Universidade Federal do Rio de Janeiro

MUSEU NACIONAL

Programa de Ps-graduao em Antropologia Social

Fabio Mura

PROCURA DO BOM VIVER

Territrio, tradio de conhecimento e ecologia domstica entre os
Kaiowa

Vol. I e II

Rio de Janeiro

2006
 2

Fabio Mura

PROCURA DO BOM VIVER

Territrio, tradio de conhecimento e ecologia domstica entre os
Kaiowa

Tese de doutorado apresentada

ao Programa de Ps-graduao
em Antropologia Social do
Museu Nacional - U F R J

Rio de Janeiro

2006
 3

procura do bom viver: Territrio, tradio de conhecimento e ecologia

domstica entre os Kaiowa

Fabio Mura

Tese submetida ao corpo docente do Programa de Ps-Graduao em

Antropologia Social do Museu Nacional (PPGAS-MN) da Universidade Federal do Rio
de Janeiro (UFRJ), como requisito necessrio obteno do grau de Doutor.

Aprovada por:

Orientador

Prof. Dr. Joo Pacheco de Oliveira

Prof. Dr. Antnio Carlos de Sousa Lima

Prof. Dr. Moacir Gracindo Soares Palmeira

Prof. Dr. John Manuel Monteiro

Prof. Dr. Paulo Gabriel Hilu da Rocha Pinto

Prof. Dr. Carlos Fausto

Dr. Guillermo Wilde

Rio de Janeiro

2006
 4

Ficha Catalogrfica

Mura, Fabio.

procura do bom viver: territrio, tradio de conhecimento e

ecologia domstica entre os Kaiowa / Fabio Mura.-- Rio de Janeiro: UFRJ/ MN/
PPGAS, 2006.

504 p.: il. Tese Universidade Federal do Rio de Janeiro, Museu

Nacional PPGAS.

1. Guarani-Kaiowa.
2. Territrio, tradio de conhecimento, ecologia domstica.
3. Tese (Doutorado UFRJ / PPGAS / Museu Nacional). I. Ttulo.
 5

Para Alexandra e Pedro Tiberio,

com infinito amor.

Para Rubem, colega e

companheiro, por ter me apresentado
aos Guarani, e por essa nossa jornada,
sempre juntos, pelas trilhas tecidas por
estes ndios.

memria de meu companheiro

Lzaro, de Pirakua, cuja perda
entristeceu meu corao.
 6

Agradecimentos

O longo percurso que resultou no presente trabalho viabilizou-se graas a

auxlios de diversas ordens, os quais venho aqui a reconhecer publicamente.

A pesquisa, assim como a sua concretizao nesta tese, so em grande parte

devedoras da dotao que me foi concedida pelo Conselho Nacional de
Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq), atravs de uma bolsa de doutorado,
auxlio este de extrema valia.

Minha experincia de dois anos como professor visitante na Universidade

Estadual de Mato Grosso do Sul (UEMS) caracterizou-se como bastante profcua,
permitindo-me um sistemtico desenvolvimento de etapas de pesquisa e debates com
colegas e alunos indgenas e no-indgenas. Foi durante este perodo que pude tambm
desenvolver muitas das reflexes que aqui se consolidam.

No que diz respeito especificamente ao PPGAS do Museu Nacional, diversas

so as pessoas que, com sua amizade, estmulo e/ou prstimos, contriburam para o bom
fluir de meu trabalho. Assim, agradeo inicialmente a meu amigo e orientador,
professor Joo Pacheco de Oliveira, por ter me deixado expressar livremente minha
criatividade, sem, contudo, faltar em me apresentar crticas e observaes construtivas,
que foram valiosssimas para a realizao desta tese.

Agradeo tambm de modo especial aos professores Antnio Carlos de Sousa

Lima, Federico Guillermo Neiburg, Moacir Gracindo Soares Palmeira e Carlos Fausto,
que me acompanharam e me brindaram com vrios aportes, em diversos momentos.

Dentre as pessoas da secretaria do PPGAS, sem desconsiderar a ateno dos

demais, apresento minha gratido a Tnia e, mais recentemente, a Elisabete Ferreira,
me e filha, pela eficincia marcante com que sempre me atenderam e pelas inmeras
vezes em que quebraram meu galho.

A Isabel, Cristina e Carla, agradeo muito a ateno prestimosa no atendimento

na biblioteca.

No mbito mais ntimo, compartilhei e compartilho de amizades fundamentais,

com as quais, nas mesas de bares e/ou festas, em encontros acadmicos, em trabalho de
campo e/ou em reunies profissionais, conversei sobre coisas da vida e debati temas,
 7

textos e autores com grande paixo, algo que foi fundamental para me enriquecer e para
compreender o nvel e os limites de minhas reflexes. No Rio de Janeiro, lembro
especialmente de Andrey Cordeiro, Andrea Roca, Dbora Reston, Edmundo Pereira,
Elizabeth Linhares, Evangelina Mazur, Fernando Rabossi, Guillermo Wilde, Hernn
Gmez, Laura Zapata, Maria Jos Freire, Mariana Paladino, Renata Valente, Roberto
Salviani, Rolando Silla, Rubem Thomaz de Almeida e Sergio Chamorro. J em
Dourados, Mato Grosso do Sul, fiz diversos companheiros: Adilson Crepalde, Antnio
de Carvalho, Carlos Pacheco, Charles Pessoa, Gleice Barbosa, Jorge Eremites, Levi
Pereira, Loureno Alves, Marcos Homero Lima, Ramiro Rockenbach, Rosely Stefanes,
Spensy Pimentel, Vito Comar e Zelick Trajber. A estas pessoas digo: muito obrigado
por tornarem minha vida mais rica.

O kaiowa Tonico Benites merecedor de uma ateno particular. Em um

primeiro momento, como informante, foi de uma preciosidade nica. Depois, como
colega, debatendo com uma profundidade incomum os temas levantados durante as
minhas e as suas pesquisas, foi mais precioso ainda. Finalmente, como amigo, com
quem ao longo de quase quatro anos compartilhei momentos de alegria e de ansiedade,
em um relacionamento que foi (e vai ainda) bem mais alm dos limites estabelecidos em
uma dinmica de investigao, humanamente me enriqueceu muito. Tonico: te agradeo
enormemente.

Em casa, onde todos se mobilizaram para que esta empresa chegasse a bom fim,
contra dvidas enormes. Com meu filho, Pedro Tiberio, pela alegria e energia
fornecidas a cada dia; com minha sogra/me Dona Dora, pela sua vitalidade e
solidariedade; com minha cunhada/filha Marianna, pela sua preciosa ajuda na
composio da grfica e da bibliografia da tese; com minha companheira Alexandra,
pelo amor e pacincia comigo, e pela grande dedicao em debater nos mnimos
particulares o trabalho, e na detalhada reviso do mesmo; a eles, os meus mais sinceros
agradecimentos.

Em casas mais distantes, agradeo a meus pais, Liana e Giovanni, que, de Roma,
sempre torceram por mim, nunca me deixando sem apoio, e tambm a minha irm,
Claudia, pelo seu carinho, solidariedade e contribuio intelectual: muito obrigado.

Finalmente, agradeo aos Kaiowa e andva de todos os patamares do Cosmo,

por terem me recebido e por tudo o que me ensinaram; a eles vo os meus mais
humildes e calorosos agradecimentos.
 8

...sempre seremos irmos dos ande Rykey [deuses]. Apesar de hoje usarmos roupas
diferentes e enfeites diferentes dos ande Rykey, eles vo nos reconhecer por meio de colar,
voz, emboe, jeguaka etc. Com estes enfeites, vo nos reconhecer. Mesmo ns tendo errado
porque no nos comportamos mais como eles; mesmo que vivamos j diferentes deles, pois
ficamos bbados, violentos, brincamos muito; mesmo que nossas roupas, alimentos, atitudes,
modo de ser, sejam diferentes de Nossos Irmos; mesmo que queiramos ser diferentes deles,
isto impossvel, porque eles so Nossos Irmos legtimos, so nosso princpio, sempre
gostam de ns! Eles aceitam, no esto nos excluindo por causa de nossos novos
comportamentos. Eles tm a misso e a obrigao de cuidar dos seus irmos menores em
qualquer situao (Xam Atans, ande Ru Marangatu, 06 de agosto de 2000).

A jarra uma coisa como recipiente. Este recipiente, sem dvida, necessita de uma
produo. Mas o fato de ser produzida por um ceramista no constitui de fato o que pertence
jarra enquanto jarra. A jarra no um recipiente pelo fato de ter sido produzida, mas, ao
contrrio, a jarra teve de ser produzida pelo fato de que este recipiente (M. Heidegger
1991 [1957]: 111; traduo prpria).
 9

Resumo

O presente trabalho busca descrever e analisar a organizao territorial, a

tradio de conhecimento e a relao estabelecida com o mundo material por parte dos
Guarani Kaiowa contemporneos localizados no Mato Grosso do Sul. Para tal, pretende
se distanciar das abordagens sistmicas, que procuram entender a vida social e a relao
com os elementos materiais a partir de estruturas e/ou sistemas abstratos, preconcebidos
e coerentes o que oferece imagens incongruentes dos vrios aspectos da vida atual
desses ndios. Evita-se aqui distinguir a priori entre natureza e sociedade, buscando-se
analisar as atividades dos Kaiowa inseridas em contextos scio-ecolgico-territoriais,
contextos estes resultantes da configurao processual dos elementos do Cosmo, em
uma determinada situao histrica e espao geogrfico. Nestes termos, as atividades
polticas, a ao sobre a matria e as relaes entre seres viventes so vistas como
seqncias concatenadas a partir dos atos de sujeitos histricos precisos. Tais sujeitos
constroem grupos e sistemas abertos e instveis, tendo como ponto de referncia e como
fator limitador as observaes morais procedentes da tradio de conhecimento qual
aferem. possvel constatar que, entre esses indgenas, a unidade domstica, constituda
por uma famlia extensa, o grupo de articulao menos instvel e mais almejado,
sendo a partir deste ponto de referncia que os indivduos produzem, articulam,
integram e/ou adaptam historicamente conhecimentos, valores e elementos materiais,
numa procura constante pelo bom viver (tekove por).
 10

Abstract

This research effort aims to describe and analyze the territorial organization,
tradition of knowledge and the relationship established with the material world by the
contemporary Guarani Kaiowa indigenous people, situated in Mato Grosso do Sul. For
this purpose, one needs to take a certain distance from the systemic approaches which
try to understand social life and the relationship with material elements based on
structures and/or abstract systems, of a preconceived and coherent nature thus offering
incongruent images of the various facets of the present life situation of these indigenous
groups. Avoiding to distinguish a priori between nature and society, Kaiowas activities
are analyzed in their insertion within the socio-ecological-territorial contexts, which
result from the process of configuration of the elements of the Cosmos, within a specific
historical situation and geographical space. Within these terms, political activities,
actions over material reality and the relationships between living beings are seen as
concatenated sequences starting from the acts of precise historical subjects as a
benchmark. These very subjects construct groups and open and unstable systems,
setting as their benchmark - and as a limiting factor - the moral observation forthcoming
from the tradition of knowledge from which they spring. It is possible to verify that, for
these indigenous people, the domestic unit, constituted by the extended family, is the
least unstable and most sought for group for articulations. It is starting from this
reference point that individuals produce, articulate, integrate and/or historically adapt
their knowledge, values and material elements, within a constant search for the good
life (tekove por).
 11

Sumrio

INTRODUO....................................................................................... 14

PARTE I: SITUAES HISTRICAS ................................................... 30

Captulo I: Os Guarani pr-colombianos ................................................................................... 36

1.1 Organizao territorial e poltica ....................................................................................... 36
1.2 Atividades tecno-econmicas ............................................................................................ 48

Captulo II: Os Guarani aps a conquista europia ........................................................... 54

2.1 O regime das encomiendas, as redues jesuticas e as bandeiras paulistas ..................... 54
2.2 Os Guarani no sul da Provncia de Mato Grosso ............................................................... 59
2.3 Organizao territorial e atividades tecno-econmicas ..................................................... 64

Captulo III: O ciclo da erva mate ...................................................................................... 74

3.1 A Cia. Matte Larangeira e o sistema do barraco........................................................... 74
3.2 Dinmica territorial e organizao domstica .................................................................... 77

Captulo IV: A espoliao das terras guarani..................................................................... 81

4.1 O processo de aldeamento compulsrio ............................................................................ 81
4.2 ndios aldeados e desaldeados .................................................................................... 86

Captulo V: Conflito fundirio e Constituio Federal de 1988 .............................................. 89

5.1 Da luta pela terra redefinio do papel do Estado aps a CF de 1988 ............................ 89
5.2 Da flexibilizao diversificao das atividades domsticas ............................................ 90
5.3 Dados sobre a situao contempornea das Terras Indgenas Kaiowa e andva............. 94

PARTE II: TERRITRIO E POLTICA ................................................. 102

Captulo VI: Dinmica territorial .............................................................................................103

6.1 Relaes cosmolgicas com a Terra ................................................................................ 104
6.2 Morfologia social ............................................................................................................. 109
6.3 A noo de tekoha ........................................................................................................... 113
6.4 Dinmica territorial e organizao do teyi ...................................................................... 123
6.5 - O tekoha guasu .............................................................................................................. 131

Captulo VII: Organizao poltica ..........................................................................................139

7.1 O teyi e a construo da comunidade poltica ................................................................ 140
7.2 Relaes intercomunitrias simtricas e assimtricas ...................................................... 152
 12
7.3 O cargo de capito e as polticas intertnicas ............................................................... 156
7.4 O conflito na reserva de Limo Verde e seu desfecho ..................................................... 165
7.5 As Aty Guasu................................................................................................................... 173

Captulo VIII: Dinmica territorial e processos polticos na T.I. Jaguapire .........................180

8.1 Jaguapire e o tekoha guasu de referncia ........................................................................ 182
8.2 Processo de reivindicao e reocupao da terra de Jaguapire ........................................ 184
8.3 Dinmica territorial e de parentela em Jaguapire............................................................. 186
8.4 A luta poltica em Jaguapire e a reivindicao de Karaguatay......................................... 189
8.4 Algumas consideraes gerais ......................................................................................... 192

PARTE III: TRADIO DE CONHECIMENTO .................................... 202

Captulo IX: Arquitetura e dinmica do Cosmo .....................................................................210

9.1 O ra Ypy (o espao-tempo das origens) e suas transformaes ..................................... 210
9.2 O ra Ypyr (o espao-tempo atual) e o Ararapyre (o fim do tempo do bom viver) ...... 228
9.3 Relaes cosmolgicas: entre quadro normativo e prtica social .................................... 241

Captulo X: O modo de ser kaiowa (ande reko) e a integrao social do indivduo ....... 255
10.1 Construo da pessoa..................................................................................................... 255
10.2 O teko por perante o teko reta e as conseqncias para a famlia extensa ................... 261
10.3 Doenas e prticas de cura ............................................................................................. 264
10.4 O consumo de bebidas alcolicas e a prtica do suicdio .............................................. 278
10.5 Feitiaria e tcnicas mgicas positivas .......................................................................... 284

Captulo XI: O xam .................................................................................................................303

11.1 A formao .................................................................................................................... 305
11.2 Xamanismo e tradio de conhecimento ....................................................................... 314

Captulo XII: A trajetria histrica dos chiru ..........................................................................327

12.1 Caractersticas do chiru ................................................................................................. 328
12.2 Chiru e a dominao colonial ........................................................................................ 332
12.3 Chiru e tradio de conhecimento ................................................................................. 337

PARTE IV: ECOLOGIA DO GRUPO DOMSTICO ............................. 342

Captulo XIII: Bagagem material e atividades tecno-econmicas .........................................349

13.1 O habitat ........................................................................................................................ 350
13.2 Organizao habitacional............................................................................................... 361
13.3 Formao e diversificao da bagagem material ........................................................... 382
13.4 As atividades tecno-econmicas .................................................................................... 393
 13
Captulo XIV: Racionalidades, temporalidades e tecnologias em confronto ........................421
14.1 Normas e prticas de transao e uso dos recursos materiais ........................................ 423
14.2 Relao com os patres .............................................................................................. 430
14.3 Atividades indigenistas .................................................................................................. 437
14.4 Racionalidades, temporalidades e a dinmica do jeheka ............................................... 455

CONCLUSES.................................................................................... 467

BIBLIOGRAFIA .................................................................................... 479

GLOSSARIO........................................................................................ 499
 14

Introduo
 15

Em fevereiro de 1991 empreendi minha primeira pesquisa de campo entre os

Kaiowa, com o intuito de investigar aspectos da vida religiosa destes ndios, pesquisa
esta que devia constituir o material emprico para a redao da tese de graduao na
disciplina Antropologia Social, do curso de Letras da Faculdade de Letras e Filosofia
da Universidade de Roma La Sapienza. O meu interesse pelos fatos religiosos
derivava de minha trajetria nesta universidade, meu plano de estudos de cunho
antropolgico sendo constitudo em mais de um tero por matrias inscritas no mbito
da Histria das Religies. Especificamente, os exames feitos para a disciplina
Religies das populaes primitivas cujo programa incorporava textos sobre ndios
sulamericanos me estimularam a procurar entrar em contato com algum grupo
indgena, particularmente no Chaco argentino, onde uma equipe italiana estava
conduzindo pesquisas entre os Matacos. Em 1988, porm, durante uma viagem turstica
ao Rio de Janeiro, tive um casual encontro com Rubem Thomaz de Almeida,
antroplogo que havia dirigido uma ONG que implementava projetos de etno-
desenvolvimento entre os Kaiowa e andva de Mato Grosso do Sul, nos anos de 1970
e 1980. A partir desse contato, estabeleci um dilogo com Rubem, que me levou a
redefinir o local de pesquisa, os ndios a serem abordados e, tambm, a refletir sobre
alguns preconceitos oriundos de minha formao a respeito da presumida aculturao
dos povos indgenas1.

Foi assim que, voltando para a Itlia e entusiasmado pelo contato estabelecido
no Brasil, me mobilizei para conseguir as condies institucionais para convidar
Rubem, na inteno de realizar um seminrio voltado a fazer aprofundamentos sobre
trabalho de campo, etno-desenvolvimento e relaes intertnicas entre os Guarani.
Juntamente com outros colegas estudantes, em 1990 consegui que este convite se
tornasse realidade, o Departamento de Estudos Gloto-Antropolgicos da universidade
aceitando a proposta estudantil, oficializando-se a iniciativa. O seminrio ministrado por
Thomaz de Almeida no ms de maio de 1990 inaugurava um ciclo de trs, dedicados

1
Na poca, os meus parcos conhecimentos sobre os ndios das Amricas, incluindo a os prprios
Guarani, derivavam principalmente da leitura de estudos sobre movimentos milenaristas e processos de
ocidentalizao, foco de interesse da escola romana de Histria das Religies. Gilberto Mazzoleni,
ministrante do curso de Religies dos povos primitivos, havia organizado, junto com Pompa e
Santiemma, um livro intitulado LAmerica rifondata (1981), cujo pressuposto bsico era demonstrar que
os ndios produziam movimentos milenaristas e concepes de mundo como resposta ao Ocidente
europeu. A idia da aculturao religiosa, embora no explicitamente elaborada como teoria, estava
subjacente perspectiva dessa vertente de estudos.
 16

aos Guarani, a ele seguindo-se os de Bartomeu Meli (dezembro de 1990) e Georg

Grnberg (maio de 1991) este ltimo, logo depois de minha primeira estadia entre os
Kaiowa, em Mato Grosso do Sul.

Os seminrios posteriormente publicados como uma coletnea, intitulada

ande Reko2 (Nosso modo de ser) (Mura et al. 2000) colocaram em evidncia o
profundo apego que os Guarani teriam sua religio, apego este ligado a uma
exaltao da linguagem entendida como sendo ao mesmo tempo fala e alma dos
indivduos. Nestes termos, Meli (2000) elevava mxima expresso dos estudos sobre
este povo o que definia como uma etnografia da fala, algo que teria sido inaugurado
por Cadogan, com seus estudos sobre cantos rituais e mitologia guarani mbya.
Posicionando-se justamente nesta linha de pensamento, Schaden escrevia que

Os estudiosos dos Guaran so unnimes em consider-los um povo

profundamente religioso. J os antigos missionrios assinalam o grande interesse
desses ndios por tudo que seja religio, verdadeira ou falsa. O esprito
extraordinariamente mstico dos Guaran contemporneos tem despertado a ateno
de mais de um pesquisador. Examinem-se a este respeito, entre outros, os escritos de
Nimuendaju, Cadogan, Haubert e Meli. Sabemos que tambm no apego religio
que os grupos hoje sujeitos ao desintegradora do contato com o mundo
civilizado encontram o principal estmulo para insistir em sua identidade tnica.
(1982: 6).

Os fatos religiosos pareciam, portanto, os mais interessantes a serem tratados

em uma eventual pesquisa sobre os Guarani. Contudo, diferentemente de Schaden,
minha motivao para viajar ao Mato Grosso do Sul estava em querer realizar uma
crtica ao paradigma da aculturao adotado por este autor. Em conversas, Thomaz de
Almeida me convencera de que Schaden teria feito observaes incautas sobre estes
ndios, no considerando o aspecto arredio que os caracterizaria, bem como a prtica do
embotavy (fazer-se de bobo), que levaria os ndios a responderem s questes postas
pelo pesquisador buscando no contradiz-lo. Foi assim que, aps investir em leituras

2
No tocante s regras de acentuao das palavras em guarani, seguirei a nomenclatura mais utilizada no
Paraguai, explicitadas em Meli et al. (1997: 8), no utilizando o acento grfico nas palavras oxtonas,
estas sendo a maioria na lngua indgena. A ocorrncia do apstrofe indica parada glotal. Por motivos
tcnicos ligados aos recursos do editor de textos do computador, utilizarei dois smbolos distintos para
indicar a nasalizao: nas vocais a e o, ser utilizado o til, j no i e no e utilizarei o acento
circunflexo. O psilon a sexta vogal guarani, de som gutural; no caso especfico da palavra teyi, esta
letra, alm de gutural tambm nasalizada. No existindo recursos no editor de texto para indicar esta
condio, ressalto-a aqui.
 17

de material bibliogrfico produzido sobre o grupo em causa, enveredei para a j referida

viajem a campo, em fevereiro de 1991.

Nessa minha primeira experincia junto aos Kaiowa da Terra Indgena (T.I)
Pirakua, permaneci hospedado na unidade residencial de um reconhecido lder poltico,
Lzaro Morel. As minhas observaes sobre a realidade vivenciada pelos ndios deste
lugar foram, porm, em certa medida frustrantes, visto que, com base na literatura que
havia lido, esperava encontrar profuses de rituais e uma profunda dedicao cotidiana,
por parte dos ndios, s dimenses espirituais. Contrariamente, outros aspectos da vida
desses Kaiowa me chamaram a ateno, e estes eram justamente os menos valorizados
na bibliografia sobre os Guarani: a organizao material da unidade residencial. Percebi
que, com relao s parcas descries sobre os elementos da vida material atribudos a
estes ndios, quase nada coincidia, no sentido de que os objetos que compunham o
estoque material das unidades residenciais eram, na sua grande maioria, no produzidos
pelos prprios Kaiowa. Recipientes metlicos, de vidro e de plstico, panelas de
alumnio, ferramentas metlicas etc, dominavam na composio da bagagem material
destes ndios. H que se considerar que, paralelamente, outros elementos tambm eram
encontrados com freqncia, procedentes estes das redondezas do ptio residencial,
como as cabaas utilizadas como recipientes (hyakua), assim como vrios tipos de
confeces em madeira. Instrumentos lticos e cermicos eram totalmente ausentes e a
cestaria, assim como a tecelagem, praticamente inexpressiva. Nestes termos, atravs de
apressadas concluses, se poderia concordar com Schaden (1974) no sentido de que a
aculturao material se processou rapidamente, os aspectos religiosos sendo os mais
resistentes s presses da civilizao. Mas, de se dizer, esta rpida concluso no
faz minimamente justia s relaes que os Kaiowa estabelecem com o mundo material.

Com uma formao tcnica a nvel de segundo grau3, fiquei particularmente

interessado numa lgica de rendimentos (mecnicos, fsicos e qumicos) dos objetos
utilizados pelos ndios e sobre o modo como os indgenas operavam a escolha destes.
Percebi rapidamente que existiam lgicas bem precisas operadas pelos Kaiowa, estas
procedentes de experincias prticas, no conseguindo eu ver nelas nenhuma imposio
externa, seja de tipo tcnico, seja simblica como, por exemplo, a necessidade de

3
Tenho formao como eletrotcnico.
 18

marcar um status diferenciado de um indivduo ou um conjunto destes perante outros

grupos.

Para explicitar estas minhas preocupaes, um exemplo poder ser til. A

freqncia com que encontrava recipientes de hyakua4 com capacidade volumtrica de
cerca de cinco litros paralelamente a garrafes trmicos com o mesmo volume (v. fotos
A, B e C) me levava a procurar explicaes para este fenmeno no na presumida
sobrevivncia do uso de objetos em cabaa, mas no raciocnio feito pelos ndios para
justificar a manuteno deste material paralelamente aos procedentes de uma produo
industrial. Com freqncia os Kaiowa me diziam que o recipiente de hyakua a
geladeira do ndio, afirmao esta, de um ponto de vista tcnico, muito relevante. Com
efeito, as qualidades trmicas deste objeto so boas leve e no requer muita despesa
em termos de tempo para a procura do material e a confeco do recipiente. A rigor, os
ndios quase no produzem o recipiente de hyakua, uma vez que jogadas as sementes
este tipo de cabaa cresce espontaneamente ao redor do ptio, sua forma e capacidade
volumtrica sendo produzida pelo simples ato de crescer. Alcanada a dimenso
desejada, suficiente colher este fruto, deixando-o secar para depois extrair dele o p
que se foi depositando durante a exsicao, atravs de um furo em uma das
extremidades do objeto. Podemos dizer que o processo de incorporao em uma
unidade residencial kaiowa de um recipiente de hyakua requer uma to baixa
quantidade de energia, em termos de trabalho (no sentido fsico deste conceito), a ponto
de se poder pensar que a natureza quem mais contribui para produzi-lo, limitando-se
os ndios a colet-lo, j quase em sua estrutura formal definitiva.

4
De hya (cabaa) e kua (furo). Trata-se de um tipo de cabaa apropriada para produzir recipientes.
 19
Foto A

Cabaa hyakua. T.I. Jaguapire. Outubro de 2004.

Foto B Foto C

Recipiente de Hyakua. T.I. Jaguapire. Garrafo trmico. T.I. Jaguapire.

Outubro de 2004. Outubro de 2004.
 20

Os garrafes trmicos, atualmente muito utilizados pelos ndios, desempenham um

papel semelhante aos recipientes de hyakua, mas eles precisam ser comprados ou
trocados, sendo necessrias, neste processo, atividades intermedirias (para se obter
dinheiro ou outro objeto que sirva na base da troca), isto com custos em termos de
tempo, relaes sociais e polticas, bem como de energia, os quais devem ser
computados para se entender quais as estratgias adotadas pelos Kaiowa para incorporar
em sua bagagem material os objetos e os materiais almejados.

A comparao entre os recipientes de hyakua e os garrafes trmicos me

permitiu elaborar uma hiptese, que com o passar do tempo foi adquirindo cada vez
mais consistncia, e foi constituindo o elemento central de minha abordagem terica e
metodolgica s atividades tcnicas. Ficava para mim claro que eram as necessidades de
uso (prtico e/ou simblico) de um determinado objeto que norteavam as aes dos
indgenas sobre a matria, e no a produo deste objeto. Por sua vez, a nfase por mim
colocada sobre o uso, ao se conotar as tcnicas, me levava a considerar as atividades
realizadas pelo homem no meramente como uma ao sobre a matria, mas tambm
com uma racionalidade nas escolhas, algo que comporta clculos, avaliaes e
administrao dos objetos. Nestes termos, em lugar de falar simplesmente de
atividades tcnicas, preferi adotar a expresso atividades tecno-econmicas5.

Aps pouco mais de dois meses de campo, tornei Itlia, ciente que deveria
realizar uma viagem mais longa para completar meu levantamento emprico. O dilogo
com meu orientador, o Prof. Antonino Colajanni, ministrante da disciplina Antropologia
Social, foi fundamental para a redefinio do objeto de minha pesquisa. Este
antroplogo trabalha com processos de mudana e com projetos de desenvolvimento, e
estava particularmente interessado nas atividades tecno-econmicas do grupo que eu
pretendia estudar. Foi assim que decidi redefinir minha pesquisa, buscando centrar a
ateno na organizao material dos Guarani-Kaiowa e Guarani-andva.

5
Ingold (1997: 108) prefere radicalizar e substituir o termo economia por tecnologia, visto que,
segundo ele, o primeiro estaria ligado ao desenvolvimento do capitalismo no Ocidente, seu conceito no
podendo ser extendido a outras realidades sociais. Embora possa parcialmente concordar com este autor,
assim como Firth (1972), considero que as populaes no ocidentais possuem critrios de administrao
de bens que podem propriamente ser analisados sob a rubrica de econmico. Neste termos, o que se
procura so formas de entendimento nativas do que significa administrar e economizar. Ocupar-me-ei
especificamente deste tema mais adiante, na quarta parte.
 21

A segunda etapa de campo, em 1993, durou pouco mais de seis meses, desta vez
no me limitando a uma nica terra indgena, mas buscando conhecer outros lugares que
me permitissem ter uma idia bastante ampla sobre os elementos materiais com que
lidam os indgenas. Nestes termos, visitei a reserva de Dourados, as T.Is Guasuty,
Cerrito e Jaguapire, com uma breve visita a Panambizinho para presenciar a cerimnia
de fechamento do ritual de iniciao masculina (o kunumi pepy). Especificamente em
Jaguapire, consegui estabelecer relaes com famlias locais, que me levaram a escolher
esta terra, junto com Pirakua, como o lugar onde fazer maior investimento em termos de
pesquisa.

Novamente de volta Roma, antes de me empenhar na anlise e classificao do

material recolhido em campo, busquei aprofundar as leituras sobre tecnologia,
especialmente algumas famosas obras de Leroi-Gourhan (1977, 1993[1943],
1994[1945]). Entre os vrios textos, encontrei um artigo publicado por Amodio, em
1986, na revista Luomo, intitulado Coisas prprias e coisas de outros: objetos
ocidentais, sincretismos e processos aculturativos entre os Macuxi do Brasil (traduo
minha). Neste trabalho, o autor prope considerar os objetos industriais utilizados pelos
indgenas a partir do nvel de transformao formal que tiveram, uma vez incorporados.
Atravs de um exemplo, o autor afirma que se uma lata de leo comestvel utilizada
como recipiente sem sofrer nenhuma alterao, teramos para o uso funcional desse
objeto uma aculturao completa. Se, por outro lado, os ndios modificassem a lata,
aportando-lhe, por exemplo, cortes e alas, transformando-a em um porta-objetos, a
aculturao seria parcial.

As observaes do autor me pareceram no levar em devida conta a perspectiva

tecno-econmica do operador; isto , qual raciocnio este ltimo poderia fazer frente a
um mundo material por ele avaliado a partir de suas necessidades prticas e simblicas.
Atravs de uma viso dualista, Amodio dividia, de modo apriorstico, entre coisas
indgenas e coisas ocidentais, a partir da origem da fabricao do objeto em questo.
Nestes termos, o prprio conceito de aculturao material por ele adotado o coloca em
contradio, uma vez que, a rigor, para que os ndios fossem aculturados
materialmente, deveriam ter incorporado do Ocidente a siderurgia, nico meio possvel
para reproduzir o recipiente metlico.

Esta constatao tornou-se a idia guia de minha monografia de graduao, onde

defendi a tese de que os ndios incorporam objetos a partir de suas qualidades e
 22

destinao de uso; o fato de estes procederem do mato dos arredores do ptio (caso, por
exemplo, da cabaa) ou de uma fbrica em So Paulo ou na China (o garrafo trmico),
para o usufruturio indiferente, uma vez que o que realmente importa so as
qualidades (fsicas e simblicas) do objeto, assim como sua disponibilidade e sua
acessibilidade. Nesses termos, o trabalho de graduao me permitiu enfrentar a relao
dos ndios com o mundo material indo na contramo de quase todos os estudos sobre
tecnologia, que, contrariamente, conotam a tcnica a partir da produo de artefatos, na
maioria dos casos como processo de transformao da natureza. A quarta parte da
presente tese traz uma considerao especificamente sobre este argumento.

Fechado o perodo italiano de minha formao, permanecia no meu enfoque uma

certa incongruncia, entre, por um lado, uma minha abordagem tcnica (fortemente
vinculada a uma viso poltica da organizao material dos Guarani), e, por outro, a
aceitao de uma anlise sistmica da organizao social, territorial e religiosa desses
ndios. Isto decorria, em certa medida, do fato de ter eu relegado a segundo plano estas
ltimas questes, delegando a autores consagrados (como Cadogan, Meli e Grnberg
entre outros) sua definio etnogrfica e analtica. Foi j durante o mestrado, sob a
orientao do professor Joo Pacheco de Oliveira, que me deparei com uma literatura
que se revelou fundamental para a redefinio de minha abordagem terica e
metodolgica. As leituras especialmente da obra recente de Fredrik Barth contriburam
de modo decisivo para resolver as minhas preocupaes a respeito das incongruncias
de meu enfoque, anteriormente explicitadas. Mas isto ocorreu de modo progressivo. Em
um primeiro momento, at mesmo pelos curtos tempos de que dispunha durante o
mestrado para desenvolver uma acurada pesquisa de campo, no consegui me dedicar
como queria aos outros aspectos que no fossem o da vida material desses ndios.
Nestes termos, aproveitando dos dados procedentes de minhas pesquisas anteriores,
enveredei para a realizao de um levantamento pontual de quase dois meses,
desenvolvido em Jaguapire e Pirakua, sobre o ciclo de construo das habitaes nas
unidades residenciais. Estabelecendo uma correlao com a abordagem que Barth faz
cultura (1984, 1987, 1989, 1992 e 1993), considerando-a como uma correnteza, um
fluxo de conceitos, idias e valores, tracei um paralelo com o mundo material. Assim,
ao passo que Barth considera os indivduos constituindo, ao longo de suas experincias,
estoques culturais (cultural stocks), por meio dos quais do vida a seus atos atos estes
que, por sua vez, contribuem para a gerao de novas experincias , propus
 23

correspondentes estoques material e tcnico6. Neste sentido, atravs da interao entre

indivduos inscritos em uma especifica tradio de conhecimento, fluxos culturais,
materiais e tcnicos seriam organizados socialmente, em um contexto histrico
determinado.

Como dizia, por motivo de tempo, durante o mestrado no consegui aprofundar

em sua complexidade os aspectos que contribuem para a organizao desses trs
estoques, limitando-me a enfrentar os ltimos dois aqui listados. Alm disso, tambm
me mantive em um nvel de escala bastante micro, abordando em detalhes as
caractersticas organizativas, de um ponto de vista tcnico e material das unidades
residenciais, simplesmente indicando, no ltimo captulo, que os processos que a
ocorrem esto intimamente vinculados organizao mais ampla da famlia extensa
(entendida como grupo domstico que engloba vrias unidades residenciais). Nestes
termos, como me foi justamente observado durante a defesa da dissertao, a
organizao social do grupo abordado encontrava-se apenas esboada, demandando um
aprofundamento. Com efeito, nas prprias concluses daquele trabalho (dedicadas
justamente s variaes de escala), eu explicitava a necessidade de enveredar, em um
segundo momento, para uma abordagem de mais ampla envergadura, fazendo uma
anlise das atividades dos indivduos luz da organizao do grupo domstico.

Foi assim que durante meu primeiro ano de doutorado, paralelamente a trabalhos
sobre tecnologia que permanecia o tema central de minha pesquisa , procurei
aprofundar estudos sobre unidades domsticas e organizao social, mas ainda no me
preocupava muito com a organizao territorial. Permanecia eu ento vinculado, de
modo a-crtico, s formulaes de Meli et al. (1976) sobre a territorialidade indgena,
formulaes estas amplamente aceitas pela maioria dos estudiosos dos guarani. Durante
o segundo ano, porm, por ocasio de um trabalho como perito judicial para verificar a
tradicionalidade de uma terra reivindicada por uma comunidade andva, me deparei
com um fato para mim inslito. Entre os quesitos apresentados pela parte que se opunha
aos ndios, constava o seguinte: Qual a bibliografia da Etnografia e da Etnologia
brasileiras, que poderiam definir o que seriam os Tekoh e onde estivesse localizada a
Comunidade de Potrero Guasu?. Embora a colocao fosse tendenciosa, visando

6
Em lugar do termo estoque, preferi aqui lanar mo do termo bagagem, termo este que, com relao
ao primeiro, evoca tambm a imagem de um transporte dos elementos estocados.
 24

claramente a desconsiderar a produo paraguaia sobre os Guarani (sem dvida entre as

mais ricas), e a argumentao do assistente tcnico dos fazendeiros fosse bastante
inconsistente7, tal quesito me estimulou a procurar na literatura em geral a recorrncia
histrica da categoria de tekoha expressando organizao territorial. Assim, foi possvel
constatar que esta remonta ao incio dos anos setenta, justamente com a produo de
Meli e os cnjuges Grnberg (1976) no Paraguai. Foi ento que comecei a me dedicar
a um aprofundamento sobre os mecanismos de construo histrica do territrio e dos
sentidos e nfases atribudos pelos ndios s suas categorias, evitando assim uma atitude
muito comum nos estudos sobre estes ndios isto , a tendncia a reificar e a
descontextualizar (tanto espacial quanto temporalmente) essas categorias.

Minha desconfiana com relao ao modo de organizar os dados etnogrficos e

nfase dada a alguns aspectos normativos, por parte da maioria dos estudiosos dos
Guarani, me levou a recuperar meu antigo interesse sobre a cosmologia destes ndios.
Desta vez, porm, estava firmemente intencionado a buscar relacionar todos os
elementos por mim tratados, evitando a clssica diviso entre uma vida religiosa
resistente e vivaz, e uma vida material totalmente aculturada como geralmente feito
na literatura sobre estes grupos. A posio terica de Cardoso de Oliveira (1968, 1976
[1960]), que considera os ndios (Terena) integrados em uma sociedade nacional, na
condio de classe subalterna atravs do trabalho e do comrcio, elementos que
permitem a integrao material , ao passo que se mantm como grupo tnico,
diferenciando-se atravs de uma organizao poltica, demonstra-se uma abordagem que
carece de aprofundamento; baseia-se ela em uma lgica do encapsulamento8, que no
leva em conta o ponto de vista indgena nas interaes seja entre indivduos aferentes
a tradies de conhecimento diferentes, seja entre estes e o fluxo de elementos
materiais. Por outro lado, h tambm as consideraes de Viveiros de Castro ao
apresentar a verso em portugus do livro de Nimuendaju sobre os Apapocuva Guarani
(1987) , de que os grupos tupi-guarani se identificam mais nos aspectos cosmolgicos
que naqueles sociolgicos. Para mim, estas consideraes constituem um modo de
evitar dar ateno s atividades cotidianas, atravs de um refgio na produo
normativa que ilustra idealisticamente um Cosmo o qual, por rico que seja, representa

7
Como fica claro na leitura de seu relatrio justamente sobre Potrero Guasu, a terra em questo.
8
Sobre uma crtica lgica do encapsulamento, ver o primeiro captulo de Oliveira (1988).
 25

os interesses e momentos especficos da vida de indivduos especialistas, como so os

xams.

Como pude verificar ao longo dos ltimos anos de pesquisa, o fato de minha
primeira experincia etnogrfica no ter revelado uma grande recorrncia a ritos e
narraes sobre a estrutura do Cosmo no se constitua em uma observao incauta de
minha parte. Existem momentos e lugares especficos onde esses conhecimentos (bem
como os valores a eles atrelados) so sistematizados e enfatizados; fora destas ocasies,
a vida indgena norteada por muitos outros fatores que no podem ser relegados a
segundo plano, afirmando-se, assim, que a organizao social guarani padeceria de
uma fluidez ou simplicidade acentuadas (Viveiros de Castro 1987: xxx). Ademais,
como espero que fique claro ao longo desta tese, no se pode separar cosmologia,
sociologia e anlise das tcnicas, nem mesmo com finalidades metodolgicas,
procedendo-se com o escopo de posteriormente relacion-las. Ao contrrio, necessrio
se relacionar todos os elementos do Cosmo, sejam eles sujeitos e/ou objetos, atravs de
aes sociais, polticas, tecno-econmicas, mgicas, fsicas, qumicas, mecnicas etc.,
formando cadeias causais desenvolvidas processualmente. Tais cadeias, s vezes
formam redes, s vezes sistemas instveis e abertos, mas isto sempre a partir de
contextos histricos determinados. Mas, neste ponto, uma pergunta se coloca: o que se
entende por contexto histrico? No meu entender, aqui no estaria em jogo
simplesmente uma realidade social, devendo ser includos tambm os elementos
materiais, e a prpria causalidade material. Ademais, a configurao deste contexto no
ocorre em um lugar indeterminado, mas se inscreve ela em um espao geogrfico, a
partir do qual os atores podem desenhar a arquitetura do Cosmo, numa perspectiva
tridimensional, e mesmo multidimensional, abrangendo, neste ltimo caso, espaos
considerados invisveis para a maioria dos seres humanos. Nestes termos, na falta de
uma palavra especfica para adjetivar o contexto, enveredei para a juno de trs
aspectos que me parecem extremamente significativos na considerao da vida
indgena; em um s adjetivo, o contexto scio-ecolgico-territorial.

Importa, por um momento, tornar minha trajetria. Aps a primeira

experincia como perito judicial (em 2002), minhas etapas de campo com fins
acadmicos se foram alternando com aquelas dedicadas a trabalhos tcnicos (como
identificaes de terras, levantamentos situacionais e diagnsticos), encomendados por
organismos como a FUNAI e o Ministrio Pblico Federal, trabalhos estes realizados na
 26

companhia de Rubem Thomaz de Almeida. Nos ltimos tempos, juntou-se a ns

tambm minha esposa, Alexandra Barbosa da Silva, tambm ela desenvolvendo
pesquisa de doutorado sobre os Guarani com nfase sobre a relao destes ndios com
os centros urbanos e as fazendas.

A transferncia, junto com Alexandra, para Dourados (MS), cidade esta situada
a apenas 5 Km de distncia da rea indgena homnima, nos permitiu uma experincia
constante com os ndios que a vivem. A relao estabelecida com a FUNAI e o MPF,
na qualidade de consultores, nos mantinha sempre informados sobre processos polticos,
dinmicas territoriais e processos tecno-econmicos.

Como professor visitante na Universidade Estadual de Mato Grosso do Sul

(UEMS), entre agosto de 2003 e setembro de 2005, consegui realizar trabalhos de
campo pontuais, em linha com o tema desenvolvido no meu doutorado, alm de
estabelecer uma rica parceria com o eclogo Vito Comar, com o qual desenvolvi
algumas etapas de campo. Este tipo de relao me possibilitou aprofundar alguns
aspectos sobre processos ecolgicos, muito teis para o que eu pretendia argumentar no
presente trabalho. Nesta instituio tive tambm o enorme prazer de orientar o kaiowa
Tonico Benites, da T.I. Jaguapire, um de meus mais valiosos informantes, orientao
esta que se transformou em um dilogo intelectual que segue at hoje.

Relevante tambm foi (e ) minha experincia como co-orientador informal do

psiquiatra Antnio de Carvalho Silva, que me levou a aprofundar certos argumentos
sobre processos de cura entre os Kaiowa, os quais resultaram fundamentais na
elaborao da terceira parte deste trabalho. O posterior convite feito a mim pela
FUNASA, para elaborar um projeto de pesquisa sobre sade mental, permitiu iniciar
uma reflexo, juntamente com Antnio, Alexandra e Tonico, sobre o aspecto
emocional-afetivo nas famlias extensas dos Kaiowa, reflexo de no pouco peso na
feitura desta tese.

Assim, os ltimos quatros anos antes tornar ao Rio de Janeiro (em julho de
2005) foram caracterizados por uma insero em campo com papis diferenciados. A
heterogeneidade de contextos locais em que foram recolhidos os dados no constituiu,
de modo algum, um problema, revelando-se antes uma grande vantagem, visto que as
situaes encontradas permitiam entender como se processavam as dinmicas em
escalas diferenciadas, e como os ndios agiam e/ou reagiam s circunstncias
encontradas em cada lugar. Nestes termos, j como equipe, incluindo Alexandra,
 27

Rubem, Vito, Tonico e Antnio, e com a constante colaborao com o antroplogo do

MPF, Marcos Homero Lima, foi possvel levantar uma significativa massa de dados,
conseguindo-se, por um lado, um mapeamento geral das demandas fundirias dos
Guarani de MS. Em alguns casos foram possveis levantamentos detalhados, pois que
nas micro-bacias dos rios Iguatemi, Apa e Brilhante-Ivinheima, chegou-se a levantar
relaes de parentela, organizao domstica, aspectos emocionais-afetivos, processos
de construo de comunidades, relaes simblicas e materiais com a terra,
manifestaes ritualsticas e embates polticos e blicos (tanto entre ndios quanto entre
estes e os brancos) consumados seja atravs de atos verbais, seja como com armas
materiais e imateriais, em uma escala que transcende a dimenso especfica de cada
terra indgena. Foi possvel tambm reconstruir processos de formao de
acampamentos nas terras tradicionais demandadas pelos ndios e que relaes as
comunidades a localizadas estabelecem com fazendas, cidades e demais terras
indgenas da regio. Conseguiu-se mapear tambm circuitos de intercmbio de bens e
de atividades mgico-polticas, em uma escala que permitiu o entendimento das relaes
estabelecidas pelos ndios em ambientes diferentes, com comerciantes, fazendeiros,
pees, curandeiros, usineiros etc. O monitoramento das dinmicas estabelecidas entre
ndios, MPF e FUNAI, FUNASA, governos municipais, estadual e federal, misses e
ONGs, assim como com os vrios nveis da justia federal, permitiu, por sua vez,
ampliar a escala de enfoque, observando processos e impasses em um mais amplo
espectro de relaes e interaes entre atores inscritos no espao geogrfico do estado-
nao brasileiro.

Em suma, toda as minhas experincias em Mato Grosso do Sul constituram-se

em campo. A heterogeneidade de situaes e dinmicas aqui assinaladas so fatores
constitutivos do referidos contextos e requeriam ser cuidadosamente estudados. Nestes
termos, tendo eu uma vez decidido me ocupar das unidades domsticas construdas
pelos Kaiowa e de suas transformaes organizativas ao longo do tempo isto como um
processo adaptativo s condies encontradas nos espaos geogrficos onde
desenvolvem suas atividades , constatei que eu no podia me limitar a considerar os
ndios relacionando-se, por um lado, entre si, por outro, com o que definimos como
natureza, e, por outro ainda, com os brancos. Tampouco as relaes sociais e
polticas dos indgenas podiam ser separadas das relaes tcnicas e econmicas. De
fato, nas observaes empricas, o que unicamente se constata que as
 28

relaes/interaes se do sempre entre sujeitos e entre estes e objetos. Foi justamente a

partir destas observaes que, seguindo as sugestes de Barth (1966 e 1987), busquei
construir modelos de processos, que apresentarei ao longo desta tese.

***

Dividi o presente trabalho em quatro partes, sendo que na primeira busco

desenhar cinco situaes hitricas, partindo do perodo imediatamente anterior
conquista, por parte dos europeus, dos espaos ocupados pelos grupos Guarani. Meu
objetivo com esta parte ilustrar as condies dos contextos scio-ecolgico-territoriais
configurados em cada uma das situaes, centrando a ateno sobre os processos de
adaptao dos indivduos que compem as unidades domsticas s mudanas (de ordem
social e material) ocorridas nos espaos geogrficos em que se encontravam. Apontando
as dificuldades para se analisar em detalhes perodos anteriores segunda metade do
sculo XIX, esta parte procura principalmente reconstruir os contextos scio-
ecolgicos-territoriais das ltimas trs situaes histricas, identificadas a partir do
fim da guerra entre Brasil e Paraguai. Com efeito, tomando-se esse momento possvel
reconstruir, para o cone sul de Mato Grosso do Sul, as trajetrias de muitas famlias
kaiowa e a transformao organizativa dos grupos domsticos, at os dias de hoje.

A segunda parte j aborda especificamente o tema da organizao territorial e

poltica no como expresso de uma territorialidade indgena, mas como o resultado
de dinmicas territoriais protagonizadas por sujeitos indgenas e no-indgenas, em
espaos geogrficos disputados para se obter seu controle e usufruto. Nestes termos, as
categorias guarani que implicam a definio de espaos geogrficos, familiar e
etnicamente exclusivos, com fronteiras fixas, foram entendidas como uma construo
histrica em disputa e interao com sujeitos brancos dominantes, tutelados por leis
que substantivam cartesianamente as terras pleiteadas em termos de propriedade privada
e alienvel. A organizao das relaes comunitrias e inter-comunitrias so analisadas
tambm como construtos em contnua transformao, devido s prprias dinmicas de
parentesco e de controle territorial. Neste sentido, alianas situacionais entre membros
de famlias indgenas e agentes brancos so constitutivas dos arranjos poltico-
territoriais realizados em cada contexto local.

A terceira parte, por sua vez, centra o foco sobre a construo de sentido das
atividades e aes indgenas a partir de um arcabouo normativo cujos mentores
principais so os xams depositrios de saberes especializados, que permitem dialogar
 29

de modo profcuo com as divindades, bem como operar magicamente na vida cotidiana
e em processos de cura. Por outro lado, as normas constituem um parmetro para a
hierarquizao dos saberes, distribuindo competncias entre os membros de uma
determinada comunidade poltica local. Nestes termos, elas simplesmente servem como
ponto de referncia e como advertncias morais, deixando aos indivduos certa
flexibilidade na determinao de escolhas e aes a serem realizadas, bem como na
incorporao de conhecimentos atravs das experincias propiciadas ao longo de suas
trajetrias de vida. Assim, toda esta parte busca colocar em evidncia e analisar os
mecanismos que permitem a sistematizao dos saberes e sua hierarquizao, a partir de
disputas tanto entre autoridades gestoras dos conhecimentos valorizados quanto entre
famlias rivais. Com efeito, um determinado xam ser visto como tal por seus aliados,
mas como feiticeiro por seus inimigos. Portanto, os conflitos e a tenso constante entre
norma e prticas so abordados como fatores integradores e no como produtores de
anomias como geralmente so considerados na literatura sobre os Guarani.

Uma vez esboadas as dinmicas polticas e territoriais e a tradio de

conhecimento qual aferem os ndios, na ltima parte deste trabalho concentro minha
ateno sobre a ecologia do grupo domstico. Neste caso, ilustro como as
transformaes ocorridas ao longo do tempo nos espaos geogrficos onde vivem os
Kaiowa levaram modificao dos contextos-scio-ecolgicos territoriais, permitindo
aos indgenas o abandono progressivo de boa parte dos objetos por eles produzidos,
favorecendo e potencializando as tcnicas de aquisio. Por outro lado, possvel se
perceber que princpios morais, racionalidades, temporalidades e regras de propriedade
e uso de objetos produzem uma configurao desses objetos, configurao esta
especfica das unidades domsticas kaiowa.
 30

Parte I

SITUAES HISTRICAS
 31

Os Kaiowa constituem um grupo tnico de fala guarani e, na literatura

especfica, so considerados como descendentes dos Itatim (v. mapa I), ndios estes em
grande parte reduzidos pelos jesutas e que foram vtimas das incurses dos
bandeirantes (Meli et alii 1976, Susnik 1970-80, Thomaz de Almeida 1991, Gadelha
1980). Existem hoje muitas informaes sobre os Kaiowa, resultando difcil, porm,
estabelecer critrios precisos que permitam registrar com segurana processos de
mudana e/ou de continuidade com relao a vrios aspectos da vida social, tecno-
econmica, poltica e religiosa de seus antecessores, seja com relao aos primeiros
sculos aps a conquista europia, seja no que concerne s pocas anteriores s
importantssimas variveis introduzidas pela interveno colonial. Quanto mais nos
afastamos das condies scio-ecolgico-territoriais do presente, mais as informaes
disposio se fazem fragmentrias, a escala geogrfico-temporal dilatando-se muito.
Deste modo, na extensa literatura sobre os Guarani9 apresentam-se dados relativos a
lugares e grupos diferentes, recolhidos por missionrios, viajantes e administradores
coloniais, em pocas muito distintas umas com relao s outras. Cabe observar que
nem todas as fontes apresentam o mesmo teor descritivo, muitas delas limitando-se a
nomear, em poucas frases, traos genricos dos indgenas encontrados. Perante esta
diversidade de rigor descritivo, os trabalhos que Meli et alii (1987: 20) classificaram
como de Etnologia Antropolgica e Antropologia Etno-Histrica privilegiaram um
nmero limitado de fontes, entre as quais se destacam as obras do jesuta espanhol
Antonio Ruiz de Montoya. Este religioso, em 1639 redigiu tanto um rico vocabulrio da
lngua guarani (1876) quanto um livro (1985), onde relatou as viagens por ele realizadas
no intento de instituir redues religiosas nas denominadas provncias do Itatim e do
Guair.

9
Para uma panormica das fontes e os trabalhos relativos aos Guarani, ver Baldus 1954; Meli et
alii 1987, e Noelli 1993.
,0
 Cabe observar tambm que os trabalhos de cunho etno-histrico no se
limitaram a tentar compreender a vida indgena no passado, remetendo as fontes
disponveis aos contextos histricos da sua produo. O objetivo principal da maioria
desses trabalhos o de reconstruir a vida indgena em sua totalidade, para tal propsito
prescindindo desses contextos. Aspectos da vida social, religiosa, poltica e tecno-
econmica so conectados entre si, tendo como norte principal as etnografias realizadas
no presente e, em grande medida, pelas categorias lingsticas recolhidas no dicionrio
redigido por Montoya. Deste modo, como se poder ver mais adiante, traos culturais
so articulados e sobrepostos, seguindo-se imagens preconcebidas da vida indgena,
preenchendo-se esse modelo com informaes oriundas de lugares e pocas distintas.
Neste proceder, o importante que essas informaes refiram-se aos Guarani (e em
muitos casos tambm aos Tupi), cuja cultura e organizao social so considerados a
partir de uma suposta originalidade (no duplo sentido de primordial e de distinto de
outros grupos tnicos), a ser progressivamente descoberta. Assim, as informaes
etnogrficas do presente podem servir como norte, na medida em que estas se
demonstrem como tpicas de populaes silvcolas, os outros aspectos do cotidiano
sendo considerados como meramente oriundos da situao do contato com o
colonizador.

Nestes termos, o grupo trabalhado apresenta-se como bastante homogneo, com

estruturas em larga medida a-histricas, sendo as variaes abordadas como produto de
contingncias, estas sim historicamente determinadas. Percebe-se, deste modo, o
delinear-se de dois distintos critrios para realizar comparaes entre os dados
recolhidos: por um lado, para estabelecer continuidade formal e de significado no
tempo, procede-se a juntar informaes tidas como originalmente indgenas,
articulando-as entre si, e buscando a coerncia quase exclusivamente atravs de
categorias micas (recolhidas e comparadas indistintamente nas fontes e nas etnografias
modernas); por outro lado, para compreender as mudanas e descontinuidades, procede-
se no sentido contrrio, procurando nos eventos histricos a introduo de elementos
sociais, polticos, econmicos e tcnicos, que perturbariam ou obrigariam os Guarani a
mudar, sendo as variaes interpretadas a partir da anlise de categorias
prevalentemente ticas.

Na tentativa de reconstruir a suposta cultura guarani como algo atemporal,

apresentam-se claras diferenas nas formas de sistematizao dos dados relativos a cada
 34

um dos aspectos da vida indgena. No tocante s informaes sobre organizao dos

rituais, circuitos de cooperao e de organizao territorial, a maior parte das
informaes procede de etnografias recentes, preenchendo estas os vazios deixados
pelas fontes histricas e funcionando como, o que se poderia definir, referente
contextual atemporal para as categorias lingsticas presentes no dicionrio de
Montoya10. Estas ltimas, por sua vez, atravs de um efeito feedback, so utilizadas
como estratgia narrativa para atribuir autoridade aos discursos sobre a maior ou menor
autenticidade da cultura guarani contempornea11. Para os aspectos da vida material,
por outro lado, o procedimento se inverte, as fontes histricas e arqueolgicas tornando-
se preponderantes, visto que os Guarani contemporneos deixaram h muito de produzir
e utilizar vrias tcnicas e objetos que caracterizavam a vida indgena no passado.

Como j observado em outro trabalho (Mura 2000), todos estes procedimentos

levam, em certa medida, a essencializar e reificar os Guarani, no momento em que
subtraem estes indgenas de seus contextos histricos onde eles produzem e reproduzem
suas categorias sociais e culturais. Alm disso, esta atitude tem como conseqncia, nos
estudos sobre a realidade contempornea, o deslocamento da compreenso do grupo
focado para o passado, subtraindo aos ndios o papel de sujeitos histricos do presente,
o que lhes nega o status de serem coevos (Fabian 1983) a outros grupos sociais com os
quais compartilham a construo de um determinado contexto histrico.

Estas observaes crticas sobre como operar com fontes histricas e dados
etnogrficos no tm, em hiptese alguma, a inteno de negar a possibilidade de se
realizar comparaes e buscar critrios que permitam entender processos de mudanas e
de continuidade na vida indgena. Aqui to somente se quer alertar sobre alguns perigos
nos procedimentos adotados e na determinao de certos paradigmas analticos
conseqentes. Neste mesmo sentido, Oliveira alerta que:

Para que a observao realizada pelo cronista faa sentido para uma
etnografia moderna (e no corresponda a uma induo do prprio cronista ou do
pesquisador atual), necessrio que ela seja localizada em um eixo que abranja
tempo e espao. Isso requer efetivamente deixar o material falar sobre aquilo que
est sendo observado, as situaes sociais concretas, deixando de lado tanto as

10
Como resultar claro mais adiante, Susnik (1879-80 e 1982), Meli (1986), Noelli (1993) e Soares
(1997).
11
Por exemplo, nas obras de Schaden (1974) e Watson (1952).
 35

generalizaes duvidosas feitas pelos prprios cronistas, quanto a pretenso do

antroplogo de reunir informaes procedentes de diferentes tribos e diferentes
momentos num monstro mecnico e artificial (a sociedade ou a cultura tal). (1987:
88-89).

Ciente de que em muitos casos reconstruir contextos histricos com um mnimo

de detalhes uma tarefa muito difcil, creio que oportuno o estabelecimento de limites
bem precisos especulao analtica, evitando-se atribuir sentidos micos a dados
colhidos em contextos temporal e espacialmente muito distantes um com relao aos
outros. Alm disso, seria forar excessivamente as fontes documentais atribuir s
categorias lingsticas colhidas por Montoya o mesmo status daquelas descritas nas
etnografias modernas, visto que estas ltimas so registradas procurando entender seu
sentido a partir do contexto de uso, com o qual o pesquisador, se supe, deveria estar
familiarizado. Para o passado, ao contrrio, resulta muito difcil se ter esse nvel de
controle contextual.

Levando em conta estas limitaes na construo de paradigmas analticos,

pretendo, no presente captulo delinear diferentes situaes histricas (Oliveira 1988),
cada uma com caractersticas distintivas, fato que permitir estabelecer limites precisos
especulao. Cabe observar que, como salienta o prprio Oliveira em sua definio, a
situao histrica trata-se de uma construo do pesquisador, uma abstrao com
finalidades analticas... (idem: 57). Neste sentido, o objetivo deste captulo no
construir ou reconstruir a histria dos Guarani em geral ou dos Kaiowa em particular,
como em alguns momentos poder parecer. Visto que outros autores forneceram
valiosas contribuies neste ltimo sentido12, e estando meu trabalho focalizado mais
que tudo na realidade contempornea dos Kaiowa, pretendo, com esta ferramenta
analtica, estabelecer critrios de comparao que permitam reconstruir as
caractersticas centrais dos contextos scio-ecolgico-territoriais nos quais os Guarani
estiveram e esto inscritos. Deste modo, ser possvel enfocar as mudanas e/ou a
continuidade de determinadas caractersticas sociais, ecolgicas ou territoriais, no a
partir de uma suposta cultura guarani, que constituiria o ponto zero da comparao,
mas como variaes histricas das configuraes desses contextos aqui analisados.

12
Considero entre as mais significativas Susnik (1979-89), Meli (1986), Meli et al. (1976),
Thomaz de Almeida (1991), Noelli (1993) e Soares (1997). Especificamente sobre a relao entre os
Guarani e as misses, ver Gadelha 1980, Necker 1990 e Wilde 2003.
 36

Captulo I
Os Guarani pr-colombianos

1.1 Organizao territorial e poltica

Susnik (1979-80, 1982, 1983) considera que a organizao poltico-territorial

entre os Guarani pr-contato era expressa pelo gura, um amplo espao territorial onde
relacionavam-se unidades formadas por famlias extensas, unidades estas definidas pela
autora como teyi-ga, isto , o teyi constituindo a famlia extensa e ga, representando
a habitao comum que abrigava a totalidade do grupo familiar. Localizando-se os teyi-
ga a vrias lguas de distncia um do outro, os encontros entre eles efetuavam-se
periodicamente, especialmente em ocasio de convites para as festas religiosas e
profanas, assim como para determinar alianas e expedies guerreiras. Na vida
cotidiana, porm, as atividades tecno-econmicas eram fruto da cooperao do grupo
domstico constitudo simplesmente por um teyi-ga, este garantindo, assim, uma
autonomia relativa para com a unidade maior do gura.

Segundo a autora, no interior do gura

Cuando varios tei se asociaban , 5,6 o ms, formbase una conciencia

socio local unitaria, el vnculo aldeano, teko; los Guaranes no desarrollaron,
empero, aldeas multipoblaciones al modo de los Chan-Arawak. Al iniciarse la
conquista hispana, las unidades teko estaban en algunas regiones recin en el
proceso de integracin, de donde algunas peculiaridades socio polticas de los
gura (Susnik 1983: 128).

possvel observar que as trs unidades sociolgicas introduzidas pela

autora expressam uma viso concntrica da organizao poltico-territorial dos Guarani
histricos: em primeiro lugar estaria o espao restrito do teyi-ga, liderado por um
teyi-ru (literalmente, pai, da famlia extensa); em segundo lugar, o espao mais amplo
do tekoha, que seria um conjunto instvel e incipiente quando da colonizao
espanhola de teyi-ga, unidos pelo vnculo aldeo, num modelo de povoado
constitudo de residncias dispersas com distncias entre elas variveis, liderado por um
tuvicha-ruvicha (chefe dos chefes); e, por ltimo, o espao regional abrangente definido
como gura, tambm neste caso liderado por um tuvicha-ruvicha.
 37

O arquelogo Soares, defendendo recentemente (1997) este tipo de modelo

clssico de organizao poltico-territorial, insiste sobre o fato de que os Guarani pr-
colombianos estariam organizados em cacicados, fato que para ele seria evidente
devido recorrente meno nas fontes histricas de lderes muito respeitados em escala
territorial ampla. Neste sentido, apoiando-se quase exclusivamente no vocabulrio
redigido por Montoya, procura ele tambm definir as unidades sociolgicas seguindo o
mesmo critrio de Susnik, acrescentando, porm, um nvel a mais nesse jogo de crculos
concntricos. Isso ocorre porque o autor, para definir formas aldes de agrupamento e
integrao social dos teyi, prefere manter-se fiel definio fornecida por Montoya,
usando, para este nvel de organizao territorial, o termo amund. O tekoha, segundo
Soares, seria um nvel intermedirio entre a aldeia e o gura.

Aps as observaes feitas por este ltimo autor, os nveis de

organizao territoriais podem ser expostos da seguinte forma:

teyi-ga

tekoa
amund
gura

Figura I

Para compreender qual o grau de interpretao analtica e de abstrao terica

alcanados pelos dois autores, parece-me oportuno entrar minimamente nos detalhes das
categorias nativas sobre as quais a argumentao feita. Os termos utilizados para
denominar os quatro nveis relatados encontram-se em Montoya (1876), cujos verbetes
 38

so apresentados a seguir, em seguida sendo feitos alguns comentrios que me parecem

pertinentes.

Teyi:

Tei, manada, compaia, parcialidad, genealoia, muchos. Cherei, mi

parcialidad, Religi, los mios. Cherei guar nde, tu eres de los mios, de mi Religion.
Jei hei hecni. Tei tei, andan em manadas. Gueipe chemoyng cherend pguama,
en medio me pufieron para oirme. Teipe ha, dixelo en publico. Tei tape,
publicamente. Tei upba, lugar publico, o lugar de muchos. De aqui fale. Teyp, el
rancho por los caminos. Nde eic orereimo, fed vos nueftro caudillo. Orereimo
toroguerec Per, elijamos por nueftro caudillo a Pedro. Gueia, ellos all, fu
parcialidad dellos en fu pueblo fon muchos. Orerei a oroic, todos los de vna
parcialidad eftamos juntos. Pendei a, los vuesftros de vueftra parcialidad. Tei eup
aqu. Tei pe ah. Teiereheguarup ayquie, paffaronfe al outro vdo. (p. 376).

Amund:

pueblo, la vezindad de pueblos pequeos. Amundabigura, vezinos en

aldeas cerca de pueblos grandes. Amundra, idem. A amund hec, poner fu cafa,
o ueblo cerca de otro.Amo amund, hago que fe pueblo cerca de otro pueblo, cafa.
Oroo amund, acercamonos vnos a otros con las cafas, viuienda. Nache
amundbi, no tengo vezinos. Oo amund tba oicbo, eftn los pueblos cercanos
vnos a otros. (p. 34).

Teko / Tekoa:

Tec, fer, eftado de vida, condicin, eftar, coftumbre, ley, habito. Cherec,
mi fer, mi vida. Teco, cogerle fu coftumbre, imitar. Chereco, me imita. Aheco, yo
le imito. Aheco ruc, hazer que le imite. ande remieco rm Iefu Chrifto .y. el
que hemos de imitar es Iefu Chrifto nueftro Seor.
Teco, fuerte, caer fuerte. Chereco ibi catupiripe, cayome la fuerte en buena
tierra. Chriftianos reco pip pendeco . Cayoos la fuerte de Chriftianos; entre
Chriftianos. Tec catupiri pip chereco , cayome muy buena fuerte. Cherori cat ibi
catupiri pip nde recori, huelgome q os aya cado en fuerte tan buena tierra. ()
(p. 363).

Gura:

Utilidad pertenecer a cofas, y perfonas, y tiempos, conftar de materia y

forma, para de perfona, tiempos, y cofas, patria, parcialidad, paifes, region, fum, es,
fui, participio, aduerbios, tiene quatro tiempos como los demas nombres, gura
guerra, gurma, garan, gera.
Vtilidad.
Ab chebegara, hombre que me es vtil. Che a ychup gara, yo folo le
foy de prouecho. (...).
Pertenecer con rehe.
 39

Cherehegara, lo que me pertenece. Cheret rehegara, lo que pertenece a mi

cuerpo. Mba che rehegara, los bienes que me pertenecen. (...)
Conftar de materia y forma.
Ab ibi rehegara, hombre de tierra. Ogibirap rehegara, cafa de tablas. (...).
Para de perfona y cafas.
Chebegarma ehey am, dexa algo para mi. Chebeguarangera ocay, lo
que auia de fer para mi fe perdio. (...).
Patria.
Ponen el nombre del rio de que beuen, o lo de q toma la denominacion.
Paragaigara, los que fon del rio Paraguay. Paran igara, los del Parana. (...).
Chertambigara, los de mi pueblo.
Parcialidad, Paifes, Region.
Efte, gara, haze finalefa con ram. V.g. gamo, humo, uamo, dize
parcialidad. Oroygumo oroyc, eftamos en parcialidades.Oyo hamoquybongara
na p ram rugua, los deftos paifes de aca no fomos como vsotros. (...). Oyou amo
rehegara, los de fu parcialidad dellos, o de aquella region. (...).
Sum, es, fui.
Oy e gara, lo q es de oy. P ceh gara bi, petuy bae ep aub,
mbittich im gara, vofotros que naciftes ayer eftais viejos, que fer yo.
Particpio de verbos.
Acaa, beuer yerua, caagara. Aca, beuer vino. (...). Amombe, dezir. (p.
129-130).

Como se pode observar, Montoya muito detalhista na definio dos termos,

indicando vrios contextos lingsticos de uso. Neste sentido, o nvel de interpretao
semntica feita pelo jesuta reduzido - porm no ausente -, fornecendo ao leitor uma
ampla gama de significados.

Rapidamente se poder notar que existe uma clara correspondncia entre alguns
significados registrados por Montoya e aqueles atribudos pelos autores anteriormente
citados, em trs das quatro categorias examinadas. A primeira e a segunda (isto , teyi e
amund) deixam pouca margem para que se faa delas uma interpretao ambgua. J
para a categoria de gura, sobre a qual o jesuta se deteve amplamente, no se pode
afirmar o mesmo. Quando o termo se refere associao entre grupos de indivduos e o
espao, o significado permanece genrico, a categoria lingstica podendo se referir ao
domnio de uma residncia, mas tambm ao de uma regio neste ltimo caso, no se
partindo de uma determinada organizao poltico-territorial, mas em funo das
caractersticas hidrogrficas de um determinado lugar. Esta ambigidade ocorre porque,
a rigor, gura significa Deve-se observar tambm que, em relao classificao dos
significados, Montoya deixa transparecer certo nvel de interpretao, que permite
 40

localizar a projeo de suas categorias, enquanto categorias compartilhadas com a

populao colonizadora. A diviso em ptria e parcialidade, pases e regio, por
exemplo, parece responder mais a uma tentativa de sistematizao dos significados do
termo gura segundo uma imagem predeterminada dessas unidades polticas e
territoriais, imagem esta em certa medida construda a partir da ideologia europia do
sculo XVII. De qualquer forma, o rigor descritivo demonstrado pelo jesuta de
considervel apreciao, prevalecendo o significado literal do termo gura. Isto nos
permite observar que para indicar parcialidade, no s o termo gura pode ser
utilizado, mas tambm teyi. Esta comparao me parece pertinente porque se, no caso
de gura, a construo do tamanho da parcialidade determinada por via indireta,
atravs de uma equao analtica que associa o porte de um curso fluvial ao nmero dos
grupos de indivduos englobados no espao geogrfico desenhado por sua bacia (ou
micro-bacia), no caso de teyi, parcialidade indica um grupo baseado no parentesco,
apresentando-se como uma categoria essencialmente social e no geogrfica.

Estas ltimas observaes no tm como objetivo negar o entendimento do

gura como espao no interior do qual existiam formas precisas de organizao poltica.
Aqui se quer simplesmente indicar que no dispomos de elementos suficientes para
detalhar este tipo de organizao. O simples fato de existirem indivduos
reconhecidamente prestigiosos no nos autoriza a considerar a organizao poltica
como sendo hierarquicamente ordenada em torno a esta figura, gerando um sistema
poltico centralizado em escala territorial ampla.

Referindo-se ao Itatim, Gadelha (1980) observa que esta provncia no era

povoada por uma nica parcialidade, e para fundamentar esta posio se apia no
seguinte trecho da Carta nua do padre Nicols Mastrillo Duran, escrita em 1628:

Cada una [casa] es una grande pieza donde vive el cacique con toda su
parcialidad, o vasallos que suelen ser veinte, treinta, cuarenta, y a veces ms de cien
familias; segn la calidad del cacique (apud Gadelha 1980: 258).

A autora considera este documento como esclarecendo que a parcialidade vem

a ser o cacique principal e sua linhagem (idem: 258). Alm disso, acrescenta que a
relao entre cacique e nmero de famlias conjugais permanece constante nas
descries feitas pelo padre Antonio Sepp no sculo XVII, sendo que o padre Cardiel,
no sculo XVIII, afirmava que o nmero de famlias podia chegar a ser mais de
 41

duzentas (ibidem). Nestes termos, se calculamos como mdia cinco pessoas por famlia,
ter-se-ia, em casos excepcionais, pouco mais de 1.000 indivduos.

No podemos perder de vista o fato de que as fontes apresentadas por Gadelha

so fortemente emprenhadas das concepes polticas da poca, a hierarquia
estabelecida entre cacique principal (tuvicha ruvicha13) e cacique (tuvicha,
mburuvicha) no sendo endossada por uma efetiva demonstrao emprica dessa
eventual diviso de status poltico. O caso do cacique principal anduavusu
apresentado pela autora (idem: 260) como sendo emblemtico especialmente do grande
poder religioso exercido por esta figura em escala territorial ampla, gozando ele do
respeito e da considerao de muitos outros caciques da regio do Itatim. Isto, porm,
no implica diretamente que existisse uma relao de mando e nem indica o tempo
efetivo em que este importante lder-xam teria mantido seu grande prestgio.

Um trecho de Azara extremamente significativo, pelo fato de nos fornecer

(segundo sua ptica, obviamente) preciosos detalhes sobre o papel dos caciques. Este
viajante, no final do sculo XVIII, afirmava que

El cacicazgo es una especie de dignidad hereditaria como nuestros

mayorazgos, pero muy singular, porque el que la posee no se difiere de los dems
indios en casa, vestido ni insignia, ni exige tributo, respecto, servicio ni
subordinacin, y se ve precisado a hacer lo que todos para vivir. Tampoco manda en
la guerra, y si es tonto le dejan y toman otro (Azara apud Gadelha 1980: 260).

A descrio que nos fornece o autor contrasta plenamente com a imagem do

lder desenhada por outras fontes coloniais, aproximando-se mais daquela oferecida
pelas etnografias modernas14. Isto nos deveria alertar para evitarmos definies frgeis e
pouco confiveis de um modelo de organizao poltica dos Guarani pr-coloniais
baseado no cacicado. Acredito que os dados numricos fornecidos por duas tabelas
redigidas por Wilde (2003), apresentadas a seguir (v. tabelas I e II), podem colocar
ainda mais dvidas neste sentido.

Nelas, embora se fale de cazicazgos, com um simples clculo pode-se

perceber que a relao entre o nmero de lderes e as pessoas a eles associadas desenha
grupos relativamente pequenos, constitudos de poucas dezenas de indivduos. Nestes

13
Cf. Susnik 1979-80.
14
Ver especialmente Meli et al. 1976, Thomaz de Almeida 2001, L. Pereira 1999, 2004, Mura 2000,
2004.
 42

termos, o que os Jesutas chamavam de cacique, com muita probabilidade era

simplesmente o tami (av), chefe da famlia extensa, ou um de seus filhos.

Tambm Meli apresenta srias dvidas sobre a presumida organizao poltica

em grandes cacicados, como fica evidente na seguinte argumentao:

Lo que los espaoles de la poca y entre ellos los jesuitas llamaban

cacicazgos, no eran muchas veces sino aquellos tyy cuyo significado, segn el
Tesoro de la lengua guarani de Montoya (Madrid 1639b: f. 376), es compaa,
parcialidad, genealoga, muchos. Y estas parcialidades por linaje no contaban con
un nmero fijo de familias. Aquellas 400 familias, respondiendo a 27 caciques, que
se juntaron en San Pablo de Iniay, dan una media de 15 familias por cacique. (Meli
1986: 79-80).

Podemos concluir que para formular modelos minimamente confiveis de

organizao poltico-territorial dos Guarani do perodo colonial necessrio ter
disposio muito mais elementos dos que nos fornecem as fontes. Dever-se-ia saber
tambm a nfase que era dada pelos ndios aos fatores de ordem poltica, religiosa,
blica e tecno-econmica, cuja variao poderia resultar na determinao de
configuraes sensivelmente diferentes entre si, dependendo do lugar e das
circunstncias historicamente dadas.
 43

Tabela I
Evoluo de censos

PUEBLOS 1647 1676 1735 1747 1772 1784 1796 1800

(Querini) (Melo) (Als)
Loreto 44 66 64
Itapua 55 55 53
San Ignacio Mini 32 85
San Ignacio Guasu 31 23 21
Corpus (14) 44
Jess 31 26
Santa Rosa 21
Santiago 27 26
Nuestra Seora de Fe 23 21
Trinidad 24 24
Santa Ana 39
San Cosme 23
Pueblos del Paran 269
Pueblos del Uruguay 302

Fonte: Susnik 1966 (Wilde 2003)

Tabela II
Nmero de cacicados por Pueblo em 1799

PUEBLOS PRESENTES FUGITIVOS N DE CACICADOS

Santa Ana 1329 1689 39
Itapua 2244 793 53
Jess 981 824 26
San Ignacio Mini 771 1046 72
Loreto 1212 840 64
Trinidad 937 528 24
Candelaria 29
Santa Rosa 1228 286 21
San Cosme 939 358 23
Santiago 1289 266 26
Corpus 2287 1671 43
Santa Mara de Fe 21
San Ignacio Guazu 24

Censo de pueblos (redues) sob jurisdio paraguaia realizado por Lazaro de

Rivera em 1799. Dados obtidos de AGN Sala IX.18.2.2. (apud Wilde 2003)
 44

Por exemplo, o fator religioso como elemento central na construo da tradio

de conhecimento dos Kaiowa contemporneos, unido s condies de sujeio
dominao colonial exercida pelos Estados brasileiro e paraguaio que imps regras de
acesso aos espaos geogrficos alheias quelas anteriormente consideradas por estes
ndios favoreceu o surgimento de formas especficas de organizao territorial,
reforando sentimentos de autoctonia e introduzindo critrios dinmicos de diviso de
espaos etnicamente exclusivos, indicados atravs da importante categoria de tekoha15.

Tornando s quatro categorias listadas anteriormente, h uma delas cujo

significado registrado por Montoya no corresponde quele atribudo pelos autores
analisados: justamente a de tekoha. Como foi evidenciado, hoje tekoha, como categoria
que indica espacialidade, uma noo muito importante para os Kaiowa, bem como
para os outros grupos guarani, mas seu significado no dicionrio do jesuta no nos
oferece qualquer indcio neste sentido. Registrando o significado de teko Montoya
fornece uma clara descrio de sua conotao como ser, estado de vida, condio,
estar, costume, lei e hbito. Na extensssima descrio deste verbete, porm, o autor
trata sinteticamente as formas tec e teco, a primeira significando imitao e a
segunda sorte.

Em face da enorme riqueza descritiva fornecida pelo jesuta sobre o verbete

teko, parece ser muito estranho ter-lhe passado despercebida a conotao de tekoha
como categoria de espacialidade; no obstante, boa parte da literatura recente sobre os
Guarani histricos e pr-histricos parece enveredar neste sentido.

Para preencher essa presumida lacuna nessas e outras descries da poca, Meli
prope o seguinte:

El tipo de poblados que describen las fuentes jesuticas presenta notables

coincidencias con los tekoha, tal como se conocen a travs de la etnografa moderna;
de ah que sea permitido inducir supuestas analogas incluso para aquellos aspectos
que la documentacin histrica no seal (1988: 104).

15
Deste tema me ocuparei no segundo captulo, dedicado dinmica territorial desenvolvida
recentemente nos territrios onde vivem os Kaiowa contemporneos. Aqui o que se quer sublinhar o
fato de que, com os elementos disposio, no possvel desenhar apropriadamente, atravs de
categorias micas e poucos elementos contextuais, a natureza organizativa dos gura, tanto do ponto de
vista de suas variaes regionais como em sua amplitude scio-poltica.
 45

Entre as fontes mais significativas s quais se refere Meli, encontram-se as

fornecidas pelo prprio Montoya em outro livro (A Conquista Espiritual). Vejamos o
trecho que diz respeito ao tema tratado:

Note-se que chamamos Redues aos povos ou povoados de ndios que,

vivendo sua antiga usana em selvas, serras e vales, junto a arroios escondidos, em
trs, quatro ou seis casas apenas, separados uns dos outros em questo de lguas
duas, trs ou mais, reduziu-os a diligncia dos padres a povoaes no pequenas e
vida poltica (civilizada) e humana, beneficiando algodo com que se vistam,
porque em geral viviam na desnudez, nem ainda cobrindo o que a natureza ocultou.
(1985 [1639], p. 34)

Como perceptvel, o tipo de descrio feita pelo jesuta nos oferece to

somente uma imagem sobre a distribuio das residncias de modo disperso nos espaos
geogrficos; o autor no detalha a organizao interna a essa unidade territorial.
Portanto, no existindo uma etnografia do povoado realizada na poca colonial,
muitos autores pretendem associar significados do presente a essas imagens fornecidas
pelas fontes da poca.

A analogia proposta por Meli, no trecho anteriormente citado, entre o presente

e o passado seria mais pertinente se tivssemos disposio registros recorrentes da
categoria tekoha pelo menos nos ltimos cem anos de histria; isto porque seria possvel
estabelecer certa continuidade organizativa entre os grupos guarani atuais e aqueles que
at a segunda metade do sculo XIX habitavam o Paraguai Oriental e o sul do Mato
Grosso, sem excessivas condicionantes coloniais no que diz respeito ao controle do
territrio. Contudo, autores como Nimuendaju, Mller, Cadogan, Galvo, Watson,
Schaden, entre outros, no registraram o termo tekoha em suas etnografias16.

Este tipo de crtica no se destina a refutar a hiptese de que a categoria tekoha

possa ter sido utilizada no passado para indicar espacialidade; o que se quer sublinhar
o fato de poderem existir (como de fato ainda hoje existem) diferentes modos de referir-
se organizao espacial, variao esta que depende de o ponto de vista ser religioso,
poltico ou tecno-econmico. Deste modo, se poder perceber que o registro das

16
Fato que resulta ser ainda mais significativo se levamos em conta que os primeiros trs autores
apresentados eram exmios conhecedores da lngua indgena, tendo eles realizado extensos trabalhos de
campo entre os Guarani.
 46

categorias de espacialidade depender muito da nfase dada a cada uma dessas

definies, privilegiando-se um ou outro desses pontos de vista, dependendo do
contexto histrico onde os ndios esto inseridos e para o qual contribuem na sua
definio. O conceito de tekoha, assim como expresso pelos Kaiowa hoje, tem fortes
conotaes religiosas e simblicas, que dizem respeito situao vivida por eles no
presente, como ser esclarecido na segunda parte deste trabalho. Tentar projetar essas
caractersticas do presente em um passado longnquo reificando a noo de tekoha
parece ser um recurso metodolgico que, por quanto cmodo que seja, demonstra-se
perigoso, visto que exemplifica e homogeneza o que historicamente complexo e
diversificado.

Este tipo de problema pode ser encontrado na interessante e rica dissertao na

rea de arqueologia, de Francisco Noelli (1993) (cujas contribuies recentes tm
fornecido importantes observaes para a compreenso da vida tecno-econmica dos
Guarani pr-coloniais) j a partir do ttulo de seu trabalho: Sem tekoha no h teko.
Visto que grande parte de suas argumentaes esto baseadas no vocabulrio de
Montoya, este ttulo apresenta-se, quando menos, paradoxal, visto que o jesuta
espanhol no registrou a categoria de tekoha como categoria de espacialidade,
dedicando, como j observado, amplo espao ao termo teko. Poder-se-ia afirmar com
tranqilidade exatamente o inverso desta orao, isto , que sem teko no h tekoha17.

O termo tekoha um lexema constitudo do substantivo teko mais o sufixo

ha que, entre vrios significados, tem o sentido de lugar. Assim tekoha entendido
atualmente pelos ndios como o lugar onde realizamos nosso modo de ser (cf. Meli
et al. 1976). Fica, portanto, bvio o fato de que, com o variar do modo de ser e as
circunstncias histricas, mudar tambm o entendimento e as caractersticas do tekoha.
Ademais, como se ver na segunda parte, nada estabelece que com o termo tekoha se
indique simplesmente a aldeia, podendo ele ser usado tambm para designar o espao
exclusivo de uma famlia extensa ou amplas regies onde se desenvolvem relaes
intercomunitrias. Do mesmo modo que a expresso gura em Montoya (1876) estava
como procedente de, tekoha est, hoje, numa definio geral, como desenvolver o
teko em um determinado lugar, como categoria apresentando as mesmas ambigidades
quando nos referimos aos diversos nveis de organizao poltico-territorial. Neste

17
Sobre uma observao smile, ver Pereira (2004).
 47

sentido, para compreender cada um desses nveis, h que se recorrer reconstruo das
condies scio-ecolgicas-territoriais de cada contexto local, em um determinado
perodo histrico.

Noelli (1993), contudo, sobrepondo lingstica histrica, infra-estrutura material

e etnografia contempornea, procede de modo contrrio, construindo um modelo
analtico com base em uma das definies de tekoha atuais, oferecida por Meli e o
casal Grnberg (1976: 218), partindo eles da situao vivida pelos Pa-Tavyter
(Kaiowa) nos anos de 1970, no Paraguai Oriental. O fato de que os dados arqueolgicos
dos mais de 1200 stios atribudos aos Guarani18 apontam como tendo havido poucas
variaes nas tcnicas e na infra-estrutura material, por um perodo de
aproximadamente 3000 anos, nas vastas regies ocupadas por este grupo tnico, e
sendo este aspecto da vida indgena, segundo o autor, extremamente vinculado vida
social e cultural, por si autorizaria a se fazer a seguinte equao: ao no mudar o mundo
material de referncia, no mudariam tampouco os outros aspectos a ele correlatos. De
fato, o autor assim se exprime a propsito:

Ser defendida a hiptese de que os Guarani reproduziam sua cultura e

impunham sua ideologia perante as outras sociedades das regies que iam sendo
paulatinamente colonizadas, desde a Amaznia at a foz do rio Paran, bem como
das regies limtrofes no Leste e no Oeste. Nesta hiptese tambm procuro operar
com um postulado que desafia frontalmente a noo antropolgica de mudana,
aplicada indistintamente sobre as populaes Guarani. Parto do princpio de que
desde que adquiriram sua identidade tnica a partir da Proto-Famlia Lingstica
Tupi-Guarani, os Guarani atravessaram mais de trs mil anos at os primeiros
contatos com os invasores vindos da Europa, reproduzindo fielmente sua cultura
material e as tcnicas de sua confeco e uso, sua subsistncia. Concomitantemente,
a linguagem definidora destes objetos, tcnicas e comportamentos. (1993: 09).

Deve ser destacado, porm, que em publicao mais recente (2004) o autor
chega a redimensionar a posio extrema assumida em sua dissertao, admitindo que:

En lo socio-poltico, la mayora de las fuentes apuntan hacia la tendencia de

incorporar gente no-Guarani, aparentemente incorporada como esclava, raramente
aliada, bajo el ande reko (ethos o modo de ser Guaran). La cultura material
conocida de 2.900 yacimientos arqueolgicos, aparentemente muestra que la
incorporacin no trajo cambios considerables, pero an no es posible determinar su
efecto en la organizacin social, etnicidad y otros aspectos de la cultura tradicional
Guaran. Bajo la unidad lingstica y cultural, los Guaranes presentaban

18
Em publicao recente (2004), Noelli eleva os stios ao nmero de 2900.
 48

agrupaciones independientes, circunstancialmente enemigas, compuestas de

comunidades de estructura y dimensiones variables.

1.2 Atividades tecno-econmicas

As nuances presentes no ltimo trecho citado so extremamente significativas,

permitindo-nos recuperar os assuntos centrais das argumentaes de Noelli, constitudos
pela reproduo da bagagem material que caracterizava a vida cotidiana dos Guarani. O
fato de existirem diferentes grupos, cada um com caractersticas distintivas do ponto de
vista scio-poltico e religioso, mas com uma bagagem material similar, nos permite
abordar este ltimo aspecto da vida indgena atravs de uma anlise trans-cultural; isto
, verificar qual o papel das tcnicas de produo e de aquisio nas atividades
domsticas desses ndios, no perodo pr-colombiano, a partir das condies ecolgicas
da poca e das caractersticas dos objetos e conjuntos tcnicos utilizados19. Fica
evidente, porm, que a anlise por si limitada, faltando justamente o entendimento das
tcnicas de uso20, nico elemento que, em meu entender, permite estabelecer uma
imediata relao entre a esfera material e aquela social, como ser demonstrado na
ltima parte deste trabalho. Lamentavelmente no dispomos de suficientes evidncias
histricas e arqueolgicas para tecer especulaes razoveis nesse sentido. A
organizao poltico-territorial, como visto, pode ser suposta, e no demonstrada, em
seus detalhes, os dados sobre a primeira fase da colonizao europia sendo
insuficientes para tal propsito.

Embora em seu trabalho de 1993 Noelli enverede para arriscadas especulaes

sobre a lngua e a organizao social dos Guarani, suas descries sobre o mundo
material com que lidavam esses ndios se limitam, quase exclusivamente, s atividades
desenvolvidas pelas famlias extensas, o que no poderia ser diferente, visto que os

19
Leroi-Gourhan afirma que no existem tcnicas mas conjuntos tcnicos determinados por
conhecimentos mecnicos, fsicos ou qumicos gerais. Quando se possui o princpio da roda, se pode
tambm obter a carroa, o torno de ceramista, o fuso, o torno para madeira; quando se sabe costurar, se
pode obter no apenas uma roupa de forma particular, mas tambm vasos de cortia costurada, toldos
costurados, canoas costuradas; quando se sabe direcionar o ar comprimido, se pode obter a zarabatana, o
acendedor a pisto, o fole a pisto, a seringa (1993: 29 traduo prpria). Nestes termos, ao se
identificar, atravs de dados procedentes de stios arqueolgicos, determinados conjuntos tcnicos e no
outros, pode-se deduzir um leque de possveis atividades tecno-econmicas a eles associadas.
20
Por uso aqui no entendo apenas aquele utilitrio, mas tambm o poltico e simblico.
 49

stios arqueolgicos apresentam, como estrutura, to somente as caractersticas

organizativas desta unidade tecno-econmica.

Para este nvel de organizao domstica, representado pelo que Susnik definia
como teyi-ga, temos nas fontes coloniais uma importante descrio feita em 1620 por
um jesuta annimo; ei-la:

Esta nacion es muy estendida y toda tiene una lengua: es gente labradora,
siempre sembra en montes y cada tres aos por lo menos mudan chacara. el modo de
hacer sus sementeras es: primero arrancan y cortan los arboles pequeos y despus
cortan los grandes, y ya cerca de la sementera como estan secos los arboles
pequeos (aunque los grandes no lo estan mucho) les pegan fuego y se abraa todo
lo que han cortado, y como es tan grande el fuego quedan quemadas las races, la
tierra hueca y fertiliada con la enia y al primer aguaero la siembran de mais,
mandioca y otras muchas races y legumbres que ellos tiene muy buenos: dase todo
con grande abundancia.
Habitan en casas bien hechas armadas en ima de buenos horcones cubiertas
de paja, algunas tienen ocho y diez horcones y otras mas o menos conforme el
cazique tiene los basallos porque todos suelen vivir en una casa, no tiene division
alguna toda la casa, esta esenta de manera que desde el prinipio se vee el fin: de
horcon a horcon es un rancho y en cada uno habitan dos familias una a una banda y
otra a otra y el fuego de estambos esta en medio: duermen en unas redes que los
espaoles llaman hamacas las quales atan en unos palos que quando haen las casas
dejan a proposito y estan tan juntas y entretejidas las hamacas de noche que en
ninguna manera se puede andar por la casa. Tienen por los lados tapia franesa y
cada aposento tiene dos puertas una de cada lado pero no tienen ventanas. no tienen
puerta ni caja ni cosa cerrada. Todo esta patente y no ay quien toque a cosa de otro.
Sus poblaciones antes de reduirse son pequenas porque como siempre siembran en
montes quieren estar pocos porque no se les acaben y tambien por tener sus
pescaderos y caaderos acomodados. [...]
Hombres y mujeres andan comnmente desnudos aunque siembran algodn y
haen sus vestidos. estos indios no tienen plata ni oro ni cosa de valor. su haienda
es el arco y flechas. no haen provisiones para el ao. La tierra es su trox porque no
sacan mas raizes de las que son menester para aquel dia. el mais aunque lo cuelgan
en sus casas para haer vino (que de esto les serve communmente porque su pan es
la mandioca) de ordinario lo dejan en sus chacras en sus caas del mesmo mais de
donde lo cogen quando lo han menester. (MCA, Vol. I, 1951: 166-168).

A partir destas descries, pode-se deduzir a importncia central da agricultura

de corta/queima na vida econmica dos Guarani, assim como das atividades de pesca e
de caa. Fica claro tambm o fato de que as populaes se organizavam a nvel local em
grupos no muito numerosos, famlias extensas vivendo sob um nico teto. As
atividades tecno-econmicas, por seu turno, requeriam a explorao e o conhecimento
de espaos territoriais diversificados, a maioria deles sendo no muito distante dos
assentamentos onde os ndios tinham, como diz o jesuta, seus pescadeiros e caadeiros
 50

acomodados (ibidem)21. Isto quer dizer que o grupo domstico podia ter disposio
um amplo leque de elementos materiais para desenvolver suas atividades cotidianas,
sem ter que recorrer a longos traslados. Os prprios integrantes desses grupos locais
podiam construir todos os objetos e instrumentos necessrios para a vida tecno-
econmica, no sendo necessria a presena de especialistas, visto que, dependendo da
diviso social do trabalho, o grupo era amplamente independente para com os outros
grupos da regio, aliados ou no.

Deve-se considerar, entretanto, que a construo de recipientes no se limitava a

cestas e objetos em madeira, fibra ou cabaa, cujo material podia ser encontrado nos
arredores das residncias. A cermica era muito difundida entre esses ndios,
constituindo um amplo repertrio de estilos e formas. O cozimento de alimentos era
geralmente feito neste tipo de recipiente, sua utilidade sendo central na vida domstica.
Outro tipo de atividade, ainda mais importante, era a indstria ltica. Deve-se levar em
conta que a maior parte das atividades indgenas no poderia ser desenvolvida sem a
presena de ferramentas, cujas lminas cortantes eram feitas de pedras duras, com
caractersticas bem precisas.

Estes dois tipos de atividades modificaram sensivelmente a lgica de

apropriao dos espaos territoriais por parte dos ndios. Enquanto que para as outras
atividades a seleo dos espaos onde desenvolver a caa, a pesca e a coleta podiam
produzir pequenas variaes na dieta dos Guarani, cabe observar que sem ferramentas
apropriadas e recipientes idneos para o cozimento desses alimentos, a organizao
global da vida cotidiana indgena deveria mudar substancialmente. Ocorre que os
espaos onde se aprovisionar de argila e, sobretudo, de material ltico apropriado, no
so to difusos como os outros, obrigando muitas vezes os ndios a percorrerem longas
distncias sua procura.

Baseando-se na idia de tekoha, Noelli (1993) procurou aplicar seu modelo de

entendimento das atividades prticas dos Guarani pr-colombianos a um stio

21
Com base nas minuciosas descries feitas pelo etnlogo e naturalista Miraglia (1941, 1975) das
armadilhas e outros instrumentos de caa e pesca utilizados por estes ndios na dcada de 1930, Susnik
(1982) e Noelli (1993) constroem possveis modelos de atividades tecno-econmicas adotados pelos
Guarani em todos os lugares e pocas. Importa observar que no necessariamente a totalidade dos
instrumentos descritos pelos autores deveria estar presente em cada lugar, a imagem de riqueza e
complexidade fornecida tendo que ser, a meu ver, devidamente redimensionada. Os stios arqueolgicos
no conservam materiais orgnicos e a quase totalidade dos instrumentos em questo era confeccionada
justamente com madeiras e fibras vegetais, rapidamente perecveis.
 51

arqueolgico localizado nas margens da Lagoa dos Patos, pouco distante da atual
cidade de Porto Alegre. Estabeleceu ele como critrio um raio mnimo de ao dos
indivduos integrantes uma unidade domstica, de aproximadamente 50 quilmetros.
Isto se deve ao fato de que as jazidas de material ltico apropriado para a confeco de
ferramentas localizavam-se a notveis distncias do stio tomado em considerao (mais
de 60 quilmetros).

O autor considera fundamental para o transporte deste material bem como das
argilas necessrias para a indstria cermica o uso difuso da navegao fluvial, por
meio dos vrios tipos de canoas construdas pelos Guarani. Ao mesmo tempo, observou
tambm que esse amplo espao de circulao dos ndios transcendia o domnio de um s
tekoha, levantando ento a hiptese de que as jazidas de material ltico no eram
exclusivas de um determinado grupo local, requerendo alianas polticas mais amplas
em escala territorial que incorporassem esses lugares como de uso comum.

Este mesmo autor, analisando os dados procedentes dos estudos da regio por
ele abordada, cita as concluses de outros arquelogos (Mais & Schmitz 1987), que
afirmam que os stios arqueolgicos mais distantes das jazidas de basalto apresentam
uma quantidade menor de material ltico em relao aos mais prximos desses lugares.
Embora esses autores afirmem que possam existir falhas metodolgicas nos
relevamentos arqueolgicos, este tipo de dados permite indicar a possibilidade de que os
ndios operassem com uma bagagem reduzida de objetos em pedra. Por outro lado,
embora no tendo informaes precisas sobre possveis redes de trocas desses materiais
a nvel regional, se poderia fazer uma hiptese neste sentido, visto que os grupos
estavam relacionados por laos de parentesco, tornando possvel a instaurao de
amplos circuitos de distribuio dos objetos de difcil captao. Outra possibilidade para
o aprovisionamento desses materiais podia ser atravs dos saques sistemticos, durante
as incurses blicas contra grupos inimigos.

Para poder articular todos estes lugares, que no complexo compem o espao de
desenvolvimento das atividades de um conjunto relacionado de unidades domsticas,
Noelli (1993), como vimos, considera a navegao como o meio de comunicao
preponderante. Isto, porm, contrasta com os dados procedentes das fontes coloniais,
que descrevem mais que tudo deslocamentos terrestres dos Guarani histricos, como o
prprio autor coloca em destaque. Segundo ele, esta contradio se deveria ao fato de
que durante a colonizao europia os indgenas teriam sido obrigados a distanciar-se
 52

dos grandes cursos fluviais, em decorrncia dos conflitos blicos, o que teria levado ao
abandono progressivo do uso de embarcaes.

Este tipo de afirmao do autor, embora plausvel, me parece insuficiente, e em

certa medida paradoxal, com relao sua prpria argumentao. De fato, ele se refere
ao uso das canoas no em funo de evidncias arqueolgicas visto que os objetos em
madeira no sobrevivem longamente intemprie, no deixando vestgios nos stios
analisados mas a partir dos verbetes presentes no vocabulrio redigido por Montoya
em 1639, isto em pleno perodo colonial. Deste modo, parece-me mais prudente
considerar a navegao complementar, e no alternativa, comunicao por terra.

Sumarizando, possvel identificar esquematicamente as caractersticas que

considero centrais para a constituio dos contextos scio-ecolgico-territoriais na
primeira situao histrica.

Em primeiro lugar, fica evidente que a base de toda articulao poltica e tecno-
econmica era constituda pelo teyi-ga, organizando-se este como um grupo local
cujos integrantes moravam juntos, sob um nico teto. As tcnicas de produo, de
aquisio e de uso eram aplicadas por esse grupo, que constitua um circuito de
cooperao privilegiada em relao a outros nveis de circulao de saberes e de
objetos. Contudo, no se deve descartar a possibilidade de que, para objetos e materiais
especiais, pudessem existir circuitos mais amplos de distribuio em escala territorial.

Em segundo lugar, no temos disposio dados precisos sobre a organizao

poltico-territorial dos gura nem sobre sua amplitude. Com muita probabilidade, a
eleio de grandes lderes, respondia mais que tudo a momentos especficos para
enfrentar guerras (combatidas com armas materiais e imateriais, neste segundo caso
atravs dos poderes xamansticos); em outras circunstncias, como aponta Susnik
(1979-80, 1983), predominavam os interesses dos grupos locais, relativamente
autnomos nos afazeres cotidianos22. J. Monteiro por sua vez, coloca em relevo o fato
de que

22
...la formacin y la perduracin del asociativo teko' creaban intensas rivalidades entre los
tuvich en busca del estatus de un tuvich-ruvich, provocando fricciones intercomunitarias, stas un
factor disociativo con consecuencias funestas cuando el impacto de la conquista-colonizacin. La
tradicin av se fundamentaba en tey-ga, en reciprocidad del estrecho orva; era, por ende, siempre
latente el recelo a la solidariedad del teko', de donde la falta de una estructuracin sociopoltica
mayor (Susnik, 1979-80: 19).
 53

De qualquer modo, permanece a dvida sobre se se tratava de cacicados

emergentes a partir de um processo histrico autctone ou se estas lideranas foram
projetadas nestes papis pelas circunstncias da conquista, quando a presena de
interesses coloniais redundou na reestruturao do quadro das alianas (1992: 481).

Estas consideraes podem tambm ser feitas com relao configurao

daqueles que os ndios hoje denominam de tekoha, unidade organizativa por muitos
autores utilizada como modelo privilegiado de entendimento da construo do territrio
por parte desses ndios.

Em terceiro e ltimo lugar, eu indicaria o fato de que a guerra desempenhava um

papel central na vida dos Guarani, favorecendo a integrao de bens (atravs dos
saques), de mulheres e cativos (por meio de raptos), e a prtica da antropofagia, com o
conseqente consumo ritual de inimigos capturados durante as incurses blicas.
Lamentavelmente, no disponho de suficientes informaes a respeito para poder
desenhar a dinmica da guerra e sua funo social e religiosa, razo pela qual no
dedicarei um espao especfico a este argumento.
 54

Captulo II
Os Guarani aps a conquista europia

No momento da conquista europia os grupos guarani ocupavam vastos

territrios, com uma populao estimada em mais de 2.000.000 de pessoas (Meli 1986,
Noelli 2004). Nos trs sculos seguintes chegada do europeu, a histria destes
indgenas ser marcada por uma forte presena cristianizadora missionria jesutica,
assim como pelo assdio de encomenderos espanhis e por ataques de bandeirantes
portugueses.

O impacto representado pela colonizao foi muito grande, acarretando

significativas modificaes na organizao territorial, nas atividades desenvolvidas
pelos ndios e no jogo de alianas guerreiras que permitiam o controle sobre as terras
ocupadas pelos Guarani.

2.1 O regime das encomiendas, as redues jesuticas e as bandeiras

paulistas

A ocupao territorial por parte dos espanhis no foi imediatamente capilar,

assentando-se eles em lugares estratgicos para o desenvolvimento de atividades
agrcolas que permitissem produzir alimentos para a colnia. A fundao da cidade de
Assuno (atual Paraguai) representava justamente esse tipo de necessidade. A
instalao das encomiendas requeria grande quantidade de mo-de-obra, esta buscada
principalmente entre os indgenas ali encontrados.

Segundo Susnik (1979-80), o engajamento de indgenas nas atividades da

colnia hispnica se deu por meio de distintas modalidades, cada uma implicando
diferentes formas e exerccio do poder para com as populaes autctones. Isso ocorria
porque, atravs do processo de construo das cidades se objetivava, por um lado,
concentrar a populao indgena sujeitada em povoados (tva), por outro, constranger
parte dessa populao a uma vida social isolada, como cativos nas encomiendas,
enquanto que, por outro ainda, tambm eram utilizados servios temporrios prestados
pelos ndios, que periodicamente se dirigiam a essas fazendas para ter em troca
 55

mercadorias e outros tipos de bens. As trs situaes eram denominadas

respectivamente de mitazgo, yanaconado e conchabo libre. Como ilustra Susnik:

En contraste con el Guaran mitayo que tributaba con el servicio de sus

brazos por unos meses al ao a fin de doctrinarse y civilizarse, el Guaran
yanacona fue declarado socialmente inapto y econmicamente dependiente del
amo. La relacin del mitayo con su encomendero fue peridica, siendo a la vez
miembro de la comunidad del nuevo tva indgena; la relacin del yanacona con
su encomendero implicaba la pauta de relacin individual entre el amo y el
siervo. Todos los yanaconas fueron deslocalizados de sus antiguas tierras,
descomunanizados y reunidos a veces por el simple azar de las jornadas
pacificadores, siendo omisos sus derechos naturales (1979-80: 84).

No estabelecimento de seus empreendimentos, os espanhis, embora utilizassem

formas repressivas para se aproveitar dos servios indgenas, assim sujeitando parte da
populao Guarani que era introduzida nessa estrutura colonial, no praticaram
caadas sistemticas com o intento de capturar os ndios durante as incurses blicas,
como era o caso dos bandeirantes paulistas. As formas mais comuns de receber
indgenas para transform-los em cativos era atravs das alianas estipuladas com
grupos guarani, alianas estas estabelecidas atravs de relaes de cunhadismo, como
consta no seguinte trecho do j referido jesuta annimo:

Es esta gente valerosa en la guerra y donde quiera que estan tienen sujetas las
naciones ircunveinas. son altivos y soberbios y a todas las naiones llaman
esclavos sino es al espaol, pero no le quiere llamar seor, sino cuado o sobrio
porque dien que solo dios es su seor, porque como he dicho el ayudar al espaol y
admitirle en sus tierras fue por via de cuadasgo y parentesco (MCA Vol. I, 1951:
167).

O jesuta, porm, coloca em destaque o fato de que este tipo de relao no se

caracterizou como estvel, os ndios progressivamente assumindo uma postura de
hostilidade para com os europeus.

Empero despues viendo los indios que los espaoles no los trataban como a
cuados y parientes sino como a criados se comenaron a retirar y no querer servir al
espaol. el espaol quio obligarle: tomaron las armas los unos y los otros y de aqui
se fue encendiendo la guerra la qual ha perseverado casi hasta agora (idem).
 56

O regime colonial baseado nas encomiendas teve uma rpida evoluo, o que
implicava numa sempre maior presso sobre as populaes autctones, das quais se
aproveitava a mo-de-obra23. Num primeiro momento, quando foram promulgadas as
primeiras ordenanas, as atividades econmicas limitavam-se produo dos bens
necessrios manuteno dos encomenderos, apenas num segundo momento foi
introduzida a pecuria e a explorao dos ervais, atividades estas que tiveram
significativo impacto na relao entre os ndios e os espanhis, provocando numerosas
rebelies (Susnik 1979-80: 71). Como relata Meli (1986: 31), na documentao
histrica constata-se que, entre 1537 e 1616, ocorreram nada menos que 25 revoltas dos
Guarani contra os espanhis.

Em contraste com os mtodos da colnia hispnica e com a atitude dos

franciscanos, que operavam em conluio com o sistema das encomiendas, os jesutas
procuraram implementar um modelo diferente de relacionamento com os indgenas,
modelo este que deu vida s redues. Contudo, embora estes ltimos missionrios
manifestassem forte hostilidade para com a lgica exploradora instalada na colnia
espanhola, eles tambm compartilhavam dos mesmos preconceitos a respeito das
prticas indgenas. Poligamia, antropofagia e as bebedeiras por ocasio das
festividades guarani eram consideradas condutas ligadas obra do diabo e portanto era
necessrio combat-las (Montoya 1985). Para tal propsito, concentrar os ndios nas
estruturas das redues permitia um melhor controle sobre o grupo objeto de
evangelizao (Meli 1986). As estruturas das misses jesuticas apresentavam as
caractersticas dos povoados e das cidades europias, com uma praa central, frente a
qual se erguia uma igreja, sendo que em seu entorno distribuam-se as residncias
destinadas aos evangelizados. As habitaes mantinham a estrutura formal das casas

23
Cabe observar que, em pouco mais de um sculo e meio, o processo colonial levou a uma modificao
da organizao das encomiendas no tocante tambm s modalidades de relacionamento com os indgenas.
Com efeito, depois da ltima expulso dos jesutas da colnia espanhola (ocorrida na segunda metade do
sculo XVIII), o conchabo libre no era mais uma opo para os Guarani. Grande parte deles, sendo
incorporada em situaes de trabalho e de organizao territorial, abandonou a identidade indgena,
contribuindo para a formao de significativa parte da populao paraguaia contempornea. Por outro
lado, com relao aos Guarani que permaneceram ou voltaram para as matas, muitos deles ancestrais
daqueles que so abordados nesta tese, no temos quase informaes que nos ilustrem as modalidades de
relacionamento com o poder colonial. Sem dvida, poder-se-ia pensar esse perodo como constituindo
uma derradeira situao histrica, porm justamente em decorrncia dos extremamente parcos dados que
lhe dizem respeito, preferi aqui colocar esta etapa como sendo de transio para uma terceira situao
histrica, que ser descrita mais adiante.
 57

comunais indgenas, sendo muito compridas, porm, para evitar o que se considerava
como uma intolervel promiscuidade, eram divididas com paredes internas, formando
espaos ntimos destinados as famlias conjugais (Gutirrez 1974: 127-28).

Para tornar os ndios civilizados, a ao dos jesutas no se limitava apenas a

divulgar os preceitos do evangelho. De fato, como j dito, esta ordem da Igreja
pretendia construir uma alternativa colonial com relao ao regime das encomiendas, e,
portanto, grande parte das atividades realizadas nas redues era tecno-econmica,
visando produzir e estocar alimentos. Os ndios eram, assim, tambm neste caso,
submetidos a um ritmo de trabalho cotidiano que no correspondia aos tradicionalmente
adotados quando viviam dispersos nas florestas. Alm disso, para construir um espao
urbano com as caractersticas de um povoado europeu, eram indispensveis todos os
ofcios braais, os ndios tendo que ser capacitados como ferreiros, carpinteiros,
pedreiros etc.

Submeter os diversos grupos guarani a essa nova ordem scio-econmica no

era tarefa fcil. Montoya relata que para estabelecer contatos profcuos com os
indgenas era necessrio providenciar regalias que estes apreciavam muito, como
anzis, facas e contas de vidro (1985: 110). Tambm no interior das redues,
administrar os ndios apresentava problemas, os padres sempre se queixando do baixo
ritmo produtivo dos indgenas e das constantes relaes que estes estabeleciam com
Guarani que se mantinham livres dessa realidade e qual se contrapunham.

Uma vez mais, como acontecia com o regime das encomiendas, muitos Guarani
optaram pela rebelio, como fica evidente no seguinte trecho:

Ficou com gosto na boca aquele grande feiticeiro Yeguacapor por causa da
morte que, por sua ordem, se executara no santo Pe. Cristvo de Mendoza.
Procurou ele fazer o mesmo nos demais, mas lhe atalho os pasos a sua morte
desditosa.
No lhe faltaram herdeiros em seus embustes e magias. Construram eles
igrejas, nelas colocaram plpitos, faziam as suas prticas e chegavam a batizar. Era
esta a forma de seu batismo:
Eu te desbatizo!
E com isso lavavam todo o corpo dos batizandos.
As prticas endereabam-se ao descrdito da f e da religio crist,
ameaando aos que a recebessem e aos que, tendo a recibido, no a detestassem,
pois seriam devorados pelos tigres (Montoya 1985, 237).
 58

No obstante essa oposio ao dos jesutas por parte de inmeros indgenas,

pode-se afirmar que a presena das redues no panorama colonial representou uma
grande limitao para o processo de captao de mo-de-obra para as encomiendas. Os
jesutas no corresponderam s expectativas desse modelo econmico e, na medida em
que as redues foram sendo implantadas, os religiosos revelaram facetas contrrias ao
ideal colonial, despertando sentimentos de averso nos hispanos paraguaios (Thomaz
de Almeida 1991:10); como afirma Meli: las reduccionesde Guaranies nacieron a
partir de la situacin de encomienda, y fueron la anti-encomienda; y los colonos lo
comprendieron as desde el primer momento (Meli 1986: 119).

Se as redues representaram um importante instrumento contra a lgica da

encomienda, no se pode afirmar o mesmo a respeito dos ataques realizados pelos
bandeirantes paulistas. Com efeito, as redues, concentrando grandes contingentes de
ndios com relao s formas tradicionais de distribuio territorial das famlias guarani,
eram reservatrios apetecveis para esses caadores de escravos, os quais conseguiam
vencer, com o poder de fogo que possuam, e com o auxlio de outros grupos tnicos, a
frgil resistncia oferecida pelos assentamentos jesuticos.

Contrastando a estrutura colonial baseada no regime da encomienda, os jesutas

sofreram quatro expulses dos espaos territoriais sob jurisdio da coroa espanhola, at
serem definitivamente afastados, em 1767 (Meli, 1986: 119).

Embora o Tratado de Tordesillas de 1494 dividisse formalmente as reas de

jurisdio sobre as Amricas das duas potncias coloniais, Espanha e Portugal, muitos
espaos coloniais sul-americanos constituam, de fato, territrios onde se sobrepunham
aes procedentes das duas coroas europias.

Usando como base de partida a cidade de So Vicente, as bandeiras paulistas

moviam-se procura daquela que na poca era considerada pelos europeus como a
nica riqueza disponvel entre So Paulo e Assuno: a mo-de-obra escrava encontrada
entre os ndios. Como afirma Thomaz de Almeida (2000), o impacto das bandeiras
sobre os espaos ocupados pelos Guarani foi rpido e devastador:

Em 1628, Antnio Raposo Tavares e Manuel Preto dirigiro a primeira

bandeira destinada Provncia paraguaia do Guair (v. mapa No. 1), expedio que
contava com 900 paulistas e dois mil ndios (cf. Belmonte, 1948). Antes de 1630,
"los portugueses de So Paulo asoladores de estas tierras destruyeron a la dicha
Provincia del Guair" (MCA 1951: V. II, 31).
 59

Repletas de ndios mansos, as redues jesutas sero alvos prioritrios das

bandeiras, convictas de que atuavam em terras portuguesas. Aps o
aprisionamento da populao indgena do Guair, os paulistas desceram para as
Misses do Uruguay (Tapes); saltaram o Paran; destruram Santiago de Xerez no
Itatin, e aldeias circunjacentes (Correia Fo., 1946:36). Na terceira dcada do sculo
XVII os paulistas j eram donos de todas as terras entre a vila de So Paulo e o Rio
Paran. (idem: 7-8).

Para se ter uma idia sobre o impacto desse processo sobre os Guarani, basta
usar como exemplo a situao do Guair. Meli comenta que nesta provncia os
ndios capturados pelos bandeirantes nas redues jesuticas eram estimados em torno
aos trinta mil, sendo que outros doze mil tiveram que fugir para no ser escravizados
(1986: 86). Se considerarmos a atuao global desses caadores de escravos entre 1628
e 1632, o nmero de ndios atingidos bem maior. Segundo informa o governador de
Buenos Aires, Pedro Esteban Dvila, em carta dirigida ao rei, mais de sessenta mil
pessoas teriam sido trazidas pelos bandeirantes para So Paulo e Rio de Janeiro, sem
calcular os provveis quinze mil mortos deixados para trs durante as incurses
militares (ibidem: 82-87).

atuao desestabilizadora dos bandeirantes paulistas uniam-se tambm as

incurses blicas de grupos indgenas inimigos dos Guarani. Os Mbay-Guaicur
formaram um destes grupos. Habitando regies do alto rio Paraguai, nas imediaes dos
territrios ocupados pelos Itatim, e apoderando-se rapidamente das tcnicas de guerra
associadas ao uso dos cavalos, estes ndios representaram uma sria ameaa para os
Guarani e as misses jesuticas. De fato, as presses blicas sofridas nas duas frentes, do
leste pelos bandeirantes e do oeste pelos Mbay-Guaicur, estiveram entre as principais
causas que levaram grandes contingentes de ndios do Itatim a migrarem em direo ao
sul, indo alm dos rios Apa e Brilhante-Ivinheima, assentando-se no cone sul do atual
estado de Mato Grosso do Sul e no Paraguai Oriental, regies estas consideradas na
poca colonial como pertencentes provncia do Guair.

2.2 Os Guarani no sul da Provncia de Mato Grosso

As incurses dos bandeirantes se caracterizaram como profundamente

despovoadoras, provocando uma radical mudana na organizao territorial e blica dos
 60

grupos indgenas por elas afetados. Contudo, cabe observar que ao findar do sculo
XVII o interesse por parte da colnia portuguesa pela mo-de-obra indgena passou a
declinar frente descoberta, no Mato Grosso, de pedras e metais preciosos, novo alvo
dos empreendimentos da coroa (Mura & Thomaz de Almeida 2002: 11). As minas
objeto de ateno, no localizando-se no sul da provncia, deixaram amplos espaos
territoriais praticamente inexplorados por longos perodos de tempo, especialmente a
regio do atual cone sul do estado de Mato Grosso do Sul, onde ainda habitam
populaes guarani.

As primeiras informaes relativas a esses ndios procedem dos dirios das

viagens realizadas em 1752, para a redefinio dos limites territoriais entre as duas
metrpoles (Espanha e Portugal), decorrentes do Tratado de Madrid (1750),
mencionando-se a presena de roas e armadilhas, antes de encontrar-se com os
prprios indgenas (Academia Real de Cincias 1841: 528-533).

Tivemos que aguardar quase um sculo para voltar a ter notcias sobre essa
presena guarani, desta vez procedentes de expedies encomendadas pelo Baro de
Antonina com o objetivo de encontrar uma rota apropriada que comunicasse Mato
Grosso com o Paran. Vejamos a descrio que fornece de um daqueles encontros
(ocorrido em 1848) o encarregado da viagem, Joo Enrique Elliot:

(...) oito leguas abaixo da barra do Vaccaria com o Avinheima [v. mapa II],
encontrmos muitos vestgios de ndios na margem direita: neste mesmo dia,
dobrando uma volta, os avistmos de repente lavando-se no Rio: Seriam cincoenta, e
correram para o mato da barranca, ficando alguns mais corajosos por verem smente
uma cana com quatro pessas dentro. Confiados na fortuna que nos tm seguido
passo a passo em todas estas exploraes, nos approximmos praia, e saltando em
terra os abramos, e os brindmos com mantimentos, muitos anzes, facas e
alguma roupa que traziamos de resto. Eram Caius da mesma famlia daquelles que
encontrmos nas margens do Rio Ivahy em 1845, tinham o labio inferior furado, e
traziam dentro do orificio um batoque de rezina, que primeira vista [parecia]
alambre, cobriam as partes que o pudor manda esconder com panno de algodo
grosso; os cabellos eram compridos e amarrados para traz (...) Suponho que elles
tm relaes com a gente do estado do Paraguay, porque tendo elles no pescoo e
nos braos alguns fios de missangas, e pegando eu nellas, responderam-me
castilhano e apontaram par o rumo de S.O. (...) Fallei algumas palavras de lingua
guarany, e entenderam-me perfeitamente (...) Estes ndios pareciam de boa ndole,
fceis de reduzir, e podem ser muito teis aos navegantes: resta que o governo d
boas providencias a respeito, para que os no hostilise, matando uns, captivando
outros, e affugentando o resto. (Elliot 1848: 173).
 61

Dois anos depois, uma outra expedio encomendada pelo Baro de Antonina e
comandada por Joaquim Francisco Lopes fornecia mais informaes sobre os ndios por
ele encontrados:

(...) Chegamos emfim ao aldamento, impropriamente assim chamado,

porque as casas acham-se disseminadas e como por bairros. Entramos em um rancho
coberto de folhas de caet, sendo outros cobertos de folhas de jeriv.
A alda collocada entre as suas roas ou lavouras, que abundam
especialmente em milho, mandioca, abobora, batatas, amendoins, jucutup, cars,
tingas, fumo, algodo, o que tudo plantado em ordem; e toda poca prpria fora a
sementeira (...)
(...) os terrenos que habitam vo at o Iguatemi junto Serra de Maracaj,
que tem daqui um caminho por terra que vai ao Paran , ao qual se deve seguir
sempre pela terra firme e boa, desviando os pantanos; pela margem do Ivinheima
tem muitos capinzaes, e que daqui em quatro dias se sahe numa grande agua, mas
que encontrando por ahi os indios cavalleiros, de quem se temem e com quem tm
guerra aberta, no tm ido l mais vezes. (Lopes 1850: 320-321).

As viagens realizadas pelos dois viajantes forneceram informaes que

despertaram interesses nos governantes da poca, suscitando avaliaes morais e
polticas sobre esses ndios. Em 1848, o Diretor Geral de ndios da Provncia de Mato
Grosso, falando dos indgenas que habitavam as regies banhadas pelo Rio Iguatemi e
seus afluentes, denunciava o pouco conhecimento que se tinha sobre aquela populao,
afirmando tambm que continuando a irem se povoando os nossos terrenos do Sul de
Miranda ho de tomar incremento as nossas relaes com os Cayvs e he de esperar que
a sua cathequeze seja to fcil como vantajoza. (Relatrio de Diretor Geral dos ndios
da Provncia de Mato Grosso, 1848).

Foi a partir desses interesses que quase duas dcadas depois se desenvolveu um
processo que culminou na formao de um aldeamento indgena missionrio organizado
na confluncia do rio Santa Maria com o rio Brilhante (v. mapa II)24, numa das regies
mais povoadas pelos Kaiowa.

Em 1863, um ano antes que comeasse o conflito entre o Brasil e Paraguai,

chegou colnia militar de Dourados o frei capuchinho ngelo de Caramonico,
chamado especificamente para atrair os Kaiowa e andva para esse acampamento (E.
Monteiro 2003: 27). O padre chegou a entrar em contato com alguns indgenas,

24
Local hoje reivindicado pelos Kaiowa como sendo parte do tekoha Karumbe.
 62

levando-os presena do Presidente da Provncia de Mato Grosso, o qual, em relatrio

dirigido ao Governo Imperial e ao Diretor Geral dos ndios, assim se expressou:

Fr. ngelo, depois de uma excurso de alguns meses pelos bosques e rios
daquelle districto, regressou esta capital, e apresentou-me um cacique Cayu e
outro Guarany, no s para provar as diligencias que fez a fim de bem cumprir sua
misso, como para que ouvisse dos prprios caciques a decidida vontade que tinho
elles e todos os seus subordinados de se aldearem regularmente discrio do
Governo, manifestando, porm o desejo de faze-lo em qualquer ponto, menos junto
ou prximo da Colnia dos Dourados. Felizmente os desejos destes aborigenes
acharo-se em harmonia com o pensamento e Ordens do Governo Imperial,
expressos nas instrues expedidas pelo Ministrio do Imprio a 25 de Abril de
1857... (Relatrio do Presidente da Provncia de Mato Grosso Apud E. Monteiro,
2003: 27)

O parecer favorvel permitiu ao frei ngelo comear tal aldeamento, cuja vida,
porm, foi muito curta. Aconteceu que em 1869, em pleno conflito blico entre Brasil e
Paraguai, incurses do exrcito paraguaio devastaram a misso, os ndios voltando a se
dispersar pela matas da regio.

Um ano depois dessas incurses, chegou-se ao fim do conflito entre essas duas
naes, estabelecendo-se a derrota do Paraguai, o que permitiu o comeo de um novo
perodo, caracterizado este por uma maior estabilidade territorial nos espaos do atual
Cone Sul do Estado de Mato Grosso do Sul. Esses espaos passaram assim a ser
definitivamente includos no territrio brasileiro, sujeitos s regras da soberania
nacional.
 O aldeamento na confluncia do rio Santa Maria e rio Brilhante, porm, no
voltou a ser constitudo, o que no quis dizer que os interesses do Imprio respeito aos
ndios no continuassem os mesmos. Isto fica claro na seguinte passagem do relatrio
do Presidente da Provncia de Mato Grosso, datado de 1873:

A maior necessidade que h na Provncia, no sentido de catequizar os ndios,

a de missionrios. Com elles, estou convencido de que as cousas mudaro de face,
convergindo ao grmio da civilizao uma grande parte das famlias errantes.
Lucraria ento a lavoura que definha a falta de braos teis ao trabalho (apud E.
Monteiro 2003: 63).

Fica evidente nesta passagem o grande interesse apresentado pelos governantes

da poca em estabelecer uma juno entre atividade missionria e empreendimento
tecno-econmico, se pensando a populao indgena como potencial reservatrio de
mo-de-obra. Nos territrios povoados pelas populaes guarani tivemos que aguardar,
porm, quase meio sculo para que este tipo de relao chegasse a se concretizar. Neste
intervalo de tempo configurou-se uma terceira situao histrica, cujas peculiaridades
sero expostas mais adiante.

2.3 Organizao territorial e atividades tecno-econmicas

Como ficou evidente nos itens anteriores, o impacto da conquista europia sobre
os Guarani foi catastrfico, implicando numa diminuio drstica da populao e na
eliminao da prpria presena em amplos espaos territoriais onde antes se
concentravam. Isto fragrante para o caso dos Itatim, que antes se localizavam nas
regies a oeste da atual cidade de Campo Grande. Os seus provveis descendentes, os
Kaiowa, a partir de pelo menos a segunda metade do sculo XVII, encontravam-se no
cone sul do Estado de Mato Grosso do Sul e no Paraguai oriental, a mais de 300
quilmetros de distncia dos lugares onde foram instaladas as misses jesuticas dessa
provncia (v. mapa III).
 65
(Apud Gadelha 1980)

Mapa III

Regio atualmente ocupada pelos Pa-Tavyter/Kaiowa

Localizao da atual cidade de Campo Grande
 66

No dispomos de documentao apropriada para avaliar com segurana os

acontecimentos e os arranjos estipulados pelos indgenas nessa regio. Como foi
mostrado, as informaes sobre a presena desses ndios no Cone Sul do atual Estado de
Mato Grosso do Sul se fazem mais precisas somente na segunda metade do sculo XIX,
mas ainda assim continuam sendo fragmentrias e pouco claras a respeito dos domnios
territoriais dos povos, que j nessa poca eram diferenciados por viajantes e
missionrios como sendo Kaiowa e Guarani (andva)25. O que se pode apreender
destas informaes o fato de que esses indgenas tinham sua fora militar bem mais
limitada com relao ao passado, visto que, como fica claro na passagem de Lopes,
temiam enormemente os ndios cavaleiros (Mbay-Guaicur), que dominavam os
territrios situados a noroeste com relao a onde estavam assentados os Kaiowa e
andva. Susnik (1982) relata que em meados do sculo XIX tambm os Terena e
outros grupos Chan-Guan procedentes do oeste faziam incurses procura de cativos
guarani.

Outro fator muito relevante, que parece ser uma constante nas fontes do sculo
XIX, a descrio dos Kaiowa e andva, como sendo mansos, fceis de contatar.
Os viajantes Elliot e Lopes no descrevem nenhuma dificuldade ou conflito no
relacionamento entre os membros das expedies e os nativos. A mesma coisa pode-se
dizer respeito s outras fontes. H somente uma declarao do Presidente da Provncia
de Mato Grosso de 1879 que relata estes ndios como cometendo contnuas correrias, e
que, portanto, deveriam ser civilizados atravs da ao de misses religiosas (apud E.
Monteiro, 2003: 26-27).

A imagem dcil dos Guarani e o temperamento pouco guerreiro apresentado

nas fontes referidas a este perodo histrico, como se pode facilmente perceber,
contrasta frontalmente com aquela fornecida pelas documentaes procedentes dos
primeiros perodos da conquista. Como vimos, estes ndios eram considerados, na
descrio do jesuta annimo, como sendo altivos, capturando cativos entre os membros

25
Ainda assim, embora no seja possvel aprender sua organizao territorial e poltica na poca,
mais adiante, ocupando-me da terceira situao histrica, tentarei levantar algumas hipteses sobre a
distribuio desses dois grupos e sua mobilidade territorial. O importante neste momento colocar em
destaque o fato de que, a partir do momento em que os bandeirantes e o jesutas cessam de atuar, os
indgenas residentes nessa regio, cujos descendentes constituem o interesse principal deste trabalho,
permaneceram desde meados do sculo XVII at a segunda metade do sculo XIX (isto por mais de
duzentos anos) quase ignorados pelas aes das duas coroas (espanhola e portuguesa) e, a seguir, pelos
estados brasileiro e paraguaio.
 67

de outros grupos tnicos, e no como sendo vtimas deles. Montoya coloca em destaque
o fato de que a instalao das misses no era coisa fcil, encontrando os jesutas muita
resistncia entre os ndios. As rebelies guarani no primeiro sculo da conquista
europia eram fatos corriqueiros, assim como os conflitos inter-grupais provocados pela
interferncia do novo colonizador26.

Com certeza a diminuio demogrfica e a reduo dos espaos territoriais

disposio dos indgenas podem ter sido importantes fatores na determinao de uma
mudana radical na organizao e no desenvolvimento das atividades blicas, chegando
a ter implicaes no plano dos rituais e da composio das famlias extensas. A
antropofagia ritual dependia de constantes capturas de inimigos, assim como os
matrimnios poligmicos exigiam a integrao de mulheres procedentes de outros
grupos, incorporadas atravs das incurses guerreiras. Portanto, possvel que a falta de
condies concretas para desenvolver estas prticas, unida valorizao de outros
aspectos rituais, tenham contribudo para uma transposio da antropofagia para o plano
da feitiaria. Tal hiptese , a meu ver, bastante plausvel, em se pensando que hoje
esses ndios referem-se ao ato de comer um indivduo como sendo prtica de um
feiticeiro, sob encomenda de famlias rivais da vtima, o que chega a desencadear fortes
processos de vingana27. Isto poderia justificar uma possvel manuteno do conflito,
desenvolvendo-se guerras entre famlias, muitas com eplogos dramticos, de modo
similar quelas narradas pelos indgenas para as primeiras dcadas do sculo XX,
quando unidades polticas inteiras foram dissolvidas e muitas pessoas mortas
queimadas, em decorrncia de acusaes de feitiaria. O conflito, porm, nestes casos,
ficaria restrito a uma luta intra-tnica, a transformao das relaes com o mundo
exterior necessitando de outro tipo de interpretao.

A produo de uma clara assimetria nas tcnicas de guerra utilizadas pelos

ndios, devida introduo do cavalo e armas de corte metlicas, seguramente influiu na

26
Segundo Meli, los Guaran, amigos y vasallos se vieron pronto envueltos en acciones contra
otros Guaran libres que ya empezaban a rebelarse contra las insoportables exigencias de los
cristianos. Las luchas entre parcialidades guaran no eran ciertamente desconocidas se sabe que la
antropofagia ritual no se practicaba slo con prisioneros de otras etnias, sino con prisioneros Guaran
(Nes Cabeza de Vaca 1971:108,125) pero desde entonces aumentaron en magnitud y frecuencia y,
sobre todo, salieran de las propias pautas culturales para adecuarse a las motivaciones extraas de los
cristianos. Las represalias contra Aracar, su ajusticiamiento por la horca, la guerrilla promovida por su
hermano Taber y el sometimiento de ste, es un triste y significativo episodio de la ambigedad en la
que estaba entrando la alianza hispano-guaran (Nes Cabeza de Vaca 1971:157, Schimidl 1947:76-
77) (1986: 24).
27
Aprofundarei este argumento na terceira parte deste trabalho.
 68

inferiorizao militar dos Guarani com relao a outros grupos indgenas, como os
Mbaya-Guaicur, e com maior razo no que concerne ao colonizador branco. Isto
poderia explicar simplesmente a necessidade das famlias indgenas fugirem ou
recuarem frente ao perigo de instaurar-se um conflito blico intertnico; mas no
explica uma atitude contrria, isto , a grande disponibilidade que os Guarani
demonstraram para relacionar-se com as vrias expedies de viajantes, assim como
com militares e missionrios.

A meu ver, para melhor compreender esse tipo de atitude, devemos dirigir nossa
ateno para a esfera material da vida desses ndios. As mudanas provocadas pela
colonizao europia, com a introduo de objetos metlicos, no foram de pouca
importncia para os indgenas, alterando de modo significativo os contextos scio-
ecolgico-territoriais nas regies conquistadas, e indiretamente naquelas circunvizinhas.
Antes da colonizao, a maior parte dos artefatos produzidos pelos ndios era, como
vimos, o resultado de uma indstria ltica, vinculada localizao e controle de jazidas
de pedra. A circulao dos materiais necessrios para determinar todas as etapas da
cadeia operativa (Leroi-Gourhan 1977), que vai da extrao do mineral ao objeto
acabado (uma lmina ou um percussor), podia ocorrer em espaos relativamente
restritos (por exemplo, no caso apresentado por Noelli, uma distncia de 60 quilmetros
entre a jazida e o assentamento indgena), sendo possvel que todas as operaes dessa
cadeia fossem realizadas pelos mesmos indivduos, ou pelo menos entre indivduos
diretamente relacionados entre si.

A introduo de machados e facas metlicas representou, como justamente

observou Metraux (1959), uma verdadeira revoluo28. A maior eficcia desses novos
instrumentos com relao aos de pedra era um fato indiscutvel, e isto foi rapidamente
percebido pelos ndios. As experincias de trabalho nas redues e nas encomiendas
permitiram que muitos indgenas se familiarizassem com esses instrumentos.

28
Em importante experimento realizado por Godelier e Garanger entre os Baruya da Nova Guin
(1973), os autores conseguiram medir a eficincia dos machados de pedra e os de ao, chegando-se
concluso de que os segundos so quatro vezes mais eficientes com relao aos primeiros, tendo
despertado grande interesse entre os indgenas, numa crescente adoo dos instrumentos metlicos (idem:
216). Entre as conseqncias mais relevantes dessa mudana no equipamento de instrumentos tcnicos,
afirmam os autores, no estaria o incremento da produo, mas o aumento de tempo livre aproveitado
pelos Baruya para chasser, visiter des parentes ou des partenaires commerciaux et surtout faire la
guerre (idem: 217).
 69

No primeiro caso, a prpria construo das misses requeria mo-de-obra

especializada: como ferreiros, carpinteiros, pedreiros etc., cargos estes que foram
paulatinamente ocupados pelos ndios29. Como foi visto, com a dissoluo das
redues, boa parte desses indgenas foram juntar-se aos que viviam ainda nos
assentamentos tradicionais, levando consigo toda uma bagagem de conhecimentos onde
se incluam seguramente as tcnicas de uso dos instrumentos introduzidos pelos
europeus. O forno para o cozimento de cermica, ausente anteriormente nos
assentamentos guarani, passou a ser utilizado, provavelmente em decorrncia da
aprendizagem a respeito de seu uso e construo durante a experincia reducional.

A experincia nas encomiendas tambm foi fundamental para familiarizar e

introduzir os artefatos metlicos entre os Guarani. Especialmente a relao de trabalho
baseada no conchabo libre permitia justamente que se estabelecesse um intercmbio de
mo-de-obra por mercadorias entre as mais prestigiosas os machados e as facas que
entravam em circulao entre as famlias indgenas que continuavam desenvolvendo
suas atividades tradicionais paralelamente a esse engajamento com os empreendimentos
dos brancos. As contnuas rebelies por parte dos indgenas revoltados contra a
colnia levaram progressivamente muitos deles a abandonar as relaes com o
colonizador, procurando se afastar dos centros de poder embrenhando-se em territrios
mais afastados.

Temos, assim, uma histria desenvolvida em quase trs sculos, que levou
famlias indgenas a conviver com conhecimentos e objetos materiais dos quais antes
no tinham a mnima noo. Os processos que se desenvolveram levaram tambm a
uma diferenciao marcada entre os ndios que, incorporados na estrutura colonial
hispnica (como trabalhadores nos povoados e nas encomiendas) ou naquela lusitana
(como escravos capturados pelos bandeirantes), foram destinados a constituir parte da
populao atual do Paraguai, Bolvia, Argentina e Brasil, e aqueles que, conseguindo
fugir dessa sorte, puderam se manter afastados o bastante para no serem atingidos

29
Com base na consulta de inventrios dos ofcios existentes em vrios pueblos, no momento da
expulso dos jesutas (AGN, Sala IX, Leg. 22-IX-4), Gutirrez afirma que los talleres artesanales
existentes em los 30 puebos abarcaban uma amplsima gama de ofcios: Plateros, herreros, retablistas,
imagineros, carpinteros de lo basto, carreteros , rosarieros, panaderos, canteros, albailes, tejadores,
curtidores, fundidores de campanas, constructores de rganos y espinetas, relojeiros, toneleros, torneros,
cafeteros, mieleros, azucareros, molineros, zapateros, peltreros, etc., como probablemente no tuvieron
organizados los centros urbanos del Rio de la Plata em ese mismo perodo (1974: 94).
 70

pelos empreendimentos dos colonizadores. Os Guarani do Cone Sul do atual estado de

Mato Grosso do Sul representam justamente esta ltima situao.

Mas conseguir manter-se afastados no quer dizer ter rompido com uma srie de
conhecimentos e utilidades que passaram a fazer parte da vida cotidiana das famlias
indgenas. O abandono da indstria ltica era nesse sentido um fato irreversvel e,
portanto, era necessrio o acesso aos novos instrumentos metlicos. Uma possibilidade
poderia ser a de eles prprios produzirem esses objetos, mas, diferentemente da cadeia
operativa da produo de lminas e percussores lticos, isto no seria possvel, por duas
motivaes: por um lado, a falta de nvel tcnico entre os Guarani para desenvolver a
metalurgia30, requerendo-se fornos e elevadas temperaturas de fuso, por outro, a falta
de acesso ao mineral, cujas jazidas no estariam prximas como as de pedra.

Para ter acesso constante a esses novos instrumentos, a soluo estaria em passar
a se privilegiar as tcnicas de aquisio com relao s de produo, tentando-se refinar
estratgias de relacionamento intertnico que pudessem favorecer o abastecimento de
materiais metlicos. Neste sentido, voltando postura de abertura manifestada pelos
Guarani do sculo XIX com relao aos brancos, pode-se dizer que, com muita
probabilidade, esta se devia necessidade de obteno de vantagens materiais. O
mesmo pode ser dito sobre as correrias de que nos informa o Presidente da Provncia
de Mato Grosso em 1879, estas podendo ser destinadas a saquear os brancos, com o
aprovisionamento dos objetos por estes possudos31. O interesse tambm manifestado
pelos ndios com relao ao aldeamento proposto por frei ngelo no rio Santa Maria,
poderia este estar relacionado vontade de conseguir acesso a mercadorias por eles no
produzidas. Com relao especificamente viagem de Elliot, temos tambm uma
aproximao indgena, que manifestava aos olhos do viajante o conhecimento que os

30
O fato de que muitos Guarani que foram instrudos como artesos nas redues jesuticas
haviam se juntado aos ndios distribudos nos assentamentos tradicionais no suficiente para incentivar
a criao de ciclos inteiros de produo tcnica. Para tanto seria necessrio que os indgenas mudassem
radicalmente a organizao do trabalho e a prpria temporalidade, fatores estes que esto vinculados a
outros elementos da vida social e religiosa, extremamente relevantes. De fato, como ser amplamente
elucidado no captulo IV, pode-se afirmar que at hoje essas diferenas constituem o elemento
organizador do mundo material, subordinando os saberes individuais aos ritmos impostos pela vida
domstica indgena.
31
Deve-se que levar em conta que o empreendimento necessrio de parte dos ndios para
conseguir os objetos suficientes sua sustentao podia ser modesto, sendo tambm modesta a prpria
estrutura material. Isto ocorrendo, implicaria que os ndios manteriam contatos intermitentes com o
mundo dos brancos tanto quanto necessrio para incorporar os objetos bsicos o que no exclui, em
havendo a possibilidade, o estabelecimento de relaes mais douradoras.
 71

nativos tinham dos paraguaios, com os quais demonstraram ter contatos e dos quais
recebiam objetos de vrias naturezas.

Cabe observar tambm, como coloca claramente Susnik (1982, 1986), que j no
sculo XIX no s as lminas cortantes eram objeto de ateno dos ndios, sendo
tambm incorporados nas unidades domsticas recipientes metlicos especialmente
panelas , que passavam a substituir aqueles cermicos. A autora se manifesta de modo
contraditrio perante este fenmeno, num primeiro momento atribuindo ao utilitarismo
indgena um valor positivo, como fica evidente no seguinte trecho:

La pobreza instrumental caracteriza a los Chaqueos y a los Guaranies; su

dependencia subsistencial de la natureza tambin implica el simple aprovechamiento
directo del material instrumental. El hombre de culturas paleoltica y neoltica es
utilitario, predominando el aprovechamiento inmediato, las ventajas circunstanciales
y la eficacia inmediata. El primer contacto con la cultura hispano-cristiana les
facilit el hierro, los indgenas lo aprovecharon, lo buscaban hostil o
pacficamente, pero siempre dentro de sus propias necesidades (1982: 169).

Num segundo momento, contudo, j se referindo aos Guarani modernos, passa

ela a considerar o processo de incorporao de novos objetos como fato negativo:

En contraste con el apego a la manufactura cestera, los modernos Guaranes

abandonaron su tradicional alfarera; la olla de hierro y los modernos recipientes
influyeron en una rpida adopcin utilitaria, perdiendo muchas vasijas de uso
festival su motivacin funcional (Susnik 1986: 35).

Quando a autora se refere aos Guarani histricos, o utilitarismo adquire, aos seus
olhos, uma caracterstica intrnseca ao estilo de vida e s tcnicas de subsistncia dos
ndios sendo portanto considerado como fator constitutivo dessa realidade scio-
tcnica; j em poca contempornea, ele interpretado como o efeito de um processo
aculturativo, onde a incorporao de objetos no produzidos pelos nativos levaria a (ou
seria o efeito de) um processo de abandono, no apenas de conjuntos tcnicos, mas
tambm de determinadas atividades scio-religiosas.

Igualmente a Schaden (1974), esta autora focaliza vrios aspectos da vida social
e material indgena como holisticamente integrados, num sistema fechado e auto-
referenciado. Neste sistema presumido, quando os elementos materiais so
preponderantemente produzidos pelos nativos, tende-se a consider-los como
autenticamente guarani. A integrao de matria-prima como argila, slex ou madeira
 72

entendida como interna a um processo tcnico que leva a transformar esses elementos
em cultura material, atravs do ato de produzir. Uma vez que eram destinadas
exclusivamente confeco de ferramentas, as lminas cortantes metlicas, de se
observar, melhoraram a eficcia tcnica, mas no alteraram de fato a tipologia de
objetos que formavam a bagagem material desses ndios. Por tal razo, para essa
abordagem, a incorporao das lminas no chega a ser entendida como um fator
negativo, pelo menos nessa primeira fase do relacionamento intertnico com os
brancos. Toda a compreenso diversa quando os ndios passam a incorporar objetos
destinados a um uso cotidiano, sendo estes equivalentes ou mais versteis com relao
aos por eles construdos. Neste sentido, a possibilidade de os recipientes cermicos
serem progressivamente substitudos pelos metlicos era muito grande como de fato
aconteceu. Isto no quer dizer que este fenmeno seja acompanhado e/ou esteja
interligado a um eventual abandono de prticas rituais tradicionais. Contudo, tentando
equacionar cermica com recipientes metlicos, Susnik no percebe que, do ponto de
vista ritual, as antigas vasilhas (em cermica) destinadas fermentao do kagu (bebida
fermentada, preparada principalmente com milho ver mais adiante) eram substitudas
pelas canoas monxilas, cavadas em troncos de cedro, cujo valor simblico continua
ainda hoje sendo muito importante para os Kaiowa e andva. Por outro lado, os
recipientes menores para servir a bebida passaram a ser de cabaa (hyakua),
recentemente sendo incorporados aqueles em vidro e em material plstico. Nesses
termos, a introduo dos recipientes metlicos no foi diretamente responsvel pelas
mudanas na organizao tcnica e material dos rituais, como supe Susnik. Esta foi,
sim, responsvel pela sistemtica substituio da cermica na esfera das atividades
culinrias o que deve ter feito diminuir a produo de objetos cermicos,
desmantelando-se paulatinamente o ciclo tcnico a ele associado. A nica possibilidade
de sua manuteno poderia ter sido justamente os usos simblicos desses recipientes,
mas, como vimos, os ndios preferiram substitu-los por aqueles de madeira.

O exemplo da cermica mostra claramente que os Guarani foram atores

histricos, operando escolhas bem determinadas que os levaram, por motivos tcnicos, a
descartar toda uma indstria. Neste sentido, foi uma certa flexibilidade na atribuio
simblica ao mundo material que permitiu o procedimento nestes termos, sem que
fossem sofridas conseqncias negativas na reproduo da tradio de conhecimento
indgena. No se trata, pois, de falta de apego a uma determinada indstria, como
 73

indica Susnik para o caso da cestaria visto que, embora em pocas mais recentes,
tambm esta foi prticamnte abandonada.

Devemos levar em conta tambm que os ndios no escolhem novos objetos

abandonando os velhos de uma vez para sempre e de modo uniforme. As famlias
indgenas determinam suas experincias de modo heterogneo, produzindo situaes
diversificadas, tanto espacial quanto temporalmente. Assim, a possibilidade de
reproduzir ou no um ciclo tcnico no depender de uma abstrata e presumida
influncia aculturativa, mas das condies scio-ecolgico-territoriais onde as famlias
operam, bem como das necessidades apontadas pela tradio de conhecimento indgena.

No podemos nos permitir fazer fceis equaes ao oferecer explicaes que

exemplificam a realidade social e material, acabando necessariamente por ser
reducionistas como no ltimo trecho citado de Susnik. A quantidade cada vez maior
de objetos materiais presentes na vida domstica dos Guarani que no so por eles
produzidos, levou-os paulatinamente a diversificar e refinar as tcnicas de aquisio.
At o final da Guerra do Paraguai este processo ainda no se apresentava com toda sua
especificidade, os ndios no mantendo contato permanente com os brancos. Foi aps
esse evento, quando este contato se tornou intenso, que se instaurou uma nova situao
histrica para estes ndios, as tcnicas de aquisio adquirindo uma funo determinante
na flexibilizao da organizao tcnica e territorial das famlias extensas guarani.
 74

Captulo III
O ciclo da erva mate

3.1 A Cia. Matte Larangeira e o sistema do barraco

A redefinio das linhas de fronteira entre o Brasil e Paraguai, aps o conflito

blico, deixou livres para a explorao extensos ervais, justamente coincidentes com os
espaos ocupados pelos Kaiowa e andva. Duas grandes companhias passaram a
explorar sistematicamente esses ervais: no Paraguai, a Industrial Paraguaya (Reed
1995), e no Brasil, a Cia. Matte Larangeira, esta ltima, fundada em 1892, comeando a
operar com concesses fornecidas pelo governo da Provncia de Mato Grosso, que lhe
garantiam direitos exclusivos sobre esses enormes espaos territoriais (Corra Filho
1969, Thomaz de Almeida 1991, Brand 1997, 2001, Arruda 1986). Deste modo, a
presena de indivduos, assim como qualquer atividade que viesse a se desenvolver
nesses espaos, exigiam a explcita autorizao da Cia, a qual, em poucas dcadas,
construiu portos, rodovias e at ferrovias, destinadas ao transporte da erva mate, criando
para isso infra-estruturas apropriadas que garantissem todas as fases de extrao,
elaborao, estocagem e escoamento do produto comercializado (Corra Filho 1969,
Arruda 1986, Serejo 1986). Nesses espaos no havia lugar para a ao missionria,
mas sim para se definir uma sistemtica e contnua relao de trabalho, envolvendo
quase a totalidade dos Kaiow e andva que ali residiam.

O ciclo da extrao da erva mate inaugura, portanto, uma nova modalidade de

relao entre esses indgenas e os brancos nessa regio, no mais espordica, mas
contnua e capilar, tendo importantes implicaes para esses Guarani.

A literatura histrica pouco clara a respeito do montante de indivduos que

foram engajados nas diferentes fases do trabalho durante o perodo em que a
Companhia esteve atuando; de qualquer modo, fica claro que se tratavam de milhares de
pessoas32. Outro fato obscuro a pouca diferenciao que os historiadores encontraram,
nas fontes, entre paraguaios e ndios, que eram contratados para trabalhar nas fases mais

32
Arruda (1986) fala em cerca de trs mil trabalhadores, enquanto que para Serejo (1986) foi
atingida a soma de dezoito mil.
 75

pesadas de modo particular na extrao e no primeiro transporte a p, ambas funes

levadas a cabo pelo mineiro, como era denominado esse trabalhador no jargo local.
A falta de diferenciao tnica relativamente compreensvel, visto que ambos os
grupos falavam guarani e conduziam um estilo de vida material bastante parecido,
constituindo realidades muito distantes e de difcil alcance para os olhares da poca.

Segundo informa em entrevista o sr. Milton D. Batista, comerciante na regio

em causa durante a dcada de trinta, a diferena entre os ndios e os paraguaios estava
na conduta assumida perante o patro e o trabalho pelo qual eram contratados.
Referindo-se aos paraguaios, o sr. Milton afirma que estes ltimos eram muito
indisciplinados, fazendo arruaas e mesmo cometendo roubos, a Cia. frequentemente
recorrendo ao uso da fora para manter a ordem nos ervais. No caso dos ndios, a
situao era diferente, sendo estes considerados como muito mansos e trabalhadores
(ver tambm Serejo 1986).

Autores como Arruda (1986) e Brand (1997) colocam em evidncia o fato de

que as condies de trabalho nos ervais no eram das mais favorveis, os trabalhadores
muitas vezes sendo mantidos fora, atravs do esquema do barraco eram
adiantados dinheiro e mercadorias, a fim de gerar uma dvida, que dificilmente poderia
ser quitada. Este sistema era muito comum na poca, em vrias regies do Brasil. Deve-
se observar, contudo, que no caso da relao entre os Guarani e os ervateiros no sul de
Mato Grosso, esta no parece ter atingido a perversidade e a crueldade que
caracterizaram, por exemplo, a vida dos Ticuna no Alto Solimes, os quais, como indica
Oliveira (1988), foram submetidos pelos seringalistas a um verdadeiro regime de
escravido. Embora Brand (1997) tenha recolhido relatos dos Kaiowa e dos andva de
casos de violncia durante o trabalho nos ervais, existem muitos outros casos em que os
ndios referem-se a esse perodo com certo herosmo, destacando empresas individuais
no corte e no transporte da erva mate33. Cabe evidenciar tambm, o fato de que as
informaes procedentes dos indgenas referem-se a uma poca durante a qual a Cia.
Matte Larangeira havia perdido o monoplio sobre a totalidade das terras do cone sul do

33
Na reserva de Sassor e na rea indgena de Jaguapire, espaos estes amplamente atingidos pelas
atividades extrativistas, os ndios referem-se ao perodo em que estavam envolvidos nos trabalhos nos
ervais como sendo marcado pela dureza das tarefas que lhes eram exigidas. Jos Benites e seu cunhado
Feliciano Romero, pessoas idosas de Jaguapire, querendo marcar a diferena com relao aos jovens de
hoje, relataram justamente o nvel de empenho que colocavam na poca, chegando a coletar, carregar e
transportar centenas de quilos de erva em suas costas.
 76

ento estado de Mato Grosso. Nesse sentido, embora essa grande empresa estivesse
alcanando, na dcada de 1920, o auge de sua produo, comprava parte significativa da
erva mate coletada de pequenos produtores independentes, que, a partir de 1927, se
vinham afirmando, em decorrncia da distribuio de lotes de 3600 ha colocados
venda pelo governo do estado de Mato Grosso (Arruda 1986)34. Para se ter uma idia da
rpida transformao do mapa da produo da erva na regio, a rea arrendada pela Cia.
no fim do sculo passado [XIX] e comeo deste ultrapassou a 5.000.000 de hectares,
no chegando a 2.000.000 de hectares no perodo [dcada de 1920] (idem: 244-45).
Vale a pena relatar um caso especfico sobre essa poca, envolvendo os ndios.

Durante trabalho de campo por ocasio da reviso de limites da reserva de Porto

Lindo, no municpio de Japor, fui informado pelas famlias andva originrias dessa
regio sobre o fato de terem sido elas obrigadas a se afastar das cabeceiras dos crregos
onde por dcadas estiveram assentadas, por efeitos posteriores legalizao da referida
reserva. A explorao da erva na regio de Porto Lindo era conduzida pelo Sr. Ataliba
Viriato Baptista, ex-funcionrio da Cia. Este ervateiro comeara a explorar os
exuberantes ervais na margem direita do rio Iguatemi anos antes da formao da reserva
indgena (instituda em 1928), e teve participao ativa na definio do local,
estabelecendo gestes junto ao SPI na defesa de seus interesses. No intuito de controlar
espaos convenientes explorao dos ervais prximos ao Rio Iguatemi, Ataliba, como
afirmam veementes os ndios, arquitetou para que a reserva indgena pretendida fosse
delimitada a aproximadamente 05 quilmetros de distncia da margem do rio. Contudo,
como afirmam tanto os andva do local quanto o sr. Fabiano Pereira (branco, que
trabalhou na regio desde a dcada de 1930), nas terras exploradas por Ataliba existiam
numerosas famlias indgenas vivendo, inclusive aps a sada do ervateiro, ocorrida por
volta de 1950 (Mura & Thomaz de Almeida 2002). Com efeito, os ndios, quando se
referiam s relaes pessoais com o ervateiro, no demonstraram nenhuma hostilidade,

34
A Resoluo N 930 de 16 de julho de 1925, em seus primeiros trs artigos reza que: Art. 1.-
As terras do municpio de Ponta Por, situadas entre as margens direita do rio Emboscada e esquerda
deste at sua cabeceira, abrangendo todos os seus afluentes, no podero fazer parte de novos contractos
de arrendamentos de hervaes e ficam reservados a contar de 1 de janeiro de 1927, venda em lotes de
3.600 hectares. Art. 2.- A cada requerente no podero ser concedidos mais de dois lotes de 3.600
hectares. Art.3.- Aos ocupantes de terras devolutas na zona reservada, com moradia habitual e cultura
effectiva anterior a 1923, ser garantida dentro do prazo de dois annos, a preferencia para a acquisio de
nova rea, tambm nunca superior a prevista pelo artigo 2(apud Arruda 1986: 296).
 77

tendo percebido o engano dcadas depois dos arranjos institucionais35. Diferente

foram os relatos indgenas quando se rememorava a relao com Davi Centurin,
ervateiro paraguaio, que era vizinho de Ataliba, e que tambm atuou nas terras
tradicionalmente ocupadas por esses andva. Davi era violento e costumava chicotear
as pessoas, chegando mesmo a mat-las, os indgenas considerando-o como um pssimo
patro.

O caso relatado permite entender o fato de que os ndios fazem ntidas distines
entre os patres com os quais tiveram relaes. As mudanas no gerenciamento dos
ervais parecem ser, portanto, significativas para a compreenso do relacionamento entre
Guarani e brancos, no sendo possvel fazer generalizaes. Na quarta parte,
dedicando-me s relaes entre ndios e comerciantes nos dias de hoje, aprofundarei
este tema, introduzindo variveis muito significativas, que dizem respeito ao
relacionamento poltico-cosmolgico entre os kaiowa e os brancos.

3.2 Dinmica territorial e organizao domstica

As transformaes de ordem material advindas nos territrios onde vivem os

indgenas em causa, conseqncia da penetrao extrativista nesses lugares, levaram a
um aumento considervel da circulao de objetos provenientes do exterior. A nova
configurao do contexto scio-ecolgico-territorial possibilitou novas tcnicas e
estratgias de subsistncia para os ndios, constitudas pela troca sistemtica de objetos
e mercadorias, bem como pelo estabelecimento de relaes de trabalho temporrio com
os novos colonos, denominadas de changa (Thomaz de Almeida 2001, Mura 2000).
Contrariamente ao que apontavam alguns autores nos anos cinquenta, norteados pelo
paradigma da aculturao (Schaden 1974 [1954], Watson 1955), o engajamento dos
indgenas nestas novas atividades no implicou em uma mudana radical do seu estilo
de vida (Thomaz de Almeida 2001, Mura 2000). De fato, passaram eles
progressivamente a transformar a organizao das unidades domsticas, tornando-as
mais flexveis e adaptadas s novas circunstncias (Mura 2000). O trabalho nos ervais
requeria dos Guarani deslocamentos e assentamentos inditos. Os indivduos adultos do

35
No cabe dvida sobre o fato de terem ocorrido arranjos favorveis ao Sr. Ataliba, visto que,
segundo as indicaes do auxiliar do SPI, Gensio Pimentel Barboza, datadas de 1927, a reserva devia ter
como um de seus limites o rio Iguatemi e uma superfcie de 3.600 ha (Barboza 1927: 71), e no apenas
1648 ha, como foi efetivamente demarcada no ano seguinte.
 78

sexo masculino preferiam, a maior parte das vezes, criar bases nas proximidades dos
locais onde prestavam servio para os brancos, levando consigo cnjuges e filhos
menores. Utilizavam nesses casos habitaes de pequenas dimenses e de rpida
construo, que alocavam uma infra-estrutura de objetos e instrumentos tcnicos
sumamente simplificada. Estas bases, porm, construdas com propsitos temporrios,
muitas vezes representavam formas duradouras de organizao domstica, em alguns
casos chegando-se a formar redes de habitaes, que abrigavam parte substantiva das
famlias extensas. Em casos excepcionais, como nas proximidades dos portos institudos
pela Cia., podia acontecer tambm que se chegasse concentrao de muitos grupos
macro-familiares, todos distribudos nesses tipos de abrigos temporrios.

A relao dos ndios com o dinheiro ganho durante as empreitadas e/ou o

recebimento do pagamento diretamente em mercadorias e ferramentas, permitiu o
progressivo abandono de ciclos tcnicos de produo de parte substantiva da infra-
estrutura material com a qual estavam acostumados. Assim, o ciclo da cermica foi
rapidamente abandonado, em decorrncia do emprego de novas tcnicas de aquisio
de objetos metlicos, procedentes de relaes comerciais ou de troca, objetos estes com
maior durabilidade e de mais fcil emprego com relao aos tradicionalmente por eles
utilizados. Muito embora fossem incorporadas roupas fabricadas, a atividade de
tecelagem se manteve, pelo fato de ser ela, juntamente com a costura, fator
complementar e integrativo na vestimenta e decorao dos indivduos. O mesmo se
pode dizer com relao cestaria.

Os processos que levaram troca de partes significativas da infra-estrutura

material dos Guarani tiveram como efeito a construo de sistemas scio-tcnicos cuja
articulao transcendia os espaos de coleta e a transformao de materiais orgnicos e
inorgnicos, tradicionalmente restritos s atividades do grupo domstico. Os ndios
passaram a integrar tcnicas aquisitivas que requeriam o estabelecimento de relaes
sociais e polticas com os brancos, cuja distribuio dos resultados, contudo, era
sempre voltada para os circuitos de cooperao primria, isto , internamente s famlias
extensas. A conspcua incorporao de objetos e ferramentas procedentes de fora
muito versteis, devido sua durabilidade e transportabilidade teve grande peso na
determinao de uma progressiva flexibilizao tcnica dos grupos macro-familiares,
podendo as famlias nucleares passar a manter uma relativa autonomia na construo de
um conjunto bsico de pertences destinados ao prprio uso.
 79

O novo tipo de distribuio das atividades e das tcnicas de aproveitamento dos

recursos presentes no territrio, a mobilidade espacial para desenvolv-las, unidos s
novas caractersticas da bagagem material adotada, contriburam para a modificao das
formas de habitar das famlias extensas. Deste modo, teve-se a passagem do viver todos
em uma nica casa (denominada ga jekutu ou oygusu) distribuio das famlias
nucleares em construes menores (ga ou oy), estabelecidas em torno da residncia do
tami e/ou jari (ou tami guasu e/ou jari guasu), lderes da famlia extensa (Thomaz de
Almeida 2001, Mura 2000, 2004). Esta transformao implicou tambm numa
adaptao das novas formas habitacionais s condies do trabalho agrcola, da caa, da
pesca e da coleta, reproduzindo no interior do espao de domnio da famlia extensa as
mesmas regras que eram adotadas para distanciar esta de outras. Isto ocorria porque
cada famlia nuclear se estabelecia em um espao que pudesse garantir o cultivo dos
campos, a colocao de armadilhas, a coleta de plantas medicinais, frutos selvagens,
mel etc. Nestas condies de produo, cada famlia nuclear integrante dos grupos
macro-familiares podia tambm administrar as atividades desenvolvidas seguindo
estratgias e temporalidades diferentes: algumas podiam, por exemplo, num
determinado perodo, investir o prprio tempo em trabalhos remunerados, ausentando-
se dos espaos sob influncia do teyi, enquanto outras podiam dedicar-se ao cultivo dos
campos, e outras ainda, caa e/ou pesca. Num perodo seguinte, essa ordem podia
ser invertida. Criava-se assim uma configurao espacial muito dinmica das famlias
extensas, as quais, para desenvolver suas atividades, distribuam seus integrantes de
modo diferenciado no territrio, mas mantendo como centralidade da organizao
domstica primeiramente as atividades agrcolas sumamente importantes para o
calendrio econmico-religioso guarani e secundariamente as atividades exploratrias
do territrio, representadas principalmente pela caa, a pesca e a coleta.

A nova configurao espacial, embora apresentando novidades, dava

continuidade lgica de apropriao do territrio perpetrada pelos ndios. As prticas
da Cia. Matte Larangeira tambm no interferiram muito nas atividades e processos
indgenas, tendo em vista que a simples atividade de extrao da erva no pressupunha a
aquisio de ttulos de propriedade e muito menos viria a alterar as caractersticas do
meio-ambiente local visto que de sua conservao dependia o xito das atividades
implementadas.
 80

Alm de provocar a flexibilizao das famlias extensas indgenas na

apropriao dos recursos disponveis nos territrios por elas ocupados, a instaurao do
ciclo da erva permitiu tambm a manifestao de status diferenciados de valentia,
expresso atravs das categorias de guapo (ou vale), cuja relevncia marcada ainda
hoje. Como foi j apontado, os Guarani referem-se s atividades por eles desenvolvidas
nos ervais de modo herico, os indivduos disputando entre si o primado de coleta e
transporte da erva. O uso de poderes mgicos associados ao rendimento nesses
empreendimentos, assim como a procura de status sociais ligados valentia, me
permitem levantar outra hiptese, desta vez sobre as mudanas histricas na
organizao das atividades blicas. muito provvel que o papel desempenhado pela
guerra na construo desse tipo de status tenha encontrado certa continuidade nas
atividades desenvolvidas nos ervais; tanto a changa quanto o trabalho nas usinas de
lcool desempenham hoje essa funo e sero objeto de ateno, na parte final deste
trabalho.
 81

Captulo IV
A espoliao das terras guarani

4.1 O processo de aldeamento compulsrio

A partir das primeiras dcadas do sculo XX, tendo a Cia. Matte Larangeira
perdido os direitos exclusivos sobre os ervais, abriram-se espaos para a colonizao da
faixa fronteiria, passando colonos procedentes do sul do pas a ocupar pores de terras
onde viviam os ndios. Por outro lado, como foi possvel ver, ex-funcionrios da Cia.
tambm passaram a explorar os ervais por conta prpria, requerendo do governo de
Mato Grosso ttulos e concesses. O Estado brasileiro participou ativamente desse
processo, atravs da atuao do Servio de Proteo aos ndios36 (SPI), que com suas
prticas levava os indgenas a residir em espaos extremamente reduzidos,
absolutamente incompatveis com suas caractersticas de organizao social e territorial.
Embora o organismo manifestasse atitudes protecionistas para com os nativos, o que sua
atuao acabava por produzir era a liberao de terras para a colonizao do interior do
pas. Nestes termos, entre 1915 e 1928 o SPI instituiu oito reas indgenas, com
superfcies no superiores a 3600 ha, sendo duas em territrios andva e seis naqueles
kaiowa, o resto das terras ficando merc dos colonos.

A instituio dessas oito reservas no foi um fato progressivo, ligado a um plano

bem definido por parte do rgo tutor, nem representou uma ao opulenta de sua parte.
A primeira delas, Amambai (1915), se constituiu de imediato em Posto Indgena, e
embora devesse ser demarcada com 3.600 ha, resultou em apenas 2429 ha, devido a
negociaes realizadas pelo SPI com posseiros locais. Somente a segunda e a terceira
respectivamente Dourados (de 1917) e Caarapo (de 1924) conseguiram preservar a
superfcie padro. Uma vez demarcadas estas trs minsculas reas, todas localizadas
em territrios kaiowa, o SPI no tinha previso de outras delimitaes. Foi Pimentel
Barboza, funcionrio deste rgo, que, aps visita reserva de Dourados, em 1923,

36
rgo indigenista oficial do Estado brasileiro, institudo em 1910 e em 1967 substitudo pela
atual FUNAI (v. Lima 1995).
 82

denunciou 5 Inspetoria Regional a necessidade urgente de serem encontradas outras

terras para os ndios em questo (Pimentel Barboza 1923).

Em 1927, por encomenda do Inspetor Estigarribia, o prprio Pimentel iniciou

uma viagem de perlustrao pelo cone sul do atual MS, com o objetivo especfico de
encontrar outras reas a serem reservadas para os Kaiowa e andva. Em relatrio
sobre essa viagem, o funcionrio apresentou uma imagem dos ndios como dispersos,
no reunidos em aldeias, com exceo de alguns casos, como nas imediaes do Porto
Sassor37, no distrito de Iguatemi. Segundo a interpretao desse funcionrio
desinformado sobre os critrios de organizao territorial e espacial desses indgenas ,
o fato de as famlias guarani residirem nas cabeceiras de crregos, a grandes distncias
uma das outras, era devido ao dos ervateiros que as exploravam. Deste modo,
observa emblematicamente em seu relatrio:

Escolhi, tambem, na regio de Ipehum, outra area de terras destinadas aos

indios, que em numero superior a quinhentos, vivem nas margens dos rios Pirajuy,
Taquapery, Aguar e outros.
Esses indios esto em servios de herva de Marcellino Lima e no tm alda
propriamente dita. Formam pequenos nucleos, espalhados, que reunidos em uma s
propriedade formaro um numero elevado talvez a mais de mil, se reunidos forem
todos.
[...] As terras acima constam de matta de cultura e herval, e devem ter a
extenso de 3.600 hectares. (Pimentel Barboza 1927: 24, destaques meus).

Pimentel Barboza identificou as outras cinco reas destinadas pelo SPI aos
ndios em 1928, com essa referida superfcie padro. Porm, posteriormente, durante a
demarcao, todas elas foram reduzidas em tamanho o rgo facilmente cedendo
frente s presses e interesses dos colonos, que naquele perodo comeavam uma
sistemtica ocupao dos territrios tradicionais dos Kaiowa e andva.

37
A reserva homnima instituda por Pimentel Barboza justamente devido ao fato de os ndios
estarem ali morando em grande nmero, ainda hoje indicada pelos Kaiowa como no sendo um
assentamento tradicional. Estes se referem reserva de Sassor como tendo sido um acampamento, por
eles denominado ainda de Ramada, nome este devido ao fato de que as habitaes construdas
antigamente nesse lugar eram provisrias, erguidas como base de apoio, e cobertas por ramas.
Curiosamente os ndios afirmam que os espaos de habitao tradicional eram os que o auxiliar do SPI
indicava em seu relatrio como sendo ocupados por ervateiros, insinuando ele, sem nenhum
conhecimento etnogrfico, que os indgenas estariam ali simplesmente por obrigao para com seu
patro (Barboza 1927).
 83

Alm de liberar espaos para colonos, o processo de aldeamento visava tambm

controlar os ndios, submetendo-os a lgicas de desenvolvimento norteadas pela
ideologia positivista do rgo. Pensava-se que o estilo de vida indgena, tido como
arcaico, estava destinado a desaparecer e era portanto necessrio integrar os indgenas
na estrutura produtiva do Estado, na qualidade de trabalhadores nacionais (Lima 1995).
Assim, as aldeias, entendidas nos moldes do pensamento ocidental, isto espaos
nucleados, com formas burocrticas de administrao e representao poltica, so
transformadas no lcus privilegiado para se levar os ndios a se integrarem em uma vida
civilizada e ordenada. Nesta mesma linha passaram tambm a atuar algumas
misses religiosas, que a partir de 1928 instalaram-se justamente nas proximidades
dessas unidades administrativas do Estado, com o propsito de evangelizar os ndios,
subtraindo-os a uma suposta vida selvagem.

A Misso Evanglica Caiu (MEC), a mais antiga na regio, iniciou a sua

atuao unindo os esforos das congregaes protestantes americanas das igrejas
presbiteriana e metodista. Na dcada de 1960 passou a atuar na regio tambm uma
igreja fundamentalista alem, a Deutsche Indeaner Pionier Mission (DIPM),
estabelecendo-se em proximidade com a reserva andeva de Pirajuy (Thomaz de
Almeida 2001). Para ter mais eficcia em suas aes, estas misses no se limitavam a
divulgar o evangelho, mas implementavam trabalhos na rea de sade e de educao,
com o escopo de atrair os indgenas e fix-los nas aldeias institudas pelo SPI,
contribuindo assim para uma poltica mais geral, determinada pelo Estado38.

Pode-se afirmar que foi aps a dcada de 1920 que as coisas comearam a
mudar no panorama das atividades e da organizao territorial na regio. A

38
Em fevereiro de 2002, por ocasio de um trabalho pericial por mim realizado entre os andva
de Potrero Guasu, no municpio de Paranhos (MS), me deparei com a atitude integracionista da DIPM.
Ocorria que a comunidade indgena que se encontrava acampada em uma frao da terra delimitada pela
FUNAI (e objeto de contenda com fazendeiros e chacareiros locais) se negava a procurar assistncia
medica na vizinha reserva de Pirajuy, reserva esta onde as famlias de Potrero permaneceram por quase
25 anos, antes de voltar aos lugares hoje reivindicados. Os ndios alegavam que foi exatamente a DIPM
que na dcada de sessenta convenceu as ltimas famlias que ainda resistiam em Protrero Guasu (sob a
forte presso de fazendeiros e posseiros) a integrar-se na reserva vizinha. Dizem os ndios que o
argumento utilizado na poca pelos missionrios era de que eles poderiam ser melhor atendidos pela
Misso, alem de ganharem ferramentas e outros objetos que lhes pudessem interessar. Na ausncia do
pastor desta Misso, entrevistei sua esposa, dona Ana, a qual afirmou com muita veemncia que os
missionrios nunca interferiram nas decises dos indgenas. Contudo, ela mesmo narrando um episdio
em que uma criana falecera, seus pais solicitando a DIPM para que lhes fornecesse o caixo, disse que a
Misso rejeitou o pedido. A alegao foi que em um acampamento ilegal eles no prestariam
assistncia, convidando os ndios a voltarem para a reserva. A narrao da missionria manifestava, pois,
uma atitude oposta anteriormente explicitada, claramente caindo em contradio.
 84

diversificao das atividades desenvolvidas pelos colonos, que progressivamente iam

ocupando as terras no sul do estado, comportou formas diferentes de relacionar-se com
os indgenas. Por um lado, os que se constituram em cooperativa de extrao da erva
continuaram a conviver com os Guarani, destes se servindo como mo-de-obra,
enquanto que outros, dedicando-se criao de gado, solicitavam a interveno do SPI
para afastar os indgenas dos locais por eles colonizados. Deve ser notado, porm, que
at a dcada de 1950 os espaos dedicados pecuria eram modestos, constituindo
apenas pequenas fraes das fazendas, que progressivamente se instalavam na regio. A
maior parte da paisagem era dominada por densas florestas, estando a grande maioria
dos ndios nelas embrenhada.

Neste sentido, a ttulo de exemplo, so significativos os dados disposio sobre

o ento Distrito de Iguatemi findando a dcada de 1940. Ocorre que os moradores das
reservas institudas pelo SPI nessa regio (Porto Lindo e Sassor) eram uma minoria
com relao totalidade dos ndios desse distrito. No relatrio do funcionrio do SPI,
Joaquim Fausto Prado, de 1948, consta que na poca existiam numerosas famlias
indgenas vivendo fora dos Postos Indgenas, muitas delas assentadas em fazendas
oficiais e particulares e em terras tidas como devolutas, terras estas que rapidamente
estavam sendo ocupadas, os ndios, por sua vez, sendo expulsos pelos invasores (Prado
apud E. Monteiro 2003: 120). Nesse documento Prado apresentava uma Estimativa da
populao indgena do sul de Mato Grosso, que vive fora dos Postos, em terras tidas
como devolutas, em reservas sem instalaes do SPI e em fazendas particulares (Prado
apud E. Monteiro 2003: 113). Tanto para Porto Lindo quanto para Sassor, o
indigenista indicava populaes de 250 indgenas, enquanto que para a Vila Iguatemi
(isto , o distrito, excluindo as reservas) a estimativa era de 1500 ndios.

Na dcada a seguir estes ndios travaram conflitos pontuais com fazendeiros, que
os encontravam nos fundos das fazendas durante a derrubada das matas para
introduo da pecuria, que se ia intensificando, vrias famlias indgenas sendo
paulatinamente aldeadas nas referidas reservas, atravs da ao do SPI39.

39
A ttulo de exemplo desses procedimentos, numa relao das aldeias indgenas realizada
pelo SPI, com data no indicada no ofcio, consta na rubrica Aldeia Porto Lindo um processo da I.R. 5
n 18 de 1957, documentando a retirada de vrios ndios localizados em terras das glebas So
Francisco de Assis e Santa Ceclia, situadas no Municpio de Amambai, distrito de Iguatemi (Exposio
de motivos da aplicao de projetos de desenvolvimento em reas indgenas da 5 Inspetoria Regional do
SPI. 26.03.1963. Filme 022 sem classificao em fotogramas , Museu do ndio, Rio de Janeiro).
 85

Com relao especificamente regio denominada de Grande Dourados (entre

os rios Brilhante e Dourados), um dos espaos mais povoados pelos Kaiowa, o Governo
Federal havia criado, em 1941, uma Colnia Agrcola Nacional, com o intento de
favorecer a colonizao dessa regio para torn-la produtiva, segundo as intenes de
Getlio Vargas durante o Estado Novo (Brand 1997: 73). Esta iniciativa gerou um
extenso loteamento desses amplos espaos territoriais, levando muitos ndios a serem
aldeados na vizinha reserva de Dourados, algo que j desde cedo conduziu a um inchao
dessa pequena Terra Indgena, diferentemente do ocorrido nas outra unidades
administradas pelo SPI como possvel ver na tabela III40. Nesse processo, porm,
resistindo s tentativas de expulso, duas comunidades conseguiram se manter em seus
lugares, embora sendo restritas a pequenos espaos. Estas eram Panambi e
Panambizinho, a primeira conseguindo permanecer em 500 ha enquanto que a segunda
em apenas 60 ha41. No tocante especificamente situao de Panambi, em relatrio de
1949, Prado coloca em evidncia a situao negativa vivida pelos ndios, assim como as
negociaes que o SPI teve que fazer na poca com a administrao da referida Colnia
no intuito de preservar terras para os Kaiowa. Eis um trecho deste documento:

Esta chefia opina para que a Colonia, que detentora da extensssima gleba
de 300 mil hectares, faa cesso no apenas de 500 hectares, e sim de 2 mil, o que
no representa nenhum favor, visto que o direito de posse das terras do Panambi,
pelos indios Caius, est garantido por lei, pela sua ocupao de h mais de 40 anos,
conforme declaraes de 5 pessoas idneas residentes em Dourados; to pouco seria
sacrificada a Colonia com a cesso dos 2 mil hectares, uma vez que os indios ali
localizados, e que vivem em permanentes sobressaltos pelo temor de espoliao, j
agora, cientes e concientes da posse mansa e pacifica das terras, seriam grandes
colaboradores para o aumento global da produo da Colonia; iriam produzir tanto
ou mais, j porque sabem com preciso infalvel a poca propicia semeia, - ainda
com atenuante de no sobrecarregarem a Colonia com despezas de instalaes, tais
como: casas, cercados, abertura de poos, etc., etc.,. (Prado apud E. Monteiro 2003:
124).

A partir de meados dos anos 60 at final dos 70, quando a ocupao do cone sul
do Mato Grosso do Sul se fez mais persistente, levando a um sistemtico desmatamento
da regio, o processo de aldeamento se faz mais intenso em toda a regio. Os ndios
passaram a ser utilizados como mo-de-obra para derrubar as florestas, sendo que, uma

40
Compare-se, por exemplo, a populao das reservas no ano de 1965.
41
Com efeito, a Panambizinho no foi concedido esse espao na qualidade de terra indgena, as famlias
a localizadas sendo tratadas de modo similar aos colonos, a administrao da Colnia Agrcola
concedendo-lhes apenas dois lotes de 30 ha cada um.
 86

vez acabada a tarefa, as famlias indgenas que nelas se encontravam eram, em sua
maioria, expulsas e conduzidas s oito reservas institudas pelo SPI. Durante a dcada
de 1970 a FUNAI registrou um aumento considervel da populao dessas terras, sendo
que, em alguns casos, chegou-se duplicao dos nmeros de um ano para outro e
triplicao em apenas dez anos (v. tabela III).

4.2 ndios aldeados e desaldeados

No obstante este processo, que inexoravelmente subtraa significativos espaos

de ocupao exclusiva aos Guarani, a ao do Estado que visava aldear e assimilar os
ndios, at aquele momento no passava de uma mera tentativa. Apesar de todos os
esforos do SPI e das misses, no foram conseguidos muitos xitos nesses propsitos
desenvolvimentistas, interagindo os ndios com a nova situao que se lhes apresentava
de modo diverso ao que esperavam os agentes. Ocorria que as famlias residentes nas
reservas mantinham fortes laos de parentesco em outras localizadas a vrias dezenas de
quilmetros do local em questo, assentadas nas densas matas que ainda existiam na
regio deste modo mantendo uma ampla rede de relaes e uma intensa mobilidade de
seus membros. Os ndios, assim, embora sofrendo aes compulsrias por parte de
indigenistas e fazendeiros, continuavam se organizando poltica e socialmente a partir
de espaos territoriais bem mais amplos do que os das reservas. As atividades primrias
e as lgicas de produo, integrao e distribuio de bens tambm permaneceram com
pouca variao com relao situao histrica anteriormente descrita.

O macio desmatamento ocorrido nos anos de 1960 e 1970 levou os indgenas

no residentes nas reservas a deslocarem-se continuamente, fugindo das reas
ecologicamente descaracterizadas e da hostilidade dos colonos brancos.
 Tabela III
Populao das reservas 1947- 1984
1947 1949 196 1967 1968 1969 1970 1971 1972 1973 1974 1975 1976 1977 1978 1979 1981 1983 1984
5
Pirajuy 350 260 267 267 352 442 448 487 502 500 500 500 588 685 1562
Porto 250 300 307 310 310 572 591 609 600 600 914 1102 1019 1725
Lindo
Sassoro 250 150 144 352 352 600 1000 1500 2253 1563
K
118

Limo 311 252 380
Verde
Amambai 470 315 677 1846 1617 1947 3428
Takuapiry 520 375 254 211 211 378 371 414 504 536 557 563 609 618 620 814 906 2511
Caarapo 500 382 932 1271 1296 1620 2141
Dourados 548 745 1902 1902 2171 2348 2344 2700 3354 4490 6075
K
346

372
T

Fonte: FUNAI (apud Thomaz de Almeida 1991: 47c).

 No final dos anos 70, quase no havendo mais reas de floresta que pudessem
mant-la fisicamente isolados dos colonizadores, a maioria dos ndios foi reconduzida
s reservas.

Os despejos que se sucederam nas diversas regies ocupadas pelos Guarani no

provocaram apenas o inchao dessas reservas. Os ndios eram conduzidos a esses locais
pela FUNAI, levando-se em conta to somente as distncias de onde eram expulsos e os
aspectos logsticos que possibilitassem os traslados. Deste modo, famlias indgenas
(muitas vezes inimigas entre si) eram assentadas em um mesmo lugar, obrigadas a
conviver em espaos cada vez mais reduzidos, o que ocasionou um aumento da eficcia
da interveno dos agentes coloniais (incluindo os missionrios), permitindo a
construo de estruturas de poder que tiveram significativas conseqncias na
organizao interna das reservas. Efetivamente, ocorreu que o papel de capito
indgena, introduzido pelo SPI para mediar as relaes com os ndios, passou a ser
entregue exclusivamente nas mos das famlias que se coadunavam aos interesses
desses agentes, gerando inmeros conflitos e desencadeando aes violentas42.

Para agravar a situao, em virtude da ideologia desenvolvimentista que

vigorava na poca e que provocou o intenso desmatamento da regio para a
implantao de atividades de agropecuria extensiva , a FUNAI decidiu seguir o
modelo dominante implementando nas reservas, os chamados Projetos de
Desenvolvimento Comunitrios (Fernandes Silva 1982, Thomaz de Almeida 2001). A
inteno do rgo, ao introduzir a agricultura mecanizada, era levar as reservas a uma
auto-suficincia econmica que desagravasse o Estado da incumbncia de assisti-los.
bvio que a ideologia de base mantinha-se substancialmente a mesma do SPI,
pensando-se que os ndios iriam integrar-se na sociedade regional, compartilhando dos
modelos tecno-econmicos a vigentes. Para tal propsito se chegou ao desmatamento
quase completo das terras indgenas, o que ocasionou grande transtorno s famlias
guarani, cuja agricultura de coivara dependia justamente dessas matas.

42
Sobre este tema voltarei em vrios momentos nos captulos seguintes, visto que ainda hoje se registram
efeitos dessas aes de Estado, em diversas esferas da vida social, poltica e tecno-econmica dos ndios
aqui focados.
 89

Captulo V
Conflito fundirio e Constituio Federal de 1988

Esta ltima situao histrica ela alvo privilegiado de ateno do presente

trabalho, sendo suas peculiaridades descritas e analisadas nas partes que vm a seguir.
Portanto, neste captulo no me deterei muito sobre os diferentes itens apresentados,
limitando-me a apontar seus aspectos mais significativos.

5.1 Da luta pela terra redefinio do papel do Estado aps a CF de 1988

O sistemtico desmatamento da regio, a conseqente expulso massiva de

famlias indgenas de lugares tradicionalmente por elas ocupados e a situao dramtica
das reservas, conformavam uma situao insustentvel para a vida dos Guarani, o que se
revela na organizao de seu movimento de reivindicao por terras iniciado no final de
1978 (Thomaz de Almeida 2001), movimento que se foi avolumando nos ltimos vinte
e oito anos neste perodo foram identificadas vinte reas Guarani no MS. Embora em
diferentes estgios do processo de regularizao, e apesar de superfcies longe de
satisfazer plenamente as necessidades territoriais desses ndios, essas vinte reas
identificadas representam, para os ndios, conquistas relevantes na relao com o mundo
ocidental contemporneo.

As reivindicaes fundirias indgenas advm de demandas localizadas em

conjuntos de famlias extensas aliadas em torno da noo de pertencimento e origem
comuns a uma determinada terra, e que, de modo autnomo e constitudas em
comunidades polticas, desencadeiam processos e se articulam, em diferentes nveis, no
sentido de reaver terras das quais foram obrigados a sair ou, em outros casos, para se
manter no lugar de ocupao tradicional. Cabe indicar que inexiste entre eles uma
organizao poltica centralizada desse movimento; no h uma associao com a
propriedade de representar o grupo tnico, formalizada e centralizada em mos de
dirigentes institudos. Revela-se, na questo fundiria, a manuteno da tradicional
autonomia poltica dos grupos familiares Kaiowa e andva. As caractersticas tnicas
desse processo de ordenamento poltico em busca de espaos para se viver, expressam-
se na existncia da aty guasu (assemblia geral), um organismo intercomunitrio que
 90

surgiu em 1978. A rigor, essas assemblias gerais so tradicionalmente realizadas no

interior de cada comunidade e se espera a participao de todo os habitantes do lugar,
pois se trata de foro onde so discutidos assuntos do interesse de todos homens,
mulheres, jovens e crianas.

Outro fator importante na histria recente e que afeta significativamente a

relao entre os povos indgenas e o Estado representado pela promulgao da
Constituio Federal de 1988, a qual, alm de favorecer a identificao das terras
tradicionalmente ocupadas pelos ndios, conforme o artigo 231, redefine o papel do
Ministrio Pblico Federal, atribuindo-lhe funo importante em defesa das minorias
tnicas. No caso especfico dos Guarani do MS, as conseqncias desta redefinio
institucional do Estado brasileiro vm sendo enormes, gerando mudanas muito rpidas,
no sentido de interferir nas estruturas de poder construdas nas reservas em mais de
trinta anos, minando-as em seus pontos nevrlgicos, isto , deslegitimando o papel do
capito e do chefe de Posto da FUNAI estes hoje quase todos ocupados por
indgenas , favorecendo assim o manifestar-se de uma pluralidade de lideranas
tradicionais, subjugadas durante as ltimas dcadas.

Embora seja cedo para se fazer um balano geral sobre estes efeitos, pode-se
tranqilamente afirmar que est em marcha um processo no sentido de uma
descolonizao das reas indgenas, impulsionando-se uma redefinio do papel do
Estado para com os ndios. No bojo da interao que ocorre com muita intensidade entre
o MPF e as lideranas de famlias extensas, at mesmo a FUNAI se v obrigada a
adequar-se ao processo de mudana, admitindo erros histricos na lida com este
grupo tnico. Na prxima parte, ocupando-me da organizao poltica dos Kaiowa e dos
andva contemporneos, considerarei detalhadamente este importante argumento,
recorrendo a algumas descries etnogrficas.

5.2 Da flexibilizao diversificao das atividades domsticas

Os intensos e violentos despejos sofridos pela maioria dos ndios, o inchao das
reservas e o conseqente movimento que os levou os Guarani a lutar pela terra,
recuperando parte significativa dos territrios tradicionais processo ainda longe de ser
concludo , representam momentos significativos na histria desses indgenas, as
famlias sendo impulsionadas a buscar estratgias adaptativas para se ajustarem s
 91

condies scio-ecolgico-territoriais passo a passo encontradas. Com relao s

ltimas duas situaes histricas abordadas, existem mudanas quantitativa e
qualitativamente marcantes para a vida indgena. A seguir sintetizarei aquelas mais
significativas, observando seus efeitos sobre a organizao das atividades domsticas.

Um primeiro fator significativo de mudana que ocorreu nos anos 60 e 70 a

mecanizao sistemtica da produo agrcola, que, como vimos, afeta tambm de
modo marcante as reas indgenas administradas pelo Estado. Mas, embora todos os
projetos implementados pela FUNAI seguindo esta ideologia tenham fracassado, a
lgica da mecanizao ainda perdura na regio, sendo periodicamente proposta e re-
proposta aos ndios atravs de organismos estaduais e municipais, marcando as polticas
pblicas com as quais os ndios se vem obrigados a lidar.

Um segundo fator de mudana refere-se a um perodo mais recente e diz respeito

a um fortalecimento das instituies burocrticas do Estado-Nao nas reas indgenas.
Refiro-me, por um lado, difuso da escola, e, sobretudo, incorporao de professores
indgenas nas salas de aula; por outro, interveno da FUNASA, que tambm
incorpora indgenas entre seus agentes de sade, e, ainda, eleio de ndios Guarani
para cargos administrativos da FUNAI, como chefes de Posto e administradores
regionais. Todos estes casos incorporam a varivel salrio, passando a constituir uma
nova fonte de recursos para os ndios que conseguem acessar a essas instituies e, por
conseqncia, para as famlias s quais esto ele referidos. Outra fonte de recursos
indita constituda pelas aposentadorias obtidas por idade.

Um terceiro fator de transformao, tambm advindo nestas ltimas dcadas, a

progressiva interveno de ONGs, misses e organismos pblicos, em todos os aspectos
da vida indgena, visando contribuir para sua melhoria. Implementam-se, assim,
cestas bsicas, instrumentos para costura, tecelagem e artesanato em geral, recursos para
a feitura de habitaes e construes para uso simblico e ritual, sementes e
implementos para agricultura (algumas vezes mesmo tratores), etc.

O panorama que se apresenta hoje aos Guarani , portanto, bastante variado e

complexo. Alm das reservas anteriormente demarcadas pelo SPI, os ndios podem
contar com um certo nmero de tekoha, onde as famlias extensas tm a possibilidade
de articular seus membros e desenvolver as atividades primrias em melhores condies
scio-ecolgico-territoriais, com relao s primeiras. Contudo, essas melhorias so
limitadas, visto que, devido ao intenso desmatamento ocorrido na regio e invaso das
 92

pastagens africanas, as condies ecolgicas so hoje altamente desfavorveis, fatos

estes que dificultam sobremaneira a aplicao de tcnicas tradicionais baseadas na
coivara e na agricultura agro-florestal praticada por esses ndios. Outro elemento
negativo a ser considerado a forte densidade demogrfica que caracteriza as reas
reservadas pelo SPI, devido integrao compulsria nesses lugares das famlias
indgenas expulsas das fazendas fator agravado hoje pelo alto crescimento vegetativo
entre esses ndios. Assim, os espaos reduzidos e ecologicamente descaracterizados para
plantar, caar, pescar e coletar, passaram a ser alvo de uma super demanda.

Os trs fatores de mudana, assim como as condies de prtica tecno-

econmica das terras sob jurisdio exclusiva dos ndios, levam as famlias extensas a
construir estratgias que permitam uma integrao material e de conhecimentos ainda
mais complexas do que as realizadas na situao histrica anterior. Neste sentido, fazem
elas um uso muito sofisticado e articulado das polticas intertnicas e das tcnicas
polticas de aquisio de recursos. Como estratgia mais abrangente, os Guarani
procuram sempre com maior insistncia recuperar esses espaos tnica e familiarmente
exclusivos, visto que so eles os nicos que tanto garantem o assentamento das famlias
extensas com certa estabilidade, quanto permitem a constituio de lgicas de
cooperao adequadas para se determinar tambm alianas polticas mais ampliadas.
Isto no quer dizer que essas famlias, ou parte de seus integrantes, restrinjam-se
somente a esses espaos. Ocorre que existem ainda hoje famlias extensas que residem
no interior de fazendas, nas margens de rodovias ou nas periferias de cidades,
continuando a construir redes amplas de parentesco a nvel territorial, como exposto
antes. possvel observar que, embora essas ltimas escolhas paream constituir
assentamentos precrios, muitas vezes os espaos ocupados apresentam condies
ecolgicas apropriadas para o desenvolvimento das atividades primrias desses ndios
como matas, rios e terras frteis. Levando-se em conta a intensa mobilidade que os
indivduos mantm no interior desses espaos territoriais, bem como a rede de relaes
sociais que eles tecem, podemos afirmar que os Guarani integram hoje os recursos
materiais e os saberes atravs de uma articulao processual de espaos tnica e
familiarmente exclusivos com aqueles no exclusivos, numa regio privilegiada e
socialmente circunscrita, por eles denominada tekoha guasu. Na prxima parte me
ocuparei especificamente deste tema.
 93

No que concerne integrao de objetos e recursos no produzidos pelos ndios,

possvel afirmar que os Guarani atualmente no se limitam s relaes de trabalho
com os brancos o que caracterizava a situao histrica anterior. As famlias
indgenas passam a afinar tcnicas polticas para adquirir, de ONGs, misses e
instituies pblicas, recursos que poderamos chamar de assistenciais; assim, os
ndios recebem tanto objetos quanto servios (como indumentrias, alimentos,
ferramentas, preparao do solo para agricultura, transporte de objetos e pessoas, etc.).
Em relao aos recursos integrados atravs do trabalho, h tambm uma diferena com
relao ao passado, diferena esta constituda por uma bem mais ampla variedade de
ofcios hoje disponveis aos indgenas, incluindo entre estes os desenvolvidos dentro das
aldeias. Nestes termos, as famlias extensas atingem, nesta situao histrica, no s
um alto grau de flexibilizao, mas tambm uma certa diversificao das tarefas
realizadas por seus integrantes. Nestas situaes, pode ocorrer que famlias nucleares
possam manter maior mobilidade em relao a outras, justamente por causa dessa
diversificao, sem, porm, chegar-se alterao das relaes de cooperao internas ao
grupo macro-familiar onde esto inscritas. Ao produzir uma gama bastante ampla de
entradas de recursos materiais, esta diversificao de atividades permite, em alguns
casos, reduzir os esforos na produo agrcola em lugares ecologicamente
descaracterizados, diminuindo-se as superfcies cultivadas. Em casos mais radicais,
pode-se chegar a uma produo apenas simblica de alimentos, destinados a festas
religiosas que cadenciam o calendrio anual. At mesmo quando as comunidades
possuem tratores, implementos e recursos assistenciais para dar vida s atividades
tradicionais, isto pode no ocorrer de modo massivo, visto que exigido um tempo de
dedicao muito grande, implicando na escolha, por parte de alguns, de outras
estratgias de integrao econmica. A famlia extensa como um todo encontra tambm
em seus integrantes mais idosos (que tradicionalmente atuam como guia e/ou eixo do
grupo domstico) um fator de estabilidade financeira, devido ao recebimento da
aposentadoria. Em muitos casos, esta fonte de recursos passa a ser a nica constante
para todo o grupo, fortalecendo, assim, os vnculos internos famlia extensa.

Todas estas mudanas contriburam e ainda contribuem significativamente para

a formao, transformao e/ou incorporao dos elementos que compem o Cosmo,
fazendo com que os ndios tenham que lidar com novas situaes emocional-afetivas,
polticas, tecno-econmicas e cognoscitivas. Neste sentido, as aes dos xams, longe
 94

de serem uma simples tentativa de resistncia a essas mudanas, constituem-se em focos

centrais na organizao e atualizao da tradio de conhecimento indgena, algo que
ser amplamente tratado na terceira parte do presente trabalho.

5.3 Dados sobre a situao contempornea das Terras Indgenas Kaiowa

e andva

O Mato Grosso do Sul concentra hoje o maior contingente populacional guarani

do Brasil. Em abril de 2005 os Kaiowa e os andva distribuam-se em trinta reas,
com dimenses variadas e em diferentes condies de regularizao fundiria
(demarcadas, identificadas ou em acampamentos aguardando reconhecimento do
Estado) (v. mais adiante tabela IV e mapa IV).

Em termos histricos, como foi visto, todo o Cone Sul deste Estado
compreendendo aproximadamente 3,5 milhes de hectares territrio de ocupao
tradicional guarani. Entretanto, em 2005 as terras delimitadas para estes indgenas
alcanavam apenas 88.817 hectares, sendo que to somente 42.490 hectares em efetiva
posse dos ndios, o que indica uma drstica reduo territorial.

Do ponto de vista demogrfico, os dados levantados por Barbosa da Silva e

Comar (2005) que renem informaes da Fundao Nacional de Sade (FUNASA) e
da FUNAI, apontam, em abril de 2005, a cifra de cerca 35.000 indivduos43; j
descontando-se os pouco mais de 2000 Terena presentes na reserva de Dourados. H
que se levar em conta o fato de que esta populao no est distribuda
homogeneamente na superfcie anteriormente indicada. Com efeito, nos
aproximadamente 20.000 ha constitudos pela soma das reservas, residem mais de
27.000 indgenas, algo que nos permite indicar para esses lugares uma densidade
demogrfica mdia de aproximadamente 2,7 hab/ha, sendo que para as outras 22
localidades, que resultam de uma recuperao de terras atravs da luta indgena, a
densidade de cerca de 0,4 hab/ha, isto , 6,75 vezes mais espao disposio.

43
Com relao situao populacional no lado paraguaio da fronteira, o II CENSO NACIONAL
INDGENA DE POBLACIN Y VIVIENDAS 2002 (2003), aponta 13.132 indivduos Pa-Tavyter,
distribudos em 57 comunidades, e 15.414 Ava-Guarani/andva, distribudos em 114 comunidades. No
lado brasileiro, os nmeros no esto diferenciados por grupo tnico, nem por lugares de assentamento.
 95

Finalizando, precisar-se-ia somar a esses dados uma pequena, mas ainda

significativa populao considerada desaldeada, residente em cidades, vilarejos, beira
de rodovias e fazendas, para a qual no existe um censo, com a FUNAI estimando
tratar-se de aproximadamente 10% da populao total. Nestes termos, em abril de 2005
ter-se-ia em Mato Grosso do Sul um nmero aproximado de 39.000 indivduos kaiowa e
andva.
 Tabela IV
Situao das Terras Indgenas kaiowa e andva de Mato Grosso do Sul em Abril de 2005

Nome Observao rea_ rea Situao

ocupada administrativa
delimitada Etapa Municpios Grupos Populao AER
(ha) (ha)

Amamba Indicaes de problemas na 2429 Total Regularizada Reservada SPI Amambai Kaiowa 5826 Amambai
relao rea X populao

Arroyo Kora 5 aes, sendo 2 interditos 6870 200 Delimitada Contraditrio Paranhos Kaiowa 253 Amambai
proibitrios, 2 indicados
como aes diversas e 1
para garantir acesso da
Funai aos imveis. Resposta
s contestaes sendo
concludas.

Caarapo Indicaes de problemas na 3594 Total Regularizada Reservada SPI Caarap Kaiowa, 3309 Dourados
relao rea X populao andva

Cerrito rea com reivindicao por 1950 Total Regularizada Terra tradicional. Eldorado andva 556 Amambai
reviso; indicao de 2 Concludo
processos sem descrio

Dourados 3474 Total Regularizada Reservada SPI Dourados, Kaiowa, 9668 Dourados
Itapor andva
Terena

Guaimbe 716 Total Regularizada Terra tradicional. Laguna Kaiowa 546 Amambai
Concludo Carap
 97

Guasuty Indicao de 2 aes 958 Total Regularizada Terra tradicional. Aral Moreira Kaiowa 330 Amambai
cautelares arquivadas e 1 Concludo
processo indicado como
ao diversa

Nome Observao rea_ rea Situao

ocupada administrativa
delimitada Etapa Municpios Grupos Populao AER
(ha) (ha)

Guyraroka 1 interdito proibitrio 11440 25 Delimitada Contraditrio Caarap Kaiowa 150 Dourados
indicado como concluso.
Resposta s contestaes
sendo concluda.

Jaguapire Indicao de 1 ao por 2349 Total Regularizada Certido SPU Tacuru Kaiowa 844 Amambai
reintegrao de posse
julgada improcedente e 1
processo de interdito
proibitrio indicado como
concluso para sentena

Jaguari 1 ao requerendo nulidade 404 Total Regularizada Terra tradicional. Amambai Kaiowa 261 Amambai
da P. Concludo
Declaratria indicada como
concluso para despacho.

Jarara 2 aes por indenizao, 479 Total Regularizada Certido SPU Juti Kaiowa 347 Dourados
sendo 1 contra a FUNAI; 1
ao por reintegrao de
posse. ndios reivindicam
reviso de limites.

Jatayvary Resumo para publicao foi 8.800 180 Confirmada Estudos Ponta Por Kaiowa 174 Amambai
encaminhado. 1 ao complementares
 98

declaratria de domnio.

Kokuei Relatrio reprovado. 0 120 Confirmada Estudos Ponta Por Kaiowa 133 Amambai
Procedimento poder ser complementares
retomado aps revogao da
Portaria de GT em vigor. 2
aes de reintegrao de
posse com indicao
concluso para despacho.

Limo 668 Total Regularizada Reservada SPI Amambai Kaiowa 804 Amambai
Verde

Nome Observao Area_ rea Situao

ocupada administrativa
delimitada Etapa Municpios Grupos Populao ERA
(h) (ha)

ande Ru 1 ao de reintegrao de 9300 26 + 400 Declarada Homologao Antnio Joo Kaiowa 366 + 275 Amambai
Marangatu posse; 1 ao cautelar pela + 12 (Campestr
revogao da P. Declaratria e)
extinta; 1 ao ordinria
= 641
indicada como concluso
para despacho.

Panambi rea de 500 ha ocupada 500 Regularizada Aquisio Douradina Kaiowa 777 Dourados
pelos ndios, mas nunca teve
destinao final
documentao precisa ser
avaliada para definio do
encaminhamento rea de
30 ha adquirida pelo SPI. 30

Panambizin 1272 Total Homologada Registro cartorial Dourados Kaiowa 292 Dourados
ho
 99

Paso Piraju 0 15 - - Dourados Kaiowa 120 Dourados

Pirajuy 2118 Total Regularizada Terra tradicional. Paranhos andva 1522 Amambai
Concludo

Pirakua 2384 Total Regularizada Terra tradicional. Bela Vista, Kaiowa 447 Amambai
Concludo Ponta Por

Porto Lindo 1649 Total Regularizada Terra tradicional. Japor andva 3661 Amambai
(Jakarey) Concludo

Yvy Katu rea aps reviso limites de 9454 400 Delimitada Contraditrio Japor andva 200 Amambai
Porto Lindo. Processo no MJ. (incluindo
Jakarey)

Potrero 1 ao civil pblica para 4025 240 Declarada Planejamento Paranhos andva 484 Amambai
Guasu garantir ocupao indgena; demarcao
2 aes antecipadas de
prova; 2 aes cautelares; 1
ao de reintegrao de
posse; 1 ao para anular
procedimentos

Rancho 777 Total Regularizada Terra tradicional. Laguna Kaiowa 365 Amambai
Jakare Concludo Carap

Nome Observao Area_ rea Situao

ocupada administrativa
delimitada Etapa Municpios Grupos Populao ERA
(ha) (ha)

Sassoro Indicaes de problemas na 1922 Total Regularizada Terra tradicional. Tacuru Kaiowa 1981 Amambai
relao rea X populao Concludo

Sete Cerros 1 ao cautelar com 8584 Total Regularizada Certido SPU Paranhos Kaiowa, 391 Amambai
indicao concluso para andva
 100

despacho

Sucuriy 1 ao cautelar arquivada; 1 535 80 Regularizada Terra tradicional. Maracaju Kaiowa 121 Amambai
ao ordinria aguardando Concludo
cumprimento de despacho

Takuaraty/Y 2609 Total Regularizada Certido SPU Paranhos Kaiowa 508 Amambai
vykuarusu

Takuapiry 1776 Total Regularizada Terra tradicional. Coronel Kaiowa 2439 Amambai
Concludo Sapucaia

Takuara 1 GT DESTITUDO. NOVO ESTUDO 0 180 Confirmada Estudos Juti Kaiowa 162 Dourados
ANTROPOLGICO EM ANDAMENTO. complementares
1 AO DE REINTEGRAO DE
POSSE; 1 INTERDITO PROIBITRIO.
JUSTIA AGUARDA CONCLUSO DA
IDENTIFICAO PARA JULGAR
EFEITO SUSPENSIVO DA
REINTEGRAO

TOTAL 88.917 42.490 37.312

Fonte: FUNAI e FUNASA (Apud Barbosa da Silva e Comar 2005).

 101

Mapa IV
Terras Indgenas kaiowa e
andva

Demarcada

Em demarcao
A demarcar

(Elaborao da FUNAI revista, corrigida

e adaptada).
 Parte II

TERRITRIO E POLTICA
 103

Captulo VI
Dinmica territorial

Devo aqui observar que em minhas reflexes opto por utilizar a noo de
dinmica territorial, entendendo com isto o movimento continuado no tempo,
resultante de uma pluralidade de processos que ocorrem em um determinado espao
geogrfico e que levam os integrantes de grupos sociais e tnicos a configurar e/ou
ajustar territrios de um determinado modo. Neste sentido, no deve esta concepo ser
confundida com a noo de construo do territrio, que tambm evoca uma imagem
de movimento temporal, e que ser amplamente usada no presente captulo. de se
ressaltar que neste segundo caso a ateno recai sobre como os membros de um
determinado grupo configuram seus espaos territoriais, em uma especfica situao
histrica. Com a idia de dinmica territorial pretendo ir para alm disto, relevando
aes, intencionalidades e concepes culturais procedentes de indivduos procedentes
de grupos distintos, mas em contato permanente. No que concerne aos Kaiowa (e, de
modo mais geral, tambm aos andva de MS), interessa-me entender justamente como
a construo do territrio por parte destes ndios (no correr de mais de um sculo de
contato compulsrio com os colonos brancos) foi norteada no s pelas caractersticas
da morfologia social do grupo em pauta, por um lado, e, por outro, pelas aes
constritivas do Estado. Ambos aspectos so importantes, mas no se pode, contudo,
pensar que os resultados possveis de tal relao intertnica sejam a manuteno da
territorialidade indgena ou a imposio daquela outra que seria expresso das
polticas do Estado.

A prpria noo de territorialidade, cujo uso muito difuso na antropologia e na

geografia, manifesta geralmente algo de finito e prvio, um conjunto de imagens,
smbolos e regras de acesso e de uso aos/dos espaos geogrficos, e/ou csmicos, que
expressaria o modo atravs do qual os integrantes de um grupo humano determinam
seus territrios. Portanto, esta noo, assim entendida, nos leva a pensar os territrios
como sendo o resultado da projeo cultural sobre uma superfcie externa, negando ou
tornando insignificantes os acontecimentos histricos, como conflitos intertnicos e
dominao colonial, acontecimentos estes que resultam ser extremamente importantes
na formulao das prprias categorias culturais. Neste sentido, sem optar por descartar o
 104

termo, prefiro considerar a territorialidade expressada pelos integrantes de um grupo

como um resultado e no como uma determinante, um resultado sempre inacabado e
sujeito a muitas variaes, dependendo das situaes em que se encontrem os grupos
sociais ou tnicos tomados em considerao.

Tornando aos Guarani, penso que para compreender os fatores que alimentam o
processo de construo dos territrios destes indgenas indispensvel levar em
considerao os efeitos derivantes da ao assimtrica, hierarquicamente dominante, da
construo dos territrios por parte de agentes dos Estados brasileiro e paraguaio,
efeitos estes no no sentido de impedir a manifestao da territorialidade indgena, mas
de favorecer a gerao de categorias espaciais inditas de parte dos Guarani, assim
como formas de organizao poltica adequadas s exigncias da vida contempornea.

6.1 Relaes cosmolgicas com a Terra

Entre os Kaiowa, como a literatura especfica indica, os rituais constituem um

excelente elemento de organizao social, que favorece a integrao do grupo. Entre os
mais importantes figuram aqueles da consagrao do milho e das plantas novas
(avatikyry), como culto agrrio, e, fora do perodo da colheita, tambm os jeroky,
cerimnias estas prepostas em grande medida manuteno do equilbrio csmico.
Manter em equilbrio o mundo para os Kaiowa significa criar os pressupostos ticos e
morais positivos (teko por) que possibilitem a manuteno de uma conduta sagrada
(teko marangatu). Esta ltima se expressa atravs de aes e atividades humanas
voltadas a que a Terra (Yvy) no sofra males, os quais, em ltima instncia poderiam vir
a dar-lhe fim.

A Yvy44 deve ser entendida como a parte do Cosmo criada por ane Rami
(Nosso Av) e destinada por seu filho, ande Ru (Nosso Pai), aos cuidados dos ndios.
ande Ru criou tambm os prprios Ava Guarani (Homem Guarani), que emergiram
das primeiras sementes por ele plantadas nessa terra, ato este que instituiu a relao

44
Para os Guarani, yvy contemporaneamente terra (matria inorgnica), mundo e solo. A
distino entre uma ou outra caracterstica se faz atravs da contextualizao lingstica da palavra yvy
ou, no caso do solo, atravs da adjetivao que permite diferenci-los; por exemplo, yvy morot (terra
branca), yvy pyt (terra vermelha), yvy h (terra preta) e yvy sayju (terra amarela), cada um com
propriedades especficas para a agricultura, atividade esta que permite e d sentido a essa classificao.
 105

entre os ndios e o solo, como relao ctnica que serve como base para a construo do
sentimento de autoctonia.

Dessa forma, a terra assume sentido especial para os ndios e, diferentemente de

uma concepo ocidental, esta no pode ser considerada como parcela ou como
propriedade, cuja posse estaria nas mos de um indivduo ou conjuntos destes. Ao
contrrio, os Guarani indicam com insistncia que so eles que pertencem terra, sendo
a sua prpria ao fator central para a conservao desta. Assim sendo, as atividades
xamnicas e ritualsticas sintetizam, de algum modo, as condies que cada comunidade
vive e as prprias dificuldades para manter tal equilbrio csmico.

O risco eminente de uma catstrofe apocalptica faz convergir os diversos grupos

guarani em torno da necessidade de conservar uma ordem moral cuja base encontra sua
razo de ser numa concepo cultural que cria um vnculo simbitico entre os seres
humanos prediletos (os prprios Guarani) e a Terra. Aqui, esta ltima entendida no
simplesmente como espao fsico, mas como um ser vivente: as rvores so os cabelos
da Terra dizem os Kaiowa de ande Ru Marangatu (v. Spyer 1999, cf. Meli et al.
1976). As metforas utilizadas pelos Guarani para indicar as caractersticas da Terra so
geralmente ligadas ao corpo humano, onde as funes primrias de comer, descansar e
alimentar passam a ser atributos importantes para sua fisiologia. Neste sentido, os ndios
permitem que a Terra se alimente durante o descanso previsto nas tcnicas de coivara,
mediante o qual haver um reflorestamento espontneo (denominado pelos ndios de
emboka'aguyjevy, ou seja, deixar o mato voltar a crescer), enquanto no lugar plantado
ser a prpria Terra que alimentar os ndios. Os rituais (como o avatikyry), por sua vez,
permitiro que esta Terra no adoea, mantendo o equilbrio nessa relao simbitica.
As plantas, como o milho, so tratadas como crianas, colocando-se mais uma vez em
destaque a viso antropomorfa dos elementos do Cosmo. A propsito so importantes
tambm as consideraes de Paulito Aquino, um reconhecido xam (j falecido) da rea
indgena de Panambizinho. Frente s dificuldades para conseguir lenha para a
comunidade que pertence quele lugar visto o exguo espao no qual por dcadas esta
foi constrangida a viver (60 ha, para mais de 200 hab.) e a total ausncia de rvores no
seu interior , Paulito assim se exprimiu:

Despus del azul (hovy mboypri), todo lo que existe es gente. Un da

ande Ru, Nuestro padre, nos mand buscar lea, despus del azul, pero all slo
encontramos personas de cuerpo bien largo. Volvimos y ande Ru nos dijo que esas
 106

personas bien altas eran rboles para hacer lea. Entonces yo le di una hachada en la
mitad de la pierna y ese cuerpo se cay al suelo, todo cortado en pedazos de lea
buena. De ella no sale humo, slo sale llama (Paulito, em Chamorro 1995: 51) 45.

A relao xamanstica com outras dimenses do Cosmo muitas vezes visa

superao dos impasses da vida cotidiana. No caso dos Kaiowa, existe uma
continuidade entre o mundo por eles habitado e aquele onde acontecem os fenmenos
referidos no trecho citado. Pode-se dizer que, dependendo das condies vividas pelos
ndios em cada situao local (possibilidade ou no de acessar a terra, de manter e/ou
implementar as atividades agrcolas, de caa, de pesca e de coleta, de respeitar as
relaes de reciprocidade entre os grupos macro-familiares etc.), podem ser ativadas
manifestaes rituais prolongadas, com o intuito de alcanar outros mundos. Deste
modo, procura-se antecipar a prevista destruio do superfcie da Terra, que ocorrrer
atravs de fenmenos metericos enviados pelas divindades (marna, isto ,
tempestades, de vento, fogo, gua e granizo). Em outras ciricunstncias, busca-se, ao
contrrio, postergar as catstrofes, atravs do dilogo instaurado pelos xams com os
deuses, tentando convenc-los a renunciar (momentaneamente) a seus propsitos
apocalpticos. Esse tipo de relao com a Terra se estabelece atravs de danas rituais
(jeroky) em frente aos yvyra marangatu uma espcie de altar onde so depositados os
ornamentos cerimoniais e objetos poderosos, como os chiru (varas insgnias). Entre
outras funes, os chiru so designados a mediar as relaes dos homens com a Yvy e,
assim fazendo, com as divindades extraterrenas. Segundo o xam Lus Velrio Borvo,
morador da rea de Jaguapire, o poder (mgico e metonmico) destes elementos muito
grande:

Pai Tani [um dos nomes atribudo ao ser criador], ele plantou o chiru,
plantou. Ento, ele nascedesse tamanho [indica uma rvore de uns 20 m de altura
localizada ao lado de seu ptio]. Tani ento fez quinhentas e tantas rachas pra
distribuir pra comunidade. Mas foi tempo, no era agora mas foi tempo Ele
distribuiu pra comunidade, pra remdio, pra salvar a criana, o homem. Se te
acontece que a barriga di, a cabea di A lava e coloca embaixo daquele
porongo [cabaa], a ele d de comer, a j sara. Em aquele tempo, no tinha remdio
dos brancos, no tinha injeo, no tinha nada! O ndio no sabia de pastilha, ele

45
Com o termo azul, o xam est se referindo ao cu, alm dele existindo apenas os seres perfeitos,
todos constituindo humanidades, em contraposio queles presentes na Terra, espao dominado pela
impureza e pela distino de nveis de degradao com relao ao perodo das origens, quando todos os
seres eram homens e xams, em uma dimenso dominada pelas relaes simtricas. Este tema ser
amplamente desenvolvido na terceira parte do presente trabalho.
 107

raspava [o chiru]. Quando eu estou com gripe, raspo (Lus Velrio Borvo, em
Mura 2000: 60).

Os chiru, conseqentemente, representam uma ligao primordial com as

divindades, e as famlias que os conservam do continuidade a esta relao instituda no
espao-tempo das origens (ra Ypy). Os aspectos benficos destes elementos no so
automticos, mas dependem essencialmente do uso adequado por parte de quem os
possui. Por esta razo, nem todos esto habilitados ao uso destes importantes
instrumentos rituais, e ainda menos pessoas so delegadas sua conservao. Os
poderes negativos decorrentes de um uso inadequado desses objetos podem ser
extremamente catastrficos, como indica o prprio Lus, quando afirma que aquele
chiru muito poderoso. Quando coloca pra jujera [cho], a cria qualquer coisa:
pernilongo, formiga, marimbondo,... tudo. (idem: 61)46.

A negatividade representada pela desordem causada por usos incorretos dos

instrumentos rituais e pela falta de condies ideais para a realizao do teko por
(modo correto de ser) pode levar os ndios a desejar um caminho rpido para reunir-se
com os seres imortais. Como afirma Chamorro (1995: 65), los Kaiow sern buscados
por un tocador de mbaraka que los guiar por el camino que est oculto atrs de la cruz
(tape kurusu ojopvare).

l va a arrancar la cruz y con eso se revelar el camino perfecto (tape

aguije), por donde caminaremos hasta el karoapy, un lugar cerca del yvy, donde
hay una casa de rezos para nosotros (Paulito, em Chamorro 1995:65).

A autora destaca justamente a importncia que a imagem do caminho (tape) tem

para esses ndios. Era atravs de trilhas que os heris culturais cumpriam as aes no
espao-tempo das Origens, enquanto que na atualidade estas passam a ser o guia para as
viagens xamansticas ao alm. Na vida cotidiana, a rede dos caminhos (tape poi) que
podem ser fisicamente percorridos pelos seres mortais constitui o suporte atravs do
qual se relacionam famlias e comunidades, como se ver no prximo item. A cruz
(kurusu), por sua vez, representa o suporte (jekoha) da Terra, cujo smbolo elemento
central nos rituais de manuteno do equilbrio csmico. Arrancar a cruz significa

46
Vista a importncia do chiru na tradio de conhecimento indgena, adiante, na terceira parte, ser
desenvolvido um captulo especfico sobre este tema.
 108

alterar profundamente esse equilbrio e, portanto, representa um ltimo estgio da vida

da Terra e da histria da relao entre os Kaiowa e este mundo47.

Embora este estgio da vida da Terra seja continuamente esperado, na maioria

dos casos o que mais se procura manter o equilbrio csmico, tendo o risco da
catstrofe como advertncia moral, a partir da qual articular a prpria tica e modo de
ser (ande reko). Neste sentido, so eloqentes as consideraes feitas por Jlio,
integrante da comunidade de ande Ru Marangatu, que descreve a marcada diferena
entre o modo adequado de viver no espao fato que ser possvel quando essa rea
indgena estiver em plena posse destes Kaiowa e as condies de restrio territorial
qual sua comunidade est ultimamente vinculada um acampamento de 26 ha para
aproximadamente 400 pessoas:

Os bichos gostam muito desse lugar, no s da beira do rio. Aqui ns

temos quati, paca, tatu. Temos recursos para plantar, arroz, milho, batata. Vai dar
bom. Uma parte dos ndios vai morar aqui, outra para o Estrelo, outra para o
Bananal, outra para... Vai esparramando gente. Ficar longe para plantar qualquer
coisa. Se ficar junto assim, apertado, no d para plantar, criar galinha. Se ficar terra
pequena, teko fica pequeno (Spyer 1999:18-19). [grifos meus].

Esta ltima frase exprime uma equao extremamente significativa: terra

reduzida corresponde um modo de ser (teko) enfraquecido. Por conseqncia, um teko
enfraquecido no pode contribuir adequadamente para a manuteno do equilbrio
csmico. Neste sentido, a perda de acesso terra por parte dos ndios, devida s
condies de domnio colonial ao qual os Kaiowa foram constrangidos, implica um
risco crescente de catstrofe. A luta para recuperar terras ocupadas tradicionalmente por
esses ndios leva consigo a necessidade de dar continuidade a um processo de
relacionamento constante com a Yvy para que esta no adoea, procurando restabelecer,
na medida do possvel, as condies da morfologia social indgena que permitam a
manifestao de um adequado modo de ser kaiowa (teko por). O fato de os ndios, para
obter essas condies, procurarem uma distribuio espacial esparramada

47
H que se levar em conta que, na seqncia dos eventos cosmolgicos concebidos pelos
Kaiowa, a superfcie da Terra j foi destruda uma vez, tendo sido renovada por ande Ru e entregue por
seu filho, Pai Kuara (o guardio do sol), aos cuidados desses ndios enquanto Pa-Tavyter que so, isto
, habitantes destinados a viver no centro da terra. Segundo a historicidade indgena, aps a prxima
destruio da superfcie da Terra, esta ser renovada mas no ser mais habitada por seres mortais, sendo
destinada apenas aos seres perfeitos ou queles que tenham alcanado a perfeio (aguije) (Melia et al.
1976, Chamorro 1995).
 109

(sarambipa) das prprias famlias, coloca em evidncia a peculiaridade morfolgica das

relaes sociais dos Kaiowa, relaes estas que sero objeto de ateno no prximo
item.

6.2 Morfologia social

A forma que um grupo social assume fisicamente no espao no algo

definitivamente dado e imutvel; sua formao um fato histrico, em contnua
transformao e adaptao s condies do contexto scio-ecolgico-territorial onde tal
grupo desenvolve suas atividades. de se destacar a importncia que neste processo
revestem os princpios de organizao social, como elementos bsicos para a agregao
dos indivduos e a fixao dos traos culturais necessrios para a consolidao de um
determinado sentido de pertencimento (familiar, comunitrio, tnico, nacional, etc.) e de
uma determinada viso do mundo.

Inaugurando os estudos sobre morfologia social48, Marcel Mauss dedicou-se

compreenso do modo como se estabelece a relao justamente entre os princpios de
organizao social e as condies materiais de existncia de um grupo humano.
Elaborando informaes sobre os esquims do Alasca (1993 [1904-1905]), colocou ele
em evidncia dois fatores centrais para a compreenso da morfologia social nas mais
diversas sociedades. De um lado, os aspectos ecolgicos e as atividades tcnicas e
econmicas que tm um importante peso na construo das relaes sociais dos
indivduos e das famlias; de outro, estes aspectos no podem ser considerados como
determinantes da forma social adquirida pelo grupo, mas apenas como fatores
limitativos, indicando as possibilidades que este grupo tem disposio em um
determinado territrio para desenvolver sua vida social. A demonstrao consiste em
fazer notar que, com uma paridade dos meios tcnicos em um ambiente ecolgico
smile, podem existir formas sociais muito diferentes, como, por exemplo, aquelas
manifestadas pelos Atapascanos e os Algonquinos, povos vizinhos dos esquims, com
os quais estes ltimos mantinham contatos comerciais continuados. Durante o vero, os

48
On sait que nous dsignons par ce mot la science qui tude, non seulement pour dcrire, mais
aussi pour lexpliquer, le substrat matriel des socits, cest--dire la forme quelles affectent en
stablissant sur le sol, le volume et la densit de la population, la manire dont elle est distribus, ainsi
que lensemble des choses qui servent de sige la vie collective (Mauss 1993: 389).
 110

esquims dispersavam as famlias nucleares em um territrio imenso, escolhendo como

tipo de moradia as tendas, e reservando para o inverno uma vida nucleada de toda a
comunidade. Esta nucleao permitia reunir as famlias dispersas em residncias
estveis e de grande porte, residncias que compactavam as famlias extensas. Por seu
turno, os atapascanos e os algonquinos mantinham durante todo o ano uma mobilidade
territorial contnua, utilizando como moradias exclusivamente tendas. As razes de tais
diferenas morfolgicas, afirma Mauss, devem ser buscadas nas especificidades sociais
de cada povo, procurando-se relacionar a morfologia social com as caractersticas da
vida religiosa, poltica, jurdica e econmica.

Partindo destas consideraes, pode-se salientar que os aspectos sociais e a viso

de mundo de um determinado grupo humano, que vo se constituindo historicamente,
remarcam determinadas caractersticas culturais que, por sua vez, discriminam outras
formas de organizar as relaes entre indivduos e indivduos, entre famlias e famlias e
entre os grupos sociais. Criam-se, assim, formas especficas de distanciamento (e
aproximao) social que vm determinar o que denominado espao social49. Este no
construdo abstratamente, mas encontra as condies da sua expresso em um espao
fsico, a partir tanto das condies ecolgicas e geogrficas, quanto das caractersticas
das atividades tecno-econmicas adotadas pelo grupo, bem como das limitaes ou
possibilidades oferecidas pelo eventual contato intertnico (guerra, comrcio e/ou troca,
relaes de trabalho, de dominao, etc.).

No caso dos Kaiowa, temos uma morfologia social baseada na disperso das
reas residenciais em espaos territoriais considerados como passveis de ser
percorridos pelos indivduos, no intuito de desenvolver suas atividades econmicas e
efetuar as visitas cotidianas e peridicas aos parentes, estabelecendo alianas
matrimoniais e polticas necessrias construo do sentimento comunitrio e
intercomunitrio. Como colocado em evidncia pela literatura especfica sobre este
povo, na base da organizao social destes indgenas est a famlia extensa50,
denominada teyi, a qual, dependendo da coeso social e do contexto histrico, pode

49
Sobre o distanciamento social e cultural ver, entre outros, E. Hall 1977. Este autor elabora uma
interessante subdiviso analtica entre distncias ntimas, pessoais, sociais e pblicas, em situaes de
relacionamentos interculturais, relativos a contextos de diferentes sociedades.
50
Para tal tema, pode-se ver, entre outros, os seguintes autores: Nimuendaju (1987 [1914]),
Schaden (1974 [1954]), Meli et al. (1976), Meli (1986), Susnik (1979-1980, 1983), Bartolom (1977),
Thomaz de Almeida (1991, 2001), Chamorro (1995), Reed (1995) e Mura (2000).
 111

conter, em seu interior, at cinco geraes. Com a morte dos lderes da famlia extensa,
o tami (av) e a jari (av) ou o tami guasu (bisav ou tatarav) e a jari guasu (bisav
ou tatarav), e ao ampliar-se o grupo pelo movimento temporal da linha genealgica
com o surgimento de novas geraes, diminui o vnculo entre os filhos do falecido. Isto
ocorre porque, estes ltimos, tornando-se por sua vez tami e/ou jari, encontram-se em
condies de formar novas famlias extensas espacialmente independentes, podendo
assim dar vida a configuraes territoriais diferentes em relao situao anterior51.

A famlia extensa kaiowa tem funcionado, no tempo e no espao, como um

mdulo com caractersticas de autonomia relativa a partir do qual os indgenas
constroem formas de agregao mais ampliadas, caracterizando relaes polticas
comunitrias, intercomunitrias e intertnicas, delineando uma tradio de
conhecimento que objetiva legitimar a prpria organizao social, discriminando-a
perante outras. Ela tambm quadro de referncia para os indivduos no
desenvolvimento das atividades econmicas e tcnicas. Em sendo semi-autnoma, seus
integrantes estabelecem estratgias diferenciadas de sobrevivncia e de realizao do
teko (o modo de ser guarani), com relao aos dos outros teyi, contribuindo, atravs das
contnuas interaes que realizam entre si, para a organizao de um corpus comum de
normas, valores e conceitos que geram consensos sociais e do sentido e ampliam a
viso de mundo kaiowa.

Em situaes favorveis, isto at as primeiras dcadas do sculo XX, os teyi

se estabeleciam preferencialmente nas nascentes de rios e crregos, distribuindo-se as
famlias nucleares ao longo e ao redor destes cursos fluviais ou minas dgua. O espao
intercorrente entre os lugares de domnio de uma famlia extensa e os de outra tendia a
seguir as caractersticas da rede fluvial, podendo ocorrer, portanto, que os grupos
estivessem muito distantes uns dos outros. O que unia estes grupos familiares entre si
fisicamente era a j referida rede de trilhas (tape poi), atravs das quais os indgenas se
comunicavam e mantinham elevada circulao de pessoas, seguindo a lgica do guata
(andana)52.

51
Este tema ser amplamente desenvolvido no prximo captulo.
52
O ir de uma residncia a outra, justamente guata, uma instituio motivada culturalmente,
cujos reflexos esto presentes na cosmologia kaiowa. Nas narraes sobre o espao-tempo das origens, as
divindades do panteo indgena percorrem caminhos que os levam de residncia em residncia e, atravs
disto, fundam as instituies para a humanidade, bem como as relaes com os outros elementos do
Universo, como ficar claro nas descries cosmolgicas expostas na terceira parte deste trabalho.
 112

Em virtude de seu papel central na manuteno do equilbrio csmico, os rituais

so fundamentais para a formao e a manuteno das relaes sociais e econmicas.
Era justamente por ocasio das cerimnias religiosas, s quais freqentemente se
seguiam danas profanas (guachire), que os indivduos provenientes de vrios lugares
podiam travar conhecimentos e solidificar alianas, dando lugar a unies matrimoniais e
alianas entre grupos.

As regras de relacionamento comunitrio, por outro lado, eram sancionadas

atravs de aty guasu (grandes reunies) das quais todos podiam participar, mas que
exprimiam principalmente as linhas polticas dos lderes das famlias extensas. Durante
estas reunies se designava, com base em qualidades pessoais, um mburuvicha (lder
comunitrio), que iria coordenar atividades comuns, e representar externamente as
polticas da comunidade. Por ocasio de conflitos entre as diversas famlias extensas
que davam vida aos liames comunitrios, podiam efetivar-se as seguintes situaes: 1)
simplesmente interrompiam-se as relaes, ficando o grupo minoritrio isolado, 2) em
ausncia de fronteiras fsicas e jurdicas que se interponham entre os indgenas e os
recursos materiais disponveis no territrio, os grupos minoritrios podiam deslocar-se
para nascentes ou margens de rios mais distantes, ou 3) a partir da sua localizao, o
grupo minoritrio estabelecia novas relaes com famlias extensas mais distantes,
incorporando-se nelas ou dando vida a uma outra relao comunitria.

Estas caractersticas da vida poltica comunitria e inter-comunitria que foram

descritas at aqui espelham uma morfologia social do grupo em situaes nas quais,
como foi evidenciado, existia uma continuidade territorial e ecolgica que no impunha
aos indgenas barreiras indevassveis, obrigando-os a estar em espaos reduzidos e com
fronteiras bem delimitadas. Como visto na primeira parte, os Guarani do atual estado de
Grosso do Sul foram progressivamente levados a essas ltimas condies pela poltica
desenvolvida pelos organismos indigenistas brasileiros, coadjuvado pelas atividades
missionrias que se implantaram na regio a partir das primeiras dcadas do sculo XX.
No tocante aos Guarani no Paraguai, a situao em certa medida anloga, embora o
INDI (Instituto Nacional Del Indgena), organismo indigenista desse pas, tenha iniciado
suas atividades apenas nos anos 70 do sculo passado. Ao mesmo tempo, as relaes
compulsrias com as frentes coloniais tm produzido efeitos significativos sobre a
 113

maneira dos ndios entenderem e conceituarem o espao onde desenvolvem sua

existncia. Porm, contrariamente aos entendimentos mais corriqueiros, os Guarani no
tm adotado outra ptica cultural (sabidamente a das frentes coloniais); ao contrrio, o
conhecimento adquirido com as relaes de contato tem permitido aos grupos macro-
familiares refletir sobre suas categorias espaciais tradicionais, produzindo ricas e
detalhadas formulaes, expressas atravs da noo nativa de tekoha, isto , o lugar
onde realizamos nosso modo de ser.

6.3 A noo de tekoha

Segundo Meli e o casal Grnberg:

El tekoha es el lugar en que vivimos segn nuestra costumbre [...] Su

tamao puede variar en superficie [...], pero estructura y funcin se mantienen igual:
tienen liderazgo religioso propio (tekoaruvixa) y poltico (mburuvixa, yvyraija) y
fuerte cohesin social. Al tekoha corresponden las grandes fiestas religiosas
(avatikyry y mit pepy) y las decisiones a nivel poltico y formal en las reuniones
generales (aty guasu). El tekoha tiene un rea bien delimitada generalmente por
cerros, arroyos o ros y es propiedad comunal exclusiva (tekohakuaaha); es decir que
no se permite la incorporacin o la presencia de extraos. El tekoha es una
institucin divina (tekoha ee pyru jeguangypy) creada por ande Ru (Meli et al.
1976: 218).

Esta definio o resultado de pesquisas realizadas pelos autores entre os Pa-

Tavyter (Kaiowa) nos anos 70 do sculo XX, junto s comunidades situadas no
Paraguai, em situaes no muito diferentes daquelas vividas pelos mesmos ndios no
lado brasileiro. Porm, no seu contedo esta parece no considerar devidamente as
condies histricas nas quais os ndios manifestam suas categorias e instituies. H
que se levar em conta que os autores apresentam anlises em grande medida resultantes
do trabalho desenvolvido pelo PPT (Proyecto Pa-Tavyter), projeto este que contribuiu
para a formao das Colonias (terras indgenas) oficiais desses ndios no Paraguai. Das
24 reas demarcadas at 1975, apenas uma superou os 11.000 ha, e assim mesmo por
condies especiais e com a interveno de militares simpatizantes dos ndios; uma
outra foi legalizada com pouco mais de 5.800 ha. Superior a 2000 hectares h somente
outras duas, sendo seis as que oscilaram entre 1000 e 2000 ha. As 14 reas restantes
oscilam entre 52 e 846 ha. No caso, por exemplo, dos tekoha que constituem hoje o
complexo dos Mberyvopegua (isto , os que vivem nas nascentes do rio Mberyvo
 114

[Aquidabn] e que compartilham um teko especfico), temos a seguinte situao

apresentada pelo PPT (1978: 21-22):

Takuara: Es um tekoha que se ubic hasta 1974 em las cabeceras del

Arroyo Takuara y se disolvi por la imposibilidad de legalizar sus tierras, que fueron
compradas por el Sr. Duque, brasileo. En el 73 contaron 9 familias con 45
personas, lideradas por Nenito Nez. Una parte de ellos emigr a Panambiy, otra a
Tavamboae. Pertenecen al teko mberyvopegua.
Panambiy (Cumbre, Timboy, Yvyati): Este tekoha pertenece al teko
mberyvopegua y se ubic tradicionalmente entre el ro Aquidabn (Mberyvo) y los
arroyos Piray y Tatupire en el lugar conocido por los criollos como Yvyati
(Timboy). Fue trasladado unos 4.000 mts ro abajo por violentos conflictos por las
tierras y se encuentran actualmente entre el Cerro Cumbre, el ro Aquidabn y el
arroyo Panambiy (Arroyo Azul), donde se localiz la mensura de 403 Has. Como
C.I. Panambiy. El tekoaruvixa antiguo es Simen Surez (coronel pyahu) y Rafael
Surez. Poblacin: 44 familias, 215 personas.
Pirity: Un pequeo ncleo de 7 familias (25 personas) se localiza junto al
Arroyo Ita en Lote 22 (Pirity) y busca la legalizacin de 52 Has. Pertenecen al
teko mberyvopegua.
Ndyvaa (Sereno, Okenda): Este tekoha, tambin perteneciente al teko
mberyvopegua, incluye los lugares de Yvu (Sereno), Yrovy (Cerro Liberal), Ndyaa
(Potreroi), Cerro Akapiti y Arasunungue. Son sus lderes Mario Surez
(Administrador dirigente de la Colonia), Remigio Romero y Horacio Valiente. Junto
al Arroyo Takuara se habilit como C.I. Ndyaa una fraccin de 300 Has ampliada
con la adquisicin de una fraccin lindante de 249 Has totalizando 549 Has.
Poblacin: 33 familias, 192 personas.

A situao apresentada coloca em clara evidncia a natureza negociada dos

espaos a serem demarcados. Ainda mais evidentes se mostram as medidas reduzidas
das superfcies legalizadas, em decorrncia da impossibilidade de superar as barreiras
impostas pela situao local, absolutamente subordinada ao domnio das frentes
agropecurias, estas legalmente em posse de enormes latifndios53.

Mas este estado de coisas no se limita s regies onde vivem os Pa. Em um

recente trabalho, Richard K. Reed (1995), que realizou suas pesquisas junto aos Chiripa
(Guarani andeva) no Paraguai, dedica um amplo espao descrio de como as
atividades empresariais, ligadas em um primeiro momento extrao da erva mate e,
posteriormente, pecuria, restringiram progressivamente os espaos territoriais
disponveis para os indgenas. Reed, apresentando um mapa, expe um certo nmero de
comunidades do entorno da Colnia Itanarmi, que foram abandonadas em decorrncia
das presses exercidas pelos no-ndios.

53
Por exemplo, o Sr. Lunardelli, brasileiro, consta como possuindo nessa regio aproximadamente
100.000 ha (Chase-Sardi et al. 1990).
 115

Outro aspecto importante a ser salientado a tendncia, nos estudos sobre os

Guarani realizados nos anos 70 e 80 do sculo passado, de considerar as categorias
apresentadas pelos ndios como imanentes e procedentes de tempos imemorveis
como salientado no primeiro captulo do presente trabalho.

Para superar o risco de uma viso esttica e atemporal do que seriam as

categorias espaciais dos Guarani, seria oportuno tomar em considerao a definio de
tekoha anteriormente citada, levando em conta justamente a situao histrica (Oliveira
1977, 1988) imposta pelo contato intertnico compulsrio que em Mato Grosso do Sul
vem caracterizando as relaes entre ndios e no-ndios, a partir das primeiras dcadas
do sculo XX. Esta situao histrica em boa medida caracterizada pela tentativa de
territorializar os ndios, constrangendo-os a espaos limitados e com fronteiras fixas.
Como chama a ateno o prprio Oliveira, territorializao seria uma interveno da
esfera poltica que associa (de forma prescritiva e insofismvel) um territrio bem
determinado a um conjunto de indivduos e grupos sociais (1998: 56).

A imposio, por parte dos Estados nacionais, de regras de acesso e posse

territorial que so alheias s caractersticas da territorialidade dos ndios tem
significativas conseqncias na organizao das comunidades indgenas, especialmente
nas suas elaboraes culturais e no gerenciamento das polticas de relacionamento
intertnico. Ainda segundo Oliveira (idem), entre os fatores mais significativos,
decorrentes de processos de territorializao, temos, entre os indgenas, o
estabelecimento de papis formais permanentes de mediao com o Estado (e os no-
ndios em geral) e a re-elaborao da memria do passado.

No caso especfico dos Guarani, a rigidez introduzida com o intento de alde-los

levou formao de mecanismos de controle e de exerccios de poderes que
extremaram a importncia do mburuvicha enquanto lder, papel ao qual superposto o
de capito, autoridade reconhecida pelo rgo tutelar como mediador entre a
comunidade indgena e o Estado. Com estas mudanas, as famlias extensas, embora
mantendo os mesmos mecanismos de relacionamento recproco, encontraram-se na
impossibilidade de regular os conflitos nos modos expressos anteriormente, isto , sem
poder deslocar-se no espao livremente, permanecendo encapsuladas em locais por elas
no considerados como dados e imutveis.

A tentativa de aldeamento compulsrio e as dificuldades dos Guarani do MS de

manter uma relao tradicional com a terra levou-os, portanto, progressivamente a
 116

refletirem sobre a sua condio territorial e a realizar um esforo para elaborar

culturalmente as condies vividas no presente, tentando construir as relaes com o
passado atravs da organizao da memria dos vrios grupos macro-familiares e da
percepo dos espaos por estes ocupados no correr do tempo, reforando o prprio
sentimento de autoctonia. Anteriormente, porm, sobretudo devido caracterstica
indgena de referir-se aos lugares pelos seus acidentes geogrficos ou pela memria dos
que ali haviam residido, no se requeria dos Guarani uma reflexo sobre distncias
fsicas e fronteiras bem precisas que pudessem abarcar em seu interior um nmero
determinado de famlias extensas. Em poucas palavras, no era necessrio exprimir
medidas; simplesmente vivia-se com base na prpria tradio, ou seja, respeitava-se e
implementava-se as regras do teko: o modo de ser guarani. ento em decorrncia das
demandas por terra que os ndios passam a dar extrema relevncia ao espao entendido
como superfcie fisicamente delimitada, e isto por eles expressado atravs da categoria
tekoha.

Voltando definio de tekoha anteriormente citada, o fato de que nas

descries dos Kaiowa sejam levadas em considerao fronteiras fsicas bem claras do
espao comunitrio e este seja para eles religiosamente atribudo pelo deus criador,
coloca em evidncia mais que tudo o esforo atual de conceituar espacialmente as
prprias relaes sociais, fato possvel em boa medida atravs do recurso memria do
passado. Neste sentido interessante comparar as condies territoriais dos
Mberyvopegua anteriormente expostas e as da regio da bacia do Rio Apa.
Relativamente a esta ltima regio, assim se exprimem Meli et al.:

Este tekoha [Campestre (Guapoyrapo, Cerro Marangatu)] se ubica al norte

del Estrella y llega hasta las cabeceras del ro Apa y guarda relaciones muy ntimas
con el tekoha de Pysyry. No existe puesto de la FUNAI ni Misin evanglica en la
zona, tampoco una reserva de tierras para los Pa. Est liderado por Alciro Castro
Correa Villalba, que tiene un titulo sobre 7,5 Has en Campestre. El tekoha incluye
los lugares Campestre, Cabeceira cumprida, Mbakaiova, Ramakue, Jardim y
Cabeceira de Apa (Meli et al. 1976:200-201).

O espao territorial indicado no trecho chega a superar em muito os 250.000 ha,

representando parte significativa da bacia do rio Apa no lado brasileiro, como ilustrado
no mapa V apresentado a seguir.
 117

Se levamos em considerao os padres de dimenso dos tekoha demarcados do

lado paraguaio, nas cabeceiras do rio Mberyvo (Aquidabn), anteriormente citados, que
no superam os 550 ha, e os relacionamos s dimenses indicadas para a regio do lado
brasileiro, poder-se- notar uma diferena abismal no que diz respeito ao tamanho. A
esta marcada diferena espacial acrescentam-se tambm dvidas a respeito das divises
de ordem formal entre diversos tekoha, algo que fica claro quando os autores fazem
referncia rea de Pysyry:

El tekoha se ubica entre los arroyos Estrella, Esperanza con el Taquara y el

Pysyry llegando al sur hasta los cerros. Al mismo tekoha pertenecen tambin las
tierras al norte del Estrella, en el Brasil (Municipio de Antonio Joo, Mato Grosso),
con los ncleos Pa en Campestre (Guapoyrapo), Cerro Marangatu, Cabeceira
cumprida, Rama-kue, Jardim y Cabeceira do Apa (Meli et al., 1976:192). [grifos
nossos]

A partir deste trecho, cabe perguntar se Pysyry e as terras que se estendem ao

norte do rio Estrela (isto , no Brasil) pertencem a um nico tekoha, como indicado, ou
a dois (ou talvez mais), como foi exposto anteriormente.
 Mbakaiowa

Pirakua

Kokuei Brasil
Dama Kue

Sivyrando

Cabeceira comprida Legenda

Tekoha Guasu dos Apapegua

ande Ru Marangatu
Tekoha Guasu dos Mberyvopegua

Pysyry rea indgena legalizada no Paraguai

Jatayvary
rea indgena legalizada no Brasil

rea indgena em processo de

Takuara
legalizao no Brasil

rea indgena antiga hoje no em

Panambiy posse dos ndios

Limites da identificao de um tekoha

Pirity
Ndyvaa

Paraguai
Mapa V

Tekoha Guasu
 Cabe tambm observar que o processo de diferenciao tipolgica (formal e
estrutural) dos tekoha fica ainda mais ambguo se se toma em considerao as
afirmaes de Chase-Sardi et al., que inclui Pysyry entre os de teko Mberyvopegua
com a especificidade de ter fuerte influencia de los Kayov o Pa brasileos... (1990:
444) enquanto no manual do PPT/PG (1977), esta caracterstica no aparece.

Estas observaes nos levam a reconsiderar a definio de tekoha oferecida por

Meli et al., procurando historicizar suas configuraes. Para tal propsito importante
analisar alguns elementos destacados pelos autores luz dos processos ocorridos nos
ltimos trinta anos entre os Guarani de Mato Grosso do Sul.

Em primeiro lugar, o papel do tekoaruvicha (aquele que fomenta o teko, a

autoridade religiosa mxima entre os Kaiowa) no sempre o mesmo, sendo sujeito a
mudanas, dependendo das condies histricas e da posio geogrfica. Em MS no
todos os tekoha atualmente tm tekoaruvicha, existindo estes em nmero limitado.
Alm disso, a atividade social e religiosa desta importante figura, em alguns casos
parece haver mudado, acentuando sua mobilidade e participando ativamente dos
processos de recuperao de terras. A presena itinerante do tekoaruvicha passa a
exercer um papel bem diferente daquele que os ndios atribuem para o passado distante,
quando ele detinha ao mesmo tempo o poder poltico e o religioso, mas tambm se
diferencia do descrito por Meli et al., pela amplitude de seu reconhecimento e
circulao em escala territorial.

Em segundo lugar, a cerimnia de iniciao masculina (mit pepy, kunumi

pepy), em MS tem sido realizada em um nico lugar, Panambizinho. A passagem para a
vida adulta entre os homens Kaiowa marcada pela mudana da voz, na adolescncia.
Com relao importncia do processo de formao da masculinidade, cabe informar
que as atividades de trabalho temporrio realizadas fora dos tekoha, as changas,
passaram progressivamente a desempenhar semelhantes papis (Thomaz de Almeida
2001, Mura 2000). Os conhecimentos adquiridos sobre o mundo dos no-ndios, bem
como a construo de uma relativa independncia econmica soem ser propeduticos
para a formao de novos ncleos familiares. Tais conhecimentos sero postos
disposio no interior dos grupos macro-familiares, onde sero julgados, hierarquizados
e socialmente distribudos (Barth 1987, 1993, 2000, Mura 2000). Em relao aos rituais
de consagrao do milho e das plantas novas, nem sempre eles so efetuados,
 120

dependendo de muitos fatores, entre os quais um baixo nvel de atividade agrcola ou a

falta de oficiantes especializados.

Em terceiro lugar, desde o incio dos anos 80 as aty guasu no MS deixaram de

ser a assemblia exclusiva do tekoha (e, como se poder ver, do tekoha guasu),
passando a constituir tambm um frum de discusso entre membros de todas as reas
kaiowa e andva da regio. Ultimamente, em virtude da debilitao da FUNAI a nvel
local como organismo impositivo do Estado, os Guarani de MS tm podido
progressivamente apropiar-se de espaos substantivos da infraestrutura deste rgo. Isto
tem permitido a programao peridica das aty guasu, atravs da constituio de um
grupo permanente de ndios, os quais, empoderados de determinados saberes
burocrticos, desempenham papis de mediao e informao para as comunidades
guarani do MS. A constituio de um ponto de referncia permanente para as famlias
que demandam seus antigos tekoha parece ser muito importante para a organizao dos
movimentos e sua compactao.

Como se pode observar, existem hoje muito mais elementos na organizao do

territrio indgena do que apontam Meli et al. para a dcada de 1970 no Paraguai, e isto
contribui tanto para a continuada produo social do mesmo, quanto para a recuperao
de lugares antigos.

Em minha opinio, grande parte das limitaes da definio oferecida por Meli
et al. est vinculada ao considerar-se o tekoha precisamente como a projeo de uma
unidade poltico-religiosa em um determinado espao geogrfico. Por tal razo, embora
mudem as caractersticas do contexto local, estrutura e funo permaneceriam,
segundo os autores, inalteradas. Assim sendo, estariam excludos fatores de
ajustamentos devidos a uma confrontao entre diferentes critrios de entender, usar,
ocupar e dividir a superfcie da terra, como a que se vm determinando entre os Guarani
e os no-ndios, onde as regras de acesso ao territrio so estabelecidas por instncias
jurdicas ocidentais, num processo de dominao colonial54. Uma tentativa de superar as
limitaes dessa definio de tekoha procede das argumentaes de Pereira (1999 e
2004). Segundo este autor, seria oportuno desvincular a noo de tekoha do espao,

54
Em um importante artigo pioneiro sobre o uso da terra na frica, Bohanan (1967) j colocava
em evidncia as implicaes da diviso cartesiana operada pelo Ocidente e que vinha se impondo atravs
da dominao colonial nos territrios nativos, alterando o acesso a este importante meio de subsistncia.
 121

procurando entender esta categoria sob uma tica primordialmente poltico-religiosa,

considerando os assentamentos comunitrios como efeito de circunstncias e arranjos
histricos devidos ao relacionamento intertnico, fatos estes que, segundo ele, seriam
alheios tradio poltico-religiosa indgena. No obstante o fato de os ndios
vincularem veementemente os tekoha a espaos especficos, ao procurar definir um
modelo de relao social kaiowa, Pereira passa a considerar este conceito mais como
categoria analtica do que nativa; assim fazendo, o autor acaba por exacerbar as
caractersticas a-histricas relevadas na definio de tekoha apresentada por Meli et al.

Indo em direo contrria s formulaes deste autor, parece-me fundamental

considerar a o tekoha como uma unidade poltica, religiosa e territorial, onde este
ltimo aspecto deve ser visto em virtude das caractersticas efetivas materiais e
imateriais de acessibilidade ao espao geogrfico, e no de mera projeo de
concepes filosficas pr-constitudas.

Sob este aspecto, a relao entre os Kaiowa e a terra ganha outro significado.
Enfatizando-se a noo de tekoha enquanto espao que garantiria as condies ideais
para efetuar essa relao, os ndios procuram reconquistar e reconstruir espaos
territoriais tnica e religiosamente exclusivos, a partir dessa relao umbilical que
entretm com a terra (elemento que se sobressai das demandas fundirias dos Kaiowa
do Mato Grosso do Sul), ao passo que flexibilizam e diversificam a organizao das
famlias extensas. Desta forma, lhes possvel manter uma relao articulada e
dinmica com o territrio mais ampliado, neste caso como espao contnuo. Estes dois
movimentos, o primeiro exclusivo e o outro inclusivo, embora sejam, sem dvida, fruto
das condies territoriais impostas pelo contato intertnico, articulam-se principalmente
a partir dos elementos centrais da tradio religiosa e da organizao social dos Kaiowa,
encontrando ambos sua justificao nas exigncias dos teyi.

Analisando minimamente os dois aspectos, pode-se, por um lado, salientar o fato

de que o vnculo simbitico entre os ndios e a terra no genrico, isto , no existe
uma relao abstrata entre Kaiowa indiferenciados e um local tambm indiferenciado.
Muito pelo contrrio, o que se estabelece uma relao entre teyi, que se vinculam
com lugares bem precisos, cuja interrupo da continuidade ocupacional pode provocar
a exaltao da noo de origem antiga (ymaguare), baseada no sentimento de
autoctonia.
 122

A este propsito demonstram-se importantes algumas reflexes de Hirsch

(1995). Argumentando sobre imagem e representao na definio do cenrio
(landscape) por parte dos grupos humanos (pp. 16-21), o autor ingls estabelece uma
importante distino entre um paradigma cartesiano, que gera imagens preestabelecidas
do espao, e outro vichiano (de Vico), que liga a percepo do mesmo a sentimentos.
Este segundo enfoque parece-me pertinente para descrever a construo indgena do
territrio, uma vez que permite relacionar elementos geogrficos (simblicos e
materiais) com sentimentos de luta e fatores emocionais/afetivos dos integrantes das
famlias extensas envolvidas nos conflitos fundirios. So justamente estes fatores que
levam os Kaiowa a produzir (quando as condies o permitem) um efeito circulao
(Thomaz de Almeida 2000). Como foi possvel se observar nos casos dos teyi de
Jaguapire, Jatayvary e ande Ru Marangatu, os ndios procuraram se manter o mais
prximos possvel dos lugares onde residiam seus antepassados, deslocando-se
circularmente em torno desses locais cada vez que eram expulsos ou importunados,
chegando ao ponto, nos trs casos, de reivindicar esses espaos, organizando-se
politicamente para tal propsito. Circulando em torno dos lugares dos quais por alguma
razo foram afastados, os ndios podem dar continuidade manuteno do equilbrio
csmico, embora muitas vezes de modo fragmentrio, reduzindo as prprias atividades
a algumas manifestaes simblicas, expressas pelas atividades ritualsticas, que
permitem minimamente a relao ctnica com a Terra (Yvy). Um afastamento radical
de todas as famlias dos espaos tradicionais, como os tentados pelas atividades
coloniais atravs do aldeamento compulsrio, afetaria de modo extremamente negativo
esse tipo de vnculo. Da decorrem as reivindicaes fundirias que os Kaiowa com
grande nfase vm manifestando nestas ltimas dcadas, reivindicaes estas
extremamente precisas no tocante vinculao direta entre famlias extensas e espaos
territoriais especficos55.

Neste sentido, os tekoha reivindicados representam a soma de espaos sob

jurisdio dos integrantes de determinadas famlias extensas, onde sero
estabelecidas relaes polticas comunitrias e a partir dos quais esses sujeitos

55
A ttulo de exemplo, ver a seguir os croquis 1 e 2, elaborados pelos prprios indgenas originrios dos
lugares internos ao tekoha de Puelito Kue, na micro-bacia constituda pelo Rio Iguatemi (v. mapa VIII no
item 8.1).
 123

podero determinar laos de parentesco inter-comunitrios numa regio mais

ampliada.

Alm disso, uma vez regularizados, sendo os tekoha terras da Unio

transformadas em unidades administrativas, os ndios podero e devero estabelecer
relaes intertnicas formais com representantes da esfera pblica do Estado-Nao,
decorrendo da a exaltao do papel de capito como figura de intermediao, e da
figura dos professores e dos agentes de sade indgenas, como depositrios de saberes
burocrticos, decorrentes do nvel de escolarizao e de insero nas instituies
implementadas pelos no-ndios.

6.4 Dinmica territorial e organizao do teyi

Complementarmente ao movimento que leva os ndios a recortar da superfcie da

terra espaos exclusivos, temos, como eu dizia, outro tipo de movimento, que procura
manter laos muito mais flexveis a nvel territorial. De fato, quando os espaos forem
demarcados como TI.s (Terras Indgenas), os integrantes das famlias extensas no
limitaro suas atividades apenas aos espaos internos ao tekoha, isto , grande parte
deles dedicar-se-o changa nas fazendas das redondezas, estabelecero,
possivelmente, bases nas cidades dos arredores, e se dirigir-se-o s usinas de lcool.
Alguns teyi, por sua vez, no constituiro moradia fixa na TI., preferindo viver perto de
rodovias e cidades. Estes fenmenos, diferentemente do que geralmente se pensa, no
so indicativos de um processo de mudana que levaria a descaracterizar a vida
indgena, tornando-a mais prxima dos no-ndios. Contrariamente, esse processo de
diversificao das atividades desenvolvidas pelos ndios que permite o acesso a
conhecimentos tambm diversificados que justamente contribui para a organizao
poltica das famlias extensas kaiowa a nvel inter-comunitrio, favorecendo a
recuperao das terras tradicionais. A fim de melhor ilustrar este fenmeno e sua
importncia, oportuno dedicar ateno natureza do teyi enquanto unidade
domstica.
 124

Croqui I
Tekoha de Puelito Kue
 125

Croqui II
Tekoha de Puelito Kue
 126

Como vimos com Susnik (1979-80, 1982), os integrantes de um teyi residiam

antigamente sob um nico teto, desenvolvendo atividades, em sua maior parte, em
conjunto, num meio ambiente ecologicamente constitudo exclusivamente de matas e
campos naturais. Deste ambiente os ndios obtinham os recursos para a prpria
sustentao, a partir de equipamentos tcnicos produzidos no seio da unidade
domstica. As mudanas a nvel territorial tm diversificado as fontes de recursos e sua
acessibilidade, mudana esta acompanhada pelos ndios atravs de um processo
contnuo de adaptao da organizao das famlias extensas s circunstncias por elas
vividas. Neste processo foram produzidas diferentes formas de habitar e de organizar as
atividades domsticas. Para poder classificar e entender as caractersticas de cada uma
delas, so muito teis as formulaes propostas por Wilk (1984, 1997), na definio dos
diferentes tipos de households (unidades domsticas) entre os Kekchi Maia do Belize.
Este autor prope definir as households dos Kekchi a partir das atividades de produo e
distribuio, mais do que a partir dos parmetros de co-residncia (Wilk & Netting,
1984).

O grupo que vive sob um nico teto, Wilk prope cham-lo dwelling unit
(unidade habitacional), a qual em alguns casos no forma propriamente uma household.
Uma household composta por uma nica unidade habitacional ser definida independet
household (unidade domstica independente), enquanto um aglomerado de unidades
habitacionais sob nica direo formaria uma household cluster. Por sua vez, as
household cluster, observa o autor, podem ser de dois tipos, isto , tight (restrita) e loose
(flexvel) (Wilk 1984: 224-227). No primeiro caso, as atividades realizadas pelos
integrantes da household estariam vinculadas mais que tudo a um trabalho coletivo,
sendo que, no segundo caso, embora mantendo como objetivo beneficiar a famlia
extensa como um todo, as atividades podem ser muito diversificadas e desenvolvidas de
modo autnomo por cada unidade habitacional.

A classificao das unidades domsticas oferecida por Wilk centra-se sobretudo

nos aspectos econmicos e, portanto, a definio de household limita-se a salientar a
produo e a distribuio de bens materiais como fatores determinantes. Para enfrentar a
especificidade da realidade vivenciada pelos Kaiowa, me parece oportuno ampliar as
caractersticas que definiriam unidades domsticas como os teyi incluindo aspectos
imateriais como conhecimentos, cargos e, especialmente, emoes e afetos. Para tal
 127

propsito, alm da produo e distribuio, resultam ser importantes tambm a

aquisio e a organizao social de todos os elementos culturais e materiais
disposio. Neste sentido, pode-se dizer que entre os Kaiowa os teyi so os motores da
tradio de conhecimento e, assim, devem ser tomados como unidade analtica de base
para poder entender formas de organizao poltica mais ampliadas, como as
comunitrias e inter-comunitrias. De fato, nos tekoha, fora dos espaos domsticos no
existem formas institucionais neutras ou autnomas. No caso das escolas, enfermarias e
bases logsticas da FUNAI que no complexo compem o que se poderia definir a
infra-estrutura do Posto , sem a administrao de instituies da esfera pblica do
Estado-Nao, por no constiturem bens de nenhuma famlia especificamente, estas
seriam abandonadas. Por outro lado, os benefcios que estas instituies oferecem aos
indgenas em termos de cargos e, sobretudo, salrios, representam uma fonte
econmica, de conhecimentos e de acessibilidade poltica ao mundo dos no-ndios,
considerados de grande valia por muitos Kaiowa.

Em se tendo como base da organizao social indgena os teyi, as trs formas de

unidades domsticas propostas por Wilk (i.e., independente, agregada restrita e
agregada flexvel) podem nos permitir entender o nvel de projeo destes sobre o
territrio, e a complexidade das relaes que estabelecem, seja com outros te yi seja
com os no-ndios.

A primeira forma de household, isto , independente, caracterizava a realidade

do passado, quando o teyi vivia sob um nico teto56 (ver croqui III). Hoje esta forma
muito rara, embora possa ser encontrada. Em territrio brasileiro, apesar de as oygusu
no serem mais utilizadas como casa comunal, existem casos de famlias extensas que
vivem sob o mesmo teto em construes com telhado e paredes separadas 57. As formas
de unidades domsticas agregadas restritas e flexveis so, sem dvida, as que
constituem o panorama da grande maioria dos teyi atuais, com uma tendncia
generalizada a se assumir, de modo estvel, a segunda opo (ver croqui IV). Falo de
tendncia porque no necessariamente estas duas formas so alternativas uma em

56
Em territrio brasileiro, as ltimas oygusu que hospedavam famlias extensas deixaram de ser
construdas com essa finalidade nos anos cinqenta do sculo XX.
57
o caso de situaes onde existem fortes restries territoriais e penria de materiais, como nas
reservas densamente povoadas. Na quarta parte argumentarei mais detidamente sobre esta situao.
 128

relao outra, visto que em muitos casos podem elas constituir fases no processo
organizativo de cada teyi.

Em alguns casos, a nfase dada pelas famlias extensas s atividades agrcolas,

caa e pesca podem, em determinados perodos, limitar muito as atividades aos
espaos de prpria jurisdio no tekoha, assumindo mais as caractersticas de tight
household cluster. Mas as necessidades exogmicas e a lgica do guata (andana)
levam a manter elevada a mobilidade, estabelecendo-se alianas entre membros de
famlias residentes em diferentes tekoha, e propiciando o estabelecimento de relaes de
trabalho nas fazendas das redondezas.

A forma loose household cluster, levando-se em conta a natureza variada de

recursos que o territrio oferece, parece ser a mais adapta s circunstncias atuais
vividas pelos ndios. De fato, as atividades de changa, a necessidade, em alguns casos,
de trabalhar nas usinas de lcool, assim como as relaes que se estabelecem com os
organismos pblicos, missionrios e ONGs, levam os membros dos teyi a diversificar
as atividades de cada uma das unidades habitacionais que os compem a unidade
domstica, com o objetivo de fortalecer suas organizaes perante outros teyi e tambm
com relao aos no-ndios (aliados e no). Para alcanar estes objetivos, em casos
significativos temos a constituio de bases habitacionais em cidades das proximidades
das TIs., ou mudanas temporrias de famlias nucleares para fazendas das vizinhanas,
fato que amplia os espaos de distribuio das unidades habitacionais de um nico teyi,
transcendendo de muito os limites do prprio tekoha. Em outros casos se poder
verificar que teyi inteiros prefiram residir por dcadas nas margens de rodovias nas
proximidades de centros urbanos, sem por isto deixar de manter fortes relaes com as
famlias do tekoha de origem.

Como se pode notar, a complexidade e a variedade de relaes que os Kaiowa

estabelecem com os espaos territoriais no podem ser reduzidas a uma viso abstrata e
idealizada de instituies poltico-religiosas, a ser vinculada simplesmente a uma rea
exclusiva denominada tekoha; estas relaes configuram-se, como vimos, de modo
dinmico, em reas geogrficas muito mais amplas, as quais, porm, como revelam
estudos feitos nas ltimas dcadas, no so ilimitadas.
 Croqui III
Simulao de ocupao
territorial de um teyi de trs
geraes organizado como
unidade domstica
independente.
0 50 10 0

mt.
 Croqui IV

Simulao de ocupao
territorial de um teyi de trs
geraes organizado como
unidade domstica agregada
(restrita ou flexvel). A
residncia no meio da imagem
representa a unidade
habitacional do tami; as
demais ilustram as dos
filhos(as) conjugados(as) com
ou sem prole.
 Estes tipos de espao territorial so pelos ndios indicados como espaos de
antiga ocupao, denominados de tekoha guasu, onde se desenvolviam intensas relaes
entre os teyi que neles residiam.

6.5 - O tekoha guasu

Em termos espaciais, o tekoha guasu coincidiria com a unidade territorial dos

Guarani histricos por Susnik (1979-80) denominada de gura, a qual, conforme visto,
era uma unidade onde diversos teyi-ga mantinham relaes de parentescos e
realizavam alianas guerreiras. Sua caracterstica principal era ser um territrio
contnuo, sem barreiras fsicas, a jurisdio exclusiva sobre uma micro-regio (ou parte
dela) construindo-se a partir de regras de parentesco e de alianas polticas, que
permitiam s famlias extensas escolher, a partir de um amplo leque de possibilidades,
os lugares que considerassem mais apropriados para assentar-se e, a partir destes,
projetar-se no territrio para desenvolver suas atividades. Em sentido positivo, os
limites do gura eram determinados pela projeo geogrfica dos assentamentos e das
atividades desenvolvidas por todas essas famlias extensas que eram entre elas aliadas e,
geralmente, com uma orientao religiosa comum. Por outro lado, os limites territoriais
do gura dependiam tambm de fatores negativos, devidos a inimizades com as famlias
de gura vizinhos ou com outros grupos tnicos confinantes. Considerando as
caractersticas distributivas dos teyi sobre o espao territorial, distanciando-se estes
entre si dezenas de quilmetros, no interior dos gura as reas destinadas explorao
comum eram de considervel dimenso. Assim sendo, na regio onde se constitua esse
territrio, no se fazia necessrio tornar exclusivos boa parte dos espaos e seus
recursos.

Atualmente a situao mostra-se bastante diversa. Como j argumentado, a

maior parte dessa superfcie geogrfica, tendo sido apropriada pelos no-ndios, no
permite mais aos Kaiowa constiturem espaos exclusivos para assentar as famlias
extensas, nem manter o controle sobre os recursos naturais, fato que cria significativas
dificuldades ao desenvolvimento de suas atividades tecno-econmicas e religiosas58.

58
Os teyi que ainda hoje vivem em fazendas ou nas periferias das cidades e que mantm laos
tnues com os espaos exclusivos nas reas indgenas encontram-se fragilizados at mesmo na
reproduo da prpria organizao familiar. Isto ocorre porque as unidades habitacionais que compem
 132

justamente perante estas dificuldades impostas pelo contato intertnico com os no-
ndios que os Kaiowa hoje, alm de reivindicar como exclusivos os espaos onde
estavam antigamente assentados os antepassados, procuram sempre em maior proporo
recuperar tambm partes significativas dos espaos de caa, pesca e coleta fundamentais
para o desenvolvimento de suas atividades, incorporando-os nos limites dos tekoha, e
assim tornando-os etnicamente exclusivos.

O elemento tnico componente nova nas configuraes espaciais indgenas

tem-se demonstrado extremamente significativo para nortear as demandas indgenas,
isto se baseando na reconstruo do territrio que recorre memria do passado
elaborada pelo grupo. Assim, h todo um conjunto de recordaes e narraes que
permitem aos ndios ir constituindo, num continuado processo de elaborao cultural,
uma espcie de mapa espao-temporal que os ajuda a configurar as demandas atuais.
Neste conjunto, destacam-se as recordaes das moradias dos antepassados, dos locais
onde aconteciam festas sagradas e profanas (determinando os ko arasa, circuitos de
visitao mtua entre famlias que podiam proceder de diversos tekoha), as narraes de
experincias de caadas coletivas, de encontro com animais e seres perigosos (por
exemplo, as onas, que desempenham tambm importante papel no espao-tempo das
origens, e os personagens das florestas, como a malavisin, kurupy e jaguarete ava), de
encontro com espritos nocivos (metir, angury e a), de locais onde moravam
xams prestigiosos, que com suas aes podiam manipular os elementos da natureza
tornando-os vantajosos para a prpria comunidade, ou catastrfico para os inimigos
(aplacar ou provocar tempestades, produzir do prprio corpo as mais diversas sementes
para propiciar os cultivos, realizar viagens ao alm, etc.), de lugares onde aconteceram
eventos excepcionais produzidos pelas divindades, assim como de experincias de
trabalho nos ervais e nas fazendas.

O resultado desses mapeamentos e elaboraes indgenas so justamente os

tekoha guasu, que, sob este aspecto, se apresentam como territrios-memria. Por
outro lado, sendo o tekoha guasu uma categoria definida em funo das exigncias do

uma unidade domstica no tm acesso constante a espaos exclusivos que sirvam como eixo para
garantir o desenvolvimento das prprias atividades. Com efeito, ocorre que as famlias indgenas muitas
vezes ficam refns das exigncias dos fazendeiros que as hospedaria, sendo sujeitas a freqentes
expulses, com conseqente disperso de seus membros, o que interfere negativamente na instaurao de
uma especfica lgica de cooperao.
 133

presente, todos os elementos citados formam uma bagagem de conhecimentos que,

organizados socialmente, norteiam a historicidade indgena e participam da
configurao do territrio contemporneo, segundo a perspectiva dos Kaiowa. Levando
em conta o fato de que ainda hoje a construo de alianas baseia-se nas relaes de
parentesco, que superam os limites comunitrios, mas que se mantm circunscritas aos
lugares de maior perambulao e conhecimento, os tekoha guasu contemporneos so
territrios onde os ndios articulam dinamicamente espaos familiar e etnicamente
exclusivos (os tekoha), com aqueles inclusivos (as beiras de estrada, as fazendas e as
cidades). A tendncia histrica nessa articulao reconstituir cada vez mais espaos
familiar e etnicamente exclusivos o que na historicidade kaiowa quer dizer afastar o
mximo possvel o risco de eventos cataclsmicos, que acabariam com a humanidade.
Isto porque, segundo o modo de ser desses indgenas (teko), nos dias de hoje so estes
tipos de espaos os que podem com maior adequao tornar cada vez melhor o
relacionamento simbitico com a Terra (Yvy).

Para melhor ilustrar este tipo de dinmica territorial, podemos recorrer a um

exemplo. Se tomarmos em considerao o tekoha guasu constitudo na bacia do rio
Apa59, conforme o mapa anteriormente apresentado, poder-se- notar que os limites do
tekoha de Pirakua desenham uma superfcie bem inferior com relao s de Kokuei e
ande Ru Marangatu (respectivamente 2380 ha, 7500 ha e 9317 ha). Isso no devido
a uma diferena populacional entre o primeiro e os ltimos dois, mas s condies
histricas em meio s quais ocorreram as identificaes oficiais dessas TI.s. No caso de
Pirakua, o levantamento foi realizado em 1985, enquanto que ande Ru Marangatu de
1999, sendo que o de Kokuei est ainda em andamento. Para o primeiro caso, os ndios
hoje declaram que este tekoha era bem mais amplo, estendendo-se at Mbakaiowa,
Sivyrando, Dama Kue e Kokuei. Foi a luta extenuante pela terra tradicionalmente
ocupada, buscando o reconhecimento oficial do Estado perante tentativas de expulso
desses espaos por parte de fazendeiros, que levou os ndios a definir e configurar o que
hoje se apresenta politicamente como a comunidade de Pirakua, com fronteiras
territoriais bem precisas. De fato, levando-se em conta as informaes sobre essas

59
Refiro-me, portanto, aos Kaiowa que podem ser definidos como Apapegua. O sufixo gua
assim como o gura registrado por Montoya (1876) tem o significado de proceder de, sendo que,
neste caso especfico, os ndios procedem de um espao geogrfico desenhado pelo rio Apa e seus
afluentes.
 134

regies nos anos 70 apresentadas por Meli et al. no trecho anteriormente citado ,
pode-se notar que Pirakua, Kokuei e Sivyrando no constam na lista das localidades
referidas pelos autores. No penso que isto seja devido a uma falha etnogrfica, mas a
uma diferena de nfase simblica atribuda pelos ndios em diferentes momentos
histricos s localidades por eles ocupadas.

Neste sentido, parecem-me apropriadas as consideraes feitas por Bensa

tratando dos Kanak da Nova Calednia. O autor francs (1996) demonstra como a
toponmia dessa ilha da melansia est fortemente vinculada construo histrica das
genealogias clnicas dos Kanak que remetem, por sua vez, aos ancestrais desse povo:

Los recorridos memorizan, de sitio en sitio, una migracin que de hecho

refuerza el lazo genealgico al unir a los miembros de la unidad de parientes con su
ancestro fundador. El espacio por sus lugares nombrados que convendra
cartografiar consigna una grande historia familiar siempre susceptible de
extenderse de nuevo a partir de las ltimas viviendas ocupadas. En torno de estos
monumentos, restos tangibles de la antigua presencia de los ancestros y de los
hombres, se piensa y se reactualiza con una simple mirada la identidad actual del
grupo (Bensa s.d: 3).

Assim, a relao com o espao estabeleceria uma hierarquia de grupos onde a

ordem de chegada em um determinado local, fundamentada pela relao com um
especfico ancestral autctone, outorgaria aos habitantes mais antigos uma posio
privilegiada. Pode-se traar um significativo paralelo entre o exposto por Bensa sobre os
Kanak e a relao estabelecida com o territrio por parte dos Guarani do Mato Grosso
do Sul e do Paraguai Oriental, que tambm produzem uma significativa toponmia. A
experincia de vida de um conjunto de famlias num determinado lugar permite que se
estabelea uma marca no espao que possa servir como ponto de referncia para outras
famlias com as quais direta ou indiretamente se est vinculado. Geralmente, quando o
topnimo utilizado no se refere a uma marca da paisagem, pode assumir o nome de
uma importante personagem do passado. Neste caso a partcula kue estar a indicar
justamente o fato de que um determinado lugar era ocupado por algum (por
exemplo, Galino Kue, que indica o espao onde vivia Galino importante xam de
Sassor junto com seus familiares e aliados polticos). O que resulta ser significativo
que no acontece o contrrio, isto , um lugar no pode ser denominado com o nome
das pessoas que a habitam no presente.
 135

Esta diferena entre um lugar humanizado atual e outro que o era no passado
parece ser central para compreender como um determinado espao se define como
espao scio-poltico a partir de um conjunto de marcas que podem ser utilizadas
simbolicamente em uma disputa entre famlias antagnicas. Identificar uma regio
atravs de um topnimo que remete a uma passada e especfica ocupao humana pode
permitir, a partir da construo social de uma distncia temporal, dois diferentes usos
dos smbolos geogrficos produzidos. Por um lado, para que estes possam ser
reconhecidos por todos, devem ser suficientemente naturalizados, procurando-se
amenizar as conotaes polticas a eles associadas (efeito produzido atravs do uso da
partcula kue). Por outro lado, no momento em que um determinado espao comea a
ser disputado, o fato de ter sido habitado no passado pode readquirir fortes implicaes
polticas no presente, as marcas geogrficas passando a ser reivindicadas por grupos
antagnicos, como sendo legitimamente ligadas prpria histria familiar. De tal forma,
os smbolos espaciais tanto aqueles naturais quanto os naturalizados no
constituem meros mapas topogrficos, mas mapas geogrfico-experienciais.

Tornando s configuraes poltico-territoriais da bacia do rio Apa, podemos

pensar que provavelmente na poca em que Meli et al. realizaram o levantamento
etnogrfico, os ndios no se haviam organizado a nvel local nas modalidades como
vemos hoje. Nestes termos, os topnimos que atualmente so extremamente valorizados
pelos indgenas, antes constituam meramente uns das tantas marcas no mapa
geogrfico-experiencial produzido durante numerosas dcadas por esses Kaiowa60.

Os pontos geogrficos internos ao tekoha guasu tm de ser entendidos, em

primeiro lugar, como eixos simblicos a partir dos quais se articulam espaos de
jurisdio das famlias extensas, relacionadas estas em redes de parentesco, conforme a
morfologia social do grupo como j referido. Sendo a mobilidade das famlias
nucleares, e mesmo das famlias extensas, muito alta dentro desse territrio, ocorre que
em diferentes momentos histricos podemos encontrar articulaes polticas locais
tambm diferentes. O sentimento de pertencimento a um determinado espao geogrfico
de se atribuir principalmente a um jogo de relaes baseadas numa hierarquia de

60
Pirakua significa toca de peixe, Sivyrando um tipo de palmeira que abundava na localidade
homnima, e Kokue'i, pequena roa, todos elementos gerados pelas experincias baseadas em atividades
tecno-econmicas.
 136

vnculos socialmente organizados entre pessoas e entre estas e os elementos do Cosmo.

Os Kaiowa reputam que os indivduos integrantes de uma famlia extensa se apiam
(ojeko) na figura de seu lder o tami (av), a jari (av), ou ambos, estes ltimos
tornando-se jekoha (suportes) do grupo macro-familiar. Por sua vez, o tami e a jari
relacionam-se com a Terra (Yvy), apoiando-se em um lugar escolhido como de
prpria jurisdio, onde se pode desenvolver plenamente seu modo de ser (teko).
Finalmente, como vimos no incio, a Terra encontra seu suporte em uma cruz (kurusu
ojekoha). Cabe observar que na ausncia de limites fsicos no espao geogrfico, este
jogo hierrquico de relaes entre eixos de articulao scio-poltico-territorial pode ser
reproduzido em cada local onde as famlias se assentem61.

A negao dessa possibilidade de escolha devido interveno neocolonial

conduz a uma exaltao do valor da relao de apoio entre o lder da famlia extensa e o
lugar do qual foi obrigado a se afastar, mudando a natureza simblica dos eixos
geogrficos internos ao tekoha guasu. As configuraes polticas existentes nesses
territrios no necessariamente correspondem s que se determinaram no momento da
demanda por terra. Deste modo, as famlias mais prestigiosas e mais aguerridas na luta
pela recuperao ou pela defesa dos espaos tradicionais, relacionadas
genealogicamente com um determinado local, tero prioridade na nomeao do tekoha
que ser configurado, nomeao esta que na maioria dos casos deriva dos topnimos
desse local. Assim, temos hoje uma srie de lugares que progressivamente tm vindo
tona, adquirindo significados bem precisos para os ndios, como espaos destinados a
ser recuperados num marco poltico de referncia atual. Sivyrando, por exemplo, at
no muito tempo atrs desconsiderado nas demandas dos ndios sendo que a maioria
das famlias que a habitavam foi dizimada por epidemias de varola e outras doenas na
dcada de 1950 (v. Brand 1997) , hoje objeto corriqueiro de lembrana. Algumas
pessoas originrias desse lugar, e que da saram quando jovens para se integrar nos
espaos de jurisdio das famlias de Pirakua e ande Ru Marangatu, sendo atualmente
chefes de famlias extensas, potencialmente encontram-se na condio de reivindicar

61
Neste sentido, como bem ilustra Atans Teixeira talvez o mais reconhecido tekoaruvicha
kaiowa existente atualmente no Brasil , desde o rio Paraguai at o rio Paran, tudo era tekoha. Com isto
o xam coloca em evidncia a continuidade territorial que existia entre um assentamento e outro, sendo
todos esses espaos aptos para a realizao do prprio modo de ser.
 137

esses espaos, podendo reconfigurar, uma vez mais, a realidade poltica do tekoha
guasu de referncia.

Estas dinmicas territoriais aqui expostas no se limitam aos Apapegua. Estudos

mais recentes, que venho realizando junto com outros colegas62, sobre os tekoha guasu
situados em cinco sub-bacias hidrogrficas presentes no Cone Sul do Mato Grosso do
Sul (dos rios Apa, Brilhante-Ivinheima, Dourados, Amambai e Iguatemi), confirmam
plenamente este tipo de processo histrico. Com relao aos territrios pa-tavyter,
localizados no lado paraguaio da fronteira, recentemente Lehner (2002), em
levantamento realizado para a ONG Servicios Profesionales Socio-Antropolgicos y
Jurdicos, embora partindo de uma perspectiva diferente63, tambm est reconstruindo
os tekoha guasu, os resultados desse mapeamento sendo ilustrados em um mapa.

Finalizando este captulo, para que o leitor tenha uma panormica da

distribuio geogrfica destes territrios em ambos os lados da fronteira, a seguir
apresento o referido mapa de Lehner (mapa VI) e outro elaborado por mim (mapa VII),
que ilustra os tekoha guasu no lado brasileiro. importante de se levar em conta o fato
de que estes territrios esto ainda em estudo; para alguns se dispondo de informaes
suficientemente claras sobre dinmicas internas e suas extenses, como os dos
Apapegua e Iguatemipegua; sobre os tekoha guasu dos rios Dourados, Brilhante-
Ivinheima e Alto Amambai, os dados so mais parcos, no permitindo ainda uma
elaborao dos processos que neles ocorrem, indicando, porm, suas provveis
dimenses espaciais. Finalmente, sobre o do Mdio Dourados-Amambai, disponho de
pouco conhecimento, o indicado no mapa correspondendo apenas a uma suposio.

62
Alexandra Barbosa da Silva e Rubem F. Thomaz de Almeida.
63
Considerando os tekoha como unidades poltico-territoriais instveis, a autora procura reconstruir o
espao do tekoha guasu supondo que no passado teria existido a figura de um lder poltico-religioso
forte, que articulava os grupos locais em um territrio amplo. Deste modo, Lehner no foge do clssico
entendimento da organizao territorial como expresso de um cacicado, sem perceber que a instabilidade
por ela descrita para a unidade do tekoha constitutiva das relaes comunitrias e intercomunitrias
como veremos no prximo captulo.
Mapa VI
 139

Brilhante-Ivinheima
Apa

Alto-Mdio Dourados

Mdio Dourados-Amambai

Alto Amambai

Mapa VII

Tekoha Guasu no Brasil Iguatemi

 Captulo VII
Organizao poltica

Foi possvel ver aqui que a dinmica territorial entre os Guarani de Mato Grosso
do Sul no pode ser entendida fora de um quadro de referncia que contemple tanto as
situaes histricas pelas quais passaram estes ndios, quanto os contextos scio-
ecolgico-territoriais onde estavam e/ou esto inseridos. Cabe observar que, em se
tratando de processos histricos ocorridos em situaes assimtricas de dominao
colonial com os Kaiowa e os andva submetidos ao exerccio do poder do Estado-
nao brasileiro , a construo dos territrios indgenas se ressente muito dos fatores
que estas comportam, as estratgias polticas sendo parte constitutiva da construo da
territorialidade destes Guarani. No , portanto, possvel se separar a organizao
poltica indgena (e suas transformaes) da dinmica territorial. Sem perder de vista
estas advertncias, a seguir procurarei analisar cargos, alianas, conflitos e lgicas de
construo comunitria e intercomunitria.

7.1 O teyi e a construo da comunidade poltica

Conforme visto at agora, podemos considerar a famlia extensa como elemento

central na organizao social, poltica, religiosa e tecno-econmica dos Kaiowa. Como
foi repetidamente afirmado, a partir desta instituio que se configuram todas as
relaes scio-polticas destes ndios. Gostaria, portanto, neste item, de aprofundar os
mecanismos de construo de comunidades entre os Kaiowa, salientando o fato de
que estas se determinam essencialmente a partir da aliana entre um conjunto de teyi.
As situaes histricas e os contextos scio-ecolgico-territoriais em que estas relaes
se estabelecem so fundamentais para entender amplitudes, profundidades, simetrias,
assimetrias, estabilidades e instabilidades das configuraes comunitrias, oferecendo-
nos uma imagem dinmica do fenmeno. Nesses termos, a seguir, deter-me-ei
amplamente sobre princpios de organizao social e poltica, mostrando o quanto as
possibilidades de acesso e controle dos espaos territoriais so importantes para a
construo, manuteno e/ou desmantelamento das comunidades polticas dos Kaiowa,
bem como para a produo e variao de regras de parentesco.
 141

Foi aqui visto que a famlia extensa, enquanto grupo social bsico e indivisvel,
composta por trs geraes, tendo como eixo de articulao os avs e/ou avs (tami e
jari), principais responsveis pela educao moral, religiosa e prtica das crianas,
representando o ponto de referncia para todos os integrantes dessa unidade sociolgica.
O movimento genealgico e a integrao de cnjuges atravs de prticas exogmicas e
de uma lgica bilateral na organizao das relaes de parentesco dos Kaiowa leva os
teyi a ampliarem a rbita dos integrantes em torno deste referido eixo.

A tendncia dos lderes das famlias extensas a de manter tanto quanto possvel
unida a maior parte de seus filhos, de ambos os sexos, no espao territorial de sua
jurisdio, embora aspectos normativos indiquem a necessidade moral de reter as filhas,
exportando os filhos. Esta contradio, porm, s aparente, necessitando-se de mais
detalhes para se chegar a uma compreenso adequada dos mecanismos de construo
das relaes familiares e comunitrias.

Em primeiro lugar, vejamos os aspectos organizativos conseqentes da aplicao

dessa referida regra. Fica evidente que ela favorece a integrao de indivduos
masculinos, permitindo, assim, o estabelecimento de dois distintos vnculos que
sujeitam os novos membros do teyi: aquele entre sogro-genro (ratyu-rajyme)64 e aquele
entre cunhados (rovaja). Embora o primeiro destes vnculos seja o mais relevante, pela
caracterstica hierrquica que subordina moral e politicamente o genro s necessidades
de sua nova famlia, h que se levar em conta que a lgica de cooperao (teko joja) e
de apoio mtuo (mbojeko), que permite ao teyi articular-se, solidificar-se e,
eventualmente, ampliar-se, faz da relao entre cunhados um importante meio na
construo e manuteno do grupo macro-familiar. Ademais, do ponto de vista da
transmisso de conhecimentos ligados ao mundo feminino e sua subordinao a um
quadro moral seguido pela famlia, a norma garante esposa ainda inexperiente uma
relao privilegiada com uma pluralidade de mulheres consangneas de maior
proximidade como sua me e tias uterinas, bem como suas irms genticas e
classificatrias (primas paralelas).

64
Para uma viso ampla da terminologia de parentesco entre estes ndios, ver Meli et al. 1976: 224-27 e
L. Pereira 1999.
 142

Nestes termos, a regra representa um fator positivo na construo de unidades

sociais bsicas. Ela permite tambm uma distribuio equilibrada e simtrica dos
sujeitos entre os teyi aliados, contrastando a fora centrpeta exercida pelos chefes de
cada um deles na tentativa de reter todos seus filhos e filhas nos espaos de jurisdio
de suas famlias.

Por outro lado, deve-se observar que raramente se do as condies para o

estabelecimento de uma simetria perfeita na organizao comunitria dos Kaiowa. De
fato, uma determinada famlia sempre prevalece sobre as outras, constituindo-se como
motor e centro da articulao das alianas polticas. Mas para que isto acorra, as
possibilidades podem ser duas: ou se transgride a norma, lesando seu carter prescritivo,
ou esta fica associada a normas complementares, que contemplam casos excepcionais
ou diferenciados. Hoje em dia os Kaiowa optam por esta segunda opo, estabelecendo
que a residncia ps-marital de uma mulher que teve experincia de divrcio pode ser
bilocal. Assim, fica evidente que, nestas ocasies, se a famlia extensa do marido
possuir maior prestgio, melhores condies de acesso ao territrio e a seus recursos
(materiais e imateriais) e/ou oferecer ao casal uma melhor acolhida emocional/afetiva, a
escolha da residncia poder ser virilocal, e no obrigatoriamente uxorilocal, como
estabelece a regra para o primeiro casamento da mulher65. Em termos histricos, no se
pode saber se a segunda regra aqui descrita veio a complementar a primeira aps a
ocorrncia de transgresses, ou seja, se ela foi destinada a regulamentar excees. O que
efetivamente se constata hoje que, uma vez alcanada a idade adulta (aps a primeira
menstruao, no caso da mulher, e da mudana de voz, no caso dos homens), os Kaiowa
de ambos os sexos passam por vrias experincias matrimoniais, indicando o fato de
que a segunda norma aqui analisada (isto , a bilocalidade na opo residencial) refere-
se maioria dos casos, e no apenas a algumas excees.

Com base nas observaes morais feitas pelas pessoas idosas, poder-se-ia pensar
que o fenmeno dos divrcios como um fato corriqueiro relativo a tempos recentes.
Isto porque quase invariavelmente os indivduos referem-se ao passado (quando eram
jovens) como sendo caracterizado por uma forte estabilidade matrimonial uma vez
que os casamentos eram combinados pelos relativos chefes de famlias extensas,

65
Com relao especficamente ao papel jogado pelo prestgio nas escolhas da localidade post marital, ver
tambm Meli et al. 1976: 220.
 143

mantendo-se sobre os novos cnjuges um frreo controle, seja com relao a seus
comportamentos, seja a respeito de seus deslocamentos e relaes pblicas66. Neste
sentido, os ndios consideram o divrcio de modo negativo, atribuindo este
comportamento a tempos recentes, os jovens no estando mais devidamente respeitando
as indicaes dos prprios pais. Porm, os dados disposio procedentes
principalmente de identificaes de terras indgenas (Mura & Thomaz de Almeida
2002), levantamentos preliminares (Barbosa da Silva 2005) e percias judiciais (Mura
2002) , demonstram claramente que a instabilidade matrimonial entre os Kaiowa e
andva de Mato Grosso do Sul muito mais antiga do que os prprios indgenas
declaram. Efetivamente, as crticas feitas aos jovens pelos idosos hoje na posio de
tami ou jari podem ser bem aplicadas a eles prprios, visto que, na grande maioria
dos casos, vivenciaram eles mais de um matrimnio. Portanto, parece-me inoportuno
associar este fenmeno determinao de eventuais anomias sociais, como os
depoimentos indgenas poderiam deixar entender.

O fato de que a ocorrncia de divrcios data de tempos passados permite

tambm levantar a suspeita sobre a prpria existncia de uma poca em que teria
existido uma relao totalmente simtrica entre os teyi aliados. A meu ver, muito
mais provvel que as normas relativas ao primeiro casamento [da noiva] tenham sido
introduzidas para regulamentar uma flexibilidade conjugal preexistente, derivante de um
sistema anterior, no baseado na matrilocalidade e na monogamia. Com efeito, como as
fontes apontam67, os Guarani histricos eram polgamos, o que indica que as relaes

66
Os Kaiowa indicam que durante o perodo em que todos os membros do teyi residiam juntos
sob um nico teto o status de casados era alcanado quando o novo casal dormia pela primeira vez juntos
na rede, realizando a primeira experincia sexual. Isto acontecia na presena dos outros membros da
famlia, existindo como nico elemento de privacidade a cobertura dos corpos com um pano. Os ndios
alegam que os casamentos eram combinados entre as mes dos cnjuges, tendo o novo marido que prestar
o servio da noiva, trabalhando junto com seu sogro na roa e participando das atividades de caa, pesca e
coleta de materiais. A vida pblica de todos os indivduos era, portanto, muito controlada pelos lderes
das famlias extensas, especialmente durante a participao nas atividades festivas (rituais religiosos e
danas profanas), quando os jovens de distintos teyi entravam em contato. Cabe observar que muitos
destes comportamentos foram mantidos aps o abandono das oygusu. Hoje o controle dos tami e das jari
no to intenso como declaram ter sido antes, existindo condies sociais diferentes com relao ao
passado, visto que os jovens indgenas conseguem se encontrar em espaos pblicos longe do olhar dos
adultos como nas escolas, cidades e fazendas. Tudo isto, se por um lado tem acarretado conflitos
intergeracionais, por outro produziu como efeito uma certa flexibilizao, deixando s pessoas maior
liberdade na escolha de seu parceiro (ou parceira).
67
Montoya 1985 [1639], carta de Jesuta annimo datada de 1620 (MCA, Vol. I, 1951: 166-168), entre
outras.
 144

entre as famlias extensas que compunham um grupo local68 eram necessariamente

assimtricas, visto que nem todos os indivduos adultos tinham acesso a um grande
nmero de mulheres. Como descreve Susnik (1979-80), as relaes exteriores de aliana
eram realizadas atravs de cunhadismo, com a exportao de sujeitos de sexo feminino
e a escolha da residncia ps-marital sendo de tipo patrilocal de modo contrrio s
normas atuais.

H que se observar que tambm pode ter existido, contemporaneamente a esse

sistema virilocal, a prtica do avunculato e de casamentos entre primos cruzados (patri e
matrilateral), como foi amplamente documentado para os Tupinamb (Fernandes, F.
1963: 214-23) e como registrado para alguns grupos tupi contemporneos (Fausto
1995). Entre os atuais Kaiowa, tais opes matrimoniais so moralmente reprovadas.
Segundo Watson (1952: 33 e 118), porm, existiriam vestgios que indicariam sua
prtica no passado, equiparando-os aos tupi coloniais69. Em sendo isto comprovado,
poderamos ter uma explicao plausvel do porqu da passagem de um sistema
prevalentemente patrilocal para outro bilocal. De fato, a procura constante de prestgio
poderia levar um tami mais opulento a querer manter a maioria de seus filhos (de
ambos os sexos) em seu teyi, fato que poderia ser favorecido pelo avunculato e o
matrimnio entre primos cruzados, que garantem uma maior integrao de parentes
consangneos (v. diagrama I), dando maior estabilidade famlia extensa por ele
liderada. Neste sentido, estas prticas poderiam ter favorecido tambm formas
assimtricas de relacionamento entre teyi, s que desta vez, diferentemente dos
desequilbrios provocados pela presena da poliginia (centrada na patrilocalidade), as
assimetrias seriam produzidas atravs da introduo de critrios matrilocais de
residncia, paralelos virilocalidade em vigor.

68
O trecho do jesuta annimo, datado de 1620 citado no primeiro captulo , descreve este tipo
de organizao.
69
Tambm Meli et al. (1976: 254-55) so deste parecer, acrescentando a possibilidade de ter ocorrido
tambm casamentos, sendo ego masculino, com a irm do pai.
 145

Relao simtrica entre teyi em

um sistema patrilocal com matrimnio
preferencial avuncular e (sendo ego
masculino) entre primos cruzados
(A)

Relao assimtrica entre teyi

(B)
em um sistema patrilocal, com
matrimnio preferencial avuncular e
(sendo ego masculino) entre primos Diagrama I
 146

O desmantelamento do sistema de relaes baseado no binmio antropofagia-poligamia

pode ter ocorrido devido a fatos histricos que levaram os ndios a perderem o controle
territorial do ponto de vista blico. Neste sentido, a impossibilidade de capturar
mulheres pode ter impedido a construo de grandes harns, contribuindo para o
nivelamento das assimetrias sociais internas ao grupo. Visto que hoje os Kaiowa
consideram-se monogmicos embora existam casos isolados, mas significativos de
poliginia70 , tudo indica que critrios mais simtricos de acesso s mulheres teriam sido
introduzidos no perodo colonial. Para esses casos de poliginia, observa-se que a
reprovao moral no chega a ser taxativa e prescritiva; os indivduos masculinos que
conseguem ter simultaneamente mais de uma mulher passam a ser objeto de fofocas,
mas tambm de inveja, adquirindo um claro prestgio. Fica evidente, no entanto, que
no atravs deste mecanismo que so construdas as alianas, permanecendo eles,
portanto, casos isolados.

O que aqui se pretende colocar em evidncia o fato que a ausncia da

poligamia no devida a uma mudana estrutural (que normatizaria a monogamia), mas
falta de condies para sua efetivao71. Sob este prisma, poderia ser levantada a
hiptese de que aps a dissoluo do sistema poligmico, a flexibilidade matrimonial
pode ter-se mantido, garantindo, em alguns casos, a indivduos prestigiosos, uma maior
integrao de sujeitos consangneos em seu teyi desta feita atravs de uma lgica
bilocal de residncia. Observe-se que tal fato responderia s necessidades centrpetas
anteriormente explicitadas. Vejamos em que sentido.

Um indivduo adulto, alcanando o status de tami ou de jari e tendo passado

por diversos casamentos, poder manter (ou, em um segundo momento, recrutar) a
maior parte de seus filhos de ambos os sexos, fruto de suas diversas relaes conjugais,
no espao de sua jurisdio. Em alguns casos, poder tambm manter geograficamente
prximas(os) a si, mulheres (homens) das (dos) quais se havia divorciado, cujo elo

70
Na maioria dos casos trata-se de poliginia sororal, o homem casando-se com duas irms. Meli
et al (1976: 255) relatam que em cinco casos de poligamia por eles conhecidos, trs eram justamente
deste tipo. tambm comum, porm, que um homem contraia matrimnio contemporaneamente com
uma mulher viva (ou divorciada) e uma filha desta em idade de casamento.
71
O papel jogado pelos elementos emocional/afetivos, como inveja e cimes, , em meu entender,
sumamente importante e coadjuvante dos jogos polticos que tendem continuamente entre os Kaiowa a
desestabilizar todo processo de concentrao de poder e prestgio nas mos de poucos, e historicamente
pode ter pesado muito na determinao dos fatores reguladores das relaes conjugais.
 147

atual, do ponto de vista das relaes comunitrias, seria estabelecido atravs da prole
em comum72. Neste sentido, a flexibilidade conjugal se demonstra um excelente
instrumento para o agrupamento de consangneos, reproduzindo (embora parcialmente,
quando o sujeito prestigioso for do sexo masculino) os efeitos tidos com o sistema
poligmico. A diferena substancial com relao a este sistema se deveria ao fato de a
integrao das mulheres ocorrer no simultaneamente, mas sequencialmente. Um caso
anlogo pode ser observado atravs do comportamento de alguns xams de grande
prestgio, os quais tm a reputao de ter contrado um grande nmero de casamentos
durante suas vidas, e em lugares distintos, disseminando sua prole em um vasto
territrio73.

H que se considerar, porm, que, baseando-se na bilateralidade, atualmente o

sistema de parentesco permite a integrao dos membros consangneos em torno a um
jekoha (suporte) feminino, constitudo por uma jari. Isto hoje no representa somente
uma possibilidade, visto que em muitos casos h grupos polticos construdos deste
modo. A forte presena de jari (muitas vezes jari guasu) como jekoha de referncia na
construo de grupos locais nos reconduz lgica da norma do primeiro casamento,
desta vez com a introduo de duas variveis fundamentais: a relao com a terra e o
sentimento de autoctonia.

No processo de recuperao de um acesso exclusivo a parte significativa de seus

territrios nas ltimas dcadas, a exaltao dos lugares de origem levou, em muitos
casos, os Kaiowa a reconstruir suas comunidades polticas a partir da memria de um
antepassado comum masculino (geralmente um lder poltico), mas cujos descendentes
diretos mais antigos que mantiveram uma relao com esse lugar so do sexo feminino.
Neste sentido, de um ponto de vista probabilstico, a uxorilocalidade prescrita para o
primeiro matrimnio pode permitir uma maior permanncia de sujeitos femininos em
um determinado lugar, passando este a ser considerado simbolicamente, pelos teyi, para
a construo de um sentimento de autoctonia.

72
Um exemplo disso o caso de Francisco Benites, de Jaguapire (ver o diagrama III e o croqui V, no
prximo captulo).
73
Atans Teixeira seria um destes xams, os Kaiowa afirmando que teria ele contrado mais de
trinta casamentos at hoje. Embora este nmero possa ser exagerado para amplificar os efeitos de sua
excepcionalidade, no cabe dvida sobre a ocorrncia deste fenmeno.
 148

As consideraes feitas at aqui levaram em conta as relaes possveis entre

teyi constitudos por trs geraes, isto , foram tomados como pontos de referncia os
tami e as jari. Isto porque, em um primeiro momento, se queria destacar as relaes
entre as famlias extensas enquanto unidades sociolgicas mnimas e indivisveis.
Tomando-as em considerao como sendo todas constitudas por trs geraes,
pretendia-se salientar tambm o fato de cada teyi ter formalmente as mesmas condies
de base dos seus aliados, seja em nmero de seus integrantes, seja em normas de
relacionamento que permitem uma distribuio simtrica do poder, distribuio esta
que, do ponto de vista tico (teko por), sempre procurada pelos Kaiowa.

Como visto anteriormente, embora a organizao mnima do teyi preveja trs

geraes, ocorre que em situaes especficas a famlia extensa pode englobar quatro
ou, mais raramente, cinco geraes. Nestes casos, teramos um tami guasu e/ou uma
jari guasu, constitudos como jekoha de referncia, tendo o teyi um espao de
abrangncia de sua jurisdio bem mais amplo do que os anteriormente considerados.
De fato, a configurao territorial construda em torno de tami guasu e/ou jari guasu
passa a ser um espao que engloba espaos menores, estes dizendo respeito jurisdio
dos tami e das jari articulados social e politicamente ao redor dos referidos jekoha.
Nestes ltimos casos, no estou me referindo to somente aos espaos administrados
pelos filhos retidos pelos tami guasu e/ou jari guasu em questo, mas tambm de certo
nmero de teyi de trs geraes dos quais procedem os cnjuges de seus netos e netas,
assim como de teyi de quatro geraes aos quais pertencem os genros e as noras
estes ltimos politicamente em posio subordinada, e geralmente contando com um
nmero mais limitado de integrantes com relao famlia extensa articuladora da
configurao comunitria.

Como se pode notar, ao considerar um teyi constitudo por quatro ou mais

geraes, alm de possveis assimetrias devidas j referida bilocalidade dos Kaiowa
(que permite que algumas famlias retenham a maior parte dos filhos de ambos os
sexos), temos outro elemento de hierarquizao, representado pela presena
centralizadora dos tami guasu e/ou jari guasu. Constate-se que, nestes casos, o lder
poltico (mburuvicha), escolhido preferencialmente entre os filhos e os netos desses
jekoha dominantes, criando as condies contextuais e no formais para uma
transmisso gentica do poder. Este tipo de configurao comunitria pode chegar a
 149

integrar algumas centenas de indivduos, e, em determinadas circunstncias, representa

o modelo de comunidade mais estvel entre os Kaiowa. As circunstncias favorveis s
quais estou aludindo referem-se ao fato de existir um acesso limitado a espaos familiar
e etnicamente exclusivos para a maioria das famlias indgenas, sendo estas obrigadas a
viver em reas e reservas reduzidas em tamanho e com fronteiras invariveis. Neste
sentido, os teyi que h tempos se estabeleceram nas reservas, consolidando alianas
polticas, e os que tenazmente conseguiram recuperar espaos de antiga ocupao, so
os que historicamente tiveram mais probabilidades de articular em torno de si um
nmero significativo de famlias, dando vida ao referido tipo de configurao
comunitria.

Deve-se constatar, contudo, que ultimamente nas reservas este fenmeno est
sujeito a um constante desgaste. Isto se deve principalmente ao aumento
desproporcional da populao nesses espaos, o que produz uma heterogeneidade na
constituio da arena poltica local, com violentas disputas para ocupar o cargo de
capito como se poder ver mais adiante. Existe tambm outro elemento de
instabilidade, desta vez devido prpria dinmica temporal na construo comunitria.
A morte do tami guasu e/ou da jari guasu dominantes tende a enfraquecer os vnculos
de cooperao entre seus filhos e filhas. Havendo estes ltimos perdido os jekoha em
torno dos quais se determinavam as alianas, e sendo j eles prprios chefes de famlias
extensas, tero a possibilidade ou o desejo de construir comunidades polticas
autnomas. Em no existindo normas formais na transmisso do poder, os germanos em
questo podero entrar em disputas entre si, gerando inimizades que podem, com o
passar de uma ou duas geraes, separar definitivamente os grupos locais, vindo a se
negar qualquer tipo de relao que possa permitir a estipulao de alianas atravs de
vnculos matrimoniais. A seguir, no diagrama II e na figura II, apresento graficamente
uma simulao de possvel organizao comunitria assimtrica. No prximo captulo,
falando da recuperao dos espaos territoriais de Jaguapire, sempre com o auxlio de
ilustraes e diagramas de parentesco, poderemos ver um exemplo concreto deste tipo
de configurao poltica e suas variaes no tempo.
 G+2

G+1

G0

B
G-1

G-2

G-3
D G
C E F

Diagrama II
Simulao de configurao comunitria assimtrica
 151

G+2

E E
G-1 G-1

C C
G0 G-1 G0 G-1
G-1 G0 G-1 G-1 G0 G-1
F
B G B G
A A

D D
G-1 G-1

Figura II
Simulao de ciso de configurao comunitria
assimtrica, em duas comunidades antagnicas
7.2 Relaes intercomunitrias simtricas e assimtricas

Como vimos, as dinmicas temporais podem ser responsveis por profundas

mudanas na configurao de uma determinada comunidade poltica, acarretando cises
e, at mesmo produzindo grupos inimigos entre si. Nestes termos, quando a terra
disposio abundante, permitindo distncias satisfatrias no processo de assentamento
das famlias indgenas e o acesso de todos aos recursos, a redefinio da arena poltica
no impede a autonomia dos grupos locais que paulatinamente vo-se formando. Isto
significa que at que no existam esforos aglutinadores e conciliadores, ou ocasies
especficas para concentrar em torno da figura de destaque um certo nmero de teyi,
nos encontraremos defronte a uma realidade territorial constituda de uma pluralidade
de configuraes locais, cada uma delas centrada na autoridade do tami e/ou da jari.

Em conseqncia desta situao hoje ideal na maior parte dos casos ,

podemos ver que as relaes intercomunitrias podiam ser estabelecidas a distncias
notveis, internamente aos tekoha guasu ao qual as famlias tomadas em considerao
faziam e fazem ainda referncia. De fato, os circuitos festivos (ko arasa) que eram
determinados no interior destes territrios permitiam que se realizassem grandes
reunies (aty guasu) peridicas, contando com a participao de aliados procedentes de
diferentes comunidades polticas. Seguindo este raciocnio, perceptvel que no interior
do espao que em um determinado momento configurava-se um nico tekoha guasu,
com o passar do tempo podem apresentar-se contemporaneamente outros circuitos de
relaes intercomunitrias, conforme as cises ou os reagrupamentos polticos do
momento. Neste sentido, o que podemos estaticamente imaginar como sendo uma nica
configurao territorial, para os ndios, dependendo do perodo, pode ser palco de vrias
relaes polticas, definindo e redefinindo os tekoha guasu construdos no interior do
espao tomado em considerao. Isto ocorre porque, como j afirmamos, este amplos
territrios no so constitudos de espaos obrigatoriamente exclusivos. Neste nvel de
escala na organizao territorial, a convivncia de circuitos diferentes e autnomos de
relaes entre comunidades locais no constitui em si um problema, mas, antes,
representa a norma.

Quando voltamos a ateno para a organizao interna das reservas e das reas
indgenas recuperadas nos ltimos decnios, a situao muda sensivelmente. No
podemos absolutamente cometer o erro de considerar estes espaos como sempre
 153

coincidentes com as comunidades polticas locais; pode-se dizer, antes, que atualmente
isto assaz raro74. Estes espaos hoje so geralmente caracterizados por fortes conflitos
internos, em uma pluralidade de comunidades polticas locais, levando a uma luta
continuada pela monopolizao do cargo de capito.

Se em um primeiro momento, nas reservas institudas pelo SPI o cargo de

capito se sobrepunha quele do mburuvicha, isto se devia ao fato de que nesses
locais se configurava uma nica comunidade poltica. De fato, se verificamos a
populao existente nas oito reas reservadas pelo extinto rgo tutelar, podemos
constatar que at o fim dos anos 60, excluindo-se Dourados, as cifras eram modestas, a
maior parte das famlias indgenas vivendo fora dessas unidades administrativas (v.
tabela III no captulo IV). O boom demogrfico registrado nos decnios sucessivos
levou a se configurar dentro dos espaos exguos das reservas um nmero sempre
crescente de comunidades polticas locais, geralmente conflitantes uma com relao s
outras. Este fenmeno, contudo, em vez de favorecer a multiplicao dos centros de
poder nas reservas, repropondo em uma escala territorial mais reduzida a simetria que
caracterizava as relaes intercomunitrias no interior dos tekoha guasu, permitiu
exatamente o contrrio. Na maior parte dos casos, o poder permaneceu firmemente nas
mos das comunidades polticas que souberam tirar proveito das relaes intertnicas,
estabelecendo alianas estratgicas com representantes da FUNAI e/ou das misses
religiosas, importante varivel no estabelecimento dos poderios. Por exemplo, no caso
da reserva de Pirajuy, em pleno territrio andva, no fim dos anos 70, o configurar-se
de uma comunidade numericamente considervel, composta por famlias provenientes
de reas vizinhas, das quais haviam sido despejadas, criou uma forte polarizao
interna. Os que chegaram, uma vez aliados com os fundamentalistas da Deutsche
Indeaner Pionier Mission (conhecida na regio como Misso Alem, operante em
Pirajuy desde a metade dos anos 60), conseguiram assumir o poder nessa reserva,
obtendo tanto o cargo de capito, quanto o afastamento do chefe de Posto local (v.
Tomaz de Almeida 2001, Mura 2001). Aps haver solidificado sua posio,

74
Pode-se relatar o caso raro de Jaguari, terra demarcada com 404 ha, contando, em abril de 2005,
com 260 habitantes (dado FUNASA), a qual, desde sua oficializao por parte do Estado (em 1992),
mantm-se sob o controle de um nico tami guasu: Jlio. A liderana deste kaiowa no est em
discusso, visto que nesta rea configura-se uma nica comunidade poltica, centrada em um teyi mais
opulento, exatamente nos moldes descritos no item anterior.
 154

conseguiram manter-se no poder at 1994, quando a intensificao dos conflitos

internos e a ruptura das alianas com os missionrios levaram reivindicao da rea
vizinha de Potrero Guasu da qual a maior parte das famlias procedia e onde hoje se
encontram acampados, espera de uma soluo jurdica que desbloqueie o processo
administrativo de demarcao e homologao da rea. Em outras reas, o cargo de
capito foi ocupado, por perodos muito longos, por uma mesma pessoa, como o
caso de Amambai e Jakarey (Porto Lindo), onde a permanncia se deu por mais de trinta
anos, e de Limo Verde, com quase vinte e cinco anos.

Com relao aos poderios que vieram a se constituir, estes no podem, de

qualquer modo, ser interpretados como uma transformao ocorrida na lgica de
construo comunitria. Com efeito, no se verifica um desmantelamento das
comunidades polticas antagnicas; temos, antes, a afirmao de uma dominao
situacional, sustentada por alianas intertnicas estruturadas. Neste sentido, podemos
nos referir arena poltica que vem a estabelecer-se nas reservas como sendo relaes
intercomunitrias de tipo assimtrico, baseadas no antagonismo e na luta, em oposio
aos circuitos de aliana construdos a nvel do tekoha guasu, caracterizados estes pela
simetria relacional.

Voltemos agora nossa ateno para a realidade das reas recuperadas pelos
indgenas. Nestes casos temos certamente uma mais adequada distribuio da populao
nos espaos reavidos, visto que os grupos que haviam lutado tornaram a ocupar os
lugares onde viveram seus antepassados. Demograficamente falando, temos tambm
uma situao diferente com relao s reservas, visto que, uma vez estabelecidas, as
famlias autctones passam a controlar o ingresso de novas famlias nos espaos de sua
jurisdio, o que feito com extremo rigor. A integrao de novos membros nas reas
depender sempre da vontade dos tami do lugar, a mudana sendo feita uma vez que
formalmente se comunica o fato ao mburuvicha ou ao capito da rea em questo.
No se pode afirmar que estes critrios, quando possvel, no sejam adotados tambm
nas reservas, mas, na maior parte dos casos, a forte presso demogrfica que caracteriza
hoje as reas institudas pelo SPI, juntamente com a elevada litigiosidade interna entre
as comunidades locais, impedem de fato a aplicao de critrios comuns na
regulamentao da ocupao e do uso das terras em questo. Antigamente, quando as
reservas albergavam uma nica comunidade poltica, a situao se mostrava diversa,
 155

certamente smile ao que ocorre quando se est por recuperar uma terra tradicional ou
quando isto recm ocorreu.

Devemos, de qualquer modo, destacar o fato de que a recuperao dos tekoha

no significa absolutamente o incio de um processo que leva restaurao da realidade
poltica passada como espero ter demonstrado ao longo deste captulo. Neste sentido,
parece-me oportuno explicitar algumas particularidades atuais. Deve-se distinguir entre
a fase em que se est lutando para recuperar uma determinada terra e aquela sucessiva,
em que j se alcanou o controle.

Quando uma comunidade poltica se encontra na fase de reivindicao de um

determinado espao, seus membros geralmente residem nas reservas, sendo possvel que
algumas famlias se encontrem no lugar disputado, na iminncia de serem expulsas.
Nestas circunstncias, o lder que se encarrega de articular a luta e representar o grupo
junto a outras comunidades guarani e s autoridades pblicas, dificilmente assumir o
papel de capito. Normalmente, estes personagens preferem ser considerados como
mburuvicha ou como tendota este ltimo termo podendo ser traduzido como
condutor/guia. Os dotes de valentia e de habilidades polticas que possam conduzir o
grupo ao sucesso, superando a condio de conflito fundirio so tidos como requisitos
importantes para se ocupar tais posies no seio da comunidade. Estes dotes no
necessariamente esto presentes em quem ocupa o cargo de capito. Existem tambm
outros fatores que, ademais, contrapem tais lderes aos capites. Como se dizia, as
comunidades polticas em luta pela terra encontram-se em grande nmero nas reservas.
Aps grandes esforos, obtm da FUNAI um escasso reconhecimento como realidades
polticas autnomas, mas, ao mesmo tempo, do ponto de vista administrativo, o rgo
tutelar juntamente com a FUNASA e as prefeituras , continua considerando as
famlias come parte integrante da terra indgena onde esto assentadas. Esta atitude
geralmente leva subordinao dos lderes em luta aos interesses do capito local,
que pode ser um inimigo ou indiferente s necessidades da comunidade que reside
momentaneamente nesse lugar.

Uma vez recuperada a terra, o comportamento das famlias geralmente se

transforma, mesmo porque, alm de se haver obtido o controle exclusivo sobre os
novos espaos, h uma redefinio das relaes que estas mantm com o Estado, as
misses e as ONGs. Nestas novas circunstncias, as famlias mais prestigiosas tendero
 156

progressivamente a construir tambm aqui poderios, abandonando paulatinamente as

caractersticas que as distinguiam quando estavam em pleno conflito fundirio. Neste
sentido, encaminhar-se-o em direo a uma maior burocratizao no estabelecimento
do poder. Isto, em poucos anos, leva famlias que antes estavam na posio de luta a
assumir o papel anteriormente ocupado por seus rivais, isto , assumindo o cargo de
capito, com tudo o que isto implica.

Come se pode constatar, existe uma certa similitude entre a postura assumida
pelas famlias dominantes nas reservas e aquela das famlias hegemnicas nas reas
recuperadas. De qualquer modo, no segundo caso, uma vez que as famlias se
estabelecem firmemente nas micro-regies das quais so originrias, a possibilidade de
que se determinem fortes assimetrias, como ocorre nas reservas, certamente pequena.

As diferenas assinaladas entre as duas formas de representatividade poltica nos

levam a consider-las weberianamente como correspondendo a diferentes conformaes
comunitrias75. Temos, de um lado, a comunidade de luta, cuja compactao e deciso
reconduzem o grupo aos critrios de autoctonia e, portanto, podem tambm ser
definidas como sendo contemporaneamente comunidades de origem e de sangue; do
outro lado, no caso das reas estabelecidas como espaos administrativos do Estado
brasileiro, temos comunidades que tendem a construir poderios, como j afirmado. Estas
ltimas, legitimadas pelos agentes estatais e/ou missionrios, passam a exercitar sobre
outras comunidades polticas presentes na mesma terra indgena, uma dominao
burocrtica, quer se trate das reservas ou das reas recuperadas76.

7.3 O cargo de capito e as polticas intertnicas

Neste ponto, uma pergunta surge quase espontnea: por que as famlias em luta,
uma vez que se encontrem liberadas das caractersticas da vida nas reservas, tendem a
reproduzir a lgica do capitanato? Dois fatores parecem-me importantes para responder

75
Ver Weber 1964 [1922].
76
De qualquer modo, tambm neste ltimo caso o grupo se compactar com base nas relaes de
parentesco, como descrito anteriormente. Assim sendo, devemos estar atentos e no atribuir excessivo
poder de transformao lgica ocidental de organizao burocrtica, as caractersticas e os interesses da
famlia extensa permanecendo mesmo hoje firmemente na base de toda relao e interao indgena.
 157

a este quesito. De um lado, as atitudes e as prticas da maior parte dos agentes

indigenistas, das ONGs e das misses religiosas que interagem com os Guarani do MS;
do outro, os interesses que, pelo menos nos ltimos quinze anos, vm alimentando o
desejo dos indgenas de ocupar o cargo de capito.

No obstante dcadas de frustradas tentativas de transformar os indgenas em

segmentos rurais da sociedade nacional, tornando-os eficientes produtores a maior parte
dos agentes ocidentais continua hoje projetando sobre os indgenas as prprias lgicas
de organizao poltica, territorial e tecno-econmica. Tendo como ponto de referncia
os parmetros organizativos que ordenam unidades poltico-territoriais como os
municpios, pensam que as terras indgenas onde vivem os Guarani de MS tm ou que
devam ter o mesmo tipo de organizao77. O capito, seguindo esta tica,
representaria a totalidade da populao presente na reserva ou na rea recuperada
tomada em considerao, e cuja legitimidade seria determinada atravs de critrios que
levam centralizao do poder. At pouqussimos anos atrs, para os agentes que
compartilham este ponto de vista, a menos que se chegasse a conflitos tais que
colocassem totalmente em risco os programas de ao implementados (projetos de
desenvolvimento, atividades missionrias, assistncia mdica e polticas pblicas),
pouco importava se a escolha do capito era o resultado de consenso ou era imposto
por uma elite dominante. No caso especfico da FUNAI, o que se buscava era antes uma
certa tranqilidade nas terras indgenas, tranqilidade esta muitas vezes fruto de
violentas imposies78.

Mesmo hoje, defronte ao manifestar-se de conflitos internos, a maior

preocupao da AER de Amambai e do Ncleo de Dourados que administram a
totalidade das terras guarani presentes em MS de que se alcance o mais breve
possvel acordos a fim de que o rgo tutelar possa continuar a trabalhar. de se
observar que, no obstante hoje se chegue manifestao de fortes conflitos (por vezes
sanguinrios) em muitas terras de MS, como se ver em seguida, a natureza dos acordos

77
No podemos esquecer que as reservas destinadas aos Guarani no MS no superam os 3600 ha,
com populaes hoje elevadssimas, situao marcadamente diferente das vividas nas terras indgenas
demarcadas na Amaznia Legal, terras estas que podem alcanar dimenses considerveis, na ordem dos
milhes de hectares. Em Mato Grosso do Sul, com exceo do territrio Kadiuweu, sendo as terras
indgenas extremamente reduzidas em tamanho tende-se a considerar-las como aldeias.
78
Na quinta parte, centrando-nos em Dourados, poderemos considerar mais os detalhes sobre os
mecanismos utilizados pelas famlias dominantes para manter tal tranqilidade.
 158

no pode segundo o ponto de vista da maioria dos agentes da FUNAI local colocar
em discusso a lgica organizadora que sustenta a relao entre os indgenas e o rgo
tutelar. Assim sendo, em face da exploso de contendas entre diversos lderes de uma
mesma terra indgena, tais agentes manifestam relutncia em reconhecer estas figuras
como possuindo o mesmo peso perante o Estado, fato que atribuiria parelha
legitimidade s comunidades polticas que formam a arena poltica local. Assim
procedendo, a FUNAI mantm uma relao privilegiada com o capito, propondo,
ultimamente, nas tentativas de serenar os conflitos, eleies formais, como nas
democracias ocidentais, alcanando, no entanto, pouco sucesso. Mas por que, poder-se-
ia perguntar, tanta obstinao por parte da FUNAI em manter a instituio do
capitanato? Os agentes indigenistas tm a compreenso de que difcil administrar, em
uma terra indgena, os recursos que o Estado disponibiliza aos ndios. Neste sentido,
tratores, escolas, enfermarias, e outras infra-estruturas que tendem a centralizar e
hierarquizar a distribuio de papis e poderes, no poderiam, segundo eles, ser
administradas adequadamente, visto que os responsveis mudariam em continuao,
devido constante variao dos arranjos polticos entre as comunidades locais guarani.
Permanece evidente o fato de que, para a FUNAI e, por extenso, para a maior parte
dos organismos ocidentais que atuam junto aos Guarani de MS , no concebvel uma
gesto flexvel dos recursos, no necessariamente vinculada ao espao territorial.

Do ponto de vista do Estado, a relao entre seus aparatos e os indgenas se d

necessariamente atravs das terras onde estes esto destinados a residir; em suma, as
estruturas polticas so construdas como efeito da territorializao dos ndios nos
termos que vimos com Oliveira (1998). As infra-estruturas que so construdas e os
instrumentos tcnicos que so introduzidos nas terras indgenas so tidas como coisas
pblicas, em contraposio quelas privadas, em sintonia com a tradio ocidental, que
funda suas razes nas concepes do direito romano, baseado este justamente na
contraposio publicus/privatus (Sabbatucci 1976). Assim fazendo, o Estado associa o
que pblico ao espao territorial, representado pelas terras indgenas e suas infra-
estruturas materiais, e o que privado s famlias indgenas que a habitam. Deste ponto
de vista, a variao de populao e de configuraes polticas determinadas pela
organizao territorial guarani irrelevante para os agentes do Estado, visto que os
indgenas sero responsabilizados pela administrao da coisa pblica, na medida em
que so vistos como representantes do espao onde essas infra-estruturas esto
 159

localizadas e no de famlias aliadas. Em poucas palavras, na concepo do Estado

ocidental, no temos comunidades polticas na terra x, y ou z, mas, necessariamente,
comunidades polticas da terra x, y ou z.

Sem sombra de dvida, entre os indgenas a contraposio entre pblico e

privado desprovida de sentido; de fato, para estes no existem espaos neutros, isto ,
no existem lugares que no estejam sob a jurisdio de uma determinada famlia, ou de
um esprito dono/guardio (jry), ou ainda de uma divindade. Aqui se faz premente
colocar em evidncia o fato de que a lgica dos Guarani parte de princpios de gesto
dos recursos que contrastante com aqueles implementados pelo Estado.

No devemos esquecer que os Kaiowa e os andva so submetidos a uma

dominao colonial por parte do Brasil e do Paraguai. tambm oportuno lembrar que
o contato permanente com o homem branco antigo, havendo os indgenas adquirido
um discreto conhecimento de suas concepes de mundo, bem como de suas prticas
jurdicas e administrativas. Neste sentido, a necessidade compulsria de dever adequar-
se s infra-estruturas do Estado no implica que isto se d sem uma adaptao s
exigncias organizativas dos Guarani, respondendo sobretudo aos interesses das
famlias mais hbeis e/ou prestigiosas de uma determinada localidade.

Ocupemo-nos agora dos interesses indgenas sobre o cargo de capito. Quando

os grupos locais tinham a jurisdio sobre a totalidade dos espaos onde estavam
assentados, a construo da liderana era centrada quase exclusivamente na valentia e a
capacidade de articulao poltica dos mburuvicha, no sentido de conseguir beneficiar a
comunidade poltica como um todo. Nestes termos, as disputas internas a estas
configuraes polticas eram motivadas mais que tudo pela busca de prestgio, no
sendo os membros da comunidade economicamente afetados, de modo significativo,
pelo fato de que um ou outro dos candidatos tivesse assumido o cargo em questo. O
papel de capito sobrepondo-se, em um primeiro momento, quele do mburuvicha, e
este ltimo sendo subordinado e/ou coincidente com aquele de tami, no modificava a
organizao poltica local, sobretudo no que concerne lgica que sustentava e atribua
legitimidade liderana. O aumento vertiginoso da populao nas reservas, advindo
durante os anos 70, e a impossibilidade de uma adequada atividade agrcola, devida ao
desmatamento promovido pela prpria FUNAI, unidos introduo da mo-de-obra
 160

indgena nas usinas de lcool, so eventos que contriburam em muito na redefinio do

papel de capito.

Como vimos, desde o perodo da extrao da erva mate, os Guarani do MS

conduziram atividades peridicas em troca de dinheiro ou mercadorias, definidas como
changa. Estas atividades, at os anos 80 eram conduzidas por pequenos contigentes de
pessoas, geralmente aparentadas entre si, que se distanciavam dos espaos onde eram
articulados os grupos locais no mximo algumas dezenas de quilmetros, raramente
saindo dos tekoha guasu que tinham por referncia. As atividades principais para todos
era representada pela agricultura de coivara e, logo em seguida, pela caa, pesca e
coleta, implicando portanto uma certa rotatividade que permitisse s famlias extensas,
em sua complexidade, aprovisionar-se de todos os elementos materiais de que
reputavam ter necessidade.

Durante os anos 60 e 70, com o macio desmatamento da regio em causa,

houve uma sistemtica utilizao da mo-de-obra indgena, instituindo-se a figura do
gato (chamado hoje de cabeante), ndio intermedirio entre os empreendedores e
os trabalhadores guarani. At a primeira metade dos anos 70, os contingentes de
trabalhadores indgenas eram modestos, sendo que uma vez que uma fazenda
completava a derrubada, cessava tambm a relao de trabalho. Esta atividade
permanecia, ento, como uma ulterior forma de changa, sem alterar em muito a
organizao scio-tcnica dos Guarani.

Aps as derrubadas, j a partir dos anos de 1970, cresceram as plantaes de

cana-de-acar em MS, bem como no estado limtrofe de So Paulo, paulatinamente
requerendo-se um maior investimento em mo-de-obra, no processo mais rduo,
representado pela fase do corte. As usinas de lcool que se foram implantando,
passaram, assim, a incorporar mo-de-obra indgena, incorporao que era mediada uma
vez mais por gatos, que arregimentavam contingentes significativos de trabalhadores
nas reservas.

Nos anos 90, a sada de grupos de trabalhadores indgenas em direo s usinas

de lcool das cidades de Nova Andradina e, a seguir, Navira (assim como para lugares
mais distantes, no vizinho estado de So Paulo), tornou-se corriqueira, os problemas de
ordem trabalhista ganhando visibilidade. Foi assim que atravs de um acordo entre a
FUNAI e os usineiros, chegou-se a uma regulamentao que no previa apenas a
 161

regularizao do trabalhador indgena e do gato, atravs de contratos legais, mas

tambm a instituio do que foi denominado de taxa comunitria. O acordo previa
que do salrio de cada trabalhador indgena fossem retirados R$ 7,50, e outros tantos
fossem disponibilizados pelo dono da usina (totalizando R$ 15,00 por pessoa). O
objetivo era o de constituir um fundo a ser revertido para as terras de onde os
trabalhadores procediam, com o objetivo de favorecer a suposta comunidade nela
residente. Em um primeiro momento, a incumbncia de administrar esse fundo recaiu
sobre a figura do chefe de Posto, cargo na poca ocupado exclusivamente por
brancos. Rapidamente, porm, os capites sendo eles que formalmente estavam
destinados a coordenar as atividades comunitrias reivindicaram o direito de
administrar os recursos procedentes das usinas. Ultimamente, se considerando que as
reservas possuem populao da ordem de milhares de pessoas, a quantidade de
indivduos, na maioria entre os 18 e 25 anos de idade, que se dirigem s usinas
considervel. de se levar em conta tambm que cada pessoa pode realizar cinco
contratos por ano, cada um deles representando perodos de 60 dias de trabalho.
Tomando-se como exemplo a reserva de Amambai, onde a populao supera as 6.500
pessoas, temos potencialmente um contingente de mais de 500 indivduos. Em um
rpido clculo e considerando-se apenas trs ciclos de trabalho por ano por cada
indgena, se ter um ingresso da ordem de R$ 22.500, 00 concentrado nas mos do
capito.

Os ingressos econmicos dos capites nas reservas com densidade

demogrfica mais elevada no se limitam taxa comunitria. Especialmente aquelas
que esto praticamente coladas nos centros urbanos recebem a visita cotidiana de
dezenas de mascates, vendendo-se desde picols a roupas. comum nestes casos que,
para ter a autorizao para desenvolver seu comrcio, esses ambulantes contribuam
com impostos informais nos caixas do capito.

Isto no que concerne s reservas. No caso das reas recuperadas, vistas as

modestas populaes nelas residentes, a taxa comunitria no representa um ingresso
respeitvel a ponto de ser objeto de contenda entre pretendentes ao cargo de capito.
O mesmo pode ser dito com relao aos mascates, de freqncia inexpressiva, quando
no inexistentes. Nestas reas, a estratgia dos capites a de obter ingressos
econmicos atravs do arrendamento ilegal de parte da terra disponvel seja para gado
 162

extensivo, seja (menos comumente) para o plantio de soja. Para se ter uma idia da
importncia da primeira modalidade de arrendamento, basta informar que at pelo
menos meados de 2004 na rea Indgena de Pirakua se chegou a arrendar mais de 800
ha, o que constitui mais de um tero da superfcie total da rea, atingindo-se um nmero
superior s 1.000 cabeas de gado. Levando-se em conta que o valor mensal por cabea
cotado na regio por no menos de R$ 4,00, suspeita-se que Pirakua tenha atingido
valores de ingresso em torno dos R$ 4.000,00 por ms, procedentes dessa atividade79.
O caso de Pirakua no isolado. Na rea Indgena de Paraguasu o arrendamento para
criao de gado parece ter atingido um rebanho de cerca de 1.500 cabeas, e, embora
no se disponha de dados a respeito, sabe-se que existem casos significativos de
arrendamento para gado tambm nas reas Indgenas de Cerrito e Sete Cerros, alm de
tentativas mal sucedidas em Jaguapire. Nas reservas, com o pouco espao disposio,
o arrendamento de gado, embora existente, uma fonte de recursos inexpressiva.
Atentando-se para o arrendamento para plantio de soja, pode-se dizer que, com exceo
da reserva de Dourados onde o arrendamento envolve principalmente uma elite de
Terena em parceria com brancos , temos uma nica experincia de significativo
porte, na rea Indgena de Guasuty, com o plantio de mais de 300 ha, o que representa
aproximadamente um tero da superfcie total da terra disposio dos indgenas. A
experincia, porm, foi limitada a uma nica safra, tendo ocorrido conflitos que levaram
remoo do capito responsvel pelo acordo com os fazendeiros. Na reserva de
Amambai, a FUNAI, que v de modo muito negativo este tipo de arrendamento
(diferentemente daquele destinado criao de gado), flagrou o prprio chefe de Posto
do rgo (um indgena) cometendo este crime em um pedao de terra modesto
(poucos hectares), interrompendo abruptamente essa experincia.

At aqui falou-se sobre as fontes de recursos que atingem diretamente o

capito. H que se levar em conta que para que esta figura obtenha apoio e certa
estabilidade, ela deve permitir que seus parentes e aliados possam obter vantagens
tangveis. Assim sendo, por via indireta, o capito pode garantir o acesso a cargos de
professor(a), merendeira, agente de sade, etc. Nas reservas, procurar tambm

79
Segundo informaes da FUNAI (AER de Amambai), ultimamente o arrendamento teria sido
abandonado. Algumas lideranas que dele se beneficiavam parecem ter formado rebanhos prprios,
enquanto que outros, h tempos contrrios criao de gado (tanto prprio quanto por arrendamento),
preferiram continuar apenas com as atividades agrcolas, como de costume dos Kaiowa.
 163

possibilitar que seus aliados desempenhem funes melhor remuneradas, como chefe de
Posto, diretor(a) de escola e coordenador(a) pedaggico.

Pois bem, possvel constatar que, especialmente nos ltimos tempos, ocupar o
cargo de capito implica obter uma enorme quantidade de vantagens materiais, e um
posicionamento na arena local no pice de uma estrutura poltica assimtrica. Por outro
lado, deve-se ressaltar tambm o fato de que, ao aumentarem esses interesses,
incrementam-se os conflitos entre comunidades polticas inimigas, e o que por dcadas
apresentou-se como uma instituio bastante estvel, acaba por ser hoje muito frgil. A
fragilidade deve-se especialmente ao claro aumento e manifestao da fora poltica (e
por vezes blica) das famlias que durante muito tempo estiveram sujeitadas aos
referidos poderios, poderios estes muitas vezes mantidos lanando-se mo do uso da
violncia, atravs da muito temida polcia indgena.

Alguns eventos e atitudes tm possibilitado o redimensionamento das relaes

de fora entre as comunidades polticas, fatos muito importantes especialmente para a
vida poltica das reservas. Em primeiro lugar, significativo o posicionamento da
prpria FUNAI que, em decorrncia das acusaes feitas por ONGs e o CIMI sobre as
violncias perpetradas nas terras indgenas, resolveu proibir e inibir o uso da fora por
parte dos capites e seus ajudantes. Em segundo lugar, ainda mais significativo, h a
presena e atuao do MPF de Dourados, cada vez mais marcante na vida social e
poltica indgena da regio.

Os novos ajustamentos polticos nas terras indgenas onde vivem os Guarani

parecem ter tambm afetado um nvel de escala mais amplo nas relaes poltico-
territoriais dos indgenas. O grau de interferncia dos capites e chefes de Posto (hoje
quase todos indgenas) para determinar a escolha do administrador regional da FUNAI
e, conseqentemente, a poltica do rgo a nvel local, parece ser hoje muito mais
elevado do que no passado80. No ano de 1999 determinou-se uma luta para promover ao
cargo de administrador da AER de Amambai um indgena. Dois foram os candidatos:
por um lado, o chefe de Posto da reserva de Sassor e, como seu adversrio, o ento
diretor da escola-plo da reserva de Amambai. Do confronto saiu ganhador o segundo,
o resultado da luta deixando no poucas seqelas no mapa poltico da regio sob

80
O poder constitudo na reserva de Dourados (nas mos de uma elite de Terena) conseguiu que se
institusse, em meados dos anos 90, um Ncleo da FUNAI na cidade homnima.
 164

jurisdio dessa Administrao. O indgena vitorioso, no pertencendo ao quadro da

FUNAI, foi nomeado chefe de Posto da reserva de Porto Lindo no lugar do filho do
capito desta reserva, que contemporaneamente sofreu a derrota que o afastou do
poder, onde havia permanecido por mais de trinta anos. O capito de Porto Lindo
havia sido aliado do chefe de Posto de Sassor na tentativa de alcanar o poder na AER
de Amambai, sendo que tambm este ltimo, aps as eleies, acabou por perder seu
cargo, juntamente com o capito de Amambai, outro seu aliado.

Embora se determinassem todos estes acertos, que visavam minar as foras

daqueles que acabaram por perder a eleio, o novo Administrador no conseguiu se
manter no poder por muito tempo, multiplicando-se e desdobrando-se os conflitos entre
as faces. Dois de seus maiores aliados, o capito e o chefe de Posto da reserva de
Limo Verde, acabaram por ser os mais aguerridos sustentadores da necessidade de
remov-lo do cargo, em favor de um funcionrio branco da FUNAI de Amambai. A
transio foi rpida, sendo que o indgena deposto foi desempenhar a funo de chefe de
Posto em Porto Lindo, com muitas resistncias locais, mas demonstrando aceitar a
subordinao a seu substituto no cargo de Administrador, do qual ainda hoje aliado.

A situao atualmente voltou a ser tensa, novos acontecimentos mudando as

relaes polticas nos espaos de atuao da AER. Ainda uma vez o capito de Limo
Verde (embora em forte conflito com o chefe de Posto desta reserva) se manifesta
contra o Administrador, que foi por ele anteriormente apoiado, pedindo sua demisso e
imediata substituio. A ele se junta na luta o irmo do capito anteriormente deposto
em Amambai, gerando-se um movimento que levou ocupao da sede da
Administrao por duas vezes: a primeira em fevereiro de 2005, e a outra se est
efetuando ainda neste momento (outubro deste mesmo ano).

O conflito a nvel de administrao espelha sobretudo uma grande instabilidade

interna na disputa do cargo de capito em trs das seis reservas sob jurisdio da AER
de Amambai, apresentado violentos conflitos e o recurso ao uso da fora fsica por todas
as partes envolvidas. Outro fator a agravar a situao o fato de que as trs reservas
encontram-se muito prximas sede regional da FUNAI, as reservas de Amambai e
Limo Vede localizadas praticamente nas margens da cidade, enquanto que Takuapiry
situa-se a apenas 25 quilmetros de distncia desta, o que permite s lideranas um
acesso constante, cotidiano, s estruturas burocrticas do rgo indigenista.
 165

Recentemente os capites de Amambai e Takuapiry foram presos por porte ilegal de

arma de fogo, o que favoreceu enormemente as partes adversrias nas respectivas arenas
locais, enquanto que em Limo Verde, desde meados de 2004 vem se consumando uma
disputa acirrada entre duas comunidades, com eplogo dramtico em fevereiro de 2005,
com a hospitalizao de sete pessoas gravemente feridas por armas de corte. Isto se deu
como conseqncia de uma batalha ocorrida no interior da reserva entre membros das
comunidades polticas em confronto. Neste ltimo contexto, houve um explcito pedido
de interveno do MPF por parte de uma das faces envolvidas pedido este feito
meses antes desses eventos dramticos , dando vida a um processo de negociao que
envolvia propriamente este rgo federal, a FUNAI, os ndios em pauta, e a minha
pessoa, como consultor do Procurador da Repblica. Vale a pena relatar os fatos em
detalhes, visto que nos oferecem importantes elementos para compreender as mudanas
mais recentes no processo de relacionamento intertnico e na atribuio, por parte dos
ndios, de legitimidade aos rgos federais com os quais se relacionam.

7.4 O conflito na reserva de Limo Verde e seu desfecho

Em dezembro de 2004, o Procurador da Repblica de Dourados, Dr. Charles,

entrou em contato convidando-me para acompanh-lo em uma visita de dois dias ao aty
guasu regional, que estava sendo realizado na reserva de Amambai entre os dias 2 e 5
daquele ms. Ocorre que na reserva de Limo Verde, pouco tempo antes, a FUNAI
promovera eleies formais para o cargo de capito, tentando, com este recurso
aplacar, ou ao menos diminuir, as tenses entre os grupos rivais. J na ocasio,
integrantes do grupo liderado por Mauro contrrio a Adolfinho, o capito h quase
25 anos no cargo tentaram envolver o MPF nos afazeres internos, pressionando para
que se legitimasse o processo eleitoral como mtodo para a escolha da liderana formal
da reserva. As eleies, contrariamente ao esperado, aumentaram enormemente a
litigiosidade na reserva, visto que Adolfinho, embora com pouca diferena de votos, foi
novamente confirmado como capito. Ao chegar a Amambai, o Dr. Charles foi
rapidamente abordado por pessoas vinculadas a Mauro, descontentes com o resultado
das eleies. Estes argumentavam que no momento em que foi realizada a votao,
muitos integrantes da comunidade liderada por este indgena encontravam-se fora da
reserva, trabalhando nas usinas de lcool; o prprio Mauro estava vinculado a este
 166

trabalho, sendo um dos cabeantes no processo de contratao de mo-de-obra

indgena. Outro elemento por este grupo colocado como desfavorvel foi o fato de
Adolfinho, segundo eles, ter recrutado para a eleio boa parte das pessoas na vizinha
reserva de Amambai, fato que deveria, por si, justificar a anulao do pleito. Estes
ndios pediam, a partir de uma interpretao bastante heterodoxa das regras eleitorais no
Estado brasileiro, que se realizasse um segundo turno das eleies, quando na verdade
existiam desde o primeiro momento apenas dois candidatos disputando a liderana na
reserva.

O Dr. Charles chegava a Amambai tendo acumulado experincias de mais de

dois anos de lida com a situao da reserva de Dourados, onde mais de 40 lderes
comunitrios a localizados haviam obtido, de parte do MPF e, em certa medida, do
Ncleo da FUNAI, o reconhecimento formal. Esta atitude de importantes representantes
do Estado comeava a desestabilizar a lgica do capitanato, arriscando os capites das
duas aldeias que compem a reserva de Dourados, a ver o prprio poder
redimensionado, uma vez que seriam considerados como uma das tantas lideranas, e
no mais como a nica legtima. Porm, o processo era lento, a FUNAI no aceitando
por completo tal posio, limpidamente tomada pela Procuradoria da Repblica,
chegando ento a manifestar uma conduta ambgua, sendo que de um lado reconhecia
uma pluralidade de lderes em Dourados, enquanto por outro se negava a colocar
totalmente em discusso a instituio do capitanato. Isto ficou claro em vrias reunies
realizadas na sede do MPF, das quais participei como consultor, tanto desta instituio
quanto da prpria FUNAI. Os membros do rgo tutelar se manifestavam, por
exemplo, relutantes em divulgar um decreto criado pelo ento recm empossado
presidente da prpria instituio, o qual declarava ilegais as carterinhas de capito,
alm de se negar a difundir o fato de que a lei garante aos indgenas o direito de
escolher a forma de representao poltica que mais se conforme s necessidades e
interesses da organizao social do povo em pauta. Frente a esta relutncia, o MPF
assumiu a tarefa de intimar a prpria FUNAI a fornecer informaes sobre o referido
decreto, informaes estas que seriam divulgadas nas reunies com os ndios.

Foi justamente na aty guasu de Amambai que os documentos da FUNAI,

chegados de Braslia, foram divulgados, discursando o Dr. Charles sobre eles e sua
importncia. Aproveitando esta argumentao, tambm numa reunio mais reduzida
 167

com os aliados de Mauro, o Procurador enfrentou a questo da propriedade ou no da

renncia ao cargo de capito, sendo reconhecidas, em Limo Verde, duas
comunidades distintas, com duas lideranas, ambas legtimas perante o Estado. A faco
de Mauro mostrara-se desconfiada com esta proposta, argumentando que Adolfinho no
a aceitaria. Todavia, embora de m vontade, concordaram em voltar a discutir esta
possibilidade.

Durante esta aty guasu o Procurador teve a oportunidade de ouvir to somente

uma das partes em conflito e o Administrador da AER, William, presente durante essa
reunio. O prprio William acabou por legitimar o resultado das eleies, embora
Adolfinho manifestasse forte dissenso com relao sua pessoa, acusando-o de apoiar o
grupo rival. Esta atitude da FUNAI local, na prtica, acabou por deixar descontentes
todos os envolvidos no conflito, visto que Adolfinho, aps as eleies, considerava-se
vitorioso, no s na disputa interna, mas tambm com relao ao prprio Administrador
da FUNAI, ganhando mais entusiasmo na tentativa de destitu-lo do cargo. A situao,
portanto, continuava em um impasse. No havendo tempo nessa ocasio para reunir
todos os envolvidos, o Dr. Charles props aos partidrios de Mauro, FUNAI e a mim,
marcar um encontro entre todos, ouvindo, obviamente, tambm o parecer da
comunidade liderada por Adolfinho. Optou-se, para tal, pela data de 27 de janeiro de
2005.

Lamentavelmente, no foi possvel respeitar a data fixada, os empenhos da

Procuradoria obrigando o Dr. Charles a dedicar-se a outros assuntos. Foi assim que, em
fevereiro de 2005, antes de poder marcar outra data, a situao em Limo Verde
precipita-se, chegando ao referido confronto armado entre as partes em conflito. Frente
gravidade do ocorrido, o Procurador decidiu encontrar-se com os ndios, novamente
solicitando a minha presena. Samos de Dourados por volta das seis horas da manh do
dia 16 de fevereiro de 2005, em direo cidade de Amamba. Sabamos ento que
ndios aliados de Adolfinho, procedentes no s das reservas de Limo Verde e
Amambai, estavam ocupando h mais de trs dias a sede regional da FUNAI, pedindo a
remoo imediata de William do cargo de Administrador e propondo em alternativa um
kaiowa originrio de Dourados, Maciel. William havia-se comunicado com Dr. Charles
pelo telefone, pedindo a presena do MPF para convencer os ndios a desocupar o
espao fsico da Administrao. O Procurador, porm, respondeu enfaticamente ao
 168

funcionrio da FUNAI que no estaria disposto a enfrentar esse problema, visto que iria
para a cidade de Amambai exclusivamente para discutir com os ndios de Limo Verde
sobre os conflitos internos reserva.

Chegamos ao nosso destino s oito horas da manh, encontrando-nos em um

primeiro momento com a Polcia Federal, cuja presena havia sido solicitada pelo
Procurador vista a exaltao dos nimos em Limo Verde. Em seguida, fomos ao
encontro de William, convencidos de que este nos acompanharia referida reserva;
nossas expectativas, porm, foram rapidamente frustradas. O Administrador da FUNAI
levou-nos a uma sala da ACIA (Associao de Comrcio e Indstria de Amambai),
onde havia reunido vrias lideranas e chefes de postos de diversas reservas e reas
indgenas sob jurisdio da AER de Amambai. Entre estes, os que se manifestaram com
mais mpeto contra Adolfinho foram os atuais capites de Porto Lindo, Amambai,
Jaguapire e os chefes de posto de Limo Verde e Porto Lindo este ltimo, como
vimos, foi Administrador da FUNAI antes de William. Enquanto todos faziam presso
para que se desocupasse a sede da FUNAI, paralisada em suas funes burocrticas
havia dias uma vez que William, advogando que devia garantir a incolumidade fsica
de seus funcionrios, havia decidido suspender o expediente81 os mais incisivos
pretendiam que Adolfinho fosse expulso de Limo Verde e que disto se ocupassem as
autoridades do Estado ali presentes. Rejeitavam tambm a possibilidade de reunirem-se
todos na sede da FUNAI, onde estavam os aliados do capito questionado, afirmando
que deveriam ser estes ltimos a participar da reunio, na sala da ACIA.

Tambm desta vez Dr. Charles decidiu argumentar a partir da experincia de

Dourados, sem perceber, porm, que a platia agora era formada quase exclusivamente
por capites e chefes de posto, extremamente apegados lgica do capitanato, uma
vez que desta instituio tiravam todos os proveitos dos quais j se falou
abundantemente aqui. Fui tambm convidado pelo Procurador a aprofundar o
argumento sobre as formas Guarani de organizao e representatividade, sendo aquele o
momento menos apropriado para tratar deste argumento. Contudo, pressionado pela
situao, tive que reforar as colocaes do Dr. Charles. Como era de se esperar, o

81
A suspenso por dias das atividades da Administrao acabou por criar problemas a alguns
lderes que decidiram de participar da reunio, no por terem sido chamados pelo Administrador, mas por
estar revoltados contra Adolfinho e seus aliados, responsabilizados pelas dificuldades encontradas.
 169

chefe de posto de Limo Verde, um dos mais envolvido no conflito, reagiu

violentamente, interrompendo minha argumentao fato inusitado entre os Guarani.
Afirmou que aquele no era o momento de falar de histria, mas do problema que
estavam vivendo. Era evidente que os ali reunidos no queriam enfrentar o problema
estrutural da relao dos ndios com os aparatos do Estado, estando a maioria deles
acomodados nos moldes reconhecidos h dcadas pela FUNAI, e por eles considerados
como os nicos possveis at o momento. Deve-se observar, porm, que a minha
argumentao antropolgica, assim como aquela de ordem jurdica do Procurador,
colocavam para os ndios no vrtice dos poderios o problema de como lidar com uma
instituio to poderosa como o MPF, que dava ento ouvidos tambm para os
mburuvicha e lderes das famlias extensas. Os ndios, a cada reunio ou encontro com o
MPF, se convenciam mais de que na arena poltica local a FUNAI, instituio titubeante
e ambgua, no ocupava mais um espao privilegiado, perdendo claramente terreno
perante o avanar rpido e decidido da Procuradoria da Repblica.

Tornando aos fatos de Amamba, aps aproximadamente duas horas de reunio

com os indgenas que apoiavam William, foi a vez de encontrar-nos com Adolfinho e
seus aliados, no interior da sede da FUNAI por estes ocupada. Fomos acolhidos
cordialmente por estes indgenas, que concordaram rapidamente em fazer uma reunio
com o Procurador, porm, sem a presena de funcionrios do rgo tutelar, e muito
menos a do Administrador. A reunio foi breve. Os ndios afirmaram que, embora
ocupassem a sede, nunca impediram os funcionrios de desempenhar suas funes
atendendo seus patrcios82, e que estavam dispostos a realizar um encontro em Limo
Verde com o grupo adversrio. Entretanto, queriam algumas garantias sobre a equidade
na participao e sobre como a reunio seria conduzida. Sugeri que, embora pudessem
participar todos os integrantes das duas comunidades inimigas, fossem escolhidos to
somente dez representantes de cada parte, de modo que as vozes pudessem ser
equilibradas. Minha proposta foi rapidamente aceita, e o encontro foi marcado para as
duas horas da tarde, no espao territorial sob a jurisdio de Adolfinho. Aps esta
deciso, os indgenas em protestos aceitaram liberar a sede da FUNAI, voltando esta a
suas atividades administrativas.

82
Expresso utilizada pelos Guarani para se referir, perante aos brancos, aos membros de seu
grupo tnico ou outros indgenas.
 170

Deve-se considerar que, no obstante a disponibilidade demonstrada por

Adolfinho e seus aliados, o clima permanecia tenso, as acusaes que um grupo fazia do
outro anunciavam uma reunio, no mnimo, agitada. Por tal razo, O Dr. Charles se
convenceu a aceitar a presena tambm das polcias Civil e Militar, sugesto feita pelo
Delegado da Polcia Federal. Depois do almoo, em comboio, escoltados por trs
viaturas das foras policiais, chegamos a Limo Verde, nas proximidades de uma das
escolas da reserva, onde j nos estavam esperando os integrantes da comunidade
representada por Adolfinho, alm de algumas lideranas das comunidades de Kaajari,
Samaku e Mbarakay, terras tradicionais em reivindicao pelos ndios, e um capito
recentemente deposto de seu cargo, procedente da rea Indgena de Guasuty. A reunio
se realizaria sob a sombra de uma rvore, sendo que para a foram levadas cerca de
vinte e quatro cadeiras, dispostas em crculo. Mauro e seus aliados chegaram em
cortejo, e quando estavam j a uns 20 metros de distncia, os dois grupos iniciaram a
intercambiar insultos, alguns deles tentando ultrapassar a barreira formada pela polcia.
O Delegado da PF, temendo perder o controle da situao, passou a ameaar as partes,
os policiais fazendo ostentao de todas as armas de fogo disposio. Este clima de
tenso acompanhou toda a reunio, as partes continuando a se insultar distncia.

A escolha de quem devia falar foi feita rapidamente. As partes na contenda

formaram dois semicrculos cujas extremidades eram separadas pela presena, de um
lado do Delegado da PF e William, enquanto do outro, pelo Dr. Charles e eu. Aps uma
breve introduo feita pelo Procurador, que tentou resumir os fatos decorrentes do
conflito, a palavra foi dada aos indgenas, sendo que nenhum dos dois grupos queria se
manifestar primeiro. Superado este impasse, a discusso comeou a fluir melhor, os
representantes manifestando-se um por um. Os partidrios de Mauro afirmaram que nos
ltimos tempos vinham sofrendo constantes ameaas e violncias cometidas pelos
inimigos, pretendendo, ento, que as eleies fossem refeitas, pelas razes
anteriormente descritas. Do outro lado as acusaes no eram distintas, acusando-se os
adversrios de possuir e utilizar armas de fogo, o que seria ilegal. O tom das acusaes
foi progressivamente aumentando e, frente pergunta formulada pelo Procurador de
qual seria, no entender de cada parte, a soluo possvel para pr fim ao conflito, as
respostas convergiam unanimemente: expulsar da reserva o grupo adversrio. Os
aliados de Mauro tentavam justificar tal reivindicao afirmando que eram os
originrios de Limo Verde, enquanto que a maioria dos aliados de Adolfinho
 171

procederiam de Kaajari e outras reas hoje reivindicadas pelos ndios. Do outro lado se
argumentava que Adolfinho havia ganhado as eleies e que os adversrios teriam sido
apoiados e, at, incentivados por William, para dar vida a uma rebelio interna,
rebelio esta que teria como objetivo primordial neutralizar o poder do capito dessa
reserva, principal opositor do Administrador da AER.

Uma vez ouvidas as reclamaes e reivindicaes dos envolvidos, o Dr. Charles

argumentou que no era possvel se proceder expulso de ningum, afirmando
enfaticamente que o que ele estava presenciando de modo muito claro era a disputa
entre dois grupos praticamente equivalentes do ponto de vista populacional. A prpria
declarao dos indgenas denotava uma clara diviso territorial da reserva, as
comunidades em questo distribuindo-se simetricamente nos dois lados dessa T.I. As
eleies que haviam sido ento realizadas reforavam ainda mais a convico do
Procurador, visto que a diferena de votos se reduzia a poucas unidades, sobre uma
populao total que supera as oitocentas pessoas. A contraproposta do Dr. Charles foi
ainda uma vez a de se renunciar representatividade nica, formalizando a presena de
duas comunidades legtimas em Limo Verde, cada uma com suas lideranas. Embora
este tipo de colocao fosse dirigida principalmente aos indgenas, de fato colocava em
jogo tambm a FUNAI, cujos funcionrios estavam presentes em bom nmero no local
da reunio.

Os ndios no acolheram de bom grado as argumentaes do Procurador. Os

aliados de Adolfinho rejeitaram firmemente a possibilidade de ver reconhecidas duas
comunidades em Limo Verde, continuando a insistir sobre a expulso do grupo rival.
No caso dos representantes da comunidade liderada por Mauro, a desconfiana era
grande, perguntando sobre como a FUNAI iria se comportar frente a uma situao como
aquela descrita pelo Procurador. Alguns dos representantes desta comunidade chegaram
a aceitar a possibilidade de se formalizar duas lideranas na reserva, mas pediam
garantias de que o rgo tutelar iria respeitar o acordo. Frente a tal colocao, o
Administrador da AER de Amambai mais uma vez no se manifestou claramente, mas
demonstrou, ao menos formalmente, a vontade de respeitar o acordo que sairia desta
reunio. Finalmente, Mauro junto com seus aliados aceitaram a proposta do Dr. Charles,
o que deixou os adversrios profundamente irados, reafirmando que Adolfinho havia
ganhado as eleies e, portanto, era ele o nico legtimo representante de Limo Verde.
 172

A reunio voltava novamente a um impasse. De minha parte eu tentava

convencer os aliados do capito de que o que estava sendo proposto era a nica
alternativa possvel, uma vez que existia um evidente equilbrio entre os grupos em
conflito. Meus, esforos, porm, foram em vo, uma vez que Adolfinho e seus aliados
consideravam o acordo como uma derrota frente s duas lutas: a de manter o controle
total sobre a reserva e a de afastar o Administrador da FUNAI de seu cargo.

J se aproximavam as seis horas da tarde no existindo ainda uma mnima

esperana de se chegar a um acordo, quando o Dr. Charles, unilateralmente, exercendo
todo o poder que sua funo lhe outorga, declarou que a partir daquele momento,
independentemente do que a prpria FUNAI opinasse, o MPF receberia tanto Mauro
como Adolfinho como representantes daquelas que ele considerava como sendo duas
comunidades distintas e legtimas. A reunio foi ento dissolvida, a FUNAI fugindo
literalmente do local, seus funcionrios temendo ser detidos pelos aliados de Adolfinho,
enquanto que a comunidade encabeada por Mauro voltava para seus espaos
novamente em cortejo, gritando e aclamando, como se tivessem alcanado uma grande
vitria.

Este caso detalhado apresentado sobre os conflitos na reserva de Limo Verde

coloca em evidncia as recentes transformaes nas aes indigenistas perpetradas pelo
Estado brasileiro, atravs de suas instituies. Entrando em detalhes na descrio
pretendi evidenciar as dinmicas que decorrem dessas aes, e como os ndios reagem
s circunstncias vividas em cada contexto local, pondo em circulao uma srie de
informaes, fruto dessas experincias pontuais, que lhes permite fazer ajustamentos
importantes na definio de alianas e lutas entre comunidades polticas antagnicas.
Foi possvel ver tambm que, embora exista uma clara autonomia na determinao das
polticas locais, os conflitos que se desenvolvem internamente a uma determinada
reserva ou rea indgena no podem ser considerados isoladamente, alimentando-se de
alianas que transcendem as configuraes do local em exame. Como vimos, a
interferncia da FUNAI nessas relaes polticas regionais at no muito tempo eram
centrais e decisivas na configurao de poderios, e o exemplo aqui detalhado deixa
entender as conseqncias que o poder desse rgo federal tem produzido na
solidificao de cargos centralizados como o de capito. H que se observar, porm,
que nestes ltimos tempos a ao do MPF, cada vez mais capilar na regio, vem
 173

claramente minando a relao privilegiada que a FUNAI mantinha com as supostas

comunidades indgenas, os Guarani de MS procurando cada vez mais diversificar as
fontes de legitimao de suas aes perante o Estado83.

7.5 As Aty Guasu

Como j foi afirmado repetidamente, os Guarani discutem seus problemas em

reunies denominadas aty guasu. Geralmente estes encontros dizem respeito s
necessidades de formalizao das tomadas de deciso das famlias que compem a
unidade poltica do tekoha; em casos mais raros, referem-se a reunies de aliados de
diferentes comunidades locais, internas a um determinado tekoha guasu. No temos,
assim, at o incio da dcada de 1980, um encontro generalizado envolvendo os Kaiowa
e andva no Cone sul do estado de MS.

Devido j insustentvel situao de precrio acesso terra nos anos de 1970,

temos uma mudana significativa no relacionamento entre a quase totalidade das
comunidades locais destes dois grupos em pauta, originando-se um processo de
articulao poltica mais macro, que envolve estruturalmente as relaes intertnicas.
A origem deste novo fenmeno est na atuao de algumas famlias da atual rea de
Paraguasu, em uma reunio promovida pela ONG Projeto Kaiowa-andeva (PK)
em 197884. Tal reunio foi realizada na reserva de Pirajuy para discutir o andamento dos
grupos de trabalho agrcola financiados por essa ONG (v. Thomaz de Almeida, 2001).
Pancho Romero, que liderava essas famlias, na ocasio denunciou as perseguies
perpetuadas por um grupo de fazendeiros que com insistncia queriam expuls-los dos
lugares onde residiam e desenvolviam suas atividades produtivas (agricultura) e
aquisitivas (caa, pesca e coleta). O fato teve repercusso ampla entre esses ndios, de
tal modo que a partir daquele momento eles passaram periodicamente a promover aty
guasu para discutir os problemas de terras que afetavam vrias comunidades da regio.

83
A diversificao no deve ser vista to somente como operada por grupos e faces, podendo os
indivduos mover aes perante o Estado, a Constituio de 1988 permitindo que os indgenas possam
contratar, como indivduos, assessoria jurdica, passando progressivamente a se emancipar do poder
tutelar exercido pela FUNAI. Em Dourados, recentemente uma indgena andva moveu uma ao
judicial contra o Chefe do Ncleo de Dourados, por este t-la ofendido durante uma reunio pblica,
tendo o juiz condenado o funcionrio da FUNAI.
84
Sobre as atividades tecno-econmicas do PK ver mais adiante, no item 16.3.
 174

As discusses e os problemas que emergiram durante essas reunies levaram

identificao, no espao de poucos anos, de trs tekoha kaiowa, respectivamente os de
Paraguasu (Yvykuarusu/Takuaraty), Jaguapire e Pirakua. De fato, a luta pela terra
conduzida por essas comunidades teve o apoio de muitos lderes procedentes de
diversos lugares, relacionando andva e Kaiowa, ambos grupos extremamente
sensveis ao problema fundirio por razes longamente explicitadas no decurso deste
trabalho. Para se ter uma idia da abrangncia das relaes que as aty guasu
sintetizavam, personagens como Otvio Pires, de grande importncia na luta para
recuperar os espaos de Potrero Guasu nos anos 90, participaram ativamente e
fisicamente na defesa da comunidade de Pirakua, que na dcada anterior teve que
enfrentar um poderoso e violento fazendeiro que pretendia despej-la. Potrero Guasu e
Pirakua encontram-se a mais de 300 quilmetros de distncia um do outro, sendo o
primeiro um tekoha em pleno territrio andva, que se situa ao sul dos espaos
tradicionalmente ocupados pelos Kaiowa, enquanto que o segundo demarca o limite
norte dos territrios deste ltimo grupo guarani.

Como se pode notar, as aty guasu em escala regional de fins dos anos 70 e na
dcada de 80 encontraram sua razo de ser nas necessidades impostas pelas novas
regras de acesso ao territrio, impostas pelo contato intertnico compulsrio. O
problema da terra, como no podia deixar de ser, mobilizou tambm lderes religiosos,
fazendo das aty guasu ocasies para promover jeroky guasu, danas sagradas
intimamente vinculadas manuteno do equilbrio csmico. Nesse sentido, at final
dos anos 80 a aty guasu manteve as caractersticas de uma qualquer reunio guarani,
limitando-se funo de frum de discusso e de redistribuio de conhecimentos em
escala regional, legitimada e sublimada por atividades religiosas. Assim, plenamente em
linha com as necessidades de organizao social e territorial desses ndios, as famlias
que constituam as comunidades locais mantinham o poder e a autonomia nas decises
que lhes dizia respeito, at mesmo quando as prprias polticas transcendiam o nvel
local, alcanando instncias pblicas estaduais e federais.

As aty guasu, porm, no final dos anos 80 e incio dos 90, sofreram tentativas de
transformao de sua estrutura no sentido da burocratizao desta instncia de discusso
indgena, tornado-a mais prxima dos modos ocidentais de entender a
representatividade e as tomadas de deciso. Este tipo de processo foi encaminhado a
 175

partir das relaes institucionais entre algumas lideranas kaiowa e andva com
agentes indigenistas tanto do CIMI quanto da FUNAI.

O primeiro destes dois organismos pretendia com suas aes que os ndios
formassem associaes ou organizaes indgenas, em analogia com o que acontecia
com outros grupos tnicos no Brasil e em outras naes limtrofes85. O CIMI partia do
pressuposto de que os Guarani no eram capazes de se organizar de modo eficaz para se
relacionar com organismos pblicos e assim reivindicar a terra e outros direitos. Outro
fator que caracterizava esse rgo missionrio, bem como toda a corrente catlica ligada
Teologia da Libertao, qual o CIMI aferia, era o fato de considerar os ndios como
pobres, associando-os com os segmentos de mais baixo status da sociedade brasileira.
De orientao marxista, o principio era o de conscientizar as massas, incluindo nelas os
ndios, assim negando a priori caractersticas tnicas distintivas de organizao poltica
e social. Por outro lado, alguns Guarani, geralmente jovens alfabetizados, tentando
aproveitar os recursos que esses missionrios disponibilizavam, procuraram
experimentar essas formas de associacionismo e passaram a articular polticas no seio
das aty guasu.

A composio muito mais diversificada dos participantes dessas reunies fez

dessas polticas dos homens ligados ao CIMI uma corrente que nunca chegou a ser
preponderante. Contudo, esse organismo missionrio continuou fazendo presses para
que a aty guasu alcanasse o mximo possvel de formalismo poltico, tpico do
associacionismo ocidental (presidente, secretrio, tesoureiro, comisses etc.). Este tipo
de poltica, embora boicotada continuamente pela tendncia dos Guarani de conduzir as
reunies de modo acfalo, teve uma significativa repercusso, a ponto de os ndios
incorporarem compulsoriamente algumas dessas regras organizativas que lhes eram
alheias.

A partir da segunda metade da dcada de 1990, os indgenas que passaram a

ocupar o cargo de Chefes de Posto participavam das aty guasu como representantes, ao

85
Em num primeiro momento, os agentes do PK compartilhavam esta opinio. Pensavam que
atravs da criao de organizaes indgenas formalizadas, como pessoa jurdica, os ndios podiam
melhor defender seus interesses. Contudo, j a partir dos primeiros anos de atuao, os antroplogos
dessa instituio perceberam que as modalidades guarani de gerenciamento das assemblias e de tomada
de deciso eram incompatveis com os moldes de organizao poltica reconhecidos pelo Estado
brasileiro. Neste sentido, o PK desistiu rapidamente de querer formalizar as reunies, preferindo
assessorar e dar suporte s aty guasu organizadas segundo a tradio indgena.
 176

mesmo tempo, tanto das polticas dos seus grupos macro-familiares e seus aliados,
quanto do rgo indigenista ao qual estavam afiliados no momento. O resultado dessas
polticas teve como eixo central uma disputa entre faces, que levou eleio de um
ndio para o cargo de administrador da FUNAI, acarretando mudanas de poder
significativas em algumas reas de Posto Indgena. O jogo poltico entre capites,
chefes de Posto indgenas e outros agentes brancos da FUNAI afinados com a
administrao de Amambai86, encontrou por um perodo sua expresso formal nas
reunies do aty guasu. Estes sujeitos, ao desviar a ateno do problema fundirio para
outros temas ligados a questes administrativas que diziam respeito s aldeias j
estruturadas (como agricultura, trabalho nas usinas, educao, sade etc.), intentavam
beneficiar os grupos que constituam as faces, burocratizando a reunio geral dos
Guarani, e assim monopolizando sua organizao. A aty guasu chegou ento a
estruturar-se em comisses, ligadas aos vrios assuntos discutidos, elegendo-se tambm
um presidente e uma srie de assessores87.

O processo de burocratizao da aty guasu, porm, no teve muito xito. A

maioria dos Guarani comportaram-se como geralmente se comportam frente a tentativas
de induzir suas polticas a formas hierrquicas de organizao: esvaziando esse frum
de discusso, tanto em participao quanto em contedo. Os primeiros a renunciar
foram os xams, retirando apoio religioso s reunies. Logo aps foi a vez dos lderes
de famlias que insistentemente lutavam para recuperar suas terras, e alguns mburuvicha
de faces opostas quelas estabelecidas. Isto levou por breve perodo a uma estagnao
das aty guasu e procura, por parte de vrias lideranas indgenas, de formas
alternativas de se reunir, que fossem, por um lado, mais adequadas s exigncias da
organizao poltica guarani e, por outro, que permitissem reconstruir alianas com o
objetivo de reintroduzir critrios de reciprocidade nesse tipo de discusso inter-
comunitria. A prioritria necessidade sentida por parte da maioria dos ndios de
discutir a problemtica da terra e a intolerncia destes para com personagens que se
arrogavam o direito de decidir e articular com organismos pblicos a partir da lgica
ocidental da procurao, levou progressivamente destituio do presidente da aty
guasu e definitiva eliminao deste cargo. A seguir, este mesmo movimento

86
O Ncleo da FUNAI de Dourados foi institudo posteriormente.
87
A transversalidade da poltica faccional articulada pelos Guarani levou tambm a integrar-se
nessa estrutura burocrtica indivduos que anteriormente orbitavam em torno ao CIMI.
 177

conseguiu que fosse demitido o administrador da FUNAI de Amambai, ndio

comprometido com esta lgica burocrtica.

Atualmente a aty guasu voltou a constituir-se em frum de discusso e de

redistribuio de informaes, mantendo porm as comisses, a fim de diversificar os
assuntos tratados conforme os interesses dos participantes. A comisso reas em
Conflito passou a desenvolver apenas o papel de articuladora da discusso sobre o
problema fundirio, deixando total autonomia s comunidades locais sobre
modalidades, tempos e caractersticas da luta desenvolvida por cada uma delas, em
plena sintonia com as exigncias da organizao poltica e territorial dos Guarani de
MS. Fora destes encontros, os membros da comisso, na qualidade de especialistas,
passaram a assessorar as famlias em movimento de reivindicao fundiria,
acompanhando os andamentos jurdicos e administrativos, oferecendo informaes
procedentes de contatos com organismos federais e estaduais, e funcionando como
ponto de referncia para a articulao de indgenas dispostos a apoiar fisicamente
processos de entrada (aike) nas terras de antiga ocupao, solidificando assim a luta
das famlias locais.

Concluindo este item, pode-se dizer que o papel da aty guasu fundamental no
desenvolvimento da luta pela terra dos Guarani de Mato Grosso do Sul. Deve-se
observar, porm, que esta instncia de relaes inter-comunitrias no passa de
simplesmente um frum de discusso e de redistribuio dos conhecimentos; neste
sentido, no representa de maneira alguma uma sntese completa da situao poltica e
fundiria das comunidades desses ndios. Como foi possvel ver no breve histrico
apresentado sobre esta instituio, existem muitas almas que se manifestam neste
frum, muitas vezes no s indgenas e, dependendo da situao e do perodo, podem
ser prevalentes umas ou outras. Cabe salientar que atualmente o forte fermento nas
demandas por terra permite que a aty guasu alcance maior participao com relao a
alguns anos atrs, as danas religiosas (jeroky guasu) voltando a se manifestar no seu
bojo. A falta de participao de alguns lderes no deve ser vista como pouco interesse
de sua parte, mas como impossibilidade de obteno de recursos para montar uma rede
estrutural que assegure a todos a afluncia a esse importante frum. Isto coloca uma vez
mais em destaque o risco de se produzir no seio das reunies desigualdades, devido ao
 178

fato de que personagens ligados FUNAI e ao CIMI sempre possuem condies de

participao, enquanto os outros esto sujeitos a transportes e caronas ocasionais.
 179
Foto I

Aty Guasu inter-comunitria na reserva de Amambai.

Panormica da reunio. Dezembro de 2004.

Foto II

Aty Guasu inter-comunitria na reserva de Amambai.

Fala de Tonico Benites, da T.I. Jaguapire. Dezembro de 2004.
Foto III Aty Guasu inter-comunitria na reserva de Takuapiry. Falas das andesy (xams) Ordlia (com o microfone) e Incia,
respectivamente de Guaiviry (rea de antiga ocupao) e da T.I.Guasuty. Maio de 2005.
 Foto IV

Aty Guasu inter-comunitria na reserva de Takuapiry. O Procurador da Repblica,

Charles Pessoa (ao centro), no momento de seu batismo. Maio de 2005.

Foto V

Aty Guasu inter-comunitria na reserva de Takuapiry.

Encerramento da reunio. Maio de 2005.
 182

Captulo VIII
Dinmica territorial e processos polticos na T.I. Jaguapire

Nas prximas linhas me ocuparei do processo de reivindicao e reocupao de

Jaguapire, apresentando-o como um caso detalhado, procurando descrever relaes
polticas e de parentesco que se articulam a partir da noo de procedncia antiga dos
locais reivindicados. Reputo importante entrar nos detalhes deste processo visto que ele
permite ilustrar, com o auxlio de expedientes grficos (como mapas, diagramas e
croquis), estratgias e lgicas scio-culturais de apropriao do espao e de construo
da territorialidade indgena. Ainda mais importante como ficar claro na descrio dos
eventos , com este caso detalhado se quer oferecer informaes sobre os nveis de
articulao das comunidades polticas que se configuram em torno das demandas
fundirias. Mostrar-se- tambm que muitas vezes essas articulaes encontram sua
base em configuraes anteriores como o caso da comunidade de Karaguatay, que
passou a ser articulada a partir de alianas com as famlias de Jaguapire j a (na TI.
Jaguapire) estabelecidas.

8.1 Jaguapire e o tekoha guasu de referncia88

A Terra Indgena Guarani Kaiowa de Jaguapire (municpio de Tacuru) foi

demarcada com uma superfcie de 2349 ha, em 1992, no interior do espao desenhado
pelos afluentes da margem direita do rio Iguatemi, alcanando a cabeceira do rio
Mbarakay. Segundo dados procedentes de minhas pesquisas e do levantamento
preliminar realizado por Barbosa da Silva (2005) sob os auspcios da FUNAI, essa
ampla regio foi palco de intensas relaes e de circulao de famlias kaiowa,
configurando os tekoha de Mbarakay, Puelito Kue, Mboi Vev, Karaguatay, Jukeri,
Botelha, Kamaku, Kaajari, Karaja Yvy, Kurusu Amba, Arroyo Kora,
Yvykuarusu/Takuaraty, Takuapyry e Limo Verde, somando mais de 400.000 ha de

88
A descrio histrica que se segue est baseada, alm de em dados de minha pesquisa de campo,
naqueles procedentes de Thomaz de Almeida 1985, Pauletti et alii 2001, Mura 2000 e Barbosa da Silva
2005.
 183

superfcie (v. mapa VIII). Como visto (no cap. IV), a reserva de Sassor, instituda pelo
SPI em 1928, no era pelos ndios considerada como constituindo na poca um tekoha,
mas havia ali uma concentrao de indgenas devida ao trabalho nos ervais e no Porto
Sassor lugar de embarque da erva.

H que se considerar que esse grande territrio no hospedava uma unidade

poltico-territorial unitria, formando-se circuitos diferenciados de aliana e, portanto,
grupos entre eles antagnicos. Estes circuitos se apoiavam muitas vezes em figuras de
relevo, como os tekoaruvicha, pontos de apoio para as articulaes poltico-religiosas.
No caso especfico de Jaguapire, no passado, as famlias originrias desse local e seus
aliados viviam sob a influncia de um importante tekoaruvicha, conhecido como
Metrio Vargas (v. diagrama III, n 1). Ainda hoje, de se observar, muitos continuam
determinando suas polticas a partir da relao de ascendncia de parentesco com esta
importante figura, as famlias disputando a primazia em relao a Metrio, dada a
importncia que ele assumiu para o reconhecimento e a legitimidade em relao aos
espaos de Jaguapire.

A profundidade genealgica dos levantamentos feitos remete Metrio Vargas a

princpio do sculo XX, numa situao j de intenso contato intertnico com os
brancos. No dispomos, at o momento, de suficientes dados para saber de todas as
razes que levaram dissoluo da unidade poltico-religiosa-territorial liderada por
Metrio. Seguindo as informaes dos indgenas relativas a esse perodo histrico, essas
mudanas na organizao e distribuio das famlias no territrio se atribuem
especialmente a acusaes de feitiarias entre lderes indgenas, as quais teriam levado a
perseguies e mortes por vingana. Entre os acusados de feitiaria estaria tambm o
prprio Metrio, obrigado a fugir por um perodo de Jaguapire. Este tipo de situao,
unida s sucessivas atividades dos ndios nos ervais da regio e a um elevado nmero de
mortes por epidemias ocorridas nos anos de 1940 e 1950, teria modificado
sensivelmente o ordenamento e os equilbrios polticos da regio.

Embora no seja possvel reconstruir em detalhes as relaes da poca, bem

como a rea de influncia de Metrio nas vrias etapas de sua atuao nesses lugares,
sabe-se que numerosas famlias residentes na reserva de Sassor e na T.I. Jaguapire
(juntamente com outras residentes hoje em Amambai e Limo Verde, por conseqncia
 184

de despejos e traslados efetuados pelo SPI e a pela FUNAI) so fortemente relacionadas

entre si, todas reconhecendo a grande importncia desse tekoaruvicha.

8.2 Processo de reivindicao e reocupao da terra de Jaguapire

No possvel hoje saber da totalidade dos filhos de Metrio Vargas, e, por

conseqncia, de todas as linhas de descendncia que dele derivaram. Sabemos apenas
da existncia de dois filhos desse importante lder, que do vida aos dois ramos atravs
dos quais as famlias de Jaguapire disputam a legitimidade em relao aos lugares
ocupados. Eram esses Francisco Vargas e Catulino Romero Vargas (v. diagrama III, n
48 e 2). Os deslocamentos destes dois lderes de famlias extensas foram, por longo
tempo, diferentes. Por um lado, Francisco Vargas parece ter sempre permanecido nos
arredores da atual A.I. de Jaguapire, enquanto que Catulino e sua famlia ter-se-iam
dirigido para locais distantes, para fugir das ameaas de morte, ao ser ele, como seu pai,
acusado de feitiaria. Uma vez aplacada a ira de seus acusadores, Catulino tornou s
proximidades de Jaguapire, assentando-se na reserva de Sassor, onde faleceu nos anos
de 1980. Sobre a morte de Francisco Vargas no dispomos de informaes. De qualquer
modo, tudo indica que ele no foi consideravelmente afetado por conflitos com
fazendeiros, como aconteceu com seus descendentes diretos, nos princpios da dcada
de 198 pois que foi justamente nesse perodo que emergiram com certa fora as
demandas por terra por parte desses ndios.

Em 1983, o marido de uma filha de Francisco Vargas, Genurio Ximenes (v.

diagrama III e croqui V, n 49)89, tami guasu de considervel importncia, denunciou
ao chefe do Posto de Sassor as continuadas violncias ento perpetradas pelos
fazendeiros que ocupavam Jaguapire, os quais repetidamente teriam destrudo e
queimado as habitaes indgenas. De fato, ocorria que em 1981 teriam sido vendidas as
fazendas Redeno e Modelo ao Sr. Jos Fuentes Romero, o qual, atravs de seu
administrador, teria exercido presses violentas sobre os ndios para que se afastassem
do lugar. Deve-se levar em conta que as relaes tensas entre os ndios e esse
proprietrio foram, at os primeiros meses de 1984, intercaladas por pocas de relativa

89
Todos os nmeros a seguir dizem respeito a, alm do diagrama considerado, tambm ao croqui V a ele
associado, indicando-se o local de residncia.
 185

calma, durante as quais os prprios indgenas eram utilizados como mo-de-obra na

fazenda. As relaes se deterioram quando Sr. Fuentes arrendou parte de suas terras
para terceiros, acirrando-se o conflito com os ndios, que acabaram por ser, em maro
de 1985, despejados e levados para as proximidades da sede da Misso Evanglica
Caiu, perto da reserva de Sassor.

Esses acontecimentos amplificaram a mobilizao poltica entre os ndios que

reivindicavam as terras de Jaguapire. s vinte e sete pessoas que compunham o teyi de
Genurio juntaram-se mais quarenta e sete, ligadas por parentesco com sua esposa,
Tomsia Vargas (v. diagrama II, n 49a), todas intencionadas a regressar ao tekoha que
consideravam de origem. No perodo durante o qual se realizou o trabalho de
identificao (1985), em Jaguapire estavam presentes 105 pessoas. Esse posterior
aumento populacional deveu-se ao translado, de Sassor, de outro conjunto de famlias,
vinculadas estas a Jos Benitez (v. diagrama II, n 28), importante lder indgena, casado
com Emlia Romero (v. diagrama II, n 28a), filha de Catulino.

A populao em Jaguapire foi, assim, aumentando tanto que j existiam 178

pessoas no local quando deu-se um posterior despejo ocorrido em setembro de 1989.
Desta feita, as famlias aliadas a Genurio foram levadas pela FUNAI para a mais
distante reserva de Porto Lindo, em pleno territrio andeva, enquanto que a faco de
Jos Benites voltou para Sassor. O exlio durou quase trs anos. Desta vez,
impulsionadas pela forte presso exercida pelas mulheres, as famlias indgenas
voltaram novamente a Jaguapire, uma vez realizada a demarcao, sem que, contudo,
houvesse a autorizao da Justia Federal. Assentaram-se nesse local aproximadamente
200 pessoas, os ndios tomando posse de boa parte da rea demarcada. Contudo, um
espao considervel, denominado Jaguapire Memby, ficou, por um tempo, sob
interdio judicial, as famlias indgenas no podendo a se assentar.

Em 1993 a populao de Jaguapire j superava as 200 pessoas e as presses para

ocupar Jaguapire Memby se faziam cada vez mais insistentes, at que em agosto de
1996, uma vez mais sem aguardar ordem judicial, as famlias indgenas decidiram entrar
(aike) nesse local, hoje densamente povoado.

Em outubro de 2000, oito anos aps a identificao, em Jaguapire j existiam

mais de 400 habitantes, tendo duplicado seu contingente demogrfico. Boa parte do
aumento populacional foi devido ao crescimento vegetativo, mas h tambm que se
 186

destacar a presena de grande nmero de famlias que se integraram em Jaguapire

atravs de especficas dinmicas polticas e de parentesco internas ento recm-criada
T.I. enquanto unidade administrativa do Estado federal. Estas dinmicas so relevantes
para se compreender a construo da legitimidade de acesso terra por parte dos
indgenas, e sero objeto de ateno do prximo item.

8.3 Dinmica territorial e de parentela em Jaguapire90

Desde que houve a demarcao de Jaguapire, os ndios no se viram mais

obrigados a sair da terra. Cabe observar, porm, que nem todos os ali localizados
participaram do movimento que levou reocupao do espao. De fato, deve-se levar
em conta ajustes nas relaes de parentesco entre as famlias originrias do lugar e
outras, que, por relaes de afinidade, foram se agregando quelas. Para melhor
entender este tipo de fenmeno, parece-me relevante descrever tais ajustes de
parentesco em funo de duas variveis: a distribuio espacial e a luta poltica pelo
controle do espao territorial recuperado.

Uma vez tornados do exlio de Porto Lindo e Sassor, os ndios se

distriburam seguindo uma especfica relao com o territrio, especificidade esta
devida s distintas experincias passadas nessa regio, bem como ao antagonismo entre
os dois grupos e, ainda, relao comum por ascendncia com o tekoaruvicha Metrio
Vargas. Por um lado, o ramo relacionado Tomsia e Genurio se assentou num local
central da regio considerada como sendo Jaguapire em senso estrito (v. croqui V),
lugar este de onde foram expulsos na ltima vez. Se tomarmos em considerao o mapa
IX, ser possvel constatar que os deslocamentos dos Vargas-Ximenes foram realizados
internamente a uma superfcie, de modo circular, passando-se repetidamente pelo lugar
onde atualmente esto assentados. Os integrantes dessas famlias apresentam relatos
hericos sobre esses deslocamentos, manifestando fortes sentimentos de autoctonia.

90
Os processos e as elaboraes relatados neste tem, como tambm as que se seguem, esto baseados
tanto em informaes procedentes de minha pesquisa de campo, quanto em dados presentes em Thomaz
de Almeida 1985, Brand 1997, Pereira 1999 e Mura 2000.
 187

Analisando o croqui V, podemos constatar que em outubro de 1999, em

Jaguapire propriamente dito, estavam distribudos exclusivamente os descendentes
consangneos dos dois casamentos de Tomsia Vargas, e seus respectivos aliados por
laos de afinidade. Assim, a parte central dessa regio da rea demarcada se constitui
como um eixo de articulao poltico-religioso-territorial dessa parentela. Num primeiro
momento (1992-93), Tomsia Vargas e Genurio Ximenes construram sua residncia
em proximidade com o local onde atualmente vive Celestino Vargas (n 53) filho mais
velho de Tomsia, gerado em casamento anterior , lugar este que tinha sido habitado
pelo casal dcadas antes. Uma vez falecida Tomsia, Genurio mudou-se para um lugar
mais central, onde construiu uma ogapysy91 (n 53), remarcando assim sua jurisdio
sobre o espao ocupado por sua comunidade poltica.

Pelo descrito at aqui, fica evidente a importncia poltica atribuda aos Vargas-
Ximenes no processo de assentamento das famlias em Jaguapire, logo aps a
demarcao. Isto teve reflexo tambm na atribuio do cargo de capito, logo no
incio, a Rosalino Ximenes (v. diagrama II, n 55), filho de Genurio.

Neste ponto, me ocuparei de outro ramo de descendncia de Metrio Vargas,

isto , os Romero-Benites. Como foi j argumentado, quando Jaguapire foi demarcada,
o local denominado Jaguapire Memby (v. croqui V) ficou interditado por ordem
judicial. Tanto os Romero quanto os Benites passaram ento a reivindicar com
insistncia esse espao, assentando-se nas proximidades da rea interditada e afastando-
se, assim, dos lugares ocupados pelos membros da famlia rival, da qual questionavam a
autoridade e a legitimidade Rosalino como lder do tekoha.

Em 1996, como visto, sem esperar uma ordem judicial, os Romero-Benites e

seus aliados decidiram entrar em Jaguapire Memby, onde ainda hoje esto assentados.
Tal ao, que ampliou de fato o espao habitvel, contou com os deslocamentos para
esse lugar de outros trs irmos de Emlia Romero, com seus respectivos teyi:

91
Construo de tipo teto beira-cho, feita com tcnicas tradicionais, considerada pelos ndios como o
espao mais adequado para abrigar e cuidar os instrumentos rituais. No caso especfico de Jaguapire, sua
funo est vinculada tambm, e de modo preponderante, ao poder dos conjuntos de famlias extensas
relacionadas com a terra. Foram a construidas duas ogapysy, localizadas nos conjuntos habitacionais de
Genurio Ximenes e Jos Benitez (ver croqui V, n 49 e n 28), este ltimo lder de famlia oposta dos
Vargas, como veremos mais adiante. A respeito deste tipo especfico de construo, ver o cap. XIII, item
13.2.
 188

Feliciano, Arsnio e Nuco (v. diagrama II, respectivamente ns 8, 10 e 11). Nuco,

especificamente escolheu um local afastado no interior de Jaguapire Memby, devido a
uma forte hostilidade manifestada com relao a seu cunhado Jos, hostilidade esta que
se estendia a toda a aliana poltica estabelecida entre os Romero e os Benites92.

A hostilidade alcanou elevados nveis de intolerncia, Emlia e Jos chegando a

ser acusados de feitiaria, fato que os obrigou a se afastar momentaneamente de
Jaguapire, para que se acalmassem os nimos. Francisco Benites, filho de Jos e Emlia
(v. diagrama II, n 32), por longo perodo capito de Jaguapire, tambm sofreu
violncia, sobretudo exercida pelo filho mais velho de Nuco, Alcide Romero (v.
diagrama II, n 22). Estes conflitos levaram progressiva formao de uma aliana
transversal entre os integrantes da famlia extensa de Nuco Romero e os Vargas-
Ximenes, exercendo todos eles um exacerbado obstrucionismo autoridade de
Francisco como capito e a seus aliados. Deve-se levar em conta que, no obstante o
perdurar dessa situao de conflito, os integrantes do teyi de Nuco mantm-se
estabelecidos nos espaos de origem, no pensando em mudar de lugar.

Isto at aqui descrito coloca em destaque a importncia da autoctonia e da

memria sobre os lugares como fatores de suma importncia na procura de um espao
social e simbolicamente consoante com as exigncias do grupo macro-familiar ao qual
se pertence. Tanto Nuco Romero e sua famlia quanto os Romero-Benites,
reivindicavam um espao em comum, embora naquele perodo no existisse nenhuma
relao poltica estabelecida entre eles e, pior ainda, estando em constante conflito uns
com os outros. Se tomarmos em considerao o mapa IX, se poder observar que o
espao de Jaguapire Memby encontra-se no itinerrio de deslocamento tanto dos
Romero quanto dos Benites. A amplitude deste espao, como fica claro, vai bem alm
da superfcie restrita da T.I. demarcada em 1992, sob a denominao de Jaguapire. A
extenso inclui tambm a regio indicada como sendo o tekoha de Jukeri, da qual seria
originria boa parte dos Benites, enquanto que os Romero procederiam justamente de
Jaguapire Memby. Reconstruindo, a partir da memria, a regio onde seus parentes tm
residido, trabalhado e lutado, os Benites deixam hoje transparecer a amplitude dos seus

92
Para se ter uma idia grfica da amplitude dessas alianas, ver no croqui V as residncias circunscritas
pela linha bicolor vermelho/azul, excluindo-se, obviamente, o teyi liderado por Nuco Romero,
representado com um crculo vermelho.
 189

espaos de origem. Porm, as condies sociais e polticas em Jaguapire at o momento

no deram ensejo a uma mobilizao suficientemente organizada para tentar recuperar
esses lugares de antiga ocupao. Como foi j argumentado, durante muito tempo,
grande parte do controle sobre Jaguapire esteve nas mos dos Romero-Benites o cargo
de capito sendo ocupado por Francisco desde 1998. H que se levar em conta,
porm, que a instabilidade poltica em Jaguapire um fator constante. Por tal razo, os
Benites no renunciam a seus direitos sobre o espao por eles ocupado, adquirido
atravs das relaes de afinidade com os Romero, deixando momentaneamente de lado
a possibilidade de entrar em Jukeri e usando a imagem de e a memria sobre este lugar
simplesmente como elementos ordenadores de uma realidade territorial de referncia
bem mais ampla, a qual lhes confere maior legitimidade de autoctonia na regio.

Mas se no caso de Jukeri no h, pelo menos momentaneamente, nenhum

movimento organizado para sua recuperao, no podemos afirmar o mesmo com
relao s dinmicas polticas e familiares que configuram a demanda por outro lugar de
antiga ocupao indgena: Karaguatay. Em Jaguapire, nos ltimos anos, foram se
agregando famlias originrias justamente destas duas reas, participando direta ou
indiretamente da situao poltica local. Delas me ocuparei no prximo tpico.

8.4 A luta poltica em Jaguapire e a reivindicao de Karaguatay

Deve-se observar que houve a passagem do cargo de capito das mos dos
Vargas-Ximenes para a famlia rival, na pessoa de Francisco Benites. Tal fato deveu-se
a um complicado processo de construo de alianas, durante o qual esse cargo passou
pelas mos de Rosalino Ximenes (o citado filho de Tomsia Vargas) e depois pelas de
um seu sobrinho, Dorival Fernandes (v. diagrama III e IV, n 65) filho de Marculino
Fernandes e Micaela Vargas (v. diagrama III e IV, n 52 e52a). Em decorrncia da
bilateralidade do parentesco kaiowa, que atribui aos descendentes de ambos os lados o
direito originrio sobre a terra, Dorival pode se considerar como pertencendo, por via
materna, a Jaguapire, sendo que por via paterna pode se inscrever entre os descendentes
das famlias de Karaguatay, visto que seu pai, Marculino, procede desse antigo tekoha.

A importncia poltica de Dorival em Jaguapire no se deve simplesmente a

relaes de ascendncia com os Vargas. De alguma forma, tambm seu pai, enquanto
 190

agregado desta prestigiosa famlia, tinha lutado muito para reconquistar Jaguapire,
ganhando um lugar de destaque na arena poltica comunitria. As relaes de Marculino
com seu cunhado Rosalino foram sempre muito boas e, at a alguns anos, juntos
mantinham uma forte hostilidade para com os Romero-Benites. A partir de 1996, com a
chegada do teyi de seu irmo, Arturo Fernandes (v. diagrama IV, n 51) teyi este que
foi o ltimo a sair de Karaguatay , e em decorrncia de algumas alianas estipuladas
com famlias andva assentadas em Jaguapire, Marculino conseguiu potencializar a
posio de sua famlia extensa, seu filho Dorival justamente assumindo o cargo de
capito.

Tal cargo no durou muito na posse desse jovem indgena. Ocorreu que Dorival
havia participado de um curso de tratorista e a FUNAI, durante seu mandato como
lder da comunidade de Jaguapire, entregou em suas mos um trator, instrumento
este que permitiu o desenvolver-se de uma srie de negociaes, que culminaram em
um acerto entre o prprio Dorival e os Benites. O acordo previa que o cargo de
capito passaria para Francisco, sendo que Dorival permaneceria como tratorista de
Jaguapire, cargo este que conta com um salrio peridico do rgo tutelar. A mudana
de liderana no foi bem aceita por Rosalino, mas este no teve condies para reverter
de imediato a situao, visto que o acerto no era devido a uma simples troca de favores
entre esses dois indivduos, envolvendo, de fato, novos ajustamentos nas alianas
familiares em Jaguapire.

Como dito, as polarizaes polticas em Jaguapire so um fato constante.

Embora oficialmente a FUNAI no o reconhea, substancialmente o tekoha est
dividido politicamente em duas regies claramente distintas, e a partir desta situao
bsica que as famlias originrias de outros lugares articulam seus grupos especficos.
Neste sentido, voltando s figuras de Marculino e Dorival Fernandes, tentarei agora v-
las a partir de outra ptica, isto , em funo da construo da comunidade poltica que
hoje est reivindicando Karaguatay.

A organizao poltica e social da comunidade que demanda Karaguatay tem seu

eixo em alguns personagens chaves. Por um lado, temos a posio j bem afirmada de
Marculino Fernandes em Jaguapire, enquanto que, por outro, temos a figura central de
seu irmo, Arturo, o ltimo a ter sado de Karaguatay e o articulador poltico da luta
para a recuperao deste tekoha.
 191

O te yi de Arturo passou por diversas vicissitudes. Sua famlia inteira deixou

sua terra (v. mapa VIII) na metade da dcada de 1980, trasladando-se para Jaguapire
pouco antes que as famlias deste ltimo lugar fossem despejadas. Junto com estas, a
famlia de Arturo foi obrigada a residir na reserva de Porto Lindo.

A primeira sada obrigatria de Karaguatay ocorreu pelo fato de que a fazenda,

na qual a famlia de Arturo vivia e trabalhava, foi vendida, acontecendo algo parecido
com o exposto para Jaguapire. Mas, diferentemente do destino das famlias pertencentes
a esta ltima rea, o teyi de Arturo, saindo de Porto Lindo, conseguiu voltar a trabalhar
em Karaguatay, onde permaneceu at 1994, quando ento foi expulso definitivamente.
Obrigados novamente a voltar a Jaguapire, Arturo e sua famlia, no conformes com
essa situao compulsria, passaram a articular as famlias originrias de Karaguatay,
muitas delas presentes em Jaguapire.

Observando o croqui V e o diagrama IV, podemos notar a localizao e a relao

existente entre os indivduos que reivindicam esse tekoha. Fica evidente que algumas
dessas pessoas situam-se tambm na comunidade de Jaguapire, Dorival Fernandes
representando um exemplo sobressalente, como j assinalado. J desde sua fase como
capito, fazia ele parte de um circuito de colaborao econmica cujo principal eixo
era seu tio Arturo, envolvendo grande parte das famlias que demandavam Karaguatay.
O que se ia formando era uma comunidade poltica interna s redes de relaes de
Jaguapire, justificada em grande medida pelo sentimento de origem em um espao em
comum, sentindo-se, nessa fase histrica, desterritorializada. A luta para reconquistar
esses espaos de origem criou, assim, os pressupostos bsicos para que se constitusse
uma liderana prpria, identificada na figura de Arturo Fernandes. Em decorrncia desta
luta, esse lder decidiu convidar um xam, procedente da reserva de Sassor, para residir
nas proximidades de sua residncia e para quem construiu uma residncia. Sua inteno
era poder dar vida a rituais propiciatrios para alcanar os propsitos da luta. Esta
mudana, no entanto, por razes desconhecidas, no foi efetivada. De qualquer forma, a
construo no foi desperdiada, o prprio Dorival mudando-se para esse local (de 65
para 65x, no croqui V), consolidando a relao de colaborao com seu tio paterno. Esta
colaborao perdurou at 2001, demonstrando a tendncia dos Fernandes a compactar-
se nas atividades desenvolvidas no interior de Jaguapire, em certa harmonia com os
Benites.
 192

importante ressaltar que em seguida os eventos polticos voltaram a re-

configurar a arena poltica local, Dorival restabelecendo relaes cordiais com seu tio
materno Rosalino, ao lado do qual estabeleceu uma derradeira residncia. Levou
consigo o trator, aps entrar em forte conflito com Francisco Benites, utilizando este
meio tcnico para beneficiar apenas seus parentes e novos aliados, em troca de
bebidas alcolicas, uma vez que a FUNAI no o contratou mais como tratorista. A
colaborao com seu tio paterno sofreu uma provisria estagnao, colaborao esta que
voltou a se efetivar em decorrncia da chegada progressiva, a partir de 2002, de outros
teyi de Karaguatay, anteriormente assentados na reserva de Limo Verde. Estes novos
acontecimentos levaram tambm a uma posterior mudana na representatividade
poltica formal frente FUNAI, sendo que em 2004, Vanildo Martins Rocha (liderana
de um desses teyi egressos de Limo Verde) assumiu o cargo de capito, em aliana
com os Vargas-Ximenes.

O nmero de integrantes da comunidade de Karaguatay foi, assim, aumentando

em Jaguapire. Contudo, o fermento anteriormente manifestado para retomar o antigo
tekoha j no era o mesmo. Arturo e sua famlia perdiam de fato o primado na conduo
da luta, uma vez que Vanildo, como capito, chegava a ofuscar sua figura. O
enfraquecimento do papel central ocupado pelo teyi de Arturo deve-se tambm ao fato
de que uma de suas filhas, altamente empenhada no processo de luta, havia se afastado
de Jaguapire, em decorrncia de um divrcio, reduzindo assim as potencialidades
polticas do grupo domstico que integrava. Todos estes fatores momentaneamente tm
diminudo as manifestaes de demanda por Karaguatay, sem com isso indicar que
houve uma desistncia. Com efeito, a qualquer momento dependendo da situao
poltica local e dos circuitos de cooperao em Jaguapire, e levando-se em conta o
significativo aumento, nesse lugar, de membros do tekoha pleiteado , a demanda por
Karaguatay pode se manifestar com mais firmeza, com relao aos dias de hoje.

8.4 Algumas consideraes gerais

O caso detalhado aqui apresentado nos permite fazer alguns comentrios de

ordem geral. Em primeiro lugar, deve-se ressaltar que as demandas apresentadas pelos
ndios no podem ser vistas como compartimentos estanques, isto , no se pode pensar
 193

quantitativamente numa soma aritmtica de comunidades independentes entre si, s

quais correspondem determinados espaos de origem. Os dados e os processos
apresentados para o caso de Jaguapire mostram que as famlias indgenas constroem e
reconstroem as comunidades segundo as condies polticas de acessibilidade aos
espaos onde algumas delas residiram num determinado perodo histrico. Isto coloca
em destaque o fato de que membros pertencentes a uma determinada comunidade num
perodo x podero participar legitimamente da construo de, ou integrar-se em, outra
comunidade, no perodo y.

As descries feitas deixam claro que alguns sujeitos que participaram

intensamente da luta para recuperar Jaguapire, num segundo momento participaram da
reivindicao de Karaguatay, usando como ponto de referncia outra configurao
comunitria. Por outro lado, numa fase ainda incipiente de um processo de luta, se
podem detectar indivduos e famlias que, dependendo de seus interesses, alianas e/ou
condies do conflito fundirio, se reconhecero originrios de um ou outro lugar, ou de
ambos. Tal situao se concretiza, por exemplo, nos indivduos que por bilateralidade se
remetem tanto a Karaguatay quanto a Jaguapire. Neste sentido, parece-me oportuno
considerar as famlias indgenas em rede, isto , relacionadas umas a outras. Para
construir relaes comunitrias a partir do recorte dessa rede, os ndios determinam
critrios de inscrio e excluso atravs do vnculo que as famlias possuem com os
lugares de origem. O binmio famlias-espao passa a ser, assim, um fator
discriminante, que limita a extenso da rede o que deixa pensar que exista um nmero
bem definido de indivduos que podem aspirar aos espaos de um determinado tekoha
guasu. No caso especfico apresentado, pode-se dizer que, conforme se configuram
situaes polticas especficas, a rede de relaes qual a maioria dos moradores dessa
regio faz referncia permite que sejam reivindicados Mbarakay, Puelito Kue, Mboi
Vev, Karaguatay, Jukeri, Botelha, Kamaku, Kaajari, Karaja Yvy, Kurusu Amba, e
outros espaos eventuais, que ainda no foram formulados pelos ndios pelo fato de que
representariam formas inditas de imaginar e configurar relaes comunitrias. Estas
consideraes levam seguinte concluso: a demanda de espaos internos a um
determinado tekoha guasu pode ser potencialmente infinita, no sentido de que, em
algum momento desses ltimos cem anos de histria houve seguramente alguma famlia
indgena que usou ou morou num determinando lugar dessa regio mais ampla. O fato
de que os ndios configuram suas comunidades no presente dando nfase a algumas
 194

delas no exclui a possibilidade de que num futuro boa parte dos membros dessa mesma
comunidade crie outra configurao comunitria, que remete a outro lugar e a outras
famlias de origem. Por outro lado, pode-se constatar que, dado o fato de que existe um
nmero finito de indivduos, demarcando-se reas que relacionam, de modo aceitvel,
famlia conjugal/espao (aproximadamente 170 ha por famlia), a possibilidade de haver
essas enormes variaes de configurao comunitrias diminuiria drasticamente, e com
elas a demanda por terra.

Em segundo lugar, o caso detalhado pretende mostrar que a luta pela terra
depende tambm das condies internas s reas indgenas atuais. No se pode
desconsiderar as variveis ligadas ao poder que as famlias possuem dentro destas e os
conflitos que nelas podem ser gerados. Isto afeta as escolhas indgenas na definio de
prioridades sobre quando acelerar o processo de recuperao de um determinado tekoha.
Neste sentido, os casos apresentados representam duas fases distintas da luta pela terra:
aquela em estado avanado, da comunidade de Jaguapire, que chegou a desafiar vrias
vezes os fazendeiros e recuperar definitivamente o tekoha, e a de Karaguatay, cuja
demanda ainda est em fase embrionria. Em Jaguapire, a situao interna at o
momento permite uma certa autonomia, as famlias que no se consideram do lugar
tendo espao poltico e acesso terra o que no configura uma situao dramtica,
como nos casos das famlias que vivem nas reservas densamente povoadas. Isto pode,
de algum modo, pesar nas tmidas manifestaes das famlias de Karaguatay em querer
entrar em suas terras, com toda a instabilidade que isto implica.

Em terceiro e ltimo lugar, gostaria de colocar uma varivel fundamental para

compreender os nveis de fermento no processo de luta: os rituais. No caso de Jaguapire,
no perodo de sua reconquista, a presena na comunidade do j citado xam Atans
Teixeira (v. diagrama III, n 54), ento cunhado de Rosalino Ximenes, exercia a
importante funo de intermediar as relaes das famlias indgenas com as divindades,
propiciando a reocupao da rea pleiteada. No que diz respeito comunidade de
Karaguatay, lembramos a tentativa de Arturo levar um xam ao local de sua jurisdio
em Jaguapire, justamente para desenvolver essa importante funo religiosa. A tentativa
no foi bem sucedida, colocando uma vez mais em evidncia a natureza embrionria da
luta para a recuperao do antigo tekoha.
Takuapiry Limo Verde

Karusu Amba

Karaja Yvy Mbarakay

Kajari
Kamakua
Mboi Vev
Puelito Kue

Karaguatay Sassoro
Arroyo Kora

Jaguapire
Yvykuarusu/takuaraty
Jukeri
Botella

Mapa VIII
Tekoha Guasu dos Kaiowa Iguatemipegua

Terra Indgena legalizada

Terra Indgena em processo de legalizao

Terra Indgena hoje no em posse dos ndios
 Cidade de Iguatemi 30 km

A A

C C
Jaguapire Memby

B
C
B Jaguapire
Jukeri
B B

Mapa IX

Espao de circulao dos teyi

rea de maior ocupao dos Romero-Benites

rea de maior ocupao dos Vargas-Ximenes

A rea de caa e coleta

B rea de caa, pesca e coleta.
C rea de caa e coleta
Croqui V
 Espao destinado ao Diagrama III. Para visualizar este diagrama, ver verso
impressa da tese. Ele composto de quatro pginas articuladas, no sendo portanto
possvel anex-lo neste ponto.
 199

Espao destinado ao Diagrama IV. Para visualizar este diagrama ver verso
impressa da tese. Ele composto de duas pginas articuladas, no sendo portanto
possvel anex-lo neste ponto.
 200

Foto VI

T.I. Jaguapire. Rosalino Xinemes ( esquerda)

e seu pai, Genurio. Setembro de 1999.

Foto VII

T.I. Jaguapire. O xam Atans Teixeira

( direita) e sua esposa, Roberta Vargas
Ximenes. Maro de 1993.
 Foto VIII 201

Jos Benites e Emlia Romero. T.I. Jaguapire. Setembro de 1999.

Foto IX

Francisco Benites.
T.I. Jaguapire. Setembro de 1999.
 202

Parte III

TRADIO DE CONHECIMENTO
 203

H mais de 50 anos Schaden escrevia:

Um fato que dificulta no pouco a descrio exata da religio Guarani dos

grupos hoje existentes no Brasil, quer no tocante doutrina, quer ao ritual, a
extraordinria variabilidade observada de aldeia em aldeia, de um sacerdote a outro,
ou ainda entre os representantes de um mesmo grupo. A sistematizao dos
elementos daria por si s margem para extensa monografia. As divergncias e
contradies, mesmo no interior deste ou aquele subgrupo, desta ou daquela aldeia,
so to numerosas e de tal modo acentuadas que se torna praticamente impossvel
apresentar a religio tribal em formulaes dogmticas ou peremptrias. (1974:
106).

As angstias apresentadas pelo autor refletem em grande medida as

preocupaes da maior parte dos estudiosos que pesquisaram os Guarani, tanto em
campo quanto nas fontes. surpreendente, como bem observa Viveiros de Castro
(1986), a grande dedicao existente na literatura sobre os Guarani formulao de
compilaes e exegeses. Neste sentido, transcries de cantos e mitos e elaboraes de
vocabulrios ocuparam grande espao na monumental produo sobre este povo. Por
outro lado, interessante colocar em destaque o fato de que a sistematizao do material
coletado quase sempre visa a construir ou reconstruir um corpus doutrinrio enquanto
sistema normativo. Assim sendo, deixado de lado ou dada pouca relevncia aos
mecanismos sociais que permitem a gerao dos conceitos formulados nas narraes,
cantos e/ou representaes rituais, assim como as modalidades de distribuio dos
saberes, dependendo do papel de cada sujeito indgena e de seu contexto. A tendncia
na literatura a se querer interpretar a vida social, poltica, religiosa e prtica dos ndios
unicamente a partir desse corpus de doutrinas acaba inevitavelmente por produzir uma
imagem da vida indgena incongruente com os comportamentos que podemos
cotidianamente observar entre os Kaiowa.

Assim, em vez de procurar reconstruir uma uniformidade do pensamento

cosmolgico destes ndios para concluir depois que isto impossvel, visto a grande
diversidade de opinies e verses apresentadas pelos informantes como no caso de
Schaden , prefiro dirigir minha ateno para dois fatores que reputo centrais na
construo da tradio de conhecimento dos Kaiowa. Por um lado, as especificidades
dos princpios e lgicas contidas nas narraes e seu uso moral, procurando entender os
mecanismos atravs dos quais os ndios produzem, incorporam e/ou interpretam
conhecimentos e, dependendo das caractersticas destes conhecimentos, quem possui
 204

legitimidade para tal propsito; por outro lado, importante procurar entender qual o
grau de correspondncia entre os postulados das normas e observaes morais e os
comportamentos prticos manifestados pelos indivduos. Neste segundo caso, no
procuro observar, como normalmente ocorre na literatura sobre os Guarani, se as
prticas dos ndios se desviam ou no daquelas pretendidas pelas normas e os preceitos
morais e ticos do grupo, para chegar concluso de que estes so mais ou menos
kaiowa. Os estudos neste sentido tendem sempre a reproduzir, em um plano analtico, as
consideraes nativas de que antigamente tudo era melhor e que hoje os ndios no se
comportam mais segundo o teko por, o correto modo de ser.

Minha viso neste sentido j foi manifestada, quando me referi ao grande

nmero de divrcios entre os ndios, apontando-se claramente que as afirmaes nativas
no correspondem s prticas efetivas. Isto no se restringe apenas lgica de
parentesco e de organizao poltica, sendo possvel encontrar incongruncias deste
tipo em vrios aspectos da vida indgena. Minha insistncia sobre este ponto poder
parecer um posicionamento ingnuo, uma vez que Malinowski, na introduo a
Argonautas do Pacfico Ocidental (1978 [1922]), j assinalava a diferena existente
entre as declaraes dos nativos e suas prticas efetivas, argumento este reforado por
Firth (1964), quando prope a distino entre estrutura social, expressa atravs das
normas, e organizao social, resultante da efetiva ao dos indivduos. Entretanto, a
literatura antropolgica tem sempre dado maior relevncia ao dizer, aos discursos, e
menos ao fazer, objeto privilegiado da observao. Assim sendo, as normas ocupam
um lugar especial, sendo que os comportamentos so comumente vistos como adeso ou
desvios com relao ao quadro normativo. Eu, ao contrrio, considero que no podemos
entender as normas fora do contexto scio-ecolgico-territorial onde vigoram e, se no
caso especfico dos Kaiowa, numerosas prticas apresentam-se incongruentes com as
observaes morais, no podemos absolutamente concluir que se est passando por um
processo de mudana, uma vez que este tipo de comportamento reitera-se h pelo menos
seis dcadas. Nesses termos, considero importante dirigir o olhar no simplesmente para
 205

as normas ou para as aes, mas para a especfica relao estabelecida entre as

primeiras e as segundas93.

Portanto, minha tarefa, aqui no ser a de avaliar se os ndios fazem o que

dizem, mas a de procurar entender que papis revestem as normas e as advertncias
morais na vida cotidiana, relevando graus de idealizao e encantamento deste
cotidiano. Um objetivo tambm o de verificar processos de mudanas no
comportamento das famlias indgenas, e como estas so interpretadas. Em meu
entender, submetidos a uma dominao neocolonial para se defender de formas diversas
de compreender a realidade, conceituadas como pertencentes ao karai reko (modo de
ser dos brancos), os Kaiowa utilizam mecanismos que exaltam e idealizam um
conjunto de comportamentos, servindo este como ponto de referncia; uma espcie de
tipo ideal, baseado na lgica da perfeio e plenitude (aguije) que, como se ver, so
elementos centrais na construo das relaes cosmolgicas destes ndios. Ademais, a
construo e o uso constante da dicotomia modo de ser antigo (teko aym) versus
novo modo de ser (teko pyahu) no devida a uma degenerao da vida social e
cultural indgena como resultado do contato aculturador com os brancos. Existe, sim,
uma clara correspondncia entre esta contraposio e a distino que os ndios fazem
entre um espao-tempo das origens (ra Ypy), onde tudo era equilibrado, e o espao-
tempo atual (ra Ypyr), dominado pelas iniqidades e diferenas hierrquicas entre os
seres que povoam o Cosmo. Alm disso, a dicotomia moral entre corretos e incorretos
modos de agir dos humanos um dispositivo moral voltado a se evitar posteriores
degeneraes destes seres com relao humanidade originria. Estes dois fatores
levam a pensar que este modo de interpretar a vida passada peculiar, cabendo aqui se
fazer os devidos aprofundamentos.

93
Como aponta justamente Bourdieu, la reduccin brutalmente materialista que describe los
valores como intereses colectivamente no-reconocidos[mconnus], reconocidos por tanto, y que recuerda
con Weber que la regla oficial no determina la practica excepto cuando el inters por obedecerla
predomina sobre el inters por desobedecerla, ejerce siempre un saludable efecto de desmitificacin; pero
no debe hacer olvidar, sin embargo, que la definicin oficial de lo real forma parte de una definicin
completa de la realidad social y que esta antropologa imaginaria tiene efectos muy reales: se le puede
negar a la regla la eficacia que le concede el juridismo sin ignorar por elle que existe un inters por estar
en regla que puede estar en el origen de las estrategias encaminadas a ponerse en regla, a poner , como se
dice, el Derecho de su parte, a atrapar, por as decirlo, al grupo en el juego de uno mismo presentando los
intereses bajo la apariencia desfigurada de valores reconocidos por el grupo (1991: 184).
 206

H ainda um outro fator que me parece importante destacar na literatura sobre os

Guarani. O fato de a maioria dos autores ter dedicado amplo espao s normas e
representaes dos ndios no teve simplesmente como efeito o de confundir as
formulaes ideais com as condutas manifestadas pelos indgenas. Este tipo de
abordagem acaba tambm por ofuscar prticas que, no entanto, so extremamente
significativas para compreender tanto o papel central revestido pelo xam, quanto as
relaes entre diferentes famlias extensas. Neste sentido, a feitiaria, que permeia a
vida social dos Kaiowa e dos andva de MS, foi quase totalmente desconsiderada pela
literatura, de modo que, quando mencionada, interpretada simplesmente como uma
tcnica exclusivamente mgica, desvinculada dos fatos considerados como religiosos;
seguindo-se, portanto, a distino feita por Mauss entre magia e religio94.

importante se considerar que parte significativa dos autores mais conceituados

que se dedicaram a analisar os Guarani so cristos praticantes, militantes e/ou
sacerdotes, na maioria catlicos, as instituies s quais esto ou estiveram ligados,
tambm sendo quase todas eclesisticas95. Isto em parte poderia explicar o porqu de
tanta dedicao aos fenmenos religiosos. A procura constante de uma quimrica
originalidade dos princpios indgenas, baseados no amor e na equidade, vistos como
concretizados nas condutas dos ndios, perpassa toda a obra de Cadogan, Meli e de
Chamorro, por exemplo. A idia de encontrar uma via indgena que conduza a Deus96,
baseada em experincias que colocariam em prtica princpios homlogos aos cristos,
parece ser relevante para essas abordagens, visto que marcariam a diferena com o
Ocidente, que no chega a concretizar o que predica. As experincias indgenas tornam-

94
... la religion tend vers la mtaphysique et sabsorbe dans la cration dimages idales, la magie
sort, par mille fissures, de la vie mystique o elle puise ses forces, pour se mler la vie laque et y servir.
Elle tend au concret, comme la religion tend l abstrait. Elle travaille dans le sens o travaillent nos
techniques, industries, medicine, chimie, mcanique, etc. La magie est essentiellement un art de faire et
les magiciens ont utilis avec soin leur savoir-faire, leur tour de main, leur habilet manuelle. Elle est le
domaine de la production pure, ex nihilo; elle fait avec des mots et des gestes ce que les techniques font
avec du travail (Mauss 1993: 134).
95
Cadogan e os cnjuges Grnberg, catlicos praticantes; Meli, jesuta e discpulo de Cadogan; Brand,
ex-coordenador regional do CIMI e atual coordenador do programa Kaiowa/Guarani da Universidade
Dom Bosco, em Campo Grande; Chamorro, teloga luterana, e L. Pereira, ex-missionrio metodista.
96
Uma coletnea em que escreve tambm Meli intitula-se justamente O rosto ndio de Deus (1989),
algo que manifesta claramente os postulados do Conselho Vaticano II, os quais reformulam a prtica
missionria catlica, no sendo mais considerada como um levar a palavra de Cristo s populaes da
Terra (como reza o Evangelho segundo Lucas: Cap. 24, vers. 46 e 47), mas como inculturao; isto ,
uma experincia atravs da qual o missionrio conseguiria se enriquecer da religiosidade indgena.
 207

se, assim, fontes de comparao no debate teolgico contemporneo, como fica evidente
nos trabalhos de Chamorro (1995 e 1998) e Meli (1989). Conclui-se, deste modo, que
para todos estes enfoques, aprofundar temas como feitiaria, vingana e conflitos em
geral como sendo intimamente entrelaados com o modo dos ndios se organizarem e se
relacionar implicaria certamente na produo e manifestao de inmeros elementos de
contradio com a viso idealstica dos ndios to exaltada pela literatura produzida pelo
que poderamos definir de filo cristo nos estudos sobre os Guarani.

Aqui, ao contrrio, mostrarei como o poder do xam (devido ao domnio de seus

conhecimentos), a noo de pessoa, as lgicas de vingana e as prticas de cura se
entrelaam entre si, dando vida a complexos processos que fortalecem as relaes entre
parentes, contribuindo assim para circunscreverem-se grupos sociais. Focalizarei
tambm as tenses e ambigidades existentes entre paradigmas normativos e prtica
social, procurando localizar os diferentes papeis ocupados pelos indgenas durante seus
diferentes estgios de suas vidas, assim como a partir das diferenas estabelecidas
segundo sexo e idade. No complexo, me interessa verificar quais as caractersticas da
tradio de conhecimento qual aferem os Kaiowa, quais seus principais promotores, e
como idias, conceitos, conjunto de normas so produzidos, adquiridos, modificados
e/ou abandonados, e quais so as figuras mais apropriadas para julgar e promover
valores. O xam sem dvida ocupa um papel de destaque como maior interprete e
interventor na ordem do Cosmo, e portanto receber uma ateno especial. Contudo,
diferentemente de como foi geralmente abordado o xamanismo guarani, no estou aqui
interessado tanto no contedo de sua produo intelectual e de seus rituais. Assim como
Barth (1984, 1987, 1993 e 2000), Hannerz (1998) e T. Schwartz (1978), preocupo-me
com a natureza distributiva da cultura e a organizao social dos significados e formas
significantes. Barth, especificamente, busca representar a cultura como um fluxo, uma
correnteza de conceitos, valores, idias, imagens etc., que se projetam temporal e
espacialmente no Cosmo (1984). Apoiando-se nas argumentaes de Theodore
Schwartz (1978) 97, o autor noruegus busca entender como esses fatores se distribuem

97
A este propsito, a seguinte passagem de Schwartz resulta ser significativa: If culture is not to be
defined as a shared or common set of constructs held by all members of a society, how should it be
delimited? We may begin by defining the personality of each individual as the total set of implicit
constructs derived from his experience in all the events making up his life history, as well as from new
formations base don manipulation, combination, or transformation of such constructs. His personality is
the individuals version or, more precisely, his portion of his culture. The personalities of the
 208

entre os indivduos, sendo estes sujeitos os que, concretamente, com o auxlio de

tcnicas e meios disposio, transportam e comunicam para outros o contedo e os
esquemas culturais em sua posse, fazendo do fluxo cultural algo no abstrato. Tais
contedos e esquemas, embora comunicados e adquiridos no processo de interao
social, no so, contudo, distribudos de modo homogneo ou aleatrio, mas
organizados em tradies de conhecimento. Essas tradies, por sua vez, so articuladas
atravs de indivduos especialistas autorizados a avaliar e valorizar os saberes e os
meios comunicativos adotados para armazen-los, modific-los e/ou transmiti-los
(Barth 1987, 1993, 2000a, 2000b, 2000c, 2002).

Do ponto de vista do mtodo, optei nesta parte da tese por restringir meu dilogo
apenas aos autores que se ocuparam dos Pai-Tavyter/Kaiowa, evitando assim
enveredar para a descrio de um Guarani genrico. Nestes termos, trabalhos
significativos sobre cosmologia e xamanismo entre os andva98 e os Mbya99 ficaram
propositalmente excludos. Sero utilizadas particularmente as obras que me permitam
reconduzir os dados a contextos e, em alguns casos, at a indivduos especficos. Assim,
considero, por exemplo, Chamorro (1995), que teve como informante privilegiado o j
referido Paulito Aquino, de Panambizinho, discpulo de Pai Chiquinho, este ltimo
importante xam que na dcada de 1950 contribuiu para a pesquisa de Schaden
(1974[1954]). Galvo (1996 [1943]) e Schaden (op. cit.), por sua vez, o primeiro
pesquisando na reserva de Takuapiry e o segundo principalmente em Amambai, citam
informaes fornecidas por Jos Borbon, av e mestre do xam Lus, um de meus mais
preciosos informantes. O mesmo Galvo (idem) teve como interlocutor o jovem Atans
Teixeira (na poca com cerca de quinze anos), hoje um dos mais relevantes xams
kaiowa no Mato Grosso do Sul, cujos relatos por mim registrados constituiro
significativa parte deste trabalho. Finalmente, L. Pereira (1999, 2004) entre seus locais

individuals of a society constitute the individualized texture of a culture, its distributive locus, and its
social units. Between the extremes of total homogeneity and total heterogeneity we may speak of a
structure of commonality, which consists of all the intersects among personalities (1978:218).
98
Como a clssica obra sobre os Apapocuva-Guarani de Nimuendaju (1986[1914]), Bartolom (1977),
Perasso e Vera (1987), Cadogan (1959), entre outros.
99
Sobre cosmologia e atividades xamansticas ver principalmente Cadogan (1948, 1949, 1950, 1951 e
1959), Gorosito (1987), Ladeira (1992) e Pissolato (2006).
 209

de pesquisa teve Jaguapire e Pirakua, onde eu tambm pesquisei, tendo com este autor
muitos informantes em comum.

Como eu afirmava, significativa parte deste trabalho constitui-se de trechos de

entrevistas realizadas com Atans, cujo raciocnio constituir a trilha por mim seguida
na descrio do Cosmo e das regras morais. Nestes termos, no pretendo aqui apresentar
a verso cannica da cosmologia kaiowa at mesmo porque cada xam manifesta
verses bastante originais. O meu escopo o de compreender os mecanismos que
permitem justamente a gerao dessas variaes, e acredito que isto seja possvel
evitando-se a generalizao e a padronizao de contedos culturais.
 210

Captulo IX
Arquitetura e dinmica do Cosmo

9.1 O ra Ypy (o espao-tempo das origens) e suas transformaes

Transcrevo neste item uma longa narrativa de Atans, registrada em 06 de

agosto de 2000, no acampamento constitudo pelos ndios na Terra Indgena ande Ru
Marangatu, municpio de Antnio Joo (MS), na poca identificada, mas ainda no
demarcada. Observe-se que foi feita uma reviso, eliminando-se pequenas sentenas e
palavras que se repetiam, fato tpico da oralidade, mas que tornavam a leitura bem
menos fluida. Foram tambm unificadas algumas denominaes de personagens. Neste
sentido, o deus supremo ane Rami Vusu Papa (Nosso Grande Av Eterno) aparecer
com sua forma abreviada ane Rami, muito mais freqente na narrativa. O mesmo
pode-se dizer do filho deste personagem, ande Ru Pav (Nosso Pai de Todos), que
ser transcrito simplesmente como ande Ru, divindade esta que s vezes pode ser
denominada ande Ru Vusu (Nosso Grande Pai), ande Ru ra Kurusu (Nosso Pai do
Espao-Tempo da Cruz) ou ande Ru Marangatu (Nosso Pai Sagrado). No deve ser
confundido com anderu, grafado em minsculo, que, embora literalmente possua
tambm o significado de nosso pai, designa simplesmente o xam.

Como fica evidente, os Kaiowa (assim como todos os outros Guarani)

classificam as divindades a partir da terminologia de parentesco. Deste modo,
excetuando-se os personagens anteriormente citados, todos os outros so ande Rykey,
[Nossos] irmos mais velhos com relao aos Ava Kaiowa, que seriam, relativamente
a esses deuses, tyvyry, isto , irmos mais novos. Na classificao guarani no existe o
termo genrico de irmos e irms, as relaes entre os filhos de um determinado
casal sendo hierarquicamente orientadas segundo a posio ocupada pelo indivduo,
qual so sempre associadas especificidades comportamentais e nveis experienciais.
Neste sentido, devido posio por eles ocupada, os Kaiowa so cosmologicamente
subordinados aos deuses, no como ontologicamente diferentes, mas como partes
diferenciadas de uma nica parentela. As divindades podem ser tambm denominadas
genericamente de Tup, mas o uso deste termo menos freqente.
 Foto X

O xam Atans Teixeira gravando narrativa sobre cosmologia, na companhia do jovem Mariano Vilhalba. T.I. ande Ru Marangatu.
Agosto de 2000.
 Foto XI

Atans Teixeira e sua atual esposa Roberta.

T.I. ande Ru Marangatu. Agosto de 2000.

Foto XII
Atans com os procuradores do MPF de Dourados, Pedro Paulo ( sua direita) e
Charles ( sua esquerda), e o antroplogo Marcos Homero, tambm do MPF.
Aty Guasu na reserva de Amambai. Dezembro de 2004.
 213

de se observar tambm que, com exceo das j citadas, as divindades femininas so

muito raras, razo pela qual os ndios, quando se referem aos deuses no plural, adotam
sempre o termo ande Rykey. Assim, pois, ao longo deste trabalho ser utilizada esta
denominao, alternada com sua traduo, Nossos Irmos, que tem que ser lida
sempre como sendo nossos irmos mais velhos.

A narrativa de Atans, como se ver, concentra sua ateno sobre os eventos que
marcaram fortemente, atravs de uma srie de transformaes originrias, a vida atual
de todos os seres do Cosmo. Por ocasio da entrevista aqui transcrita, o xam no
dedicou espao a outros eventos do ra Ypy, como a teogonia e a criao da primeira
Terra (Yvy ypy) e sua primeira expanso, momentos que, de fato, tiveram menos
relevncia na determinao das regras, hierarquias e divises do Cosmo atual,
especialmente no tocante s relaes entre as humanidades e outros seres que o povoam.
De qualquer forma, a ttulo informativo, farei algumas breves descries sobre estes
eventos.

Segundo os Kaiowa, o processo de criao do mundo teve incio com ane

Rami, que constituiu a si prprio a partir da Jasuka, uma substncia originria, vital e
com qualidades criadoras e geradoras. Do centro de seu jeguaka (cocar) ele fez surgir
ande Jari (Nossa Av) e, a seguir, criou os primeiros deuses, junto com os quais criou
os espaos do Cosmo. Viveu sobre a primeira Terra (Yvy Ypy) por pouco tempo. Devido
a um desentendimento com a esposa, subiu, sem morrer, para a sua morada atual, no
patamar (yvy) mais elevado do Universo. Tomado de profunda raiva e ressentimento
causado por cimes, aborreceu-se (emyr) e quase chegou a destruir a primeira Terra,
sendo impedido por ande Jari, com a entoao do primeiro canto sagrado (mborahei)
realizado sobre esta parte do Cosmo, tendo como acompanhamento o takuapu basto
de ritmo, feito de taquara, de uso feminino (Thomaz de Almeida & Mura 2003)100.
Deste casal nasceu ande Ru (Nosso Pai), que se casou com ande Sy (Nossa Me),
casal que teve uma sorte similar ao anterior, como ser descrito mais adiante na
narrativa.

Como fica evidente, os eventos citados ocorrem sobre a primeira Terra que,
segundo Atans, teria sido criada pelos deuses Verandyju e Yvakaju. Em um primeiro

100
Para mais detalhes sobre esta fase do Cosmo, ver Cadogan 1962, Meli et. al. 1976, Chamorro
1995.
 214

momento, esta Terra era um pequeno disco, disco este que se constituiria no seu futuro
centro (Yvy Pyru). De fato, estas divindades, tomando o disco como centro geogrfico
de partida, procederam sua ampliao, atravs de engry (oraes com elevado poder
xamanstico). Nesses termos, a primeira Terra foi criada pelo prprio poder da palavra,
expresso atravs desses cantos mgicos. Uma vez ampliado este patamar do Universo,
ane Rami completou a obra, criando o mato, as guas e as montanhas. O centro da
101
primeira Terra, assim como daquela atual (Yvyr ), encontra-se no Paraguai, na
localidade de Cerro Guasu, e est protegido pela substncia Jasuka, que nele fez sua
morada (Jasuka renda).

Pois bem, feita esta breve premissa sobre a teogonia e a criao da primeira
Terra, deixemos a palavra a Atans. O xam comeou sua longa narrao respondendo
minha seguinte pergunta: Como viviam os antepassados, o que aconteceu?

Na poca viviam nessa Terra Chiru Yryvera, Chiru Guyra Pepoti. O

ande Ru mandou crescer ou subir a gua para destruir a Terra. Naquela poca
todos os pssaros ou aves de hoje eram humanos como ns; no princpio eram
pessoas humanas. Essas pessoas eram xams tambm. Naquele momento essas
pessoas no acreditavam que a terra j estava sendo destruda pelo ande Ru.
Enquanto muitas famlias se preparavam para no se afogar, preparando
canoas, outras pessoas, como Akae Kapi, falavam: No vai acontecer isso!,
duvidavam das decises do ande Ru.
O Juperu e o Akae no acreditavam nas informaes do ande Ru. Logo
depois foi enviado o dilvio para que eles acreditassem que as informaes no
eram mentiras. Alm disso, eles falavam brincando: Se por acaso isso realmente
acontecer, o yvu, eu posso transformar palhas de milho em canoa. Depois
dessas conversas com Nosso Irmo Yrapare, comeou a chover, e Yrapare j tinha
feito a canoa para subir junto com as enchentes. Quando comeou a chuva,
Yrapare recomendou imediatamente a sua me e irm, ao seu grupo, trazer para

101
O sufixo -r indica o futuro. Nestes termos, seria a futura Terra, contabilizando-se o tempo a
partir das Origens.
 215

dentro da grande canoa os vrios tipos de alimento, como batata, amendoim,

banana, mandioca, milho seco, para subir juntos.
Enquanto as famlias estavam em apuros, corriam carregando as comidas
para a canoa. Sua irm menor passou mal; era a sua primeira menstruao. A
me jogou em cima dela uma grande bacia para proteg-la dos males, que
podem se encarnar em moas nesse momento e poderiam causar muitos males.
Naquele instante, Aka Kapi, Juperu e suas famlias, que no acreditavam no
dilvio, ficaram preocupados e comearam a perguntar seriamente ao Yryvera,
que dia comearia. Ento Yryvera comeou a explicar-lhes que j tinha
comeado e que ia chover direto. A gua iria subir at l em cima, e
apareceriam relmpagos de todos os lados, sem parar. Explicou aos que
duvidavam, dizendo que ele j tinha sua engry (orao) especial para no ser
destrudo pelo dilvio: Che ru Yryvera katu mar hereko nde kurusu va piragui
remo pu ojekua a mani che jeupe (Meu pai, que o brilho da gua e ilumina
a gua, apoiado em sua cruz sagrada, que est levando para eu ver e me
abenoar e proteger.) Assim comeou a explicar, atravs desse emboe (reza), e
j comeou a se comunicar com o dono do dilvio. O som desse emboe
atravessou o mundo inteiro e chegou at onde est o ande Ru, l no cu.
Enquanto isso, comeou a chover por quase um ms inteiro.
Quando comeou a enchente, a canoa subiu. O Chiru Pepoti foi pousar
nas folhas do coqueiro, porque o coqueiro se erguia e ele no afundava. Foi
transformado em ave, por isso voava ao redor do coqueiro. Assim foi o coqueiro
acompanhando o dilvio e a canoa do Yryvera. Muitos dias depois, Pepoti, que
j era ave, comeou a soltar os coquinhos para baixo, para ver se a gua
continuava levantando ou se j secara. A canoa j se encostava no cu, por isso
Chiru Avaete abriu a porta da canoa para olhar. O Guyra Pepoti, continuando
a jogar pedrinhas e coquinhos para baixo, finalmente estas no caram mais na
gua, mas ma terra. Enquanto isso, a canoa se encostou na montanha mais alta
e parou l. Essa histria os crentes contam diferente, no contam onde est a
canoa, onde parou.
Essa canoa est l agora; est cheia de gua. Ficou l para ser uma mina
de chuva grande. Se acaso o dono (jry) a virar para baixo, podem ocorrer o
 216

dilvio e as chuvas descontrolveis. Todos os ande Rykey, Jakairajapaire Vusu,

Mbaeja Vusu, Karavire Vusu, etc., chegaram todos l onde est Jakaira e
Mbaejary Pyahu. Cada um comeou a brilhar, ou seja, se comunicar atravs de
seu brilho, na forma de relmpago, para todos os lados.
Apareceram relmpagos iluminando o mundo inteiro. Dessa forma se
cumprimentam e se comunicam o tio e o irmo. Ficaram longe um do outro.
Depois disso, se reuniram para conversar, discutir sobre o mundo e transformar o
restante dos seres e contar aos outros suas origens, de que surgiram. Alguns
surgiram da gua da cruz. Quase todos surgiram da gua da cruz, porque
Nossos Irmos surgiram da cruz. Naquele momento eles ainda conversavam aqui
na terra e j comearam a subir para o cu, pra seu lugar sagrado. Nesse
momento de conversa e deciso, o ande Ru chegou tambm. Todos ficaram em
silncio. Comearam a receb-lo com jerosy. Ento ele convidou todos para ir a
sua casa tomar kagu102 e festejar. Todos disseram que iriam, mas no fundo
ficaram com medo, e bravos tambm, com o ande Ru. Foram o Guyra Pepoti e
Chiru Yryvera; se prepararam, bem enfeitados e levaram o mimby (apito).
Quando tinha bastante chicha, comearam a tomar e conversar sobre assuntos de
seus interesses com o ande Ru.
Quando a conversa foi sobre o dilvio anterior, comeou o
desentendimento entre os ande Rykey, porque cada um queria rebaixar o
outro. Por isso, o ande Ru fez interferncia para acalmar a discusso. O poder
do ande Ru brilhou mais forte no meio e enfraqueceu os brilhos dos ande
Rykey e ele lhes disse que eram parentes entre si, que precisavam se reconhecer,
se considerar, e no discutir, pois todo o nosso princpio a cruz. Precisamos
respeitar os poderes de um e de outros, aconselharmos uns aos outros. Depois
dessa longa conversa e aconselhamentos, ele tomou muito kagu e foi pousar na
beira da estrada. Isso deixou um exemplo para ns que hoje muitas vezes aps
desentendimentos dormimos na estrada.

102
Bebida fermentada de milho e/ou batata doce e cana-de-acar, tambm chamada de chicha.
 217

No outro dia, o Yryvera foi interrogado pelos outros. Ele afirmou que
tinha discutido muito com ande Ru e quase brigaram. Comparando com as
crianas, ande Ru falou mit reko (um jeito prprio das crianas). Depois
disso, cada um escolheu o seu lugar para estar ou morar eternamente. Um falou:
eu vou l, eu vou aqui perto, e assim aconteceu. Depois combinaram apagar
os rastros deles para no serem vistos por ningum. O xam procurou o caminho
e rastros dos ande Rykey para saber onde foram morar.
Para o crente, o nome do Chiru Yryvera Pai No. O Jesus Cristo vem
muito tempo depois. Nosso Pai, ande Ru, e Nossos Irmos, ande Rykey, so
princpios que surgiram primeiro.
Os ande Rykey subiram primeiro e ande Ru ainda continuava
morando aqui. Ele tinha algumas filhas moas. Uma delas casou-se com Pai
Tambeju, que sabia muitos emboe para casamento. Quando, na poca, a terra
queimou, o Pai Tambeju ergueu a sua casa e foi morar l no cu.
Depois disso, muitos anos depois, apagou-se totalmente o sol. Houve a
destruio total de novo, ou seja, o mundo acabou novamente, s que desta vez o
sol apagou-se. Depois desta destruio ns acabamos ou fomos destrudos e o sol
ficou apagado. Quando o sol comeou a iluminar novamente, as duas moas
apareceram na estrada das roas com mynaku (cesto). Elas se escondiam atrs de
madeiras, deitadas. Todos os homens queriam se casar com elas. J que estavam
cercadas pelos seus futuros esposos, elas se protegeram de males, pois poderiam
ser enlouquecidas pelos guaruje103 e mbopi guasu104. Foram ento protegidas.
Naquele momento, o sol ficou escuro novamente, mas isto foi muito rpido.
Quando ele voltou a iluminar, as duas ficaram s com os dois homens; s os
quatro ficaram naquele momento.
A irm menor no queria aceitar o seu esposo. Por isso, sua irm maior
conversou com ela, explicando, e finalmente a convenceu a se casar com ele.
Essas eram as origens, ou seja, para originar a ns, depois das destruies do

103
Monstro voador.
104
Outro monstro voador representado como um morcego gigantesco.
 218

mundo. Por fim, eles se juntaram, casaram. O homem se tornou anderu e a

mulher andesy e tiveram filhos.
Depois disso, um dia chegou uma tempestade forte, que era para limpar o
mundo, e esses ventos fortes levaram tudo para cima. A Terra ento ficou vazia,
s tinha areia e cu. Logo depois foram autorizados os seres, que desceram aos
poucos pra c de novo. Todos os animais mandaram descer um casal de cada
espcie. O casal anderu e andesy, em vez de descer, s foi subindo mais, para
outro espao mais longe. Durante essa ida, um dos filhos casou com uma filha
de Pai Tani. Este homem era chamado San Jos, e a filha (de Pai Tani) era
Tup Sy Kaacupe. Esse casal era o princpio do branco ou no-Ava. Ele nosso
parente realmente; os seus filhos, os no-ndios, so nossos parentes de longe,
secundrios, ou sobrinhos. So abenoados pelo ande Ru, apesar de sermos
diferentes hoje. O Jakaira ficou bbado e casou com outra filha de Pai Tani.
Uma vez todos se reuniam para conversar com Pai Tani. O princpio do
branco, que era o cunhado, no queria vir, s mandou suas mensagens atravs
de relmpagos, raios. Por isso foi nomeado o u mbaire para traz-lo fora.
u mbaire foi bem enfeitado e equipado de brilho e fora; no fez barulho para
no ser ouvido. Quando chegou brilhando, soltando raios em cima dele e de sua
casa, pegou-o de surpresa. Naquele momento s aconteceu brilho e relmpago
para todos os lados; s os poderes deles ficaram iluminado o mundo; cada um
queria ser melhor que o outro. O poder do seu cunhado enfim foi enfraquecido,
mas este no queria vir para ser misturar ou ficar com seus cunhados; ficaram
separados. O princpio do no-ndio, desde esse tempo no se entendeu com os
Ava.
Depois o Pai Tani comeou a andar e transformar os seres em outros seres.
Durante esta visita, muitos animais e plantas estranhavam e falavam e se
comportavam mal diante dele. A maioria considerava que ele seria um monstro
ou assombrao, por isso tratavam-no mal. Assim sendo, foram sendo
transformados durante o seu contato. Alguns homens foram transformados em
rvores e animais, tambm conforme a fala de cada um.
 219

Pai Tani chegou para conversar com seus netos para subirem. Durante
essas conversas, ele lembrou que seu genro (San Jos) tinha morrido durante a
troca de raios; tinha se queimado e morreu. Mas ele (o Pai Tani) garantiu que
iria ajudar a filha a revivesc-lo. Por isso, quando San Jos reviveu das cinzas j
era branco. Porm, Nossa Irm no estranhou. Acontece que s o homem era
branco; a esposa tem a pele igual nossa. Eles tiveram filhos, mas nasceram
meninos brancos. Esse ava branco comeou a juntar todos os tipos de objetos,
diferentes materiais, etc.; comeou a ser diferente.
O Jesus Cristo filho desse casal. Quando nasceu, foi procurado pelo ay
(demnio), ameaado por ele. Ao nascer, foi coberto pela l de ovelha e o
demnio se transformou em raposa pequena e deitou-se em cima da l. Ele
comeou a perseguir o beb, porque Pai Tani j tinha dado vrios tipos de
poderes e conhecimento sagrado ao Cristo, para servir ao branco; ele foi enviado
para cuidar deste. Mas ele especfico do branco. Foi enviado pelo nosso av
Pai Tani por ser diferente da pele, s que fica em baixo do poder de Pai Tani;
sua inteligncia e poder so controlados por ele. E ele depende muito de Nane
Rami tambm para controlar o poder dos males da terra. Todos que seguem o
Cristo esto com ele, (mas o Cristo) no vai passar o poder dele. Ele [a pessoa]
surge do poder do Cristo, ou seja, no precisa passar alm dele porque ele est
pertinho e fcil surgir dele. Mas, tambm dotados de poder esto os outros
ande Rykey; eles esto muito longe. Eles tm poder de transformar os animais,
plantas e homem em outros seres, e isso o Cristo no tem.
Aps essas transformaes, todos os animais transformados macacos,
quati, etc. queriam rezar de novo, mas a reza no saiu mais como antes. No
entanto, eles ainda rezam. Esses animais transformados foram orientados sobre
como seria o seu jeito, como eles serviriam ao homem (e aos outros animais), o
lugar de cada um. Os princpios tambm subiram, foram l para cima; aqui
ficaram s seus seres. A origem est l em cima; aqui esto seus parentes.
No princpio, a seriema era auxiliar do ande Ru vivia e andava
juntamente com ele. Ele foi transformado em seriema porque cometeu um erro
grave: ele se apaixonou pela sua cunhada e desobedeceu ao mandamento ou
regimento. Isso que no podia ou nunca tinha acontecido antes. Porm, depois
 220

disso j vem acontecendo. Ento ele foi transformado e expulso de auxiliar pelo
ande Ru. Ele queria se apaixonar pelas mulheres com facilidade, e isso no era
permitido ao auxiliar do ande Ru. Ele no contava para ningum, mas o
ande Ru j sabia todo o comportamento, o sentimento do kongoe ypy (o
princpio da perdiz). Ele praticava guahu para que algum se apaixonasse por
ele. Cantava assim: Kunami rembipota teim che jeguaka... ( bis).
O kongoe vestia o cocar do ande Ru desses pintados, e brincava e
cantava esse guahu. Por isso, o fogo foi chamado pelo ande Ru e isso fez o
kongoe correr na direo da gua, e ele derrubou o jeguaka do ande Ru na
gua. ande Ru ficou nervoso e o chamou de ave do mal. Toda vez que ele
cantava, estava noticiando males. Ele foi transformado para noticiar os males,
doenas; s cantava para chamar males.
Depois de transformar todas as coisas, ande Ru casou com duas
mulheres; conseguiu ter duas esposas tambm pela primeira vez, deixando um
exemplo ou modo de ser para ns Ava. Por isso existem alguns homens que
imitam o exemplo dele aqui na terra.
Uma das esposas era a me dos gmeos Pai Kuara e Jasy, que se
encontrava grvida, enquanto ele continuava viajando. Essa Nossa Me no
princpio decidiu ir atrs do ande Ru, pois estava grvida. Um dos filhos
[dentro da barriga] falava para sua me que sabia o caminho por onde o pai
dele passou; era s seguir o rastro que ele indicava a sua me. Durante a
viagem, Pai Kuara e Jasy pediam todos os tipos de flores. Cansada de colher as
flores, a me falou nervosa que isso ele poderia pedir s depois de nascer, no
naquele momento. Ao ouvir isso da me eles ficaram tristes e nervosos, e no
indicaram mais o caminho por onde seu pai fora. Porm, indicou o caminho da
ona, do co que come a pessoa. Um caminho por onde ningum deveria ir,
porque era perigoso.
A me grvida chegou na casa das onas e naquele momento s estava a
av delas. Quando a viu, a ona velha ficou alegre; colocou-a escondida debaixo
de uma grande bacia. Muitas horas depois chegaram os outros, que estavam na
 221

caada. Quando chegaram, j sentiram o cheiro e pensaram que havia algum

ali. Perguntaram av, mas esta negou.
noite, chegaram muitos companheiros da ona e ces carnvoros, como
jagua rovy, jaguar, jaguarete, entre outros, j percebendo o cheiro de carne ou
caada dentro do quarto da av. Cheirando, encontraram-na e a mataram para
comer a carne. Encontraram dois filhotes bebezinhos, que eram Jasy e Pai
Kuara. Como era de costume, quem comia os filhotes das barrigas era a av, a
mais velha. Naquele momento o Pai Kuara inventou a reza (emboe) para
esfriar o fogo e escapar do perigo, ou at da morte. Utilizou-a pela primeira
vez.
A av da ona queria com-los assados, mas o fogo se apagou; queria
coloc-los no espeto, mas a ponta do espeto se quebrou; queria comer cozido,
mas a gua se esfriava. Assim, a av decidiu deix-los crescer para serem os seus
animais de estimao, ou para criar como se fossem seus filhos, pois o poder de
Pai Kuara surgiu daquele momento em diante, isto , todos os tipos de emboe
para se escapar e esfriar um momento difcil.
Quando cresceram, pela primeira vez eles fizeram a flecha e o arco para se
proteger e para matar os pssaros. Eles comearam a fazer caadas perto da casa
da ona; matavam muitas aves. Um dia a av, que era dona desses dois
meninos, falou para eles: Vocs podem caar nesta regio, e foi indicado que
para o outro lado no se poderia ir, nem chegar perto. Era local perigoso, sendo
proibido caar l. Ouvindo isso, o Pai Kuara pensou: O que que tem nesse
lugar proibido? Um dia decidiu e eles foram at o lugar. Quando chegaram l,
viram diversos tipos de aves. Estavam o jaku e outras aves, que contam a histria
da regio; eles eram uma fonte de informaes. Jasy ficou louco ao ver aves to
bonitas e que falavam. Ele ia atirando. J tinha matado bastantes pssaros
quando se aproximou do jaku; atirou em sua direo e quase o acertou. Quando
ia atirar novamente, o jaku comeou a falar com eles. Ento, Pai e Jasy ficaram
ouvindo e perguntando; foi longa a conversa. Eles foram bem informados da
historia da regio e da histria da sua me, e deles mesmos. Depois disso, os dois
ficaram tristes e aborrecidos. Jasy at chorou com medo, mas seu irmo sempre o
consolou e lhe garantiu que no iria ocorrer o pior com eles; precisavam de
 222

calma e pacincia naquele momento. Falava: Namari chene jaiko. (Por pior
e difcil que seja a vida, ela sempre se tornar melhor de novo.) Por isso no
preciso se preocupar muito com os problemas difceis. Isso era muito falado pelo
Pai Kuara.
O Pai Kuara e Jasy perguntaram ao jaku como eles poderiam fazer a
melhor vingana e escapar da me das onas. Eles foram orientados a procurar
ane Rami, que era o av deles. Primeiro era preciso apresentar-se a ele.
Depois, na volta, vocs fazem nascer guavra105 do outro lado do crrego. Esses
so os primeiros passos, falou para eles o jaku.
Pai Kuara e Jasy foram at ane Rami para perguntar e foram
recebidos por ele. ane Rami no era o pai, era o av. Afirmou que eles so
seus netos-filhos106; que seria responsvel por eles, garantiu. E o pai de verdade,
negou-se a reconhecer seus filhos, falou que ele no tinha filhos.
Jasy e Pai Kuara seguiram os conselhos do jaku sobre o ane Rami e
fizeram a guavira. Levaram um pouco na mochila para o grupo das onas.
Quando chuparam as frutinhas da guavira, as onas gostaram e decidiram ir
colet-las no outro dia. A av perguntou ao Pai Kuara se eles no tinham
encontrado nenhuma ave que fala. Eles responderam que no, que no haviam
encontrado. Na madrugada, todos levantaram cedo para ir coletar guavira. Pai
e Jasy eram os nicos que sabiam onde estava a fruta. Quando chegaram na
margem do rio, eles falaram para o grupo das onas que era do outro lado do rio
e que era preciso passar atravs de uma pinguela, que eles j haviam feito. Essa
pinguela eram as flechas de Pai e de Jasy. Os dois combinaram que assim que as
onas estivessem todas bem no meio da pinguela, imediatamente interromperiam
as flechas, para que no sobrasse nenhuma ona. A inteno deles era derrubar
todas as onas no rio; essa era a vingana combinada. Ento as onas foram
passando. Uma delas estava gestante e, justamente, quando viu que a pinguela
estava caindo, pulou e conseguiu escapar, correndo para o mato. Neste momento

105
Uma fruta extremamente apreciada pelos Kaiowa.
106
muito comum entre os Kaiowa, aps divrcios de filhos (as) e/ou outros parentes prximos, o tami
e a jari ficarem com toda ou parte da prole destes.
 223

o Pai Kuara lhe falou que ela seria transformada em ona, e que todos os
homens iriam persegui-la. Da mesma forma, ela perseguiria o homem, e no
haveria quem gostasse dela; ela no teria amigos.
Todos os animais que caram no rio se transformaram em outros bichos,
inteis, nocivos. Duas crianas que restavam em casa foram transformadas em
cobra que come o morto embaixo da terra. A velha av das onas foi enganada
para cair no monde (armadilha). Pai e Jasy lhe falaram que o monde pegara
uma presa e que s ela podia ir buscar. Assim acabaram as onas e ficaram s os
dois. Ento eles pensaram em ampliar a terra e criar diferentes tipos de solo.
Assim fizeram, j com a ajuda do av. Por exemplo, fizeram o solo igual do
Paraguai, que solo argiloso, queimado. Assim faziam, e o mundo era
ampliado.
Depois os dois comearam a andar pelo mundo j ampliado. Chegavam na
casa de todos os povos e grupos que hoje esto transformados em animais. Eles
eram sofridos e resistentes. Passaram fome e outros tipos de dificuldades. Jasy era
menor, sabia pouco e no tinha muito poder. Porm, o Pai Kuara era maior,
sabia de tudo e tinha o poder mximo, inclusive de transformar as coisas. Uma
vez, eles estavam passando muita fome e viram o ay (diabo) pescando no
anzol grande com chipa107 Da, Pai Kuara mergulhou na gua e foi pegar a
chipa do anzol do ay. Trouxe-a para Jasy, que achou gostoso e falou que, da
vez seguinte, ele iria buscar. Pai Kuara falou: No, voc no vai, perigoso.
O ay pode ter pegar ou te pescar. Um dia ele teimou e foi, e realmente o ay
o pegou. Quando Pai Kuara o procurou, ele tinha sido comido pelo ay; s
sobraram os ossos. Ento, dos ossos ele fez novamente Jasy. Juntou ossos e Jasy
levantou como era antes: vivo.
Eles recomearam a viajar e foram ao jeroky (dana ritual) do ay, na
montanha. Os ay rezavam na beira de um grande poo, que era muito fundo;
quem caa l no tinha volta. Pai Kuara pensou que entraria no meio deles,
empurrando-os no poo durante a reza; deste modo iria acabar eles. Um dia Jasy

107
Massa preparada com farinha de milho.
 224

decidiu que iria derrubar todos os ay e Pai Kuara falou para ele: Cuidado!
Cuidado, Jasy! Eles j te conhecem e podem te derrubar l no poo fundo. Mas
Jasy foi at l e foi percebido. Ento, foi jogado e morreu de novo. Dessa vez foi
difcil para Pai Kuara achar os ossos do Jasy no fundo do poo. Mas ele no
desistiu de procurar; conversou com todos os seres e se comprometeu a dar uma
recompensa a quem trouxesse os ossos de Jasy. Todas as espcies de formigas e
marimbondos correram em busca dos ossos, mas era muito difcil, pois o poo era
muito fundo. Alguns traziam e ficavam cansados, derrubando-os antes de sair
fora. Finalmente o cupim foi chamado por Pai Kuara para fazer a busca. Ele
cupim desceu pela parede, construindo estradas, e conseguiu trazer ossos do Jasy.
Ento Pai Kuara falou para o cupim que todos os seus pedidos seriam
atendidos. O cupim pediu uma casa de areia, com a proteo de que nessa casa
no poderia entrar gua. Pai Kuara garantiu isso ao cupim, dizendo-lhe que
essa casa poderia ser construda nas rvores, no cho, onde ele quisesse,
garantiu.
Logo depois os irmos visitaram o veado. Este no aceitou que Pai Kuara
e Jasy se esquentassem em seu fogo. Aqui lugar do meu p, aqui lugar da
minha orelha, ele dizia, e no sobrava espao para os irmos. Mas os dois se
esquentaram no fogo do guasu, e este saiu, correndo, para buscar as frutas da
guavira. A Pai Kuara falou: Assim voc ser para sempre: correndo; servir de
comida para a ona e no ter mais fogo, nem casa, e transformou o veado em
animal. Em seguida, ele transformou o inambu kongoe108; ele tinha pegado o
seu fogo e queria correr deles. Mas foi transformado para voar de susto. Assim,
ir continuar sempre esquecendo o fogo. Em seguida eles chegaram na casa do
beija-flor, que lhes informou muitas coisas. Pai Kuara gostou dele e falou:
Voc ser mensageiro, ser o pssaro mais veloz do mundo e ter comida
especial. Voc vai trazer as mensagens, notcia boa, garantiu. Ento eles foram
para a casa de urutau, para deixar Jasy e Pai continuar a viagem sozinho. Ele
estava procurando a sua me, os rastros dela. Assim, foi sozinho.

108
Espcie de galinceo.
 225

O urubu queria levar Pai Kuara para procurar sua me. Ele tinha medo
porque urubu no voa reto, vai para cima e para baixo. Ento recusou a ajuda
do urubu e lhe deu uma recompensa: ele no seria perseguido pelo homem, no
se tornaria comida. Pai Kuara encontrou o jacar. Ele tambm se comprometeu
a levar, mostrar o rastro da sua me, alm de ajudar a atravessar o rio. Porm,
o jacar queria brincar com Pai Kuara, queria mergulh-lo. Por isso,
mergulhando, Pai Kuara o transformou em jacar. Voc vai morar no rio,
falou para ele. Depois disso, o encontro foi com o tuiui, que estava pescando.
Pai Kuara perguntou-lhe se ele no sabia do rastro de sua me. O tuiui
respondeu que sabia que a me poderia estar do outro lado do mar, longe dali.
Ele disse: Espere a, vamos tomar kagu e depois vou te acompanhar. Voando,
ele deu carona ao Pai Kuara, at o outro lado, onde era a tava (casa, oga).
Ento Pai Kuara deu tudo para o tuiui e disse: Voc ser o mensageiro de
Tup (ane Rami), atravessar o mundo voando e levar a mensagem de Tup
e minha. Por fim, ele foi buscar informaes sobre sua me. Encontrou a coruja,
que o levou at onde estava a sua me. A coruja comeou a piar perto da casa
dela. A me estava fumando cachimbo. Quando ouviu a coruja, falou sozinha:
Vai para l, voc veio aqui com canto feio, ficou brava com a coruja, e Pai
Kuara, que estava junto, percebeu a voz de sua me. Combinaram fazer de
novo, e Pai Kuara lhe diria que seu filho chegou. Ela diria que sente saudade
dos filhos e os filhos sentem saudade dela, pensou sozinho, sentado. Quando a
coruja fez de novo, Pai Kuara falou e me reconheceu a voz do seu filho. Ele
chegou at sua me e eles conversaram para subir da terra. Ela tinha como suas
todas as espcies de aves que falam (louro, periquito, arara etc.). Cada uma
dessas aves iria ter sua morada especial, longe uma da outra, isso foi combinado
com seu filho.
Pai Kuara falou: Vou retornar para buscar meu irmo Jasy. Mas
quando voltou, caiu na armadilha do ay. Essa armadilha era de grudar, um
tipo de cola. Jasy caiu primeiro e suas mos ficaram presas. Pai Kuara foi
ajud-lo e tambm ficou com as mos grudadas. Naquele momento o ay
estava vindo ver a sua armadilha e encontrou os dois l presos. Ele ficou alegre.
J queria mat-los mas Pai Kuara conversou com ele: Espera a, ay. Eu vou
 226

te dar jeguaka e qualquer outro objeto que voc queira, para no nos matar. O
ay concordou em ouvir a proposta de Pai Kuara.

Pai Kuara ofereceu sua irm ao ay em troca da libertao. O ay

pode ser entendido como o diabo, que possui poder que se ope ao poder do
ande Ru e de ande Rykey, que so sagrados. O ay vivia como qualquer
Ava Kaiowa antes da destruio da terra. No princpio ele queria ser cunhado
de Pai Kuara. Uma vez, quando se encontraram, ele chamou Pai Kuara de
cunhado e perguntou-lhe: Cad a tua irm, que ser minha futura esposa?
Pai Kuara respondeu: Sim, vou entregar minha irm para voc. Porm, vou te
aconselhar como se comportar com ela, o que pode ser feito e o que no pode.
Ficou acertado que no encontro seguinte ele entregaria sua irm ao ay. Pai
Kuara ofereceu sua irm para ele e o ay aceitou imediatamente. Ficou louco
pela mulher, pois o ay gosta muito de mulher.
No dia seguinte Pai Kuara fez uma mulher de cera de abelha jatei e
levou para entregar ao ay. Durante a entrega, recomendou que a irm no
podia cozinhar nada, nem ficar perto de fogo e do sol. Quando chegou a noite,
o novo casal se preparou para dormir na rede. O ay amou tanto a sua
primeira esposa que no aceitou que ela passasse frio na rede, ento
carinhosamente juntou a brasa embaixo da sua rede para esquent-la. Quando
comeou a esquentar, o corpo de sua esposa foi derretendo rapidamente. Ele
ficou sem esposa. No outro dia, desesperadamente procurou Pai Kuara para
contar o ocorrido. Pai Kuara falou para ele: Vou te entregar outra irm,
espera. Essa outra mulher era feita de cinza. Ele recomendou que ela no podia
se molhar. Porm, o ay mandou buscar gua da lagoa e ela se derreteu na
gua. O ay retornou mais bravo; queria uma irm que durasse para sempre
com ele. Assim, Pai Kuara fez uma ltima, de pedao de jeguaka, que existe at
hoje. Assim, o Pai Kuara considerado cunhado do ay.
Existe o Chiru Kurupry Avaete abaixo do ane Rami. Um dia, de feliz
Pai Kuara ficou bbado. Enquanto isso, foi feito piraguai (um tipo de
armadilha poderosa): tremor de terra, fogo soltando fasca, pedra quente; era a
ltima prova. O pai de Pai Kuara disse: Se so meus filhos, vo escapar dessas
piragui e vo chegar at aqui onde j estavam a me e o pai de Pai Kuara e
 227

Jasy. Esse pai estava com outra esposa (que no era a me de Pai Kuara e de
Jasy), observando se os dois passariam na ltima prova. O Pai Kuara foi na
frente e Jasy segurou na sua cintura. Eles conseguiram esfriar o fogo e controlar
o tremor da terra e brilharam como o pai. Conseguiram passar essas piraguai
difceis e chegaram, primeiro, no lugar onde se enfeita o parente, Jeguahaty
(lugar onde se pinta, se prepara, etc.). A comearam a se comunicar com o seu
pai e me utilizando mimby (apito). Neste momento se pronunciou o maracan
(ave que fala). O pai continuou falando: Se so meus filhos, vo rezar, se
comunicar, vo fazer certinho. Exigiu dos filhos tudo para confirmar que
realmente eram filhos dele, para poder subir com ele. Comeou a falar um guahu
de despedida da Terra: Aente po ko che nda che ara kuaai. Aente po ko
cheve che ru nda che kuaai? ( verdade que ningum me conhece e nem conhece
meu cu. Ser que meu pai no me reconhece?). O pai, que estava deitado na
rede, velhinho, quando ouviu isso, ficou emocionado e convencido de que
realmente eram seus filhos. Depois todos juntos subiram l para o cu.
Logo depois se reuniram para provar quem poderia assumir o cargo da
confiana do ane Rami. Para isso tinham que mostrar o seu brilho. Um se
mostrava na seqncia do outro. Um tinha o brilho fraco, outro tinha mais
forte, e assim por diante. Este momento era o da escolha de guarayr (que vo
brilhar). Finalmente o ande Ru principal comeou a rezar e brilhar, e foi
atravessando o mundo. Era um brilho bonito o dele, e mais forte. Quando
voltou, chamou os dois, Pai Kuara e Jasy: Se so meus filhos, sero igual ou
parecidos ao meu brilho, que ilumina o mundo. Nesse momento o Pai Kuara
pegou seu jeguaka e mbaraka. Enquanto se preparavam, os dois irmos no
paravam de brilhar. Quando comearam realmente a mostrar seus brilhos,
cobriram o mundo, eram os brilhos mais reluzentes de todos. Assim, conseguiram
o encargo de iluminar o mundo: o irmo Jasy cuida da noite e Pai Kuara brilha
de dia. Haver o momento em que os trs brilhos (de pai e filhos) se juntaro.
isso o que ocorre no ms de janeiro, que muito quente.
Quando viu esse brilho do Pai Kuara, o pai dele, que duvidara, retornou
Terra para observar daqui, e ficou assustado, achando que a Terra ia ser
queimada, o brilho era forte demais.
 228

A lua (Jasy) morreu muitas vezes na Terra, por isso ela nasce, cresce e
morre.

A longa narrativa de Atans aqui apresentada oferece uma grande quantidade de

elementos que justificam a organizao do Cosmo atual. Utilizando o espao-tempo das
Origens como base de informaes e como ponto de referncia privilegiada, os xams
descrevem as caractersticas da vida, do ordenamento e das possveis futuras
transformaes do Universo. No prximo item, me dedicarei justamente a estes temas,
bem como ao quadro normativo e moral que construdo como resultado da
interpretao do processo cosmolgico.

9.2 O ra Ypyr (o espao-tempo atual109) e o Ararapyre (o fim do tempo

do bom viver)

Os eventos transformadores das origens delinearam progressivamente uma nova

estrutura do Cosmo. Os seres que possuam as mesmas propriedades e condies de
existncia e ao, uns com relao aos outros, e que compartilhavam os mesmos
espaos, passaram a ser hierrquica e espacialmente distribudos.

Em primeiro lugar, h que se destacar que os Kaiowa distinguem entre dois

diferentes tipos de lugares: por um lado, a Terra (Yvy) e, por outro, os yvy, patamares
distribudos tanto vertical quanto horizontalmente, seguindo os pontos cardeais110.

A Terra superfcie plana e circular o espao e a dimenso onde os seres

mortais, incluindo os homens, se percebem e se relacionam durante o perodo em que se

109
O sufixo -r indica o futuro. Neste caso seria o futuro com relao ao tempo-espao das
Origens, portanto, a realidade atual.
110
No momento em que descrevem esta distribuio, os ndios o fazem de modo antropocntrico,
tomando como ponto de referncia a superfcie do universo onde os homens vivem, isto , a Terra (Yvy),
disco apoiado sobre uma cruz (kurusu), cujas extremidades representam os quatro pontos cardeais. A
maioria dos eventos cosmolgicos como atos transformadores dizem respeito a contextos desta parte do
Universo, a partir do qual se tem a subida de divindades para suas moradas celestes. Neste sentido, a
descrio ordenada de baixo para cima, at se alcanar o limite do Cosmo, representado pelo
firmamento. Deve-se observar, porm, que, no momento em que se referem s aes atuais e futuras das
divindades, os ndios colocam maior nfase numa descrio oposta, centrada nos yvy celestes, sendo a
partir destes que elementos so retirados da Terra e levados para cima fato que veremos em detalhes
mais adiante neste item.
 229

encontram nessa condio transitria, isto , durante a vida na Terra. Neste lugar, estes
seres podem perceber to somente o que definiramos como mundo sensvel, isto ,
percebido atravs das sensaes dos cinco dispositivos sensoriais (viso, audio, tato,
paladar e olfato). A eles tomam conhecimento e interagem com paisagens, campos,
mato, caminhos, montanhas, pedras, gua etc, que so exclusivamente da Terra.

Outro tipo de dimenso aquela que define os yvy. Nestes lugares vivem os
seres imortais, como as divindades, as almas, os espritos-donos e guardies das almas,
bem como os espritos malficos. Essas duas dimenses esto intimamente ligadas entre
si de modo hierrquico, tendo sido isto determinado nas origens.

Como foi possvel observar nos fatos ocorridos durante o ra Ypy,

primordialmente existia uma unidade entre alma e corpo, ambos os elementos sendo
imortais. Todos os indivduos possuam as qualidades dos xams, o que lhes permitia
0perceber e se relacionar diretamente com a totalidade dos seres do Cosmo. Portanto, no
ra Ypy, embora existisse uma distino entre os diferentes tipos de lugares do
Universo, havia continuidade e bi-direcionalidade comunicativa entre estes, no se
podendo falar ainda da existncia de duas dimenses do Cosmo. O processo de
transformao dos seres originrios em outros seres levou muitos deles a decair da
condio privilegiada que ocupavam, perdendo a imortalidade do corpo e as qualidades
xamansticas. Alm disso, ocorreu a ocultao das redes de caminhos (tape poi) que
permitiam a comunicao entre a superfcie da Terra e os diferentes yvy, assim
determinando a separao em duas dimenses, ocultao esta que poderia ser
desvendada justamente atravs de refinadas e poderosas tcnicas de comunicao e
viagens xamansticas. Este ato, porm, no era efetivado unanimemente por todos os
seres do Universo, sendo o resultado da ao unilateral daqueles que, partindo da Terra,
conseguiram alcanar os diferentes yvy, preservando essas tcnicas que eram negadas
aos seres mortais. De fato, os seres imortais so aqueles que possuem o dom de transitar
pelas duas dimenses, mas que, atravs daquele ato primordial, negaram aos seres
mortais esta possibilidade.

Estes fatos, porm, mais de que instituir uma separao definitiva entre duas
dimenses do Universo, introduzem elementos hierrquicos e assimtricos na
determinao da comunicao, em uma perspectiva dinmica que visa alcanar, no
futuro, posteriores transformaes que permitam a restaurao de uma relao
 230

bidirecional entre as duas dimenses criadas ao menos no que diz respeito quela
estabelecida entre os seres humanos e as divindades. Com efeito, a Terra est destinada
a ser, no futuro, povoada por seres imortais e perfeitos, o que excluiria, portanto, as
humanidades com as qualidades que as tornam peculiares atualmente. Esta perspectiva
dinmica no relacionamento cosmolgico atribui um espao relevante
intencionalidade dos sujeitos. Depender ento das intenes e do modo de agir dos
indivduos o refinamento de formas de comunicao e ao que lhes permita adquirir
essas qualidades xamansticas perdidas durante o ra Ypy. Isto ocorre de modo similar
aos eventos protagonizados pelos heris civilizadores, Pai Kuara e Jasy, cujo
reconhecimento e reunio com o prprio pai foram determinados atravs de provas e
avaliaes de condutas. A recuperao dos dotes de xam no representa apenas a
possibilidade de transitar pelos diferentes espaos do Cosmo; esta permite tambm
estabelecer o papel de mediador entre esses mundos e os indivduos que, pertencendo ao
prprio grupo, no conseguiram adquirir essas qualidades. Deve-se destacar que os
Kaiowa, embora atribuam a todos a potencialidade de conseguir as propriedades
xamansticas, poucos possuem, por caractersticas de sua alma espiritual (ayvu), as
condies e as capacidades de se tornar um anderu (ou andesy). Deste modo, cria-se
uma distino muito relevante para a vida scio-csmica destes ndios, que coloca os
saberes, as tcnicas e as prticas xamansticas em uma posio privilegiada,
produzindo-se uma significativa assimetria na distribuio dos conhecimentos no seio
do grupo social.

Como foi dito, o Cosmo est em constante movimento, as aes e prticas

realizadas pelos seres tendo efeitos sobre a sua arquitetura, ao ponto de poder
desencadear significativas mudanas. As relaes cosmolgicas, portanto, devem ser
consideradas como dinmicas de transformao, visto que tambm na atualidade
existem micro mudanas, anunciadas pelos deuses aos grandes xams. O tekor, por
exemplo, o conjunto de normas, comunicado periodicamente aos anderu, e cujas
peculiaridades passam a ser discutidas durante os encontros como as jeroky guasu
(grandes danas rituais) e as aty guasu111.

111
Adiante me deterei mais sobre o tekor e suas conseqncias.
 231

O papel dos Ava no presente , assim, procurar fazer com que o movimento do
Universo seja direcionado em vantagem prpria, buscando restabelecer as condies
originrias dessa humanidade (os prprios Ava). Para tal propsito, os Kaiowa devem
manter uma conduta exigida pelos deuses, cujas caractersticas apresentam-se hoje
opostas quelas que caracterizavam as prprias divindades durante o ra Ypy.

ande Ru, ane Rami e os ande Rykey exigem que estes ndios hoje
mantenham um bom comportamento (o teko por); ou seja, eles devem espelhar-se no
modo de viver dos deuses na atualidade: se amam, no brigam nem se desentendem, no
desmancham casamentos, cooperam entre si, no gritam, utilizam certos tipos de
enfeites, danam continuamente, se comunicam exclusivamente cantando etc.
Alcanando plenamente todas estas virtudes, os Kaiowa podero atingir a perfeio e
pureza, entrando em um estado definido como aguije (literalmente maduro), conceito
que poderia ser traduzido como plenitude e perfeio. Atingido este tipo de estado,
o corpo torna-se leve, livre de impurezas, podendo ascender, juntamente com sua alma
espiritual, aos yvy de onde esta ltima procede, nas proximidades da morada dos
deuses. O estado de aguije permite, pois, a um homem tornar-se imortal, um kandire112.

Entre os Guarani do perodo colonial existiram vrias tentativas por parte de

xams de reunir um squito de ndios, conclamando-os a danar e cantar
incessantemente, com o objetivo de se juntar, em vida, s divindades (v. Meli1986,
Susnik 1979-80). H casos relatados nos anos 70 entre os Pai-Tavyter do Paraguai, de
comunidades que comearam a danar, com este mesmo objetivo (Wicker 1997), suas
esperanas sendo frustradas, ou melhor, suas perspectivas sendo redirecionadas. No
Mato Grosso do Sul, o reconhecido xam Pai Chiquinho, da rea de Panambizinho,
encabeou um movimento similar, que durou mais de duas dcadas, entre os anos 50 e
70, segundo informam hoje os ndios113. No caso de eventos futuros, como vimos na
declarao do grande xam Paulito (cf. Parte II), sucessor de Chiquinho, existe a
expectativa de que um dia se chegue ao fim deste ordenamento do mundo, com a
ascenso coletiva dos Kaiowa para o karoapy, yvy situado prximo s moradas dos
deuses.

112
Ver Cadogan (1962: 71) e Meli et al. (1976: 234).
113
Pai Chiquinho foi um dos principais informantes de Schaden.
 Foto XIII

O xam Paulito Aquino (com a cruz de chiru) junto com os nefitos e demais participantes, na dana de encerramento do ritual de
iniciao masculina (kunumi pepy). T.I. Panambizinho. Abril de 1993.
 Tal coisa seria possvel atravs da revelao do tape aguije, a trilha perfeita, que
comunica as duas dimenses114. Entretanto, a histria do Cosmo demonstra claramente
aos Kaiowa que no ainda possvel reunir o grupo como um todo com as divindades,
mas ao mesmo tempo relata o sucesso de grandes xams que se tornaram kandire115. O
aguije , de fato, um estado que se alcana individualmente, embora no caso de no se
ser um xam, requeira um guia espiritual. As tcnicas de comunicao cosmolgica que
permitem entender, interpretar, e s vezes condicionar, os desejos das divindades so
excelentes instrumentos nas mos dos anderu, podendo estes xam julgar as condies
para saber se possvel ou no alcanar o estado de aguije em uma determinada
situao histrica do Cosmo.

Pelo argumentado at agora, possvel deduzir que para os Kaiowa a distino

entre a vida na Terra e nos yvy no ontolgica, mas hierrquica. Os seres que moram
na Terra hoje no tm as qualidades necessrias para encontrar os caminhos que lhes
permitiriam deslocar-se para os outros patamares do Cosmo. Isto determina a existncia
de duas dimenses no Universo. Os ndios constatam que, enquanto a alma destinada a
voltar para o yvy de onde procede, aps a experincia na Terra, o corpo est destinado
a perecer. A imortalidade deste permitiria reconstruir o primordial monismo que
caracterizava os Ava Ypy, os homens das origens.

A necessidade ou desejo de manter unidos alma e corpo parece ser uma das
preocupaes mais relevantes para os kaiowa, e isto no somente para a vida
extraterrena. Com efeito, a interpretao das doenas e as tcnicas de cura esto ligadas
a esta concepo, assim como os efeitos da feitiaria, e sero objeto de ateno nos
prximos itens. Interessa-me aqui colocar em destaque o fato de que, para os ndios, o

114
Interpreto aqui o karoapy como um yvy, entendido como sendo localizado numa dimenso
diferente da vida na Terra. Considero que no momento em que Paulito o define como um lugar perto do
yvy (Paulito, em Chamorro 1995: 65), intentava estabelecer uma hierarquia entre os lugares ocupados
pelos deuses e aqueles de onde procedem as almas e os kandire. Chamorro (idem: 180-83) interpreta este
lugar como sendo localizado na Terra, e no no Cu, onde viveriam os deuses. A autora faz esta
observao para comparar o pensamento kaiowa com o cristo, este ltimo distinguindo entre Cu e Terra
e localizando o paraso no primeiro. Neste sentido, a autora argumenta que para os ndios, ao contrrio, o
paraso seria um lugar na Terra, um lugar perfeito, o yvyaraguije, isto , a terra do espao-tempo
perfeito. No cabe dvida de que para os Kaiowa o destino em si est ligado Terra, at mesmo porque
foi este o espao que lhes foi destinado por ande Ru, nas origens. O que no me parece pertinente
atribuir noo de yvy o significado de Cu, nem pensar que os ndios conceituem um paraso, nos
termos cristos. O que os ndios procuram distinguir entre espaos impuros e imperfeitos daqueles puros
e perfeitos, almejando alcanar este segundo tipo de lugar, onde os indivduos so libertados do trabalho
pesado, corpo e alma sendo imortais e podendo desenvolver intensa vida social.
115
Os ndios relataram a Cadogan (1962:71) casos de xams que se tornaram kandire, como Chiru
Vusu, Kunumi Guasu, Kua Rui e emo.
 234

que importa viver bem, e isto significa ter a prpria alma solidamente assentada no
corpo e no perturbada, quer esta esteja na Terra ou no yvy de origem, na condio de
kandire. Para que isto acontea, h que se evitar que determinados espritos interfiram
na vida dos Kaiowa na Terra. Mas que espritos seriam estes? Para responder a esta
questo deve ser incorporada uma outra distino feita pelos ndios na organizao do
Cosmo.

Os Kaiowa consideram que os yvy presentes no Universo so organizados tanto

verticalmente, como patamares sobrepostos, quanto horizontalmente, em volta da linha
do horizonte, orientados pelas quatro pontas da cruz sobre a qual est assentada a Terra
(os pontos cardeais)116. O primeiro destes tipos de organizao tem mais peso, vista a
lgica hierrquica que orienta as relaes cosmolgicas atuais. Sobre a quantidade
destes patamares, os indgenas oferecem muitas verses. Por exemplo, Chamorro (1995:
68) argumenta que os habitantes de Panambizinho consideram que as divindades que
interferem na vida terrena habitam os primeiros vinte e quatro patamares do Cu. Os
vinte e quatro que se seguem seriam habitados por deuses mais sbios, porm, devido
maior distncia, mais ociosos. Na rea de Jaguapire, o xam Lus Borvo fala de nove
yvy. Independentemente do nmero, deve ser observado que, em ambos os casos, os
ndios esto se referindo aos patamares onde vivem as divindades relacionadas por
parentesco com os prprios Kaiowa; excluem-se deste raciocnio os lugares onde vivem
seres imperfeitos, malvados e/ou impuros. Neste sentido, o nmero dos yvy varia
enormemente, o prestigioso xam Atans afirmando que no total, os patamares que se
interpem entre a superfcie da Terra e o firmamento seriam mais de trezentos117. O
ordenamento dos yvy, como foi j repetidamente afirmado, hierrquico na linha
vertical; mas no simplesmente progressivo. Ocorre que existe uma linha de fronteira
que delimita aqueles yvy habitados pelos deuses e outros seres perfeitos, puros e sbios
daqueles onde moram, ou de onde procedem, os seres imperfeitos, impuros, malficos
e/ou potencialmente malficos. Esta linha representada pela Yvy Rendy a sombra

116
Ver Meli et al. (1976: 234) Chamorro (1995) e L. Pereira (2004: 238 e 241-43). Este ltimo autor
identifica, alem da Terra e os patamares do cu tambm uma dimenso subterrnea habitada por seres
imperfeitos.
117
Durante uma longa entrevista em sua atual residncia, na reserva de Limo Verde, (municpio de
Amambai) Atans descrevia (em 30/05/2004) a sobreposio dos patamares a partir do cho, subindo, em
forma de espiral, em direo ao Cu.
 235

brilhosa da Terra118. a partir desta marca que os Kaiowa separam o Cosmo em duas
partes, verticalmente posicionadas: aquela que agrupa os patamares localizados aqum
da Yvy Rendy e aquela que rene os que esto alm desta linha de fronteira. Por sua vez,
cada uma destas partes hospedar vrias categorias de seres (correspondendo
totalidade de yvy ali presentes), seres guiados, protegidos e dominados pelos
respectivos jry: os espritos-donos.

Cada uma daquelas que classificaramos como espcies de animais constitui uma
categoria em si. Assim, existem tantos yvy quantos so estas categorias de onde
procedem as almas destes animais , e a cada uma delas estar associado um esprito-
dono. Existe, porm, uma exceo que define uma categoria, cuja classificao diverge
da lgica Lineana (de Lineu), constituda por aqueles seres que nas origens foram
destinados a serem comidos pelos Ava; estes so reunidos em um nico grupo, cujo
dono soo jry literalmente, o dono da carne de caa. Existe tambm uma categoria
geral para indicar todos os animais: mymba. Mas ocorre que ela no permite que estes
seres sejam agrupados entre si, como no caso da nossa classificao em um reino
animal. De fato, mymba (ou timba) significa simplesmente animais de algum, isto
, que esses seres pertencem a seu jry, de modo que no possvel referir-se a eles de
modo abstrato como os mymba.

H que se colocar em destaque o fato de que do ponto de vista da tradio de

conhecimento indgena, no possvel imaginar a existncia de lugares, caminhos, seres
vivos e inanimados, como sendo neutros, autnomos, sem proprietrios. No Cosmo
atual todos os elementos que o compem possuem donos, constituindo domnios e
respondendo a uma lgica extremamente significativa no processo de hierarquizao do
Universo. Neste sentido, dependendo do ser ou elemento e de onde estes procedem,
tero associados jry, cujos poderes podem variar muito, seguindo a escala hierrquica e
a posio com relao Yvy Rendy. Isto no se refere to somente aos espritos
guardies, mas tambm s prprias humanidades, cujos membros possuem objetos e
espaos de jurisdio hierarquicamente organizados, segundo os princpios de
organizao social e poltica como foi possvel ver na segunda parte deste trabalho.

118
Sombra visvel apenas pelos xams.
 236

Voltando constituio do Universo atual, os seres originrios ou moradores de

yvy localizados aqum da Yvy Rendy so os seguintes: todos os animais que
constituem fonte de alimentao para as humanidades atuais (como anta, veado, cateto,
paca etc.) e aqueles considerados como de mau augrio, nocivos e repugnantes (como
ona, lobo-guar, morcego, cobra, besouro, vermes etc.). Moram tambm nesta parte do
Universo diferentes tipos de jry, como os relativos s categorias anteriormente
descritas: o Kurupry (dono das pedras), o Kaaguyavaete119 (dono do mato), Ava Sovy
(dono do arco-ris), Sanja Jry (dono das fossas e valas), Tape Kue Jry (dono dos
caminhos abandonados), ga Kue Jry (dono das casas ou construes abandonadas), e
tantos outros donos de espaos desumanizados. Ainda se localizam nesta parte do
Cosmo os ay (demnios). Todos estes jry e ay so considerados pelos Kaiowa
como sendo maetir, termo que utilizado frequentemente para designar seres e
tambm substncias malficos120. Concluindo, temos aqui tambm as angu121, isto ,
as almas corporais dos seres humanos, que se desprendem do corpo aps a morte do

119
Tambm conhecido como Malavisin ou Pitajovi (literalmente os calcanhares para frente e
para trs), esprito que grita no meio da floresta e assusta e amedronta os caadores.
120
Cadogan (1962: 73) registra outro significado para este termo, que recuperado por Meli et al.
(1976: 234) e traduzido como almas penadas. O autor paraguaio transcrevia uma expresso de um Pa-
Tavyter que definia os maetir como sendo almas de habitantes de la tierra como nosotros, que
pecaron (idem). Em lugar algum cheguei a registrar uma semelhante traduo. Em Limo Verde,
Dourados, Sassor e Jaguapire, onde pesquisei o assunto, consideram maetir como sendo um quid
malignum. Z Nunes, de Dourados, falou de maetir rembiapo (o trabalho, atuao do maetir), sendo,
portanto, uma fora maligna em ao, que viria no vento, causando doenas. Segundo Bastio Arce, da
mesma reserva, maetir um esprito que faz mal s pessoas. Da mesma opinio Alda, que o tem como
sinnimo de ay (demnio); j Getlio Juca, seu esposo, importante lder e aspirante a xam, distingue
entre maetir e mbaetir, o primeiro sendo um ser maligno e o segundo um objeto, uma coisa, malfica.
Os xams Atans (em Limo verde) e Lus (em Jaguapire) confirmam todas estas verses em suas
narrativas, muitas vezes fazendo uma combinao entre elas, isto , o maetir sendo ao mesmo tempo o
agente causador e o objeto causa de uma determinada doena. Cadogan considera que a a palavra em
questo composta pelo termo tetir (1962: 73), remetendo seu significado traduo feita por
Montoya (1876: 385) de che reko tetir: ando inquieto, no tengo asiento, soy incostante. H que se
considerar que o jesuta, na abertura do verbete tetir, como significado geral lhe atribui o sentido de
qualquiera cosa, comunicar, aun, hasta, em ninguna manera, mostrando a caracterstica polissmica
deste termo. Cadogan, como muitos autores, buscam muitas vezes no dicionrio redigido por Montoya no
longnquo 1639, significados que depois so atribudos aos contextos sociais e lingsticos atuais. Se a
esta atitude acrescentamos as prprias ambigidades de sentido que o autor do vocabulrio aponta para o
termo em questo, devemos considerar a afirmao de Cadogan, pelo menos como uma das possveis
interpretaes do termo em exame. A meu ver, com base nas informaes obtidas, muito provvel que
mae seja uma contrao de mbae (objeto). Assim sendo, mbaet, poderia ser traduzido como
sustancia, cuerpo gaseoso, gs, vapor (Guasch e Ortiz 2001: 646) e yr como odiar, depreciar: odio,
desprecio (idem: 795), o que nos levaria a interpretar o lexema como sendo sustncia etrea malfica,
em convergncia com as informaes por mim obtidas de parte dos indgenas.

121
Tambm denominada angury. Para mais detalhes, ver adiante, no prximo item.
 237

indivduo a qual, como se ver, no coincide com a ayvu, a alma espiritual. Estas,
aps vagarem por certo perodo em torno das residncias dos correspondentes defuntos,
dirigem-se para sua morada definitiva, no Kururuy122 (literalmente gua onde vivem
os sapos), yvy situado no Sudoeste, onde se inicia a escurido. Podemos indicar para
esta parte do Universo uma subdiviso que diz respeito ao comportamento dos seres que
a povoam; refiro-me contraposio entre o dia e a noite. Os ndios atribuem ao perodo
noturno o domnio dos seres malficos, das almas dos animais noturnos e das angu.
Como afirma Atans a noite o dia para esses maetir, no como para ns, que tem
outro significado.

Ocupemo-nos agora do alm da Yvy Rendy. Esta parte do Universo comea com
o Okra Rendy e se estende verticalmente at o ltimo patamar (Yvy Paha), chamado
Guara Rendy (o yvy do sol). Segundo Atans, neste ltimo patamar se encontram to
somente as divindades supremas. Ele fixo, tendo as estrelas a funo de preg-lo no
cu. O xam afirma que os yvy de alm de Yvy Rendy esto bem ancorados,
diferentemente daqueles de aqum desta linha, sempre em movimento e instveis.

Povoam os patamares do alm Yvy Rendy as diversas divindades, as almas dos

diferentes animais considerados pelos deuses como seus mensageiros como o beija-
flor e o tuiui , as dos peixes, as almas das plantas cultivadas, as almas de todos os
seres humanos, cada categoria ocupando um yvy especfico, com exceo das almas
dos Kaiowa que, segundo as informaes mais comuns, procedem de diferentes
patamares do alm Yvy Rendy, geralmente os mais elevados e posicionados ao Leste123.
Os espritos-donos associados a essas categorias so os prprios deuses. Temos, entre
outros, ande Ru, que o kaiowa jry (dono dos Kaiowa), Pai Kuara que o kaiowa
reko jry (dono do modo de ser dos Kaiowa) e o kuarahy rendy jry (dono da luz do
dia), Jasy sendo o pyhare rendy jry (dono da luz da noite), Jesu Kristu, institudo como
karai reko jry (dono do modo de ser dos brancos), Jakaira como temity jry (dono

122
Cf. Cadogan (1962).
123
As almas dos Kaiowa podem ser enviadas Terra por Pai Kuara, Jasy, ande Ru, ane
Rami, Pai Tambeju etc. Portanto, dependendo de sua procedncia, pertencer ela ao yvy de um ou
outro desses personagens. A ttulo de exemplo, Atans explica que as crianas que possuem manchas na
pele foram enviadas por Jasy, personagem que cuida da Lua, astro que tem manchas em sua superfcie.
 238

das plantas cultivadas), Kajaa124, a pira jry (dona dos peixes e dos outros seres das
guas). Temos tambm nesta parte do universo os donos dos elementos vitais e, ao
mesmo tempo, destruidores e renovadores do Cosmo, como Chiru Kurusu eengatu,
que institudo como yvy jry (dono da Terra), Pai Tambeju, que e o tata jry (dono
do fogo), Key Mir125 sendo o marny jry (dono do vento e das tempestades),
Verandyju, que o ra vera jry (dono do relmpago), ane Rami representando o
hyapu guasu jry (dono do trovo mximo), apenas para citar os mais relevantes126.

Passarei agora a descrever uma terceira diviso csmica, tambm instituda no

espao-tempo das origens: aquela tnica e de tica comportamental (teko). Como foi
possvel ver na narrao de Atans, apresentada no item anterior, dada muita nfase
separao que foi determinada entre os Ava (incluindo tambm os andva) e os
brancos. O mito de fundao estabelece uma distino ntida entre os objetos e
comportamentos que caracterizam cada uma destas humanidades.

Aos Ava, como vimos, cabe imitar o comportamento dos ande Rykey,
divindades que limparam e purificaram os ouvidos dos Kaiowa e andva a fim de que
eles possam ouvir e guardar (na cabea e na alma) os conhecimentos recebidos.
Ademais, estes ndios devem produzir objetos e instrumentos a partir dos materiais que
lhes foram concedidos nas origens como madeira, pedras, fibras vegetais etc. Para se
alimentar, tambm lhes foram destinados certos tipos de animais, para serem caados
e pescados, atravs de tcnicas especficas. No tocante s roupas e aos adornos, para
serem reconhecidos pelos deuses como Kaiowa (e aqui se colocam elementos de
diferenciao para com os andva), eles devem vestir-se com kuakuaha (pano de
algodo, adornado com pompons, que cobre a cintura), jasaha (adorno do trax, com
penas de aves e/ou pompons), jeguaka (cocar com penas de aves e/ou pompons); nas

124
Em uma narrativa de Atans este personagem aparece como sendo uma das filhas de ande
Ru.. Ela teria se desentendido com o pai, entrando em estado de emyr (sentimento de ressentimento,
aborrecimento e depresso), transformando-se na dona dos seres das guas e casando-se com Mborevi ypy
(a origem da anta). Neste sentido, seria uma personagem feminina. muito comum, porm, ouvir os
ndios se referirem a esta divindade como sendo masculina, assim como o registra Cadogan (1962: 70).
125
Esta divindade anda sempre em um cavalo voador (kavaju vev), os ndios afirmando que os
brancos referem-se a ele com o nome de So Jorge. Cadogan (1962: 71) atribui a este personagem a
funo de dono dos barreiros (tuju jry) ou dos animais comestveis (soo jry).
126
No procederei aqui a desenvolver maior detalhamento na descrio das duas partes do
Universo identificadas. Mas adiante, quando se falar na formao do xam, sero oferecidas mais
informaes. Neste ponto interessa-me mais focar princpios organizativos, para ver depois que
implicaes estes tm na vida indgena.
 239

mos devem utilizar mbaraka (chocalho), guyrapa (arcos) e chiru (varas insgnias), no
caso dos homens, ou takuapu (basto de ritmo em bambu), para as mulheres. Alm
disso, para serem plenamente reconhecidos como Kaiowa, os homens adultos devem
ostentar o tembeta (adorno labial de resina vegetal, recebido aps o ritual de iniciao
masculina, denominado Kunumi Pepy).

Com relao aos brancos, no ra Ypy eles receberam roupas de metal, vidro e
plstico, motivo pelo qual esta humanidade fabrica seus objetos de uso com estes tipos
de materiais. Jesu Kristu, dono do comportamento destes homens, destinou-lhes
animais, como vacas, ovelhas, burros, porcos, cavalos, patos, galinhas, enfim, todos
os animais por estes criados hoje para transporte, vestimenta e/ou alimentao. O
comportamento dos brancos deve ser relacionado aos ditames de seu dono, sendo que
o relacionamento com este dono ser feito atravs das rezas crists, que so os engry
de uso exclusivo desta humanidade127. Com relao aquisio e ao armazenamento de
conhecimentos, os brancos foram contemplados com o papel (kuatia).

Tendo identificado divises e clivagens na organizao do Cosmo, posso agora

explicitar outro elemento central na determinao das relaes em seu interior: a
Ararapyre, o fim do tempo do bom viver. Os ndios afirmam que esta Era teria j
comeado, razo pela qual a descreverei neste item.

H muitos fatores que indicam para os Kaiowa o fato de que o Ararapyre j teve
incio. Efetivamente, h uma progressiva diminuio dos elementos vitais que foram
disponibilizados para os Ava nas origens, como o mato, os animais comestveis, as
plantas oficinais, assim como certos emboe (rezas) e conhecimentos tcnicos
relacionados construo de instrumentos e objetos, prtica da agricultura e s
atividades de caa e pesca. Segundo eles, estes elementos no teriam sido destrudos
e/ou esquecidos, mas simplesmente levados pelos prprios deuses para seus yvy,
atravs do ato de pyte rupi, ao que pode ser traduzida como sugar para cima128.

127
Atans foi enftico em afirmar que os ndios crentes no conhecem o engry de Jesu Kristu,
visto que este no lhes foi concedido nas origens. Esclareceu tambm que as rezas dos brancos apenas
permitem a comunicao com Jesu Kristu, sendo que este personagem, embora possuindo sabedoria
(arandu), no recebeu nas origens o poder de transformar o mundo e os seres em outros seres. Neste
sentido, em tendo acesso exclusivo aos ande Rykey, os xams kaiowa podem interferir sobre o
andamento do Cosmo e suas transformaes, coisa que os sacerdotes e pastores cristos no podem fazer.
128
Partindo deste princpio, o desmatamento, com todas as suas conseqncias ecolgicas, seriam
mais que tudo sintomas e no causas da falta da floresta.
 240

Esta atitude das divindades estaria relacionada a uma avaliao do comportamento

mantido pelos Kaiowa, sendo por elas julgado como heterogneo: muitos j no
observariam os ditames do teko por (o correto modo de ser), outros o obedeceriam
parcialmente e poucos seriam os que o respeitam quase na ntegra. H que se observar
que o teko por no entendido pelos Kaiowa como sendo o resultado de uma opo,
de um ato de livre arbtrio; este, se no usado ou, melhor, praticado, passvel de ser
levado progressivamente para a morada dos deuses, do mesmo modo que os outros
elementos anteriormente descritos. Portanto, temos na Terra uma diminuio
progressiva de teko por, o que abre espao para a manifestao de teko reta (muitos
modos de ser), a maioria sendo interpretada como teko vai (maus comportamentos) e
associados ao ato de imitar (ahekora) o comportamento e as prticas dos brancos.
Outros elementos que so considerados conseqncia dessas mudanas
comportamentais e de condutas tecno-econmicas so as pragas que se difundem pela
Terra como poluio das guas e do solo, plantas gramneas e insetos que atacam os
cultivares etc. e as mudanas climticas, como secas e chuvas de granizo. Finalmente,
h tambm as doenas, as epidemias de suicdio e a proliferao de mortes violentas.

Como se pode constatar, o Ararapyre um fenmeno progressivo, indo os

ndios em direo a um futuro inexorvel. Diz-se que o fim da vida na Terra ser
marcado por eventos cataclsmicos similares aos acorridos durante o ra Ypy, como a
chegada de tempestades de grande magnitude, enviadas e manobradas por Key Mir,
produzindo-se o dilvio, a luz do dia sendo apagada por Pai Kuara, e Pai Tambeju
proceder queima do solo. Pouco antes da chegada deste momento, os Kaiowa que
restarem sero tambm levados para os yvy de onde procedem suas almas. Isto
acontecer quando os deuses no enviarem mais almas para serem incorporadas nas
crianas, estas as recebendo to somente dos seres malficos do aqum de Yvy Rendy.
Nesse momento as crianas no sero mais verdadeiras, possuindo comportamentos
impostos pelos maetir. Nascero tambm deformes, sem braos ou outras partes do
corpo. Antes que os seres humanos sejam levados, sero sugados para cima as
plantaes, os animais de caa e domsticos. Assim, as sementes no crescero e os
animais no se reproduziro, no existindo mais alimentos disponveis para os
homens. Aps a destruio da superfcie da Terra, como ocorreu j vrias vezes, esta
ser esfriada e repovoada; mas, como foi j dito, desta vez vivero nelas to somente
 241

seres perfeitos e puros, eliminando-se grande parte das diferenas institudas durante o
ra Ypy.

9.3 Relaes cosmolgicas: entre quadro normativo e prtica social

A organizao do Cosmo atual, as condies de existncia dos Kaiowa e as

obrigaes comportamentais deles exigidas pelos deuses apresentam aos ndios um
quadro normativo aparentemente muito rgido e esmagador. No entanto, deve-se
observar que o ra Ypyr no teria significado pleno se no fosse continuamente
cotejado, por um lado, com as condies e os comportamentos das origens e, por outro,
com o destino imposto pelo Ararapyre (o fim do tempo do bom viver). Estaramos
enganados se pensssemos que este cotejamento conduz a um reforo desta rigidez,
tornando ainda mais nefastas as expectativas dos Kaiowa frente a um panorama que os
v utilizar cada vez mais elementos materiais, objetos, tcnicas e saberes
cosmologicamente atribudos aos brancos o que claramente dificulta a possibilidade
de se tornar kandire (imortais), e/ou de ascender coletivamente aos yvy de origem. Pelo
contrrio, o que ocorre nestes casos o reforo do papel do xam, sendo que seu
prestgio e eficcia perante seu pblico depender de sua interpretao flexvel e
dinmica dos eventos cosmolgicos passados, presentes e futuros, unidos a uma
marcada demonstrao de sua fora e capacidade comunicativa e persuasiva para com
as divindades. Vejamos os dois tipos de cotejamento em questo.

Atravs da primeira comparao os xams tendem a justificar os

comportamentos e os estados emocionais dos indgenas atuais. Como foi possvel ver,
no ra Ypy (as origens) a conduta dos deuses manifestava agressividade, sentimentos de
vingana, aborrecimento, desejos de relacionamento sexual exagerado, curiosidade etc.,
caractersticas muito freqentes na vida social dos Kaiowa. Neste sentido, certas
atitudes e comportamentos dos ndios contemporneos so interpretados como
fraquezas, condutas contrrias s estabelecidas pelas normas atuais, mas que so
resultantes de um processo de imitao e experimentao daquilo que os prprios ande
Rykey fizeram no passado. Constata-se tambm o fato de que estas divindades no
foram punidas e obrigadas a morar aqum do Yvy Rendy, como ocorreu com certos
personagens pertencentes a outras humanidades originrias. Este tipo de
 242

condescendncia para com os ande Rykey por parte de ande Ru nos permite
identificar outro elemento importante nas relaes cosmolgicas do espao-tempo das
origens: o aconselhamento129.

atravs de continuados aconselhamentos geralmente no seguidos que o

heri civilizador Pai Kuara se relacionava com seu irmo menor Jasy e, embora este
ltimo perseverasse em errar e desobedecer, o sentimento de amor e proteo fraternal
fez com que o mais velho dos gmeos voltasse numerosas vezes a revivescer seu
irmo, aps as mortes sofridas por obra de um ay. Seguindo esta mesma lgica, os
ande Rykey (enquanto irmos mais velhos) se relacionam com seus irmos menores,
os Kaiowa, lhes permitindo errar e ajudando-os a se defender dos perigos representados
pelos maetir.

Contudo, h que se dizer que obter esta proteo no coisa fcil, visto que os
Kaiowa precisam permanentemente ser reconhecidos pelos ande Rykey como seus
parentes consangneos130. Esta atitude manifestada pelas divindades tem sua origem na
conduta mantida por ande Ru para com seus prprios filhos, Pai Kuara e Jasy, no
momento em que lhes exigia certos comportamentos, adornos e prticas rituais a fim de
reconhec-los como seus parentes131 reconhecimento este que tem que ser confirmado
a cada instante para indivduos e grupos. O reconhecimento , portanto, outro fator
importante nas relaes cosmolgicas atuais e de outrora. A utilizao constante de
emboe e o uso do mimby (um tipo de apito) podem permitir aos Kaiowa serem
percebidos pelos ande Rykey, mas isto no significa que frente a um descontentamento
para com seus irmos menores, estas divindades no procedam a retirar os elementos
vitais para os Kaiowa, dando vida ao Ararapyre.

129
O ato de aconselhar unido ao de imitar e praticar constitui o binmio fundamental do
processo educativo entre os Kaiowa (v. Benites 2003). O xam, enquanto operador ritual e administrador
e avaliador da tica comportamental, relaciona-se sempre com seu squito atravs do aconselhamento,
assim como ele prprio recebe dos deuses os conselhos necessrios sua prtica xamanstica.
130
As relaes de afinidade sendo excludas, visto que o prprio demnio chegou a ser cunhado de
Pai Kuara, o que demonstra a potencial hostilidade existente entre as famlias que so
circunstancialmente aliadas.
131
Tambm neste caso temos a atitude condescendente de ane Rami, av de Pai Kuara e Jasy,
muito mais clemente com os gmeos, visto que os reconheceu como seus netos sem muita
desconfiana. Isto ilustra sobre o comportamento normalmente mantido pelos avs, que tendem a
absorver as crianas oriundas da dissoluo dos casamentos de filhos ou sobrinhos, com as quais mantm
uma relao de proximidade, acolhendo-as e as educando.
 243

Ocupemo-nos agora justamente do cotejamento entre as regras que deveriam ser

observadas no espao-tempo atual e a dinmica imposta pelo Ararapyre. Como vimos,
existe uma tendncia inexorvel que leva destruio da vida na Terra. Mas,
diferentemente do Apocalipse bblico, que previsto para uma poca j prefixada132,
sendo seus acontecimentos o resultado da batalha entre as foras demonacas e aquelas
celestes, o fim do tempo do bom viver para os Kaiowa no uma data precisa, podendo
ser continuamente modificada pelas divindades. Outra diferena relevante que nos
permite entender a peculiaridade do pensamento kaiowa a respeito o papel
desempenhado pelos seres humanos na transformao do Cosmo. No caso do
cristianismo, nenhum homem (nem sacerdote ou pastor) possui capacidade para
interferir nas decises divinas, assim como no dotado de poderes especiais para
contrastar os malefcios demonacos133. O cristo, a partir do livre arbtrio, poder
escolher unicamente como comportar-se, ciente de que sua opo ter como resultado
final ou uma recompensa (o Paraso) ou uma condenao eterna (o Inferno), o Juzo
Final permitindo to somente que as almas se reencontrem com seus respectivos corpos.
Para os Kaiowa, ao contrrio, a salvao da alma no est em questo, visto que esta
ontologicamente pura; uma vez que o corpo falece, ascende ela para o yvy de onde
originria, independentemente de sua opo. Se em alguns casos a ascenso no ocorrer
de imediato, os ndios atribuem o motivo a aes externas, contrrias vontade da

132
Isto independe do fato se os seres humanos estarem ou no informados sobre quando ocorrer o
Juzo Final. O importante para o cristo saber que tal evento ter lugar.
133
So excludos desta considerao os exorcistas, mas h que se observar que esta categoria de
sacerdotes no goza de boa reputao no interior da Igreja Catlica, a ponto de ter um papel pouco
relevante nessa instituio. Diversa a situao das igrejas pentecostais. Neste ltimo caso, se pode, de
fato, constatar que o papel do pastor ou dirigente coloca-se como um claro mediador entre o poder de
Jesus Cristo e as pessoas, com o intuito de que Deus expulse eventuais demnios encarnados ou doenas,
sua ao (de Deus) podendo ser caracterizada como um processo de cura. indiscutvel neste caso a
similitude com a prtica xamanstica, mas persiste ainda uma clara diferena. O xam kaiowa recebe dos
ande Rykey poderes que passam a ser prprios, ao ponto tal de poder utiliz-los para contrastar as foras
enviadas pelas prprias divindades. No tocante ao dos espritos malficos, os anderu podem lanar
mo de suas prprias foras para aniquil-los, requerendo-se a interveno divina apenas no momento em
que este poder for considerado limitado. Os pentecostais, ao contrrio, no possuem poder algum, o
prprio papel do pastor sendo to somente o de mediador. O poder do xam um poder mgico, enquanto
que no caso das igrejas pentecostais, que se inscrevem na tradio crist, a magia filosoficamente
excluda, tida como obra do diabo. Como justamente observa Sabbatucci (1987), incorporando as pticas
grega e romana, a tradio crist negou j na sua origem a mageia, prtica procedente do zoroastrismo,
religio antagnica na poca. De qualquer forma, o processo de cura instaurado pelas igrejas pentecostais
merece ateno, visto o claro sucesso que vem tendo entre os Kaiowa e andva. Mais adiante, falando
justamente das prticas de cura, voltarei a este argumento.
 244

pessoa, sendo ela contaminada por espritos malvados, que a tornam pesada, cheia de
bichos e objetos malficos, necessitando, pois, passar por um processo de purificao.

O problema para este povo indgena essencialmente como preservar o bom

viver na Terra, o que em condies ideais seria garantido pelo teko por. Contudo,
reputando no existirem mais todas as caractersticas necessrias para que isto ocorra de
modo pleno, os indivduos procuram amenizar os efeitos do teko vai (o modo incorreto
de se comportar), contrastar os males enviados pelos maetir e aplacar os eventuais
eventos metericos produzidos pelos ande Rykey. Em algumas circunstncias, se as
condies dos contextos scio-ecolgico-territoriais se tornarem mais positivas, os
ndios podem tambm esperar uma recuperao de algumas caractersticas do bom viver
atribudas ao passado recente, enquanto que em outras, consideradas como muito
negativas, podem intensificar as prticas rituais, procurando alcanar os yvy de origem
na condio de kandire (imortal). Esta atitude assumida pelos ndios perante os
acontecimentos csmicos parte do pressuposto de que o processo instaurado pelo
Ararapyre pode ser acelerado ou desacelerado, dependendo das condies de vida; neste
caso, quem avalia o modo de proceder e possuem poderosas foras mgicas para influir
sobre o destino desta parte do Cosmo so os xams.

Estas figuras precisam estar constantemente informadas sobre as intenes das

divindades, assim como devem tentar convenc-las a aplacar sua ira ou, ao contrrio,
enviar Terra todo tipo de eventos catastrficos. Se por acaso os ande Rykey enviarem
tormentas e outras calamidades no esperadas, o xam deve ter a capacidade de aplac-
las ou desvi-las, fazendo uso dos poderes que lhes foram entregues justamente por
esses deuses. O xam deve tambm saber criar um clima de expectativa e de segurana,
algo que lhe permita angariar respeito, prestgio e, principalmente, legitimidade.
Transcrevo a seguir um trecho de uma entrevista feita com Atans134, cujo contedo e
forma expositiva nos oferece um claro exemplo da performance xamanstica.

aroe pyru maranda ryapuiteva ko Tup Avaete Marandete poty ro

je arae(vamos comear nossos poderes e vozes, fazer brilhar e iluminar, pois
isso de deus).

134
Trata-se de uma longa entrevista, j referida, realizada, em 30/05/2004, na reserva de Limo
Verde.
 245

Tup Avaete (deus) Ava puro, legtimo. Chama-se Marandente porque

brilha e ilumina. Os deuses quando brilham e iluminam, eles esto falando,
contando de seu modo. Enquanto isso, ns daqui da Terra s dormimos, no
fazemos como eles, por isso no vimos nada, s sabemos dormir. Se ns tambm
fizssemos como eles, teramos esses saberes sagrados, tais como brilho e
iluminao. Quando eles vm, chegam por aqui, ns passamos depressa, sem
saber por que esto vindo, para que. No percebemos que eles esto passando por
esta Terra de vrias formas: de chuva, de vento forte, de relmpago, de raio, etc.
Muitas vezes ficamos assustados e com medo quando eles chegam. Por outro
lado, h algum que faz contato. Por exemplo, eu fiz contato recente com eles.
Vimos conversando sobre isto e outras coisas. No faz muito tempo que amanheci
conversando com eles. Quando fiz mit mongarai (revelao do nome das
crianas), repassei alguma coisa dessas conversas para todos [os Kaiowa
presentes]. Falei que est previsto o vento forte, que a tempestade forte est
vindo. Ento me perguntaram: Vai mesmo chegar? Falei que sim. Por isso que
no ocorreu a geada. Isto significa que a tempestade pode vir de forma de chuva
de pedra ou chuva forte. No final dessa estao de frio, vai ocorrer um
pouquinho de geada, depois podem se preparar e aguardar, mas ao mesmo tempo
no devem ter medo, ajeitem suas casas.
Vieram trs crianas; pareciam crianas, mas no eram, apenas se
transformaram em crianas para me contar e conversar comigo, pedindo minha
opinio sobre suas propostas. Primeiro me falaram, me ordenaram continuar
orando para os chiru. Consideraram-me como chiru, me chamaram de chiru.
Porque o vento forte est pronto para vir; os cavalos de vento esto em
movimento, as asas dos cavalos j esto enfeitadas pelos ventos fortes. Mboi
Jusu, a cobra principal, ou origem da cobra, tambm se encontra j em
movimento inicial, em estado de preparao. Ouvindo isso, fiquei preocupado,
ento relembrei para eles que ainda existem todos os seres enviados e criados pelo
Supremo! Ento perguntei: Por que vocs vo fazer isto? Existem ainda muitos
filhos de ande Ru aqui na Terra, filhos de Mburuvicha, filhos de Noendusu,
filhos de Karavire; ainda vivem aqui na Terra filhos de Jakaira, de Tanimbu
Guasu, de ra Ry Vusu, de Pai Kuara. Aps terem me ouvindo atentamente,
 246

me disseram: Ento voc precisa pedir e explicar; no concordando com essas

propostas, voc pode conversar com eles (os cavalos de vento) para serem
controlados. Ento comecei a pedir: maranda ryapu ojepyte rupi, maranda
ryapu ojepyte rupi... maranda ryapu ojepyte rupi, ehh, ehh, ehh. (O som da
tempestade vai ser controlado e diminudo). Atravs deste engry fui pedindo
para que fossem diminudos o som e o movimento do vento. Assim eles foram
voltando a seu local sagrado; anunciando atravs do som de um trovo e um
relmpago, foram sumindo. Quase todos viram esse relmpago, que apareceu no
cu. Muitos acharam que eram estrelas brilhando.
Um ms depois, depois do almoo, apareceu. Logo falei: A est
chegando!" Era o cavalo de asa com vento e a cobra. Acreditando em minhas
palavras, esses Nossos Irmos j tinham concordado para segurar essas
tempestades fortes, para no liberar esse cavalo e essa cobra. Foi uma conversa s
entre eles: Ns no podemos ainda fazer isso, primeiro temos de ouvir a fala dos
anderu, dos nossos irmos da Terra. Se no tiver mais condies de
sobrevivncia desses anderu, a prtica de reza, ns neste momento podemos
tomar essa deciso. Esse foi o tema da discusso entre Nossos Irmos supremos.
Todos estavam presentes: Kurusu eengatu i ave e ande Ru falaram pra eles:
Podem continuar rezando, no liguem. Embora muitas rezas sagradas estejam
retornando a sua origem, vocs que esto vivos, continuem rezando. Eu tambm
falei para eles que irei contar a todos e continuar rezando e conversando com
todos da Terra. H uma cruz de onde est saindo fascas, quase pegando fogo:
eles pediram para apagar, para evitar a queimada da terra, que pode acontecer
ainda; podemos esperar durante anos. E pode ocorrer tambm um dilvio, pois
desde o princpio isso foi acertado entre Chiru Yryvera e Chiru Pepot. Havia
tambm Chiru Kurupiry, que pode gerar doenas atravs de suas rezas, males,
que ns anderu no podemos controlar ainda. Se assim ns vivermos, sempre
fazendo esse controle, iremos ter sempre tranqilidade e harmonia. Sempre
controlando os males, superando essas fases de desafio e dificuldades de vida
para garantir esta vida equilibrada, para no praticarmos males aos outros nem
a ns prprios. Nossos Irmos supremos vo mesmo nos levar um dia; no
podemos ficar com pressa, com medo ou desesperados. No podemos ficar
 247

preocupados antecipadamente. Eu falo pra vocs: Estou feliz de ver os meus

netos e netas com sade. A estas pessoas desejo a mesma sade e fora para que
ningum enfraquea. Vou ajudar, dar-lhe fora para no enfraquecer as
atividades. Fico magoado quando vejo algum cujo trabalho bom enfraquece.
Fico triste, minha alma fica dolorida. Vou imitar essa voz: vou falar um
engry para entrar em contato com os Irmos que so responsveis pelo
marny. Poderosos protetores sagrados dos Ava. Estou fazendo se movimentar e
agirem as autoridades supremas:
Amo neiko chereyi ramyja rusu meme ... Che arovera, arovera marny
ryapu ry ees ke cheryvy noa moa mbae megua va cheryvy ... E noa moa
mbae megua va ... (Estou fazendo se mexer o poder de marny, a fora da
tempestade, do relmpago, do raio e o som do trovo para controlar os males da
Terra, para serem protegidos os meus irmos menores da Terra. Gostaria que
vocs rezassem, pedissem proteo, porque vejo muitas coisas ruins dominando
na Terra, fazendo mal aos meus irmos e irms). Ouvindo isso eu perguntei ao
marny jry (o dono do marny), que ns chamamos de Key Mir, que sempre
anda em um cavalo que tem asas e o responsvel pelo vento forte o no-ndio
chama esse irmo de So Jorge quando o vi, vindo com seus ajudantes, neste
momento eu perguntei a ele sobre um emboe para controlar o marny. Eles me
perguntaram se eu no tinha aprendido, ouvido antes. Falei que j tinha ouvido
alguma coisa, mas que queria ouvir mais. Eles me contaram tudo novamente,
que tem muitos emboe para controlar: tyapu avaete papaha, marny papaha e
outros. Orientaram-me que quando comeasse a ventar e cair relmpago, eu
devia usar todos esses emboe para controlar, e eles iriam me reconhecer. Assim
que o temporal comear, tem de iniciar o emboe para controlar, todos os tipos
de emboe. Tem que imitar a fala dele, imitar tudo. Desse jeito ele me ensinou:
Tyapu Avaete kurusu n ngatu gui ombouva e hah kuri ehah (O som
sagrado que veio da cruz do Avaete que eu enviei imitando sua voz). Ele me
falou: hi che ru papa Karavire avaete nde pope gua rendy pype mo chemohe
ndyju chemohndy ju ... Pende popegua pe aemohendy ne che ... (O meu pai
Karavire, que Ava puro, tem em sua mo o poder que brilha e ilumina ureo...
 248

do qual estou me vestindo e comeando a brilhar e iluminar...). (Limo Verde,

30/05/2004).

Como se pode deduzir das palavras de Atans, o risco de piora das condies de
vida na Terra constante, os ande Rykey estando sempre prontos a enviar tempestades
e outras manifestaes metericas, que podem acelerar o Ararapyre. Porm, fica claro
tambm o fato de que estas divindades no podem agir sem consenso entre si e sem o
parecer dos xams, estes sendo consultados e muitas vezes solicitados para ajudar a
restaurar as condies csmicas necessrias para que a vida na Terra seja a melhor
possvel.

Sobre a benevolncia dos ande Rykey para com seus irmos menores e sobre a
estabilidade das condies de vida na Terra, Atans ainda mais explcito, no final de
outra entrevista realizada no acampamento de ande Ru Marangatu. Na ocasio, este
importante xam expressou-se do seguinte modo:

...sempre seremos irmos dos ande Rykey. Apesar de hoje usarmos roupas
diferentes e enfeites diferentes dos ande Rykey, eles vo nos reconhecer por meio
de colar, voz, emboe, jeguaka etc. Com estes enfeites, vo nos reconhecer.
Mesmo ns tendo errado porque no nos comportamos mais como eles; mesmo que
vivamos j diferentes deles, pois ficamos bbados, violentos, brincamos muito;
mesmo que nossas roupas, alimentos, atitudes, modo de ser, sejam diferentes de
Nossos Irmos; mesmo que queiramos ser diferentes deles, isto impossvel porque
eles so Nossos Irmos legtimos, so nosso princpio, sempre gostam de ns! Eles
aceitam, no esto nos excluindo por causa de nossos novos comportamentos.
Eles tm a misso e a obrigao de cuidar dos seus irmos menores em qualquer
situao. Eles tambm tm medo de Pai Kuara, o irmo maior e supremo e que
cuida da luz do mundo. Se Nossos Irmos no cuidarem bem de ns, ele (Pai
Kuara) pode apagar a luz. Isso ser difcil, no s para ns, mas para todos no
mundo, isto , para todos os seres vivos da Terra e dos yvy. Por isso que o fim
do mundo est nas mos de Pai Kuara. Mas este tem afirmado definitivamente
que no apagar a luz, no neste tempo, visto que nem ns anderu na Terra
 249

nem os ande Rykey concordam com que ocorra o fim do mundo. Punies aos
povos de diversas formas, isso sim! Os crentes anunciam que vai acabar o mundo,
mas mentira; s vezes alguns anderu tambm falam a mesma coisa, mas no
verdade. O nico que sabe Pai Kuara (ande Ru Marangatu, 06 de agosto
de 2000).

Os dois cotejamentos operados pelos xams na temporalidade csmica

permitem-nos entender que o quadro ideal constitudo de normas morais e ticas
comportamentais aparentemente rgidas desempenha mais que tudo a funo de um
dispositivo, que ativado circunstancialmente para chamar a ateno sobre os
acontecimentos do mundo, cabendo aos anderu fazer snteses, avaliaes e oferecer
sugestes sob a forma de aconselhamentos. O corpus de conhecimentos sobre a ordem e
os processos transformadores do universo permite ao xam tornar o quadro normativo
um dispositivo regulador, dispositivo este que acaba no por proibir determinados
comportamentos ou a utilizao de determinadas tcnicas, materiais e objetos no
atribudos nas origens aos Kaiowa, mas por limitar ou condicionar o afluxo destes,
sujeitando-os s regras do ande reko (o modo de ser indgena), isto , prpria
tradio de conhecimento. Visto que a maioria destes elementos considerados pelos
indgenas como externos procede do relacionamento intertnico com o mundo dos
brancos, boa parte das consideraes morais e ticas feitas por xams, assim como
por tami e jari, visam justificar o fracasso de determinadas tentativas kaiowa de imitar
o karai reko (o modo de ser do branco), chegando-se concluso de que assumir esse
comportamento no apenas negativo, mas tambm impossvel, visto que de fato no
conduzem a uma melhora das condies de vida, na medida em que no contribuem
para a tica do bom viver dos Kaiowa, nem tampouco melhoram a prpria infra-
estrutura material. Fazendo os xams referncia a determinadas atividades tecno-
econmicas conseqentes do relacionamento com os brancos como o caso da
criao de animais domsticos para a alimentao (sendo porcos, galinhas e patos os
mais comuns), assim como a pecuria , colocam eles em evidncia os limites dos
ndios em conseguir que esses animais, que no lhes foram atribudos no ra Ypy,
possam se reproduzir em grande nmero. Neste sentido, no se nega a possibilidade de
apropriao dessas prticas, mas se constata o fato de que no podem ser alcanadas
 250

transformaes no estilo de vida indgena a partir de sua aplicao, devendo, portanto,

serem elas regulamentadas. O mesmo pode ser dito sobre a agricultura e sua
mecanizao, bem como sobre os outros elementos da vida material com que hoje se
deparam os Kaiowa, visto que as tcnicas de produo de objetos foram quase
completamente por eles abandonadas, hoje se fazendo uso de ferramentas e utilidades
adquiridas do mundo dos brancos, atravs da intensificao e refinamento de
determinadas tcnicas de aquisio.

At este ponto me ocupei das relaes cosmolgicas a partir das normas e de seu
uso e interpretao por parte de indivduos especializados, como so os xams. Tambm
a maioria dos tami e das jari, enquanto lderes de famlias extensas, lana mo deste
mecanismo de presso moral, especialmente para controlar e exercer poder sobre as
novas geraes. Contudo, h que se observar que independentemente das observaes
morais e crticas enunciadas constantemente, todos, incluindo xams e idosos, incorrem
em erros e, pelo menos no tocante aos bens materiais beneficiados pelo contato
intertnico, ningum realmente se exime de deles usufruir.

Neste sentido, pode-se observar que as afirmaes feitas por Atans a respeito
das distines entre os Kaiowa e os brancos, instituda no espao-tempo das origens,
levam a demarcar reas de atuao e competncias especficas. Deste modo, fica
evidente para os Kaiowa o porqu de eles no terem sido beneficiados, na origem, com
os mesmos bens e objetos de que os brancos dispunham e dispem em abundncia.
Ao mesmo tempo, h que se observar que, atravs de um uso flexvel dos eventos do
ra Ypy (origens) e controlando o Ararapyre (o fim dos tempos do bom viver), o
xam no chega a negar a possibilidade de entrar em contato com estes objetos e utiliz-
los; o que se procura justificar e sublimar o fato de que estes no podem ser
produzidos, reproduzidos e acumulados pelos ndios, o que de fato caracterizaria o
comportamento tecno-econmico dos brancos.

Outro fato que fica claro para os Kaiowa o uso limitado que pode ser feito das
tcnicas verbais representadas pelos emboe. Para entender estes limites e suas
conseqncias nas atividades tecno-econmicas desenvolvidas por estes ndios, urge o
abandono de abordagens que estabelecem uma relao entre os homens, no sentido
genrico do termo, e uma natureza, tambm genrica. Em seu lugar, devemos
considerar que o Cosmo, conforme entendido pelos Kaiowa, contempla a existncia de
 251

seres, objetos e lugares organizados em domnios sob o controle de diversos jry.

Assim, para estes ndios, as atividades tecno-econmicas, no momento em que visam
constituir, modificar ou ampliar a bagagem material e de conhecimentos de indivduos
ou famlias indgenas, demandam necessariamente a subtrao dos elementos
necessrios de outros domnios, sejam estes (os elementos) procedentes de outras
humanidades, do mato, dos rios ou dos campos. Assim, por exemplo, a domesticao
no seria para estes ndios uma mudana da condio do animal de natural para
artificial entendendo este ltimo conceito como produo humana , mas
simplesmente a subtrao desse ser do domnio de um determinado jry (humano ou
espiritual) para ser destinado quele de quem est efetivando a ao; a rigor, seria a
passagem de uma situao domstica para outra, os seres em questo nunca deixando a
condio de mymba (animais propriedade de algum).

Existem, porm, marcantes diferenas sobre como conduzir ou obter a passagem

entre domnios, isto dependendo do tipo de elemento que se pretende adquirir.
Quando se trata de relacionar-se com Soo jry (o dono dos animais de caa) para obter
a carne necessria para a sobrevivncia, com Kajaa (a dona das guas) para realizar
uma boa pescaria, com Kaaguy Ava Ete (o dono do mato) para no ser importunado
quando se coleta frutos, ervas medicinais e materiais necessrios para a construo de
residncias e utenslios, com Jakaira (o dono da agricultura) para ter uma boa colheita
etc., os Kaiowa recorrem a diversos emboe135, isto , oraes especficas para dirigir-
se a esses jry, cuja eficcia, em situaes favorveis, considerada infalvel. Quando,
porm, as aes so voltadas para um relacionamento intertnico, cuja intencionalidade
a de obter objetos procedentes do domnio dos brancos ou dos donos (jry)
relacionados a esta humanidade , os Kaiowa encontram-se desarmados; no possuem
eles emboe para tal propsito.

A falta de emboe para agir sobre alguns domnios do Cosmo coloca ainda mais
em evidncia os efeitos devidos clivagem tnica introduzida durante o ra Ypy. Isto
implica na determinao de duas esferas de relacionamento cosmolgico privilegiadas:
uma centrada nos Ava (Kaiowa e andva) e outra atribuda aos brancos. Como
vimos, segundo os ndios, a clivagem tnica impe s humanidades diferentes

135
Ver Schaden 1974, Meli et al. 1976, Chamorro 1995 e L. Pereira 2004.
 252

comportamentos morais, religiosos, polticos e tecno-econmicos, fato que se reflete

tambm nas esferas de relaes cosmolgicas.

Contudo, h que se constatar que, embora seja estabelecido que cada

humanidade possua suas peculiaridades na determinao das atividades e dos
comportamentos assumidos, existe sim uma forte homologia entre as relaes que so
estabelecidas atravs de emboe e aquelas direcionada pelos Kaiowa ao mundo dos
brancos e seus bens. De fato, em ambos os casos se objetiva conseguir a passagem de
determinados elementos do Cosmo de um domnio para um outro. No segundo caso,
num relacionamento intertnico, o que aparenta haver a mais a necessidade de que os
elementos, para passar de uma esfera de relacionamento cosmolgico para outra, sejam
necessariamente submetidos s regras da tradio de conhecimento kaiowa. No entanto,
em certa medida isto ocorre tambm quando se subtrai um elemento do domnio dos
prprios jry visto que o Kaaguy Ava Ete, por exemplo, segue as normas
comportamentais vinculadas ao kaaguy reko, isto , o modo de ser do mato, e no dos
Kaiowa. Portanto, mover os elementos de um domnio para outro implica sempre em
uma mudana organizativa no uso desses elementos. Assim, o que efetivamente
caracteriza o relacionamento entre os elementos das duas esferas cosmolgicas
uma limitao prevalentemente tcnica, e no uma diferena em termos
meramente comportamentais. Neste sentido, justifica-se o fato de que assumir o
comportamento do branco no s negativo, mas tambm ineficaz. Assim, para os
Kaiowa resta apenas tentar contornar a barreira encontrada, enfrentando a esfera que
no lhe compete, a partir de seu prprio modo de agir, assumindo o fato de, neste
sentido, encontrar-se numa posio cosmologicamente desvantajosa.

Deve ser levado em conta que a produo cultural indgena a respeito procura
responder aos impasses devidos ao relacionamento intertnico em uma clara posio
assimtrica, que v os Kaiowa submetidos dominao colonial por parte dos Estados
brasileiro e paraguaio. Neste sentido, ao passo que os ndios procuram reproduzir e
potencializar uma especfica tradio de conhecimento, produzindo conceitualmente
clivagens entre esferas separadas de relacionamento cosmolgico, h um outro
movimento, que projeta as aes dos indgenas preponderantemente em direo aos
objetos e aos conhecimentos que procedem de um mundo por eles at no muito tempo
desconhecido seguramente distante daquelas que eram as suas necessidades
 253

cotidianas. Estes objetos e conhecimentos exercem grande fascnio, despertando certa

curiosidade. Tal projeo ocorre a partir de crescentes experincias desenvolvidas pelos
indgenas, as quais permitiram constatar a maior eficcia tcnica e o melhor
desempenho dos materiais de boa parte dos objetos e instrumentos introduzidos em seus
territrios pelos brancos, com relao queles por eles produzidos. A diferenciao
feita pelos Kaiowa entre tcnicas de emboe e outras formas verbais de relacionamento
entre domnios diferentes nos informa, em certa medida, sobre o quanto o acesso a esses
elementos um fato novo de difcil manipulao e controle para eles , mas que, ao
mesmo tempo, no algo impossvel. Embora no utilizem emboe para tal, a partir
da prpria tradio de conhecimento e das experincias historicamente acumuladas que
os ndios dirigem-se aos brancos, com o intento de obter vantagens de alguma ordem.
Assim, ao abord-los, o fazem demonstrando temor, suspeita, procuram no contradiz-
los e mago-los, enfim utilizam os mesmos cuidados que costumam utilizar com os jry
com quem lidam nas matas, campos e rios presentes em seus territrios.

Enfim, com emboe ou no, os Kaiowa servem-se de formas verbalizadas para

relacionar-se com o mundo, fruto de sua tradio de conhecimento, a qual coloca a
oratria num patamar elevado. principalmente a partir desta que estes ndios
constroem estratgias, determinam alianas e executam aes que permitem o
aprovisionamento de bens de toda ordem, bens estes sempre sob o domnio de algum
(jry). Nestes termos, como j afirmado, para os ndios no existem lugares, objetos ou
seres neutros, que possam ser acessados, coletados, capturados atravs de tcnicas de
aquisio fruto de uma simples relao entre os ndios e esses elementos; isto , no
possvel atribuir a este povo uma concepo marxiana, que considera o homem como
transformador da natureza136, relao esta entendida como ontologicamente diferente
daquela estabelecida entre os homens137. Para os Kaiowa, toda ao tcnica destinada a

136
Ver entre outros Godelier (1978 e 1985), Cresswell (1976 e 1996) e Ingold (1986).
137
Referindo-se aos amerndios em geral, Descola afirma que estes impem uma continuidade entre o
social e o natural, continuidade esta por ele definida como sistema anmico (1992: 114). Tal sistema seria
a inverso simtrica do totemismo, uma vez que este ltimo seria uma classificao do mundo social a
partir de especificidades naturais, enquanto que o primeiro seria a classificao do mundo natural a partir
de atributos sociais. Como fcil se deduzir deste jogo de inverses simtricas, Descola rejeita estender a
oposio natureza/sociedade a ontologias no ocidentais, mas, inscrevendo-se em uma corrente de
Antropologia simblica, de cunho estruturalista, pretende mant-la como an anaytical device in order to
make sense of myths, rituals, systems of classification, food and body symbolism, and many other aspects
of social (Descola & Plsson 1996: 2). Assim sendo, este autor acaba por optar por uma viso de sistema
 254

adquirir objetos, seres e conhecimentos est subordinada a tcnicas complementares,

verbais, cujos efeitos so preponderantemente polticos. As relaes cosmolgicas so,
conseqentemente, determinadas atravs de tcnicas polticas, tcnicas estas sem as
quais no haveria integrao material, social e de conhecimento.

externo aos contextos scio-ecolgico-territoriais onde se do as relaes e interaes sociais,

apresentando-nos, de fato, sistemas cognitivos e/ou simblicos a serem objetivados, em um segundo
momento, na realidade material. Sempre internamente a uma perspectiva estruturalista, temos outra
posio, expressa por Viveiros de Castro (1996), com relao ao entendimento das teorias amerndias
sobre a organizao do Cosmo. Segundo este autor, os indgenas tambm operariam a oposio
natureza/cultura, mas de modo inverso com relao ao modo como operado no Ocidente: se nas
ontologias ocidentais se teria uma nica natureza e uma pluralidade de culturas, os amerndios
entenderiam que o universo formado por um nico campo scio-csmico, as diferenas em seu interior
sendo determinadas por uma pluralidade de naturezas. Tanto Viveiros de Castro quanto Descola
descrevem as relaes entre os vrios seres que povoam o Cosmo como sendo simtricas e
intercambiveis, o que lhes permite operar atravs de dicotomias paralelas e inverses lgicas. Uma das
oposies simtricas utilizadas pelos autores aquela entre humanidade e animalidade. Na cosmologia
kaiowa, no entanto, o Universo no se encontra organizado de tal forma; como vimos, no tempo das
origens, todos os seres eram humanos e divinos: possuam o dom da imortalidade, poderes xamansticos e
capacidade de falar. Foram determinados eventos os que levaram as divindades a fazer decairem certas
humanidades, estas perdendo todas ou algumas destas propriedades e/ou adquirindo outras, consideradas
negativas. A distino entre animal e humano, isto , entre natural e cultural (ou social) , portanto,
imprpria para descrever a dinmica do Cosmo segundo os Kaiowa. A distino, instituda nas origens,
de fato um processo de hierarquizao entre conjuntos de seres, assim como destes com relao aos seus
espritos-donos (jry). Assim, as distines entre os diferentes grupos de seres podem ser consideradas
entre estes ndios como sendo de grau, e no de natureza, como pretenderia Viveiros de Castro. A
condio de ser kaiowa outorga a estes sujeitos um certo nmero de propriedades, configurando-se assim
um grupo especfico, e definindo-se seu lugar no Cosmo no sentido tambm relacional, isto , sua
capacidade de estabelecer comunicao e interao de um certo tipo, seja entre seus membros, seja com
os deuses, assim como com aqueles pertencentes a outras humanidades atuais ou quelas que decaram
ainda mais com relao a seu status nas origens. Nesses termos, podemos dizer que em um contnuo de
propriedades existentes no Cosmo, os recortes feitos, atravs do agrupamento de algumas destas, faz dos
deuses os deuses, dos jry os jry, dos Kaiowa os Kaiowa, dos brancos os brancos, das onas as
onas, e assim por diante. H que se salientar o fato de que, tambm nos dias de hoje, cada sujeito pode
adquirir propriedades ou perd-las, sejam estas positivas (como os poderes xamansticos), ou negativas
(como a feitiaria), podendo, assim, se elevar de sua posio scio-csmica ou, ao contrrio, decair mais
na escala relacional entre os seres do Cosmo.
 255

Captulo X
O modo de ser kaiowa (ande reko) e a integrao social do
indivduo

10.1 Construo da pessoa

Segundo os Kaiowa, em condies consideradas normais, o corpo (tet) dos

indivduos adultos possui dois distintos tipos de alma: a corporal e a espiritual. Existe
tambm, assentado no ombro do indivduo, o tupicha (esprito familiar identificado
com um animal) (cf. Cadogan 1962: 81).

A primeira das referidas almas comea a se formar quando o ser humano

alcana a maioridade, se expressando atravs da sombra (). Com o passar dos anos,
esta alma se refora, sendo que, como vimos, uma vez falecido o corpo, ela dele se
desprende, tornando-se angu. A picardia e agressividade da angu depender de sua
idade, tornando-se, assim, mais ou menos perigosa para os vivos.

No tocante ao esprito animal, este acompanha o corpo durante toda a vida, sua
caracterstica variando muito de indivduo para indivduo. J o tupicha pode ser
agressivo, quando identificado com a ona, o gavio, etc., ou irreverente, quando seria
um macaco, ou ainda fugaz e medroso, quando interpretado como sendo uma ave no
de rapina e no predadora. Ao tipo de animal que caracterizaria o tupicha tambm
atribudo o apetite do corpo do indivduo, determinando o gosto e a avidez alimentar,
assim como seu desejo sexual. Portanto, pode-se dizer que o esprito animal condiciona
o comportamento do corpo do indivduo, conformando o que, numa linguagem
ocidental, poderia ser interpretado como o temperamento e o instinto do corpo dos
Kaiowa. H que se colocar em destaque, porm, como fica evidente, que estes fatores
so considerados por estes indgenas como afetando a vida do corpo, no podendo ser
definida como sendo parte da personalidade do indivduo.

Os Kaiowa no se identificam absolutamente nem com o tupicha nem com a

angu, mesmo quando esta alma ainda se encontra no corpo em que se formou e
desenvolveu. Como foi possvel apreender at aqui, a identidade destes indgenas est
associada alma espiritual, cujos atributos so em certa medida expressados atravs dos
 256

diferentes nomes que a ela so atribudos: ayvu e e, cujo significado palavra e

linguagem (cf. Meli et al. 1976: 248), e guyra, que significa pssaro. No primeiro
caso, destacada a importncia da pessoa como parte de uma rede mais ampla de
relaes, determinadas atravs do ato comunicativo (verbal e do canto); no segundo
caso, a identificao metafrica e metonmica da alma espiritual com uma ou mais aves,
coloca em evidncia sua propriedade de voar, de se desprender de seu assento (apyka),
localizado no interior do corpo138, bem como a sua instabilidade, estando ela sempre
sujeita a ser espantada, afastando-se de sua sede corporal. Seja no caso em que o ayvu
descrito como uma ave apenas, seja quando interpretada como composta de muitos
pssaros139, temos um nico princpio, que unifica as diferentes verses: o entendimento
de que o afastamento da alma espiritual do corpo um ato progressivo. Este
entendimento se conceitua, na primeira acepo, atravs da medio da distncia fsica
da alma do seu suporte corporal, o enfraquecimento dos laos com este ltimo
aumentando ao passo que o ayvu se afasta dele; na segunda acepo, a debilitao
ocorre atravs da diminuio no corpo da quantidade de pssaros que a compem.

Existe tambm uma diversidade de interpretaes sobre como a ayvu vem a se

assentar no corpo. Alguns xams atribuem ao ato de concepo a chegada da alma
espiritual no corpo do futuro nascituro; outros consideram que o corpo nasce possuindo
uma alma provisria (ohero), o ayvu se incorporando num segundo momento. Em
ambos os casos o momento mais importante representado pela cerimnia do mit
mongarai durante o qual, na primeira verso, o xam procede a descobrir o nome
(entendido como sendo a prpria ayvu), enquanto que na segunda verso, o anderu
estaria a favorecer a sua incorporao. No primeiro desses casos, a postura dos parentes
a de cuidar para que a alma espiritual em questo permanea no corpo onde se
encontra, aceitando ou, melhor, reconhecendo os parentes que a esto acolhendo na
Terra; no outro caso, temos um comportamento similar, a famlia reunida durante o

138
Na encruzilhada dos braos com o trax, como afirma Lauro em Panambizinho, ou na altura da
garganta, segundo outra verso (v. Meli 1976: 248).
139
Em uma entrevista realizada em julho de 2004 pelo psiquiatra Antonio de Carvalho Silva (por
mim co-orientado em sua pesquisa de mestrado), o anderu Lauro, de Panambizinho, comentava que o
Kaiowa possui 12 pssaros, distribudos em diferentes partes do corpo: nos ombros, no peito, na regio do
apndice xifide, atrs da nuca (no chegam a tocar o corpo), nos braos e outros locais. No caso de todos
voarem, o corpo falece.
 257

ritual aguardando que o esprito decida se encarnar, manifestando assim que aceita seu
novo lar. Pode-se notar que nas duas verses o princpio organizador mais importante
o mesmo, associando-se a estabilidade corporal da ayvu aos nveis de cuidados e
manifestaes afetivas de seus familiares presentes na Terra.

As ayvu so preexistentes constituio dos corpos nos quais se incorporam,

configurando um nmero finito e invarivel de Kaiowa existentes no Cosmo
(considerando-se os residentes na Terra e aqueles presentes nos diversos yvy). A
necessidade dos parentes estarem unidos e de apoiarem uns aos outros (mbojeko), faz
com que a famlia que se constitui na Terra queira manter juntos os ayvu, razo pela
qual se procura constantemente reter o mximo possvel as almas espirituais em seus
respectivos corpos. especialmente neste caso que a noo de jekoha (suporte) se faz
relevante, visto que uma famlia bem assentada em seu espao territorial e bem apoiada
em seus chefes (tami e jari) permite uma maior estabilidade das relaes familiares,
favorecendo assim a determinao de um teko mbojeko por, isto , um modo de ser
baseado em boas relaes mtuas. Por sua vez, o determinar-se destes comportamentos
mtuos sintomtico da manifestao do to procurado bom viver (tekove por).

Garantir a estabilidade espiritual do indivduo no seio da famlia extensa ,

portanto, garantia de estabilidade para todos os membros dessa unidade sociolgica. De
fato, a alma espiritual permanecer no corpo em funo dos cuidados e do carinho que
os integrantes da famlia demonstrem no dia-a-dia, representando um desafio cotidiano,
constante para o modo de viver dos Kaiowa.

Na vida do sujeito, o perodo mais instvel representado pelas vrias fases da

infncia, especialmente at os sete anos de idade. Durante esta etapa, o risco da alma
espiritual se assustar e desprender-se do corpo muito grande. Por tal razo as crianas
no podem ser maltratadas, no se pode falar-lhes levantando a voz, sendo necessria
muita cautela no processo educativo. Geralmente se lhes concede quase tudo o que
desejam, as obrigaes de reciprocidade sendo introduzidas aos poucos, atravs de
tcnicas educativas que incutem sentimentos neste sentido, isto no por meio de
coero, mas pela valorao do dar e a reprovao da acumulao140.

140
Para mais detalhes sobre este argumento, ver adiante a quarta parte deste trabalho.
 258

Aps os aproximadamente seis ou sete anos de idade que comea a diviso do

trabalho por sexo, mas se continua permitindo aos sujeitos a manuteno de uma vida
ldica em comum, visto que ainda no so considerados como adultos. Contudo, o
controle social sobre o indivduo passa a ser intenso. Isto ocorre porque as pessoas nessa
faixa etria comeam a desenvolver atividades tecno-econmicas fora do espao
domstico, correndo o risco de encontrar sujeitos indesejveis, no pertencentes
prpria famlia extensa, portadores de formas diferenciadas de teko. Neste sentido, as
crianas passam a ser controladas por adultos pertencentes ao seu circuito educativo,
que procuram acompanh-las em todos os seus deslocamentos quando elas transcendem
os espaos de jurisdio da comunidade poltica na qual esto inscritas.

O controle social sobre a pessoa durante esta etapa de sua vida aumenta
progressivamente, tornando-se ainda mais intenso quando ela passa a manifestar marcas
biolgicas consideradas como sendo indicadoras da passagem para a vida adulta: a
primeira menstruao (emondya), no caso do sujeito ser mulher, e a mudana de voz
(kariay), quando este do sexo masculino141. Ambos os casos so considerados pelos
ndios como sendo um estado quente (teko aku), tornando-se necessrio que a pessoa
nessa condio siga dietas e manifeste comportamentos adequados, ao passo que,
concomitantemente, seus familiares mais prximos tm a obrigao de reservar-lhes
mais cuidados (jeko aku)142.

Uma vez alcanada a maioridade, no caso de a pessoa ser do sexo feminino, a

intensidade do controle social no diminui, sendo ela legada quase exclusivamente
vida domstica, em virtude de sua preparao para futuramente contrair matrimnio.
Durante este perodo, existindo possibilidades concretas do sujeito manter contato com
o outro sexo ou precisamente com parceiros que j passaram por experincias sexuais,
obviamente pertencentes a outras famlias, a vigilncia familiar a mais alta possvel.

141
A iniciao masculina (kunumi pepy), sendo hoje pouco praticada, , como diria Bourdieu
(1996: 97), mais que um ritual de passagem, um rito de instituio, cuja funo, neste caso, por um lado
remarca a diferena entre aqueles que passam pela cerimnia, consagrando-se Kaiowa autnticos, e
aqueles que no, enquanto que, por outro lado, remarcada a diferena entre os sexos. Neste sentido, este
evento no constitui varivel significativa no ciclo de vida contemporneo destes ndios, excetuando-se
para um pequeno grupo de nefitos, pertencentes a algumas famlias do tekoha guasu do rio Brilhate-
Ivinheima.
142
Para entrar em detalhes sobre as prticas de jeko aku no caso das mulheres, depois da primeira
menstruao e dos partos, assim como do controle social exercido pelas famlias, veja-se Meli et al.
(1976: 253-54), alm de Schaden (1974: 85-88). Sobre o jeko aku como fase da iniciao masculina, ver
Meli et al. (op.cit.: 236-38).
 259

Isto ocorre porque, do ponto de vista moral, taxativamente proibido que

conhecimentos decorrentes de experincias relativas vida de casado venham a ser
comunicados aos que nunca estiveram nesta situao. Deve ser destacado o fato de que
a fase delicada representada pelo primeiro casamento no esgota os momentos de crise,
o teko aku sendo atribudo tambm aos perodos de gestao e parto, igualmente sujeitos
a restries alimentares e comportamentais (jeko aku).

No caso do indivduo ser homem, tem-se uma situao em certa medida diversa,
no pelo fato de seus familiares diminurem o controle a seu respeito, mas por ser este
controle de difcil efetivao. De fato, uma vez alcanada a vida adulta, o jovem kaiowa
comea a projetar-se espacialmente para fora do espao de jurisdio de sua famlia,
dando vida a um itinerrio experiencial que ser percorrido durante toda a sua existncia
terrena. Alm de dedicar-se ao desenvolvimento de atividades de caa, pesca e coleta, o
indivduo dedicar-se- a trabalhos peridicos em fazendas e usinas de lcool (changa),
com o intuito de conseguir uma relativa independncia econmica, a qual lhe permita
construir, no futuro imediato, um ncleo familiar.

A exigncia de contrair casamento, almejando-se estabelecer relaes com uma

mulher cuja reputao seja respeitada, leva grande parte dos jovens kaiowa a ter que
mudar de residncia, em decorrncia da j referida regra que prescreve a
matrilocalidade para o primeiro matrimnio da mulher. Neste sentido, sendo ego o
candidato ao casamento, dever ele demonstrar ao sogro com o qual residir durante
alguns meses, antes de construir sua prpria residncia, nas proximidades desta mesma
casa possuir as qualidades necessrias para ser integrado no novo grupo local: saber
cultivar, caar e pescar, e ser suficientemente hbil na captao de recursos procedentes
do mundo dos brancos, seja atravs de polticas intertnicas (atraindo projetos e obras
assistenciais), seja por meio de changa. Nos primeiros meses, ego dever trabalhar na
roa do sogro, estando sempre disposio deste para outras tarefas tecno-econmicas,
pagando assim o preo da noiva. Contudo, h que se observar que esta relao de
dependncia estabelecida para com o sogro no cessa aps a fase em que o novo casal
reside na mesma unidade residencial dos pais da mulher; toda uma srie de obrigaes
de reciprocidade e de respeito lhe exigida durante o perodo em que permanecer
 260

vivendo no espao de jurisdio da famlia extensa na qual foi incorporado143. Em no

havendo divrcio, e se a famlia do sogro mantiver seu espao de jurisdio no tempo,
ego adquirir certa autonomia apenas quando ele prprio se tornar sogro, alcanando a
seguir o status de tami, isto , ao nascerem seus primeiros netos. Nesse momento
comea a se formar outra famlia extensa, o sogro de ego tornando-se, por sua vez,
tami guasu.

Concluindo este item sobre a construo da pessoa e seu itinerrio de vida,

parece-me importante ressaltar o fato de que para os Kaiowa, o acmulo de experincia
permite ao indivduo alcanar nveis de sabedoria cada vez mais elevados, sendo que a
posio de um jovem, por mais que j tenha ele contrado matrimnio, no ser nunca
comparada de uma pessoa idosa. Neste sentido, num processo educativo e de exerccio
moral e poltico, o papel de me ou pai, quando o sujeito jovem, ser sempre
subordinado quele dos prprios pais e/ou avs ou dos sogros; especialmente no tocante
educao das crianas e determinao dos cuidados necessrios para o seu bem-estar
espiritual. Isto se deve principalmente ao desejo de manter sempre unidas pelo menos
trs geraes, a neolocalidade sendo excluda nas opes residenciais destes indgenas.
Assim, possvel dizer que a pessoa kaiowa procurar sempre se amparar no circuito
privilegiado da famlia extensa, circuito emocional-afetivo por excelncia que lhe
garante uma estabilidade do ponto de vista social, econmico e espiritual.

Contudo, h que se observar que as variaes experienciais, quando abruptas ou

determinadas em contextos scio-ecolgico-teritoriais que encontram os ndios sob
constante presso colonial, podem produzir ou favorecer distintos modos de interpretar
o que seria um comportamento adequando, permitindo a manifestao de conflitos inter
e intra-geracionais, configurando o j referido teko reta: os mltiplos modos de ser
kaiowa.

143
Aprofundarei este argumento na quarta parte do presente trabalho, onde reflito sobre a
organizao domstica.
 261

10.2 O teko por perante o teko reta e as conseqncias para a famlia

extensa

Como foi aqui afirmado na primeira parte, a vida contempornea implica a

integrao de atividades que progressivamente adquiriram relevncia econmica para os
Kaiowa. Existem hoje indgenas ocupando cargos como professores, agentes de sade,
chefe de posto, merendeiras etc., alm de receberem cestas bsicas, aposentadoria por
idade, bolsa maternidade e bolsa escola. Estes tipos de atividades e benefcios tm
provocado transformaes na organizao da famlia extensa, no que tange escolha
das atividades consideradas como fundamentais para manter unido o grupo macro-
familiar. Atualmente quase todos os teyi procuram ter entre seus integrantes o maior
nmero possvel de pessoas ocupando esses cargos e recebendo benefcios, visto que
isto garante uma determinada estabilidade econmica, alm de, muitas vezes, propiciar
a construo ou consolidao do prestgio perante outras famlias extensas.

Se por um lado o processo adaptativo das famlias extensas kaiowa tem

propiciado sua flexibilizao, sendo incorporadas novas atividades e cargos, observa-se
que na maioria dos casos este processo representa um desafio para a prtica do teko
por. Pode-se dizer que as variaes experienciais produzidas pela vida contempornea
(assim como a falta de condies ecolgicas e espaciais apropriadas para aplicao de
seus modelos tecno-econmicos tradicionais) obrigam os ndios a realizar rpidas
reflexes sobre a vida. Para tal propsito, como vimos, os xams de grande prestgio em
escala territorial procedem periodicamente a anunciar o tekor isto , o conjunto de
normas que ir vigorar no futuro imediato , que lhes comunicado pelas divindades.
Este fato denotativo de uma grande flexibilidade e adaptabilidade da tradio de
conhecimento kaiowa, mas, ainda assim, as famlias extensas encontram hoje
dificuldades para enfrentar problemas pelos quais passam seus integrantes em grande
medida devido s muitas variveis apresentadas pelos mltiplos modos de ser kaiowa.

A vida contempornea propicia uma grande quantidade e variedade de

experincias aos indivduos que integram as famlias extensas. Um kaiowa pode, no
correr de sua vida, passar por experincias de changa nas fazendas e/ou nas usinas de
lcool, trabalhar nas misses protestantes, virar crente, e logo depois trabalhar como
professor indgena e/ou como agente de sade, voltar usina, ser ajudante de um xam
e, uma vez alcanada a maturidade, eventualmente surgir (ojehu) como anderu
 262

(xam). Cabe relembrar que o desenvolvimento dessas atividades depender muito do

sexo e, especialmente, da idade da pessoa.

A famlia extensa integra, portanto, indivduos que se encontram em estgios

experienciais diferentes, desenhando um leque muito amplo de posturas morais e de
conhecimentos muitas vezes considerados incompatveis entre si pelos lderes dessa
unidade sociolgica. Assim sendo, o teko reta acaba acentuando ou promovendo
conflitos intergeracionais, as famlias buscando sempre modalidades para superar os
impasses por ele produzidos, bem como tentando processar os novos conhecimentos e
modalidades de comportamento adquiridos por seus membros, adaptando-os e
hierarquizando-os para que se tornem coerentes com a tradio de conhecimento
indgena, cujo motor so os prprios teyi. Entretanto, estando todos os indivduos em
uma relao de interdependncia no interior da famlia embora mantendo diferentes
pesos na hierarquia social , seria reducionismo atribuir apenas autoridade do tami e
da jari e ao xam de referncia a determinao do modo de agir e de se comportar. Por
tal razo, fica evidente que frente a uma crescente diversificao das experincias e dos
conhecimentos disponveis para os Kaiowa, multiplicam-se os entendimentos de quais
seriam os comportamentos mais adequados e/ou eficazes para se alcanar o to buscado
bom viver.

A ttulo de exemplo, entre os fatores mais relevantes que concorrem atualmente

para os atritos entre geraes esto as experincias decorrentes da freqncia escola.
As lgicas de socializao que essa instituio do Estado impe vigorando em lugares
fisicamente distantes daqueles sob jurisdio de uma determinada famlia extensa ,
apresentam-se aos olhos da tradio indgena como potencialmente negativas, na
medida em que impedem ou dificultam a determinao do referido controle social, fato
que veremos em detalhes no captulo XV. As experincias nas usinas de lcool, nas
fazendas e nas cidades so outros elementos importantes a serem contemplados, visto
que podem ter tambm como conseqncia a manifestao de conflitos intra-
geracionais.

O teko reta representa para a tradio de conhecimento indgena um desafio que,

embora controlado eficientemente por xams, no deixa de produzir desentendimentos
entre os diferentes integrantes dos teyi. Por sua vez, o enfraquecimento ou ruptura de
laos familiares pode produzir nos indivduos uma sensao entre a ofensa e o
 263

ressentimento, com um conseqente fechamento em si mesmo, estado este denominado

de emyr, condio emocional/afetiva que, como visto, muito comum nos episdios
do ra Ypy (o tempo-espao das origens). O emyr pelos ndios conceituado como
sintomtico de perturbao ou afastamento da alma espiritual (ayvu), o que deixa
transparecer a compreenso de que os indivduos que se encontram nessa situao assim
esto pelo fato de serem eles o produto social da comunidade educativa indgena. Nestes
termos, possvel constatar o fato de que, embora o intensificar-se de conflitos intra-
familiares seja, em certa medida, devido manifestao de comportamentos decorrentes
de experincias inditas, os estados emocionais por estes provocados procedem da mais
ntima e central concepo da pessoa entre os Kaiowa. Caber, portanto, a cada teyi
buscar os mecanismos mais apropriados para superar esses momentos de crise,
regulamentando as relaes a serem estabelecidas entre velhos e novos
comportamentos e valores, assim contribuindo para uma contnua adaptao da tradio
de conhecimento indgena.

Os elementos culturais e sua organizao no seio das famlias extensas so

extremamente significativos para a compreenso destes fenmenos, levando-se em
conta tambm o fato de que, do ponto de vista educativo, os fatores em jogo deveriam
ser vistos de modo relacional e no dicotmico. Efetivamente, no podemos considerar
os comportamentos decorrentes do teko reta como produto de influncias culturais
ocidentais, que seriam contrapostas aos valores e preceitos morais perorados pela
tradio indgena. O problema principal no de ordem cultural, mas de organizao
social dos elementos culturais disponibilizados aos indgenas. Tomado deste ponto de
vista, o teko reta embora considerado negativo por tami, jari e xams144 faz parte
da tradio kaiowa contempornea, visto que permite uma constante adaptao das
famlias extensas aos contextos histricos e, conseqentemente, formulaes mais
flexveis de teko por.

144
A queixa de que as condies do presente apresentam-se como negativas, visto que no se
respeitam mais os ditames da tradio no fato novo entre os Guarani de MS. Galvo (1996) relata que,
na dcada de 1940, os moradores da reserva de Takuapiry reclamavam sobre a carncia de xams e/ou da
atuao destes, com relao s dcadas anteriores.
 264

10.3 Doenas e prticas de cura

Como espero que tenha ficado claro, o teko reta o resultado das mltiplas
experincias que caracterizam a vida contempornea dos indivduos kaiowa. Os
comportamentos diversificados podem gerar divergncias entre os sujeitos pertencentes
a um grupo e/ou aqueles de outros agrupamentos, provocando assim significativos
conflitos. No cabe dvida, porm, que todos os membros da famlia kaiowa buscam
constantemente alcanar formas consideradas satisfatrias de bom viver. Um dos
fatores mais preocupantes, que ameaa a cada instante o estabelecimento deste padro
de vida, o estado de doena, sempre interpretado como denotativo de anomias sociais
e csmicas, transcendendo-se assim a dimenso puramente individual.

A noo de pessoa que anteriormente foi descrita permite entender que para os
Kaiowa existe uma clara diferena entre o corpo e os diferentes espritos que neste
podem se assentar ou desenvolver. A sade do indivduo para estes indgenas
relacionada com a estabilidade da ayvu (a alma espiritual) em seu suporte corporal, mas
como foi j amplamente tratado, esta estabilidade no algo fcil de se garantir. Com
efeito, para obt-la necessrio que a ayvu consiga manter o controle sobre o corpo,
impedindo que outros espritos produzam nele indesejadas afeces. O comportamento
moralmente aprovado, o respeito das restries alimentares durante os momentos
crticos de teko aku, e uma slida incluso da pessoa no jogo relacional do teko mbojeko
por (modo de ser baseado em boas relaes mtuas) podem permitir a supremacia da
ayvu sobre o tupicha (esprito animal), no que diz respeito ao controle do corpo,
mantendo-se solidamente assentada. Ao mesmo tempo, a ayvu poder impedir que
outros espritos malficos e impurezas venham a se assentar no corpo do indivduo, com
o escopo de usurpar ou dominar a alma espiritual, isto a pessoa kaiowa. A sade plena
no deixa de ser, contudo, ideal, sempre existindo nveis de instabilidade devidos
condio humana atual, os Kaiowa sofrendo as conseqncias da prpria decadncia
com relao ao ra Ypy: a vida na Terra leva as pessoas a conviver com impurezas,
diferentemente do que ocorre alm da Yvy Rendy.

A noo de sade entre os Kaiowa inverte o ditado latim mens sana in copore
sano (mente saudvel em corpo saudvel), sendo tranqilamente possvel dizer: corpo
saudvel quando a mente saudvel onde por mente leia-se ayvu. Por exemplo, os
ndios descrevem as deformidades corporais como uma precria condio da alma no
 265

corpo (quando no est ela completamente ausente). Como foi possvel ver ao falar-se
do Ararapyre, quando as ayvu dos Kaiowa no se incorporarem mais, as crianas
nascero sem braos ou outras partes do corpo, no sendo mais seres humanos
verdadeiros, os corpos sendo j controlados completamente pelos maetir.

Este tipo de concepo de sade e doena leva os Kaiowa a estabelecer uma

clara hierarquia entre a cura espiritual e os cuidados destinados ao corpo, hierarquia esta
que se reflete no processo de cura, determinando itinerrios teraputicos especficos,
com a distribuio de competncias bem determinadas a distintos operadores mdicos,
sejam eles inscritos na tradio de conhecimento indgena145, sejam procedentes da
tradio popular paraguaia e fronteiria, ou ainda da medicina ocidental. A lgica da
estabilidade/instabilidade da alma , por sua vez, vinculada ao binmio roy/aku
(frio/quente), onde a prtica de cura interpretada como processo de esfriamento
(omboroy).

As doenas que manifestam sintomas como dor de barriga (inclusive diarrias),

dores musculares e das articulaes, so geralmente tratadas pelos ndios fazendo-se uso
de plantas medicinais, bem como de diversos tipos de gorduras de animais de caa. Para
tal propsito, os Kaiowa possuem uma ampla e detalhada farmacopia. No caso de dor
de cabea e de dente, geralmente se costuma banhar a parte do indivduo afetado, com
gua derivada da infuso de cortia de cedro (ygry), rvore esta considerada sagrada,
seus galhos sendo utilizados na confeco de altares e o tronco para a construo da
canoa monxila onde se fermenta o kagu, a bebida para uso ritual. Nestes casos,
quando disponvel, tambm utilizado o chiru (vara insgnia, tambm em forma de
cruz), cujo efeito considerado extremamente poderoso: coloca-se o objeto ou resduos
seus na gua, para o doente posteriormente banhar-se, ou simplesmente o operador
mdico lhe salpic-la na regio da cabea146.

Para os primeiros tipos de doenas, quando elas so consideradas como leves e

passageiras, pode-se omitir a prtica coadjuvante da cura espiritual. Neste caso, o uso
dos remdios (poha) pode ser prescrito no mbito familiar por qualquer pessoa (mas

145
Para uma descrio de tcnicas de cura e distintos tipos de operadores mdicos tradicionais entre os
Kaiowa, ver Meli et al. 1976: 49-51; Schaden 1974: 124-31; Mller 1989.
146
Para mais detalhes sobre poderes e usos do chiru, ver mais adiante, o item 11.1.
 266

geralmente com certa idade) que possua conhecimentos oficinais. Para as doenas
relativas regio da cabea, regio superior, interpretada pelos ndios como o lugar
onde se manifesta a ayvu, o uso da cura espiritual considerado o mais eficaz, embora,
quando no se manifeste de modo crnico, ou no produza significativas afeces no
corpo do indivduo (como manifestaes de agressividade e bruscas mudanas
comportamentais), se possa tambm fazer recurso a frmacos procedentes do mundo
dos brancos ou prescritos por curandeiros residentes nas cidades e vilas presentes nos
territrios de ocupao dos Kaiowa.

Em todos estes casos, a ayvu, embora importunada, no chega a correr srios

perigos, o uso simultneo ou alternativo de diferentes operadores e prticas mdicas
sendo algo comum. H que se considerar que todas essas doenas leves podem se tornar
recorrentes, interpretadas como graves pelos ndios, os familiares e/ou a prpria vtima
passando a atribuir uma ordem distinta e hierrquica ao itinerrio teraputico. A ayvu,
ora encontrando-se em perigo, passa a ser objeto de ateno absoluta, sendo nesta fase a
cura espiritual considerada a nica vlida, tornando-se as outras prticas mdicas,
portanto, subordinadas, quando no inteis ou perigosas. A grande freqncia e
persistncia dos sintomas anteriormente descritos apresentam para os ndios um quadro
clnico alterado. O quadro tambm diferente quando os Kaiowa se deparam com
manifestaes de comportamentos incoerentes, tidos como de doena mental (teko
tavy). Tudo isto revela as condies (sociais, emocionais-afetivas e ambientais) nas
quais se encontra o sujeito doente, assim como a causa e a origem da doena.

Entre as condies que levam a enfraquecer a ayvu, tornando-a vulnervel, tem-

se, por um lado, os comportamentos mantidos pela prpria vtima, como a transgresso
de normas sociais especialmente as relacionadas aos momentos crticos do jeko aku
anteriormente descritos , assim como daquelas prticas alimentares a elas associadas.
Por outro lado, sempre devido a fatores sociais, tem-se as transgresses de parte dos
parentes mais ntimos da vtima.

Com relao aos aspectos emocionais-afetivos, verifica-se situao anloga, a

vulnerabilidade da pessoa podendo ser atribuda a um seu fechamento em si mesmo por
ter brigado (oiko vai) e/ou se desentendido (ee rei jao) com um ou mais membros de
sua famlia, ou, ao contrrio, quando o isolamento devido prpria atitude de seus
parentes em seu confronto; em ambos os casos, gerado no sujeito um estado de tristeza
 267

(ndovyai) e, mais gravemente, de ressentimento/aborrecimento (emyr). Porm, o

mais provvel que esta situao seja o produto de comportamentos bilaterais, mais que
unilaterais, a famlia como um todo sendo afetada. Em uma perspectiva moral, quando a
vtima acusada de transgredir as referidas normas sociais, devido s experincias
procedentes do teko reta, a tendncia dos operadores mdicos tradicionais a de atribuir
a culpa prpria vtima; j quando o sujeito doente for tido como respeitador do teko
por, a culpa recair sobre o comportamento de seus familiares ou, como veremos
mais adiante, sobre aes desenvolvidas por inimigos, atravs de feitiaria. No caso
especfico de a vtima ser criana, como vimos, a responsabilidade geralmente tida
como de seus parentes, seu isolamento e fragilidade emocional/afetiva sendo atribuda a
estes ltimos.

A instabilidade da ayvu pode ser tambm relacionada a condies ambientais,

como o caso em que o indivduo e/ou seus parentes encontram-se em lugares hostis ou
precrios do ponto de vista do desenvolvimento satisfatrio das atividades sociais,
polticas e tecno-econmicas; em outras palavras, no dispondo o teyi de espao
suficiente onde se assentar, sendo ausentes caractersticas ecolgicas apropriadas para a
prtica da agricultura, da caa, da pesca e da coleta, e no havendo autonomia poltica
com relao a outras famlias, tidas como inimigas. Fatores ambientais negativos so
tambm os referidos presena de espritos malignos, como os diversos jry, angu e
ay, assim como aos devidos aos perodos do ano considerados como em estado
quente, o prprio espao-tempo (ar, lugares, objetos etc.) sendo impregnado e portador
de doena (ra rasy).

Geralmente os Kaiowa atribuem s doenas da alma duas causas possveis: o

susto (emondi) e a introduo de objetos e/ou de espritos nefastos no corpo da
pessoa.

Como vimos, ao ser a alma espiritual entendida como sendo um (ou mais)
pssaro(s), pode ela justamente voar, quando assustada. Em casos extremos, a ayvu no
retorna, provocando a morte do corpo onde estava assentada, ou pode este ltimo
permanecer com vida, mas controlado por outro esprito. Em outras ocasies, o xam,
atravs do ritual de mongarai, pode favorecer a incorporao de outra alma espiritual, o
que leva o sujeito a adquirir uma nova personalidade; isto ocorre normalmente quando o
comportamento manifestado pelo corpo considerado como uma afeco deste,
 268

justamente devido ao controle por parte de esprito indesejado. Deve ser observado que
o susto a causa mais recorrente das doenas que afetam as crianas, mas pode ser
comum tambm nos adultos.

A doena causada pelo susto pode dever-se a comportamentos agressivos de

parentes e estranhos, mas geralmente atribuda presena da angu de algum parente,
que procura voltar ao lugar de sua antiga residncia, assim como a ataques de ay, ou
pela manifestao de diversos jry presentes ou circulantes nas redondezas das
residncias, assumindo o aspecto corporal de animais perigosos (onas, lobos guar,
tamandus etc.). O susto pode ser provocado tambm por ayvu que se desprenderam do
corpo aps o suicdio147.

A incorporao de objetos e/ou espritos pode ser conseqncia de um susto,

mas no necessariamente. Nestes casos, a ayvu passa a conviver com impurezas, que lhe
produzem mal-estar, transtorno e, em muitos casos, dependncia com relao aos
espritos malficos. Em decorrncia da persistncia destes males, a alma espiritual pode
chegar a se desprender temporria ou definitivamente do corpo, com conseqncias
idnticas s anteriormente descritas para o caso do susto. As origens dos espritos e
objetos podem ser muitas. Entre as doenas mais freqentes que geram dependncia
para com um jry malfico, tm-se as decorrentes do consumo de bebidas destiladas,
podendo o sujeito perder o controle de si, os comportamentos manifestados passando a
ser considerados como produto de sua manipulao por parte do caa jary (o dono da
cachaa). Neste caso, no se tem por conseqncia a morte do sujeito. Quando, porm,
a incorporao de objetos malignos (mbae vai) obra de feiticeiros ou, como afirmado,
quando a presso dos espritos malignos torna-se insuportvel, pode-se chegar morte,
muitas vezes sendo o sujeito levado a enforcar-se ou se envenenar. A causa de doenas

147
Neste caso coloco aspas na palavra suicdio porque, em uma perspectiva mica, este no um ato de
auto-agresso, como geralmente considerado nos estudos especializados. Com efeito, no a prpria
pessoa que provoca a morte do corpo onde ela est assentada, mas as afeces comportamentais
produzidas nesse corpo pela agresso de espritos e/ou feiticeiros. A rigor seria um homicdio e no um
suicdio. A morte nestes casos provocada por enforcamento (ajejuvy) ou, mais raramente, por
envenenamento, ambos casos entendidos pelos ndios como causando o fechamento do canal atravs do
qual se expressa a ayvu. Neste caso, no havendo sada pela boca (orifcio por onde sairia normalmente),
a alma espiritual acaba por sair pelo nus, permanecendo por vrios meses na Terra antes de voltar para
seu yvy de origem, isto devido necessidade de se liberar das impurezas adquiridas ao passar por este
canal de sada. Durante essa fase de transio, comum ela importunar os parentes vivos, levando, por
sua vez, muitos deles a cometerem enforcamento. Deste modo os Kaiowa do explicao aos freqentes
suicdios em cadeia.
 269

pode ser atribuda tambm aos chiru (varas insgnias), quando estes so descuidados
e/ou abandonados pelas pessoas das quais esto sob custdia148.

Em todos estes casos, como afirmado, o itinerrio teraputico privilegia a cura

espiritual, a qual pode ser praticada por xams e/ou curandeiros e dirigentes
pentecostais indgenas.

No primeiro caso, como tcnica verbal, utilizam-se emboe especficos, cujo

escopo aquele de localizar, esfriar e, consequentemente, enfraquecer o poder de quem
e/ou do que causa a doena. Do ponto de vista da ao fsica, o emboe coadjuvado
pelo peju, o sopro, ato este que permite ao operador mdico contribuir para o
esfriamento do ponto doentio (geralmente a parte superior do trax e a cabea), e
subtrair os objetos e/ou espritos causadores da doena do corpo da vtima. Por sua vez,
esta tcnica acompanhada de gestuais, denominados jovasa, realizados com as mos,
atravs dos quais, neste caso149, se aferra e, sucessivamente, se afasta metonimicamente
a causa do mal. Para completar a prtica, entoado outro tipo de emboe, definido tih,
orao esta que objetiva defender o sujeito de eventuais outros ataques150. Quando o
diagnstico realizado denota o afastamento e no simplesmente o transtorno da ayvu, o
xam lana mo de seus engry, emboe estes que, como foi amplamente descrito,
permitem estabelecer uma comunicao entre o anderu e seres que se encontram em
outra dimenso neste caso especfico, a alma que se afastou.

H que se observar que nem sempre necessria a presena do xam. Em um

primeiro momento, quando se manifestam os primeiros sintomas, os familiares da
vtima podem recorrer a algum do prprio teyi ou algum parente do enfermo ou de seu
cnjuge. Quando, por exemplo, a causa considerada o susto cuja origem um angu,
os prprios parentes da vtima tentaro convenc-lo a deixar em paz os familiares vivos,
em especial a vtima, isto atravs de emboe. Se a ao no for eficaz, faze-se

148
No prximo item ser aprofundado o tema relativo ao consumo de bebidas alcolicas e prtica do
suicdio entre os Guarani (no s os Kaiowa), sendo que no item seguinte me deterei amplamente sobre a
feitiaria. Com relao ao dos chiru, o aprofundamento ocorrer adiante, no item 11.1.
149
O jovasa utilizado tambm para purificar o ambiente, liberando os lugares onde se desenvolvem as
atividades sociais e/ou tecno-econmicas dos males que os deixam ou poderiam deix-los quentes.
150
O uso de tih muito freqente quando as pessoas esto prestes a viajar ou a realizar atividades em
lugares afastados das prprias residncias, isto , em localidades que so potencial ou reconhecidamente
perigosas. A tcnica equiparada a uma tcnica militar de defesa. Mais adiante, falando da feitiaria,
voltarei sobre este assunto.
 270

necessrio recorrer a outros especialistas, xams ou curandeiros podendo ser contatados

para tal propsito. No caso de a escolha recair sobre o anderu (ou andesy), este
poder fazer uso de emboe mais eficazes. Contudo, se isto tambm no for suficiente,
poder-se- lanar mo de engry para requerer a interveno de algum ande Rykey,
cuja ao , sem dvida, mais poderosa. De qualquer forma, quando o ambiente
considerado excessivamente doentio, a possibilidade de insucesso elevada, at
mesmo quando um angu afastado, o risco deste e outros virem juntos a importunar os
parentes vivos permanece constante, motivo pelo qual a prtica comumente usada pelos
Kaiowa como ao preventiva a de queimar (ou desmontar) a residncia onde faleceu
o corpo que deu origem ao angu em causa, a famlia nuclear mudando-se para outro
local, geralmente nas proximidades.

O recurso a curandeiros para cura espiritual, localizados esses nas cidades ou

vilas das redondezas, tambm um fato freqente, muitos deles sendo indgenas
includos em vastos circuitos de relaes de aliana, vrias vezes estabelecidas atravs
de laos de parentesco. Os rituais teraputicos utilizados nestes casos se servem de
litanias, recitadas geralmente em espanhol, procedentes da tradio popular paraguaia e
fronteiria. Seu uso tcnico no processo de cura extremamente semelhante quele do
emboe. No que concerne ao aspecto gestual, lana-se mo de imagens antropomorfas,
como estatuetas de santos catlicos, que so passados pelo corpo do paciente na parte
afetada pela doena. O ritual de cura geralmente efetuado na frente de um altar onde
estas estatuetas so apoiadas, em prateleiras acompanhadas de velas e inmeras
iconografias representando tambm esses santos. H que se constatar o fato de que estas
prticas no so exclusivas dos curandeiros residentes nas regies urbanas, sendo que
mesmo xams respeitados fazem uso delas151. Neste ltimo caso, os santos catlicos so
equiparados aos ande Rykey152 (ver fotos XIV e XV). O uso de estatuetas por parte de
xams no , porm, restrito aos pacientes indgenas.

151
Sobre o uso mgico das imagens dos santos, ver Schaden 1974: 139-40.
152
Como foi possvel ver em uma das narraes de Atans, So Jorge identificado com Key Mir, dono
dos ventos e das tempestades. Lus Velrio, outro xam, residente em Jaguapire, atribui a Santo Antnio
propriedades curativas excepcionais; adornando com jeguaka (cocar) a estatueta que o representa (ver
foto a seguir), este anderu coloca o santo no panteo indgena, considerando-o justamente como um
ande Rykey.
 271
Foto XIV

Imagens de santos na residncia do xam Lus Velrio Borvo. T.I. Jaguapire. Outubro de 2004.

Foto XV

Estatueta de Santo Antnio com jeguaka (cocar).

Residncia de Lus Borvo.
T.I. Jaguapire. Outubro de 2004.
 272

De fato, enquanto, por um lado indivduos Kaiowa dirigem-se a curandeiros na cidade,

por outro, h uma vasta procura ao anderu nas aldeias por parte de brancos
residentes nas reas urbanas e rurais das redondezas. Em ambos os casos, os servios
requisitados no se restringem s prticas de cura, sendo includas tambm atividades de
magia positiva e negativa destinadas a outros escopos, algo que ser tratado mais
adiante.

Outro tipo de operador mdico existente o dirigente indgena que ministra

cultos nas igrejas pentecostais presentes, nestes ltimos anos, em vrias reas kaiowa
(especialmente nas reservas). A proliferao destas igrejas um fenmeno recente, cuja
dinmica deveria ser melhor estudada, vista a rpida penetrao e acolhida por parte de
muitas famlias indgenas. Contudo, com base nos meus dados, no cabe dvida sobre o
fato de que uma das razes de tanto sucesso deve-se forte nfase dada pelo
pentecostalismo prtica da cura espiritual. Com efeito, boa parte dos cultos nas igrejas
indgenas centra-se na tentativa de cura de doenas. Tambm neste caso, como nos
anteriormente descritos, a causa das doenas da alma interpretada como devida
incorporao de espritos malficos (neste caso, demnios), interpretados como jry,
incorporao esta favorecida por condies ambientais e sociais negativas, que levam o
indivduo a manifestar maus comportamentos e atitudes. A feitiaria tambm tida
como causadora de enfermidades espirituais e fsicas que podem levar morte da
vtima. As tcnicas utilizadas baseiam-se, tambm neste caso, na formulao de oraes
similares aos engry, atravs do qual o dirigente procura comunicar-se com Jesus, por
meio de um ritual mais performtico do que comunicativo153. Do ponto de vista gestual,

153
Como se pode constatar, a similitude com o ponto de vista perorado pela tradio de conhecimento
kaiowa flagrante, embora existam claras diferenas na organizao e transmisso dos saberes. Com
relao s tcnicas utilizadas, nota-se que as oraes proferidas pelos dirigentes e seus auxiliares no altar
da igreja so quase exclusivamente em lngua portuguesa, o guarani sendo utilizado to somente para uma
comunicao horizontal entre oficiantes e fiis. Nestes termos, a linguagem utilizada para estabelecer
contato com Jesus, constituda de sentenas curtas e repetitivas, torna-se incompreensvel em contedo
para a platia. O uso tambm da Bblia por parte do dirigente puramente simblico e performtico, a
consulta ao texto no prevendo leitura de versculos, mas simplesmente sua abertura em vrios pontos,
durante o culto. Muitas vezes o prprio dirigente analfabeto ou quase, sendo estabelecida a escolha da
igreja sobre a sua pessoa como seu representante mormente por suas qualidades como orador e/ou pela
sua posio scio-poltica nas reas e reservas. O papel do dirigente no , portanto, o de ser interprete
das sagradas escrituras ou seu divulgador; tampouco o de favorecer a salvao das almas dos
indgenas, elementos de pouco interesse para os Kaiowa, mas sim de curar os indivduos e de promover
novos equilbrios emocionais/afetivos para a vida familiar. Suas oraes e seus preceitos tornam-se,
assim, muito similares aos dos xams, embora em um forte antagonismo com estes. O interesse de teyi
especficos em abraar a proposta de determinadas igrejas deve ser tambm analisado a partir do jogo
 273

utilizada a imposio das mos do dirigente na testa dos doentes, gesto este que, com
o auxlio da orao, permitiria o afugentamento do demnio e/ou da doena.

A evidente similitude existente entre a prtica de cura promovida pelos

dirigentes pentecostais indgenas e aquelas at agora descritas permite a boa parte dos
Kaiowa recorrer a estes operadores mdicos, especialmente nos casos em que o paciente
(ou seus parentes prximos) considere estar dependente das bebidas alcolicas e/ou
manifeste comportamentos agressivos para com seus familiares. O regimento imposto
por essas igrejas, entendido como extremamente rigoroso pelos ndios, seria, em um
primeiro momento, um dos motivos que conferiria a essa prtica de cura (que
acompanhada de uma especfica regra comportamental prescrita ao paciente e sua
famlia) um elevado ndice de eficcia. H que se observar, porm, que, em um segundo
momento, esse prprio rigor torna-se, na maioria dos casos, excessivo para o padro de
comportamento mantido geralmente pelos Kaiowa, ao ponto de muitos renunciarem ao
estilo de vida imposto pela igreja, quando no chegam a contrapor-se-lhe. Um dos
elementos que caracterizam o pentecostalismo a tendncia ao fechamento no processo
de socializao que o regimento imposto pelas igrejas provoca. Exige-se dos fiis,
alm da renncia ao hbito de beber e fumar, tambm que se evite a freqentao a no
fiis e s suas prticas rituais e mdicas, imposio esta que procede dos pastores no-
indgenas aos quais formalmente os dirigentes esto subordinados. O controle das
igrejas, como tradio nas atividades missionrias protestantes entre os Kaiowa desde
1928, exercido com ameaas, afirmando-se que se os ndios no seguirem o rgido
regimento por elas proposto, sero vtima de demnios e/ou feiticeiros.

O fenmeno pentecostalismo, embora permita experincias pontuais de acesso a

suas prticas de cura a um nmero amplo de indgenas, acaba por circunscrever grupos

de oposies faccionais que os Kaiowa constroem. Resulta ser claro o modo de os ndios organizarem e
multiplicarem as sedes fsicas das igrejas, cada congregao e, s vezes, cada igrejinha, representando os
interesses de uma famlia extensa ou de uma comunidade poltica. H que se chamar tambm a ateno
sobre o fato de que a adeso dos ndios a essas igrejas pode ser muito efmera, seu regimento sendo
sempre um elemento de extrema presso, algo que em muitos casos leva integrantes a desistirem com
facilidade. Como foi argumentado at o momento, o conceito de converso desprovido de sentido para
os Kaiowa e provavelmente para a maioria dos indgenas sul-americanos. Como evidencia, de modo
convincente, Viveiros de Castro (2002) para os antigos Tupinamb, a prpria noo de alma dos ndios
lhes permitia se converter e se des-converter com extrema facilidade, suscitando nos missionrios da
poca profunda indignao. Especificamente sobre os Guarani, como vimos com Montoya (1985: 237),
os ndios chegavam a realizar rituais de des-batismo, o cristianismo sendo interpretado no como um
credo mas como um poder mgico.
 274

limitados de fiis, os quais, diversamente ao que pretenderiam os pastores no-

indgenas, acabam por ser grupos exclusivos de parentes, isto , famlias extensas
aliadas entre si. Nestes termos, os circuitos de socializao diferenciados que as igrejas
determinam acabam por, pelo menos a nvel normativo, limitar os itinerrios
teraputicos escolha exclusiva de dirigentes pentecostais indgenas, hostilizando at
mesmo as atividades dos mdicos da FUNASA154.

A seguir, para que se tenha uma idia mais precisa da dinmica determinada por
um processo de cura espiritual, relatarei um caso especfico, ilustrando o itinerrio
teraputico ento seguido. Pela natureza dos fatos que sero descritos, existindo
acusaes de feitiaria e desentendimentos entre vrios atores que participaram do
processo, utilizarei nomes fictcios de pessoas e lugares.

A rea Indgena Pindoty uma das terras recuperadas pelos Kaiowa durante
uma luta que durou mais de uma dcada. Em uma regio desta rea se estabeleceu um
prestigioso teyi que tinha a sua origem, liderado pelo tami guasu Ildo Srate. Esta
famlia extensa, antes de poder voltar sua terra de origem, residiu por dcadas em uma
das reservas institudas pelo SPI, lugar este onde se travaram relaes de parentesco
com famlias procedentes de outros espaos internos ao mesmo tekoha guasu no qual se
situa Pindoty (bem como a reserva), mas que, embora reivindicados, no foram ainda
identificados pela FUNAI. O translado para Pindoty abrangeu boa parte dos membros
da comunidade poltica que se havia configurado na reserva, dando vida a uma dinmica
interna que, em mais de dez anos, levou consolidao do poder desta comunidade no
novo local. Um dos filhos de Ildo, Otvio Srate, vinha mantendo relaes desde o
tempo da vida na reserva com a famlia dos Gonalves, especialmente com seu cunhado
Joo, este tambm se tendo mudado para Pindoty. Por sua vez, Jorge um dos filhos de
Otvio, fruto de um casamento anterior tendo se divorciado havia pouco, tambm se
transferiu para Pindoty, reunindo-se com a maioria de seus parentes consangneos.

Durante a estadia no local de sua nova residncia, Jorge, com 25 anos de idade,
voltou-se a casar, desta vez com uma das filhas adotivas de Joo, reforando-se, assim,
a aliana entre os Srate e os Gonalves. Edna, a nova esposa de Jorge, contava, na

154
Um mdico que presta servio no Plo de Dourados comentava-me justamente que as famlias
vinculadas ao capito de Boror ligadas igreja Deus amor oferecem muita mais resistncia ao
atendimento da FUNSA, com relao s outras, que procuram geralmente xams e/ou curandeiros.
 275

poca, 15 anos, sendo este o seu primeiro casamento. A me adotiva, Angelina, embora
se resignando vistas as evidentes vantagens polticas do casamento e o claro
entendimento entre os novos cnjuges , no acolheu seu genro com entusiasmo, isto
devido ao fato de Jorge ter passado por uma experincia conjugal ento recente.

Edna teve trs filhos em cinco anos. Aproximadamente cinco meses aps a
segunda gravidez, quando se encontrava ela beira de uma mina dgua, avistou um
sapo e levou um susto, permanecendo imvel, em estado de choque, ao ponto de ter que
ser socorrida e reconduzida sua residncia. A partir da comeou a manifestar
comportamentos incomuns: estranhava o beb, falava sozinha e tinha crises de riso
incontido, alm de no se alimentar regularmente. Nesse estado, no conseguindo se
responsabilizar pela recm-nascida e tampouco acompanhar o desenvolvimento do filho
mais velho, Angelina, a av, resolveu, em um primeiro momento, assumir as crianas,
sendo que posteriormente acolheu tambm a filha Edna em sua residncia, Jorge (o
marido) permanecendo sozinho por algumas semanas.

Joo, respeitado xam em Pindoty, interpretou que os sintomas manifestados por

sua filha denotavam um afastamento da ayvu causado pelo susto originado por esprito
malfico sob a forma de sapo. Edna ter-se-ia assustado com certa facilidade devido ao
fato de sua ayvu ser constitutivamente frgil, sendo ela jopara (mestia) a me
biolgica irm uterina de Angelina e o pai, um no-ndio. De qualquer forma, Joo
demonstrava otimismo, afirmando que o ayvu de Edna, embora j tivesse superado a
Yvy Rendy, ainda no havia alcanado seu yvy de origem, sendo possvel reconduzi-la
a seu corpo. O xam localizava o posicionamento da alma atravs de suas viagens
onricas e por meio dos engry que entoava cotidianamente. Por sua vez, para tornar
ainda mais eficaz o processo de cura e convencer a ayvu a voltar, resolveu-se levar Edna
para a cidade de Tatu, situada a aproximadamente 35 quilmetros de Pindoty, onde
morava Marta, uma curandeira, prima cruzada matrilateral de Angelina. Desenhando no
cho, Joo me explicava que, enquanto ele cercava a ayvu pelo lado esquerdo, Marta,
atravs de suas rezas, se conduzia pelo lado direito, a ao conjunta permitindo que a
alma fosse firmemente segurada e trazida novamente para assentar-se no corpo. Jorge (o
marido da doente) acompanhou-a na ida a Tatu por trs vezes, juntamente com sua
sogra, sendo que aps algumas semanas podiam-se constatar claros sinais de melhora.
 276

Meses mais tarde Edna j voltava sua vida normal junto a seu marido e ao filho mais
velho, a filha menor permanecendo, porm, sobretudo na companhia da av.

No obstante a evidente melhora, os problemas para Edna no findaram. Jorge

ausentava-se periodicamente do tekoha, s vezes permanecendo semanas longe de casa,
devido a seus empenhos fora de Pindoty. Devido a estas freqentes ausncias, as
presses de familiares, atravs de fofocas, levavam Edna a alimentar um crescente
cime. Angelina por sua vez, sempre desconfiada com relao a seu genro, incentivava
a filha a romper relaes com Jorge. neste clima de instabilidade que Edna
engravidou novamente, conduzindo sua gestao muitas vezes distante do marido.
Ademais, o nascimento do terceiro filho coincidiu com uma perda grave para a famlia
Gonalves. Marcos, um filho de Joo, que estava ausente de Pindoty havia mais de um
ano, havia perdido a vida em um acidente, justamente quando pensava em voltar a viver
no espao de jurisdio de seu pai, onde mantivera sua casa, sua esposa e filhos nela
residindo.

Algumas semanas aps esse trgico episdio, Edna comeou novamente a

manifestar os sintomas que se haviam seguido ao segundo parto, desta vez com maior
freqncia e gravidade. Um mdico da FUNASA resolveu encaminh-la para o hospital
da vizinha cidade de Ibicu, onde seria submetida a tratamento com psicofrmacos.
Obteve ela liberao no dia seguinte, em um estado aparentemente melhor. Nesse
perodo de instabilidade, Jorge decidiu ficar o mais prximo possvel da esposa,
levando-a consigo durante suas viagens. O estado de Edna, porm, permaneceu instvel,
sendo que aps o manifestar-se de outras crises, o mdico da FUNASA resolveu
intern-la novamente. A famlia ficou alarmada e Jorge fez tudo o possvel para que ela
tivesse alta, voltando para sua residncia, o que ocorreu alguns dias depois. Edna
chegou em casa tratada com psicofrmacos, tendo a indicao mdica de continuar
regularmente com esses tipo de remdio. Contudo, seus sintomas no s no
diminuram, como eram, desta vez, acompanhados de tremores pelo corpo, algo que
alarmou Jorge, que imediatamente entrou em contato comigo por telefone. Ele sabia que
eu orientava Antnio, um psiquiatra, que desenvolve pesquisas com os Kaiowa, e queria
saber se o mdico estaria disposto a fazer uma visita a Edna. O temor de Jorge era que
no hospital tivessem prescrito frmacos equivocados e tambm que ocorresse uma nova
tentativa da FUNASA de subtrair Edna de sua famlia, levando-a para um lugar
 277

assptico como o hospital, algo que no seria tolerado, sobretudo por Joo, visto que
interferiria sobremaneira na tentativa xamanstica de trazer o ayvu para seu corpo, alm
de expor este a possveis ataques de feiticeiros.

Antnio no teve disponibilidade imediata, mas se demonstrou muito

interessado no caso, programando uma estada de alguns dias em Pindoty, para a semana
seguinte ao telefonema de Jorge. Minha esposa Alexandra, tambm antroploga,
resolveu acompanh-lo nessa viagem, visto que gozava de certa intimidade com Edna,
algo que poderia contribuir para que Antnio tivesse acesso a informaes mais
detalhadas para a compreenso do fenmeno. A viagem se demonstrou muito profcua,
os fatos deixando transparecer posteriores elementos no correr do processo. Edna,
durante essa fase conturbada, teve uma seqncia de sonhos protagonizados por Otvio,
seu sogro, personagem que, no sonho, demonstrava grande agressividade para com ela e
seus familiares. Estas manifestaes onricas ocorreram aps uma discusso acirrada,
ento recente entre Otvio e Joo (pai de Edna), algo que havia abalado as relaes
cordiais entre esses cunhados. As interpretaes xamansticas dos sonhos de Edna,
unidas situao crtica pela qual estava passando a aliana entre os Srate e os
Gonalves, teve como desfecho a acusao de feitiaria lanada por estes ltimos com
relao ao pai de Jorge, agravando posteriormente a j frgil relao entre Edna e seu
marido. Por outro lado, os parentes consangneos de Jorge, acusaram a prpria famlia
Gonalves de ser responsvel pela doena sofrida por Edna, a av paterna de Jorge
afirmando que durante os ltimos dois partos no se teria procedido tecnicamente de
modo adequado, isto , no teriam sido esfriadas as mos da parteira e a vagina da
parturiente, procedimento que esse evento e o momento (considerado de teko aku)
exigem.

Com relao ao do psiquiatra, pode-se dizer que, vista a experincia do

segundo parto da mulher e o manifestar-se dos sintomas em tempos bastante tardios,
Antnio descartou a hiptese de se tratar de depresso ps-parto, num primeiro
momento pensando que pudesse ser uma forma incipiente de esquizofrenia. Porm,
depois de ter participado das dinmicas locais e observado mais detidamente o
comportamento de Edna, concluiu, mas com muitas reservas, de que a doena mais
provvel era uma psicose manaco-depressiva, cuja componente cultural poderia ser
 278

central, seja para sua manifestao seja para sua regresso; as prticas xamansticas
sendo, portanto, relevantes no processo de cura.

A famlia Gonalves, embora tivesse aceitado de bom grado a contribuio

psiquitrica, j se havia encaminhado para um enfrentamento com os Srate, as
acusaes recprocas entre as duas famlias em litgio levando Joo e sua esposa a
quererem isolar Edna. Do ponto de vista deles, o fechamento da famlia em torno
doente iria proteg-la de ameaas, diatribes ou outros fenmenos que poderiam causar
posteriores perturbaes em sua ayvu, agravando sua condio. Foi a partir desses
fatores que a relao entre Edna e Jorge sofreu uma rpida desafeio, este ltimo sendo
moralmente obrigado a sair do espao de jurisdio de seu sogro, com a conseqente
dissoluo das relaes do casal.

Meses depois, Edna melhorou sensivelmente, como havia acontecido aps os

eventos que se seguiram ao segundo parto. As informaes mais recentes so de que
goza de timas condies, tendo voltado a se deslocar com seus familiares em visitas
em outras reas indgenas, onde parece ter estabelecido novas relaes as quais lhe
podem permitir casar-se novamente. Por seu turno, imediatamente aps o divrcio,
Jorge foi vtima de um acidente de carro, sofrendo fraturas, seus parentes consangneos
chegando desta feita a acusar Joo de ter enfeitiado seu ex-genro. Os conflitos, porm
no chegaram a abalar totalmente a aliana entre os Srate e os Gonalves, as relaes
tendo se normalizado com o passar do tempo.

10.4 O consumo de bebidas alcolicas e a prtica do suicdio

No de meu conhecimento um estudo especfico sobre o uso de substncias

psicoativas entre os Guarani de MS. de se dizer que, sendo este povo milenarmente
agricultor, d ele uma grande relevncia ao consumo de uma bebida alcolica antes aqui
referida, derivada da fermentao de plantas cultivadas (milho, mandioca, batata doce
e/ou cana-de-acar), denominada kagu (ou chicha). O uso desta substncia sempre
esteve associado a atividades coletivas, como rituais, festas profanas e mutires.
Segundo Grunberg (1991), com quem concordo, o consumo de bebidas alcolicas
permite aos Guarani superar estados de tristeza (ndovyai). Efetivamente, os ndios
 279

apontam o estado de ebriedade como sendo de dois tipos: kau por e kau vai, o
primeiro positivo e o segundo negativo.

O primeiro estado alcanado justamente com o consumo de kagu, e at

mesmo de bebidas destiladas, como a cachaa, sempre que o indivduo no apresente,
durante o estado de embriaguez, atitudes agressivas. O segundo estado alcanado
quase exclusivamente por uma ingesto excessiva de lcool, seguida por
comportamentos anti-sociais que expressam raiva, irritao e outras manifestaes
emotivas tidas como de teko vai (modo incorreto de ser, mau comportamento). Nestes
casos, mais que atribuir a culpa ao indivduo, os ndios referem-se a uma condio de
fraqueza da pessoa, que acaba por ser dominada, como vimos, por caa jry (o esprito
dono da cachaa). Cabe observar, contudo, que nos casos de pessoas que no
manifestam agressividade durante a embriaguez, mas que se sentem dependentes da
bebida, esta condio tambm pode ser atribuda a caa jry. Para resolver este tipo de
problema, o sujeito dominado pode se dirigir ao xam, que, atravs de mongarai,
poder fazer com que a cachaa consumida seja desvinculada da ao deste perigoso
jry. Ocorre, porm, que nem sempre a ao xamanstica tem o efeito desejado,
podendo o indivduo, ento, procurar igrejas pentecostais para se desintoxicar, sendo
que, mais tarde poderia ele voltar a beber, como ocorre freqentemente.

possvel afirmar que o primeiro estado de ebriedade, sendo relacionado a uma

regulao das emoes, pode contribuir para reforar tanto os laos afetivos familiares
quanto aqueles sociais mais amplos. Em termos comportamentais, os Guarani so
contidos, sendo levados a uma no manifestao de descontentamentos, raivas,
angstias e mgoas, ou seja, a manifestao de comportamentos extremados vista
como algo negativo. As bebidas alcolicas, uma vez controladas individual e
socialmente, representam um elemento central no estabelecimento de boas relaes no
interior das famlias extensas e seus aliados, permitindo aos indivduos, justamente
nesses momentos, desabafos emocionais e manifestaes de hilaridade.

O segundo estado de embriaguez apresenta-se aos olhos dos ndios como um

descontrole social e , portanto, veementemente reprovado. O fcil acesso s bebidas
destiladas, os conflitos entre famlias rivais e a alta densidade demogrfica das reservas
institudas pelo SPI, so todos elementos que desenham contextos altamente explosivos,
nos quais pode, com certa facilidade, ocorrer no meramente um desabafo emocional,
 280

mas a manifestao de aes de violncia. Os conflitos intra-familiares, anteriormente

descritos, tambm podem gerar comportamentos altamente agressivos sob o efeito do
kau vai.

Contrariamente queles relativos ao consumo de lcool, os estudos sobre o

suicdio entre os Guarani de MS foram-se avolumando a partir do final da dcada de
1980. O trabalho de maior pretenso, que resultou na publicao de um livro, de
cunho psicanaltico (Levcovitz 1998). O autor realizou breve trabalho de campo e
relacionou os resultados com uma bibliografia variada e pouco homognea. Pode-se
observar que embora leve em considerao o fato de que o fenmeno esteja vinculado a
fatores culturais especficos do grupo focado, Levcovitz envereda para uma explicao
abstrata, muito distante dos contextos reais onde se consumam os atos de auto-agresso.
Para tal, postula como explicao uma noo de pessoa baseada num fantasmagrico
complexo guerreiro-antropofgico, que seria comum aos povos tupi-guarani, em todos
os lugares e pocas.

Cabe ressaltar que no entre todos os Guarani que se registram casos

freqentes de suicdio. Entre os Mbya e os prprios andva que no vivem no MS e no
Paraguai Oriental, a prtica de auto-agresso ausente ou rara. Neste sentido, a
perspectiva que v o fenmeno como produto de fatores puramente culturais,
psicanaliticamente analisados, demonstra-se, quando menos insuficiente, e se, ademais,
levamos em conta que entre os Guarani de MS existe uma crescente taxa de suicdio
feminino, referir-se ao complexo guerreiro-antropofgico mostra-se inadequado, visto
que diria isto respeito mais a uma realidade masculina.

Em seu trabalho, Levcovitz deixa transparecer seu pouco domnio etnogrfico

sobre o grupo abordado. Por outro lado, autores com grande experincia neste sentido
tm se limitado a redigir breves artigos e/ou relatrios sobre o suicdio entre os Guarani
de MS e do Paraguai Oriental, levantando algumas hipteses e apontando alguns
caminhos para enfocar o problema.

Meli (1994b) considera a auto-agresso entre esse povo como a negao da

lgica de boa morte, que permite a passagem da ayvu para o yvy de sua origem, de
modo harmonioso. Neste sentido, como os prprios xams indicam, quando se comete
suicdio, a alma espiritual sairia pelo nus, e no pela boca, como seria o normal. Assim,
seguindo as interpretaes das autoridades religiosas nativas, o fenmeno teria um
 281

carter negativo, associado a formas de anomia social, que levariam o indivduo a

assumir um comportamento anti-social. Esta tese enquadraria o suicdio entre os
Guarani como sendo anmico ou mesmo egosta, em se tomando a classificao
proposta por Durkheim (1982 [1897]). Neste sentido vo tambm os trabalhos de
Azevedo (1987), Grnberg (1991), Morgado (1991), M. A. Pereira (1995), Wicker
(1997) e Brand (1997).

Parece existir, portanto, certa unanimidade sobre o fato de que a alta taxa de
suicdio registrada nas ltimas dcadas seja devida a perturbaes na vida social desses
ndios. Meli (1994b e 1995), porm, justamente observa que existem registros do
fenmeno em tempos antigos, nos sculos XVI e XVII, o que denotaria que no se trata
de algo novo, mas, ao mesmo tempo, frente ao manifestar-se da grande quantidade de
casos nos ltimos tempos, aponta para a sua natureza enigmtica. O antroplogo jesuta,
que trabalhou junto aos Pa-Tavyter (Kaiowa) do Paraguai na dcada de 1970, nunca
registrou casos de suicdio, o que leva a entender que o fenmeno esteja, ento, ligado
incidncia ou intensificao de fatores em tempos mais recentes.

Deve-se observar que, embora os autores citados convirjam em considerar o

suicdio uma doena contagiosa na sociedade guarani, sobre as causas que levariam
sua realizao, as hipteses e explicaes so as mais diversas. Para Grnberg (1991)
que, assim como Meli, tambm trabalhou durante anos com os Pa-Tavyter no correr
da dcada de 1970, as altas taxas de suicdio referentes a quatro reas indgenas no
Paraguai seriam devidas interferncia missionria, visto que em trs delas estavam
agindo igrejas protestantes, que provocariam conflito social entre os ndios, levando ao
rompimento da tradicional lgica de reciprocidade. O historiador A. Brand (1997),
referindo-se ao MS, considera que o problema principal seria devido desestruturao
progressiva das famlias extensas, por conta do processo que denomina de
confinamento, o que, segundo o autor, impediria os Guarani de deslocar-se pelo seu
amplo territrio histrico, sendo obrigados pelo Estado a permanecer nas minsculas
reservas. J M. A. Pereira (1995) indica muitos fatores como sendo causais na
determinao do fenmeno em foco, todos eles apontados pelos ndios. Segundo a
autora, os Guarani de Dourados teriam indicado como causa o feitio, mas ela releva
que as condies inapropriadas de vida colocam em crise os tekoha (lugar onde
realizamos nosso modo de ser), crise devida em certa medida ao confinamento
 282

territorial como o aponta Brand. Por sua vez, Wicker (op. cit.) outro que tambm
pesquisou os Pa-Tavyter na dcada de 1970 , segue as formulaes de Durkheim
(1982 [1897]), atribuindo a causa da recente epidemia de suicdio a uma progressiva
diminuio da integrao social do grupo tnico, negando que isto seja devido falta de
espao, condies ecolgicas e/ou outros fatores necessrios para o desenvolvimento de
uma vida tradicional, visto que os lugares no Paraguai onde se comete mais suicdio no
so densamente povoados e depauperados como o so outros que no registraram
significativos casos de auto-agresso. A viso preponderante deste autor que o
caminho em direo a uma integrao sociedade nacional irreversvel. De um
parecer similar a este Morgado (op. cit.), que considera o suicdio entre os Guarani de
MS como um efeito do que define como recuo impossvel, isto , a perda de
condies culturais originais e a impossibilidade de recuper-las.

plausvel concordar com estes dois ltimos autores sobre o fato de que os
Guarani no podem voltar a conduzir uma vida como a do passado. Concordo tambm
com o prprio Wicker (reforado por Thomaz de Almeida [1996]), sobre o fato de que
os elementos indicados pela maioria dos estudos como sendo causais do fenmeno
suicdio so parciais, no explicando todos os casos. Discordo deles, porm, em um
ponto central, isto , sobre o fato de que os Guarani estariam passando por um processo
de desorganizao social. O prprio Wicker indica que na dcada de 1970, quando no
ocorriam suicdios em escala ampla, os cerimoniais de iniciao masculina no Paraguai
eram menos freqentes do que em perodos mais recentes. O autor aponta como uma
forma de apatia a condio atual desses ndios, que dispem de terras legalizadas,
enquanto que, nos anos de 1970, estando marginalizados e em processo de luta para
manter ou recuperar o controle sobre parte de seus territrios, se apresentavam mais
motivados e unidos, atravs de lgicas de cooperao. Se dirigirmos o olhar para a
realidade no lado brasileiro, podemos constatar que esse processo de luta dos ndios se
desenvolveu posteriormente, existindo ainda hoje muitos acampamentos e comunidades
indgenas mobilizadas neste sentido. Porm, em acampamentos, como o de ande Ru
 283

Marangatu, por exemplo, onde existe uma extraordinria compactao do grupo, a taxa
de suicdio mostra-se ultimamente elevada155.

Pode-se constatar, portanto, que tambm o trabalho de Wicker (e

conseqentemente o de Morgado) apresenta falhas considerveis. A meu ver, isto se
deve ao fato de que estes autores da mesma forma que aqueles por eles criticados ,
no momento em que procuram caracterizar o suicdio entre os Guarani como anomia,
utilizam como ponto de referncia para a comparao uma suposta vida social
harmnica desses ndios, que teria se desenvolvido no passado. Assim fazendo, todos
enfatizam as interpretaes micas do fenmeno suicdio em particular, e das condies
de vida social em geral, como sendo os indicadores de um afastamento da tradio. Em
minha opinio, todos esses autores no levam em devida considerao o fato de que as
argumentaes dos indgenas so, como vimos, fortemente carregadas de moralismo,
exaltando as formas normativas de conduta, o que os leva a idealizar o passado,
considerando e exaltando unicamente seus aspectos positivos.

Portanto, o objetivo de uma pesquisa que pretenda entender o fenmeno do

suicdio, bem como os efeitos das bebidas alcolicas na vida social dos Guarani,
justamente observar como os indivduos procuram dar soluo a estes problemas
cotidianamente, levando em conta todos os pontos de vista e contradies. Deve-se
pensar, como foi aqui repetidamente dito, que a tradio expressa pelo teko por no se
alimenta apenas de normas e valores transmitidos do passado, mas tambm das
novidades trazidas pelo teko reta156. necessrio levar em conta, em detalhes e
concretamente, como se estabelecem as relaes inter e intra-geracionais, na situao
histrica atual. Neste sentido, podero ser relacionados pontos de vista diferentes frente
tanto noo de pessoa guarani, quanto a manifestaes de feitiaria, assim como a
modalidades de resoluo de conflitos de valores, o que pode nos permitir colher
variaes significativas nas condutas concretas dos indivduos, dependendo do sexo,

155
Em 2002, por exemplo, ocorreram 3 suicdios em Marangatu, alcanando-se uma taxa de 854,70 casos
em 100.000 indivduos (fonte: SIASI-FUNASA).
156
Nestes termos, nos encontramos em plena sintonia com a seguinte passagem do trabalho de
Azevedo: O suicdio quase sempre se d em uma poca em que est existindo uma mudana interna
individual, mudana esta que negada, o indivduo quer ser reconhecido pelo que era, ou pelo que queria
ser. A morte voluntria para os Kaiowa afirma valores, fundamenta o teko, muitas vezes pela sua anttese,
um apelo para os que ficam, faz refletir (o que ocorre realmente) sobre o teko por, reafirmando-o e
recriando-o (1987: 10).
 284

faixa etria e posio social, especialmente no interior das famlias extensas, condutas
estas fortemente vinculadas s manifestaes emocionais/afetivas dos indivduos.

Desta perspectiva, fica evidente que os fenmenos estudados precisam ser

reconduzidos a uma realidade cotidiana extremamente complexa do ponto de vista
social e emocional/afetivo. No me parece oportuno continuar a relacionar, de modo
geral e genrico, uma cultura indgena idealizada (seja pelos ndios, seja pelos
pesquisadores) a um corpo de dados quantitativos derivantes de epidemiologias e outras
estatsticas, sem nos remetermos vida concreta das famlias extensas onde ocorrem
atos de violncia associados ingesto de lcool e/ou ocorreram casos consumados e/ou
tentativas de suicdios. No podemos cometer o erro de homogeneizar a realidade
guarani, pensando-se que todas as famlias faam referncia a um modelo cultural nico
e esttico, sendo um teyi o decalque do outro. Cada famlia extensa guarani, justamente
em decorrncia de sua tradicional autonomia organizativa, possui suas especificidades,
as quais no podem ser desconsideradas.

10.5 Feitiaria e tcnicas mgicas positivas

Em artigo dedicado comparao entre o entendimento da morte para os

Guarani e a importncia dada a esta pelo mundo ocidental, Meli (1994a) coloca muita
nfase sobre o fato de os ndios viverem esse momento como uma conquista de vida.
Ele afirma que os Guarani morreriam para viver, algo que os convenceria a enfrentar a
morte corporal com serenidade, sem temor, portanto, muito diferente do que ocorreria
no Ocidente cristo. O autor apia-se mais que tudo em um item da consagrada
monografia sobre os Pai-Tavyter, por ele publicada junto com os cnjuges Grnberg
(1976:255-56). Nesta, se afirma que os ndios rezam para que os parentes em fase
avanada de doena e/ou velhice possam preparar-se para morrer, tentando convenc-
los de que, uma vez deixado o corpo, podero reencontrar-se com os familiares mortos.
Fala-se tambm de que, muitas vezes, o prprio sujeito iria predizer a data de sua morte,
deixando de se alimentar para tornar o corpo mais leve, favorecendo, assim, a volta da
ayvu para sua morada originria. O prprio Meli afirma que o relato etnogrfico feito
nessa monografia poderia suscitar em um
 285

...oyente de nuestra civilizacin occidental la sospecha de idealizacin y por

tanto falsa ideologizacin de hechos que nosotros ciertamente vivimos de modo muy
diferente (31).

O autor, porm, aparenta fazer recurso a estas consideraes mais que tudo
como retrica para valorizar um discurso que tornaria os Guarani impressionantes e
profundamente diferente de ns. Neste sentido, uma atitude que manifeste surpresa e
suspeita frente generalizao de certos relatos etnogrficos, pelo fato de proceder de
membros da civilizao ocidental, pode ser rapidamente taxada de escassa autoridade
cientfica. Parece-me bvio que, frente possibilidade de deparar-nos com
manifestaes superficiais e moralsticas, calcadas no senso comum, procedentes de um
mundo pouco familiarizado com a cotidianidade indgena, queira-se exaltar a
diversidade cultural; mas que dizer quando a perplexidade e desconfiana procede dos
prprios ndios?

O Kaiowa Tonico Benites, morador da rea Indgena Jaguapire, foi meu

orientando na Universidade Estadual de Mato Grosso do Sul no ano de 2003. Durante a
discusso de textos tericos de antropologia e monografias sobre os Guarani, foram
enfrentadas justamente essas contribuies a que Meli faz referncia. Naquela ocasio,
Tonico manifestou perplexidade sobre a noo de boa morte, justamente como posta
pelos autores, mas o que mais o contrariou foi a afirmao de que indivduos tentassem
convencer um parente doente a morrer, e ainda por cima fazendo recurso a rezas
especficas. Segundo Tonico, isto no poderia ser possvel, pela simples razo de que o
indivduo que manifestasse interesse em acelerar ou favorecer a morte de outro seria,
com muita probabilidade, acusado de feitiaria.

A objeo de Tonico no desmente totalmente as afirmaes de Meli, no

sentido de existirem preparativos especficos para que a pessoa possa tornar o prprio
corpo mais leve, favorecendo a sada da alma. Nestes termos, escolhas individuais para
acelerar o processo de morte e traspasse parecem ser bastante difundidas157, assim como

157
Segundo Bastio Arce, de Dourados os velhos que esto doentes, prestes a morrer, ficam
rezando todo o tempo para morrerem bem. Por exemplo a me de Ireno Isnard (mburuvicha e tami
muito respeitado na reserva) ficou cantando, todas as madrugadas, por uma semana, para depois cair
tranqila, j falecida. Tambm o velho Baslio, av de Getlio Juca, rezou muito antes de morrer. Com
relao ao fato das famlias auxiliarem a pessoa no processo que leva morte, Bastio foi explcito,
confirmando a posio de Tonico, isto , suas famlias no fazem isto; elas no rezam.
 286

idealmente contemplada a morte por velhice, como concluso de uma etapa na histria
de uma pessoa etapa esta instituda durante o ra Ypy. Embora em minha experincia
de campo no me tenha deparado com casos deste tipo, pode ser tambm que, em
algumas situaes, ocorra que parentes manifestem uma atitude solidria com essas
pessoas, contribuindo com emboe para favorecer a ascenso. Pelo menos aps o
stimo dia da morte de um indivduo, utilizando-se de um calendrio decorrente do
cristianismo, os Kaiowa costumam, justamente, entoar emboe e, em alguns casos,
tambm litanias tpicas do mundo religioso paraguaio e fronteirio, com o claro escopo
de tornar mais fcil o retorno do ayvu para seu yvy de origem. Este tipo de atitude
torna-se obrigatria em casos em que a pessoa haja perecido por morte violenta, como
homicdio ou suicdio (algo que, como vimos, tambm interpretado como sendo um
assassinato).

Contudo, h que se constatar que a objeo central de Tonico, partindo de uma

experincia de vida e de uma reflexo cientfica, coloca em evidncia o fato de que no
podemos generalizar certos tipos de comportamentos, e muito menos afirmar que os
Guarani enfrentam a morte como sendo algo totalmente positivo, assim como Meli e os
cnjuges Grnberg declaram com nfase. Com efeito, ao menos entre os Kaiowa das
reas onde pesquisei, geralmente, at que se prove o contrrio, toda morte considerada
como produzida por fatores externos e no por causa natural, na maioria dos casos
sendo apontanda como sua origem a feitiaria158.

Acredito que existe um equvoco de fundo nesta questo uma vez mais devido
projeo de aspectos idealsticos (normativos) sobre a realidade prtica. Assim, no
podemos confundir a origem e a causa da morte com a tentativa dos parentes de querer
que, uma vez constatada a impossibilidade de curar o sujeito, pelo menos seja
favorecido o traspasse da alma. Nestes termos, a segunda situao no teria como
escopo a de considerar a morte como algo positivo, mas ao contrrio, algo no mais
evitvel.

H que se considerar que para os Kaiowa as relaes sociais e polticas

apresentam sempre certo grau de periculosidade. As alianas estabelecidas por afinidade

158
J Mller (1989: 105) relatava que todas as doenas e mortes repentinas so atribudas pelos Guarani
feitiaria, sendo provocadas lutas e violentas vinganas.
 287

so sempre instveis159, sendo possvel que at cunhados, genros e sogros se tornem

inimigos entre si, como vimos no exemplo relativo rea denominada ficticiamente de
Pindoty. As fofocas permanentes, que preenchem grande parte dos tempos de
socializao cotidiana, apresentam as relaes sociais e polticas como um cenrio de
guerra. Isto corrobora a inverso do aforismo de Clausewitz realizada por Foucault
(1992: 29), o qual coloca a poltica como sendo a guerra continuada com outros meios.
Neste caso especfico, pode-se ir alm do teorizado pelo filosofo francs, afirmando que
para os Kaiowa a poltica no o nico meio atravs do qual se d continuidade
guerra, sendo os poderes mgicos elementos importantes no estabelecimento de
verdadeiras batalhas entre indivduos e grupos.

No captulo 2 foi levantada a hiptese de que o canibalismo entre os Guarani

teria sido transposto para o plano da feitiaria; agora parece-me oportuno completar esta
suposio com outros aspectos mgicos, referentes a tcnicas de guerra que utilizam
armas invisveis, porm altamente fatais. Os Kaiowa reputam que h no muito tempo
(algumas dcadas) eram largamente utilizados por xams e guerreiros emboe
especficos (denominados juru tata: boca de fogo)160 para conduzir batalhas (orair)
e determinar vinganas (teko repy). Geralmente proferida com vento a favor, este tipo
de orao objetiva lanar flechas invisveis contra os inimigos, com o escopo de mat-
los. O vento, no caso, tem a funo de transportar o projtil lanado at o alvo. Os
anderu afirmam que hoje os deuses no lhes permitem mais usar estes emboe, nem
de ensin-los aos mais jovens. Porm, eles tambm se referem aos juru tata indicando
que as tcnicas de feitiaria (paje vai), em sendo o resultado das aes contrrias
vontade das divindades supremas, continuariam sendo ainda muito praticadas na Terra.

Nestes termos apontados, teramos, portanto, que hoje a guerra estaria reduzida
s relaes de vingana e contra-vingana geradas pela prtica e pela acusao de
feitiaria, e s disputas polticas. No primeiro caso, se faz uso exclusivo de tcnicas
mgicas negativas, sendo que, no segundo, alm destas, muito comum o recurso a
sortilgios e amuletos (pajei, tra) considerados como de magia positiva (paje por).

159
Sobre o argumento, ver tambm L. Pereira 1999.
160
Outras denominaes so ee tata (palavras de fogo), engarai (forma contrada de engry vai) e
teko papa (cf. Schaden 1974: 126).
 288

Os feiticeiros (paje vai jry) no se diferenciam formalmente dos demais xams:

eles podem se comunicar com seres invisveis atravs de engry e proceder cura de
indivduos. A rigor eles so anderu (ou andesy) como todos os outros, a diferena
sendo determinada pela sua formao que no devida a divindades do alm Yvy
Rendy, mas a seres malignos, situados aqum dessa linha divisria. obvio que
nenhuma pessoa admitir manter comunicao com espritos malvados, o que indica
que a posio de feiticeiro contextual e relacional, e no permanente161. De fato, um
indivduo pode ser considerado como prestigioso xam, sempre havendo, no entanto, a
suspeita dele poder vir a manter relaes clandestinas com maetir cuja utilidade se
tornar evidente no momento em que ocorrer um determinado fato que, por sua vez,
leve um seu rival ou inimigo a acus-lo de feitiaria.

Pode-se dizer que entre os Kaiowa o feiticeiro aquele que faz um uso negativo
dos poderes xamansticos em sua posse, passando a utilizar tcnicas especficas,
predatrias, o que contrasta plenamente com as que atualmente se consideram ser as
prticas lcitas dos anderu. Com efeito, os xams ganham prestgio e considerao em
virtude de suas capacidades de conciliar pessoas e grupos, buscando caminhos para
determinar alianas e alicerar relaes de reciprocidade, especialmente durante as aty
guasu (reunies), sejam comunitrias ou inter-comunitrias. Eles no podem ser
interpretados como sendo guerreiros, mas como moderadores e diplomatas. Porm, h
que se observar que seus poderes, assim como os das divindades que eles evocam,
podem ser requisitados em circunstncias crticas, claramente marcadas por confrontos
blicos. Assim, comum a participao dos xams durante a luta para a recuperao de
terras, onde o enfrentamento com o colonizador se faz mais evidente. voz corrente

161
Difere, portanto, do relatado por Evans-Pritchard (1976) para os Azande. Entre estes existiria uma
distino bem precisa entre nobres (Avongara) e plebeus, os primeiros no podendo integrar
feiticeiros. Deste modo, de maneira alguma o orculo (um dos meios para detectar a origem de um
feitio) poderia apontar um nobre como agente desse tipo de mal. O autor indica tambm que o orculo
apresenta-se como neutro, sua predio no podendo ser normativamente contestada, adquirindo um
papel jurdico, como uma espcie de tribunal. A no contestao dos resultados , em certa medida,
garantida justamente atravs do deslocamento do controle sobre o orculo para uma categoria de pessoas
que no pode incluir feiticeiros, algo que permite aos Avongara exercer seu poder sobre o resto da
populao, contribuindo para a regulao dos conflitos. Para os Kaiowa, ao contrrio, no existindo um
ordenamento hierrquico entre as famlias extensas e todas elas podendo integrar xams e feiticeiros, a
acusao de feitiaria faz coincidir geralmente a faco acusadora com aquela julgadora do evento, a
regulao do conflito sendo determinada atravs de uma relao de vingana (teko repy) e da manuteno
de uma guerra continuada entre famlias inimigas, assim como atravs da produo de eventuais novas
faces.
 289

entre os ndios o fato de que determinados fazendeiros que faleceram durante conflitos
fundirios e/ou que tiveram desgraas em famlia sofreram as conseqncias das
aes de determinados anderu, especificamente convocados para tal propsito. Os
Kaiowa atribuem o sucesso obtido nesses casos interveno de divindades, cuja
efetivao teria sido possvel atravs dos engry dos anderu, descartando-se, assim a
possibilidade de que os xams tivessem utilizado juru tata, tcnicas estas que, como
vimos, teriam sido proibidas pelos deuses. Contudo, h que constatar que existe sempre
certa ambigidade nas afirmaes dos ndios, uma vez que a negao do uso de juru
tata parece ser mais que tudo uma defesa da neutralidade axiolgica do xam,
salvaguardando-se, assim, do ponto de vista normativo, seu papel singular frente aos
outros indgenas, cujos comportamentos durante as batalhas podem claramente
manifestar hostilidade e violncia. muito comum, durante o processo de luta, estes
ltimos afirmarem metaforicamente que vo comer os inimigos (jau huguy162), algo
que permite traar claramente um paralelo com os atos de canibalismo, outrora
concretamente praticados por estes ndios. Como um ato de antropofagia (isto , de se
comer) tambm interpretada a morte perpetrada atravs de uma ao violenta
(decorrente de brigas, por exemplo).

Fica, portanto, clara a existncia de um comportamento tico apropriado para o

anderu, ao qual no licitamente (normativamente) permitido manter uma postura
predatria. O feiticeiro, por outro lado, , por definio, a sua anttese. Neste sentido, as
tcnicas utilizadas sero voltadas para agredir e eventualmente matar a vtima escolhida.
Visto que a predao por excelncia o ato canibalesco, a prtica da feitiaria
interpretada como uma ao que objetiva matar e comer (juka hembia) no
metaforicamente, mas realmente o indivduo predestinado. Vejamos, ento, algumas
modalidades de execuo, deteco e contraste do ato de feitiaria, e seus possveis
desfechos.

Galvo (1996 [1943]) o autor que nos oferece mais informaes sobre as
tcnicas de feitiaria adotada entre os Kaiowa e andva de Mato Grosso do Sul. Em
seu dirio de campo relativo sua estadia na reserva de Takuapiry, o autor relatava que

162
Literalmente comer o sangue, entendendo-se com isto, comer at o sangue e no apenas esta
substncia.
 290

O poh rajara, feiticeiro, quando quer fazer poh ray, utiliza-se de qualquer
resto de comida (mandioca, batata etc.), jogada fora ou deixada cair pela futura
vtima. Um menino que apanha os restos, de modo aos outros no perceberem. De
posse de um pedao de resto de comida, o feiticeiro vai para a mata, onde cava um
buraco do tamanho do antebrao. O pedao envolto em qualquer wirapire, pano, e
atravessado com pedaos de pau ou espinhos. Segundo verses diferentes,
enterrado ou posto para secar sobre o fogo, a maioria das vezes, ao que parece,
enterrado. Assim que comea a secar ao fogo, ou imediatamente aps enterrado,
conforme o caso, a pessoa comea a sentir os primeiros sintomas, ficando doente. A
vtima treme muito, tem febre e sente pontadas, devido aos paus atravessados. O
feitio se aloja abaixo do ltimo par de costelas, dos lados. Justino diz que esta parte
se chama hianga. A vtima morre em pouco tempo, pois no consegue se alimentar,
tudo que come, vomita. Vomita sempre e, ento, acaba morrendo. No primeiro dia,
sente-se muito mau, e no enxerga nada. No segundo dia, est pior ainda, mas, a
comea a enxergar. A vtima parece ver a aproximao do feiticeiro e o reconhece.
O feiticeiro visto pela vtima, saindo de casa, aproximando-se e, de repente, caindo
de quatro patas e transformando-se num cachorro, que, ento, salta em cima da
vtima. Neste momento, a vtima fica morta, s melhorando quando o poh rajara se
afasta. (1996: 217-18).

Da mesma forma que Schaden, a quem os ndios se negaram a contar tcnicas

sobre como fazer feitios (Schaden 1974: 126), eu tambm no tive acesso a tal tipo de
informao. Isto sobretudo porque evitei dirigir perguntas neste sentido, cuja resposta
poderia imediatamente colocar os informantes sob a suspeita de serem feiticeiros (ou
seus parentes). Com relao aos sintomas e s modalidades de diagnosticar sobre a
origem do mal, assim como os modos de o feiticeiro se manifestar e as prticas
utilizadas para contrastar sua obra, a atitude dos informantes muda significativamente.

No caso da referida rea de nome (fictcio) Pindoty e na reserva situada em suas

proximidades, os ndios163 confirmaram o narrado por Galvo no trecho citado, sobre o
fato de o agressor se apresentar na frente do enfeitiado sob forma de um animal
carnvoro. Neste caso no se trataria, porm, de um cachorro164, mas de um monstro
(vicho vai) de forma parecida com a de um lobo guar (guara guasu). Jorge Srate
comparou-o a um lobisomem, que pode andar tanto em duas como de quatro patas.

163
Em se tratando de informantes das mesmas terras indgenas consideradas no exemplo utilizado para
ilustrar um processo de cura, ao longo deste item recuperarei os nomes fictcios que foram j utilizados,
acrescentando outros conforme a descrio de fatos que envolvem casos de feitiaria e de embates e
antagonismos entre grupos atravs do uso de poderes mgicos.
164
Meli et al. (1976: 249) tambm falam do feiticeiro como se transformando em um co.
 291

O xam Joo Gonalves, argumentando sobre o diagnstico para verificar se

realmente se trata de feitio, diz que o tipo de doena contrada pela vtima pode ser til
na avaliao. As doenas repentinas, de ao lenta e dolorosa, so consideradas como de
grande probabilidade de indcio de ataques de feiticeiros o mesmo sendo relatado por
Schaden (1974: 126).

Com relao identificao do responsvel, na melhor das hipteses, a vtima de

feitiaria localizaria o prprio agressor atravs de sonhos; em outras circunstncias,
algum teria assistido diretamente a um evento que indicaria o culpado do ato maligno.
Nestes casos, enquanto fase de identificao, a participao direta de um xam no
necessria; ademais, se o feiticeiro for imediatamente obrigado a desmanchar seu feitio
(denominado poh vai ou moh), tambm o seu (do xam) servio como autor de
contro-feitio (pohan) pode ser dispensado. Em outras circunstncias, porm, quando o
enfeitiado consegue apenas descrever objetos ou acontecimentos de difcil
compreenso, a presena do xam necessria, visto que este quem possui a plena
legitimidade para interpretar os sonhos da vtima e de seus parentes prximos. Nestes
casos, para que a o paje vai jry seja identificado, monta-se uma espcie de inqurito,
baseado em um verdadeiro paradigma indicirio. Neste processo todos os parentes so
envolvidos, requerendo-se deles esforos de memria para lembrar fatos que possam
revelar conflitos entre a vtima (ou seu parente) e algum, assim como eventos que
possam reconduzir as imagens sonhadas a um contexto inteligvel. Uma vez
identificados possveis suspeitos, o xam pode tirar dvidas aproximando-se dos
acusados, buscando identificar neles uma atitude agressiva. Se em proximidade de
alguns deles o anderu, por exemplo, sangrar pela boca, tudo indicaria que se trata do
indivduo procurado.

H que se considerar que a maioria dos casos interpretados como feitiaria diz
respeito a doenas que acabaram por matar a vtima. Estas so as circunstncias em que
seus familiares manifestam-se com maior virulncia com relao ao ocorrido, e se eles
no conseguirem reconhecer imediatamente o feiticeiro, as atividades do xam tornam-
se fundamentais para dar vida procurada vingana (teko repy)165. Aps a morte da

165
Mller j relatava que muerte repentina se considera siempre como efecto de hechicera del
mismo modo enfermedad repentina y grave. La comprobacin de un tal efecto de hechicera tiene, por
regla general como consecuencia peleas o bien venganza sangrienta (1989: 105).
 292

pessoa, preciso agir rpido, antes que o feiticeiro consiga retirar do corpo da vtima o
objeto introduzido atravs da feitiaria o que lhe permitia, distncia, comer o
indivduo atacado. Segundo me informaram, aps a morte da pessoa agredida, nos trs
ou quatro dias seguintes, o feiticeiro est sob risco constante de ser localizado, visto que
o corpo vitimado permanece em estado quente, necesitando ser esfriado ao esta que
desmancharia definitivamente o ato de feitiaria. Neste caso, como tambm relata
Schaden (1974: 126-27), o feiticeiro precisa desenterrar o corpo para lev-lo a um curso
dgua, a fim de esfri-lo. Referiram-me tambm que na ausncia de um rio nas
proximidades, em alternativa se deveria furar o tmulo, introduzindo-lhe gua at
atingir o corpo sepultado.

Falando agora sobre as prticas de contra-feitio (pohan), me foi indicado que

estas objetivam fazer com que o agressor se torne, por sua vez, vtima; no atravs de
uma ao parecida a por ele produzida, mas fazendo com que a mesma prtica do paje
vai jry se torne perigosa para ele, chegando, em alguns casos, a mat-lo. Nestes
termos, o pohan funcionaria como uma espcie de espelho, que reflete e devolve o
feitio para o remetente.

Seja em Pindoty, seja na vizinha reserva, falaram-me que uma vez falecida a
vtima, coloca-se em seu corpo cacos de vidro, pregos, arame farpado e/ou qualquer
outro objeto cortante, de modo que o feiticeiro, estando ainda comendo o enfeitiado,
chegue a se machucar ou at morrer pelas feridas causadas pelos elementos introduzidos
no defunto pelos seus parentes. Se por acaso o feiticeiro no morrer, este ao menos
poder ser reconhecido com mais facilidade, identificando-se nele as marcas das feridas
na boca, podendo-se assim conden-lo e puni-lo166, muitas vezes com pena capital167,
sendo ele amarrado e queimado. Se ainda assim no for possvel reconhecer o paje vai
jry, no resta seno aos parentes armados fazer tocaia durante a noite nas proximidades
da tumba da vtima, buscando surpreender e matar o feiticeiro transformado no vicho
vai buscando desterrar o corpo enfeitiado. Neste caso, as pessoas devem ser muito
rpidas em suas aes porque o feiticeiro, quando se manifesta com seus ataques,
muito veloz, podendo facilmente cumprir com seus propsitos, passando despercebido.

166
Sobre vrias modalidades de punio de feiticeiros reconhecidos antes que sua vtima falea, sendo
estes obrigados a admitir e desfazer o feitio, ver Galvo 1996: 220-22.
167
Cf. Meli et al. 1976: 249.
 293

Dito isto, gostaria agora de narrar um episdio que me parece ilustrar bem o
nvel de mobilizao desencadeado por uma acusao de feitiaria, assim como seu
desfecho. Chegando uma vez em Pindoty, tomei imediatamente conhecimento de que
nio, um neto de Jlio Rosati, havia-se enforcado perto do crrego localizado nas
proximidades de sua residncia. Visto o estado de j avanada putrefao, estimava-se
que o jovem, de cerca de 17 anos, tivesse falecido havia uns trs dias. O suicdio foi
imediatamente associado a um ataque de feitiaria, cujo autor, neste caso especfico, foi
rapidamente identificado. Segundo Jlio e seus parentes, tratava-se de Ana, ex-sogra de
nio, a qual, desconforme com o fato de sua filha ter sido abandonada por esse jovem
para se juntar com outra mulher havia pouco mais de um ms, teria decidido mat-lo por
meio de feitio. Todos os mobilizados no mantinham dvida alguma sobre o fato da
suspeita ser realmente culpada, uma vez que um sobrinho de Jlio teria presenciado uma
discusso em que Ana declararara que nio no iria ficar muito tempo com sua nova
esposa. Ana tambm tinha uma reputao bastante negativa, tendo sido expulsa de um
reserva justamente sob acusao de feitiaria.

Uma vez resolvido quem era o culpado, Enrico genro de Mrio, este ltimo
irmo de Jlio resolveu encabear uma ao punitiva e, juntando quase todos os
homens adultos dos dois teyi (de Jlio e de Mrio), dirigiu-se para a residncia de Ana
que vivia apenas com sua filha e alguns netos para expuls-la de Pindoty. A acusada
teve que deixar imediatamente o local de sua moradia e dirigir-se para outro paradeiro.

Toda a dinmica da expulso ocorreu na ausncia do capito de Pindoty, que

encontrava-se na cidade, onde acabou por deparar-se com Ana. Uma vez percebido o
ocorrido, decidiu ele recorrer Polcia Militar, visto que as pessoas revoltadas haviam-
se armado para a ocasio, Jlio circulando por Pindoty armado de uma espingarda. O
capito confiava na ao repressora da polcia, a qual efetivamente acabou por
apreender as armas e deter, por um dia, alguns dos revoltosos, algo que permitiu a Ana
voltar para sua residncia. No dia seguinte, porm, os nimos no se aplacaram, as
famlias de Jlio e de seu irmo Mrio decidindo atacar novamente a casa de Ana, desta
vez para destru-la e com isto ameaar sua dona; ao esta que teve um imediato
sucesso, visto que a presumida feiticeira decidiu se mudar definitivamente para longe de
Pindoty.
 294

O capito de Pindoty manifestou-se em um primeiro momento a favor de Ana,

visto que tambm ele havia sido expulso junto com todo seu teyi da mesma reserva de
onde procedia a acusada. H que se considerar, porm, que, em um segundo momento,
frente ao mpeto dos que se sentiram agredidos pelo que consideravam como ataques de
feitiaria, o capito recuou na tentativa de manter a acusada no local. Verifica-se,
tambm que Ana possua uma posio poltica frgil em Pindoty, no fazendo parte de
nenhuma das principais comunidades residentes nessa terra indgena. Sua integrao no
local ocorria unicamente atravs de laos de afinidade estabelecido por meio do
casamento de sua filha com o neto de Jlio. Nestes termos, o divrcio deste casal de
jovens, acarretou imediatamente a dissoluo das relaes com os Rosati e, inexistindo
outros seus parentes no local, Ana no teve respaldo poltico suficiente para enfrentar os
ataques. Frente aos acontecimentos, o julgamento da maioria das pessoas em Pindoty a
indicava como sendo efetivamente uma feiticeira, sua expulso sendo algo necessrio.
No caso do capito, que alis tambm no originrio de Pindoty, uma insistncia na
defesa da acusada poderia levantar a suspeita de que ele estivesse envolvido nessas
prticas nefastas, colocando em perigo o prprio cargo.

O caso narrado apresenta um contexto de luta bastante assimtrico, um dos lados

no tendo as mnimas condies de fazer valer suas razes, que negavam as acusaes
que lhes eram feitas. Esta situao , portanto, diferente do processo antes descrito para
o caso da doena manifestada por Edna, que levou a uma troca de acusaes de
feitiaria entre os Srate e os Gonalves, em uma situao mais equilibrada. H que se
considerar que, neste caso, seja Edna seja Jorge alvos presumidos de feitiaria
conseguiram com certa rapidez voltar a um estado de sade satisfatrio, no envolvendo
episdios irreversveis, como a morte de indivduos. Ocorre, porm, que em muitos
casos, mortes atribudas feitiaria podem envolver grupos rivais bastante equilibrados
no tocante ao nmero de integrantes, influncia e mobilizao de fora militar. Nestas
circunstncias, como relatado pelos ndios para os perodos anteriores aos anos de
1960 (v. Brand 1997), a feitiaria podia provocar batalhas entre famlias inimigas,
consumando-se vinganas e contra-vinganas sangrentas. Recentemente, a mobilizao
de grupos inteiros em torno a episdios de feitiaria so menos freqentes e dificilmente
 295

tm como desfecho o desencadear-se de enfrentamentos armados em grande escala168.

Em certa medida, a interferncia dos organismos indigenistas e das foras policiais do
Estado brasileiro nas disputas indgenas inibem (mas no erradicam) estas batalhas. H
que se considerar, porm, que por outro lado, como os prprios Kaiowa indicam, o
nmero de casos de feitiaria produzida por feiticeiros ndios internos s terras
indgenas teria diminudo muito nos ltimos tempos, algo que justificaria a
relativamente recente ordem dos deuses, de no se praticar e/ou ensinar juru tata;
tcnica esta que, como vimos, era antigamente utilizada nas relaes de vingana.

A diminuio de feiticeiros ndios nas reas e reservas indgenas no significou

uma diminuio da feitiaria. Muito pelo contrrio, este fenmeno tornou-se mais
complexo, envolvendo relaes intertnicas e a incorporao, nos circuitos de atividades
mgicas, de cidades e vilarejos localizados nas proximidades dos assentamentos kaiowa.
No caso especfico de Pindoty e da reserva vizinha, a relao privilegiada
principalmente com curandeiros (indgenas e no) residentes na cidade de Tatu, estes
procurados tanto para prticas de cura (como vimos para o caso de Edna) quanto para
realizar feitios e sortilgios com o objetivo de prejudicar ou beneficiar algum. Os
ndios nos tekoha temem particularmente a prtica realizada por aqueles que
denominam de saravazeiros, apavorando-se quando se deparam com o indcio de uso de
velas pretas ou escuras (elementos nefastos, indicadores de feitios). Afirmam que,
como ocorre no caso de feiticeiros internos s terras indgenas, o feitio deve ser
desmanchado pelo prprio autor, mas este, se encontrando em um local fora de alcance
militar do grupo atingido, dificilmente poderia ser pressionado para retirar sua agresso.
No caso em que este seja paraguaio169, existiria tambm a agravante de os xams no
terem condies de realizar contra-feitios para induzi-lo a se manifestar e/ou para que

168
Em minha etnografia, no tive ocasio de presenciar o desencadear-se de um nvel to elevado de
conflito armado. Contudo, em Pindoty, no ano de 1999, os fortes atritos estabelecidos entre membros dos
dois grupos originrios do lugar (os Srate e os Perez) levaram aglutinao de pessoas dos Perez a fim
de mobilizar uma ao punitiva contra membros dos Srate, estes acusados de terem matado, por meio de
feitiaria, uma filha de um tami da famlia rival. A mobilizao levou a alguns episdios violentos com o
uso de yvyrapara (basto de guerra), acarretando porm apenas ferimentos sem maior gravidade nos
agredidos. Com o correr de um ano, dada a morte do referido tami, os nimos foram se aplacando,
configurando-se assim outras relaes em Pindoty. A nova situao levou tambm reinterpretao da
morte antes entendida como por feitio, como uma equivocada atividade de cura do sujeito defunto por
parte de seus prprios parentes, estes ltimos acabando por se convencer desta verso dos fatos.
169
Termo utilizado para indicar indivduos no-indgenas de fala guarani.
 296

suas aes se lhe voltem contra170. Estas especificidades dos curandeiros urbanos levam
redefinio da organizao do campo de batalha indgena, uma vez que hoje possvel
deslocar para estas figuras muitas delas local e politicamente neutras a funo de
perpetrar feitios e/ou proferir rituais mgicos cujos efeitos se manifestem nas terras
indgenas. Nestes termos, em certas circunstncias, alguns destes magos podem ser
contratados indistintamente por um ou outro grupo indgena em conflito entre si.

A ttulo de exemplo, segundo me informaram em Pindoty, nas ltimas eleies

municipais e para o cargo de capito, na vizinha reserva, grupos rivais lanaram mo
de um nico curandeiro de Tatu, dando vida a uma batalha de feitios e contra-feitios.
O grupo que pretendia evitar a reeleio do atual capito teria feito um pedido para o
referido curandeiro obstaculizar o candidato. Ocorreu, porm, que logo depois o prprio
capito, recompensando esse mesmo curandeiro com uma soma mais conspcua, teria
conseguido que fosse desmanchada a prtica mgica que o prejudicaria, conseguindo se
reeleger; alm disso, fez ele um pedido para enfeitiar um indivduo do grupo rival, com
o escopo de impedir sua eleio ao cargo de vereador, feitio este entendido pelos
ndios como tendo sido eficaz, visto que o indgena em questo no conseguiu ser eleito
para a Cmara Municipal.

No caso de Pindoty e arredores, no consegui informaes sobre episdios de

feitiaria causados por no-indgenas que teriam provocado a morte de pessoas. Em
outros lugares, as mortes de lderes como Lzaro da rea de. Pirakua, Dom Quitito, de
Marangatu, e Paulito de Panambizinho, foram interpretadas por alguns como tendo sido
causadas por ataques de feiticeiros brancos.

H que se salientar o fato de que, paralelamente ao uso dos poderes mgicos que
agem diretamente sobre os indivduos que se pretendem obstaculizar ou at matar,
existem tambm prticas positivas voltadas a fortalecer ou produzir qualidades na
pessoa que as est requisitando e/ou se defender de ataques de inimigos, espritos
malvados e feiticeiros. Seja procurando curandeiros urbanos, seja requisitando-se

170
A explicao desta impossibilidade tcnica remete clivagem tnica produzida pela diviso das que
defini como sendo duas esferas de relacionamento cosmolgico (v. item 9.3). Os ndios afirmam que esta
impossibilidade recproca, tambm os brancos no tendo a possibilidade de atingir os xams
indgenas. H que se constatar que paralelamente procura indgena de curandeiros nas cidades, existe
uma ampla demanda de operadores mgicos ndios, residentes nos tekoha, estes recebendo visitas
constantes para interferir em questes que dizem respeito ao mundo no-indgena.
 297

xams, podem-se obter amuletos denominados cachumbita, ir (companheiro) e/ou

pajei , colocados em saquinhos e pendurados no pescoo ou em outros lugares do
corpo, ou ainda na residncia ou em outras localidades que o beneficirio julgue til
para seu propsito171. Nestes termos, o indivduo pode ter maior eficincia e velocidade
nas atividades manuais (trabalho nos ervais, derrubada de mato, corte da cana nas usinas
de lcool, atividades de caa e pesca, entre outras), mais eficcia nas lutas polticas,
mais sucesso nas relaes amorosas, maior resistncia frente s agresses sofridas etc.

Gostaria de voltar agora a argumentar sobre a pouca importncia dada, nos

estudos sobre os Guarani, aos fenmenos mgicos, enquanto elementos que permitem a
compactao de grupos em torno da necessidade de se defender, atacar ou contra-atacar.
Eles contribuem para a manuteno de um estado constante de conflito, uma guerra
combatida atravs de meios invisveis, mas no menos efetivos. Como bem observava
Simmel (1964), o conflito, ao invs de ser um elemento desagregador, desempenha
papel contrrio, permitindo justamente que os seres humanos construam solidariedades
de grupo. A meu ver, entre os Kaiowa as armas mgicas contribuem para determinar,
renovar ou redefinir alianas entre famlias, reforando lgicas de pertencimento a
grupos especficos. Meli et al. (1976), ao contrrio, consideram o manifestar-se do
fenmeno da feitiaria como sendo sintomtico de anomia social. Os autores, como
membros do Projeto Pa-Tavyter, afirmavam que a nica coisa que podiam fazer era

prevenir y combatir las enfermedades supuestamente causadas por mohy

[] y apoyar a los Pa que muestran dudas sobre la causa mgica de las
enfermedades que afligen a miembros de su tekoha. As podemos ayudar a los Pa
responsables a disminuir los casos de paje vai reconocidos y dar ms seguridad y
estabilidad a las comunidades. Cuanto mejor sea la salud de los Pa, tanto menos
mohy habr y con eso menos necesidad de aplicar medidas que en sus
consecuencias sociales son totalmente negativas. (Meli et al. 1976: 249-50 nfase
minha).

Mais uma vez me parece que os autores do excessiva relevncia aos aspectos
normativos, que atribuem evidentemente um papel negativo feitiaria, entendida como

171
Escreve Mller que el hechizo se mete em un trapo o en una bolsita de piel de animal, llevado como
amuleto al cuello, o en un punta del vestido o en la bolsa de piel, o descubierto en una cuerda al cuello o
llevado en la mano, o como sea, a la cercana de aquel sobre el cual debe obrar; por ejemplo puesto bajo
su yacija o escondido bajo el techo de la casa (1989: 105).
 298

elemento causador de doenas. Deve-se observar tambm que, como os prprios

indgenas apontam, em perodos passados (antes dos anos de 1950), os casos de
feitiaria teriam sido mais numerosos, o que provocava batalhas sangrentas. Nestes
termos, utilizando-se como parmetro o manifestar-se da feitiaria, seria bastante
contraditrio referir-se situao dos anos de 1970 e s dcadas que se seguem como
sendo mais anmica com relao ao passado.

Combater a feitiaria com a pretenso de dessaraig-la como fenmeno era (e )

uma das maiores tarefas das atividades missionrias. No caso especfico dos Guarani de
Mato Grosso do Sul, para tal propsito, sempre que possvel os missionrios tm-se
apoiado e estabelecido alianas com famlias indgenas, estas ltimas procurando
contrastar os feiticeiros identificados em integrantes dos grupos rivais172. Com relao
ao perodo colonial, como observa Wilde,

el hallazgo reciente de dos sumarias por maleficios en uno de los treinta

pueblos de Misiones guaranes [Loreto173], ambas posteriores a la expulsin de los
jesuitas, pone en jaque varios de los supuestos asumidos hasta ahora sobre las
caractersticas de la vida interna de las reducciones jesuticas de esta parte de
Amrica. Uno de esos supuestos es que la hechicera haba sido eliminada por los
jesuitas en el siglo XVII. Nueva evidencia demuestra que, aunque con un nuevo
sentido, una gran cantidad de estos conocimientos y prcticas se preserv en las
reducciones. Los mismos no slo circulaban con cierta fluidez por los pueblos sino
que eran, en su mayor parte, guardadas en secreto por los mismos jesuitas (2005: 1).

Os documentos encontrados trazem tona aspectos importantes para a

compreenso da natureza poltica das prticas de feitiaria, visto que ambos os casos
tratados dizem respeito a atos mgicos direcionados a atingir indgenas que ocupavam
cargos de relevo na organizao das redues (Wilde 2004 e 2005). Permitem eles ainda
entender que os jesutas, por sculos, fizeram o possvel para negar o fenmeno. Wilde
destaca tambm nesses trabalhos a atitude das autoridades coloniais da poca em
legitimar uma certa medicina indgena, destinada exatamente a curar indivduos e no a

172
Para um exemplo deste tipo de configurao poltica e de ao mgica, ver adiante (no item 12.2) o
caso da interveno da Misso Evanglica Caiu na reserva de Sassor, nos anos de 1970.
173
Las sumarias se encuentran en un legajo del Archivo General de la Nacin. La primera lleva por
ttulo Copia de la Sumaria que hizo Don Francisco Bruno de Zabala siendo Gobernador de los Pueblos
de Misiones contra Don Cristobal Guray y Silverio Cat por maleficios. La segunda Sumaria remitida
por Don Francisco Piera contra Maras Mendoza, Don Cristobal Guiray y Silverio Cat del Pueblo de
Loreto por maleficios. Loreto, 1777-1781. AGN IX.32.1.6. (Wilde 2004: 1).
 299

prejudic-los. Em 1770 o jesuta Cardiel se expressava sobre estes operadores mdicos

do seguinte modo:

El cuidado en lo espiritual de los enfermos, y la caridad en lo temporal es

grande. Para esto hay en el pueblo tres o cuatro indios, que como apunt llaman
curusuy, el de la cruz, porque siempre lleva como por vculo una cruz de dos varas
en alto, y gruesa como el dedo pulgar. Estos desde pequeos aprenden a curar y
hacer medicamentos o medicinas () (Cardiel apud Wilde 2004: 14).

Desta forma, a partir da ideologia crist, os jesutas tm demarcado uma ntida

distino entre aspectos espirituais e curativos de certos indivduos, por um lado, e
aqueles demonacos, por outro, estes ltimos atribudos formalmente sempre aos grupos
no missionarizados174. Assim, a diviso realizada por estes religiosos entre religio e
magia acabava tambm por reproduzir categorias diferenciadas de operadores destas
duas formas de se agir sobre o Cosmo. Seguindo-se esta lgica, seria de fato impossvel
se pensar que, dependendo da situao e dos pontos de vistas manifestados em um
determinado contexto, uma pessoa possa ser considerada ora um kurusuja175, ora um
feiticeiro. As smulas, indicando a natureza individual e o carter oculto das prticas de
feitiaria, so, a meu ver, ilustrativas no de uma distino entre diferentes categorias de
operadores (religiosos versus feiticeiros), mas de uma contraposio entre
manifestaes pblicas, baseadas em um arcabouo normativo legitimado pelo poder
vigente, e outras privadas, motivadas pelas disputas entre famlias rivais. No podemos
nos deixar guiar pelo roteiro criado pelas fontes, cujo norte estabelecido, na maioria
dos casos, pela ideologia missionria. Nestes termos, parece-me mais provvel que os
ndios, na experincia reducional, frente a um interlocutor refratrio compreenso das
ambivalncias nos usos de prticas mgico-religiosas, tenham sido levados a ocultar

174
Montoya (1985[1639]), por exemplo, dedica amplo espao para caracterizar os xams guarani no-
reduzidos como feiticeiros a servio do demnio.
175
De kususu (cruz) + j [jry] (dono) = dono da cruz. Os Kaiowa, entre os Guarani contemporneos,
so os nicos que utilizam cruzes e varas insgnias, podendo se traar certo paralelismo com os kurusuja
do perodo jesutico. Como se ver nos prximos dois captulos, sejam as cruzes, sejam as varas insgnias,
entre estes ndios, so elas feitas com diferentes tipos de madeiras, o que lhes confere maior ou menor
poder mgico. Dependendo do uso feito desses instrumentos, podem-se ter efeitos tanto positivos quanto
negativos. A forma do objeto tambm subordinada substncia; por exemplo, uma cruz de madeira
yvyra paje (Myrocarpus frondosus) no possui os poderes de uma vara insgnia de chiru (Myroxilon
peruiferum).
 300

certos aspectos, exaltando outros. As prticas predatrias, associadas ao canibalismo e

s atividades blicas, no poderiam no ser condenadas pelo poder dos jesutas; as
lgicas de mtuo apoio entre as pessoas, por outro lado, podem ter sido favorecidas
pelos missionrios e conceituadas atravs da traduo da noo crist de amor pela
palavra guarani mborayhu.

Tentando uma comparao entre os Guarani e os Tupi da regio amaznica,

Fausto (2005) levanta a hiptese de que entre os primeiros

o contato com o cristianismo missionrio e a experincia colonial conduziram

a uma crescente negao do canibalismo como fundamento do poder xamnico e da
reproduo social, processo ao qual podemos dar o nome de "desjaguarificao".
Sugerirei, ainda, que esse esquecimento do canibalismo abriu espao para uma outra
idia-chave, a do amor. (Fausto 2005: 387)

Concordo parcialmente com o autor sobre o fato de que sempre de modo

hipottico mudanas nos contextos histricos176 podem ter levado grupos guarani a
desvalorizar, em termos normativos, o canibalismo. Discordo porm sobre o fato de que
este eventual processo teria determinado a substituio de uma tica relacional baseada
na antropofagia por outra fundamentada na categoria do amor (ibidem: 398)177. Meu
entender que como visto nas narrativas de Atans, no captulo IX as divindades,
assim como todos os seres do Cosmo, so descritos como manifestando, dependendo do
contexto, atitudes solidrias ou agressivas, isto de acordo com relaes mgico-polticas
estabelecidas entre os personagens protagonistas dos relatos. Por exemplo, os ande
Rykey devem cuidar dos Ava Kaiowa, estes ltimos sendo seus irmos menores. Em
outras circunstncias, esses mesmos ande Rykey so descritos como Avaete, seres que
chegam Terra punindo, com eventos metericos, quem nela se encontra, sua ira sendo
aplacada atravs da intermediao dos xams. San Jos, por sua vez, foi morto,

176
Mudanas estas nas relaes de fora presentes nas interaes entre os diferentes grupos indgenas em
um contexto colonial, bem como uma diminuio demogrfica e o estabelecimento de um
dilogo/confronto entre ndios e os missionrios; ver captulo II.
177
Em meu entender, o autor foi conduzido a erro por ter se balizado por uma especfica bibliografia de
apoio. Suas concluses resultam de reflexes a partir de uma literatura sobre os Guarani, a qual defini
como produzida por um filo cristo De fato, este filo tende a enfatizar as conceituaes religiosas dos
ndios associveis noo crist de amor, contribuindo, paralelamente, para a ocultao de outros
elementos importantes na determinao das relaes cosmolgicas.
 301

fulminado, durante a troca de raios produzida pelos ande Rykey. Pai Kuara e Jasy,
antes de descobrirem ter sido enganados pelos jaguarete ypy (as onas do princpio),
mantinham com estas uma relao solidria, caando e coletando frutas para os que
pensavam serem seus familiares; uma vez percebido o engano, os irmos descobrindo
no serem de fato parentes das onas, enveredam para levar a termo a legtima
vingana, tentando aniquilar os que ora demonstravam-se inimigos, responsveis pela
morte da me de Pai Kuara e Jasy.

Podemos constatar que os exemplos aqui expostos apontam para o delineamento

de uma distino entre os comportamentos mantidos com os aliados por parentesco e
aqueles manifestados perante inimigos. Quando se trata de parentes, a solidariedade de
grupo idealizada e expressa atravs do conceito de teko mbojeko por (o bom modo de
ser fundamentado no apoio mtuo). Nestes termos, o amor pode ser considerado um
elemento importante, no no sentido cristo de manifestao de um sentimento de
carinho desinteressado, relacionado muitas vezes ao sacrifcio individual, mas como
elemento que permite o reconhecimento da pessoa como parente. Um dos papis dos
xams justamente permitir que os ande Rykey reconheam os Kaiowa como seus
irmos e, portanto, no os cacem como inimigos. Este reconhecimento, observe-se,
assim como as alianas entre grupos, no pode ser considerado como definitivo, tendo
que ser continuadamente legitimado. H que se considerar o fato de que a relao
vertical estabelecida pelos xams com as divindades coloca em comunicao estas
ltimas com as famlias kaiowa s quais esses operadores rituais esto vinculados. Isto
quer dizer que, embora idealisticamente a ao do nanderu seja a de favorecer todos os
Kaiowa, na realidade ele estar agindo em benefcio de seu grupo, o qual considera
outras famlias como inimigas. Nestes termos, a comunidade em questo proceder a
acusar os xams de seus inimigos de terem se formado atravs da relao vertical no
com os ande Rykey, mas com os espritos malvados, tornando-se, portanto, um
feiticeiro algo que ficar mais claro no prximo captulo. Quando ento so
identificados feiticeiros e inimigos, as relaes com estes no so determinadas atravs
de uma lgica do amor mtuo, como entre parentes, mas manifestando conflito blico.
Assim, os integrantes do grupo podem se vingar das ofensas sofridas, utilizando meios
militares, juru tata e/ou requisitando a interveno dos deuses neste ltimo caso,
advogando-se que os supostos inimigos estariam abraando o teko vai (o modo negativo
 302

de ser), o que insinua que eles no seriam mais identificveis como irmos pelas
divindades supremas.

Pode-se concluir, portanto, que os Kaiowa combinam atividades xamansticas

centradas no reconhecimento de parentes e outras baseadas na oposio entre parentelas,
as primeiras, de natureza no agressiva, as segundas eminentemente predatrias,
podendo-se nelas incluir tambm aes mgicas canibais, como as perpetradas por
feiticeiros. As batalhas, como vimos, prevem tambm aes que so entendidas pelos
ndios como sendo, metaforicamente, agresses antropfagas e hematfagas178.
portanto atravs da combinao de todas estas diferentes atitudes e no da substituio
de uma pela outra que se deve, a meu ver, compreender a reproduo das relaes e dos
grupos sociais entre os Kaiowa.

178
Lembro que o esprito familiar (o tupicha), que participa da determinao do temperamento do
indivduo, pode ser um predador, caracterizando a atitude blica de um guerreiro. interessante o fato de
que Montoya (1876: 404) traduz o termo tupicha tanto como esprito familiar, quanto como feiticeiro.
 303

Captulo XI
O xam

Como tem sido possvel apreender ao longo desta parte, o xam tem um
importante papel na interpretao das caractersticas do Cosmo e suas mudanas, bem
como na formao de uma moral e uma tica especficas (teko por), e ainda na
definio e estabilidade emocional-afetiva da pessoa kaiowa (por meio de mongarai,
processos de cura e no diagnstico e combate feitiaria). Tal atuao contribui para
que as famlias extensas possam ter uma percepo do mundo atualizada, o que lhes
garante a possibilidade de realizar atividades prticas e simblicas consideradas
eficazes. No cabe dvida, portanto, que os saberes possudos pelo xam, assim como
sua organizao e uso, so extremamente importantes para a tradio de conhecimento
desses indgenas. A maior parte dos autores que se ocuparam dos Kaiowa, assim como
de outros grupos guarani, privilegiaram analisar os contedos e as prticas derivantes
desse conhecimento, no dando muita relevncia aos mecanismos que permitem sua
reproduo, diversificao e mudana. Schaden, porm, parece representar uma exceo
neste sentido. Embora sumariamente, este autor tentou avanar algumas explicaes
sobre a existncia de grandes variaes nos depoimentos e manifestaes rituais destes
ndios. Assim, para tal ele apresentou duas causas:

Primeiro, o carter individual, ou melhor, individualista, da religio

Guarani. Por destacada que seja a importncia social das cerimnias religiosas e,
vice-versa, o significado religioso das manifestaes principais da existncia
comunitria, cumpre no menosprezar o extraordinrio papel da vivncia religiosa
individual, pois em qualquer circunstncia pode a pessoa entrar em contacto com o
sobrenatural, recebendo consolao, conselhos e revelaes das divindades ou dos
espritos protetores, isto , cada qual tem as suas experincias religiosas prprias, de
acordo com o carter e os pendores msticos de sua personalidade. Assim, no
decorrer dos anos, vai formando sobre o fundo doutrinrio comum, evidentemente
a sua prpria concepo do mundo, o seu sistema interpretativo, com inovaes ou
aberraes mais ou menos heterodoxas, de acordo com as suas tendncias ou
experincias pessoais. Segundo Len Cadogan, que encontrou dificuldades
semelhantes em suas pesquisas entre os Mba do Paraguai, h fixidez e
uniformidade notveis no conjunto das doutrinas secretas, privativas dos sacerdotes,
ao passo que as representaes religiosas pblicas esto sujeitas a grande variao.
Em segundo lugar, a multiplicidade de idias e crenas deve ser interpretada
em termos de incongruncias decorrentes de contactos com a religio crist, de um
lado, e da fuso das diferentes doutrinas subgrupais produzida pelas migraes, que
 304

levaram formao de aldeias em que se renem, em uma mesma comunidade de

vida e de culto, famlias de dois ou at mesmo dos trs subgrupos. (1974: 106-107).

Aprofundando o argumentado at o momento, pretendo neste captulo

demonstrar que a segunda causa a que se refere o autor, no lugar de ser uma influncia
aculturativa, representa para os Kaiowa uma rica fonte de saberes procedentes de outras
tradies de conhecimento, o que lhes permite realizar comparaes e reflexes sobre a
dinmica do Cosmo em uma situao histrica que os v dominados pelos Estados-
Nao brasileiro e paraguaio. Neste sentido, o que Schaden interpretava como
incongruncias, so respostas contextuais oferecidas por informantes, politicamente
posicionados perante o pesquisador, dando sentido realidade por eles vivenciada no
momento. O contedo, portanto, pode variar muito, a lgica da narrativa indgena
organizando os saberes sua disposio seguindo as pressuposies morais, ticas e
polticas do grupo nas circunstncias em que ele se encontra.

Fica, porm, aberta a questo de se os Guarani so individualistas na prtica de

sua religio, como aponta o autor, cada indgena podendo manter uma relao
privilegiada com as divindades, formando uma opinio prpria sobre o ordenamento do
mundo. Uma vez mais, embora parcialmente, devo discordar de Schaden.

verdade que todos os Kaiowa podem ter experincias de relacionamento

cosmolgico com seres como os jry (para desenvolver atividades prticas, como caa,
pesca, coleta e agricultura), os ande Rykey (para obter proteo durante as viagens e
outros afazeres), e os chiru (tambm para obter proteo, alm de garantir prosperidade
e sade). Ocorre, no entanto, que para poder discutir assuntos que dizem respeito ao
modo de ser (teko), sua interpretao e suas mudanas, bem como para interferir sobre a
realidade ao ponto de poder modific-la, o relacionamento com as divindades deve ser
mediado e administrado exclusivamente por xams, nicos sujeitos que, como vimos,
podem viajar por todas as dimenses e partes do Cosmo, dialogando e interagindo com
os seres que as povoam. O xam , portanto, figura central na tradio de conhecimento
indgena, sendo ele quem tem a legitimidade para avaliar moral e eticamente os saberes
que circulam e esto disposio dos ndios. Os Kaiowa distinguem claramente entre
vrios tipos de anderu, distino que pode ser hierrquica (isto , o xam alcanando
vrios nveis de relacionamento com as divindades) ou dicotmica (entre os nefitos
que se formam mantendo relao com os deuses e aqueles outros que obtm
 305

conhecimentos e tcnicas de cura atravs do contato com seres malignos, tornando-se

feiticeiros). bvio que, como visto, esta ltima condio ser sempre atribuda a um
inimigo, nenhum anderu aceitando este rtulo. Deve-se ressaltar, todavia, que os
critrios atravs dos quais se operam as distines remetem diretamente a uma avaliao
do comportamento mantido pelos nefitos durante sua formao e trajetria de vida,
assim como eficcia que resultar da aplicao dos conhecimentos e tcnicas de cura
adquiridas pelo novo anderu.

11.1 A formao

A formao do xam no algo que diz respeito to somente aprendizagem de

conhecimentos e tcnicas por parte do nefito. Este processo coloca em jogo toda uma
gama de fatores emocionais e de natureza onrica, a relao entre mestre e aprendiz
apresentando caractersticas psicolgicas peculiares. Para evitar perder a carga emotiva
que este processo manifesta, em lugar de descrever friamente suas fases, prefiro uma
vez mais dar a voz a Atans, ele prprio nos oferecendo um vivo testemunho de sua
formao, unido este a importantes comentrios sobre sua relevncia e sobre os perigos
enfrentados durante essa experincia. Na seqncia, aportarei outras informaes,
procedendo tambm a tecer algumas observaes analticas.

Desde criana a minha famlia me preparou para ser anderu, me

acompanhou em todas as fases de preparao e purificao do meu teko, o meu
ser, tomando-o, assim, como teko marangatu, o modo de ser sagrado. Foi feita
para mim uma pequena cruz de yvyra paje, que no chiru179.
Durante essa fase j comecei a ver os invisveis, isto , o que no pode ser
visto pelo homem comum, ou seja, sem os olhos purificados. No incio me dava
muito medo ver e ouvir os seres invisveis, os seus movimentos, vozes entre eles.
Vi os seres invisveis que andavam noite, que andavam debaixo das folhas

179
Ambas seriam madeiras procedentes de rvores leguminosas, que emanam uma perfumada fragrncia.
A primeira, Myrocarpus frondosus, conhecida com o nome vulgar de cabreva; a segunda, Myroxilon
peruiferum, denominada popularmente de cabreva vermelha.
 306

cadas do mato, gritando maledicncias. Ao ver e ouvir esses seres, eu ficava

muito assustado, mas os meus mestres180 que me acompanhavam nesse processo de
formao sempre me encorajavam, me ajudavam de todas as formas. Conforme a
orientao, eu no podia contar e descrever os seres que estava vendo e ouvindo,
pois chegaria o momento em que eu iria ser interrogado sobre isso. Antes eu no
podia contar a ningum.
Um dia me ensinaram um emboe que serve para plantar sementes de
milho. Fui de manh plantar sementes. Foi-me orientado que eu tinha que
cantar esse emboe durante a plantao. Eu no sabia para que era esse
emboe, por isso, apenas cumpri. Fui, plantei e voltei para casa logo. Logo
depois me falaram para eu voltar para a roa e ver a semente de milho
plantada. Quando cheguei na roa, o milho j tinha crescido, j estava pronto
pra colheita.
Durante essa fase eu no podia comer carne dos bichos ou animais que so
preguiosos como tatu poju, tamandu, karaja, etc. Era proibido at tocar o
dedo nesses animais preguiosos e lentos, que do preguia. Eu comia peixe,
paca, cutia, macaco, etc., os animais que so leves, rpidos, velozes, que no
so preguiosos e lentos. A carne desses animais era a minha alimentao.
Mandioca e batata-doce eram excludas da minha comida, porque as razes esto
embaixo da terra, como tatu, que mora embaixo da terra. Depois de cumprir
tudo junto, comecei a rezar sozinho, mais ou menos, j tinha onze anos de
idade.
Quando entrava no mato sozinho, ouvia a voz dos matir. Se
encontravam entre eles, o dono da cobra, o dono da lagarta, donos de todos os
males. Esses maetiro tambm rezavam. Eu ouvia tambm, s que j entendia
que se tratava do matir, do ay (diabo). Para quem no sabe, parece
engry de verdade. Se o formando da ateno a esses donos ou maetiro, pode
se formar deles, e paralisar a formao de verdade, dos Nnde Rykey. possvel

180
Atans refere-se a seus parentes, pais e avs.
 307

ser enganado pelo poder dos maetiro durante essa fase, porque os seus engry
so parecidos com os dos anderu da Terra.
Naquele momento o meu pai falou que eu j podia contar no ouvido dele
e no da av e do av o que que eu estava vendo e ouvindo; quer dizer, s
murmurando no ouvido deles. Se contasse para todo mundo ou se todos ouvissem
a explicao de quem est se formando, poderia atrapalhar toda a formao, at
mesmo poderia ser reprovado, fazendo cair todas as asas. Se contasse a todos,
ficaria sem asas, sem poder ver e ouvir os invisveis.
Depois de formado, depois de trinta ou quarenta anos de idade, j podia
contar a todos o necessrio, ou conforme a necessidade. Antes s os
acompanhantes podiam comentar entre eles os seus saberes alcanados ou fazer
avaliao do futuro anderu.
Uma vez eu fui enganado pelo Kurupiry, dono da pedra. Ele me chamou
para me contar o emboe para purificar o tempo, esfriar o fogo, as doenas, e
vestiu em mim a linha branca e a fumaa dele. Quando voltei, j comecei a
passar mal, fiquei doente. Naquele momento descobri que fui enganado, que ele
no era um ande Rykey de verdade, era Kurupiry (um maetir). Fiquei doente
por causa desse contato. O poder dos maetir pode causar doena mental: a
pessoa cai de repente e fica gemendo, tremendo por algum tempo. Os maetir
podem atacar dessa forma se tiver o nome do Kuatira181. Por isso, que os
maetir no podem saber o nome da pessoa do Kuatira, nem podemos contar
para ele, para no atacar; se ele souber, ele domina. Se acontecer isso, precisa
pegar ou buscar o nome da pessoa de volta, ou pegar da mo dos maetir. Que
nem o branco tem lista de pessoas conhecidas, ele conhece cada um; o m atir
igual, pode ter o nome atravs do Kuatiara, pode perseguir, atacar e maltratar
as pessoas e sua alma do Kuatiara.
Se a pessoa contar que j ouviu a voz do ande Rykey logo no comeo,
isso pode atrapalhar; ele pode ter ouvido maetir. Pode at mesmo se formar
definitivamente de algum maetir, que no um ande Rykey. O lugar do

181
Lista em posse das divindades e de conhecimento dos anderu onde constam os nomes das ayvu das
pessoas.
 308

maetir bem pertinho da terra; o poder dele mais ou menos meio metro de
altura da terra (Atans faz o gesto, mostrando e medindo com a altura das
pernas, comparando). Porm, para ser realmente anderu, precisa ultrapassar
rapidamente esse local, nem pode adorar esse poder do maetir, que parece um
poder bom, mas no . O lugar de verdade do anderu fica muito longe, precisa
passar por vrios lugares. A sombra da terra que brilha (Yvy Rendy) fica depois.
Yvy Rendy depois do lugar do maetir (maetiryvy). O anderu passa por
diferentes kurusu (lugar ou aquilo que segura, suporta este lugar). Depois de
passar dos kurusu j ver o brilho dos poderes, raios e relmpagos, mas ainda est
longe. Esses lugares so iluminados pelos brilhos dos relmpagos, que so
poderes de verdade dos ande Rykey.
Quando est prximo, um dos ande Rykey vem te receber com seu brilho.
De longe ele brilha em tua direo e pode te purificar, isto , ele te d um banho
de relmpago; neste momento voc fica livre de maetir. O poder do ande
Rykey j est em voc, mas esse momento apenas o primeiro contato. Antes de
passar por esse processo de purificao ainda no se tem o poder dos ande
Rykey, s dos maetir. Durante e antes disso os maetir sempre vo estar te
perseguindo, atravs do sonho.
Abaixo da Yvy Rendy existe o lugar (yvy) dos outros seres, como cobra,
besouros. Os donos desses animais cuidam destes yvy. Esses lugares do mundo
tambm recebem luz igual do Sol. Alm desses lugares h ainda outro yvy,
que pertence tambm a um maetir. Logo depois desse lugar j se encontra o
yvy da ona. O dono invisvel, s quem est em processo de preparao, aps
ter os olhos purificados pode v-lo. Para quem o v pela primeira vez esse dono
pode aparecer como Teko Jry (dono do teko), pois muito parecido com ele. Os
donos das cobras tm mais ou menos cinco anos. Um chamado Pai kunhambia,
da aratimbo; o dono da cascavel Arartimbo Guasu Makangua; Kyryryu, de
outra cobra, da mboiju,. O dono da cobra mais temida o Makangua Guasu,
isto , o dono da Guyr. O dono da ona chamado Pai Jurutipyu, de outro
yvy. Hoje o nome do dono da ona foi substitudo; era Pai Jurutipyu, hoje
Tyvyasa. Os donos das cobras tambm so tup (deuses) desses lugares
pertencentes aos grupos dos maetir, eles so muito bravos, tm facilidade de
 309

ficar nervosos, por qualquer coisa j atacam o homem com seus poderes
malficos. Por isso, quem se forma desses donos tambm so agressivos, praticam
males iguais ao sarava, faz feitiaria; s faz esse tipo de trabalho que no vai a
lugar nenhum, fica por aqui, preso na mo dos matir. Os ande Rykey esto
muito distantes desses lugares dos matir, por isso, a pessoa que se forma do
poder dos ande Rykey muito diferente; perfeito e puro. Os ande Rykey
no aceitam os trabalhos dos matir e os anderu que tm formao dos
ande Rykey no gostam de fazer feitiaria, no colaboram com matir. A
fala ou o som da voz dos matir muito quente, deixa o lugar em estado
quente. Quando atinge o homem, deixa-o mal, doente e desequilibrado. J a
palavra, o som do relmpago dos ande Rykey esfria o tempo quente, purifica,
deixa o lugar livre dos males. muito difcil alcanar os yvy dos ande Rykey.
Precisa, antes de mais nada, passar esses yvy dos matir, por isso poucas
pessoas conseguem alcan-los.
O sapo tambm tem seu yvy, de onde vem a gua da chuva. O yvy de
pssaros como o urutu se localiza na divisa com Yvy Rendy. O dono deste
ay. O dono do urutu perigoso tambm. Ele mora na moita do mato.
Quando algum mata suas aves ele castiga, por isso no permitido matar
urutu. Para no serem perseguidas, as almas dos seres animais moram no
prprio yvy; cada yvy diferente.
Em cima de todos esses yvy comea outro, onde os ande Rykey chegam e
andam; esse yvy chama-se Okara Guyje, comeo do Oka (ptio) dos ande
Rykey. Quanto mais voc for, mais vai entrar nos vrios Oka; preciso
atravessar vrios, existem o Oka Vera, Oka Rendy ( ptio iluminado, onde mora
o Tekojary (dono do teko dos seres humanos). Os outros yvy, onde os donos so
matir, ficam embaixo desses lugares. No yvy do Jaguarete e de outros
animais malficos, a noite ou escurido tempo para andar, perambular,
trabalhar, pois assim para eles. Para ns humanos, a noite significa outra
coisa.
Depois de Oka Rendy j tem outro lugar: o Itaju, lugar de pedra brilhosa,
urea. Nesse lugar j tem comida, como banana e outras coisas, e banquinhos
para sentar. Os ande Rykey sempre vm visitar; eles vm de Okara Guyje. O
 310

anderu que conversa realmente com os ande Rykey, recebe visita e mensagens
deles aqui (no Itaju), por isso, o anderu no podem estar ocupado em outras
atividades ou no pode se envolver com trabalhos que possam atrapalhar tais
contatos.
Os ande Rykey ou suas mensagens no visitam qualquer pessoa. Todas
as vezes que eles chegam, conversam sobre o teko ou tekor, sobre outras coisas
que ocorrem ou que esto previstas. Muitas vezes eles visitam aps reunio deles,
para repassar ao anderu da Terra os resultados dessa reunio. Isso acontece
freqentemente. Eles discutem em aty a situao da Terra, das plantaes, o
modo de ser e de viver, etc. Cada ande Rykey tambm toma nova posio aps
essa reunio. Estas posies e decises que eles vm informar ao anderu, para
este estar ciente e tambm para que possa tomar posio e deciso precisas diante
das informaes que lhe foram transmitidas. Os ande Rykey Rusu Mbaeja
tambm enviam os auxiliares que so responsveis pelo trovo. Eles so enviados
para observar a situao da Terra; tm misso de controlar os males, esfriar o
tempo quente e manter contato com os anderu. Tambm purificam os lugares e
as pessoas. Quando voltam da Terra, comentam as mudanas por eles
provocadas.
Em Okarayvoty (ptio de flores) onde os ande Rykey conversam sobre
as mulheres, os filhos delas, o futuro desses filhos delas, como elas devem se
comportar e agir para cuidar deles; estes so os temas das conversas que os
ande Rykey mantm no Okarayvoty. Em cada yvy eles vo estar conversando,
tendo reunio, planejando as atividades deles.
Quem manda no teko marney ande Rykey Pai Kuara Rendy. Ele
quem cuida do modo de ser sem mal; ele quem envia os auxiliares para
purificar e esfriar os lugares. Quando eles passam por aqui, vm com chuva,
relmpagos e troves, indo na casa do ane Rami, que Hyapu Rusua, quer
dizer, o trovo mximo. A voz do ane Rami o poder de trovo mximo.
Eu consegui alcanar o yvy do ane Rami aps quarenta e nove anos de
idade. Comecei a fazer jeroky (dana ritual) desde criana. Comecei a ouvir a
voz dos ande Rykey com mais ou menos dezessete anos de idade; s ouvi. Antes
 311

ouvi s os matir e outros seres da terra, isso quando tinha onze anos. S que
no liguei. De noite fazia fogo e continuava fazendo jeroky; meus mestres no
me deixavam dormir, sentavam na beira do fogo e continuavam danando e
orando. Dessa forma aconteceu para no falhar; se falhasse, teria dificuldade de
repor o tempo perdido. Os meus mestres me ensinaram alguns engry s para os
ande Rykey me ouvirem; mostraram para mim o caminho. Ento os engry
eram somente para fazer valer a minha reivindicao, que estava pedindo o
poder dos ande Rykey e novos engry: Eropyru chupe agujje, mostrar para
mim o caminho, s isso. Eu repetia, antes de ouvir, um engry durante mais de
dois meses, depois trocava por outro, que pedia a estrada iluminada (tape vera).
Fui trocando de engry cada dois meses. Meus mestres diziam para eu colocar
posicionar meus ouvidos em diversas direes para o cu. Eu ficava um longo
tempo com o ouvido posicionado para todos os lados, para ver se havia alguma
mensagem. Muitas vezes meu pescoo chegava at a doer de tanto querer ouvir
algo. Nesse momento, os acompanhantes ou mestres e outros no podem fazer
nenhum barulho; precisava estar em silncio total. Alguns s podiam falar no
ouvido do outro, murmurando. Depois de algum tempo continuava-se o jeroky.
S meus mestres perguntavam se j ouvi. Se tivesse ouvido, contava para eles,
isto , a fala que ouvi do alm, dos ande Rykey; s podia contar para eles.
Lembro quando cheguei pela primeira vez, quando fiz o primeiro contato, fui
recebido pelo relmpago, que me iluminou, me purificou. Fiquei completamente
brilhante e transparente, fiquei igual a uma garrafa de vidro. Depois desse
processo de purificao, ele vestiu em mim a roupa de engry, isto , a raiz do
engry, de onde iria segurar o meu engry. Nesse momento fui enfeitado de
jeguaka, jeasaha, mbaraka, kuakuaha, kurusu. Depois disso eles me pediram
para fazer jeroky, para eles poder-me observar. S que no precisou perguntar
do engry para eles; j comecei jeroky logo que eles pediram. Podia cantar
utilizando diversos engry meus prprios; isso para eles me avaliarem.
Meu pai, minha me, meu av e minha av me acompanharam durante a
primeira fase da minha formao.
Em Okaraju (Oka com brilho amarelado) tambm precisava chegar para
conhecer onde os ande Rykey parecem no pisar diretamente no cho. E eu
 312

tambm parecia estar saindo do cho para voar. L tambm tem uma fase de
purificao. Se a pessoa tiver no corpo os objetos ou algo do matir, nesse
Okaraju eles tiram tudo do corpo, fazem uma limpeza geral no corpo. Muitas
vezes pode, no corpo ou na tua cabea, ter onas, marimbondos, formigas ou
cobras, que te deixam nervoso, bravo, violento, mau, ruim. Por isso, neste
momento, no Okaraju, os ande Rykey limpam tudo, te deixam puro e perfeito.
Os ande Rykey te assopram som, com ar da boca deles, e j limpam
tudo, tiram tudo que voc tem vestido de mal no corpo e na cabea, quer dizer, o
que da Terra. Ns temos no corpo uma borboleta que d sono. Quando essa
borboleta dorme, ns tambm dormimos. Essa borboleta pode ser tirada e,
quando se tira, a pessoa dificilmente ter sono.
Atravs do sono podemos ver muitas coisas ruins e coisas boas. Os matir
podem aparecer nos sonhos, logo aps dormir, mas geralmente eles aparecem nos
sonhos de madrugada. Antes do sol nascer ou brilhar, os matir podem
aparecer, at mesmo quando voc anda pela estrada bem cedo possvel eles
estarem por ali. Por isso, antes de andar de madrugada ou cedo, antes do sol
aparecer, precisa fazer motih (emboe de proteo) nos ps e na estrada, para
que seus ps possam espantar os maetir, atravs do jeovasa (gesto de
movimentar os braos, balanando-os, para limpar).

O anderu recebe as informaes a qualquer momento, atravs dos sonhos

ou no. No tem horrio certo para receber a comunicao dos ande Rykey. Os
matir tambm aparecem nos sonhos do anderu. Depois de sonhar com os
matir, voc pode se sentir mal, com dor de cabea, pois estes querem
maltratar o anderu, por isso aparecem nos sonhos dele e no dia seguinte o deixa
mal. No jeroky os ande Rykey traziam sempre um novo engry e
recomendavam us-lo na seqncia do anterior. Dependendo da situao, eles
podem trazer trs a quatro engry em cada jeroky. S sero repetidos conforme
a orientao dos ande Rykey que trouxeram os engry. (Limo Verde,
30/05/2004).
 313

Por ocasio de outra entrevista182, Atans comentava-me que o processo de

formao de anderu requer a passagem por cinco estgios, por ele denominados de
aguije, isto cinco fases que atingem cada uma delas um determinado grau de
perfeio, purificao e plenitude183. Durante esse processo, a pessoa pode adquirir
nveis diferentes de relacionamento com os seres invisveis. Em um primeiro momento,
do ponto de vista sensorial, a formao permite to somente ouvir (ahendu) esses seres,
o aprendiz tendo que chegar a distinguir, to somente a partir das vozes, se se trata de
espritos bons ou maus. A passagem para alm de Yvy Rendy permite j ao nefito
alcanar um nvel de pureza suficiente para que no s os ouvidos, mas tambm a vista
seja liberada das impurezas que lhe impedem de enxergar (aheicha). Neste caso, j
temos uma pessoa formada como xam, podendo ela desenvolver uma certa gama de
atividades rituais. Contudo, h que se observar que, embora ela possua a faculdade de
ouvir e ver seres que so para a maioria invisveis e cujas vozes so incompreensveis,
ainda no possui conhecimentos e nvel de aperfeioamento suficientes para se deslocar
durante suas viagens xamansticas at os yvy mais elevados, onde residem as figuras
divinas mais poderosas; isto , no pode ser ainda considerado como um oheichakry:
aquele que tudo v.

Outra observao a ser feita, que tambm na fase em que o aprendiz consegue
apenas ouvir embora com os devidos cuidados e ressalvas184 pode ser considerado
pelos parentes como um possvel anderu (ou andesy), especialmente se se apia na
autoridade de xams j consagrados e/ou, ainda melhor, nos mestres que o esto
formando em sua famlia. Nestes termos, podemos constatar que o xam constri o seu
status aos poucos, sendo possvel dizer que sua formao progressiva, contudo, no
necessariamente continuada no tempo.

Esta ltima especificao (isto , a da formao no ser continuada no tempo)

me parece ter uma relevncia fundamental na compreenso da especificidade do

182
Em 21/11/2002, na TI. Jatayvary.
183
Relembro que o termo aguije significa literalmente maduro, as fases sendo, portanto, estgios de
maturao do indivduo.
184
Como o prprio Atans deixa claro em seu relato, nas primeiras fases da formao, o risco de o
aprendiz ser orientado por espritos malvados muito grande.
 314

processo de formao do xam e de sua relao com a comunidade educativa onde este,
em um primeiro momento, ocorre. a partir deste fenmeno que reputo ser possvel
apreender as caractersticas centrais da organizao e distribuio dos conhecimentos
sagrados entre os Kaiowa e, portanto, ele demanda uma argumentao mais detalhada.

11.2 Xamanismo e tradio de conhecimento

Como ficou claro no relato de Atans, enquanto o nefito no supera Yvy Rendy,
obtendo pela primeira vez os prprios engry, ele depende exclusivamente daqueles
que lhe so fornecidos por seus mestres. Nessa primeira fase, tambm a interpretao da
qualidade das relaes estabelecidas com os seres invisveis permanece com os mestres
terrenos, o aprendiz no podendo avaliar suas experincias autonomamente. Este
tambm no poder comunicar as prprias sensaes, audies e vises para ningum,
fora do circuito limitado de seus mestres, sob pena de uma interrupo abrupta e
repentina de toda a sua formao, representada metaforicamente como um corte das
asas do formando. Nestes termos, a circulao de imagens e saberes necessrios
formao, assim como as emoes por esta geradas, permanecem num espao de
interao social extremamente circunscrito. Durante este estgio, o futuro xam poder
participar de cerimnias pblicas, mas sempre na condio de yvyraija (assistente) de
seus mestres.

Tudo muda substancialmente no momento em que o nefito passa a receber os

prprios engry. Desde esse momento, os mestres passam a ser os ande Rykey,
determinando-se uma relao privilegiada e vertical entre o novo xam e as divindades.

Alcanado o nvel de Okaraju, segundo Atans, o xam j possui um corpus de

conhecimento e um nvel de perfeio muito significativo, sendo que, na sua
interpretao, esse o patamar mais elevado at onde atualmente chega a maioria dos
anderu com certeza o ltimo possvel de ser atingido por aqueles que no passaram,
quando na puberdade, pelo ritual de iniciao masculina: o kunumi pepy185.

185
Sendo hoje este cerimonial muito raro em Mato Grosso do Sul, o nmero de xams que
atingiriam o Yvy Paha (o patamar mais elevado do universo) seria hoje, segundo a lgica de Atans,
muito reduzido. Voltarei a este tema mais adiante. Neste momento, o que pretendo colocar em evidncia
 315

Durante uma conversa, Atans foi muito explcito e incisivo, afirmando que os
engry so rezas pessoais e que no podem ser transmitidas e ensinadas pelo xam,
que as leva consigo aps a morte. Elas podem ser imitadas, mas, fora do processo de
formao descrito e do contexto ritual dirigido pelos mestres, isto seria intil, quando
no perigoso, visto que as divindades no reconheceriam o orador, este correndo
tambm o risco de ser seduzido pelos diversos maetir. O prestigioso xam afirmou
tambm, remarcando a diferena, que os emboe tiha (oraes que, como vimos,
objetivam defender e defender-se de males) podem ser ensinados a todos. Tambm o
mborahei puku (canto longo), a reza central do importante ritual de consagrao do
milho e das plantas novas (avaty kyry), assim como as tcnicas e rezas relacionadas ao
kunumi pepy (que tambm integra o mborahei puku), podem ser ensinados; porm, para
serem reproduzidos, necessrio que os aprendizes tenham alcanado o status de xam,
isto , possuir engry prprios.

Podemos constatar que a maioria dos conhecimentos adquiridos pelos

aprendizes, assim como por pessoas que participam das atividades religiosas coletivas,
ocorrem principalmente durante o perodo entre a puberdade e o momento em que se
contrai matrimnio186, a ateno sendo dedicada depois mais que tudo formao do
ncleo familiar, os homens comeando longos perodos exploratrios do territrio
procura de recursos materiais, adquirindo tambm conhecimentos (tcnicos e
intelectuais) procedentes das relaes com os brancos e determinando relaes e
alianas polticas.

A fase exploratria dura por quase toda a vida, mas particularmente intensa no
perodo compreendido entre os 15/17 e 40/45 anos, quando os homens se dedicam
periodicamente s atividades de changa, caa, pesca e coleta. Tambm quem teve

o fato de que o elemento determinante para a obteno da autonomia do anderu para com seus mestres
na Terra a aquisio de engry prprios.
186
A maior parte dos xams e pessoas idosas afirma enfaticamente que, antigamente, quem se
encaminhava para uma formao religiosa, adiava seu casamento, lhe sendo tambm exigidos longos
perodos de abstinncia sexual. Afirma-se que hoje, casando-se cedo, os jovens estariam inaptos ou teriam
srias dificuldades para se tornar anderu (ou andesy). Ocorre, contudo, do mesmo modo como se d
com as declaraes a respeito da estabilidade conjugal, que as coisas no eram exatamente como hoje so
relatadas. Em seu dirio de campo sobre sua viagem entre os Kaiowa da reserva Takuapiry, no comeo da
dcada de 1940, Galvo (1996) relata queixas muito parecidas com as atuais. Tambm na poca afirmava-
se que os jovens no gostavam mais de jeroky, a dana ritual (p.223). Nesses termos, no podemos
atribuir situao atual uma condio de excepcionalidade. Tudo indica que a formao xamanstica
requer certo empenho pessoal e uma evidente aspirao, estas sim condies excepcionais.
 316

formao xamanstica no est eximido de buscar os recursos necessrios para formar

seu ncleo familiar. Nestes termos, as atividades ritualsticas e a vida retirada que
caracterizavam sua formao inicial como xam, passam a ser redimensionadas e
adaptadas s novas circunstncias. Durante todos esses anos, pode mesmo ocorrer que a
pessoa no pratique assiduamente as atividades ritualsticas ou venha a estabelecer
relaes vantajosas com missionrios, tornando-se crente. , porm, aps superar os
40/50 anos, o indivduo tornando-se tami e, assim, adquirindo outra posio social, que
poder voltar a cultivar com mais assiduidade as relaes com os ande Rykey.
Tambm em virtude de sua condio de homem maduro, poder gozar de maior respeito
entre seus prprios aliados. Durante este ltimo perodo de sua vida, o anderu
procurar alcanar nveis cada vez mais altos do Universo. O prprio Atans afirma que
alcanou o patamar mais elevado do Cosmo a idade de aproximadamente 45 anos.

Outro elemento importante que caracteriza a formao xamanstica o sonho. A

maior parte da inspirao de um anderu (ou andesy187) obtida durante as viagens
onricas. Atravs dos sonhos o xam obtm as informaes necessrias para dar
continuidade sua formao e aperfeioamento.

Pelo at agora descrito, pode-se facilmente deduzir que na formao xamanstica

existem trs perodos que expressam modalidades diferentes de aquisio, valorizao e
sistematizao de conhecimentos: a puberdade-juventude, a vida adulta e a maturidade.
A primeira caracterizada pela preponderncia de aquisio de informaes
transmitidas verbalmente por mestres, familiares e/ou obtidas em contextos rituais.
Durante este perodo os conhecimentos derivados das viagens onricas so reduzidos e
so sistematizados exclusivamente por seus formadores. Na segunda fase, a explorao

187
Em minha etnografia, os dados relativos formao feminina foram muito reduzidos e obtidos por via
indireta. A literatura especfica ela tambm bastante avara na descrio do mundo feminino. A
dissertao de Montardo (2002) constitui uma feliz exceo, visto que foca sua ateno sobre uma
reconhecida andesy kaiowa, dona Odlia, do antigo tekoha de Guaivyry, hoje residente na reserva de
Amambai. A descrio realizada pela autora do processo de aprendizagem dessa andesy permite
confirmar, justamente, o claro paralelismo existente com as tcnicas, aspectos pedaggicos e os valores
morais e ticos que caracterizam a formao dos anderu. Refiro-me aqui s modalidades de
estabelecimento de relaes entre aprendiz e mestres e ao uso das tcnicas consideradas necessrias para
adquirir e transmitir conhecimentos; evidente que do ponto de vista das atividades rituais a serem
presididas, existe uma clara diferena, marcada pela oposio de gnero. As mulheres no podem fazer
mit mongarai, oficiar os avatykyr e tampouco presenciar a parte mais delicada da iniciao masculina (a
perfurao do lbio inferior dos nefitos). Por outro lado, no tocante s atividades de cura e
intermediao com os deuses, o poder das andesy no tem nada a invejar aos possudos pelos anderu,
algumas delas, a esse respeito, sendo mesmo mais conceituadas do que muitos homens.
 317

do territrio permite o acesso a conhecimentos e idias disponibilizados pelas diferentes

igrejas protestantes presentes na regio e pelos adeptos da religiosidade rural fronteiria,
o sujeito podendo tambm observar os comportamentos assumidos pelos brancos
(karai reko) e compar-los com os mantidos pelos Kaiowa (ande reko). A terceira fase
caracterizada pelo domnio da dimenso vertical de relacionamento cosmolgico com
as divindades, o fator onrico sendo central na transao de saberes. Nesta ltima fase a
aquisio de conhecimentos atravs de uma relao horizontal com outros seres
humanos acaba por ser mais modesta.

Cabe agora localizar, durante o percurso de vida do xam, o momento em que

ocorrem os cinco aguije de que nos fala Atans. Os anderu e andesy afirmam que,
geralmente, o surgimento (ojehu) como xam se d ainda durante a juventude, isto ,
quando o nefito encontra-se direta e intensamente sob a custdia e controle de seus
mestres terrenos. Ocorre, porm, que do ponto de vista da vida pblica, podemos
constatar que dificilmente um jovem (ou uma jovem) poder ser considerado(a) como
um(a) lder religioso(a), sendo o sujeito ainda imaturo do ponto de vista social. A
manifestao de seus poderes mgicos em um raio de ao superior ao do espao social
de sua famlia onde recebeu sua formao poder despertar a suspeita de este ser um
feiticeiro ou, na melhor das hipteses, um charlato. Portanto, embora o sujeito tenha
alcanado cedo o primeiro aguije, ele no poder socializar os conhecimentos
adquiridos fora do seu circuito de socializao primria, sendo tambm as
possibilidades de contribuir para uma interpretao e moldagem pessoal dos mesmos
reduzidas na poca, os seus mestres prevalecendo neste sentido.

Durante a segunda fase, aquele que na juventude alcanara seu primeiro aguije
poder dar continuidade sua formao, no mbito privado, os seus mestres terrenos
continuando a avaliar os resultados, mas j desempenhando um papel secundrio. Est
em jogo neste momento a necessidade de tornar pblicas as suas faculdades, e para
tanto deve ele alcanar nveis mais elevados de preparao, demonstrando a todos sua
postura moral e eficcia prtica. O fato de ter que trabalhar e formar famlia interfere no
processo, mas as experincias procedentes de suas viagens, assim como os contatos
mantidos com xams j consagrados, so elementos que lhe permitem refinar seus
conhecimentos. Durante este perodo, o sujeito pode atingir um status mais elevado,
chegando ao segundo e, talvez, ao terceiro aguije, surgindo publicamente como novo
 318

xam. Neste caso, o raio de ao deste novo anderu se ampliar, podendo agora
presidir os rituais de mita mongarai (revelao do nome das crianas). Sua reputao
ser ainda maior se no correr de sua formao tiver adquirido as tcnicas e
conhecimentos necessrios para oficiar a cerimnia do avatykyry (consagrao do milho
e das plantas novas), algo hoje considerado muito raro e precioso188.

H que se observar, porm, que os casos em que os indivduos tornam-se xams

reconhecidos durante a segunda fase de seu percurso de vida so bastante raros. muito
mais comum que isto ocorra no terceiro perodo de sua existncia. Deve ser considerado
tambm que a maioria dos indivduos, embora tenham recebido durante a infncia e
juventude os ensinamentos necessrios para desenvolver uma vida religiosa, no
conseguiram alcanar um grau de relacionamento vertical com as divindades ao ponto
tal de conseguir seus prprios engry. Nestes casos, sendo a fase seguinte dedicada de
modo preponderante a outras atividades sociais e tecno-econmicas, as pessoas podero
no reputar necessrio continuar com a formao xamanstica, desistindo ou
simplesmente no considerando necessrio se tornar anderu. Assim, os conhecimentos
e tcnicas adquiridos passaro a constituir um estoque cujo uso poder limitar-se aos
contextos rituais onde os indivduos periodicamente estaro inscritos, acompanhando as
atividades de outros xams, ou como integrantes dos grupos de dana ou, em um nvel
mais intenso de entrosamento, como yvyraija (auxiliar) destes operadores cerimoniais.

Os avatikyry, unidos aos mita mongarai e jeroky, realizados periodicamente nas

diversas reas indgenas, assim como os jeroky guasu, que geralmente acompanham as
aty guasu, e os mais restritos e raros rituais de iniciao masculina, alm de se
constiturem como contextos onde os jovens xams podem tornar pblico seus poderes,
permitem tambm que indivduos que durante a segunda fase ainda no alcanaram seu

188
De fato, o mborahei puku (o canto longo), elemento fundamental do avatikyry, constitudo de uma
seqncia ampla de oraes que no se repetem e devem ser recitadas, de modo ordenado, desde o pr-
do-sol at o amanhecer ininterruptamente. Isto exige do xam a aquisio, com a prtica, de uma tcnica
de ordenamento mnemnico fora do comum, sendo que atualmente poucos deles so considerados aptos a
presidir este tipo de ritual. A raridade de oficiantes deve-se, em certa medida, falta de condies para a
realizao do ritual, hoje as plantaes de avati moroti (milho branco), fundamentais para dar vida
cerimnia, tendo-se tornado espordicas. Assim, a possibilidade de haver uma continuidade de atuao
xamanstica nestes contextos muito pequena, a reproduo das tcnicas necessrias sendo restritas a
circuitos mais reduzidos de comunicao de saberes.
 319

primeiro aguije, possam entrar em estado de reflexo189 e empreender um caminho por

eles abandonado ou, melhor, interrompido dcadas antes190.

A terceira fase da existncia do indivduo sem dvida a que permite as

melhores condies para dar continuidade e aprofundar as relaes verticais com os
ande Rykey. O indivduo gozando do devido prestgio atribudo s pessoas que se
encontram na condio de ser maduro, e liberado de grande parte das incumbncias
relativas manuteno econmica da famlia onde est inscrito, pode dedicar tempos
mais longos ao exerccio ritualstico. durante este perodo que os xams mais
prestigiosos conseguem alcanar os ltimos aguije e receber das divindades o tekor (o
conjunto de normas que vai vigorar) para ser comunicado aos Kaiowa. Embora no seja
formalmente estabelecido, tambm durante esta fase que se chega ao prestgio
suficiente para presidir o ritual de iniciao masculina (kunumi pepy). De fato, o xam
que tenha adquirido os conhecimentos e tcnicas necessrios para oficiar este tipo de
cerimonial e detenha as condies morais para promov-lo e efetivar, sem dvida
considerado como estando entre os tekoaruvicha (lder do teko) mais respeitados. Neste
caso, o xam dever ter obrigatoriamente passado, durante a puberdade, por esse ritual,
sendo muito poucos os que hoje possuem este requisito191.

189
Como indica Turner (1974) ao descrever o drama social, os contextos rituais considerados pelo
autor como comunitas ou antiestruturas permitem aos indivduos se afastarem momentaneamente
dos conflitos cotidianos, tornando-se momentos de reflexo individual e coletiva. Deste modo, uma vez
que volta a atuar nas arenas polticas, participando novamente de disputas e negociaes, o sujeito poder
dar continuidade determinao processual da estrutura social, aportando novos pontos de vista ou
ponderaes resultantes do exerccio reflexivo realizado durante a experincia ritualstica.
190
assim que devido premente necessidade dos Kaiowa lutarem para recuperar o controle de parte
significativa de seus territrios e/ou enfrentar as negatividades decorrentes da acelerao do Ararapyre (o
fim dos tempos do bom viver), e ainda, para contrastar os malefcios interpretados como decorrentes da
imposio de regras comportamentais alheias (como o karai reko), vrios indgenas que no haviam
pensado em se dedicar s atividades xamansticas decidiram se preparar para alcanar um contato
duradouro com as divindades . As passagens peridicas de grandes xams pelas diferentes reas kaiowa
para efetuar os referidos rituais, ou a confluncia de indivduos e famlias aos locais onde estes so
praticados, leva, muitas vezes, jovens e adultos e mesmo pessoas que j alcanaram a terceira fase da
prpria existncia, a empreender ou a dar continuidade ao aprendizado xamanstico. No prximo captulo,
ao se falar sobre as formas contemporneas de cuidar dos chiru (as varas insgnias), oferecerei alguns
exemplos da influncia que as cerimnias religiosas exercem sobre os Kaiowa, e como acontecimentos
histricos de diferentes naturezas permitiram o manifestar-se de formas diferenciadas de distribuio de
tarefas e incumbncias na tentativa de manter o Cosmo em equilbrio.
191
H que se observar, porm, que atualmente o kunumi pepy destinado a um pblico muito reduzido de
crianas, estas devendo ser filhas de pessoas que foram por sua vez iniciadas quando na puberdade. Quase
a totalidade das famlias que possuem este pr-requisito no Mato Grosso do Sul encontra-se em um nico
territrio (tekoha guasu), situado na margem esquerda dos rios Brilhante e Ivinheima. Figuras muito
importantes como o Pai Chiquinho e, seu sucessor, Paulito, da rea indgena Panambizinho, sempre
 320

Analisando estes processos, pode-se dizer que a primeira fase do percurso de

vida de um indivduo seja ele ou no intencionado a tornar-se um xam
caracterizada por uma formao religiosa dominada por transaes de conhecimento
para cima onde a aquisio de saberes e tcnicas se d quase exclusivamente a partir
de um relacionamento vertical com os mestres terrenos192. A esfera privada tambm
prevalece. Nessa fase, a natureza reservada da circulao e reproduo desses
conhecimentos faz com que possam existir formas e verses diferentes de
sistematizao de saberes. Isto se torna possvel tambm porque, no existindo controle
e avaliao moral e poltica procedente de um pblico mais amplo, possvel que
diversos xams, antagnicos entre si, possam manter coesas e livres de crticas as
pessoas sobre as quais eles exercem forte influncia. Nesta fase, os nefitos acessam s
primeiras noes sobre a gnese, estrutura e dinmica do Cosmo e recebem e podem
colocar em prtica tcnicas verbais como emboe tiha (oraes para proteger e para se
proteger) e outros emboe propiciatrios (como os destinados s atividades tecno-
econmicas: caa, pesca, coleta, agricultura, changa etc.). Estes emboe permitem aos
jovens familiarizar-se com o mundo dos jry: tem-los, defender-se deles e,
eventualmente, alici-los e engan-los. Atravs destas oraes pretende-se obter
tambm a proteo dos diversos ande Rykey. O salto qualitativo de poder vir a se
relacionar com as divindades , como visto, condicionado obteno de engry
prprios, algo que exige muito treinamento, o respeito rigoroso s evitaes sexuais e
alimentares e, sobretudo, a capacidade de empreender viagens onricas. Por tal razo,
poucos se dedicam a este propsito, dando vida primeira diversificao hierrquica na
administrao das relaes cosmolgicas.

promoveram o kunumi pepy, ritual que geralmente realizado com uma periodicidade de 4 ou 5 anos.
Contudo, desde 1993 no se d vida iniciao masculina nessa regio. Ademais, Paulito, j em idade
muito avanada, faleceu em 2000. Jairo, o seu sucessor oficial, cuja idade aparenta ser, hoje, entre os 45
e 50 anos, embora esteja se dedicando intensamente a oficiar avatikyry em diversas reas vizinhas, ainda
no se manifestou sobre a necessidade de realizar um outro kunumi pepy. Esta sua posio no pode ser
interpretada como uma falta de interesse ou de capacidade; com efeito, deveria-se averiguar o efetivo
interesse das famlias em submeter seus filhos a este cerimonial, levando-se em conta o fato de que, ainda
relativamente jovem, Jairo pode no ser considerado suficientemente maduro para ser incumbido de
semelhante tarefa.
192
A terminologia aqui utilizada para analisar o processo de transmisso e distribuio de conhecimentos
foi por mim cooptada de um estimulante artigo de Barth (2000b), artigo este que ser largamente
comentado ao final do presente item.
 321

A segunda fase, a mais longa, , por outro lado, caracterizada pelo domnio da
esfera pblica e pela aquisio de saberes e tcnicas procedentes de lugares e grupos
sociais e tnicos distintos, assim como de diversas tradies de conhecimento. Neste
caso, temos quatro distintos tipos de comunicao e interao: um, horizontal (no
hierarquizado), que permite a circulao de saberes e tcnicas entre atores e contextos
heterogneos, de forma bastante fluida e livre; outro, vertical, que diz respeito
transao de conhecimento para cima com os xams j reconhecidos e afirmados os
quais permitem, especialmente durante os rituais, que os indivduos possam ter acesso a
paradigmas que objetivam distribuir, sistematizar e avaliar os conhecimentos
adquiridos; um outro ainda, para cima, com as divindades, referido aos poucos
nefitos que esto procura de aguije, e, finalmente, um para baixo, os novos xams
passando a transmitir os conhecimentos adquiridos, especialmente no interior do espao
familiar. No cabe dvida de que os dois primeiros tipos de comunicao e interao
so os que preponderam no tocante massa de informaes mobilizada.

A terceira fase dominada por duas formas de comunicao e interao: por um

lado, a estabelecida para cima com as divindades, seja atravs de cultos privados, seja
por meio de rituais pblicos e, especialmente, atravs das viagens onricas; por outro
lado, as para baixo, no processo formativo de discpulos, no mbito domstico e no
contexto ritual, com a comunicao de normas morais, avaliaes do teko atual e a
transmisso do tekor. Nesta terceira fase da vida do xam, as transaes horizontais se
fazem desprezveis, o anderu continuando sua formao quase exclusivamente atravs
da relao com os deuses. No que diz respeito s transaes para cima com mestres
terrenos, estas so praticamente inexistentes.

Pelo exposto at o momento possvel se constatar que o xam aumenta

consideravelmente seu prestgio no momento em que passa a ganhar o reconhecimento
pblico. Isto ocorre especialmente quando atingida a terceira fase de sua existncia.
Outra considerao importante, que para conseguir esse prestgio e mudar de status,
ele deve progressivamente se liberar das relaes para cima com mestres terrenos, e
daquelas horizontais, adquirindo uma crescente autonomia. Isto quer dizer que as
transaes para cima com as divindades devem ser incrementadas, o que lhe permite
transacionar conhecimento para baixo, capturando a ateno do pblico. Verifica-se
que seus seguidores atribuiro mais credibilidade ao xam quanto este demonstrar
 322

atravs de suas prticas, performances e discursos ter eficcia nos processos de cura,
na obteno de abundncia (na agricultura, na caa, na pesca, na coleta e nas outras
atividades de captao de recursos) e nas lutas para a recuperao da terra; enfim, o
anderu (ou a andesy) deve saber administrar apropriadamente as relaes
cosmolgicas, transacionando conhecimento para baixo, com os discpulos, e para
cima, com as divindades, atravs de atos sumamente contextualizados. Nestes termos,
fica evidente o fato de que no ser o contedo transmitido durante suas atividades que
lhe elevar o status, mas justamente a eficcia de sua prtica. Por sua vez, sua eficincia
neste sentido depender do nmero de engry por ele obtidos, permitindo-lhe
comunicar (refinando sua capacidade de interlocuo e persuaso) com o maior nmero
possvel de divindades.

Em termos de contedo, as informaes repassadas pelos xams passam a

constituir um corpus de conhecimento bastante fluido e heterogneo. A heterogeneidade
deve-se especialmente natureza domstica, circunscrita, da aquisio de saberes
durante a primeira fase da vida de um indivduo, onde o espao de domnio de
determinados xams permite uma moldagem original dos conhecimentos valorizados
nesse circuito social restrito. Assim sendo, existem verses e entendimentos sobre a
arquitetura do Universo, sobre a noo de pessoa, as prticas ritualsticas, o modo de ser
kaiowa etc., que podem ser distintos de grupo para grupo. Quando, porm, passa-se do
mbito domstico para uma vida pblica mais ampla, os conhecimentos adquiridos
pelos indivduos, assim como os paradigmas de referncia atravs dos quais organiz-
los, valoriz-los e hierarquiz-los, so colocados em confronto, horizontalmente,
especialmente durante a segunda fase da vida da pessoa. Neste caso, embora a massa de
informaes disponveis para os indivduos aumente consideravelmente, sero os xams
considerados publicamente como prestigiosos os que procedero, durante os rituais,
moldagem do corpus geral dos saberes contemplados. Segundo relatam os ndios, os
grandes xams (tekoaruvicha) no comeo da sculo XX conseguiam moldar as
informaes gerenciadas por integrantes de famlias pertencentes a um determinado
tekoha guasu (v. segunda parte)193. Hoje, atravs dos jeroky guasu (realizados

193
O tekoha guasu da margem esquerda dos rios Brilhante e Ivinheima um bom exemplo para ilustrar
tal procedimento e sua profundidade histrica. Pai Chiquio, amplamente citado por Schadem, foi por
longo tempo o tekoaruvicha dessa regio, sucedido ento por Paulito. Hoje, como visto, Jairo ocupa esta
posio, realizando os rituais mais importantes nas localidades internas a este referido territrio.
 323

especialmente durante as aty guasu) e em decorrncia da efervescncia produzida pelo

conflito fundirio, xams prestigiosos conseguiram ampliar em muito o prprio raio de
ao. Atans, por exemplo, vista a sua fama de conseguir relacionar-se brilhantemente
com Yvy Jry (o dono da Terra), requisitado por muitas comunidades localizadas em
diferentes tekoha guasu, especialmente em ocasio dos embates com os produtores
rurais. Durante essas viagens, o conceituado xam no se limita a oficiar rituais
propiciatrios para a obteno da terra e o esfriamento dos brancos, diminuindo,
assim, a conflituosidade, considerada doentia; ele tambm realiza mit mongarai,
esfriamento de chiru (as varas insgnias), d instrues sobre como conservar estes
importantes instrumentos sagrados (v. o prximo captulo), pratica curas de indivduos,
conversa sobre o teko e d vida a outros rituais que forem considerados necessrios.
Todas estas atividades permitem, dinamicamente, moldar saberes, conceitos e valores,
assim como ensinar tcnicas segundo o ponto de vista e a trajetria deste importante
xam.

O que foi at aqui descrito ilustra a existncia entre os Kaiowa de modalidades

bem especficas de transmisso, distribuio e organizao dos saberes, algo que
permite realizar comparaes com outras tradies de conhecimentos, situando essas
modalidades em um quadro analtico mais amplo. Em um relevante artigo (2000b), sob
uma perspectiva justamente comparativa, Barth busca remarcar as diferenas entre dois
tipos diversos de tradies de conhecimento (as do sudeste da sia e as da Melansia),
no a partir da descrio destas enquanto totalidades, nem em decorrncia do material
utilizado, nem ainda de princpios de associao de idias que as caracterizariam194. O
autor centra sua ateno sobre as modalidades de organizar, valorizar e transmitir o
conhecimento, por um lado pelos gurus, e por outro pelos iniciadores. O seu escopo
trazer tona as fontes de duas economias informacionais basicamente distintas, atravs
da identificao das presses que direcionam os esforos intelectuais daqueles que
assumem dois papis muito diferentes (idem: 146). Em Bali, para garantir a
manuteno ou a ascenso de status, os gurus precisam adquirir conhecimentos em
continuao, para transmiti-los verbalmente a seus discpulos, evitando que alguns
destes possam alcanar e at superar seu nvel de sabedoria o que os rebaixaria na

194
Muitos destes princpios e idias, diz Barth (2000b), encontram-se em ambas as tradies cotejadas.
 324

hierarquia de sujeitos autorizados na avaliao do comportamento moral dos indivduos

que aferem tradio de conhecimento fomentada por esses tipos de oficiantes. Para tal
propsito, alm de incorporar saberes atravs da leitura, os gurus viajam, buscando
adquirir conhecimentos inditos, sendo que aqueles que so muulmanos procuram
faz-lo em Meca. Por outro lado, em Nova Guin, os iniciadores transacionam
conhecimentos com os ancestrais, iniciando os nefitos atravs de performances que
objetivam criar uma atmosfera de mistrio e segredo, atravs da manipulao de
smbolos concretos (sangue, ossos, taro etc.) (v. Barth 1987). Com relao aos
conhecimentos que os oficiantes possuem, estes so transacionados com os ancestrais,
no sendo transmitidos aos iniciandos.

Cotejando as duas economias informacionais, Barth considera que o status do

guru se d atravs da transao para baixo de conhecimentos verbalizados,
armazenveis em suportes externos memria de indivduos. Com relao ao iniciador
melansio, afirma que o status obtido em certa medida de modo contrrio ao do guru,
se negando a comunicao verbal para baixo dos saberes possudos, o status lhe sendo
atribudo pela eficcia de sua performance, a qual demonstraria a posse dos
conhecimentos transmitidos pelos ancestrais. Desta forma, pode-se argir, afirma o
autor, que a tradio centrada na figura do guru rica em massa de informaes, os
conhecimentos sendo fortemente descontextualizados e facilmente transportveis por
um nmero significativo de oficiantes e nefitos, o que permite uma significativa
propagao dos mesmos no tempo e no espao. Contrariamente, a forma de
conhecimento centrada na figura do iniciador, ainda que possa ser forte no que diz
respeito a significado, fraca quanto abstrao e transportabilidade, bem como
relativamente limitada em termos de massa (2000b: 160). A partir desta argumentao,
Barth conclui que os gurus e os iniciadores, por meio de

inmeras atividades, tendem a moldar as expresses culturais,

respectivamente nas formas caractersticas do sudeste asitico e da Melania, no
importando de onde vieram originalmente as imagens e as idias particulares que
empregam e desenvolvem. Com isso, o contraste entre a sia e a Melansia
reproduzido, mesmo que haja passagem de itens culturais atravs desse divisor. As
reas culturais no so, portanto, apenas um produto da histria passada: em um
sentido bastante palpvel, elas so produzidas agora, pelos esforos de diferentes
intelectuais, que elaboram diferentes tipos de conhecimento. Por isso, nossa tarefa
de comparar reas culturais no pode mais se limitar construo de um quadro
sinptico do conjunto diversificado de formas particulares existentes em cada rea.
Em vez disso, a tarefa principal a identificao das dinmicas contrastantes que
geram caractersticas convergentes em cada rea ou regio. (2000b:161).
 325

O argumentado por Barth permite constatar que no caso dos xams Kaiowa
ocorre algo anlogo ao descrito para os iniciadores melansios. De fato, embora entre
estes ndios a palavra seja sumamente valorizada, aquelas que procedem dos deuses so
adquiridas por oficiantes que possuem engry, meio de locomoo e de comunicao
na posse de poucos eleitos. Os conhecimentos mais importantes atravs dos quais se
forma o quadro moral e normativo que serve como parmetro para os indivduos kaiowa
na terra , so transacionados para cima, exclusivamente por operadores autorizados,
como os xams. Por outro lado, em se tratando de uma rea geogrfica onde se cotejam
indivduos que aferem a tradies de conhecimento contrastantes no tocante s formas
de organizao, valorizao e transmisso dos saberes foi possvel ver como a
aquisio de imagens, conceitos e at mesmo valores, procedentes de fluxos culturais
originados em lugares muito distantes, permite aos intelectuais kaiowa elaborar idias
baseadas em comparaes de ontologias e vises de mundo diferentes. Nestes termos,
os xams avaliam as propostas crists de interpretao dos eventos csmicos e a eficcia
que os sacerdotes brancos tm com relao s necessidades prticas e simblicas da
vida cotidiana. a partir deste tipo de cotejamento e da incorporao de conhecimentos
antes no possudos que os xams elaboram as clivagens tnicas no tocante s
competncias atribudas aos Kaiowa e aos brancos a respeito do comportamento
moralmente aceito pelos deuses, formando um quadro moral normatizado.

H que considerar que os conhecimentos adquiridos no se limitam aos

manipulados pelos xams, estes sujeitos tendo mais o papel de administrar as relaes
cosmolgicas, dando vida a processos de cura de indivduos e do prprio ambiente. O
indivduo comum pode, portanto, se beneficiar de inmeras experincias que o contexto
scio-ecolgico-territorial lhe permite desenvolver, cada um formando bagagens de
saberes, tcnicas e objetos materiais sensivelmente diferentes umas com relao s
outras. Neste sentido, a tradio de conhecimento no determina os saberes especficos
e a forma que estes assumem na bagagem de cada sujeito que a ela aferem. A liberdade
individual de avaliar conhecimentos, tcnicas e objetos que no colocam em risco a
reproduo da tradio de conhecimento , de fato, muito grande.

H ainda que se considerar que o que caracteriza a tradio de conhecimento

qual aferem os Kaiowa o xamanismo, mais que a especfica ao do xam. Nestes
 326

termos, as atividades de figuras como dirigentes pentecostais e curandeiros so

avaliadas pelas famlias indgenas a partir justamente de sua similitude com a prtica do
anderu, sendo inscritas em uma viso de mundo muito peculiar. Assim, no me parece
oportuno afirmar que os Kaiowa, at mesmo os que se consideram circunstancialmente
crentes, estejam ligados a diferentes tradies de conhecimento. No me parece que
as terras kaiowa e andeva de Mato Grosso do Sul possam ser comparadas com alguns
vilarejos do norte de Bali, descritos por Barth (1993), cujos habitantes aferem a
tradies de conhecimento distintas, como a islmica e a hindu. Neste ltimo caso, fica
evidente que as distintas vises do mundo so construdas pelos gurus de ambas
tradies a partir de regras, trajetrias espirituias e um imaginrio claramente diversos.
Por outro lado, me parece apropriado comparar o corpus de conhecimentos adquiridos
pelos Kaiowa nas transaes com os brancos, com aquele obtido pelos balineses do
que Barth define para Bali como setor moderno. O autor noruegus afirma que os
balineses vo s escolas, desenvolvem comrcios e se relacionam com os objetos e
saberes de procedncia ocidental a partir de suas especficas tradies de conhecimento.
No caso especfico dos Kaiowa, pode-se acrescentar a estes saberes e objetos tambm
aqueles devidos ao cotejamento com o cristianismo criastianismo este que se
apresenta os olhos indgenas sob mltiplos aspectos.
 327

Captulo XII
A trajetria histrica dos chiru

Os Kaiowa no demonstram, pelo menos na atualidade, um grande interesse em

cuidar dos objetos materiais com que se deparam na vida cotidiana. As habitaes, por
exemplo, so construdas seguindo, indiferentemente, vrios padres formais e
consorciando diversos materiais, como os de origem vegetal coletados nas matas e
campos da regio e aqueles de origem industrial (Mura 2000). Uma vez construdas,
estas habitaes podem ser continuamente modificadas, sempre sem que seja dado
grande cuidado sua conservao, sendo abandonadas a um inexorvel desgaste. Os
objetos que esto contidos nessas habitaes no fogem a esta lgica, sendo geralmente
deixados merc de crianas e animais, necessitando, portanto, de contnuos reparos at
que suas condies no permitam mais sua utilizao funcional.

Com relao construo, organizao e conservao da maioria dos

instrumentos e adornos rituais a situao diferente. Os mbaraka (chocalhos) e os
takuapu (basto de ritmo, feito de taquara) recebem com certeza maiores cuidados.
Ocorre, porm, que estes sofrem desgastes so periodicamente substitudos. Por outro
lado, lana-se mo dos mais diversos materiais papelo, penas de galinha, algodo
pintado, plstico etc. para a confeco de jeguaka (cocar), jaasaha (adorno do trax)
e kuakuaha (adornos da cintura). Os padres formais, por seu turno, tambm passaram
a ser dos mais variados, havendo, por exemplo, cocares adornados com pequenas penas
de tucano ou com bolas de algodo e outros adornados com as muito compridas
penas de ema, tingidas.

A relao entre a esfera espiritual e a infra-estrutura material pareceria ser, entre

os Kaiowa, extremamente tnue e fluida. Os objetos em posse de indivduos que
falecem, geralmente acompanham o defunto, sendo colocados sobre a sepultura o que
indicador de uma ausncia de um critrio formal e bem definido de transmisso de
herana.

Entretanto, existe uma categoria de objetos que apresentam caractersticas

diametralmente opostas s descritas. Estes so os chiru, varas insgnias e cruzes,
 328

derivadas de um tipo especfico de madeira (yvyra marangatu195), cuja caracterstica

de ser invarivel na forma e no material, no espao e no tempo, sendo transmitidos e
conservados por geraes (v. fotos XVI e XVII).

12.1 Caractersticas do chiru

Os Kaiowa entendem que os chiru so objetos muito poderosos, cuja

manipulao requer um certo cuidado. Neste sentido, nem todos podem lidar com eles e
muito menos podem eles ser construdos por pessoas desprovidas de conhecimentos
especficos. Com relao sua procedncia, o xam Atans afirma que ande Ru teria
construdo muitos desses objetos196, tanto em forma de cruz (chiru kurusu) quanto de
varas (chiru yvyrai). Antes de subir para o yvy onde hoje reside, ande Ru distribuiu
uma parte para os ande Rykey, enquanto que outra foi deixada no local de subida,
denominado eypyru (hoje conhecido como Colonia Indgena n 1, situada no
Paraguai), com a inteno de que posteriormente fossem distribudos aos kaiowa ypy;
por fim, uma terceira parte foi levada consigo para sua nova morada. Os kaiowa ypy,
para poder tomar posse desses chiru, deveriam danar e orar por um perodo de pelo
menos um ms, sendo que cada anderu e/ou tami podia receber to somente uma
unidade.

Esta narrada teria sido a primeira vez a terem sido construdos e distribudos
esses instrumentos sagrados. Levando-se em conta que, enquanto povo predileto, esses
ndios foram destinados pelas divindades a cuidar da Terra (Yvy), a doao desses
instrumentos representa um grande auxlio para o desempenho de tal incumbncia.
Porm, o poder dos chiru no se transformaria automaticamente numa fonte de bem,
podendo estes objetos, ao serem mal utilizados ou se descuidados, representar o oposto:
uma progressiva e crescente manifestao de males, chegando-se, como extrema
conseqncia, destruio da Terra, significando o fracasso do povo Kaiowa para com
suas obrigaes csmicas.

195
"Myroxylon peruiferum, rvore leguminosa de diversas variedades, conhecida no Brasil
tambm com o nome vulgar de pau de blsamo.
196
O anderu Lus, neto do xam Jos Borbon que foi um dos principais informantes de Schaden
(1974) , narra outra verso. Pai Tani, no tempo das origens (ara ypy), teria rachado com um raio uma
rvore sagrada (yvyra marangatu), produzindo mais de 500 pedaos, distribuindo dois ou trs deles para
cada tami (chefe da famlia extensa).
 329

Aps este feito instaurador, os Kaiowa puderam construir outros exemplares de

chiru, de modo estritamente necessrio e respeitando-se rigorosamente as regras
introduzidas por ande Ru nos tempos das origens, isto procedendo, atravs de
oraes (emboe), ao esfriamento (omboroy) da madeira coletada, o que permite o
controle do poder do chiru recm surgido (ojehu).

Deste modo, h muitos destes objetos extremamente antigos e em perfeito estado

de conservao, que permanecem ainda na posse dos Kaiowa e que so atribudos
obra de ande Ru; outros so considerados como produzidos por poderosos xam do
passado. Existem ainda os que so construdos no presente, diretamente por ou sob a
guia desses lderes religiosos (v. fotos XVIII). Nos dois primeiros casos, difcil
discernir entre uns e outros no acervo, assim como estabelecer uma linha de fronteira
entre esses xams como personagens histricos ou como figuras meta-histricas como
foi anteriormente colocado em evidncia. O importante neste ponto registrar que para
os Kaiowa todos os chiru se apresentam como o resultado de processos ocorridos no
interior de uma ordem csmica, que visam transformar um determinado objeto, o yvyra
marangatu, em outro objeto, o prprio chiru, mudando o estado inicial atravs do
surgimento (ojehu) de seu poder mas no sua substncia. A mudana, alm de
estabelecer uma relao de ordem diferente entre os seres humanos e essa substncia,
implica, no correr do processo (corte da madeira, refinamento do objeto e sua colocao
no altar, tambm denominado de yvyra marangatu), a produo de um estado quente
(teko aku), estado este muito delicado, associado a uma condio de desordem, que
permite a afirmao de vrios tipos de males, colocando-se assim em risco a prpria
organizao da parte do Universo onde vivem os Kaiowa. Fator importante, ento, a ser
considerado, o papel desempenhado pelo operador dessa transformao, que deve agir
contrabalanando essa condio negativa, esfriando atravs de emboe o objeto
produzido.

O esfriamento deve ser entendido como um processo e no como uma ao

instantnea. De fato, antes mesmo de se iniciar a atividade tcnica de corte e elaborao
do chiru, h que se proceder ao esfriamento das ferramentas utilizadas, das mos do
operador do corte, bem como das prprias rvores.

Com relao construo do apyka (suporte) onde ser apoiado o instrumento

produzido, pode-se afirmar o mesmo. O material, neste caso tambm tem de ser
 330

especfico, podendo ser de ygry (cedro) ou, em sua ausncia, takuara (bambu). Um
exemplo pode esclarecer melhor a importncia dada pelos Kaiowa a este delicado
processo. No acampamento de ande Ru Marangatu presenciei, em agosto de 2000, a
construo de um altar onde seriam depositados vrios chiru em forma de cruz, que
haviam sido feitos recentemente. Adelo Villalba, na poca com 19 anos, era o
responsvel por essa construo, sob a superviso de Atans que na poca vivia neste
mesmo lugar. Na mesma noite Adelo, acompanhado de sua me e de uma de suas
esposas, realizou jeroky que durou at uma hora da manh, em frente aos chiru j
assentados no altar. No dia seguinte, o prprio Atans participou da dana, na qual
estavam envolvidos muitos integrantes da famlia Villalba. Uma semana depois, foi vez
de outro kaiowa, Salvador Reinoso, requisitar a presena desse importante xam para
participar da dana em frente aos chiru yvyrai por ele (Salvador) construdo havia
pouco. Ocorre, no entanto, que anos depois, no final de 2004, Adlo se envolveu em
uma briga, vindo posteriormente a matar, a sangre frio, o seu rival, apunhalando-o com
uma faca. Alm disso, pouco antes ele havia tambm esfaqueado uma de suas mulheres,
encontrando-se hoje preso. Em um de meus ltimos encontros com Atans, na reserva
de Limo Verde, onde reside atualmente, falando-se justamente sobre os chiru e os
cuidados que lhes devem ser endereados, foi lembrado o exemplo de Adelo, afirmando
Atans que, contrariamente ao caso de Salvador, homem experiente, aquele ento rapaz
no conhecia os emboe necessrios para se construir os importantes instrumentos
rituais. O xam afirmou, ento, que havia prevenido Adelo sobre as conseqncias de se
aventurar em seu intento sem os devidos conhecimentos, mas o jovem teria igualmente
procedido em sua empresa. Segundo o anderu, Adelo tambm teria sido rejeitado pelos
ande Rykey, no podendo mais ser seu (de Atans) yvyraija, como o era em um
primeiro momento. O seu comportamento, portanto, teria acabado por sofrer mudanas,
seu teko sendo entregue pelos prprios chiru aos maetir, manifestando ele, assim,
agressividade e rejeio s regras morais note-se que ele possua trs mulheres, e no
duas, como at poderia ter sido admitido, tornando-se um sujeito muito mal visto.

O ato de esfriar, fazendo-se uso do conhecimento de tcnicas verbais adequadas,

representa, assim, uma ao que visa a re-equilibrar uma situao cuja alterao foi
produzida pelo prprio operador, isto , a uma ao, se contrape uma contra-ao,
intentando-se, assim, re-equilibrar, e, portanto, conservar, a ordem constituda.
 331

Contudo, uma vez produzidos e guardados os chiru, no se pode afirmar que o

equilbrio csmico tenha se restabelecido. Inaugura-se, de fato, uma delicada relao
entre o destinatrio da conservao desses objetos e os prprios objetos, que passam, a
partir desse momento, a manifestar a exigncia da construo de um dilogo quase
cotidiano com eles. O dilogo passa a ser realizado tambm com os donos dessas
rvores sagradas (os yvyra marangatu jry), que anteriormente cuidavam desses
fragmentos que hoje esto sob a custdia dos homens. Estes donos tm suas moradas
em diferentes patamares do Cosmo e exigem dos humanos o mximo cuidado para com
os chiru. Nas narrativas indgenas, as suas vontades e exigncias muitas vezes
confundem-se com as dos prprios chiru, estes ltimos possuindo caractersticas
psicolgicas similares aos dos seres humanos (sofrer de solido, sentimento de
abandono, de raiva etc.). Com efeito, para no ocorrerem problemas, a interrupo do
dilogo no pode atingir perodos superiores a 4 ou 5 dias, sob pena de se ver os chiru
irritarem-se, voltando ento ao estado quente. Conforme o tempo do abandono do
dilogo, os chiru podem matar animais domsticos, atrair pragas para as roas,
favorecer as atividades dos espritos malficos que vagam pela terra (maetir),
produzindo enfermidades nas pessoas (como no caso de Adelo), ou mesmo sua morte,
etc. A negatividade aumenta ainda mais quando um ou mais chiru so guardados de
modo inadequado, jogados ou mesmo tocando o cho isto , fora do assento (apyka)
especfico construdo no altar ou pior ainda, quando queimados. Nestes casos, gera-se
um estado generalizado (e no ocasional) de males na Terra, podendo-se chegar, em
ltima instncia (isto , se no se buscar re-equilibrar as relaes de fora), ao fim da
vida neste patamar do Universo, provocada por eventos metericos catastrficos,
enviados pelas divindades descontentes com a ao dos Kaiowa.

Tratando agora dos aspectos positivos, como afirmado, os chiru no foram

destinados aos Kaiowa para prejudic-los, mas para reforar sua ao na Terra no
desenvolvimento de suas atividades prticas e religiosas. Neste sentido, os chiru podem
ser usados como remdios para todo tipo de doena, utilizando-se a gua onde foram
imersos para ingerir ou lavar partes doentes do corpo, ou acompanhando os rituais
religiosos nas mos dos que deles esto cuidando ou dos xams que deles se servem
para melhor estabelecer dilogos com as divindades distantes, nos vrios patamares
(yvy) do Cosmo.
 332

Como dito anteriormente, os chiru, uma vez construdos, mudaram de estado

mas no de substncia. De fato, dependendo do solo de origem da rvore de onde foi
extrada a madeira, esse objeto adquirir uma caracterstica especfica. Teremos, assim,
entre outros:

Chiru itakui a origem um solo constitudo de pedra triturada,

Chiru itavera originrio de lugar onde h pedras brilhantes,

Chiru itahu que vem das pedras escuras/pretas,

Chiru pirary cuja rvore de origem cresceu dentro das guas de um rio,

Dependendo dessas caractersticas originrias, sero necessrios cantos

especficos, cantos estes que devem ser entoados ou pelos que esto cuidando dos chiru,
ou por aqueles que deles se servem. Esses cantos podem ser realizados na presena dos
chiru ou distncia, atravs de engry, que como vimos so oraes que visam
comunicar de longe, muito utilizadas nas viagens xamnicas. A comunicao com os
chiru tem que levar em conta essas diferenas, sendo que eles tm e assumem
comportamentos diferentes. Os itakui, por exemplo, so os mais bravos e precisam de
maior cuidado, enquanto que outros exigem cantos mais longos caso dos itahu197.

12.2 Chiru e a dominao colonial

Para poder melhor focalizar o papel que tem o chiru na vida contempornea dos
Kaiowa, oportuno dedicarmos nossa ateno historia recente deste povo. O objetivo
compreender como o grupo tnico reagiu e organizou sua tradio de conhecimento
perante a relao compulsria com a frente neocolonial, definindo estratgias de

197
Por suas caractersticas e modalidades de uso ritual, os chiru poderiam ser considerados como
smbolos concretos. Ao analisar os rituiais de iniciao entre os habitantes das terras altas da Nova
Guin, Barth (1987) define como smbolos concretos elementos como sangue, taro, ossos, caveiras etc,
que permitem a realizao de performances com um contedo informacional analgico baseado na
prpria natureza desses objetos, os quais possuem propriedades especficas (indicando fertilidade, fora,
pureza, impureza etc.). Os chiru, por sua vez, tambm possuem caractersticas distintivas e so veculos
de informaes e poderes bem definidos.
 333

adaptao s novas circunstncias encontradas. Sobre as caractersticas gerais das

ltimas duas situaes histricas vividas pelos ndios, tenho amplamente falado aqui, ao
longo das duas primeiras partes. Entrando mais em detalhes, quero relatar dois casos
especficos, tentando reconstruir a trajetria da maior parte dos chiru hoje presentes nas
reservas de Dourados e Sassoro.

A reserva de Dourados situa-se no municpio homnimo e foi instituda em

1917, com uma superfcie de 3474 ha. O local encontra-se no interior da bacia do rio
Brilhante-Ivinheima, densamente povoada pelos Kaiowa. Em 1923, um ex-funcionrio
do SPI deslocou de Buriti para Dourados algumas famlias terena, que rapidamente
entraram em conflito com os Kaiowa do local (Mura & Thomaz de Almeida 2003).
Aps essa primeira migrao terena, houve outras, o SPI considerando vantajoso trazer
esses indgenas para educar os Kaiowa a cultivar mais eficientemente a terra, visto
que os primeiros apresentavam-se aos olhos dos brancos como mais civilizados. No
final de 1950, Cardoso de Oliveira (1976: 86-87) relatou a existncia, em Dourados, de
quatro comunidades, trs delas lideradas por Kaiowa e uma por Terena, sendo os
espaos ocupados pelos primeiros ento preponderantes, cada grupo mantendo certa
autonomia. A famlia mais influente e numerosa da rea era a dos Fernandes, seguida
por aquela dos Isnard, ambas kaiowa.

Nos anos de 1970 o equilbrio interno de Dourados mudou, a famlia Fernandes

perdendo espao territorial com a avanada dos Terena, sob a liderana de Ramo
Machado. Com a diviso formal da reserva em duas aldeias, Jaguapiru e Boror, Ramo
passou a ser capito da primeira, deixando a segunda sob a orientao do influente
kaiowa, Ireno Isnard.

O surgimento de Ramo como liderana deveu-se principalmente ao apoio

obtido da Igreja Metodista (que lhe entregou um trator), da Misso Evanglica Caiu e
do chefe do Posto da poca, instituies estas reputando que este apoio contribuiria para
o desenvolvimento da reserva. Na poca, em plena sintonia com as atividades
regionais, a prpria FUNAI contribuiu para desmatar a rea indgena, abrindo espao
para a mecanizao da agricultura. A partir daquele momento, segundo informam os
kaiowa, o lder terena, com a ajuda de sua polcia indgena, teria sido autor de
inmeras violncias e expulses de lderes polticos e religiosos, chegando a ter, aps a
morte de Ireno Isnard (ocorrido no fim dos anos 80), o pleno controle da reserva.
 334

O sucessor de Ireno, Carlito Oliveira, assumiu o poder por poucos anos. Durante
esse perodo, juntou muitos chiru, entre os quais vrios que estavam em poder do lder
falecido. No comeo dos anos 90, no ptio de Carlito foi construda uma oygusu as
construes antigamente utilizadas pelos Kaiowa como residncia, hoje denominadas
ogapysy (de oga ypy sy, casa me das origens), destinadas a uso ritual e como smbolo
de diferenciao tnica. Embora no seja obrigatrio, os ndios indicam essas
construes como o lugar mais apropriado para se conservar os chiru.

No final dessa dcada, a situao mudou e algumas famlias kaiowa passaram a

denunciar s autoridades externas (MPF e PF) as violncias sofridas. Algumas
lideranas, fazendo um uso poltico da tradio religiosa kaiowa, passaram a se definir,
especialmente perante os brancos, como caciques, termo que entre os Guarani de
Mato Grosso do Sul utilizado como sinnimo de rezador. Embora no sejam
considerados como indivduos que tenham alcanado o status de xam (anderu), estes
podem ser yvyraija, apoiando-se na figura dos mestres ou num conjunto destes que
oficiam as cerimnias principais desenvolvidas na reserva. Hoje em Dourados no
existem xams, devendo ser estes periodicamente convidados de outros lugares. Deste
modo, os caciques passaram a reivindicar a prpria diferena, implementando a
tradio. Entre estes encontra-se Adimiro Arce, que hoje construiu uma ogapysy, no
interior da qual conserva a maioria (vinte) dos chiru da reserva, includos os que Carlito
havia juntado. Com o consenso dos mais importantes xams da regio, Adimiro cuida
desses importantes objetos, que so periodicamente visitados e utilizados pelos anderu
durante os rituais organizados por este cacique.

Passando agora a considerar a reserva de Sassor, ela se localiza no municpio

de Tacuru, compreendida na bacia do Rio Iguatemi. Sua instituio data do ano de
1928, delimitada com uma superfcie de 1932 ha, nas proximidades do porto
homnimo, no rio Hovy, porto este que era utilizado pela Cia. Matte Larangeira para
transporte da erva coletada na regio. Sassor encontra-se no interior de um tekoha
guasu antigamente densa e homogeneamente ocupado pelos Kaiowa, cada comunidade
poltica tendo seu lugar de origem (tekoha) em diversos locais desse grande espao
territorial. Nos anos de 1940 e 1950, essa regio foi atingida por epidemias (malria,
sarampo, catapora e tuberculose) (Brand 1997), provocando intensos conflitos entre
famlias rivais, que atribuam, umas s outras, prticas de feitiaria, indicadas como
 335

causa principal dessas doenas. At final dos anos 60, porm, a maior parte da
populao desse territrio residia fora da reserva em questo, as famlias mantendo
relaes com aquelas residentes no espao reservado pelo Estado. Foi entre final dos
anos 60 e a primeira metade dos anos 70 que, atrados pela Misso Evanglica Caiu
(MEC) que prestava atendimento mdico e/ou expulsos pelos fazendeiros, um
significativo contingente de famlias passaram a residir em Sassor.

Em meados dos anos 60, A MEC havia construdo uma sede adjacente reserva.
Fornecendo, alm de assistncia mdica, roupas e outras utilidades, conseguiu
aproximar dessa sede boa parte das famlias do local, chegando a se formar uma
estrutura de vila, organizao espacial totalmente alheia aos Kaiowa. As demais
famlias, rivais das primeiras, permaneciam nos fundos da reserva, longe das prticas
missionrias e do chefe do posto que, durante os anos 70, apoiava a poltica da Misso.

Segundo relatos dos ndios, a violncia perpetrada pelo pastor Benedito Troquez
chegava a atos extremamente ofensivos para os Kaiowa. Emblemtico o caso do
anderu Quincas que, no final dos anos 70, procedendo do tekoha de Mbarakay, teve
seu mbaraka (chocalho) queimado em pblico por esse pastor, que acusou o xam de
praticar obras do diabo (cf. Thomaz de Almeida 1991). Aps ter sofrido esta ao,
Quincas voltou a trabalhar nas fazendas das vizinhanas do seu tekoha de origem,
voltando para Sassor apenas na metade dos anos 80.

Neste clima de terror instaurado na reserva, as famlias dos fundos podiam

praticar suas rezas apenas de modo clandestino, e justamente neste clima de
clandestinidade e de medo que ocorria a transmisso dos chiru, com nefastas
implicaes para boa parte dos Kaiowa.

Hoje, na residncia de Juarez Borvo encontram-se 17 chiru, em perfeito estado

de conservao e sendo bem cuidados. Mas nem sempre foi assim, uma vez que Juarez
teve a obrigao de cuidar desses objetos a partir de 1987, quando lhe foram entregues.
Antes, por mais de uma dcada o destino desses chiru foi marcado pelo abandono e a
total falta de cuidados. Vejamos suas trajetrias.

Os 17 chiru foram reunidos nas mos de Estanislau at a metade dos anos 70.
Estes procediam de vrios lderes religiosos e de famlias extensas, de distintos lugares
no interior do tekoha guasu onde se encontra Sassor. Uma parte eram de Mbopi,
 336

importante xam do tekoha de Pueblito Kue, que faleceu nos anos 60, outros eram de
Galino, relevante xam do passado, de Sassor; havia ainda os chiru de Antonino, neto
de Galino e tambm anderu, alguns outros de Catulino, e um de Cassimiro, xam do
tekoha de Kamaku. A concentrao ocorreu atravs dos parentes destas importantes
figuras, que, impossibilitados de cuidar desses objetos sagrados, resolveram entreg-los
a Estanislau, que assumiu esse compromisso. Contudo, Estanislau desatendeu a esse
pedido quando pressionado pelo pastor da MEC: converteu-se ele, formalmente, ao
cristianismo. Em seguida, abandonou os chiru recebidos, deixando-os relegados ao cho
de sua residncia.

O abandono dos chiru foi interpretado por vrias famlias kaiowa como a causa
de muitas doenas e da instaurao de um clima de hostilidade e violncia dentro da
reserva, elementos tidos como contrrios ao correto modo de viver (teko por). O
prprio Estanislau passou a sofrer de alucinaes, ouvindo continuamente vozes, tanto
de dia como durante o sono, doena esta interpretada pelos Kaiowa como efeito dos
males trazidos pelos chiru, j h muito em estado quente (aku).

A mudana poltica na reserva, ocorrida na metade dos anos 80, criou novas
condies para que os Kaiowa pudessem oficiar luz do sol suas cerimnias
religiosas, o novo capito passando a apoi-las e o novo chefe de posto no opondo
obstculos. A Misso tambm mudou de postura, sendo sua prtica menos opressiva.
Foi assim que, em 1987, foi organizado um jeroky guasu em Sassor, com a presena de
importantes xams, procedentes de vrias regies. O encontro foi possvel atravs do
apoio do PK (v. adiante a seu respeito), que forneceu alimentos e garantiu o transporte
dos convidados.

Dialogando distncia (atravs de engry) com os chiru abandonados, foi

possvel estabelecer quem seria o novo escolhido para deles cuidar, os prprios chiru
indicando a pessoa de Juarez. Foi assim que esses importantes objetos foram primeiro
esfriados (oemboroy), para poderem ser transportados e posteriormente entregues ao
novo responsvel. At aquele momento, Juarez no tinha os conhecimentos apropriados
para desempenhar essa funo, mas ao ser ele o indicado, os prprios xams,
repassaram-lhe alguns conhecimentos bsicos, ficando como tarefa dos anderu a
realizao de visitas peridicas, atravs de viagens fsicas ou xamnicas estas atravs
dos engry.
 337

A partir desse jeroky guasu ficou estabelecido que tal evento seria repetido
aproximadamente a cada quatro anos, periodicidade esta que foi mantida at 1998.
Nesta ltima data, o encontro foi realizado contempornea e complementarmente aty
guasu inter-comunitria que ocorreu em Sassor. Aps essa data, no foram mais
realizados jeroky guasu nessa reserva.

12.3 Chiru e tradio de conhecimento

Como foi possvel ver, os chiru representam para os Kaiowa importantes

elementos nas atividades cosmo-polticas, cuja conservao, distribuio e trajetria so
relevantes para a construo e/ou manuteno de relaes e reivindicaes tnicas,
mobilizando os indgenas em escala territorial ampla. Isto diz respeito situao
contempornea, que exige respostas bem precisas destes ndios perante uma dominao
neocolonial, a qual lhes subtraiu o controle de grande parte das terras tradicionais,
depauperando o meio-ambiente, assim negando ou dificultando o acesso dos nativos a
boa parte dos recursos materiais necessrios para sua existncia scio-econmica.

Lutar com uma certa eficcia para recuperar espaos territoriais onde
desenvolver a vida comunitria seguindo as regras do ande reko (nosso modo de
ser), significava, e significa ainda, ter que se mobilizar a nvel intercomunitrio; para
tal propsito era necessrio relacionar-se e interagir com aliados brancos, de modo a
obter benefcios em termos de infra-estruturas tecno-econmicas e viaturas, os quais
possibilitassem a concentrao, em poucos dias, de indivduos procedentes de lugares
distantes uns com relao aos outros. Em suma, enfrentar as condies historicamente
impostas pelo colonizador implicava lanar mos de certas caractersticas da
modernidade e a criao de novas instncias de interao social e religiosa supra-locais
(as aty guasu e as jeroky guasu).

No entanto, como vimos aqui na segunda parte, nos enganaramos se

pensssemos que este tipo de mudana implicou numa construo de unidades poltico-
territoriais superiores aos tekoha guasu, e que os englobasse, cuja instncia de discusso
e de manifestao ritual se expressasse periodicamente nas aty guasu e jeroky guasu.
Muito pelo contrrio, nestas instncias se refletem aspectos importantes da organizao
social e da tradio de conhecimento dos Guarani da regio e em hiptese alguma
 338

constituem um princpio de hierarquizao poltica e religiosa. Seguramente este nvel

de interao permite a produo e a acumulao paulatina de experincias que
contribuem para modificar e melhor adaptar a vida social e religiosa dos Kaiowa (assim
como a dos andva) s circunstancias histricas do momento. Contudo, este mesmo
nvel de interao gera formas organizativas e processos singulares, que exigem
previamente uma discusso sobre as caractersticas bsicas da tradio de conhecimento
desses ndios o que nos permitir compreender melhor o papel que jogam os chiru
nesse processo de adaptao scio-religiosa.

Os casos de Dourados e Sassor retratam alguns caminhos percorridos pelos

Kaiowa a fim de poder transmitir e conservar os elementos centrais de sua viso de
mundo perante situaes adversas submetidos que foram, por mais de um sculo,
dominao colonial pelo Estado brasileiro. A descrio da trajetria histrica dos chiru
nas duas reservas escolhidas permitiu mostrar um processo de concentrao desses
smbolos concretos (Barth 1987), os Kaiowa instituindo embora ainda no se tenha
formalizado o papel de seu guardio. Esta figura tem obrigaes para com os
objetos custodiados e com os anderu que lhes repassam as normas de conduta a
serem adotadas frente aos chiru, formando-se deste modo um vnculo privilegiado entre
guardies e xams. Esse tipo de relao pode levar formao de novos ajudantes
(yvyraija), que, dependendo da prpria dedicao, podero no futuro ter seus prprios
engry, surgindo (ojehu) tambm eles como xams. Assim, estes podero ganhar
progressivamente prestgio, em primeiro lugar perante as famlias com as quais esto
aliados, e, futuramente, a nvel inter-comunitrio.
 339

Foto XVI

Chiru na casa de Juarez Velrio Borvo.

Reserva de Sassor. Outubro de 2004.

Foto XVII
Chiru na ogapysy de Adimiro Arce.
Reserva de Dourados. Maio de 2006.
(Foto de Alexandra Barbosa da Silva).
 340
Foto XVIII

Chiru recm construdos por Salvador Reinoso. T.I. ande Ru Marangatu. Agosto de 2000.

Foto XIX
 Foto XX 341

O cacique Adimiro Arce na Aty Guasu na reserva de Takuapiry. Maio de 2005.

 342

Parte IV

ECOLOGIA DO GRUPO DOMSTICO

 343

O grupo domstico sem dvida a unidade mais relevante para a organizao

das atividades cotidianas dos Kaiowa, sejam elas de ordem material, intelectual ou ainda
espiritual. Como foi possvel ver, este grupo se constitui como grupo local atravs da
articulao de um conjunto de unidades residenciais, articulao esta determinada
atravs de laos de parentesco.

Segundo Godelier (1985: 28-29), em todas as sociedades existem relaes

sociais que organizam o funcionamento da parentela, os mecanismos de autoridade e do
poder, da comunicao com os deuses e com os antepassados, mas no em todas as
sociedades que as relaes de parentesco, polticas ou religiosas dominam. Segundo
este autor,

...certas relaes sociais dominam quando funcionam, simultaneamente,

como relaes sociais de produo, como quadro e suporte sociais do processo
material de apropriao da natureza (idem: 29).

Em outra obra (1978), dedicada justamente ao processo de apropriao da

natureza, o autor francs considera este fenmeno como trabalho. Seriam, portanto, as
relaes de trabalho as que permitiriam a organizao do territrio, da economia e das
normas que regulamentam a propriedade e a transmisso de bens. Assim, buscando
oferecer definies tericas a respeito destes fatores, Godelier chega s seguintes
concluses:

La nature se presente donc pour lhomme sous deux formes, deux ralits
complmentaires, mais distinctes (on pourait aussi bien dire comme les deux ctes
dune mme ralit) : la fois sous la forme du corps organique de lhomme,
cest--dire sa ralit despce animale sociale, et dautre part, comme le milieu o il
trouvera les moyens de se reproduire socialement, ce milieu formant en quelque
sorte le corps inorganique de lhomme, pour reprendre la belle expression de Marx
dans les Grundrisse der Kritik der politischen Okonomie. On appellera donc
territoire la portion de nature et despace quune socit revendique comme le lieu
o ses membres trouveront en permanence les conditions et les moyens matriels de
leur existence. (...).
Ce que revendique donc une socit en sappropriant un territoire, cest
laccs, le controle et lusage, tout autant des ralits visibles que des puissances
invisibles qui le composent, et semblent se partager la matrise des conditions de
reproduction de la vie des hommes, la leur propre comme celle des ressources dont
ils dpendent. Voil donc ce que nous semble recouvrir la notion de proprit dun
territoire . Mais cette propriet n existe pleinement que lorsque les membres
dune socit se servent de ces rgles pour organiser leurs conduites concrtes
dappropriattion des ressources de leur territoire. Ces formes daction sur la nature
sont toujours des formes sociales, quelles soient individuelles ou collectives, et
 344

elles se prsentent sous la forme de ce que nous appelons les activits de chasse, de
cuillette, de pche, dlevage, dagriculture, dartisanat ou dindustrie. Dans notre
socit on appelle ces activits du travail et lon dnomme le dveloppement
organis de chacune delles, un procs de travail . (...)
En bref, les formes de prorit dun territoire sont une part essentielle de ce
que nous appelons la structure conomique dune socit, puisquelles constituent
la condition lgale sinon legitime daccs aux ressources et aux moyens de
production. Ces formes de proprit sont toujours combines avec des formes
spcifiques dorganisation des procs de travail et de redistribution des produits
issus de ces procs, leur combinaison formant la structure conomique dune
socit, le cadre social de la production, son mode de production, son systme
conomique. Dcrire et expliquer les formes diverses de proprit de la nature cest
laborer, grce la collaboration des sciences historiques, de lanthropologie et de
lconomie, lhistoire raisonne des systmes conomiques qui se sont succds
au cours de lvolution de lhumanit.
Les formes de proprit dun territoire sont donc la fois un rapport la
nature et un rapport entre les hommes, lui-mme double : cest un rapport entre des
socits et en mme temps un rapport lintrieur de chaque socit entre les
individus et les groupes qui la composent. (1978: 17-18).

Como possvel observar, estes trechos apresentados, por um lado nos oferecem
um quadro bastante claro da abordagem marxista adotada pelo autor francs para
compreender as atividades dos seres humanos com relao ao mundo material; por
outro, nos permitem eles identificar alguns conceitos e pr-requisitos a partir dos quais
essa abordagem se substancializa, adquirindo a forma de um paradigma. Tais conceitos
e pr-requisitos so: 1) a dicotomia natureza/sociedade-cultura, 2) a integrao material
entendida essencialmente como produo humana, e 3) uma viso sistmica, que eleva
os sistemas a sujeitos de ao, transcendendo as relaes e interaes efetivadas pelos
indivduos.

A definio de territrio formulada pelo autor pressupe uma natureza pr-

existente, sobre a qual o homem se inclina, para dela recortar uma parte, parte esta da
qual obter seu sustento atravs do trabalho, o qual, por sua vez, entendido
exclusivamente como produo. Nestes termos, o procedimento de Godelier se d
atravs da formulao de dicotomias, cujos elementos de articulao no so homens e
objetos, mas figuras, predefinidas como naturais, versus aquelas sociais. Assim, quando
o autor fala de homem, na verdade, entende sociedade ou uma sua subdiviso, e
quando se refere a natureza, no entende um ou outro objeto, mas um conjunto destes,
relacionados uns aos outros a partir de fatores no sociais ou culturais. Um processo de
apropriao da natureza , portanto, algo que socializa estes objetos, isto , os coloca
numa ordem que reproduz os aspectos materiais de uma relao social (Godelier 1978:
 345

16). Nesta vertente de anlise, apropriar-se da natureza produzir os objetos, os quais

deixam de ser naturais para se tornar justamente produtos, isto , cultura material.
Seguindo-se tal lgica, uma determinada ao sobre uma matria natural tornaria esta
ltima algo artificial. Mas, o que dizer quando a ao dirigida a um objeto que foi
construdo por outro ser humano como amplamente descrito para o caso dos Kaiowa?
As dificuldades impostas pelo paradigma em questo devem-se particularmente ao fato
de se considerar os homens e a natureza em termos abstratos, constituindo totalidades
homogneas, organizadas pelo pesquisador como tipologias pr-constitudas externas
aos indivduos concretos. Segundo esta abordagem, os Kaiowa seriam considerados
como subsumidos economia capitalista, focalizando suas relaes como sendo de
dependncia e no de interdependncia com os brancos como as descrevi ao longo
das trs primeiras partes desta tese.

Godelier seguramente concordaria sobre o fato de que, entre os Kaiowa, o que

dominam so as relaes de parentesco, que permitem a definio de um grupo
domstico, mas a necessidade do autor de condicion-las a uma noo de trabalho como
simples produo lhe impediria de abordar o processo de aquisio e distribuio de
bens como sendo o fulcro da organizao material da unidade domstica. Esta
dificuldade, porm, no exclusividade de uma abordagem marxista ao grupo
domstico198; ela est intimamente relacionada a uma viso ocidental da organizao
material e tcnica dos seres humanos, baseada nos trs fatores anteriormente indicados:
viso sistmica, contraposio natureza/sociedade, conotao da tecnologia a partir das
lgicas de produo, e no das necessidades de uso dos objetos199.

198
Do qual Cresswell (1976 e 1996) um exemplo.
199
Em algumas abordagens, por exemplo, os sistemas tcnicos so fortemente vinculados aos
pretendidos sistemas simblicos, passando estes ltimos a determinar a coerncia dos primeiros
(Lemonnier 1980, 1983, 1992, 1993, 1994; Lemonnier & Latour 1994; Bromberger 1979; Descola 1994;
Baudrillard 2000). Este tipo de relao fica bem clara na seguinte passagem de Lemonnier: Social
representations of technology are also a mixture of ideas concerning realms other than matter or energy.
In short, the mental processes that underlie and direct our actions on the material world are embedded in
a broader, symbolic system (1993: 3). A maioria destas abordagens busca analogias e metforas na
estrutura da lngua como instrumentos analticos para definir as relaes internas aos sistemas produzidos
(simblicos e materiais). Destes enfoques dispomos de muitos, com vrios graus de sistematizao e de
nfases, mas a colocao mais forte parece ser a seguinte: A tecnologia conta-nos uma histria rigorosa
dos objetos, onde os antagonismos funcionais se resolvem dialeticamente em estruturas mais amplas.
Cada transio de um sistema para outro melhor integrado, cada comutao no interior de um sistema j
estruturado, cada sntese de funes faz surgir um sentido, uma pertinncia objetiva independente dos
indivduos que a utilizaro: achamo-nos a no nvel de uma lngua; por analogia com os fenmenos da
 346

Para poder entender a procura de coerncia nas concatenaes tcnicas nas

perspectivas sistmicas, pode-nos ser til a seguinte definio de tecnologia oferecida
por Ingold (1986):

The totality of the conceptions and their interrelations, located in mens

minds, constitues a technology. It is vital that we should not confuse the technology
with the assemblage of material equipment recovered from a particular context.
Archaeologists do not dig up technologies from prehistoric sites, they dig up their
material expression in the form of artefacts, leaving us to guess how they were
made and used. A technology consists, in the first place, of corpus of knowledge that
individuals carry in their heads, and transmit by formal, symbolically encoded
instruction (:43).

Neste sentido, uma tecnologia no uma concatenao de tcnicas. Ela um

design na mente de um indivduo. Contudo, como o prprio Ingold observou em outro
trabalho (1988: 152), a etimologia da palavra tecnologia, como juno de tekhn e
logos, remete a tempos relativamente recentes. A noo se deve ao processo de
racionalizao da produo na Europa nos ltimos trs sculos e s influncias dos
pensamentos de Galileu, Descartes e Newton (idem). Outro fator ainda resulta ser
fundamental: a comparao (operada por ilustres expoentes da denominada Nova
Cincia) do universo com as mquinas criadas pelos homens 200
. As mquinas
projetadas concatenam tcnicas racionalmente, para dar como resultado um determinado
produto. Nesse sentido, a projeo do design da mente do projetista s caractersticas da

Lingstica, poderamos chamar tecnemas a esses elementos tcnicos simples diferente dos objetos
reais cujo jogo fundamenta a evoluo tecnolgica. (Baudrillard 2000: 12-13). Como possvel notar,
nos ltimos dos trechos aqui citados, os sistemas simblicos se objetivariam nos sistemas tcnicos,
atravs do ato de produzir. Especificamente Baudrillard deixa transparecer que considera as relaes
funcionais entre aqueles que define de tecnemas, independentemente do uso destes elementos feito
pelos indivduos. De fato, com esse entendimento, o filosofo francs acaba por despolitizar os atos tecno-
econmicos.
200
Boyle, por exemplo, considerava o universo como sendo una grande mquina semoviente (Rossi
1966: 134). A comparao entre as mquinas e os corpos biolgicos, assim como o entendimento de que
Deus seria o mecnico do Cosmo (opinio comum entre vrios autores entre os sculos XV e XVII) cria
uma evidente analogia entre as atividades e obras do homem e aquelas do divino. Rossi afirma que la
admisin del modelo mquina, la integral explicacin de la realidad fsica y biolgica en trminos de
materia y movimiento, implicaban una profundsima modificacin del concepto de naturaleza. Esta no
aparece ya como una urdimbre de formas y esencias en la que se inserten las cualidades, sino como un
conjunto de fenmenos cuantitativamente mensurables. Todas las cualidades que no sean traducibles en
trminos matemticos y cuantitativos son excluidas del mundo de la fsica. En la naturaleza no se dan
jerarquas, y el mundo no aparece ya como a la medida del hombre. Todos los fenmenos, lo mismo
que las piezas que componen una mquina, tienen el mismo valor. Conocer la realidad quiere decir caer
en la cuenta del modo como funciona la mquina del mundo, y la mquina puede (al menos tericamente)
ser desmontada en sus elementos constitutivos para despus volver a ser compuesta pieza por pieza
(1966: 135).
 347

mquina implica uma idia de sistema fechado e coerente. As peas de uma mquina se
relacionam uma com a outra, ao mesmo tempo, exatamente nas modalidades previstas
pelo projetista. Mas, fora das propriedades de uma mquina, podemos falar de uma
correspondncia entre designs e concatenao das tcnicas operadas por homens
distintos, em momentos distintos, muitas vezes com perspectivas e ideologias tambm
distintas? As perspectivas sistmicas pareceriam responder positivamente a esta
questo. Assim fazendo, indicam confundir a lgica da mquina com a das relaes
sociais, e, os diferentes designs, com a lgica da representao simblica.

Ocorre que no sempre no Ocidente a organizao material devida s aes

humanas foi entendida desta forma. Plato, por exemplo, focava de modo diverso as
tcnicas. A tal respeito me parecem extremamente pertinentes as seguintes afirmaes
de Cambiano201 (1971) sobre o pensamento do filsofo grego:

Plato distingue dois nveis de considerao de uma tcnica. Cada tcnica ,

por um lado, tcnica de produo ou de aquisio e tem como xito um objeto
produzido ou adquirido; por outro lado ela tambm tcnica de uso de determinados
instrumentos para a produo e a aquisio de um objeto. Mas cada tcnica de
produo e aquisio, depois de ter executado a prpria tarefa, deixa aberto o
problema do uso do objeto que ela produziu ou adquiriu.[...] Os produtos das
tcnicas de produo e, conseqentemente, as mesmas tcnicas de produo tornam-
se teis na medida em que existem tcnicas de uso de tais produtos. Isto significa
que entre as tcnicas se estabelece uma hierarquia que subordina as tcnicas de
produo e de aquisio s tcnicas de uso (Cambiano 1971: 159-60 traduo
prpria).

Colocando no pice da escala as tcnicas de uso, Plato tentava dar prioridade s

necessidades dos beneficirios dos objetos produzidos ou coletados, sobre as aes
tcnicas dos especialistas (artesos). Ademais, ainda conforme Plato, apenas uma
tcnica, diferente daquelas artesanais, pode garantir a convivncia ordenada, que torna
possvel o uso social das tcnicas com as vantagens correspondentes, e a soluo de
eventuais conflitos. Ela a tcnica poltica... (Cambiano 1971: 16 - traduo prpria).

Colocar as tcnicas de uso em uma posio preeminente, e a tcnica poltica

como tcnica organizadora de tcnicas conforme proposto por Plato permite formas
de anlise alternativas s vises sistmicas. Atravs deste enfoque podem ser

201
Ver tambm consideraes similares em Galimberti 2000.
 348

observados elementos de desordem e incoerncia como constitutivos das concatenaes

tcnicas e das relaes sociais, j que estariam em jogo muitos pontos de vista,
relacionados atravs de temporalidades diferentes. Estes pontos de vista podem exprimir
clivagens tnicas, perspectivas de diferentes tradies de conhecimento e design. A
imposio de um ou mais pontos de vista sobre os outros depender, como sugere Elias
(1991), das relaes de poder estabelecidas atravs de um jogo relacional e de
interdependncia entre as partes atuantes. Neste sentido, assumindo uma tica
processual que nos reconduz dimenso histrica dos eventos, onde se concatenam as
tcnicas, podemos afirmar que os sistemas no constroem, mas so construdos (Vincent
1986, Barth 1992). Isto nos permite ver os sistemas tcnicos produzidos como resultado
do cotejamento entre indivduos que expressam parmetros tecnolgicos diferentes.

A seguir, portanto, recuperando as formulaes de Plato, pretendo focar a

organizao material dos Kaiowa em funo das suas necessidades de uso dos objetos.
Buscarei entender os processos que levaram as unidades domsticas a mudarem as
estratgias de composio de suas bagagens materiais e tcnicas, no seio de contextos
scio-ecolgico-territoriais que no contemplam unicamente a presena desses ndios,
mas tambm, e de modo conspcuo, significativos contingentes de brancos. Estes
brancos foram responsveis, em mais de um sculo de histria, pela modificao
radical do meio-ambiente e pela introduo de objetos e tcnicas antes desconhecidas
pelos ndios em questo. O progressivo deslocamento da prpria ateno das tcnicas de
produo para as tcnicas de aquisio tem levado os Kaiowa a estabelecer relaes
muito mais amplas e intensas com indivduos no-indgenas, dando vida a atividades e
lgicas especficas de distribuio de bens. Nesta quarta e ltima parte do presente
trabalho pretendo justamente descrever e analisar estes fatores e suas conseqncias
para a organizao domstica dos Kaiowa.
 349

Captulo XIII
Bagagem material e atividades tecno-econmicas

De incio, deve ser observado que a variedade de objetos, tcnicas e atividades

desenvolvidas pelos Kaiowa bastante ampla, de modo que o objetivo nas pginas
seguintes no o de oferecer um panorama completo, em termos quantitativos, destes
elementos, e tampouco se pretende falar sobre um Kaiowa genrico deparando-se com o
mundo material.

A bagagem de objetos e tcnicas e as atividades que sero aqui relatadas e

analisadas dizem respeito principalmente a famlias assentadas em quatro lugares
especficos: as reas de Jaguapire e Pirakua, o acampamento de Jatayvary e arredores, e,
finalmente, a reserva de Dourados. Especificamente com relao a esta ltima
localidade, vista sua complexidade e a enorme quantidade de objetos e tcnicas que nela
circulam, farei referncia a certos fenmenos que se apresentam como mais
generalizados, cuja descrio considero importante para a compreenso das estratgias
adaptativas dos Kaiowa contemporneos. Embora com relao a outros lugares exista
maior possibilidade de realizar inventrios bastante exaustivos dos tipos de objetos e
tcnicas disponveis aos indgenas a residentes, tambm neste caso no entrarei em
detalhes202, limitando-me a apresentar, mais adiante, um quadro sinptico, com os itens
mais recorrentes (v. tabela VII). Meu escopo mostrar principalmente lgicas de
integrao material e de valorizao dos objetos, focalizando as caractersticas do
universo material com que se deparam hoje os indgenas, alm do quadro de referncia
scio-tcnico onde os fenmenos singulares esto inseridos.

202
Uma exposio detalhada de objetos e tcnicas, assim como a conseqente anlise dos
comportamentos tecno-econmicos singulares, exigiriam um espao muito grande e uma exaustiva
descrio e anlise das cadeias operativas, o que vai alm das pretenses deste trabalho. Da perspectiva
de uma Antropologia da Tecnologia, acho indubitavelmente relevante este tipo de aprofundamento, algo
que pretendo empreender futuramente.
 350

13.1 O habitat

O amplo espao geogrfico onde foram construdos os diversos territrios pa-

tavyter/kaiowa abrange parte das bacias hidrogrficas dos rios Paraguai e Paran (v.
mapa X), totalizando, como visto, mais de cinco milhes de hectares. A fronteira entre o
Brasil e o Paraguai foi estabelecida seguindo a espinha da serra de Maracaj, justamente
o divisor de guas entre essas duas importantes bacias hidrogrficas da regio. No lado
paraguaio, os tekoha guasu foram desenhados por estes indgenas seguindo as
ramificaes dos numerosos crregos que constituem as sub-bacias dos rios Apa,
Aquidabn, Ypane e Aguaray Guazu, todos afluentes da margem esquerda do Rio
Paraguai. No lado brasileiro, a maior parte das sub-bacias so determinadas por
afluentes do Paran, como os rios Brilhante-Ivinheima, Amambai e o Iguatemi. H que
se destacar tambm um afluente do Rio Ivinheima, o Rio Dourados, o qual, pelo seu
porte, cumprimento e ramificaes, foi e ainda um importante curso fluvial,
contemplado nas estratgias dos Kaiowa de assentamento e explorao de recursos. Faz-
se presente ainda o rio Apa, que, como visto, desgua no rio Paraguai, mas que se
forma, atravs de vrios afluentes, em territrio brasileiro, tendo sido palco da
construo do tekoha guasu dos Apapegua como foi descrito no captulo VI.

Como ilustra o eclogo Comar em relatrio ambiental sob os auspcios do

MPF sobre o espao territorial reivindicado pela comunidade Kaiowa de Kokuei,
situado na sub-bacia do rio Apa,

A regio encontra-se em importante zona de transio de floresta

semidecdua e decdua203 entre pelo menos quatro diferentes biomas 204, sendo
reportadas espcies prprias da mata atlntica, do cerrado, do chaco paraguaio e
argentino e de elementos da Amaznia, advindo de fluxos gnicos da Bolvia. []
O solo predominante o Podzlico vermelho-escuro, textura argilo-arenosa
com boa aptido para lavouras, favorecidas pelas condies de relevo, profundidade,
ausncia de pedregosidade e boa drenagem []
Clima caracterizado como Eumesaxrico Subtropical do Sul de Mato
Grosso do Sul, com precipitao entre 1.400 a 1700 mm., com boa distribuio ao
longo do ano. A temperatura mdia nos meses mais frios de 14 a 15 C, com
ocorrncia de geadas (ATLAS MS, 1990). (2006: 5-6).

203
Ecossistema formado por vegetao que perde todas as folhas ou parte delas em uma poca
determinada (Ormond 2004: 130).
204
Categoria de habitat em uma determinada regio do mundo incluindo vegetao, clima, solo e formas
de vida (Ormond 2004: 46).
 Mapa X

Regio onde se configuram os territrios

dos Pa-Tavyter/Kaiowa.
 O agrnomo Spyer (1999), em relatrio similar sobre a T.I. ande Ru
Marangatu, situada na mesma sub-bacia, acrescenta que em tempos anteriores ao
intenso desmatamento sofrido pela regio existiam aproximadamente 800 espcies de
rvores e arbustos, e mais de 600 espcies herbceas. Referindo-se especificamente
sub-bacia do rio Apa, o autor, a partir de dados do IBAMA, destaca que nos anos de
1960-70 existiam, somente no municpio de Ponta Por, 800 serrarias, sendo que, no
final dos anos de 1990, apenas duas permaneciam de p. Do ponto de vista de sua
cobertura vegetal originria, estes dados no deixam dvida sobre o fato de que esse
espao geogrfico encontra-se hoje fortemente descaracterizado.

Comar (2006), assim como Mello (2002)205, apresenta as conseqncias

ecolgicas do processo determinado pelo desenvolvimento, na regio, de atividades
produtivas fomentadas pelo Estado, baseadas no extrativismo massivo de madeira e na
mecanizao da agricultura, bem como na introduo de insumos qumicos
(fertilizantes, herbicidas, inseticidas etc.) na disseminao de pastagens exticas
(colonio, braquiria etc.) e na expanso da pecuria extensiva. Segundo Mello,

...pouco da rica vegetao natural foi poupada na regio, e a maioria dos

fragmentos de mata existentes j foram explorados no passado, de onde foram
retirados nobres exemplares de Perobas, Cedros e Ips.
Os fragmentos de Cerrado e Matas remanescentes so pequenos e
descontnuos... (2002: 5).

Ambos autores colocam em evidncia os aspectos fortemente negativos do ponto

de vista ecolgico, relacionados ao isolamento dos fragmentos de matas, umas com
relao s outras, fato este que permite o manifestar-se do denominado efeito borda
fenmeno que descrito por Fernandez da seguinte forma:

A partir do momento que uma pequena mata passa a estar cercada por reas
abertas, uma srie de alteraes microclimticas comeam a ocorrer em cadeia na
periferia do fragmento. Uma outra alterao, com efeitos inesperadamente drsticos,
o aumento da exposio ao vento; a cada ventania as rvores externas tombam em
grande quantidade, por sua vez expondo suas vizinhas internas para serem as
prximas a borda vai entrando cada vez mais para dentro do fragmento que vai aos
poucos morrendo e se encolhendo ... Logo, as plntulas das grandes rvores (em
geral adaptadas a germinarem na sombra) simplesmente deixam de vingar, com o
recrutamento praticamente nulo das plntulas das grandes rvores o fragmento no

205
Eclogo que elaborou o laudo ambiental sobre a Terra Indgena andva de Yvy Katu, situada no
extremo sul do Cone Sul do MS.
 353

tende a se recuperar, mas a permanecer indefinidamente como uma mata estranha e

empobrecida. Com a mudana completa da estrutura dos fragmentos, os animais
comeam a ser afetados; a composio da comunidade animal tambm muda
drasticamente acarretando em perda da diversidade. (Fernandez apud Mello 2002:
51)206.

Para se ter uma idia mais precisa da situao ecolgica em que se encontra
atualmente o Cone Sul do Mato Grosso do Sul, suficiente observar o mapa X;
podemos notar a clara diferena entre o lado brasileiro e o paraguaio da fronteira, o
primeiro tendo sido mormente afetado pela penetrao da agricultura mecanizada e a
pecuria extensiva. No Paraguai ainda existem macios florestais considerveis, embora
a maioria deles esteja afastada das linhas fronteirias.

De um ponto de vista numrico, para compreender a porcentagem de matas

existentes na regio em causa, interessante a seguinte tabela, desenhada por Mello
(2002: 4), a partir de dados de 2000, procedentes do IBGE.

Tabela V

Remanescentes de mata nativa nos municpios da regio em 31/12/1.999

Iguatemi Japor Mundo Novo Navira Eldorado Sete Quedas

10% 3,7% 4,8% 10% 13% 10,8%

Os municpios levados em conta pelo autor referem-se aos localizados no

extremo sul do estado. Contudo, vistas as imagens de satlite, se pode verificar que nos
demais municpios do Cone Sul a situao no diferente. Se cotejamos estas imagens
com os mapas da regio, elaborados em 1969 pelo Exrcito brasileiro, percebe-se que
naquela poca o Cone Sul do MS era ainda coberto por pelo menos 50% de suas matas
nativas.

206
Comar (2006) aponta tambm a ao dos agrotxicos como contribuindo para a determinao do
efeito borda.
 354

O desmatamento massivo nos espaos geogrficos em questo no acarretou

simplesmente uma drstica diminuio da populao vegetal e animal (tanto em
nmeros de indivduos quanto em variedades de espcies por hectares); este fenmeno
provocou tambm significativas modificaes na rede hidrogrfica. Muitos rios
diminuram o porte de gua, sendo afetadas a fauna aqutica e a morfologia dos cursos
de gua. A ttulo de exemplo, um estudo recentemente realizado pela Universidade
Estadual de Mato Grosso do Sul (Daniel et al. 2004) revela que nos ltimos 20 anos o
Rio Dourados diminuiu seu porte de gua em quase a metade, alguns de seus afluentes
tendo totalmente perdido as matas ciliares, secando por completo. Outros fenmenos,
relacionados falta de cobertura vegetal nativa, so o processo erosivo e o
assoreamento dos cursos fluviais, ambos agravados pela ao fsica exercida pela
presso no solo dos membros dos bovinos, presentes em grande nmero na regio, solo
este, por sua vez, sujeito facilmente descompactao, por falta de vegetao. Um
derradeiro fator de mudana provocado pela falta de vegetao nativa aquele relativo
ao nvel pluviomtrico. De fato, de um clima mido, constante em todas as estaes,
nestes ltimos anos tem-se passado a um clima diversificado, com perodos cada vez
mais significativos de seca, especialmente durante o inverno (de junho a setembro), com
fortes rajadas de vento, o que favorece rpidas e devastadoras propagaes de incndios.

O argumentado at aqui se refere ao retrocesso e degrado das caractersticas

ecolgicas originrias. Neste sentido, coloquei em evidncia processos de perda de
elementos materiais que h muitas dcadas eram disponveis em abundncia para as
famlias indgenas. Contudo, estas devastaes no foram provocadas pelos brancos
repentinamente e muito menos estes abandonaram a regio aps a devastao. Se assim
fosse, os ndios se deparariam com a base material de seus territrios sumamente
empobrecida, se cotejada com aquela que tinham disposio no sculo XIX. Mas o
habitat no sofreu simplesmente devastao; ele foi mudando seu perfil, com a
introduo progressiva de estruturas materiais, circulao de objetos e saberes tcnicos
ligados a seu uso e/ou sua reproduo. Os brancos foram os principais atores desta
 355

transformao material dos espaos territoriais kaiowa e andva, muitas vezes se

servindo da mo-de-obra destes indgenas para tal propsito207.

Como vimos na primeira parte deste trabalho, a terceira situao histrica

caracterizou-se pelo domnio do extrativismo da erva mate. Nas duas primeiras dcadas
do sculo XX, embora tivessem sido introduzidas pela Cia. Matte Larangeira infra-
estruturas considerveis para a poca, o extremo sul do ento Mato Grosso possua to
somente dois municpios: Bela Vista (1908) e Ponta Por (1912), as outras nucleaes
urbanas no passando de pequenas vilas. Essas vilas foram se desenvolvendo, ganhando
progressivamente o status de distritos, para depois serem emancipadas em municpios.
Este processo foi, porm, lento. Para se ter uma idia, Dourados conseguiu se emancipar
como unidade administrativa to somente na dcada de 30 do sculo XX, Amambai, na
dcada de 40, Iguatemi (centro importante no perodo ervateiro) e Antnio Joo
conseguiram se constituir em municpio na dcada de 60, enquanto que Tacuru se
emancipou apenas em 1980 estas consideraes referem-se apenas aos municpios
onde se localizam as famlias indgenas entre as quais realizei minha pesquisa.

O perodo de maior mudana da realidade material da regio em pauta , sem

dvida, o das dcadas de 1960 e 1970, com a j referida mecanizao do campo, quando
se passou a implementar um massivo comrcio de instrumentos tcnicos e maquinrios,
comrcio este que favoreceu o crescimento dos centros urbanos locais. O produto
interno bruto dos municpios cresceu tambm consideravelmente; a renda, porm, foi
distribuda de modo desigual, com forte concentrao nas mos de grandes e mdios
proprietrios rurais. Com efeito, a mecanizao permitiu a formao de latifndios,
caracterizados pela pecuria extensiva e a introduo de monoculturas, especialmente a
soja.

Hoje o Cone Sul do Mato Grosso do Sul apresenta um habitat profundamente

mudado com relao quele de que os ndios dispunham h pouco mais de trs dcadas.
A tabela VI, apresentada a seguir, elaborada a partir de dados recentes do IBGE, nos
oferece a magnitude desta mudana. Analisando os dados nela contidos, pode-se
rapidamente deduzir a desproporo existente entre os recursos decorrentes da produo

207
Relembro que muitos Kaiowa e andva participaram, como mo-de-obra, da derrubada do mato da
regio, especialmente durante a dcada de 1960.
 356

daquela que ns definimos como natureza, e aqueles introduzidos ou colocados em

circulao pelos brancos. Tecendo alguns clculos a partir dos dados apresentados,
podemos rapidamente verificar que o plantio de soja ocupa 16,76% da superfcie
determinada pelo conjunto de todos os territrios dos municpios contemplados. Por
estimativa, pode-se afirmar que os centros urbanos juntos no superam 0,87% da
superfcie208, porcentagem quase equivalente quela constituda pela soma das terras
indgenas de posse efetiva dos Kaiowa e andva da regio. Levando-se em conta estes
nmeros e adicionando-lhes aproximadamente 10% de matas remanescentes, fica claro
que mais de 70% da superfcie total da regio destinada a abrigar e sustentar as
3.869.372 cabeas de gado indicadas na tabela VI209.

Considerando agora a relao entre o produto interno bruto total de cada

municpio e aquele adicionado pela agropecuria, podemos claramente verificar a
grande importncia que a produo rural ocupa nestes lugares, superando, em muitos
casos, 50% da produo do municpio. H que se considerar tambm que grande parte
das atividades industriais e de servio direta ou indiretamente vinculada lgica rural
de produo. At mesmo nos casos como Dourados e Iguatemi, onde o produto interno
bruto adicionado pela agropecuria apresenta-se como mais modesto (se cotejado com o
dos outros municpios), verifica-se que a maior parte das atividades industriais so
processos de transformao ligados produo rural210. Com relao ao comrcio,
podemos tecer as mesmas consideraes. A maioria das lojas dedica-se a oferecer
assistncia para os produtores rurais.

208
No disponho de informaes sobre a dimenso da maioria dos centros urbanos, mas sabe-se que
Dourados, a mais extensa e populosa cidade da regio, foi construda em uma gleba de 3.600 ha. Neste
sentido, sendo as outras cidades bem menores, podemos estimar que todas as vinte e trs (23) juntas,
unidas aos respectivos distritos, no chegam a totalizar 40.000 ha.
209
O IBGE no fornece a relao entre cabea de gado e nmero de hectares necessrios para sua
sustentao. Contudo, sabe-se que a proporo em mdia de 1 por 1, podendo esta aumentar para 3 por
2, ou mesmo para 2 por 1, em casos mais raros, quando a terra mais generosa, oferecendo pastos mais
nutritivos. Outras culturas, alm da soja, assim como a criao de outros animais, no foram aqui
contemplados, por ocuparem espaos percentualmente desprezveis.
210
Dourados constitui-se em significativo centro de industrializao de aves, enquanto Iguatemi hospeda
dois importantes frigorficos da regio (abate, corte e estocagem de carne bovina).
 TABELA VI: Dados do IBGE sobre os municpios de Mato Grosso do Sul estabelecidos em parte ou
totalmente nos espaos geogrficos tradicionalmente ocupados pelos Kaiowa e/ou andva

Municpio Popula Superfcie em Cabeas de Superfcie Produto Produto Produto interno

o/ano Ha Bovinos/ ocupada por interno bruto interno bruto bruto total em
2005 ano 2003 soja em adicionado adicionado reais /ano 2002
Ha/ano 2003 pela pelos servios
agropecuria e indstria em
em reais* /ano reais* /ano
2002 2002
Amambai 31.697 420.200 405.127 21.000 70.540.000 113.544.000 184.084.000

Antonio Joo 7.892 114.400 112.830 10.200 21.247.000 15.837.000 37.084.000

Aral Moreira 8.049 165.600 82.762 67.000 65.265.000 26.394.000 91.659.000

Bela Vista 23.411 489.600 451.933 9.500 51.979.000 49.779.000 101.758.000

Caarap 19.587 209.000 164.704 63.000 98.267.000 91.618.000 189.885.000

Coronel Sapucaia 13.562 102.900 98.227 5.000 17.677.000 28.059.000 45.736.000

Douradina 4.726 28.100 14.463 8.300 19.174.000 13.155.000 32.329.000

Dourados 183.096 408.600 268.835 145.462 193.910.000 982.044.000 1.175.954.000

Eldorado 11.080 101.800 115.902 7.147 33.640.000 45.904.000 79.544.000

Ftima do Sul 17.204 31.500 16.814 7.000 24.113.000 51.134.000 75.247.000

Glria de Dourados 8.873 49.200 67.042 700 34.626.000 24.635.000 59.260.000

Iguatemi 15.194 294.700 294.305 8.000 34.954.000 66.179.000 101.133.000

 358
Itapor 17.740 1.322 57.217 45.000 69.190.000 73.808.000 142.998.000

Japor 7.157 42.000 64.550 2.000 11.238.000 9.889.000 21.127.000

Juti 4.798 158.500 151.220 7.200 23.366.000 11.084.000 34.450.000

Laguna Carap 6.090 173.400 88.330 65.000 53.127.000 37.955.000 91.082.000

Maracaju 28.236 529.900 348.765 145.000 189.460.000 148.385.000 337.845.000

Mundo Novo 14.271 47.900 52.107 1.200 10.948.000 49.018.000 59.966.000

Navira 40.416 319.400 295.150 18.000 72.301.000 239.268.000 311.569.000

Paranhos 10.675 130.200 110.800 110 13.118.000 17.355.000 30.473.000

Ponta Por 67.190 532.900 302.688 132.500 145.285.000 284.750.000 430.035.000

Sete Quedas 8.394 82.600 106.600 2.500 16.829.000 21.466.000 38.295.000

Tacuru 9.647 178.500 199.001 2.500 24.622.000 16.541.000 41.163.000

Total 558.985 4.612.222 3.869.372 773.319 1.294.876.000 2.417.801.000 3.712.676.000

* Alm da soja e gado, o IBGE contempla no clculo da produo agropecuria tambm sunos, eqinos, asininos, muares, bubalinos, coelhos, ovinos, galinhas, galos,
frangos e pintos, codornas, vacas ordenhadas, leite de vaca, ovinos tosquiados, l, casulos de bicho-da-seda, ovos de galinha, ovos de codorna, mel de abelha, abacaxi,
algodo, alho, amendoim, arroz, aveia, batata doce, batata inglesa, cana-de-acar, cebola, centeio, cevada, ervilha, fava, feijo, fumo, juta, linho, malva, mamona, mandioca,
melancia, melo, milho, rami, sorgo, tomate e trigo. No cone sul do MS, alm da soja e do gado, constitui importante produo a de aves e sunos e as lavoras de milho, trigo
e aveia (culturas estas utilizadas geralmente nas entre-safras da soja), alm de arroz e feijo. Com exceo feita para Navira, nos demais municpios aqui considerados, a
cana-de-acar praticamente inexpressiva, quando no ausente. H que se considerar, entretanto, que em municpios vizinhos, imediatamente adjacentes aos territrios
ocupados pelos Kaiowa e os andva, existe considervel produo deste vegetal, cujo corte e estocagem baseado essencialmente na mo-de-obra indgena.
 Mesmo uma cidade como Dourados (a segunda do estado em tamanho)
apresenta uma estrutura da rede comercial no muito diferente de um centro bem menor
como , por exemplo, Iguatemi. Em ambas encontram-se lojas de venda de artigos de
agropecuria bem abastecidas, onde possvel encontrar ferramentas, vestimentas
especializadas, produtos veterinrios etc. A diferena pode ser estabelecida mais em
termos de quantidade do que em diversidade de artigos a serem encontrados.

As atividades rurais no se limitam, porm, a influenciar o ritmo das cidades

sulmatogrossenses. H que se levar em conta tambm o fato de que o trabalho braal
realizado por pessoas humildes, cujos alojamentos, permanentes ou temporrios que
sejam, esto localizados no interior das fazendas. Alm disso, existem assentamentos
rurais, acampamentos de trabalhadores rurais sem-terra e as prprias terras indgenas
situadas distantes das cidades. Nestes termos, tendo como clientes este leque de
indivduos, disseminam-se pela regio pequenos estabelecimentos comerciais,
conhecidos como bolichos. Nestes locais, alm de se fazer compras, possvel
realizar transaes econmicas na base da troca, e praticada a venda a crdito. Muitos
deles tambm funcionam como lugares de socializao e consumo de bebidas
alcolicas.

Tomemos agora em conta as implicaes que estas transformaes tiveram para

os Kaiowa e andva da regio. Para estes ndios, a mudana de distribuio de
recursos, que caracteriza a realidade atual de seus espaos territoriais, no o resultado
de uma mecnica substituio e/ou incremento de materiais e objetos com relao a
pocas passadas. No se pode simplesmente afirmar que hoje existe, por exemplo, 70%
da superfcie regional onde pastam milhes de bois, e cidades contendo significativas
quantidades de objetos e alimentos estocados, no lugar de densas florestas povoadas por
uma grande diversidade de seres e recursos. Os ndios no podem, em total autonomia,
caar ou capturar esses bovinos ou coletar esses objetos e alimentos. Existem, de fato,
significativas mudanas nas modalidades atravs das quais os Kaiowa e andva
podem ter acesso aos recursos por eles desejados. A delimitao fsica (atravs de
cercas) de enormes espaos territoriais, constitudos em propriedades privadas nas mos
de brancos, e a construo de centros urbanos que concentram e distribuem alimentos
(tambm nas mos de no-ndios), colocam outros tipos de constrangimentos para os
Guarani. Para poder explorar eficientemente seus territrios, eles precisam cogitar
estratgias novas, a serem adicionadas quelas utilizadas no passado.
 360

O redimensionamento da disponibilidade de materiais e alimentos na regio,

assim como os critrios que pautam sua acessibilidade, redesenha a geografia dos
recursos nos espaos territoriais kaiowa e andeva, criando condies para o
estabelecimento de itinerrios de aprovisionamento compsitos. Efetivamente, os ndios
devem levar em conta que o habitat onde vivem hoje no lhes permite assentarem-se
onde considerem mais oportuno; isto , no podem eles ocupar sistematicamente as
cabeceiras de quase todos os crregos da regio, como ocorria h quase um sculo. Hoje
eles dispem de exguos espaos, constitudos pelas terras indgenas que, como vimos,
no chegam a ser 0,9% da regio em pauta , as beiras das rodovias e os centros
urbanos. Existe tambm a possibilidade das famlias indgenas conseguirem morar (ou
permanecer) em fazendas, estabelecendo relaes de trabalho com os seus donos. De
qualquer forma, os locais de acesso aos recursos se reduziram em muito com relao ao
passado. Por outro lado, h que se considerar que a tipologia dos materiais coletados
tambm mudou, assim como sua forma de distribuio no espao geogrfico. As
cidades concentram a maior parte dos alimentos, utenslios e objetos hoje utilizados
pelos indgenas, constituindo-se assim num lugar de aprovisionamento privilegiado. O
fato de este local concentrar, em espaos relativamente reduzidos, o considerado
necessrio para constituir a prpria bagagem material, re-orienta de modo significativo
as atividades de jeheka (procura de) dos Kaiowa, algo que ser detalhado mais
adiante.

Existe outro aspecto fundamental do habitat atual: os recursos procedentes das

atividades indigenistas. Neste caso, ao invs dos ndios terem que explorar a regio,
temos um fenmeno em certa medida contrrio, com o afluxo de bens direcionados aos
espaos domsticos das famlias indgenas por obra de organismos pblicos, ONGs e
misses religiosas.

A configurao do habitat aqui descrita coloca em evidncia a complexidade dos

fatores e variveis que entram em jogo na determinao das relaes que os ndios
precisam tecer para poderem executar as aes que lhes permitam se aprovisionar dos
recursos e saberes considerados necessrios para a vida domstica. Nestes termos, os
espaos geogrficos no tm uma composio material e social homognea. Pode-se
afirmar, como prope Barbosa da Silva (s.d.), que os territrios Kaiowa e andva
atuais esto constitudos por diferentes ambientes, como as terras indgenas, as
 361

fazendas, as cidades e as margens das rodovias. Cada um desses ambientes exige

modalidades especficas para acessar e manejar os recursos neles presentes, assim como
para, eventualmente, constituir nelas unidades residenciais. Como justamente argumenta
essa autora (idem) criticando trabalhos de Cardoso de Oliveira sobre os Terena (1968,
1976[1960]) , no teramos ndios de aldeias, de fazenda e/ou de cidade, mas ndios
nas aldeias, nas fazendas e nas cidades. Destaca a autora que, no territrio de prpria
referncia, os Kaiowa tecem redes baseadas no parentesco, que colocam em
comunicao vrios teyi. A maioria dos teyi podem estar assentados nos espaos de
sua jurisdio em diferentes tekoha, mas outros podem se encontrar em fazendas,
rodovias ou cidades das redondezas. Existem ainda casos em que uma nica famlia
extensa tenha alguns de seus membros distribudos temporariamente em fazendas ou em
centros urbanos.

exceo das beiras de rodovia cujas famlias a assentadas so uma minoria

, os demais ambientes so contemplados pelos itinerrios experienciais de
praticamente todos os indgenas. As atividades agrcolas, de caa, pesca, coleta, changa,
as transaes comerciais, as relaes com os organismos pblicos etc., contemplam um
certo tipo de mobilidade, que acaba inevitavelmente por conduzir um indivduo a se
deparar com esses ambientes, assim como com suas peculiaridades em termos de
disponibilidade e acessibilidade aos recursos materiais e imateriais neles presentes. A
partir das especificaes do habitat assim desenhado, constituem-se contextos scio-
ecolgico-territoriais especficos, caracterizados tanto pela dominao colonial dos
Estados brasileiro e paraguaio, quanto por intensas relaes intertnicas entre ndios e
brancos e pela confrontao de distintas tradies de conhecimento e tecnologias.
Nestes contextos, cada kaiowa, levando em conta as exigncias de sua unidade
domstica, ter disposio um determinado repertrio de possibilidades, repertrio
este que poder ser ampliado ou diminudo dependendo de sua competncia tcnica,
habilidade poltica, seu prestgio social e sua insero no teyi ao qual pertence.

13.2 Organizao habitacional

Em minha dissertao de mestrado (Mura 2000), dediquei-me especificamente

anlise das habitaes dos Kaiowa contemporneos, buscando perscrutar as razes pelas
 362

quais estes ndios teriam abandonado as oygusu (denominadas tambm de ga jekutu:

teto fincado no cho), isto as grandes construes que albergavam em seu interior
famlias extensas inteiras (v. fotos XXI, XXII e XXIII e figura III). Na ocasio, rechacei
duas explicaes deste abandono que, por um lado se apresentavam em contraposio
uma com relao outra, mas que, por outro, compartilhavam um ponto de vista, a meu
ver relevante.

A primeira das referidas explicaes era a tese procedente das abordagens

calcadas na teoria da aculturao (Castro Faria 1951, V. Watson 1955 e Schaden 1974),
que atribua a mudana a influncias externas ao grupo indgena, este ltimo sendo
entendido como progressivamente se tornando caboclo e, portanto, adotando formas
habitacionais tidas como especficas do mundo rural brasileiro. Abordando este tema,
Schaden chegou seguinte concluso:

Quanto aos Kayov, entre os quais est em plena atividade o processo de

individualizao econmica, atravs do entrosamento do silvcola nas atividades
extrativas e produtivas regionais, a adoo da morada da famlia elementar
corresponde imperiosa necessidade imposta pela transformao da economia.
[]Hoje em dia, as habitaes Kayov construdas segundo a tcnica
tradicional da tribo j so bem raras. A quase totalidade dos ndios passou a preferir
casas de tipo caboclo ou, quando muito, as constri em estilo misto, que tende a
perder, cada vez mais, os traos de origem silvcola. A casa Kayov tradicional
satisfazia a uma srie de requisitos da organizao social e religiosa. Constitua
abrigo ideal para o conjunto de famlias elementares que, congregadas em famlia-
grande sob a gide de um chefe nico, formavam estreita comunidade de vida, com
interesses econmicos, religiosos e polticos em comum. As novas condies de
vida, a que a tribo est sujeita h alguns decnios, acarretaram, como veremos, o
fracionamento da famlia grande e, concomitantemente, a substituio da casa
grande por algumas cabanas de tipo caboclo mais ou menos prximas umas das
outras.
O tipo da casa grande no adequado s novas condies de vida dos
Kayov. A famlia elementar vai-se tornando cada vez mais a unidade fundamental
de produo e consumo. A economia, deixando de ser auto-suficiente, obriga o
homem a sair da aldeia e a trabalhar nos ervais, a fim de ganhar o dinheiro de que
precisa para obter umas tantas coisas que veio a considerar indispensveis e que
somente a civilizao lhe pode proporcionar. Pelo fato de cada homem adulto
isoladamente ganhar o seu dinheiro segundo os servios que presta ao patro,
rompe-se a primitiva produo grupal (Schaden 1974 [1954]: 28).
 Foto XXI 363

Ogapysy (casa de rezas) na residncia de Adimiro Arce.

Reserva de Dourados. Abril de 2006. (Foto de Alexandra Barbosa da Silva).

Foto XXII

Outro ngulo da ogapysy de Adimiro Arce. Reserva de Dourados. Abril de 2006.

(Foto de Alexandra Barbosa da Silva).
 Foto XXIII 364

Oygusu em uma foto de final do sculo XIX. Nos fundos da imagem, construo com teto a duas guas e
postes centrais. (Bates apud Castro Faria 1951).

Figura III

Esqueleto de ogapysy.
 365

A segunda tese, bem mais recente, a proposta por Thomaz de Almeida (1991).
O autor tambm atribui a mudana na escolha da forma de habitar dos Kaiowa s
conseqncias do contato intertnico com os brancos. Ele, porm, v neste fenmeno
uma transformao de ordem esttica, acrescentando que fatores demogrficos e a
escassez de materiais apropriados (devidos s condies ecolgicas atuais) seriam
condies suficientes para o abandono da antiga casa comunal. Contrariamente ao
argumentado pelos partidrios da teoria da aculturao, Thomaz de Almeida foca sua
ateno sobre a manuteno e no sobre o abandono da organizao social e espacial
das famlias extensas. Assim, chega ele a criticar indiretamente as posies peroradas
por Schaden, no trecho anteriormente citado, quando afirma que

[]H, sem dvida, uma fragmentao da famlia extensa ou te'yi que,

como descrito pela literatura, vivia ento baixo um mesmo teto. O contato em
grande medida ter responsabilidades pelo fato dos Guarani abandonarem esta
arquitetura, e a estrutura qual est ligada. Esta fragmentao do te'yi Kaiowa
sugere a existncia de um processo de descaracterizao da organizao familiar
Guarani. Indubitavelmente que a arquitetura (esttica), a matria-prima, a
disposio das famlias e a prpria concepo de habitar sofreram mudanas. Parece,
no entanto, que se mantm regras que normatizam relaes de parentesco, as quais,
mantidas estruturalmente, se organizam no espao segundo essas determinaes.
De fato, com o contato, as casas-grandes ogajekutu se desfazem e se
decompem em diversas casas regionais de estilo regional caboclo ou campons,
apropriadas famlia nuclear. Essa nova forma de apropriao do espao sugere ao
observador incauto a descaracterizao das formas tradicionalmente usadas por esses
ndios. A articulao das estruturas do sistema de parentesco permite afirmar que a
casa-grande, ao ser desfeita, levou as famlias nucleares a ocuparem rea maior ou
fragmentada, que antes era ocupada apenas por uma grande casa. Diversifica-se o
espao destinado moradia. O que antes se resumia rede de dormir localizada
dentro da casa grande, hoje passou a ser uma residncia do tipo caboclo-regional
[] Mantm-se inalterada, no entanto, a rea de cada famlia para roa de
subsistncia, gua e, na medida do possvel, o ka'aguy (mato para caa). Unidade
econmica nuclear e extensa, solidariedade, reciprocidade, organizao poltica,
relaes de parentesco, domnio de regies, respeito de territrio, etc., permanecem
essencialmente inalterados, apesar da aparente desorganizao e aleatoriedade na
ocupao do espao (1991: 229-230).

Embora os dois trechos citados apresentem duas diferentes e opostas vises

sobre as condies de bem estar da organizao social das famlias extensas kaiowa,
no cabe dvida de que ambos os autores argumentam a partir de um referencial que
atribui a originalidade do ser Kaiowa a uma condio pretrita. No primeiro caso, se
defende a causa de estes indgenas estarem abandonando a vida silvcola, com uma
conseqente desorganizao social e cultural do grupo; no segundo, se rechaa a
 366

mudana para este aspecto da vida social, embora se admita a existncia de

significativas transformaes do ponto de vista da estrutura material com que se
deparam os ndios.

As explicaes fornecidas por Thomaz de Almeida para justificar o abandono da

oygusu so facilmente refutveis. Primeiramente, nunca houve escassez de recursos
materiais ao ponto de impedir a construo deste tipo de casa. No momento em que
escrevia Schaden (dcada de 1950), as oygusu j eram raras, mas as matas (para o
aprovisionamento de madeira para construo do esqueleto da habitao, e fibras para
fazer ataduras e costuras) e os campos naturais (para a coleta do sap destinado
cobertura das construes) eram ainda abundantes211. Segundo, de se observar que, se
se somassem os madeiramentos e as superfcies das coberturas de todas as habitaes
pertencentes totalidade dos membros de um teyi inteiro, teramos seguramente uma
quantidade de recursos bem superior aos exigidos para construir uma nica casa grande.
Finalmente, o aspecto demogrfico tambm no constituiria um problema, visto que
uma das caractersticas centrais da oygusu a de no ter paredes e colunas centrais, o
que permite a sua ampliao ou diminuio, conforme o tamanho da famlia (ver figura
III e foto XXIII).

A tese de Schaden, por seu turno, refutvel pelo fato de se basear no que o
prprio Thomaz de Almeida coloca com muita propriedade: uma observao incauta.
De fato, preocupado mais com a justificao de seu modelo terico (da aculturao),
Schaden no conseguiu descrever e analisar adequadamente as relaes existentes entre
as diferentes unidades residenciais que compem o espao de jurisdio de um
determinado teyi. As informaes que suprem esta deficincia desfazem por completo
sua argumentao. Com efeito, no momento em que atribua ao trabalho assalariado (a
changa) a responsabilidade por um processo de individualizao da economia dos
Guarani, Schaden pressupunha a existncia de uma organizao econmica coletiva
prvia, idealizada e abstrata, em certa medida baseada em uma noo de uma genrica
propriedade comunal. Nestes termos, no chegou ele a perceber que, contrariamente ao

211
Ao contrrio, existe tambm uma foto (Bates apud Castro Faria 1951) datada de final do sculo XIX
que mostra j para aquela poca a presena de uma construo com telhado e paredes separadas (como a
maioria das atuais) junto a uma oygusu (v. Foto XXIII), o que indica que as mudanas de formas e
tcnicas construtivas no podem ser atribudas a constrangimentos ecolgicos.
 367

que imaginava, estes indgenas possuem circuitos bem definidos de distribuio e

redistribuio de bens, desconhecendo a noo de propriedade coletiva, at mesmo no
interior da maioria das unidades residenciais que albergam to somente a famlia
conjugal como veremos no prximo item. Assim, o autor no conseguiu captar que a
solidariedade econmica (e tambm a poltica e emocional-afetiva) do grupo domstico
no se baseia necessariamente na co-residncia, podendo ela se determinar e reforar
atravs de outras estratgias de ocupao espacial e organizao residencial.

As explicaes de ambos os autores so, portanto, insatisfatrias. Isto se deve, a

meu ver, ao fato de considerarem eles os indgenas como uma realidade, em certa
medida, a-histrica, a anlise recaindo sobre se estes continuam ou no, por exemplo,
sendo Kaiowa, a partir de uma imagem-modelo atemporal. Indo em sentido contrrio, o
objetivo de minha dissertao era abordar o teyi como uma instituio do presente. Os
critrios de continuidade ou descontinuidade com relao ao passado no eram,
portanto, pautados por uma preocupao de se estes continuavam ou no sendo o que
eram. Ao contrrio, meu intuito era entender por que a famlia extensa kaiowa
organizada e habita de tal forma e no de outra e, a partir da sim, enveredar para uma
anlise das transformaes historicamente ocorridas para que se chegasse organizao
atual212.

Em primeiro lugar, a pesquisa apontou que os Kaiowa hoje possuem uma

bagagem de conhecimentos tcnicos e esto inseridos em contextos scio-ecolgicos-
territoriais que permitem configuraes de habitaes, com o consrcio de materiais de
diferentes tipos e no s aqueles procedentes das matas e campos da regio em que
vivem.

212
Embora focalizando detalhadamente algumas delas, a pesquisa levou em considerao praticamente
todas as unidades habitacionais das reas indgenas de Jaguapire e Pirakua, presentes em agosto e
setembro de 1999. Com relao s construes de oygusu (que, como se ver, hoje so definidas
ogapysy), foram consideradas as de Dourados, Limo Verde e Panambizinho, alm das de Jaguapire
(estas ltimas de menor dimenso, mas com idntica estrutura formal e uso de materiais). Durante o
perodo da pesquisa de doutorado, foi possvel descrever e analisar este tipo de construo tambm nas
reas de Jatayvary e Kokuei e a correspondente andva, na reserva de Porto Lindo.
 368
Tipos de construes domsticas (Fotos XXIV XLV)

Foto XXIV Foto XXV

T.I. Pirakua. Outubro de 1999. T.I. Pirakua. Abril de 2004.

(Foto de Vito Comar).
Foto XXVI Foto XXVII

T.I. Pirakua. Outubro de 1999. T.I. Pirakua. Outubro de 1999.

Foto XXVIII Foto XXIX

T.I. Pirakua. Outubro de 1999. T.I. Jaguapire. Setembro de 1999.

 369
Foto XXX Foto XXXI

T.I. Jaguapire. Setembro de 1999.

T.I. Jaguapire. Setembro de 1999.

Foto XXXII Foto XXXIII

T.I. Jaguapire. Setembro de 1999. T.I. Pirakua. Outubro de 1999.

Foto XXXIV

T.I. Pirakua. Abril de 2004. (Foto de Vito Comar).

 370

Foto XXXV Foto XXXVI

T.I. Jaguapire. Setembro de 1999. T.I. Guasuty. Junho de 1993.

Foto XXXVII Foto XXXVIII

T.I. Guasuty. Junho de 1993. .

T.I. Jaguapire. Setembro de 1999.

Foto XXXIX Foto XL

T.I. Jaguapire. Setembro de 1999. T.I. Jaguapire. Setembro de 1999.

 371
Foto XLI Foto XLII

T.I. Pirakua. Outubro de 1999.

T.I. Jaguapire. Setembro de 1999.

Foto XLIII Foto XLIV

T.I. Jaguapire. Setembro de 1999. T.I. Jaguapire. Setembro de 1999.

Foto XLV

T.I. Jaguapire. Setembro de 1999.

 372

Podem ser, assim, construdas casas com coberturas feitas de sap (a mais freqente),
folhas de palmeiras (onde escasseia o sap), de chapas metlicas, de telhas de barro
cozido, de telhas de cedro, de telhas de fibra de cimento (eternit) ou de plstico; as
paredes podem ser de cortia de palmeiras, de taquara batida213, de tbuas ou de
plstico; ainda, podem existir (mais raramente, e no por eles edificadas) casas de
alvenaria com ou sem piso de cimento.

Em segundo lugar, foi possvel constatar que estas construes podem assumir
uma ampla variedade de formas com telhado e paredes separados ou beira-cho, com
ou sem colunas centrais, estas ltimas tcnica e formalmente iguais s oygusu, mas de
menor porte. Isto depende principalmente de trs fatores: por um lado, o repertrio de
possibilidades disponvel para cada indivduo que toma a deciso de construir sua
habitao ou modific-la; por outro lado, aos limites impostos pelas caractersticas dos
materiais utilizados; e por outro ainda, natureza modular das construes, que
permitem que se associem partes resultantes da aplicao de tcnicas diferentes,
adquiridas pelo construtor durante sua trajetria experiencial. Nestes termos, se a
escolha foi a de construir uma edificao com teto em duas guas, possvel a
utilizao de praticamente todos os materiais anteriormente listados. Quando, porm, o
projeto prev a utilizao de teto em trs ou quatro guas ou beira-cho, excluem-se
completamente materiais como fibras de cimento (eternit) e chapas metlicas,
enquanto que as telhas de barro resultam ser de difcil aplicao; de fato, os ndios no
possuem os instrumentos tcnicos necessrios para moldar estes materiais214,
adequando-os s junes das guas. Alm disso, constatava-se que as formas das
habitaes, embora previamente planejadas pelo executor da obra, no necessariamente

213
Antes de ser utilizado, o bambu vem percutido com o fio do machado, produzindo-se cortes
longitudinais suficientemente profundos para que a superfcie possa se abrir e formar uma lmina flexvel,
mas no o suficiente para que se quebre de todo. Desta maneira, com uma nica cana se pode produzir
uma superfcie de cobertura superior que podem trs delas caso no passem por este tipo de tratamento.
214
A bagagem de ferramentas disponveis para os Guarani muito limitada, no se possuindo
instrumentos aptos a cortar metais e mold-los. Ainda mais improvvel o corte das telhas em fibra de
cimento. Ademais, ainda que fosse possvel, o nvel de desperdcio das partes restantes tornaria, aos olhos
dos ndios, inconveniente seu uso. Para fazer tetos de mais de duas guas, com telhas de terra cozida,
torna-se necessrio a posse de peas especficas para pr nas junes das guas. Os ndios dificilmente
compram as telhas (com exceo feita para as de fibra de cimento), sendo elas geralmente obtidas por
desmantelamento de construes rurais edificadas por fazendeiros ou atravs de transaes com outros
ndios ou regionais; alm disso, dificilmente conseguem de uma s vez a quantidade necessria para fazer
uma cobertura inteira. Nestes termos, o estoque que vem a se constituir desse material heterogneo, no
programado em funo das caractersticas arquitetnicas que se pretende dar habitao.
 373

se concretizava como programado. Assim, a escolha de um ou outro tipo de esqueleto

permitia ao proprietrio ter um leque mais ou menos amplo de materiais a serem
escolhidos durante todo o processo de construo; deste modo, dependendo do que
conseguisse com suas transaes tecno-econmicas (atividades de coleta e/ou
intercmbio de bens), progressivamente completaria a obra215 - valendo isto tambm em
caso de reparos e/ou modificaes.

Em terceiro lugar, a organizao espacial das construes de uma unidade

residencial depende do lugar central constitudo pelo ptio (oka). neste lugar ao ar
livre (ou sob coberturas sem fechamento) que se desenvolve a maioria das atividades
domsticas e sociais. As partes fechadas (koty) so utilizadas para um nmero reduzido
de atividades, sendo estas o cozimento (mas no a totalidade da preparao) dos
alimentos e o consumo do mate matutino, o depsito de provises e ferramentas e o
descanso noturno. Neste sentido, as construes so projetadas para ter a funo de
dormitrio, de cozinha e de galpo.

Em quarto lugar, existe tambm uma clara hierarquia entre as trs funes
descritas, algo que, unido ao entendimento que os Kaiowa tm dos materiais utilizados,
condiciona a sequncia temporal de edificao e/ou modificao dos cmodos no
interior do ptio residencial. Com efeito, as construes so entendidas por estes ndios
como sendo sujeitas a um inevitvel desgaste, na melhor das hipteses podendo ter uma
durao de aproximadamente 20 anos; geralmente, porm, so realizadas edificaes
com durao estimada entre 6 e 12 anos. O assentamento de uma unidade residencial
em um determinado lugar pode ser bem mais longo com relao ao tempo til dessas
construes. Existe tambm a possibilidade de estas poderem ser destrudas antes do
tempo estimado de durao, por conta de incndios devidos propagao do fogo, algo
freqente durante o perodo de estiagem. Levando em considerao estas caractersticas
tcnicas e suas prioridades na atribuio de funes s habitaes, os Kaiowa
desenvolvem o que ento defini como ciclo de construo da unidade residencial.

Primeiro construda uma nica edificao, contendo em seu interior os trs

espaos necessrios para desenvolver as atividades descritas como sendo normalmente

215
Os tempos de construo podem dilatar-se muito com relao aos previstos no comeo do processo.
Em Jaguapire era muito comum observar esqueletos de habitaes ou parte delas que permaneciam meses
sem cobertura.
 374

desenvolvidas em lugares fechados. Conforme o repertrio de possibilidades do

construtor e o incremento da bagagem material na unidade residencial (objetos e
instrumentos), se toma a deciso de construir um novo cmodo destinado a dormitrio,
geralmente em separado, visando o afastamento da fumaa produzida pelo fogo
domstico. Desta forma, o primeiro cmodo passa a desempenhar to somente a funo
de cozinha e de galpo. Em um terceiro momento, quando a primeira edificao
construda comea a apresentar claros sinais de degradao, os ndios enveredam para a
construo de um derradeiro cmodo, uma vez mais para desempenhar a funo de
dormitrio. Assim, passa-se a re-alocar as trs funes, sendo que a segunda construo
adquirir o status de cozinha, a primeira permanecendo como galpo. O ciclo se fecha
no momento em que um quarto cmodo construdo, isto ocorrendo geralmente quando
o primeiro alcanou seu limite de durabilidade, desabando ou sendo desmontado para
reutilizao das partes ainda aproveitveis (as outras sendo destinadas a alimentar, como
lenha, o fogo domstico) (v. Figura IV). A construo do ltimo cmodo permitir ao
segundo e ao terceiro cmodos a re-alocao de suas funes, seguindo-se sempre o
mesmo critrio de prioridades com relao s construes de mais recente feitura.

Dormitrio

Cozinha

Galpo

evidente que o ciclo de construo da unidade residencial constitui uma

modalidade de administrao das edificaes no interior do ptio domstico, e no uma
regra formal sobre quantos cmodos devem existir em seu interior. Nestes termos,
famlias podem permanecer por todo o tempo com um nico cmodo ou dois. Isto
depender muito do nvel de incremento de objetos em sua bagagem material e de sua
escolha sobre qual ser sua construo inicial. Em alguns casos, os mais opulentos,
grandes construes podem ser feitas, estabelecendo-se de imediato em seu interior,
distncias razoveis entre o lugar do fogo e o espao dormitrio.
 375

Cozinha/
Galpo
T1

Dormitrio

Cozinha

T2 Dormitrio

Galpo

Galpo
Cozinha Dormitrio
T3

Galpo Cozinha Dormitrio

T4

Figura IV
Ciclo de construo da unidade residencial
 376

Nestes casos, j a partir de um primeiro momento se constri um cmodo galpo em

separado. Ao findar a vida til dos cmodos, se procede a uma renovao total das
construes216. possvel que em alguns casos se encontrem mais de trs cmodos em
um ptio. Nestes casos, se a unidade residencial abriga apenas uma famlia conjugal, os
cmodos excedentes sero destinados a uso galpo; se nela habita uma famlia extensa,
pode-se ter tambm a multiplicao de cmodos dormitrios. Em hiptese alguma
possvel ter o desdobramento do fogo domstico; se isto ocorresse, teramos
formalmente a diviso em duas unidades residenciais, com a delimitao espacial de
outro ptio adjacente.

Em quinto e ltimo lugar (e este de fundamental importncia), resta observar o

valor atribudo pelos Kaiowa ao objeto casa. Como j antecipei no captulo XII, estes
indgenas do uma importncia relativa ao mundo material, um significativo nmero de
objetos recebendo poucos cuidados e sendo transacionados com muita facilidade, o que
os deixa nas mos de um determinado proprietrio por relativamente curtos perodos de
tempo. Na verdade, existe uma hierarquia entre os diferentes tipos de objetos, o que
proporciona comportamentos tecno-econmicos diferenciados nos circuitos de troca
destes ndios217. Nesses termos, as casas, indubitavelmente, no ocupam um nvel muito
elevado nessa escala de valores, e aqui um exemplo pode ser til para ilustrar a
considerao os kaiowa tm por tal objeto.

Em 1999, Atans, que ainda morava em Jaguapire, decidiu se desfazer de uma

casa de madeira de quatro cmodos, cobertura de telhas francesas e dois prticos,
construo de excelente feitura, realizada pelos fazendeiros antes que os ndios
recuperassem a terra (v. foto VII no captulo VIII). Queria ele voltar a morar em uma
habitao de sap, com paredes de cortia de palmeira. Odair, outro habitante dessa rea
indgena, de posse de um velho revlver calibre 22, que gerou o interesse de Atans,
props a arma em troca da casa, alcanando-se logo o acordo. A habitao foi
rapidamente desmontada e transportada para o ptio de Odair, que na poca possua
uma casa muito pequena e mal-acabada, tambm construda com tbuas de madeira, e

216
O caso do tami Clemente Franco (foto XXVII), de Pirakua, exemplar. O tamanho de sua habitao,
que abriga to somente uma famlia nuclear, e notvel. A foto aqui apresentada mostra sua ltima
construo, que veio a substituir uma semelhante, a qual durou por quase 20 anos.
217
Com base em dados referidos principalmente a famlias de Jaguapire e Pirakua, no prximo item
aprofundarei este importante tema.
 377

parcialmente coberta de telhas francesas. Sua famlia nuclear estava crescendo, tendo
ele j cinco filhos. Reconstruir a casa trocada pelo revlver teria sido uma boa soluo
para resolver o problema da habitao, mas isto no ocorreu. Odair distribuiu a maior
parte das telhas para seu pai e um seu irmo, doando parte das tbuas para seu av
paterno. O material restante serviu para melhorar a cobertura de sua habitao e uma
parede (foto XXX), sendo que mais de um quarto da madeira foi estocada no ptio, em
vista de eventuais outras transaes. Com o passar do tempo, porm, esta foi
progressivamente consumida para alimentar o fogo domstico.

O exemplo permite relevar que, em seus clculos, Odair privilegiou reforar as

relaes internas sua famlia extensa, onde ocupa uma posio frgil, pelo fato de se
ausentar freqentemente para trabalhar nas usinas de lcool. O valor material da casa
passa, portanto, a segundo plano, assim como aconteceu com Atans, que se desfez
dessa habitao em decorrncia de sua imediata integrao no espao residencial de seu
sogro, onde, ressalte-se, eram conservados oito chiru os quais, como vimos, so os
objetos mais conceituados pelos Kaiowa.

Este descrito no representa um caso isolado, muitos outros podendo ser

ilustrados, demonstrando claramente o pouco apego dos Kaiowa para com suas casas.
De fato, o que fica mais evidente o papel central ocupado pelo ptio, determinando o
espao privilegiado para a constituio de uma unidade residencial algo que nos
convida a no confundir as partes construdas como sendo a residncia destes ndios.

guisa de concluses parciais, pode-se afirmar que a pouca valorizao dada s

construes habitacionais, a disponibilidade/acessibilidade de/aos recursos, a
competncia tcnica e as escolhas dos indivduos, so todos estes os fatores que, juntos,
permitem que se edifiquem tipos de habitaes bastante variados em forma, tamanho e
materiais utilizados. Porm, h que se constatar que as estruturas e as formas que podem
ser assumidas no so infinitas, devendo-se isto aos limites impostos pela reduzida
bagagem de ferramentas nas mos dos ndios, as quais permitem trabalhar um leque de
materiais no muito amplo218.

218
Com efeito, contando apenas com os instrumentos tcnicos disponveis, os Kaiowa no poderiam
construir, por exemplo, um prdio com estrutura em concreto e instalao hidrulica e eltrica. Isto
independentemente da competncia tcnica individual.
 378

Considero estas concluses como parciais porque, embora a argumentao nos

permita entender o fato de que os Kaiowa podem construir habitaes de vrias formas
e materiais dentro de um leque de possibilidades bastante definido, no foi enfrentado
ainda o motivo que levaria estes ndios a produzir toda esta variao. Isto , considero
no ter explicitado ainda de modo exaustivo o porqu da existncia de tanta
heterogeneidade de escolhas indgenas a respeito de que tipo de habitao deve ser
construdo. Efetivamente, a primeira objeo que poderia ser feita argumentao que
desenvolvi at aqui que, no obstante exista uma gama bastante ampla de materiais e
formas a serem escolhidos, nada impede os ndios optarem to somente por um conjunto
limitado deles, criando-se ou mantendo-se, assim, um padro culturalmente identificvel
de habitao kaiowa.

Para poder responder a esta objeo, reputo importante introduzir duas noes: a
de sistema de settings, proposta por Rapoport (1994), e a de funo primeira/
funo segunda introduzida por Eco. Segundo Rapoport, uma construo no pode ser
considerada como destinada a um uso especfico a partir de sua estrutura e/ou forma.
Segundo o autor,

a dwelling itself can be shown to be a particular system of settings within

which given sets of activities take place. Thus one cannot, as is so often done,
compare buildings as dwellings merely because in form and structure they appear
to us as such. In the study of dwellings the proper units of comparison are the
system of settings, which have first to be discovered before they can be compared.
This discovery helps to avoid the problems that can arise from the discrepancy
between our own analytic concepts and those of the peoples whom we study, that is
between etic and emic models.
The cues that communicate the appropriate situation and behaviour, and the
elements defining settings, are not only architectural, or what can be called fixed
feature elements. More important are semi-fixed feature elements the furnishings
of environments, whether outdoor or indoor: signs, plants, elements of
personalization, furniture, bric--brac, and so forth (idem: 463).

Por sua vez, Eco (1976: 204-215), analisando do ponto de vista semitico os
detalhes arquitetnicos, tambm distingue entre fatores fixos e semi-fixos, propondo
definir como funo primeira os elementos que seriam considerados pelo planejador
como principais (denotados), sujeitos a maior fixidez, e funo segunda, os que lhes
esto subordinados (conotados), sendo portanto mais variveis. Utilizando como
exemplo os detalhes das abbadas de uma catedral gtica, o autor destaca como funo
primeira a concepo ideolgica medieval, baseada na lgica da transcendncia e no
 379

mistrio divino; como funo segunda, as caractersticas de ordem tcnica que permitem
estrutura assumir a forma extremamente verticalizada que produz efeito de escurido,
algo que melhor expressa justamente a ideologia da poca. Eco afirma, entretanto, que
no processo histrico, os elementos relacionados s duas funes mudaram de posio,
os aspectos tcnicos vindo, assim, a prevalecer na definio da obra arquitetnica.

Fazendo uso da eloqente argumentao de Rapoport, podemos constatar que no

caso dos Kaiowa o que define a habitao no sua forma, mas justamente os conjuntos
de atividades e objetos presentes na unidade residencial (unidade que, como vimos, no
se restringe apenas aos espaos fechados), unidos a um especfico valor atribudo ao
mundo material com que os ndios se deparam neste caso em particular, no tocante s
construes habitacionais. Como ser detalhado mais adiante, levando-se em conta estes
fatores, possvel constatar que existe uma certa homogeneidade de tipos de atividades
e de modos de conduzi-las, assim como em constituir bagagens materiais e
equipamentos tcnicos. Assim, no obstante as diferentes formas de habitaes que elas
albergam, as unidades residenciais so muito parecidas, umas com relao s outras,
podendo-se mesmo falar de elevada homogeneidade, quando estas se circunscrevem em
um nico espao domstico, isto , a rea de abrangncia de um determinado teyi de
trs geraes.

A pouca valorizao simblica do objeto casa coloca em evidncia seu uso

prtico e dinmico como habitao. Assim, ao variar o nmero de pessoas a serem
hospedadas, o equipamento culinrio e os objetos a serem armazenados, poder variar
tambm o tamanho, a forma e os materiais a serem escolhidos para edificar o(s)
cmodo(s). Nestes termos, pode-se dizer, conforme a proposta de Eco, que a funo
primeira das habitaes Kaiowa o uso dormitrio, cozinha e galpo. a partir destas
determinantes que conotam-se as caractersticas materiais, estruturais e formais da(s)
construo(es).

Estas argumentaes ficam ainda mais evidentes se consideramos o destino

histrico que teve a oygusu. Como vimos, j no perodo em que Schaden escrevia, esta
grande construo era muito rara. Na dcada de 70 em Mato Grosso do Sul ao menos
pelo que revelam as informaes disposio nenhuma famlia extensa abrigava-se
nesse tipo de habitao. Efetivamente, os jeroky (dana ritual) passaram a ser realizados
no ptio da residncia do anfitrio, sendo que, para os avatikyry, comearam a ser
 380

construdas, no espao residencial, coberturas temporrias, necessrias para acolher o

yvyra marangatu koty pegua (o altar interno), colocado em frente ao yvyra marangatu
oka pegua (o altar externo), este ltimo orientado na direo leste. Terminada a
cerimnia, a construo, assim como os altares, so geralmente desmontados, suas
partes podendo ser destinadas a outros fins, geralmente utilitrios.

No caso especfico do ritual de iniciao masculina (o kunumi pepy), temos uma

situao diversa, sendo mesmo necessria uma construo como a oygusu. Conforme
descrevem Meli e os cnjuges Grnberg para a fase de recluso dos nefitos
entendida como de jeko aku (que, como vimos de cuidados especiais) , o
tekoaruvicha precisa de uma casa tradicional (ga jekutu) que a veces es construida
para el efecto, si ya no es su prpria casa... (1976:236). Os autores referem-se
realidade do Paraguai, onde a iniciao masculina ainda bastante difundida. No caso
de Mato Grosso do Sul, porm, j nos anos de 1970 este tipo de cerimnia se restringia
apenas rea de Panambizinho, onde Paulito ainda construa em seu ptio a oygusu
necessria para tal escopo, construo esta que foi sendo continuamente renovada at a
morte deste importante xam.

Denunciando as condies negativas em que se encontravam, os indgenas

passaram a manifestar reivindicaes especialmente de ordem fundiria ,
apresentando aos agentes indigenistas um discurso retrico, profundamente
padronizado. Tal discurso, idealizando a vida do passado, afirma que grande parte dos
males que afetam hoje os Kaiowa devido ao fato de eles no possurem mais, entre
outras coisas, as ogapysy; isto (conforme este termo me foi traduzido e explicado pelo
cacique Getlio, da reserva de Dourados), a casa (ga) me (sy) das origens (ypy)
(v. fotos XXI e XXII). assim que, a construo que anteriormente era definida a partir
de suas caractersticas tcnicas (oygusu e ga jekutu)219, nos ltimos vinte anos,
aproximadamente, passou a ser denominada em funo de um seu uso simblico, como
casa de reza220. H que se observar, porm, que a funo primeira da ogapysy no

219
A primeira denominao indica a grande dimenso da casa, enquanto que a segunda coloca em
destaque o fato de esta ter o teto fincado no cho.
220
De fato, quando efetivamente utilizada para atividades rituais, nela se coloca o altar, com os chiru e
os demais instrumentos rituais, os apyka (banquinhos) para assentar as pessoas a serem curadas ou
batizadas pelos xam, e o cocho, para a preparao do kai (ou chicha), a bebida fermentada para uso
festivo.
 381

denota to somente seu uso nas relaes cosmolgicas, adquirindo ela tambm
importncia como marca de distino tnica e como instrumento de relacionamento
poltico intertnico. Com efeito, as retricas dos Kaiowa levaram representantes da
Igreja Catlica (Pastoral Indgena e CIMI) e, posteriormente, tambm da FUNAI221 e da
prefeitura de Dourados, a apoiar os indgenas, financiando este tipo de construo. Hoje
este fenmeno generalizou-se de tal modo que, imediatamente recuperado um antigo
tekoha, os indgenas solicitam aos agentes indigenistas recursos para a construo de
casas de reza. Ademais, na reserva de Dourados, ultimamente foram construdas
diversas ogapysy, financiadas pela prefeitura do municpio homnimo. Nelas, os
indgenas guardam os instrumentos rituais lado a lado com os objetos produzidos para
serem vendidos como souvenir para turistas espordicos e/ou brancos curiosos que se
dirigem a esses lugares buscando formas e estticas exticas.

Como espero que tenha ficado claro, salvo em raros casos, as oygusu hoje no
podem ser consideradas como casas. Em outras palavras, sua funo primeira mudou,
denotando relaes cosmolgicas, distintividade tnica e atividades polticas. Para tal
propsito, a estrutura, a forma e os materiais utilizados para edificar uma ogapysy no
tendo como escopo o de obedecer a um uso utilitrio, mas simblico devem ser
altamente padronizados, a funo segunda conotando regularidade e imprimindo
estreitos limites na escolha das tcnicas a serem utilizadas para a realizao da obra
arquitetnica222.

Neste ponto do trabalho, ao me deter amplamente sobre a organizao

habitacional, no tenho a inteno de ser exaustivo sobre os tipos de escolha e formas de
construo de casas existentes entre os Kaiowa. Para tal propsito eu poderia to

221
Em 1995, por conta da FUNAI, a psicloga Maria Aparecida C. Pereira realizou uma pesquisa sobre o
fenmeno do suicdio na reserva de Dourados. Na publicao dos resultados deste trabalho, ocorrida no
mesmo ano, a autora conclui que os Kaiowa e os andva estariam em uma fase de desestruturao
social, contrastada pelos ndios atravs de uma rebelio silenciosa. O fenmeno do suicdio visto pela
autora como reversvel, afirmando que urgente adotar medidas capazes de dar o suporte exigido para a
revitalizao dinmica dos tekoha, Nhandeva e Kaiw (1995: 51). Entre estas medidas encontrava-se
justamente a liberao de recursos por parte do rgo tutelar para a construo de ogapysy.
222
Neste caso as restries so, de fato, muito rigorosas. Na sua estrutura formal, a ogapysy kaiowa no
se diferencia to somente das habitaes dos brancos humildes, mas tambm das casas de reza dos
andva. Estes ltimos no constroem edificaes de tipo beira cho, suas estruturas para uso ritual
sendo constitudas por um esqueleto que sustenta um telhado separado do solo, com cobertura de sap ou
folha de palmeira, geralmente sem paredes frontais e laterais, a dos fundos protegendo o altar interno.
Para se ter uma idia de uma das possveis formas da casa de rezas andva, ver Perasso & Vera (1987:
fig. 18).
 382

somente ter conduzido o leitor leitura de minha dissertao de mestrado (certamente

bem mais detalhada sobre o argumento), limitando-me aqui a descrever o ciclo de
construo da unidade residencial. O que deve ser ressaltado aqui o fato de que as
habitaes so hoje os nicos objetos de utilidade coletiva e que exigem notvel
investimento de energia, mo-de-obra e tempo a serem ainda construdos pelos ndios,
o que poderia levar a supor justamente que estes so os objetos que nos permitem
deduzir a distintividade cultural do grupo, isto , pens-los como produo de cultura,
de cultura material. O at aqui demonstrado permite justamente colocar em evidncia
o contrrio, mostrando que o que orienta os Kaiowa a realizar aes sobre a matria no
a necessidade de produzir, mas a de usar essa matria. Dependendo do nvel de
acabamento em que se encontrem os objetos, quando coletados ou transacionados, ser
necessrio aportar-lhes transformaes para torn-los teis para a finalidade de uso
utilitrio ou simblico que seja. evidente que os Kaiowa no podem, salvo raros
casos, coletar ou transacionar habitaes inteiras, sendo portanto obrigados a constru-
las. Mas, ainda assim, muitos dos materiais hoje utilizados para realizar essas obras
arquitetnicas, e praticamente todas as ferramentas necessrias para sua construo no
so produzidas pelos Kaiowa. Esta situao remete a fatores mais amplos, que implicam
atividades cada vez mais centradas nas tcnicas de aquisio do que as de produo,
como tem sido repetidamente afirmado. Implica tambm na dependncia do construtor
de objetos e mo-de-obra que transcendem sua unidade residencial. Embora os ndios
possam transacionar objetos em circuitos muito amplos, interagindo com sujeitos social
e politicamente bastante distantes de sua realidade domstica, para o seio do prprio
teyi que ser direcionado o resultado material e simblico dessas operaes tecno-
econmicas. A unidade residencial e suas atividades formam, assim, parte de uma
organizao material mais ampla, que diz respeito soma de todas as unidades
residenciais englobadas por um teyi, cuja lgica de cooperao determina uma unidade
domstica agregada nos termos (j vistos) de Wilk (1984, 1997).

13.3 Formao e diversificao da bagagem material

H mais de 70 anos atrs (em 1934), Mller escrevia:

Un elocuente testimonio de la pobreza cultural de los indgenas Guaranes es

su exiguo caudal o, ms bien, su casi total falta de herramientas.
 383

Como herramientas realmente autctonas, de factura muy primitiva, deben

considerarse las herramientas de piedra que se hallaron a orillas del ro Jejui, que
hoy estn completamente en desuso entre las tres etnias y que an son usadas por los
Guayaqu.
Los punzones, lo mismo que las agujas para techar y la aguja de la nervadura
de la palmera Pind para perforar el labio y el lbulo de la oreja, as como la espina
de la palmera Mbocadjy para perforar el lbulo de la oreja, deben ser, asimismo,
originales.
Si se agrega el cuchillo de tacuaremb, el palo cavador y el gancho para
cultivo, el papel de lija indgena de la hoja del rbol ambay mrt223 que contiene
cido silcico y el raspador de concha de los Guayaqu, ya se habria agotado la
enumeracin de las herramientas autctonas.
Las restantes herramientas y objetos de uso corriente son, como casi siempre
su nombre deja ver, importacin del tiempo de la Colonia espaola o la era
industrial () (1989: 93).

Curiosamente, em seguida (pp. 93-96) o autor alemo no oferece informaes

precisas sobre quais seriam os objetos e ferramentas industriais introduzidas entre os
Guarani. Ele dirige sua ateno ao que os ndios construam algo que faz de modo
meticuloso, sua contribuio sendo de grande valia e no ao que incorporavam.
Portanto, quando nos fornece exemplos da influncia do branco, limita-se a descrever
casos que identificava como sendo imitaes das ferramentas introduzidas pelos
ocidentais.

Aproximadamente 40 anos depois da obra de Mller, Meli et al. (1976: 204-

205) oferecem uma lista de ferramentas utilizadas pelos Pa-Tavyter do Paraguai,
ordenando-as hierarquicamente segundo sua importncia de uso. Ei-la:

Machete (faco): el elemento ms importante, que sirve para todos los

trabajos: limpiar rozados, edificar casas, buscar miel, sacar tubercolos. Hace ms de
100 aos se usaron tambin instrumentos de piedra (yvyrapeh).
Hacha (machado): es el segundo en importancia y se presta frecuentemente.
Sirve principalmente para derribar el monte y buscar lea. Antes, de piedra (jy).
Foice: de uso cada vez ms frecuente para el kokuere.
Azada (enchada): para el uso principalmente en la agricultura (ojeka'api,
ramaoty, takuare'oty); muy usada por las mujeres.
Saraku: para plantar varios cultivos, pero obligatorio para el avati morot: de
uso femenino casi exclusivo.
Maquina (plantadora, sembradora): para sembrar arroz, poroto, soja y maz.
De uso moderno.

223
Mais adiante no texto (p. 95), Mller diz que especificamente aos Kaiowa utilizariam, alm desta
folha, tambm fragmentos de garrafas quebradas.
 384

Kyse (cuchillo, faca): de hierro para uso mltiple. Antes de piedra

(itaraimbe), madera (yvyraraimbe) y dientes de roedores, especialmente del akuti;
tambin de takuarembo (1976: 204-205).

Comparando esta lista com o trecho citado de Mller, temos em comum to

somente o sarakua (basto cavador). Os dois primeiros itens e o ltimo eram
seguramente utilizados j na poca em que escrevia o autor alemo, sendo por ele
deliberadamente excludos de sua descrio, pelas motivaes anteriormente expostas.
Neste sentido, apenas a foice, a enxada e a mquina plantadora podem ser consideradas
como novos instrumentos224.

No obstante se tenha passado mais de trinta anos desde quando escreviam

Meli et al., pode-se dizer que a lista de ferramentas por eles elaborada mantm-se
quase inalterada se cotejada com o equipamento bsico de cada unidade residencial
kaiowa225, a bagagem instrumental permanecendo, portanto, ainda hoje bastante
reduzida. Discordo, porm, com Mller sobre o fato de que esta denote pobreza, visto
que os ndios consideram a maioria dos instrumentos por eles utilizados como sendo
multifuncionais226. Com efeito, o leque de tarefas que os Guarani podem realizar
servindo-se de instrumentos constitudos de lminas cortantes bastante amplo. Alm
dos j ilustrados por Meli et al. na referida lista, com estas ferramentas possvel fazer
instrumentos de madeira, como agulhas para tecer o telhado das habitaes (de que fala
Mller), fusos, teares etc, alm dos cabos das prprias ferramentas metlicas. Pode-se
tambm construir recipientes de madeira e de cabaa para a estocagem e o
processamento de alimentos, bem como para o armazenamento de materiais de
diferentes naturezas. ainda possvel confeccionar armas, armadilhas e instrumentos
para a coleta e produzir ou modificar objetos de lata, plstico e/ou borracha isto
apenas para enumerar as tarefas mais relevantes para a vida cotidiana dos ndios.

Neste ponto da argumentao surge quase espontnea uma pergunta: por que,
frente progressiva e nos ltimos 30 anos exponencial mudana do habitat, com a

224
Mais adiante procurarei avanar provveis motivos da afirmao destas ferramentas entre os Kaiowa.
225
A esta lista deve ser acrescentada a lima. Este instrumento demonstra-se de grande importncia
porque, sendo a maioria das ferramentas enumeradas constitudas de lminas cortantes, sujeitas a
desgaste, necessitam elas de um instrumento complementar para lhe renovar constantemente o gume.

226
Como se ver, alm das ferramentas, muitos outros objetos podem desempenhar mltiplas funes.
 385

afluncia, para seus territrios, de uma enorme variedade de ferramentas, os Kaiowa

limitaram-se a integrar em seus equipamentos residenciais um nmero to reduzido de
instrumentos? Em um primeiro momento, com certeza, os altos custos (para os
parmetros desses indgenas) dos objetos trazidos pelos brancos, constitua uma
barreira no aprovisionamento desses materiais227; mas no podemos pensar que para os
dias de hoje uma explicao semelhante possa ser satisfatria. O valor pecunirio de,
por exemplo, martelos, serrotes, chaves-de-fenda, chaves-de-boca, alicates e pinas no
muito elevado, todos eles podendo ser adquiridos de uma s vez, com o dinheiro
conseguido em apenas uma semana de changa.

Em minha opinio, a explicao para o pouco interesse revelado para com esses
instrumentos deve-se a trs fatores entre si relacionados. O primeiro refere-se natureza
tcnica do processo de montagem dos objetos produzidos pelos ndios. Este processo
baseia-se sobre um preponderante uso de ataduras, tranas, costuras e polimentos, o uso
de parafusos, porcas e pregos sendo, portanto, dispensveis e com eles os instrumentos
especficos relacionados. Como segundo fator, o processo de concentrao dos
equipamentos tcnicos mais especializados da famlia extensa nas mos do tami,
cabendo-lhe tambm a administrao de seu uso. Finalmente, como terceiro fator, o
progressivo incremento, nas residncias indgenas, de objetos adquiridos j com
estrutura formal e funcional completa, requerendo do usurio pouca ou nenhuma
modificao, o que, tambm neste caso, torna desnecessrio o uso de ferramentas
especializadas.

Com relao ao primeiro fator, parece-me desnecessrio tecer posteriores

argumentaes. O segundo e o terceiro, porm, pelas suas implicaes, precisam, a meu
ver, ser esclarecidos.

At aqui, quando me referi formao de um equipamento tcnico bsico,

especifiquei sempre que se tratava da bagagem material de cada unidade residencial, e
no a de um agregado destas que forma uma unidade domstica (isto , um teyi

227
Nlson, hoje residente em Dourados, comentando sobre a vida de Juvncio, seu av materno, disse que
uma vez este precisando de metal para construir pontas de flechas e outras utilidades, perguntou para o
fazendeiro seu patro se ele tinha disposio o material procurado. O fazendeiro disse que possua
uma barra de ferro de aproximadamente 1,5 m, e que estava disposto a troc-la por vinte sacas de milho,
uma quantia considervel para o parmetro de produo agrcola de um kaiowa. Ainda assim,
considerando o metal como um material sumamente precioso, Juvncio realizou a transao.
 386

constitudo de trs geraes). Neste sentido, o objetivo era o de colocar em evidncia a

pouca variabilidade na composio dos conjuntos de ferramentas que podem ser
administrados com relativa autonomia pelos membros dessas unidades. Por outro lado,
quando dirigimos a ateno para a organizao material e tcnica das famlias extensas
em si, verifica-se um comportamento bastante diferente, neste caso se podendo notar
significativas variaes na composio dos equipamentos dos diferentes teyi.

As diferenas podem ser devidas s caractersticas do habitat no espao

geogrfico onde esto assentadas as famlias extensas, mas estes no so certamente os
nicos motivos; o tipo de atividade desenvolvida periodicamente pelos seus membros,
assim como as escolhas de cada tami sobre as atividades que devem ser privilegiadas
pelos membros que integram seu teyi, so elementos indispensveis para compreender
as modalidades de composio da bagagem material do grupo domstico e os saberes
tcnicos a ela relacionados. Os exemplos a seguir, relativos s reas de Pirakua e
Jaguapire, so significativos para a compreenso deste fenmeno.

Em Pirakua, o teyi liderado por Clemente Franco dedica-se criao de gado no

espao de sua jurisdio, h mais de dcada e meia. A agricultura continua sendo uma
opo, especialmente para a integrao constante, na dieta cotidiana, de mandioca.
Ainda que seja menos significativo, cultiva-se tambm arroz. De qualquer forma, a
criao e a transao de cabeas de gado na rea rural nos arredores da rea indgena,
especialmente nos bolichos ali presentes, representa, com certeza, uma das fontes de
renda mais importante desse grupo228. Em funo dessa importante atividade para a
economia de sua famlia, Clemente procurou implementar as tcnicas geralmente
adquiridas pelos Kaiowa durante os trabalhos desenvolvidos nas fazendas, e formar uma
bagagem de ferramentas que permitisse a formao e manuteno de cercas e o uso de
cavalos, como animais de montaria, muito teis para a criao de gado. Neste sentido,
foram incorporadas ferramentas como alicates e pinas (para uma mais apropriada
manipulao de arames), e de martelos e serras (para o trabalho de tbuas), e,
finalmente, de mquinas manuais para a colocao de postes.

228
Outra a aposentadoria do casal lder do teyi, recurso este, porm, muito difundido hoje nas terras
indgenas, no sendo, portanto, causa de diferenciao entre tipos diferentes de organizao domstica.
 387

O teyi liderado por Joo Morel, tambm morador de Pirakua, apresenta um

perfil totalmente diferente, sendo este tami profundamente contrrio criao de
bovinos alis, como a maioria dos Kaiowa. Assentada em clareiras no meio do mato,
a unidade domstica de Joo possui todas as condies para desenvolver as atividades
de agricultura baseada na tcnica de corte e queima, tcnica esta tradicionalmente
aplicada pelos Kaiowa. Embora com espaos reduzidos para uma rotao suficiente dos
espaos dedicados aos kokue (roas), o tami tem desenvolvido cultivares
suficientemente estveis no tempo, o que lhe permite obter safras constantes de grande
variedade de plantas cultivadas. A partir desta atividade principal e das transaes
(especialmente de milho) com comerciantes das redondezas de Pirakua, Joo deu muita
relevncia formao de uma bagagem de ferramentas direcionadas elaborao dos
produtos da agricultura, como mquinas manuais debulhadoras, moedoras de cana,
diferentes tipos de foices e enxadas, mas tambm, como no caso de Clemente, de
martelos e serras. Estes ltimos instrumentos so incorporados sobretudo para um
aperfeioamento da carpintaria para a composio ou modificao de objetos ou
arquitetura das unidades residenciais, especialmente na construo de bancos e
bancadas, de tbuas e/ou de troncos de rvores algo muito comum em Pirakua. Porm,
neste caso especfico, o uso destas ferramentas motiva-se tambm pela necessidade de
criar suportes em madeira estveis para as maquinas anteriormente citadas, e para um
conserto e/ou modificao mais acurada das ferramentas destinadas agricultura.

Passando agora rea de Jaguapire, tomarei em considerao o teyi liderado

pelo xam Lus Velrio Borvo. O assentamento desta unidade domstica feito no alto
de uma colina, nas proximidades das nascentes do crrego Jaguapire Memby, crrego
este que atualmente no possui mais as mata ciliares, os mananciais que o formam
sofrendo srio assoreamento, tornando crtica a captao de gua para os que moram em
suas redondezas. As terras em torno das quatro unidades residenciais que formam este
teyi so bastante frteis, porm esto quase totalmente tomadas pelo colonio,
pastagem esta de muito difcil extirpao. As matas mais prximas encontram-se a mais
de um quilmetro de distncia, o que dificulta o aprovisionamento de madeira para a
construo e lenha para o fogo domstico.

No obstante os evidentes fatores negativos, Lus e seus filhos permanecem

nesse lugar h quase dez anos, com condies econmicas satisfatrias se cotejadas com
 388

as de muitos outros teyi assentados em lugares francamente melhores. Para conseguir

manter esse nvel satisfatrio, esta unidade domstica enveredou para uma
diversificao de suas atividades, incluindo de modo preponderante os trabalhos
assalariados, como os de professor e agente de sade indgena, sendo que os dois
filhos e o genro de Lus ocupam estes cargos. Deste modo, boa parte dos recursos
procede de fontes monetrias constantes, incluindo-se a as aposentadorias do prprio
Lus e de sua esposa. Este teyi possui tambm em Jaguapire uma posio poltica
privilegiada, sendo aliado de uma das famlias mais prestigiosas do lugar (os Benites), o
que por vrios anos lhe possibilitou um acesso permanente ao nico trator presente
nessa rea indgena.

Gozando, portanto, de uma relativa opulncia econmica, os membros desta

unidade domstica, em lugar de ter que procurar em localidades distantes os recursos
necessrios para a construo de bancos, prateleiras, paredes de residncias e outros
objetos mais de uso cotidiano, enveredaram para a aquisio (atravs de trocas ou
compra) de tbuas de madeira. Este material, porm, para ser trabalhado de modo
minimamente eficiente, demanda o uso de instrumentos adequados, como martelos e
serras, fato que levou os membros do teyi a adquirirem estes tipos de ferramenta. Por
outro lado, o trabalho de agente de sade, que implica uma grande mobilidade cotidiana,
assim como a constante ida dos professores escola, favoreceu o uso constante de
bicicletas, veculo muito difundido hoje nas reas kaiowa e andva, permitindo a
formao de um equipamento especfico, constitudo de pinas, chaves-de-boca,
bombas e colas para o conserto em caso de furos nas cmaras de ar. Os dois primeiros
itens deste equipamento podem tambm tornar-se teis para ocasionais consertos em
meios mecnicos como o trator, veculo este que, que como vimos, tornou-se
indispensvel nos lugares tomados pelo capim colonio.

Nos trs exemplos citados, o lugar no qual se concentram os equipamentos

especficos a residncia do tami. At mesmo no ltimo caso, onde as bicicletas so
de propriedade dos filhos e do genro de Lus, as ferramentas para seu conserto, assim
como os aros de reserva, concentram-se na residncia do tami, cabendo a este
administrar o seu uso, distribuindo-os aos integrantes do teyi, segundo as prioridades e
necessidades. Cria-se, assim, a obrigao de devoluo, devido relao hierrquica
estabelecida dentro da unidade domstica, entre os membros que a compem. Outro
 389

fator importante, intimamente relacionado como este comportamento centralizador de

determinados bens, o fato de que geralmente as pessoas que se encontram na segunda
fase de suas vidas (v. item 11.2) mantm um comportamento diferente se cotejadas com
os sujeitos mais maduros, transacionando um nmero elevado de objetos algo que ser
melhor explicitado adiante. Neste sentido, para reduzir o risco de uma rpida e
indesejvel alienao de objetos considerados de constante utilidade para o teyi, estes
so concentrados nas mos dos indivduos mais idosos.

Venho, at aqui, me concentrando sobre o aspecto da bagagem material relativa

aos equipamentos que permitem a produo ou modificao de outros objetos. Neste
sentido, ressaltei o fato de que os Kaiowa, com um parco leque de ferramentas,
conseguem dar vida a uma ampla variedade de atividades tecno-econmicas. De fato,
com essas ferramentas possvel se fazer trabalhos e/ou produzir instrumentos para a
agricultura, a caa, a pesca e a coleta de frutos e madeiras nos campos e matas da
regio, construir casas e utilidades domsticas. Nestes termos, poder-se-ia imaginar que,
com exceo feita s prprias ferramentas, o resto dos objetos necessrios para a vida
cotidiana fosse produzido pelos indgenas. Porm, como j foi repetidamente afirmado,
isto no ocorre. Ao contrrio, a maioria dos bens que integram hoje a bagagem material
das residncias kaiowa de origem alheia manufaturao indgena. Mas por que os
ndios no produzem mais seus objetos?

Quando procurei oferecer possveis explicaes sobre o porqu de tanta variao

nas formas das habitaes entre os Kaiowa, identifiquei como um dos fatores mais
importantes o escasso valor atribudo por estes indgenas ao objeto casa. Acredito que
tambm neste caso se possa dizer o mesmo, isto , que quase todos os objetos que
compem sua bagagem material possuem pouco valor simblico, sendo possvel
substitu-los com facilidade. Anteriormente porm, me limitei a oferecer um exemplo
que mostrasse esta falta de apego dos indgenas para com suas habitaes, no
aprofundando o porqu desta pouca afeio; algo que farei a seguir.

Como foi possvel ver na terceira parte deste trabalho, a viso cosmolgica dos
Kaiowa a respeito do mundo material que ressalta a diviso entre objetos, por um
lado, cuja competncia tcnica (no duplo sentido de produzi-los e utiliz-los) atribuda
aos ndios e, por outro, aqueles destinados aos brancos, responde principalmente a
necessidades normativas. O escopo o de manter um controle moral sobre os
 390

indivduos, orientando suas aes e justificando impasses em suas prticas tecno-

econmicas. No existem mecanismos compulsrios destinados a coibir a produo ou
o uso de objetos metlicos, plsticos, vtreos, ou qualquer outro que no seja
contemplado no elenco definido pelas divindades durante o tempo das origens. Esta
posio analtica ainda mais valorizada quando se observa o comportamento mantido
pelos prprios xams, os quais contradizem plenamente as normas por eles
anunciadas no momento em que utilizam muitos dos itens por eles considerados como
de uso exclusivo dos brancos.

Os aspectos ideolgicos nos permitem mais que tudo entender o nvel de

reflexo feita pelos ndios sobre as experincias que geram saberes prticos. Eles no
prescrevem os atos tcnicos sobre a matria, nem os orienta; limitam-se a destacar
aspectos positivos ou negativos no processo de integrao material. O sujeito livre
para escolher qual atividade e qual conjunto de objetos considera mais apropriado/a para
sua vida cotidiana, sabendo que, dependendo do tipo de aes que realizar, seu prestgio
perante o grupo onde est inscrito poder aumentar, diminuir ou manter-se constante.
Nestes termos, a viso normativa funciona como elemento limitador, cujo nvel de
constrangimento pode ser muito varivel, dependendo do peso simblico atribudo a
uma ou outra atividade empreendida lembre-se, por exemplo, a diferena entre a
construo de uma habitao e de uma casa de reza. H que se observar, porm, que
para que os atores possam fazer suas escolhas segundo uma escala de valores
socialmente aceitos, as informaes procedentes da viso cosmolgica que contrape
objetos e atividades indgenas queles dos brancos no so suficientes; isto porque, se
assim fosse, se teria uma radical separao tnica dos objetos materiais, algo que no
ocorre. Para poder localizar quais so os parmetros que permitem aos atores realizarem
suas escolhas, considero ento importante dirigir a ateno para outras elaboraes
culturais produzidas pelos indgenas.

Os Kaiowa distinguem entre um corpus de conhecimento intelectual (uma

sabedoria, definida arandu), e outro que expressa o saber-fazer prtico (chamado de
katupyry). Pode-se afirmar que entre estes ndios existe, muito mais do que no Ocidente,
uma elevada acentuao e valorizao do primeiro corpus de conhecimento, corpus este
que se manifesta atravs da linguagem. Por sua vez, como a literatura sobre os Guarani
coloca unanimemente, a prpria linguagem intimamente vinculada noo de alma.
 391

O conhecimento intelectual de fato um conhecimento espiritual, cuja

comunicao e/ou transao pressupe a relao/interao entre pessoas (humanas ou
no). verdade que toda ao tecno-econmica pressupe este tipo de relao/
interao. Seja quando um Kaiowa se dirige a um outro ser humano para transacionar
objetos, seja quando este negociado com algum jry, a performance apresenta-se
como poltica e tcnica. Mas isto no quer dizer que estes dois aspectos sejam
necessariamente simultneos. Ao contrrio, so eles geralmente o resultado de uma
concatenao. Assim, se, por exemplo, se procura obter eficcia na caa com
armadilhas, teramos pelo menos cinco seqncias concatenadas entre si, informadas
por distintos tipos de saberes: uma primeira ligada a um conhecimento de tipo arandu,
que escolhe o lugar mais adapto para colocar o instrumento venatrio; uma segunda,
sempre de origem intelectual, que formula um emboe para se proteger dos espritos da
floresta; uma terceira, procedente de um saber katupyry, que constri a armadilha; uma
quarta informada por conhecimentos arandu, que reza um novo emboe para que a
presa caia nela; finalmente, uma quinta, ligada a um saber-fazer tcnico, que retira o
animal e arma o mecanismo para poder capturar outro. Se se toma em considerao
agora o fato significativo de que para os Kaiowa os objetos (mbae), excluindo os
instrumentos sagrados (mbae marangatu)229, no possuem alma, podemos traduzir as
seqncias apresentadas anteriormente como sendo o resultado da relao/interao
entre: sujeito /sujeito, sujeito /sujeito, sujeito/objeto, sujeito /sujeito e sujeito/objeto.

A distino hierrquica estabelecida pelos Kaiowa entre um conhecimento

arandu e outro katupyry permite intuir o fato de que uma cadeia operativa constituda
de partes com valores simblicos claramente diferentes. Com efeito, os xams afirmam
que os objetos da Terra, isto , de aqum de Yvy Rendy, so impuros, interferindo nas
relaes com as divindades. em decorrncia dos momentos interpretados como sendo
de maior crise, que os Kaiowa procuram desvestir-se de todos os materiais presentes na
Terra para poder ascender em vida para os yvy como kandire.

O mundo material , portanto, considerado como secundrio; consequentemente,

a relao/interao entre pessoa e objeto tambm subordinada quela entre as pessoas.

229
Por exemplo, como foi possvel ver na terceira parte deste trabalho, os chiru so considerados como
seres vivos. Os instrumentos musicais como os mbaraka (chocalhos) e takuapu (basto de ritmo),
possuem uma voz prpria, portanto, uma espiritualidade.
 392

Agora, o maior nvel de interao e comunicao entre os sujeitos expresso pelos

momentos festivos, onde o processo de socializao mais intenso, mas tambm
durante as visitas dirias a parentes, nas caadas coletivas, nas idas changa e outros
contextos mais que permitem aos ndios interagir entre eles. As atividades prticas
sempre foram dedicadas a assessorar esse tipo de relao/interao, e no o contrrio. O
clculo econmico entre estes indgenas procura capitalizar tempo livre, no bens
materiais. Deste modo, no lugar de aproveitar da opulncia tcnica e material oferecida
pelo habitat atual para produzir mais objetos e alimentos, os Kaiowa vo para a direo
contrria, procurando incorporar em sua bagagem material no grandes quantidades de
ferramentas, mas bens manufaturados por outros, prontos para o uso, com igual ou
maior eficcia tcnica dos por eles anteriormente produzidos.

Concluindo este item, para que o leitor possa ter uma idia da preponderncia
destes bens na vida domstica indgena, apresento a seguir um quadro sinptico que
expe esquematicamente os objetos e materiais mais significativos presentes nas
residncias dos Kaiowa230.

230
No quadro sero obviamente omitidas as ferramentas, visto que j foram descritas ao longo da
argumentao.
 393

TABELA VII
Quadro sinptico dos objetos mais comummente encontrados nas
unidades domsticas kaiowa

Local e tcnica de
Produzido/ Tcnica e instrumento aquisio do objeto Freq
Item Material Adquirido de produo ou material ncia
Moveis
Percusso apoiada
perpendicular longitudinal
/serra.
Percusso lanada
Banco de Madeira e perpendicular Cidades e fazendas/
tabuas pregos Produzido longitudinal/martelo. compra ou troca. Alta
Banco de
madeira Percusso lanada obliqua Mato/ Percusso lanada
monxilo longitudinal /machado e faco obliqua longitudinal
Madeira Produzido (machete) /machado Baixa
Cidades e rea indgena /
Madeira, compra, no primeiro caso,
Madeira e troca e/ou coleta (nas Mdio/
Cadeira metal Adquirido escolas indgenas) baixa
Percusso apoiada
perpendicular longitudinal
/serra.
Percusso lanada
Estante de Madeira e perpendicular Cidades e fazendas/
tabuas pregos Produzido longitudinal/martelo. compra ou troca. Alta
Estante de Madeira,
cortia de fibras
palmeira, vegetais Percusso lanada obliqua Mato/ Percusso lanada
taquara e/ou e/ou longitudinal / faco obliqua longitudinal /faco
galhos plsticas Produzido (machete);atadura (machete) Alta
Estantes de Madeira
madeira conglomer Cidades e fazendas/ Mdio/
conglomerada ada Adquirido compra ou troca. baixa
Cidades e fazendas/ Mdio/
Mesa Madeira Adquirido compra ou troca. Baixa
Cama de Madeira,
cortia de fibras
palmeira, vegetais Percusso lanada obliqua Mato/ Percusso lanada
taquara e/ou e/ou longitudinal / faco obliqua longitudinal /faco
galhos plsticas Produzido (machete);atadura (machete) Alta
Cidades e fazendas/
Cama Madeira Adquirido compra ou troca. Baixa
Instrumentos
culinrios
Panela
pequena Alumnio Adquirido Cidade/ compra Baixa
Panela mdia Alumnio Adquirido Cidade/ compra Alta
Mdio/
Panela grande Alumnio Adquirido Cidade/ compra Alta
Loua,
Pratos plstico Adquirido Cidade/ compra Alta
Vidro,
aluminho,
Copos lata Adquirido Cidade/ compra, coleta Alta
 394

Local e tcnica de
Produzido/ Tcnica e instrumento aquisio do objeto Freq
Item Material Adquirido de produo ou material ncia
Instrumentos
culinrios
Colheres Ao Adquirido Cidade/ compra Alta
Garfos Ao Adquirido Cidade/ compra Baixa
Barro,
ao, Ptio residencial, mato/
Fogo a lenha madeira Produzido Adobe/faco, enxada, mos faco, enxada, mos Alta
Ligas Cidade/ compra; T.I.
Fogo a gs metlicas Adquirido compra, troca Mdia
Percusso lanada obliqua Mato/ Percusso lanada
longitudinal /machado e faco obliqua longitudinal
Cocho Madeira Produzido (machete) /machado Baixa
Percusso lanada obliqua Mato/ Percusso lanada
longitudinal /machado e faco obliqua longitudinal
Pilo Madeira Produzido (machete) /machado Alta
Instrumentos
de limpeza
Madeira,
fibras
vegetais
e/ou
Vassoura plsticas Adquirido Cidade/ compra Alta
Madeira,
fibras
vegetais Percusso lanada obliqua Mato/ Percusso lanada
Vassoura e/ou longitudinal / faco obliqua longitudinal /faco
caseira plsticas Produzido (machete);atadura (machete) Mdia
Madeira,
fibras
vegetais
e/ou
Escova plsticas Adquirido Cidade/ compra Alta
Recipientes
Cabaa e Percusso apoiada
fibras perpendicular
De cabaa vegetais Produzido longitudinal/faco (machete) Redor do ptio/roa Mdia
Plstico,
Gales metal Adquirido Cidade/coleta Alta
Latas Metal Adquirido Cidade/coleta e compra Alta
Bacias Alumnio Adquirido Cidade/compra Alta
Vidro,
Garrafas plstica Adquirido Cidade/coleta e compra Mdia
Armas
Percusso apoiada
Madeira, perpendicular Mato/ Percusso lanada
fibras longitudinal/faco (machete); obliqua longitudinal /faco Mdio/
Arco e flechas vegetais Produzido atadura (machete) baixa
Percusso apoiada Mato/ Percusso lanada
perpendicular obliqua longitudinal /faco
Borduna Madeira Produzido longitudinal/faco (machete (machete) Alta
Madeira,
fibras Percusso apoiada
vegetais perpendicular Mato/ Percusso lanada
e/ou longitudinal/faco (machete); obliqua longitudinal /faco
Estilingue plsticas Produzido atadura (machete) Alta
 395

Local e tcnica de
Produzido/ Tcnica e instrumento aquisio do objeto Freq
Item Material Adquirido de produo ou material ncia
Armas
Madeira,
ligas Cidade, fazenda, T.I./
Espingarda metlicas Adquirido compra, troca Media
Madeira,
ligas Cidade, fazenda, T.I./
Revolver metlicas Adquirido compra, troca Media
Vesturio e
calados
Calas,
camisas,
casacos, saias, Tecidos Cidade/compra; T.I./
vestidos industriais Adquirido doao Alta
Tecidos
Roupa ntima industriais Adquirido Cidade/compra Alta
Sapatos e Couro, Cidade/compra; T.I./
botas borracha Adquirido doao Alta
Percusso apoiada
Sandlia para perpendicular
trabalho na Borracha longitudinal/faco (machete); Mdio/
roa de pneus Produzido atadura Cidade/coleta baixa
Meios de
transporte
Ligas
metlicas, Cidade, fazenda, T.I./
Bicicleta plsticas Adquirido compra, troca Alta
Madeira,
ligas
metlicas, Cidade, fazenda, T.I./
Carroa plsticas Adquirido compra, troca Mdia
Ligas
metlicas,
plsticas, Cidade, fazenda, T.I./
Carros borrachas Adquirido compra, troca Baixa
Eletrnicos
Ligas
metlicas,
Rdios toca plsticas, Cidade, fazenda, T.I./
fitas borrachas Adquirido compra, troca Alta
Ligas
metlicas,
Rdios toca plsticas, Cidade, fazenda, T.I./ Mdio/
CD borrachas Adquirido compra, troca baixa
Ligas
metlicas,
plsticas, Cidade, fazenda, T.I./
Televisores borrachas Adquirido compra, troca Baixa
Ligas
metlicas,
plsticas, Cidade, fazenda, T.I./
Celulares borrachas Adquirido compra, troca Alta
Ligas
metlicas,
plsticas, Cidade, fazenda, T.I./
Relgios borrachas Adquirido compra, troca Alta
 396

13.4 As atividades tecno-econmicas

Pode-se dizer que quase todas as atividades tecno-econmicas desenvolvidas

pelos Kaiowa tm como ponto de partida e de chegada o espao domstico. , portanto,
a partir de este espao que descreverei estas atividades, seguindo como critrio dois
nveis territoriais de explorao e articulao dos recursos materiais: a rea de jurisdio
de um teyi de trs geraes e o espao interno ao tekoha guasu de sua referncia. Este
segundo nvel, por sua vez, dependendo de alianas e constrangimentos fsicos, polticos
e administrativos, poder ter configurado em seu interior diferentes lugares e ambientes,
cuja articulao desenhar um mapa de condies de acesso aos recursos, contribuindo
para determinar o repertrio de possibilidades do grupo domstico, assim como os
itinerrios de atividades a serem percorridos por seus integrantes. Os lugares e
ambientes mais significativos so, sem dvida, a rea de abrangncia da comunidade
poltica da qual o teyi faz parte, a terra indgena na qual eventualmente este est
assentado, as fazendas, a margem das rodovias e as cidades. A diviso aqui proposta
deve-se s caractersticas das atividades que so desenvolvidas em cada um desses
lugares e ambientes, atividades estas que esto relacionadas a diversos nveis de
mobilidade, segundo idade e sexo.

A rea de jurisdio de uma unidade domstica pode variar bastante em

superfcie, dependendo do contexto scio-ecolgico-territorial em que se encontra. Ele
pode oscilar entre o ptio de uma nica residncia (que alberga o teyi inteiro), com
poucos hectares de terra a seu redor como ocorre em alguns casos nas reservas de
Dourados e Amambai, ambientalmente descaracterizadas e com alta densidade
demogrfica231 e uma supercie de mais de 100 ha, como em Pirakua, rea esta onde a
relao espao/habitante muito mais vantajosa232, ainda conservando 40% das matas
nativas233. No interior do espao domstico so desenvolvidas as atividades culinrias,

231
Respectivamente 330 e 269 habitantes por quilmetro quadrado.
232
12 habitantes por quilmetro quadrado.
233
Lembro que se est falando do espao relativo a um teyi de apenas trs geraes. Em condies ideais
e dependendo da configurao da rede fluvial e minas dgua, este poder distribuir seus membros em um
espao de mais de 300 hectares. H que considerar que para uma famlia extensa constituda de quatro
geraes, a abrangncia do espao de sua jurisdio no pode ser calculada apenas somando-se as reas
ocupadas pelas unidades domsticas que a compem. De fato, entre uma e outra existem reas em
comum. A mesma coisa pode ser dita para o territrio de jurisdio formado atravs da aliana entre
 397

criao de animais, a construo de objetos e instrumentos, a coleta de lenha e gua e as

tarefas de limpeza. Pratica-se a agricultura e, se existem matas, possvel que nelas
sejam desenvolvidas atividades venatrias, atravs do uso de armadilhas, alm da coleta
de plantas medicinais, e eventualmente de algum fruto e/ou mel.

Em condies suficientemente favorveis, com certa estabilidade de ocupao

territorial, os ndios plantam rvores frutferas no ptio (oka) das unidades residenciais,
o que no tempo certo lhes garante produo de laranja, tangerina, goiaba, mamo,
amora, manga, abacate etc., alm de sombra, elemento este importantssimo, visto que a
maioria das atividades desenvolvida ao ar livre. Nas bordas do ptio podem se
distribuir cana-de-acar, abacaxi, bananeiras, urucum, feijo-de-corda (kumanda
puku), amendoim (manduvi), plantas medicinais (poh ana) e diversos temperos.

No ptio tambm se desenvolve a criao de animais com escopo alimentar234.

A presena de galinhas e patos permanente, sendo que s vezes tambm so
encontrados perus e gansos. As tarefas relativas manuteno e reproduo destes
animais tipicamente feminina. A criao de porcos tambm comum, e cabe aos
homens cuidar deles. H que se considerar, porm que sua presena como fonte de
protena no constante, sendo geralmente poucas as cabeas contempladas por cada
235
unidade domstica, e por perodos de tempo bem limitados ; geralmente os ndios
criam um casal em um chiqueiro. Quando este tem cria, pode-se chegar a ter que cuidar
de mais de sete cabeas, sendo que os filhotes so deixados livres no ptio durante o dia.
Ocorre, porm que uma vez alcanado um peso considerado aceitvel, todos os animais,
incluindo o casal inicial, so rapidamente transacionados ou carneados, suas partes
sendo distribudas, em primeiro lugar, no interior da unidade domstica e, se a carne for
abundante, para alm desta, contemplando os aliados polticos mais prximos. muito

vrios teyi de quatro geraes, que determinam uma comunidade poltica. Diferente , por outro lado, o
caso da rea total da Terra Indgena. Se esta no coincidir com a configurao de uma nica comunidade
poltica, os espaos que se interpem entre as partes em conflito no podem ser considerados como sendo
em comum, mas como lugares em permanente disputa para seu controle. Nestes casos, cada comunidade
poltica estender seu espao de controle territorial at onde inicia aquele da comunidade vizinha,
podendo-se dizer, assim, que cada Terra Indgena constituda pela soma aritmtica dos espaos de
jurisdio das comunidades polticas a presentes.
234
Cf. Meli et al. 1976: 209.
235
Em Pirakua, Clemente Franco chegou, em um caso excepcional, a criar mais de vinte cabeas de
porcos, porm de um ano para o outro este tipo de atividade foi abandonada, o teyi por ele liderado
preferindo dedicar-se ao gado.
 398

difcil ter duas unidades residenciais do mesmo teyi criando simultaneamente porcos;
isto devido principalmente ao fato de que uma rotao permite uma distribuio da
carne de modo parcelado no tempo. Os Kaiowa no estocam as carnes, consumindo
imediatamente o animal abatido. A criao de porcos considerada tambm uma
tarefa que exige muita dedicao, uma grande abundncia de gua e representa tambm
um perigo constante para os cultivares (prprios e de vizinhos), que podem ser
depredados por estes sunos quando escapam ao controle de seus donos236. Nestes
termos, este tipo de atividade exige a presena constante dos habitantes dessa
residncia, algo que lhes reduz muito o nvel de mobilidade espacial237.

As atividades culinrias, a preparao da bebida fermentada (kagu) e a

limpeza da unidade residencial e seus objetos (incluindo as roupas) so peculiarmente
femininas. As meninas, a partir de aproximadamente seis/sete anos de idade, lavam as
louas e varrem o ptio e o interior das habitaes, acompanhando tambm as adultas
nos crregos, audes e/ou minas dgua, ajudando estas ltimas no transporte das roupas
a serem lavadas238.

A captao da gua geralmente realizada nos mananciais. Na falta destes,

possvel se servir de crregos, mas a opo mais conveniente a construo de poos
caipira239; ultimamente a FUNASA est construindo tambm redes de gua encanada,
com pontos de distribuio constitudos por torneiras ou kits de saneamento bsico.
Procurar gua e transport-la tarefa geralmente realizada por crianas de ambos os
sexos de sete anos at a puberdade , coadjuvada pelo auxlio das mulheres adultas
quando o transporte exige carregamentos de grande quantidade desse lquido. Os

236
Quando morava na reserva de Sassor, Lus Velrio Borvo costumava criar porcos. Mudando-se para
Jaguapire, deu continuidade a esta atividade, mas acabou por desistir, pelo fato de a captao de gua
exigir, sendo distante, um trabalho mais oneroso do que costumava ser antes.
237
Em alguns casos possvel colocar algum para cuidar da residncia e de seus bens, mas h que se
considerar que esses bens no so tidos como de propriedade coletiva da unidade domstica, mas to
somente de alguns membros dela, algo que limita as obrigaes coletivas. No prximo item, falando
sobre as regras de propriedade e uso dos objetos, aprofundarei este tema.
238
Estes lugares encontram-se a distncias que variam entre uns cinqenta e trezentos metros das
residncias.
239
Em Pirakua, onde existe escassez de mananciais, os ndios so muitas vezes obrigados a coletar gua
dos trs cursos fluviais presentes nessa terra indgena. Estes cursos, porm, contaminam-se com
facilidade devido freqente presena de animais em processo de putrefao em seu interior, levando os
Kaiowa desse lugar a preferir a construo de poos em suas residncias, utilizando as guas de rios e
crregos to somente para tomar banho e lavar roupa.
 399

recipientes utilizados para o carregamento da gua so os mesmos destinados ao seu

armazenamento, sendo geralmente de plstico, com diversas capacidades volumtricas
(entre 5 e 20 litros). Quando as distncias entre os pontos de captao e as residncias
so elevadas, e sempre que as famlias possuam as condies econmicas necessrias,
adquirem-se como meio de transporte dos referidos recipientes, carrinhos-de-mo
utilizados geralmente na construo civil.

A coleta e o corte da lenha so tarefas realizadas por indivduos adultos de

ambos os sexos. Quando os galhos so de pequeno porte, o carregamento e o transporte
so geralmente de competncia de meninos pr-pberes.

Das atividades desenvolvidas no espao do teyi destinadas integrao de

alimentos na economia familiar, sem dvida a mais importante a agricultura. Os
Kaiowa, quando escolhem o lugar para construir suas residncias, tomam em
considerao a presena de gua nas proximidades e a fertilidade do solo, este tendo que
ser apto para a constituio de cultivares. Em situaes favorveis, cada famlia
conjugal ter ao redor de sua residncia mais de 10 ha de terra disponveis para o cultivo
de plantas alimentares, mas explorar to somente uma pequena poro desta superfcie,
as roas no superando geralmente os 3 ha. A subutilizao desse espao no devido
falta de condies materiais para trabalh-lo, mas s caractersticas das tcnicas de
corte/queima (v. foto XLVI) adotadas pelos indgenas, que exigem uma peridica
rotao dos lugares cultivados, de modo que o solo possa descansar, recuperando
nutrientes240. A rea maior de jurisdio de cada residncia serve justamente a este
escopo.

240
Segundo Moran (1994), este tipo de tcnica, extremamente difundida nas regies tropicais, teria sido
considerado por muito tempo na literatura como sendo primitiva. O autor, porm, coloca em evidncia
que esta opinio no passa de um preconceito, visto que cientificamente comprovada a grande eficincia
deste mtodo de cultivo. A derrubada de rvores no meio do mato, formando pequenas clareiras, e a
conseqente queima dos troncos e galhos, permite que todos os nutrientes [sejam] depositados na forma
de cinzas, exceto o nitrognio e o enxofre, que se perdem na forma de gazes. [...] O depsito de cinzas
reduz a acidez do solo, conforme indicado por um aumento no pH. [...] A presena de cationtes nas
cinzas ocasiona um aumento favorvel nos nveis de radicais livres de clcio, magnsio e potssio que
contribuem para melhorar as condies de crescimento das culturas (idem: 328-29).
 Foto XLVI 400

Derrubada e queimada de poro de mato para fazer um kokue (roa).

T.I. Jaguapire. Abril de 2004. (Foto de Vito Comar).

Foto XLVII

Kokue (roa) consorciando milho, mandioca, abbora, banana e cana em meio ao mato.
T.I. Pirakua. Abril de 2004. (Foto de Vito Comar).
 401

Nos lugares em que fazem suas roas, os Kaiowa no formam monoculturas,

consorciando vrios tipos de plantas alimentares (v. foto XLVII), como milho,
mandioca, arroz, feijo, batata doce, car, abbora, cana-de-acar, banana e outras
mais; plantam tambm urucum (usado como tintura) e tabaco (principalmente para
mascar)241. Embora todas estas plantas faam parte da dieta dos ndios, sem dvida as
mais importantes so a mandioca e o milho. A mandioca cultivada durante todo o ano,
constituindo-se em alimento que fornece carboidratos cotidianamente. As diversas
variedades de milho ocupam um lugar pariticular242. O avati moro (milho branco), de
modo especial, importante nas relaes cosmolgicas, estando na base da cerimnia
anual do avatikyry (o batismo do milho e das plantas novas), que ocorre entre fevereiro
e maro.

A derrubada das rvores, as queimadas e a preparao do solo para o plantio so

tarefas eminentemente masculinas. s mulheres cabe a semeadura, atravs do uso de
basto cavador, enquanto que a utilizao de mquinas manuais para esta finalidade
pode ser feita por ambos os sexos. A limpeza dos cultivares, para livr-los das plantas
daninhas, feita pelas mulheres. A colheita, antigamente exclusivamente feminina, hoje
pode ser realizada tambm pelos homens. Por sua vez, a colheita especificamente da
mandioca atividade prevalentemente masculina.

Os cuidados para com as roas de cada unidade residencial so mantidos pelos

membros desta. Existem momentos, porm, em que as tarefas exigem maiores esforos,
requerendo-se a presena de um nmero maior de braos. Estes (momentos) so, por um
lado, constitudos pela fase da derrubada e preparao do solo, e, por outro, pela
colheita. Nessas ocasies pode se envolver no trabalho o teyi como um todo e, se a
safra abundante, mesmo aliados polticos desta unidade domstica. esta a prtica do
puchir (mutiro), onde, por um dia, h a convocao para o trabalho em troca de
alimentao e farra com kagu (como visto, bebida fermentada de alguns vegetais)

241
Para entrar mais em detalhes sobre a prtica da agricultura, ver Meli et al. 1976: 208-209.
242
Puesto que labrar su propia tierra no es considerado trabajo, sino ms bien cumplimiento del
deber religioso y social (teko, ndaha'i tembiapo), la agricoltura est muy vinculada a su ideologa.
Especialmente el avati morot (avati tavyter, avati jakaira, avati puku, avati mit) es cultivo genuino y
sagrado de los Pa, es como criatura (mitixa). Se preparan sus rosados aparte, en la mejor tierra y nunca
se mezclan sus semillas con otras variedades de maz (Meli et al. 1976: 208).
 402

e/ou cachaa, fornecida pelo promotor do evento. No caso de o evento ser ligado
especificamente colheita do milho branco (alm de outra plantas novas), as atividades
confluiro no j citado ritual do avatikyry, com a convocao de um xam especializado
para tal tarefa. O puchir no se limita s atividades que dizem respeito aos interesses
de uma unidade residencial. Em determinadas situaes, o lder da unidade domstica
pode convocar seus parentes para o plantio ou colheita de uma grande roa ou para
outra atividade produtiva.

At aqui apresentei, mais que a realidade das prticas agrcolas dos kaiowa
contemporneos, suas potencialidades. Nestes termos, fica claro que no se trata de um
modelo ideal, mas de atividades que podem se concretizar quando existem apropriadas
condies scio-ecolgico-territoriais. H que se constatar, porm, que, de um ponto de
vista quantitativo, as unidades domsticas que hoje conseguem colocar em prtica esse
tipo de agricultura que lhe garantiria variedade e qualidade alimentar, alm de uma
relativa abundncia so uma nfima minoria. Com efeito, a descaracterizao do ponto
de vista ecolgico e a falta de espao tornaram, em muitos casos, as atividades agrcolas
pouco rentveis, em termos da quantidade e da variedade de alimentos produzidos243;
outras atividades, como se ver, tm hoje o primado na arrecadao da maioria dos
recursos necessrios para o sustento da famlia.

Apesar disso, deve-se tomar em considerao o fato de que a agricultura para

os Kaiowa mais que uma mera atividade tecno-econmica. Sua prtica est intimamente
ligada ao modo correto de ser destes ndios (o teko por). As festividades esto
vinculadas aos tempos de produo dos cultivares; o calendrio anual e o ritmo

243
Os Kaiowa continuam desafiando as condies adversas em que se encontram os espaos onde
constituem suas roas, tentando aplicar as tcnicas de corte/queima em todos os casos encontrados. Os
resultados so muito variveis, mas na maioria dos casos o que ocorre uma perda evidente das
propriedades agronmicas do solo. As queimadas, que em um primeiro momento so eficientes porque
eliminam boa porte das pragas que atacam os cultivares (podendo comprometer o crescimento das
plantas), quando realizadas reiteradamente no mesmo lugar, acaba por eliminar quase por completo a
micro e a meso-fauna responsvel pela decomposio dos organismos que contribuem para nutrir o solo.
Com o tempo, pois, a terra torna-se cada vez menos frtil, com evidente diminuio da produo agrcola
(informaes procedentes de comunicao pessoal com o eclogo Vito Comar). Outro problema, talvez
maior, que devem enfrentar os ndios, a presena de pastos exticos introduzidos pelos fazendeiros,
cujas sementes, atravs da ao do vento, acabaram por infestar at as reservas indgenas. Estas pastagens
no conseguem ser extirpadas nem com o uso do fogo, sendo necessrio recorrer-se a meios mecnicos
(grade e arado), ou pratica manual da capinao com a enxada, algo muito fadigoso, que exige tempos
elevados de dedicao, em grande medida incompatveis com os ritmos de trabalho cotidianos dos
Kaiowa.
 403

cotidiano, embora com importantes modificaes (que sero descritas no prximo item),
esto tambm associados s prticas agrcolas. Por tal razo, at nas mais adversas das
situaes, ao menos alguns dos membros da unidade domstica procuram sempre
formar roas, mesmo que exclusivamente de mandioca244. O cultivo de milho branco,
antes abundante, representando uma clara contribuio na dieta destes ndios, hoje
muito reduzido e praticado por poucas famlias; ainda assim, embora em escala
reduzida, sua manuteno, a conservao das sementes e sua distribuio, algo
sistemtico, justificado pelo fato de estes cultivares terem passado a desempenhar
(como no caso das ogapysy) um papel prevalentemente simblico, estando na base da
cerimnia do avatykyry.

As roas atraem animais de diferentes espcies e, para capturar alguns deles, os

Kaiowa costumam colocar nas proximidades dos cultivares armadilhas que funcionam
atravs da fora de gravidade (monde), proporcionando um golpe mortal presa, ou de
lao (uh)245, impedindo sua mobilidade246 (v. foto XLVIII e figura V). A construo e
a manuteno das armadilhas so tarefas masculinas. Elas so inspecionadas
diariamente, concomitantemente ao trabalho realizado nas roas. s vezes so
colocadas monde de modestas dimenses para a captura de pequenos roedores. Nestes
casos, com o auxlio de adultos, so as crianas que se encarregam da construo e
manuteno deste meio de caa, sendo tambm elas as principais beneficirias das
presas capturadas, que so imediatamente consumidas, assadas na brasa do fogo
residencial.

244
Planta esta que exige menos cuidados, crescendo tambm em terrenos menos frteis.
245
Susnik oferece uma descrio sinttica bem precisa destes dois tipos de armadilha: Las
trampas puestas sobre los carriles de los animales, pueden dividirse en dos grupos: a) mond, las
trampas ms usadas que actan por fuerza de gravedad; los animales siguiendo su carril, hacen caer la
varitaresorte que libra el disparador y determina la caida del pesado palo; suele emplearse para los
animales menores: tat, pac, acut (Dasypdidos, Dasiproctas). Otra variante es mond yowai
(doble), siendo ambos estremos de los dos troncos de palma pind suspendidos por palancas; esta
trampa pesada sase para tigres, javales y venados. b) uh es la trampa que acta por la fuerza de
elasticidad, funcionando mediante el lazo hecho de la corteza de gwembep (Philodendron), cuyos
estremos estn sujetos a una rama clavada en el suelo, de modo que acta de resorte; se cazan as acut,
apere (Cavia aperea), mborev (Tapirus americanus), tamandu (Tamandu Myrmecophaga) y otros
animales. (Susnik 1982: 46).
246
A construo das armadilhas ocorre no lugar onde so colocadas, sendo que tambm os
materiais utilizados procedem do local; as ferramentas utilizadas so o faco (machete) e o machado. As
tcnicas de construo baseiam-se na percusso lanada oblqua longitudinal e nas ataduras.
 404
Foto XLVIII

Monde (armadilha que proporciona um golpe mortal na presa por efeito da gravidade).
T.I. Jaguapire. Abril de 2004.

Figura V

uha (armadilha de lao que captura a presa utilizando a flexibilidade

de fibras e madeiras). (Miraglia apud Susnik 1982, fig.24).
 405

Ocupemos-nos agora das atividades desenvolvidas fora do espao domstico.

Neste amplo espao territorial pratica-se a caa, a pesca, a coleta, trabalhos
remunerados, transaes de objetos e alimentos, atravs de trocas e/ou compra/venda.

Neste espao, a caa pode ser realizada tambm com o auxlio das armadilhas
anteriormente descritas. Isto ocorre quando a presa pretendida mantm comportamentos
arredios, no se aproximando das roas e residncias dos ndios. Este o caso, por
exemplo, da anta (mborevi), animal que costuma circular nas beiras dos cursos fluviais.
Nestes casos, so colocadas uh (armadilha de lao) quando o caador ou diversos
deles se alternando inspeciona o local cotidianamente, algo que implica uma distncia
raramente superior aos 5 Quilmetros de distncia das residncias da unidade
domstica, distncia esta que permite a ida e o retorno do(s) indivduo(s) no mesmo dia.
Os monde podem tambm ser colocados fora do espao domstico, especialmente
quando as reas florestais se encontram distantes da rea de jurisdio do teyi, o
comportamento do caador sendo similar ao h pouco descrito.

As atividades de caa mais freqentes neste amplo territrio so as determinadas

atravs do auxlio de instrumentos portteis, como as armas de arremesso247 arcos248,
estilingues, espingardas e rifles. Esta uma tarefa masculina, realizada individualmente
ou em grupo249 (Meli et al. 1976, Susnik 1982, Mura 1997). Dependendo do animal
que se pretende caar, podem ser escolhidos lugares distantes das residncias, muitas
vezes transcendendo-se bastante os limites das terras indgenas, dirigindo-se os ndios
para fragmentos de matas localizados em fazendas dos arredores250. As expedies

247
Para uma classificao das armas, ver Leroi-Gourhan, 1993 [1945].
248
Os arcos so de dois tipos: guirapa e guirapape (bodoca). O primeiro composto de uma nica corda,
lana flechas, enquanto que o segundo, com duas cordas paralelas e um alojamento central, arremessa
projteis de barro ou de pedra. Este ltimo instrumento raramente utilizado, sendo sua funo hoje
realizada pelo estilingue, arma que veio a substitu-lo.
249
Em Pirakua muito comum a realizao de caadas coletivas, envolvendo parte significativa do grupo
domstico (v. foto XLIX). Assim como em ande Ru Marangatu e Kokuei (reas que completam a
populao kaiowa do tekoha guasu dos Apapegua), o uso do arco generalizado, muitas vezes ao lado
das armas de fogo. Em Jaguapire, ao contrrio, o arco pouco utilizado, as atividades venatrias sendo
realizadas individualmente ou em pequenos grupos de indivduos que envolvem tambm jovens e
crianas.
250
Os Kaiowa de Pirakua costumam realizar caadas ao longo do rio Apa, bem alm dos limites da
rea indgena, assim como a uma distncia de 10 quilmetros, numa localidade conhecida como fazenda
Braslia. Em Jaguapire, quando so procurados porcos do mato (kurei), capivara (kapiva) ou veados
(guasu), dirigem-se as pessoas para remanescentes de floresta situadas a aproximadamente 05-07
quilmetros em direo norte e nordeste (v. mapa VII, letras A); j quando se vai procura de antas
 406

venatrias podem se estender por mais de um dia, procurando-se acompanhar o

comportamento da caa. Nestes casos, como foi possvel observar nas reas de
Jaguapire e Pirakua, os ndios constroem bases para tocaia em pontos estratgicos, onde
freqentemente pernoitam.

A pesca uma atividade desenvolvida por todos251, mas existem diferenas de

sexo e idade de acordo com o tipo desenvolvido. No caso do uso de linhas e anzis
(com ou sem varas) para captura de peixes em crregos ou em rios situados prximos
aos espaos domsticos, a tarefa pode ser realizada por indivduos de ambos os sexos e
de diferentes idades. No caso em que se use tarrafa, a atividade desenvolvida por
homens adultos, em pequenos grupos. A prtica da pesca atravs do uso de veneno de
timb desenvolvida nas guas com baixo nvel de oxigenao, como as lagoas
formadas pelos desvios estacionais dos cursos fluviais, e uma atividade coletiva
prevalentemente masculina252. Capturam-se peixes tambm atravs de barragens nos
rios, construdos com pedras e galhos, lugares estes que funcionam como armadilhas
para onde a presa atrada, atravs do uso de ceva geralmente base de milho
torrado253. Finalmente, utiliza-se o arco para a pesca em rios com correntezas254. A
coleta de alimentos desenvolvida principalmente por mulheres e crianas de ambos os
sexos. Hoje esta atividade no se limita s matas e aos campos, mas tambm se pratica
nos centros urbanos prximos aos assentamentos indgenas. Nas matas e campos so
coletados frutos255 e plantas medicinais.

(mborevi) ou pacas, os lugares escolhidos so as matas adjacentes ao rio Pyt, tanto no interior quanto no
exterior da terra indgena (v. mapa VII, letras B). A caa ao tatu desenvolvida prevalentemente em
campo aberto, assim como ao lagarto (teju) e ema (guaripi), o local podendo ser, assim, mais prximo
das residncias (v. mapa VII, letras C).
251
Ver Susnik (1982: 57), Meli et al. (1976: 207).
252
Em Jaguapire, por exemplo, quando se encontram as condies apropriadas, pratica-se ainda este tipo
de pesca.
253
Atividade muito comum em Pirakua.
254
A micro-bacia formada pelos afluentes do Rio Apa constitui local apropriado para este tipo de pesca,
muito praticada pelos ndios dessa regio.
255
Para uma descrio exaustiva das frutas coletadas nas matas e nos campos, ver Meli et al. 1976: 209-
210).
 407
Foto XLIX

Clemente Franco com filhos e netos

indo caar e pescar ao longo do
Rio Apa. T.I. Pirakua. Outubro de 1999.

Foto L

Netos de Clemente Franco com uma paca

capturada durante a expedio de caa.
T.I. Pirakua. Outubro de 1999.
 408

Nas cidades e nas reas rurais, este tipo de prtica pode estar associada a outras formas
de aquisio, como as transaes atravs de troca e/ou compra/venda nos
estabelecimentos comerciais (pequenos supermercados e bolichos), esta ltima
atividade no sendo mais prerrogativa feminina. A coleta nos centros urbanos exige dos
ndios, alm de um conhecimento detalhado desse ambiente, uma atenta anlise do
comportamento dos brancos com os quais se deve necessariamente interagir, sendo
que dessa interao depender muitas vezes o nvel de sucesso alcanado pelas
atividades tecno-econmicas desenvolvidas pelos ndios nesse local.

Todos os municpios com terras indgenas em seu interior ou nas proximidades

tm seus centros urbanos transformados em alvos privilegiados dos Kaiowa para o
aprovisionamento de alimentos e objetos materiais. H, porm, que se constatar que,
dependendo do posicionamento geogrfico das cidades, certas atividades de coleta
podem se tornar, para certas famlias indgenas, sistemticas, adquirindo uma curta
periodicidade, quando no so cotidianas. Este o caso de ncleos urbanos como
Amambai e Dourados, que foram construdos a no mais de 5 quilmetros de distncia
de reservas, hoje densamente povoadas256. Significativos me parecem certos itinerrios
e tcnicas de coleta adotadas por mulheres e crianas da reserva de Dourados, algo que
pretendo aqui relatar.

A reserva de Dourados foi criada em 1917, com a medida, padronizada na

poca, de uma lgua em quadra, isto , 3.600 ha, que constitua uma gleba. Atualmente
a rea tem 3474 ha, e abriga, segundo os ltimos levantamentos da FUNASA (maro de
2006), cerca de 10.000 hab. Tambm a cidade homnima foi construda em uma gleba,
tendo crescido bastante, indo um pouco alm desse espao inicial e contando com mais
de 180.000 hab. Como se pode notar no mapa apresentado a seguir (mapa XI), a
distncia existente entre a reserva e o centro da cidade de apenas 5 quilmetros, se
considerando a via de acesso mais utilizada pelos ndios que procedem de Jaguapiru
(uma das duas aldeias que desde os anos de 1970 dividem formalmente essa terra
indgena)257. Estes transitam intensamente entre reserva e cidade servindo-se da rodovia

256
No primeiro caso, me refiro reserva homnima de Dourados; no segundo, s de Amambai e Limo
Verde.
257
A outra aldeia chama-se Boror. A diviso puramente formal e foi introduzida por interesses
polticos de repartio de poder de jurisdio sobre diferentes micro-regies da reserva, em vantagem de
 409

Dourados-Itapor, que corta a aldeia de Jaguapiru no sentido norte-sul. Com relao s

pessoas procedentes de Boror, a rota de acesso principal constituda pela rodovia
Dourados-Itaum, que permite ingressar na regio noroeste da cidade, alcanando-se o
centro num percurso varivel entre os 6 (seis) e no mximo 12 (doze) quilmetros de
distncia. Existe ainda um acesso na regio nordeste da cidade, mas um caminho mais
tortuoso258, sendo menos cmodo para o trnsito de carroas e bicicletas, que so os
veculos mormente utilizados pelos ndios. Outro fator importante a limitar o uso desta
via de acesso o fato de que nessa regio da cidade encontra-se de interessante apenas o
Ncleo da FUNAI, que, embora seja relevante259, no integra os interesses da maioria
dos ndios atrados pela cidade para desenvolver atividades cujos locais privilegiados
distribuem-se entre o centro e os bairros do setor noroeste da mesma260. Este ltimo
lugar de Dourados (indicado com a letra A no mapa), onde vive a mdia e alta
burguesia, muitas de suas ruas e avenidas sendo arborizadas com plantas frutferas,
especialmente mangueiras. No centro da cidade (letra B no mapa), todos os sbados e
manhs dos domingos, desenvolvem-se as atividades de uma extensa feira, que
comercializa prevalentemente produtos agrcolas da regio da Grande Dourados. Os
locais recm-descritos so tomados em considerao pelos ndios como seqncias de
um itinerrio semanal de atividades de coleta, empreendido por determinadas famlias
de Boror e de Jaguapiru, de modo especial por seus membros do sexo feminino261.

descendentes de Terena, os quais, com o apoio da FUNAI e de misses protestantes, chegaram a controlar
por dcadas parte significativa dessa terra indgena (Mura & Thomaz de Almeida 2003).
258
A parte mais tortuosa aquela interna aldeia.
259
O Ncleo da FUNAI objeto de ateno mais de lideranas polticas e/ou de indgenas procedentes de
outras terras indgenas de sua jurisdio, sendo que boa parte das atividades administrativas que dizem
respeito reserva de Dourados desenvolvida no Posto Indgena situado em seu interior.
260
Toda a cidade se constitui em alvo das atividades tecno-econmicas dos ndios, mas verifica-se uma
grande concentrao na regio indicada, por razes que sero explicitadas a seguir.
261
Movimentos das setas no mapa.
 Rodovia Dourados-Itapor
Aldeia Bororo

Aldeia Jaguapiru

Rodovia Dourados-Itaum
C

A
Mapa XI

A Local de coleta de manga

B
nas ruas e alimentos nas

B Feira semanal

C Sede do Ncleo da FUNAI

Cidade de Dourados
 Utilizando carroas, mulheres e crianas costumam, aos domingos pela manh,
empreender atividades de coleta compsitas no ambiente urbano. A dinmica consiste
em chegar ao setor noroeste da cidade entre as 07 e 08 horas da manh, distribuindo as
crianas ao longo das ruas transversais com a finalidade de arrecadar alimentos variados
(especialmente po e biscoitos) nas residncias locais262. A tcnica utilizada
formalmente idntica ao que entenderamos como pedido de esmola, os ndios tendo
observado e reproduzido este fenmeno do melhor modo possvel, buscando comover a
pessoa alvo de suas aes. De fato, procura-se enviar as crianas imaginando suscitar no
branco maior efeito, conforme o escopo pretendido. Contemporaneamente a esta
prtica, com o auxlio de um basto de cerca de 4 metros de comprimento, as mulheres
coletam mangas nas redondezas, estocando-as na carroa. Ao cabo de algumas horas,
todo o grupo se dirige para a feira localizada no centro da cidade. Neste ltimo local, j
em fase de encerramento das atividades comerciais, os ndios do continuidade coleta
de frutas e verduras, descartadas pelos feirantes, e dedicam-se eventualmente a comprar
gros (feijo), cereais (arroz) e carnes.

Com o fenmeno descrito se pretendia colocar em evidncia como em certas

circunstncias as atividades de coleta de alimentos podem ser desenvolvidas em
ambientes cuja explorao relativamente recente de parte dos Kaiowa, refinando eles,
para tanto, tcnicas especficas de aquisio. De qualquer forma, no certamente este o
uso mais difuso que os ndios fazem desses locais, a maior parte dos alimentos
conseguidos procedendo principalmente de transaes comerciais. Por outro lado, os
itinerrios de ida cotidiana ou peridica s cidades no so motivados simplesmente
pela necessidade de captar alimentos, sendo tambm significativo o aprovisionamento
de bens materiais de diferentes tipos, como roupas, objetos para as atividades culinrias,
ferramentas, plvora e chumbo para a caa, anzis e linhas para a pesca, eletrnicos e
outros objetos mais.

Diversamente do uso que os ndios fazem das cidades algo relativamente

recente a relao estabelecidas com comerciantes bem antiga, datando de quase cem
anos, quando da formao dos barraces que forneciam utilidades e alimentos nos
ervais administrados pela Cia. Matte Larangeira. Como vimos na primeira parte deste

262
Muitas vezes hospedado na casa de um colega residente no setor noroeste, acordava eu todo
domingo com o som da campainha, cuja responsvel era sempre uma mesma menina kaiowa, de cerca de
07 anos de idade.
 412

trabalho, estes estabelecimentos comerciais estavam intimamente relacionados com a

prpria atividade extrativista, em um primeiro momento da Cia., e a seguir com os
ervateiros independentes que forneciam a erva a essa grande empresa. O binmio
ervateiro/barraco foi significativo na trajetria histrica de relacionamento dos ndios
com os brancos, ao ponto de que os primeiros ainda hoje se referem aos comerciantes
com os quais estabelecem vnculos duradouros, com o apelativo de patro o mesmo
atribudo aos sujeitos que os empregam durante as atividades de changa. Pelas suas
implicaes no estabelecimento das relaes entre ndios e comerciantes, esta categoria
se revela de suma importncia e ser analisada no prximo item, quando enfrentarei a
natureza dos vnculos estabelecidos entre estes sujeitos, bem como as diferentes
racionalidades tecno-econmicas que permitem a regularidade dessa relao no tempo.
Aqui basta indicar sua relevncia, permitindo-nos relevar comportamentos
diferenciados mantidos pelos ndios quando interagem, por um lado, com os
comerciantes patres e, por outro, com os donos de lojas onde os indgenas fazem
compras ocasionais ou que implicam gastos modestos com pagamentos vista. A maior
parte dos bens que integram a bagagem material dos ndios (como roupas usadas e
especialmente os gneros alimentcios) procede da primeira categoria de comerciantes;
eletrnicos, mveis ou outros objetos de custo relativamente alto, so geralmente
adquiridos em estabelecimentos pertencentes segunda categoria.

Embora as relaes de troca objeto/objeto ainda ocupem significativo espao nas

transaes (especialmente entre indgenas), no cabe dvida sobre o fato de que a maior
parte da bagagem material determinada atravs do intercmbio dinheiro/mercadoria
(principalmente entre indgenas e brancos). Nestes termos, a maioria dos processos
tecno-econmicos de aquisio de objetos prev etapas ou momentos de aquisio de
dinheiro, isto hoje sendo possvel atravs das diferentes formas de changa, do trabalho
assalariado nas terras indgenas e/ou conseguindo-se benefcios sociais e aposentadoria.

A changa a modalidade mais antiga de trabalho e ainda hoje a que diz

respeito maioria da populao indgena adulta. Como indica Thomaz de Almeida, que
dedica amplo espao ao fenmeno, a

... changa geralmente uma atividade coletiva, raramente individual. At

meados dos anos 1980, era praticada, no Mato Grosso do Sul, em grupos de dez a 12
homens, que atendiam a demandas de fazendas. Os interessados no trabalho
 413

indgena iam s aldeias e, pessoalmente ou atravs de um intermedirio (conhecido

na regio como gato), contratavam os ndios para uma determinada empreitada.
Procuravam o Posto ou, se j fossem conhecidos, falavam diretamente com o
capito, que designava algum para anunciar que havia patro procurando
homens para o contrato.
Invariavelmente, como em todas as formas de organizao guarani, os grupos
de changa tm um porta voz, que exerce a liderana e coordena as relaes entre o
grupo e o patro ou seu representante. Essa liderana mais evidente quando a
intermediao entre o patro e o grupo de trabalho feita por um ndio, que
assume a responsabilidade pela empreitada, tendo a obrigao de organizar os
trabalhos, cumprir as tarefas estipuladas, receber do patro e pagar os
companheiros. (2001: 161).

O autor escreve ainda que as empreitadas so geralmente de curtos perodos de

tempo, sendo que, em casos menos freqentes, pode-se verificar que os ndios estejam
engajados em trabalhos de durao mais longa, em locais distantes das reas indgenas.
Nesses casos, os ndios se transladam com mulheres e filhos, reproduzindo no lugar o
cotidiano da aldeia (idem: 163). Thomaz de Almeida considera a changa como uma
atividade preponderantemente masculina, existindo casos muito pontuais em que as
mulheres realizariam atividades remuneradas. Estes casos seriam tambm os nicos de
changa interna, consistindo em realizar trabalhos domsticos (lavar roupa, loua e
preparar comida), em regime muito instvel, para empregados dos Postos Indgena das
reservas. O autor tambm narra um caso, referido ao ano de 1978, em que os ndios
realizavam trabalhos assalariados, com carteira assinada, em uma pedreira de Dourados.
Afirmava, porm que, entretanto, no representativo o nmero de ndios nessa
situao, e em um desses casos o trabalhador assalariado deixou o emprego alegando a
necessidade de fazer a roa para sua famlia (idem: 165-66).

A descrio de Thomaz de Almeida das modalidades de changa refere-se ao

perodo que vai da metade dos anos de 1970 at meados dos de 1980. Nos ltimos vinte
anos verificaram-se mudanas, com significativas implicaes na organizao do
trabalho dos indgenas.

Em primeiro lugar, as fazendas passaram a requisitar sempre menos mo-de-

obra indgena, a changa nestes locais sendo hoje principalmente de tipo individual ou
em pequenos grupos. O contrato, que mobiliza grande quantidade de indivduos de
sexo masculino, passou a ser exclusivo para o corte de cana nas usinas de lcool, estas
situadas em localidades distantes das reas indgenas, fora dos territrios dos Kaiowa e
andva. A organizao das empreitadas permanece a mesma descrita por Thomaz de
 414

Almeida, o gato sendo hoje denominado de cabeante, e os contratos coletivos263

sendo estipulados no mais atravs dos chefes de posto da FUNAI, mas com a
intermediao dos capites. A magnitude do fenmeno com relao a tempos
anteriores , porm, uma mudana significativa, existindo hoje cabeantes que
mobilizam centenas de ndios, contribuindo para configurar esquemas de poder poltico-
econmicos com evidentes repercusses na organizao comunitria nas terras
indgenas como foi amplamente descrito no captulo VII. Outra importante diferena
com relao ao passado recente a periodicidade no desenvolvimento dessas
empreitadas. Se antes os ndios permaneciam changueando nas fazendas das redondezas
por algumas semanas levando consigo mulheres e filhos, quando os tempos eram mais
longos e os lugares distantes , hoje nas usinas milhares de homens permanecem
consecutivamente por dois meses, podendo chegar a trabalhar por mais de seis meses,
com intervalos bimestrais de apenas quinze dias.

Em segundo lugar, a changa feminina no se limita mais ao contexto do trabalho

domstico no interior das reservas, mas pode ser realizada tambm nos campos de soja
das fazendas das redondezas dos assentamentos indgenas, trabalhando as mulheres na
limpeza dos campos, liberando-os das ervas daninhas.

Em terceiro lugar, a changa deixou de ser o nico modo de se conseguir

dinheiro, passando o trabalho assalariado dentro das terras indgenas a ter um peso
significativo na integrao econmica de numerosos teyi. Em decorrncia das
reivindicaes dos ndios e, posteriormente, das presses exercidas a partir dos ditames

263
O Ministrio Pblico do Trabalho (MPT) considera uma conquista de direito trabalhista a estipulao
de contratos coletivos. Esta convico deve-se a uma viso superficial da organizao poltica dos ndios,
calcada no senso-comum. H que se constatar, porm, que em recentes reunies ocorridas entre esta
instituio e antroplogos o do Ministrio Pblico Federal e os consultores do Ministrio de
Desenvolvimento Social e Combate Fome, a positividade do contrato coletivo foi colocada em
discusso, algo que comeou a sensibilizar os procuradores do trabalho. Com efeito, nesta modalidade, o
trabalhador no tem carteira assinada, seus direitos individuais, tutelados pela CF de 1988, permanecendo
subordinados a uma lgica coletiva que favorece a centralizao do poder nas figuras dos mediadores
cabeantes e capites. Estas reunies esto prefigurando mudanas significativas no cenrio do
trabalho indgena local. Por exemplo, no que diz respeito reserva de Dourados, os ndios e o MPT
chegaram a um acordo, propondo a suspenso do pagamento da taxa comunitria aos capites e a
criao de uma conta onde esta seria depositada, em juzo, na espera de se encontrar outros caminhos para
destinar esses valores s famlias dessa reserva.
 415

constitucionais e leis estaduais264, as secretarias municipais de educao foram

progressivamente integrando professores e merendeiras kaiowa e andva nas escolas
indgenas. Alm disso, recentemente comearam a se formar escolas-plo indgenas,
cuja direo e coordenao pedaggica tambm foram atribudas aos ndios.
Recentemente foi institudo tambm o cargo de vigia das escolas. A FUNASA, como
cargos assalariados, implementou o de agente de sade indgena e, atualmente, tambm
o do zelador das instalaes que esse rgo federal constri nas terras indgenas. A
FUNAI, por seu turno, integra hoje indgenas como chefes de posto e, em raros casos,
como motoristas; embora com certa irregularidade tendo portanto uma caracterstica
mais prxima da changa , instituiu tambm o papel de tratorista, com contratos
trimestrais, de modo que, justamente, no constitua vnculo empregatcio265.

Outra fonte de ingresso de dinheiro de suma relevncia so os benefcios sociais,

como a bolsa-escola (ou famlia266) e o auxlio maternidade, e a aposentadoria por
idade, recebida atualmente pelos ndios como trabalhadores rurais. Esta ltima, pela
maior regularidade e por constiturem rendas de um salrio mnimo (que no caso de um
casal de idosos significa um ingresso constante de 700 reais por ms), muito
procurada pelos ndios. tambm ela um tipo de recurso que leva a territorializar os
ndios, uma vez que para tramitar o recebimento da aposentadoria, o sujeito deve ser
residente em uma terra indgena267.

Os recursos financeiros procedentes especialmente dos salrios e das

aposentadorias permitiram o surgimento de uma forma indita de changa, estabelecida

264
Pelo Artigo 210 da Constituio Federal/88; pela LDB (Lei de Diretrizes e Bases da Educao
Nacional) N 9.394/96, Artigos 78 e 79; pela Lei Estadual N 10.172/01; e pela Deliberao do CEE/MS
(Conselho Estadual de Educao) N 6767/02.
265
Como foi possvel notar em Jaguapire, as limitaes impostas pela Lei podem ser contornadas
estabelecendo-se seqncias de contratos com diferentes titulares, que funcionam como laranjas, de
modo que, na prtica, uma nica pessoa ocupe o cargo de tratorista.
266
A bolsa famlia um pacote que veio a substituir vrios benefcios, como bolsa escola, que de
15 reais por aluno, num mximo de trs crianas entre 06 e 15 anos; carto alimentao, de 50 reais
para famlias com renda per capita menor que esse valor; bolsa alimentao, de 15 reais para crianas
de 00 a 06s anos, e vale gs, de 7,5 reais, em meses alternados. O valor total da bolsa famlia pode
ser, no mximo, 95 reais.
267
Para contrastar este fenmeno, a FUNAI, durante a administrao presidida por Glnio da Costa
lvares, emitiu um decreto que impunha a seus agentes registrar a identidade de pessoas com idade no
superior aos 07 anos e com comprovada descendncia indgena. O decreto teve um efeito poltico
considervel, uma vez que famlias tidas pelo rgo tutelar como desaldeadas, muitas vezes sem
nenhum documento ou apenas com registro civil, passaram a ser refns dos interesses de chefes de Posto
e/ou capites, sendo elas favorecidas ou prejudicadas conforme as alianas polticas locais.
 416

pelos ndios dentro da prpria terra indgena. Com efeito, a dedicao quase exclusiva
s atividades assalariadas, bem como a avanada idade dos casais em posse de recursos
regulares, levaram muitas famlias indgenas a requisitar mo-de-obra geralmente fora
da unidade domstica, mas dentro da comunidade poltica local, para o desenvolvimento
de trabalhos pontuais nas roas, coleta de materiais no mato e no campo (madeira e
sap) e/ou construir habitaes.

A partir destas ltimas consideraes, parece-me oportuno redefinir a noo de

changa introduzida por Meli e os cnjuges Grnberg h 30 anos, adaptando-a
realidade contempornea. Os autores referiam-se a este fenmeno como sendo ...el
trabajo ajeno con patrones mbary [brancos] por plata o mercancias (Meli et al.
1976: 214). Este tipo de definio parece-me concentrar muito sua ateno sobre duas
relaes dicotmicas: uma espacial, que determina a contraposio entre as atividades
tecno-econmicas internas ao tekoha e as desenvolvidas fora dele; outra tnica, que
associa o trabalho por dinheiro ou mercadorias unicamente relao entre ndios e
brancos. Pelo que foi descrito, fica evidente que ambas contraposies no abrangem
todas as modalidades de changa desenvolvidas hoje pelos ndios. Assim, pois,
considero ser mais oportuno definir este fenmeno como um trabalho temporrio,
cujo produto ser destinado a quem o encomendou, o changueador recebendo em
troca dinheiro ou mercadoria. Deste modo, pode-se dizer que a changa se distingue
dos empregos assalariados no tanto pela natureza das tarefas realizadas, mas pela
quantidade de tempo que ela demanda. Por sua vez, se diferencia da maioria das
atividades realizadas no mbito do espao domstico, pelo fato de que os produtos
destas ltimas sero de propriedade de quem os produziu. No prximo captulo,
ocupando-me das diferentes temporalidades com que se deparam e/ou s quais esto
submetidos os ndios, assim como das lgicas de intercmbio de bens, se ver a
importncia destas diferenas no processo de integrao material de um grupo
domstico.

Para fechar a lista das atividades desenvolvidas pelos Kaiowa para a obteno de
bens materiais, devemos considerar os recursos no em dinheiro, procedentes das
intervenes assistenciais e planejadas realizadas nas terras indgenas por diferentes
setores do Estado, ONGs e misses religiosas. As atividades assistenciais veiculam
alimentos (como as cestas bsicas fornecidas pelo programa estadual Segurana
 417

Alimentar) (v. fotos LI e LII) cuja afluncia constante no tempo, e, menos comum,
por organismos municipais e estaduais, bem como por ONGs e misses religiosas.
Prerrogativa das misses religiosas sejam elas protestantes (presbiteriana e metodista),
sejam catlicas (CIMI e Pastoral Indgena) a distribuio peridica de roupas
usadas, arrecadadas por esses organismos. As atividades planejadas podem ser de
diferentes naturezas, mas todas as misses objetivam realizar projetos com o escopo de
melhorar as condies de vida dos indgenas.

Os mais difundidos so os projetos para o desenvolvimento de cultivares e/ou a

criao de animais, pretendendo envolver nestes os indivduos de sexo masculino, e as
atividades de costura, tessitura e artesanato, cujo alvo principalmente o pblico
feminino. A Pastoral Indgena, s vezes com o auxlio do CIMI regional, desenvolve
tambm pequenos projetos para captao de gua, como poos caipira e a instalao de
rodas de gua, e para a construo de ogapysy. A principal responsvel pela
implementao de projetos agrcolas e de criao de animais o organismo estadual
IDATERRA, mas no caso de Dourados, a Prefeitura tem se empenhado na
implementao destes tipos de projeto, assim como os de artesanato e, tambm, de
construo de casas de reza. A FUNAI, que com sua opulncia entre a dcada de 1970 e
princpios da de 1980 implementava sistematicamente os denominados Projetos de
Desenvolvimento Comunitrios, hoje mal consegue arcar com a manuteno dos
maquinrios agrcolas (tratores e implementos) e participar com parte do combustvel
necessrio para seu funcionamento.

Todas estas atividades implicam na introduo de uma vasta gama de materiais,

ferramentas, objetos e alimentos. Por tal razo, os Kaiowa ficam sempre muito atentos
s ofertas procedentes dessa constelao de agncias indigenistas, correndo atrs de
agentes procura de projetos, seja quando estes visitam as terras indgenas, seja
buscando-os nos locais de origem de suas instituies. As temporalidades,
racionalidades e tecnologias que se confrontam durante o processo de captao e
implementao de projetos so fundamentais para compreender a importncia das
relaes intertnicas estruturadas, e as estratgias distributivas e redistributivas
desenhadas pelos Kaiowa. Vista sua relevncia, tero um lugar privilegiado nas
descries e anlises do prximo captulo.
 Foto LI 418

Entrega da cesta bsica pelo Programa Segurana Alimentar (Governo do Estado de MS),
na T.I. Pirakua. Abril de 2004.

Foto LII

Mulher kaiowa conversando com Wiliam Rodrigues, Administrador da AER. Amambai,

aps recebimento da cesta bsica. T.I. Pirakua. Abril de 2004.
 419

Finalizando este item, gostaria de chamar a ateno sobre a grande

complexidade e variedade de atividades em que hoje podem se envolver os Kaiowa,
com o objetivo de integrar, de modo eficiente, a bagagem material da unidade
domstica que pertencem. Foi possvel ver que as atividades desenvolvidas no espao
de jurisdio de um teyi de trs geraes so direta ou indiretamente destinadas
produo de objetos e alimentos. Com efeito, materiais como madeira, sap e fibras,
entre outros, coletados, no se constituem ainda nos objetos finais destinados ao uso
domstico, mas simplesmente em matria-prima, necessitando ainda ser transformada,
atravs de tcnicas de construo. Por outro lado, a explorao do territrio mais amplo
permite a incorporao de objetos j acabados, objetos estes que, especialmente nas
ltimas dcadas, tm-se tornado preponderantes na vida cotidiana destes ndios.
Tambm os alimentos procedentes de estabelecimentos comerciais e os implementados
pelas agncias indigenistas passaram, na maioria dos casos, a ser numericamente
superiores aos produzidos pelos Kaiowa. Cabe dizer que os bens obtidos atravs das
transaes comerciais so, sem dvida, qualitativa e quantitativamente os mais
significativos, e para tanto necessrio desenvolver atividades que permitam captar
dinheiro, elemento este indispensvel para os fins descritos.

Podemos concluir, portanto, que as atividades de aquisio tornaram-se

preponderantes com relao s de produo. Os Kaiowa consideram o conjunto de
aes que permitem a aquisio de materiais, objetos, alimentos e, inclusive,
dinheiro268, nos campos, matas, fazendas e cidades, como sendo o resultado de
(a)jeheka (literalmente, ir procura de). O verbo se diferencia de outro similar,
(a)heka, pelo fato de este ltimo referir-se ao de ir buscar um objeto bem preciso,
em um lugar bem determinado. O primeiro, por sua vez, resulta da composio do
segundo, mais a partcula jere, que implica o ato de circular ((a) - jere- heka). Neste
sentido, as atividades de jeheka se referem a um conjunto de aes que, concatenadas
entre si temporal e espacialmente, determinam um resultado tecno-econmico

268
O dinheiro pode ser o resultado de uma atividade de produo (changa e/ou emprego), mas cujo
produto no destinado ao uso do trabalhador. O trabalhador voltar a seu espao domstico, trazendo
consigo dinheiro ou mercadorias, estes sendo os objetos da procura e cuja captao motivou o indivduo a
se empenhar nessa atividade.
 420

especfico, o qual, embora seja suscitado por uma determinada intencionalidade, no

certamente o fruto de uma programao prvia. As aes concatenadas podem ser de
natureza poltica, tcnica e/ou simblica, em conjunto dando um sentido especfico ao
processo tecno-econmico. A dinmica do jeheka, mais do que o tipo de atividade
realizada, um fator que coloca em evidncia a especificidade do comportamento
tecno-econmico kaiowa, razo pela qual ser importante objeto de ateno do prximo
captulo.
 421

Captulo XIV
Racionalidades, temporalidades e tecnologias em confronto

No captulo anterior, por comodidade expositiva, descrevi as atividades

desenvolvidas pelos Kaiowa separadamente, buscando apresentar as caractersticas de
cada uma delas e sua importncia na integrao da bagagem material destes indgenas
nos dias de hoje. Coloquei, assim, em destaque a grande variedade de opes
disposio com relao ao passado no muito distante, mas advertindo tambm sobre o
fato de que os ndios, motivados pela manuteno e/ou ampliao dos tempos de
socializao, enveredam por escolher um nmero relativamente reduzido delas, seja em
qualidade, seja em quantidade. Por outro lado, h que se considerar que estas atividades
esto geralmente articuladas entre si. Tambm se destaca o fato de que diversamente do
passado, no todos os integrantes de uma unidade domstica necessariamente se
dedicam a desenvolver os mesmos tipos de atividades. Por exemplo, se antes,
dependendo da poca do ano, os homens adultos primeiro preparavam o solo para o
plantio, dedicando-se depois prevalentemente changa, caa e pesca, a seguir
organizando e/ou participando dos rituais, para depois novamente voltar a preparar o
solo, renovando assim o ciclo de atividades, agora a concatenao temporal das prticas
bem mais diversificada e complexa. Ocorre que, enquanto um indivduo de um teyi se
dedica predominantemente agricultura, outro pode, com muito mais freqncia, ir para
a changa, e outro ainda trabalhar cotidianamente como professor ou agente de sade.
Por sua vez, os tami e jari, em decorrncia da avanada idade, contam com os recursos
procedentes da aposentadoria. Por tais razes, o calendrio das atividades dos Kaiowa
contemporneos no pode mais ser como o que se segue:
 422

Despus de las heladas (ro'yguasu) empieza el nuevo ao (ombopyahujey

ande yvy). En agosto (tajyipotyha) plantan avati morot, dando inicio al ciclo
agrcola. Octubre (karai octubre del folclore paraguayo) es tambin entre los Pa el
mes de la penuria (karuvai) y se extiende hasta la cosecha del choclo (avatiky) a
partir de la segunda quincena de noviembre. La poca del avatiky es tiempo festivo
(arete) con el avatikyry y convites para chicha y se extiende hasta fines de marzo.
Abunda la comida, que facilita la extensin de la vida social (embory, mitka'u, aty
etc.) y los viajes. A partir de abril empiezan los trabajos de derrumbamiento y
preparacin de los nuevos rozados (koyr). Hacia fines de julio o en agosto, segn el
tiempo y la direccin del viento, prenden fuego al rozado (ohapy ky). Los meses de
marzo a agosto son tambin los meses de oferta de trabajo (changa) por parte de los
patrones de la regin (Meli et al. 1976: 207-8).

Neste calendrio as atividades so todas relacionadas ao ciclo agrcola, este

ltimo, por sua vez, dependendo das estaes do ano. Os autores colocam a changa
como sendo desenvolvida exclusivamente entre maro e agosto pelo fato de que nessa
parte do ano existir oferta de trabalho. Ocorre que hoje a changa que envolve a maioria
dos indgenas o corte de cana nas usinas de lcool, existindo oferta praticamente
durante todo o ano, o que permite tambm arrecadar-se recursos durante o perodo de
escassez (tembiu sai). Meli e os Grnberg indicam tambm que a agricultura es
actividad principal y suministra un 80% de los alimentos consumados (idem: 207).
Mais adiante no texto, porm, falando da changa, eles afirmam que aunque no la
consideran parte de sus costumbres (ndaha'i teko), sin embargo, es la fuente de ingreso
ms importante (idem: 214), esclarecendo o fato de esta atividade permitir a aquisio
dos bienes de consumo que ellos [os ndios] no producen, como gnero (tela), hab
(jabn), juky (sal), inimbo (hilo), katra (caa), kerosen etc (ibidem, nfase minha).
 423

Ao menos no tocante aos Kaiowa de Mato Grosso do Sul, no seria exagerado se

dizer que hoje o processo de integrao material inverte as propores expostas pelos
autores acima, os produtos de seus cultivares no chegando a 20% dos alimentos
consumidos. Neste sentido, a prtica de jeheka passa a ser responsvel por mais de 80%
das necessidades alimentares desses indgenas, algo que leva a alterar
significativamente o calendrio das atividades tecno-econmicas por eles
desenvolvidas.

No novo contexto scio-ecolgico-territorial que veio a se configurar, trs tipos

de relaes/interaes parecem-me importantes de serem consideradas: aquelas com os
comerciantes, aquelas com os empregadores (fazendeiros e/ou usineiros) e, finalmente,
com os agentes indigenistas. Porm, antes disso oportuno explicitar as noes de
propriedade, as lgicas de uso e de troca dos recursos, assim como os critrios adotados
pelos Kaiowa para tomar suas decises e empreender, continuar, suspender, modificar
e/ou interromper uma determinada atividade tecno-econmica. Isto poder, por um lado,
permitir uma melhor compreenso da racionalidade dos atos praticados pelo sujeito
indgena perante aqueles manifestados pelos diferentes atores (ndios e brancos) com
os quais interage; por outro, da temporalidade que a concatenao destes atos contribui
para conformar, e, finalmente, o calendrio seguido, configurado a partir da composio
desta temporalidade com as dos outros atores que participam da interao, bem como da
imposio de fatores climticos.

14.1 Normas e prticas de transao e uso dos recursos materiais

relevante observar que a organizao do teyi no se baseia sobre um critrio

de propriedade coletiva. Parece ser tambm improvvel que isto possa ter ocorrido no
passado pretrito, como afirmam Schaden (1974) e Susnik (1979-80, 1982), autores
estes que atribuem ao fenmeno do contato a responsabilidade do desencadear-se de
um presumido processo de individualizao da economia dos Guarani. As razes que
me levam a levantar estas suspeitas a constatao emprica da existncia de uma
grande exacerbao dada atualmente pelos Kaiowa exatamente ao oposto, isto ,
propriedade individual.
 424

Todos os objetos (mbae), animais domsticos (rymba) e at fraes das roas,

tm proprietrios individuais, com exceo da terra. J desde o nascimento o indivduo
recebe em dom objetos que ficam em sua posse at que ele decida se e como
transacion-los. As crianas costumam ter galinhas, patos e/ou outros animais
domsticos. Quando alcanam a idade de aproximadamente seis anos, lhe concedido
um pequeno espao, destinado ao plantio de sua roa particular, cujos produtos sero
considerados de sua propriedade. Em um primeiro momento sero os adultos a
acompanh-las nos trabalhos agrcolas. O mesmo ocorre com a eventual construo ou
modificao de ferramentas e armas, destinadas a desenvolver as atividades tecno-
econmicas. No desenvolvendo ainda atividades de jeheka que lhes possam fornecer as
ferramentas e os objetos considerados importantes para o desenvolvimento das
atividades que, conforme a idade e o sexo, lhes competem, os ndios podem receber
estes elementos em dom ou utilizar os de outros membros da famlia extensa. Como
de se imaginar, os objetos de uso culinrio, bem como todos os que so destinados
realizao de atividades prevalentemente femininas, pertencem s mulheres. Seguindo a
mesma lgica, as armas e as ferramentas para o trabalho agrcola e a coleta de materiais
de construo, so por sua vez, propriedade dos homens da unidade domstica. Com
relao s construes residenciais, estas sendo construdas no interior do espao de
jurisdio de um determinado teyi, sero, na maioria dos casos, consideradas como de
propriedade do cnjuge relacionado por laos de consanginidade com o tami e/ou jari
que o lidera. A moblia, se existir269, na maioria dos casos propriedade da mulher que
chefia a unidade residencial, especialmente os objetos relacionados s atividades
culinrias.

Em caso de divrcio, os objetos presentes na unidade residencial permanecem

com os respectivos donos, o chefe da residncia que sair da rea de jurisdio do seu
sogro levar consigo os seus pertences e eventualmente todas ou parte das crianas fruto
da unio matrimonial que est se dissolvendo.

269
Na maioria das casas kaiowa, a moblia inexistente, os lugares destinados a uso dormitrio e a
cozinha contando apenas com prateleiras e tarimbas construdas como extenso da estrutura da prpria
habitao. Ocorre, porm, que sempre com maior freqncia encontram-se mveis procedentes de
atividades de coleta, troca ou transao comercial.
 425

No passado, quando falecia um indivduo, seus objetos o acompanhavam at o

tmulo, sendo colocados em cima da tumba (Schaden 1974). H que se constatar,
porm, como aponta Mller (1989), que j na dcada de 30, os objetos mais valorizados,
como as ferramentas com lminas metlicas, permaneciam com os vivos. Hoje a
maioria dos indivduos acumula, at o momento de sua morte, um nmero de objetos
bem superior ao que chegava a possuir h dcadas, colocando-se na tumba apenas os
objetos de uso pessoal de pequeno porte e aqueles de conotao simblica, como por
exemplo instrumentos rituais e pajei (amuletos). Os bens restantes so distribudos
entre os parentes consangneos mais prximos do falecido, conforme o uso ao qual
esto destinados.

No existe entre os Kaiowa transmisso de herana formalizada. Eles no

constituem um patrimnio, cujo destino regido por lgicas sucessrias com base na
proximidade de parentesco e a diferena de sexo e idade. Como agricultores,
manifestam uma clara diferena no relacionamento que mantm com a terra, se
cotejados com outros povos que tm como base alimentar os produtos da lavoura
como em casos na ampla literatura sobre sociedades camponesas. A necessidade de
manter o patrimnio fundirio o mais ntegro possvel, leva os camponeses a elaborarem
normas que atribuem a apenas um herdeiro (geralmente o primognito de sexo
masculino) o direito sobre a propriedade da terra (Bourdieu, 1962). Entre os Kaiowa
este tipo de comportamento absolutamente imoral. Com efeito, como foi amplamente
argumentado no captulo VI, a terra no propriedade de ningum; resulta ser tambm
impreciso consider-la como propriedade comunal, como afirmam Meli et al. (1976:
218). Ela nica e indivisvel, seu dono sendo ande Rykey Pai Kuara. Foi ela
entregue aos Kaiowa para que estes possam dela tirar seu sustento, porm com a
incumbncia de ter que com ela se relacionar, segundo as normas do teko por (o
correto modo de ser). Nestes termos, dentro do espao de jurisdio de um determinado
teyi, os membros de cada famlia conjugal podero construir sua residncia e seus
cultivares no lugar que considerarem mais oportuno, sempre respeitando os espaos j
ocupados pelos outros membros da unidade domstica.

No caso em que ocorra a dissoluo de uma unidade residencial, devido a

divrcio ou morte de algum membro importante, o espao anteriormente ocupado passa
a ser disponvel para novos casais ou para os j estabelecidos que pretendam mudar de
 426

local. A morte do tami ou da jari assim como o movimento temporal que, com o
incremento de uma outra gerao, permite a formao de novas unidades domsticas
relativamente independentes leva ao remanejamento do espao de jurisdio
originrio, mas nunca como forma de herana. O direito de morar nesse determinado
local de todos os descendentes consangneos de um determinado antepassado
simbolicamente considerado como primeiro morador dessa frao do tekoha guasu. At
mesmo nas reservas onde hoje o espao escasseia, valem as mesmas consideraes, com
uma significativa exceo constituda pela reserva de Dourados motivo pelo qual este
caso especfico merece ser minimamente descrito e analisado.

Em decorrncia de um processo desencadeado pelo SPI na dcada de 60,

corroborado sucessivamente pela FUNAI, a reserva foi (ilegalmente) dividida em lotes,
atribuindo-se de incio a cada famlia a presente 25 ha. Com o passar dos anos e em
decorrncia do aumento vertiginoso da populao, a maioria desses lotes foram
posteriormente divididos, para se chegar, em muitos casos, a formar datas, espaos
estes similares aos lotes urbanos, com superfcies que podem chegar a ter menos de 300
m. Lotes e datas foram considerados informalmente pelo rgo tutelar como
propriedade privada, provocando um amplo mercado interno desses espaos, que
passaram a ser, portanto, alienados. O mercado foi em larga medida implementado por
Terena descendentes270, que, em transao com Kaiowa e andva, levavam (e ainda
levam) estes ltimos a contrair dvidas dificilmente quitveis, o que provocava a perda
de lotes ou datas em favor do credor.

Em reunies organizadas pelo MPF de Dourados, das quais participei como

antroplogo consultor, os procuradores chegaram a manifestar a legtima dvida sobre
se dcadas de transaes comerciais (com a terra como objeto de compra/venda) no
teriam levado os Guarani a modificar as regras de acesso e utilizao desse importante
bem. Com a incumbncia de ter que intervir, aps inmeras denncias apresentadas a
esse rgo federal por parte de ndios em conflito entre si, por motivos de
reconhecimento de propriedade e de direito herana, os procuradores estavam com

270
O termo terena descendentes por mim utilizado traz propositalmente consigo toda a ambigidade
apresentada por estes sujeitos quanto prpria identidade tnica. Em alguns casos, preferem eles
considerarem-se simplesmente como ndios, especialmente frente aos brancos. Os Kaiowa, os
andva e os Terena se referem a eles como mestios.
 427

temor de interferir na contenda em nome de uma forma indgena de gerenciar os

recursos materiais que poderia se demonstrar anacrnica. A resposta a esta questo no
procede apenas da constatao de que os Kaiowa e andva de outras reas ainda
consideram a terra inalienvel, mas tambm do comportamento mantido por famlias
que por dcadas moraram justamente em Dourados, hoje residindo em espaos
recuperados do tekoha reivindicado de Jatayvary, a cerca de 45 quilmetros da reserva.
Neste lugar, a distribuio das famlias e os direitos de uso da terra excluem totalmente
a possibilidade de que ela se torne propriedade privada. Com efeito, muito comum
ouvir os Kaiowa e andva de Dourados dizerem que esto submetidos a lgicas de
utilizao deste bem que lhes alheia. Ocorre que muitos Guarani, pressionados pelas
circunstncias, chegam a vender a terra, sem, contudo, pensar ter perdido o direito
originrio e divino sobre esse espao. Do seu ponto de vista, o que se estaria vendendo
seria mais a posse momentnea do espao, e no a terra propriamente dita o que
esclarece a aparente contradio no comportamento mantido por estes indgenas no
momento da venda, com relao quele manifestado quando reivindicam novamente
esse lugar. A volta dos que saram torna-se, pois, motivo de conflitos; conflitos estes
muitas vezes resolvidos se os retornados tiverem condies de comprar o espao
em causa, para sobre ele tornar a exercer o direito originrio.

O exemplo de Dourados no coloca apenas em evidncia o quanto

significativo para a organizao domstica dos Kaiowa o fato de no se considerar a
terra como um bem alienvel. Ele destaca tambm empiricamente a diferena existente
entre o direito de uso e o direito de propriedade referido a um determinado bem. No
caso especfico da reserva de Dourados, a relao entre estes dois direitos sobre a terra
expe um claro problema moral, visto que ocorre que os homens estariam usurpando o
direito propriedade sobre este bem, que exclusivo das divindades. Diferente o caso
dos outros objetos, onde o direito de propriedade dos seres humanos. Estes podem ser
efetivamente transacionados, como de fato ocorre, mas existem tambm aqui obrigaes
morais, cuja presso condiciona o comportamento tecno-econmico dos indivduos,
especialmente no interior da unidade domstica. Este condicionamento permite a
gerao de mecanismos de classificao dos objetos, nos termos notoriamente
marxianos, segundo seu valor de uso, limitando e regulando suas transaes, estas
determinadas segundo seu valor de troca.
 428

Traando um paralelismo com a hierarquia estabelecida entre as tcnicas de uso

e aquelas de produo e aquisio, pode-se afirmar tambm neste caso o fato de ser a
necessidade de uso dos objetos o que orienta a atribuio dos valores a eles associados.

As atividades sagradas, agrcolas e domsticas, colocam hierarquias bem

precisas na valorizao e na necessidade de permanncia dos objetos no interior da
famlia extensa, sendo ferramentas, utenslios de cozinha e recipientes dificilmente
alienados, enquanto que os instrumentos e adornos rituais no podem ser em hiptese
alguma transacionados. Muitos deles podem ser doados ou emprestados, os movimentos
destes, porm sendo sempre monitorados atravs da intermediao de emboe,
especialmente quando se trata da passagem de chiru da guarda de um indivduo (e de
um local) para outro. Objetos como relgios, rdios, bicicletas, celulares, televisores,
revolveres etc., so os que esto mais sujeitos a ser transacionados. Os relgios so
frequentemente utilizados como moeda para a obteno de cachaa, enquanto que os
celulares e os rdios com CD so hoje os objetos com mais elevado valor de troca.
Todos estes objetos esto continuamente em circulao, permanecendo nas mos dos
indivduos por um perodo bastante limitado, geralmente uns poucos meses. Embora
nestes circuitos de troca participem todos os adultos de ambos os sexos, no cabe
dvida de que so as pessoas que com mais freqncia vo para a changa
(especialmente para a usina) as que mais fomentam este fenmeno, vista sua mobilidade
territorial e a peridica obteno de dinheiro, que permitem imitir no circuito de
intercmbio os bens sujeitos transao. H que se observar que o fluxo de objetos
determinado pelas seqncias de transaes no totalmente livre. Com efeito, tambm
neste caso existem estratgias para regular a permanncia destes tipos de objetos na
unidade domstica. Quando querem que um determinado objeto seja retido mais
longamente neste espao, uma das estratgias mais comuns utilizadas pelos Kaiowa
atribuir sua propriedade a uma criana em tenra idade, fato que posterga em anos a
possibilidade do proprietrio manifestar sua opinio sobre a possibilidade de este ser
trocado ou vendido. Outra possibilidade como falado a respeito das peas de bicicletas
colocar o objeto sob a custdia dos chefes da famlia extensa, pessoas estas que
garantem uma maior permanncia dos bens no espao domstico, permitindo um maior
tempo de uso.
 429

No que diz respeito aos alimentos, deve-se levar em considerao outros

aspectos. Salvo casos isolados, os Kaiowa no estocam animais nem plantas
desvitalizados271; conservam eles sementes, tubrculos e ramas de mandioca to
somente para o plantio. A disponibilidade de comida para cada indivduo no correr do
tempo garantida, portanto, atravs de dois mecanismos: por um lado, o ciclo anual do
plantio, que garante colheitas peridicas, e as atividades constantes de caa, pesca e
coleta; por outro, a possibilidade de uma pessoa fornecer aos outros integrantes da
famlia extensa parte dos alimentos de sua propriedade, criando, assim, o vnculo moral
que os levar a retribuir o favor, quando for o caso. Este ltimo comportamento ainda
mais acentuado quando se refere a vveres altamente perecveis, como a carne. Neste
caso, a distribuio ser feita seguindo uma lgica hierrquica que impe a filhos e
genros, a obrigao moral de compartilhar a presa primeiramente com o pai ou sogro e,
dependendo do seu tamanho, com o resto da famlia extensa. Esta regra,
primordialmente utilizada para distribuir o resultado da caa e da pesca, foi, por
extenso, aplicada ao consumo dos animais domsticos, aos recebidos em troca e s
carnes adquiridas nos estabelecimentos comerciais.

Isto aqui descrito diz respeito aos mecanismos que possibilitam e/ou limitam a
transao de recursos materiais. Cabe agora dedicar ateno s modalidades de uso dos
objetos durante a permanncia no espao domstico.

Como foi apontado em se falando da bagagem de ferramentas disponveis para

um teyi, dificilmente ocorre que certos instrumentos considerados especiais se repitam
nas vrias unidades residenciais. Assim sendo, o proprietrio estar obrigado a
emprest-lo cada vez que algum do grupo domstico o requisitar. Geralmente quando
no for o prprio chefe do teyi a possuir estes objetos, ele os receber em custdia,
podendo assim regular o acesso a seu uso. H que se considerar que, na verdade,
potencialmente todos os objetos presentes no espao domstico (com exceo dos
sagrados) podem ser requisitados por qualquer membro da famlia extensa, o
proprietrio sofrendo presses para que os disponibilize. Neste sentido, enquanto o

271
O nico lugar onde encontrei alimentos estocados foi na residncia de Joo Morel, em Pirakua. Em
Jaguapire foi possvel observar que o arroz estocado em um primeiro momento no com o escopo de
fornecer regularmente esse alimento durante o decorrer do ano, mas para utiliz-lo como moeda de troca
sendo imitido em poucas semanas nos circuitos de transao gerados pelos ndios.
 430

proprietrio no tomar a iniciativa de vender o objeto em questo, o direito de uso

prevalece sobre o direito de propriedade. Ocorre, porm, que, como no caso das
transaes, o uso dos objetos socialmente regulamentado. Todas as unidades
residenciais devem possuir uma bagagem material bsica, tornando-se inoportuno que
algum requisite objetos e ferramentas que por dever moral ele deveria possuir. Este
tipo de mecanismo leva a determinar uma certa uniformidade na composio dos
estoques materiais, tornando possvel equivalncias nas que poderamos definir de
relaes de uso. Assim, embora todos normalmente possuam, por exemplo, enxadas,
no necessariamente elas sero do mesmo tipo, uma pessoa podendo pedir emprestado
de seu irmo, cunhado, pai e/ou sogro aquela que apresenta caractersticas tcnicas
diferentes com relao de sua propriedade. Outro fator importante na distribuio das
obrigaes de emprstimo o fato de existir uma clara hierarquia, conforme a posio
do indivduo no seio do grupo domstico. Com efeito, as relaes duais entre pai/filhos,
sogro/genros, me/filhas e me/noras so prioritrias na determinao de obrigaes, se
cotejadas com as entre irmos(as) ou cunhados(as). Os chefes dos teyi possuem maior
acesso aos bens da unidade domstica272, os outros componentes, em troca, podendo
contar com uma sbia administrao e uma distribuio eqitativa de acesso ao uso de
boa parte dos recursos materiais da famlia extensa.

14.2 Relao com os patres

Como visto anteriormente, os Kaiowa consideram os comerciantes com os quais

estabelecem relaes douradoras, bem como com os empregadores que lhes permitem
realizar suas atividades de changa, como sendo patres. Na interao com estas
figuras assim como com qualquer branco do qual pensam poder obter algum
benefcio , estes ndios assumem uma posio de subalternidade, manifestando
suspeio e temor para com eles, procurando no contradiz-los, alm de estarem

272
Tonico Benites, encontrando-se em Dourados e precisando comprar um par de sapatos apropriado
para calar na cerimnia de sua formatura de graduao, me comentava que as possibilidades de que este
par pudesse se conservar em bom estado depois do evento, para ser utilizado em outras ocasies
parecidas, eram francamente muito remotas. Observava que, uma vez tornado a Jaguapire, onde morava, e
deixando os sapatos em sua prpria residncia, seu sogro, que nela podia entrar com toda liberdade, at
mesmo em sua ausncia, poderia utiliz-los para trabalhar na roa, como j havia ocorrido pontualmente
com outros pares por ele (Tonico) adquiridos.
 431

continuamente observando suas reaes. Em outras palavras, os ndios mantm para

com estes brancos alguns cuidados especficos, exatamente como fazem ao se
dirigirem aos jry.

Como coloca justamente Thomaz de Almeida (2001), os ndios utilizam

estratgias comportamentais baseadas no que eles denominam de embotavy
(literalmente fazer-se de bobo). Este tipo de comportamento, longe de ser algo
extemporneo, uma verdadeira instituio, que permite regular as relaes entre
indivduos e/ou grupos, buscando-se conseguir a maior vantagem possvel, quando se
julga estar em posio social e poltica desfavorecida273.

Por outro lado, a relao com um sujeito como patro implica consider-lo
tambm como algum que est devendo algo em troca de um servio prestado o que
fica claro no caso da changa, da qual me ocuparei mais adiante. Com relao ao
comerciante, a natureza da dvida , porm, diversa. Ela se baseia sobre a constituio
de uma clientela e na venda a crdito. Com efeito, no momento em que um determinado
indgena estabelece uma relao com o dono de um supermercado ou de um bolicho,
determina-se um vnculo de interdependncia que postula contemporaneamente a
obrigao dos ndios de saldarem periodicamente as dvidas e a do comerciante
continuar a vender a crdito. Na prtica, ocorre que o dbito total nunca extinto, parte
dele sendo quitada e novas despesas sendo feitas. Este tipo de comportamento, em uma
primeira anlise, pareceria simplesmente agravar a dependncia do cliente para com o
comerciante; mas esta viso no de todo acertada, em certa medida se dando o
contrrio. Efetivamente, a no quitao total da dvida obriga o dono do estabelecimento
comercial a renovar o crdito, e com ele todos os favores que os ndios demandam e
esperam, para que este seja considerado um bom patro. Em poucas palavras, so os
ndios que consideram importante e fundamental manter vnculos duradouros, uma
racionalidade que ser explicitada a seguir.

Os Kaiowa costumam transformar imediatamente o dinheiro ganho a cada ms

(com a aposentadoria ou outras fontes de pagamento) em mercadorias de uso cotidiano.
Chegam eles, na maioria das vezes, a adquirir objetos e alimentos que superam o valor

273
Mais adiante, no prximo captulo, voltarei sobre esta prtica comportamental, muito importante para
se compreender o nvel de sintonia existente entre as determinaes das polticas indigenistas e as prticas
efetivas dos ndios.
 432

recebido do Estado ou das outras fontes pagadoras. As transaes comerciais esto,

portanto, intimamente vinculadas lgica do crdito, nico mecanismo que pode
permitir tal comportamento econmico. O crdito, porm, no algo cogitado pelos
ndios; ele decorre de um vnculo especfico, estabelecido entre um determinado
comerciante e um grupo de indivduos, que realizar compras exclusivamente em seu
estabelecimento comercial. Do ponto de vista do comerciante, a garantia para a
concesso do crdito obtida, hoje na maioria dos casos, com a reteno dos cartes de
aposentadoria dos clientes indgenas, estes ltimos quase sempre chefes de famlias
extensas. este mecanismo que lhe permite sacar regularmente o dinheiro a cada ms,
chegando a exaurir a conta bancria do cliente. Isto feito mais que tudo para obter
certa regularidade no pagamento das mercadorias fornecidas, mas no para estabelecer o
vnculo necessrio para manter um relacionamento duradouro com o fregus. Para este
ltimo propsito, o comerciante dever atender s exigncias dos ndios, os quais, de
seu prprio ponto de vista, exigem do patro o comprometimento de realizar, no
momento oportuno, uma srie de favores, que transcendem em muito o imaginado para
uma transao comercial: transportar objetos do cliente ou uma sua eventual
mudana, receber telefonemas e recados, ler e interpretar cartas e/ou documentos etc.,
alm, obviamente, do transporte das mercadorias adquiridas at a residncia do
comprador. Os comerciantes competem entre si para conquistar a confiana de um
cliente indgena, e geralmente aceitam realizar os favores por estes exigidos. Deve-se
considerar que se trata de estabelecimentos de pequeno porte, onde os preos dos
produtos so bem mais elevados do que os das lojas maiores, estas ltimas
sistematicamente evitadas pelos ndios por duas razes: falta de relacionamento pessoal
patro-cliente e a negao de venda a crdito, ambos elementos relevantes para os
propsitos dos Kaiowa.

O apego dos ndios a este critrio de relacionamento com o comerciante patro

algo interpretado muitas vezes como efeito da lgica de dominao que teria sido
instaurada atravs da introduo dos barraces na regio em pauta. Ocorre, contudo,
que vrias investidas da Polcia Federal na tentativa de resgatar os cartes de
aposentadoria dos indgenas, punindo o comerciante pelo crime cometido, foram
acolhidas por muitos Kaiowa e andva como atos negativos, interpretados como uma
 433

profunda interferncia nas relaes por eles estipuladas274. Na cidade de Iguatemi, anos
atrs, vrias casas comerciais chegaram a ser temporariamente fechadas, afetando-se
significativamente parte das famlias indgenas de Jaguapire, Sassoro, Porto Lindo e
Cerrito275. Na ocasio, como relatou Dr. Lsaro Silva, o ento delegado chefe da Polcia
Federal de Dourados, em uma reunio no MPF da cidade homnima, os ndios
manifestaram clara hostilidade para com a operao policial.

Estaramos muito enganados se atribussemos esta reao indgena a um

sentimento de lealdade para com os patres. Com efeito, os Kaiowa no se sentem
ligados pessoa do comerciante; eles no mantm com os brancos nenhuma relao
tecno-econmica baseada em uma obrigao moral, como ocorre no interior do grupo
domstico e, mais amplamente, com os membros da comunidade poltica que integram.
A relao com o patro, nos termos descritos, e to procurada porque esta figura
permite a temporalidade de acesso a recursos e servios, que mais se ajusta s
exigncias tecno-econmicas indgenas. Os Kaiowa bem sabem que os preos dos
produtos vendidos por esses comerciantes so mais elevados, com relao aos de outros
estabelecimentos comerciais e que, portanto, seus patres estariam especulando, mas
eles suportam tal fato como um nus na relao de interdependncia. Pode-se dizer que
os ndios, assim como os comerciantes, fazem clculos para avaliar os custos e
benefcios derivantes do pacto estipulado entre as duas partes. Ocorre apenas que os
primeiros realizam este raciocnio a partir do valor de uso e de uma certa regularidade
de acesso aos recursos materiais, enquanto que os ltimos enveredam para um clculo
baseado exclusivamente no valor de troca. Mais adiante, falando especificamente sobre
as diferentes temporalidades que participam na construo do calendrio de referncia
para os Kaiowa, voltarei sobre este importante tema. Por ora me deterei na considerao
das relaes estabelecidas por estes ndios com os empregadores durante as atividades
de changa.

274
verdade que muitas das denncias contra comerciantes procedem tambm de indgenas, mas na
maioria dos casos estas se devem tentativa de punir o patro que se considera como tendo quebrado a
confiana de algum fregus. Outra possibilidade a de proceder denncia para lesar um inimigo
poltico, atingindo diretamente o comerciante para indiretamente afetar seu(s) cliente(s).
275
Na poca, a aposentadoria era recebida unicamente atravs do Banco Bradesco, cuja agncia mais
prxima das trs terras indgenas era justamente aquela da cidade de Iguatemi. Atualmente os ndios de
Jaguapire e Sassoro podem beneficiar-se tambm da agncia do Banco do Brasil, presente em Tacuru,
mudana esta que teve significativo impacto no ordenamento das relaes entre os estabelecimentos
comerciais das duas cidades e as famlias indgenas destas duas reas.
 434

freqente ouvir pessoas no MS, calcadas no senso comum, definirem os ndios

como vagabundos. No dia 27 de abril de 2006, o Dirio MS Online publicou o
resultado de uma enquete por ele realizada na internet, cujo resultado o seguinte:

Dos 317 leitores que responderam pergunta Voc acha que todas as reas
apontadas como terra indgena em MS devem ser imediatamente demarcadas e
entregues aos ndios?, 242 (76,34%) responderam No, terra no resolve o
problema porque ndio no gosta de trabalhar (destaque meu).

Muito curiosamente, o corte da cana nas usinas de lcool da regio, um dos

trabalhos mais duros, que exigem uma grande dedicao e longos tempos de fadiga
fsica, realizado quase exclusivamente por mo-de-obra indgena. Tambm nas
fazendas, o trabalho de capinao em torno s cercas, para proteg-las de eventuais
incndios nas invernadas, tarefa frequentemente destinada aos ndios, exije muita
dedicao e preparo fsico. Existe, portanto, uma evidente contradio nas afirmaes
do senso comum a respeito da propenso indgena ao trabalho braal. Mas como ser
que se geraram tais afirmaes? Seriam elas simplesmente o fruto da ignorncia da
maioria da populao regional com relao vida dos Kaiowa e dos andva ou elas se
fundariam na incompreenso e/ou no rechao da temporalidade das atividades destes
indgenas? Sem dvida, esta ltima opo me parece ser a mais provvel.

Existe uma clara diferena entre os momentos em que o trabalho realizado por
indgenas planejado e dirigido por brancos e aqueles em que so os prprios Kaiowa
a determinarem os tempos e lgicas de produo. No primeiro caso, em se partindo de
uma viso e uma diviso cartesiana dos tempos de trabalho, envereda-se para um
planejamento semanal ou mensal rigoroso e invarivel, com etapas concatenadas entre
si, onde o indivduo trabalhador faz parte de uma mais ampla programao das
atividades de fazendas e/ou usinas de lcool. A mo-de-obra indgena nestes casos
subordinada aos meios, tcnicas e lgicas de produo, que visam alcanar, em uma
determinada unidade de tempo, um resultado econmico predefinido. Neste sentido,
pode existir uma elevada variao de trabalhadores, o processo produtivo tornando-se
em certa medida impessoal, uma etapa de trabalho sendo desenvolvida por
determinados homens enquanto que as que se seguem podem tranquilamente ser
realizadas por outros, sem que a lgica da empresa tecno-econmica como um todo seja
afetada. O planejamento e a execuo de uma smile estratgia de produo implica em
 435

uma elevada flexibilizao da mo-de-obra, algo tpico dos empreendimentos

capitalistas.

Do ponto de vista dos indgenas, as atividades desenvolvidas por fazendas e

usinas no representam, como ns as entendemos, parte das foras produtivas da
sociedade; eles no se engajam nessas atividades para se tornarem trabalhadores
nacionais, como era a pretenso do antigo SPI e da prpria FUNAI, posteriormente. Os
Kaiowa se submetem a esses ritmos elevados de trabalho braal com o nico escopo de
conseguir uma determinada quantia de dinheiro e/ou um conjunto especfico de
mercadorias. Assim sendo, as atividades de changa se inscrevem na temporalidade mais
ampla da trajetria experiencial de um indivduo. Nesta temporalidade, no so os
trabalhadores a serem flexibilizados, mas a prpria atividade de changa. Este tipo de
comportamento no diz respeito simplesmente aos indivduos que saem periodicamente
das terras indgenas para desenvolver semelhante atividade, mas caracteriza tambm
boa parte das famlias que ainda permanecem morando no interior de fazendas. Seno,
vejamos.

Raul, um kaiowa originrio de Jatayvary (terra indgena reivindicada pelos

ndios, e em processo de identificao fundiria por parte da FUNAI) est h muito
integrado no teyi constitudo em torno a sua sogra, cujos membros sempre residiram
fora de reservas e reas indgenas. Os integrantes deste teyi h dcadas se assentam no
interior de fazendas situadas no municpio de Laguna Carap (MS), a cerca de 25
quilmetros de Jatayvary. H aproximadamente trs anos, Raul escolheu construir sua
unidade residencial no espao de uma fazenda de cerca de 500 ha, onde residia seu
jovem cunhado (pai de dois filhos). Esta fazenda situa-se a 05 quilmetros de distncia
da casa da sogra e da cunhada de Raul, localizada na beira de uma rodovia
intermunicipal, rodovia esta que permitia a comunicao entre os diferentes ncleos
familiares. Raul estabeleceu um acordo com o fazendeiro, que lhe permitia manter-se
com uma mnima estabilidade no local escolhido, acordo este reforado atravs de
vnculos de parentela espiritual, sendo que o indgena escolheu seu patro como
padrinho de sua filha menor. O acordo previa que, em determinados momentos do ano e
por breves momentos, o indgena realizaria trabalhos braais pontuais, tendo em troca,
alm de um lugar onde erguer sua casa, uns poucos hectares de terra para produzir
alimentos para sua famlia, e uma parca remunerao em dinheiro e mercadorias. Raul
 436

construiu sua residncia a uns duzentos metros de distncia de um piscoso crrego e na

beira de um matagal que lhe fornecia a lenha e a madeira necessrias para a construo
de boa parte dos objetos domsticos, mantendo-se tambm prximo referida rodovia,
o que lhe favorecia o acesso a meios de transporte locais. O cunhado de Raul, por sua
vez, trabalhava periodicamente como tratorista, tanto nessa fazenda quanto em outras
vizinhas.

Os ncleos familiares aqui descritos mantm-se no local na medida em que

conseguem subordinar os ritmos de trabalho exigidos pelos patres temporalidade
determinada pela concatenao das atividades dos indgenas, que exigem altos tempos
de socializao, a realizao de pequenas roas, o desenvolvimento de atividades de
caa e pesca e, finalmente, uma elevada mobilidade, que permite a comunicao e a
participao em festas organizadas por outras famlias indgenas da regio.

A fragilidade da relao entre indgenas e patres das fazendas um fato

muito evidente. A perda das condies de manuteno de uma temporalidade
considerada aceitvel para o desenvolvimento do grupo domstico, levou e leva ainda
muitas famlias extensas, ou famlias conjugais destas, a terem que abandonar os locais
onde por dcadas estiveram assentadas, para se dirigir a terras indgenas ou beiras de
rodovias. A ttulo de exemplo, h mais de trs anos encontrei uma parte de um teyi
kaiowa assentado na beira de uma rodovia, a aproximadamente 05 quilmetros da vila
de Itaum (municpio de Dourados), que havia recentemente sado de uma fazenda das
redondezas. Assentaram-se numa das margens dessa rodovia por que a distncia
existente entre o asfalto e a cerca da fazenda limtrofe era bastante ampla nesse local,
permitindo a utilizao do espao intermdio para plantar. O lugar possua, no raio de
uns quinhentos metros, minas dgua, mata para aprovisionamento de madeira e lenha, e
um crrego piscoso. A jari que liderava o grupo tinha dois filhos morando nas
proximidades da vila Itaum, igualmente em margens de rodovias. Segundo informaram,
no teriam sido expulsos da fazenda onde haviam permanecido por mais de vinte anos.
Eles afirmavam que nos ltimos tempos o fazendeiro, que antes se dedicava criao de
gado, resolveu arrendar parte significativa de sua propriedade para o cultivo de soja.
Esta mudana levou restrio dos espaos de roa dos kaiowa a residentes, alm do
fato do patro explicitamente lhes proibir a caa e a criao de porcos, ambas
atividades consideradas pelo fazendeiro como colocando em risco o plantio da soja. A
 437

nica alternativa que permanecia aos ndios era aquela de se tornarem pees da fazenda,
como os outros empregados no-indgenas, algo que o teyi em pauta considerou
inoportuno, visto que isto iria contrariar a temporalidade e as caractersticas
organizativas do grupo domstico. Portanto, entre permanecer e ceder negao do
prprio estilo de vida, esses indgenas preferiram se assentar na beira da rodovia, onde,
embora com evidentes dificuldades, podiam ainda dar vida s atividades por eles
consideradas como mais relevantes, respeitando a prpria temporalidade.

14.3 Atividades indigenistas

O confronto entre as diferentes racionalidades e temporalidades que ocorrem nas

fazendas e nas usinas de lcool o resultado de uma relao/interao que leva os
ndios a se deslocarem periodicamente de seus lugares de assentamento. Nestes termos,
o aprovisionamento de recursos (dinheiro e/ou mercadorias) atravs de changas implica
numa evidente diversificao espacial entre os locais prepostos a esta tarefa e aqueles
onde so desenvolvidas atividades de produo cujos produtos beneficiam diretamente
os ndios (isto , os espaos de jurisdio dos teyi). Nestes termos, as experincias de
submisso a ritmos e a uma organizao do trabalho que lhes alheia, so espacial e
temporalmente circunscritas pelos Kaiowa. Com efeito, sair da fazenda, ou da usina de
lcool, implica na imediata adoo de outro ritmo de trabalho e de socializao.

Como vimos, quando as famlias encontram-se assentadas no interior das

fazendas, elas esto sujeitas a uma constante instabilidade de ocupao territorial,
devido s presses que podem vir dos patres, algo que em determinados momentos
pode levar expulso dos ndios ou a estes decidirem abandonar o local, reputando no
existirem mais as condies idneas ao desenvolvimento da vida domstica perorada.

Embora com caractersticas muito diferentes, como veremos ao longo deste

item, ambas as situaes descritas podem se verificar tambm no interior das terras
indgenas. Com efeito, por um lado, as atividades indigenistas, constituindo como alvo
de atuao estes lugares e tendo como objetivo envolver os ndios em seus
empreendimentos, passam a desempenhar na organizao do trabalho papel semelhante
quele desenvolvido pelos patres nas fazendas; embora declarando-se que os
projetos implementados so em benefcio dos ndios e no dos agentes que os
 438

promovem. Por outro lado, o nvel de interferncia destas aes chega, em muitos
casos, a afetar os espaos de jurisdio dos teyi, condicionando a vida domstica
indgena.

No Cone Sul do estado de Mato Grosso do Sul, as atividades indigenistas que

tiveram continuidade no tempo, comearam a partir da instituio das primeiras reservas
destinadas aos Guarani, entre 1915 e 1928. J desde esse perodo existia uma evidente
preocupao em tornar estes indgenas o mximo possvel eficientes em termos
econmicos, procurando paulatinamente incorpor-los nao brasileira. Com efeito,
no comeo da dcada de 1920 o SPI levou para a reserva de Dourados algumas famlias
terena, com o explcito objetivo de influenciar os Guarani para que melhorassem suas
atividades tecno-econmicas, reputando que os Terena tinham atingido um mais
elevado nvel de civilizao (Mura & Thomaz de Almeida 2002).

H que se considerar que embora o SPI envidasse esforos para introduzir

programas de produo agrcola dentro das reservas, no vivendo os ndios, em sua
maioria, no interior destas unidades administrativas do Estado, e os prprios programas
no sendo numerosos, pode-se dizer que at a extino desse rgo tutelar (e mesmo
nos primeiros anos da atuao da FUNAI), o impacto sobre esses ndios foi muito
reduzido, do ponto de vista tecno-econmico. Por outro lado, as atividades indigenistas
introduzidas pelos missionrios protestantes (presbiterianos e metodistas) a partir de
1928, concentrando-se sobre a educao escolar e implementando programas de sade
(Fernandes Silva 1982), naquele momento tiveram efeitos pouco relevantes sobre a vida
tecno-econmica dos Kaiowa e dos andva.

Na dcada de 1970 a situao mudou substancialmente. Sob o efeito da

denominada revoluo verde, devida a uma sistemtica mecanizao da agricultura
em todo o pas, a FUNAI decide tambm implementar nas reservas programas tecno-
econmicos opulentos (Thomaz de Almeida 2001), com a finalidade de alcanar o que o
SPI j intentava: a integrao progressiva dos ndios economia regional. Para tal
propsito, como coloca em evidncia Fernandes Silva (1982: 81), j a partir de 1973 a
FUNAI cita a palavra emancipao relacionada aos projetos de desenvolvimento e
demarcao de terras. A autora coloca igualmente em destaque o fato de que tambm
foi nesta fase que se deu maior ateno a monitores indgenas de ensino bilnge, que se
pretendia, caminhasse pari-passu com a formao de monitores agrcolas (ibidem).
 439

Deste modo, os Projetos de Emancipao eram associados aos que eram definidos como
sendo Projetos de Desenvolvimento Comunitrio (PDC) (Fernandes Silva 1982: 81;
Thomaz de Almeida 2001: 56). Nestes termos, como indicava, em 1974, o general
Ismarth de Oliveira, ento presidente da FUNAI, era necessrio dar a esses projetos
uma feio scio-econmica que motive a comunidade tribal para uma futura
integrao (Jornal do Brasil, 22/03/74 apud Fernandes Silva 1982: 81). Como aponta a
autora, as linhas destes novos planos apareceram em 1976, sob a rubrica Nova
filosofia, a FUNAI afirmando que

...pretende dar condies comunidade indgena para participar da economia

regional atravs de projetos comunitrios agrcolas ou pecurios para subsistncia do
grupo e comercializao dos excedentes e capacitar o ndio, ao mesmo tempo, a
assumir a responsabilidade de execuo dos prprios projetos, atravs dos
conhecimentos adquiridos (Informativo FUNAI ano 5, junho de 1976; apud
Fernandes Silva 1982: 81).

Foi, porm, to somente em 1978 que se tornou pblica a minuta do Projeto de

Emancipao, que no seu artigo 1 cria uma comisso especfica, a qual

...promover a elaborao e a execuo de um plano integrado de ao de

desenvolvimento das comunidades indgenas, a ser desdobrado com medidas de
curto, mdio e longo prazo, par permitir maior assistncia tcnica, econmica e
social quelas comunidades e aos silvcolas, visando a incorpor-los gradativamente
comunho nacional, mediante a integrao ou emancipao de forma a
assegurar-lhes o pleno direito de seus direitos civis (Estado de S. Paulo, 17/11/78;
apud Fernandes Silva 1982: 82-83).

Aps se tornarem pblicas estas intenes, os Projetos de Emancipao foram

fortemente criticados por muitos antroplogos, pela Igreja Catlica e mesmo por alguns
funcionrios da prpria FUNAI, ao ponto de que j em 1979 estes eram abandonados
pelo Estado. Como afirma Fernandes Silva, estas crticas no foram dirigidas tambm
de modo significativo aos PDC, os quais, ao contrrio, ganharam visibilidade, sendo
extensivamente aplicados. Segundo a autora, estes projetos

...de uma forma geral tem sido muito bem recebido pelas pessoas que
trabalham mais diretamente com o ndio. De certa forma, os projetos implantados
pela Funai e Ministrio do Interior so vistos como a redeno das comunidades
indgenas, a soluo para o problema, etc (1982: 83).
 440

Em Mato Grosso do Sul a tentativa de implantar esses projetos ocorreu de vrias

formas. Uma delas foi atravs do convnio realizado pela FUNAI com a
Superintendncia de Desenvolvimento do Centro-Oeste (SUDECO), dando vida a um
Grupo de Trabalho (GT FUNAI-SUDECO) interdisciplinar (contando com
antroplogos, socilogos, economistas, educadores, enfermeiras, agrnomos e
veterinrios), que iria elaborar um pretensioso Plano Diretor que abrangeria as
reservas Guarani ento existentes naquele Estado (Thomaz de Almeida 2001: 58-59).
Na qualidade de consultor do referido GT, o antroplogo Thomaz de Almeida realizou
um levantamento sobre a situao scio-econmica dos Guarani de Mato Grosso do Sul,
entre julho e dezembro de 1976, aps o qu avanou uma srie de propostas e
ponderaes sobre como introduzir projetos de desenvolvimento que respondessem s
aspiraes dos ndios (idem: 59). Segundo ele, todas as suas sugestes foram ignoradas,
algo que o convenceu a desenvolver autonomamente trabalhos junto aos Guarani. Foi
assim que nesse mesmo ano Thomaz de Almeida fundou o Projeto Kaiowa-andeva
(PK), que passou a operar atravs de financiamentos europeus, entre os quais os da
agncia ADB (Algeemen Diakonal Bureau). No entender deste autor que, de 1973 a
1976, havia participado das atividades do Proyecto Pa-Tavyter (PPT), abordando os
Guarani localizados no Paraguai , era preciso promover projetos comunitrios
baseados num intenso dilogo com os indgenas. A literatura que tinha disposio no
momento, dominada pelos trabalhos de Schaden, indicava-lhe uma situao diferente
com relao quela encontrada no Paraguai, os ndios apresentados como em um
avanado processo de aculturao. Foi justamente a partir desta imagem de aparente
desorganizao social que o PK comeou seus trabalhos, considerando-se que essas
condies permitiriam supor que [os ndios] estariam aptos a um desenvolvimento
programado(idem: 184).

Na opinio de Fernandes Silva (1982: 88), existiria consenso entre antroplogos

(do PK), missionrios catlicos e a FUNAI sobre o fato de que os ndios no estariam
em condies de produzir alimentos, compreendendo-se necessria a implementao de
projetos tecno-econmicos visando melhoria de suas condies de vida. A autora
atribui tambm a estas trs instituies indigenistas uma viso comum sobre as formas
tradicionais de organizao do trabalho por parte dos indgenas, pensando-se que o
comunitarismo de gesto dos meios de produo e de conduo das atividades tecno-
econmicas fosse a forma mais apropriada. Nestes termos, todas elas estabeleceram
 441

relaes com os ndios com o propsito de formar grupos de trabalho baseados neste
princpio organizador. Ocorre, porm, que as finalidades de cada uma delas eram
diferentes. No caso da FUNAI, como vimos, procurava-se introduzir os ndios no
mercado regional, com vistas a uma futura integrao sociedade nacional276; o
PK, ao contrrio, buscava apia-los para que estes pudessem ganhar autonomia, sendo
que os missionrios catlicos, partidrios da Teologia da Libertao, os apoiavam no
intuito de inclu-los em uma mais ampla luta dos povos oprimidos.

Frente s propostas avanadas pelas instituies indigenistas, os Kaiowa e os

andva manifestavam um comportamento tecno-econmico no muito diferente dos
que acostumavam ter com os patres das fazendas, buscando benefcios,
especialmente em mercadorias e ferramentas. Eles encaravam as atividades
implementadas pelos brancos nas terras indgenas como se fossem changas internas,
mas sem abandonar a tradicional mobilidade no tekoha guasu de referncia, mobilidade
importante no desenvolvimento das experincias de vida dos indivduos segundo sexo e
faixa etria. Isto comportava que a changa nas fazendas continuava sendo uma opo
vlida de integrao material e de desenvolvimento experiencial, as atividades
indigenistas vindo a incrementar e no a substituir esse fenmeno quase secular.

Na decada de 1970, todas as trs instituies indigenistas consideravam o

fenmeno da changa como um elemento desagregador, tido como responsvel pela
insuficiente produo econmica no interior das reservas. Nestes termos, com
estratgias especficas, cada uma delas buscava contrastar sua efetivao, no intuito de
manter o mximo possvel os ndios no interior das terras indgenas. H que se
considerar, porm, que o decorrer das interaes entre os Guarani e estes organismos
levou ao desenho de experincias que configuraram formas distintas de atuao dos
organismos, algo que merece ateno, visto que, no que concerne s atividades
desenvolvidas junto a esses ndios, seus desdobramentos constituem o panorama que
atualmente encontramos em Mato Grosso do Sul.

276
Nesta linha de atuao podem-se colocar tambm as misses protestantes. Embora at a decada de
1970 estas no manifestassem interesse em fomentar diretamente atividades econmicas, agiam com o
intuito de transformar os ndios, favorecendo sua integrao na nao brasileira. Como se ver mais
adiante, especialmente atravs de algumas intervenes na reserva de Dourados em colaborao com o
chefe de posto desse lugar , os metodistas passaram a fomentar atividades tecno-econmicas, chegando
mesmo a introduzir meios mecnicos de produo agrcola.
 442

Com relao s modalidades de implantao das atividades produtivas por parte

da FUNAI, so eloqentes os resultados da pesquisa desenvolvida por Fernandes Silva
(op. cit.: 101-114) entre os Kaiowa das terras indgenas de Panambi e Panambizinho,
reas estas situadas nas proximidades da cidade de Dourados. Atravs de sua proposta,
em agosto de 1977 a FUNAI convidou a totalidade das famlias indgenas destas reas a
desenvolverem roas comunitrias em cada uma delas, nas quais seriam plantados
milho, arroz e, principalmente, soja. Toda a populao masculina adulta (excludos os
mais idosos, que j na poca dispunham de aposentadorias) foi engajada no
empreendimento, sendo 43 homens e ainda cinco menores (idem: 101). A autora
relata que no momento em que foi instalado o projeto, os ndios estavam passando por
penria alimentar, fato que favoreceu a adeso em massa dos ndios proposta da
FUNAI. De fato, para cada trabalhador, o rgo tutelar oferecia em troca suprimentos
semanais, retirados de um armazm institudo ad hoc no interior das terras indgenas.
Cada estoque semanal contava com: 10 quilos de arroz, 1 lata de leo, 1 quilo de sal,
1,5 quilos de acar, 2 quilos de feijo e 1 quilo de erva mate. [...] Eventualmente era
entregue charque, lingia, linha para costura, etc (idem:102). O controle sobre a
afluncia e o tempo dedicado ao trabalho por parte dos trabalhadores indgenas era
realizado atravs de uma lista de chamadas matutina e vespertina, nas mos de um
fiscal, escolhido pelo rgo tutelar entre os prprios indgenas do local.

Devido a uma grande seca, a primeira safra foi desastrosa, chegando-se a perder
a totalidade do arroz plantado e 60% da soja. A populao, no recebendo mais os
suprimentos que eram entregues at a colheita, voltou a passar dificuldades econmicas.
Nas temporadas seguintes, os suprimentos tornando-se quinzenais e no variando em
quantidade, levou os Kaiowa a perderem progressivamente interesse por esse tipo
especial de changa que era o trabalho nas roas da FUNAI, como eram denominadas
pelos ndios. Os Kaiowa passaram tambm a perceber que paulatinamente a FUNAI
lhes estava subtraindo os espaos onde edificar suas casas e dar vida a suas roas. Com
efeito, como indica Fernandes Silva,

Para o ano agrcola 81/82 est previsto o plantio no Posto Indgena Panambi
de 60 hectares de arroz, 15 de milho, 51 de soja. Ainda sero plantados, de acordo
com o projeto, 6 ha de feijo e 3 ha de milho em lavouras familiares. A Funai
ocupar ao todo 135 ha das terras existentes neste Posto. Em Panambizinho sero
ocupados 40 hectares e em Lagoa Rica 86 hectares.
 443

A rea total do Posto Indgena, somadas as duas aldeias de 300 ha; isto
significa que a Funai est se apropriando de 45% dessas terras para a execuo de
seu projeto, terras que praticamente deixam de pertencer aos Kaiowa (1982: 107).

Ocorre que em janeiro de 1981 apenas um rapaz estava trabalhando nas roas
comunitrias, mas no voluntariamente: fora ele acusado de assassinato, e como
castigo deveria trabalhar sob as ordens da FUNAI... [...] Em Panambizinho apenas o
tratoriasta continuava trabalhando (idem: 105-6). Durante esse perodo, pelo menos
70% da populao da aldeia estava trabalhando na colheita de amendoim, incluindo
mulheres e crianas que saam diariamente da aldeia pela manh, voltando tarde,
perfazendo cerca de oito horas dirias de trabalho (idem: 106).

No obstante esta desistncia em massa, a FUNAI continuou implementando

seus projetos, isto devido ao fato de que j em 1981 as roas eram totalmente
mecanizadas, sendo necessria apenas a mo-de-obra do tratorista, do pulverizador e do
motorista da colhedeira mecnica, maquinrios estes destinados principalmente ao
cultivo da soja, alimento este no contemplado na dieta dos ndios.

Passemos a nos ocupar agora das atividades do PK. Esta ONG comeou a
operar sob a direo de Thomaz de Almeida promovendo, nos primeiros anos, a
implantao de roas comunitrias, definidas de kokue guasu (roas grandes), e a
criao de sunos. Para trabalhar nas kokue guasu formaram-se grupos de roa, que
recebiam suprimentos e ferramentas. O objetivo era o de que os ndios alcanassem a
auto-suficincia econmica sem violentar seus mtodos de trabalho e, para tanto, ao
contrrio dos projetos da FUNAI, pretendia-se implementar tcnicas e ferramentas
reputadas compatveis com as caractersticas da agricultura praticada pelos Guarani.
Nestes termos buscava-se contrastar o fenmeno da changa, algo que fica evidente no
seguinte trecho, extrado de um dos relatrios enviados s agncias financiadoras do
PK:

O arado de trao animal, a adubao natural e a introduo de culturas

alternativas devero ampliar a possibilidade de trabalho na pouca quantidade de
terra nas reservas; com isso e pouco a pouco possvel prever se no o total
rompimento da atividade ao menos sua diminuio, numa perspectiva a longo
prazo. um dos objetivos do Projeto anular ao mximo esta atividade de
changa (Arquivo do PK: relatrio de fevereiro de 1981).
 444

O referido relatrio apresentava os resultados de trs anos de atividades com

vistas renovao do contrato com as agncias financiadoras. Nestes termos, visava-se
promover uma ampliao das atividades do projeto, no intento de beneficiar outras reas
indgenas. Este tipo de atitude despertou a preocupao da ADB, que se manifestou
atravs de um seu agrnomo, em carta dirigida ao coordenador do PK; eis um
significativo trecho seu:

O seu objetivo sempre tem sido incentivar os ndios Kaiowa e andeva a

formarem pequenos grupos para a produo de alimentos nas roas. No incio
d-se a um novo grupo sementes, ferramentas, etc. At a respectiva colheita,
eles ganham alimentos para viver. Assim que acabou a colheita, dela podem
separar sementes para o prximo ano. Feito isto, podem armazenar o alimento
necessrio para um ano, e, caso ainda sobre, isto pode ser vendido.
Sendo assim, o fornecimento de sementes, ferramentas e alimentos pode
ser reduzido a uma nica vez, no incio, caso no falhe a primeira colheita.
No seu relatrio, entretanto, entendemos que vocs continuam dando a
cada ano, as sementes e alimentos, e alm do mais (mensalmente!?),
ferramentas.
Se fora assim, isto nos parece incorreto, por trs motivos:
1. os grupos permanecem dependentes de Vocs, enquanto o seu objetivo
justamente o de torn-los independentes.
2. deste modo, vocs tem muito menos meios e tempo disponveis para
continuarem a ajudar novos grupos pela primeira vez.
3. se o Projeto terminar em 1983, os grupos no podero prosseguir
sozinhos e todo o trabalho desmorona.
Com isto, estaro mais infelizes do que antes de 1980 (PK: carta de 17
de novembro de 1981).

Como se pode deduzir deste trecho, uma organizao social do trabalho

cuidadosamente programada nos mnimos detalhes era considerada a base para uma
eficiente atividade tecno-econmica, que permitisse aos ndios alcanar o objetivo
pretendido pelo projeto e as agncias que o financiavam. Nestes termos, a crtica
dirigida pelo agrnomo ao coordenador do PK era seguramente legtima se cotejada
com as intenes do prprio projeto, derivantes de uma tica cartesiana baseada na mais
meticulosa previso dos fatos sociais. Ocorre, porm, que os prprios agentes do PK,
no momento em que propunham a expanso de suas atividades, j se encontravam em
fase de reflexo e modificao de suas atividades, fruto da constatao das dinmicas
observadas desde a instalao do projeto, em 1976. Foi observado que quanto mais se
 445

insistia na implementao de atividades comunitrias nas referidas kokue guasu e na

criao de porcos, mais os ndios aproveitavam os recursos introduzidos pelo projeto
para beneficiar suas roas particulares e os circuitos de troca por eles produzidos
(Thomaz de Almeida 2001). Ao passo que o PK promovia as atividades coletivas
segundo sua lgica programtica, os ndios aproveitavam para se reunir, socializar e, no
momento oportuno encontrando-se em melhores condies econmicas, promover
significativos e opulentos avatikyry, como ocorreu no local de Takuara, situado na
reserva de Takuapiry, em maro de 1978. Thomaz de Almeida coloca justamente em
destaque que neste evento

Nos dias que antecederam a cerimnia propriamente dita, havia 25 homens

para os emboe [rezas, oraes] de preparao, muito diferente do avati kyry de
1976, quando no Takuara no havia mais de que dois ou trs homens e suas
mulheres nas oraes preparatrias (2001: 112).

Na continuidade, os membros do PK tambm observaram que no apenas os

trabalhos comunitrios, mas as prprias tcnicas e temporalidades de sua execuo
implementadas pelo projeto eram inapropriadas para conseguir o escopo perseguido por
essa instituio (idem: 106), visto que os ndios reagiam manifestando outra
racionalidade tecno-econmica.

No possuo dados especficos sobre as atividades tecno-econmicas

implementadas pelos agentes da Igreja Catlica na mesma poca. Fernandes Silva
(1982: 88) limita-se a referir que eram de pequeno porte (de subsistncia) e relacionadas
a um processo de conscientizao do grupo, com o intuito de que este pudesse se
reorganizar socialmente em torno de lideranas que consideram autnticas... (ibidem).

A partir das trs experincias de ao indigenistas aqui apontadas,

desenvolveram-se trs paradigmas de atuao, cujas linhas so encontradas hoje em
diferentes instituies, dando vida a prticas com diversos graus de impacto na vida dos
Guarani de Mato Grosso do Sul. Em primeiro lugar, o paradigma que poderamos
definir de modernizante e integrador, promovido outrora pela FUNAI com certa
opulncia hoje seguido com muito menos impacto principalmente por segmentos do
Idaterra, o organismo estadual preposto ao desenvolvimento rural, e pela maioria das
prefeituras de Mato Grosso do Sul. A FUNAI, especialmente nas proposies dos
 446

agentes das administraes locais, permanece tambm vinculada a esses princpios de

atuao, mas sem nenhuma possibilidade concreta de dar vida a prticas estruturadas
nesse sentido, limitando-se, na maioria das vezes, a buscar parcerias com os organismos
anteriormente citados. Em outubro de 2000, o chefe substituto do Setor de Atividades
Produtivas (SAP) da AER de Amambai que foi tambm chefe de posto de Panambi
entre 1980 e 1983 me comentava que antigamente, quando eram aplicados os PDC
(que cessaram em meados dos anos 80), a FUNAI tinha condies de mudar a sorte e os
mtodos utilizados pelos ndios em suas prticas agrcolas. Ele se queixava, por um
lado, das fortes restries econmicas pelas quais estava passando o rgo tutelar,
enquanto que, por outro, acusava os Guarani de fazerem um pssimo uso dos parcos
recursos materiais que lhes eram disponibilizados pela FUNAI e outros organismos
indigenistas. Afirmava que os indgenas se obstinam em utilizar o trator em roas de
pequeno porte, o meio tcnico sendo obrigado a trabalhar em crculo, o que no correr do
tempo lhe impunha um maior desgaste mecnico. Alm disso, o pouco cuidado
dedicado a esse instrumento de trabalho no sendo ele devidamente guardado em
galpes e sendo abastecido muitas vezes com leo diesel sujo de terra e/ou areia leva,
na maioria das vezes, ao comprometimento da bomba injetora do trator, quando no se
chega prpria fuso do motor.

No Projeto de Atividades Produtivas relativo ao ano de 1999, encaminhado

para avaliao e financiamento ao Departamento de Desenvolvimento Comunitrio
(DDC) da FUNAI em Braslia, se afirmava que

Primeiramente ser necessrio concertar conjuntamente com as famlias todas

as incertezas e fracassos econmicos das roas de subsistncia Guarani-Kaiow,
mediante uma auto-anlise crtica por parte das prprias lideranas e chefes das
unidades domsticas de subsistncia (FUNAI-AER de Amambai).

Fica assim patente que, no entender dos agentes da FUNAI, so os indgenas a

terem que fazer auto-crtica e no o rgo tutor, manifestando uma clara invariabilidade
com relao s premissas adotadas por este ltimo h pelo menos trinta anos. O DDC,
porm, desatendeu s expectativas da administrao regional, disponibilizando, segundo
informaes do chefe substituto do SAP, nem um quinto dos j modestos recursos
requisitados, que eram de R$ 674.125,80, para atender na poca a uma populao
indgena de cerca de 19.000 pessoas, distribudas em 19 reas. Frente a esta frustrante
 447

condio, no ano seguinte o SAP elaborou um novo projeto, redimensionando

drasticamente suas pretenses. Assim sendo, avanou um pedido de recursos por um
total de apenas R$ 126.323,00, o administrador da AER, em carta que acompanha o
projeto, datada de 13/03/2000, afirmando que

...a presente programao, devido ao valor que fora elaborado no atender s

necessidades bsicas das comunidades indgenas jurisdicionadas a esta AER, haja
visto atendermos uma populao estimada em 19 mil indgenas. Razo pela qual,
solicitamos os bons prstimos de Vossa Senhoria em aprova-la na integra, para
poder oferecer o mnimo necessrio para esta populao que apresenta extrema
carncia (FUNAI-AER de Amambai)

Na verdade, nem o mnimo necessrio era possvel ser realizado com esse
oramento, como fcil de se deduzir, analisando-se alguns itens do projeto. Se
consideramos, por exemplo, os valores destinados s terras indgenas Jaguapire e
Pirakua, encontramos respectivamente R$ 5.318,00 e R$ 5.778,00. Em outubro de 2000,
o trator de Jaguapire encontrava-se na oficina, precisando da substituio da bomba
injetora por um valor alm dos R$ 2.000. No caso de Pirakua, o trator estava em desuso
havia muitos anos, com o motor fundido, necessitando-se de mais de R$ 4.000 para
consert-lo. Se levarmos em conta outros gastos de manuteno e de combustvel, se
poder entender que os valores destinados a essas reas limitam-se, quando a FUNAI o
considera necessrio, apenas ao funcionamento desses maquinrios.

Ocupando-me agora das atividades indigenistas das outras instncias de

governo que seguem o mesmo paradigma do rgo tutelar, h que se considerar que,
embora disponham de mais recursos materiais, no chegam a disciplinar as atividades
internas s terras indgenas, como ocorria outrora. No caso das prefeituras, isto se deve
principalmente ao fato de que sua ao indigenista, na maioria dos casos, limita-se a
peridicos preparativos do solo, deslocando por alguns dias suas patrulhas
mecanizadas, constituda de tratores e seus implementos (arado, grade etc.). Nestes
casos, so escolhidos espaos contnuos de no mximo 50 ha, sem preocupao alguma
sobre as formas de organizao do trabalho e distribuio territorial das famlias
indgenas, se imaginando que estes agiam sempre comunitariamente, com o capito
como lder reconhecido por todos, cabendo-lhe a distribuio dos eventuais produtos da
lavoura. Geralmente, junto com os servios da patrulha mecanizada, so distribudos
 448

sementes (milho, arroz e/ou feijo) e, s vezes, ferramentas. Raramente estas roas
conseguem alcanar colheitas produtivas, quando a safra no chega a ser perdida por
completo. Ainda assim, mais que contar com o resultado esperado pela prefeitura, os
ndios pertencentes s famlias extensas que conseguem se engajar neste tipo de
empreendimento almejam obter uma vantagem tecno-econmica imediata: parte das
sementes redistribuda entre parentes e se apropriam eles das eventuais ferramentas
que lhes foram doadas. de se considerar tambm que, na maioria dos casos, esses
projetos so realizados sob pedido e presses dos prprios ndios, fruto de suas polticas
dirigidas a esses organismos de governo. No caso dos projetos implementados pelo
Idaterra, temos uma situao no muito diferente, exceo feita para o nvel de
opulncia demonstrado. Com efeito, alm de fomentar atividades agrcolas, este rgo
responsvel pela doao de tratores e/ou seus implementos a certas comunidades.

Agora passemos a considerar os desdobramentos das atividades do PK. Os

membros desta ONG, seguindo o paradigma por eles prprios produzido, baseado em
atender s demandas dos prprios ndios, em conformidade com as necessidades de sua
organizao social, tecno-econmica e territorial, decidiram assessorar os Kaiowa e os
andva quase exclusivamente em suas demandas fundirias. Para tal propsito, os
antroplogos se dedicaram, e se dedicam ainda, a realizar laudos de identificao de
terras indgenas e percias judiciais277, bem como a oferecer assessoria e consultoria a
organismos pblicos como MPF, PF, prefeituras e a prpria FUNAI. Nestes termos,
pelo menos at este momento, os caudatrios da experincia do PK no tm se voltado
para a atuao em atividades relacionadas produo de recursos278.

O paradigma construdo atravs da atuao da Igreja Catlica baseia-se sobre

uma viso anmica da vida social e cultural dos ndios abordados. Nestes termos,
agentes da Pastoral Indgena e do CIMI e at mesmo intelectuais ligados a esta linha de

277
Embora nunca tenha trabalhado no PK, reconheo a minha prpria atuao como tcnico como
sendo caudatria do paradigma produzido por essa experincia.
278
Juntamente com Thomaz de Almeida e o eclogo Vito Comar, elaborei um programa de gesto
territorial sob encomenda da FUNAI de Braslia, cuja execuo deveria ficar sob nossa coordenao,
envolvendo cinco reas kaiowa. Este programa foi intitulado Programa Kaiowa-andeva, retomando a
sigla do organismo extinto, assim como o paradigma que ele produziu com sua experincia. A FUNAI,
porm, no obstante seu aparente interesse inicial, abandonou a tentativa de tornar esse programa uma
realidade prtica. Embora com as devidas mudanas, este mesmo programa ser proximamente
encaminhado ao Banco de Desenvolvimento Social (BNDES), com cujos representantes eu e Thomaz de
Almeida tivemos uma reunio prvia, o banco demonstrando-se interessado na empresa.
 449

pensamento constroem a imagem dos indgenas como passando por um franco processo
de desagregao social, com o conseqente abandono das pautas culturais entendidas
como sendo autenticamente guarani. Para contrastar este presumido processo,
agentes e estudiosos forjam e planejam atividades de interveno com a declarada
inteno de contribuir para a recomposio do grupo, fomentando o resgate da cultura
e de prticas tidas como tradicionais. Ocorre, contudo, salvo alguns casos, que estas
intenes no se baseiam no estabelecimento de um dilogo com tami e/ou jari,
preferindo-se a aproximao com jovens, estes considerados como sendo mais
maleveis e, portanto, aptos a passar por um processo de conscientizao sobre a
necessidade de se proceder ao referido resgate cultural.

A meu ver, podemos atualmente localizar trs linhas de atuao decorrentes

deste paradigma: a explicitamente poltica, atravs da prtica do CIMI, a tecno-
econmica e assistencial, nas mos principalmente da Pastoral Indgena, e a de
educao escolar, sob a gide do Programa Kaiowa/Guarani, da Universidade Catlica
Dom Bosco (UCDB) de Campo Grande, em colaborao com algumas prefeituras e o
governo do estado. No cabe dvida de que especialmente a primeira e a terceira destas
linhas tm um significativo impacto na determinao de polticas a nvel regional, com
conseqncias para os indgenas. Com relao atuao do CIMI, considero suficiente
o argumentado no captulo VII279; portanto me dedicarei aqui a descrever minimamente
as outras duas linhas, buscando mostrar tambm seus desdobramentos ao nvel de
polticas pblicas (prefeituras e governo de estado), assim como, por outro lado, as
respostas indgenas a essas prticas.

As atividades da Pastoral Indgena centram-se principalmente na atuao de um

sacerdote aposentado: frei lido. Este frei se dedica conduo de micro-projetos que
envolvem vrias reas indgenas guarani da regio. Entre as atividades financiadas
encontramos: casas de reza, poos de gua, produo de artesanato (principalmente
tecidos), criao de gado bovino em pequena escala etc. Os projetos so sempre de
modesta dimenso, envolvendo em cada rea um nmero limitado de famlias. Os
recursos consistem no fornecimento de materiais e tcnicas para serem implementadas
nas reas. A suposio que os ndios sejam desprovidos de conhecimentos tcnicos

279
Sobre as caractersticas de atuao do CIMI, ver tambm Thomaz de Almeida 2001.
 450

suficientemente vlidos para enfrentar as adversidades da vida. Segundo o frei, a

inteno com estes micro-projetos criar uma rede de famlias indgenas agrupadas em
associaes (de criadores de gado, de produtores de artesanato, por exemplo), visando a,
em suas palavras, melhorar sensivelmente a vida miservel desses ndios. Para
conduzir tais atividades, o sacerdote se serve de uma infra-estrutura situada na cidade de
Iguatemi e de uma rede de relaes internas Igreja Catlica. At 2001, este sacerdote
mantinha uma comunicao privilegiada com o CIMI, junto ao qual cumpria algumas
aes. Hoje, aps mudanas na coordenao regional deste organismo, o frei rompeu
essas relaes, algo que diminuiu suas potencialidades de atuao.

Diferentemente das intervenes de outros segmentos da Igreja, os projetos

desenvolvidos por frei lido baseiam-se de fato em uma certa comunicao com os
lderes das famlias indgenas. Porm, deve-se considerar que, embora ele tenha
convivido dcadas com estes ndios, a imagem preconcebida de que eles
tradicionalmente devem trabalhar coletivamente continua sendo a mais importante na
orientao de suas atividades. Assim sendo, a idia de criar associaes de mulheres, de
aposentados, de criadores de boi etc. responde mais a suas idias de desenvolvimento
comunitrio do que a um efetivo interesse por parte dos Kaiowa e dos andva com os
quais trabalha. Para se ter uma idia concreta da interao entre este frei e os ndios,
vale a pena ilustrar algumas dinmicas de relacionamento em uma rea indgena
especfica.

No final dos anos de 1990, frei lido implementou em Jaguapire projetos de

desenvolvimento envolvendo mulheres na produo de tecidos (mantas e redes). O
sacerdote fornecia retalhos arrecadados pela Igreja e ramas de mandioca para a criao
de uma roa comunitria, cuja produo deveria contribuir para sustentar as mulheres
envolvidas no empreendimento durante o perodo de trabalho. Segundo o raciocnio do
sacerdote280, explicitado aos ndios, os produtos artesanais seriam vendidos atravs da
rede da prpria igreja, assim como parte da mandioca produzida, a outra parte sendo
destinada ao consumo das trabalhadoras. Parte do dinheiro arrecadado seria reinvestida
para dar continuidade atividade e eventualmente ampliar o nmero de mulheres
trabalhando no projeto, enquanto que outra parte seria utilizada para melhorar as

280
Ele prprio, em entrevista, relatou-me detalhes dessa dinmica por mim indiretamente observada,
atravs da verso dos ndios.
 451

condies das roas das famlias s quais as mulheres pertenciam. O frei descreve a sua
primeira tentativa como desastrosa, os ndios (familiares das mulheres engajadas no
projeto) se apropriando rapidamente da mandioca produzida. Para contrastar este
fenmeno, sabendo que os Guarani apenas utilizam mandioca doce, decidiu ele
introduzir nas roas comunitrias mandioca brava, cuja safra seria por ele vendida para
uma fecularia, os ndios desta vez no podendo mais dela se aproveitar para a
alimentao. Contrariamente ao que esperava, aps a primeira safra a reao dos
Kaiowa de Jaguapire no foi a de ficar dependendo dos ritmos do frei, mas a de se
apropriar dessa nova experincia para ampliar seus horizontes de transaes, eles
prprios procurando a fecularia para vender o produto. Ademais, nos anos a seguir,
vrias roas particulares previam uma poro plantada com mandioca brava, destinada
comercializao281.

Mostra-se importante observar que a educao escolar no um veculo novo de

disciplinamento para os missionrios. Muito pelo contrrio, atravs deste meio que
geralmente as diversas igrejas crists procuram fazer proselitismo, levando o evangelho
e a civilizao aos povos considerados pagos. Nestes termos, o ato de disciplinar
atravs da escola algo profundamente arraigado nas prticas das instituies religiosas.
As instituies que fazem referncia Teologia da Libertao no constituem exceo,
embora neste caso, em lugar de querer que os ndios se transformem em civilizados,
buscam recuperar ou manter o que consideram como sendo a verdadeira cultura nativa.
Esta cultura vista como sendo mais genuna, menos ligada aos fatos mundanos,
expressando, como intitula uma coletnea publicada por uma editora catlica, o rosto
ndio de deus (Marzal 1989). Resgatar cultura , portanto, uma necessidade de busca
espiritual destes catlicos, mais que uma efetiva prtica indgena. assim que em
decorrncia de mudanas constitucionais que favoreceram a implementao de um
ensino diferenciado, bilnge e intercultural, intelectuais catlicos passaram a
implementar, atravs de um projeto denominado ra Vera (tempo iluminado), um
magistrio especfico destinado a formar professores kaiowa e andeva no nvel de
Segundo Grau completo, com o intuito de que estes estejam capacitados a dar aula de

281
Em outubro de 1999, alguns ndios chegaram a me comentar que estavam esperando que o preo da
farinha de mandioca subisse para arrancar as ramas de que dispunham em suas roas, raciocnio este que
demonstra claramente o grau de compreenso dos Kaiowa para com os clculos da economia formal do
mercado regional.
 452

primeira quarta sries do ensino fundamental, nas terras indgenas. Alm disso, tendo-
se j chegado formao de oitenta professores indgenas, os promotores desse
magistrio procuraram dar continuidade experincia do ra Vera, promovendo um
terceiro grau indgena, cuja tramitao iniciou-se na Universidade Estadual de Mato
Grosso do Sul (UEMS), em parceria com a UCDB e a ento UFMS (hoje Universidade
Federal da Grande Dourados - UFGD).

Nesses termos, segundo a argumentao do professor e pedagogo kaiowa Tonico

Benites (2003 e 2004), que participou de muitos eventos promovidos pelo projeto ra
Vera, os pressupostos bsicos desse magistrio seriam equivocados, uma vez que no
levam em considerao os pontos de vista das famlias indgenas, oferecendo uma
imagem esttica e uniforme do modo de ser guarani, o ande reko. Criticando, em sua
monografia, as argumentaes da dissertao em Educao de um membro deste
referido projeto (Rossato 2002), Benites afirma que

Em primeiro lugar, pelo que venho argumentando, [...] conclui-se que a

famlia Ava [kaiowa e andva] a nica instituio social responsvel por ensinar
s crianas sua tradio. Portanto equivocado afirmar que uma instituio externa a
essa tradio, como a escola, possa ocupar esse papel. Os professores indgenas
esto, conseqentemente, impossibilitados e destitudos de autoridade para tal
propsito. Alm disso, s recentemente as comunidades tm permitido aos Ava
escolarizados ensinar a escrita, o que atribui a eles pouco prestgio perante as
famlias extensas que mandam suas crianas para a escola.
Em muitos casos h tambm o agravante de os professores indgenas terem
que se mudar para lecionar em aldeias onde no tm nenhum vnculo poltico ou de
parentesco com as famlias que nelas moram. Nesses casos, esses professores so
ainda mais inferiorizados e dependentes da vontade poltica da comunidade local. Se
eles no obedecerem s exigncias das famlias ou, pior ainda, se tentarem usurpar
s funes destas, estaro obrigados a sair, no somente da escola, mas tambm da
comunidade que os tinha acolhido.
Em segundo lugar, o modo de ser dos Ava e a prtica da cultura no so
estticos, no esto parados no tempo e no espao. Por isso, a autora est equivocada
quando deixa entender que a escola deveria ter o papel de valorizar o teko ymaguare
(modo de ser antigo), visto que ela atribui ao teko pyahu (novo modo de ser) a
caracterstica de no ser mais Ava (Orva). [...]
Adiantando o que ser explicitado nos prximos itens, pode-se dizer que
impossvel e indesejvel para os Ava voltar ao modo de ser antigo; eles se adaptam
continuamente s condies do presente e isto faz deles uma realidade
contempornea e no mera reminiscncia do passado. Neste sentido, a argumentao
de Rossato acaba por gerar dvidas nos indgenas: ser que o modo de ser presente
no est sendo dos Ava Guarani e Kaiowa? (pp. 19-20).
 453

A questo levantada pelo autor com esta interrogao relevante, uma vez que
atravs dela podemos ter uma idia mais precisa sobre os efeitos da dominao exercida
por meio de teorias cientficas. A crtica de Benites, que responde a Rossato
apropriando-se de argumentao antropolgica, acaba por trazer tona todo um aparato
educativo, cientificamente justificado, que pretende, a meu ver, ensinar os ndios a
serem ndios, atravs de mecanismos escolares que so alheios s famlias kaiowa e
andva uma vez que estas no consideram a escola como uma instituio prpria. Os
promotores e sustentadores do projeto ra Vera no percebem que a organizao da
cultura, para que seja indgena, requer instituies e princpios organizativos inscritos
na prpria tradio de conhecimento, tendo os ndios, assim, a possibilidade de
transmiti-los, adapt-los e modific-los, dependendo da situao histrica em que se
encontrem. Interessa-me, antes de mais nada, colocar em evidncia o alto nvel de
descontextualizao da cultura e das prticas tidas por tradicionais pelos agentes
catlicos, cultura e prticas estas que se pretende reproduzir como se se estivesse em
um laboratrio no interior de aparatos e a partir de lgicas organizativas alheias aos
ndios, como a escola, o associativismo (de jovens, mulheres, idosos, etc.), e formas de
representatividade poltica tpicas das democracias ocidentais.

Dediquei aqui considerao ao fenmeno da escola como instituio dado que

grande parte dos projetos tecno-econmicos implementados por organismos indigenistas
(governamentais ou no) colocada em prtica atravs da intermediao de professores
indgenas. Estas instituies entendem que atravs destes (ou, em alguns casos, por
meio de agentes de sade) que possvel gerenciar melhor os recursos repassados aos
indgenas. Por sua vez, tudo indica que os Guarani escolarizados constroem sua posio
perante os brancos nem mais nem menos do que atravs do j referido jogo do
embotavy (fazer-se de bobo), isto , procurando no contradizer o interlocutor no
que diz respeito sua ideologia. Nestes termos, para poder obter a mxima vantagem
desta relao (salrios, possibilidade de fazer viagens etc.), reproduzem, como uma
imagem refletida num espelho, os discursos de seus interlocutores, o que, por efeito
feedback, convence posteriormente a maioria dos indigenistas a continuar fomentando
esses projetos baseados no paradigma sob exame. assim que, por exemplo, na reserva
de Dourados foram implementados projetos de diferentes naturezas como: produo de
cermica, tecidos, piscicultura, avicultura, e casas de reza, quase sempre atravs da
intermediao da escola-plo desta reserva, esta, por sua vez, vinculada a secretarias do
 454

municpio, como a de educao e de agricultura282. De fato, a atual administrao (do

PT), que governa a cidade h quase seis anos, contratou entre seus funcionrios
indgenas escolarizados, direta ou indiretamente relacionados com as linhas catlicas de
atuao. Uma ONG vinculada ao vice-governador (tambm do PT) chegou a promover
um projeto que previa a introduo de atividades circenses (malabarismo, palhaadas
etc.) e a produo de um jornal, entre outras prticas comunicativas e recreativas,
instituindo, para tanto, cursos especficos dirigidos aos adolescentes indgenas.

Com exceo feita s casas de rezas e a algumas formas de artesanato, cuja

administrao passou a ser feita autonomamente pelas famlias interessadas, as outras
atividades se revelaram um fracasso. Os projetos ligados ao desenvolvimento da
piscicultura, to decantados por seus promotores, argumentando-se que os ndios, por
razes religiosas, tradicionalmente apreciam muito o peixe como alimento283,
produziram claros conflitos inter-familiares. Algumas famlias acabavam por reclamar o
direito de usufruto pelo fato de o aude construdo pela prefeitura estar no interior do
espao por ela jurisdicionado. Em outras circunstncias, os cuidados para com as
instalaes implementadas (pretendidos pela prefeitura como devendo ser coletivos)
acabavam sendo realizados por poucos indivduos, estes rejeitando a possibilidade de
distribuir o peixe produzido se no fossem devidamente assalariados; tudo indicando
uma atitude de distanciamento do empreendimento, considerado, ento, como sendo

282
A Secretaria Municipal de Agricultura de Dourados justificava um de seus projetos
implementados na reserva homnima e na rea de Panambizinho (entre junho de 2001 e junho de 2003)
do seguinte modo: O uso da casa grande est desestimulado. As referncias polticas e religiosas esto
diludas em razo das novas estruturas de poder institudas (capito) e agregadas com a entrada das
igrejas evangelizadoras e neo-pentecostais (novos credos).
A organizao de produo e consumo perdeu o senso da coletividade e est desestruturada
em razo do loteamento das reas e da necessidade de sair para trabalhar fora (changa) ou sob
longos contratos nas usinas de cana de acar, em troca de alimentao para si e para a famlia. O
afastamento muitas vezes prolongado dos homens deixa a famlia desassistida e fator de desintegrao
do ncleo familiar que constitui a unidade bsica da sociedade, em torno do qual se articulam as
atribuies de produo. (nfase minha).
As elevadas taxas de suicdio, fenmeno eminentemente contemporneo, sobretudo entre jovens
adultos, representa um profundo impasse cultural e a sua superao indica o caminho do resgate do modo
de ser tradicional Kaiowa-Guarani.
Como objetivo geral, o projeto pretendia: Resgatar a funo de espao de celebraes e de
aglutinadora da famlia extensa emprestada Casa de Reza, metfora de uma rede de relaes calcada na
economia de reciprocidade, revitalizando aspectos da cultura prpria, conciliando conhecimentos
novos j incorporados e exercitando a forma tradicional de organizao produtiva participativa destas
comunidades indgenas" (nfase minha).
283
nica fonte protica de origem animal permitida aos xams durante os rituais e fases de formao
religiosa.
 455

uma atividade da prefeitura. No caso tambm em que esses audes acabavam por ser,
de fato, utilizados privadamente, a falta, da parte dos indgenas, tanto de tcnicas
especficas quanto de interesse, para promover a oxigenao da gua, bem como para
manejar os alevinos, levava a uma rpida extino da fauna aqutica. No caso da
avicultura, foram construdos em muitos ptios residenciais, galinheiros de concreto e
fibra de cimento, com o escopo de convencer os ndios a criarem as aves em lugar
fechado, evitando assim o espalhar-se de doenas e uma maior produo de peso do
animal, por falta de mobilidade. Os ndios passaram a utilizar estas infra-estruturas
como depsitos, dividindo entre os parentes prximos os pintos a eles entregues pelo
projeto, pondo, ento, fim iniciativa. Por seu turno, a tentativa (que nem chegou a se
concretizar) de introduzir atividades comunicativas e recreativas parece-me ainda mais
explicitar uma ideologia que entende os ndios como desagregados, no possuindo os
mnimos mecanismos de socializao. Parece ser no mnimo paradoxal o fato de
brancos pretenderem ensinar modalidades para estabelecimento de comunicao
interpessoal e formas recreativas a um grupo cuja constituio est baseada em uma
intensa interao vis a vis e em elevados tempos de socializao cotidiana.

14.4 Racionalidades, temporalidades e a dinmica do jeheka

Como foi possvel ver ao longo deste captulo, os Kaiowa conseguem a maior
parte dos recursos atravs de atividades que envolvem direta ou indiretamente os
brancos. Nestes termos, se antes dependiam quase exclusivamente do ritmo imposto
por fatores climticos, hoje existem tempos estabelecidos por calendrios burocrticos
adotados pelo Estado brasileiro e aqueles planejados por patres e/ou agentes
indigenistas. As aposentadorias e os salrios esto ligados a uma ciclicidade mensal; as
atividades nas fazendas e nas usinas de lcool, embora dependendo tambm de fatores
climticos, so o resultado de uma minuciosa programao, que permite a formao de
etapas de trabalho constantes e previsveis, algo que se concretiza em uma periodizao
regular da oferta de emprego; a prtica indigenista atravs de programas assistenciais
(como os benefcios sociais) faz afluir s terras indgenas recursos com periodicidade
 456

tambm mensal284. No que concerne relao estabelecida com o comerciante

patro, possvel tecer consideraes similares. Este ltimo, em virtude de sua
racionalidade que o leva a um aprovisionamento constante de mercadorias e
manuteno de uma infra-estrutura bsica (veculos, telefone, galpo etc.) , se constitui
em um ponto de referncia constante para a aquisio de bens e servios,
independentemente da disponibilidade de dinheiro possudo pelo cliente indgena no
momento em que esses recursos e/ou servios so solicitados.

da maior relevncia se notar que, frente s novas configuraes dos contextos

scio-ecolgico-territoriais, os Kaiowa no modificaram substancialmente suas
temporalidades, sendo obrigados a adotar aquelas de seus interlocutores brancos.
Muito pelo contrrio, estes indgenas passaram a aplicar os mesmos critrios utilizados
nas relaes estabelecidas com os diversos jry, das quais dependia o aprovisionamento
dos recursos materiais. Analisando minimamente a construo das temporalidades
nessas circunstncias, pode-se apreender que os Kaiowa constroem simbolicamente o
entendimento do ritmo temporal, este sendo atribudo principalmente ao
xamanstica a qual, atravs da manifestao de poderes e do dilogo com as
divindades, contribui para regular o devir do Cosmo. Alm disso, as rezas destinadas s
vrias etapas do ciclo agrcola, assim como aquelas direcionadas s atividades de caa,
pesca e coleta, permitem aos ndios interpretar o aprovisionamento dos recursos como
sendo o produto da eficcia poltico-religiosa no relacionar-se com esses espritos-
donos. Deste modo, mudanas climticas episdicas e at mesmo perodos considerados
como de carestia (tembiu sai) so imputados a desequilbrios nas relaes
cosmolgicas, desequilbrios estes cujas causas muitas vezes so atribudas ao prprio
comportamento dos seres humanos. O clima e as estaes do ano, que pela prpria
causalidade material possuem um ritmo bastante constante, passam a ser entendidos
como o resultado das atividades de todos os seres do Universo. Como conseqncia
deste entender, cabe aos Kaiowa agir no programando suas atividades por perodos
longos de tempo algo cuja determinao no depende exclusivamente deles mas, ao
contrrio, dedicando-se a enfrentar as circunstncias quase imediatas, com o intuito de

284
No caso das atividades indigenistas planejadas, a situao diferente, a execuo de seus
projetos sendo, na maioria das vezes, algo pontual ou pouco constante, representando uma fonte de
recurso ocasional.
 457

prevenir desequilbrios, especialmente familiares, visto que tal ao reverbera nas mais
amplas condies do Cosmo.

Em poucas palavras, os Kaiowa do vida a suas atividades tecno-econmicas

adaptando-se a uma causalidade material cuja temporalidade lhes garante um acesso
constante aos recursos. Com efeito, as prticas agrcolas no necessitam ser planejadas,
visto que a experincia reiterada neste campo permite aos ndios agir no momento
oportuno e assim tambm no caso da caa, da pesca e da coleta. As mudanas
contextuais ocorridas nos espaos geogrficos onde vivem estes ndios implicaram,
segundo o raciocnio dos Kaiowa, em uma ampliao das relaes cosmolgicas que
condicionam a causalidade material. Assim sendo, alguns brancos, com suas
atividades, passaram a desempenhar papel semelhante ao dos jry, fornecendo, com
suas atividades, recursos materiais e constituindo novas temporalidades com as quais
lidar para obt-los.

Pelo apresentado, possvel se constatar que hoje, para que possam determinar
um aprovisionamento constante de elementos materiais, os ndios precisam construir
suas aes cotidianas a partir de calendrios compsitos. Nestes termos, tanto o
calendrio derivante dos tempos burocrticos do Estado brasileiro285, quanto aquele das
atividades de changa, bem como o dos comerciantes, ou ainda o determinado por
fatores climticos e sazonais, funcionam para os Kaiowa como pano de fundo a partir
do qual construir uma temporalidade transversal, baseada esta numa previso e
programao das tarefas individuais que no superam o lapso de trs dias (koe mbur
pev) a partir do momento da tomada de deciso. Durante este perodo, um Kaiowa
consegue manter o controle sobre as variveis consideradas necessrias para satisfazer
os interesses das pessoas que direta ou indiretamente esto a ele vinculadas e que se
beneficiaro tambm com seus empreendimentos tecno-econmicos. Cada uma das
pessoas adultas que participam de um determinado circuito de cooperao este
geralmente coincidente com a composio de uma famlia extensa realizar, portanto
esses planejamentos, tendo que reavaliar as variveis ao cabo de aproximadamente trs
dias. Uma visita que traz uma informao imprevista, a necessidade de manter coeso,
integrar-se ou integrar algum em um grupo local, a chegada de novos agentes na arena

285
Tempos estes que permitem regularidade de recebimento de recursos em dinheiro (por aposentadoria,
salrio e/ou benefcios sociais), assim como de entrega de cestas bsicas e outros recursos materiais.
 458

poltica etc. so fatores que podem levar o indgena a ter que tomar rpidas decises
fruto da contingncia e seus atos sero avaliados por seus parentes em funo disto, e
no por planos ou uma conduta mantida em longos perodos de tempo.

Tomando-se em considerao perodos mais longos, possvel perceber que os

processos tecno-econmicos derivantes desse modo de agir no podem ser reconduzidos
execuo de sistemas coerentes predeterminados; estes processos resultam da
concatenao de micro aes, concatenao esta sujeita a contnuas variaes. O efeito
feedback no acmulo da experincia portanto fundamental para se compreender a
construo social do comportamento tecno-econmico do indivduo kaiowa.

A seguir, a ttulo de exemplo, apresento o calendrio de atividades de jeheka que

veio a se determinar na T.I. Jaguapire nos ltimos tempos, assim como suas
conseqncias tecno-econmicas.

Como vimos no captulo VIII, Jaguapire situa-se no municpio de Tacuru (MS).

Foi demarcada em 1992, com uma superfcie de 2.349 ha, aps mais de uma dcada de
lutas das famlias originrias desse local. As famlias hoje residentes em Jaguapire
mantm fortes relaes de parentesco tanto com aquelas que vivem na reserva de
Sassor (localizada a aproximadamente 35 Km de distncia da primeira, no mesmo
municpio, e instituda em 1928 pelo SPI com uma superfcie de 1932 ha), quanto com
aquelas que residem nas fazendas das redondezas e, finalmente, com as localizadas nas
pequenas cidades de Tacuru e Iguatemi286, situadas a, respectivamente, 20 e 45 Km de
distncia da rea em pauta. Desenha-se, assim, uma rede social e de captao de
recursos que se estende sobre uma ampla regio de aproximadamente 200.000 ha,
regio esta interna ao tekoha guasu de referncia das famlias kaiowa aqui tomadas em
considerao. Atualmente este territrio no mais de uso exclusivo dos Kaiowa, uso
este que se efetua apenas nos espaos exguos de Jaguapire e Sassor, onde se concentra
a maior parte da populao indgena da regio sul desse tekoha guasu, com pouco mais
de 2.800 pessoas segundo dados recentes da FUNASA287. Com relao s outras

286
Com base no ltimo censo do IBGE, em 2005 a primeira cidade contemplava uma populao de 9.647
hab., j a segunda, um pouco maior, 15.194 hab.
287
Dados relativos a maro de 2005, constando 844 hab. em Jaguapire e 1981 hab. em Sassor.
 459

famlias (a no residentes), no se dispe de dados precisos, a FUNAI estimando o

nmero em cerca de 10 % da populao indgena dessa regio.

Do ponto de vista ecolgico, atualmente a superfcie em questo no alcana os

10% de cobertura vegetal, os macios florestais sendo geralmente pequenos e isolados
entre si, a maioria constituindo as matas ciliares dos rios Pyt e Hovy (v. Mapa XII).
Embora possua ainda aproximadamente 20% de matas originrias, Jaguapire apresenta
um panorama constitudo essencialmente por colonio e braquiria pastos estes de
difcil erradicao se submetidos s tcnicas de corte/queima, tipicamente aplicadas
pelos Kaiowa , o que dificulta enormemente o desenvolvimento de uma agricultura
tradicional eficiente. Isto, porm, no implica dizer que as atividades desenvolvidas
outrora por estes indgenas voltavam-se exclusivamente agricultura, caa, pesca e
coleta, tendo eles, j desde o fim do sculo XIX, estabelecido intensas relaes de
trabalho com os brancos que comeavam a explorar os extensos ervais presentes na
regio tendo Jaguapire sido palco privilegiado da extrao, e, Sassor, ponto de
concentrao de ndios espera de serem contratados para o trabalho.

A situao atual apresenta um leque de possibilidades para os ndios bem mais

amplo com relao ao perodo dos trabalhos nos ervais e da conseqente derrubada do
mato, as duas cidades prximas das terras indgenas em pauta constituindo fonte
privilegiada de recursos. Por outro lado, houve tambm um empobrecimento das
caractersticas ecolgicas propcias ao desenvolvimento das atividades tecno-
econmicas tidas como primrias pelos Kaiowa. Isto leva a um ajustamento continuado
das atividades de jeheka s condies locais encontradas pelos ndios de Jaguapire,
determinando-se um calendrio compsito. Vejamos sua configurao.

Entre os dias 1 e 15 de cada ms os ndios recebem as aposentadorias e os

salrios de professores e agentes de sade indgenas. Durante este perodo os
comerciantes das cidades de Tacuru e de Iguatemi organizam viagens cotidianas de
camionetes e/ou nibus para ir em busca dos aposentados, que geralmente seguem
acompanhados por algum parente.
 Rio Hovy

T.I. Sassoro

Cidade de Tacuru
Cidade de Iguatemi

a
c a
c
c
c
b T.I. Jaguapire Rio Iguatemi
c
b
b
c Rio Pyt
Mapa XII
Espaos de jeheka
a - rea de caa e coleta

b - rea de caa, pesca e coleta

c - rea de caa e coleta

 Determina-se assim um fluxo constante de viaturas, que permite aos ndios
construir um revezamento das pessoas internas a um determinado circuito de
cooperao familiar, na ida s cidades. A primeira metade de cada ms a que permite
uma maior entrada de recursos externos em Jaguapire, favorecendo um fluxo constante
de pessoas entre esta rea e as cidades das proximidades, assim como a realizao de
uma visitao mais intensa aos parentes na reserva de Sassor ou, reciprocamente, o
recebimento destes ltimos em suas casas. Em decorrncia do afluxo mais intenso de
recursos externos, esta fase permite ainda a realizao de um maior nmero de bailes.
Por seu turno, embora os rituais religiosos no sejam vinculados a esta periodizao,
encontram eles maior possibilidade de serem realizados nesta fase do ms. Nestes
termos, os ndios consideram este perodo como sendo o de maior abundncia.

Entre os dias 15 e 20 no existem mais recursos procedentes de fora, dedicando-

se os ndios aos trabalhos nas roas, caa, pesca, coleta e changa.

Entre os dias 20 e 27 distribuda a cesta bsica familiar, promovida pelo

governo do estado de Mato Grosso do Sul, atravs do programa Segurana Alimentar.
A cesta bsica provoca uma clara diminuio das atividades anteriormente descritas
mas, diferentemente do que ocorre na primeira quinzena do ms, permite a distribuio
e a troca de bens exclusivamente interno rea indgena e portanto de menor porte.

Finalmente, entre os dias 27 e 1 do ms seguinte temos um comportamento

similar ao estabelecido entre os dias 15 e 20.

Grande parte dos produtos adquiridos pelos ndios fora da rea indgena
constituda por alimentos. Sendo impossvel estoc-los por longos perodos, devido
obrigao de distribu-los entre parentes, os Kaiowa de Jaguapire enveredam para uma
aquisio das mercadorias diluda no tempo. Ocorre que, diferentemente das atividades
agrcolas, de caa, pesca e coleta, que podem ser realizadas cotidianamente, o
aprovisionamento de alimentos realizado por um indivduo na cidade deve ser
necessariamente feito em determinados momentos do ms, em decorrncia do
calendrio descrito. Isto se deve a que, por um lado, os transportes disponibilizados
pelos comerciantes no permitem um fluxo cotidiano de toda a populao indgena de
Jaguapire para as cidades, enquanto que, por outro, as aposentadorias e os salrios,
sendo recebidos na ntegra, levam os Kaiowa a concentrar a aquisio de bens quando
da sada da rea indgena. Nestes termos, no existiria a possibilidade de se realizar uma
compra fracionada no tempo. Existe, porm, uma varivel fundamental na
 462

administrao do dinheiro por parte dos indgenas; estes reservam sempre uma pequena
parte para ser gasta independentemente da ida cidade, ou pedem pequenos
emprstimos aos comerciantes e, ademais, h entradas financeiras devidas s atividades
de changa e/ou venda de algum objeto, produto da colheita e/ou um animal domstico.

Fazendo este uso do dinheiro, os Kaiowa de Jaguapire conseguem administrar as

compras na primeira quinzena de cada ms, gerando o seguinte mecanismo: um
aposentado vai cidade comprar alimentos bsicos no perecveis e uma quantidade de
carne na maioria das vezes, o dorso de bovinos e de aves. Tornado residncia,
distribuir entre os membros de sua famlia extensa a carne adquirida, sendo esta
consumida em no mximo trs dias. Finda esta, ser a vez de sua cnjuge, filho ou
genro ir cidade, trazendo uma nova poro, que ser distribuda da mesma forma. Em
havendo momentaneamente falta de dinheiro, um ncleo familiar pode encomendar a
algum que vai cidade a aquisio de alimentos, fato que ser considerado como
forma de emprstimo (viru jeporu, oje vale), a ser devolvido nos mesmos termos,
quando o devedor, por seu turno, for s compras. Este ltimo mtodo pode ser tambm
estendido a parentes menos prximos e, em alguns casos, at a no parentes, visto que
isto pode garantir um aprovisionamento mais fracionado e regular dos bens consumidos
cotidianamente.

Pois bem, a partir do exemplo apresentado sobre Jaguapire e luz do que foi
descrito ao longo deste captulo, gostaria, guisa de concluso deste item, de fazer
algumas breves reflexes de ordem terica sobre a questo da racionalidade e da
temporalidade nas atividades tecno-econmicas.

Argumentando sobre as diferenas existentes entre as sociedades baseadas no

capitalismo e aquelas tradicionais, P. Bourdieu (1963, 1977) concentra sua ateno na
descrio de como estas ltimas considerariam o clculo racional tanto como alheio
prpria realidade quanto tido como diablico e portanto indesejvel. Segundo este
autor, as sociedades tradicionais seriam norteadas por uma estrutura econmica
inculcada j a partir do processo educativo primrio, baseada ela em tcnicas e
condies materiais de existncia que imporiam uma ciclicidade temporal. Por si, esta
condio excluiria a possibilidade de que este tipo de sociedade esteja inscrito na
histria. Tal fato dever-se-ia principalmente a que a tradio impe como nica
alternativa a repetio da experincia do presente, atravs da qual se interpretaria o
 463

passado. O futuro, por sua vez, seria, portanto, uma repetio perptua desse presente,
sendo ele o resultado de uma relao cclica entre fatores naturais (ciclo agrcola, por
exemplo) e rituais (cerimnias peridicas). Em suma, as sociedades tradicionais se
baseariam na preveno de uma indesejvel mudana e no na previso de um
futuro a ser escolhido entre tantos como seria o caso das atividades desenvolvidas nos
empreendimentos capitalistas.

Embora a distino esquemtica e heurstica entre preveno e previso seja

altamente relevante para diferenciar duas diferentes pticas de interpretao das
atividades objetiva e subjetivamente tecno-econmicas, a anlise de Bourdieu parece
homogeneizar excessivamente as caractersticas das sociedades pr-capitalistas,
produzindo uma imagem rgida e estereotipada do que na realidade so diferentes
configuraes sociais, historicamente formadas nas mais diversas regies do Globo.

A experincia dos Kabile da Arglia, a partir da qual o autor francs constri seu
modelo, deveria ser, a meu ver, tomada em sua singularidade, evitando-se, atravs dela,
desenhar o perfil do que seria a sociedade tradicional, como sendo um fenmeno
generalizado.

O aqui apresentado sobre os Kaiowa coloca em evidncia que o clculo racional

no s no refutado por esses ndios, mas constitui um elemento importante na
construo de estratgias tecno-econmicas288, com o duplo escopo de, por um lado, se
obter uma integrao material satisfatria e, por outro, um aumento de prestgio social.
No podemos, neste caso, porm, associar este tipo de clculo ptica da previso de
um futuro programado. Com efeito, assim como para os Kabile, do ponto de vista
normativo, os Kaiowa buscam prevenir indesejveis mudanas, estas entendidas, na
maioria dos casos, como levando constituio de comportamentos negativos (teko
vai), comportamentos estes que podem acelerar o processo que leva destruio do
mundo (Ararapyre) como visto na terceira parte deste trabalho. Por outro lado, h que

288
Firth justamente observa que muitas vezes os antroplogos pensam que a obedincia aos imperativos
sociais da tradio inibe o clculo racional (1972: 160 traduo prpria), mas que isto em muitos
casos no ocorre. Afirma ele que nas regies montanhosas da Nova Guin ou dos territrios da Austrlia
habitados por aborgines, para cada proposta de utilizao de recursos existe uma vivaz discusso sobre
modos alternativos para isto, bem como sobre as relativas vantagens econmicas na troca com alguns
bens mais do que com outros, e so examinadas as qualidades dos bens trocados e dos servios obtidos
(ibidem).
 464

se levar em conta tambm que a curiosidade e a lgica da experimentao da novidade

no algo novo para os Kaiowa, quando os prprios deuses so descritos como
manifestando este tipo de atitude. O xam Atans afirma que os ndios so curiosos e
que imitam tudo, e que, assim como os irmos menores imitam os irmos mais velhos,
os Kaiowa tendem a imitar os ande Rykey; quando isto no ocorre, imitando-se os
brancos, a que, segundo ele, ocorrem os problemas contemporneos e a produo
dos mltiplos modos de ser (teko reta) o que, como vimos, considerado de modo
negativo. Nestes termos, pode-se afirmar que de um ponto de vista prtico, os indgenas
tendem a experimentar novas formas de administrao tecno-econmica. Ocorre,
porm, que assumir estas mudanas tem custos sociais e at mesmo tecno-econmicos
notveis. Conseguir um acmulo de capital em termos de riquezas materiais implica em
ter que sofrer as presses dos parentes para que estas riquezas sejam redistribudas289.
Alm disso, para se chegar a obter uma sensvel mudana na infra-estrutura material a
ponto de gerar um excedente, dever-se-ia investir em certas tarefas tecno-econmicas
que exigem tempos de dedicao muito elevados; tempos estes a serem subtrados
daqueles de socializao. E, no entanto, estes ltimos so os principais meios para a
estipulao de alianas e a obteno de prestgio e de status social e poltico. A moral
kaiowa a respeito, portanto, embora se apresente normativamente como preventiva,
decorre e adquire eficcia a partir da constatao emprica dos fracassos daqueles que
tentaram efetivamente adotar condutas evidentemente diferentes daquelas geralmente
seguidas por estes indgenas. Assim, programar e prever no so negativos a priori, nem
incompatveis em termos conceituais com a lgica da preveno; o problema consiste
em definir o que se est programando e que nvel de controle o ator tem sobre os
resultados histricos derivantes de suas previses, estes medidos em termos de custos,

289
Numa conversa em sua residncia em Jaguapire, Tonico Benites comentava que a iminente chegada da
energia eltrica a esta terra indgena permitiria a alguns comprar geladeiras para estocar alimentos
facilmente perecveis, ele tambm almejando fazer este tipo de investimento. Argumentei que, uma vez
que os Kaiowa quase no consomem verduras, seria melhor adquirir um freezer, algo melhor para
armazenar carnes por longos perodos de tempo, o que permitiria adquirir quantidades considerveis deste
alimento nos mercados, com uma evidente economia, tanto em termos de tempo e custos de deslocamento
para a cidade, quanto na escolha de ofertas vantajosas. Tonico discordou, demonstrando o quanto os
clculos por mim adotados eram inapropriados para o meio tecno-econmico indgena. Argiu ele que
quanto mais carne estocasse, mais deveria distribuir, isto ocorrendo praticamente no mesmo perodo de
tempo em que normalmente ocorre o consumo (aproximadamente 3 ou 4 dias). Nestes termos, a geladeira
tinha como objetivo conservar melhor alimentos durante curtos perodos de tempo, alm de garantir gua
gelada para o consumo cotidiano do terere (bebida preparada com erva mate), em plena sintonia com os
mecanismos indgenas de armazenamento, utilizao e distribuio dos recursos alimentares.
 465

benefcios e efetiva realizao do projetado. Os Kaiowa entendem, pois, que programar

longos perodos de tempo to oneroso quanto ineficaz no tocante a seus propsitos,
preferindo criar vnculos com brancos, aos quais relegada tal tarefa.

Em um outro trabalho (1991), argumentando sobre as estruturas temporais,

Bourdieu estabelece tambm uma ntida diferena entre relaes sociais que
implicariam um intervalo entre uma ao e uma contra-ao, caracterizado ele pela
incerteza, e outras (relaes) que no. Assim, falando da natureza do dom, afirma que

(...) se observa en toda sociedad que, para no constituir una ofensa, el contra-
don debe ser diferido y diferente, pues la restitucin inmediata de um objeto
exactamente idntico equivale com toda evidencia a un rechazo: el intercambio de
dones se opone, pues, al toma y daca que, como el modelo terico de la estructura
del ciclo de reciprocidad, enfrenta en el mismo instante el don y el contra-don; se
opone igualmente al prstamo, cuya restitucin explcitamente garantizada por un
acto jurdico queda como ya efectuada en el mismo momento en que se establece un
contrato capaz de asegurar la previsibilidad y calculabilidad de los actos prescritos
(1991:178).

No momento em que procura estabelecer conceitualmente essas diferenas, o

autor francs acaba, a meu ver, por produzir relaes duais. Com efeito, ao dom
esperado unicamente como retorno um contra-dom, enquanto que a um emprstimo se
est esperando a devoluo do objeto ou favor emprestado, e assim por diante. Porm,
na prtica observada entre os Kaiowa, as concatenaes de aes realizadas pelos
indivduos produzem redes ou sries abertas, sem que ocorra a separao conceituada
por Bordieu. Ao doar algo a uma pessoa, um sujeito pode receber desta um favor,
atravs do emprstimo de alguma coisa que lhe agrade; pode tambm favorecer um
terceiro relacionado primeira, ou ainda trocar algo de interesse destas pessoas, e assim
por diante, integrando temporalmente na interao outros indivduos. Nestes termos,
como postulado por Elias (1991), gera-se uma relao de interdependncia entre os
atores. Esta interdependncia ocorre atravs da concatenao temporal de aes social e
materialmente heterogneas (entre sujeitos-sujeitos e sujeitos-objetos), fazendo com que
os clculos racionais (a partir dos quais se fazem previses) e as incertezas (que
justificam uma atitude preventiva) sejam ambos constitutivos dos processos tecno-
econmicos promovidos ou nos quais esto engajados os indgenas.

Antes de concluir este item, gostaria me deter ainda um pouco sobre os perigos
de abordar as relaes sociais e materiais produzindo-se dicotomias paralelas (Ingold
 466

1995). O exemplo mais ntido deste perigo a clssica frmula proposta por Sahlins
sobre a reciprocidade (1980: 195-208). Este autor vincula de modo dual os trs tipos de
reciprocidade por ele classificados, a trs conjuntos de espaos scio-polticos
especficos. Assim, ao nvel do domstico ele atribui a reciprocidade generalizada
(baseada no dom puro, desinteressado); ao nvel da linhagem, do vilarejo e tribal,
associa a reciprocidade equilibrada (esta promovendo intercmbios de interesses mtuos
entre os interessados, um ator sem lesar os interesses do outro); finalmente, ao nvel
inter-tribal, Sahlins vincula a reciprocidade negativa (baseada na tentativa de uns
prevalecerem, com seus interesses, sobre os outros, como em certas atividades
comerciais, no furto, no saque, na guerra etc.).

Se aplicarmos semelhante modelo aos Kaiowa, imediatamente se poder

compreender sua falha em dar conta das relaes e obrigaes geradas pelas aes
destes ndios. Em primeiro lugar, no nvel domstico, ao serem os indivduos
hierarquicamente organizados em torno da figura principal do tami e/ou da jari, as
relaes no so absolutamente simtricas, implicando obrigaes diferenciadas entre os
membros; em segundo lugar, as relaes com outros grupos domsticos pode se dar na
condio de aliados, mas muitas vezes so estabelecidas entre inimigos, no se
podendo, nestes casos, falar em reciprocidade equilibrada; em terceiro e ltimo lugar, as
relaes com os brancos podem ser conflituosas mas tambm de aliana, cabendo a
intercmbios mais equilibrados290. Assim, antes que atravs de frmulas duais
estabelecidas a priori, so as configuraes locais e as variaes temporais dos circuitos
de alianas o que nos permitem entender o tipo de vnculo que se estabelece entre os
atores.

290
Numa perspectiva terica mais ampla, Ingold (1986: 232) tambm desta opinio. Criticando Sahlins,
o autor afirma que em todos os trs nveis indicados, todos os tipos de reciprocidade podem ser
encontrados.
 467

Concluses
 468

De incio gostaria aqui de manifestar minha esperana de que a seqncia por

mim estabelecida no ordenamento das partes que compem este trabalho no tenha
causado estranheza ao leitor. Em um primeiro momento, meu intento era o de iniciar
pelo particular, ou seja, tomando a vida domstica como ponto de partida, para, em um
segundo momento, enveredar para aspectos mais gerais, que contextualizassem as
atividades cotidianas dos Kaiowa. Nestes termos, a ltima parte que constitui esta tese
havia inicialmente sido planejada como sendo a segunda. Em minha dissertao de
mestrado (Mura 2000) este foi justamente o caminho escolhido, focalizando eu as
atividades materiais relativas s unidades residenciais, abrindo em seguida espao para
um captulo final, mais geral, que situa essas atividades em diferentes nveis de escala
nveis de escala estes que foram por mim abordados nas concluses daquele trabalho.
H que se considerar, porm, que na ocasio eu no possua elementos e reflexes
detalhadas sobre a constituio dos territrios kaiowa, bem como sobre a composio
dos contextos scio-ecolgicos-territoriais, na sua complexidade, conforme foram
expostos aqui, ao longo desta tese.

Especificamente a organizao do Cosmo por parte dos Kaiowa, que nega a

distino entre natureza e sociedade, permitiu olhar as relaes que se desenvolvem
entre mundo social e material de modo diferente daquele como estamos acostumados a
v-las, em nossa tradio cartesiana. Por sua vez, a organizao territorial e poltica
estabelecida em um especfico espao geogrfico, no qual ocorrem dinmicas de
relacionamento intertnico e para onde confluem objetos e idias procedentes de lugares
diferentes, algo que considerei fundamental de ser descrito de modo prvio, sob pena
de uma compreenso parcial e distorcida das atividades domsticas dos ndios em causa.
Assim, na tese, antes de me dedicar esfera material com que lidam os ndios, optei por
reconstruir contextos e fatores organizativos, sobre os quais gostaria agora de voltar, a
fim de fazer uma sntese conceitual; o intuito o de dar vida a algumas breves reflexes
conclusivas.

Com relao aos aspectos territorial e poltico, os elementos levantados ao longo

do trabalho permitem concluir que as condies materiais de acesso aos espaos
geogrficos, assim como aos recursos que neles circulam, so fundamentais na
definio histrica das estratgias indgenas de organizao domstica e comunitria. A
territorialidade kaiowa o resultado de dinmicas territoriais que no so determinadas
 469

to somente pelos ndios, contemplando tambm, e de modo decisivo, a presena dos

brancos na regio em pauta. Os limites impostos por legislaes, relaes de fora,
assim como pelo processo de territorializao desencadeado pelo Estado brasileiro,
atravs de seus organismos indigenistas, foram elementos fundamentais na configurao
de um cenrio a partir do qual os Kaiowa foram obrigados a construir seus territrios
atuais, definir mobilidade espacial, determinar alianas, construir e/ou eventualmente
desmantelar hierarquias etc. Evitando privilegiar uma viso normativa e cosmolgica na
definio dos territrios, bem como uma pura percepo cognitiva dos espaos
geogrficos, busquei dar nfase mais aos processos de acmulo e distribuio de
conhecimentos entre sujeitos e famlias diferenciados, todos eles passando por
experincias histricas concretas. Deste modo, a valorizao da prxis xamanstica foi
colocada em destaque, no como um a priori, mas como parte constitutiva de um
contexto de enfrentamento tnico. A nfase dada pelos ndios a um determinado espao
geogrfico, hoje considerado como bem delimitado e onde se desenvolve o ande reko
(nosso modo de ser), leva exaltao da categoria territorial de tekoha, com fortes
conotaes religiosas. portanto a partir de dinmicas territoriais especficas que se
determinam as prioridades e se ativam processos rituais especficos, o que leva seleo
de determinados xams por parte dos grupos domsticos ligados a um determinado
lugar.

Como foi possvel ver tambm, a organizao da famlia extensa, mais que
depender exclusivamente de aspectos formais devidos a lgicas de filiao e/ou de
alianas simtricas por intercmbios matrimoniais, est vinculada ela ao
desenvolvimento de um grupo ou comunidade poltica local. O aspecto territorial
(recursos e espaos exclusivos limitados e delimitados) torna-se fundamental na
formao de estruturas polticas e de parentesco, dando vida a configuraes
comunitrias e intercomunitrias simtricas e assimtricas. A relao formal com os
representantes das instituies dominantes do Estado brasileiro tambm fator relevante
na determinao de estratgias de acomodao e consolidao de grupos domsticos
dominantes, assim como da definio de lutas faccionais no interior das Terras
Indgenas.

Com relao formao, propagao, reproduo, modificao e variao de um

arcabouo normativo que serve de referncia moral e tica para as famlias indgenas,
 470

foi possvel ver que as prticas indgenas esto centradas em uma concepo do mundo
onde as doenas e as prticas de cura no dizem respeito to somente aos indivduos,
mas tambm e de modo significativo ao equilbrio (ou desequilbrio) das comunidades
polticas e grupos familiares, bem como (por conseqncia) sobre o ambiente e as
condies de existncia da Terra contempornea. Os riscos constantes de se alcanar
aceleradamente o inevitvel fim do mundo (Ararapyre) o elemento central de
advertncia moral nas mos de xams e pessoas ancis, personagens estes legitimados a
avaliar os saberes acumulados pelos Kaiowa. Ao mesmo tempo, porm, o arcabouo
moral e tico no age prescritivamente, mas to somente como fator limitador, deixando
ampla liberdade aos indivduos para estabelecer relaes e dar vida a percursos
experienciais diversificados, muitos dos saberes que estes adquirem e distribuem no
sendo objeto de particular ateno das observaes feitas por xams, se no a nvel
geral. Nestes termos, as produes, incorporaes e distribuies de conhecimentos
ideais e materiais podem ser diversificadas. Por um lado aquelas de carter sagrado ou
que envolvem a manipulao generalizada das foras csmicas esto vinculadas
inevitavelmente a especialistas como os xams, sendo estas figuras as que possuem a
competncia e as tcnicas mgicas apropriadas e legitimadas para poder operar com
esses elementos do Cosmo. Nestes casos, o segredo e o particularismo na formao e
propagao das prticas xamamansticas torna a formao do arcabouo normativo
flexvel e diversificado, existindo uma canonizao bastante tnue e sempre sujeita a
reviso, dependendo das circunstncias vividas pelos ndios. Por outro lado, a maioria
dos Kaiowa (inclusive os prprios xams), quando se depara com questes tcnicas e
materiais ou com situaes de relacionamento intertnico que porte benefcios e
recursos possui ampla liberdade de deciso, o que gera uma multiplicidade de formas de
transaes, realizadas por estes indgenas.

Em suma, possvel se dizer que as configuraes sociais e materiais, conforme

foram descritas ao longo desta tese, dependem da formao de contextos especficos,
contextos estes construdos pelos atos de homens que ocupam posies de poder e que
possuem entendimento do mundo diversificado. Por sua vez, esses atos no podem ser
empreendidos simplesmente ou, melhor, exclusivamente, como aes sociais, sendo
elas inseridas em concatenaes causais, onde os aspectos materiais so fundamentais.
Tambm no podem eles ser desvinculados de um suporte territorial, onde os sujeitos
desenvolvem suas atividades cotidianas. Nestes termos, como afirma Barth,
 471

a sociedade no pode ser abstrada de seu contexto material: todos os atos

sociais esto inseridos em um contexto ecolgico. Assim, no faz sentido separar
sociedade e meio-ambiente e depois mostrar como a primeira afeta o segundo
ou est a ele adaptada. Ainda que o agregado dos comportamentos sociais tenha
efeitos significativos sobre o meio ambiente, e na verdade esteja contido dentro
deste, as decises sociais tomadas em todos os nveis esto conectadas a essas
variveis ecolgicas e suas formas so significativamente afetadas por elas. Assim, o
social e o ecolgico no podem ser tratados como sistemas separados no que diz
respeito anlise das formas de eventos e instituies sociais (2000c: 171 nfase
minha).

Foi a partir deste tipo de preocupao terico-metodolgica que cheguei a

cunhar a noo de contexto scio-ecolgico-territorial. Em uma primeira
aproximao, esta noo poderia aparecer como sendo a simples justaposio e/ou o
cotejamento entre os aspectos conotados pelos trs adjetivos utilizados. Tal intuio
poderia ser justificada se ainda se permanecesse abordando a realidade emprica
focando-a a partir da formao e definio analtica de sistemas e subsistemas, os quais
relacionam fatores considerados homlogos, a partir da distino dicotmica entre, por
um lado, o mundo social e cultural e, por outro, aquele natural. Ter-se-ia, assim, o
cotejamento entre sistemas social e cultural e aqueles ecolgicos, podendo eles ser
relacionados entre si de forma simtrica, ou ordenados de forma hierrquica, atravs da
linha de oposio natureza/sociedade-cultura, estabelecida nas tradies de
conhecimento dominantes nos pases ocidentais.

Ao no diferenciar entre um mundo humano e um outro natural291, o pensamento

cosmolgico kaiowa exigiu e veio a ajudar-me na formulao de modelos de processos
que evitem tanto quanto possvel a ordenao dos dados coletados seguindo-se essa
referida oposio ontolgica. Assim, o descrito e analisado na terceira parte deste
trabalho permite apreender que para estes ndios o Cosmo movido por foras, as quais
so utilizadas por personagens que se encontram na posio de sujeitos da ao, ao
esta exercida sobre algo ou algum que se encontra na posio de objeto.
Concomitantemente, as aes so limitadas por constrangimentos de diferentes tipos,
sejam eles sociais, culturais e/ou materiais. O poder dos personagens depender do nvel
de controle sobre as foras, determinando-se, assim, hierarquias e posies

291
Assim como a maioria dos povos amerndios.
 472

diferenciadas dos sujeitos no Cosmo, o que implica numa distribuio desigual e

diferenciada de recursos materiais e imateriais em um espao definido.

Estas consideraes levam a colocar em destaque outro aspecto importante, que

emerge ao longo desta tese: a poltica, que se constitui em fator organizativo central no
processo de configurao dos contextos scio-ecolgico-territoriais, assim como das
comunidades, dos grupos domsticos kaiowa e das redes que estes ndios tecem com os
brancos com quem compartilham os espaos territoriais.

Na introduo clssica obra Political Anthropology (1966), Swartz, Turner e

Tuden identificam trs caractersticas que permitiriam recortar do universo o que
poltico e o que no o ; assim propem eles que

The adjective political, as we have so far defined it, will apply to every
thing that is at once public, goal-oriented, and that involves a differential of power
(in the sense of control) among the individuals of the group in question (: 7).

Estas caractersticas parecem bem expressar o comportamento poltico nos

termos que tm sido por mim entendidos , com exceo da primeira delas. Com efeito,
no mbito domstico claramente podem ser encontradas as outras duas caractersticas
indicadas pelos autores, sendo, portanto, a meu ver, inoportuno diferenciar entre esfera
pblica e privada neste sentido. Por outro lado, parece-me que a diversidade de pontos
de vista entre os sujeitos envolvidos, juntamente com o diferencial de poder entre eles,
um fator importante a ser levado em conta. De qualquer forma, devido ao fato de no
ser restritiva, a definio geral fornecida pelos autores me parece excelente. H que se
considerar, contudo, que pouco mais adiante no mesmo texto, quando buscam recortar
do universo um especfico campo de atuao poltica, Swartz, Turner e Tuden chegam
seguinte concluso:

If we look at the religious ceremony from the point of view of the processes
by which the group goals are determined and implemented (how it was decided that
a ceremony was to be held, how the time and place were determined, how the things
to be used in the ceremony were obtained, etc.) and by wich power is differentially
acquired (which ritual experts are successful in telling the laity what to do, how
these experts marshal suport for their power and undermine that of their rivals, etc.),
we are studying politics. If, however, we look at the ritual from the perspective, say,
of the way it relates the group to the supernatural and the way this relationship
affects the relations among the constituent parts of the group, we are studying
 473

religion or at least we are studying something other than politics. (ibidem nfase
minha).

Como perceptvel, a nica justificativa substantiva fornecida pelos autores para

distinguir entre o domnio da poltica e aquele da religio apelar para a relao com o
sobrenatural. Temos portanto, tambm aqui, uma clivagem determinada por uma
distino dicotmica, desta vez entre natureza e sobre-natureza. Como foi possvel ver
entre os Kaiowa, as relaes cosmolgicas estabelecidas atravs de tcnicas de emboe
se apresentam com as mesmas caractersticas utilizadas pelos trs autores para definir o
comportamento poltico. Ao classificar as divindades atravs da nomenclatura de
parentesco, estes ndios posicionam-se perante elas como sendo seus netos, filhos e
irmos mais novos. Assim, o relacionamento com estas se d atravs de processos de
alianas e de reconhecimento enquanto parentes. Neste sentido, as atividades voltadas
para a construo das comunidades polticas entre os homens no difere daquelas
desenvolvidas para com os seres invisveis. O papel do xam, por seu turno, tambm
central nas tentativas que esta figura empreende para convencer os ande Rykey tanto a
no prejudicar seus parentes terrenos quanto a benefici-los. Estas tentativas ocorrem
em reunies celestes protagonizadas por deuses e anderu, com debates em que se
expressam diferentes pontos de vista e se colocam em prtica estratgias. Paralelamente
s relaes verticais, aquela que se processa com os espritos donos (os jry) tambm
exige astcia, picardia, capacidade de persuaso e de enganar. Por sua vez, todas as
relaes cosmolgicas implicam em um diferencial de poder entre os sujeitos que
interagem. Assim sendo, os dados sobre os Kaiowa me levaram a considerar inoportuno
restringir o comportamento poltico mera realidade sensvel. Ademais, parecia-me
tambm inapropriado compartimentar e/ou estabelecer campos separados a priori,
sendo prefervel se pensar mais em termos de comportamentos e atitudes que mobilizam
foras e recursos (materiais e imateriais). Deixaria, assim, para a realidade emprica
focada a verificao da configurao local dos elementos, o modo como essas foras e
recursos so distribudos, e os meios adotados para determinar essa distribuio.

No cabe dvida de que na vida cotidiana, quando nos deparamos com a

interao processual entre sujeitos e no apenas naquela de cada um destes com
objetos , os aspectos polticos (na acepo geral aqui considerada) so os mais
relevantes no processo de concatenao de elementos e na distribuio e controle de
 474

foras. Os atos polticos podem, assim, ser considerados como tcnicas voltadas a
articular e configurar (ou contribuir para a configurao de) todos estes fatores. Nesses
termos, podemos recuperar proficuamente o afirmado por Plato discutido aqui na
introduo parte IV a respeito da poltica como sendo uma tcnica de uso
ordenadora de tcnicas.

Com relao especificamente ao papel das relaes de poder na administrao

das foras e recursos materiais e imateriais, parece-me relevante a contribuio analtica
fornecida por Elias. Utilizando como base de argumentao a teoria dos jogos, este
autor afirma que la force au jeu est un concept relationnel. Il dsigne les chances qua
un joueur de lemporter sur un autre (1991: 86). A partir desta afirmao, Elias
envereda para a seguinte definio:

Lorsquon parle du pouvoir quun joueur exerce sur lautre, ce nest ps par
rfrence quelque chose dabsolu, mais la diffrence qui existe, en sa faveur,
entre sa force au jeu et celle de son adversaire. (idem: 94).

A definio de fora e de poder como relacionais se inscreve em uma mais

ampla viso do autor alemo sobre a vida social. Com efeito, tambm a prpria noo
de funo social por ele entendida como um fato relacional, sendo as relaes
consideradas como um processo de interpenetrao e interdependncia entre os
indivduos, que leva a uma configurao social especfica.

A configurao social proposta por Elias como modelo das relaes entre os
indivduos revela-se um excelente instrumento, o qual permite ver que as redes sociais
so construdas no tempo, sendo o resultado de um processo de concatenao de aes
de sujeitos de modo similar s descries feitas ao longo deste meu trabalho. O autor
alemo, porm, limita-se a analisar as relaes sociais separadamente do mundo
material. Isto, em certa medida, se deve concepo (lamentvel) de que o mundo
social e suas regras so relativamente independentes dos outros elementos do Cosmo
(Elias 1991: 124).

Com o presente trabalho minha inteno era justamente mostrar que a forma em
que se d a interdependncia entre os indivduos o resultado da configurao de
contextos, onde as relaes sociais so to somente um aspecto, certamente dos mais
relevantes, mas no o nico. Reiterando as advertncias de Barth anteriormente citadas,
 475

no podemos extrair o social do contexto ecolgico onde os homens esto inscritos.

Cabe aqui, porm, se perguntar qual o nvel de potencial organizativo e transformador
que as atividades realizadas pelos homens possuem no contexto em que estes vivem.
No cabe dvida de que os seres humanos, com relao aos outros seres pertencentes
realidade sensvel, so aqueles com uma enorme capacidade de produzir e/ou utilizar
instrumentos tcnicos capazes de aportar grandes transformaes na composio do
quadro material de uma determinada rea geogrfica. Mas tambm fica claro que as
propores e o impacto das atividades humanas sobre o contexto dependem muito do
nvel e da forma de articulao que se do entre essas atividades. Pelo modo como as
descrevi, esta articulao prevalentemente poltica, na medida em que o resultado da
intencionalidade dos sujeitos que agem e colaboram entre si, a partir de pontos de vista
e interesses particulares. Nestes termos, informaes, idias e quadros de valores
contribuem para que estas concatenaes causais ocorram, sendo que tais concatenaes
no so totalmente livres, as possibilidades de execuo dependendo da posio,
reputao e prestgio que os sujeitos das aes possuem, e de como estes reconhecem e
aceitam seus parceiros nas empresas que desenvolvem em suas atividades cotidianas.
Por outro lado, esta articulao depender tambm das restries devidas ao nvel de
disponibilidade de recursos materiais e ideais para que a execuo das tarefas seja
realizada.

Entre os Kaiowa, como espero ter ficado claro, a construo do quadro moral ao
qual estes fazem referncia como tipo ideal depende de um cotejamento constante entre
o ande reko (nosso modo de ser) e o karai reko (modo de ser do branco), ticas
estas, na maioria de seus elementos, consideradas como sendo contrastantes entre si. A
avaliao da maioria das informaes, idias, valores, objetos e recursos materiais que
os Kaiowa podem utilizar, armazenar e/ou descartar ocorre atravs dessa oposio
ideolgica, colocando para todos os indgenas princpios gerais que possam fornecer
explicaes culturalmente plausveis sobre o porqu de determinados fracassos nas
experincias individuais e/ou perigos para o ordenamento csmico. Nestes temos, a
tradio de conhecimento funciona como um fator limitador, na incorporao de
conhecimentos e execuo de habilidades (prticas e no). Por outro lado, h que se
considerar que essa tradio no algo abstrato; ela no uma estrutura subjacente, a
sua manifestao, conservao, propagao e tambm transformao, dependendo de
sujeitos histricos bem precisos, principalmente xams e pessoas maduras. Estes
 476

sujeitos compartilham tambm com os outros com que configuram grupos domsticos e
comunidades polticas, estilos de vida semelhantes. O papel de itinerrios experienciais
individuais ao longo das diferentes etapas da vida dos ndios na Terra faz com que a
massa de informaes e recursos (materiais e imateriais) por eles acessados, ou
potencialmente disposio seja muito grande e bastante heterognea, se cotejada com
aquela usufruda h pouco mais de cinqenta anos atrs. Nestes termos, o fato de que os
Kaiowa frente a estas potencialidades escolham recortar um nmero limitado de saberes
e recursos e os hierarquizem de modo peculiar, depende muito do nvel de atualizao
que os xams e sujeitos ancios podem fazer do quadro normativo por eles enfatizado.
De fato, o cotejamento constante entre os prprios princpios ticos e morais e aqueles
atribudos aos brancos algo que constitui um dos fatores centrais da cosmologia
atualmente produzida por estes ndios baseia-se sobre uma progressiva aquisio de
saberes e observao de atitudes e comportamentos atribudos aos brasileiros e
paraguaios.

Com base no argumentado at aqui, pode-se argir que se por um lado a

tradio, atravs de seus promotores, serve como fator limitador e organizador dos
elementos procedentes das experincias individuais, no cabe dvida que por outro estas
experincias so as que permitem a produo constante de variaes conceituais e
normativas, assim como o enriquecimento da bagagem de conhecimentos e recursos
materiais disponveis para os Kaiowa.

Na tentativa de desenhar as caractersticas que possuiria a estrutura da ao

social, Barth mostra como os atos dos indivduos geram eventos, cuja interpretao por
parte do sujeito pode permitir a realizao de ulteriores atos, contribuindo assim para
uma concatenao histrica na acumulao e modificao de conhecimentos que
constituem justamente a experincia gerada. Sigamos o autor que nos oferece mais
detalhes sobre tal dinmica:

A inteno o objetivo da pessoa que age, a orientao em relao a um

objetivo a partir da qual surgiu o ato. No se deve confundi-lo com a questo mais
restrita da racionalidade: a inteno pode surgir tanto da urgente necessidade de
expressar um estado de esprito, quanto em funo da busca inteligente e
instrumental de um determinado fim. Em geral, os atos so ao mesmo tempo
instrumentais, nesse sentido mais restrito, e expressivos, ou seja, mostram a
orientao, a condio e a posio do ator. Rastreando as ligaes dos atos em
direo s suas razes, encontramos planos e estratgias, afirmaes identitrias,
 477

valores e conhecimentos. O produto imediato dessa inteno um evento, porm um

evento que tem para o ator essas propriedades de ato.
Seguindo na outra direo, o evento decorrente pode ser retransformado em
ato pela interpretao, ou seja, atravs de um diagnstico da inteno do ator feito
por aquele que observa o evento, e tambm um julgamento de sua eficcia e efeito.
Assim, o evento percebido como algo que traz informaes a respeito do outro e
como uma fonte de conseqncias. O outro pode acionar um conjunto considervel
de conhecimentos para conseguir chegar a uma interpretao. Na verdade, uma vez
realizado o ato, o ator tambm pode adotar essa perspectiva de observador e
(re)interpretar o ato, revendo ento sua concepo sobre o que era realmente aquele
ato ou o que realmente aconteceu. E tanto o ator como o outro podem voltar, tempos
depois, a essa mesma questo e construir novos insights a respeito do ato,
escrevendo e reescrevendo a histria. O precipitado da interpretao dos atos na
pessoa a sua experincia e, sinteticamente, em um plano mais distanciado, seus
conhecimentos e valores, que por sua vez podem retroagir sobre planos e objetivos
futuros, bem como sobre futuras interpretaes de atos.
Devemos notar que as interpretaes e reinterpretaes podem ser feitas ao
mesmo tempo, nas interaes, conversas e rememoraes junto a terceiros. Em tais
ocasies, pode haver transmisso de conhecimentos e de esquemas culturais, e
tambm de informaes adicionais, inclusive avaliaes referidas s reaes ao ato e
outras conseqncias do mesmo. Esses processos de reflexo discursiva promovem,
entre os participantes, uma convergncia de compreenso, conhecimentos e valores,
levando tambm a um aprimoramento da orientao do ator ante a realidade.
evidente que a interpretao fornecida por um observador a determinado
ato pode no coincidir com a inteno do ator, e que isto pode tambm ocorrer com
as interpretaes dadas por dois observadores diferentes. O evento-enquanto-ato
permanece sempre contestvel e malevel. Alm disso, o evento pretendido e
interpretado como um ato ter normalmente conseqncias objetivas para alm das
ou talvez em contradio com as intenes e interpretaes dos atores. Essas
conseqncias e decorrncias, por sua vez, podem ter importantes efeitos sobre o
ambiente e sobre a situao de oportunidades dos atores e dos outros. (173-175).

Este trecho coloca bem em evidncia as caractersticas processuais da

incorporao e da interpretao dos conhecimentos por parte dos indivduos.
Estendendo para os objetos e as tcnicas estes discernimentos, podemos desenhar os
mecanismos atravs dos quais se tem a integrao da bagagem material e tcnica por
parte destes sujeitos. As trajetrias experienciais desenvolvidas nas diferentes etapas da
vida dos indivduos kaiowa permitem que se determinem eventos a partir de atos
diferenciados, em decorrncia do lugar ocupado pelo sujeito com base na idade e no
sexo. Por sua vez, as disputas e os conflitos entre geraes fazem com que
conhecimentos, objetos e tcnicas procedentes de experincias heterogneas sejam
cotejados e avaliados por indivduos que manifestam pontos de vista diferentes.

Com as formulaes de Barth me encaminho para a concluso deste trabalho.

Considero que os aspectos polticos, de interdependncia e de gerao de princpios e
 478

modelos de interao entre sujeitos (e destes com os objetos materiais) so valiosas

contribuies a mim fornecidas respectivamente por Swartz, Turner, Tuden, Elias e
Barth, para poder completar o paradigma que me permitiu descrever e analisar aqueles
que defini como contextos scio-ecolgico-territoriais. indubitvel que nestes
contextos, tendo como base de articulao um determinado espao geogrfico (o cone
sul de Mato Grosso do Sul, no caso), as articulaes dos elementos neles presentes e
suas transformaes so efetuadas a partir de saberes, tcnicas e objetos materiais
procedentes de fluxos canalizados por sujeitos aferentes a tradies de conhecimento
diversas. Assim, a nvel local se configuram relaes de fora profundamente
assimtricas entre todos os sujeitos que a atuam. Nos contextos scio-ecolgico-
territoriais assim configurados, no tive a inteno de focar e analisar os pontos de vista
e as dinmicas desencadeadas pelos diversos atores a presentes, com o objetivo de
entender o contexto enquanto tal; ao contrrio, busquei descrever os modelos de
processos moldados por um conjunto limitado de atores kaiowa, cuja insero nesse
contexto articula de modo especfico os elementos com que interagem. A concluso
que pude chegar que a maioria dos esforos em capturar, armazenar e transformar
energias (de toda ordem) por parte destes ndios est direcionada construo constante
do grupo domstico e procura do bom viver.
 479

Bibliografia
 480

ACADEMIA REAL DE CINCIAS. 1841. Dirio da Segunda partida de

Demarcao da Amrica Meridional. Colleo de Notcias para a Histria das Naes
Ultramarinas. Lisboa: Typ. da Academia Real das Sciencias. Tomo VII.

AKRICH, Madeleine. 1987. Comment decrire les objets techniques? in Techniques

et culture n 9 (nouvelle srie).

AMODIO, Emanuele. 1986. Cose proprie e cose daltri: oggetti occidentali,

sincretismi e processi acculturativi fra i Macuxi del Brasile. In Luomo, societ,
tradizione, sviluppo, Vol. 10 A, n1, 06.

ARRUDA, Gilmar. 1986. Herdoto. In Hlio Serejo et al., Ciclo da erva-mate em

Mato Grosso do Sul. 1833-1947. Campo Grande: Instituto Euvaldo Lodi-NR/MS.

AZEVEDO, Marta Maria. 1987. Jejuka: suicdio entre os Kaiowa. Mimeo.

BALDUS, Herbert. 1954. Bibliografia crtica da etnologia brasileira. So Paulo:

Comisso do IV Centenrio da cidade de So Paulo, Servio de Comemoraes
Culturais.

BARBOSA DA SILVA, Alexandra & COMAR, Mario Vito. 2005. Programa Kaiowa-
andva Ampliado (PKA) para gesto territorial em Terras Indgenas Kaiowa e
andva em Mato Grosso do Sul. FUNAI. Mimeo.

BARBOSA DA SILVA, Alexandra. 2005. Relatrio antropolgico de levantamento

preliminar de reas Guarani reivindicadas na margem esquerda do rio Iguatemi (MS).
FUNAI / UNESCO. Mimeo.

. s/d. Mais alm da aldeia: territrio e redes sociais entre

os Guarani do Mato Grosso do Sul. Tese de doutorado em elaborao para o Programa
de Ps-Graduao em Antropologia Social/MN/UFRJ.

BARTH, Fredrik. 1966. Models of Social Organization. London: Royal

Anthropological Institute.

1969. Introduction. In: F. Barth (editor), Ethnic Groups and Boundaries:

The social organization of cultural difference. Boston: Little Brown & Co.

1978. Conclusions In F. Barth (ed.), Scale and social organization.Oslo,

Bergen: Universitetsforlaget.
 481

1984. Problems of conceptualizing cultural pluralism, with illustrations

from Somar, Oman. In Maybury-Lewis (editor), The Prospects for Plural Societies..
American Etnological Society.

1987. Cosmologies in the Making. A Generative Approach to Cultural

Variation in Inner New Guinea. Cambridge: Cambridge University Press.

1989. The Analysis of Culture in Complex Societies. In Ethnos, Vol. 54

(3/4).

1992. Towards greater naturalism in conceptualizing societies. In A.

Kuper (editor), Conceptualizing society. London and New York: Routledge.

1993. Balinese Worlds. Chicago: The University of Chicago Press.

2000a. A anlise da cultura nas sociedades complexas. In Fredrik Barth

(organizao de Tomke Lask), O guru, o iniciador e outras variaes antropolgicas.
Rio de Janeiro: Contra Capa Livraria.

2000b. O guru e o iniciador: transaes de conhecimento e moldagem da

cultura no sudeste da sia e na Melansia. In Fredrik Barth (organizao de Tomke
Lask), O guru, o iniciador e outras variaes antropolgicas. Rio de Janeiro: Contra
Capa Livraria.

2000c. Por um maior naturalismo na conceptualizao das sociedades. In

Fredrik Barth (organizao de Tomke Lask), O guru, o iniciador e outras variaes
antropolgicas. Rio de Janeiro: Contra Capa Livraria.

2002. An Anthropology of knowledge. In Current Anthropology, vol.

43,1, February.

BARTOLOM, Miguel Alberto. 1977. Orekuera royhendu (lo que escuchamos en

sueo): shamanismo y religin entre los Ava-katu-ete del Paraguay. Ciudad de Mxico:
Instituto Indigenista Interamericano.

BAUDRILLARD, Jean. 2000. O sistema dos objetos. So Paulo: Ed. Perspectiva.

BEALET, Marc. 1997. Religion et rgion Mmoire: Esquisse dune territorialit par la
biais de la Gographie de la Mmoire. In Norois, 44(174).
 482

BELMONTE. 1948. No tempo das bandeiras. Estante Histrica, 4 edio. So Paulo:

Ed. Melhoramentos.

BENITES, Tonico. 2003. Mboe kuatia emoe ha japo kuatia e (Fazendo o papel
falar e produzindo sua fala). Monografia apresentada ao Curso Normal Superior
UEMS.

2004. Projeto Poltico Pedaggico. Apresentado ao Curso Normal

Superior UEMS.

BENSA, Alban.1996. La memoria de los lugares entre los Kanaks de Nueva Caledonia
(La Gran Tierra). In Nueva Caledonia. Universidad de Ciencias y Artes del Estado de
Chiapas (UNICACH).

1997. Images et usages du temps. In Terrain, n 29.

1998. Da micro-histria a uma antropologia crtica. In J. Revel

(organizador), Jogos de Escalas. A experincia da microanlise. Rio de Janeiro: FGV.

BLOCH, Maurice. 1977. The past and the present in the present. In Man, Vol 12, n
2.

BOHANNAN, Paul. 1960. The Land in Africa. In The Centennial Review. Vol IV, n
4.

1967. Africas Land. In G. Dalton (ed.), Tribal and Peasants

Economies. Readings in Economic Anthropology. New York: The Natural History
Press.

1968 [1964]. Land Use, Land Tenure and Land Reform. In M.

Herskovits & M. Harwitz (ed.), Economic Transition in frica. Northwestern
University Press. 2 ed.

BORDIEU, Pier. 1962. Celibat et condition paysanne. In tudes Rurales, 5-6.

.1991. El sentido prctico. Madrid: Taurus Humanidades.

1996. A economia das trocas lingsticas. So Paulo: EDUSP.

BRAND, Antonio. 1997. O Impacto da Perda da Terra Sobre a Tradio

Kaiow/Guarani: Os difceis Caminhos da Palavra. Tese de Doutorado apresentada ao
 483

Curso de Ps-Graduao em Histria da Pontifcia Universidade Catlica PUC/RS.

Porto Alegre.

2001. Os Kaiowa/Guarani no Mato Grosso do Sul e o processo de

confinamento a entrada de nossos contrrios. In CIMI, Comisso Pr-ndio, MPF
(Org.), Conflitos de direitos sobre as terras Guarani Kaiow no Estado de Mato Grosso
do Sul. So Paulo: Palas Athena.

CABEZA DE VACA, lvarez Nez. 1971. Naufragios y Comentarios. Madrid:

Espasa-Calpe, Coleccin Austral n. 304, 5 ed.

CADOGAN, Len. 1948. Nociones de medicina mby-guaran. In Guarania, 4

poca, I, n 6. Asuncin.

1949. Sntesis de la medicina racional y mstica mby-guaran.

In Amrica Indgena, IX, n 1.

1950. La Encarnacin y la Concepcin; la Muerte e la

Resurreccin en la Poesa Sagrada Esotrica de los Jeguak-va Tenond Por-g
(Mby-guaran) del Guair. In Revista do Museu Paulista, Nova Srie, IV.

1951. Mitologa en la zona guaran. In Amrica Indgena, XI, n

3.

1959. Ayvu Rapyta. Textos mticos de los Mby-Guaran del

Guair. In Boletim n277 da Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras da Universidade
de So Paulo, Antropologia n 5.

1962. Aporte a la etnografia de los guaran del Amamba, Alto

ypan. In Revista de Antropologa, Vol. 10, 1-2, jun/dez.

1968. Chon Kybwyr: aporte al conocimiento de la mitologia

guarani in Suplemento Antropolgico de la Revista del Ateneo Paraguayo, Vol III, n1-
2.

CAMBIANO, Giuseppe. 1971. Platone e le tecniche. Torino: Einaudi.

CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. 1976 (1960). Do ndio ao Bugre: o processo de

assimilao dos Terna. Rio de Janeiro: Livraria Francisco Alves Editora.
 484

1968. Urbanizao e Tribalismo: a integrao

dos Terna numa sociedade de classe. Rio de Janeiro: Zahar Editores.

CASTRO FARIA, Luis. de 1951. Origens culturais da habitao popular do Brasil.

In Boletim do Museu Nacional, n 12.

CHAMORRO, Graciela. 1995. Kurusu engatu. Palabras que la historia no podra

olvidar. Biblioteca Paraguaya de Antropologa, Vol. 25. Asuncin: Centro de Estudios
Antropolgicos.

1998. A Espiritualidade Guarani: Uma teologia amerndia da

palavra. So Leopoldo: Sinodal.

CHAMOUX, Marie-Nolle. 1981. Les savoir-faire techniques et leur appropriation :

le cas des nahuas du Mexique. In LHomme, Vol. XXI, n 3, juil/sept.

CHASI-SARDI, Miguel; BRUN, Augusto.; ENCISO, Miguel ngel. 1990. Situacin

sociocultural econmica, jurdico-poltica actual de las comunidades indgenas en el
Paraguay. Asuncin: CIDSEP.

CLASTRES, Helen. 1978. Terra sem mal. SP: Brasiliense.

COMAR, Mario Vito. 2006. Relatrio ambiental da T.I. Kokuei. MPF-Dourados.

Mimeo.

CORRA FILHO, Virglio. 1946. O bandeirismo na formao das cidades em curso

de bandeirologia. So Paulo: Departamento Estadual de Informaes.

1969. Histria de Mato Grosso. Rio de Janeiro: Instituto

Nacional do Livro/ Ministrio da Educao e Cultura.

CRESSWELL, Robert. 1976. Techniques et culture. Les bases dun programme de

travail in Techniques et culture n 1.

1983. Transferts de techniques et chaines operatoires in

Techniques et culture n 2 (nouvelle srie).

1996. Promthe ou Pandore? Propos de technologie

culturelle. Paris: Ed. Kim.
 485

1994. La nature cyclique des relations entre le technique et le

social. Approche technologique de la chane opratoire. In De la prhistoire aux
missiles balistiques. Paris: ditions La Dcouverte.

DANIEL, O.; VITORINO, Antonio Carlos Tadeu; VERONESI C. O.; QUEIROZ, L.

S.; GELAIN, E. 2004. Identificao de Pontos de Uso Indevido das reas de
Preservao Permanente s Margens do Rio Dourados-MS. In Revista de Geografia,
Ano 10, N 20, julho/dezembro.

DESCOLA, Philipe. 1986. La nature domestique. Symbolisme et praxis dans lcologie

des Achuar. Paris: Maison des Sciences de lHomme.

1992. Societies of nature and nature of society. In A. Kuper

(editor), Conceptualizing society. London and New York: Routledge.

1994. Pourquoi les indiens dAmazonie nont-ils pas domestiqu

le pcari? Gnalogie des objets et anthropologie de lobjectivation. In De la
prhistoire aux missiles balistiques. Paris: La dcouverte.

DESCOLA, Philipe. & PLSSON, Gsli. 1996. Introduction. In Nature and Society.
Anthropological perspectives. London and New York: Routledge.

DGEEC. 2003. II Censo nacional indgena de poblacin y viviendas 2002. Pueblos

indgenas del Paraguay. Resultados finales. Asuncin.

DURKHEIM, Emile. 1982 [1897]. O Suicdio: um estudo sociolgico. Rio de Janeiro:

Zahar.

ECO, Umberto. 1976. A estrutura ausente: introduo pesquisa semiolgica. So

Paulo: Perspectiva.

ELIAS, Norbert. 1991. Qu' est-ce que la sociologie. Paris: ditions de laube.

ELIOT, Joo Enrique. 1948. Itinerrio das viagens exploradoras pelos Sr. Baro de
Antonina para descubrir uma via de comunicao entre o porto de vila de Antonina e o
Baixo-Paraguay, na Provncia de Mato Grosso. In Revista do Instituto Histrico e
Geographico Brazileiro, Rio de Janeiro, X.

EVANS-PRITCHARD, Edward E. 1976. Brujera, magia y orculos entre los azande.

Barcelona: Editorial Anagrama.
 486

FABIAN, Joan. 1983. Time and the Other. How Anthropology makes its objet. New
York: Columbia University Press.

FAUSTO, Carlos. 1995 De primos e sobrinhas: terminologia e aliana entre os

Parakan (Tupi) do Par. In Viveiros de Castro. E. (organizador), Antropologia do
ParentescoEstudos Amerdios. Rio de Janeiro: Editora UFRJ/ Frum da Cincia e
Cultura.

2005. Se Deus fosse jaguar: canibalismo e cristianismo entre os

Guarani (sculos XVI-XX). Mana, Vol. 11, n 2.

FERNANDES, Florestan. 1963. Organizao Social dos Tupinamb. So Paulo:

Difuso Europia do Livro.

FERNANDES SILVA, Joana Aparecida. 1982. Os Kaoiw e a ideologia dos projetos

econmicos . Dissertao de Mestrado apresentada ao Departamento de Cincias
Sociais do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas, Universidade Estadual de
Campinas.

FIRTH, Raymond. 1964[1954/1955]. Social organization and social change e Some

principles of social organization. In Essays on Social Organization and Values.
London: The Athlone Press.

1972 [1964]. Capitale, risparmio e credito nelle societ contadine:

osservazioni dal punto di vista dellantropologia econmica. In Lantropologia
econmica. Torino: Einaudi.

FOUCAULT, Michel. 1992. Genealogia del Racismo. Madrid: La Piqueta.

GADELHA, Regina Maria dAquino Fonseca. 1980. As misses jesuticas do Itatim:

um estudo das estruturas scio-econmicas coloniais do Paraguai (sc. XVI e XVII).
Rio de Janeiro: Paz e Terra.

GALIMBERTI, Umberto. 2000. Psiche e techne. Luomo nellet della tecnica.

Milano: Feltrinelli Editore.

GALVO, Edoardo. 1996 [1943]. Dirios Kaio In Marco Antnio Gonalves (org.),
Dirios de Campo entre os Tenetehara, Kaio e ndios do Xingu. Rio de Janeiro:
Editora UFRJ/Museu do ndio-Funai.
 487

GILLE, Bertrand. 1979. La notion de systme technique (essai dpistmologie

technique). In Technique et culture n 1, octobre.

GLUCKMAN, Max. 1963. Malinowski's Functional Analysis of Social Change. In

Gluckman (editor), Order and Rebellion in Tribal Africa, London: Cohen and West.

1987 [1940]. Anlise de uma situao social na Zululndia

moderna. In Feldman Bianco (editor), Antropologia das sociedades contemporneas.
So Paulo: Global.

GODELIER, Maurice. 1978. Lappropriation de la nature. Territoire et proprit dans

quelques formes de societs prcapitalistes. In La Pense, n 198, Mars-Avril.

1985 - L'ideale e il materiale. Roma: Editori Riuniti.

GODELIER, Maurice & GARANGER, Jos. 1973. Outils de pierre, outils dacier
chez les Baruya de Nouvelle-Guine. Quelques donnes ethnographiques et
quantitatives. In LHomme. Revue franaise danthropologie. 13(3). Juil-sept.

GOROSITO, Ana Maria Kramer. 1987. Encuentros y desencuentros; relaciones

intertnicas y representaciones en Misiones, Argentina. Dissertao de Mestrado.
Braslia: Universidade de Braslia.

GRNBERG, Georg. 1991. Por que os Guarani Kaiowa esto se matando? In Tempo
e Presena, n 37.

GUASCH, Antonio; ORTIZ, Diego. 2001. Diccionario Castellano-Guarani/Guarani-

Castellano. Asuncin: Ediciones y Arte S. R. L.

GUTIRREZ, R. 1974. Estructura socio - poltica, sistema productivo e resultante

especial en las misiones jesuticas del Paraguay durante el siglo XVIII. In Estudios
Paraguay vol.2, N 2.

HALL, Edward T. 1977[1966]. A Dimenso Oculta. Rio de Janeiro: Francisco Alves.

HANNERZ, Ulf. 1998[1992]. La complessit culturale. Lorganizzazione sociale del

significato. Bologna: Il Mulino.

HEIDEGGER, Martin. 1991[1957]. La cosa. In Saggi e discorsi. Milano: Mursia.

 488

HIRSCH, Eric. 1995. Landscape: Between Place and Space. In Hirsch, Eric &
OHanlon, Michael (editors), Landscape: Perspective on Place and Space. Oxford.
Clarendon Press.

INGOLD, Tim. 1986. The appropriation of nature. Essays on human ecology and
social relations. Manchester: Manchester University Press.

1988. Tools, minds and machines: an excursion in the philosophy of

technology. In Techniques et culture n 12.

1995. Humanidade e animalidade. Revista Brasileira de Cincias

Sociais, n 28, ano 10.

KENT, Susan & VIERICH, Helga. 1989. The myth of ecological determinism
anticipated mobility and site spacial organization. In S. Kent (editor), Farmers as
hunters. The implications of sedentism. Cambridge: Cambridge University Press.

KENT, Susan. 1993. A cross-cultural study of segmentation, architecture, and the use
of space. In S. Kent (editor), Domestic architecture and the use of space. An
interdisciplinary cross-cultural study. Cambridge: Cambridge University Press.

LADEIRA, Maria Ins. 1992. O caminhar sob a luz: o territrio Mbya beira do
oceano. Dissertao de Mestrado. So Paulo: Pontifcia Universidade Catlica.

LATOUR, Bruno. & LEMONNIER, Pierre. 1994. Gense sociale des techniques,
gense technique des humains. Introduction De la prhistoire aux missiles
balistiques. Paris: ditions La Dcouverte.

LATOUR, Bruno. 1993. Ethnography of a high-tech case. About Aramis. In P.

Lemonnier (editor), Technological Choices. Transformation in material cultures since
the Neolithic. London and New York: Routledge.

1994. Jamais fomos modernos. Rio de Janeiro: Editora 34.

LEACH, Edmund. 1996[1964]. Sistemas polticos da Alta Birmnia. So Paulo:

EDUSP.

LECOVITZ, Sergio.1998. Kandire: o paraso terreal. O suicdio entre os ndios

guaranis do Brasil. RJ/MG: Editora Espao e tempo/ Te Cor Editora.
 489

LEMONNIER, Pierre. 1983. Ltude des systmes techniques, une urgence en

technologie culturelle. In Techniques et culture n 1 (nouvelle srie).

1992. Elements for an Antropology of Technology. Michigan:

University of Michigan.

1993. Introduction. In P. Lemonnier (Editor) Technological

Choices. Transformation in material cultures since the Neolithic. London and New
York:Routledge.

LEHNER, Beate. 2002. Territorialidad Guarani. Ensayo sobre la relacin territorio-

organizacin scio-poltica de los Ava-Guarani y Pai-Tavyter. Servicios Profesionales
Scio-Antropolgicos y Jurdicos. Paraguai. Mimeo.

LEROI-GOURHAN, Andr. 1977 - Il gesto e la parola. Torino: Einaudi.

1993 [1943]. L' uomo e la materia. Milano: Jaca Book.

1994 [1945]. Ambiente e Tecniche. Milano: Jaca Book.

LEVI, Giovanni. 1992. Sobre a Micro-Histria. In P. Burke (org.), A escrita da

Histria: novas perspectivas. So Paulo, UNESP.

LIMA, Antonio Carlos. de S. 1995. Um grande cerco de paz: poder tutelar e

indianidade no Brasil. Petrpolis: Vozes.

LOPES, Joaquim Francisco. 1850. Itinerrio de encarregado de explorar a melhor

via de comunicao entre a provncia de So Paulo e a de Mato-Grosso pelo Baixo
Paraguai. In Revista do Instituto Histrico e Geographico Brazileiro, XIII.

MALINOVSKI, Bronislaw. 1978 [1922]. Argonautas do Pacfico Ocidental. So

Paulo: Abril Cultural.

MANUSCRITO DA COLEO DE ANGELIS (MCA). 1951. Jesutas e

Bandeirantes no Guair. Vol. I, Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional, Diviso de Obras
Raras e Publicaes.

1952. Jesutas e
bandeirantes do Itatim. Vol. II, Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional, Diviso de Obras
Raras e Publicaes.

MARX, Karl. 1980. Il Capitale. Libro I, Roma: Editori Riuniti.

 490

MAUSS, Marcel.1993 [1904-1905]. Essai sur les variations saisonnires des socits
eskimos. In Sociologie et anthropologie. Paris: Quadrige / PUF. 5 ed.

MAZZOLENI, Gilberto., POMPA, Cristina. SANTIEMMA, Adriano. (org.). 1981.

LAmerica rifondata. Analisi di tre risposte indigene all Occidente. Roma: La
Goliardica.

MELI, Bartomeu., GRNBERG, Frydel. & Georg. 1976. Los Pa-Tavyter:

Etnografia guarani del Paraguai contemporaneo. Suplemento Antropolgico de la
Revista del Ateneo Paraguayo, 9 (1-2).

MELI, Bartomeu.; SAUL, Marcos Vinicios de Almeida; MURARO, Valmir

Francisco. 1987. O Guarani, uma bibliografia etnolgica. Santo ngelo: Centro de
Cultura Missionria.

MELI, Bartomeu, PREZ, Alfonso, FARR, Luis. 1997. El guarani a su alcance:

un mtodo para aprender la lengua guaran del Paraguay. Asuncin:CEPAG.

MELI, Bartomeu. 1986. El Guarani conquistado y reducido: Ensayos de

etnohistoria. Asuncin: Biblioteca Paraguaya de Antropologa.

.1989. A experincia religiosa Guarani. In M.M. MARZAL

(org.), O rosto ndio de Deus. Petrpolis: Vozes.

1990. A terra sem mal dos Guarani. In Revista de

Antropologia, Vol. 33.

1994a. La muerte que vivimos. In Accin, n 143.

1994b. Son los Guaranies potencialmente suicidas? In

Accin, n 144.

1995. Por qu se suicidan los Guaranies?. In Accin, Ao

XXVII, n 154.

MELLO, Murilo. 2002. Relatrio de caracterizao ambiental da Terra Indgena Yvu

Katu. Funai, Braslia. Mimeo.

MTRAUX, Alfred. 1958. O ndio Guarani. In Revista do Museu Jlio de Castilhos

e Arquivo Histrico do Rio Grande do Sul, Ano VII, n 9, traduo de Dante de
Laytano.
 491

MIRAGLIA, Luigi. 1941. Gli Av, i Guayak ed i Tobas (Indigeni del Paraguay e
regioni limitrofe). In Annali Lateranensi, V. Citt del Vaticano.

1975. Caza, recoleccin y agricultura entre indgenas del

Paraguay. In Suplemento Antropolgico, Vol. 10, n. 1-2. Asuncin.

MONTARDO, Deise Lucy Oliveira. 2002. Atravs do Mbaraka: Msica e Xamanismo

Guarani. Tese Apresentada ao Curso de Ps-Graduao em Antropologia Social da
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo.

MONTEIRO, Maria Elisabete Brea. 2003. Levantamento histrico sobre os ndios

Guarani Kaiw. Museu do ndio/Funai. Coleo Fragmentos da Histria do
Indigenismo, 2.

MONTEIRO, John Manuel. 1992. Os guaranis e a Histria do Brasil Meridional;

sculos XVI-XVII. In Manoela Carneiro da Cunha (org.), Histria dos ndios do
Brasil. So Paulo: Companhia da Letras/ Secretaria Municipal de Cultura/FAPESP.

MONTOYA, P. Antonio Ruiz de. 1876 [1639]. Tesoro de la Lengua Guarani. Leipzig:
B.G. Teubner.

1985 [1639]. A Conquista Espiritual. Porto Alegre:

Martins Livreiro Editora.

MOORE, Sally Falk. 1987. Explaining the present: theoretical dilemmas in processual
ethnography. In American Ethnologist. Vol. 14, 4, november.

MORAN, Emile F. 1994 [1979]. Adaptabilidade Humana. Uma introduo

antropologia ecolgica. So Paulo: EDUSP.

MORGADO, Anastcio F. 1991. Epidemia de suicdio entre os Guarani-Kaiw:

indagando suas causas e avanando a hiptese de recuo impossvel. In Cadernos de
Sade Pblica, vol.7(4), out-dez.

MLLER, P. Franz. 1989 [1934]. Etnografia de los Guarani del Alto Parana. Rosario.

MURA, Fabio & THOMAZ DE ALMEIDA, Rubem Ferreira. 2002. Relatrio

Antropolgico de Reviso de Limites da T.I. Porto Lindo (Jakarey) e identificao da
Terra Indgena Guarani-andva do Yvy Katu. Braslia: FUNAI. Mimeo.
 492

2003.
Levantamento Situacional sobre o Posto Indgena Dourados. Ministrio Pblico
Federal de Dourados-MS.

MURA, Fabio. 1997- Realt oggettuale e realt sociale. Una ricerca antropologica sui
processi tecno-economici tra i Guarani del Mato Grosso do Sul (Brasile). Tesi di
Laurea difesa presso la Facolt di Lettere e Filosofia dellUniversit degli Studi di
Roma La Sapienza.

2000. Habitaes Kaiow: Formas, propriedades tcnicas e

organizao social. Dissertao de Mestrado apresentada ao PPGAS do Museu
Nacional-UFRJ. Rio de Janeiro.

2004. O Tekoha como categoria histrica: elaboraes culturais e

estratgias Kaiowa de construo do territrio. In Fronteiras, vol. 8, n 15.

NARDI, Bonnie A. 1983. Goals in reproductive decision making. In American

ethnologist. The journal of the American Ethnological Society, Vol. 10, n 4.

NIMUENDAJU, Curt. 1987 [1914]. As lendas da criao e destruio do mundo como

fundamentos da religio dos Apapocva-Guarani. So Paulo: Hucitec/EDUSP.

NOELLI, Francisco Silva. 1993. Sem tekoha no h tek. Em busca de um modelo

etnoarqueolgico da aldeia e da subsistncia guarani e sua aplicao a uma rea de
domnio no delta do Rio Jacu - RS. Dissertao apresentada como requisito para o
Mestrado em Histria Ibero-Americana da PUC/RS. Porto Alegre.

2004. La distribucin geogrfica de las evidencias

arqueolgicas guaran. In Revista de ndias, vol.LXIV, nm.230.

OLIVEIRA, Joo Pacheco de. 1977. As faces e a ordem poltica em uma reserva
Tkuna. Dissertao de mestrado em Antropologia Social. Braslia: UnB.

1987 Elementos para uma sociologia dos viajantes.

In Oliveira, Joo Pacheco de (org.) Sociedades indgenas e indigenismo no Brasil. Rio
de Janeiro: Marco Zero/UFRJ.

1988. O Nosso Governo: Os Ticuna e o regime tutelar.

So Paulo: Marco Zero; [Braslia]: MCT-CNPq.
 493

1998. Uma etnologia dos ndios misturados? Situao

colonial, territorializao e fluxos culturais. In Mana, 4(1).

ORMOND, Jos Geraldo Pacheco. 2004. Glossrio de Termos Usados em Atividades

Agropecurias, Florestais e Cincias Ambientais. Rio de Janeiro: Editorao
Eletrnica: Abreus System.

PAULETTI, Maucir; FEENEY, Micheal; SCHNEIDER, Nereu; MANGOLIM,

Olvio. 2001. Povo Guarani e Kaiow: uma histria de luta pela terra no Estado de
Mato Grosso do Sul. In Conflitos de Direitos sobre as Terras Guarani Kaiowa no
Estado de Mato Grosso do Sul. So Paulo: Palas Athena.

PEEL, J.D.Y. 1984. Making history: the past in the Ijesha present. In Man, Vol. 19,
n 1.

PERASSO, Jos A. & VERA, Jorge. 1987. La cultura Guarani en el Paraguay

contemporaneo. Etnografa ava-kue-Chiripa. Asuncin: RP.

PEREIRA, Levi Mrquez. 1999. Parentesco e organizao social kaiowa. Dissertao

de Mestrado apresentada ao Departamento de Cincias Sociais do Instituto de Filosofia
e Cincias Humanas, Universidade Estadual de Campinas.

2004. Imagens Kaiowa do sistema social e seu entorno. Tese

de Doutorado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da
Universidade de So Paulo.

PEREIRA, Maria Aparecida C.P. 1995. Uma rebelio cultural silenciosa: investigao
sobre os suicdios entre os Guarani (Nhandva e Kaiw) do Mato Grosso do Sul.
Braslia: Funai. Srie ndios do Brasil-3.

PFAFFENBERGER, Bryan. 1992. Social Anthropology of Technology. In Annual

Review of Anthropology. Vol. 21.

PIMENTEL BARBOZA, Gensio. 1923. ndios Caius. Relatrio apresentado ao Sr.

Dr. Inspetor Antonio Martins Vianna Estigarribia: summario de occurrencias,
accusaes e documentos relativos aos ndios do Distrito de Dourados. Manuscrito.
Documentao do Museu do ndio/FUNAI. Rio de Janeiro.
 494

1927. Relatrio apresentado ao Inspetor do SPI

do Estado de Matto Grosso. Documentao do Museu do ndio/FUNAI. Rio de
Janeiro.

PISSOLATO, Elisabeth de Paula. 2006. A durao da pessoa. Mobilidade, parentesco

e xamanismo mbya (guarai). Tese de doutorado apresentada ao PPGAS/Museu
Nacional/UFRJ.

PROYECTO PI-TAVYTER/ PROYECTO GUARANI (PPT/PG). 1977.

Poblacin y tierras indgenas en la regin oriental de la Repblica del Paraguay.
Asuncin: PPT/PG.

RAPOPORT, Amos. 1993. System of activities and system of settings. In S. Kent

(editor), Domestic architecture and the use of space. An interdisciplinary cross-cultural
study. Cambridge: Cambridge University Press.

1994. Spatial Organization and the Built Environment. In T. Ingold

(editor), Companion Encyclopedia of Anthropology. London and New York: Routledge.

REDFIELD, Robert. 1955. The Social Organization of Tradition. In Far Eastern

Quarterly, Vol. XV, N 1, Nov.

1956. Peasant Society and Culture: An Anthropological

Approach to Civilization. Chicago:The University of Chicago Press.

1965. The Little Community and Peasant Society and Culture.

Chicago, London: The University of Chicago Press.

REED, Richard K. 1995. Prophets of Agroforestry: Guaran Communities and

Commercial Gathering. Austin: University of Texas Press.

ROSSATO, Veronice Lovato. 2002. Os resultados da escolarizao entre os Kaiow e

Guarani em Mato Grosso do Sul: Ser o letrao ainda um dos nossos? Dissertao de
Mestrado em Educao. Universidade Catlica Dom Bosco. Campo Grande.

ROSSI, Paolo. 1966. Los Filsofos y las Mquinas, 1400-1700. Barcelona: Editorial
Labor.

SABBATUCCI. Dario. 1976. Lo stato come conavista culturale. Roma: Bulzoni

Editore.
 495

1991. Sommario de Storia delle Religioni. Roma: Bagatto

Libri.

SAHLINS, Marshall. 1980 [1972]. Sociologia dello scambio primitivo. In

LEconomia dellet della pietra. Scarsit e abbondanza nelle societ primitive.
Milano: Bonpiani.

1992 [1981]. Metafore storiche e realt mitiche. In Storie

daltri. Napoli: Guida Editori.

SCHADEN, Egon. 1959 [1946]. A mitologia Herica de Tribos Indgenas do Brasil.

Ensaio Etno-sociolgico, 2 ed. RJ: Servio de Documentao / MEC.

1969. Aculturao indgena. So Paulo: Pioneira / UnB.

1974 [1954]. Aspectos fundamentais da cultura guarani. So

Paulo: E.P.U. / EDUSP.

1982. A religio Guarani e o cristianismo. In Revista de

Antropologia, Vol. 25.

SCHWARTZ, Theodor. 1978. The size and shape of a culture.In F. Barth (ed.), Scale
and social organization.Oslo, Bergen: Universitetsforlaget.

SEREJO, Hlio. 1986. Cara. In Ciclo da Erva-Mate em Mato grosso do Sul 1883-
1947. Campo-grande: Instituto Euvaldo Lodi-NR/MS.

SILVA, Lzaro M. da. 2002. A legitimidade do processo de retomada das terras

tradicionais pelos ndios kaiow e andeva em Mato Grosso do Sul. Dissertao
apresentada ao Curso de Mestrado Interinstitucional em Direito Constitucional da
UNIGRAN/UnB.

SIMMEL, Georg. 1964. The sociological nature of conflict. In Georg Simmel,

Conflict. New York: The Free Press.

SOARES, Andr Lus. 1997. Guarani. Organizao social e Arqueologia. Porto

Alegre: EDIPUCRS.

SPYER, 1999. Relatrio de Caracterizao Ambiental da T.I. ande Ru Marangatu

(MS). Braslia, FUNAI. Mimeo.
 496

SUSNIK, Branislava. 1979-80 Etnohistoria de los Guaranies: epoca colonial. In Los

Aborgenes del Paraguay, Vol. II, Asuncin: Museo Etnogrfico Andrs Barbero.

1982 Cultura material. In Los Aborgenes del Paraguay,

Vol. IV, Asuncin: Museo Etnogrfico Andrs Barbero.

1983 Ciclo vital y estructura social. In Los Aborgenes del

Paraguay, Vol. V, Asuncin: Museo Etnogrfico Andrs Barbero.

1986. Artesana indgena; ensayo analtico. Asuncin:

Asociacin Indigenista del Paraguay.

SWARTZ, Marc J, TURNER, Victor W. e TUDEN, Arthur. 1966. Introduction. In

SWARTZ, M., TURNER, V.W. e TUDEN (eds.). Political Anthropology. Chicago:
Aldine.

THOMAZ DE ALMEIDA, Rubem Ferreira. & MURA Fabio. 2004. Historia y

territorio entre los Guarani de Mato Grosso do Sul, Brasil. In Revista de Indias.
Janeiro-Abril.

THOMAZ DE ALMEIDA, Rubem Ferrreira. 1985a. Relatrio da rea Indgena

Pirakua, MS. FUNAI: Braslia. Mimeo.

1985b. Relatrio da rea Indgena

Jaguapire, MS. FUNAI: Braslia. Mimeo.

1991. O projeto Kaiowa-andeva:

uma experincia de etnodesenvolvimento junto aos Guarani-Kaiowa e Guarani-
andeva contemporneos do Mato Grosso do Sul. Dissertao de Mestrado apresentada
ao PPGAS/Museu Nacional / UFRJ. Rio de Janeiro.

1996. O caso guarani: o que dizem

os vivos sobre os que se matam?". In C. A. Ricardo (editor), Povos Indgenas no Brasil:
1991-1995, So Paulo: ISA.

2000. Relatrio antropolgico de

identificao e delimitao da T.I. ande Ru Marangatu (MS). FUNAI: Braslia.
Mimeo.
 497

2001. Do desenvolvimento
comunitrio mobilizao poltica: o Projeto Kaiowa-andeva como experincia
antropolgica. Rio de Janeiro: Contra Capa Livraria.

TURNER, Victor W. 1974. Dramas, Fields and Metaphors. Symbolic Action in Human
Society. Ithaca and London: Cornell University Press.

1975. Symbolic Studies. In Annual Review of Anthropology,

Vol 4.

VINCENT, Joan.1986. System and Process, 1974-1985. In Annual Review of

Anthropology, vol.15.

VIVEIROS DE CASTRO, Edoardo. 1987. Nimuendaju e os Guarani. In Curt

Nimuendaju, As lendas da criao e destruio do mundo como fundamentos da
religio do apapocva-Guarani. So Paulo: Editora Hucitec e EDUSP.

1996. Os pronomes cosmolgicos e o

perspectivismo amerndio. In Mana, vol. 2, n2.

2002. O mrmore e a murta: sobre a

inconstncia da alma selvagem. In E. Viveiros de Castro, A inconstncia da alma
selvagem e outros ensaios de antropologia. So Paulo: Cosac & Naif.

WATSON, James. B. 1952. Cayu culture charge: A study in Acculturation and

Methodology. In American Anthropologist, LIV, n 2.

WATSON, Virginia. 1955. An Ethnographic Account of Contemporary Cayu Indian

Architecture. In Revista do Museu Paulista, Vol. IX.

WEBER, Max. 1964[1922]. Comunidades tnicas e Las comunidades polticas. In

Economia y sociedad. Esbozo de sociologa comprensiva. 2 ed. Mxico: Fondo de
cultura econmica.

WICKER, Hans Rudolf. 1996. Taruju: enfermidad de los dioses que lleva al suicidio.
Acotaciones provisorias para la comprensin de los suicidios entre los Pa-Tavyter
(Guarani) del Noreste de Paraguay. Asuncin, Mimeo.

WILDE, Guillermo. 2003. Antropologia histrica del liderazgo guarani misionero

(1750-1850). Tese de doutorado apresentada Facultad de Filosofa y Letras de la
Universidad de Buenos Aires.
 498

2004. Prcticas hechiceriles en registro oculto? Notas sobre un

proceso criminal en los pueblos del Paraguay durante la poca post-jesutica. Texto
apresentado na I Jornada de estudos sobre religiosidade, cultura e poder, na Faculdade
de Filosofia e Letras da Universidade de Buenos Aires - em 12 de novembro de 2004.

2005. Magia, religin o poltica? En torno del uso de categoras

de interpretacin sobre un proceso por maleficios entre los guaranes misioneros. Texto
apresentado na X Jornadas interescolas/departamentos de Histria. Rosrio, 21-23 de
setembro de 2005.

WILK, Richard R. & NETTING, Robert McC. 1984. Households: Changing Forms
and Functions. In Robert McC. Netting; Richard R. Wilk; Eric J. Arnold (editors),
Households. Comparative and historical studies of the domestic group. Berkeley:
University of California Press.

WILK, Richard R. 1984. Households in Process: agricultural change and domestic

transformation among the Kekchi Maya of Belize. In R. McC. Netting; R. R. Wilk; E.
J. Arnold (editors), Households. Comparative and historical studies of the domestic
group. Berkeley: University of California Press.

.1993. The built environment and consumer decisions. In S. Kent

(editor), Domestic architecture and the use of space. An interdisciplinary cross-cultural
study. Cambridge: Cambridge University Press.

1997. Household ecology. Economic change and domestic life

among the Kekchi Maya in Belize. Northern Illinois University Press.

Microfilme do acervo do Museu do ndio-FUNAI, Rio de Janeiro:

Exposio de motivos da aplicao de projetos de desenvolvimento em reas

indgenas da 5 Inspetoria Regional do SPI. 26.03.1963. Filme 022 (sem classificao
em fotogramas). 3 pp.
 499

Glossrio
 500

= sombra, alma corporal que cresce no indivduo adulto e que se expressa atravs da
sombra.

Aguije = amadurecimento, perfeio.

Amund = povoado, aldeia, conjunto de casas prximas.

Angu = (ou angury) alma corporal que se desprende do corpo aps sua morte.

Ay = demnios.

ra Ypy = espao-tempo das origens.

ra Ypyr = espao-tempo atual.

Arandu = conhecimento intelectual, sabedoria.

Ararapyre = fim dos tempos do bom viver.

Aty guasu = grande reunio.

Ava = Homem.

Avatikyry = ritual de batismo do milho e das plantas novas.

Ayvu = alma espiritual.

Cabeante = ndio intermedirio entre os empreendedores e os trabalhadores guarani.

Capito = autoridade reconhecida pelo rgo tutelar (SPI ou FUNAI) como mediador
entre a comunidade indgena e o Estado.

Changa = trabalho temporrio.

chiru = varas insgnias.

Encomienda = fazenda do perodo colonial hispano-americano.

Gato = ndio intermedirio entre os empreendedores e os trabalhadores guarani.

Guachire = dana profana.

Gura = procedente de, no perodo colonial territrios com base na hidrografia local
de onde procedem determinados grupos guarani.

Guata = andana.

Guyra = pssaro, alma espiritual (sinnimo de ayvu e ee).

 501

Hyakua = de hya (cabaa) e kua (furo). Trata-se de um tipo de cabaa apropriada para
produzir recipientes.

Jari = av

Jari guasu = bisav ou tatarav.

Jry = esprito dono/guardio.

Jasuka = substncia originria, vital e com qualidades criadoras e geradoras.

Jasy = guardio da lua, irmo mais novo de Pai Kuara.

Jeheka = procura de, atividade de aquisio de bens.

Jeko aku = resguardo nas fases crticas de existncia de um indivduo.

Jekoha = suporte.

Jeroky = dana cerimonial.

Jeroky guasu = grandes danas rituais.

Kandire = Kaiowa que ascendem em vida para os yvy tornando-se imortais.

Kariay = mudana de voz.

Katupyry = saber-fazer prtico.

Kokue = roa

Kunumi pepy = (ou mit pepy) ritual de iniciao masculina.

Kurusu = cruz

Maetir = espritos e/ou substncias malficos.

Marna = tempestades, de vento, fogo, gua e granizo.

Mbae = objeto.

Mbojeko = apoio mtuo

Mburuvicha = lder poltico comunitrio.

Mit mongarai = ritual de incorporao (ou descoberta) da alma espiritual nas crianas.

Moh = feitio.

Ndovyai = tristeza.
 502

ande Jari = Nossa Av, divindade feminina esposa de ane Rami.

ande Reko = nosso modo de ser.

ande Ru = Nosso Pai, divindade filho de ane Rami.

ande Rykey = divindades entendidas como sendo [Nossos] irmos mais velhos, com
relao aos Ava Kaiowa.

ande Sy = Nossa Me, divindade feminina esposa de ande Ru.

anderu = xam

andesy = xam de sexo feminino.

ane Rami = Nosso Av, divindade mxima.embotavy = fazer-se de bobo

e = palavra, linguagem e alma espiritual (sinnimo de ayvu e guyra)

emboe = reza, orao com poder mgico.

emondya = primeira menstruao.

emondi = susto.

emyr = estado de profundo aborrecimento.

engry = emboe que permitem viagens xamansticas e estabelecer uma comunicao

entre o anderu e os seres que se encontram em outra dimenso.

ga (ou oy) = casa, residncia.

Ogapysy = de oga - ypy - sy, casa me das origens, casa de rezas.

Ojehu = surgimento.

Omboroy = esfriamento.

Pai Kuara = guardio do sol e irmo mais velho dos gmeos, principais heris
civilizadores, filho de ande Ru.

Pa-Tavyter = autodenominao dos Kaiowa significando habitantes destinados a

viver no centro da terra.Tami = av.

Paje vai = feitiaria

Paje vai jry = feiticeiro.

 503

Poha = remdio.

Poha vai = feitio.

Pohan = contro-feitio.

Rajyme = genro

Rasy = doena.

Ratyu = sogro

Rovaja = cunhado

Sarambipa = esparramado.

Tami = av.

Tami guasu = visav ou tatarav .

Tape poi = rede dos caminhos.

Tva = povoado.

Teko = modo de ser, conduta.

Teko aku = estado quente.

Teko aym = modo de ser antigo.

Teko joja = cooperao

Teko marangatu = conduta sagrada.

Teko por = bom modo de ser, pressupostos ticos e morais positivos.

Teko pyahu = novo modo de ser.

Teko repy = vingana.

Teko reta = mltiplos modos de ser.

Teko vai = modo negativo de ser.

Tekoaruvicha = aquele que fomenta o teko, a autoridade religiosa mxima entre os

Kaiowa.

Tekoha = lugar onde realizamos nosso modo de ser.

 504

Tekoha guasu = espao territorial amplo que inclui diversos tekoha, constituindo-se em
palco de redes de relaes intercomunitrias.

Tekor = conjunto de normas comunicado periodicamente aos anderu pelas

divindades.

Tekove por = bom viver.

Teyi = famlia extensa.

Teyi-ga = grupo local. De teyi, constituindo a famlia extensa, e ga, representando a

habitao comum que abrigava a totalidade do grupo familiar.

Tup = termo genrico para indicar divindades.

Tupicha = esprito familiar identificado com um animal.

Tuvicha = chefe.

Tuvicha-ruvicha = chefe dos chefes.

Ymaguare = origem antiga.

Yvy = patamar do Universo.

Yvy = Terra.

Yvyra marangatu = altar onde so depositados ornamentos e objetos cerimoniais.

Yvyraija = auxiliar.