sempre s pra vim... Se vem, como teve aqui agora uma festa de 8 dias,
eles vieram assistir, junto com os ndio de Palmeira dos ndio, que eles
tambm reclamaram mas eu disse que... [Veio muita gente de l?] Veio
umas 10 pessoas. Eu digo: mesmo assim ndio, e eles receberam a
visita. No nada de desacerto, eles no so branco...
[...] Se, pera, um ndio daqui chegando em Palmeira, ele no acharia
muito bom que eles desse o apoio a ele, abrace, brinque e dance com
eles? Igualmente chegando de Palmeira, chegando de Funi, chegando
de Pankarar, chegando dos Kiriri de... chegando de guas Bela,
chegando de Rodela (como j tem vindo aqui), ns vamo espantar ele?
No, recebemo com o maior prazer que temo a visita de um irmo de
fora. Agora, o branco no. O branco ns no queremo aqui... (Z de
Bernarda)
Apesar do cacique e paj manterem posio contrria continuidade do Terreiro, a

sada daquele casal amenizou o confronto e as lideranas das duas sees puderam chegar a
uma posio menos tensa e a um acordo temporrio: os responsveis pelo novo Tereiro
passariam a ter a obrigao de avisar com antecedncia sobre a realizao de suas festas e o
problema da identidade dos Prai de outra instruo ficaria em suspenso, para ser
discutido.
Todo Encantado dessa aldeia aqui foi se jogado da cachoeira. A CHESF

uma grande empresa, mas foi feito foi assim.
[E depois que a cachoeira acabou?] No faz mais, agora s tem os que
tinham. Quando ia um ndio se acab ela estrondava l: "Baaauuu...",
chega estrondava. A ns ficava: "Ai meu Deus quem ?", era aquele.
Agora no zoa mais, quebrou a nossa fora, nosso prestgio. Agora no
encanta mais. Encanta assim, quando um ndio agora se acaba, ns j
tem nossa f que enterra ele naquele ponto, como j temos al o sr
Miguel Monteiro, o paj. Ns tem uma grande festinha deles, al to pra
v se ns descobre outro segredo (Man Bizoro).
Se a cachoeira de Itaparica desapareceu, carregando a fonte de novos Encantados, se

ocorre a multiplicao de Terreiros importantes, ameaando no s as lealdades
estabelecidas mas tambm uma identidade ritual Pankararu e se o principal Terreiro da
aldeia, conhecido como smbolo tnico, lhes foi expropriado pela faco oposta, as
lideranas do Brejo iniciaram a busca de um novo segredo, para resolver simultaneamente
aqueles que identificamos como os dois ncleos do atual dilema identitrio Pankararu. A
criao de um novo segredo atravs do trabalho coletivo de um ncleo familiar e ritual
simultaneamente o trabalho de reencantamento. Encontrar um novo segredo criar uma
nova identidade, ao mesmo tempo que descobrir uma nova forma de encantamento. Hoje
existe por parte das lideranas do Brejo o movimento na direo de uma restituio da
unidade perdida que tambm um reinvestimento mgico do mundo. Vejamos.
Antnio Binga, pai do atual paj, era sobrinho do ltimo sarap da aldeia, que foi
tambm o primeiro paj (Cf. Quadro 11). Conhecido e respeitado por seu poder de cura,
predio e magia, ele era pai de um grande batalho de Pais que agregava volta do seu
terreiro uma famlia numerosa e uma srie de lealdades construidas por meio do exerccio

do Tor. Era marcado tambm por alguns signos de distino aos quais so atribudos
carter mgico: nasceu em 20 de outubro e nesta mesma data foi batizado, foi levado ao
rancho, casou-se e morreu. Depois de sua morte, seu filho, Miguel Binga, herdou os
trabalhos no zlo do seu batalho de 12 Prais, excepcionalmente grande para a mdia, e do
seu terreiro, um dos poucos que possuem um Por, vindo da toda a autoridade que possui
para ocupar o cargo de paj. A morte de Antnio Binga, no entanto, no significou o seu
desaparecimento.
Todo dia 20 de outubro sua numerosa e bem situada famlia promove um grande
Tor na casa em que ele morou e que ainda mantida no mesmo estado em que ele a
deixou. Reunem-se no dia 19 para um culto familiar, os mais velhos sentam-se volta de
seu leito e, depois de beberem garapa e fumarem, conseguem conversar com ele e com sua
esposa, tambm j morta. No dia em que ocorre a festa propriamente dita, o dia 20, sua
famlia arruma a casa e em especial o seu quarto, preparam sua cama e esticam sobre ela
suas roupas: cala, chapu, chinelos e marac. Desde muito cedo grande parte da aldeia
aflui ao seu terreiro e l basicamente trs grupos religiosos aparecem representados: os
penitentes, os danadores de So Gonalo, que vem de uma cidade prxima na qual os
Binga possuem parentes e que muito conhecida em toda a regio por suas festas de So
Gonalo e, finalmente, os Prai, os do seu terreiro e muitos outros convidados.
Caberia um rpido esclarecimento sobre esses trs grupos e sua participao na
festa do Antnio Binga. Os Prai danam o Tor em roda realizando evolues em oito,
sem qualquer liderana visvele entre eles. Marcando o seu ritmo, cada um deles balana
um marac (pequena cabaa redonda qual se acrescenta um punho de madeira e gros,
para que tenha o efeito de um chocalho) enquanto a msica, chamada toante, cantada por
cantador ou cantadeira que permanece a maior parte do tempo sentado na cabeceira
da roda. Os toantes so msicas em que muitas vezes o lugar da letra ocupado pela
conjuno de sons encadeados que lembram aos Pankararu uma suposta lngua dos
antepassados. Cada Prai tem trs toantes que so criados, ou levantados, junto com o
prprio Prai e durante um Tor cada um desses toantes cantado trs vezes para cada uma
dos Prai presentes. Cada trs ciclos completos do mesmo toante representa um rodada,
depois da qual os Prai interrompem rapidamente a dana para convergirem em direo
cabeceira da roda, onde envolvem o cantador e marcam o intervalo com um grito unssono.
Depois disso seguem-se outros toantes, trs para cada Prai, depois do que tudo volta a ser
repetido. Nos intervalos maiores entre essas rodas os Prai param para descanar num lugar
reservado que chamam Por, interditado a mulheres, crianas e estrangeiros. Existe
portanto um grande nmero de toantes levantados e a habilidade que distingue um bom
cantador e que se supe ser um dom est justamente em guardar e distinguir as mnimas
variaes entre os toantes que corespondem aos diferentes Prai. So poucos os que sabem
distingu-los apenas ouvindo-os, rarssimos os que sabem ento-los, a todos, corretamente.
Como a prpria forma de designar a roda de Tor - por brincadeira - indica, este
um ritual religioso do qual no se exclui uma forte carga de divertimento profano. Mas no
caso do Tor do dia 20 de outubro, dedicado a Antnio Binga, existe um investimento
especfico de distanciamento desses aspectos ldicos e profanos, de forma a torn-lo o mais
cerimonioso possvel, o mais imvel, padronizado, na busca de uma espcie de
canonizao das sequncias que o compem. A sua famlia introduziu algumas alteraes
significativas no funcionamento do seu terreiro. Agora s pessoas escolhidas dentro da
famlia podem danar com seus Prai, e as prescries ficaram mais rigorosas, exigindo-se
15 dias de purificao em lugar dos dois ou trs dias mais comuns. Ao Por foi
acrescentado um cruzeiro dos Penitentes, apesar dele nunca ter feito parte deste grupo. O
parmetro para esta construo parece estar na imobilidade do Tor do ndio Xupunhum, o

que revela a direo tomada no sentido de substituir uma figura imvel por outra. Esse
aspecto reforado pelas caractersticas das performances dos outros dois grupos rituais.
Os penitentes43 formam irmandades bastante numerosas e generalizadas nas
diferentes comunidades rurais e semi-urbanas da regio. Existe uma irmandade entre os
posseiros do Bem-querer, Caxeado e Caldero, da mesma forma que existe outra nas
agrovilas e no Brejo dos Padres, onde participam ndios de todas as sees, ganhando
grande importncia moral e poltica. Participar destas irmandades indica a permanente
manuteno de predicados morais e religiosos e a sua sada, inicialmente restrita aos
homens nas sextas-feiras de quaresma, encontra-se generalizada, havendo lugar tambm
para um grupo de beatas que promovem ladainhas e novenas ao longo de todo o ano. A
procisso dos penitentes, no entanto, continua restrita aos homens. Partem do adro da
Igreja perto da meia-noite e percorrem todos os cruzeiros (pequenas cruzes de madeira
localizadas pelas estradas e caminhos que marcam o local de morte de familiares) dentro de
um determinado raio que pode extender-se bastante, o que leva a procisso a prolongar-se
pela madrugada. Ela composta por dois grupos, um compacto, que sai na frente
carregando uma grande cruz forrada de azul, cantando benditos e elevando credos e
outro disperso, que segue o primeiro a uma certa distncia, os homens com as cabeas
cobertas e os dorsos ns, lanhando-se com longas disciplinas que se aplicam na cadncia
das oraes. A participao na irmandade dos Penitentes em nada exclui a participao nos
Tor, podendo reforar a posio moral de certos indivduos.
O terceiro grupo, dos danadores de So Gonalo, descrito por Pereira de Queiroz
(1973) justamente a partir de uma correspondncia que encontra com as irmandades de
Penitentes, relacionada idia de ritos funerrios e de purgao dos pecados, seja dos
vivos, que participam das danas e das procisses, seja dos mortos, que no puderam pagar
suas promessas e deixam esta tarefas aos seus parentes. Neste ltimo caso, a dana de So
Gonalo aproxima-se do papel desempenhado pelo Tor no pagamento de promessas e de
curas alcanadas; rituais coletivos, muitas vezes patrocinado com recursos da famlia
extensa, onde se prev grandes gastos com a consumao ritual. No que diz respeito a sua
performance tambm existem aproximaes formais com o Tor, sendo a dana de So
Gonalo realizada em rodas que evoluem de forma semelhante, regida por um(a) cantador
(deira), mas que se combina a procisso em que tambm se porta uma cruz de madeira
forrada de tecido colorido, acompanhada de salve-rainhas, padre-nossos e ave-
marias, aproximando-se neste caso dos Penitentes.
Esse trs grupos rituais, sob a cerimnia patrocinada pela famlia Binga, mesclam
seus elementos semelhantes e alternam suas seqncias particulares, num ciclo que inicia-
se s 6:00 e se encerra depois das 18:00 do dia 20 de outubro. s 6:00 os trs grupos e um
grande nmero de pankararus saem de sua casa em direo igreja, onde cada um dos
grupos presta sua homenagem. comum que em meio dana de So Gonalo, ao Tor e
s oraes dos Penitentes muitas pessoas que no esto diretamente ligadas a estes grupos
recebam seus guias, inclusive as zeladoras de Prai, que ento realizam curas no local.
Perto do meio-dia, a multido reunida parte da igreja em direo ao cemitrio, onde faz um
crculo volta da cova de Antnio Binga, cantam, rezam e danam e, os que esto mais
preparados, dizem o ver. Saindo do cemitrio todos dirigem-se novamente para o terreiro
43
O fato de no ter sido possvel dedicar espao a este grupo ritual, ao longo deste trabalho no faz justia
importncia que assume em termos de regulao moral e de criao de novas linhas de afiliao e lealdades
que vem se combinar com as desenhadas pelo Tor. Isso s refora a interpretao em termos de arranjo, j
que levar em conta esse agrupamento ritual, que no excludente com relao a outros, poderia significar o
desenho talvez de uma nova geografia ritual, abrindo nossa observao para outras formas e relaes de
territorializao Pankararu.

de sua casa e sua famlia rene-se mais uma vez ao redor do seu leito para novas oraes,
entrando novamente em contato com ele. Depois da sesso familiar uma pessoa da famlia
fica porta da casa organizando a entrada de parte do pblico, que ento faz fila para
visitar seu quarto. Neste momento os que lhe eram mais prximos, que passaram os dias
anteriores em preparao para tal, o vm e falam com ele. Depois disso volta-se a danar o
Tor e a consumir a grande fartura de carne, garapa e fumo que distribuida, at o fim da
festa, perto do incio da noite. Com relao carne, sempre morto um boi inteiro,
complementado com outros animais menores, sempre machos.
Fica claro o investimento familiar na criao de um ritual de to grandes propores
que seja capaz de, ao mesmo tempo, criar um contraponto festa do ndio Mestre Guia do
terreiro da Serrinha e servir de caminho para a descoberta de outro segredo de
encantamento. Antnio Binga tem sido feito ento o novo Encantado ao qual se tenta dar
um peso mais familiar, ainda que atravs dele tambm construa-se a precedncia de um
determinado grupo familiar sobre os outras da aldeia. Esse trabalho inclui tambm o
agregamento de elementos que no faziam parte da prtica ritual de Antnio Binga, mas
que agora se fazem necessrios como forma de ampliar os vnculos com os diferentes
grupos religiosos da rea. A famlia Binga que , ela mesma em grande parte, construda
por esta tecitura de relaes privilegiadas, ganhando uma unidade e consistncia que no
so encontradas em outras famlias, encontra por esse caminho a resoluo simultnea dos
dois dilemas da queda: a perda do segredo de encantar e a perda da unidade ritual. Um
processo de construo, enfim, de uma famlia, de uma aldeia, de um novo segredo de
encantamento, e de um ncleo de legitimidade tnica e de atrao de lealdades.
5
Um elemento bsico ao qual necessrio voltar para que fique clara a sua
importncia est relacionado ao que foi apresentado, por esta razo, como uma primeira
geografia. Na base das questes abordadas ao longo de toda esta dissertao, mas mais
intensamente neste captulo, est a noo de territorializao, entendida em referncia ao
processo de atribuio de uma base teritorial fixa a uma determinada sociedade e
transformao, com isso, do que era apenas mais um dos diferentes princpios
organizadores da sociedade, embutido ou mesclado a outros, num princpio hegemnico
(OLIVEIRA Fo.,1993).
esse processo de enquadramento numa moldura territorial, criada de forma
arbitrria com relao sociedade sobre a qual aplicada, que constitui um ponto chave
para a apreenso do sentido das mudanas por que passam os Pankararu. O territrio se
impe quela sociedade como elemento fixo sobre o qual preciso investir grande carga de
inveno cultural para restituir-lhe significado cultural, atravs da composio de
invenes simultneas: o novo segredo de encantamento, com a criao do Encantado
Antnio Binga; o cl Binga, em plena construo de seu prprio ancestral; um novo
smbolo tnico, que constitudo a partir de um smbolo faccional; uma nova unidade
ritual, que tambm a constituio das possibilidades de recuperao da unidade poltica
segundo um sistema ideal.
Esse sistema realiza um modelo Pankararu de equilbrio e unidade anterior
violncia colonial, marcada pelas linhas ou pela progressiva mistura. Na atual busca deste
modelo podem ser vistos os diferentes efeitos de territorializao sendo recombinados num
arranjo particular que pretende restituir a coerncia s suas sobreposies contraditrias. A
tenso entre o modelo da unidade, associada ao espao pblico e representao do tnico,
e o exerccio ritual na sua prtica no mundo, que leva constituio de lealdades
associadas a crculos familiares auto-constituidos de forma ritual, parece ser a pista mais

forte sobre o princpio ordenador da relao entre identidades e espaos sociais e sua
possibilidade de traduo num arranjo territorial prprio aos Pankararu, demarcado pela
situao histrica definida a partir da dcada de 1980. A dinmica entre autoridades rituais,
polticas e familiares e sua permanente busca de compatibilizao com a composio
heterognea do territrio encontra o seu mito de origem na violncia colonial, cujos
deslocamentos teriam retirado nossa imagem dos Pankararu da imobilidade do modelo,
para o equilbrio do arranjo. As mudanas introduzidas progressivamente pelos direitos e
pelos novos recursos, principalmente a partir da dcada de 1980, introduziriam novos
elementos no arranjo e alterariam o equilbrio. A soluo dada pelo Pankararu o recurso
mais uma vez ao modelo na tentativa de resconstitu-lo atravs de rearranjos que permitam
sobrepor menos inexatamente suas diferentes geografias. A busca da reconstituio de uma
unidade tnica passa pela pretenso a um territrio total, congelado sob um determinado
rearranjo, impondo-lhe regras, ou um centro imvel, na tentativa de eliminar o paradoxo
dos mltiplos pertencimentos excludentes.
Isso no significa voltar concepo do territrio como elemento explicativo da
poltica e da identidade (este ponto exploraremos no captulo seguinte), em termos de
conquista, de necessidade, de manuteno etc. O teritrio deve ser explicado como um
quase-objeto (LATOUR,1994) onde intercedem formas materiais e processos de
desmaterializao. No jogo entre materializao e desmaterializao encontramos o espao
de exerccio da poltica, atravs do que descrevemos como o exerccio ritual. Atravs dele
possvel estender os fios que ligam os processos de construo tnica. Contra o
monoplio dos recursos, existe a arma da expropriao dos signos tnicos: o domnio dos
cargos de governao, no impede que a principal forma de criao e manuteno das
lealdades, o sistema ritual, se fragmente dando origem a novos crculos de adeso que
precisam ser energicamente combatidos ou contrapostos, com a criao de um ritual to
monumental que os deixe na sombra. Para isso, so acionadas as relaes de parentesco
que, no entanto, precisam ser constantemente produzidas, tanto no exerccio ritual quanto
na distribuio de recursos.
Da mesma forma, seria errneo pensar a questo da Histria para os Pankararu em
termos de imposio de mudanas que teriam levado destruio e reconstituio de uma
determinada forma cultural, j que nela a criao, na sua forma de descoberta de segredo
tem um lugar central, dando permanente dinmica, e portanto historicidade, sua
cosmologia e formas rituais. As sementes de novos Encantados, o levantar o Prai, a
descoberta do segredo e a multiplicao dos Terreiros formam um sistema de metforas
criativas, abertas, cuja maior caracterstica a de permitir aos Pankararu reinvestirem
permanentemente o mundo de um carter mgico, onde o cultural no se ope ao histrico,
o mtico no se ope ao ritual, a ordem natural no exclui a criao humana e onde o
humano a base do sobre-humano. Aqui, o reencantamento no uma retomada, uma
restaurao, uma revivescncia, o prprio modus operandi.

Captulo 4 - Uma aldeia aberta
O exterior e o interior formam uma dialtica da dissecao, e a

geometria evidente dessa dialtica nos cega desde o momento em que a
fizemos aparecer nos domnios metafricos. Ela tem a nitidez decisiva do
sim e do no , que tudo decide. Fazemos de tal dialtica, sem tomar
maiores cuidados, uma base para as imagens que comandam todos os
pensamentos do positivo e do negativo. Os lgicos traam crculos que se
produzem ou se excluem e logo todas as suas regras ficam claras. O
filsofo, com o interior e o exterior, pensa o ser e o no-ser. A metafsica
mais profunda enraiza-se numa geometria implcita, numa geometria que
-queiramos ou no- espacializa o pensamento; se o metafsico no
desenhasse ser que ele pensaria?
[...] Tornar concreto o interior e vasto o exterior, so, parece, as tarefas
iniciais, os primeiros problemas de uma antropologia da imaginao.
(BACHELARD,1984)
Topologia
Se o segundo captulo buscou responder questes relativas implantao do

governo tutelar de formato estatal ("colonial") sobre uma populao indgena organizada
em moldes no-administrativos ("sem Estado") e o terceiro captulo desenvolveu a anlise
do arranjo territorial Pankararu de uma forma que veio a destacar uma geografia de
natureza ritual (valores msticos), este captulo se dedicar descrio do que, nas
formulaes de uma antropologia poltica inaugural, foi apontado como o problema dos
limites do grupo. Mas, como aqui parecem mais crticos os limites da antropologia
poltica, sou levado a reformular o problema em termos de identidade: quais os limites da
identidade Pankararu? Nos deparamos ento, novamente, com o dazibao ndio terra,
agora sob um outro ngulo, para recomear nosso jogo de perguntas e respostas: se ndio
terra, quem est fora da terra j no ndio e quem est dentro... sempre ndio, ou
expropriador das terras e do ndio? O territrio o limite? Ou possvel fugir desta
dicotomia ontolgica entre o ser o do no-ser, que lhe emprestada?
De fato, no novidade que muitas vezes identidade e terra indgena podem
simplesmente no ser coincidentes, nem estarem ligadas por relaes de dependncia,
causa ou efeito. Entre os Pankararu, o uso da idia de mistura, ainda que denote
intercurso sexual entre ndios e no-ndios e os frutos desse intercurso, pode tambm, por
extenso, conotar o desrespeito uma espcie de ordem natural de disposio das pessoas,
em que os que so ndios deveriam estar dentro, assim como os que no so, deveriam estar
fora, da rea indgena. Assim, as situaes de ndios fora e de pessoas consideradas no
indgenas dentro da rea, seja morando, trabalhando ou participando das festas, tambm
so pensadas como situaes de mistura, que podem sugerir a nostalgia de um insulamento
que nunca existiu:
Aqui t uma aldeia aberta, entra quem quer que seja. Aqui no tem mais
um dec [decoro] que nem os Fulni-. Nos Fulni-, cheg l na cancela:
"Que que vocs qu?" A voc volta. Entra se diss o que vai v, o que
vai busc. Mas aqui?! Aberto pro lado do Bem-Quer, aberto pro lado
de Petrolndia, aberto pra tudo, entra quem qu. [P: O sr. acha que
cerc a rea toda podia ser uma soluo?] Podia, porque tinha respeito.
E mor porteiro em cada porteira: "Que que voc qu faz l dentro?".
Mas tem uma estrada de Petrolndia pra Tacaratu, a fica sem jeito
tambm n. Podia t uma rea separada... Mas no tem soluo mais
no. Aqui s quando..., sei l, s quando Deus mand mesmo, ou ento
emancip esse povo e a polcia tom conta... (Joo de Pscoa)
Na aldeia aberta Pankararu o que normalmente pensado como o de fora da

categoria ndio to importante na constituio dos seus mitos de colonizao, na
instituio de sua organizao poltica e na criao de mediadores, que alteram essa
organizao e sua relao com o poder tutelar, que a prpria repartio entre os de fora e os
de dentro fica comprometida. A mistura nos impe a necessidade de descrever o territrio
tambm como um espao de trocas e negociaes identitrias que no demarcado atravs
de fronteiras cujos marcos que possam ser recitados com preciso, mas estabelecido atravs
de um jogo entre distncias permanentemente repostas, mesuradas, reavaliadas, entre
pessoas e relaes, que servem ora para desfazer a idia de unidade Pankararu, criando
reparties internas ou atenuando dicotomias, ora reestabelecendo essa unidade, ao
aproximar o que est distante.
Essas distncias definem um territrio relacional e no geomtrico, que pode se
estender ou se contrair de acordo com os contextos, excluindo ou incluindo indivduos ou
agrupamentos inteiros, de acordo com o estado de um jogo de posies que possui grande
nmero de variveis. A mistura funciona como fora de atrao e repulso que estabelece
as distancias definidoras de um territrio que no pode ser objeto de uma grafia, por
complexa que ela seja, mas de uma logia, onde os topos podem ser grupos ou indivduos,
organizados segundo significados que variam no tempo e no espao e no exatamente
segundo sistemas ou estruturas.
A inteno deste captulo reunir uma srie de situaes empricas que possam nos
ajudar na discusso sobre a natureza da relao entre territrio e identidade. Ao contrrio,
ou numa necessria contrapartida do que fiz no captulo anterior, onde tentei dar o mximo
de concretude a um territrio que podia quase sempre ser grafado, aqui estaremos de frente
com o que esse territrio tem de relacional e portanto impossvel de ser representado
graficamente. A realidade da mediao entre territrio e identidade realizada pela abstrao
dos direitos nos d acesso a um territrio imaterial. Aqui o territrio aparecer
fundamentalmente como referncia, fundamental, mas no como moldura, abrindo-se para
o "vasto exterior" da identidade Pankararu, onde a dicotomia do ser / no ser tem um
carter mais pendular que geomtrico.
Desterritorializaes e reterritorializaes
O primeiro tema da "aldeia aberta" est na mobilidade Pankararu e na expanso dos

fronteiras identitrias que compem o territrio topolgico, na multiplicao dos espaos
de validade e transformao da identidade indgena. Para isso identifiquei trs territrios
avanados da mistura que hoje caracterizam circuitos regulares da sada dos Pankararu,
no estando mais portanto, apenas no plano das viagens temporrias e/ou eventuais dos
circuitos rituais, das "buscas de direitos" e das "busca de portarias", nem das j plenamente
firmadas como um territrio outro, como no caso das reas Geripanc e Kantarur. So

elas, a situao das agrovilas criadas na beira do lago de Itaparica depois da construo da
UHE, a situao dos jovens indgenas que vo buscar sua escolarizao fora da rea e,
finalmente, a situao dos Pankararu de So Paulo, onde estima-se existirem 1500 ndios
ocupando uma nica favela no bairro do Morumbi. Essa situaes vem se combinar de
formas diferentes com o tema das viagens, presente ao longo de toda esta dissertao:
viagens de trocas rituais, de fuga das secas, de busca de direitos, de enxamamento, de
busca de emprego, de levantar aldeia, de busca de recursos.
1
A construo da UHE de Itaparica inundou uma rea de 834 km2, atingindo direta
ou indiretamente 40.000 pessoas ao fazer desaparecer as cidades de Petrolndia, Itacuruba
(PE), Rodelas, povoado de Barra do Tarraxil em Choroc, Glria (BA) e outros 23 ncleos
rurais, reas agriculturveis e ilhas (Plo Sindical/CEDI - Polticas Pblicas e
Desenvolvimento Regional, 1993). Com relao ao Municpio de Petrolndia a rea
inundada foi de 14.310 ha (8,9% do municpio) e a populao atingida foi de 6.400 pessoas
(46% da populao rural e 27% da populao total do municpio), das quais 1.342 famlias
foram reassentadas entre a cidade de Nova Petrolndia (226) e as 16 agrovilas (1.116) de
um projeto de irrigao que ainda espera concluso. O projeto das agrovilas abrange uma
rea de 5.712ha, divididos em 1723 lotes que variam de 1,5 a 6 ha e divide-se em dois sub-
projetos: Barreiras, com 2.682 ha dividos em 809 lotes, distribudos por 10 agrovilas e Ic
Mandantes, com rea de 3.030 ha dividida em 914 lotes, distribudos em 16 agrovilas
(idem).
Esta nova realidade tem se mostrado um dos maiores desafios do sindicalismo
local, que concentra a grande parte de seu esforo de articulao, na criao do seu prprio
pessoal tcnico especializado, na negociao de prazos para o cronograma de implantao
dos projetos etc. Assim, alm de significar a reterritorializao de populaes camponesas
e ribeirinhas, onde estas tiveram suas unidades de exerccio ritual, dominao social e
organizao poltica fragmentadas, as agrovilas representam tambm uma transformao
nas tcnicas agrcolas, na estratgia sindical e na relao dos prprios trabalhadores rurais
com o sindicato, a cada dia com maiores responsabilidades pela administrao dos
projetos.
Nas agrovilas foram assentados aqueles que possuam propriedades ou que
simplesmente trabalhavam em terras atingidas pelo lago, seja como diaristas, meeiros,
rendeiros etc. Isso fez com que muitos dos Pankararu que trabalhavam na beira do rio
durante os perodos em que a rea indgena mais sofria com a seca (Cf. a discusso sobre a
categoria de "assistidos" do Captulo 2/1), recebessem tambm seus lotes nas agrovilas. O
mais comum que essas famlias tenham origem na seo norte, onde as condies de
plantio se desagregam com mais facilidade e mais rapidamente, levando-as a assumirem,
como meeiros ou rendeiros, lotes "de beira", de 1 a 3 tarefas de diferentes proprietrios,
principalmente nas pocas de seca, sem no entanto abandonar as terras da famlia dentro da
rea indgena44.
Para alm das alteraes que isso traz com relao ao contexto poltico local, onde
as antigas formas de subordinao e alianas so bruscamente substitudas por outras ainda
em plena estruturao, existe a produo de uma srie de novas relaes de autoridade
internas s prprias agrovilas, s quais os Pankararu a instalados tambm passam a estar
44
O desenvolvimento da agricultura irrigada levou formao de aglomerados de trabalhadores temporrios
em certos trechos irrigados, formando verdadeiros "bairros rurais", como na periferia de Barreiros, onde em
1985 foram cadastradas pela CHESF para o plano de desocupao, 288 famlias (PANDOLF,1986).

subordinados. As agrovilas organizam-se em pequenos arruados, onde as casas se
distribuem em duas fileiras de frente uma para outra e cujas terras de fundos so dedicadas
agricultura, estando ainda sendo instalados os sistemas de irrigao por asperso cuja
tubulao passa sob a terra, poucos centmetros abaixo da superfcie arvel. Apesar de
generalizado pela maior parte das agrovilas, o atraso na instalao desse sistema bastante
desigual. Naquelas em que o sistema j comeou a funcionar, como o caso das agrovilas
1 e 2, j se desenha um novo arranjo entre funes tcnicas e de representao, que tem
dado origem a pelo menos, pelo que pude observar diretamente, cinco novos lugares de
autoridade: A) o responsvel pela operao das bombas dgua, localizadas na beira do
lago, que alimentam todo o sistema de asperso da agrovila; B) o fiscal de roas, que
percorre os lotes familiares verificando o funcionamento do sistema, orientando os
agricultores em suas dvidas e fiscalizando o cumprimento de determinadas obrigaes; C)
o representante da agrovila junto ao sindicato; D) o presidente da Associao Comunitria,
que tende a ser cada vez mais comum nas agrovilas, como forma de viabilizar um
planejamento da produo e de sua comercializao e, E) o representante da agrovila na
"pastoral renovada", funo menos tcnica e oficial, mas no menos freqente e poltica,
que tem criado diversas lideranas comunitrias nas agrovilas para discutir no mbito das
atividades paroquiais questes que vo desde os problemas de convivncia, at os de
comercializao, de relao com a CHESF etc., criando uma sobreposio que leva a uma
certa disputa por competncia com a atuao sindical. Essas funes no so
necessariamente remuneradas nos casos "C" e "D" e nunca no caso "E", cabendo-lhes
tambm, dependendo de caractersticas pessoais, funes ldicas. Nas agrovilas que visitei
foi possvel identificar ndios exercendo alguns desses cargos.
Apesar de no ter produzido um levantamento sistemtico da distribuio dos
Pankararu pelas agrovilas, foi possvel identificar uma concentrao diferencial nas
agrovilas 1 e 2, onde se distribuem cerca de dez famlias plenamente reconhecidas como
indgenas, contra as agrovilas 4, 7, 8 e 11, onde se distribuem outras dez. Esses no entanto
so os nmeros de posses legais de ndios. Deve-se levar em conta tambm que um nmero
crescente de outros ncleos familiares vem se agregando a estes, ao longo de um perodo
de tempo longo demais para respeitar as regras impostas pela CHESF, que pretendem
regular o crescimento das agrovilas a partir de um plano a expanso. Esses novos ncleos
tem origem no casamento dos filho, ou entre os Pankararu, pela absoro de parentes com
origem na rea indgena, que usam os lotes dos parentes j instalados nas agrovilas como
forma de expanso ou reposio do patrimnio familiar ou das terras em condies de
plantio durante os perodos de seca, j esgotados dentro da rea indgena.
Um levantamento sistemtico dessas famlias teria que lidar tambm com a questo
da definio de ndio dentro das agrovilas, em geral referida a dois usos: um mais largo e
generalizado, identifica como ndios todos aqueles que tem parentesco dentro da rea; o
outro, bem mais restrito, divide essa categoria entre aqueles quem s tem parentesco e
aqueles que, alm do parentesco, mantm uma relao peridica com a rea indgena,
trabalhando nas terras da sua famlia (ou nas suas prprias terras), ou participando dos
chamados que lhe so eventualmente feitos para as festas ou para trabalhos coletivos. Os
nmeros apresentados acima correspondem a esta definio mais estreita, usada por
aqueles mais engajados na poltica Pankararu.
Mas, mesmo a participao nestas festas e trabalhos da rea indgena podem no se
dar de forma direta. comum que mulheres de dentro da aldeia percorram as agrovilas
convidando para brincadeiras de Tor ou para festas de menino do rancho e recolhendo
donativos para a sua organizao. Nos casos de trabalhos coletivos, quando se sentem
impossibilitados de participar diretamente, os ndios da agrovila pagam dias de trabalhos

para seus parentes, para que estes dobrarem o tempo dedicado aos trabalhos. Nessa
dinmica, foi criada uma liderana de ligao entre a rea e as agrovilas, que tornou-se
responsvel pelos chamados da aldeia aos seus filhos do lado de fora. Essa liderana
encontra-se diretamente relacionada por parentesco ao Joo Toms e ao Antnio Moreno,
numa ponte com as lideranas tanto da seo norte quanto de seo centro. Por seu
intermdio os ndios das agrovilas participaram, por exemplo, das duas grandes picadas
coletivas feitas sobre terrenos de posseiros que estavam sendo realizadas durante minhas
viagens campo, uma independente da outra, nas fronteiras norte e leste.
Como a maioria dos assentados nessas agrovilas, esse senhor nunca trabalhou fora
da regio, tendo substitudo a alternativa de viagem para So Paulo, pela de trabalho na
antiga beira de rio. Mas, como forma de destacar alguns dos outros elementos que o
aproximam do perfil de uma liderana indgena, diz: A) ter viajado para Braslia j uma
vez, para cuidar das questes referentes homologao da rea de 8100ha e de ter sido
chamado outras vezes; B) ter a semente de um mestre que ainda no levantou e que
ainda pretende levantar; C) ter construdo uma capela dedicada So Pedro na sua
agrovila, onde realiza as festas do dia do Santo Padroeiro da aldeia e, D) sempre registrar
todos os seus documentos no posto indgena, assim como sempre recorrer a ele quando
precisa de ajuda legal. Essa liderana no exerce nenhum daqueles cargos que descrevi
acima, mas cabe a ele o intercmbio entre as diferentes famlias indgenas espalhadas pelas
agrovilas, mantendo entre si e entre elas e a rea um vnculo permanente e que lhes
permitem se pensar com alguma unidade.
Se mesmo algumas das famlias indgenas que moram nas agrovilas e mantm um
contato mais efetivo com a aldeia parecem manter uma relao muito indireta com a vida
tribal, utilizando parte dos salrios da CHESF como recurso para a manuteno de um lao
aparentemente formal e, sob certo aspecto, folclrico, com as atividades para as quais so
chamadas, esses laos, por tnues que sejam, servem por sua vez, para que elas preservem
algum vnculo com familiares e com a "tradio. preciso reconhecer neste "folclrico"
um carter de distanciamento quase sempre reversvel, a manuteno de um canal aberto ao
retorno, atravs de laos polticos ou mgicos.
3
A segunda situao de sada dos Pankararu da rea indgena se d atravs do
processo de escolarizao dos seus jovens. Depois de completarem a primeira fase do
primeiro grau nas escolas existentes dentro da rea indgena, os jovens Pankararu tm que
sair para completar os estudos nas cidades prximas. Levando em conta apenas os nmeros
referentes s escolas da FUNAI (quatro das nove existentes na rea indgena. Cf. Quadro
11), para as quais obtive informaes no posto indgena, uma mdia anual de 40 alunos
completam a quarta srie do primeiro grau, dos quais trs quintos tem origem nas escolas
do Brejo e os outros dois quintos nas escolas da Serrinha e do Espinheiro. Esses alunos
dirigem-se ento, principalmente, para as duas escolas de Tacaratu e para uma escola de
Itaparica, restando ainda um nmero muito reduzido que se dirige para Paulo Afonso,
quando possuem parentes na cidade.
Aquelas que freqentam as escolas de Tacaratu no dispem de transporte e so
obrigadas a subir p a serra, percorrendo trilhas muito ngremes da encosta numa
caminhada de cerca de hora e meia. J as que estudam em Itaparica tm por transporte um
caminho de carga aberto, posto a disposio pela prefeitura. Nele alguns poucos tem por
assento estreitas tbuas de madeira dispostas ao comprido em ambos os lados da carroceria,
enquanto a grande maioria viaja de p, aglomerando-se sem qualquer outro apoio alm dos
seus prprios colegas de viagem. A viagem dura em mdia 40 minutos e o caminho sai do

Brejo com os jovens indgenas atravessa toda a regio de litgio, onde serve de transporte
tambm aos filhos dos posseiros que estudam na mesma escola de Itaparica. Existe uma
discreta tendncia de separao entre ndios e posseiros em bancos de lados opostos da
carroceria, mas ela no resiste s condies da viagem, que torna qualquer tentativa de
distino precria. Nada disso, no entanto, faz que a viagem parea especialmente
desagradvel ou tensa para aqueles jovens. Pelo contrrio, a situao serve como momento
de grande divertimento para a maioria deles e para um certo investimento ertico,
favorecido pela grande quantidade de meninos e meninas em permanente e jocoso contato
fsico, que o balano do caminho sobre a estrada de areia vem intensificar. Esta situao
da viagem e o fato de partilharem das mesmas classes na escola favorece a indistino
entre ndios e filhos de posseiros, permitindo tambm que, fora dali, venham participar das
mesmas festas e surjam namoros.
Depois de completado o segundo grau h um grande afunilamento no nmero de
jovens que seguem os estudos. Todo ano a FUNAI distribui um nmero restrito de fichas
de inscrio para o vestibular que ela subvencionar. Cerca de 15 fichas que so
distribudas segundo critrios muito pouco claros e normalmente apontados como mais
uma das formas de favorecimento das relaes de parentesco e aliana do chefe de posto
(Cf. Quadro 12). Uma faculdade que recebe com certa regularidade esses jovens a de
Arco Verde, onde no ano de 1994 existiam quatro ndias cursando o magistrio. Como
trata-se de uma cidade prxima e de um curso bastante flexvel, essas jovens passam
apenas dois ou trs dias da semana por l, em dormitrios pagos, para o que no recebem
ajuda da FUNAI. At pouco tempo, no entanto, foi bastante comum que os jovens se
dirigissem para as escolas agrcolas federais de So Cristvo (SE) e Belo Jardim (PE),
para onde a FUNAI concede bolsas de estudo. Mas, mais recentemente o curso tem se
mostrado intil na busca de emprego e o auxlio da FUNAI, que se compromete em
fornecer material escolar, roupa de cama, colcho, alimentao etc., tem se mostrado
bastante irregular, levando a uma diminuio do nmero de alunos interessados. No ano de
1994 estavam matriculados nessas escolas apenas quatro alunos. Em alguns poucos casos,
esses jovens conseguem ainda, atravs de mediaes prprias, junto FUNAI bolsas e
custeamento de cursos de maior status, em especial os de direito. Mas esses casos so raros
e parecem ter dependido de uma conjuntura especialmente favorvel.
Fora casos especiais, como o dos jovens da famlia Binga (novamente cf. Quadro
12), em que a entrada nesses cursos est marcada por um determinado projeto de formao
de novas lideranas com diferentes capacitaes (mas, em certa medida, mesmo nesses
casos) o movimento de sada da aldeia para a escolarizao, desde o segundo grau nas
cidades prximas, percebido como um momento de distanciamento com relao vida
tribal, quando se tem acesso a um tipo de conhecimento que, quando no hostil s
tradies, coloca srios problemas para as suas formas de transmisso e para o lugar que as
lideranas antigas lhe atribuem na vida poltica da comunidade. De fato, a que se abrem
as perspectivas de trabalho fora da lavoura e de relaes mais estreitas com no-indos, que
podem levar a casamentos, intensificando a mistura. Trata-se de um paradoxo vivido
pelas famlias, que percebem essa sada, por um lado, como um das formas de reproduzir
ou retardar a fragmentao dos seus recursos fundirios, ou mesmo de amplia-los, mas, por
outro, a reconhecem como uma virtual perda da participao desses filhos na vida da
aldeia, que pode levar ao resultado inverso do esperado.
Existe, no entanto, uma certa imagem do seu prprio ciclo de vida que serve como
uma promessa de soluo para este paradoxo, segundo a qual a este distanciamento
seguiria-se o casamento com outros jovens da prpria rea indgena, a conseqente volta ao
trabalho na roa (mesmo que intercalado com o trabalho fora) acompanhada de um novo

interesse por parte daqueles jovens, agora pais de famlia, pelos assuntos da aldeia,
definidos em dois pontos bsicos: os rituais e o conflito fundirio.
A recente retomada dos trabalhos de pastoral pelas dioceses locais agrega a esse
jogo de distncias relacionado ao universo juvenil, a recente participao em "grupos
jovens", que j tem sua verso dentro da aldeia. Neste caso a contradio fica por conta da
ambigidade que este trabalho de pastoral encontra quando confrontado com a questo da
religiosidade indgena. Apesar da Igreja nunca ter tido uma atuao regular dentro da rea
indgena, os Pankararu esto plenamente inseridos no universo religioso cristo atravs da
participao em grande nmero de festas e rituais do catolicismo popular, como as festas
de Padre Ccero e do Bom Jesus da Lapa, para onde viajam em turmas, ou em outras mais
prximas nas quais assumem o papel de atores principais, como no culto dos Penitentes,
nas festas de So Gonalo e na festa de Nossa Senhora da Sade, padroeira de Tacaratu,
onde aos Pankararu cabe um dia especial, que abre a prpria festa.
Assim, a entrada mais sistemtica da igreja na aldeia recentemente no encontra a
princpio nenhum tipo de obstculo por parte das famlias, mas como este trabalho, que os
diocesanos denominam de pastoral renovada, tem por objeto privilegiado a criao de
pequenas lideranas jovens, h uma antecipao na forma dos jovens virem a se interessar
pelos assuntos da poltica tribal, com relao ao ciclo j esperado, descrito acima. O
surgimento de um novo discurso poltico, que se antecipa insero do jovem como pai de
famlia plenamente inserido no universo dos homens adultos, provoca um deslocamento
com relao orientao pelo grupo familiar mais amplo, o que agravado pelo ntimo
contato que nesta fase escolar os jovens Pankararu mantm com os outros grupos jovens
de que fazem parte os filhos dos posseiros. Essas mudanas at o momento no
despertaram mais que pequenos incmodos pontuais, encobertas que esto pelas funes
ldicas a que a atuao desses grupos tem servido, mas a disposio de parte dessas jovens
lideranas em constiturem uma associao comunitria independente como forma de
encaminhar suas prprias reivindicaes FUNAI ou s prefeituras locais, como forma de
suprir necessidades desconsideradas pelas lideranas mais velhas, aponta para uma
alterao nesta relao entre os dois universos etrios.
4
Finalmente chegamos terceira situao de desterritorializao. Em vinte e seis de
julho de 1994, o jornal Notcias Populares de So Paulo abria a primeira pgina do seu
caderno "Planto NP" com a seguinte manchete, em grande destaque: NDIO ELIMINADO
NA FAVELA, e, em corpo menor, FUGIU DA TRIBO PARA MORRER EM SO PAULO.
Ao lado da manchete, era estampada a foto do corpo de Jair Selestino (sic) de Barros, 20
anos, estendido numa calada, sem camisa, sobre uma poa de sangue. Em segundo plano,
distinguiam-se na escurido duas viaturas da polcia local. A matria que acompanhava a
manchete e a foto, dava continuidade linguagem lacnica e dramatizante informando:
... Jair estava chegando em sua casa, na favela Real Parque (zona sul),
s 8h da noite de ontem, quando foi trucidado. / Segundo Fernando
Monteiro do Santos, 25, primo de Jair, ele iria comear a trabalhar
ontem como ajudante de pedreiro. / Fernando explicou que os grandes
fazendeiros esto invadindo as terras dos Pankararu. "Ficamos sem
terra pra plantar e caar", contou Fernando. / Aqui, cerca de 1500
pankararus, segundo Fernando, se concentram nas favelas Real Parque
e Paraispolis. "Ficamos prximos para poder ajudar um ao outro". /
Apesar de estarem na cidade grande, eles realizam reunies onde

celebram seus rituais e conversam em sua lngua nativa, o Iat. / O
assassinato de Jair abalou os ndios. "No estamos tendo sossego em
lugar nenhum de uma terra que era nossa muito antes dos portugueses
chegarem", disse o ndio Geraldo Francelino dos Santos.
(PER45.:1994/07/26)
Logo a seguir a reportagem apresenta as declaraes de um funcionrio da FUNAI

que, inquirido sobre o assunto, deu ao caso o tratamento de um caso de polcia e de
fatalidade moralizante, ao afirmar que, provavelmente, o ndio assassinado teria sido
expulso da aldeia, baseado numa suposta tradio do grupo de "mandar embora quem
apronta confuso na tribo".
Cerca de duas semanas depois, o Jornal Folha de So Paulo dedicava uma pgina
inteira do seu caderno "Cotidiano" para comentar a inusitada existncia de uma tribo
indgena residindo em pleno bairro do Morumbi. A manchete consistia da seguinte frase
entre aspas, "No mato a gente tem mais liberdade" e, em letras menores, a sub-manchete:
Indgenas dizem que gostariam de voltar para sua terra, mas que ficam na cidade devido
s chances de trabalho. Dividida em trs blocos, a matria contava como os Pankararu
tinham criado uma "rede de solidariedade" nas favelas de So Paulo, inclusive com a
formalizao de uma entidade, a SOS NDIO FAVELADO, que serviria para dar ajuda
queles que chegam de sua rea indgena procurando trabalho e lugar para ficar em So
Paulo. Alm de informar que o paj da favela, o j citado Fernando Monteiro dos Santos,
reunia seus parentes para rituais todas as semanas, a matria se apressava em fazer algumas
comparaes, como entre as crenas dos Pankararu e o candombl, acrescentando
Quando procuram emprego, os pancararus no contam que so

indgenas para evitar discriminao. E a identidade cultural passa
desapercebida. Os pancararus que vivem em So Paulo so mestios -
com peles branca ou preta. (PER.:1994/08/07)
Nos blocos seguintes a reportagem traz como exemplos, alguns depoimentos de

indgenas sobre as razes de terem ido para So Paulo e suas expectativas futuras, para
concluir que todos prefeririam estar em sua a rea indgena natal, no fosse o desemprego e
a falta de terras. Em seguida, feito um rpido resumo da situao que os teria retirado da
sua rea, localizada entre os municpios de Tacaratu e Petrolndia, serto de Pernambuco:
Os pancararus so, oficialmente, donos de uma reserva em Pernambuco

com 8100ha. Mas cerca de dois teros de suas terras esto ocupadas por
400 famlias de trabalhadores rurais. / Os invasores da terra tm apoio
da Central nica dos Trabalhadores (CUT-PE). / "H mais de 200 anos
as famlias moram l", diz Janurio Moreira da Silva Neto, presidente
do sindicato dos trabalhadores rurais de Petrolndia, filiado CUT. / ...
A violncia das favelas paulistas j matou mais pancararus do que o
conflito de terra. Cinco j morreram na cidade, segundo Fernando
Monteiro dos Santos... (idem)
Mais adiante,
45
As citaes retiradas de matrias de jornais aparecero sucedidas do cdigo "PER:" seguido da data de
publicao. Sua referncia completa pode ser recuperada ao final desta dissertao, na lista das Notcias de
Peridicos consultadas.

cerca de 1500 pancararus moram na cidade. Em 90, diz Santos, eram
cerca de 150. / A FUNAI (...) considera esses nmeros exagerados, mas
reconhece que uma comunidade de pancararus se instalou em So
Paulo. / Segundo a FUNAI, os pancararus so os primeiros indgenas a
migrarem em massa para So Paulo. (idem)
Uma semana depois, o assunto tambm ocuparia uma pgina inteira do jornal
Dirio de Pernambuco, sob o ttulo ndios voltam tribo com medo de morrer e, em letras
menores, Pankararus que trabalham em So Paulo esto sendo dizimados pela violncia
urbana. A matria falava das dificuldades da rea indgena envolvida no conflito, mas
insistia em que os Pankararus estariam voltando em levas e acrescentava
... O trucidamento do ndio Jair Celestino de Barros, 20 anos, no ltimo

dia 25 de julho, saiu no "Aqui Agora" do SBT e apavarou os 5800
indgenas que vivem da cultura de subsistncia, em terras de conflitos
com posseiros, margeando a barragem de Itaparica. / Segundo
levantamento feito pela Associao Indgena do ndio Pankararu, mais
de 10 ndios j morreram nos ltimos 40 dias na capital paulista.
(PER.:1994/08/15)
A intensificao do fluxo de deslocamentos de trabalhadores do campo, em especial

do Nordeste, para as grande cidades do Sudeste a partir da dcada de 1940, atingiu tambm
os Pankararu. A maioria dos homens entre 50 e 70 anos, mas tambm muitas mulheres,
tiveram experincia de trabalhado em So Paulo. Esse trabalho se deu na maioria dos casos
para os homens, nas equipes de desmatamento da Cia de Luz do Estado. Alguns "gatos,
como so chamados os agenciadores de mo-de-obra, iam busc-los na prpria aldeia, para
entreg-los em lotes diretamente ao empreiteiros de obras civis e outras, criando um
fluxo constante de Pankararus nas dcadas de 1950 e 1960 para aquela cidade. Em pouco
tempo So Paulo tornaria-se uma referncia para todo o grupo, que tem l filhos e irmos.
As concluses da anlise de Garcia Jr. (1989) sobre os deslocamentos de
nordestinos para o "Sul" e sobre o papel que desempenham no no abandono das suas
formas de organizao social anteriores, mas na sua manuteno, so muito esclarecedoras
da relao especial que se estabeleceu entre o territrio Pankararu de Pernambuco e a
cidade de So Paulo, em especial, a favela Real Parque, no bairro do Morumbi, onde se
desenha uma espcie de reterritorializao Pankararu. A partir da dcada de 1940 foi
estabelecido um fluxo de homens que saam da rea indgena temporariamente, para
trabalhar curtos perodos, sem se integrarem permanentemente cidade, como forma de
reequilibrarem o oramento domstico em ano de seca ou em situaes emergncias,
voltando sempre que as necessidades imediatas j tivessem sido cobertas, ou quando se
anunciasse um bom inverno.
Com o tempo essa tornou-se uma sada tambm para as famlias numerosas com
dificuldade de repartir suas terras entre os herdeiros, levando a que essas viagens se
tornassem quase uma fase no ciclo de vida dos jovens indgenas que l iam buscar recursos
para casar, para comprar novos pedaos de posse dentro da rea indgena ou recursos para
institurem negcio dentro ou fora da rea. possvel que um homem engajado nessas
viagens, aos 50 anos, quando j comea a abandona-las, tenha repartido sua juventude entre
So Paulo e a rea indgena, passando um total de at 15 anos fora, distribudos em
perodos de estadia que vo de seis meses a dois anos.

Em alguns casos mesmo possvel que os depoimentos invertam o sentido do
movimento e o que passa a figurar como "viagem" a volta para a aldeia durante os
invernos, em anos intercalados para plantar com a famlia. Isso possvel porque na
maioria dos casos os empregos que arranjam em So Paulo so temporrios, como pees da
construo civil, ou como artesos autnomos em oficinas mecnicas e de carpintaria, ou
mesmo em empregos instveis como os de empregadas domsticas, serventes etc. Mas a
partir da segunda gerao de Pankararus trabalhadores em So Paulo, que coincidiu
aproximadamente com a idade adulta das primeiras geraes de crianas alfabetizadas pelo
posto indgena, as mulheres intensificam sua viagens e aparentemente passaram a servir de
base para permanncias mais estveis. A cada ncleo familiar instalado l, tornava-se mais
fcil e provvel que novos jovens percorressem o mesmo caminho, fazendo com que essas
viagens assumiram um carter sistemtico e familiar.
O fato de construrem uma base espacial relativamente homognea, logrando
reproduzir uma organizao poltica que reproduz nos seus traos mais gerais aquela da
aldeia e assumindo um carter de grupo formalizado que no mais um simples agregado
de famlias desterritorializadas, diminui os custos materiais e afetivos da transferncia, de
que nos fala Garcia Jr (1989), num efetivo processo de reterritorializao.
Depois das notcias sobre o assassinato do jovem Pankararu, a comunidade
localizada na favela ganha grande visibilidade, emancipando-se do discurso das lideranas
do Brejo, onde sempre apareciam como mais um dos argumentos justificadores da
necessidade de mais terras. Destaca-se ento um personagem que apresenta o primeiro
pedido de providncias com sugestes concretas FUNAI, sobre a situao do grupo do
Morumbi: Frederico M. B., Pankararu de meia idade, residente em So Paulo, pedreiro de
profisso e dono de uma micro-empresa de reparos e pinturas, dirige-se FUNAI e, se
dizendo que sensibilizado pelas pssimas condies em que vivem os ndios na favela e
tentando corrigir uma situao pela qual tambm j sofreu, denuncia a situao de
calamidade, de preconceito e violncia em que seus parentes vivem e exige que o rgo
providencie "carteirinhas de ndio", para que eles possam provar sua identidade e, com
isso, terem acesso aos seus "direitos". Alm disso, Frederico declarava estar doando 24
alqueires (aproximadamente 58ha ou 580 mil m2) de um terreno de sua propriedade na
favela, para que o grupo pudesse fundar ali sua prpria aldeia indgena. Como iniciativas
independentes de qualquer providncia da FUNAI, Frederico tambm comunicava que o
grupo estava formando a associao SOS Comunidade Pankararu de So Paulo, para tentar
conseguir, junto empresas, doaes em animais para criao e mquinas de costura.
A idia no foi bem recebida nem pelas lideranas do grupo em Pernambuco, nem
pela FUNAI que, depois de uma reunio conjunta nos primeiros dias de 1995, decidiram
no aceitar a proposta de uma nova rea e restringir o reconhecimento apenas declarao
oficial de que, quando fosse o caso, determinados indivduos estariam registrados no
posto indgena da rea de origem. Alm disso, ficou acertado que um funcionrio do
rgo e uma liderana da aldeia iriam at Braslia para confirmar quem e quem no
ndio. S ento, seriam providenciados os registros de nascimentos.
O conflito que emerge entre as posies das lideranas de So Paulo e as de
Pernambuco parece passar pela definio do estatuto das viagens que levaram aquela
populao at l: a sua compatibilidade e mesmo funcionalidade para a posio das
lideranas do Brejo, engajadas na busca de recursos fundirios e de projetos de
desenvolvimento, est em caracterizar aquela sada de pankararus como uma dispora,
onde, em termos ideais, todos estariam dispostos a voltar, justificando, assim, as demandas
por recursos. No entanto, a nova posio dos Pankararu de So Paulo, ou de parte deles,
vem no sentido de transformar seu deslocamento em mais um enxame, dando continuidade

ao movimento de fragmentao e expanso da identidade Pankararu, atravs de mais uma
reterritorializao que se quer definitiva.
Na abordagem da imprensa a identidade indgena aparece ameaada de diluio
entre outras identidades alternativas e concorrentes, como a de nordestino e de negro.
Ligado a isso, existe uma rede de agentes e agncias de mediao que j se deixam
perceber em disputa pelo lugar de representantes, de porta-vozes legtimos, desse grupo
indgena particular, rede que alis distingue-se da que opera atravs das lideranas
tradicionais da aldeia em Pernambuco. De outro lado, h a discusso sobre o que ser
ndio e quais os requisitos necessrios para ser reconhecido como tal. Existe tambm a
questo da territorializao das identidades e sua tendncia definir fronteiras precisas,
num territrio jurdico-administrativo. Uma situao que constitui uma espcie de "exagero
sociolgico" em estado natural dos elementos que esto no centro deste trabalho, mas que
aqui s possvel apontar em seus traos mais gerais.
5
Trabalhar com a heterogeneidade das relaes sociais no , assim, uma
questo descritiva, uma mania de antroplogo com o rigor do emprico,
mas a condio de possibilidade de constituir um campo de questes a
serem examinadas, uma problemtica. (GARCIA JR,1989)
Esses discursos e situaes que vm sendo descritos, tomados isolada e

superficialmente, podem apenas servir de exemplos do que indistinta e genericamente tem
sido chamado de "manipulao da identidade". Minha inteno no entanto, no estampar
sobre elas um rtulo que resolve apenas um problema de classificao desses sujeitos e
dessas situaes, encontrando um lugar para aqueles que no esto, ou que esto em muitos
lugares simultaneamente. Afirmar a "manipulao da identidade", se no temos como
ponto de partida uma posio substantivista, uma simples tautologia que deixa a
descoberto, porm, questes fundamentais do ponto de vista antropolgico: quais, afinal, as
condies sociais de possibilidade dessa "manipulao"? Quem so esses sujeitos de difcil
classificao? Como e quando o seu hibridismo identitrio se manifesta? Em que momento
ele tem que se resolver, por que meios, atravs de que critrios? Como ele representado
pelo sujeito e pela comunidade?...
Enfim, a afirmao sobre a pragmaticidade de certas situaes individuais e de
grupo, algumas vezes feita como veredicto e explicao sobre a natureza dos processos
identitrios, na verdade apenas o ponto de partida para a investigao de situaes
concretas, onde seja possvel revelar o funcionamento desse senso prtico que orienta os
jogos de identidade.
Nos dedicamos agora ao detalhamento de trs situaes particulares de mistura
onde esto em jogo certos usos da identidade indgena, para tentarmos atravs delas,
alguma forma de inteligibilidade sobre a manipulao que ultrapasse a crena em sujeitos
racionais em pleno exerccio do seu clculo estratgico. Trata-se, portanto, de um
investimento sobre o que poderamos conceber como anlises de situaes individuais ou
situaes identitrias, isto , a combinao de duas perspectivas um tanto distantes que
esperamos poder reconciliar: a aplicao da perspectiva de "situaes sociais" de
Gluckman sobre narrativas de percursos individuais46, com nfase sobre a experincia e
significao social.
46
Neste caso nos inspiramos em perspecitivas denominadas como "micro-histria" e histrias de vida, ainda
que tambm adequando suas pretenses e pressupostos.

Antropologia das polticas de identidade
1
Num texto de 1984, Maria R. de Carvalho se propunha apreender a identidade dos
povos indgenas do Nordeste fundamentalmente da perspectiva do territrio, fator
considerado indispensvel sua integridade fsica e socio-cultural. Apesar de no
partilharmos dos seus pressupostos, segundo os quais o territrio um meio da integridade
scio-cultural47, neste texto h ao menos uma sugesto de anlise que consideramos
extremamente feliz quando aplicada situao Pankararu: um dos caminhos que levam do
territrio identidade passa pelos direitos, pensados como inerentes situao de ndios.
Isso nos levaria uma dicotomia feita no em termos propriamente tnicos, mas de
indianidade. O corte no est entre Pankararu e brasileiro, negro, Xucuru ou outros rtulos
que podem ser normalmente tomados como tnicos, mas no corte entre ndios e no-ndios,
que um corte fundamentalmente jurdico. A referncia ao territrio a referncia a um
determinado espao donde emana legitimidade. Pertencer ao territrio indgena significa
partilhar dos diretos que fazem referncia a ele. No se trata portanto, da mesma referncia
que os Matupit de Epstein ou os Nuer de Evans-Pritchard fazem s suas aldeias ou terras,
porque no caso dos Pankararu, essa relao est mediada e irremediavelmente alterada pela
existncia dos direitos criados com o advento do indigenismo. Assim tambm, quando
um Pankararu, como o Patax usado no exemplo da autora, d a dimenso do seu
conhecimento do territrio citando detalhadamente seus limites em termos de pontos, retas,
lguas ao sul, ao norte, leste e oeste a partir da porta da igreja etc., o que est sendo
caracterizado no apenas ou principalmente o seu domnio do lugar em referncia ao
mundo dos antigos, mas tambm e fundamentalmente, o conhecimento de limites legais-
administrativos estabelecidos pelos direitos, desconhecidos do mundo dos antigos.
preciso, portanto, buscar uma nova leitura da relao entre identidade e territrio que no
se prenda naturalizao dessas categorias, mas justamente invista sobre o que tenho
chamado de jogos de distncias desses sujeitos com relao a elas.
Bourdieu (1989) aponta para uma forma de responder nossas perguntas sobre a
natureza desses jogos de distncia ao afirmar que as classes sociais so criadas pela adeso
a uma forma de classificao lgica, ligadas a uma viso de mundo que conectam os
indivduos a grupos na medida em que aqueles podem descobrir propriedades comuns, para
alm da diversidade de situaes particulares que os isolam e dividem. Uma identidade
social seria, assim, construda sobre traos ou experincias comuns que depois de
parecerem apenas comparveis durante muito tempo, descobrem um princpio de
pertinncia prprio a lhes servir de vnculo real. A nfase neste caso recai, portanto, na
47
Segundo a autora, uma das condies do territrio indgena exercer suas funes de meio da integridade
socio-cultural a sua natureza jurdica de propriedade estatal sob a posse de povos que o partilham
comunalmente. Isso tornaria a propriedade privada objetivamente invivel e assim seria assegurada a
inalienabilidade dos territrios e o respeito s culturas das comunidades indgenas. Segundo este raciocnio, a
funo fundamental do territrio indgena passa pelo impedimento que ele representaria ao processo de
transformao da terra indgena em mercadoria. Esse no ser um ponto abordado nesta dissertao, mas a
situao Pankararu coloca um problema bsico para essa srie de encadeamentos lgicos. Nela o
impedimento da propriedade privada no impedimento para a fragmentao das posses nem para a
transformao da terra em mercadoria, j que se no h propriedade privada, h um intenso mercado de
posses entre os indgenas, assegurado, legitimado e regulado pelo posto indgena, que representa o prprio
Estado e que no s reconhece as transaes como as documenta. Como qualquer outro mercado, este
tambm produz desnveis sociais e econmicos, acmulos nas mos de alguns e um nmero crescente de
ndios sem terra dentro da rea indgena.

capacidade dos sujeitos polticos estabelecerem correspondncias adequadas entre
discursos e princpios de classificao, entre as posies dos agentes no espao social e a
estrutura deste mesmo espao, por um lado a forma das distribuies e por outro a natureza
das divises segundo as quais se organizam realmente. Desse ponto de vista, as classes
sociais e a luta de classes, por exemplo, estariam longe de serem puro reflexo de uma
realidade objetiva, realizao "necessria", "determinada" por um recorte em "ltima
instncia", mas pelo contrrio, seriam o produto de uma disputa entre formas possveis de
classificar o mundo social. Um produto simblico, ainda que sustentado em recortes
objetivos. A relao entre identidade indgena e territrio encontra forte correspondncia
com esta relao descrita por Bourdieu.
Mas, para avanar nesta analogia, necessrio recuperar o uso feito por Goffman
(1980) da noo de "categoria". Para ele, uma categoria qualquer termo que impute
identidade a um agregado ou conjunto de membros que podem ser agrupados por
designaes como "ns", "a gente", "da parte de" "companheiros" ou outras, de uma forma
que os que esto fora possam reconhecer os que esto dentro da categoria como um mesmo
grupo, ainda que o conjunto total desses indivduos no constitua um nico grupo em
sentido estrito. Posseiros e ndios, ao menos nesses casos enquadrados como de mistura
pelos Pankararu, devem ser vistos como termos designativos de identidades categricas,
no como realidade ontolgicas. Isso significa, no mnimo, duas coisas.
Primeiro, os membros de uma categoria, ainda que, atravs do pertencimento a ela,
tenham acusado caractersticas comuns, no possuem necessariamente "capacidade para a
ao coletiva , nem um padro estvel e totalizador de interao mtua" (GOFFMAN,
1980). Os membros de uma categoria podem reunir-se ou no em um ou mais grupos
sociais que os englobem ou os representem em maior medida, mas o que de fato seu uso
evidencia uma forma de classificar que serve para identificar os indivduos dentro de um
todo social. Ainda que essa classificao no seja capaz de gerar uma ao coletiva, pode
orientar as relaes que seus membros estabelecem com o resto da sociedade, por permitir
reconhecer no outro um membro de sua categoria ou de uma categoria diferente ou oposta.
Segundo, o fato de pertencer a uma categoria no implicar necessariamente a
constituio de um grupo, significa que os indivduos podem no dar a esse pertencimento
o estatuto de identidade, no seu sentido poltico e por isso mais excludente. Estabelecidas
estas distines, possvel construir o vocabulrio bsico do territrio topolgico, sem a
reificao de classificaes abstratas. Para os Pankararu, a mistura justamente a faixa de
possibilidades abertas entre a pertinncia uma categoria e a efetiva constituio de um
grupo, ou simplificando, entre o pertencimento e a identidade, atravs do que
normalmente concebido como manipulao. O jogo entre mistura e partio , portanto,
um jogo classificatrio ao mesmo tempo que poltico, j que na capacidade de fazer com
que a sua categoria aparea como um grupo que, como afirma Bourdieu (1989), est o
maior capital poltico do representante, do porta voz, do mediador etc. a aparente
existncia do grupo como tal que legitima o papel de lder ou porta-voz. Ao mesmo tempo,
o desempenho desse papel que d existncia ao grupo, da mesma forma que do
desmonte desta conexo entre pertencimento e identidade que saem os ganhos de seus
adversrios. Em lugar de uma antropologia poltica impe-se, portanto, uma antropologia
das polticas de identidade.
2
Vejamos o segundo tema da "aldeia aberta", revelado pelas distines categricas
que impem fronteiras identitrias dentro do prprio territrio poltico-administrativo
indgena. A primeira destas distines emerge com a reelaborao da experincia histrica

da mistura com os "negros"48 ex-escravos, que foram implantados no antigo aldeamento do
Brejo dos Padres (Captulo 1/1), junto com as linhas e que deixaram marcas fsicas,
distines sociais e religiosas no muito claras ao visitante, mas que servem de elemento
importante nas disputas faccionais.
Esse foi um assunto particularmente difcil de abordar em detalhe junto a qualquer
dos informantes com os quais realizei entrevistas, sendo-me vedado, portanto, enquanto
tema na construo de genealogias. Mas, como veremos, no no plano a que pode dar
conta a reconstruo objetiva dos laos de descendncia que a distino entre ndios e
negros ganha expressividade. Essa distino, na maioria das vezes surge como acusao
em momentos crticos de desafio poltico ou em disputas por recursos e praticamente
apenas como vocabulrio faccional que seu emprego ganha sentido, mas sempre um
sentido genrico e, portanto, malevel. As acusaes reciprocas de negro no se prestam
a uma resoluo objetiva, que pudesse solucionar definitivamente a disputa, j que
nenhuma das partes est segura de sua pureza. Nem possvel aos Pankararu desenhar
um limite claro no interior do seu sistema ritual, entre heranas diferenciadas.
Excees a isso talvez sejam duas localidades onde o senso comum no explicitado
reconhece uma franca concentrao de famlias com traos fsicos e desempenho religioso
mais claramente classificveis como "negros". Uma na seo norte e outra na seo centro.
So elas, o Barroco, na margem norte da rea indgena, encostado ao "trilho", e a "rua dos
pretos", dentro do prprio Brejo dos Padres. no Barroco que se situa o terreiro do Josias,
uma referncia religiosa local, celibatrio, cerca de 60 anos, filho de pai ndio e me
branca. Josias concentra em sua casa um grande nmero de referncias religiosas de
diferentes origens, ganhando com esta capacidade de compatibilizar festas e rituais grande
notoriedade na sua seo. Na sala de sua casa existe um grande altar de cimento, com um
nicho para a imagem de Santo Antnio, padroeiro da aldeia, e a sua volta se dispem
alternadamente, imagens de outros santos e de familiares seus j mortos, acompanhados de
algumas referncias aos Encantados e ao Tor, como o marac e o crculo de penas usado
na mascar dos Prai. Ao lado da casa foi construda uma capela em devoo a So Jos,
onde guardada a Cruz dos Penitentes, usada nas noites de viglia da tropa de penitentes
local: uma cruz de madeira com cerca de metro e meio forrada de tecido azul, de onde
pendem presas numerosas fitas coloridas deixadas por devotos. Seu terreiro uma
importante referncia para a realizao de Tors, por brincadeira todos os sbados
noite, quando se realiza em primeiro lugar a resa do tero, ou eventualmente e durante o
dia, quando por promessa, como na festa do menino do rancho.
Essas cerimnias e rituais realizados no Terreiro do Josias apresentam diferenas
significativas com relao aos outros terreiros visitados. Sem alongar a descrio, seria
suficiente apontar as seguintes particularidades. A) Nele possvel ver Prais infantis,
coisa inconcebvel segundo a "tradio" declarada por aqueles que so considerados
autoridades religiosas de toda a aldeia (no s o cacique e o paj), j que o trato com os
Encantados "fino", implica em prescries e envolve "segredos", que estariam fora do
alcance de uma criana; B) A regularidade dos Tors todos os sbado se e a sua
combinao com a realizao do tero tambm no encontra correspondncia em
qualquer outro; C) Entre os Prai a que seu terreiro d acesso encontram-se tambm figuras
tpicas do panteo da umbanda brasileira.
Essas particularidades no impedem que esse terreiro seja muito freqentado. Pelo
contrrio, ele rene um grande nmero de pessoas, incluindo algumas bastante respeitadas.
48
Talvez no seja suprfluo lembrar que, ao contrrio do contexto urbano, em muitas situaes rurais, entre
elas a que serve de contexto aos Pankararu, o peso pejorativo no uso da distino de cor ou raa recai sobre
negro em lugar de preto.

Mas a maior parte de seu pblico de jovens, que freqentam a "brincadeira" como ponto
de encontros, atraindo por isso tambm, alguns vendedores de balas e biscoitos, que armam
seu negcio sobre pequenos caixotes improvisados.
No entanto, mesmo no caso do terreiro do Josias, onde a mistura torna-se evidente e
pontuada geograficamente, no a isso que o termo negro tem por objeto. Se aplicado a
situaes como estas, ele no assume o carter acusatrio que lhe fundamental e que o
torna politicamente relevante. A acusao de negro no tem por objetivo constatar ou
reafirmar algo dado, em maior ou menor medida, vista de todos, mas justamente revelar o
que a princpio estaria sendo dissimulado. Seu objetivo o de questionar a legitimidade de
um indivduo ou agregado que reivindica direitos ou representatividade. Nesse sentido
negro surge como categoria poltica na mesma medida em que a categoria ndio o . Ela
fala no, ou no principalmente, sobre cultura, mas sobre direitos, pertencimentos e
identidades.
Desde o meu primeiro encontro com Joo Toms esse carter acusatrio ficou
muito claro. Foi na primeira entrevista em que se falou explicitamente do faccionalismo e
em que ouvi pela primeira vez a segunda verso do mito colonial, que se fez presente
tambm a distino entre ndios e negros, como num nico pacote da semntica faccional.
Ao chegar na casa do Joo Toms pela primeira vez sabia apenas se tratar de uma liderana
importante, mas no tinha idia do peso dessa importncia, nem da relao que mantinha
com as outras lideranas, muito menos ainda tinha-me dado conta plenamente da repartio
da rea em sees politicamente diferenciadas. Apresentei-me ento, como de costume,
repetindo mais uma vez um texto montono sobre quem eu era e quais os meus interesses
de pesquisa, onde dava nfase ao conflito entre ndio e posseiros. Joo Toms ouviu-me e,
ao contrrio do comportamento que estava acostumando-me a enfrentar, em que o
interlocutor tinha que ser quase literalmente capturado ao longo de um dilogo
monossilbico, ele imediatamente perguntou-me o que eu achava da situao.
A inverso de papis me deixou desconcertado e temi os riscos de comear um
contato importante enunciando a opinio "errada". Tentei desvencilhar-me dizendo que era
uma situao "complicada", mas ele insistiu, pedindo que eu explicasse quem eu achava
que "complicava" a situao, ou "os posseiros" ou "ns ndios". O pronome inclusivo era a
pista que ele me dava sobre a resposta esperada, e eu a segui. No entanto, seu passo
seguinte foi justamente desfazer a inclusividade do "ns" passando a acusar os "ndios do
Brejo" de no serem ndios legtimos, mas "misturados", "negros", que teriam explso os
ndios legtimos para cima das serras, onde hoje as comunidades da Serrinha, Espinheiro,
Logradouro e Barriguda estariam estabelecidas. Ao contrrio do que seria justo, dizia ele,
so os negros que recebem os recursos da FUNAI, so suas terras que esto sendo
privilegiadas, em detrimento das em que os ndios moram, ainda no homologadas.
Mas, em sua natureza de vocabulrio faccional, esta verso da repartio entre
negros e ndios encontrava reciprocidade. Na semana seguinte, numa segunda visita ao
Joo Toms, enquanto conversvamos, chegou um rapaz que vinha percorrendo as casas
com um recado das lideranas do Brejo dos Padres, onde estava sendo convocada uma
reunio urgente de toda a aldeia, aparentemente relacionada com o conflito com posseiros
da seo central. O rapaz dizia ainda que, segundo a mensagem, o Joo Toms deveria se
encarregar de avisar da reunio por todo o Espinheiro, enquanto ele seguiria em frente,
passando por outras aldeias. A resposta do Joo Toms foi irnica e arrogante, dizendo que
l no existiam ndios, apenas negros e brancos, que no tinham nada a ver com problemas
de ndios. Depois do momento de exasperao provocado pelo dilogo com o mensageiro,
Joo Toms e sua esposa explicaram-me que dias antes as lideranas do Brejo teriam se
recusado a enviar para a Serrinha e Espinheiro os mantimentos fornecidos pela FUNAI.

Na semana anterior, como depois fui informado, Joo Toms havia encontrado na
feira de Petrolndia o "delegado da FUNAI" conversando com lideranas do Brejo dos
Padres. Aproximou-se do grupo mas, percebendo que tinham interrompido a conversa com
sua aproximao, recuou para retirar-se quando o "delegado" chamou-o para explicar a
situao: os que estavam ali acusavam-no de distribuir a parte de sua seo numa doao
de gros da FUNAI a negros e brancos da regio. Joo confirmou ironicamente que, se ele
estava dando mantimento a negros, todos eles eram negros assinados no posto indgena.
Alm disto, como ele no sabia nem ler, nem escrever, nem tinha as carteirinhas e o
carimbo da FUNAI (fazendo aluso proximidade daquelas lideranas ao chefe de posto),
no tinha responsabilidade nisto.
Fora de situaes como essas o uso do termo "negro" parcimonioso, por que no
convm tocar num assunto sempre constrangedor. A acusao permanece sempre na sua
forma incompleta, incapaz de tornar-se prova, porque no foi feita para isso. O limite entre
ndios e negros no mensurvel, no passvel de ser desenhado sobre a terra, na forma
de uma fronteira, ele est irremediavelmente perdido e s pode ser recriado enquanto
distncia que separa, ou deveria separar, os que tem dos que no tem direitos.
4
Mas se o corte ndio/negro assume o papel bsico de vocabulrio faccional, existe
outro, que fala mais diretamente da etnicidade, que o corte entre ndios e posseiros. Nesse
caso, a mistura cria um terceiro lugar, o vrtice que d forma e dinmica relao entre as
estas duas categorias bsicas, de domnio comum e manipuladas de forma absolutamente
realista pela imprensa, por toda a documentao disponvel (independente de sua origem)
e, o que mais importante, pelos diferentes mediadores acionados pelos conflitos, estejam
eles de um lado, de outro, ou sob o dilema de no poderem acomoda-se confortavelmente
em nenhum dos dois. A mistura o terceiro lado, que traz ao palco o que impossvel de
ser domesticado pelo vocabulrio oficial, seja ele posseiro ou indgena.
Na verdade, a dicotomia entre ndios e posseiros, por ser usada em todas as
instncias e de forma to repetida, transforma o papel social dessas noes. Elas deixam de
ser instrumentos de descrio da realidade, para tornarem-se criadoras de realidade, alm
de serem, em si mesmas, realidades a serem descritas. Ao falarmos do conflito nos termos
dessa oposio, aos poucos deixamos de nos referir a uma realidade concreta para
trabalharmos com uma abstrao, ao mesmo tempo que, por um "efeito de teoria"
(BOURDIEU,1989), a sua reificao tende a torna-la real, enquanto quadro de referncias
necessrio para os agentes em interao, passando a organizar a prpria realidade em lugar
de apenas descreve-la.
Para nos libertarmos deste efeito das disputas, devemos comear por perceber que
na sua existncia cotidiana mais vulgar, essas categorias podem ser substitudas por outras,
intercambiveis, mas no exatamente correspondentes. Existe um leque relativamente largo
de rtulos que podem ser atribudos aos sujeitos em interao e que substituem de um lado
o "posseiro" e de outro o "ndio", de uma forma no gratuita. Essas designaes no variam
segundo indivduos, mas segundo as posies relativas a que esses indivduos ocupam nos
diferentes momentos de enunciao. A dicotomia ndios/posseiros submetida, pelos
prprios atores dos conflitos, variaes que tem como resultado a flexibilizao
necessria ao seu uso cotidiano, em que esto em jogo as relaes mais diretas, de
afinidade e parentesco. Cria-se com isso um campo semntico mais complexo, em que, em
lugar de termos apenas uma oposio direta e perfeitamente refletida, descobrimos uma
grade de categorias que servem para ressignificar a pura oposio.

Assim, no interior desse campo semntico, se um no-ndio aparece no discurso de
um ndio no papel de marido , bom vizinho ou enfim, em situaes sem maior turbulncia,
que no implicam em competio por recursos materiais ou simblicos, ele pode ser
designado como "brasileiro", "branco", "particular" ou simplesmente no ganhar qualquer
designao especial, figurando apenas atravs de um simples "ele no ndio". Nesse
ltimo caso, o mais atenuado de todos, opta-se por uma forma de designar que indica a
excluso do ns, sem que ela implique numa oposio ao ns. Por outro lado, sempre que a
situao implicava em conflito ou tenso, foi possvel observar que, invariavelmente,
passava-se a designa-lo, dependendo do nvel de tenso investido na situao de
enunciao, por formas que variavam entre o "civilizado" e o "posseiro". Nesse ltimo
caso, quando a categoria no era imposta desde o incio pelo prprio encaminhamento do
dilogo com o entrevistador, ela era usada justamente quando se pretendia dar nfase ao
carter conflitivo da relao entre aquele que falava e aquele que era objeto da fala.
Da mesma forma, a auto-desinao ou a designao de outro como ndio, como
Pankararu ou como caboclo, respondia a uma gradao semelhante, sempre como forma de
(re)situar a fora e o significado que se deveria atribuir quilo que inicialmente se
apresentava como uma cristalina dicotomia. Nesse casos, a categoria de caboclo a mais
rica e ambgua. Ela pode ser usada por ndios e no-ndios para se referirem a ndios e no
ndios, mas como sempre, de acordo com a situao de enunciao. difcil imaginar que
qualquer pessoa se refira a um ndio e a um no-indio durante uma mesma seqncia de
enunciados discurso igualmente como caboclos, ainda que isso fosse possvel se eles
fossem referidos em momentos diferentes. Por exemplo, um vizinho (ndio ou no) pode
referir-se ou no a um ndio como caboclo, mas na boca de um posseiro (isto , de um
indivduo que se posiciona numa situao de enunciao conflitiva), quase sempre a noo
escolhida ser essa e seu sentido dever revelar uma desclassificao, ou melhor, uma re-
classificao com relao categoria ndio, onde intervm a idia de mistura e portanto de
impureza, deslegitimidade com relao aos direitos, quase sempre territoriais, que lhe so
atribudos.
A relevncia sociolgica desta distino de usos est no fato delas operarem como
uma espcie de shifter49, indicativo dos lugares ocupados pelos referentes, de sua relao
com aquele que enuncia, assim como das diferentes situaes em que ambos esto
inseridos, que podem variar do amistoso ao conflituoso. Tais designaes portanto, no
nomeiam pessoas tomadas isoladamente, mas as introduzem num sistema de relaes,
apontando imediatamente para as posies que o sujeito e o referente ocupam nesse
sistema, quando colocados em relao. Elas servem para continuamente estabelecer a
fronteira entre o que e o que no Pankararu. Em outras palavras, elas denotam a
distncia a que o referente se situa com relao aos limites do pertencimento Pankararu.
Expresses cujo objeto s pode ser determinado em relao aos interlocutores, servindo
para situar quem fala e de quem se fala, expresses que nos remetem no a um texto, mas a
um situao de discurso, ao contexto da enunciao.
Isso explica em boa medida o que parecia ser uma contradio nos depoimentos de
representantes sindicais sobre o conflito, quando insistem em citar a participao comum
49
Poderamos pensar essas categorias como ndices, no sentido semiolgico proposto por Pierce (1972), em
que um ndice um signo que se encontra ele prprio em contiguidade com o objeto denotado (por oposio
ao smbolo que refere-se a alguma coisa por fora de uma regra e ao cone, que relaciona-se com seu objeto
por partilhar com ele uma mesma qualidade ou uma mesma configurao), mas o fato das designaes com
que trabalhamos serem ndices no s do lugar ocupado pelo referente, mas tambm daquele que enuncia,
assim como da situao em que ambos esto colocados, acaba por aproxima-los da figura lingstica do
shifter descrito por Jakobson (s/d), ou at mesmo por ultrapass-la na quantidade de informaes agregadas.

de ndios e posseiros em atividades de lazer, como exemplo que provaria no existir um
conflito, mas antes uma "situao artificial" criada pela FUNAI. Trata-se de uma afirmao
que, apesar de ser parte da estratgia discursiva sindical deste conflito, acaba por
reconhecer a forma mltipla de relacionamento entre as partes. Para que fique mais claro:
existe uma diferena entre posseiros e representantes de posseiros, assim como existe uma
diferena entre ndios e lideranas indgenas, mas as lideranas indgenas, por terem que
representar a mais alta legitimidade tnica, tm que evitar ao mximo a "mistura", evitando
tambm os espaos de franca mediao e nesse sentido dificilmente um no-ndio dentro da
rea ser apenas branco ou brasileiro para elas. Da mesma forma, mas num sentido
contrrio, os representantes dos posseiros tem que minimizar ao mximo sua imagem de
invasores ao mesmo tempo que esvaziar a legitimidade daqueles que se dizem ndios,
muitas vezes dirigindo-se a eles como "caboclos" e insistindo nos exemplos que
evidenciam a "mistura" social.
A participao comum nos jogos de futebol por exemplo (exemplo, alis,
exaustivamente utilizado por estes ltimos), antes um tempo e um espao de mediao
das tenses que gradua e relativiza o conflito do que uma prova de que esse conflito no
existe. Mais um espao entre outros que impedem a transformao do conflito em violncia
aberta, mas que no negam a competio e a conscincia da repartio entre aqueles que
so e que no so, entre os que tem direitos e os que pretendem ter. O conflito, por se dar
entre categorias que no so impermeveis uma outra, no se confunde com uma
oposio homognea: ela uma oposio negociada mas nunca esquecida.
O que a princpio poderia ser visto apenas como a proliferao de nomes para
designar um mesmo objeto, com o tempo foi revelando-se uma forma relacional de
classificao das pessoas, ainda que essas diferentes formas de classificao no sejam
formalizadas por aqueles que as enunciam, servindo, nas falas cotidianas, como um
elemento de retrica quase naturalizada. Observa-las, no entanto, nos serve para
percebermos a mutabilidade e construtividade das relaes e dos limites entre categorias
que esto sempre se adequando s situaes de tenso em que so empregadas, assim como
para alterar o que, a princpio, definimos como o universo espacial de anlise, os limites do
territrio Pankararu.
5
Existem tambm os posseiros potenciais, isto , sujeitos ou famlias que esto na
parte da rea que no foi homologada, mas que ainda pretendida pelo grupo, podendo por
isso serem alcanados pela fronteira dicotomizadora. Dentre eles existem os de insero
categrica duvidosa, cuja "indianidade" ainda tem que ser negociada (trabalharei com
essas duas situaes mais a frente) e os que so "registrados no posto", isto , que
alcanaram o estatuto jurdico de ndios, com os direitos a que ele d acesso, por vias que
no passam necessariamente por uma negociao relativa ao pertencimento ou
identidade, mas pela troca de interesses diretamente com o responsvel no momento pelo
"registro" e cuja legitimidade est permanentemente em questo.
A entrevista com Jos Joo do Nascimento, um dos posseiros explsos em 1992 do
Brejinho dos Correias, seo sul, rica em exemplos nesse sentido, ele mesmo
considerando-se lesado por seu pai no ter assinado sua famlia como indgena quando
isso foi possvel. No seu relato fica claro como toda a categoria pode ser reduzida ao seu
aspecto jurdico.

Voc sabe que al no tem ndio legtimo, a maioria ali tudo assinado.
Eu mesmo conheo um rapaz branco dos olhos azuis, do Bem Querer e
assinado por ndio. (Jos Joo do Nascimento)
Como prova disso passa a enumerar aquelas famlias que hoje s so indgenas
porque seus pais "se assinaram" como ndios poucas dcadas atrs, independente de
qualquer relao de parentesco com a aldeia, em contraste com sua famlia, que de ambos
os lados tem relaes de parentesco com os ndios, mas ficou de fora. De um lado, Tereza,
irm de sua me, nascida no Bem-Quer, era casada com Laurentino Barros, "ndio do
Brejo", e por isso, todos os seus filhos (portanto, primo-irmos do Joo) so "assinados
como ndios". Seu pai tambm, mesmo sendo natural de Alagoas, se considerava e era
considerado "parente" do atual vice-chefe de posto, atravs de um parente comum da aldeia
de Geripanc. O prprio Joo Jos, por sua vez, tem um filho ndio, com uma das meninas
que namorou no Brejo dos Padres e que hoje casada com um ndio amigo seu, com quem
"trocava dias" de trabalho. Hoje seu amigo e sua ex-namorada moram no prprio Brejinho
dos Correias, numa das reas retiradas dos posseiros. Acrescenta ainda que, alm das terras
de que foi retirado no Brejinho do Correias, ele tem um terreno no Olho D'gua do Julio,
na seo norte, dentro da rea no homologada, na qual cria cinco ou seis cabeas de gado,
e das quais quem cuida um outro rapaz "assinado como ndio", parente de criao dele (o
av do rapaz foi criado por sua famlia), morador do Bem-Querer, onde toda a sua
parentela de posseiros.
Esse no entanto, no um discurso exclusivamente comprometido com a posio
de um excludo da rea. Os mesmos elementos so encontrados tambm numa parte dos
depoimentos indgenas, ainda que com os sinais invertidos. Neles, tais casos surgem como
demonstrao da converso de valores operada nas relaes entre ndios e brancos em
funo da emergncia dos direitos indgenas, enfatizando, assim, a distncia e no
apagando-a.
A maioria desses posseiros a, como aquele primeiro causo que eu tava

lhe contando, de apanh lagarta entre outubro e novembro, al tem
posseiro que filho de ndio, eles que no querem se represent. Na
poca eles achavam que ndio era bicho e hoje eles tem vontade de ser
ndio e no pode mais. J tarde. Mas que tem famlias deles..., que se
for pra fazer exame, as famlias deles tudo tem sangue de caboclo,
porque tanto cabocla cruzava com branco l, quanto branca cruzava
com ndio aqui... (Antnio Moreno da Silva)
Mas o registro no posto tem tambm um outro papel, aparentemente contrrio a

este, servindo no para no ndios entrarem na rea, mas para ndios sarem. Existe uma
srie de situaes em que a sada da rea surge como movimento compulsrio ou como
nica alternativa de reproduo social, decorrentes da escassez de terras e das dificuldades
com as secas50, das situaes de conflito aberto51, alm claro, dos casamentos,
oportunidades de emprego etc. Mas, na maioria desses casos, ao se afastarem do territrio,
50
Que obrigam a muitos pais de famlia irem buscar parte de sua renda familiar em trabalhos temporrios ou
permanentes nas cidades prximas, enquanto suas esposas e filhos cuidam da roa e da criao, que dessa
forma passa a representar a complementao e no mais o principal da renda familiar.
51
Em que o enfrentamento com posseiros ou com outros indgenas impuseram o deslocamento de famlias
para fora da rea, como foi o caso do conflito de 1982, em que seis famlias indgenas foram expulsas da
"Marreca", depois de terem tentado ocupar terrenos dos quais outros posseiros j haviam sido expulsos.

que alm de objeto tambm referncia dos seus direitos, esses ndios buscam carregar
consigo a prova de pertencimento ele. Chegamos ao ponto ento em que o territrio se
faz mais imaterial.
Como j tentei deixar claro, quando os Pankararu falam em seus direitos, eles no
se referem apenas ao acesso terra, mas a todo acervo de recursos simblicos, materiais,
incluindo a o fato de estarem fora da competncia legal, policial e tributria dos poderes
locais. Uma frase ouvida algumas vezes em referncia segurana que sentiam por estar
recebendo apoio da Polcia Federal contra os posseiros da fronteira sudoeste era "..ns
somos federal". No caso do afastamento de sua base territorial, a mistura ganha o
significado da ameaa de indistino com relao populao no-indgena e impe a
criao de instrumentos simblico aos quais se possa recorrer em momentos em que a
distino se faa necessria.
, o sr. sabe..., porque se eu cheg num lugar... Porque nossa classe, de

ndio..., a nossa classe baixa. Porque o ndio [fala pausadamente]
aquele que tem a qualidade e o cabelo. Ns tudo somos igual aos
posseiros. A, quer diz, nossa prova aquele documento que quando:
"Vocs d'a'onde?" e ns: "Ns somo de Pankararu". Mas se ns no
apresent o documento, ns num parece s ndio. Pode s, mas num
parece.
Agora, ter outras coisas pra gente d as prova, porque o ndio, ele tem
que sab alguma coisa, tem que cant o Tor, tem que dan, tem que
faz qualquer uma forma daquela parte, n. A o camarada, no fazendo
parte nenhuma nem tendo o documento, no ndio, mesmo um
particular. Agora, nossa classe aqui, o sr. olha al pro Brejo, ns tudo
somo ndio mistio. dificil o sr. encontr uma pessoa que tenha uma
classe..., porque ndio tem cabelo e tem qualidade, mas ns somo tudo
assim, misturado. Quer dizer que nosso conhecimento de ndio o
documento do posto. (Honrio Avelino)
O "documento" a que o sr. Avelino faz referncia so as carteiras de identificao

fornecidas pela FUNAI e distribudas pelo Posto Indgena em 1986 (Cf. a coincidncia de
datas com o Quadro 10) conhecidas por "carteirinhas da FUNAI" ou "carteirinhas de
ndio". Essas carteirinhas isentam qualquer ndio das tachas de comercializao nas feiras
locais ou da fiscalizao nas estradas, pem, ao menos teoricamente, seus portadores fora
do alcance das polcias militar e civil, d acesso estadia nas "Casas do ndio" que existem
nas capitais em que a FUNAI possui representao e, fundamentalmente, d o sentimento,
ao seu portador, da manuteno do lao com seu territrio de origem, que o distingue
efetiva ou imaginariamente da massa annima das capitais pelas quais perambula em busca
de emprego. Nesses casos, a carteirinha surge como objeto carregado de um poder especial,
capaz de manter um vnculo entre o indivduo e algo de intermedirio entre o nome
prprio, cujo valor territorializado e o anonimato em que penetra nesses momentos de
desterritorializao.
Por outro lado, muitas das histrias que ouvi e que procuravam justificar a
necessidade das "carteirinhas" faziam referncia garantias mnimas contra os arbtrios de
autoridades de toda natureza, quando estavam fora da rea indgena. Direitos que
normalmente ns associaramos aos de cidadania e que os Pankararu sabem possuir no
como cidados plenos, mas como tutelados. Algumas dessas histrias diziam da sua
proteo contra, por exemplo, as exigncias de subornos de policiais rodovirios que ao
encontrarem irregularidades nos carros em que a populao se desloca para as feiras,
podiam apreender at mesmo toda a carga transportada. Mas alm desses direitos existem
outros, onde a distino propiciada pelas "carteirinhas de ndio" com relao a populao
local passa do plano, digamos, das garantias civis, para o de um clientelismo que vai do
ingnuo ao corruptor.
Nos dias de festa no clube de Tacaratu, um clube alis folcloricamente chamado de
"Clube do ndio", os organizadores do direito a que entrem, gratuitamente, no mximo
quatro jovens que apresentem a "carteirinha". Para um exemplo menos inocente sobre as
virtualidades da "carteirinha", seria suficiente fazer referencia a um encontro que tive na
prefeitura de Tacaratu, quando procurava, inutilmente, alguma documentao sobre a
relao entre poderes pblicos municipais e grupo indgena. Nessa oportunidade, a
funcionria que foi designada para me orientar era uma "cabocla Pankararu", como a me
revelar depois, por insistncias jocosas das outras funcionrias, mas apressou-se em
explicar que ela na verdade apenas "possua" uma "carteirinha" e no era exatamente uma
ndia. Cerca de 25 anos, filha de pai Pankararu e me "brasileira", ela "prima-irm" do
ento vice-chefe do posto indgena, tendo nascido na aldeia mas crescido na cidade de
Tacaratu.
Ao me interessar por sua histria, declarou no conhecer nada dos problemas ou
tradies da aldeia (o que pouco provvel, ao menos no sentido absoluto em que
manifestou sua ignorncia) dizendo que no mximo poderia informar-me das "vantagens"
de se possuir uma "carteirinha de ndio", que ento passou a enumerar: ter escola bsica,
material didtico gratuito, bolsa de estudos da FUNAI caso pretenda estudar em escolas
particulares ou cursos de formao em Arco Verde, Delmiro Goulveia e at em Recife e,
finalmente, ter prioridade na disputa de empregos pblicos. Explica que tirou a sua
"carteirinha" justamente para apresentar-se no concurso pblico do magistrio estadual,
mas como a pediu muito tarde, a carteirinha s saiu depois do fim do prazo de matrcula e
ela no passou na prova. Para confirmar a tese de que a "carteirinha" lhe daria a garantia
imaginada, citou o caso de uma amiga que a apresentou a tempo e passou. Perguntei se a
sua amiga no teria passado por ter estudado o bastante, ao que ela fez uns trejeitos
cmicos e respondeu com ironia se eu acreditava que no Brasil existiam concursos
pblicos52.
Chegamos portanto ao ponto paradoxal em que os direitos que estabelecem o
vnculo entre identidade e territrio, podem ganhar autonomia, se desterritorializar e
romper com qualquer vnculo identitrio ou qualquer demanda territorial. Caricatura do
ndio jurdico, abstrato, que no sujeito de cultura, nem de laos comunitrios e
territoriais, nem mesmo da indianidade, mas apenas da tutela, que neste ltimo caso
aparece mais uma vez superdimencionada por aqueles que lhe so objeto. Uma tutela
tambm que tem muito pouco a ver com qualquer modelo de guerra, muito menos a de
conquista (LIMA,1992).
Por outro lado, a etnografia deve ser cautelosa com os enunciados. Nem mesmo a
completa desterritorializao, aparente no ltimo testemunho, pode ser levada
excessivamente srio, j que preciso estarmos atentos sobretudo ao tipo de
representao que os sujeito procuram projetar ao falarem de sua insero em determinadas
categorias. Representaes que respondem a uma casustica que pode-se fazer muito
varivel, segundo a complexidade de cenrios a que um mesmo sujeito est referido.
52
Alm dessas vantagens, declaradas por aqueles que eram beneficirios dos "direitos", conheci tambm os
argumentos daqueles que se consideram vtimas desse "direitos". Entre os posseiros corrente a
interpretao, de que a distribuio de "carteirinhas" para pessoas de fora da aldeia serviria como estratgia
de aumento do nmero de "ndios assistidos" pelo posto indgena, que retiraria disso maior peso poltico.

Afirmar to enfaticamente a exclusiva pragmaticidade de sua insero numa determinada
categoria parece justificar um pertencimento ao qual o ambiente relativamente hostil.
Estamos no campo do que Goffman chamou de poltica de identidade, no qual o
pertencimento a um grupo mais amplo, garantia da identidade de "ser humano normal",
tem que ser constantemente confrontado com o fato de que se diferente e que seria
absurdo negar essa diferena. Em especial quando essa diferena comea a ser
progressivamente visibilizada e popularizada, alterando sua situao anterior , em que tais
diferenas podiam passar mais ou menos desapercebidas.
Assim, mesmo que se diga ao indivduo estigmatizado que ele um ser

humano como outro qualquer, diz-se a ele que no seria sensato tentar
encobrir-se ou abandonar seu grupo. Em resumo, diz-se-lhe que ele
igual a qualquer outra pessoa e que ele no o - embora os porta-vozes
concordem pouco entre si em relao a at que ponto ele deveria
pretender ser um outro. Essa contradio e essa pilhria constituem a
sua sorte e seu destino. Elas desafiam constantemente aqueles que
representam o estigmatizado, obrigando esses profissionais a apresentar
uma poltica coerente de identidade, permitindo-lhes que percebam logo
os aspectos "inautnticos de outros programas recomendados, mas, ao
mesmo tempo com muita lentido, que no pode haver nenhuma soluo
autntica. (GOFFMAN,1980)
Aqui reintroduso o tema da relao entre a assuno de rtulos sociais e o papel

daqueles que se fazem seus porta-vozes, mas ao qual devo acrescentar o problema da
natureza coletiva desses rtulos. A relao entre rtulos e um conjunto de direitos que no
so individuais, cuja administrao no deve ser apenas coletiva, mas comunal, abre no
caso Pankararu um campo de disputas que atinge diretamente a atuao das lideranas
indgenas e sindicais e a prpria definio do que vem a ser ndio, ou mais especificamente,
do que faz de algum um Pankararu. As partes seguintes encerram este trabalho com a
anlise de duas situaes etnogrficas em que se manifesta a dupla face deste tema, no qual
esto em jogo justamente os limites extremos da identidade.
Ser e no ser
1
O encaminhamento jurdico do conflito entre "grupo Pankararu" e "posseiros" do
Caldeiro e Bem Querer, resultou na ordem de retirada de 12 famlias de posseiros da rea
em litgio. Justamente as famlias mais combativas, entre elas a do ex-presidente do
sindicato dos trabalhadores rurais de Petrolndia que era tambm representante local da
CUT-Rural e candidato a deputado estadual pelo Partido dos Trabalhadores (PT).
Imediatamente o sindicato de trabalhadores rurais de Petrolndia, ao qual a quase
totalidade dos posseiros filiada, entre outros entraves execuo dessa deciso judicial,
pediu um laudo antropolgico sobre a identidade tnica de Nivaldo, um dos doze da lista,
filho de ndia Pankararu e neto de uma antiga liderana indgena, que trabalhou muitos
anos no PIN Pankararu e cuja famlia considerada um dos "troncos velhos" da aldeia.
Nivaldo nasceu no Brejo dos Padres e saiu de l ainda criana, quando seus pais se

transferiram das terras da famlia da me para trabalhar e morar nas terras da famlia do
pai, um posseiro do Bem Querer.
A procuradoria Geral da Repblica acolheu o pedido dos posseiros e solicitou um
"parecer tcnico" sobre aquela situao tnica individual FUNAI, que imediatamente
enviou uma antroploga para a rea. Ao chegar, a antroploga da FUNAI encontrou o
grupo de parentes indgenas do Nivaldo e, em seu relatrio, registra que tais pessoas
"insistiam em afirmar seu [do Nivaldo] direito permanncia na rea indgena" (DOC.:49),
argumentando que no era possvel negar esse direito a um sobrinho ou primo sem
correrem o risco, eles tambm, de terem suas prprias identidades questionadas. No sentido
contrrio, os argumentos enumerados contra a atribuio de uma identidade indgena para
Nivaldo eram de duas ordens. Primeiro, "no o consideravam como tal pelo fato do mesmo
no participar dos rituais e dos movimentos de interesse da coletividade Pankararu".
Segundo, porque ele "havia sido autuado duas vezes pela Polcia Federal vendendo bebida
alcolica na localidade onde reside e que est situada dentro dos 8.100 ha homologados
para a rea indgena". De um lado, a lgica da consanginidade e da afinidade, alm do
medo de perder o controle sobre os critrios de atribuio de identidade, de outro, a
participao efetiva na vida ritual e poltica da aldeia, incluindo a a subordinao s regras
estabelecidas pelo rgo tutelar.
A deciso tomada pela antroploga foi a de entregar a responsabilidade de escolha
ao grupo, que deveria tirar uma posio atravs de critrios prprios. Em funo disso, o
chefe de posto props uma reunio imediata para que se tomasse uma deciso o mais
rpido possvel. A reunio foi integrada pelas lideranas, pelo paj e por Nivaldo e seus
familiares indgenas, num total de 25 pessoas, mas nessa ocasio o paj condicionou
qualquer deciso presena de todas as lideranas e do cacique, que nesse momento estava
em Braslia, acompanhado da Quitria, negociando assuntos da comunidade.
A visita encerrou-se, ento, com um relatrio onde a antroploga deixava em aberto
a questo e justificava sua deciso com argumentos antropolgicos dirigidos Procuradoria
da Repblica: salientava o perigo de solicitaes desse tipo contriburem para o
fortalecimento da dvida sobre a etnicidade dos ndios do Nordeste, defendia o direito do
prprio grupo decidir quem so os integrantes da tribo e alertava para a estratgia de
entrave que este tipo de pedido representava, perguntando-se, finalmente, sobre "quantos
casos iguais a este no podero ser levantados...?"
Mais tarde, com a volta do cacique e da Quitria aldeia, a deciso foi tomada e o
Nivaldo considerado "posseiro", como todos os outros na lista de expulso.
2
Num plo oposto ao desta primeira situao, encontramos o dilema identitrio do sr
Marcelino Viana, cerca de 75 anos, filho de pai e me brasileiros, ocupante de um stio
localizado na seo norte da terra indgena, na rea que ficou de fora da homologao de
1987, mas que continua como terra reivindicada pelas lideranas do "Entre-Serras". Alm
do valor intrnseco dessa situao para a anlise, a importncia do sr Marcelino tambm
est no fato de ter sido ele, a primeira pessoa a apresentar-me rea indgena, em certas
condies que caracterizam o tipo de insero que o sr. Marcelino encontra naquele
contexto tnico.
Em funo de ter optado em percorrer um roteiro no oficial ao entrar na rea
indgena (Cf. Captulo 3), deixei de ter tambm algumas das facilidades de uma
apresentao oficial ao grupo. Os poucos pesquiadores com os quais conversei e que
tinham estado em rea, j haviam perdido contato com ela h vrios anos e nenhum deles

pde se oferecer para indicar-me uma famlia ou pessoa em especial53 como contato.
Fiquei, ento, apenas com a sugesto da equipe de assessores do Centro Ecumnico de
Informao e Documentao (CEDI), que era a de procurar os procos locais para, a partir
deles, buscar alguma orientao sobre a entrada em rea. Foi assim que fui sendo indicado
de proco em proco, entre as dioceses de Glria (BA), Paulo Afonso (BA), Petrolndia
(PE) e finalmente Jatob (PE), para a, ento, com o apoio inicialmente reticente dos
membros da equipe pastoral, estabelececer, finalmente, a forma de minha entrada em rea.
A equipe pastoral, que havia iniciado seu trabalho nas dioceses da regio h pouco mais de
um ano, ainda no tinha estabelecido um contato direto com o Brejo dos Padres, que em
seus cronogramas comearia a ser visitado no ano seguinte, mas o proco de Jatob se
ofereceu para colocar-me em contato com o sr Marcelino Viana, que considerava ter timas
relaes dentro da rea indgena.
Depois de termos sido apresentados, o sr Marcelino prontificou-se em acompanhar-
me num passeio pelas casas indgenas com as quais tinha mais contato. Para minha
surpresa e seu regozijo, esse passeio teve incio s 7:30 e, ao terminar s 19:30, haviamos
percorrido as aldeias de Logradouro, Barriguda, Barroco (ou Roa de Cima) e parte da
Serrinha, contando um total de mais ou menos 50 residncias. Por onde passvamos, era o
sr Marcelino que tomava a palavra para explicar a minha presena al, contando sempre a
mesma histria e tomando ele mesmo a iniciativa fazer as perguntas que achava relevantes,
na maioria das vezes apenas confirmando um conhecimento prvio, enfatizando sua
intimidade com a histria e situao daquelas famlias. Ao introduzir esses encontros, o
sr.Marcelino em primeiro lugar contava sobre como o antigo padre de Petrolndia lhe havia
anunciado a chegada do novo padre da regio, de como esse novo padre lhe havia pedido
para que ele lhe mostrasse a regio e seus moradores "de ps", de como este padre ia
anotando o nome dos moradores, casa por casa e, finalmente, numa linha de perfeita
continuidade do seu ponto de vista, de agora esse ltimo padre lhe havia pedido para que
ele fizesse o mesmo "com este sr do Rio" que trabalhava para a universidade.
O sr Marcelino era sempre muito bem recebido por todos e, por isso, nenhum deles
deixou de responder-he as perguntas: nmero e nome dos moradores, quem era filho de
quem, quem era brasileiro e quem era ndio dentro das mesmas casas etc. A cada pergunta
respondida o sr Marcelino se virava para mim e me mandava anota-las. Ainda que esta
dinmica tenha me surpreendido e me constrangesse um pouco, assim como a alguns dos
interrogados, a seguimos por todo o resto do dia. Uma dinmica que foi definida pelo sr
Marcelino, independente de qualquer acerto anterior e, atravs da qual (s aos poucos fui
me dando conta disso) o sr Marcelino conseguia mltiplos efeitos de reconhecimento. Ao
narrar a seqncia de apresentaes que levavam do antigo padre ao novo pesquisador do
Rio, ele demonstrava para a populao local sua importncia como mediador de
autoridades externas, reconhecido e recomendado por sucessivos personagens de outro
status social que, dessa forma, lhe emprestavam prestgio. De alguma forma se apropriava
tambm da minha imagem e emprestava o seu prprio significado a ela, de forma a que
mais tarde eu pudesse ser identificado, como realmente fui, como "o moo do sr
Marcelino". Por outro lado, a mim ele dava prova cabal do seu prestgio e de sua
importncia para qualquer trabalho que eu quisesse desenvolver no local, garantindo com
isso seu lugar de mediador na relao daquele trecho da rea com outros possveis agentes
externos. Por ltimo (e isso eu s perceberia muito mais tarde) ele estava em plena
53
Agradeo s pesquisadoras Rita Costa e Silvia Martins por terem me recebido to gentilmente e terem
perdido parte do seu tempo na tentativa de traar um perfil da rea e das lideranas que, enfim, lhes parecia
muito confuso.

campanha para o fortalecimento de suas pretenses a ser absorvido como Pankararu pelo
posto indgena.
3
O pai do seu Marcelino Viana, o seu Chico Viana, chegou a Tacaratu como criana
de colo, carregado por sua me, retirantes da seca de Serra Talhada. Chegados a Tacaratu,
um ndio importante da aldeia, o Pedro Velho do Logradouro, tomou-os sob sua proteo e
batizou seu Chico, absorvendo-os no crculo de sua famlia extensa e fazendo dele um de
seus filhos, sem maiores distines com relao aos outros. De outro lado, a me do seu
Marcelino era filha de uma famlia de no-ndios vizinhos rea indgena, do "Brejinho de
Fora". O pai dela era dono de propriedades que iam da beira do So Francisco at o
"crculo dos ndios" (aproximadamente uma lgua), encostando nas terras do Pedro Velho
do Logradouro. Ambos representavam a autoridade no local, sendo procurados em caso de
disputas que, quando no conseguiam resolver por acordo, encaminhavam para a polcia de
Tacaratu.
Essa proximidade entre duas figuras importantes da regio, foi traduzida no
casamento entre seu Chico e a filha dos de "Brejinho de Fora". Com o casamento, seu
Chico foi morar nas terras da famlia da esposa, que no entanto, ao longo dos anos tiveram
seus limites bastante reduzidos atravs da grilagem de proprietrios vizinhos. Por isso,
poca em que comearam a ter seus filhos, j passavam dificuldades e, mais tarde
recorreram ao expediente comum na regio, de envia-los para trabalharem fora, como foi o
caso do seu Marcelino, que depois de passar a infncia na beira do "crculo", partilhando
das tradies de seu pai, viajou "de Macei p'ra baixo" a procura de trabalho e enviando
dinheiro para a famlia. Depois de morar em So Paulo, voltou rea em 1940, quando
conseguiu readquirir parte das terras que tinham sido de seu av materno, entre o rio e o
"crculo".
O seu Marcelino Viana casou-se ento com dona Maria, filha de uma neta do
mesmo Pedro Velho, com um brasileiro. Trs dos dez filhos de seu Marcelino Viana e
dona Maria moram em So Paulo, os outros sete casaram-se com ndios e ndias e moram
"dentro da aldeia". Esses sete filhos e os 30 netos gerados por eles so "registrados" como
ndios no posto da FUNAI.
A insero do seu Marcelino Viana nas redes de relaes locais no menos
significativa que sua rvore genealgica, exercendo um importante papel econmico e
religioso para seus vizinhos Pankararu. Por conseguir um saldo de culturas modesto, mas
constante, ele destaca-se na funo de emprstimo de farinha para consumo imediato e de
gros (feijo e milho), tanto para consumo quanto para semente, quando surgem as
oportunidades de plantio durante a poca das chuvas. Por possuir algumas vacas e cabras,
pode igualmente servir de leite alguma me de recm nascidos ou promover uma
distribuio de carne de tempos em tempos. Esses servios entram num circuito de trocas
de longo prazo, onde aqueles que se beneficiam deles podem se sentir ligados por laos de
obrigao durante alguns anos, principalmente se levarmos em conta que tais servios no
so prestados apenas uma vez. Seu Marcelino Viana no retira lucro de tais servios que
(espera-se) so retribudos em iguais propores. Isso tambm acontece com os
emprstimos em dinheiro. A soma das recm conquistadas aposentadorias dele e de dona
Maria, e do dinheiro enviado eventualmente por seus filhos de So Paulo, permitem um
saldo que emprestado em pequenas quantias, geralmente pelo perodo de um ms.
No plano religioso seu Marcelino Viana importante tanto como celebrador quanto
como mediador. Dono de uma capacidade retrica admirada por ndios e no ndios da
regio, suas histrias e prelees so ouvidas com ateno e divertimento. Por seu

conhecimento das tradies, histria e geografia religiosa da rea e por conhecer pelo nome
a maioria e freqentar um grande nmero de famlias indgenas, muitas vezes chamado
para "puxar novenas", assim como para participar dos "Tor" realizados na seo norte da
rea. Entre os "penitentes" que se renem na igreja central do Brejo dos Padres, um dos
que dirigem as celebraes e organizam as procisses, em que participam um grande
nmero dos ndios mais velhos e respeitados e um nmero menor de jovens. Como
mediador, o prestgio acumulado ao longo dos anos junto aos procos de Tacaratu e
Petrolndia (para onde, nos bons perodos, sempre faz doaes), serve para prestar favores
importantes populao local, quando empresta sua casa para a realizao de missas ou
quando pede para terceiros a visita do proco para a realizao de casamentos ou extrema-
unes etc. Pedidos que, em geral, no eram atendidas de outra forma.
Assim, esse lugar de mediador externo do sr Marcelino diz respeito basicamente a
autoridades religiosas. Ele mesmo me contou e pude ouvir de outras pessoas, histrias em
que padres das cidades prximas s teriam ido at quelas localidades realizar casamentos,
extrema-unes , batizados ou simples missas, atravs do empenho do sr Marcelino, sendo
que em muitas dessas vezes era na sua casa que tais cerimnias se realizavam. No que a
sua casa fugisse ao padro local ou que o sr Marcelino seja especialmente abastado, mas
porque isso resultado de uma poltica de relacionamentos em que praticamente todo o
excedente econmico que ele consegue produzir dispensado na alimentao das suas
relaes com autoridades religiosas da Igreja ou locais, atravs de doaes s festas, aos
santos e aos Prai.
Porque ele e sua esposa possuem aposentadoria e porque todos os seus filhos j so
casados, o produto das suas 70 tarefas de roa (feijo, milho e mandioca - nunca com
menos de dois anos), de suas trs vacas leiteiras e quatro cabras, lhe permite fazer vrios e
sucessivos emprstimos em gneros e em espcie para os moradores daquelas localidades,
doaes ao cofre da igreja e farta oferta de carne e feijo nos Tors, quando tradicional
que os Prai percorram as casas para se alimentarem. Tudo isso acompanhado de uma
habilidade mnemnica e retrica especiais e reconhecidas por todos, muito teis na
realizao de sermes, das novenas dos penitentes, dos teros, dos Tors ou ainda em
situaes excepcionais, em que j retirou espritos ruins do corpo de pessoas, ou mesmo na
prosa cotidiana, em que conhecido pelo prazer de contar casos e pequenas parbolas
moralizantes.
4
Tudo isso faz do seu Marcelino Viana um personagem muito conhecido, bem aceito
e, sob certos aspectos, necessrio na rea indgena. Mas afinal, ele ndio ou posseiro? A
definio identitria do sr Marcelino extremamente delicada e justamente a que a sua
relao com os seus vizinhos torna-se tensa em funo de duas graves falhas na
reciprocidade. A primeira se d quando os recursos da FUNAI alcanam a rea e so
distribudos entre seus vizinhos, sem que ele seja contemplado. A segunda e mais
fundamental, est nas ameaas que correm na forma de boatos, sobre a sua expulso da
rea, quando a proposta total da terra indgena for aceita, tornando-o ento legalmente um
posseiro. O importante que a correo dessas falhas dependeria de um ato formal de que
j falamos em outras situaes: o fornecimento de uma "carteirinha de ndio", emitida pela
FUNAI. Ter uma carteirinha a princpio no mudaria o padro de suas relaes locais, mas
funcionaria como a contrapartida daqueles dons, tornaria perfeita a troca e romperia com a
distino, de fundo mais jurdico que cultural ou afetivo, entre ele e seus vizinhos,
tornando-o um legtimo usufruidor das eventuais distribuies do rgo oficial e

encerrando com o perigo, que lhe ronda, de ser transformado em "posseiro" e expulso de
sua casa, distanciado de seus filhos e netos.
A emisso da "carteirinha", pelo que dizem ele e outros informantes, nunca foi um
problema e muitos ndios e no-ndios, principalmente comerciantes, mesmo sem qualquer
relao genealgica ou efetiva com a rea, j teriam conseguido a "carteirinha", sendo que
o seu caso seria o mais justo dentre eles. De fato, existiram conversas com lideranas da
rea, tanto do atual Entre-Serras, quanto do Brejo e nenhuma delas lhe imps qualquer
problema, a carteirinha chegou a se confeccionada, mas o processo foi embargado nas
mos da Quitria Binga. importante observar, no entanto, que nada foi claramente
formulado, nem o pedido, nem a recusa, nenhum argumento formal, que permitisse rplica,
mas que tambm impusesse um ponto final nas suas pretenses. As negociaes sobre a
identidade de seu Marcelino Viana, assim como sobre a situao de um trecho do territrio
Pankararu e sobre uma definio local de ndio, continuam, nesse caso, abertas. Ambos
dependem da extenso de certas relaes de afinidade e reciprocidade, dependem, como
demonstrarei, de uma definio quanto aos embates polticos internos, definidores do
prprio territrio Pankararu.
5
As situaes do Nivaldo e do sr. Marcelino tornam-se interessantes pelo contraste
nos termos em que foram negociadas, nos mediadores envolvidos, no tempo de resoluo e
na sua prpria soluo, permitindo-nos uma viso um pouco mais complexa dos elementos
envolvidos na definio da identidade dos sujeitos que habitam o espao da mistura. O
contraste entre essas duas situaes e sua inteligibilidade deve ter como ponto de partida
alguns dos elementos descritos pelo arranjo territorial. Por isso, primeiro uma breve
retomada da situao na seo sul.
Ao realizar o acordo de 1987, as lideranas do Brejo delimitam como seu territrio
apenas os 8100 ha demarcados na dcada de 1940, centrando sua disputa na expulso dos
posseiros do Bem-Querer, Caldeiro e Caxeado. No existe portanto, a possibilidade do
arranjo sugerido pelo sindicato, segundo o qual poderia-se evitar a extenso da rea ao sul,
com a conquista da rea reivindicada ao norte. Isto porque, por um lado, tal proposta
desconhecia as reparties internas prpria rea e tomava o territrio como um espao
vazio, sobre o qual seria possvel mover livremente a populao. De outro lado, a prpria
imagem das lideranas indgenas passava a estar vinculada quele conflito, tanto para suas
lealdades internas quanto para suas fontes de recursos externos, servindo como justificativa
de suas demandas e funcionando como dramatizador do seu lugar de oprimido.
Nesse contexto a oposio entre ndios e posseiros, que se estende pela imprensa
regional, que se torna tema das avaliaes polticas internas ao sindicato, que tem sido
explorada nas eleies tanto ao nvel municipal quanto estadual e federal, oposio que se
tem tentado contornar atravs de acordos sobre a re-alocao das fronteiras fsicas entre
ambos os grupos, faz com que a questo sobre quem fica de dentro e quem fica de fora,
seja objeto de consideraes peridicas. Se, por um lado, a convivncia entre ndios e
posseiros nos mesmos bares, nos mesmos carros de aluguel, no nibus, na escola, na feira,
etc., tem favorecido as aproximaes e a "mistura", por outro lado essa "mistura",
combinada com um discurso intensificado sobre o conflito, tem imposto aos "misturados" a
tomada de posies mais claras, exigindo a soluo das ambigidades que lhes so
constitutivas. Assim, as alianas e afinidades cristalizam-se como "tomadas de posio",
ainda que na maioria das vezes isso no signifique uma ruptura absoluta com aquele que
lhe passa a ser exterior, deixando estrategicamente abertas as possibilidades de novas
negociaes. De qualquer forma, a questo do territrio vai impondo ponderaes

explcitas a cada casamento misto realizado, a cada fase da vida dos filhos, a cada jogo de
futebol, a cada festa de So Joo.
Mas a mistura no se define positiva ou negativamente apenas em relao
identidade indgena. Do outro lado desta faixa de indistino a forte e histrica
sindicalizao dos posseiros, assim como a forma como essa insero poltica tem sido
construda atravs de praticas religiosas, da dinmicas de formao de vrias escalas de
lideranas, lhes serve como referncia identitria positiva e oposta identidade indgena.
Para eles no se trata de ser ndio ou no-ndio, mas de ser ndio e subordinado FUNAI
ou "trabalhador rural" engajado em lutas sociais, fortemente respaldadas por uma histria
quase herica de vitrias contra as barragens, que lhes fornecem uma identidade tambm
tendencialmente holista e no apenas presa dicotomia provocada pelo conflito, como se
ver mais detalhadamente adiante.
Na seo norte ao contrrio, as lideranas tem como seu maior objetivo a conquista
de uma rea ainda no reconhecida, de preferncia como rea indgena independente do
Brejo para que se possa assumir a autonomia necessria em termos de recursos e servios.
Nessa seo, at 1993, a questo de delimitar precisamente por onde passa a linha de
fronteira da rea nunca ocupou diretamente a populao local. Os moradores da regio por
isso no tem tido que optar explicitamente por uma das identidades, fazendo com que sua
"mistura" no se opere entre categorias excludentes. De outro lado, como a regio tem uma
baixa participao sindical, nunca existiu uma opo identitria positiva e excludente,
como na regio do Brejo. Alm disso, a necessidade de constituir um grupo forte que
justifique a formao de uma unidade administrativa independente, igualmente favorece as
incluses e absores, dando um sentido tendencialmente positivo aos casos duvidosos.
A demonstrao mais cabal deste estado das relaes de mistura foi expressa na
ltima discusso a que assistimos entre as lideranas desta seo e representantes da
FUNAI sobre a definio do corte a ser produzido por uma fronteira identitria que venha
distinguir quem fica dentro e quem fica fora da fronteira jurdica. Nessas discusses sobre
o nmero e os nomes das famlias que eventualmente deveriam sair no caso de uma
delimitao da rea norte, o nmero variou entre 30, numa primeira lista feita pelas
prprias lideranas, e quase 400 famlias, quando a conta foi refeita sob a orientao da
FUNAI, que trabalhava com critrios estereotipados e externos dinmica prpria da
mistura. Tal disparate significa, no mnimo, uma margem bastante ampla de negociao.
A identidade, como aquelas duas situaes biogrficas demonstram, no apenas
contrastiva e operada por critrios internos ao grupo. Ela fundamentalmente contextual e,
se no se prende a esquemas genealgicos, a quadros de origem geogrfica ou religiosa,
no so por isso menos positivas ou submetidas a regras sociais passveis de avaliao pela
populao local. Isso sugere que o territrio Pankararu depende do citado sistema de
sobreposies territoriais combinadas, mas tambm ajuda a postular uma relao entre esse
sistema e uma topologia das identidades, onde a relao entre ndio e terra no negada,
mas retomada num outro plano, que no os supe ligados por uma necessidade, causa ou
efeito, mas por uma relao de construtividade, contextual, de jogo de linguagem e trocas
sociais, circuitos materiais (econmicos e genticos) representveis espacialmente.
Como deve ter ficado claro, ao argumentar pela identidade indgena de uma das
lideranas dos posseiros, o sindicato no tinha em vista a soluo de uma injustia pontual,
sua estratgia era atingir diretamente a legitimidade da reivindicao territorial Pankararu
atravs da exposio mxima do dilema da mistura atravs da explorao de uma situao
individual. Contornando a etiqueta poltica que se interpe s suas declaraes oficiais, que
no lhe permite questionar diretamente os direitos indgenas, ou a sua identidade, a soluo
encontrada sugerir a dvida por recurso metonmia. Mas a lgica que rege essa

estratgia a mesma que j vimos funcionando no depoimento de Jos Joo: reivindicar a
virtualidade da identidade indgena atravs da reduo desta identidade ao seu aspecto
formal, isto , "ser registrado no posto", na expectativa de revelar por um lado, o arbitrrio
de ser ou no ndio (portanto, de ser ou no posseiro) e por outro, que a sua disputa no
exatamente com os ndios, mas com o aparelho burocrtico que, assim, no os representaria
perfeitamente, a FUNAI. Esse exerccio de sociologia prtica por parte dos lderes sindicais
no deixou de ter efeitos sobre a populao local, em especial sobre a parte indgena da
famlia do Nivaldo, mas foi nula do ponto de vista legal, onde prevaleceu a deciso das
lideranas indgenas mais engajadas e igualmente atentas para a mesma questo.
A construo do contraste
Nos itens anteriores procuramos delimitar quais seriam as principais situaes em

que a identidade Pankararu teria que negociar com as possibilidade de distancia e
aproximao e quais as possibilidades que os pertencimentos categoriais abririam para isso.
Buscamos assim, dar alguma realidade e validade para a idia do territrio topolgico, um
territrio definido pela srie de posies recprocas dos sujeitos e no por fronteiras
administrativas, a que uma anlise da relao entre identidade e territrio deveria fazer
meno. No entanto, um ponto importante deste jogo entre formas de produzir distancias e
aproximao, ainda permanece obscuro.
Se at aqui a perspectiva que concebe o tema da identidade em termos
exclusivamente contrastivos foi contraposta a uma perspectiva centrada na
contextualidade, o reducionismo da frmula "auto-identificao" pode ainda ser submetida
a outro tipo de considerao crtica, retomando algumas sugestes j indicadas nas pginas
anteriores: a opo entre ser e no ser ndio no uma opo entre identidade e no
identidade. A alternativa indianidade ou ao ser-Pankararu no o vazio identitrio que a
antropologia do contraste rene sob as categorias tambm vazias de "nacionais", "brancos",
"regionais" etc.
Durante a experincia de campo foi impossvel fugir pergunta sobre o porque de
alguns sujeitos terem optado em negar a possibilidade de se assinarem no posto. A
resposta que toma como centro explicativo o estigma, parecia-me muito genrica e externa,
at mesmo um pouco deslocada naquela situao. Na busca de uma resposta mais
etnogrfica ficou claro que do "outro lado" do limite social traado pela categoria "ndios",
a categoria posseiro, cujo uso se arrasta por mais de 50 anos, deveria ter produzido ou ter
sido produzida simultaneamente a algum pertencimento menos contingente. O subttulo a
seguir interessa-se justamente em trabalhar com as possibilidades abertas por essa questo,
cuja relevncia, acredito, est em revelarem como os processos identitrios so de mo
dupla e que diferentes tipos de recorte, como os de classe e etnia, apesar de sempre terem
ocupado profissionais entre os quais o dilogo muito frgil, possuem homologias que
devem ser exploradas.
1
Num primeiro momento, as famlias atingidas pela demarcao da rea indgena se
auto-designavam condminos de propriedades que percorriam uma cadeia dominial
iniciada no Garcia Dvila da Casa da Torre em fins do sculo XVIII e que os atingia por
mecanismos de partilha e herana. Neste caso a situao de "poprietrios" sempre foi
evidenciada e as primeiras tentativas de negociao sempre foram intermediadas por
autoridades locais, com os quais mantinham relaes de parentesco. Seja atravs da

descrio das relaes de patronagem que mantinham com os Pakararu, seja atravs da
demonstrao da relao que mantinham com aquelas autoridades, o discurso das antigas
lideranas dos posseiros, surgidas naquele primeiro momento, marcado pela tentativa de
delimitao de uma diferena que de status social e de comportamento, cabendo aos
ndios o tradicional lugar de cachaceiros, traioeiros, preguiosos etc. No trecho que se
segue uma das maiores lideranas deste perodo conta parte do priplo que foi necessrio
para conseguir as certides de propriedade das terras ainda hoje em litgio. Meu interesse
neste depoimento, no entanto, est na forma pela qual ele ainda manifesta uma forma de
distino, todo o tempo sublinhada.
Quando eu fui a Petrolndia eu fui l no cartrio, o tabelio muito meu

amigo, o juiz muito meu amigo, ele disse "Maurcio, o que eu posso fazer
para facilitar, porque vai ser 60 mil cruzeiro a mais pra fazer essa
retificao. Voc... eu vou fazer uma petio em seu nome, como
advogado, encaminho ao juiz de direito e assim voc me d um despacho
nisso, porque vai ser uma coisa absurda isso que voc tem a pagar por
essa retificao". Bateu o documento, eu assinei, a ele tocou para o juiz,
o juiz muito meu amigo concedeu retificao e tudo.[...]. Levei todos os
dados, entreguei ao juiz federal, ele combinou, veio o Dr. Dernival Jos
de Moura, que era nosso advogado, a diz: "Doutor, o que temos a
fazer?" Diz ele: "Tem que ir a Braslia buscar a cpia da sentena" Veja
bem: no dia 22 de dezembro, s duas horas da... s 8 horas da manh...
[interrupo: uma moa entra na sala onde conversvamos] Essa
minha filha, que esposa do presidente da cmara de vereadores. [...]
chefe de seo do DRE - Departamento Regional de Educao e
Cultura... Bem, concluso, o que aconteceu: peguei um nibus pra
Governador Valadares, para pegar um avio para antecipar a viagem.
Mas houve uma atrapalhada eu cheguei uma hora da tarde e o avio
tinha partido ao meio dia para Braslia. A eu peguei o Vitria-Minas,
trem de luxo.
[...]
Deu 4 horas da tarde tava tudo encadernado, ela mandou que eu fosse
olhar o servio que no era muito bom, Tava o secretrio geral, muita
gente. Eu agradeci a todos: "Quanto custa?" " 15 mil cruzeiros".
Paguei, dei uma gorjetinha de 10 mil cruzeiros, naquele tempo era um
dinheiro, o rapaz ficou to contente. (Odilon Gomes Maurcio)
Ao longo da dcada de 1980, no entanto, as novas lideranas dos posseiros

mudariam radicalmente seus procedimentos e seu discurso, impondo uma censura, ou
etiqueta, ao discurso vigente sobre o conflito. Os posseiros de Bem-quer, Caldeiro e
Caxiado, principais focos do enfrentamento, se engajariam na militncia sindical e, a partir
da dcada de 1970, participariam ativamente da reformulao do sindicato local , inclusive
atravs da participao nos quadros de sua diretoria. Nesse processo, as novas geraes de
posseiros assumiriam uma nova identidade social ("trabalhadores rurais") e, a partir deste
pertencimento, seriam introduzidos em crculos mais amplos de identidade, regionais e
nacionais, marcados por um discurso classista, onde a nfase no lugar do oprimido
tambm um elemento chave.

2
No sub-mdio So Francisco o sidicalismo mais combativo cresce como
conseqncia do conflito determinado pela expulso dos camponeses da rea de influncia
da UHE de Itaparica. Sua construo foi aprovada em 1975, tendo como previso do
trmino das obras o ano de 198354 e os primeiros conflitos decorrentes do incio dos seus
trabalhos ocorreram por ocasio do deslocamento da populao da rea do canteiro de
obras em outubro de 1976. Dois anos depois foi realizado o Encontro de agricultores de
Petrolndia no qual representantes de comunidades ameaadas comearam seu processo de
organizao e, em conseqncia dessa mobilizao, cria-se em 1979, uma articulao de
vrios sindicatos sob o nome de "Plo Sindical do Sub-Mdio So Francisco".
A histria da mobilizao camponesa no sub-mdio So Francisco e em especial em
Itaparica ainda no recebeu a mesma ateno dispensada sobre outras comunidades
atingidas por barragens. No pouco que se escreveu, o interesse pela mobilizao e pelas
condies sociais dessa mobilizao est orientado por uma filosofia da histria ligada a
determinismos de classe e que no se atm a processos de construo identitria. O
interesse recai ento, em primeiro lugar, sobre os "fenmenos inibidores" da formao de
um sindicalismo combativo no serto, num momento de plena mobilizao poltica
nacional, trabalhando-se sobre a suposio de que o, poderamos dizer, natual, seria a
passagem imediata de uma coisa outra (PANDOLFI,1986). As razes dos fenmenos
inibidores, por seu turno, sero encontradas em processos macro-econmicos ou em
estruturas sociais subjscentes que, no entanto, poderiam ser encontradas na prpria regio
da Zona da Mata, principal parmetro comparativo. Nesta perspectiva, a relao entre
barragens e mobilizao suposta tambm como direta e natural, ainda que se reconhea
alguma importncia mediao55 das pastorais religiosas nesse processo de mobilizao,
como fica claro na descrio feita do encerramento da segunda concentrao de
trabalhadores em Petrolndia:
Os trabalhadores se encaminharam em procisso pelas principais ruas

da cidade at a Igreja da Matriz, carregando suas faixas, cantando hinos
feitos por eles prprios e que contam sua luta. Na Igreja, todos rezam o
Pai Nosso de mos dadas e encerrando a concentrao Dom Jos
Rodrigues deu a beno a todos os trabalhadores e incentivou a todos
continuarem a sua luta pela terra. (Plo Sindical do Sub-mdio So
Francisco. 2a. Concentrao dos Trabalhadores rurais da barragem de
Itaparica. Apud PANDOLFI, 1986)
A hiptese expressa em Pandolfi (1986) que "independentemente da orientao

que possa ter sido oferecida pelos representantes da Igreja Catlica, o momento de
resistncia teria ocorrido de uma maneira ou de outra, tendo em vista que, por detrs de
tudo, se sobrepunha a forma violenta como se realizou a expulso dos moradores de
Sobradinho e de Moxot." (PANDOLFI,1986. Grifos meus). Isso porque tais expresses de
religiosidade no so pensadas como parte de um processo de produo de grupos, mas
como manifestaes de um contnuo que leva grupos (tomados como realidades pr-
54
Na verdade as obras s se encerraram em 1987 e as comportas acabaram de ser fechadas em 1988.
55
Na verdade o termo mediadores no utilizado pela autora, que pensa a atuao dessas pastorais em
termos de vanguarda, retirando da uma srie de problemticas particulares a este tipo de anlise e que lhe
do um forte teor evolucionista, como o dilema analtico e ideolgico, apresentado como problema histrico e
sociolgico, da dicotomia "vanguardas"/"espontaneismo" campons (PANDOLF,1986).

existentes) do "misticismo do passado [...] a um realismo diretamente compromissado com
a reproduo social do trabalho" (Paulo Henrique Martins, Coronelismo, poder burgus e
movimentos populares. apud PANDOLFI,1986).
Ao optarmos no entanto, em pensar a poltica como produo identitria, o que
passa a ser importante justamente essa "de uma maneira ou de outra" em que as relaes
se estabelecerem. E so nelas que a relao entre mobilizao contra a expropriao da
CHESF, construo de uma identidade de trabalhador rural e a oposio desta identidade
de ndios se estabelece. Em lugar de resposta natural esta desterritorializao, a
emergncia daquele agregado de famlias como grupo poltico est relacionada a um
demorado trabalho prvio, desenvolvido ao longo da dcada de 1960, de investimento
simblico sobre a categoria de "trabalhador rural", baseado nas relaes rituais de uso
tradicional entre as comunidades locais, ainda que reinvestidos num discurso onde o termo
chave a "luta".
3
Ao contrrio do sindicalismo rural pernambucano da Zona da Mata, de longa
tradio em mobilizao poltica com reivindicaes trabalhistas, o sindicalismo no serto
do sub-mdio So Francisco, at meados da dcada de 1960, desempenhava funes
exclusivamente assistnciais e, de fato, foi apenas com a ameaa de despossesso gerada
pela construo da UHE de Itaparica e a conseqente subida do lago formado por sua
barragem que esse sindicalismo passou a desempenhar um papel combativo.
A relao entre ameaa e mobilizao, no entanto, no natural, ela est
estreitamente vinculada a um trabalho de revalorizao de suas bases e particularidades
culturais, sem a qual no possvel compreender a distncia e a oposio construdas entre
as categorias de ndio e trabalhador rural, ao menos nos Municpios de Petrolndia e
Tacaratu. A identidade de "posseiros", por isso, no se fez simplesmente em oposio de
"ndio" (a pura contrastividade), mas esteve intimamente ligada construo da categoria
mais geral de "trabalhadores rurais", sustentada num novo arranjo discursivo em cujo
centro est, de um lado, a noo de "luta" e de outro o lugar do oprimido, que passa a ser
um lugar em disputa.
preciso recuperar o processo de construo desta identidade em seus traos mais
gerais, na busca da chave que permita compreender tais oposies e sobreposies
discursivas. A pessoa que se tornou a mais importante referncia deste processo nos
forneceu uma longa narrativa sobre as estratgias de mobilizao inicialmente adotadas,
onde fica evidente a importncia de uma mobilizao de fundo cultural e tradicionalista na
construo da identidade de trabalhador rural. Ao contrrio da oposio que uma
perspectiva evolucionista gostaria de estabelecer entre o misticismo do passado e uma
racionalidade moderna do movimento sindical, esse depoimento e os que lhe seguiro
enfatizam a continuidade e, algumas vezes, a unidade entre eles. No depoimento a seguir a
ento jovem freira que militava entre as famlias que possivelmente seriam atingidas pelo
lago formado pelas barragens, nos fornece um relato de suas estratgias de mobilizao da
populao local.
... Uma das coisas que eu tinha ateno era de ver quais seriam as que
eram consideradas lderanas e no lderes...Porque toda a comunidade
tem gente com jeito para vrias coisas, um tem pra festa, um tem pra
dana, um tem pra isso, pra aquilo, ento o grupo era um grupo variado,
era os que danavam, os que rezavam, por isso que tinham as danas de

So Gonalo, as corridas de cavalo, essas coisas. Sempre tem umas
pessoas que organizam e eu trabalhava com as lideranas dos diversos
dons... Eu colocava nesses termos: que Deus deu dons a cada um e cada
deveria desenvolver os seus dons, ento cada um apresentava o que
gostava mais de fazer, esse era o grupo...quer dizer no era questo
poltica nem nada. Era em cima do que eles gostavam de fazer e a partir
dali se refletia o que fazer. Sempre em cima de atividades concretas,
relacionando isso com o que queriam mudar ou no, ali ou em outra
situao. E articulava. Por exemplo, o grupo de reisado que havia aqui,
ia preparar o reisado l da volta do Moxot, o outro ia preparar a
novena [...]. aproveitando os pontos de convergncia...[...]
...E ento pegava esse grupo que tinha uma tradio, pessoas idosas que
traziam aquilo com toda a garra, ento pegava esse grupo e um daqueles
que j estavam na quarta ou quinta gerao, que era mais um grupo
jovem que fazia aquilo, mas fazia mais rindo [...] ento juntava com
esses, juntava com outros e ia discutir, como que eles viam, como eram
aquelas historias ali, e reconstrua as vezes as questes que eles tinham
ali...era por a, ento o pessoal comeava a se expressar pra outras
pessoas e no s pra dentro...[...]
... os grupos eram formados por lideranas diversas e ali se refletia cada
aspecto daquela questo a partir de um conjunto maior, como isso se d
no pais, como isso acabou, por exemplo, se voc pega do ponto de vista
das danas, voc tentava mostrar como foi que aquilo aconteceu nessa
civilizao brasileira, era interessantssimo o pessoal se sentia mesmo
como aqueles que conseguiam trazer at hoje uma coisa que foi cortada,
comeavam a se sentir orgulhosos de ter aquilo ali. As vezes tinha
comunidade que tinha vergonha, diziam: "agente tem umas dancinhas
a...", eu perguntava que dancinhas so essas?, eu venho participar. "Ah,
a senhora no vai gostar no...". A depois eles se sentiam bem, achavam
que eram os tais por terem conseguido durante anos e anos, centenas de
anos, ter aquela tradio que muitos tinham perdido, ento comeava
por a, valorizando a cultura, valorizando o que eles tinham no
momento... E depois, comeou a pensar. melhor nas questes de outro
nvel, fora da prpria bblia, mas sem perder de vista isso, uma coisa que
eu acho que valeu a pena ter seguido essa linha foi de no quebrar o que
eles valorizavam, e uma coisa que eles valorizavam muito aqui era a
questo da reza... (Josefa Alves Lopes de Barros56)
56
Josefa Alves Lopes de Barros, natural de Alagoas, cerca de cinquenta anos, mais conhecida nos crculos
sindicais e entre a populao camponesa local como Josefina ou Fina, no incio da dcada de 1960, recm
ordenada freira, fazia parte dos quadros da pastoral de Petrolndia. Depois de ter passado por cursos de
formao teolgica e sociolgica em So Paulo e em Recife, onde formou-se como assistente social, Josefina
comearia a desenvolver um trabalho de aplicao das idias da Teologia da Libertao a partir do incentivo
formao de comunidades de base, num mtodo que se aproximava mais da perspectiva da Comisso
Pastoral da Terra (da Bahia) do que daquele que as dioceses locais de ento esperavam. Isso fez com que ela
se chocasse diretamente com a orientao do Bispado de Pernambuco, qual estava subordinada. Depois de
uma srie de desentendimentos entre ela e o proco de Tacaratu, decorrente de seu trabalho junto populao
local, ela seria afastada daquela diocese e mais tarde se desligaria da Igreja, como forma de voltar sua
militncia. Depois deste desligamento Josefia se instalaria na regio, primeiro de uma forma extremamente
precria, sem salrio fixo e vivendo basicamente de doaes dos camponeses, para formao dos "quadros"
do Plo Sindical. Hoje Josefina exerce a funo de assessora do Plo e de outras entidades sindicais rurais.

Neste relato duas coisas importantes ficam claras. Primeira: ao contrrio do que
previa a estratgia da CHESF (no divulgar os mapas do lago projetado, para manter a
desmobilizao) e justamente por causa dela, o processo de mobilizao de comunidades
locais contra a barragem de Itaparica ultrapassou em larga media o nmero de daquelas que
viriam a ser atingidas. Segunda, que em parte explica a primeira: o incio desse processo de
mobilizao tomava como ponto de partida a discusso de questes que estavam em pauta
nas prprias comunidades, no impondo inicialmente, nem o tema das barragens, nem um
discurso de classe, o que fez com que aquelas populaes passassem a se pensar e se
mobilizar, ao menos inicialmente, mais em termos que remetiam a uma forma de vida e de
sociabilidade "tradicionais", do que como "vanguarda" sertaneja ou qualquer outra
perspectiva "moderna".
Assim: A) apesar das comunidades do Brejo dos Padres e do Bem-Querer,
Caldeiro e Caxiado no terem sido atingidas pela barragem, elas foram objeto de
mobilizao; B) nesse processo, o tema privilegiado, imposto como problema fundamental
pelas prprias comunidades, era a definio dos limites da rea indgena, questo com a
qual j conviviam h 20 anos; C) ao se constiturem como grupo mobilizado, perceberam-
se no apenas como "nacionais" ou "regionais", mas como um grupo cultural, cujos laos
eram tambm de natureza ldica e religiosa.
Aos olhos da equipe pastoral, pronta que estava em reforar para ressignificar tais
tradies, aquelas famlias no se diferenciavam substantivamente das outras, caboclas ou
indgenas, pouco importava para sua prxis poltica. Em funo disso, a equipe pastoral se
props promover encontros entre ndios e posseiros como forma de viabilizar negociaes
diretas. Algumas destas reunies chegaram a se realizar, mas foram sistemtica e
progressivamente deslegitimadas e mesmo obstrudas pela FUNAI.
O que agente achou sempre era que, quando agente conseguia que os
ndios que estavam junto dos posseiros, [...], comeava a pensar que
agente podia trabalhar por ndios e posseiros, a vinha a interferncia da
FUNAI. Eles no tem uma autonomia de estarem ss, de sentarem l e
conversarem tudo, do ponto de vista organizado e resolverem alguma
coisa. Quem trata da questo da terra al a FUNAI. [...] Ainda teve um
momento que se formou uma comisso mista de ndios e posseiros, j
mesmo com a FUNAI presente, mas que agente queria que eles
dialogassem entre eles, que cada um trouxesse as questes e colocasse
em discusso, agente chegou a fazer isso umas duas ou trs vezes.
Depois foi feita uma visita, esse rapaz que fez os mapas, ele fez junto
com um grupo dos ndios que eles conheciam um mapa de
consenso...mas a a FUNAI no aceitou, as lideranas j tinham
aceitado, porque em vez de fazer uma linha reta, eles faziam uma linha
onde faziam curvas que obedeciam as terras dos posseiros mais pra c e
dos ndios mais pra l... (Josefa Alves Lopes de Barros)
A viabilidade dessas negociaes para a equipe pastoral estava justamente no fato

de tomar aqueles dois agregados, distintos pelas categorias de ndios e posseiros, como
fazendo parte de um mesmo grupo mais amplo, de uma mesma classe de trabalhadores
rurais, e portanto com interesses, de classe, comuns. Suas diferenas culturais e rituais no
lhes pareciam maiores que a variedade cultural e ritual existente entre aquelas e outras
comunidades camponesas, e em lugar de obstculo eram vistas como motor do prprio
trabalho de mobilizao. No entanto, no s as tentativas de negociao conjunta foram
frustradas, como o prprio trabalho da equipe pastoral dentro da rea indgena se encerrou
em pouco tempo. O lugar do oprimido assumido pelos Pankararu, ao se colocarem como
objeto da tutela, tece como vimos (Cf. Captulo 2/1), um discurso onde o que passa ao
primeiro plano a dependncia que mantm com relao ao governo-pai: seus direitos
emanam d'ele e por isso a ele devem obedincia, suas terras no so suas, mas d'o governo,
e por isso, o conflito no com eles, mas com o governo. Os Pankararu no se concebiam
com autonomia para negociar diretamente com os posseiros, porque aqueles que seriam
seus mediadores (a FUNAI), tm sua razo de ser numa concepo que os toma como
primitivos mudos ou incompetentes de se auto-representar. Na verdade, o que a equipe
pastoral tratava em termos de mediao, na verdade, na relao travada entre os Pankararu
e rgo oficial era de fato e de direito uma relao tutelar.
O lugar do terceiro (SIMMEL,1986) que a pastoral pretendia ocupar, como
imparcial, j era ocupado para os Pankararu, pel'o governo, no como imparcial que
viabiliza acordos entre as partes, mas como tutor que se responsabiliza pelo destino de uma
dessas partes. Isso somado perda de confiana do grupo indgena no grupo da pastoral,
decorrente de sua freqente movimentao entre os posseiros, levou a um incidente, dentro
da rea indgena, em que os pneus do carros das freiras foram furados e elas ameaadas,
dando fim ao trabalho junto aos Pankararu. A contrapartida deste afastamento foi uma
maior aceitao da pastoral entre as comunidades de Caldeiro, Caxeado e Bem-querer,
onde passaram a sobrepor ento, s discusses sobre a rea indgena, as relativas
mobilizao contra a subida do lago de Itaparica.
O resultado foi uma intensa participao dessas comunidades na fundao do novo
formato sindical na regio, onde os posseiros da rea indgena vieram ocupar cargos de
direo em sucessivas diretorias e na prpria presidncia do sindicato e do Plo Sindical.
Depois da subida do lago, em 1989, essa preponderncia ficou ainda mais evidenciada, j
que por no serem atingidas pelo lago, ficaram fora da ampla desagregao provocada
sobre as outras comunidades desterritorializadas e distribudas arbitrariamente pelas
agrovilas, onde no s vizinhos, mas as prprias famlias foram separadas.
4
Uma srie de condies especiais, que se somaram as apontadas acima, permitiram
que aquele conjunto de famlias de posseiros litigantes com a rea indgena se tornasse um
importante (talvez o mais importante) ncleo de militantes deste novo sindicalismo.
Condies que ajudam a explicar um pouco da conflitante relao entre grupos indgenas e
o sindicalismo rural de toda esta larga regio do So Francisco.
Uma marca fundamental do movimento campons local sempre foi a grande
heterogeneidade das relaes de produo vigentes na regio antes das alteraes
provocadas pela UHE: pequenos proprietrios, posseiros, parceiros, arrendatrios e
assalariados. Neste quadro coube pouca capacidade de mobilizao queles que no eram
proprietrios ou tinham a posse da sua terra de trabalho, sempre integralmente absorvidos
pelo processo de trabalho, do qual no tinham o controle (PANDOLFI,1986). Isso
funcionou como um critrio de seleo para aqueles que se tornariam lideranas do STR e
do prprio Plo Sindical. O fato das terras indgenas no terem sido atingidas pelo lago,
privilegiou aquelas famlias de posseiros ao coloca-los numa situao em que,
simultaneamente, estavam na luta pela reposio das parcelas alagadas, mas no tinham
sofrido o grande impacto desmobilizador que consistiu na transferncia para as agrovilas,
j mantinham suas moradas, grupos de vizinhana e ncleo de mobilizao dentro da rea
indgena.

Associada a esta adequao sociolgica, aquelas famlias de posseiros
radicalizariam o seu distanciamento com relao aos "ndios" por meio da constituio de
um discurso especfico sobre a "luta" e do lugar nele ocupado pelo Estado. Esse discurso
tm forte sustentao numa determinada configurao social das relaes de poder locais,
em que as relaes de dependncia e parceria anteriores construo da barragem de
Itaparica no opunham pequenos a grandes proprietrios, nem supunha sempre a oposio
entre a propriedade e a no-propriedade da terra como foco das relaes de poder. Muitas
vezes a dependncia se estabelecia entre proprietrios e no-proprietrios dos meios de
produo, em especial das bombas de irrigao, que depois da UHE perderiam sua
utilidade. Assim, o campo de ao do sindicalismo no se estabelecia sobre as relaes
patro-empregado, nem entre posse-grilagem de terras, mas sobre os efeitos especficos da
interveno territorial de um projeto governamental de grande escala que unificaria, ao
menos temporariamente, diferentes segmentos sociais igualmente expropriados. As
informaes sobre a estrutura agrria e de ocupao da mo-de-obra, ilustram em parte essa
situao.
Utilizao da terra
Comparao entre Petrolndia e sua Micro-regio (1975-1985)
1975 1985
Serto do S. Petrolndia Serto do S. Petrolndia
Francisco Francisco
Total = 100% 888323 23643 969020 16280
Lavoura % 9,1 21,6 14,1 28,8
Pastagem % 79,7 52,3 22,5 21,5
Matas/Florestas 3,7 4,4 49,8 33,9
%
No utilizadas % 8,2 21,5 13,5 15,7
(Fonte: Censo agropecurio 1975 - 1985 IBGE apud Diagnsticos... DOC.:44)
Condio do produtor em Petrolndia (1975-1985)

total= % Proprietrios Arrendatrios Parceiros % Ocupantes
% % %
n. rea n. rea n. rea n. rea n. rea
estab. ha estab. ha estab. ha estab. ha estab. ha
1975 1281 25167 73 84,2 0,1 0,01 0,1 4,7 26 11
1985 1309 16722 76 90,4 3,3 1,3 6 2,2 15 6
Relaes de trabalho
Comparao entre Petrolndia e sua Micro-regio (1975-1985)
1975 1985
Serto do S. Petrolndia Serto do S. Petrolndia
Francisco Francisco
Populao total 65688 5688 89060 4002
No-assalariado 58911 5284 72198 3653
Assalariado 1154 75 3321 118
permanente
Assalariado 2355 310 7889 214
temporrio
Parceiros e 3268 17 5654 17
outros
Mesmo depois da implantao da barragem e de todo o desenvolimento de infra-

estrutura decorrente dela, os pequenos agricultores, com menos de 10 ha somam 72.8% e
ocupam 21,2% da superfcie agropecuria do municpio. Do total de produtores a grande
maioria (92%) pratica agricultura familiar, sem a contratao de outras formas de mo-de-
obra. O grande nmero de migrantes fez com que o municpio de Petrolndia crescesse
5,03% entre 1970 e 1980 (enquanto o crescimento de sua micro-regio foi de 3,5%) e
38,8% entre 1980 e 1990, levando de uma populao de menos de 23 mil habitantes no
incio deste perodo para a de 32.934 no incio da dcada de 1990, mas a estrutura das
relaes de produo e trabalho continuariam em boa medida semelhante, no que
importava atuao sindical.
Como vimos, as agrovilas absorveriam direta ou indiretamente uma grande parcela
desta populao, atravs dos reassentamentos oficiais ou das ocupaes ilegais, e a "luta"
continuaria sendo definida em relao aos poderes pblicos, em especial a CHESF. Tudo
isso convergiu para que o campo de ao privilegiado para a militncia sindical no
residisse nas relaes de trabalho, mas no embate com aparelhos de poder estatais no
sentido da reparao dos danos provocados pelo impacto territorial de polticas pblicas de
larga escala, ao longo da ltimos vinte anos. Por isso, a capacidade de mobilizao e o
delineamento do discurso e das estratgias bsicas de enfrentamento que permitiu a
incorporao de diferentes segmentos camponeses numa mesma "luta" foi o enfrentamento
com o Estado.
Fica evidente o contraste com o discurso indgena, em que o Estado, o "governo",
assume o papel de protetor, de reparador das perdas e no como aquele que as inflige.
Neste contexto especfico, a "luta" se ope aos "direitos", o enfrentamento se ope
proteo e as alianas passam a ser francamente polarizadas. Desde as primeiras viagens de
Joo Moreno, na dcada de 30, despontam como personagens importantes na mediao em
direo aos "direitos", representantes locais do exrcito e das companhias agrcolas de
desenvolvimento, assim como os responsveis pelas obras da UHE de Paulo Afonso. Tal
polarizao ser reforada pela ao do exrcito na expulso de posseiros na dcada de
1960 (poca em que se iniciavam as primeiras mobilizaes contra as barragens) e da
Polcia Federal na dcada de 1980 (perodo em que se do as mais fortes mobilizaes,
inclusive com a invaso e paralizao do canteiro de obras da UHE).
Estas polarizaes no permaneceram, por isso, confinadas s relaes mais diretas
e locais: dos 20 diretores que compem o STR de Petrolndia, a maioria de reassentados;
todos fazem parte da direo do Plo Sindical, que filiado por sua vez, simultaneamente,
CUT e FETAPE; e muitos apresentam fortes vnculos com outras entidades e partidos
polticos, no desempenho de mltiplos papis sociais57. Como parte integrante desta
militncia sindical, a atual gerao de posseiros da rea indgena tambm introduzida
num crculo de pertencimentos e de discursos mais genricos que, paradoxalmente, ao
estabelecer a conexo entre o local e o global, faz que discursos at ento substantivamente
57
Em 1991 eles se distribuam da seguinte forma: 1 membro da direo da CUT-PE; 1 presidente do PT
local; 1 vereador pelo PT; 1 diretor de uma Associao de Irrigao, entre outras participaes de menor
destaque.

opostos se sobreponham e entrem numa espcie de curto-circuito simblico. Como
representante da classe trabalhadora rural do sub-mdio So Francisco, como brao local
de organizaes sindicais e partidos de esquerda de amplitude nacional, os posseiros
engajam-se num discurso homogeneizador onde eles e os ndios fazem parte de um mesmo
universo de oprmidos. Nada mais distante porm, de qualquer possibilidade de realizao
prtica.
De um lado o discurso sindical, ao falar em nome dos posseiros enfatiza a violncia
da Polcia Federal em suas intervenes sobre a rea em litgio, o trabalho sistemtico da
FUNAI e de seus advogados no sentido de produzir situaes de impasse e de forjarem
para a imprensa e para a justia um conflito que na verdade no existe, j que so todos
amigos, jogam bola juntos etc. Segundo esta verso, reeditando um discurso permanente e
sustentado tambm por um aspecto da representao indgena (Cf. Cap2/1), o conflito no
entre ndios e trabalhadores rurais, mas novamente entre trabalhadores rurais e aparelhos
de Estado, cujos agentes manipulam a situao local e a ingenuidade poltica do grupo
indgena, para alcanar ganhos polticos municipais, estaduais e mesmo nacionais. Para os
crculos mais amplos a que esto ligados e com os quais sua imagem est comprometida,
virtualmente inconcebvel que trabalhadores mobilizados, ligados a uma perspectiva
progressista, estejam contra os ndios, a frao oprimida por natureza de nossa sociedade,
smbolo nacional do politicamente correto. Isso leva os mediadores de ambos os lados,
aliados em outras situaes por representarem classes igualmente oprimidas, a se
confrontarem com o curto-circuito discursivo provocado pela impossibilidade de espelhar
no outro o dominador. Ao encarnarem a dualidade que sustenta o seu prprio lugar de
mediadores, so obrigados a reposicionar seus pares em campos homlogos. O recurso em
negar o conflito com os indgenas permite a esta militncia reintroduzir na relao o seu
inimigo permanente e reassumem o lugar de oprimido, tornando novamente claras as
posies ocupadas:
A luta contra as barragens deu um nvel de conscincia maior pelo fato

de ser clara, de saber contra quem se est lutando, contra algum que
o governo, ou quando so os grandes proprietrios. A questo indgena
mais difcil de compreender, porque ela no consegue clarear... (Josefa
Alves Lopes de Barros)
Assim, apesar das coincidncias no que diz respeito aos problemas com a seca, com
a implantao de polticas e servios pblicos e outras questes muitas vezes abordadas
pelas lideranas indgenas e sindicais, no possvel sobrepor as categorias ndio e
trabalhador rural, a no ser que uma delas perca todo seu contedo identitrio e passe a
apontar apenas um pertencimento categorial. Isso fica claro nas situaes criadas pelos
sucessivos encontros promovidos pelo Frum da Seca:
...Os encontros de seca estavam tratando de questes mais gerais, ns

tentamos vrias vezes, a foram muitas vezes, ns fazamos o convite,
mandvamos pr l, falava com a FUNAI pra liberar, porque para a
participao dos ndios eles precisam ser liberados, conversava com os
prprios ndios sobre a importncia..., com as prprias lideranas [...],
mesmo no podendo mais fazer o que fazia, agente queria pegar por um
ngulo mais amplo. Pra ver a possibilidade de reagrupar, de ter
reaproximaes [...]. Cada vez que tinha um encontro, cada ano, agente
considerava que no tinha acontecido nada e fazia de novo o convite.
[...]... cada vez que acontece uma luta que seja mais geral, importante
a participao, sendo ndio ou no ndio, porque na verdade existem
muitas situaes em que eles so atingidos igualmente, e a seca uma.
Tem reas ali que na seca so problemticas mesmo, a no ser os que
moram na vrzea, e por isso poderiam tratar das questes mais gerais
juntos. [...] A que eu vejo que a FUNAI sempre foi um entrave, porque
nunca liberou o pessoal para participar dos encontros maiores, s quem
participava eram os ndios que j estavam fora, na rea dos posseiros,
como a dona Ded e outras. (Josefa Alves Lopes de Barros)
Existe, portanto, uma distino entre ndios que esto "dentro" da rea indgena e
ndios que esto "fora", cabendo a estes uma maior autonomia para participarem das
"questes mais gerais". Os Pankararu que tm uma tal autonomia esto em geral , em uma
das situaes de desterritorializao e reterritorializaes que descrevi, mas no que diz
respeito especificamente participao em questes capitaneadas pelo STR, estes ndios se
concentram nas agrovilas. Isso nos abre, finalmente, uma ltima rea de investimento com
relao ao que chamei de polticas de identidade. Se a situao biogrfica do sr. Marcelino
Vianna ajuda a compreender como funciona a micropoltica do ser e no ser quando as
categorias em oposio so "ndio" e "posseiro", no corao mesmo da rea indgena, a
seguir procuro dar inteligibilidade a esta micropoltica quando as categorias em oposio
so "ndio" e "trabalhador rural", na fronteira mais distante deste territrio topolgico,
numa rea de gravidade quase zero.
Se os cenrios de desterritorializao descritos anteriormente permitem uma viso
genrica e sincrnica dos espaos de disperso e distino, este ltimo flego investe sobre
uma viso pessoal e diacrnica da formao de um destes espaos58, sobre o aspecto
vivido destas fissuras identitrias.
Uma escrava e dois senhores
1
Dona Ded, ou Maria Jos de Souza, um dos principais smbolos que o sindicato
e os posseiros tm para argumentar sobre a artificialidade do conflito criado entre os
Pankararu e eles. Ela, ndia legtima, uma das lideranas sindicais mais antigas e ativas so
STR de Petrolndia, lder das mulheres trabalhadoras rurais. Sua me era da famlia de
Joo Moreno e seu pai, tambm ndio, morava numa fazenda vizinha ao Brejo dos Padres,
fora dos limites do que futuramente viria a ser delimitado como rea indgena, onde era
vaqueiro. Com o casamento, sua me passou a morar tambm naquela fazenda e foi l que
dona Ded nasceu. Na dcada de 1950, com as novas oportunidades abertas na regio,
decorrentes da implantao dos projetos de irrigao do DNOCS, o pai de dona Ded
abandonaria o emprego de vaqueiro para trabalhar no DNER, carregando de volta para a
ento j demarcada rea indgena sua esposa e filhos. A familia de dona Ded passaria a
ocupar terras da famlia de sua me na Serrinha, onde manteriam uma pequena roa
complementada com o "trabalho de mea" em pequenos lotes de beira de rio. O trnsito
entre a Serrinha e a beira de rio permitiu que dona Ded fizesse seus estudos em Barreiras,
58
Ao lado das agrovilas, a favela Real Parque, no Morumbi (SP), consiste num outro espao sobre o qual
seria fundamental um investimento etnogrfico. Um investimento sobre esta outra reterritorializao, que
fizesse justia a complexidade da situao, no entanto, mostrou-se inadaptvel aos limites desta dissertao.

onde veio conhecer seu futuro marido e onde passou a morar depois de casar-se em 1961.
A partir deste perodo, passou a trabalhar tambm como diarista para a SUDENE na capina
de beira de rio.
Depois de enviuvar, dona Ded iniciaria sua participao nas atividades da Igreja,
onde era ("..., quer dizer, ainda sou...") da Legio de Maria. Em 1979 uma das reunies da
"Legio" foi marcada no em Barreiros, como de costume, mas em Petrolndia. Chegando
quela cidade no dia marcado, dona Ded dirigiu-se ao prdio da Igreja em busca do grupo
de orao. Encontrou numa das suas salas uma numerosa reunio, em que particiapavam os
padres e freiras e onde todos rezavam e cantavam com entusiasmo. Inicialmente dona Ded
estranhou a repentina ampliao do seu grupo de oraes e sentiu falta de algumas pessoas
que lhe eram tradicionais, mas como "tava o povo todo da igreja l..., teve leitura da bblia
[... e] musica de igreja, msica de luta...", ela s se daria conta de no se tratar de uma
reunio da Legio de Maria ao final dos trabalhos da manh: "eu tinha entrado na porta
errada". Era uma reunio do sindicato. No entanto, mesmo depois de esclarecido o engano,
dona Ded permaneceria para os trabalhos da tarde, ao fim dos quais teria se destacado ao
ponto de receber a tarefa de convocar as pessoas de sua comunidade para realizar l a
mesma reunio. Era "a porta errada", diz, "mas continuei achando que estava certa", porque
continuava nas "tarefas da igreja", atravs das "caminhadas, leituras, cnticos..."
Rapidamente dona Ded tornou-se sucessivamente responsvel por sua regio
(localidades de Mato Grosso, Santa Helena e Brejinho), representante de base,
representante do sindicato e suplente da diretoria. Sua vida "passou a ser s isso",
conversando com o povo, fazendo cadastro das comunidades, participando ativamente nas
paralisaes das obras da barragem de Itaparica e viajando para diferentes encontros
sindicais. Dona Ded foi progressivamente abandonando as reunies da Legio de Maria,
enquanto as outras mulheres reclamavam de suas faltas. Mas, como ela explica,
... um escravo no pode servir a dois senhor. Eu sentia que na igreja j

tinha muita gente resando al, pelos doentes e tudo, que nem agente
fazia, mas no sindicato, era poucos os que queria enfrent o que ns tava
enfrentando. [...] ...eu t fazendo porque eu acho que Deus mand,
porque se eu ficasse rezando l na igreja e vendo o povo precisando, o
rio inundando, tudo ficando dentro d'gua e eu s l na igreja, resando,
resando Ave Maria pelo povo, achava que tava errada.
significativo no entanto que dona Ded se refira apenas "a dois senhor", isto
sua lealdade por um lado identidade de "filha de Maria" e de outro de liderana sindical.
A sua relao com a rea indgena constante mas de outra natureza. Todos os seus
exemplos sobre sua relao com a aldeia so relacionados festividades ou eventos
religiosos.
Quando tinha as festas assim, agente ia, quando tinha a novena, agente
mandava sempre ajuda para a novena l dos ndios. Mesmo morando
aqui eu nunca deixei de participar das festas deles, da novena, da
ladainha, que tinha uma parte que fazia parte daqui, no dia cinco de
maio, ia pra l e tinha vezes que at danava. [...]
....outro dia mesmo pediram contribuio a, que ia ter uma festa, de
menino, dia dois de dezembro, mas elas no me explicaram direito que
festa era, elas passaram aqui pedindo ajuda... Elas moram na aldeia e

quando precisam de qualquer coisa elas vem passando aqui, pedindo a
todos. [...] Esse povo todo daqui vai pra participar. Minha famlia de l
tem Prai e quando agente chega l, gasta um pouco. a famlia do
Antnio Moreno, minha me prima legtima dele, pois o pai dele
irmo de minha av.
Assim, as agrovilas, atravs das famlias indgenas que moram l e mantm um

contato mais efetivo com a aldeia, servem como fonte de recursos para a organizao das
festividades tradicionais, quando, geralmente mulheres, passam recolhendo contribuies.
Ao mesmo tempo, essas "ajudas" abrem espao para que, aqueles que no tm mais o
mesmo contato efetivo com a aldeia, preservem algum vnculo com familiares ou com a
"tradio", mesmo que, por vezes, tomada sob um aspecto quase folclrico. Mas, preciso
reconhecer, esta exterioridade est sempre aberta reconverses de carter mgico, que
servem de canal aberto a possveis retornos:
Eu sou catlica e esse negcio de esprito manisfest... [balana

negativamente a cabea], a nica coisa que..., se eu me sentir adoentada,
eu posso mand algum res. Uma senhora que as vezes agente se
admira das coisas que ela vai falando... ela no sabe l... e fala to... no
sei porque, eu acho que ela fala muita coisa certa, ela no sabe da minha
vida, mas diz umas coisas que eu fico assim olhando...
2
No plano poltico no entanto essas reconverses no parecem mais possveis.
Durante o Frum da Seca, realizado em Ouricur, em meados de 1992, em que dona Ded
participou como representante do sindicato de Petrolndia, os organizadores a procuraram
dizendo que o Frum estava sem representao indgena, numa sugesto de que ela
assumisse esse papel. Apesar de confirmar ser ndia, respondeu que estava l como
representante dos trabalhadores rurais e no tinha sido eleita pelos ndios
... no tinha esse poder. Eles como trabalhador rural eu represento, mas
como ndios... Sei que o mesmo sofrimento que ns aqui sentimos com a
seca, porque eu ando por todas as reas, mas eu no podia representar,
era ilegal...
De volta a Petrolndia procurou o chefe do Posto Indgena para explicar-lhe a

situao e pedir que ele mandasse uma liderana no prximo encontro, em dezembro.
Apesar do "chefe" (chefe do posto indgena) ter confirmado o convite, no dia marcado "o
transporte do Plo ficou esperando mas no veio ningum represent". O chefe disse que o
posto indgena no tinha dinheiro, mesmo com o transporte, estadia e alimentao
fornecidas num caso pelo Plo e pelo prprio Frum. Mas dona Ded no v relao entre
essa negativa do chefe do posto e o conflito no Caxiado e no Bem-Querer, j que
... o Frum da Seca um lugar pra defend todas as pessoas, no um

negcio assim de conflito... porque, eu no vou fazer nada que v ferir os
ndios... Acho que, no... eles sabem que eu no vou fazer isso. [...]
uma coisa que eu sinto tanto..., que eu peo "olhe, isso a [o conflito

ndios vs posseiros] uma coisa que eu no posso met minha mo a"...
Eu fico com d de no pod faz nada. [...] Sempre que agente conversa
com um acha que ele tem razo, conversa com o outro e tambm acha
que ele tem razo...
3
Para dona Ded confuso o jogo de excluses e incluses de que participa. No
parece claro para ela que "trabalhador rural" possa ser uma categoria identitria
correspondente e concorrente com a de "ndio". Essa ambigidade da sua situao permite
aos dirigentes sindicais utilizarem a sua imagem como um exemplo do artificialismo que
caracterizaria o que, segundo eles, a FUNAI e a imprensa chamam de conflito. A
"manipulao", portanto, de mo dupla. No caso de dona Ded fica claro que as relaes
que mantm com a rea indgena restringem-se seo norte, onde mantm boas relaes
com as lideranas, em especial com dona Hilda. Com relao seo centro, onde se
localiza o conflito com posseiros que participam diretamente do sindicato, suas relaes
so mais prximas s de evitao.
Nem mesmo em situaes em que estavam empenhadas nos mesmos objetivos,
como ocorreu na poca em que ela e Quitria freqentavam a prefeitura reivindicando a
incluso de mulheres nas frentes de emergncia, elas se reuniram a pretexto de reforar as
reivindicaes. Por outro lado, se em seu discurso o uso do "ns" e do "eles" oscila
constantemente, referindo-se ora a ndios, ora a trabalhadores rurais, ao fim fica claro que
ele pende com maior intensidade para um desses lados.
Eu acho que num divia t deixado criar raiz... daquele povo do Bem-
Querer e Caldeiro, antes... [...] Porque agora, despej todo mundo sem t pra
onde ir..., sem direitos humanos, se o ndio tem diretos humanos agente
tambm tem. Eu falo isso pra eles mesmos... No sei no... Essa parte me di
muito. J imaginou aquele bocado de criana na rua... Eu no sou contra que
eles saia que eu sei que dos ndios, mas eu fico triste com o modo que eles
qu..., como diz assim, despejado, n.
Dona Ded torna viva a distino analtica que procuramos construir entre
"pertencimento" e "identidade": por pertencimento, as formas pelas quais as classificaes
sociais e culturais fornecem um quadro de referncia e de possibilidades de incluso
classificatria, crculos mais ou menos frouxos de reconhecimento, de semelhanas e
afinidades objetivas, enquanto por identidade nomearamos as formas pelas quais essas
classificaes so acionadas politicamente, transformando o simples recorte classificatrio
numa categoria social com fora de mobilizao, levando a um engajamento subjetivo.
Trata-se da distncia entre identificar-se com e o identificar-se como.
No de criar limites rigorosos entre essas duas categorias, mas apontar para uma
distino que teve utilidade metodolgica para esta etnografia. Uma distino entre coisas e
no tanto entre palavras. Como objetos de observao, pertencimento e identidade no
esto separados por uma linha conceitual, mas por processos e situaes matizadas.
*
Porque todo ato de criao de identidade um ato poltico, ao mesmo tempo, toda
ao poltica envolve a criao e reificao de identidades. Se os processos de construo
dos sujeitos coletivos criam classificaes sociais, tais classificaes se apropriam de

recortes existentes tanto no mundo visvel, constitudo de espaos e recursos limitados,
quanto num mundo invisvel, mas nem por isso menos efetivo, como as genealogias
obscuras, os mitos sempre reinterpretados, ou nos sentimentos individuais. A mgica da
poltica est justamente na capacidade de agenciar tais sentimentos, imagens e
controvrsias de forma a construir realidade. Para isso so necessrios rituais, simbologias
e cerimoniais que esto sempre confrontando pertencimentos sociais distintos e, neste
confronto, dando um contedo ao processo identitrio, situando-o para alm do que poderia
ser reduzido s frmulas confortveis da oposio entre formas contrastivas, ou dos
clculos manipulatrios. Esta etnografia da trama histrica, dos arranjos territoriais e do
processo identitrio que do contedo ao etnnimo Pankararu, procurou apreender,
articular e explicitar esta complexidade, sem dvida reduzindo-a, para torn-la inteligvel,
mas buscando, sobretudo, captura-la em seu movimento.

Anexos:
A1 - A morte e a morte de Cavalcante
Por Ulisses Lins de Albuquerque:
ABRO AQUI UM PARNTESES - j que falei em Jatob de Tacaratu (hoje

Petrolndia) - para, num rpido retrospecto histrico, referir-me a essa regio que foi teatro,
nos fins do Imprio, de uma hecatombe de maiores propores que a de Garanhuns,
ocorrida muitos anos depois.
Em 1886, na povoao de Jatob, pertencente ao municpio de Tacaratu
(desenvolvendo-se, com a inaugurao da estrada de ferro de Piranhas a Jatob, passava a
povoao a sede do municpio em 1887), dominava o coronel Francisco Antnio
Cavalcante, chefe do Partido Conservador.
Intolerante, violento mesmo, Cavalcante era acusado de haver mandado espancar o
capito Inacinho Queirs, seu adversrio, que, assim desfeitado, planejou uma vindicta em
regra, contando com a colaborao de outras vtimas da truculncia daquele chefe
sertanejo. Cavalcante dispunha do destacamento policial e, sabendo-se ameaado, aliciou
vrios homens de confiana, mantendo-se sempre vigilante. Seus inimigos, entretanto, no
lhe perdoavam os constrangimentos sofridos e - gente brava e briosa - estavam dispostos a
tudo, contanto que realizassem o intento de exercer contra ele um desforo violento.
Para isso - dizia-se mais tarde (e isso me foi referido, se no me falha a memria,
pelo velho coronel Oldrado Lima, em Moxot, quando da minha primeira passagem por
aquela vila, em 1919) -, Inacinho havia industriado um rapaz de sua confiana para,
fingindo-se de louco, ir a Jatob a fim de observar o movimento do pessoal armado de
Cavalcante e verificar a hora mais conveniente para o assalto povoao. Entretanto, h
pouco tempo fui informado de que ele havia mandado avisar a Cavalcante a hora exata em
que lhe tomaria a porta.
O certo que a 26 de dezembro (de 1886), Inacinho entrava na localidade com o
seu grupo, atacando a casa de Cavalcante, no momento em que os capangas deste, em seu
maior nmero, se haviam afastado para o almoo, nas proximidades da estao da via
frrea. Cavalcante estava em casa com cinco capangas apenas e todos foram mortos pelo
grupo assaltante (inclusive ele prprio), tendo sido ferida gravemente uma sua filha, que
lhe fornecia munio durante o tiroteio. quando se aproximam os soldados do
destacamento policial, bem assim os demais aliciados de Cavalcante. Mas Inacinho j se
havia retirado com os companheiros, dos quais ficava morto o de nome Joo Silvestre, e,
ferido gravemente, Cipriano Queirs - matador de Cavalcante - que eram os mais arrojados
do grupo.
Cipriano - caboclo valente, genioso - ficou prostrado em frente casa de Cavalcante
e passou a ser interrogado para revelar quem tomara parte no assalto; negando-se a isso, ia
tendo os olhos arrancados a punhal, respondendo s interpelaes que lhe eram feitas sob
ameaas de piores torturas, com os maiores improprios e os mais cabeludos desaforos! E
morreu assim, com um estoicismo selvagem, sem nada confessar!
Mas, nesse nterim, algum informava que os assaltantes haviam seguido pela
estrada que se dirigia cachoeira de Itaparica - em desacordo, consoante me informaram,

com as instrues de um caboclo feiticeiro que havia dito a Inacinho: "Depois da luta, no
sigam para a cachoeira! Procurem ganhar a catinga!"
Em chegando s proximidades da cahoeira, a gente de Cavalcante aproxima-se
cautelosamente e, no divisando o grupo de Inacinho, que se ocultava atrs dos serrotes, de
onde podia, entrincheirado, dizimar os que se aproximassem, - fez alto, a concertar planos.
quando um primo de Inacinho, que fazia parte do pessoal de Cavalcante, disse, de
maneira a ser ouvido a uma certa distncia: "Ora! Eu queria ver Inacinho, para oferecer-lhe
garantias, caso ele esteja disposto a entregar-se"... Inacinho, ouvindo aquilo, saiu do
esconderijo, apresentando-se ao parente, fazendo depois com que os demais companheiros
se aproximassem, confiado na palavra do primo. Resultado: ele e cinco do grupo foram
sumariamente fuzilados! Um, apenas, escapou: no querendo entrgar-se, despiu-se, atirou-
se ao rio, desceu aos trambolhes pela cachoeira, como se tivesse virado peixe...salvando-
se, ningum sabe como!
E quatorze defuntos iam para o cemitrio, naquele dia fatdico.
ALBUQUERQUE, Ulisses Lins de. Um sertanejo e o serto: memrias; introduo de

Francisco de Assis Barbosa. 2.ed. Rio de Janeiro, J. Olmpio; Braslia, INL, 1976. (p. 89-
91), 242p. ilust. 21cm. (Documentos brasileiros, v.n.173)
Por Joo Binga:
... os caboclos velhos foram do lado de l dessa serra, que tem outra entre serras que
eles chamam Quixaba Grande, a os caboclos (acho que tiveram uma cincia) foram pro
mato e disseram "Vamos faz garapa azeda, comprar um litro de cachaa, um pouco de
fumo e beb uma juremada..."
(O velho meu av correu daqui. Meia noite ele vinha arranc mandioca que tava
grande, a quando tava acabando de enche o ai a o povo escutava que os que era dono
dizia: "Ei, pera que ns vamos lhe mat!"...)
A quando tava tudo pronto, a junt os doze caboclo, doze ndio, e disseram: "Ns
no qu mulh pra ns, s qu ns homens..", a ficou cada um batendo seu cachimbo,
cantaram, cantaram e a os caboclos foram pra Quixaba Grande e foram beb a Santa
Maria, quando acabaram de beb, foram esperar pelo efeito e, quando o efeito chegou, eles
recordaram e disseram: "Pronto, ns tamos perdidos, os home esto com aquela medio
com falsidade, o caboclo no fica al nem perto, ele vai ter que sar dali...", " mesmo",
disse, ", disse porque vi.".
A o Cavalcante tava morando em Petrolndia, e os caboclos disse: "Mas e a, o que
que ns faz?", "Mexe a jurema pr ns v", Fizeram pensamento bem feito e de l nem
voltaram pra casa. O caboclo disse: "Ns s ganha se mat o Cavalcante. J tamos perdido,
mat ou morr. Vamos cheg l antes mesmo dele mij.". E foram direto pra Petrolndia
e foram bat na porta: "Cavalcante, Cavalcante, t doirmindo? Acorda!". A as filhas dele
veio pra atend e eles pediram: "A sra. faz o favor de cham ele que ns tem uma histria
pra cont pra ele.". Quando ele chegou, dois caboclo pegaram ele e perguntaram: "Escuta,
que negcio aquele das terras?", ele disse: "O negcio esse mesmo.". A eles peg logo
na abertura dele.
[P: Mat o Cavalcante?]... Mat. Quando acabaram e os ndios vinha, chegaram
aqui na estrada pra l, fez uma puchada aqui e na entrada pra Piranhas, em vez de ter
corrido pra c, pra prpria Quixaba Grande, que no tem rio, s pedra e areia, mato,
correram praqui e entraram pras tocas da cachoeira, pertinho de Petrolndia. A a polcia

saiu no rastro e quando chegaram, mat todo mundo. Desde o comeo disso aqui tem quem
persiga...
A2 - A categoria de "Remanescentes Indgenas"

(amostragem aleatria)
s/d "Os remanescentes potiguara vivem no Posto Indgena Potiguara, na Paraiba... [...]
Os Potiguara: remanescentes integrados?" (MOONEN,s/d)
OBS: No caso da segunda frase, trata-se do ttulo de uma parte do texto dedicada
discusso das categorias "assimilados" e "integrados". O "remanescentes" lhe passa
desapercebido.
1937 "Neste vale, to belo quanto f'rtil, e que fica situado entre Itaparica e Tacarat,
vivem atualmente, em nmero bastante elevado, remanesncentes de tribos filiados
a vrios grupos indgenas, al, outrora, reunidas por influncia da catequese
religiosa [...] Como em geral, todos os nossos caboclos, o povo do Brejo dos Padres
hospitaleiro e obsequiaor, muito embora desconfiado [...] ...que tomem sob seu
valioso amparo e proteo, no s os caboclos do Brejo dos Padres, como tambm,
os demais remanescentes indgenas que ainda vivem em terras nordestinas.
(OLIVEIRA,1943).
1947 "Mirandela, outrora Saco dos Morcegos, tem suas origens nos primitivos
aldeamentos jesuticos, com sua grande igreja em estilo portugus e uma grande
praa. Nas cercanias do vilarejo residem para mais de mil ndios (caboclos)
remanescentes dos Tupiniquins, conservando os traos perfeitos de raa com seus
tipos aventureiros. No so ferozes." (Pe. Renato Galvo, citado em
ROSALBA,1976).
1949 "Os Fulni- eram, at hoje, considerados como os ltimos remanescentes dos
histricos ndios Kariri, cujo habitat abrangia o nordeste do Brasil..."
(BOUDIN,1949)
1955 "Essa questo das terras dos ndios da Baia da Traio e no do 'que se dizem
caboclos', como insinuavam os reclamantes, muito antiga e no pode ser resolvida
a no ser judicialmente, por meio de uma demarcao. [...]. Isso porque os
remanescentes potiguara se julgam donos de certas pores de terras de que os
reclamntes se acham apossados (Mota Cabral citado em AMORIM,1971)
1968 "... as terras em apreo foram e continuam pertencendo Unio Federal, sob a
administrao da Fundao Nacional do ndio, representante dos remanescentes
pancararus, localizados naquelas terras do municpio de Petrolndia deste estado e
mais ainda, de que no devem sob nenhum pretexo, molestar os ndios
pancararus..." (CARNEIRO,1968a).
1968 "No lugar denominado "Brejo dos Padres", municpio de Tacarat, em pleno serto
de Pernambuco, recanto aprasvel e encantador, vivem e trabalham os descendentes

indgenas dos Pancararus, ou Pancarus, primitivamente chamados Brancararus, ramo
dos Tapuia." (CARNEIRO,1968b)
1976 "O presente trabalho pretende analizar a situao dos remanescentes Kiriri de
Mirandela, a partir da publicao de documentos inditos do extinto SPI, que se
relacionam com a criao do Posto Indgena de Tratamento Governador Ges
Calmon..." (ROSALBA,1976).
1977 "A populao indigena Pankarar, ou Pankar, como eles se auto-identificam, em
quase nada se distinguem dos seus vizinhos brasileiros, a no ser na conscincia de
pertencerem a uma etnia diferenciada e viver em situao de 'frico' [...].
Estabelecido este quadro, achamos que este grupo indgena remanescente deve ser
classificado como pertencendo a um sub-tipo campons, ou seja, como campesinato
indgena, aqui entendido como sendo aquela parcela de ndios integrados sociedade
nacional..." (SOARES,1977)
1983 "Analisamos as condies de vida da comunidade, concluindo-se ser realmente
remanescentes Pankarar, que vivem isolados, em condies de vida precria...
[...] no discutimos sobre seus direitos com relao FUNAI por tratar-se de grupo
isolado e desaldeado..." (A.C.V.M.,1983)
1969 "So cerca de 3.000 os remanescentes Pankarars, do grupo lingustico G,
bastante aculturados, conservando apenas alguns ritos e danas (...), rarssimos os que
falam o idioma originrio da tribo." (QUEIRS,1969).
A3 - Lista das entrevistas gravadas
1 - Pe. Adriano (proco de Jatob e Petrolndia) sobre os "penitentes", tradicional grupo

religioso atuante tanto antre os posseiros quanto entre os ndios: 60'.
2 - Antnio Jos dos Santos (jovem liderana Pankarar, aldeia do Brejo) sobre histria de
vida, sobre atuao e histrico do grupo jovem da AI: 60'.
3 - Man Bizoro (liderana tradicional, aldeia do Brejo) sobre histria de vida, sobre
tradies da aldeia, sobre sada de grupos que vieram a fundar as aldeias de Jeripanc
e Pancar: 60'.
4 - Gustavo Barbosa da Luz (liderana emergente, vila de Jatob) sobre histria de vida,
disputas internas ao grupo, sobre disputas com posseiros, conflitos com FUNAI e
projetos polticos: 120'.
5 - Antnio Moreno ("capito" da AI, filho de importante liderana do passado, aldeia do
Brejo) sobre sua histria de vida e de seu pai, primeiros contatos para o
reconhecimento oficial da aldeia, visita do antroplogo Carlos Estevoe desavenas
internas s lideranas: 60'.
6 - Manezinho de Venncio (tradicional contador de "histrias", aldeia do Brejo) sobre
chegada do branco no Brasil e na aldeia, informaes sobre os linheiros, histria de
vida: 60'.
7 - Joo de Pscoa (ex-paj, aldeia da Serinha) sobre histria de vida, disputas intenas s
lideranas, presena dos linheiros, mistura racial: 60'.

10 - Francisquinha Coelho (ex-posseira do Brejinho dos Correias, cidade de Tacarat)
sobre sua expulso da rea pelos ndios: 30'.
11 - Jos Joo do Nascimento (ex-posseiro do Brejinho dos Correias, cidade de Tacarat)
sobre sua expulso da rea pelos ndios: 60'.
12 - Reunio com lideranas do Plo Sindical (sede do Plo, cidade de Petrolndia) sobre o
conflito com os ndios, sobre violncia da Polcia Federal, tentativasde acordo e
espectativa com relao ao ltimo acordo: 90'.
13 - Maria Jos de Souza (ndia moradora das agovilas, participante do sindicato) sobre sua
histria de vida, enfocando suas relaes com a igreja, com o sindicato e com a
aldeia
14 - Josefa A. L. de Barros (ex-freira, fundadora do sindicato na regio, assessora da
FETAPE) sobre histria de vida, tentativas de iniciar trabalho na aldeia durante a
dcada de 70, represso militar, estratgias de organizao poltica na regio,
fundao do sindicato, problemas com a FUNAI: 90'.
15 - Otaclio (liderana camponesa, reassentado na beira do lago) sobre a experincia da
subida do lado em Moxot e incio da mobilizao dos camponeses em Itaparica: 90'.
16 - Z de Bernarda (liderana, aldeia da Tapera) sobre histria de vida, crescimento das
lideranas, problemas com posseiros, disputas pelo lugar de cacique: 60'.
17 - Honrio (liderana, aldeia da Tapera) sobre histria de vida, problemas com posseiroa,
carteirinha da FUNAI, disputas pelo lugar de cacique: 30'.
18 - Miguel Binga (paj, aldeia do Brejo) sobre histria de vida, histria de sua eleio para
paj: 30'.
19 - Joo Binga (cacique, aldeia do Brejo) sobre sua histria de vida, histria do grupo,
"encantados", histria de sua participao na liderana, linheiros, perda das tradies:
90'.
20 - Marcelino Viana (liderana informal, aldeia do logradouro) sobre sua histria de vida,
sua realo comos chefes de posto indgena e sua situao tnica atual: 90'.
21 - Nair Maria dos Santos (posseira do Bem Querer) sobre sua histria de vida, sua
relaes familiares com ndios, sobre a violncia da Polcia Federal: 90'.
22 - Odilon Gomes Maurcio (mais antigo e combativo posseiro do Caldeiro) sobre sua
histria de vida, sobre a histria e percursos da disputa pelas terras: 120'.

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Documentos Citados
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passagem do cargo de encarregado do PI Pankararu, de Agenor da Silva Guedes para
Sebastio Francisco da Silva. Fev/1945. MI/microfilmes: rolo 173, fotogramas 28-30.
DOC.:16. Telegrama de Raimundo Dantas Carneiro (inspetor da 4a. IR) a Coriolando
Mendona (encarregado do PI Pankararu) sobre reas em litgio. 19/nov/1953.
MI/microfilmes: rolo 175, fotograma 754.
DOC.:17. Avisos de Posto, por Coriolando Mendona. Jan-dez/1954 MI/microfilmes:
rolo 173, fotogramas 1407ss.
DOC.:18. Boletin Interno do SPI, no. 36. 31/jan/1945. Biblioteca do MI, boletins do SPI,
vol.4 (no. 36-47)
DOC.:19. Boletin Interno do SPI, no. 14. 31/jan/1943. Biblioteca do MI, boletins do SPI,
vol.2 (no. 14-25)
DOC.:20. Relatrio de Agenor da Sliva Guedes (encarregado do PI Pankararu) ao Diretor
do SPI, sobre movimento do ano de 1944 e planejamento para o ano de 1945.
19/jan/1945. MI/microfilmes: rolo 175, fotogramas 342-349.
DOC.:21. Cartas de Coriolando Mendona (encarregado do PI Pankararu) ao Chefe da 4a.
IR relatando distrbios no PI e sugerindo punies aos faltosos. 15/abr/1949 e
10/mai/1949. MI/microfilmes: rolo 173, fotogramas 380-382.
DOC.:22. Carta de Antnio Jos Torres (encarregado do PI Pankararu) ao chefe da 4a. IR
solicitando ajuda polcial para o controle dos ndios. 21/abr/1967. MI/microfilmes:
rolo 175, fotograma 194.
DOC.:23. Arquivo do PETI: FNF0261
DOC.:24. Ofcio de Natiel V. Barros (encarregado do PI Pankararu) pedindo informaes
Inspetoria do SPI. 12/mai/1965. MI/microfilmes: rolo 175, fotograma 16.
DOC.:25. Cf. DOC.:19
DOC.:26. Relatrio de Coriolando Mendona (encarregado do PI Pankararu) 4a. IR
sobre as atividades do ano de 1950. 11/jan/1951. MI/microfilmes: rolo 173,
fotogramas 909-916.
DOC.:27. Avisos de Posto, por Coriolando Mendona. Jan-dez/1955. MI/microfilmes:
DOC.:28. Avisos de Posto, por Pedro Dantas Cangerana. Jan-dez/1960. MI/microfilmes:
DOC.:29. Avisos de Posto, por Geraldo Vieira Melo. Jan-dez/1964. MI/microfilmes: rolo
174, fotogramas 1424ss.
DOC.:30. Dados para a formulao do Plano de Assistncia Social e Econmica/ FUNAI.
1972. FUNAI-BSB/SEDOC: srie projetos especiais.
DOC.:31. Dados Gerais sobre a 3a. DR/FUNAI. 1975. FUNAI-BSB/SEDOC: srie dados
informativos.

DOC.:32. Relatrio de inspeo de Ismarth de Arajo Oliveira (presidente da FUNAI)
3a. Delegacia Regional, entre 06 e 13 de maio de 1978. S/d. FUNAI-BSB/SEDOC:
srie dados informativos.
DOC.:33. Relatrio de viagem de Dinarte Nobre Madeiro (delegado da 3a. Regional da
FUNAI) para vistoria dos PI's Pankararu, Pankarar, Rodela, Atikum e Truc entre
17 e 22 de outubro de 1983/ por Geraldo Vieira de Melo (chefe de seo de
fiscalizao). 12/dez/1983. FUNAI-BSB/SEDOC: srie dados informativos.
DOC.:34. Portaria Interministerial de 26/11/1986.
DOC.:35. Carta de Rui Pedro de Aquino (encarregado do PI Pankararu) ao chefe da 4a.
IR reforando alerta sobre surto de Tracoma e solicitando ajuda. 16/ago/1950.
MI/microfilmes: rolo 173, fotograma 693.
DOC.:36. Carta de Coriolando Mendona (encarregado do PI Pankararu) ao chefe da 4a.
IR relatando situao dos tutelados em consequncia do longo perodo de estiagem.
21/fev/1951. MI/microfilmes: rolo 173, fotograma 920.
DOC.:37. Avisos de Posto, por Rui Pedro de Aquino. Jan-dez/1956. MI/microfilmes: rolo
173, fotogramas 1775ss.
DOC.:38. MI 173/934ss (p.23)
DOC.:39. MI 175/91ss (p.25)
DOC.:40. Relatrio de Viagem de ACVM (coordenador da equipe odontolgica da
FUNAI 3A. DR) localidade de Ouricuri (AL). 05/dez/1983. FUNAI: processo
002898.
DOC.:41. Folhas de pagamento do Posto Indgena Pankararu: 31/dez/1940; 31/dez/1942;
30/dez/1943; 31/mar/1947; 30/jun/1947; 30/set/1947; 30/set/1948; 15/abr/1948;
30/jun/1948; 31/dez/1948; 30/abr/1949; 30/jun/1949; 30/set/1949; 31/dez/1949.
MI/microfilmes: rolo 173, fotogramas 2; 12; 15; 116-118; 168-171; 333; 334; 337;
339; 378.
DOC.:42. Relatrio de Claudio L. F. Santana sobre levantamento de reas indgenas para
delimitao, medio e demarcao: PI pankararu. 13/dez/1984. 7f. + mapa./ FUNAI.
DOC.:43. Relatrio do Departamento de Assuntos Fundirios da FUNAI sobre as reas
da 3a. DR. 1987. FUNAI-BSB/SEDOC: srie dados informativos.

Outros documentos consultados
1941/09/19. VRIOS; "MEMORIAL com vistas ao poder competente, Sr. Dr. Inspetor do
SPI". 5f.; / Condminos da propriedade Brejinho de Itaparica - PE.
1957/06/18. Ofcio de Rui Pedro de Aquino (encarregado do PI Pankararu) ao chefe da IR4
sobre providncias de melhorias nesta unidade indgena. 18/jul/1957. MI/microfilmes:
rolo174, fotograma 174.
1969/09/25. FUNAI-portaria231 de 25/09/69, BA 36 de 30/09/69 (p.1) cria a Guarda Rural
Indgena. FUNAI-portaria48/N de 28/01/72, BA 08 de 01/02/72 (p.1) altera a portaria
anterior.
1974/12. Relatrio de estgio de Armando Marcos Martins de Arruda para o VI curso de
auxiliar tcnico em indigenismo, sobre o posto indgena Pankararu. Dez/1974. FUNAI-
BSB/SEDOC: srie avaliao indigenista.
1975 DADOS informativos: PIN Pankararu. 4f.; / FUNAI.
1975/12. Planejamento de viagens aos postos indgenas da 3a. DR: Situao em dezembro
de 1975. FUNAI-BSB/SEDOC: srie dados gerais.
1977/03 DADOS informativos: PIN Pankararu. 5f.; / FUNAI: ASPLAN.
1977/03/18. CPIA de documentos de transferncia de posse de terras, por ocasio (1916)
do falecimento do ttular, Roque Gomes da Costa.
1980/03/07. VERAS, Adeilson B. G.; RELATRIO n.1. /resp.: Centro dos Trabalhadores
Rurais do S-M-S-F - PE/BA (CTRS-PE/BA).
1980/04/14. COELHA, Francisquina e SILVA, Antonio.; RELATRIO n.3; / CTRS-
PE/BA.
1980/05/06. SILVA, Petrcio F.; PROFERE sentena (n.2v17-208/8) sobre a ao de
reintegrao de posse movida pela FUNAI contra Miguel Gomes Maurcio e
outros. 6f.; / Juizado Federal da 2a. vara de PE.
1980/10/09. COELHO, Vicente ; LOPES, Josefa; e SOUZA, Celso de.; CARTA ao
Delegado da PF em PE denunciando sequestro, violncia e ameaas por parte de
agentes da PF.
1980/10/30. VRIOS; ATA da "Reunio de entidades sobre a questo Pankarar e
posseiros de Tacarat e Petrolndia". 5f.; / CUT, CPT, CIMI, UNI, CPT-SP, STR,
Plo Sindical, PT.
1980/11/13. "PROJETO Pankararu 1980/81" (anexo: portaria de aprovao n.894). 23f.; /
FUNAI: ASPLAN; FBS.
1981/02 CARTA Imprensa: "Posseiros buscam dilogo com ndios".; / Posseiros do
Municpio de Petrolndia.
1981/03/11. SILVA, Joo A.; MAURCIO, Odilon G.; LIMA, Jos F.; SILVA, Jos M. da;
SOUSA, Eraldo de.; CARTA: "Documento de Repdio FUNAI".; / Comisso
Representativa dos Posseiros.
1982/08 "PROJETO de construo de audes no PI Pankararu". 4f.; / FUNAI: ASPLAN.

1984/06/05. Relatrio de Claudio Luiz Ferreira Sant'Ana (coordenador do GT portaria
1647/E de 05/06/84) para a Identificao e delimitao da AI Pankararu. 22/out/1984.
FUNAI: processo 2275/84.
1984/08/05. COELHO, Vicente.; CARTA aos MIn. do Interior e Min. Extraordinrio para
Ass. Fundirios relatando situao de conflito.
1984/09/04. FONSECA, Jurandy M. da.; OFCIO ao pres. do STR de Petrolndia em
resposta carta enviada aos Min. do Interior e Extraordinrio; / presidncia da
FUNAI.
1984/09/15. RELATRIO da Reunio da Comisso de Posseiros de Caldeiro e Benquerer
para elaborao da proposta sobre os limites da reserva Pankarar, Municpio de
Petrlndia.
1984/10/11. DOMINGUES, Nelson Marabuto.; OFCIO ao pres. do STR de Petrolndia
pedindo nome para compor GT.
1984/12/07. DOMINGUES, Nelson Marabuto.; OFCIO ao Presid. do STR de Petrolndia
aceitando indicao de integrante de GT.; / FUNAI..
1985/01/02. COELHO, Vicente.; OFCIO ao Deleg. Regional da FUNAI de Recife
denunciando derrubada do Travesso.; / STR de Petrol.
1985/02/20. SOUZA, Eraldode; OFCIO ao Chefe do PI Pankarar sobre acordos quanto
ao Travesso e cercas. ; / SRT de Petrol.
1985/09/09. Vicente,1985 na verdade : Relatrio de viagem de Claudio Luiz Ferreira
Sant'Ana ("antroplogo 1/D2" da FUNAI) ao PI Pankararu, para verificao de
denncias sobre invases na rea indgena e negociaes com autoridades locais sobre
transferncia de recursos para aquela comunidade. 09/set/1985. FUNAI: processo
2898/84.
1986/03/03. ARAJO, Jos A. de; "RELATRIO de viagem ao PIN Pankararu..., para
apreciao e parecer, encaminhado ao delegado regional da FUNAI.". 6F.; /
FUNAI.
1986/10/28. LIMEIRA, Maria; PROFERE "voto" na ao civil (n. 67255-PE) sobre
reitegrao de posse movida pela FUNAI contra Miguel Gomes Maurcio e
outros. 4f.; / Tribunal Federal de Recursos.
1987/05/30. SOUZA, Eraldo de; OFCIO aos Min. do Interior e da Reforma e
desenvolvimento Agrrio e ao pres. da FUNAI (06/03) apresentando
reivindicaes e propostas (incompleto).; / STR de Petrolndia.
1987/05/30. SOUZA, Eraldo J. de; OFCIO aos ministros do Interior e da Reforma e
Desenvolvimento Agrrio. 5f.; / STR de Petrolndia; STR.
1987/07/12. OCORRNCIA (n.36/87) de homicdio registrada da delegacia de
Petrolndia; / delegacia de Petrolndia.
1987/07/15. SARNEY, Jos.; PROFERE decreto n.94.603 de 14/07/87 homologando a
demarcao da AI Pankararu (com 8100ha).
1987/07/20. SOUZA, Eraldo J. de e MAURCIO, Odilon G.; CARTA ao Min. da Ref. Agr.
e do Des. Agrrio pedindo evitar a aplicao do decr. n.94603.; / STR de
Petrolndia.

1987/07/24. SOUZA, Eraldo J. de; CARTA ao Min. do Interior pedindo evitar a aplicao
do decr. n. 94603.; / STR de Petrolndia.
1987/09/22. SILVA, Walter ; OFCIO ao Polo Sindical de Petrolndia-PE. encaminha ata
de reunio realizada em Tacarat, em 16/09/87.; / ADR de Paulo Afonso/FUNAI.
1987/11/20. CARTA (telegramas) alertando sobre perigos da aplicao do decr. n. 94630 e
pedindo interveno de Miguel Arraes (gov. de PE) e Romero Juc Filho (pres. da
FUNAI).; / .
1988/01/04. SOUZA, Eraldo J. de e SILVA NETO, Janurio M. ; OFCIO ao chefe do PI
Pankararu pedindo respeito ao acordo de set. de 88 (no realizar servios na rea
em litgio).; / STR de Petrolndia.
1988/09/23. SILVA NETO, Janurio M.; CARTA ao Chefe do PI Pankararu pedindo a
suspenso da construo das cercas.; / STR de Petrolndia.
1989/05/10. SILVA NETO, Janurio M; CARTA (telegrama) FUNAI onde o STR de
Petrolandia aceita participar de GT de levantamento fundirio.; / STR de
Petrolndia.
1989/06/26. SOUZA, Eraldo J. de e LEAL, Maria Elita.; MOO (n.13/89) dos
vereadores de Petrolndia em apoio aos posseiros do Caldeiro e repdio s
arbitrariedades da PF.; /por: Bancada do PT.
1989/06/29. SOUZA, Eraldo J. de.; CARTA aberta com pedido de apoio moo n.13/89
aprovada pela Camara dos Vereadores de Petrolndia-PE; / Liderana do PT.
1989/07/05. VRIOS; ATA da "Reunio da equipe tcnica/Plo Sindical/Comisso de
posseiros de Petrolndia, sobre o conflito na rea de 8100ha. 4f.; / INCRA,
FUNAI, CEPA, Plo Sindical, Comisso de posseiros.
1989/08/02. SILVA, Fulgncio da.; CARTA ao Administrador Regional da FUNAI sobre
invaso indgena das terras do Brejinho dos Correias.; / Polo Sindical do SMSF.
1989/08/19. NOTCIA: "Pankararus em p de guerra. Exrcito pode intervir".; / Jornal
Dirio de Pernambuco.
1989/08/29. COELHO, Vicente; CARTA aberta: "Nota ao pblico".?f.; / STR de
Petrolndia, Plo, FETAPE, CUT-PE.
1989/09.DOSSI: Os Posseiros e os ndios Pankarar.; / Plo Sindical do S-M-S-F.
1989/09/05. NOTCIA: "FETAPE defende volta do dilogo com a FUNAI na disputa com
ndios".; /por: Jornal Dirio de Pernambuco.
1989/10.RELATRIO "Pankararu e posseiros de Tacaratu e Petrolndia. (resumo
jurdico". 11f.; / CIMI : Ass. Jurdica.
1989/10/30. VRIOS; ATA da "Reunio de entidades sobre a questo Pankararu e
posseiros de Tacaratu e Petrolndia". 5f.; / CUT, CPT, CIMI, UNI, STR de
Petrolndia, Plo Sindical do SmSF.
1990/06.PANKARARU, Cosme; CARTA Secretaria Rural da CUT Nacional, pedindo
solidariedade e denunciando contradio de seus filiados de Pernambuco (anexos:
"Moo de apoio aos trabalhadores rurais e indgenas" aprovado pela CUT" e
"Histrico do conflito") 7f.; / Povo indgena Pankarar: lideranas.

1990/08/14. VRIOS; ATA da "Reunio sobre a questo Pankararu e posseiros de
Petrolndia e Tacarat", realizada dia 09 de agosto de 1990.; / CUT, PT, CpT,
CIMI, Plo Sindical.
1990/08/21. VRIOS; ATA da "Reunio da comisso sobre a questo Pankararu e
posseiros de Tacaratu e Petrolndia". 3f.; / CPT, CIMI, PT, STR de Petrolndia,
Plo Sindical do SmSF.
1990/09/13. VIEIRA, Ademar; CARTA ao Porantim exigindo direito de resposta matria
publicada sob o ttulo "Pankarar - Conflitos que j duram 50 anos." (anexo:
resposta). 4f.; / Plo Sindical do SmSF.
1990/09/20. VRIOS; "RELATRIO de viagem da Comisso de entidades na rea de
Petrolndia e Tacarat", sobre a "questo pankarar e posseiros", nos dias 03 e 04
de setembro de 1994. ?f.; / CUT, CPT, CIMI, UNI, STR.
1990/11/06. SILVA NETO, Janurio e SOUZA, Eraldo J. de; OFCIO ao Juiz de direito da
Comarca de Petrolndia, denunciando atos de vandalismo na AI Pankarar e
pedindo providncias. 2f.; / STR de Petrolndia.
1990/11/07. LIMA, Antnio G. de; OFCIO ao Juiz de direitoda Comarca de Petrolndia,
prestando declaraes (acompanha notas manuscritas pelo juiz). 3f.; / autor.
1990/11/13. SILVA, Osvaldo J. da; OFCIO ao Juiz de direito da Comarca de Petrolndia,
prestando declaraes. 1f.; / autor.
1990/12/18. VRIOS; DOSSI sobre os ndios Pankararu da favela Parque Real do
Morumbi-SP. 6f.; Conselho de Defesa dos Direitos da Pessoa Humana do
Ministrio da Justia, Programa SOS criana, liderana jovem Pankararu.
1991/01/04. SILVA NETO, Janurio da; CARTA aberta: "O Plo Sindical do Sub-mdio
So Francisco e a situao dos Posseiros e dos ndios Pankarar. 1f.; / Plo
Sindical do SmSF.
1991/05/13. SOUZA, Eraldo J. de e SOUZA, Celso P. de; OFCIO Procuradoria da
Unio no estado de Pernambuco, sobre "A real situao dos posseiros". 4f.; / STR
de Petrolndia.
1991/11/14. OFCIO ao juiz de direito da Comarca de Petrolndia, ajuizando notificao
judicial contra Eraldo J. de Souza. 1f.; / FUNAI.
1991/11/28. INFO: rea indgena Pankararu: Proposta de contrato para indenizao e
retirada de invasores da rea. 3f.; / FUNAI: SUAF.
1992/01/21. TRINDADE, Vera; OFCIO ao juiz de direito da Comarca de Petrolndia,
apresentando o protesto de Eraldo J. de Souza contra a FUNAI pela notificao
judicial. ?f.; / autor.
1992/02/17. CORDEIRO, Fernando A. S.; PROFERE "Mandado de intimidao" ADR
de Paulo Afonso - FUNAI. 2f.; / Juizado de Direito da Comarca de Petrolndia.
1993. Laudo antropolgico sobre a situao tnica de Nivaldo Santos, por Vnia Fialho.
1993. Recife: FUNAI.
1993/07. Diagnsticos Preliminares do Plo Sindical do Sub-Mdio So Francisco
(encontros municipais): Sindicato dos Trabalhadores Rurais de Petrolndia. Jun-
jul/1993.

1993/08/09. OFCIO ao superintendente do INCRA, solicitando providncias pelo
reassentamento dos posseiros ameaados de expulso da AI . 2f.; / STR de
Petrolndia.
1993/08/09. SOUZA, Celso P. de; OFCIO ao juiz de direito da 9a. vara da Justia Federal
do Recife, com agravo contra o deferimento da liminar de expulso dos 12
posseiros da Cldeiro e Bemquerer. 7f.; / posseiros.
1993/08/14. SILVA NETO, Janurio da; CARTA aberta: "Nota de esclarecimento" sobre a
posio do sindicato frente ao conflito. 2f.; / STR de Petrolndia.
1993/08/16. SILVA NETO, Janurio da e SOUZA, Celso P. de; OFCIO ao
superintendente da PF, lotado em Recife, apresentando representao contra a
delegada da PF, Sverina Maria do Nascimento Gonalves.; / STR de Petrolndia.
1993/09/30. SOUZA, Vania Fialho de P. e ; "RELATRIO tcnico de viagem"sobre
"condio tnica de Nivaldo Dantas de Lima". 5f.; / FUNAI.
1993/10.SILVA NETO, Janurio da; CARTA a Gilson Oliveira (chefe de redao do
Dirio de Pernambuco): "Nota de Repdio s calnias". 2f.; / STR de Petrolndia.
1993/10/03. VIEIRA, Ademar e SILVA NETO, Janurio da; OFCIO ao superintendente
da PF em Recife, com representao contra o comandante dos policiais federais
em exerccio na AI Pankarar. 2f.; / Plo Sindical do SmSF.
1993/10/08. JESUS, Quitria M. de; ASSOCIAO Indgena do ndio Pankararu
(estatuto). 11f.; / Comunidade Pankararu.
1993/10/11. SILVA NETO, Janurio da; OFCIO ao superintendente da PF em Recife,
denunciando ao ilegal de agentes da PF, no acobertamento de aes indgenas.
2f.; / STR de Petrolndia.
1993/10/12. PORTARIA com exame de leso corporal de Eraldo J. de Souza. 2f.; /
Delegacia Municipal de Polcia de Petrolndia.
1993/10/12. TORRES, Paulo e SILVA, Goya da Costa e; OFCIO ao Ministrio da Justia,
denunciando violncias praticadas pela PF contra Eraldo J. de Souza. 2f.; /
AATR-BA.
1993/10/13. CARTA aberta: "Nota de repdio". 4f.; / Plo Sindical do SmSF.
1993/10/14. COELHO, Vicente da C.; CARTA aberta: "Polcia Federal agride
sindicalista". 2f.; / Plo Sindical do SmSF.
1993/10/19. SOUZA, Eraldo J. de; OFCIO ao Procurador da Repblica em Recife,
apresentando representao contra o agente chefe da PF por violncias. 4f.; /
autor.
1993/10/20. TORRES, Paulo e SILVA, Goya da Costa e; CARTA ao Plo Sindical do
SmSF-BA/PE, manifestando solidariedade contra as violncias praticadas pela
PF. 2f.; / AATR-BA.
1993/12/28. LUZ, Gustavo B. da et alii.; ASSOCIAO Indgena Pankararu (ficha de
inscrio na Receita Federal, estatuto e ata de criao). 6f.; / Comunidade
Pankararu.

1993/12/28. VRIOS; "ATA da reunio sobre a questo do litgio entre ndios Pankararu e
posseiros do municpio de Petrolndia". 2f.; / INCRA, PF, FUNAI, Polcia Civil
Estadual, STR, SINTEPE, FETAPE, deputados estaduais, ndios e posseiros.
1994/02/28. RELATRIO de visita dos diretores do STR de Petrolndia e da comisso de
posseiros rea do decreto, nos dias 03 e 15 de fevereiro de 19994. 1f.; / STR de
Petrolndia e Comisso de Posseiros.
1994/05/07. SANTOS, Joo Toms dos; ASSOCIAO Comunitria Indgena Espinheiro
Tacaratu (ata da assemblia geral de reformuao total do estatuto..., histrico e
estatuto). ?f.; / Comunidade Pankararu.
1994/08/24. MAPAS eleitorais com o resultado das eleies de 1994, das sees 58 e 59
(dentro da AI). 23f.; / TRE de Pernambuco.
1994/09.VRIOS; CARTA aberta: "Porque apoiamos Eraldo". 1f.; / Plo Petrolndia,
Plo Serto Central, Plo Araripe, PloPaje, FETAPE, CENTR, JUP e
Associao de moradores de Petrolndia.
1994/09/23. SILVA NETO, Janurio da; "CARTA de repdio" s notcias de jornais
acusando Eraldo, candidato do PT, de defender a extino dos ndios do nordeste.
1f.; / Plo Sindical do SmSF.
1994/10/14. AZEVEDO Fo, Ermnio de; "RELATRIO de atividades" referentes aos
estudos para reassentamento dos posseiros. 2f.; / INCRA.
1994/10/19. VRIOS; ATA da reunio sobre a questo do litgio entre ndios Pankararu e
posseiros. 3f.; / CDCAL-PE,INCRA, PF, FUNAI, STR de Petrolndia, Plo,
FETAPE, CIMI, NDIOS E POSSEIROS.
1994/10/24. VRIOS; OFCIO ao superintendente regional do INCRA com "Propostas
aprovadas pelos rgos presentes na reunio do dia 19 de outubro de 1994, sobre
a questo do litgio entre ndios Pankararu e posseiros do municpio de
Petrolndia-PE, sob a coorrdenao do presidente da Comisso de Defesa da
Cidadania da Assemblia Legislativa-PE". 3f.; / CDCAL-PE,INCRA, PF, FUNAI,
STR de Petrolndia, Plo, FETAPE, CIMI, NDIOS E POSSEIROS.
S/D. Questionrio referente a cada uma das aldeias ou agrupamentos indgenas localizados
no municpio onde se localiza o posto indgena. S/d. MI/microfilmes: rolo175,
fotograma322.

1996 Arruti Dissertaçãob

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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO

Jos Maurcio Paiva Andion Arruti

Dissertao apresentada ao PPGAS

Arruti, 1996 - O Reencantamento do Mundo / 2

Arruti, 1996 - O Reencantamento do Mundo / 3

Este trabalho tem por objeto as condies sociais e simblicas da inveno

Arruti, 1996 - O Reencantamento do Mundo / 4

Este animal existe em abundncia nas regies do Norte e tem quatro ou

O pequeno animal que me acompanha e se alimenta de tudo que deixo de escrever,

Arruti, 1996 - O Reencantamento do Mundo / 5

Arruti, 1996 - O Reencantamento do Mundo / 6

Captulo 1 Da visibilidade .......................................................................................................................... 14

Captulo 2 Do governo ............................................................................................................................... 67

Captulo 3 - Etnogeografia ............................................................................................................................ 113

Captulo 4 - Uma aldeia aberta .................................................................................................................. 158

Anexos: ......................................................................................................................................................... 201

Bibliografia .................................................................................................................................................. 206

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Notas sobre o percurso do autor ao texto.

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... guerra geral a todos os ndios de corso, entrando-se por todas as

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Aldeia/misso Ilha Missionrios Grupos reunidos

preciso fazer referncia s dificuldades que essas misses encontravam em

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Nos casos dos aldeamentos de Cmbres e de Assuno, as suas terras estavam

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constantes reclamaes [...] por leis que reprimam a vadiagem e

Expedientes que visavam represso da vagabundagem e da ociosidade

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Teria se constitudo ento um outro ncleo Pankararu, separado do Brejo por

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A poca do Cavalcante, ele chegou a que ele veio habituado com o

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Os linheiros, quando chegou aqui o Cavalcante, comeou de cima, dal

As linhas ou o tempo de Cavalcante formam o marco fundamental da

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Esse marco oblitera qualquer referncia memorial anterior e em sua capacidade de

H uns doze anos passados o Inspetor do Quarteiro Folha Branca,

Na memria daquela populao, uma fase de violncia constante marca um perodo

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