O XANGÔ EM MACEIÓ:

SUAS VARIADAS
NAÇÕES*

Janecléia Pereira Rogério**

A construção desse texto é fruto de uma pesquisa de campo que nos possibilitou
fazer, ainda que de forma limitada, um mapeamento dos terreiros de Maceió, buscando
suas características, haja vista que no passado, mais precisamente no ano de 1912,
foram duramente reprimidos. A despeito disso, os mesmos sobreviveram e se
transformaram. É sobre essa identidade cultural das casas de culto na cidade, após 1912,
que nos debruçaremos neste ensaio.
Nos estudos antropológicos sobre os cultos afro-brasileiros, as noções de
“pureza” e de “autenticidade” foram inicialmente exploradas por Edison Carneiro, que
atribuía as mesmas aos candomblés nagôs da Bahia; o que acabou sendo seguido por
vários outros autores, como Roger Bastide (cf. Motta,1996). Tomando como ponto de
partida essa idéia de “pureza” e/ou de “autenticidade”, buscaremos também uma
correspondência entre a expansão dos cultos afro-brasileiros em Maceió uma provável
valorização da tradição “não sincrética” da chamada “pureza nagô” para, assim, procurar
conhecer os “modelos” da religiosidade afro-alagoana.
A busca pela cultura africana, no Brasil, fez com que os termos “nação”,
“pureza”, “autenticidade” e “nagô” se tornassem em referências para o conjunto de
práticas e crenças dos terreiros no país1 . Paralelo à valorização da “tradição nagô” dos
terreiros mais antigos da Bahia, outros centros religiosos seguiriam caminhos mais
heterodoxos, pois nem todos os terreiros, mesmo em Salvador, “conseguiram” manter
exclusivamente a tradição africana em seus cultos, sendo, então, classificados muitas
vezes como “degenerados” e “deturpados”.
Por outro lado, Beatriz Góes Dantas (1988), ao analisar a “pureza nagô” nos
terreiros de Sergipe, especificamente na cidade de Laranjeiras, verifica que nem tudo que
legitima a “pureza nagô” nos terreiros da Bahia é valorizado nesta localidade, pois os
terreiros de Larajeiras criam uma identidade própria. Essa “rejeição” ou “desvalorização”
da “pureza nagô” tem sido presenciada também em outros estados do Brasil. Mesmo
existindo vários pontos de convergência em suas estruturas religiosas os terreiros variam
de uma região para outra. Por isso, não podemos circunscrever os cultos afro-brasileiros
em uma única nação “pura”, mas sim buscar a “autenticidade” e a “pureza” de cada
Candomblé. Essa “pureza nagô” imposta não constitui necessariamente a “fidelidade a
uma tradição, mas [de] uma construção na qual os intelectuais têm papel destacado”
(Dantas, 1988:29).
É através da miscigenação cultural e religiosa do escravo na colônia, e das
diversas nações negras, que o afro-brasileirismo surge no Brasil. Identificado como uma
religião afro-brasileira tradicional, forma-se em diversas áreas do país, com diferentes ritos
e nomes locais derivados de tradições africanas distintas: Tambor de Mina2 no Maranhão
e na Amazônia, Candomblé3 na Bahia, Batuque4 no Rio Grande do Sul, Macumba5 no Rio
de Janeiro, Xangô6 em Pernambuco, Sergipe e Alagoas e a Umbanda7 cultuada em todo
país.
Em Maceió, o primeiro “toque”8 ou terreiro que constituiria a identidade de uma
“nação africana” seria o de Tia Marcelina; ao menos é o que afirmam Abelardo Duarte
(1952) e Oséas Rosas (1959),— um terreiro de nação Nagô. Segundo estes, Tia Marcelina
seria uma negra da Costa de onde viera a sua “coroa de Dadá”. Mas não devemos
somente dar à Tia Marcelina a representação dos fundamentos do Xangô em Maceió, e
sim a vários outros fundadores e chefes de “toques”, como Chico Foguinho, Pai Adolfo,
Mestre Roque, Manoel de Loló, Inácio (provável babalorixá de Artur Resendo9 ), e outros.
Segundo Duarte, os cultos afro-alagoanos por serem considerados como baixas
práticas de feitiçaria, tornaram-se vítimas de diversas perseguições, e, no ano de 1912,
todos os “toques” que, talvez, pudessem vir a nos dar a origem da identidade dos terreiros
da cidade de Maceió foram destruídos, restando algumas poucas peças que se encontram
no Instituto Histórico e Geográfico da cidade. Entre essas peças foram encontradas não
somente objetos do culto nagô, mas também do culto gêge (dahomeana), como a cobra
sagrada do Vodu Dan e o ídolo nagô Ogun10 .
Rosas (1959:10) descreve que antes do quebra-quebra insuflado pela da Liga dos
Combatentes existiam em Alagoas cerca de 50 “toques” ou “xangôs”. Funcionavam eles
em Maceió, assim como em Pratagí, Atalaia, Santa Luzia do Norte, Tabuleiro do Pinto e
Marechal Deodoro. Em Maceió, por volta de 1951, sem o “esplendor” e o “entusiasmo” de
antigamente, funcionavam mais de 30 terreiros de candomblé “tanto de negros, como de
caboclos”.
Devido às perseguições policiais aos terreiros que se seguiram após 1912, em
Maceió, muitos pais e mães-de-santo mudaram-se para outros estados, como
Pernambuco, Bahia, Rio de Janeiro etc, fato que causou o “desaparecimento” dos
“toques” na cidade. Artur Rosendo Pereira11 é um exemplo disso. Nascido em Maceió,
introduz em Recife os ritos e tradição Xambá12. Só com o passar do tempo é que surgem
novamente os “toques” na cidade de Maceió.
 Os cultos afro-alagoanos, por causa das constantes perseguições, começaram a
ser executados de forma “silenciosa” - apenas com palmas e “rezas” ao santos - pois os
“toques” ficaram por muito tempo proibidos. Conforme Pai Maciel13 , houve a primeira
onda que quebrou tudo, né? Depois, foi que foi... cessou um pouquinho, aí ficou
trabalhando escondido e ta, ta, batendo uma palmazinha14.
Segundo Pai Maciel, depois de várias discussões entre as autoridades policiais,
os representantes políticos, o povo e “pessoas de prestígio”15, ficou acertado uma
contribuição para o exercício do Candomblé; sendo então liberado o toque, mas este
deveria tocar cedo, sem haver cachaçada, nem baderna, nem muita zoada demais até
tarde. Aí foi trabalhando, trabalhando, até que foi mudando, mudando, que, graças a Deus,
chegou a civilização e a gente hoje estamos (sic!) em plena liberdade.
Em Maceió, os terreiros, mesmo reproduzindo o modelo “nagô”, se distanciam do
modelo “nagô puro” criado como categoria analítica pelos pesquisadores. Talvez o quebra-
quebra de 1912 das antigas casas de cultos tenha impossibilitado a identificação, ou
mesmo a caracterização, de uma única “nação” predominante nos anos seguintes. Sabe-
se, contudo, que por volta dos anos cinqüenta os Candomblés reaparecem, agora
traçados16 com a Umbanda.
Duarte (1952) relata que o sincretismo entre os próprios cultos africanos, e
destes com o catolicismo e o espiritismo proporcionaram o aparecimento de novas seitas
no Brasil. E, como em várias partes do país, os terreiros de Maceió também sofreram

a influência das doutrinas espíritas, sob a modalidade do chamado

“Espiritismo de Linha”. Estão os terreiros em plena evolução
sincrética com o espiritismo. (...) É inegável. Infiltrou-se neles a
Umbanda mesclada de espiritismo e catolicismo. Caminha para a
prática talvez do que chamamos Umbanda Branca, ramo criado
para se distinguir do ritual africano (dos negros bântus). (...) os
Xangôs alagoanos (nem todos os terreiros, bem se vê) com os
seus cultos áfricos originais vão perdendo a tradição sem novos
Tios Salú que lhe viam refrescar a memória, mantendo no
inconsciente coletivo o padrão religioso primitivo. (p. 78)

Na pesquisa de campo, observamos que os terreiros de Maceió possuem uma

identificação maior com os de Pernambuco do que com os da Bahia. Os chamados Xangôs
de Maceió, além de integrarem elementos dos Nagôs, Gêges, Angola, Moçambique, Ketu,
também introduziram em seus universos religiosos entidades espirituais não africanas,
como o caboclo - Jurema17 .
Xangô é a denominação mais propagada das religiões afro-brasileiras em
Pernambuco e Alagoas. Como as demais práticas religiosas afro-brasileiras, a exemplo do
Candomblé, da Umbanda, do Tambor de Mina, e do Batuque; o Xangô de Maceió se
caracteriza como uma religião de iniciação e possessão18 .
 Os pontos centrais no Xangô “puro” são as festas aos Orixás19 com possessão
das divindades e os sacrifícios de animais. Já a Umbanda20 — uma mistura de várias
nações afro-brasileiras, o catolicismo e o espiritismo — cultua os Caboclos (índios
brasileiros), os Pretos Velhos (espíritos de escravos) e os Orixás (representações de forças
da ntureza). Segundo Ortiz (1978), a Umbanda é vista como o “embranquecimento” e a
“desafricanização” dos cultos afro-brasileiros — uma forma como que inferior dessa
religiosidade.
Em Maceió, paralelo ao discurso observado entre pais e mães-de-santo, de que a
Umbanda cultua os “mortos”, os “fora da lei”: prostitutas, assassinos, desordeiros, que é
a “vulgarização do espiritismo”, e por esse motivo é “inferior” às outras religiões afro-
brasileiras, existe uma prática umbandista e os terreiros cultuam os Caboclos, Pretos
Velhos, Mestres, Boiadeiros. Podemos exemplificar essa “mistura” com Pai Maciel, que
mesmo classificando a Umbanda como a “vulgarização do espiritismo”, nos diz ao falar
que é juremeiro há cinqüenta anos:

Eu sou neto de caboclo. (...) a minha avó, mãe de meu pai, foi pega
no mato pelos caçadores [...] pelos cachorros. Então, eu
represento a tribo Cabo Verde. De Caboclo Cabo Verde, pela
terceira geração, porque sou neto. Agora fiz santo da Costa, né? Aí
por esse motivo, traçou-se, né? Agora eu sou muito ouvinte e um
pouco visionista. Não sou propriamente um vidente especialista,
mas também vejo um pouco. Eu sou mais é ouvinte, ouço muito,
sabe?

Dados de campo, apresentados no quadro abaixo, demonstram a presença do

fenômeno “pureza” e “tradição nagô” nos terreiros de Maceió. Os dados obtidos em duas
das quatro Federações21 dos Cultos Afro-brasileiros do Estado de Alagoas:

TABELA
Identificação e denominação das Linhas/Nações — Maceió

Quantidade de Terreiros
Nação Nº %
Angola 7 5,19
Gege 5 3,71
Ketu 3 2,23
Nagô 79 58,51
Um banda 23 17,03
Sem identificação da 18 13,33
nação
Total 135 100
Fonte: Federação Zeladora dos Cultos em Geral no Estado de Alagoas e
Federação Umbandista dos Cultos Áfricos do Estado de Alagoas. No ano
de 2005
 Os dados acima demonstram que do total de 135 (cento e trinta e cinco) terreiros
registrados nas referidas instituições pesquisadas, até o presente momento, 58,51% dos
terreiros se autoclassificam como Nagô. Mas, é verificado também que a segunda maior
porcentagem está relacionada à Umbanda, com 17,03%. Já os que se autoclassificam
como “mistos” não têm essa “mistura” de nação explicitada nos registros das
Federações. Um exemplo é Sr. Zeca, que autodenominando o seu terreiro como “misto”,
explica que o “misto” “traz toda[s] a[s] nação[ões] e o nagô somente a nação dele”,
deixando claro que pratica o “nagô misto”, isto é, “misturando o nagô com umbanda”22 .
A idéia de “purificação nagô” nos terreiros pretende fazer com que as casas de
cultos deixem de homenagear os Caboclos e Preto Velhos para venerarem especificamente
os Orixás. O que não acontece na realidade dos terreiros em Maceió. O que se observa é a
junção das várias nações em um único terreiro. A denominação de nagô não impede que
os terreiros em seus cultos e “serviços”, utilizem-se de várias outras nações.
Na verdade, tendo à vista um quadro parcial, mas aproximado, da grande
concentração de casas religiosas de tradição afro-brasileira na cidade de Maceió, hoje (ver
mapa que se segue), observamos que mesmo com toda repressão vivenciada, essas
referências não desapareceram da memória e vida da população. A junção das várias
nações ao próprio processo de transformação das culturas negras, que tiveram que
“substituir” seus padrões culturais tradicionais pelos de uma outra cultura, tendo esta
difundido no âmbito das culturas negras seus aspectos culturais característicos, fez com
que ocorresse, em conseqüência, o empréstimo “direto” de traços culturais característicos
de um grupo para o outro.
Portanto, na cidade de Maceió, é significativo o número de terreiros de outras
linhas/nações não tão próximas do modelo “puro”. Até mesmo os terreiros ditos
“tradicionais”, aos poucos, se mostram ligados à diversidade de práticas rituais de outras
nações que não o nagô. É importante lembrar que, em face de do quebra-quebra, o
problema da história da religiosidade afro-brasileira em Alagoas, especialmente em
Maceió, adquiriu caráter particular. De modo geral, Maceió reconstruiu seus terreiros a
partir de circunstâncias específicas, vendo-se como uma cultura perseguida e
“controlada”. Neste contexto, as expressões religiosas afro-brasileiras mudaram suas
práticas e seus fundamentos para adaptarem-se a novas condições sociais. Esse talvez
seja o motivo pelo qual não exista no referido campo uma clareza em relação à definição
da identidade da nação.
Como em Maceió não dispomos de um vasto material, ou mesmo de documentos
recentemente escritos sobre os cultos afro-alagoanos, os dados aqui contidos são
baseados na pouca e desatualizada bibliografia alagoana, e em relatos de quem realmente
vivencia atualmente esse campo religioso. Mas, como toda pesquisa, esta também está
sujeita a contradições e discussões, e, sobretudo, aos desafios de procurar, recolher,
analisar, apontando caminhos de interpretação para esta realidade cultural de grande
interesse para a antropologia brasileira.
 DISTRIBUIÇÃO DAS LINHAS/NAÇÕES NOS TERREIROS DA CIDADE DE MACEIÓ

Ipioca
Forene

Cidade Universitária
Pescaria
Village Campestre

Santos Graciliano Ramos

Dumont
Benedito Bentes
Tabuleiro dos Riacho Doce
Martins
Antares
Clima Bom
Rio Novo
Sta. Lúcia Garça Torta
Sta. João Guaxuma
Amélia Sampaio

Fernão Jardim
Velho Petrópolis Serraria Jacarecica
Petrópolis
Canaã
Sto. Amaro Ouro
Bebedouro Preto
Chã da Barro Duro São OCEANO ATLÂNTICO
Chã de Bebedouro Jaqueira Gruta Jorge

Feitosa Cruz das

Pinheiro Almas
LAGOA MUNDAÚ Pitanguinha
Mutange
Jacintinho Jatiúca
Bom Parto
Mangabeiras
Farol
Levada
Reginaldo Ponta
Poço Verde
Ponta
Centro da Terra
Prado
Trapiche Pajuçara
Jaraguá LINHAS/NAÇÕES
Pontal da Barra
ANGOLA NAGÔ
GEGE UMBANDA
KETU SEM IDENTIFICAÇÃO
DA LINHA/NAÇÃO

Notas
* Gostaria de destacar meu agradecimento especial aos professores Rachel Rocha de Almeida Barros e Bruno
César Cavalcanti por diversas sugestões, criticas e revisões no texto. Agradeço a Vanessa Suzicley Gomes de
Melo e Yara Amorim Souza Leão por suas sugestões.
** Bacharel em Ciências Sociais — UFAL (Universidade Federal de Alagoas) e atualmente pesquisadora-
colaboradora no Laboratório da Cidade e do Contemporâneo, sediado no Departamento de Ciências Sociais da
Universidade Federal de Alagoas (LACC/CSO/CHLA/UFAL) na pesquisa: Mapeamento e Caracterização das
Casas de Culto Afro-brasileiras em Maceió. E-mail: jane.rogerio@gmail.com.
1 Segundo Reis (1997:13) a palavra “nação”, hoje, é freqüentemente usada para designar a identidade étnica
dos negros no Brasil, com sua cultura e tradição religiosa. Os termos étnicos: “nagôs, angolas, jejes
representavam identidades criadas pelo tráfico escravo, que envolviam grupos étnicos mais específicos
oriundos da África. Os nagôs, por exemplo, pertenciam a diversos grupos iorubas que viviam em vasta região
do sudeste da atual Nigéria. No Brasil, viraram todos nagôs, identidade à qual se amoldaram sem esquecer as
origens mais específicas.”
2 Segundo Ferretti (2002:18) “embora preservando uma religião proveniente da África, as vodunsis da Casa
das Minas e do tambor de mina em geral consideram-se católicas, costumam freqüentar missas, procissões e
festas de santo. O calendário das festas dos terreiros segue o das homenagens aos santos do catolicismo”.
3 Magnani (1986:59) descreve que o termo Candomblé é “nome originalmente dado a danças profanas e/ou
religiosas dos escravos. Passou a designar o culto dos orixás tal como é praticado em terreiros, principalmente
de tradição nagô”.
4 Segundo Magnani (1986:59) batuque é a “designação genérica de danças negras profanas”.
5 Segundo Lody (1987:88) o emprego da palavra Macumba possui uma “forte carga preconceituosa, revelando
um subtipo de religião aparentemente animista e politeísta. Também o termo macumba é referente às
obrigações rituais, congregando objetos os mais diferenciados. Pelo crescente acesso à informação, graças
aos veículos de comunicação, os nomes originais das manifestações religiosas afro-brasileiras e seus
verdadeiros propósitos passaram a circular nacionalmente, limitando o emprego e o significado de macumba.”
6 Segundo Dantas (1988:262) “o termo Xangô designa o lugar e o conjunto das cerimônias religiosas em
Pernambuco, Alagoas e Sergipe. Neste último sentido equivale ao Candomblé da Bahia.”
7 Segundo Motta (1991:42) “em contraste com o Catimbó, como com o Xangô, a Umbanda ou, melhor dito
(...), a Umbanda Branca, é uma religião supra-sacrificial, na qual os sacrifícios não são praticados, por serem
considerados como forma de culto inferior ou indesejável. Ideal-tipicamente, a Umbanda representa a
aplicação, aos conjuntos hagio-semânticos do Catimbó-Jurema e do Xangô”.
8 Segundo Magnani (1986:61) o termo toque era o “nome popular da cerimônia, com danças e cânticos, em
homenagem aos orixás, no Candomblé”.
9 Segundo Motta atribui-se a Artur Resendo a origem da nação Xambá nos terreiros de Pernambuco. Yêda
Pessoa de Castro, em Falares Africanos na Bahia — um vocabulário afro-brasileiro, 2001, p. 350, afirma que
xambá é palavra banto, significando “variedade de culto afro-brasileiro em Recife”.
10 Cf. Duarte (1952:66) os objetos salvos do quebra-quebra são peças que “pertenceu aos terreiros de Tia
Marcelina, principalmente, e de outros velhos Pais e Mães-de-santo, dispersados por ocasião da ‘soberania’
que lhes deu caça, como se fossem criminosos, pois perdurou e ainda subsiste, malgrado a evolução dos
tempos, a confusão entre cultos afro-brasileiros com praticas de feitiçaria. São essencialmente distintos
Xangôs e Catimbó. Nestes, há ausência completa dos grandes cerimoniais, do ritual complexo, que constituem
o substratum dos primeiros”.
11 Cf. “http://pt.wikipedia.org/wiki/Artur_Rosendo” Foi iniciado por Mestre Inácio — Maceió, Alagoas.
Residindo ainda em Maceió viaja à Costa da África para buscar os axés, permanecendo lá por quatro anos. “A
Nação Xambá está ainda bem viva e ativa em Olinda, Pernambuco. Apesar de alguns autores como: Olga
Caciatore (Dicionário de Cultos Afro-Brasileiros, 1988) e Reginaldo Pradi (Candomblés de São Paulo, 1991)
afirmarem que culto Xambá no Brasil está praticamente extinto, o Xambá de Pernambuco ainda permanecerá
vivo por muitas e muitas gerações, mantendo seus ritos, mitos e tradição”.
12 Cf. entrevista com o Zelador —— Sr. José Antonio dos Santos (Sr. Zeca) em 2005 — a diferença do Xambá
para o Candomblé está somente no ritmo do toque. “Xambá é pra preto-velho, é Angola”.
13 Cf. entrevista com o Babalaô Benedito Maciel (Pai Maciel) em 2005 — Um senhor que diz ter completado 90
anos. Tem sua nação traçada com Nagô, Ketu e Angola, mas também é juremeiro.
14 Pai Maciel e Sr. Zeca afrimam nunca terem ouvido falar do Xangô rezado baixo o que nos leva a crer que
este termo deve ter sido criado para nominar esse período dos cultos afro-alagoano.
15 Cf. entrevista com Pai Maciel (2005): “a polícia concordou pra gente ficar pagando uns 100 mil réis por
mês na delegacia. Não, registra o seu centro na delegacia e paga 100 mil réis por ano. (...) e ficar pagando 10
cruzeiro, 10 mil réis por mês, levava a contribuição de 10 mil réis pra então tocar”.
16 O termo traçado quer dizer misturado, e segundo Dantas (1988:143) “o ‘misturado’, ‘hibrido’, é, por
definição, aquele que ‘participa de duas naturezas’, e no qual, como decorrência, inscreve a ‘confusão do
mesmo e do outro’, o que termina por se constituir ‘num escândalo ontológico’”.
17 Cf. entrevista com o Sr. Zeca (2005): “a jurema é a mesa”. Motta (1991:53) em sua nota 6 descreve que
“existe no Catimbó-Jurema tradicional uma distinção bem demarcada entre a mesa branca, que pode
compreender a invocação cantada dos espíritos, mas não dançada, e o toré (palavra de origem tupi), que
implica justamente na dança e na festa. Parece-me, de acordo com o que se deduz da literatura e com minha
própria observação, que se trate aí de categorias ‘nativas’ dos juremeiros. Mas já a expressão sessão de mesa
parece revelar uma influencia kardecista anterior até à expansão da umbanda.”
18 Birman (1985:15) descreve que “falar de possessão nos cultos afro-brasileiros implica logo qualificá-la.
Quem desceu? Pode ser Ogum, Oxossi, uma cabocla das matas, da cachoeira ou um exu desconhecido. Aí,
estamos muito longe de só pensar em termos de uma figura única — o Diabo. A dicotomia católica que separa
Bem/Mal não permite ver na possessão os variados desenhos que formam os pejis das entidades
sobrenaturais. Ao invés de termos simplesmente santos e demônios temos muitos seres, com qualidades e
perfis que não podem ser reduzidos a essas duas figuras.”
19 Cf. entrevista com Pai Maciel (2003): Ogum, Oxossi, Omulu ou Obaloaê, Nana Buruku, Xangô, Iansã, Oxum,
Iemanjá e Oxalá.
20 Segundo alguns pais e mães-de-santo de Maceió na Umbanda os objetos religiosos africanos são
justapostos com elementos católicos. Além de cultuarem todo tipo de entidades: Caboclos, Preto Velho,
Boiadeiros, Exus, Pomba-gira, Ciganos, Mestres e Marinheiros.
21 Cf. Federação Zeladora dos Cultos em Geral no Estado de Alagoas e Federação Umbandista dos Cultos
Áfricos do Estado de Alagoas. Em Alagoas existem quatro Federações: três na capital Maceió e uma no
Município de Chã de Pilar.
22 Cf. entrevista informal com Sr. Zeca (2005), que afirma ter 75 anos, e que exerce a função há 45 anos.
Sua nação é mista, pois zela todas as nações — Ketu, Jurema, Nagô e Umbanda. Segundo ele, trouxe o dom de
berço, mas seus pais biológicos nunca freqüentaram a religião. Para se tornar um zelador ficou 6 (seis) anos
dentro da mata se preparando. Afirma ser o zelador mais velho — condição que é, aliás, reivindicada igualmente
por Pai Maciel — e quem mais fez “quatro pé” nos filhos-de-santo, tendo realizado um total de 360 (trezentos e
sessenta) axés.

Referências Bibliográficas
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FERRETTI, Sergio. “Andresa e Dudu — Os Jeje e os Nagô: apogeu e declínio de duas casas fundadoras do
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________. “A invenção da África: Roger Bastide, Edison Carneiro e os conceitos de memória coletiva e
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ROSAS, Oséas. “Duas Palavras Sobre o Candomblé em Alagoas” in Jornal de Alagoas de 31 de maio, 1959 p.
10.