Fenomenologia No Oeste PDF

A Fenomenologia no Oeste do Paraná...
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A Fenomenologia no
Oeste do Paraná:
Retrato de uma Comunidade
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Imagens da capa:
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4
Roberto S. Kahlmeyer-Mertens
Claudinei Aparecido de Freitas da Silva
Libanio Cardoso
José Francisco de Assis Dias
(Organizadores)
A Fenomenologia no
Oeste do Paraná:
Retrato de uma Comunidade
Primeira Edição E-book
Toledo - PR
2018
5
Copyright 2018 by
Organizadores
EDITORA:
Daniela Valentini
CONSELHO EDITORIAL:
Dr. José Aparecido Pereira - PUCPR
Dr. José Beluci Caporalini – UEM
Dra. Lorella Congiunti – PUU – Roma
REVISÃO FINAL:
Prof. Ademir Menin
Prof. Luciana Bovo Andretto
CAPA, DIAGRAMAÇÃO E DESIGN:
Editora Vivens Ltda.
Dados Internacionais de Catalogação-na-Publicação (CIP)
A fenomenologia no oeste do Paraná: retrato

F339 de uma comunidade. / organizadores
Roberto S. Kahlmeyer-Mertens ... [et
al.]. – 1. ed. e-book – Toledo, PR:
Vivens, 2018.
438 p.
Modo de Acesso: World Wide Web:

<http://www.vivens.com.br>
ISBN: 978-85-92670-53-5
1. Fenomenologia - filosofia. I. Título.
CDD 22. ed. 100
Rosimarizy Linaris Montanhano Astolphi

Bibliotecária CRB/9-1610
Todos os direitos reservados aos Organizadores.
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SUMÁRIO
PREFÁCIO ................................................................................ 11
I O “CONCEITO DE TEMPO” NAS CONFISSÕES

DE AGOSTINHO: UMA INTERPRETAÇÃO
SEGUNDO A FENOMENOLOGIA
DE HEIDEGGER
Ademir Menin ............................................................................... 15
II BERGSON E O RETORNO À EXPERIÊNCIA

Adeilson Lobato Vilhena................................................................23
III UM OLHAR SOBRE O FENÔMENO DA AFASIA:

MERLEAU-PONTY, LEITOR DE GOLDSTEIN
.Andrinea Cordova da Rosa ........................................................... 41
IV EXISTÊNCIA E LINGUAGEM: UMA ANÁLISE

FENOMENOLÓGICA DO ROMANCE DE VIDAS
SECAS
Camila Pacheco Gomes ..................................................................55
V COMPREENSÃO ACERCA DA INQUIETUDE E

ANGÚSTIA NA OBRA O HOMEM PROBLEMÁTICO
DE GABRIEL MARCEL
Cleyton Francisco Oliveira Araújo.................................................. 65
VI DO CONCEITO DE LIBERDADE: PARALELOS

ENTRE AS FILOSOFIAS DE
DESCARTES E SARTRE
Cristiane Picinini ........................................................................ ...83
VII OS FUNDAMENTOS DA FILOSOFIA DE

W. DILTHEY
Eduardo Henrique Silveira Kisse.................................................. 101
VIII APÓS A ANGÚSTIA:

SOBRE PROPRIEDADE E IMPROPRIEDADE NA
ANALÍTICA EXISTENCIAL DE HEIDEGGER
EzildoAntunes
Roberto S. Kahlmeyer-Mertens......................................................123
IX A FENOMENOLOGIA NO PROJETO DA
HERMENÊUTICA DA FACTICIDADE EM
MARTIN HEIDEGGER
Flávia Neves Ferreira................................................................... 139
X O MOVIMENTO DO CORPO-PRÓPRIO
E O MOVIMENTO DESTE CORPO COM
SOFTWARES DE GEOMETRIA DINÂMICA
José Milton Lopes Pinheiro
Maria Aparecida Viggiani Bicudo
Adlai Ralph Detoni......................................................................157
XI O EXISTENCIALISMO ATRAVÉS DA
LITERATURA SARTRIANA
Josieli Aparecida Opalchuka ........................................................ 181
XII MISTÉRIO DA ENCARNAÇÃO:

REFLETINDO COM GABRIEL MARCEL E
MERLEAU-PONTY
Katyana Martins Weyh ................................................................ 195
XIII O FUNDAMENTO DA FILOSOFIA

POR MAX SCHELER
Leila Rosibeli Klaus ..................................................................... 213
8
XIV O INCONSCIENTE NA OBRA DE
MERLEAU-PONTY
Litiara Kohl Dors ........................................................................ 231
XV O LOGOS COMO DISCURSO MOSTRADOR:

UM DIÁLOGO ENTRE HEIDEGGER E
ARISTÓTELES
Luana Borges Giacomini .............................................................. 247
XVI A COMPREENSÃO HEIDEGGERIANA

DO FÊNOMENO RELIGIOSO NA PRELEÇÃO –
INTRODUÇÃO À FENOMENOLOGIA
DA RELIGIÃO
Marcelo Ribeiro da Silva
XVII DIFERENTES COMPREENSÕES DO

FENÔMENO DO ESPAÇO:
HEIDEGGER E MILTON SANTOS
Maria Lucivane de Oliveira Morais
XVIII HEIDEGGER E A GÊNESE DA

INDICAÇÃO FORMAL
Neusa Rudek Onate
XIX NOTAS SOBRE A NOÇÃO DE SITUAÇÃO

EM GABRIEL MARCEL
Paulo Alexandre Marcelino Malafaia .......................................... 309
XX A GESTALT COMO ONTOLOGIA

DA CARNE EM MERLEAU-PONTY
Renato dos Santos ........................................................................ 343
9
XXI SOBRE O DESESPERO EM

KIERKEGAARD
Rômulo Gomes dos Santos............................................................ 365
XXII A MUDANÇA DA VERDADE E O

DESENCADEAR DO HUMANISMO
Thiago Ehrenfried Nogueira ......................................................... 399
XXIII A CRÍTICA DE HUSSERL AO

PSICOLOGISMO E SUA IMPORTÂNCIA
PARA A ORIGEM DA FENOMENOLOGIA
Vitória Brito................................................................................ 415
10
PREFÁCIO
Retrato de uma comunidade
O projeto da fenomenologia como um fazer de rigor, já

na aurora do século XX, foi concebido como um
empreendimento coletivo. Isto não se deveria – em absoluto
– à presumida falta de vigor ou de motivação por parte de seu
iniciador, Edmund Husserl, que, desejando fazer vulto com a
força do número, apostaria no argumento da coletividade. Foi
apenas por reconhecer o extenso rol de tarefas que, doravante,
competiriam à fenomenologia, que Husserl prezou pelo
trabalho cooperativo, reunindo em comunidade toda uma
plêiade de pesquisadores interessados em familiarizar-se com
tal método, ganhar sua atitude e, enfim, operar uma filosofia
fenomenológica.
Nos decênios que se seguiram àquele marco inaugural,
entre Göttingen e Munique, e a meio caminho entre uma escola
e um movimento, o que indubitavelmente vemos é um modo de
pensar moldado por muitas mãos. Desta sorte, as
potencialidades reveladas pela fenomenologia ofereceram um
renovo ao pensamento atual, a ponto mesmo de podermos
afirmar, sem favor algum, que a fenomenologia é matriz
influente na cunhagem daquilo que hoje se usa chamar de
filosofia contemporânea. Evidência disto é a ampla difusão
desse modo de pensar tanto em terreno filosófico quanto em
outras áreas do saber e, ainda, seu real contributo ao
pensamento filosófico, constituindo subsídio à apropriação
de seus novos problemas e à retomada dos antigos, e
incrementando o pensamento de autores filósofos e
pesquisadores comprometidos em haver-se com o que, afinal,
é filosoficamente digno de questão.
É a indicação de que as pesquisas fenomenológicas se
perfizeram em comunidade, desde sua primeira hora, que nos
faz crer que um empreendimento de estudos acerca dessa

matéria, mesmo hoje, no Brasil, em muito se beneficiaria
desse formato. Assim, nossa reunião de docentes
pesquisadores versados em fenomenologia com seus
aprendizes nessa matéria e a colaboração de todos aqueles que
desejariam se somar a tal empreendimento, muito mais do que
um projeto temático no seio de uma instituição de ensino
superior ou mesmo de um grupo de trabalho
interinstitucional, compreende o cultivo de uma cultura
fenomenológica na qual estaríamos, nos moveríamos e nos ateríamos à
coisa do pensamento. Compreender esse ponto é crucial, pois
deixa patente o quanto uma comunidade como a em apreço
põe-se acima de vínculos formais e exigências burocráticas de
formatação; isso porque um grupo amalgamado em torno a
uma cultura filosófico-fenomenológica deve constituir, antes
de tudo, uma comunidade promovida pelo firme propósito de
difundir a fenomenologia como instrumento de um filosofar
consistente e fidedigno.
Ao editarmos, portanto, um livro intitulado A
Fenomenologia no Oeste do Paraná, julgamos trazer a público o
registro de alguns traços característicos de uma comunidade
fenomenológica em consolidação. Os esforços
(desenvolvidos mais intensivamente nos últimos cinco anos)
por firmar na UNIOESTE um trabalho de pesquisa em
fenomenologia (e que acabaram por resultar, também na
nucleação dos estudos de fenomenologia no Programa de
Pós-Graduação em Filosofia dessa instituição), no ano de
2017, foram coroados com a realização de um tríplice evento
acadêmico no campus de Toledo-PR da UNIOESTE.
Do referido evento, integrado pelo II Encontro Nacional
de Fenomenologia; V Encontro do GT de Fenomenologia da ANPOF
e pela X Jornada de Metafísica e Conhecimento do Programa de
Pós-Graduação em Filosofia da UNIOESTE, é proveniente
a maioria dos textos que o presente livro compendia.
Coligidos em sua forma mais elaborada, os escritos aqui
12
Prefácio
consignados constituem capítulos e informam, em caráter

técnico-científico, o atual estado das pesquisas dos discentes
de pós-graduação (mestrado e doutorado), de diversas
instituições de ensino e pesquisa do Paraná e de outros
estados do país, que tomaram parte naquela atividade
acadêmica.
Recolha dos trabalhos apresentados durante o dia 5 de
julho de 2017, a presente edição – que não se pretende como
caderno de atas ou livro de anais – enfeixa em capítulos tais
escritos sem fazer distinção entre temas e pensadores
estudados, graus acadêmicos, vinculações institucionais ou
filiação a orientadores. Elencados segundo a imparcial ordem
alfabética, a única identidade considerada aqui – a mesma que
justifica a presença desses articulistas na presente publicação
– foi a vinculação ao trabalho fenomenológico sério e o
ímpeto de cooperar com a divulgação desse modo de pensar
em âmbito regional e nacional.
Ao fim deste prefácio – sem conceder que um
demorado parágrafo final adie por mais tempo a leitura –
aproveitamos para penhorar nossos agradecimentos ao GT de
Fenomenologia da ANPOF, que, além de apoiar as iniciativas de
pesquisa em fenomenologia desenvolvidas na UNIOESTE,
serve de referência ao padrão de excelência por nós
pretendido. Somos gratos ao Programa de Pós-Graduação em
Filosofia da UNIOESTE – PPGFIL, que, sempre se
comprazendo em ver o crescimento e a intensificação das
pesquisas nessa matéria na UNIOESTE, mostra-se
incansavelmente solícito em apoiar e fomentar as iniciativas
de seus pesquisadores de fenomenologia. Ao fim, registramos
gratidão à Editora Vivens, que, além de acolher de bom grado
este título entre os de seu catálogo, muito agregou com a
dedicação de atenção e de zelo em todas as etapas da edição.
Os organizadores
13
14
I
O “CONCEITO DE TEMPO” NAS CONFISSÕES

DE AGOSTINHO: UMA INTERPRETAÇÃO
SEGUNDO A FENOMENOLOGIA DE
HEIDEGGER
Ademir Menin
Martin Heidegger (1889-1976) foi um filósofo que

dedicou toda a sua produção filosófica à incessante busca pelo
sentido do ser. Nesse intuito, procura embasamento em
pensadores do passado que já tinham enfrentado tal
problema, verificando as respostas conseguidas por eles.
Como a busca pelo sentido do ser envolve o secular problema
filosófico do conceito de tempo, Heidegger passa em revista
autores como Aristóteles e Agostinho, os quais fazem as suas
reflexões direcionadas a explicar essa componente da vida
humana. A leitura fenomenológica feita por Heidegger, em
relação a esse tema, o leva a individuar em Agostinho uma
importante posição, pois tal filósofo, o qual é também
considerado um dos Padres da Igreja pela sua força de
pensamento no intuito de dar bases filosófica ao cristianismo,
falando do tempo na perspectiva da criação e da história da
salvação cristã, explica esse conceito a partir de uma
percepção interna ao sujeito.
Desde os primórdios da sua “carreira” filosófica,
Heidegger procura desenvolver reflexões que possam ajudar
a explicar tal problemática. O seu método é aquele da
fenomenologia, herdado de seu mestre Edmund Husserl e
desenvolvido de maneira nova através da aplicação de uma
terminologia própria e inovadora, o que permitiu ao filósofo
certa liberdade em trilhar estradas novas e destacar-se no
estudo fenomenológico da ontologia, o que era latente na

cultura filosófica do seu tempo.
Comentando o Livro XI das Confissões de Agostinho,
Brachtendorf relata as principais fontes que influenciaram
Heidegger em relação ao estudo do ser e, consequentemente,
do tempo. Agostinho foi aquele que estendeu a reflexão sobre
o tempo até à compreensão do mesmo como a essência
mesma do homem. Essa seria uma explicação inédita na
história da ontologia, pois a resposta à problemática do tempo
torna-se uma questão “espiritual” e não mais “material”
(BRACHTENDORF, 2013, p. 140).
Segundo Heidegger, a reflexão acerca do sentido do
ser parou em Aristóteles, ou seja, o filósofo grego teria sido o
último a debruçar-se sobre essa questão de maneira exaustiva,
por quanto possa ser exaustiva para nós hoje a resposta a tal
problema deixada por Aristóteles e discípulos peripatéticos e
transmitida através dos séculos. Todo o esforço do filósofo
grego impresso nos seus escritos que compõem a sua obra
Metafísica, além das reflexões sobre o tempo na Física, deu a
Heidegger a oportunidade de formular reflexões sobre toda a
problemática da vida humana e do sentido do ser. Tais
reflexões sobre a filosofia aristotélica ocupam Heidegger por
muito tempo, como ele mesmo atesta. A conclusão de tal
meditação filosófica sobre a questão do tempo é que o
estagirita não vai além do tempo material, cronológico,
externo ao ser humano quando fala do movimento do cosmos
na sua obra Física. Heidegger procura algo a mais sobre esse
problema: quer entender como é que o tempo é vivido pelo
ser humano nas suas experiências internas, como fenômeno
da consciência e se esse elemento contém algo que possa
ajudar na busca pelo sentido do ser. Não encontrando essa
solução em Aristóteles, o jovem Heidegger aprofunda a sua
busca e volta-se em direção a outras fontes, na tentativa de
encontrar algo que o auxilie em tal árdua tarefa. Nesse ponto
é preciso evidenciar a importante característica do professor
16
O “conceito de tempo”...
de Freiburg enquanto pesquisador, o qual não descarta

nenhuma possibilidade histórica na tentativa de trazer
esclarecimentos à preocupação hodierna em relação ao
problema acima apontado; serve-nos como exemplo de
pesquisador que procura avançar na busca pela verdade sem
destruir o que já foi construído no passado e contido na
memória da Humanidade.
Na sua obra Fenomenologia da vida religiosa, Heidegger se
concentra no estudo da vida religiosa como importante fonte
de explicação do fenômeno humano enquanto ser que busca
continuamente um sentido para o próprio “estar nesse
mundo”. As suas reflexões nos levam a um período histórico-
filosófico geralmente pouco considerado, ou seja, o
neoplatonismo e o agostinismo. Com o advento do
cristianismo, a reflexão filosófica ficou bastante
“teologizada”, o que levou a uma certa repulsa por parte da
filosofia moderna a esse específico período da história da
filosofia. Porém, Heidegger, com a sua aguçada capacidade
reflexiva e não descartando nenhuma hipótese de solução do
problema, adentra-se na reflexão sobre uma história de vida,
sobre uma autobiografia de um autor cristão preocupado com
uma reflexão apologética ao cristianismo, mas que, para o
nosso filósofo, traz uma chave de leitura extremamente
interessante sobre aquele que é o seu problema central: a
busca pelo sentido do ser.
Dessa forma, Agostinho incide fortemente na reflexão
heideggeriana sobre o ser, mas de modo específico sobre o
problema do tempo, encontrado principalmente no XI Livro
da obra Confissões do bispo de Hipona. Heidegger, fazendo
uma leitura de tal obra, propõe uma “tradução” em chave
fenomenológica das reflexões agostinianas sobre o tempo; tal
tradução pode ser estendida a toda a obra referida de
Agostinho, a qual é uma tentativa de explicar a própria vida
humana a partir de um fenômeno em particular: a vivência e
a experiência da consciência de uma pessoa preocupada em
17
explicar a si própria o sentido da existência humana nesse

mundo.
O que está em jogo no fato de o ser-aí humano ter

arranjado um relógio antes de possuir relógios de bolso e
relógios solares? Disponho eu do ser do tempo e me
considero a mim junto ao agora? Sou eu mesmo o agora e
o meu ser-aí o tempo? Ou, enfim, é tempo mesmo que em
nós arranja o relógio? Santo Agostinho levou a questão até
este ponto no livro XI de suas Confissões, ao questionar se o
espírito mesmo é o tempo. E Santo Agostinho deixou a
questão por aqui (HEIDEGGER, 1997, p. 15).
Entre outras coisas, essa leitura heideggeriana das

Confissões reafirma a unidade da obra mesma, enquanto existe
certa tendência, por parte de alguns estudiosos, de descartar
os últimos quatro livros da obra como sendo uma
descontinuidade em relação à autobiografia do santo proposta
nos primeiros nove livros. Segundo o ponto de vista de
Heidegger, os livros de X a XIII são a verdadeira conclusão
da obra, a qual é toda centrada no homem, ou mais
propriamente, na história de vida de um homem em
particular, Agostinho, o que se torna muito significativo para
o estudo fenomenológico da experiência humana.
Sempre ligado ao problema do tempo, Heidegger
analisa as reflexões agostinianas expostas principalmente no
capítulo X das Confissões, vale dizer, o problema da memória.
A partir dessa questão, tem-se mais claramente a confirmação
da tese heideggeriana de que o tempo deve ser lido em chave
fenomenológica como uma experiência da consciência. O
tempo não existe enquanto um ente em si mesmo, como o
havia proposto Aristóteles, mas enquanto experiência interna
do Dasein. A memória não é um passado existente por si, mas
uma capacidade humana de trazer, para o presente,
experiências vividas na consciência e gravadas no interior do
próprio ser. Do mesmo modo, o futuro não existe, mas pode
18
ser vivido antecipadamente através de projeções que o

próprio ser estende em direção ao porvir com boas
probabilidades de realização, auxiliado pelas suas capacidades
mnemônicas de experiências já vividas pela consciência.
Portanto, tratando-se da experiência de vida de
Agostinho enquanto ser humano encarnado em uma
específica realidade existencial, como o próprio autor das
Confissões relata, inaugurando um gênero literário inédito na
época, tem-se uma leitura fenomenológica da vida humana,
ou seja, das experiências afloradas da consciência. A partir da
própria vivência, Agostinho tenta explicar a si próprio o
sentido mesmo da vida humana:
A questão acerca do que é o tempo levou nossa observação

para o ser-aí, se por ser-aí se entende o ente em seu ser que
conhecemos como vida humana; este ente em seu ser cada
vez (Jeweiligkeit) de seu ser, o ente que cada um de nós
mesmo é, que atinge a cada um de nós no enunciado
fundamental: eu sou (HEIDEGGER, 1997, p. 17).
Essa chave de leitura é tomada por Heidegger

enquanto é de suma importância para o método
fenomenológico: parte-se de uma experiência de vida
concreta, daquilo que está mais próximo ao ente (Dasein), pois
só esse pode ser o ponto de partida para toda a busca pela
explicação do sentido da vida.
Na interpretação de Heidegger, a reflexão de
Agostinho do ser humano em relação ao tempo é uma visão
fenomenológica, pois o tempo é visto a partir de uma vivência
interna, a partir da consciência. Essa experiência “espiritual”
do tempo vivida pelo homem Agostinho, cheio de angústias
e dúvidas em relação à vida, é vista por Heidegger como a
solução ao problema do tempo. Esse conceito de tempo não
cronológico, mas psicológico, é uma interpretação única na
filosofia antiga e medieval, pois se tem pela primeira vez em
Agostinho o conceito do tempo não como um ente em si, mas
19
como uma componente radicada no próprio ser humano, ou

no Dasein, como diria Heidegger alguns séculos mais tarde.
Além do mais, Heidegger não vê o início do tempo
com a criação de Deus ex nihilo, como em Agostinho, pois
para ele o tempo deve ser visto a partir da própria
temporalidade; precisa-se entender o tempo a partir do
próprio tempo e não a partir da eternidade. Porém, a
característica comum entre os dois pensadores, é que ambos
entendem essa componente da vida humana como uma
experiência interna, ou seja, uma vivência da consciência.
Dessa forma, não existem tempos, mas unicamente o
momento presente fugaz, o qual, ajudado pela memória e pela
projeção para o futuro, torna todas as experiências do sujeito
presentes à consciência. A metáfora agostiniana do “palácio
da memória” (Confissões X, 8) adquire grande importância na
compreensão dessa dinâmica da consciência humana.
Em conclusão, na visão de Heidegger, o tempo é uma
componente estrutural do ser. Não é um existente em si, mas
uma estrutura que sobrevive juntamente com o próprio ser.
Neste ponto, a mudança de rota impressa por Heidegger em
relação à pergunta pelo tempo adapta-se otimamente a esta
reflexão: não mais “o que é o tempo?”, mas “quem é o
tempo?”. A resposta a esse questionamento pode-se
encontrar juntamente com a resposta à própria pergunta pelo
sentido do ser.
REFERÊNCIAS
AGOSTINHO. A doutrina cristã. São Paulo: Paulus, 2002,

Col. Patrística.
___________. Confissões. Trad. J. Oliveira Santos; A.

Ambrósio de Pina. 9.ed. Petrópolis RJ: Vozes, 1988.
20
AUGUSTINE, Confessions – Books IX-XIII. Trad. William

Watts. Cambridge: Harvard University Press, 1997.
BRACHTENDORF, J. Confissões de Agostinho. Trad. Milton

Camargo Mota. São Paulo, SP: Loyola, 2013.
BROWN, P. Santo Agostinho: uma biografia. Trad.: Vera

Ribeiro, Rio de Janeiro/São Paulo: Editora Record, 2017.
CONRAD-MARTIUS, H. El Tiempo. Trad. Antonio

Rodriguez-Huescar. Madrid: Revista de Occidente, 1958.
COSTA, M. R. N. 10 lições sobre Santo Agostinho. 3 ed.

Petrópolis, RJ: Vozes, 2013.
COSTA, V. Heidegger. Trad.: Y. M de Campos Teixeira da

Silva, São Paulo: Ed. Ideias & Letras, 2015.
GILSON, É. Introduction a l'étude de Saint Augustin. Paris: Vrin,

1929.
HEIDEGGER, M. Il concetto di tempo. A cura di Franco

Volpi. Milano: Adelphi, 2017.
___________. Ontologia – Hermenêutica da facticidade.

Trad. Renato Kirchner. Petrópolis: Vozes, 2012.
___________. Ser e Tempo. Trad. Fausto Castilho (edição

bilíngue alemão/português). Campinas: UNICAMP;
Petrópolis: Vozes, 2012.
___________. História da filosofia – De Tomás de Aquino a

Kant. Trad. Enio Paulo Giachini. Petrópolis: Vozes, 2009.
21
___________. Fenomenologia da vida religiosa. Trad. Enio Paulo

Giachini; Jairo Ferrandin, Renato Kirchner. Petrópolis, RJ:
Vozes, 2010.
___________. O conceito de tempo. In: Cadernos de tradução.

Trad. Marco Aurélio Werle. São Paulo: USP, 1997, n˚ 2, p. 7-
39.
KAHLMEYER-MERTENS, R. S. 10 lições sobre

Heidegger. Petrópolis-RJ: Vozes, 2015.
KIRCHNER, R. Heidegger: da filosofia fenomenológica à

fenomenologia da religião. Numem: revista de estudos e
pesquisa da religião, Juiz de Fora, v. 17, n. 2, pp. 135-168,
jul./dez. 2014.
NOVAES, M. A razão em exercício: estudos sobre a filosofia

de Agostinho. São Paulo: Discurso Editorial, 2007.
22
II
BERGSON E O RETORNO À EXPERIÊNCIA
Adeilson Lobato Vilhena
Bergson, no Ensaio, sugere dissipar a confusão

estabelecida pelos parâmetros científicos que tinham como
pretensão exteriorizar a consciência, campo das vivências
puras. As questões levantadas pelo filósofo francês são
genuinamente ontológicas, já que preconiza a ideia da
experiência mesma naquele campo como “vivência do real”.
Assim, o que requer Bergson é que um olhar atento às
vivências interiores seja priorizado. Dessa forma, diz-nos
Tsukada (1995, p. 38): “A intuição opõe-se às doutrinas
provenientes da inteligência [...] E essas doutrinas são o
determinismo, o paralelismo psicofisiológico, o mecanismo e
o finalismo radical no evolucionismo, ideia do nada e de
desordem”. Essa oposição é necessária porque aquelas
doutrinas obstruem, com conceitos intelectuais, o campo de
tais vivências ou, melhor, deformam a realidade em sua
essência em prol do espaço.
Bergson está preocupado em explorar, via intuição, os
graus mais profundos da consciência. Ele, contudo, não
hesitou em se posicionar contra o associacionismo e
determinismo psicológico que buscavam constantemente
ornamentar a consciência de fragmentos provenientes do
campo sensível. O que está em questão é a eliminação da
duração e seu caráter de liberdade. Pelo menos é isso que nos
faz entender quando diz:
Mas, ao invadir a série dos nossos estados psicológicos, ao

introduzir o espaço na nossa concepção da duração,
corrompe na própria fonte, as nossas representações da

mudança exterior e interior, do movimento e da liberdade
(BERGSON, 1988, p. 55).
O sentido de uma experiência real em Bergson,

portanto, aparecerá mediante os entraves metodológicos por
ele encontrados nas ciências psicológicas. Gillouin (1928, p.
65-66), acerca disso, corrobora esse posicionamento:
O erro inicial do determinismo psicológico, gerador de

muitos outros, consiste, pois, em substituir sem cessar ao
fenômeno concreto, que se passa no espírito, a
reconstituição artificial que dá uma filosofia superficial.
Uma psicologia que se limita a um procedimento aos

moldes da linguagem se encontra longe de possibilitar uma
experiência fenomênica de realidades interiores.
Não é aleatório o embate de Bergson com os
paradigmas psicológicos de orientação positivista, já que ele
concebe a psicologia como sendo bem mais que uma mera
ciência que vê a consciência como algo que pode ser
mensurado. Para nosso autor, a psicologia “[...] é tão-somente
uma abertura à ontologia, trampolim para uma ‘instalação’ no
Ser [...]”, nota Deleuze (1999, p. 6) referindo-se à concepção
bergsoniana. O problema que se segue é que a psicologia,
sendo germinada pela antiga metafísica, também não se
acercou dos fenômenos reais, quer dizer, da essência daquilo
que realmente constitui o acontecer. Bergson pensa uma
psicologia nos seus aspectos mais originários. Trata-se de uma
psicologia que viabilize a experiência no campo da
consciência, sem que, no entanto, fosse interpolada pela
cultura do pensamento metafísico e associacionista. Assim,
portanto, um retorno à experiência mesma das coisas é
operado primeiramente, em Bergson, por um viés
psicológico, não no sentido estrito de uma psicologia técnica,
de um psicologismo que põe em risco o sentido vivo do que
24
Bergson e o retorno à experiência
se apresenta no interior da consciência. A relação de Bergson

com a psicologia é descrita de uma forma coesa por
Diamantino Martins (1946, p. VIII): “A descida bergsoniana
às profundidades psicológicas não se opera através de
convulsões violentas, mas de sondagens friamente analisadas,
fenomenologicamente”.
Essa descrição faz ver que o tratamento de Bergson
com os dados da consciência se mostra, sem dúvida,
diferenciado, pois, não se enquadrando a um psicologismo
qualquer, sua visão busca tocar as reais manifestações dos
estados de consciência, que, por via intuitiva, contém a
experiência da concretude e do dinamismo que compõem o
todo de nossa personalidade.
Na espreita dessa questão está o próprio sentido de
vitalidade, na qual Bergson busca integrar a experiência
humana, visto que há uma estreita relação de uma consciência
particular com a consciência da vida enquanto tal. Digamos
de outro modo, a descida à nossa própria consciência será
operada mediante uma psicologia originária que, por sua vez,
desempenhará o papel de portal à experiência de nosso ser.
Mediante o contato consigo mesmo, como em um despertar
da consciência, a experiência, que era subjetiva, se amplia a
uma experiência de um ser em geral, ou seja, da experiência
de uma consciência que se encontra subjacente ao próprio
pulsar vital. Enriquecendo essa discussão, Bento Prado nos
faz ver a relação bergsoniana com o ser:
Visando “reintegrar o homem no circuito vital”, Bergson

empresta ao ser uma dimensão além do mero ser pensado. É
como se a profundidade deixasse de ser, como para
Lachelier, indicativa da atividade do pensamento, e
passasse a indicar a espessura da experiência em sua
superabundância (PRADO JÚNIOR, 1988, p. 203).
25
A rica contribuição de Prado Júnior tonaliza o sentido

de experiência que perpassa a obra bergsoniana. A
“superabundância” da experiência ali expressada põe em foco
o ser-ele-mesmo, fenômeno que o filósofo francês insiste em
constatar pelo uso significativo da intuição. Não obstante,
trata-se do ser pensado, isto é, a apropriação do ser pela
atividade intuitiva que permite vivê-lo em sua mais pura
manifestação, sem deixar de levar em conta que seu terreno é,
em estreito sentido, o universo da consciência.
Desse modo, o caminho para pensar a dimensão mais
original da consciência é, portanto, o intuitivo. Uma
psicologia filosófica essencialmente intuitiva é, no pensar de
Bergson, a que possibilita a abertura do real. Trata-se da via
de habitação na casa do ser, que, por conseguinte, nos instala
em seu interior e nos intima a vivenciá-lo em sua inteireza, de
coincidir com os fenômenos reais da consciência. Dessa
forma, é possível pensar a inexaurível experiência como
abertura para uma reflexão no coração do pensamento
bergsoniano que reluz traços muito próximos de uma
fenomenologia, já que as realidades que se passam no interior
da consciência devem ser vividas, experimentadas naquilo que
elas possuem de próprio: o tempo, a duração e a mobilidade.
Tais realidades são puros acontecimentos, possibilidades reais
que jorram em um rio de liberdade.
Segue-se daí que a justa conexão entre o ato intuitivo
e o ser, expressa o sentido real da experiência, isto é, sua
autenticidade cintila uma afeição ao terreno pré-reflexivo de
maneira que o ser se qualifica como habitação de um
pensamento imediato. Trilhando esse raciocínio, trazemos
aqui a conveniente exposição de Prado Júnior que indica o ser
como ponto de partida do pensamento filosófico. Assim nos
faz ver que
Esse ponto de partida será a experiência do Ser, que se dá

como horizonte de toda reflexão: a filosofia não tem de
26
construir o Ser ou fundá-lo em não sei que base originária.

Ele é o lugar onde nós ‘existimos, vivemos e circulamos’
(PRADO JÚNIOR, 1988, p. 204).
Disso conclui-se que a expressão mais originária da

filosofia se fundamenta na experiência constada no ser-ele-
mesmo. Não se trata, pois, de atribuir uma significação ao ser,
mas de interagir com ele e de perceber sua intrínseca
vitalidade, que, cada vez mais, se amplia na medida em que
nele nos inserimos. Ou, se preferimos um termo mais
expressivo, dizemos que o mistério do ser se faz conhecido
uma vez que o habitamos pelo ato intuitivo.
Em resumo, o estatuto ontológico da intuição, como
acima evidenciamos, estreita-se com o significado da
experiência ─ experiência essa que se efetiva mediante a
dissolução do campo da aparência sensível, mas que abre o
real como acontecimento próprio e na contramão do
conhecimento puramente intelectivo. Sobre isso, nota o
filósofo: “Desfazendo o que essas necessidades fizeram,
restabeleceríamos a intuição em sua pureza primeira e
retomaríamos o contato com o real” (BERGSON, 2006a, pp.
215-216). Deleuze (1999, p. 18) acrescenta: “A intuição nos
leva a ultrapassar o estado da experiência em direção às
condições da experiência”. No sentido bergsoniano, a
experiência encontra-se em uma profundidade ontológica,
haja vista que é perpassando o interesse da razão especuladora
que o contato com o real se torna possível. Novamente se
posiciona Bergson (2006a, p. 215):
Seria ir buscar a experiência em sua fonte ou, melhor, acima

dessa virada decisiva em que ela, infletindo-se no sentido de
nossa utilidade, torna-se propriamente experiência humana.
Em outras palavras, entende-se que, mediante a

conciliação da intuição com a duração, brota o sentido da
27
experiência. Aqui, em termos bergsonianos, nos

aproximamos de um âmbito que possui como expressividade
a ideia de "manifestação", que, em linhas gerais, se traduz por
um acontecer real em sua base mais profunda. Deve-se,
entretanto, levar em conta que é, pois, por um contato íntimo
com a essência das coisas que Bergson formula o princípio de
uma conexão com o real. Trata-se de uma exploração no
âmbito mesmo dos fenômenos vivos que emanam das
profundidades do ser. A intuição é, portanto, o que possibilita
a experiência viva e concreta; por intermédio dela o real se
abre e deixa-se conhecer. Se podemos falar de uma descrição
mais efetiva do real em Bergson, é, no entanto, por via
intuitiva que tal condição se torna possível. Martins corrobora
esse entendimento:
Temos, pois, Bergson de posse do método da intuição,

debruçado, a interrogá-la sobre a torrente da sua vida
interior; será a sua atitude em face da vida e do universo. O
que lhe interessa não é a vida vivida, é o viver; não são os
pensamentos, é o pensar; não são as coisas criadas, é o ato
mesmo de criar; não é o verso do poeta ou o risco do
artista, é a própria inspiração, é o gesto sentido
interiormente pelo desenhista; não são, numa palavra, as
coisas feitas, é o fazer das coisas, é o devir, mas o devir
sentido interiormente (MARTINS, 1946, p. 25).
O intérprete percebe que a intuição representa, na

filosofia bergsoniana, uma abordagem simplesmente
descritiva da realidade externa tornando, sua filosofia vaga e
cega. Pelo contrário, o norte que se delineia a partir da
proposta de Bergson, revigora o sentido do acontecimento no
que toca o que é mais essencial na realidade. Desse modo,
observa-se que é uma tentativa de superação de qualquer
presunção filosófica ou científica de objetivar ou “coisificar”
o sentido do vital.
28
Pelo gesto acenado, desde já chama a atenção o

quanto o pensamento de Bergson se mostra permeado de
traços fenomenológicos, pois sua abordagem aponta para um
acontecer revestido sempre de possibilidade. Isso implica
dizer que aquele gesto não opera por uma forma analítica e
descritiva, mas sim, pela esfera da sensação e da vivência.
Isso realoca Bergson do simples plano teórico para
situá-lo no campo dimensional das manifestações livres do
real. É na liberdade desses acontecimentos que o enfoque
bergsoniano se centra e os vivencia. Nesse sentido, talvez não
seja forte demais dizer que a filosofia de Bergson se equipara
a um diário pessoal no qual ele confessa suas experiências mais
íntimas na torrente do real: “Bergson não define; descreve.
Quer fazer ver; quer fazer experimentar o que ele
experimenta” (MARTINS, 1946, p. 27).
Sob esse prisma, a intuição bergsoniana se delineia,
primeiramente, por meio de uma descrição de acontecimentos
interiores. Bergson caracteriza esse conjunto de
acontecimentos, como vimos, com o termo duração (durée). É
precisamente em vista da duração que a intuição, enquanto
método será por Bergson engendrada. Ele a configura como
um providente método pelo qual abrimos uma fissura na
crosta que se solidificou sobre nossa consciência, impedindo
de acessarmos o real. Ora, descer às profundezas de nossa
consciência é, todavia, o caminho trilhado pela intuição
filosófica. De outra maneira, trata-se de realizar um contato
muito próprio com tudo aquilo que nos constitui como
pessoa, tal como a sucessão de nossos estados interiores, que
se interpenetram, sustentando o que vem a ser chamado de
"eu". Para isso, o filósofo descreve:
O que encontro por baixo desses cristais bem recortados e

desse congelamento superficial é uma continuidade de
escoamento que não é comparável a nada daquilo que vi
escoar-se. É uma sucessão de estados, cada um dos quais
29
anunciando aquilo que a ele se segue e contendo aquilo que

o precede. A bem dizer, só constituem estados múltiplos
quando já os ultrapassei e me volto para trás para observa-
lhes o rastro. Enquanto os experimentava, estavam tão
solidamente organizados, tão profundamente animados
por uma vida comum que eu não saberia dizer onde um
deles acaba, onde o outro começa. Na realidade, nenhum
deles começa nem acaba, mas prolongam-se todos uns nos
outros (BERGSON, 2006b, p. 189).
O retorno à experiência evidencia-se amplamente,

como podemos observar, quando atravessamos as cortinas
que encobrem a integridade das manifestações que se passam
no interior de nossa consciência. Ali, o encontro com as
realidades que pulsam não pressupõe a postura de um
espectador em relação ao espetáculo. Pelo contrário, o
espectador é convidado a fazer parte da cena. A experiência
relatada por Bergson é de uma vivacidade ímpar que vem
afirmar-se como duração. Trata-se de um contato conosco
mesmos, o escoar completo de nossa existência, que
constantemente se faz afirmando sua liberdade.
Para tornar mais preciso o movimento do pensamento
intuitivo em relação à vivência da duração, tomamos como
exemplo a imagem1 do elástico apresentado por Bergson.
Nessa descrição, o autor nos convida a pensar tal imagem
distendida e a fixarmos nossa atenção não na linha enquanto
1 Mesmo tendo consciência de que a representatividade da intuição por
determinada imagem, por si mesma, é estranha à proposta bergsoniana de
método, já que a ideia de imagem logo nos remete à noção de algo
empírico, não sendo, pois, suficiente para descrever o sentimento original
que temos de nossa duração. Há, no entanto, aquelas, como nota Bergson,
que podem auxiliar-nos na compreensão da realidade pretendida:
“Nenhuma imagem substituirá a intuição da duração, mas muitas imagens
diversas, tomadas de empréstimo a ordens de coisas muito diferentes,
poderão, pela convergência de sua ação, dirigir a consciência para o ponto
preciso no qual há uma certa intuição a apreender" (BERGSON, 2006b,
p. 192).
30
linha, mas sim, em sua ação enquanto contração, ou seja, em

percepcionar seu estender-se. Da mesma maneira, podemos
ter a experiência da duração: a contração de seus estados
múltiplos que se interpenetram incessantemente. Ali
estaríamos de posse, via intuição, do estado de atualização, de
seu prolongamento essencial. Bergson, em vista disso, ajuíza:
Libertemo-nos por fim do espaço que subtende o

movimento para só levar em conta o próprio movimento,
o ato de tensão ou de extensão, enfim, a mobilidade pura.
Teremos dessa vez uma imagem mais fiel de nosso
movimento na duração (BERGSON, 2006b, p. 191).
Em linhas gerais, entende-se que a duração,

inicialmente vinculada ao impulso que conduz à contração, ao
mesmo tempo é criação: trata-se de um fazer-se
constantemente. A intuição, por outro lado, se insere naquele
fazer-se não perdendo de vista a riqueza cromática peculiar à
duração, isto é, vivem-se as multiplicidades que se conjugam
no ato de criação, pois,
[...] ao passo que me reinstalo na duração por um esforço

de intuição, percebo imediatamente de que modo ela é
unidade, multiplicidade e muitas coisas mais (BERGSON,
2006b, p. 196).
Indiscutivelmente, a intuição enriquece a filosofia

bergsoniana, isto é, brinda-a com um brilho de inovação na
medida em que experienciar significa intuir, ou seja, a intuição
é, portanto, uma maneira de penetração na duração: “Nela
penetraremos, no entanto, e só pode ser por meio de uma
intuição”. E, para aqueles que se questionam, sobre a validade
de um conhecimento, absoluto, Bergson argumenta, ainda,
em favor da intuição: “Nesse sentido, um conhecimento
interior, absoluto, da duração do eu pelo próprio eu é
possível” (BERGSON, 2006b, p. 196).
31
No Ensaio, Bergson nos apresenta a duração, bem

como abre caminho possível para a intuição filosófica. Já logo
no início da segunda parte da introdução de O Pensamento e o
Movente, ele declara ter chegado à intuição: “Essas
considerações iniciais sobre a duração pareciam-nos decisivas.
Gradualmente, fizeram-nos erigir a intuição em método
filosófico” (BERGSON, 2006b, p. 27). Assim, a intuição
teorizada por ele, como já aludido, privilegia, em primeiro
lugar, os estados interiores. É exatamente nesse domínio que
temos posse de uma experiência singular de nosso estado de
alma. Torna-se necessário esclarecer que o singular aqui
referenciado é constituído de acontecimentos múltiplos, ou
seja, uma totalidade heterogênea formada numa fluidez
ininterrupta de acontecimentos passados aliados ao presente.
Descreve o filósofo:
A intuição de que falamos, então, versa antes de tudo sobre

a duração interior. Apreende uma sucessão que não é uma
justaposição, um crescimento por dentro, o
prolongamento ininterrupto do passado num presente que
avança sobre o porvir. É a visão direta do espírito pelo
espírito. Nada mais de interposto; nada de refração através
do prisma do qual uma das faces é espaço e a outra é
linguagem. Ao invés de estados contíguos a estados, que se
tornarão palavras justapostas a palavras, eis a continuidade
indivisível e, por isso mesmo, substancial do fluxo da vida
interior (BERGSON, 2006b, p. 29).
Nessa perspectiva, a duração talvez seja o conceito

que melhor expressa o sentido da experiência, pois se trata de
uma conjugação de acontecimentos (prolongamentos
ininterruptos) que nos sustenta como existentes privilegiados,
na medida em que vivenciamos a heterogeneidade que nos
constitui como absoluto. Quer dizer: temos posse de nosso
“eu” manifestado pela totalidade da qual nos tornamos
existentes. A intuição na qualidade de uma atividade do
32
pensamento (espiritual) nos insere em nossa própria

substancialidade, tornando-nos participantes do plano
fenomenal, cuja posse é, em si, já uma abertura para a
totalidade em geral.
Apesar de a intuição ser a chave que possibilita acesso
à realidade em si, é a duração que se apresenta como o
absoluto, o que nos faz ver como esses dois termos ─ intuição
e duração ─ estão intimamente conjugados na filosofia
bergsoniana. É na duração, por meio da intuição, que a
experiência, em sua base estreitamente originária, se torna
possível. Bergson, contudo, ao reconstituir a metafísica em
novas bases, visa, com seu projeto, identificar o princípio de
identidade na duração, ou seja, conceber a duração como
condição existencial na qual sua manifestação já conjuga à
heterogeneidade concreta do eu. Bergson exemplifica isso
com a analogia de uma melodia, cujas partes são ininterruptas:
É, dizíamos, a continuidade indivisível e indestrutível de

uma melodia onde o passado entra no presente e forma
com ele um todo indiviso, o qual permanece indiviso e
mesmo indivisível a despeito de tudo aquilo que a ele se
acrescenta a cada instante ou, melhor, graças àquilo que a
ele se acrescenta (BERGSON, 2006b, p. 79).
A vivência desse “eu” revela o quanto estamos

submersos na totalidade, isto é, mostra que participamos do
acontecer fenomênico em geral. Numa palavra, a intuição de
nós mesmos nos leva a intuirmos o elã da totalidade presente
em nós. Fica patente, portanto, que esse movimento operado
por Bergson de transição da intuição de uma consciência
particular à intuição de uma consciência em geral permite
afastar certo risco possível de a teoria desembocar num
solipsismo.
Digamos, no entanto, que, do real, na qualidade de
movimento absoluto, traduzido por duração, dele se exclui
33
toda ideia de justaposição e, consequentemente, de

exterioridade. Devemos, contudo, entender que, de fato, a
intuição possui significação mais em função do tempo que do
espaço. A intuição sugerida por Bergson, nessa acepção, é o
que nos põe imediatamente na qualidade pura daquele
acontecer. Bergson vitaliza o sentido de duração, uma vez que
apresenta a intuição como forma de acesso que não comporta
mediação. Não se trata de uma descrição por descrição, mas
é o sentido mesmo da vivência que, naquele âmbito, vem a ser
enaltecido.
O método intuitivo se propõe, em estreito sentido,
servir de abertura ao real, isto é, proporciona a experiência
mesma das coisas. Desse modo, o projeto bergsoniano se
encaminha, de uma maneira significativa, para certo
desnudamento da realidade, no sentido de que ela se mostre
enquanto tal. Assim, entendemos que “[...] tal é a intuição que
temos do espírito quando afastamos o véu que se interpõe
entre nossa consciência e nós mesmos” (BERGSON, 2005,
pp. 295-296). A dimensão da intuição assume aqui um caráter
desvelador: “afastar o véu” soa como o movimento de deixar
vir, ou seja, aponta para o significado muito próximo de uma
alethéia, na qual a verdade apareceria em sua nudez. Trata-se
de uma condição transcendental. Cabe, porém, esclarecer que
esse gesto transcendental não implica um desligamento da
imanência. Pelo contrário: consiste em uma maior inserção
para se experienciar o que tem de mais vivo na realidade.
O real, na perspectiva bergsoniana, escapa,
inteiramente, ao que aparenta ser sob um prisma teórico-
conceitual, difuso, por exemplo, na metafísica tradicional ou
até mesmo no cientificismo moderno. De outra maneira,
nossa percepção da realidade, em larga medida, é orientada
para o plano da aparência pura e simples, estático, em sua mais
comum definição. Isso porque nossa atenção é permeada pela
rigidez racional de lidar com o que é utilitário.
34
O real, em sua totalidade, é descrito por Bergson da

seguinte forma:
O que é real não são os “estados”, simples instantâneos

tomados por nós novamente ao longo da mudança; pelo
contrário, o fluxo é a continuidade de transição, é a própria
mudança. Essa mudança é indivisível, ela é mesmo
substancial (BERGSON, 2006b, p. 10).
Em outras palavras, a mudança, em sentido estrito, é

vislumbrada pelo intuicionista francês como a própria
natureza das coisas. Assim, a empresa de Bergson, como
restabelecimento da experiência real, enraíza-se, então, no
solo movente mediante a intuição, a fim de que se vivencie a
fluidez substancial na qual estamos, essencialmente,
submergidos. Fechar os olhos para a mutabilidade que nos
envolve é atender aos apelos evasivos da inteligência, que, por
sua natureza, volta sua atenção à estaticidade. Ora, uma
filosofia que se oriente na busca do fundamento do existir
deve, portanto, tirar o véu que encobre o real, lançando-nos
no burburinho do movimento, pois “[...] a realidade, intuída
em sua essência, se mostra como puro movimento; puro
porque, quando intuímos, nosso pensamento se move junto
com o ser” (ROSSETTI, 2004, p. 54). Há aqui, noutros
termos, uma absolutização do movimento como substrato da
realidade.
A coisa mesma, em sua estrutura ontológica, mostra-
nos Bergson, é puro movimento. A questão, porém, é que o
acesso a esse movimento se opera pelo ato de intuição, de
maneira que essa já segue o curso da mobilidade das coisas.
O movimento da intuição operado por Bergson tem
uma estrema relevância, uma vez que não se trata, tão
somente, de indicar que, por detrás do que aparece, existe uma
essência, mas sim, estabelecer condições de maneira tal que o
próprio ser se mostre e quem o perceba o vivencie em sua
35
pureza. A intuição configura-se, a esse modo, como condição

necessária à aparição do real. Isto é: a manifestação do
fenômeno encontra-se vinculada ao esforço intuitivo de ter
contato com a natureza viva das coisas, uma vez que, em
sentido amplo, pensamos tendo como parâmetro o espaço
objetivo, deixando, pois, de perceber a própria realidade em
sua manifestação. Bergson, entretanto, busca desconstruir o
“repertório conceitual” produzido por uma racionalidade
estreita que nos impede de ver o próprio brotar do real. É em
vista disso que ele se posiciona: “Despertemos a crisálida.
Restituímos ao movimento sua mobilidade, à mudança sua
fluidez, ao tempo sua duração” (BERGSON, 2006b, p. 11).
A abertura do real, em larga medida, parece apresentar
certa peculiaridade fenomenológica na filosofia de Bergson. É
que o significado da intuição se acopla com a ideia de
experiência, pois, ao dizer que o processo da realidade é o
movimento, afirma-se também que se trata de um fluxo
constante, sentido e vivenciado de maneira direta em nós
mesmos, nos termos de uma duração. A duração em si pode
ser vista como o conjunto das manifestações reais. Quer dizer:
o real, neste caso, se doa à atitude intuitiva, deixando-se ver e
vivenciar. A intuição, como já evidenciado, torna-se uma
maneira pela qual habitamos, por meio de um estilo muito
próprio, a heterogeneidade da duração. De uma forma
sintética, diríamos que é por intermédio da intuição que se dá
a experiência do acontecer vital, o fazer-se, o jorrar da criação
no caminho da liberdade. Assim, a experiência, simplesmente
subjetiva, torna-se uma experiência fenomenológica no que
possibilita sentir a totalidade em sua imediatez: atualização do
passado, isto é, se reveste do presente.
Assim, a intuição atingiria o absoluto e dele teria um
conhecimento sem vestígios de fragmentações. Melhor
dizendo, a totalidade original se abre em sua pureza, pois,
sendo a intuição um modo de conhecimento desinteressado,
o movimento operado ali, em última análise, não é só do
36
sujeito em relação ao objeto, isto é, não há estreitamente

passividade da parte da realidade inquirida. Muito pelo
contrário, deve se levar em conta suas manifestações próprias,
de modo que se entenda que a abertura, ali observada, é um
processo necessário para aquilo que se chamará de fusão entre
intuição e realidade.
No que compete a essa fusão, a totalidade se manifesta
em sua imediatez sem as interpolações intelectivas que, de
antemão, visam um objeto de seu interesse, ou seja, uma busca
prática e utilitária que obstrui o fluxo real da consciência.
Diferentemente, a pura duração é perceptível, uma vez que se
desconstrói o que corriqueiramente encobre as vivências
puras, tornando, portanto, oculto, sob o véu da inteligência, o
real. É nessa medida que a intuição possibilitará a abertura do
real, ultrapassando o formalismo da inteligência, para
coincidir com o próprio acontecer.
Conhecer via intuição implica ter uma experiência real
da duração em seus aspectos originários. Para tanto, a
superação de uma noção de espaço objetivo que se põe como
obstáculo dessa relação é, sem dúvida, a tarefa de filosofia da
intuição. A abordagem bergsoniana não poupou esforços de
se ocupar dessa premissa secular, enfatizando o empecilho
que ela representa à experiência concreta.
A intuição é, portanto, o meio de ultrapassar o ideal
naturalista do espaço homogêneo, mas, por ela, nossa
percepção das coisas não é apenas percepção espacial; tal
percepção é o que nos possibilita uma experiência concreta da
duração. É sob esse prisma que a experiência da duração, em
estreito sentido, atinge seu mais alto grau, tornando-se
propriamente uma experiência por excelência, já que suas
qualidades são, em alta medida, perpassadas pelo ato intuitivo;
ato esse vivido em sua intensidade própria ao incluir o devir,
que consiste na alma das coisas.
O que está no rastro desse raciocínio é a ideia
fundamental de experiência que norteia o sentido da vivência
37
autêntica da duração, ou seja, a experiência de seus aspectos

mais elementares, os que compõem, tanto o eu, como o
fundamento ontológico da existência. É assim que o tempo se
faz mobilidade. Digamos de outra forma, a abertura nos
permite a percepção da torrente da vida como tal. Trata-se,
enfim, de coincidir nossa duração com a duração do existir
em geral, intuir os graus mais profundos do acontecer vital.
A possibilidade de ver na experiência da consciência,
fruto da filosofia intuitiva, certos elementos que indiquem um
solipsismo não surte efeito na filosofia de Bergson,
justamente pelo fato de a experiência do real não se limitar a
uma experiência subjetiva. O foco se concentra mesmo no
real como totalidade na qual a experiência de uma duração
pessoal naquilo que ela tem de absoluto é, antes de mais nada,
uma abertura para pensar o todo da existência e sua
manifestação mais eminente. Assim, a intuição passa a
constituir um novo modelo operante de se fazer filosofia em
tudo o que ela tonaliza o que se entende por experiência
vivida.
Com base no que foi visto, mesmo que tenhamos
consciência de que o trabalho de Bergson se centra na
reabilitação da metafísica como um “chão concreto”, vale
observar que elementos próprios da fenomenologia são, por
ele, frequentemente, trabalhados por vias intuitivas,
comportando, assim, a experiência originária da duração.
Levando em consideração aquela relação, observamos
que, em Bergson, encontramos a necessidade de a consciência
vivenciar a si mesma, de ultrapassar os quadros intelectuais,
tornando exequível, por um esforço intuitivo, ter contado
com sua multiplicidade. Uma espécie de redução é visível na
teoria bergsoniana já no Ensaio quando Bergson descreve:
Mas, à medida que se escava abaixo desta superfície, à

medida que o eu volta a si mesmo, também os seus estados
de consciência cessam de se justapor para se penetrarem,
38
fundirem conjuntamente, e cada qual se colorir com a cor

de todos os outros (BERGSON, 1988, p. 115).
Uma espécie de esvaziamento intelectual (suspensão

do juízo) para ter contato com a realidade mesma da
consciência é, em última instância, o ponto de partida da
intuição bergsoniana. Dizendo de outra maneira, uma
consciência que volte a si mesma configura um campo
fenomenal no qual a multiplicidade de acontecimentos
manifesta o todo indivisível do eu. É nesse sentido que
podemos acercar-nos de um esforço de ver, na filosofia
bergsoniana, no ato da intuição encontrar a duração, uma
espécie de epoché aos moldes husserlianos.
Lembremos que a menção sobre uma possível
fenomenologia em Bergson tem, de momento, como
propósito apenas incitar o leitor a reconhecer que, na
abordagem da duração bergsoniana, há mais que uma simples
exposição de conceitos. Há, sim, uma experiência
fundamental uma vez que o papel da intuição é levado a cabo
de maneira significativa. O que nosso trabalho até aqui
realizado põe à mostra, é a possibilidade aberta no sentido de
se traçar um roteiro que nos parece promissor, ou seja, de
redimensionar a obra de Bergson via uma “perspectiva
fenomenológica”, quanto ao estatuto do real. Há um certo
“retorno” bergsoniano “às coisas mesmas”, ou melhor, um
retorno à experiência do real.
REFERÊNCIAS
BERGSON, H. Ensaio sobre os dados imediatos da consciência.

Tradução de João S. Gama. Lisboa: Edições 70, 1988.
___________. A evolução criadora. Trad. Bento Prado Neto.

São Paulo: Martins Fontes, 2005.
39
___________. Matéria e memória: ensaio sobre a relação do

corpo com o espírito. Trad. Paulo Neves. São Paulo: Martins
Fontes, 2006a.
___________. O pensamento e o movente: ensaios e

conferências. Trad. Bento Prado Neto. São Paulo: Martins
Fontes, 2006b.
DELEUZE, G. Bergsonismo. Tradução. Luiz B. L. Orlandi.

São Paulo: Editora 34, 1999.
GILLOUIN, R. La philosophie de M. Henri Bergson. Paris:

Bernard Grasset, 1928.
MARTINS, D. Bergson: a intuição como método na

metafísica. Porto: Livraria Tavares Martins, 1946.
PRADO JR, B. Presença e campo transcendental: consciência e

negatividade na filosofia de Bergson. São Paulo: Edusp,
1989.
ROSSETTI, R. Movimento e totalidade em Bergson: a essência

imanente da realidade movente. São Paulo: Edusp, 2004.
(Ensaio da Cultura; 25).
TSUKADA, S. L’immédiat chez H. Bergson et G. Marcel.

Louvain: Editions de l’Institut Supérieur de
Philosophie,1995.
40
III
UM OLHAR SOBRE O FENÔMENO DA AFASIA:

MERLEAU-PONTY, LEITOR DE GOLDSTEIN1.
Andrinea Cordova da Rosa
Este ensaio pretende explorar a abordagem de

Merleau-Ponty acerca do estudo relativo ao sintoma afásico.
A este propósito, trazemos, à tona, a importante figura do
neurologista alemão Kurt Goldstein (1878-1965) que realizou
um contributo significativo no estudo clínico acerca dos
distúrbios de linguagem.
Silva (2012, p. 135), reconhecendo o caráter valorativo
da obra de Goldstein, observa que esta “[...] parece projetar
não só com relação às pesquisas clínicas de início de século,
mas, sobretudo, no contexto da tradição fenomenológica
emergente, um contributo decisivo”.
O legado goldsteiniano é creditado também por
Duane Davis (2015) ao afirmar que, Goldstein figura, por
meio de suas pesquisas, como um “subversivo”, pois lançou
um olhar para algo que não era “pensando” pelas
neurociências e medicina em relação às patologias do Século
XIX2. Neste período, quando se fala em consciência ainda o
faz sob uma ótica eminentemente biológica.
1 As traduções de língua estrangeira são de responsabilidade da autora

desse artigo.
2 No artigo de Silva (2012) intitulado “A Estrutura do Sentido: Goldstein e
Merleau-Ponty”, o autor versa sobre a influência da Gestalt na literatura

merleau-pontyana, e também sobre a compreensão dos distúrbios de
linguagem a partir dos estudos clínicos de Kurt Goldstein, contrapondo-
se ao localizacionismo, concepção do fisiologista Paul Broca (1824-1880),
modelo vigente para a neuropatologia na literatura médica do final do
século XIX.
No cenário de pesquisas científicas, alcança destaque,

sobretudo entre os franceses, a teoria de Paul Broca (1824-
1880). Segundo ele, a patologia afásica está relacionada à lesão
no córtex cerebral que afetaria a linguagem, resultando em
uma disfunção e dificuldade em nomear objetos, ou relacionar
categorias. Esta posição clínica ficou conhecida como teoria
da localização cerebral. A doutrina tem o intuito de legitimar
que nossa consciência pode ser explicada por meio de seu
funcionamento cerebral tal qual se explicam os eventos
físicos; numa palavra, cada região corresponde a uma função
específica. Nessa perspectiva, o cérebro nada mais se
apresenta como um centro localizador de ações que afetam o
corpo. Os psicólogos experimentais, e até mesmo os
neuropsiquiátras, agiam dentro de uma tendência calcada
nesse ideal de cientificidade. Sob esta ótica, a ciência tinha a
palavra última em relação aos eventos internos e externos.
Conforme tal concepção, para empregar uma metáfora que se
tornou usual, o cérebro pode ‘excretar emoção’ da mesma
forma que o fígado secreta a bílis. A consciência se define
como uma substância que eu posso simplesmente examinar,
dissecar: ela se torna, em rigor, objeto de um experimento.
Ao abordar tal temática, Silva esclarece que,
Numa experiência como a dos transtornos afásicos, a

inferência clínica desse postulado não poderia ser outra: a
cada lesão no córtex cerebral, há a produção direta e
imediata de uma disfunção linguística. Assim, via de regra,
a classificação de um distúrbio como a afasia
corresponderia precisamente a uma determinada área
cortical funcional. A linguagem nada mais é do que uma
operação fisiológica, puramente motora, de sorte que o
surgimento do sintoma se associa diretamente à alteração
do setor ou da região cerebral correspondentemente
afetada (SILVA, 2012, p. 137).
42
Um olhar sobre o fenômeno da afasia...
Merleau-Ponty, no entanto, alerta que esse paradigma

cientificista acarreta o prejuízo de continuar cindindo o
homem em sua totalidade. Dessa maneira, Goldstein e seus
estudos promissores ensaiam uma “releitura” da afasia,
evidenciando que os “sintomas” afásicos precisavam ser
interpretados em relação à história de vida do sujeito; história
essa marcada a partir de fenômenos clínicos a serem melhor
observados, para além dos métodos tradicionais em voga.
É com este acento que, o “olhar sobre o fenômeno da
afasia” é formulado, partindo da perspectiva teórica de
Merleau-Ponty, de que a linguagem deve ser “entendida não
apenas como discurso, mas como o próprio poder de
significar” (SCHALCHER, 1986, p. 6). Esta significação
levou Merleau-Ponty a dedicar especial atenção aos trabalhos
de Goldstein, em particular, porque este influenciou uma
leitura “existencial” do corpo e de sua expressão por meio da
fala3 “na contramão das teorias intelectualistas e empiristas”
(SILVA, 2012, p. 136).
A base da refutação das teorias clássicas de
compreensão da linguagem é enunciada por Merleau-Ponty
na sua obra Fenomenologia da Percepção. Nesta, Merleau-Ponty
aponta que um dos primeiros modelos explicativos da
linguagem é oriundo do empirismo. Segundo essa versão,
a constituição da linguagem se encontra estreitamente

vinculada aos estímulos neurofisiológicos, caracterizando-
se apenas como um fenômeno físico-sonoro associado ao
cérebro (SILVA, 2012, p. 136).
Ainda, de acordo com Silva (2012, p. 137):
3A este propósito, o capítulo intitulado Le Corps Comme Expression et la

Parole da obra Phénoménologie de la perception é particularmente importante
para esta compreensão.
43
nessa medida, se toda percepção é a ressonância, na

consciência, de uma excitação sensorial, as palavras nada
mais são do que traços cerebrais resultantes dessas
excitações vistas ou ouvidas.
Outro modelo é o intelectualismo, que compreende à

linguagem em “sua função operatória consistindo em traduzir
as ideias, de sorte que o sentido das palavras se vincula aos
estados da consciência” (SILVA, 2012, p. 137).
Sobre este tema, Goldstein (1961 apud Silva 2012, p.
135) afirma “[...] os estudos médicos clássicos escamoteiam a
natureza da linguagem, e, consequentemente, os transtornos
patológicos dela decorrentes”. Corroborando tal posição,
observa Merleau-Ponty (1945, pp. 224-225):
No que concerne à própria fala, o intelectualismo mal

difere do empirismo e não pode, tanto quanto este
dispensar-se de uma explicação pelo automatismo. [...] é
mais uma vez por um mecanismo fisiológico ou psíquico
que se fará isso, já que a palavra é um invólucro inerte.
Portanto, ultrapassa-se tanto o intelectualismo quanto o
empirismo pela simples observação de que a palavra tem um
sentido.
O que está em jogo aqui, é o limite teórico tanto do

empirismo quanto do intelectualismo, acerca da compreensão
do fenômeno da linguagem. Dessa maneira, elucida Merleau-
Ponty, estes dois modelos escamoteiam o caráter de
significação existencial da linguagem, pois, “ela é apenas um
fenômeno articular, sonoro, ou a consciência desse
fenômeno. Em qualquer caso, a linguagem é apenas um
acompanhamento exterior do pensamento” (MERLEAU-
PONTY, 1945, p. 206).
Malgrado a efetividade das teorias emergentes
(principalmente a psicologia científica), Merleau-Ponty
identifica, nas pesquisas de Goldstein, um avanço na
44
compreensão da subjetividade e do próprio caráter normal e

patológico. Sobre o legado goldsteiniano, Silva (2009) aponta
que,
Goldstein não deixa de compreender uma exigência

fenomenológica de fundo: a de definir as relações entre a
fisiologia e a vida, suspendendo-se os prejuízos
mecanicistas e vitalistas. O mérito da obra goldsteiniana
está em reconstruir uma pesquisa psiquiátrica capaz de
explorar tais relações, pois só se compreende a verdadeira
essência do organismo por meio da experiência vivida em
sua significação carnal. Não se pode ignorar que toda a
dimensão do vivido só adquire sentido sobre o fundo do
mundo percebido (SILVA, 2009, p. 39).
Ao abordar o tema da percepção para Merleau-Ponty,

Silva (2009b, p. 128) esclarece que:
Na realidade, em nosso campo perceptivo, “sensação” e

“percepção” não mais se distinguem, pois nunca temos
sensações parciais, mas o que “sentimos” e “percebemos”
é um fenômeno de organização, isto é, um sistema de
configurações, uma totalidade, uma forma ou estrutura.
A relação de figura e fundo ou o princípio mesmo de

totalidade da Gestalt são partilhados por Goldstein (1961, p.
18) ao elucidar que “se o corpo fosse apenas as somas de
partes que fora possível estudar separadamente, não haveria
dificuldade em combinar conhecimento às partes e construir
uma ciência da totalidade”. O autor enfatiza que essa maneira
de compreender o ser humano é equivocada, já que “o
organismo não é apenas a soma de suas partes”
(GOLDSTEIN, 1961, p. 18).
Por meio de um “novo olhar” fenomenológico do
comportamento afásico, via o contributo de Goldstein,
Merleau-Ponty incorporou na sua leitura do corpo e da
45
linguagem, o conceito de estrutura (Gestalt), influência esta

que abre outra perspectiva mais promissora no que diz
respeito ao princípio de integralidade. Trata-se de conferir
estatuto ao conceito de “carne”, postulado pelo filósofo anos
mais tarde, para além do discurso hegemônico relativo ao
esquema sujeito/objeto da teoria do conhecimento moderna.
Merleau-Ponty realiza uma espécie de releitura de Gestalt
porque não apenas as partes compõem o todo, mas o todo e
as partes estão imbricados. Nas palavras de Goldstein (1961,
p. 19) “o organismo [...] constitui uma unidade”.
Dessa forma, Merleau-Ponty também visa ultrapassar
a concepção dicotômica de sujeito e objeto, que de certa
maneira ainda era uma prerrogativa da Gestalttheorie. Assim, a
compreensão da vida e do comportamento passa a ser de uma
vivência mais “carnal” do ser humano em intimidade com seu
corpo. Nas palavras de Silva (2010, p. 107): “seu corpo é sua
consciência. Mais que isso: é o signo mais palpável que
anuncia outra corporeidade numa só tessitura”. A tessitura do
vivido abre um campo de pesquisa fecundo sobre esta leitura
do existir que pode ser percebida por meio da linguagem;
linguagem esta que expressa uma “intenção” do sujeito no
mundo e para o mundo.
Na leitura de Silva (2009), Merleau-Ponty reconhece a
necessidade de refletir sobre o homem, lhe concedendo um
papel mais ativo e promissor, capaz de traçar outros
contornos, outros sentidos:
Vimos que, ao flagrar, nas teorias clássicas, limites

ontológicos, Merleau-Ponty acredita encontrar na
psicologia contemporânea uma expectativa teórica mais
promissora no tocante à natureza da percepção, da
corporeidade e, nesse horizonte, de um sentido novo da
razão (SILVA, 2009, p. 65).
46
Com a cisão entre o corpo e a alma, instalada por

conta da ênfase no espírito, comenta Silva (2009, p. 29),
Temos, em primeira mão, o ideal de um duplo corte entre

a região de “estados internos” e um “mundo exterior de
objetos”. Nessa medida, a consequência não poderia ser
outra: ao mutilar a experiência por meio daquela cisão, o
kantismo termina por subtrair a própria consciência
“desencarnando-a” do mundo ao qual se dirige, sem se
pronunciar acerca de seu relacionamento com ele.
Na compreensão de Merleau-Ponty (1945), foi

necessário um novo movimento na filosofia, que sempre se
interessou pelo comportamento humano e suas relações,
possibilitando a compreensão do sujeito para além de um “eu
puro”. Em suas palavras:
A aquisição mais importante da fenomenologia foi sem

dúvida ter unido o extremo subjetivismo ao extremo
objetivismo em sua noção do mundo ou da racionalidade
[...] o mundo fenomenológico não é o ser puro, mas o
sentido que transparece na intersecção de minhas
experiências, e na intersecção de minhas experiências com
aquelas do outro, pela engrenagem umas nas outras; ele é,
portanto, inseparável da subjetividade e da
intersubjetividade que formam sua unidade pela retomada
de minhas experiências passadas em minhas experiências
presentes, da experiência dos outros na minha
(MERLEAU-PONTY, 1945, p. 26).
Há, segundo Merleau-Ponty, uma intencionalidade

que redescobrimos a propósito da sexualidade4 em ato;
4Digno de menção, o conceito de Freud sobre a sexualidade começa a

emergir como um “saber” que não se pode mais negar o aspecto subjetivo
e afetivo que envolve a conduta humana, e por sua peculiaridade se
expressa no corpo. Freud elucida que a sexualidade, na verdade, deve ser
47
intencionalidade que não é produto da consciência pura de

um suposto eu transcendental, mas a que emerge como um
movimento operante nas profundezas de minha relação com
o mundo. Trata-se, portanto, de um segundo nível de
intencionalidade, fenomenologicamente mais sofisticado,
qual seja, a intencionalidade corporal em que o corpo passa a
ser a sede intencional; sentido esse, inclusive, que Husserl teria
entrevisto lá nas Idées II (1982)5. A sexualidade não parte de
um ego puro e sim da relação do homem com o outro e com
o mundo, como uma troca contínua de um fluido energético.
Para Merleau-Ponty, a linguagem envolve uma
unidade, integralidade do organismo e o meio, com trocas e
intercâmbios, pois “o que há de original nesta tese
goldsteiniana é a emergência de outro estatuto antirrealista no
qual a significação comportamental escape a toda inferência
causal ou analítica” (SILVA, 2009, p. 39). É o que
[...] Goldstein descobre em suas pesquisas clínicas [...] ao

mostrar que a linguagem não se reduz categoricamente,
mas prefigura uma significação existencial, isto é, exprime
uma experiência pré-lógica pela qual o sujeito se engaja no
mundo (SILVA, 2009, p. 99).
Nessa direção, Silva (2012) afirma que o legado de

Goldstein e Merleau-Ponty no estudo da afasia desconstrói a
teoria localizacionista, pois esta patologia é “também um
problema de pensamento uma vez que, do ponto de vista
compreendida como psicosexualidade, satisfação mental, uma energia que

move o comportamento humano por meio da pulsão. Este tema é
abordado na obra de FREUD, S. Psicanálise silvestre. In: Cinco lições de
psicanálise: Leonardo da Vinci e outros trabalhos. Tradução Paulo Dias
Corrêa. Rio de Janeiro: Imago. Editor, 1996b, pp. 207-213. (Edição
Standard brasileira das obras psicológicas completas de Sigmund Freud,
11).
5 Veja também, a propósito, o instrutivo ensaio de Merleau-Ponty, Le
philosophe et son ombre, inserido em Signes (1960).
48
fisiológico, a região do córtex cerebral permanece inteiramente

ilesa” (SILVA, 2012, p. 139). A afasia é “uma perturbação do
espírito-pensamento e comportamento” (SILVA, 2009, p.
142) Isto posto, a teoria de fisiológica de Paul Broca (1824-
1880) não se revela efetiva na compreensão ontológica e
fenomênica da afasia.
Sobre este tema, Silva (2012, p. 142) compreende que
[...] o trabalho de Goldstein ganha realce pelas descrições

particularmente brilhantes da sintomatologia do paciente,
descrições que sugerem fortemente ser a afasia algo muito
diverso de como a concebiam os defensores das teorias das
funções cerebrais.
Goldstein (1961) afirmou que a afasia é um fenômeno

que “afeta” todas as dimensões existenciais do ser, ou seja, de
sua relação consigo, com o outro e com o mundo, com seu
sintoma. Esta análise encontra respaldo, pois Goldstein,
quando observava os pacientes afásicos, entendeu que os
sintomas sofrem interferências da personalidade do paciente,
assim como do meio social no qual este está inserido. Nessa
perspectiva, o sujeito afásico precisa ser compreendido “em
sua totalidade6”, pois este ser “total” desvela reações
sintomáticas de seu existir, de seu significado mais arraigado
na vivência mundana.
O autor prossegue enfatizando que o século XX foi
particularmente fecundo para as pesquisas biológicas; porém,
tal perspectiva, vista como “a crescente racionalização e
6 GOLDSTEIN, K. La naturaleza humana a la luz de la psicopatología. Trad.

Eva I. de Dietrich. Buenos Aires, Paidós, 1961. Esta obra traz a referência
à compreensão do ser humano e seu organismo como um todo, com clara
menção da relevância desse em sujeitos com patologia, ou em pessoas
saudáveis. Por isso, este aspecto aqui estudado tornou-se um ponto
nevrálgico na obra clínica de Goldstein, ou seja, quando existe a patologia
esta necessita ser compreendida na totalidade do sujeito, quer dizer, nas
relações dele consigo mesmo, na relação com o mundo e com o outro.
49
sistematização criou um estado caótico que levou o homem a

tomar uma existência cada vez mais inadequada a sua
natureza” (GOLDSTEIN, 1961, p. 13).
Goldstein chama a atenção para a necessidade de um
novo “olhar para a afasia”; olhar que a coloca em sintonia com
a vivência do sujeito acometido. Afinal, “são muitas as
manifestações patológicas que somente se tornam
compreensíveis à luz de sua origem social e que somente
podem ser eliminadas levando em conta essa origem”
(GOLDSTEIN, 1961, p. 16). Neste sentido, Silva destaca que,
Ao reconhecer, no âmbito da experiência intersubjetiva,

uma práxis mais viva da linguagem, aquém de sua acepção
instrumental, Goldstein parece fornecer ao fenomenólogo
muito mais que uma mera curiosidade psicológica. Aí a
experiência clínica é indissociável de uma filosofia
radicalmente autocrítica, consciente e encarnada (SILVA,
2012, p. 153).
Corroborando, Merleau-Ponty afirma,
O mundo é inseparável do sujeito, mas de um sujeito que

não é senão projeto no mundo; o sujeito é inseparável de
seu mundo, mas de um mundo que ele mesmo projeta. O
sujeito é ser-no-mundo e o mundo permanece ‘subjetivo’
já que sua textura e suas articulações são desenhadas pelo
movimento de transcendência do sujeito (MERLEAU-
PONTY, 1945, p. 506).
Nesta passagem, o que Merleau-Ponty está apontando

é o fato de que não há separação entre subjetivo e objetivo,
entre sujeito e mundo. O humano é e está imerso em suas
relações sociais, isto é, em sua relação com o outro. A
importância das relações intersubjetivas e da compreensão de
quem é o sujeito afásico, torna fecunda a perspectiva
goldsteiniana, já que: “o afásico não é alguém que não fala
50
mais, mas é alguém que fala menos ou simplesmente de outra

forma. Ele é até capaz de se recordar de uma palavra nessa
situação e não noutra” (SILVA, 2012, p. 139).
A partir do trecho acima, se pode inferir que afasia
envolve uma forma de o sujeito ser no mundo, isto é, que
inclui seus pensamentos e suas experiências: “o que o doente
perde não é certo estoque de palavras, mas, a maneira de usá-
las” (MERLEAU-PONTY, 1945, p. 222).
Silva (2012, p. 141) elucida que:
[...] Goldstein promove a descoberta capital de que o

sintoma afásico é tão somente a mudança estrutural do
sistema fonemático; tal distúrbio manifesta um estado de
esvaziamento da linguagem, à medida que ela deixa de ser,
no fundo, estruturada.
De acordo com Silva (2012), tal perspectiva de

interpretação do sintoma afásico se apresenta como algo
inovador na leitura da afasia e de sua forma de expressão no
sujeito.
Reafirmando esta perspectiva, Silva (2012, p. 149)
esclarece que Goldstein amplia a compreensão para o estudo
da linguagem na medida em que “redescobre um sentido
interior ao comportamento”. Isto se refere a uma “teoria
existencial da afasia”. Nas palavras de Merleau-Ponty,
Quer os autores saibam ou não, eles procuram formular o

que chamamos de uma teoria existencial da afasia, ou seja,
uma teoria que trata pensamento e linguagem objetiva
como duas manifestações da atividade fundamental pelo
qual o homem projeta em direção a um “mundo”.
(MERLEAU-PONTY, 1945, p. 222)
Sob esse prisma, “há, na estrutura do comportamento

afásico, um mundo linguístico a ser interpretado” (SILVA
2012, p. 149-150). O sentido do comportamento (do qual a
51
fala é englobada) precisa ser entendido como um processo

dinâmico, conforme descreve:
Ele, enquanto devir, se constrói no contato com a

contingência, em meio aos fenômenos. Movimento de
transcendência, ele se transfigura como um sentido
encarnado, ou seja, se inscreve na estrutura do
acontecimento, imanente em cada comportamento [...]. É
assim que uma fenomenologia do comportamento se
institui também como uma teoria do sentido. Ela deixa
entrever que todo ato se manifesta numa só unidade total
(SILVA, 2012, p. 151).
A interpretação da linguagem, do comportamento, é

algo que se manifesta ou revela para além do verbal, além do
falado. Segundo os termos de Merleau-Ponty, “o próprio
sentido da coisa se constrói sob nossos olhos, um sentido que
nenhuma análise verbal pode esgotar e que se confunde com
a exibição da coisa em sua evidência” (MERLEAU-PONTY,
1945, p. 433).
Desta forma, pensa-se que haja entre Merleau-Ponty
e Goldstein um contributo para o estudo da linguagem, em
especial, da afasia, ao postularem que esta se desvela como um
fenômeno de expressão do sujeito corporal.
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FREUD. S. Psicanálise silvestre. In: cinco lições de psicanálise:

Leonardo da Vinci e outros trabalhos. Tradução Paulo Dias
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de Sigmund Freud, 11).
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psicopatología. Trad. Eva I. de Dietrich, Buenos Aires, Paidós,
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HUSSERL, E. Idées directrices pour une phénoménologie et une

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phénoménologiques pour la constitution. Traduit, Avant-
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filosofia fenomenológica: introdução geral à fenomenologia pura.
Trad. M. Suzuki. Aparecida (SP): Ideias & Letras, 2006.
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transcendental: uma introdução à filosofia fenomenológica.
Trad. Diogo Falcão Ferrer. Lisboa: Centro de Filosofia
Universitas Olisiponensis, 2008 (Phainomenon Clássicos de
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___________. Meditações cartesianas e Conferências de Paris.

Trad. Pedro M. S. Alves. Rio de Janeiro: Forense, 2013.
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PUF, 1942.
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___________. Signes. Paris: Gallimard, 1960.
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53
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___________. “O corpo em cena” In: DAMIANO, A;

CARDOSO, W. (Org.). Corporeidade e educação: tecendo
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Merleau-Ponty”, inTrans/Form/Ação, Marília, v. 35, n° 3, pp.
133-156, set./dez. 2012.
SCHALCHER. M.G.F. Fenomenologia e linguagem em

Merleau-Ponty: a questão da afasia. Rio de Janeiro: UFRJ,
1986. [Dissertação de mestrado].
54
IV
EXISTÊNCIA E LINGUAGEM: UMA ANÁLISE

FENOMENOLÓGICA DO ROMANCE DE VIDAS
SECAS
Camila Pacheco Gomes
A proposta desse trabalho é de realizar uma

interpretação do romance de Graciliano Ramos (1938) Vidas
Secas, em especial, o personagem Fabiano, por meio do olhar
fenomenológico de Martin Heidegger e de Merleau-Ponty. A
pretensão é de explorar como se dá o sentido da existência do
personagem e o sentido de ser-no-mundo-com-os-outros.
Um dos pontos a serem discutidos parte da luz do não
dito, isto é, a voz do silêncio de Fabiano, caracterizando a
condição “humana” de um contexto que consiste não apenas
na aridez de uma terra seca, mas sim, na “angústia” causada
pela secura de uma linguagem em tentar expressar o que se
sente.
O exercício de pensar sobre o romance Vidas Secas é
que a vida, em especial a do personagem que discursaremos,
é compreendida como sendo “seca” de sentido. Ela é “seca”
porque o ser-aí (Dasein) está lançado no mundo, mundo esse
repleto de conflitos. Trata-se de revelar um modo de ser mais
apropriado para que a existência lhe faça sentido, ou seja,
Fabiano tem o desafio de compreender sua existência e o seu
sentido. Dessa forma, podemos dizer que se trata de um ser
lançado no mundo, um mundo que já existe e no qual suas
escolhas estão atreladas à temporalidade.
Graciliano Ramos, em sua obra Vidas Secas, descreve
Fabiano como aquele que não sabe se relacionar com “outros
seres”. O personagem apresenta uma inquietação, na qual
ousamos dizer, que se trata de uma “angústia” em tentar

compreender a si e aos outros. Suponhamos que sua
compreensão enquanto ser-no-mundo é tida como imprópria
e aflita por não entender o que a realidade do mundo lhe diz.
Assim, retratamos essa hipótese com uma parte do romance:
“Por isso admira a mulher, Sinhá Vitória, pois a linguagem do
mundo, o sentido das coisas, não era um problema para ela”
(FELINTO, 2003, pp. 129-139).
Diante desse contexto, resgatamos a ideia do projeto
de uma nova ontologia de Heidegger, na qual o objetivo era
retomar a questão do sentido do ser que permaneceu
esquecida durante séculos. O grande equívoco para o filósofo
era que a filosofia tradicional procurou explicar por meio de
“determinações”, o que é o ser e o que é o ente. Para o autor,
existe uma condição fundamental distinta entre ente e ser,
apontando para uma distinção ontológica (HEIDEGGER,
2008).
Ainda em Heidegger (2008), o ser-aí (Dasein) tem por
condição fundamental saber ser finito, saber que sua vida um
dia vai findar, caminhando para a compreensão como um ser-
para-morte. Ressaltamos aqui, partes do referido romance,
sob a hipóteses do início da angústia do personagem. O
Personagem é comparado com o mesmo nível de sentido
(compreensão) que o da sua cadela “Baleia”, um membro da
família cujos “grunhidos” podemos interpretar como expressão
de linguagem que se assemelham com as falas de outros seres-
no-mundo (RAMOS, 2004, pp. 19-22).
Assim, Heidegger (2008) apresenta o modo de ser do
ser-aí como sendo a “nossa existência” nos permitindo
questionar sobre o sentido do ser. Esse pensar
fenomenológico nos guiará no questionamento sobre o
sentido da existência, entendendo que não é possível
compreender o ser-aí da mesma forma como
compreendemos outros seres vivos e objetos. Diante da
56
Existência e linguagem...
interpretação de Heidegger, o existir faz parte do que somos

enquanto ser-aí (Dasein), denominando de ontologia.
Seguindo com a interpretação do referido romance,
Ramos (2004) descreve que Fabiano ignorava o que realmente
sentia, sobrevivia ao flagelo da seca, não sendo capaz de dar
sentido a suas experiências:
A pé, não se aguentava bem. Pendia para um lado, para o

outro lado, cambaio, torto e feio. Às vezes, utilizava nas
relações com as pessoas a mesma língua com que se dirigia
aos brutos – exclamações, onomatopeias. Na verdade,
falava pouco. “Admira as palavras compridas e difíceis da
gente da cidade, tentava reproduzir algumas em vão, mas
sabia que elas eram inúteis e talvez perigosas (RAMOS,
2004, pp. 19-22).
Para um dos comentadores do referido romance,

Felinto (2003), Fabiano carregava consigo um sentimento de
ser “explorado” e enganado, porém sentia dificuldades em
explicar essa “exploração”. Era desprovido de “pensamento”
decorrente ao cenário que vivia, de uma vida de miséria e pela
monopolização das relações de poder dos proprietários da
região. Em decorrência do contexto, sua linguagem era
“pobre”, sua noção de mundo era fragmentada e um tanto
“fantasiosa” ao ponto de muitas vezes se confundir como um
animal: “Os seus pés duros quebravam espinhos e não
sentiam a quentura da terra. Montado confundia‑se com o
cavalo, grudava‑se a ele” (FELINTO, 2003, pp. 129-139).
A respeito de uma linguagem “pobre”, Merleau-Ponty
(2006) contribui afirmando que, a linguagem nos ultrapassa,
não apenas porque o uso da fala sempre supõe um grande
número de pensamentos, mas ainda por uma outra razão,
porque esses pensamentos, em sua atualidade, jamais foram
“puros pensamentos”, porque neles já havia excesso do
57
significado sobre o significante e o mesmo esforço do

pensamento pensado para igualar o pensamento pensante.
Dessa forma, Heidegger propõe uma investigação
acerca das condições de possibilidade, sendo uma dessas a
linguagem, caracterizada como a condição desse mostrar-se
pela linguagem. Sob a luz da discussão da linguagem,
caminhamos sob uma investigação fenomenológica no
romance Vidas Secas, com o propósito de compreender as
possibilidades de existência por meio da linguagem.
Explicando sobre a condição de possibilidades,
Heidegger apresenta a linguagem como sendo a condição
próxima à fala. A fala é um existencial igualmente originário
à disposição e à compreensão. Tal articulação se dá pela
posição prévia, como um fenômeno proveniente da
facticidade do ser-aí, proveniente do caráter de ser sempre
mundano. Deste modo, a fala igualmente originária,
compreende toda disposição, portanto a fala precede a
interpretação (HEIDEGGER, 2008, p. 223).
A fala é um existencial, porque é a fala do ser-aí. Essa
compreensão e disposição não só estão sempre articuladas em
uma fala, como já estão articuladas numa linguagem. Não há
nada compreendido que esteja fora da linguagem:
A articulação da compreensão pela fala que se pronuncia

na linguagem se dá pelo conceito e a articulação da
disposição se dá no tom, no ritmo da fala, no modo de
dizer, ou ainda na fala poética (HEIDEGGER, 2008, p.
225).
A linguagem não é uma coisa que possui atributos; as

palavras não possuem atributos como o de sentido e de
referência: “Dos significados brotam palavras. As palavras,
porém, não são coisas dotadas de significados”
(HEIDEGGER, 2008, p. 224). Antes de vir à palavra, à
linguagem, os significados já devem ter sidos articulados pela
58
fala. A linguagem não deve ser compreendida como a

transposição de opiniões ou desejos, mas como a articulação
da compreensão e disposição já compartilhadas.
Ao mostrar a precedência da fala, Heidegger apresenta
a linguagem por meio de uma das possibilidades inerentes à
própria fala e à escuta. A escuta em sentido originário é a
articulação da compreensão e da disposição pela fala que se
expressa na linguagem: “Assim como a articulação verbal está
fundada na fala, a percepção acústica funda-se na escuta”
(HEIDEGGER, 2008, p. 226).
Ao contrário da fala, o que escutamos na escuta é a
articulação da fala que pode se mostrar na linguagem, nos
remetendo à remissão com sentido. Outrossim ocorre quando
escutamos a fala do outro, o que se escuta não são as palavras
presentes, mas o sentido, aquilo sobre o que se fala. Por isso
a linguagem tem que ser compreendida como o ôntico da fala
e não como um ente no modo de ser da essência, mostrando
a relação que a linguagem possui com a fala. O silêncio é uma
possibilidade da fala, porém deve ser compreendido de forma
autêntica para não ser confundido com o não dito daquele que
apenas deseja dizer ou com daquele que pouco diz e não
deseja dizer. O silêncio sempre já se deu no mundo fático e
possui sua remissão: ele se remete onticamente ao ontológico
do ser-aí, à pura possibilidade. O fenômeno do silêncio,
portanto, mostra a fala como anterior à linguagem
(HEIDEGGER, 2008, p. 227).
Contextualizando com o romance de Vidas Secas
acerca da linguagem, propomos compreender e explicar o
sentido do não dito de Fabiano. Assim arriscamos a dizer que
o silêncio do personagem se mostra vazio, vazio esse por não
saber o que dizer, pela falta das “palavras”, ou seja, a falta do
que dizer.
Dessa forma, Felinto (2003) comentador do romance
Vidas Secas, contribui afirmando que, “se Fabiano soubesse se
expressar, resolveria seu problema”. O fato de não saber
59
expressar o que se sente, nos remete à hipótese de uma

“angústia” em explicar aquilo que não se sabe, não
encontrando as “palavras” para explicar o sentido de sua
existência. O autor nos propõem a refletir que, se existe um
sentido para o ser-aí, esse não será encontrado na existência e
sim na linguagem. Entretanto, a linguagem por si só não é
capaz de explicar o sentido para o ser-no-mundo, pois essa
não permite a compreensão do mundo.
Embora Fabiano admire os outros seres que saibam
se expressar, que saibam “falar”, o personagem se sente
incomodado com esse mundo em que os seres possuem uma
condição prévia que é o falar. Percebe que não faz parte desse
“mundo”, pois seu mundo é outro, e aqui suponhamos que o
personagem possa estar se referindo ao mundo dos “animais”.
Seu mundo é seco, como sua existência. Portanto, é nessa
condição que o romance expõe a secura da vida tendo o ser-
aí, como um ser inadaptado ao mundo.
Contudo, Merleau-Ponty trata da questão da
passagem do mundo do silêncio para o mundo cultural na
Fenomenologia da percepção, primeiramente, descrevendo como o
corpo próprio situado no mundo, através da experiência
perceptível, apreende a realidade, ou seja, explica a existência
de uma comunicação entre o corpo e as coisas (MERLEAU-
PONTY, 2006, p. 425).
No decorrer da fala, enquanto palavra, é que o silêncio
primordial se rompe no seu desejo de manifestar-se e
“transforma as coisas em si mesmas, transformando-as em
coisas ditas”. E, por sua vez, a fala falada ou fala constituída
possibilita as mediações intersubjetivas (DUPOND, 2010, p.
103).
Para Merleau-Ponty (2006), a compreensão da
problemática da linguagem, considera necessário um retorno
à sua origem ou recuperação de seu movimento expressivo
primário, onde, a uma só vez, ela ultrapassa e limita o sentido
esboçado na percepção. A percepção é o sentido que inaugura
60
a abertura para o mundo; como a projeção de um ser para fora

de si, a linguagem prossegue esta abertura de mundo na
medida em que retoma, transforma e prolonga as relações de
sentido iniciadas na percepção.
Ainda com o autor acima, o silêncio não é mudez, nem
ausência de voz, muito menos o negativo do dito, mas sim o
que engendra dentro de si, interiormente, uma linguagem.
Segundo Merleau-Ponty, “são as próprias coisas, do fundo do
silêncio, que deseja conduzir à expressão” (MERLEAU-
PONTY, 1984, p. 16).
Nessa discussão de linguagem sob a luz da
fenomenologia, resgatamos partes do romance Vidas Secas,
aonde podemos observar que Fabiano não apresentava
condições de pensar sobre seu sentido, sobre o sentido de sua
existência, tão pouco de compreender o mundo em que vive,
por meio de sua linguagem.
Dessa forma Merleau-Ponty contribui com seu
pensamento acerca da linguagem:
O que então exprime a linguagem, se ela não exprime

pensamentos? Ela representa, ou antes, ela é tomada de
posição do sujeito no mundo de suas significações. O
termo “mundo” não é aqui uma maneira de falar: ele
significa que a vida “mental” ou cultural toma de
empréstimo à vida natural as suas estruturas, e que o sujeito
pensante deve ser fundado no sujeito encarnado (2006, p.
262).
O romance de Graciliano Ramos, Vidas Secas, nos

permite discutir o personagem, caracterizando-o como um ser
que não compreende as palavras e que tem “medo” delas.
Fabiano, falava pouco e admirava as palavras compridas e

difíceis do pessoal da cidade. Às vezes tentava reproduzir
algumas, mas em vão, sabia, no entanto, que elas eram
inúteis e perigosas (FELINTO, 2003, pp. 129-139).
61
Diante da angústia em compreender aquilo que sente

ou ter que falar daquilo que pensa, o personagem Fabiano em
Vidas Secas, experiencia, sem saber explicar o vazio de uma
vida sem sentido, tanto é que repete, no decorrer do romance,
que é um “bicho”, considerando sua cadela “Baleia” como
“mais esperta do que ele próprio”. Na busca por explicar o
que é, e o que sente, Fabiano admira os outros seres que
sabem “falar”, que sabem expressar o que se sente. Assim,
retrata no romance, que admira “Sinhá vitória”, assim como
também o “Seu Tomás da Bolandeira” (FELINTO,2003, pp.
129-139).
A fenomenologia viabiliza essa interpretação de Vidas
Secas, na qual podemos dizer que o romance está repleto de
um silêncio, o qual diz muito para o personagem em questão:
sua vida era comparada à aridez da terra à sua volta. Assim,
suponhamos dizer que a “seca” não era apenas a condição de
“vida”, mas também, a condição de sua existência. A seca do
sertão representava o seu modo de ser enraizado em sua
linguagem. Entretanto seria a angústia que o “assombrava”
nessa tentativa em explicar o sentido de sua existência, como
o mundo e com os outros.
REFERÊNCIAS
DUPOND, P. Vocabulário de Merleau-Ponty. Tradução Cláudia

Berlender. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2010. (Coleção
vocabulário dos filósofos).
FELINTO, M. Prefácio. In: RAMOS.G. Vidas Secas. 89. ed.

Rio de Janeiro: Record, 2003, pp. 129-139.
HEIDEGGER, M. A essência da verdade. In: Marcas do

Caminho. Tradução de Enio Paulo Giachini e Ernildo Stein.
Petrópolis, RJ: Vozes, 2008a, 495p
62
___________. A essência do fundamento. In: Marcas do

Caminho. Tradução de Enio Paulo Giachini e Ernildo Stein.
Petrópolis, RJ: Vozes, 2008b, 495 p.
___________. Introdução à metafísica. 2. ed. Rio de Janeiro:

Tempo Brasileiro, 1969.
___________. Ser e Tempo. Tradução de Marcia Sá

Cavalcante Schuback. Petrópolis, RJ: Vozes, 2008, 598p.
___________. Sobre o problema do ser. O caminho do campo.

Tradução de Ernildo Stein. São Paulo: Duas Cidades, 1969.
INWOOD, M. Dicionário Heidegger. Tradução de Luísa

Buarque de Holanda. Rio de Janeiro: Zahar, 2002.
MERLEAU-PONTY, M. Fenomenologia da percepção. Tradução

de Carlos Alberto Ribeiro Moura. São Paulo: Martins
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___________. O olho e o espírito. Tradução de Paulo Neves e

Maria Ermantina Galvão Gomes Pereira. São Paulo: Cosac
& Naify, 2004.
___________. O visível e o invisível. Tradução de José Artur

Giannotti e Armando Mora d’Oliveira. São Paulo:
Perspectiva, 1984.
OLIVEIRA, M. A. D. Reviravolta linguístico-pragmática na

filosofia contemporânea. São Paulo: Loyola, 2001.
RAMOS, G. Vidas Secas. 93.ed. Rio de Janeiro: Record, 2004.
VOLPI, F. La question du lógos dan l’articulation de la

facticité chez jeune Heidegger, lecteur d’Aristóteles. In:
63
Heidegger 1919-1929: de l’herméneutique de la facticité à la

métaphysique du Dasein. Paris: Vrin, 1996.
64
V
COMPREENSÃO ACERCA DA INQUIETUDE E

ANGÚSTIA NA OBRA O HOMEM
PROBLEMÁTICO DE GABRIEL MARCEL
Cleyton Francisco Oliveira Araújo
INTRODUÇÃO
No presente trabalho, pretendemos refletir e procurar

compreender os temas da inquietude em conexão com a
angústia na obra O homem problemático (1955) do filósofo
francês Gabriel Honoré Marcel (1889-1973). Não temos a
pretensão de apreender, analisar e explicar esta importante
obra deste proeminente filósofo em sua totalidade, pois
necessitaria deter-se em importantes assuntos e perspectivas
que orbitam em torno desta obra: fenomenologia
heideggeriana, existencialismo, teologia cristã
(especificamente agostiniana e, não menos importante, a
teologia reformada de Karl Barth), discussão crítica com os
modelos políticos soviéticos e norte-americanos e, neste
contexto macro político, o problema da Guerra Fria. Enfim,
estes assuntos precisariam de um enfoque cuidadoso e um
trabalho amplo para uma melhor compreensão desta obra,
como também, do pensamento geral de Gabriel Marcel.
Diante dessas considerações, nossas aspirações são
mais modestas. Embora os assuntos acima mencionados se
entrelaçam com as temáticas e os objetivos de nossa pesquisa,
não os aprofundaremos, pois acreditamos que seria necessária
uma pesquisa mais completa, por exemplo, uma pesquisa
monográfica. Semelhantemente, embora reconheçamos a
importância da análise da biografia de Gabriel Marcel,
relacionado intimamente com esta obra, não iremos descrever

uma biografia do referido filósofo francês e a sua relevância
para o cenário acadêmico filosófico.
Isso se deve pela natureza intrínseca da pesquisa1 e,
também, por nossos objetivos meramente propedêuticos.
Tematizaremos, crítica-reflexivamente o problema da
inquietude no homem em relação com a angústia, conforme
descrito e refletido por Marcel na segunda parte deste livro,
das páginas 73-170. E, mais especificamente, trataremos os
seguintes capítulos: I (Inquietude. Ansiedade. Angústia), II (o
inquieto como carrasco de si mesmo), III (o inquieto
condenado pelos sábios), IV (a inquietude na perspectiva
evangélica).
Por fim, é importante entender que, especificamente
na segunda parte desta obra de Marcel, o tema central é a
inquietude e como ela se torna emancipador e libertador nas
experiências do indivíduo no mundo. A seguir,
desdobraremos os capítulos acima mencionados em conexão
vital com o tema da inquietude.
5.1 INQUIETUDE, ANSIEDADE E ANGÚSTIA:

DISTINÇÕES TERMINOLÓGICAS
Neste capítulo, Marcel pretende definir

conceitualmente o significado de inquietude, ansiedade e
angústia. Procura estabelecer aproximações e diferenças
conceituais entre estes termos e refletir também causas
patológicas e distúrbios destes “problemas” e, principalmente,
aponta o locus existencial, da inquietude e angústia. Abaixo,
temos uma descrição científica, dessas situações psicológicas:
Na inquietude - nos diz - a sensação física domina em

forma quase exclusiva, embora na linguagem corrente se
1 De ser objetiva e curta.
66
Compreensão acerca da inquietude...
use às vezes a palavra em um sentido moral e psíquico. No

entanto, não existe na inquietude a sensação de constrição,
de algo que o oprime. Na angústia, pelo contrário, intervém
uma sensação de opressão do epigástrio, acompanhada de
grande dificuldade para respirar e tristeza excessiva. Em
um outro sentido, somente a ansiedade tem um estado de
turbação, agitação e outro de mal-estar opressivo na região
precordial (LITTRÉ apud MARCEL, 1956, p. 75).
Aqui temos uma descrição fisiológica dos referidos

estados psicológicos: as suas reações físicas no organismo
humano. Também temos as distinções entre eles: inquietude
seria, nesta compreensão, uma dificuldade fundada na
moralidade e emoções humanas, sendo que a angústia com
reações mais agressivas no âmbito fisiológico (dificuldade
para respirar, aperto, opressão do epigástrio e etc.) e a
ansiedade corresponde a uma turbação, agitação e
inconstância profunda mental, e “um mal-estar opressivo na
região precordial” (LITTRÉ apud MARCEL, 1956, p. 75).
Temos aqui definições clássicas no horizonte empírico-
científico.
Marcel segue discorrendo acerca disso, e traz
importantes descrições patológicas dos referidos “distúrbios”,
na história da psicologia e psiquiatria:
No fim do século XIX, Brissaud tratou de introduzir uma

distinção precisa: segundo ele, a angústia seria um
fenômeno físico, a ansiedade, pelo contrário, um
fenômeno puramente psíquico, e muitas vezes
concomitantes, e em certos casos podem produzir-se
separadamente. A angústia, devo dizer no século XIX,
apresentado no congresso de Médicos e neurológicos ‘é
uma turbação física que se traduz por uma sensação de
inseguridade indefinível’. Esta distinção, assim formulada,
deveria ser retomada por numerosos psiquiatras franceses
[...] O que se pode afirmar acerca do ansioso é que ele tem
reações muito mais vivas que o angustiado. Retorce as
67
mãos, se desespera, se atormenta, enquanto que angústia é

“uma dor que não se pode chorar”. O ansioso, mas
combativo, se debate contra a desgraça do perigo; o
angustiado está sobrecarregado por uma emoção que o
paralisa. A ansiedade está como envenenada por uma
incerteza (MARCEL, 1956, p. 76).
Marcel faz aqui uma pequena reconstrução histórica

de como era tratada a angústia e a ansiedade. Observamos que
as comunidades científicas os diferenciavam: o primeiro como
um problema físico com as suas peculiares reações orgânicas
e o segundo, como um problema agudo, uma experiência
traumática, cuja causa localiza-se na mente e cujas reações
exteriorizam-se em comportamentos desiquilibrados
Embora Marcel não negue as descrições científicas e,
realmente, qualquer observador poderá constatar tais
declarações nos comportamentos dos ansiosos e angustiados,
para o nosso pensador francês, tais explicações cientificistas
não cobrem e não explicam satisfatoriamente e globalmente
os fenômenos da inquietude e da angústia.
Ele concorda com o psiquiatra espanhol López Ibor:
Quando em sua obra sobre a angústia vital declara que a

angústia e a inquietude para ele são um e o mesmo
fenômeno. Contudo, logo teremos que reconhecer que
convém distinguir direções e orientações diversas, de
maneira que a inquietude mesma, por exemplo poderá
considerar-se tanto como paralisante, até esterilizante,
tanto como fecunda e, em certo modo, criadora
(MARCEL, 1956, pp. 78-79).
Na filosofia existencial, a angústia e a inquietude,

como vimos na citação, transcendem os significados e as
causas psicofísicos da ciência. Isto se orienta tanto por um
atento observador ou por descrições fenomenológicas e,
principalmente, pela apreensão existencial do indivíduo frente
68
a si mesmo no trato com estas questões. Conceitos científicos

não abarcam e nem explicam a totalidade dos fenômenos da
inquietude e da angústia no indivíduo. E, além disso, estas não
possuem somente “sintomas” negativos. Elas apontam uma
realidade nova, uma experiência que pode ser libertadora,
criativa e fundante no mundo. E, paradoxalmente, podem
paralisar, esterilizar e ser efetivamente patológicas e
destrutivas. Angústia e inquietude, com suas diferenças e
semelhanças, descrevem este homem que já é “lançado no
mundo” (HEIDEGGER apud MARCEL, 1956, p. 133), que
procura descobrir-se e conhecer-se. Neste contexto, a
angústia e a inquietude, aparecem como algo positivo,
pedagógico e filosoficamente (especialmente na filosofia e na
ontologia existencial) fundantes nas experiências do homem
(MARCEL, 1956).
Marcel comenta também que a sociedade e a religião
observam estes fenômenos com suspeitas, tratando-os com
preconceito e encarando-os, em uma perspectiva religiosa,
como “um sinal de um espírito satânico” (MARCEL, 1956, p.
79). Da mesma forma que a perspectiva da filosofia existencial
transcende as análises reducionistas científicas dos fenômenos
psíquicos, a teologia cristã transcende as superstições e
preconceitos sociais atrelados à inquietude e à angústia.
Afinal, as escrituras sagradas dos cristãos apontam que a
inquietude acompanhara vividamente as experiências
religiosas dos profetas, dos apóstolos e do fundador do
cristianismo: Jesus. E ela é vista, em seu contexto mais
profundo e paradoxal, como um “sinal do divino” na
experiência espiritual do crente: observamos isso, de uma
maneira mais detida em Paulo, em suas epístolas, e em Santo
Agostinho, em suas Confissões.
Ambos os horizontes acima mencionados (filosófico-
existencial e teológico-cristão) serão aprofundados na
perspectiva marceliana. É importante encerrar esta seção,
ratificando o aspecto positivo da inquietude e assim, com esta
69
citação, preparando o leitor para o teor filosófico deste tema

nas próximas seções2: “Por uma perspectiva diferente
chegará, pelo contrário, a uma saudável inquietude como
condição de todo o progresso, de toda criação autêntica”
(MARCEL, 1956, p. 79). Na seção a seguir, detalharemos,
descreveremos e refletiremos este fenômeno da inquietude
em sua condição dialética e paradoxal da existência humana.
5.2 O INQUIETO COMO CARRASCO DE SI MESMO
Neste capítulo, Marcel descreve, utilizando fontes

psicanalíticas (na maioria das vezes em uma perspectiva
crítica) e exemplos práticos da vida comum, como o indivíduo
lida com a sua inquietude. O foco neste capítulo é a inquietude
e, perifericamente, a angústia, como um instrumento que
aprisiona, “aperta” e cria inimizade interna no indivíduo, ou
seja: a inquietude como inimiga do sujeito e, por conseguinte,
tal indivíduo como inimigo de si.
O título do capítulo aponta para esta realidade: a
inquietude como um “carrasco”, um cruel executor, que está
sempre pronto para condenar. Marcel emprega este título
inspirado na comédia de Terêncio intitulada O carrasco de si
mesmo. A inquietude como torturador da alma é o foco e os
objetivos das descrições de Marcel no referido capítulo.
O pensador francês nos diz o seguinte, acerca deste
carrasco: “E na forma mais ativa nos convertemos em nosso
inimigo. Esta possibilidade somente pode estar
profundamente arraigada em nossa estrutura” (MARCEL,
1956, p. 82). Em outros termos: carrasco aqui é uma metáfora
para o meu próprio “eu”, pensamentos e vontades não
conformadas com os ideais que traço para a minha existência.
Marcel rechaça que esta inquietude seja causada ou
tenha semelhanças conceituais com a dúvida ou com a
2 Especificamente, a IV seção “A inquietude na perspectiva evangélica”.
70
introversão. Para Marcel, ambos os comportamentos não são

essencialmente inquietude. Eles tornam-se tal quando
acompanhados e aprofundados pelo processo de angústia. Ele
cita, por exemplo, casos de céticos que estão
confortavelmente em seu estado de “ceticismo” sem serem
perturbados por questões metafísicas ou religiosas
(MARCEL, 1956).
Quanto à introversão, nosso autor nos diz o seguinte:
“quer dizer ao fato de que um ser volte para si mesmo e não
para a realidade exterior” (MARCEL, 1956, p. 83). Ou seja,
este enclausurar-se do introvertido, a negação da realidade
exterior, segundo Marcel, favorece a inquietude, mas a causa,
psicologicamente, pode ser explicada por inúmeros fatores
(sua própria personalidade, traumas, etc.). A inquietude e a
angústia são “companheiras” e “carrascos” que torturam e
criam horizontes para mais patologias mentais. Ele também
cita a insônia, que tem inúmeras causas: biológicas, sociais,
comportamentais e psicológicas: este problema pode
provocar e trazer consigo a inquietude. Em suma: os
exemplos acima citados, não são, a priori, inquietude e
angústia. Eles, porém, podem tornar-se inquietude, no
sentido negativo do termo, aprisionando e criando um
ambiente mental perturbador e doentio ao existente. Como
nos diz Marcel:
Tudo ocorre realmente como se os pensamentos

angustiosos aproveitassem, para impor-nos, nossa inação
deixando o campo livre. Por demais, esta é uma forma, em
certo modo, mitológica de expressar-se; e depois de todos
esses pensamentos angustiosos não tem uma existência
independente de nós, mesmo ordinariamente reprimidos
pelas necessidades da vida (MARCEL, 1956, p. 83).
Nos exemplos citados e em outros tipos de situações

de distúrbio, a inquietude acompanha o indivíduo de uma
perspectiva profundamente negativa quando processada por
71
pensamentos angustiosos. Tais pensamentos, segundo a

citação acima, são independentes do processo psíquico do
indivíduo, em outros termos: é impossível o sujeito livrar-se
deles, pois eles tornam-se parte constitutiva de si. Estes males,
por mais que duramente reprimidos “pelas necessidades da
vida”, não deixam o indivíduo tranquilo, torturando-o e
fazendo de si mesmo o seu maior algoz.
Marcel utiliza um outro termo para referir-se à
inquietude: alienação. Ele traz uma citação muito interessante,
acerca desta palavra:
Emprego a propósito o termo ‘alienar’ que raramente se

usa neste contexto. Pelo que deve tomar-se em sua acepção
etimológica rigorosa. Alienar é tornar estrangeiro. Pois o
inquieto tende a tornar-se estrangeiro mesmo para aqueles
que são mais próximos; entre eles e ele se abre um intervalo
nada mais intransitável (MARCEL, 1956, p. 84).
O inquieto, consciente e, mais, inconscientemente,

tornar-se quase indiferente àquelas pessoas que são mais
próximas dele (parentes, amigos, etc.). Tornar-se um
“estrangeiro”, com uma linguagem e comportamentos
diferentes do seu anterior círculo social. Na verdade, ocorre
aqui uma transformação, uma mudança: o inquieto tornar-se
“estranho” a si próprio e aos outros. Por isso empreguei o
termo “anterior círculo social”, pois isto, de fato, interna e,
em muitos casos, externamente, já se tornou concreto; houve
uma mudança, uma certa ruptura de relacionamentos e um
processo de transformação social, de identidade ou de
personalidade. Com certeza, nesta perspectiva, isto pode se
tornar nocivamente patológico.
Inquietude, portanto, nestes contextos e em outros3,
são sentimentos negativos que provocam comportamentos e
3Marcel discute neste capítulo, a questão dos traumas na infância e critica

ostensivamente a posição freudiana de estruturas da consciência e
72
pensamentos patológicos e destrutivos para a personalidade

do indivíduo: falta de segurança pessoal, complexo de
inferioridade, perca da dignidade própria, etc. Estes contextos
emocionais e comportamentais, longe de ser humildade4ou
uma virtude, causam inúmeros prejuízos ao indivíduo, ao
círculo familiar e social. Inquietude pode ser, como vimos
neste capítulo, um carrasco e também uma libertadora. Ela é
paradoxal e, essencialmente, longe de ser apreendida por
processos lógicos ou explicações psicológicas
(KIERKEGAARD, 2010). Pode ser descrita e observada
(ARAÚJO, 2016), mas ela sustenta-se como um verdadeiro
paradoxo, assim como é a vida. A seguir continuaremos
descrevendo e refletindo acerca deste caráter dialético da
inquietude em Marcel. E, mais especificamente, analisando a
postura crítica dos sábios em relação à nossa temática.
5.3 A INQUIETUDE CONDENADA PELOS SÁBIOS
Neste capítulo, Marcel faz uma breve reconstrução

histórica do pensamento clássico acerca da inquietude e como
na antiguidade, especialmente os epicureus e os estoicos
lidavam com a inquietude. Também ele faz uma conexão
interessante do pensamento estoico com a doutrina filosófica
de Spinoza.
Marcel introduz, de maneira geral, a percepção dos
sábios da antiguidade acerca de nosso tema:
Não deve surpreender-nos, então, que os sábios estejam de

acordo em condená-la (a inquietude). Até poderia dizer que
o objetivo principal da sabedoria tal como foi definida em
todos os tempos consiste em exorcizar, por completo, a
inquietude (MARCEL, 1956, p. 90).
subconsciência. Para uma compreensão mais aprofundada deste assunto,

ver as seguintes pp. 85-87.
4 Marcel discute esta questão nas pp. 83-86.
73
Marcel chama a atenção ao fato que os sábios da

antiguidade procuravam, através de exercícios intelectuais e
contemplativos, incentivar e produzir uma eliminação
completa da inquietude em si, nos seus discípulos e na ordem
social. Eram proclamadores da ataraxia, que em grego
significa ausência de conflitos e turbação interior, pois o telos
da existência era justamente esse: uma vida harmônica,
plenamente desenvolvida, livre das distrações de sentimentos
“inferiores”, como a inquietude (MARCEL, 1956).
Nesta perspectiva clássica, a inquietude está
intimamente ligada aos desejos, sentimentos e medo. No
estoicismo, tais consecuções humanas eram secundárias e,
sobretudo, um empecilho para o homem chegar à ataraxia5e
ao pleno desenvolvimento racional. Inquietude, e consigo os
demais sentimentos, eram marginalizados e antagônicos a este
ideal antropocêntrico greco-romano.
Este modo de pensar racional alinha-se à escola
filosófica estoica (Epiteto, Marco Aurélio, Sêneca, etc.). E
também, na perspectiva epicurista, Epicuro afirmava
categoricamente, que a inquietude provocada pelo sentimento
da morte, das punições da alma após à morte e do pensamento
religioso geral do seu tempo, eram formas perversas e
destruidoras. E que o ideal da existência humana era o prazer,
a experiência da alegria e o gozo temporal. Inquietude é
sinônimo de espanto e torpor, contrário ao objetivo central
da existência: felicidade, prazer e contentamento na finitude.
Marcel, nos afirma o seguinte: “Epicuro, por exemplo,
considerava como o ideal ao qual todo ser racional deveria se
inclinar” (1956, p. 90). Diferentemente do estoicismo, cuja
preferência era a cognitio ou pura razão, o epicurismo
5 Para os pensadores céticos, epicuristas e estoicos, completa ausência de

perturbações ou inquietações da mente, concretizando o ideal tão caro à
filosofia helênica da tranquila e serena felicidade obtida através do
domínio ou da extinção de paixões, desejos e inclinações sensoriais.
74
compreendia que os prazeres e sentimentos humanos eram

dimensões desta vida racional. Portanto, de acordo com as
suas compreensões, ambas as correntes de pensamento
procuravam e pregavam incisivamente contra a inquietude e
afirmavam a possibilidade de uma existência livre deste grande
mal.
Após estas considerações, Marcel concentra-se, em
linhas gerais, no pensamento de Espinoza, comparando-o ao
estoicismo. Vejamos isto, no pensamento abaixo:
Poderia dizer-se, que uma filosofia racionalista cujo

exercício é a ideia de uma ordem eterna ou de uma
necessidade imanente no universo, não poderia deixar de
adotar frente à inquietude uma posição em todo idêntica
ao que acabo de definir. Neste sentido a atitude de um
Espinoza pode considerar-se exemplar, porque ninguém
tomou ainda mais as consequências extremas da afirmação
desta ordem e esta necessidade. No quarto livro da Ética -
que continua o terceiro que se refere às afeições, digamos
em uma linguagem contemporânea: às paixões - tratou da
servidão humana: mas o que é esta servidão senão quando
nos deixamos extraviar pela imaginação? Pelo que, aqui
também, a partir do momento em nos elevamos ao
verdadeiro conhecimento nos liberamos de toda essa
confusão interior da qual somos presos [...] sem cairmos
nas armadilhas que nos tende a imaginação (MARCEL,
1956, p. 96).
Esta descrição marceliana do estoicismo em conexão

com a filosofia de Spinoza é de difícil detalhamento pelo teor
propedêutico de nossa pesquisa, exigindo uma compreensão
e análise mais acurada de todas as implicações contidas no
pensamento de Espinoza em comparação temática com o
estoicismo, tal como pretende Gabriel Marcel. O foco
principal desta citação é simples e é coerente com os capítulos
anteriores, bem como com o atual do homem problemático, ou
75
seja, que a inquietude é algo maléfico (em Spinoza esta é

acompanhada da instabilidade da imaginação) e que é
possível, através da purificação racional, eliminar esta
desordem ou distúrbio imaginativo e das paixões inferiores da
existência. A ideia da ordem eterna e da necessidade imanente
do universo, são, digamos, parceiras para a eliminação da
angústia no interior do indivíduo. A referida purificação
racional em Spinoza promete a liberdade e tal purificação vem
necessariamente mediante o conhecimento, pela cognitio, por
um processo intelectualizante. Não podemos deixar de
esclarecer que esta tradição filosófica é influenciada por René
Descartes e que tem a sua fundamentação mais radical no
idealismo alemão, especialmente em Hegel e Fichte
(ARAÚJO, 2016).
Observamos que tais escolas de pensamento
racionalistas menosprezam, em absoluto, a inquietude e,
juntamente com ela, os sentimentos, as paixões. Elas são
descritas como obstáculos para a liberdade e felicidade
humana. Obviamente a posição de Marcel é contrária às
referidas escolas e ele toma como exemplo a tradição cristã.
5.4 A INQUIETUDE NA PERSPECTIVA

EVANGÉLICA
Após as descrições naturalistas e de diversas escolas

de pensamento filosófico que colocam a inquietação como
algo meramente negativo ou patológico e que a mesma precisa
ser eliminada ora por processos científicos (terapias e
medicamentos) ou por um processo de ataraxia, purificação
racional via conhecimento, etc., Marcel reflete a inquietude na
perspectiva cristã, mais especificamente, no contexto dos
evangelhos da literatura neotestamentária bíblica.
Marcel nos afirma o seguinte acerca da consciência
cristã acerca da inquietude:
76
Digo em certo modo para expressar que é não somente

normal, senão necessário e até altamente desejável que
experimente como ponto de partida uma profunda
turbação ligada ao fato metafísico de que em razão do
pecado não é tal como deveria ser [...]. Nestas condições,
nos vemos obrigados a comprovar que para uma
consciência cristã o juízo de valor sobre a inquietude não
pode ser o mesmo que para um estoico ou um epicurista
(MARCEL, 1956, p. 99).
Desta citação podemos formular algumas questões

para o nosso entendimento acerca da inquietude: porque para
a consciência cristã a inquietude é relevante? E, porque,
conforme a citação acima, ela é tão desejável, compreensão
oposta ao naturalismo, estoicismo, epicurismo e idealismo em
geral?
Realmente estas perguntas são pertinentes e relevantes
para a compreensão do assunto em si da inquietude e também
auxilia em uma compreensão dêitica, preliminar, do
cristianismo, no âmbito cristológico e soteriológico.
Marcel responde a estas perguntas de um modo
satisfatório neste capítulo. Ele cita textos bíblicos dos
evangelhos6 que revelam o aspecto positivo da inquietude. E,
de que maneira ela é positiva? Quando o cristão tem
consciência de seu pecado. Esta consciência, longe de ser um
processo abstrativo ou racional, aponta o indivíduo como um
pecador diante de Deus, que o mesmo pecado o distancia da
divindade e, paradoxalmente, de si. Esta percepção, como
vimos na citação acima, provoca uma certa turbação e
agitação interior no “crente”.
Este processo, que é acompanhado de sofrimento,
não pode ser acusado de patológico ou uma experiência
primitiva, rudimentar e inferior nas experiências humanas?
6 Parábola do fariseu e do publicano (LUCAS: 18), parábola do filho

pródigo (LUCAS: 15) e o texto de MATEUS 6:25.
77
Para Marcel não, pois ela justamente aponta, além dos

aspectos éticos que o pecado fere, indica um conflito
necessário e saudável que todo ser humano deveria ter. Esta
inquietação que o cristão tem em relação ao pecado mostram,
paradoxalmente, virtudes cristãs: humildade e um desejo
íntimo e profundo por mudanças. A inquietação, visto neste
âmbito, é realmente um estímulo para um indivíduo passar
por uma transformação moral-religiosa profunda.
A transformação, desejada e exigida pelas escrituras
sagradas dos cristãos é exigente e, de certa maneira, impossível
(Cf. ROMANOS: 7). Este indivíduo, com esta consciência,
percebe a sua completa inadequação em atender às
reivindicações divinas de uma humanidade tal como ela é no
segundo Adão7, ou seja, em Jesus Cristo. E surge um novo
problema: como alcançar ou apreender este tipo existencial de
ser, ou melhor, de tornar-se cristão? Aqui emerge novamente
a inquietude. E para Marcel, esta é positiva, como a primeira
que citamos.
Este tipo de inquietude, conforme descrevemos
acima, aponta para a teologia da graça, ou conforme cunhada
pelo protestantismo histórico, para a sola gratia e sola fides. A
inquietude torna-se, portanto, uma possibilidade real para o
salto em direção a uma experiência religiosa e existencial
autêntica com a divindade (KIERKEGAARD, 2010). Neste
processo que, inicialmente é caracterizado por aflição,
sofrimento e autocrítica, a inquietude desdobra-se em um
processo que levará o cristão a um relacionamento misterioso,
(que, em si, escapa a qualquer explicação e análise racional),
paradoxal e íntimo com o Cristo da fé (BULTMANN, 2001).
A graça, apreendida mediante a fé, traz consigo paz. Contudo,
não é uma ataraxia, purificação e eliminação completa da
inquietude. A inquietude continuará ali, presente nesta
7ROMANOS: 4, Paulo retrata Cristo como o segundo Adão, ou seja, uma

nova humanidade.
78
caminhada do cristão como um sinal e estímulo para um

relacionamento mais íntimo com Deus, consigo mesmo e
com o próximo, possibilitando formas de crescimento
intelectual, espiritual, físico, social e ecológico. Esta
inquietude é um desejo ardente para que a parusia8 se cumpra
nas experiências do indivíduo neste instante temporal
(HEIDEGGER, 2014).
Inquietude, no contexto cristão, pode ser
compreendido também como uma insatisfação saudável de si:
a percepção que, no paradoxo Absoluto (KIERKEGAARD,
2010), podemos passar por constantes transformações que
nos direcionará a uma nova criação e nova humanidade. Esta
insatisfação não é deprimente e nem destrutiva, pelo
contrário, ela é motivadora para um crescimento contínuo do
cristão em sua relação com Deus, consigo, com o próximo e
com a criação (MOLTMANN, 2004).
Insatisfação contra o orgulho típico do naturalismo e
racionalismo, que pretendem abarcar a realidade através do
cogito ou da empiria. Inquietude contra o farisaísmo que julga
e pretende ser superior às demais religiões. Podemos aplicar
este tipo de farisaísmo, denunciado por Marcel neste
capítulo9, as religiões, ditas “evangélicas”, que julgam e
condenam as minorias e os movimentos sociais que defendem
as causas LGBTS, as causas feministas, das classes sociais
minoritárias em geral, também as ongs ambientais, etc. Sem
falar do preconceito feroz, destas “religiões”, que literalmente
apedrejam e demonizam as religiões de matizes africanas10.
Esta ausência de inquietude e excesso de “certezas” deste neo-
8 Termo teológico que designa o segundo retorno ou advento de Cristo à

terra (cf. I TESSALONICENSES 4:13-18)
9 Farisaísmo que, semelhante ao naturalismo, racionalismo e idealismo, vê
como “satânico” toda e qualquer forma de inquietude.

10 Candomblé, etc.
79
farisaísmo evangélico11, nos faz lembrar o que Kierkegaard

afirma que a ausência da consciência cristã do pecado, leva
indubitavelmente ao desespero, que é uma alienação e
degeneração de si: uma perda radical e irreversível da
personalidade (KIERKEGAARD, 2010).
Os ensinamentos de Jesus e a teologia cristã da
salvação pela graça encaminha o indivíduo à humildade,
contrição; uma renovada insatisfação em relação ao seu ego e,
ao mesmo tempo, uma persistente vontade de tornar-se um
autêntico seguidor do Messias dos marginalizados, pecadores
e desamparados. Um cristão inquieto, tem um misto de paz e
angústia, pois ele carrega em seu “DNA” espiritual a essência
do seu mestre: o paradoxo.
Paradoxos não são apreendidos cognitivamente e sim
experimentados, vivenciados. A experiência fática da vida,
expressão heideggeriana apresentada no livro Fenomenologia da
vida religiosa, é o telos da existência e da religião cristã: religião,
em seu sentido etimológico mais estrito, significa ligação com
Deus, mediante o Deus-homem, o paradoxo absoluto, que é
carne, que é pessoa e que nos aponta radicalmente para a terra
e para vida. “E o verbo se fez carne e habitou entre nós, cheio
de graça e de verdade”12. A inquietude nos impulsiona para o
salto em direção à vida, para relações concretas consigo
mesmo, com o próximo e, enfim, com este mundo ao qual já
estamos lançados e inseridos (MARCEL, 1956).
11 Cujo termo é, em si, uma enorme contradição, pois é impossível haver

qualquer harmonia entre o farisaísmo e evangelho, pois a natureza do
último é essencialmente abertura para a vida, perdão e justificação do
pecador.
12 João 1:14
80
REFERÊNCIAS
ARAÚJO, C. F. O. Angústia como possibilidade de liberdade

segundo Kierkegaard. Toledo, 2016. Orientador Prof. Dr.
Roberto S. Kahlmeyer-Mertens. Dissertação (mestrado em
filosofia). Universidade Estadual do Oeste do Paraná-
Campus Toledo, 2016.
BULTMANN, R. Crer e Compreender. Tradução de Walter O.

Schlupp, Walter Altmann, Nélio Schneider.São Leopoldo:
Sinodal, 2001.
HEIDEGGER, M. Fenomenologia da vida religiosa. Tradução de

Enio Paulo Giachini, Jairo Ferrandin, Renato Kirchner.
Petrópolis-RJ: Vozes; Bragança Paulista-SP: Editora
Universitária São Francisco, 2014.
MARCEL, G. H. El hombre problemático. Buenos Aires-

Argentina: Sudamerica, 1956.
MOLTMANN, J. Teologia da esperança. Trad. Juliano Borges

de Melo. São Paulo: Teológica, 2004.
KIERKEGAARD, S. A. O conceito da angústia: uma simples

reflexão psicológico-demonstrativa direcionada ao problema dogmático
do pecado hereditário. Trad. Álvaro Luiz Montenegro Valls.
81
82
VI
DO CONCEITO DE LIBERDADE: PARALELOS

ENTRE AS FILOSOFIAS DE DESCARTES E
SARTRE
Cristiane Picinini
Muitos filósofos se ocuparam com os conceitos de

liberdade e consciência, o que não é diferente com René
Descartes, pai da filosofia moderna, cuja obra, na verdade,
demarca a centralidade desses conceitos para os séculos
seguintes. De fato, há que resgatar ou criticar esses conceitos
cartesianos, que deixaram seus resquícios na construção da
fenomenologia e da contemporaneidade filosófica em geral.
Partiremos, no entanto, da questão cartesiana sobre Deus,
visto que consciência e liberdade dependem, em sua filosofia,
da concepção da divindade.
Em Descartes, a concepção de Deus está vinculada à
de ideia. Ideias são um modo do pensamento.
Psicologicamente, todas as ideias se equivalem, visto que
importa mais serem formações do pensamento individual, do
que qualquer consideração sobre seu conteúdo. Formalmente,
porém, as ideias são distintas umas das outras:
Se consideradas simplesmente como modos de

pensamento, não há desigualdade entre minhas ideias –
todas parecem advir de meu interior. Mas se as
considerarmos como representantes de coisas diferentes,
há entre elas grandes diferenças (DESCARTES, 1995, p.
77).
Deve-se atentar para o movimento realizado por

Descartes. Muito se fala a propósito da “súbita” passagem de
uma filosofia baseada no cogito, das primeiras Meditações, para

uma “recaída” no ateísmo das Meditações finais. Mas o
movimento da obra cartesiana em questão – as Meditações sobre
a filosofia primeira (1641) – deve ser pensado à luz dessa
distinção entre pensamento e ideia. Todos pensamos e nosso
pensamento é de ordem individual. As ideias que se formam
para mim deveriam concernir a mim e não tenho porque
pressupor que outros as compartilhem, sendo até de estranhar
que haja tanta repetição neste mundo. Mas ocorre que, para
Descartes, é somente enquanto evento psicológico, somente
enquanto pensamento, desligado da consideração de seu
conteúdo, que as ideias concernem a mim exclusivamente.
Mas quanto aos objetos nelas representados, e que as
distinguem umas das outras enquanto apontam para sua
ligação com o que não somos nós mesmos, as ideias não
podem ser atribuídas a um pensamento individual. Elas têm,
ou algumas delas têm, ligação e dependência para com o
mundo. Não somos os criadores daquilo que representamos
nas ideias, e mesmo que elas ocorram como parte de “nosso”
pensamento, não podemos ser os criadores de tudo quanto
nelas se represente. Isto será decisivo no caso de ideias que
representam o que nos ultrapassa. De fato, as ideias, enquanto
representações, ou seja, em relação a seu conteúdo específico,
são distintas. Esse conteúdo significa a “realidade objetiva” de
cada uma. Sua realidade formal é a de serem formas do
pensamento, não importando o conteúdo; mas sua realidade
objetiva aponta para a distinção do “objeto” representado em
cada uma, o que justamente as distingue. E era por essa
distinção que, dizíamos, o percurso das Meditações não parece
ser o de um recuo do cogito frente à retomada do ateísmo
substancialista. Pois, há em nós uma ideia, a de infinito, que é
formalmente semelhante a qualquer outra, mas que é
objetivamente distinta, e de um modo tal que sua causa (a
causa desse teor objetivo) não pode ser nenhum movimento
de meu pensamento, nem posso eu mesmo sê-la, nem o cogito.
84
Do conceito de liberdade...
Assim, a ideia de infinito, associável à noção de um

Deus eterno e perfeito, é a que contém maior realidade
objetiva, comparada com todas as demais, mas justamente o
teor “infinito” do objeto dessa ideia aponta para uma causa da
representação, que deve, segundo a tese expressa na terceira
Meditação, conter mais realidade em sua causa que em si
mesma como efeito dessa realidade: [...] “deve haver ao menos
tanta realidade na causa quanto em seu efeito”
(DESCARTES, 1973, p. 111). Então, se tenho as ideias de
infinito, eternidade e perfeição, estas não podem ter provindo
de qualquer ser finito e imperfeito, nem podem provir de uma
outra ideia minha, pois sou finito, nem de uma causa exterior
que não seja infinita, eterna, perfeita. O que tem mais
realidade não pode decorrer do que tem menos. A ideia que
tenho em mim precisa vir, pois, de um ser poderoso, que é
sua causa e que deve conter tanta realidade efetiva e perfeição
quanto a ideia contém realidade objetiva.
Compreendendo que estas ideias não estão em mim
no sentido de decorrerem do meu intelecto, mas que atuam
como efeito da existência de algo perfeito, conclui-se que não
existo sozinha, nem como causa de meu ser. Se pudesse criar
tais ideias em mim e por mim, tudo proviria de mim mesma.
Descartes, porém, não defende nenhuma absolutização da
consciência representadora; marca fundamental disso, que ao
mesmo tempo comprova ser impossível limitar ao
pensamento a substância causadora da ideia de infinito, é que,
fosse a “mente” causa de tudo que há, não haveria engano,
erro, nem razão para dúvida – e o cartesianismo se mede pela
imperfeição manifestada na dúvida. Ora, se não me criei, se
não sou perfeito e imutável, se me engano, e se ainda assim
tenho presente a ideia do infinito, então existe uma substância
causadora dessa ideia em mim; existe, pois, o Deus que se
mostrará como aquele do qual eu e as demais coisas
dependemos. E o inverso é válido: se há este Deus que é
perfeito e criador de todas as coisas, então temos que excluir
85
desta perfeição o engano, porque toda possibilidade de

engano concerne ao imperfeito. Associamos as ideias de
infinitude, resolvida pela bondade e infinitude de Deus, à de
representação, que sugere consciência, ego, cogito, sob os limites
de um conhecimento imperfeito; e essas duas ideias se ligam
ao conceito de substância, que mostra como o cogito é e como
Deus é, simultaneamente.
Recordemos um ponto importante. Se, em geral,
tomamos a filosofia de Descartes como dividida entre duas
grandes regiões de ser, duas substâncias – res cogitans e res
extensa – é o próprio Descartes quem afirma que somente a
Deus cabe, rigorosamente, o título de substância. Deus é
causa suprema e substância enquanto tal. Ele dá ser e sustenta
o ser, em todas as conexões entre as substâncias “derivadas”.
Ele concedeu ao homem suas capacidades, seja a de errar, a
de duvidar, seja a de acertar, quando guiado pelo que é claro
e distinto e sem atribuir certezas onde não há. Diante disso, o
ser do homem não pode ser vítima de uma angústia de fundo;
se existe angústia, erro, crime, engano, ilusão, elas se devem
ao saber do homem, que não trilhou o caminho correto. Claro
que não somos livres para fazer tudo o que quisermos, mas
somos livres para bem conduzir nossa razão, guiados pela
clareza.
Todo esse processo conceitual, observável nas
Meditações Metafísicas de Descartes, permite reunir a noção de
substância (propriamente dita, ou seja, Deus), aquela que,
enquanto causa objetiva de ideias, provoca ou permite
representações – aos problemas que interessam a esta
investigação, os quais dizem respeito à liberdade humana, ao
ser do homem. Pensemos: já que existe um Deus perfeito e
criador das coisas, como pode ter criado um ser que se engana
e que, portanto, é imperfeito? Por que deixou o erro existir?
Concedeu-nos poder suficiente para discernir entre
verdadeiro e falso? O homem é uma substância em meio a
uma cadeia de substâncias que pertencem a Deus?
86
Ontologicamente, a liberdade pode ser pensada a partir da

substancialidade? Uma substância caracterizada como sujeito
pensante, como res cogitans, encontra sua liberdade apenas no
conhecimento? A moral depende, então, do intelecto e se
submete à consciência, ao saber? – Assim, a compreensão
cartesiana de Deus incide sobre sua ideia de liberdade, porque
determina o homem como substância (que será composta pela
res cogitans e pela res extensa, pensamento e corpo); substância
essa finita, imperfeita, mas toda pensada do ponto de vista de
um saber absoluto, suprema, ou seja, a de um Deus verossímil
que não me deixa iludir por representações falsas.
Segundo Descartes, Deus é perfeito e cria as coisas da
maneira mais perfeita possível, não cabendo julgamento sobre
esta perfeição, porque não conhecemos os pensamentos e a
inteligência de Deus. Alguns exemplos de suas perfeitas
criações são as faculdades do entendimento e da vontade; se
estas são motivo de erro, não se trata de que em si mesmas
sejam imperfeitas, mas de que, como culpa do homem, o uso
perfeito não seja escolhido. O entendimento nos faz discernir
entre bem e mal, e a vontade é o que indica a liberdade de
ação, que Descartes denomina de livre-arbítrio.
O problema de liberdade cartesiana está voltado a
Deus e para a vontade. Deus reconhece a liberdade do
homem na liberdade para o uso da vontade. Por isso a liberdade, a
ideia de livre-arbítrio, está relacionada ao erro:
Ora, se me abstenho de formular meu juízo sobre uma

coisa, quando não a concebo com suficiente clareza e
distinção, é evidente que o utilizo muito bem e que não
estou enganado; mas, se me determino a negá-la ou a
assegurá-la, então não me sirvo como devo de meu livre-
arbítrio; se garanto o que não é verdadeiro, é evidente que
me engano, e até mesmo, ainda que julgue segundo a
verdade, isto não ocorre senão por acaso e eu não deixo de
falhar e de utilizar mal meu livre arbítrio; pois a luz natural
nos ensina que o conhecimento do entendimento deve
87
sempre preceder a determinação da vontade. É neste mau

uso do livre arbítrio que se encontra a privação que
constitui a forma do erro. A privação, digo, encontra-se na
operação na medida em que procede de mim; mas ela não
se acha no poder que recebi de Deus, nem mesmo na
operação na medida em que ela depende dele. Pois não
tenho certamente nenhum motivo de me lastimar pelo fato
de que Deus não me deu uma inteligência mais capaz, ou
uma luz natural maior do que aquela que dele recebi, posto
que, com efeito, é próprio do entendimento finito não
compreender uma infinidade de coisas e próprio de um
entendimento criado o ser finito (DESCARTES, 1973, p.
120).
Mesmo tomando a liberdade do homem como

intrinsecamente relacionada à possibilidade do erro, podemos
pensá-lo como um ser despojado de Deus, porque seus erros
decorrem de sua liberdade, dada por Deus, ser perfeito que
lhe permitiu discernir, fazer julgamentos, tomar decisões e ser
responsável pelas consequências. Isto nos parece mostrar uma
ambiguidade no conceito cartesiano de liberdade: por um
lado, Descartes admite o poder de compreender e julgar que
a liberdade lhe é própria; e outra que deseja proteger a
autonomia do homem do sistema de ideias religiosas. Sartre
partilha desta mesma ideia.
Procedamos, brevemente, a um contraponto entre o
cristão Descartes e o ateu Sartre, no intuito de distinguir
melhor a relevância dos conceitos ligados ao de liberdade, em
Descartes. Observemos o plano mais geral da filosofia de
Sartre, para o mencionado contraponto.
Para Sartre, a liberdade é condição essencial da
existência humana; estamos condenados a ela desde o
momento em que somos lançados no mundo. Primeiro
exercemos nossa liberdade, depois construímos nossa
essência. Ela não é responsabilidade de Deus – ao contrário,
permanece única e exclusivamente atrelada a nós mesmos.
88
Para Sartre, somos um projeto lançado, aquilo que se projeta

para a vida, aquilo que ainda não é, mas que deseja ser. Tomar
decisões para traçar nosso caminho não é simplesmente uma
sucessão de mudanças, uma casualidade na vida de uma
substância, mas sim o ser mesmo desse puro “projeto”; nisso
nos deparamos com a contingência, conceito central para a
concepção sartriana da liberdade. Se ser livre é ser projeto, se
o projeto só tem sentido em meio a possibilidades, se a
pluralidade de possíveis instaura desde sempre a contingência
da decisão, então a escolha decide mais que uma questão
pontual, pertencendo ao modo de ser do homem.
A contingência se determina, pois, como feixe de
possibilidades. Há inúmeros caminhos possíveis, e eu o sei
também porque conheço outros que já abriram diferentes
caminhos. Tenho possibilidades de escolha para traçar minha
vida, meu caminho. Prestes a tomar uma decisão, porém, me
dou conta de que escolher Y implica não escolher X, e me
angustio. A angústia é necessária para que meu projeto
perceba sua existência e sua liberdade. Pode acontecer de um
indivíduo simplesmente aceitar os caminhos que lhe
aparecem, sem querer percorrer outros, achando que aquilo
que ele chama de liberdade é suficiente. É provável que a
angústia de ter tantas possibilidades diante de si não o afete.
Vejamos agora, porém, como a liberdade sartriana tem bases
cartesianas, mesmo que para fazer o movimento contrário:
O homem é livre porque não é si mesmo, mas presença de

si. O ser que é não poderia ser livre. A liberdade é
precisamente o nada que é tendo sido no âmago do homem
e obriga a realidade humana a fazer-se em vez de ser. Para a
realidade-humana, ser é escolher-se: nada lhe vem de fora, ou
tampouco de dentro, que ela possa receber ou aceitar. Está
inteiramente abandonada, sem qualquer ajuda de nenhuma
espécie, à insustentável necessidade de fazer-se ser até o
mínimo detalhe. Assim a liberdade não é um ser: é o ser do
homem, ou seja, seu nada de ser. Se começássemos por
89
conceber o homem como algo pleno, seria absurdo

procurar nele depois momentos ou regiões psíquicas em
que fosse livre: daria no mesmo buscar o vazio em um
recipiente que previamente preenchemos até a borda. O
homem não poderia ser ora livre, ora escravo: é
inteiramente e sempre livre, ou não o é (SARTRE, 2008. p.
545).
Presente a si mesmo, isto é, sendo marcado por um

abismo ontológico (ele se volta e aparece diante de si mesmo,
como se fossem dois) o homem é livre justamente por isso.
Algo que simplesmente “é algo”, determinado, pronto,
fechado, não pode ser livre porque não se faz presente para si
mesmo, não lida consigo mesmo. A verdade do ser humano,
segundo afirma Sartre, é a do Para-si, não a do Em-si; “tendo
sido” o centro nadificado desse ente, o nada de ser, do Para-
si, atua no homem definindo seu ser como necessidade de
“fazer”, completar-se, escolher. Ele não tem um exterior ou
um interior em que buscar ajuda: a realidade do homem é a
do Para-si, inteiramente vazio, frente ao Em-si, coeso,
fechado, que deve ser atravessado para que dele o homem
recolha algum ser e determinação. Por fim, diz Sartre, que esse
nada “no âmago” do homem é a raiz de sua liberdade, porque
se ele fosse um ser substancial, não haveria espaços psíquicos
para a liberdade. Como isso ocorre para um ser situado, isto
é, fático, já arremessado para junto do mundo que é em si?
Minha liberdade consiste no poder de fazer escolhas.
Alguns podem perguntar: que tipo de liberdade é essa que me
obriga a escolher? Ora, nesta concepção de liberdade não
estamos vinculados a nenhuma religião ou crença; não
seguimos nenhuma tradição, fazemo-nos guias, colocando-
nos no poder de decisão. Eu construo minha essência sozinha;
adapto-me ao meio, podendo exercer minha liberdade no
respeito ou desrespeito às leis e ao Estado, comportando-me
de maneira X, recusando a maneira Y, diante da sociedade, do
outro, das concepções (mesmo a de Deus), diante de mim
90
mesmo. Isso já é suficiente para esclarecer a amplitude e

centralidade da concepção. Tomando a liberdade como
contingência, como movimento que não pode parar, um devir
constante de escolhas e responsabilidades, Sartre chama a
atenção para a relação entre liberdade e vontade:
Uma tendência bastante comum, com efeito, visa

assemelhar os atos livres e os atos voluntários, e a restringir
a explicação determinista ao mundo das paixões. É, em
suma, o ponto de vista de Descartes. A vontade cartesiana
é livre, mas existem as “paixões da alma”. Descartes tentará
ainda uma interpretação fisiológica dessas paixões. Mais
tarde, buscar-se-á instituir um determinismo puramente
psicológico. As análises intelectualistas que um Proust, por
exemplo, tentou realizar do ciúme ou do esnobismo
podem servir de ilustração a esta concepção do
“mecanismo” passional. Seria necessário então conceber o
homem como simultaneamente livre e determinado [grifo
nosso]; e o problema essencial seria o das relações entre
esta liberdade incondicionada e os processos determinados
da vida psíquica: de que modo tal liberdade irá dominar as
paixões, como irá utilizá-las em seu próprio benefício?
Uma sabedoria que vem da antiguidade – a sabedoria dos
estóicos – ensinará a acordar com as próprias paixões para
que se possa dominá-las; em suma, irá aconselhar o homem
a se conduzir em relação à afetividade como o faz com
respeito à natureza em geral, quando obedece a fim de
melhor controlá-la (SARTRE, 2008, p. 545).
Descartes estabelece uma moral provisória com o

intuito de seguir algumas regras para a obtenção da verdade.
Para ele, o homem deve possuir a vontade de sempre usar sua
razão da melhor forma possível, a fim de exercer a sabedoria
que por natureza lhe possa caber. Somente assim exercerá sua
liberdade. Mesmo diante das paixões da alma, que podem
persuadi-lo e levá-lo ao erro, o homem pode aprender a
dominá-las a fim de revertê-las em seu próprio benefício. Sob
91
este ponto de vista, podemos perceber o espaço que está entre

a liberdade e a subjetividade, pois liberdade é interesse,
esforço, intenção, decisão referente ao julgar bem. Portanto,
a vontade deve sempre estar propensa à liberdade de melhor
escolher para si mesmo, para poder suportar as paixões.
O antecedente moderno da liberdade sartriana é a
posição central do Eu, associado a pensamento e vontade, em
Descartes. É com ele que aparece um Eu como fundamento,
em que a subjetividade se determina pelo cogito. O
entendimento desse Eu, que pensa, faz com que a liberdade
esteja inteiramente ligada a ele. Os objetos são, portanto,
objetos que provêm de um âmbito exterior (a extensão)
mediados eventualmente entre um sujeito e outro. Eis o
caminho pelo qual a determinação cartesiana da subjetividade,
ligada ao cogito, influenciou vários filósofos na construção de
suas teorias, incluindo Sartre. Isso tudo, justamente porque o
cogito, o Eu, torna-se um sujeito próprio, específico, em relação
ao qual todas as demais coisas se determinam como tais. É
claro que, aos olhos de Sartre, a dimensão existencial do
homem é muito maior do que na teoria cartesiana.
Embora ambos concordem que a consciência
subjetiva é uma atividade exclusivamente humana, em
Descartes ela é, propriamente, o foco de toda representação e
lugar de toda escolha (porque sede do pensamento, vontade,
imaginação, etc), enquanto que em Sartre o problema inicial
será passar do ser da consciência irrefletida (meramente
representacional, imaginante, volitiva e passional, diríamos, a
partir de Descartes) para a consciência refletida, rumo ao
conhecimento reflexivo fundamentado nela. Com isso, há a
rejeição do Ego como mera consciência1; o enigma permanece
1 [...] dado que o ego (cogitum) assegura definitivamente o “...minimum

quid... quod certum sit et inconcussum” (AT VII, 24, 12-13), dado, pois, que,
sob o império da subjetividade já transcendental, todo outro
conhecimento certo dependerá do ego pensante como uma de
suas cogitationes, são os outros espíritos concebíveis em geral e acessíveis ao
92
sendo como se dá a autoconsciência e qual seu modo de ser.

Sartre, herdeiro da tradição fenomenológica, percebe que
conceber a consciência em dependência da substancialidade
implicaria impedir o movimento de alcance próprio à
primeira. Porque se não há ego, há individualidade,
particularidade, mas se houver somente um eu consciente,
somos ainda animais, que compreendem e operam um mundo
através de imaginação e algum entendimento, mas não um si
mesmo. A consciência é pessoal porque é reenvio de si
mesma, ou seja, o que ela denomina de presença de si mesma
é consciência irrefletida. Mas essa consciência não implica
necessariamente consciência de si mesma, porque:
Dizer que a consciência é consciência de alguma coisa

significa que não existe ser para a consciência fora dessa
necessidade precisa de ser intuição reveladora de alguma
coisa, quer dizer um ser transcendente. [...] Estamos no
plano do ser, não do conhecimento; não se trata de mostrar
que os fenômenos do sentido interno presumem a
existência de fenômenos objetivos e espaciais, mas que a
consciência implica seu ser um ser não consciente e
transfenomenal (SARTRE, 2008, p. 34, grifo nosso).
Sartre se preocupa em ressaltar que não há nenhum

conteúdo imediato na consciência; ela é pura liberdade, bem
ao contrário do que se passa na teoria cartesiana, que defende
o inatismo e Deus como fonte suprema do ser consciente.
Ambos concordam que a realidade da subjetividade humana
não existe originalmente como algo exterior a si mesma,
porque para a experiência consciente é necessário um
conhecimento de si próprio, mas tais razões limitam a
ego em particular? Dito de outro modo: o ego, assegurado de uma primazia

metafísica e epistemológica indestrutível, admite outros “sujeitos” que não
estejam submetidos a ele como outros tantos “objetos”? (MARION, 2010,
p. 171).
93
compreensão humana. Vejamos como Descartes mostra o

caminho que segue da capacidade de auto compreensão até o
cogito:
Serei de tal modo dependente do corpo e dos sentidos que

não possa existir sem eles? Mas eu me persuadi de que nada
existia no mundo, que não havia nenhum céu, nenhuma
terra, espíritos alguns, nem corpos alguns: não me persuadi
também, portanto, de que eu não existia? Certamente não,
eu existia sem dúvida, se é que eu me persuadi, ou, apenas
pensei alguma coisa. Mas há algum, não sei qual, enganador
mui poderoso e mui ardiloso que emprega toda a sua
indústria em enganar-me sempre. Não há, pois dúvida
alguma de que sou, se ele me engana; e, por mais que me
engane, não poderá jamais fazer com que eu nada seja,
enquanto eu penso ser alguma coisa. De sorte que, após ter
pensado bastante nisto e de ter examinado cuidadosamente
todas as coisas, cumpre enfim concluir e ter por constante
que esta proposição, eu sou, eu existo, é necessariamente
verdadeira todas as vezes que a enuncio ou que a concebo
em meu espírito (DESCARTES, 1973, p. 92).
Descartes ainda complementa:
[...] O pensamento é um atributo que me pertence; só ele

não pode ser separado de mim. Eu sou, eu existo, isto é certo;
Mas por quanto tempo? A saber, por todo o tempo em que
eu penso, pois poderia, talvez, ocorrer que, se eu deixasse
de pensar, deixaria ao mesmo tempo de ser ou de existir.
Nada admito agora que não seja necessariamente
verdadeiro: nada sou, pois, falando precisamente, senão
uma coisa que pensa; isto é, um espírito, um entendimento
ou uma razão, que são termos cuja significação me era
anteriormente desconhecida. Ora, eu sou uma coisa
verdadeira e verdadeiramente existente; mas que coisa? Já
o disse: uma coisa que pensa. E o que mais? Excitarei ainda
a minha imaginação para procurar saber se não sou algo
mais. Eu não sou essa reunião de membros que se chama
94
o corpo humano; não sou um ar tênue e penetrante,

disseminado por todos esses membros; não sou um vento,
um sopro, um vapor, nem algo que posso fingir e imaginar,
posto que supus que tudo isso não era nada e que, sem
mudar essa suposição, verifico que não deixo de estar
seguro de que sou alguma coisa (DESCARTES, 1973, pp.
93-94).
Como se vê a partir das citações, quando Descartes

quer dizer quem é o homem e estabelecer a subjetividade do
cogito, afirma que a “coisa existente” que somos é “pensante”,
não porque não haja o corpo, estreitamente unido à alma, mas
porque o corpo, o ar que respira, as imagens que lhe ocorrem
e as paixões de que é vítima, podem passar, sem que passe o
entendimento puro, pensável sem eles. Uma meditação sobre
a liberdade, nesses termos, certamente depende do
entendimento, da razão, mais que da imaginação e da
sensibilidade. Fazer o uso de nossa liberdade, significa fazer o
uso autônomo da razão. Não há problemas ontológicos com
a liberdade, porque a consciência é oposta ao mundo físico,
ou seja, eu existo como mente, e há as demais coisas distintas
de mim, que são os objetos. Para Descartes, a consciência é
um campo que implica identidade, reconhecendo-se,
portanto, como sujeito que pensa, o que significa que a
experiência consciente é fundamental para obter
autoconhecimento.
Sartre admite que a consciência seja capaz de conhecer
a si mesma. O problema que aponta é o de não haver
pensamentos contidos a priori em minha consciência; esta é
mais do que simplesmente conhecimento representador, já
que não pode ser, portanto, substância. Consciência é
intencionalidade: é o espaço da transcendência; deseja ser, está
lançada para, projetando-se a algo, que ainda não tem
substância alguma:
95
O erro ontológico do racionalismo cartesiano foi não ver

que, se o absoluto se define pela primazia da existência
sobre a essência, não poderia ser substância. A consciência
nada tem de substancial, é pura “aparência”, no sentido de
que só existe na medida que aparece. Mas, precisamente
por ser pura aparência, um vazio total (já que o mundo
inteiro se encontra fora dela), por essa identidade que nela
existe entre aparência e existência, a consciência pode ser
considerada o absoluto (SARTRE, 2008, p. 28).
Há aqui uma quebra de paradigmas entre o dualismo

corpo-mente. Para que haja consciência (mente), é preciso que
haja objetos com os quais nos relacionamos e que preenchem
nossa consciência de conhecimento:
Uma mesa não está na consciência sequer a título de

representação. Uma mesa está no espaço, junto à janela, etc.
A existência da mesa, de fato, é um centro de opacidade
para a consciência; seria necessário um processo infinito
para inventariar o conteúdo total de uma coisa. Introduzir
essa opacidade na consciência seria levar ao infinito o
inventário que a consciência pode fazer de si, convertê-la
em coisa e recusar o cogito (SARTRE, 2008, p. 22).
Isso mostra que o ser-para-si é consciência e,

portanto, liberdade, diferente, porém dependente da relação
para se projetar no mundo, do ser-em-si2. O que incomoda
Sartre é que a consciência, estabelecida por Descartes no
“penso, logo existo”, já estaria alcançando a verdade de si
2Para se compreender como a consciência do homem se materializa nas

escolhas intencionais é preciso compreender o que, exatamente, Sartre
chama de “em-si” e “para-si”. A expressão “em-si” é utilizada por Sartre,
para designar tudo o que existe, exceto a consciência humana, chamada,
por ele, de “para-si”. Todas as coisas que existem são resultados objetivos,
chamados “em-si”; por sua vez toda a representação não objetiva
designada pela consciência do homem é a parte denominada de “para-si”.
(VILAS BÔAS DA SILVA, 2013. p. 97)
96
mesma, não haveria necessidade do subjetivismo. Pois no

cogito descobrimos, além de nós mesmos, a existência do
outro, pois quando me reconheço enquanto ser, tenho
capacidade suficiente para reconhecer o outro enquanto tal.
A consciência sartriana é pura intencionalidade, um
vir a ser, ação diante da liberdade, constitui-se a partir daí.
Antes disso, a consciência é nada. Nessa perspectiva, assim
como todo saber é, afinal, intuição, a ação “é por princípio
intencional”3, diz Sartre. Se a intencionalidade da consciência
não permite antecipar a compreensão enquanto conteúdo,
também os resultados e consequências do mundo da ação não
podem ser antecipados de maneira determinada. Para que a
ação seja propriamente ação, porém, deve ser pressuposto um
espaço de liberdade, sem o qual seríamos máquinas ou
fantasmas de inconsciência. Parece sumamente relevante, para
Sartre, que o agente “esteja consciente” do propósito de um
comportamento e livremente o escolha (mesmo que por
“dolo eventual”) para que este seja considerado “ação”:
O fumante desastrado que, por negligência, fez explodir

uma fábrica de pólvora não agiu. Ao contrário, o operário
que encarregado de dinamitar uma pedreira, obedeceu às
ordens dadas, agiu quando provocou a explosão prevista:
sabia, com efeito, o que fazia, ou se, preferirmos, realizava
intencionalmente um projeto consciente (SARTRE, 2008,
p. 536).
Se agora retornamos a Descartes, logo nos deparamos

com o contraste: nenhuma análise sobre um agente
3[...] agir é modificar a figura do mundo, é dispor de meios com vistas a

um fim, é produzir um complexo instrumental e organizado de tal ordem
que, por uma série de encadeamentos e conexões, a modificação efetuada
em um dos elos acarrete modificações em toda a série e, para finalizar,
produza um resultado previsto (SARTRE, 2008, p. 536).
97
consciente, embora tanto pese sobre o cogito, o ego; nenhuma

palavra é sobre a liberdade.
O que mais pesa, aqui, é a liberdade que Descartes
atribui a Deus. Isto impede, segundo Sartre, a autonomia
própria à consciência. Duvidar é estar diante do livre-arbítrio,
o qual, se compreendido radicalmente, deveria permitir ao
homem recusar a noção de Deus. Talvez Deus tenha sido a
tentativa de fuga diante da angústia da liberdade, própria de
um ser que é, ao mesmo tempo, crença e consciência dela e
que também está lançado no mundo e se torna responsável
por ele. Arriscamos dizer que tal proposta, a da existência de
um Deus responsável, em última instância, por nosso ser e
nosso destino, pode corresponder ao que Sartre chama de má-
fé. Teria mesmo pensado Descartes que a liberdade humana
se reduz a exercer o livre-arbítrio, designando a Deus a
liberdade que funda a verdade? Para Sartre, essa fuga pela
religião, depois de afirmar a autonomia do cogito e do desejo
de criar um método que fundasse a ciência, é algo paradoxal.
O existencialista acredita que Descartes se deixou submergir
diante da ordem estabelecida pela ciência dogmática e pelo
sistema de valores cristãos.
REFERÊNCIAS
DESCARTES, R. Meditações metafísicas. Bento Prado Júnior.

São Paulo: Abril Cultural, 1973. [Col. Os Pensadores].
MARION, J.-L. Cuestiones cartesianas. Trad.: Pablo Pavesi.

Buenos Aires: Prometeo Libros, 2010.
SARTRE, J.-P. O Existencialismo é um humanismo. 3. ed. São

Paulo: Nova Cultural. Trad. Rita Correia Guedes, Luis Prado
Júnior, 1987.
98
SARTRE, J.-P. O ser e o nada. Ensaio de uma ontologia

fenomenológica. Trad. Paulo Perdigão. 16. ed. Petrópolis,
RJ: Vozes 2008.
SILVA, A. M. V. B. A concepção de liberdade em Sartre.

Disponível em: http://www.marilia.unesp.br/#!/revistas-
eletronicas/filogenese/edicoes-anteriores/2013---volume-
61/.
99
100
VII
OS FUNDAMENTOS DA FILOSOFIA DE W.
DILTHEY
Eduardo Henrique Silveira Kisse
O tema do presente artigo é a filosofia da vida de

Wilhelm Dilthey (1833-1911). Seu objetivo é primeiramente
mostrar que ela seja a parte mais fundamental da sua filosofia
bem como quais sejam suas principais motivações. Em
seguida, também se tentará entender as conclusões mais
imediatas dessa filosofia da vida. A importância de se discutir
esse tema reside no fato de Dilthey hoje ser lido muito mais
como um hermeneuta. Entretanto será mostrado ao longo do
presente artigo que os textos sobre hermenêutica
desempenham um papel secundário no âmbito de sua
filosofia, cuja base não é a hermenêutica, mas a filosofia da
vida mesma.
De fato, a nomenclatura de hermeneuta lhe foi dada
por Heidegger (1889-1976) e Gadamer (1900-2002). Não é
que Dilthey não tenha escrito nada sobre hermenêutica, mas
ela não é fundamental como muitos pensam. Aliás, não
somente ele não possui nenhum escrito sistemático sobre o
tema, como ele se encontra apenas no final de todo o seu
pensamento. Em sua principal obra, A Introdução às Ciências
Humanas (GS I), por exemplo, ele nem ao menos fala em
hermenêutica. Na sua segunda obra principal, A Construção do
Mundo Histórico nas Ciências Humanas (GS VII), ela aparece
apenas muito brevemente e apenas no final.
7.1 PHILOSOPHIE DES LEBENS E

LEBENSPHILOSOPHIEN
Resta então tratar daquilo que é mais fundamental.

Mas aqui cabe uma pergunta. Será que aquilo que se entende
por filosofia da vida em Dilthey é o mesmo que se entende
pelo mesmo nome com Schopenhauer, Nietzsche ou
Bergson? Sim, por um lado. Não, por outro. Observa-se que
Dilthey descreve seu sistema com o nome Philosophie des Lebens
(GSVIII, S.175-185), que quer dizer “filosofia da vida” em
português. Mas em alemão também se usa Lebensphilosophie,
que também traduzimos por “filosofia da vida”. Dilthey se via
em muitas instâncias próximo dos outros filósofos da vida,
mas se distanciava de um modo muito sutil deles, o que
tornava sua filosofia digna de uma outra nomenclatura.
Vejamos primeiro o que aproxima as duas filosofias para
então termos base suficiente para saber o que as diferencia.
Caracterizar a filosofia da vida é uma tarefa complexa,
pois ela, como o conceito de vida mesmo, é muito ampla e,
em muitos casos, indeterminada. Podemos entender vida
como um conceito biológico num sentido cósmico ou
individual; como algo exclusivamente humano; como cultura;
como processo cognitivo; como processo pré-racional etc.
Mesmo a filosofia da vida pode ser entendida de diversas
maneiras: filosofia de vida da vovó; filosofia da empresa;
meditação transcendental; reflexão sobre o sentido da vida e
as primeiras e últimas coisas, vitalismo, reflexão sobre a
experiência de si mesmo e do mundo etc.1 Essa última forma
é aquela da qual trataremos aqui.
Mesmo essa forma não consegue ser tratada de
maneira muito unitária. Não existe, por exemplo, uma Escola
da Filosofia da Vida tal como existe a Escola de Frankfurt.
1 Cf. KOZLJANIČ, R. J. Lebensphilosophie. Eine Einführung. Stuttgart,

2004, p. 16.
102
(Uma exceção é o próprio Dilthey, que deixou uma Escola

Diltheyana com Georg Misch, Friedrich Bollnow e Herman
Nohl.) Entretanto existem sim certas características que
possam ser apontadas como comuns a seus integrantes. Uma
delas é o distanciamento da filosofia de cátedra. Infelizmente
o presente texto não dispõe de espaço suficiente para discutir
com detalhes como a filosofia da vida se opõe à filosofia mais
amplamente praticada nas universidades na época de Dilthey,
mas podemos mencionar o fato da academia se basear no
pensamento de Kant, contra quem as filosofias da vida falam.
Uma outra característica que separa as filosofias da vida da de
cátedra é uma linguagem menos rebuscada e muito mais
popular ou também poética, como no caso de Nietzsche, que
escreve em aforismos, ou também uma rejeição da predileção
pela lógica, pela teoria do conhecimento e pelas ciências da
natureza em detrimento de uma proximidade à experiência
humana. As filosofias da vida opunham a vida humana ao
intelectualismo praticado nas universidades.2
Analisando essas características das filosofias da vida,
vemos que Dilthey tem uma grande proximidade com elas,
especialmente porque ele escreve contra Kant. Mas também
podemos dizer que ele parte de Kant para, então, superá-lo.
Agora é necessário que tentemos explicar Kant para que
possamos ver como Dilthey se opõe a ele. Essa explicação
não pretende ser minuciosa, mas apenas suficiente para um
posterior entendimento de como Dilthey constrói sua
filosofia a partir da de Kant. É sabido que Dilthey não se opõe
somente a Kant, mas também ao pensamento cristão voltado
somente para uma imaterialidade, ao empirismo, ao
positivismo, entre outros, tal como mostram Bollnow3 e
2 Cf. ALBERT, K. Lebensphilosophie. Von den Anfängen bei Nietzsche bis

zu ihrer Kritik bei Luckács. Freiburg in Breisgau, München, 1995, p. 9.
3 Cf. BOLLNOW, O. F. Dilthey. Eine Einführung in seine Philosophie. 4ª
edição. Schaffhausen, 1980, p. 11 ff.
103
Misch4. Entretanto aqui trataremos especialmente de Kant,

pois ele é aquele a quem Dilthey mais se direciona. O
pensamento lógico puro é uma das motivações que aparecem
na introdução à sua principal obra:
Nas veias do sujeito cognoscente, que Locke, Hume e Kant

construíam, não corria sangue real, mas o suco diluído da
razão como uma mera atividade de pensamento. A lida
histórica e psicológica com o homem em seu todo me
levaram a, na multiplicidade de suas forças, colocar na base
mesmo da explicação do conhecimento e de seus conceitos
(conceitos tais como mundo exterior, tempo, substância,
causa) esse ser que, querendo e sentindo, representa [...].
E Dilthey segue:
O método do seguinte ensaio é com isso o seguinte: eu

mantenho cada componente do pensar abstrato e científico
do presente junto a toda a natureza humana tal como a
experiência, o estudo da linguagem e da história a revelam,
e busco seu contexto (GS I, p. XVIII).
Ou seja, Dilthey não tem como objetivo anular a

filosofia de Kant, mas apenas apontá-la como insuficiente
para tratar do homem, que não é apenas ser pensante, mas
volitivo e sensitivo. Vejamos então como Kant desenvolve
sua filosofia.
Sabe-se que Kant marca a metafísica de sua época por
sua tentativa de renová-la. Ela se encontrava num
indiferentismo resultante da eterna disputa entre o
apriorismo, segundo o qual os sentidos não são fonte
confiável para o conhecimento certo, e o empirismo, para o
4 Cf. MISCH, G. Vorbericht des Herausgebers. In: Die Geistige Welt.

Einleitung in die Philosophie des Lebens. Erste Hälfte: Abhandlung zur
Grundlegung der Geisteswissenschaften. Georg Misch (Ed.), Gesammelte
Schriften. Vol. V, 7ª edição. Stuttgart, Göttingen, 1968, p. LII.
104
qual tudo o que for independente da experiência não pode ser

fundamento para o conhecimento. O que Kant apresenta para
a superação desse indiferentismo é uma análise por vias
racionais da razão. É a razão se julgando a si mesma.5
Para isso, Kant se vale de condições a priori do
conhecimento, isto é, das condições segundo as quais nós
conhecemos, mas que são anteriores à experiência. Nós
podemos conhecer o objeto segundo essas condições prévias,
na medida em que elas servem de base para que o sujeito
represente o objeto. Isso é o modelo de conhecimento das
ciências da natureza, como a matemática, por exemplo, que
apenas reconhecem nas coisas aquilo que se intui a priori nelas.
Mas aquilo que permanecer fora do alcance das condições a
priori permanece fora das nossas possibilidades de
conhecimento, pois apenas podemos conhecer as aparições
que nos chegam por meio dos sentidos, sendo aquilo para
além da experiência o que não podemos conhecer, pois
permanece incondicionado. Esse incondicionado é a coisa em
si, que não é passível de conhecimento.6
Isso não quer dizer, entretanto, que todo
conhecimento possível seja vindo da experiência. Experiência
significa para ele uma elaboração da matéria bruta das
impressões em conhecimento, uma transformação da
multiplicidade da sensibilidade na unidade do entendimento.
Entretanto existem conhecimentos que trabalham puramente
com conceitos que não tenham qualquer objeto
correspondente na experiência.7
5 Cf. KANT, Immanuel. Kritik der reinen Vernunft. Wilhelm Weischedel

(Hrsg.). Frankfurt, 1ª edição, 1974, p. A X-XII.
6 É interessante notar que a palavra alemã para incondicionado, das
Unbedingte, traz consigo a coisa, das Ding, e a negação, Un. Neste sentido, o
incondicionado é o não coisificado, aquilo que não se coisificou pelas
condições a priori do entendimento humano.
7 Cf. Ibidem, B1, 2.
105
Mas isso também não quer dizer que a sensibilidade

não desempenhe qualquer papel. A parte da Crítica da Razão
Pura que trata da relação entre entendimento e sensibilidade
é a estética transcendental, que é menos uma teoria do gosto
e mais uma teoria da percepção. A matéria do conhecimento
nos chega por meio da sensibilidade, mas ainda como
fenômeno, e é pensada pelo entendimento, fazendo surgir
conceitos. Aquilo que ordena a “multiplicidade das aparições
em determinadas relações”8 é a forma. Então, Kant separa na
aparição a matéria do conhecimento da forma na qual ela é
ordenada. Mas aquilo no que a matéria é ordenada não pode
ser aparição, de tal modo que a forma deva ser dada a priori. A
estética transcendental tem como tarefa isolar a sensibilidade,
e assim trabalhar apenas com a intuição não empírica e, então,
atingir a meta da crítica. Em seguida, resta apenas a forma
pura da aparição, que é a única que consegue entregar a
sensibilidade a priori. As “formas puras da intuição sensível
como princípios a priori do conhecimento”9 são o espaço e o
tempo.
7.2 FILOSOFIA DA EXPERIÊNCIA
Apesar de todo esse esforço, Dilthey diz que Kant não

proporcionou qualquer avanço à metafísica, pois sua própria
filosofia permanece longe de uma fundamentação. Ainda, a
filosofia de Kant à sua época (representada por Sigwart e
Lotze no texto Experiência e Pensamento. Um estudo sobre a lógica
da teoria do conhecimento do século 19 (GS V, pp. 74-89)), parte da
pressuposição de uma separação da forma da matéria do
conhecimento, que Dilthey procurará superar. Aqui vale a
pena lembrar que essa separação é originada do logismo que,
segundo Dilthey, é a separação do ato de pensamento do
8 Ibidem, pp. B33, 34/A19, 20.

9 KANT, a. a. O., S. B37/A22, 23.
106
contexto como um “apanhado de diferentes formas de juízos

e conclusões e de sentenças de pensamento”10.
Pode-se entender o problema do logismo da seguinte
maneira: a realidade não está baseada na síntese das
representações, mas por meio de operações lógicas. A
multiplicidade das sensações encontra sua unidade no ato do
juízo por meio do entendimento. Mas como acontece a
conexão de sensação e pensamento? Essa junção, essa
harmonia é uma pressuposição teleológica, pois a natureza
seria organizada de um tal modo que nós pensaríamos esse
pensamento. (GS V, p. 75)
Neste sentido é correto afirmar que a filosofia
kantiana é, do início ao fim, uma lógica formal. Essa lógica
formal é fundamentada na multiplicidade de sensações e no
curso de pensamento, que não é arbitrário, pois é subsumido
à natureza. (GS V, p. 80-81) Assim, Dilthey conclui que Kant
não desenvolve uma nova metafísica, mas apenas repete ou
continua as anteriores. A teoria do conhecimento kantiana
pressupõe um contexto teleológico da natureza do nosso
pensamento que remete à ideia de Deus em Aristóteles ou S.
Tomás de Aquino11 como um “vínculo substancial” (GS V, p.
81). Isso dito de outro modo: o logismo depende da
pressuposição da multiplicidade de sensações isoladas
unificadas por um ente.
Mas então, qual é a solução que Dilthey oferece para
esse problema? Ele declara que existe uma forma de
pensamento que precede a dualidade de forma e matéria e de
sujeito e objeto. Essa forma de pensamento existe antes
mesmo do pensamento formado por juízos e é chamada de
10 DILTHEY apud MISCH, Ibidem, p. LXI.

11 Para mais informações sobre a ideia de Deus como apoio à metafísica,
cf.: Tengelyi, L.: Welt und Unendlichkeit. Zum Problem
phänomenologischer Metaphysik. Freiburg/München: Karl Alber, 2014.
Besonders der erste Teil, pp. 25-168.
107
pensamento calado (schweigendes Denken).12 (Ele é chamado

assim, porque serve de solo para o pensamento em palavras e
juízos.) O pensamento calado é o primeiro na vida e está por
toda parte onde ela se encontra. Como ele se encontra de um
modo subjetivo, faz-se necessário que seja objetivado para
que se tenha acesso a ele. (Com relação à objetivação, vale
dizer que ela leva ao problema das ciências humanas, pois será
nelas que o conteúdo do pensamento calado encontrará
expressão.) Por agora, é importante saber que a lógica de
Dilthey está fundada na vida, não em abstrações. Com isso,
ele encontra solução para o problema do logismo porque, para
Kant, a lógica precede o ato do entendimento, mas para
Dilthey, a experiência é primeira.13
Um outro ponto por meio do qual Dilthey procura
superar o intelectualismo e o dualismo kantianos é na questão
sobre a realidade do mundo exterior. No texto Contribuições à
Solução da Pergunta da Origem da nossa Crença na Realidade do
Mundo Exterior (GS V, pp. 90-138), Dilthey explica como
surge o nosso contato mais primeiro com o mundo exterior
ao eu. Essa pode parecer uma questão aleatória para se
discutir esse tema, mas ela faz parte daquele projeto
anunciado na Introdução: uma antropologia que trate o homem
como um todo, não apenas como um ser intelectual. De fato,
ao tratar da realidade do mundo exterior, Dilthey começa
analisando o homem em sua totalidade, incluindo também em
seu contexto instinto, vontade e sentimento. O homem possui
o instinto que o impulsiona, fazendo surgir sua vontade. A
partir da vontade, surge o movimento para a sua supressão.
Daí surge a experiência de satisfação ou resistência. Essa
experiência de resistência existe já em embriões, que
encontram resistência no útero da mãe, fazendo com que eles
12 Cf. Ibidem, p. LXI.

13 Cf. Ibidem, p. LXII.
108
já tenham consciência de um exterior que é independente

deles, ainda que de forma muito obscura. (GS V, p. 96-99)
Poderíamos pensar com isso que Dilthey se refere
somente ao tato como único sentido capaz de experimentar a
resistência do mundo exterior. De modo diverso, um outro
exemplo que ele dá é uma tentativa de se ler um livro e ser
interrompido por um “barulho indesejado” (GS V, p. 102)
vindo da janela. É o homem como um todo que encontra
resistência do mundo exterior, que exerce sobre ele uma
pressão constante. E, quando, a partir da vontade, surge um
impulso de movimento e, da inibição desse movimento, se
experimenta não satisfação, mas sofrimento por conta de uma
resistência, o impulso não simplesmente desaparece. Ao invés
disso, ele continua. A volição, por exemplo, não pode
simplesmente terminar com a representação de uma doença.
Ela “exerce sobre a minha sensação de vida uma pressão
constante” (GS V, p. 132). Isso significa que o mundo exterior
está sempre presente para o eu, que constantemente encontra
a sua resistência, de tal modo que sempre exista a experiência
de um ser exterior independente do eu.
Daí pode-se concluir que a consciência do exterior
independente de mim não é dada imediatamente. Quando o
movimento é suprimido, surge o sentimento de resistência e,
a partir de então, a consciência de um exterior independente
de mim. Por um lado, aquilo que me é independente aparece
na sensação de resistência a partir de uma experiência de
resistência imediata. Por outro, a realidade do mundo exterior
surge “não dos dados da nossa consciência” (GS V, p. 104).
Mas a experiência de resistência, que é dada mediatamente,
está contida na consciência da resistência, que é dada
imediatamente. Por isso, o homem não consegue
simplesmente, por meio da experiência externa, atingir a
109
essência de si mesmo. E as pessoas aparecem nesse sistema

de modo diferente que o das coisas.14
Os objetos podemos experienciar por meio de
resistência, mas as pessoas por simpatia. Nós experienciamos
a existência das outras pessoas por meio da conclusão de uma
analogia, no que a expressão de uma pessoa seja a mesma que
eu teria na mesma situação. Nós reconhecemos as outras
pessoas não como objetos para o propósito das nossas
vontades, mas como fim em si (GS V, p. 111).
O importante a se observar desse tratado é que
Dilthey consegue demonstrar que a filosofia não começa do
pensamento lógico, mas sim de um nível muito mais
profundo, que também é constituído por vontade e
sentimento. Nisso, ele supera a separação kantiana de
pensamento e experiência, já que tudo se inicia com vontade
e sentimento por meio do esquema de impulso e resistência,
sendo que mesmo a separação de sujeito do objeto surge
depois. Com isso Dilthey se concentrará mais no conceito de
experiência.
Sobre experiência, Dilthey escreve mais
aprofundadamente em Primeiros Projetos para Teoria do
Conhecimento e Lógica das Ciências Humanas (antes de 1880) (GS
XIX, pp. 1-57), texto no qual ele declara que já Descartes
começava sua filosofia de forma errada, pelo ego. Como já
vimos, a filosofia não começa pelo pensamento, mas sim pela
experiência. Mesmo a crítica de Kant, que pretendia pensar o
pensamento (o pensamento examina o pensamento), falha
nesse sentido, pois o pensamento não pode ser a pedra de
toque de si mesmo, servindo-se com seus próprios
parâmetros. Assim, é necessário que se busque uma outra base
última da filosofia, pois toda ciência necessita de uma. Ela não
pode se servir da sentença da fenomenalidade, da qual Kant se
14 Cf. Ibidem, pp. LX-LXI.
110
serviu, segundo a qual tudo o que podemos conhecer são

fenômenos em sentido empírico.
Essa sentença foi declarada pela primeira vez por
Berkeley e refere-se ao conhecimento da realidade por meio
dos fenômenos como aquilo que nos chega por meio dos
sentidos, mas Dilthey diz que: “O real é aquilo efetivo na
minha totalidade psíquica” (GS XIX, p. 17). Para além disso,
explica Lessing em maiores detalhes da seguinte forma.
A “sentença da fenomenalidade”, enquanto princípio não

derivável da filosofia, quer dizer então que a consciência de
mundo original e prática com sua – não examinada numa
lida primária – suposição de uma diferenciação de eu e
mundo, de um modo mais concreto, de uma diferenciação
de um mundo de objetos encontrado exteriormente ao eu,
mundo esse que é dado exteriormente a esse eu, é
substituída na reflexão filosófica pelo conhecimento de que
os objetos do mundo exterior são apenas constituídos por
fatos da consciência subjetivos. As pessoas e os objetos que
vêm de encontro ao eu e ao mundo são somente dados ao
eu como fatos da consciência.15
Em uma palavra, o que Lessing diz sobre a sentença

da fenomenalidade é que ela é o conhecimento exclusivo da
reflexão filosófica de que o mundo que é dado exteriormente
ao eu é construído por esse eu como fatos da consciência. Ou
seja, o mundo com seus objetos e pessoas aparece apenas
como aquilo que se dá na consciência.
Isso quer dizer que a realidade não é apenas
representações. Além disso, o intelecto sozinho não é capaz
de determinar o objeto. O objeto é determinado
primeiramente pela vontade e pelo sentimento, para apenas
15LESSING, H.-U. Die Idee einer Kritik der historischen Vernunft. Wilhelm
Diltheys erkenntnistheoretisch-logisch-methodologische Grundlegung
der Geisteswissenschaften. Freiburg (Breisgau), München, 1984, p. 194.
111
depois entrar o intelecto em ação. Por exemplo: carro pode

ser meio de transporte, como também objeto de estudos de
mecânica. De qualquer modo, carro pode ser visto, sentido ou
cheirado. Ele pode ser percebido de diferentes modos, mas,
ao final, ele não é apenas percepção, mas sim a completa
experiência do objeto (GS XIX, p. 20).
Assim, experimentamos mais do que simples
representações, de um modo tal que tudo do que tenhamos
consciência seja o que experimentamos não somente pelos
sentidos. “O real é o objeto da experiência. Como experiência
indicamos o processo na consciência por meio do qual o real
se abre à consciência” (GS XIX, p. 23). Por isso, Dilthey
afirma que toda a filosofia é Filosofia da Experiência. Tudo é
experiência: tanto os sentidos como ideias inatas; todas estas
coisas são “fenômenos da consciência” (GS XIX, p. 25).
Aquilo que se encontra para fora do experimentado
na nossa consciência chama-se abstração. Por isso, Dilthey diz
que “Kant se movimenta em alta abstração e, em medida
crescente” (GS XIX, p. 43), também o Neokantismo.
Como continuação da filosofia transcendental
kantiana16, Dilthey desenvolve uma filosofia que se inicia não
do ponto fixo de um sujeito rígido e morto, mas da “vida na
totalidade de suas forças”17, ou seja, do ponto de vista da
experiência.
Apesar de Dilthey ter o ponto de início na experiência,
ele não se encontra de acordo com os empiristas. Daí o
famoso bordão diltheyano: Empiria e não empirismo. “O
16 Apesar de Bollnow falar sobre uma apropriação transcendental-

filosófico em Dilthey, ele menciona isso apenas em prol de uma didática
mais clara. Dilthey não procede transcendental-filosoficamente, mas como
a filosofia transcendental. Nesse sentido, ele não pode ser comparado a
Kant, já que a filosofia transcendental é ahistórica. Cf. BOLLOW, O. F.
Dilthey. Eine Einführung in seine Philosophie. 4ª edição Schaffhausen,
1980, pp. 18-20.
17 Ibidem, p. 26.
112
pensamento principal da minha filosofia é que, até agora ainda

não se fundamentou a experiência total, plena e não distorcida
ao filosofar, e, como consequência, também a realidade toda
e por completo.”18 Ou seja, até então a experiência sempre foi
restrita à experiência dada pela via dos sentidos.
O erro dos empiristas e de Kant foi ter pensado os
fatos da consciência como subsumidos a conceitos que vigem
no mundo exterior e que não partem da consciência mesma.
Tudo aquilo que afeta a consciência é experiência, de tal modo
que a diferenciação kantiana de experiência e consciência não
faça sentido.
Por outro lado, também não é porque a filosofia não
se inicia pelo mundo exterior que tudo é criação da
consciência (GS XIX, p. 66).
O mundo exterior aparece, enquanto fato psíquico,
tão imediato e seguro quanto qualquer volição ou sentimento.
Enquanto vivência, os dois (volição ou sentimento) têm a
mesma validade e existem sem que necessite haver o dualismo
de sujeito e objeto. A coisa em si está no ato psíquico, dentro
do qual o objeto exterior imediato é visto. Dilthey encontrou
a coisa em si na vivência, mas Kant não o conseguiu, pois era
ainda dependente do mundo dos sentidos (GS XIX, p. 70). E
a certeza daquilo que experimentamos em vivências é tão
forte que a suposição de que os nossos sentidos e o mundo
exterior sejam apenas uma imagem que desaparece no âmbito
dos fatos da consciência. Como os fatos da consciência são
anteriores aos juízos que produzimos numa ciência, os fatos
psíquicos não são passíveis de dúvida, pois eles não surgem
da verdade, mas são a realidade mesma. Verdade seria aqui a
junção de uma realidade à outra (GS XIX, p. 86). E assim,
Dilthey consegue inaugurar uma teoria do conhecimento que
comece não do exterior, mas da riqueza do homem e da sua
18 DILTHEY apud BOLLNOW, Ibidem, p. 22.
113
realidade vivida, no que ele parte do todo da sua alma e ainda

reserva espaço para o pensamento.
Essa psicologia que parte do homem em sua
totalidade é mais profundamente trabalhada em outro texto
chamado Ideias sobre uma psicologia descritiva e analítica (GS V, pp.
90-138). Nele, Dilthey contrapõe a sua psicologia à psicologia
explicativa, muito em voga na sua época. A psicologia
explicativa, cujo método deriva das ciências da natureza,
procura trabalhar seu objeto por meio de hipóteses e relações
causais.19 Dilthey vê nisso um problema, pois esse método
parte de uma força externa ao homem. A psicologia diltheyana
não procura explicar o homem por fora, mas por dentro.
Acontece que “ver por dentro” aqui não significa direcionar
o olhar para dentro, mas sim já partir da interioridade, já se
encontrar na coisa mesma. É aquilo que Plessner chama de
cognitio circa rem e cognitio rei.20 Por ser a ciência que trata
daquilo por trás de que não se possa estar, ela é a base não
somente da sua filosofia da vida, mas também das ciências
humanas.
Sobre essa psicologia pode-se ainda perguntar se ela
necessita de uma fundamentação numa teoria do
conhecimento. Mas, como vimos, a teoria do conhecimento
diltheyana se baseia numa psicologia. Do problema dessa
19 Para melhor entender a psicologia explicativa, cf. DILTHEY, GS XI,

Wilhelm Scherer, pp. 236-253. Nesta redação sobre seu amigo de infância,
Dilthey descreve como eles se distanciaram cientificamente na maturidade,
por conta do método adotado pelo germanista positivista, apesar de ainda
terem mantido a amizade de longa data e o respeito mútuo.
20 PLESSNER, H. Macht und menschliche Natur. Ein Versuch zur
Anthropologie der geschichtlichen Weltansicht. In: Gesammelte Schriften.

Band V. Günter Dux; Odo Marquard; Elisabeth Ströker (Ed.) com a
cooperação de Richard W. Schmidt; Angelika Wetterer; Michael-Joachim
Zemlin. 1ª edição. Frankfurt am Main, 2003, p. 180; PLESSNER, H. Die
Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische
Anthropologie. 2ª edição ampliada em prefácio, posfácio e registros.
Berlin, 1965, p. 20.
114
circularidade vemos surgir uma terceira ciência: a auto-

reflexão (Selbstbesinnung), que possui a tão procurada certeza,
pois nela sujeito e objeto são o mesmo.21 Na auto-reflexão,
descarta-se a construção de hipóteses, pois já sempre se está
num campo familiar, no campo onde todos desde sempre já
se encontram, nas vivências. Essa ciência é tão certa, que ela
serve de base para as duas outras, das quais ela surgiu, a saber
psicologia e teoria do conhecimento. Sendo tão fundamental,
ela pode ser chamada não somente de auto-reflexão, mas
também de filosofia da vida.22
Essa auto-reflexão é a refinada diferença entre Dilthey
e as outras filosofias da vida, tal como ele a apresenta num
texto tardio, intitulado A Cultura do Presente e a Filosofia (GS
VIII, pp. 190-206). Todos os filósofos da vida se sentem
muito próximos dela, mas apenas Dilthey a pensa como
movimento. “Carlyle, Schopenhauer, Nietzsche, Richard
Wagner, Tolstoi” (GS VIII, p. 196) bem como “Ruskin e
Maeterlinck” (GS VIII, p. 197) veem a vida como todos os
outros metafísicos como algo fixo, porque eles tinham a
intenção de encontrar um indeterminado para as suas
filosofias. Todas as filosofias da vida pensavam a vida como
uma unidade universalmente válida que fosse imutável. “A
história as contradiz” (GS VIII, p. 198). Pode até ser que a
vida seja uma unidade, mas ela é então uma unidade que se
move na história. Por isso, ela não é uma unidade
indeterminada, mas determinada historicamente.
A historicidade é uma crítica que Dilthey dirige a todas
as outras filosofias da vida, especialmente a Nietzsche, do
modo como vemos especialmente no A Consciência Histórica e
as Concepções de Mundo (GS VIII, pp. 5-168), quando Dilthey
critica o conceito de vontade de poder: “Nada mais ridículo
do que um filósofo poder admirá-lo como o próprio
21 LESSING, H.-U. Wilhelm Dilthey. 2011, pp. 88-92.

22 Cf. IDEM. Die Idee einer Kritik der historischen Vernunft, 1984, p. 270.
115
propósito da natureza com nós homens e seu ápice!” (GS

VIII, p. 21) O erro que Dilthey aponta é o fato de a vontade
de poder ter seu início não no homem mesmo, mas na
natureza. É o mesmo conceito de vontade que em
Schopenhauer, que não se inicia no homem, mas é uma
vontade da natureza ou do cosmos e que se expressa no
homem; sendo o homem apenas uma de suas formas. Apesar
disso, Dilthey ainda elogia Nietzsche como o “filósofo mais
profundo contemporâneo” (GS VIII, p. 229).
Ou seja, não basta saber que a vida é o último
inalcançável ponto. Tem que se saber o que fazer com esse
último solo e como se mover nele. Nesse sentido, o estudo da
história é igual ao estudo da vida, visto pelo ponto de vista do
todo da humanidade. Assim declara Dilthey:
Cada ciência humana é ou apresentação da realidade ou ela

é constituída de abstrações que contêm apenas partes do
real. Ela é igual a uma ponte que leva por sobre a poderosa
correnteza […] A vida é essa correnteza […], infundada
etc. Enquanto essa relação não for vista e usada claramente,
surge a falsa abstração, que quer construir a partir das
abstrações, ou o ódio contra ela, que flui para o factual, o
técnico.23
Ou seja, também a história, que é essa correnteza que

o homem sempre é, precisa de uma ponte segura para que seu
estudo seja igualmente seguro. Sem isso, tudo é abstração
desvinculada da vida. No entanto isso vale não somente para
o estudo da história, mas também para a filosofia.
Então, aqui podemos colocar a seguinte pergunta:
como Dilthey consegue passar da vida psíquica para a
história? Isto é, como ele consegue passar do individual para
o universal?
23 Ibidem, p. XVII.
116
7.3 VIDA E HISTÓRIA
Na verdade, essa é uma pergunta mal colocada, pois

essa ponte da vida psíquica para a história não é atravessável,
já que vida já é sempre história. Aqui não se tratra de uma vida
que se junta a outras e forma um encadeamento ou de uma
sequência de fatos no tempo que causam outros, mas de um
contexto primeiro. Aqui também não se trata de relação
causal. A intencionalidade husserliana serve aqui como um
bom exemplo. Nela, consciência necessariamente tem um
objeto do qual ela é ciente. Isto significa que a estrutura da
vida anímica não é causada pelas vivências, mas originária do
contexto de vivências. Ela está já e desde sempre em relação
aos significados do contexto do qual ela é expressão.24
Pensar a vida como isolada de seu contexto é
abstração. No vocabulário diltheyano, abstração significa um
ser que foi retirado da vivicidade. O fato de não se poder
pensar em vida como um conceito isolado, nos leva a crer que
ela se encontre sempre num mundo humano. Aliás, os dois
conceitos são tão próximos que Dilthey fala muitas vezes em
vida e história com um mesmo sentido. Então, ao invés de se
perguntar como essa passagem ocorre, deve-se reconhecer
que o individual necessariamente é parte do todo, fora do qual
ele pode ser pensado apenas como abstração.25
Mas afinal, qual é o papel da história na filosofia de
Dilthey? Essa pergunta não deve ser entendida como a
pergunta por algo que é acrescentado à vida. Devemos
entendê-la muito mais em sua ineludibrialidade. Dizer que a
vida é fluida, significa que ela não é comportada por conceitos
fixos e atemporais, pois ela mesma se move no tempo. Nesse
sentido, conceitos como ser, substância e eu são secundários
24 GADAMER, H.-G. Wahrheit und Methode. Grundzüge einer

philosophischen Hermeneutik. In: Gesammelte Werke. Vol. 1. 6ª edição.
Tübingen, 1999, pp. 229.
25 Ibidem, p. 48.
117
para Dilthey, pois são conceitos imutáveis e fixos. A

historicidade do homem não é algo que lhe foi posteriormente
acrescentado, mas é ele já e desde sempre. Historicidade é a
vida na sua totalidade, não somente na casca.26 Não por acaso
o Conde de York diz sobre isso que o homem não é, ele vive;
e Bollnow afirma em primeira pessoa: “Eu não apenas tenho
[…], eu sou história”.27 Essa substituição do pensar fixo pelo
fluido da história faz com que Dilthey trabalhe conceitos que
não sejam rígidos como os da natureza, que pensam
postumamente a vida, mas que surjam da vida mesma. Mas
como Dilthey poderia usar conceitos da vida, se eles, também
como ela, são mutáveis? Isso é uma pergunta que também vale
para as categorias da vida.
Dilthey divide as categorias em duas: as formais e as
reais.
As categorias formais são os conceitos gerais, puramente

lógicos, que são abstraídos a partir dos desempenhos
formais do pensamento e que vigem para toda realidade do
mesmo modo.28
Mas as categorias da vida, as reais, são estranhas ao

conhecimento da natureza. Elas são aquelas que “em seu
conteúdo dizem algo sobre seu objeto”29. O que diferencia
Dilthey de Kant aqui é que as categorias de vida não são
entendidas como formas subjetivas. Mesmo assim elas
seguem Kant bem de perto, já que são também
transcendentais, na medida em que não são entendidas como
formas subjetivas, mas partindo da coisa mesma. Em Kant
elas são dadas a priori e são transpostas para uma substância
estranha, mas em Dilthey elas são não formas que abrangem
26 Ibidem, p. 36.
27 Ibidem, p. 26.
28 Ibidem, p. 40.
29 Ibidem.
118
a vida (isso seria como o pensamento por detrás da vida), mas

estruturas da vida mesma. Alguns exemplos de categorias da
vida são: vivência, a temporalidade da vida, a unidade da
vivência, força, significado etc. Não é possível determinar
quantas elas sejam, pois elas se modificam como a vida
mesma. Isso não quer dizer, entretanto, que Dilthey falhe em
sua filosofia.
A indeterminação é uma acusação comum e
erroneamente direcionada a Dilthey. Também quanto ao seu
vocabulário e à incompletude de sua obra se fala muito, como
se isso fosse uma fraqueza da economia de seu trabalho ou
método errado. A palavra “vivência”, que é central para a sua
filosofia, é muitas vezes criticada por nunca ter sido
categoricamente definida por ele. Além disso, muitos de seus
textos permaneceram incompletos. Entretanto isso está longe
de ser um lado negativo. Ele não levou sua tarefa até o fim,
pois se tratava de uma tarefa que não pode ser levada até o
fim. Trata-se aqui de uma filosofia cuja conceitualidade
permanece sempre incompleta e provisória. Quando um
conceito procura abarcar algo que seja constante fluxo, o
conceito não consegue determinar isso, mas sim ele tem que
se movimentar de acordo com a natureza de seu objeto.30 De
acordo com isso, os conceitos e categorias da vida têm que se
modificar com o andar da história no passo do momento
histórico.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
A presente pesquisa não pôde, por conta disso,

apresentar todos os conceitos e consequências da história no
âmbito da filosofia da vida à exaustão. Mas isso não se
configura como um insucesso, porque a meta entendida já
havia sido atingida, a saber, a compreensão da relação entre a
30 LESSING, H.-U., Die Idee einer Kritik der historischen Vernunft, 1984, p. 16.
119
vida psíquica e a história e o papel dessa última na filosofia da

vida de Dilthey. O sucesso da pesquisa reside na compreensão
de como a filosofia da vida é a base primeira da obra de
Dilthey e no modo como ele tira consequências dessa
fundamentação.
REFERÊNCIAS
Das obras reunidas de Dilthey:
Gesammelte Schriften. Vol. I. Editado por Bernhard

Groethuysen. 1° volume. 4 ª edição inalterada. Com um
prefácio de Bernhard Groethuysen. Stuttgart; Göttingen,
1959.
Gesammelte Schriften. Vol. V. Editado por Georg Misch. 7ª

edição. Com um prefácio de Georg Misch. Stuttgart;
Göttingen, 1968.
Do qual: Erfahren und Denken. Eine Studie zu

erkenntnistheoretischen Logik des 19. Jahrhunderts. pp. 74-89.
Beiträge zur Lösung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die
Realität der Außenwelt und seinem Recht. pp. 90-138.
Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie. pp. 139-

240.
Gesammelte Schriften. Vol. VIII. Editado por Bernhard

Groethuysen. 5ª edição inalterada. Stuttgart; Göttingen,
1977.
Do qual: Das geschichtliche Bewusstsein und die Weltanschauungen.

pp. 5-168.
120
Was Philosophie sei. pp. 185-190.
Die Kultur der Gegenwart und die Philosophie. pp. 190-206.
Gesammelte Schriften. Vol. XI. Editado por Erich Weniger.

3ª edição inalterada. Stuttgart; Göttingen, 1965.
Do qual: Wilhelm Scherer. pp. 236-253.
Gesammelte Schriften. Vol. XIX. Editado por Helmuth

Johach e Frithjof Rodi. Stuttgart, 1982.
Do qual: Frühe Entwürfe zur Erkenntnistheorie und Logik der

Geisteswissenschaften (vor 1880). pp. 1-57.
Ausarbeitungen zum zweiten Band der Einleitung in die

Geisteswissenschaften. pp. 58-173.
Literatura adicional:
ALBERT, K. Lebensphilosophie. Von den Anfängen bei

Nietzsche bis zu ihrer Kritik bei Luckács. Freiburg in
Breisgau, München, 1995.
BOLLNOW, O. F. Dilthey. Eine Einführung in seine

Philosophie. 4ª edição. Schaffhausen, 1980.
KANT, I. Kritik der reinen Vernunft. Wilhelm Weischedel

(Hrsg.). 1. edição. Frankfurt, 1974.
GADAMER, H.-G. Wahrheit und Methode. Grundzüge einer

philosophischen Hermeneutik. In: Gesammelte Werke. Vol. 1.
6ª edição. Tübingen, 1999.
121
KOZLJANIČ, R. J. Lebensphilosophie. Eine Einführung.

Stuttgart, 2004.
LESSING, H.-U. Die Idee einer Kritik der historischen Vernunft.

Wilhelm Diltheys erkenntnistheoretisch-logisch-
methodologische Grundlegung der Geisteswissenschaften.
Freiburg (Breisgau), München, 1984.
___________. Wilhelm Dilthey. 2011.
MISCH, G. Vorbericht des Herausgebers. In: Die Geistige Welt.

Einleitung in die Philosophie des Lebens. Erste Hälfte:
Abhandlung zur Grundlegung der Geisteswissenschaften.
Georg Misch (Hrsg.), Gesammelte Schriften. Vol. V, 7ª
edição. Stuttgart, Göttingen, 1968.
PLESSNER, H. Die Stufen des Organischen und der Mensch.

Einleitung in die philosophische Anthropologie. 2ª edição
apliada em prefácio, posfácio e registros. Berlin, 1965. S. 20.
___________. Macht und menschliche Natur. Ein Versuch zur

Anthropologie der geschichtlichen Weltansicht. In:
Gesammelte Schriften. Vol. V. Günter Dux; Odo Marquard;
Elisabeth Ströker (Ed.) com a colaboração de Richard W.
Schmidt; Angelika Wetterer; Michael-Joachim Zemlin.
Primeira edição. Frankfurt am Main, 2003.
TENGELYI, L. Welt und Unendlichkeit. Zum Problem

phänomenologischer Metaphysik. Freiburg/München: Karl
Alber, 2014.
122
VIII
APÓS A ANGÚSTIA: SOBRE PROPRIEDADE E

IMPROPRIEDADE NA ANALÍTICA EXISTENCIAL
DE HEIDEGGER
EzildoAntunes
O presente texto foi elaborado em decorrência da

defesa da Dissertação de Mestrado a qual foi intitulada como:
Após a angústia: Sobre propriedade e impropriedade na analítica
existencial de Heidegger. A referida dissertação é o resultado das
questões levantadas a partir do projeto de pesquisa acolhido
pelo Programa de Pós-graduação em Filosofia da
Universidade Estadual do Oeste do Paraná – Unioeste. O
projeto em questão tinha como tema central a angústia tal
como descrita na obra Ser e Tempo do filósofo alemão Martin
Heidegger. Essa temática inscrita no projeto dividiu-se pelo
menos em três grandes questões, as quais deram suporte para
que chegássemos hoje nesse constructo, a saber, a) Em que
medida a angústia é necessária para o ser-no-mundo? b) Qual
a relação entre angústia e decadência? c) O que se pode
esperar para além da angústia?
Das três perguntas colocadas acima, não retirando o
peso temático que as duas primeiras possuem, a que deu
fôlego e sustentação para nossa pesquisa foi exatamente essa
última, isto é, o propósito maior de nosso trabalho além das
descrições preliminares dos temas da analítica existencial, era
exatamente apresentar de forma pontual o que se dá após o
momento ontológico da angústia.
Assim, como já mencionado, transitamos por variados
temas que formam o corpus da ontologia fundamental de
Heidegger, principalmente no subprojeto desta que é

exatamente, a analítica do ser-aí. Para que chegássemos então
em uma resposta razoável à nossa questão inicial,
percorremos o solo fenomenológico com o qual Heidegger
antes tinha se preocupado.
De primeira mão, podemos dizer que um marco
importante de nossa pesquisa foi encontrar uma nova
nomenclatura ao ente que cada um de nós é, isto é, encontrar
um ‘conceito’ para além das denominações paradigmáticas
que o homem tinha recebido. Falando com as palavras de
Heidegger, “Designamos com o termo ser-aí esse ente que
cada um de nós mesmos sempre somos e que, entre outras
coisas, possui em seu ser a possibilidade de questionar.” (p.
42-43). Adjunto a isso, isto é, para além da simples
nomenclatura, percebemos nas linhas de Ser e Tempo, que este
ente que salta ao conceito de animal racional, por exemplo, é
um ente privilegiado, justamente por apresentar-se em seu
existir com uma tríplice constituição, a saber, ser um ente de
compreensão, de existencialidade e ente de poder-ser.
Explicando de forma mais detalhada o que se afirma
acima, cita-se agora essa tríplice constituição de forma
hifenada (existencialidade-compreensão-poder-ser) para reafirmar a
congruência destas na estrutura constitutiva do ser-aí. Pode-se
dizer que, na existencialidade que é exatamente a
‘constituição’ desse ente que existe está o poder-ser enquanto
ente de possibilidades, que só pode ser um ente de
possibilidades na medida em que compreendendo o mundo,
compreende a si mesmo e ao compreender a si mesmo se
projeta para fora de si.
Atrelado a esses achados, pudemos ainda
compreender com Heidegger qual a concepção de mundo que
ora nos é apresentada na obra de 1927. A tríplice constituição
desse ente só pode ser concretizada se este se movimentar a
partir de um mundo ao qual desde sempre este ente é. O que
estamos dizendo é que, para além dessa caracterização prévia
124
Após a angústia...
que fizemos do ente existente, Heidegger ainda marca o ser-aí

como ser-no-mundo. Essa forma hifenada da escrita de
Heidegger indica também um salto no conceito de mundo até
então preconizado pelos que até então se aventuraram na
descrição ontológica do ‘homem’, a saber, não há primeiro um
reconhecimento do ‘eu’ (sujeito) para depois o conhecimento
do ‘mundo’ (objeto), mas o que há é o ser-aí. Ente em um
mundo. Ente jogado no mundo. Ente existindo no mundo
fático.
Neste caso, e, para caracterizar o ser-no-mundo, é
preciso desvencilhar-se da multiplicidade de conceitos que a
palavra “mundo” denota. Assim, Heidegger apresenta pelo
menos quatro1 diferentes significações para aclarar qual a
relação estabelecida do ser-no-mundo com cada uma delas.
Em primeiro lugar encontramos a conotação do
mundo como ôntico, o qual pode ser entendido como a
totalidade dos entes que estão no interior do mundo físico;
em seguida é apresentado por Heidegger o mundo com o
termo ontológico que, resumidamente é a possibilidade de
encontrar o ser dos entes que estão no mundo. Neste sentido,
pode-se falar da naturalidade da natureza, por exemplo. Em
terceiro lugar, Heidegger apresenta o conceito de mundo que
pode ser compreendido como ôntico-existenciário, isto é,
indicando o ‘contexto em que’ cada ser-aí se movimenta
existencialmente – mundo próprio.
Por fim (e em destaque), nos é apresentado o conceito
existencial-ontológico, isto é, a mundanidade do mundo. Isso quer
dizer que cada ser-no-mundo traz consigo a possibilidade de
identificar a estrutura do mundo como mundo de modo
próprio.
1Para não se tornar exaustivo suprimimos a citações no que diz respeito

às quatro diferentes significações. Elas, portanto, fazem parte do § 14, nº
65, que na tradução aqui utilizada, encontram-se na p. 112.
125
Mas como se dá essa existência inicialmente? Após ser

‘lançado’ em um mundo, como o ser-aí se movimenta? A
reposta para essas questões foi o que fizemos ainda no
primeiro capítulo de nossa dissertação, isto é, caracterizar
como se apresenta em existência esse ente privilegiado.
Dizendo com Heidegger, é na ocupação cotidiana que este
ente vai dar seus primeiros passos de existência. Ser-aí,
portanto, vai estar sempre em lida com os variados entes
intramundanos que se achegam de variadas partes. Dentre
esses variados tipos de entes que vêm ao encontro do ser-no-
mundo, destacamos aquilo que Heidegger chama de entes à
mão, isto é, os utensílios que o ser-aí faz uso para desenvolver
seus projetos existenciários.
Por meio da existência, o ser-aí se projeta em um
mundo fático que a ele compreensivamente se descerra; o ser-
aí, assim, é tocado por múltiplos entes que lhe vêm ao
encontro, cada um num sentido específico e desse modo, o
ser-aí nunca reage de forma a requerer uma lida categorial com
cada ente, mas requer sempre um uso dos mesmos, de modo
que ao entrar em contato com todos os objetos aí (limite do
mundo fático) dados, o ser-aí estabelece sempre uma relação
de manuseio destes entes. É o que se pode ler na obra2 de
Lévinas, Descobrindo a existência com Husserl e Heidegger, onde ele
escreve:
As coisas no meio das quais o ser-aí existe são, ante do mais,

objetos de cuidados, de solicitude (Das Besorgte); elas
oferecem-se à mão, convidam ao manuseamento. Elas
servem para qualquer coisa: machados para rachar madeira,
martelo para martelar o ferro, punhos para abrir portas, as
casas para nos abrigar, etc. Em sentido lato, são utensílios
(Zeuge) (LÉVINAS, 1967, p. 80).
2São dois estudos publicados na Revue Philosophique, um em 1940 sobre a

obra de Edmund Husserl na sua totalidade, e outro, mais antigo, em 1932,
sobre Martin Heidegger.
126
A partir da utilização destes, o ser-aí vai cada vez mais

compreendendo a estrutura do mundo enquanto tal. Isso
acontece porque um utensílio que se presta para tal finalidade,
não aparece isolado no campo existencial ao qual o ser-aí se
projeta. Os utensílios desenvolvem uma co-pertença, isto é,
na medida em que o ser-aí faz uso de um deles, uma miríade
de outros utensílios entra em cena formando assim uma rede
referencial de amplo alcance. É nesse contexto que o ser-aí
entra em contato com a significância, isto é, entra em contato
(em abertura) com a possibilidade de trazer à tona a
mundaneidade do mundo.
Nesse sentido, percebe-se que o próprio mundo como
mundo pode estar ligado ao uso que fazemos dos utensílios,
isso porque de uma simples referência, pode-se reportar a
totalidade das coisas. Sendo assim, pode-se dizer que é o
mundo como (Umwelt), isto é, onde o ser-aí está ambientado,
o mundo à sua volta vem à tona quando de repente, na
ocupação, o ser-aí se cerca de uma gama de utensílios que, do
uso de um deles, se abarca um todo estrutural e isso pode ser
compreendido como a mundanidade (Weltlichkeit) do mundo,
a estrutura ontológica do mundo, compreendida como
significância.
É neste primeiro modo de existir, que, como
indicamos em nosso trabalho, é possível perceber a forma
decadente do existir do ser-aí vir a lume. Como isso ocorre? É
justamente quando o ser-aí perde de vista, por causa da lida
constante com os demais entes, a sua característica de ente de
poder-ser, isto é, ele existe nivelando-se aos entes com os quais
trava relações cotidianas. Desta forma o ser-aí distancia-se de
si mesmo, ou seja, não existe levando em consideração sua
caracterização essencial que é ser um ente de poder-ser.
Isso tem início quando o ser-aí se encontra em sua
cotidianidade mediana enlevado demais com seus afazeres. Mas
o que de fato é essa cotidianidade mediana?
127
Se fizermos o uso desavisado desses termos, corremos

o risco de cair em erros de interpretação no que diz respeito à
dinâmica existencial dos ser-aí. Ao entrar em contato com o
termo cotidianidade, parece vir à tona um modo de ser
definido, o qual seja, o como ‘vive’ o ser-aí todos os dias, ou
ainda como os dias vão se passando (em somatório) de forma
comum e pacata nos simples afazeres do ser-aí. Ao contrário
disso, cotidianidade (Alltäglichkeit) é um modo de ser em que
estão em jogo todos os comportamentos desenvolvidos a
partir da existência fática do ser-aí.
Em outras palavras, cotidianidade “[...] significa
claramente aquele modo de existir que o ser-aí observa ‘todo
dia’.” (INWOOD, 2002, p. 25). Diz-se “mediana”, pois,
tomado pela cotidianidade, o ser-aí interpreta a si mesmo
como um ente simplesmente dado, perdendo assim seu
caráter de ente de poder ser. Assim, falamos de cotidianidade
mediana, pois não se interpreta o ser-aí a partir de um modo
diferente e determinado de existir, mas ao contrário, como
bem explica Heidegger (2009): “Deve-se, ao invés, descobri-
lo pelo modo indeterminado em que, numa primeira
aproximação e na maior parte das vezes, ele se dá.” (p. 87).
Essa marca de indeterminação e indiferença do modo de
existir do ser-aí, no entanto, segundo Heidegger, não é uma
ameaça ou uma postulação negativa, mas um traço
constitutivo do ser desse ente. Assim escreve Heidegger
(2009): “Denominamos esta indiferença cotidiana do ser-aí de
medianidade” (p. 87).
Acompanhando esse primeiro modo de existir em
decadência ao qual se movimenta ser-aí, ainda há outra marca
substancial em sua existência, a saber, o co-ser-aí = o outro.
Longe de um viés antropológico-social, Heidegger apresenta
o se (das Man) = impessoal, que executa de forma ditatorial uma
influência direta na existência do ente privilegiado. Em que
medida isso afeta o ser-aí como um todo?
128
Respondendo diretamente essa pergunta,

evidenciamos que o que acontece é exatamente o deixar de
ser-si-mesmo, para ser aquilo que o impessoal cobra. Impessoal
neste sentido, não é exatamente um ente ou um grupo
determinado, mais é ‘o que todo são’. Isto é, falando com
Heidegger:
[...] nos divertimos e entretemos como impessoalmente se faz;

lemos, vemos e julgamos sobre literatura e arte como
impessoalmente se vê e julga; também nos retiramos das
‘grandes multidões’ como impessoalmente se retira; achamos
‘revoltante’ o que impessoalmente se considera revoltante
(HEIDEGGER, 2009, p. 184).
Sendo assim, não há como escapar da tutela que o

impessoal impõe ao ser-aí. Achamos assim, o segundo ponto
em que se completa a forma decadente em que existe o ser-aí.
Além de se nivelar aos entes com os quais está sempre em
lida, ainda tem a força do impessoal fazendo-o distanciar-se
de sua marca mais essencial, isto é, a de ser um ente de
possibilidades. Temos anunciado aqui a forma imprópria de
existir.
Parece isso ser fatal para o ser-aí? Parece ser esta a
única condição pela qual deve sustentar sua existência? Por
sorte, ao apresentar a configuração desse ente de poder-ser,
Heidegger insere uma outra característica fundamental do
mesmo, que é exatamente a de que esse ente é sempre tomado
por tonalidades afetivas. As tonalidades afetivas são
estruturas que matêm o ser-aí situado no mundo, isto é, o ente
de poder-ser existe sempre afinado com o mundo que é o seu.
Dentre tantas tonalidades afetivas, Heidegger elege em Ser e
Tempo exatamente a angústia como tonalidade afetiva
fundamental. Por que ela é fundamental?
Especificamente por três motivos: a) A angústia retira
da frente do ser-aí todos os mobilizadores ocupacionais (entes,
129
o outro ser-aí). Isso significa dizer que o mundo com tudo o

que ele abarca está ali em sua concretude, mas como sinaliza
Werle (2003): “o ser-aí não encontra sossego em nenhum
deles”; b) A angústia ocasiona o encontro do ser-aí consigo
mesmo. Explicando de outra maneira, como não há mais nada
para um em virtude de, isto é, nada há para a lida, o ser-aí se
confronta consigo mesmo. Como escreve Heidegger (2009):
“Somente continua presente o puro ser-aí no estremecimento
deste estar suspenso onde nada há em que se apoiar” (p. 122).
c) A angústia serve como uma ‘sacudida’ existencial para o ser-
aí, no sentido de que este pode, após passada a crise da angústia,
reestruturar seus projetos de sentido enquanto ente ek-
sistente.
Parece aqui, com esta última indicação, encontrarmos
uma das respostas para a nossa questão inicial: o que se dá
após o momento ontológico da angústia? É exatamente a
possibilidade do ser-aí retomar sua existência na propriedade,
isto é, existir de forma cuidadosa e autêntica.
No entanto, essa é apenas uma das possibilidades.
Num outro viés, pode ser que aconteça que o ser-aí continue
num ‘desviar-se’ de si mesmo e escolha em liberdade ser
dragado ainda mais em sua cotidianidade mediana, isto é, se
refugiar mais intensamente na malha utensiliar do mundo e
ser ainda mais influenciado pelo impessoal.
Aqui parece cairmos numa cilada em que o ente
angustiado ficaria refém de uma decisão que lhe ‘definiria’ o
como sua existência poderia ser a partir da angústia. Nos
desvencilhando dessa cilada, é que no capítulo terceiro de
nossa dissertação apresentamos o cuidado como aquela
estrutura que daria o suporte para que o ser-aí compreendesse
o que seria existir em propriedade. O que estamos dizendo aqui
é que, não necessariamente todo o ser-aí que se angustia
escolhe pelo cuidado como forma de existência própria, mas
o que deixamos como saldo de nossa pesquisa é que escolher
130
existir de forma cuidadosa é a forma mais própria e originária

de existir.
É por esse motivo que, como já prenunciamos, o
terceiro capítulo vai tratar de caracterizar o cuidado. Como
diz-nos Heidegger: “Em sua essência, o ser-no-mundo é
cuidado”. Assim, a partir da antiga fábula de Higino
apresentada em Ser e Tempo, indicamos o cuidado no viés pré-
ontológico em que se destaca a seguinte frase: “Como, porém,
foi Cuidado quem primeiro o formou, ele (o humano) deve
pertencer ao cuidado enquanto viver” (p. 266).
Essa chave é muito importante, pois assevera para nós
a característica temporal como haste essencial na existência do
ente de poder-ser. No entanto, isso é complementado por
Heidegger no sentido de dizer como dever ser essa existência
no tempo. A frase que parece dar sentido ao todo existencial
do ente de poder-ser é esta: “Os caracteres ontológicos
fundamentais desse ente são existencialidade, facticidade e
decadência” (p. 258).
Parece estar aqui o grande achado da proposta de
Heidegger no que diz respeito à caracterização geral do ser-aí.
Partindo da frase de Heidegger temos o como existe esse ente.
Esse como é sempre perpassado pelo cuidado, ou seja, é a
estrutura possível que mantem sempre o ser-aí se
movimentando na existencialidade fática-decadente. Assim,
fazendo uso das palavras de Heidegger (2009), pode-se dizer
que:
A totalidade existencial de toda a estrutura ontológica do

ser-aí deve ser, pois, apreendida formalmente na seguinte
estrutura: o ser do ser-aí diz anteceder-a-si-mesmo-no-já-
ser-em-(no mundo)-como-ser-junto-a (os entes que vêm
ao encontro dentro do mundo). Esse ser preenche o
significado do termo cuidado, aqui utilizado do ponto de
vista puramente ontológico-existencial. Fica excluída dessa
significação toda tendência ôntica [...] (pp. 259-260).
131
Embora excluindo a tendência ôntica a qual se refere

Heidegger, podemos trazer o cuidado com pelo menos três
diferentes denominações, as quais apresentaremos de forma
didática a seguir:
a) Encontra-se o termo alemão Sorge. Nesse termo

está impresso o que há de mais fundamental na
existência do ser-aí. Sorge pertence única e
exclusivamente ao ser-aí, no sentido de que o modo
de ser básico do ser-aí é que em seu ser está em jogo
o seu próprio ser. É o “cuidado de si mesmo” não
no sentido de um voltar-se para si excluindo os
outros aspectos que formam o todo existencial do
ser-aí. Heidegger no § 41 enfatiza isso quando
escreve: “O cuidado não indica, portanto,
primordial ou exclusivamente, uma atitude isolada
do eu consigo mesmo” (p. 260). Isso significa dizer
que mesmo parecendo ter um peso maior em
relação às outras formas, o cuidado enquanto tal
deve ser tomado não como modo de ser a parte do
todo estrutural do ser-aí, mas sim, deve apresentar-
se como o próprio ser do ser-aí que envolve os
outros demais modos não tomando inteira
responsabilidade enquanto modo de ser, mas se
envolvendo como uma espécie de espelhamento
dos demais modos.
b) A outra esfera em que cuidado pode ser entendido,
e que é uma derivação do primeiro, é exatamente o
termo alemão Besorge; o modo em que, na maioria
das vezes, o ser-aí está disposto, ou seja, mantendo-
se em ocupação. Besorge, portanto diz respeito ao ser-
junto-a, em que pautado sempre pela circunvisão,
o ser-aí desenvolve as mais variadas lidas no mundo
ao qual fora lançado. Mas, não se pode tomar
Bersorge como simplesmente uma práxis passiva do
132
ser-aí em seu mundo, mas sim, como uma investida

que tomando os utensílios mais próximos (à mão),
o ser-aí encontra a significância do mundo numa
rede de remissões manifestada a partir do projeto
que este ente escolheu.
c) E fechando a tríade das formas em que cuidado
pode ser apreendido, ainda se tem Füsorge. Esse
termo refere-se exatamente ao modo com que o
ser-aí está relacionado com o outro ente que possui
a mesma estrutura existencial, a saber, o outro ser-
aí. Nesse sentido, ser-aí é preocupação (= solicitude)
com o outro (Mitdasein).
Mesmo apresentando a tríade da concepção de

cuidado, ainda devemos manter Sorge como elemento central
e ao mesmo tempo em conexão com os demais. Nesse sentido
não se pode falar do cuidado exclusivamente como Sorge
(cuidado), sem que Besorge (ocupação) e Füsorge (preocupação)
estejam presentes. É assim que entende Biemel (apud
INWOOD, 2002):
Ocupação e preocupação são constitutivas de cuidado, de

tal forma que quando usamos simplesmente o termo
‘cuidado’ sempre nos referimos a ele, e nas nossas
explicitações concretas o compreendemos, como cuidado
ocupado-preocupado [besorgend-füsorgende Sorge], onde com
cuidado queremos dizer, em um sentido enfático, que nesta
ocupação e preocupação como cuidado, o próprio ser que
cuida [das sorgende Sein] está em questão (p. 26-27).
Porém, entrelaçado a tudo isso ainda como já

anunciado a partir da fábula, a temporalidade, isto é, bem
resumidamente é aquela estrutura onde o tempo é o ‘lugar’ do
possível, o qual assume a forma de uma linha existencial no
qual ser-aí se equilibra pautado (em possibilidade) pela
orientação do cuidado.
133
Explicando de forma mais enfática, não é preciso

realizar uma leitura exaustiva na produção filosófica de
Heidegger, para dar-se conta que o tempo é um tema central
em filosofia, haja vista que já em 19243, o filósofo ilustrava
seu interesse sobre o tema. Amadurecendo o tema como
âncora para os propósitos da constituição da ontologia
fundamental e dos caracteres constituintes do ser-aí, o tempo
passa a ganhar destaque quando se transformará em
temporalidade, que com seus ekstases se envolve intimamente
com as ‘atividades’ do ser-aí. Além disso, mais tarde Heidegger
volta à temática do tempo como que numa inversão daquilo
que ora dera impulso para o seu percurso como pensador, não
do tempo, mas da verdade do ser. O Heidegger tardio como
já anunciado antes se ocupa não mais com Ser e Tempo, mas
inscreve uma nova leitura: Tempo e ser.4
Acompanhando essa exposição, a saber, a valorização
da temática do tempo, Heidegger se afasta do conceito vulgar
de tempo e acrescenta:
O fundamento ontológico originário da existencialidade do

ser-aí é a temporalidade. A totalidade das estruturas do ser
do ser-aí articuladas no cuidado só se tornará
existencialmente compreensível a partir da temporalidade
(HEIDEGGER, 2009, p. 307).
Nota-se que há uma preocupação de Heidegger, em

se distanciando do conceito vulgar de tempo, reafirmar a
necessidade de uma articulação dessas estruturas (partes) onde
a ideia de ‘unidade ekstática’ está presente.
3 Conferir Der Begriff der Zeit (1924), mas publicada apenas em 1989. Essa
obra pode ser encontrada traduzida para a língua portuguesa por Irene
Borges-Duarte (2003).
4 Veja-se Zeit und Sein, (1962). Essa obra pode ser encontrada traduzida
para a língua portuguesa por Ernildo Stein (2000).
134
A estas ‘partes’ Heidegger nomeia de “ekstases

temporais”; é na ocorrência da temporalização em que a essência
desta é unidade desses ekstases. Atrelado a esses ekstases,
pode-se visualizar os caracteres fundamentais do ente de
poder ser, a saber, a tríplice configuração do cuidado
enquanto tal: existencialidade, facticidade e decadência.
Podemos dizer que a existência do ser-aí em sua
totalidade está vinculada ao cuidado e este por sua vez se
origina na temporalidade. Dizendo de outra forma, ser-aí
enquanto ente existente é marcado pelo traço temporal no
qual os ekstases temporalizam-se não em justaposição, mas em
conexão recíproca onde a partir dessa conexão, a
temporalidade é constituída. É somente a partir dessa conexão
recíproca entre os ekstases que se pode tomar conta que o ser-
aí não é fixo em um ‘pedaço’ de tempo, como, por exemplo,
no presente, em que se (re) memora apenas o que ora ocorreu
e enlevado nas ocupações, o ser-aí projeta pouca coisa para o
futuro.
Em co-pertença, os ekstases configuram a
temporalidade em que o vigor de ter sido (passado fático) do ser-
aí está de certa forma impresso no que é atual (presentificação
decadente) em que o ser-aí se movimenta. Assim, como
também o porvir (possibilidade existencial) se presentifica
porque o ser-aí que se projeta a partir daquilo que está
impresso no presente do que já fora, o impele para que, do
atual no qual se projeta, o ser-aí possa alcançar o futuro.
É dessa enigmática relação entre os ekstases que não se
pode tomar a temporalidade como conceito de tempo vulgar,
muito menos tentar denominá-la objetivamente, pois como
bem explica Heidegger (2009):
A temporalidade não ‘é’, de forma alguma, um ente. Ela nem

é. Ela se temporaliza. [...] Ela, sobretudo, não é um ente que
só sai de dentro de si. Mas a sua essência é temporalização
na sua unidade dos ekstases (p. 413).
135
Assim não há como elevar um desses ekstases como

sendo o principal ou primordial entre eles. Eles, em unidade
recíproca, dão ‘corpo’ à temporalidade e esta por sua vez é a
residência do cuidado enquanto o modo possível de ser do ser-
aí.
Assim, finalizando essa apresentação podemos indicar
três pontos determinantes no constructo de nossa dissertação.
1º) A angústia tem um valor fundamental na economia
de Ser e Tempo, pois parece ser o divisor de águas no que diz
respeito ao modo que o ser-aí existe;
2º) A partir da angústia, o ser-aí pode recorrer na
incúria, isto é, revigorar e ter para si o modo impróprio de
existência ou curar-se, isto é, ressignificar seus projetos de
sentido e existir de forma própria;
3º) O cuidado é sim o que pode mostrar
definitivamente para o ser-aí qual é seu modo mais próprio e
originário de existência, tendo a temporalidade como
estrutura possibilitadora do cuidado.
Para finalizar, recorro à epígrafe que utilizei na
dissertação e, como aprendi durante o processo de redação do
texto do trabalho, uma epígrafe não pode ser perfumaria, nem
ornamento decorativo, mas deve resumir aquilo que está em
jogo na temática de um trabalho. É por isso que cito
novamente aqui a frase do filósofo francês Jean Beaufret que
usei como epígrafe:
A angústia [...] consiste, sem mais, em reconduzir

energicamente o homem ao encontro consigo mesmo.
Cabe a ele depois definir uma motivação que lhe permita
cientemente orientar-se pelo labirinto do praticamente
possível.
136
REFERÊNCIAS:
BEAUFRET, J. Introdução às filosofias da existência: de

Kierkegaard a Heidegger. Trad. e notas: Salma Tannus
Muchail. São Paulo: Duas Cidades, 1976.
HEIDEGGER, M. Ser e tempo. Trad. Márcia Sá Cavalcante

Schuback; posfácio de Emmanuel Carneiro Leão. 4. ed.
INWOOD, M. Dicionário Heidegger. Trad. Luísa Buarque de

Holanda. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004.
LÉVINAS, E. Descobrindo a existência com Husserl e Heidegger.

Trad. Fernando Oliveira. Lisboa: Instituto Piaget, 1967.
WERLE, M. A. A Angústia, o nada e a morte em Heidegger.

Artigo publicado na Revista de Filosofia
TRANS/FORM/AÇÃO da Universidade Estadual Paulista.
2003. Disponível:
http://www2.marilia.unesp.br/revistas/index.php/transfor
macao/article/view/848.
137
138
IX
A FENOMENOLOGIA NO PROJETO DA
HERMENÊUTICA DA FACTICIDADE EM
MARTIN HEIDEGGER
Flávia Neves Ferreira
CONSIDERAÇÕES INICIAIS
Em Freiburg, no período pós-guerra, Martin

Heidegger esforça-se para erigir seu próprio caminho
filosófico. Em meio ao debate entre a teoria do conhecimento
do neokantiano Rickert e a fenomenologia transcendental de
Husserl, o filósofo alemão reformula questões vinculadas à
história da filosofia, buscando construir uma filosofia
enquanto ciência originária.
Nas preleções que ocorrem entre 1919/1920,
Heidegger dedica-se à ciência originária da vida, o que vai dar
origem em 1920/1921 ao problema da experiência da vida
fática. Portanto, Heidegger, ao partir da experiência da vida
fática, passa a trabalhar numa concepção própria de
fenomenologia e faz uma distinção de sua fenomenologia em
relação à de Husserl. Assim, a interpretação fenomenológica
em Heidegger, conduz a uma importante visão hermenêutica
da vida enquanto tal. Nesta perspectiva, ocorre a constituição
do projeto da hermenêutica da facticidade que,
posteriormente, transpõe a fenomenologia hermenêutica do
ser-aí e, nessa medida, a constituição da ontologia
fundamental.
No decorrer das preleções, o embate das ideias de
Heidegger com as de seus antecessores e com a própria
tradição da história da filosofia, nos revela que uma nova
posição filosófica está sendo tomada. Esta nova atitude

filosófica, identificada, inicialmente, como ciência originária,
em seguida como hermenêutica da facticidade, permite ao
jovem Heidegger indicar uma apropriação originária da
tradição.
A tradição filosófica respaldava-se por um
conhecimento interessado nos modelos de sujeito-objeto. Em
oposição a este molde, Heidegger se empenha em retornar
com a filosofia ao solo no qual ela teve a sua origem e para o
qual ela jamais devia ter se deixado desviar: a vida fática. A
facticidade expressa nossa determinação mais própria, ou seja,
denota o modo de ser de nossa existência. Desse modo,
Heidegger pretende elaborar uma filosofia ‘científica’ que se
baseie no rigor do método fenomenológico e que parta do
acesso hermenêutico ao “caráter do ser” do fenômeno
concreto, que é o próprio existir humano.
A partir destas breves considerações, pode-se
consolidar a temática deste trabalho, que se refere ao projeto
desenvolvido pelo jovem Heidegger da hermenêutica da
facticidade sob as bases do método fenomenológico. O que
nos interessa do projeto filosófico heideggeriano, nesse seu
primeiro período em Freiburg (1919-1923), é a continuidade
do método fenomenológico - herdado de Husserl -, mas que
Heidegger o desdobra para a experiência fática da vida e insere
o elemento hermenêutico.
9.1 A FENOMENOLOGIA: DE HUSSERL A

HEIDEGGER
O método investigativo que dá sustentação ao

pensamento pelo qual Martin Heidegger percorre em suas
obras é a fenomenologia. Esse método, como propõe
antecipadamente Husserl, pretende conquistar uma ciência
140
A fenomenologia no projeto da hermenêutica...
eidética1, ou seja, a elaboração de uma ciência universal das

essências puras que sirva de fundamento racional para
coordenar as ciências particulares.
A fenomenologia husserliana surge na tentativa de
romper com a lógica dualista sujeito-objeto e propor uma
saída entre o dogmatismo e o relativismo. O projeto
fenomenológico visa à elaboração de uma ciência universal
das essências puras que sirva de fundamento racional para
coordenar as ciências particulares. A fenomenologia busca,
portanto, ser uma doutrina da essência do conhecimento a
priori, desligando-se de qualquer referência empírica. Como
pontua Husserl: “a fenomenologia, que não pretende ser nada
mais do que uma doutrina de essências da alma pura, conduz,
se pensarmos até o fim, a todas as ciências a priori em geral”
(HUSSERL, 2001, p. 30).
Um dos focos da fenomenologia é conhecer de forma
rigorosa a essência dos fatos e das coisas. E como se tem
acesso a esse conhecimento? O dado fundamental para este
acesso será aquilo que se mostra à consciência. Esse “mostrar-
se” à consciência, Husserl denomina de evidência ou intuição,
o filósofo explicita: “na evidência, a coisa ou o fato não é
somente “vista”, de maneira distante inadequada: ela própria
está presente diante de nós, e o sujeito que julga tem dela uma
consciência imanente” (HUSSERL, 2001, p.28, grifo do
autor). Isso quer dizer que a evidência ou intuição é uma
experiência que o sujeito tem com o próprio objeto. Nesse
sentido, a fenomenologia husserliana se configura como
transcendental, na medida em que seu interesse se dirige para
a consciência enquanto tal, desconsiderando qualquer forma
de conhecimento que se estabeleça pela ciência objetiva.
Ademais, partindo do conceito de intencionalidade –
que designa o caráter das relações puras e transcendentais da
1Husserl (1996) elucida que a ciência eidética se ocupa das essências, desse
modo, a fenomenologia pretende ser uma doutrina de essências puras.
141
consciência com os seus objetos –, Husserl (1996) procede a

uma análise pré-teórica sobre as coisas, visando intuir
diretamente o que está na experiência, através da consciência
transcendental, que se refere à máxima ‘deixar aparecer a coisa
mesma’.
Desse modo, a fenomenologia fundamenta-se naquilo
que é dado à consciência. Mas o que é consciência? Apoiando-
se na interpretação agostiniana do tempo do “livro XI” das
Confissões, Husserl (2001) entende a consciência como um
fluxo contínuo, no qual há protensão (espera pelo futuro),
atenção (intui o presente) e retenção (recorda-se do passado).
Aliada a essa dimensão, a consciência é também intencional.
Nessa direção, o filósofo devolve a unidade do
conhecimento ao proclamar o princípio de intencionalidade,
o qual enuncia que a consciência é sempre consciência-de-
alguma-coisa e está sempre num movimento de
transcendência em direção ao objeto. Nas palavras do
filósofo,
todos os vividos que têm em comum essas propriedades

eidéticas também se chamam ‘vividos intencionais’, uma
vez que são consciência de algo, eles são ditos
‘intencionalmente referidos’ a esse algo (HUSSERL, 2006,
p. 89).
Pode-se dizer que a intencionalidade é a maneira

como a consciência se relaciona com seus objetos no interior
das nossas vivências. Husserl (2006) indica que a consciência-
objeto está sempre numa correlação; assim, o conhecimento
dos entes está ligado a atos intencionais da consciência
fenomenológica. A análise fenomenológica da
intencionalidade nos permite compreender o caráter
transcendental dos atos de consciência e os campos
fenomenais que desde sempre se dão como correlatos
noemáticos à consciência. O objeto aparecendo tal como é
142
manifestado evidencia o que há de mais essencial em si

mesmo. Assim, o modo como a consciência intencional atua
é o que propicia a percepção dos objetos.
Se a noção de intencionalidade é central para a
Fenomenologia, ela não pode se transformar num simples
campo psicofísico. Ao contrário, é restaurando a
intencionalidade como ato intencional da consciência que a
fenomenologia pode perceber os fenômenos e compreendê-
los. Nesse sentido, Husserl (2006) critica o modo como As
ciências humanas se apropriaram do método das ciências
naturais. Ele afirma que a atitude natural faz o homem olhar
o mundo de maneira ingênua.
Lévinas (1997, p. 80) elucida que:
[...] a atitude natural é muito menos caracterizada pelo

realismo do que pela ingenuidade desse realismo, pelo facto
do espírito se encontrar sempre aí perante o objeto já feito,
sem se interrogar sobre o sentido da sua objetividade, isto
é, sem a apreender na evidência em que ela se constitui.
Então, o primeiro passo do método fenomenológico

consiste em abster-se da atitude natural por meio da redução
fenomenológica. A noção de redução está justamente
relacionada com a superação do modo natural e imediato de
apreensão dos objetos em geral. A fenomenologia husserliana
trata, portanto, de suspender o comportamento natural da
consciência e, assim, descrever os seus campos intencionais.
Embora a fenomenologia de Husserl surja na tentativa
de romper com a lógica dualista sujeito-objeto, Heidegger a
vê no âmbito idealista que permanece na Psicologia
Descritiva. Ao passo que, para conhecer, faz-se necessário
descrever a experiência e, na medida em que a descreve,
conserva-se a seção sujeito-objeto. Nessa direção, Heidegger
(2000) abandona qualquer modo de investigação
essencialmente teorético, seccionado em disciplinas e
143
reduzido a disputas abstratas e vazias. Procura, então, afastar-

se do ideal da fenomenologia transcendental, direcionando-se
ao solo da experiência da vida fática.
Os cursos de 19192 ajudam-nos a entender o que é a
fenomenologia para Heidegger; como ela deve se dirigir com
rigor ao seu objetivo, e o que ele pretende com esse método
em sua investigação. O traço desse momento é marcado pelo
propósito de se construir uma ciência originária
(Urwissenschaft), ou melhor, uma fenomenologia enquanto
ciência pré-teorética.
Ao se ocupar com o problema da visão de mundo, do
conhecimento e da psicologia, assim como da relação entre
verdade e valor, Heidegger (2000) realiza uma crítica radical
que se dirige principalmente à atitude teorética levada a cabo
pelas ciências. Esta crítica não perfaz todas as ciências
teoréticas, mas refere-se à conexão entre filosofia e visão de
mundo, entre a dicotomia sujeito e objeto, a fixação da teoria
do conhecimento nos objetos e até na metodologia das
ciências. Segundo ele, esses pressupostos ocultam o solo
originário da filosofia e a teoria perde contato com sua própria
origem. Não se trata de trocar ou substituir o primado do
teórico pelo primado do prático, mas de sair do círculo da
teoria do conhecimento que transforma tudo em sujeito-
objeto.
Nesse sentido, Sá (2012, p. 18) explicita que o
problema da relação sujeito-objeto em Heidegger foi
colocado de um modo completamente novo e livre de ensaios
que até agora surgiram e que pretende voltar-se para uma
metafísica autêntica, isto é, desenvolvê-la a partir do seu solo
originário.
Mas, afinal, qual é o solo originário da filosofia? Se a
seção sujeito-objeto encobre a sua própria origem, que origem
2 Cf. HEIDEGGER, M. Towards the Definition of Philosophy (Freiburg

Lecture-Courses 1919). Trad. Ted Sadler. The Atholone Press, 2000.
144
é esta? Heidegger aponta que o resgate deste solo originário

se dá no âmbito da vivência, da experiência, da própria vida.
Para Heidegger, é somente na base do pré-teorético, ou seja,
na relação entre o como as coisas se dão e o como estas são
intuídas, que a ciência originária se constitui.
Dessa maneira, quando nós agimos determinando
diferenças específicas, determinando nossas experiências de
modo específico, nós estamos tratando a vida como um
objeto. Aqui é que paira o equívoco apontado por Heidegger
em relação a Husserl e as ciências teoréticas. Segundo ele, a
vida tem que ser conhecida na própria vida e não tornando-a
um objeto. Desse modo, toda a experiência vivida se dá antes
de qualquer significação teorética. Por isso, Heidegger utiliza-
se da fenomenologia, uma vez que ela se mostra como a
ciência mais próxima da vida, na medida em que ela se põe
sobre um terreno pré-teorético, “do qual tem origem o
próprio teórico” (HEIDEGGER, 2000, p. 98, trad. nossa).
Assim, a ciência como ciência originária é a própria
fenomenologia.
O que se pode observar é que o desenrolar do
pensamento heideggeriano ocorre, em grande parte, num
embate com a fenomenologia husserliana. Heidegger vê no
trabalho de Husserl que a tese da consciência pura, elemento
central da investigação fenomenológica, deve alcançar uma
diferenciação entre os entes e dar uma resposta à questão do
ser. Deve-se, em parte, diferenciar-se o ser enquanto
consciência ou intencionalidade e aquilo que se dá a conhecer
ou transcendente. Dessa forma, a redução deverá expor a
distinção entre o ser destes entes (SEIBT, 2011). Todavia,
Heidegger constata que Husserl prioriza a distinção entre
intencionalidade e transcendente, mas sem antes esclarecer o
sentido do ser da intencionalidade. Além disso, para
Heidegger o sujeito transcendental precisa ser deslocado para
a existência em sua facticidade.
145
9.2 A HERMENÊUTICA DA FACTICIDADE
O que foi visto até o momento é que Heidegger

utiliza-se da fenomenologia como base para seus constructos
filosóficos. Todavia, ele vê na tese husserliana uma reflexão
fenomenológica ainda presa à tradição filosófica. Sob este
alicerce ele visa superar a dicotomia sujeito-objeto e aponta
que o conhecimento só pode ser compreendido em um
horizonte não teorético, mas originário e fáctico.
Posto isto, questiona-se: como deve ser constituída a
ciência originária que se ajuste o mais possível ao âmbito pré-
teórico? A ciência originária, portanto, “[…] will not be a
science of separate object-domains, but of what is common
to them all, the science not of a particular, but of universal
being” (HEIDEGGER, 2000, p. 21). Além de Heidegger
atestar que a dicotomia sujeito e objeto é um problema para o
conhecimento, ele insiste em afirmar que os conceitos
teoréticos parecem incapazes de dar conta da nossa
experiência vivida.
A teorização tende a des-vivificar a experiência,
impedindo de lançar o olhar para um ‘dar-se mais originário
das coisas’ no mundo circundante. Isso significa dizer que ao
inserir a perspectiva teorética no processo de explicitação de
minha experiência, o caráter imediato de minha vivência se
desvanece, por isso há uma des-vivificação, visto que acontece
uma objetivação daquilo que eu vejo e vivencio.
Conforme pontua Heidegger (2000, p. 95), “[…] these
theorizations are restricted to a particular sphere of reality. I
call it the specific level boundedness of the steps in the
process of de-vivification”. A des-vivificação é ligada a níveis
(level boundedness), porque envolve uma generalização que
ocorre com o seguimento de alguns passos e cada passo que
se dá alcança-se um nível maior de generalidade, como por
exemplo:
146
[...] o vermelho é uma cor, a cor é uma qualidade sensível;

ou a alegria é um afeto, o afeto é uma vivência. Ao que
parece, é possível continuar: as qualidades em geral, a
vivência, o gênero, a espécie, a essência são objetualidades
[...] aqui temos um rompimento: o trânsito de “vermelho”
para “cor” e de “cor” para “qualidade sensível” é
generalização e aquele que vai de “qualidade sensível” para
“essência” é formalização (HEIDEGGER, 2014, p. 54).
A diferença entre formalização e generalização já fora

apresentada por Husserl (1996) nas Investigações Lógicas. No
entanto, Heidegger caracteriza a generalização como modo de
ordenar e circunscrever a experiência, enquanto a
formalização tenta esboçar um campo no qual a experiência
possa ser concretizada. Estes dois modos de definição nada
mais são do que atitudes teoréticas mediante as quais as coisas
são ordenadas. É a partir dessa abordagem que Heidegger
apresenta, na preleção do semestre de 1919, o conceito de
teorização formal3.
De modo geral, Heidegger mostra que o
comportamento teorético a partir do qual somos direcionados
para os objetos e por intermédio do qual nos desligamos do
mundo circundante, não nos permite compreender a vida.
Posto isto, vai tornando-se cada vez mais evidente que o passo
decisivo o qual nos permite superar o dualismo, idealismo e
realismo é a recondução à vida. Aqui, não há mais sujeito
transcendental, mas um sujeito compreendido na sua vivência
e historicidade.
Essa vivência é o modo como eu mesmo me aproprio
das coisas, não como uma coisa que eu coloco como objeto,
mas no sentido de compreendê-las no ‘dar-se assim como elas
são e se dão’. Embora a vivência se mostre como um modo a
partir do qual nós mesmos nos apropriamos das coisas, são as
3Nas preleções seguintes, o termo ‘teorização formal’ é substituído pelo

conceito de ‘indicação formal’ (formale Anzeige).
147
coisas, por outro lado, que se apropriam também de nós, na

medida em que não somos sujeitos livres e autônomos em
relação às coisas. É importante entender a ambiguidade que
reside nesta perspectiva: na medida em que não há objeto,
também não há sujeito. Ambos se volatilizam na medida em
que estão atados, reunidos, juntos enquanto o que se mostra
como a própria constituição da existência.
Por conseguinte, eu as compreendo como algo
completamente novo, um evento (Er-eignis), conforme afirma
Heidegger (2000, p. 58) “characterization of the lived
experience as event [Er-eignis] – meaningful, not thing-like”.
O evento é a significação, no qual as coisas se mostram com
sentidos. Isso significa dizer que as vivências são eventos
enquanto elas vivem do que lhes é próprio e é somente assim
que vive a vida. A partir desta experiência particular, o caráter
de todas as experiências pode ser trazido à plena compreensão
intuitiva.
Nas palavras de Heidegger (2000, p. 59):
The living out of ex-perience is not a thing that exists in

brute fashion, beginning and ceasing to be like a process
[Vorgang] passing by before us. The ‘relating to’ is not a
thing-like part, to which some other thing, the ‘something’,
is attached. The living and the lived of experience are not
joined together in the manner of existing objects. From this
particular experience, the non-thingly character of all
experiences whatsoever can be brought to full intuitive
understanding.
Percebe-se que a investigação inicial de Heidegger

trata do estudo da vivência e da possibilidade de pensá-la não
como coisa entre coisas. Nessa direção, a pergunta: “How are
we to arrive at the essential elements for a full determination
of the idea of philosophy as primordial Science?”
(HEIDEGGER, 2000, p. 12) se apresentará como o
problema da intuição e expressão do originário.
148
É desse modo que Heidegger estabelece o elemento

‘intuição hermenêutica’: “[…] we have gone into the aridity of
the desert, hoping, instead of always knowing things, to intuit
understandingly and to understand intuitively”
(HEIDEGGER, 2000, p. 55). O que é, pois, a intuição
hermenêutica? Como Heidegger conduz tal questão? A
solução para este tema está na estrutura da intencionalidade.
Para Heidegger, a própria vida se intui expressando e se
expressa intuindo; aqui a intencionalidade não tem em vista
algo além dessa relação, mas essa relação é a fundação mesma
no que nela se relaciona. Uma vez que a vida é um
experimentar a si, quando esta experimenta as coisas, ela
mostra a si mesma.
Dessa forma, quando o filósofo alemão fala de um
intuir hermenêutico, refere-se ao conteúdo que ‘eu
experiencio’, a maneira de experimentar. Podemos
reconhecer que a intuição fenomenológica é a experiência da
experiência, enquanto a intuição hermenêutica é a
compreensão da vida, ou melhor, é o como me aproprio das
vivências assim como elas se dão: “[…] phenomenological
intuition is the experience of experience. The understanding
of life is hermeneutical intuition” (HEIDEGGER, 2000, p.
188).
A partir dessa análise, pode-se entender que o método
fenomenológico é um método intuitivo, na medida em que o
fenomenólogo permite que o fenômeno mostre a si mesmo,
isto é, ele deixa-se guiar por aquilo que se manifesta à intuição.
Assim, o conhecer não é aplicar novos conhecimentos às
coisas, mas corresponder ao que se mostra assim como se
mostra.
De todo o exposto é possível depreender que a
intuição hermenêutica é a capacidade de se apropriar da
vivência sem reduzi-la ao nível do objeto. Heidegger chama a
vivência de simpatia vital (Lebenssympathie) que remete ao um
intuir que é o intuir da própria vida sobre si mesma, ou seja, a
149
intuição hermenêutica permanece no sentido da absoluta

simpatia pela vida. A simpatia tem um sentido de compartir,
de uma compaixão, ela é um ‘partilhar com a vida’. A intuição
hermenêutica, conforme reconhece Hermann (2000, p. 96),
não se refere a “[...] uma reflexão da vida, mas o compreender
da vida”. A intuição hermenêutica nada mais é do que nosso
conhecimento à vida e nela se exclui qualquer posição
teorética-objetivante e transcendente.
No semestre de inverno subsequente, correspondente
aos anos 1921-1922, Heidegger se propõe a tarefa de explicar
a essência da filosofia. Ele identifica que existem impasses na
definição do filosofar e apresenta como solução o método da
indicação formal. Ressalta-se que o indício ou indicação
formal já havia sido mencionado na preleção anterior,
explicitado como “[...] o emprego de um sentido que guia a
explicação fenomenológica” (HEIDEGGER, 2014, p. 52).
Segundo explicita o filósofo, a indicação formal é o
método de realização e a modalidade de referência ao ‘objeto’
no que se refere à tarefa de definição da filosofia e também
em como os conceitos são definidos. Nessa direção, ele afirma
que existem diferentes modos de definição de acordo com as
diferentes maneiras a partir das quais os fenômenos podem
ser apreendidos. Tais modos de definição podem, segundo
Heidegger (2011, p. 18), ser “[...] indicados formalmente
como modos de apreensão”. Estas maneiras de apreensão do
fenômeno são determinadas pelo próprio fenômeno,
conforme os três momentos fundamentais do método
indicativo-formal:
1) Pelo “que” originário, que é experimentado nele

(conteúdo);
2) Pelo “como” originário, em que é experimentado
(referência);
3) Pelo “como” originário, no qual o sentido referencial é
realizado (realização) (HEIDEGGER, 2014, p. 58).
150
Como, então, o fenômeno se manifesta? Segundo

Heidegger, o fenômeno como indício formal ocorre
conforme as três direções de sentido supracitadas
anteriormente. O conteúdo refere-se ao próprio fenômeno da
experiência, ‘o que’ é experienciado na experiência; a
referência é o como está intencionando, é o modo pelo qual
está sendo apreendido o fenômeno; e a realização consiste no
modo específico que acontecem as experiências. Nesta
ocasião, notamos que Heidegger indica outra perspectiva na
estrutura da intencionalidade ao apresentar a indicação
formal. Em objeção a Husserl, ele afirma que o tipo de ligação
entre predicado e sujeito não é constituído pela correlação
entre noesis e noema (consciência e objeto), mas que esta relação
é também constituída pelo modo de determinação do
horizonte fático no qual os entes se mostram.
Heidegger, portanto, descreve, a partir da indicação
formal, os procedimentos necessários para a determinação do
fenômeno de acordo com uma metodologia que consiga
superar a mera objetificação teorética. Assim, o conteúdo da
compreensão é determinado pelo fenômeno em si e não por
uma atitude teorética.
Por meio da indicação formal, Heidegger aborda a
facticidade em vista do horizonte intencional constituinte do
campo de manifestação dos fenômenos. Aqui, o fenômeno
nada mais é do que a vida, ou melhor, a experiência fática da
vida. Como vimos, Heidegger apresenta os fenômenos
através da estrutura da intencionalidade, na qual o sujeito-
objeto não fica em mundos divididos. Conforme o filósofo
explica, a vida acontece no conteúdo do fenômeno, na relação
entre sujeito-objeto e na realização dessa relação
(HEIDEGGER, 2014).
Mas, afinal, o que almeja a hermenêutica
fenomenológica da vida fática? Heidegger explica que ela não
pretende avançar na compreensão dos objetos teóricos de
151
nossa experiência cotidiana, mas busca explicitar a maneira

como já sempre compreendemos nossos comportamentos
intencionalmente voltados para os objetos do mundo
circundante, inclusive os objetos dados na esfera do teorético.
Segundo o filósofo:
A hermenêutica tem como tarefa tornar acessível o ser-aí

próprio em cada ocasião [...] configura-se ao ser-aí como
uma possibilidade de vir a compreender-se e de ser essa
compreensão – sendo que tal compreensão se origina na
interpretação e refere-se a um como do ser-aí mesmo
(HEIDEGGER, 2013, p. 21).
É possível inferir que o empenho de Heidegger por

compreender a facticidade da vida é o que propiciará a
constituição da sua hermenêutica fenomenológica, a qual vem
evidenciar que o ser-aí já sempre compreende a si. Ele
compreende a si mesmo, porque ele já está desde sempre num
mundo, nas palavras do filósofo: “ser-aí (vida fática) é ser num
mundo” (HEIDEGGER, 2013, p. 86, grifo do autor).
Ressalta-se que a compreensão não é uma faculdade cognitiva
e não remete à distinção entre o sujeito que conhece e objeto
conhecido, mas “a própria existência sabe-se antes de
qualquer reflexão introspectiva e torna possível esta última”
(LEVINAS, 1997, p. 86).
A hermenêutica não é uma interpretação textual ou
uma metodologia para as ciências do espírito, ela refere-se a
uma relação fundamental entre o compreender e o existir.
Não que a atuação fática da vida surja de modo consciente e
que se dedique a emitir significações, mas a consciência é
sempre um encontrar-se na relação entre intuído e
intencionado4.
4“Este ‘encontrar-se’ não se determina de maneira lógico-transcendental

a partir das relações imanentes à consciência pura, mas se constrói
historicamente a partir de decisões de pensamento que vão determinando
152
O que se pode perceber é que a realização originária

da situação fática não implica numa suspensão de toda
mediação teórica e nem numa imersão irrefletida de tal
situação. Pelo contrário, a realização originária ocorre quando
deixamos as significações imergirem no horizonte originário
de sua constituição. É nessa imersão que Heidegger vê nas
vivências um papel fundamental, uma vez que estas ocorrem
a partir de uma inserção efetiva do ser-aí na experiência.
Pode-se constatar que a partir do método

fenomenológico, a apreensão dos fenômenos se dá, conforme
eles mesmos se mostram. Nessa direção, Heidegger
empreende uma hermenêutica da facticidade, porque esta
permite o acesso ao ser desses fenômenos, ou ainda, uma
interpretação da vida fática a partir dela mesma.
Observamos, portanto, que a fenomenologia é
importante para Heidegger justamente porque propicia
conhecer o ser-aí enquanto ser-aí. Ela é um método pertinente
para termos acesso à descrição do Dasein em sua vida fática.
Verificamos, desse modo, que o ponto de partida de toda
investigação fenomenológica e da própria filosofia, segundo o
jovem Heidegger, deve ser a vida fática. Nesse sentido, a
indicação formal aparece como um caminho para tratar a
questão do ser do ser-aí em seu horizonte fático, e a
hermenêutica da facticidade, é a auto compreensão de ser-aí
na sua própria forma de ser, ou seja, na própria existência.
É imperioso ressaltar que o projeto da hermenêutica
da facticidade não foi consumado no âmbito do pensamento
heideggeriano. Diante de tal fato, qual então seria o propósito
o que se mostra ou não como dotados de sentido. As coisas se mostram

tal como são, quando o ser-aí cognoscente se coloca efetivamente no
interior da experiência do horizonte mundano” (CASANOVA, 2012, p.
49).
153
de apresentar esta temática? Pois bem, primeiramente destaca-

se que a não consumação de tal projeto é absolutamente
consciente (consciente no sentido de intencional) em
Heidegger que, paulatinamente, vai convertendo a noção de
que
não é a compreensão que inaugura o início fático de um

acontecer, mas o próprio acontecer fático que, enquanto
acontecimento que a apropria, determina sempre
inicialmente esta mesma compreensão (SÁ, 2012, p. 16).
Desse modo, a nova filosofia enquanto ciência

originária proposta por Heidegger nos anos 20, começa a se
afastar do projeto mobilizador da sua filosofia – dando lugar
a outro início da filosofia – o que significaria, sobretudo, o seu
fim e a sua ultrapassagem, o qual não se assenta numa
supremacia do pensar, mas precisamente no seu retraimento
e na sua assunção como pertença do próprio ser.
Em síntese, o que se quer dizer é que a não
consumação do projeto inicial heideggeriano traz como pano
de fundo uma constatação fundamental para a obra deste
filósofo, a saber: cada passo que se dá a um novo início de
uma filosofia é, na verdade, sempre um reiniciar-se que nunca
cessa. Conforme explicita Sá (2012, p. 22), o projeto
heideggeriano possui uma dupla negação, ou seja, “nem um
início radical na história nem a abertura da verdade da história,
mas a confrontação com o modo como na história a verdade
sempre se lhe furta e subtrai”.
Por fim, estudar o método fenomenológico
hermenêutico da vida fática em Martin Heidegger é uma
maneira de repensar a filosofia, ou seja, é uma abertura para
perguntas originárias do que constitui a própria tarefa do
filosofar. O filósofo alemão no ímpeto de sua radicalidade nos
ensina a indagar sobre os conceitos e regressar as experiências
imediatas nos quais os conceitos surgem. Além disso, pensar
154
o que a fenomenologia é para Heidegger implica tomar uma

postura ontológica frente aos fenômenos na sua concretude e
facticidade que se capta na existência, na relação entre ser e
mundo, no qual o ser do ser-aí é um estar-no-mundo.
REFERÊNCIAS
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Petrópolis, 2012.
HEIDEGGER, M. Towards the Definition of Philosophy

(Freiburg Lecture-Courses 1919). Trad. Ted Sadler. The
Atholone Press, 2000.
___________. Interpretações fenomenológicas sobre Aristóteles;

introdução à pesquisa fenomenológica. Trad. Enio Paulo
Giachini. Petrópolis, RJ: Vozes, 2011.
___________. Ontologia: (hermenêutica da faticidade). Trad.

Renato Kirchner. Petrópolis, RJ: Vozes, 2013.
___________. Fenomenologia da Vida Religiosa. Trad. Enio

Paulo Giachini, Jairo Ferrandin, Renato Kirchner.
Petrópolis, RJ: Vozes; Bragança Paulista, SP: Editora
Universitária São Francisco, 2014.
HUSSERL, E. Investigações Lógicas. 6ª. Investigação. São

Paulo: Nova Cultural, 1996.
___________. Meditações cartesianas: introdução à

fenomenologia. São Paulo: Madras Editora Ltda, 2001.
___________. Ideias para uma Fenomenologia Pura e para uma

Filosofia Fenomenológica. São Paulo: Ideias & Letras, 2006.
155
LEVINAS, E. Descobrindo a existência com Husserl e Heidegger.

Lisboa: Instituto Piaget, 1997.
SÁ, A. F. de. Da Destruição Fenomenológica à Confrontação:

Heidegger e a Incompletude da Ontologia Fundamental.
LusoSofia: Covilhã, 2008.
___________. Ciência Hermenêutica da Facticidade:

Heidegger e o Projeto de Uma Filosofia Científica. Ekstasis:
revista hermenêutica e fenomenologia. Lisboa, 2012.
SEIBT, C. L. Elementos da crítica do jovem Heidegger a

Kant e Husserl. Acta Scientiarum Human and Social Sciences.
Maringá, v. 33, n. 2, pp. 161-164, 2011.
156
X
O MOVIMENTO DO CORPO-PRÓPRIO E O
MOVIMENTO DESTE CORPO COM SOFTWARES
DE GEOMETRIA DINÂMICA
José Milton Lopes Pinheiro

Adlai Ralph Detoni
INTRODUÇÃO
Pesquisas que focam a região de inquérito das

tecnologias informáticas na Educação Matemática, dentre as
quais a de Powell e Alqahtani (2015) e Silva e Penteado (2009),
evidenciam que o conhecimento matemático constituído em
ambientes informatizados é foco de muitos estudos.
Compreender esse conhecimento e os modos pelos quais ele
se constitui é uma tarefa complexa, até porque isso incide
sobre o solo mutável e imprevisível em que está a Matemática
sendo realizada por alunos em ambientes de ensino e de
aprendizagem com tecnologias informáticas.
Percebemos que muitas pesquisas envolvendo
Matemática e tecnologias informáticas como, por exemplo, a
de Richit (2005) e Pinheiro (2013) têm focado a Geometria.
Entendemos que esse direcionamento tem ocorrido, em
parte, pelo recente desenvolvimento de softwares voltados para
o ensino e aprendizagem de Geometria, especialmente os que
promovem o ambiente denominado Geometria Dinâmica.
Alguns desses softwares são: Cabri Geometrie, Geoplan, Régua
e Compasso, Cinderela, Geogebra.
Richit (2005) descreve a Geometria Dinâmica
ambientada no computador, ou equipamento similar com sua
potencialidade, como aquela que permite construir, explorar e

conhecer propriedades de uma figura geométrica expressa na
interface de um software, por meio do movimento de objetos
pertencentes à figura, e estudar as implicações gráficas e/ou
algébricas desse movimento. A Geometria Dinâmica é assim
chamada por abrir possibilidades tais quais as de mover,
arrastar, transladar e possibilitar atentar-se às implicações
desses atos e refletir sobre elas.
Nas pesquisas evidenciadas acima, percebemos que o
dinâmico creditado à Geometria Dinâmica é posto como
característica intrínseca e inseparável dos softwares. No
entanto, entendemos que esse dinâmico é correlato à
intencionalidade humana de mover-se, movendo. Se dirigido
o dinamismo ao software, sem considerar o sujeito movente,
teríamos apenas uma interface computacional vazia de
movimento, pois este não acontece por si e pelo software sem
a ação intencional do sujeito.
Compreendemos, então, que o movimento em
softwares de GD é uma possibilidade que se atualiza por um
sujeito que intenciona o movimento. Compreender como se
dá a presença do sujeito nessa atualização é um dos focos
deste estudo.
Entendemos que, em nossas realizações, seja no
mundo tecnológico ou fora dele, trazemos, na atualização de
nossos atos, nossas experiências, nossos modos de ser e estar
com o que nos circunvizinha.
Implicamos neste estudo a concepção de corpo-
próprio desenvolvida por Merleau-Ponty. O corpo-próprio é
entendido como Leib, corpo com movimento intencional.
Nele, estão compreendidas todas as experiências vivenciadas,
sendo ele, também, ponto zero para novas experiências. Ele
realiza e se realiza em movimento, assumindo perspectivas
158
O movimento do corpo-próprio...
diversas e pondo-se em movimento no mundo-vida1 que

incessantemente vai se configurando junto às também
incessantes configurações e reconfigurações deste corpo
(MERLEAU-PONTY, 2011).
O sujeito realizador do movimento é entendido por
nós como corpo-próprio, pois trata-se do sujeito em carne e
osso, com sua materialidade carnal e espiritual. Buscando
compreender como se constitui a presença do corpo-próprio
e o movimento desse corpo em ambientes de GD,
articulamos a seguinte pergunta: como se realiza o movimento do
corpo-próprio na atualização das possibilidades dinâmicas presentes em
softwares de Geometria Dinâmica?
Essa pergunta tem como fundo o movimento
intencional realizado pelo corpo-próprio. Quando um
movimento é solicitado pelas tarefas postas em um ambiente
de Geometria Dinâmica, esse corpo realiza as possibilidades
nele delineadas. Com o estudo bibliográfico que realizamos,
entendemos que o corpo-próprio e o ambiente de GD se
constituem nesse fundo (o movimento), ou seja, eles se
constituem no movimento e em movimento. Por isso, no
tópico que segue, trazemos nossa compreensão de corpo-próprio
constituída junto a estudos de Merleau-Ponty (2011), em que
esse corpo é ele mesmo movimento intencional.
1 [...] lugar de nossas vivências, lugar onde “somos com os outros”, cujo
significado é o de nunca sermos indivíduos separados do mundo e,
portanto, dos outros (sujeitos individuais, coletivos, instrumentos,
ciberespaço, etc.) Nele, “somos sempre com”, isto é, tornamo-nos, vimos
a ser, estando com, agindo sobre e abraçando o que nos chega pela
percepção, construindo-nos com a matéria/forma que nos expõe pelos
nossos atos intencionais, conforma-nos em um movimento estruturante,
marcando nossos estilos, configurando os nossos modos de ser, por
sermos (o mundo e nós mesmos) aquela matéria-forma do que está no
horizonte de nossa compreensão (BICUDO, 2010, p. 131).
159
10.1 O MOVIMENTO DO/NO CORPO-PRÓPRIO
Quando assumimos aqui a concepção de corpo-

próprio, queremos deixar claro que nossas compreensões
acerca do movimento são as da fenomenologia husserliana,
uma vez que as ideias de Husserl são assumidas e
desenvolvidas em uma dimensão da Psicologia e da Filosofia
por Merleau-Ponty. Essas ideias são importantes para que
compreendamos a sinestesia2 e a motricidade na
complexidade do movimento intencional do corpo-vivente.
Essas ideias dizem de um todo global que abrange os
conteúdos sensoriais e sinestésicos.
O movimento do corpo-próprio é discutido por
Merleau-Ponty em sua obra Fenomenologia da Percepção sob a
ótica da motricidade e da percepção. O filósofo (2011)
entende que a motricidade é a intencionalidade original
humana de se movimentar, de pôr-se em movimento.
Entendemos, nessa obra, que a percepção é um modo em que
a motricidade se realiza e é realizadora. O sujeito-encarnado
se move, movendo-se e atenta-se ao que se mostra nesse
movimento de perceber, e atenta-se aos modos pelos quais
pode dar-se conta do movimento, constituindo o próprio ato
de perceber e o percebido enlaçado na percepção.
Buscando compreender o movimento do corpo-
próprio, Merleau-Ponty se dedica a investigar pessoas
portadoras de patologias motoras. Na Fenomenologia da
Percepção, ele expõe relatos das experiências realizadas com
essas pessoas e, lançando um olhar interrogador a suas
patologias, articula suas compreensões sobre a constituição de
2 A Sinestesia contempla todo o “eu movo”, o “eu faço”, que estão

interligados na unidade universal, onde a paralisação sinestésica é um
modo do “eu faço”. Diz do movimento; não se trata da Cinestesia, que diz
de um corpo somático que contempla os “órgãos da percepção” [...]
(olhos, mãos, ouvido, etc.) (HUSSERL, 2012, pp. 85-86).
160
movimentos realizados por “sujeitos normais”, não

portadores das patologias estudadas.
Merleau-Ponty (2011) evidencia o caso de uma pessoa
que não apresenta conhecimento de seu corpo como uma
unidade. Por exemplo, para realizar o movimento de pegar
um objeto, antes, ela precisa localizar em seu corpo o seu
braço, seu antebraço e sua mão, ou seja, no ato, seu corpo é
um conjunto de fragmentos que devem ser localizados e
ordenados objetivamente e de forma mediada por um
esquema. Isso leva Merleau-Ponty (2011) a articular ideias
sobre o conhecimento original (sem mediação) que tem um
“sujeito normal” de seu corpo. No ato de pegar, ele tem a
posse indivisa de seu corpo, que
projeta em torno de si um certo ‘meio’, enquanto suas

‘partes’ se conhecem dinamicamente umas às outras, e seus
receptores se dispõem, de maneira a tornar possível, por
sua sinergia, a percepção do objeto (MERLEAU-PONTY,
2011, p. 312).
Merleau-Ponty (2011) afirma que a percepção é um

ato que nos dá as coisas do mundo como presença, no
instante do agora em que o ato de perceber se realiza. Não
nos dá as coisas percebidas de forma imediata, mas,
gradativamente, através de perspectivas tomadas pelo corpo-
próprio que, em movimentos intencionais, busca a percepção
do todo junto às percepções diversas e distintas do que vai se
mostrando em cada ato de perceber.
São as diferentes perspectivas assumidas pelo corpo-
próprio em movimento que trazem à percepção
peculiaridades e nuanças qualitativas que dizem do todo do
objeto percebido. Por isso Merleau-Ponty (2011) chama o
corpo-próprio, também, de ponto zero de visada, que permite
adentrar o mundo e compreendê-lo, estando sempre em
situação de lançar fios condutores sensíveis às nuanças mais
161
simples que este mundo doa, fios que permitem sentir o

mundo e sentirmo-nos nele.
A percepção e o que ela enlaça se atualizam no
movimento constante em que o corpo-próprio se projeta em
direção ao mundo, configurando-se em movimento e
configurando o mundo com esses movimentos. O
movimento trata-se, portanto, de um fazer criador em que o
corpo-próprio, ao se situar em diferentes pontos de visada e
em diferentes olhares que perpassam o mundo, percebe
sentidos que se mostram e atribui significados a isso que se
mostra. No movimento desse corpo, podemos “fazer a
leitura, com lentes sensíveis dos aspectos visíveis e invisíveis
do Ser, do conhecimento e da cultura. As significações que
surgem, o sentido, são, em última instância, significações
vividas” (NOBREGA, 2008, p. 147).
Merleau-Ponty (2011) e Husserl (2012) enfatizam que,
da perspectiva que nos lançamos ao mundo que se doa em
possibilidades de percepções, deparamos, junto às coisas, com
faces que se mostram e as percebemos, sendo que outras faces
são vistas quando o corpo-próprio assume outras perspectivas
das quais pode vê-las.
A busca pelo que a priori não se mostra é possível, pois
o sujeito da percepção, o corpo-próprio, é ele mesmo
dinâmico. Ele pode experienciar uma diversidade de objetos
e pode experienciar um mesmo objeto em diversos modos de
mover-se; pode ir em sua direção com ou sem uma teorização
que o subentenda; pode realizar a variação do mesmo na
imaginação; pode intuitivamente antever suas faces que não
se mostram ou pode ir até o mesmo para tocá-lo, vê-lo, senti-
lo.
O ato de perceber se funda na experiência do corpo-
próprio, que, em Merleau-Ponty (2011), é entendido como
um campo sinestésico criador de sentidos. A percepção
sinestésica é a regra que nos permite perceber sentidos
162
preenchendo e sendo preenchidos por/em um fundo que se

movimenta, que se expande e produz movimento.
O corpo-próprio, como campo sinestésico, move-se e
faz do mundo seu solo de realizações, faz o mundo também
sinestésico. Merleau-Ponty (2011), estabelecendo analogia
com a Física, diz que o movimento desse corpo é centrífugo,
pois ele adentra e provoca uma expansão do mundo, ao
mesmo tempo em que ele mesmo se realiza, expandindo-se.
Esse movimento pode ser percebido e compreendido por
quem a ele se voltar, ou seja, o próprio movente ou outrem.
Essa expansão não só provoca mudança, mas é ela mesma
mudança. Nessa perspectiva, Ales Bello e Mangarano (2012,
p.202) enfatizam que todo movimento se constitui enquanto mudança.
Compreendemos assim que todo movimento
realizado atualiza um fundo que também é móvel. O fundo
de um movimento é dinâmico e o dinamismo desse fundo é
sempre abertura ao movimento, ou seja, o “fundo do
movimento não é uma representação associada ou ligada
exteriormente ao próprio movimento, ele o anima e o mantém
a cada momento” (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 159). Cada
movimento e cada objeto convidam à realização de um

gesto, não havendo, pois, representação, mas criação,
novas possibilidades de interpretação das diferentes
situações existenciais (NOBREGA, 2008, p. 142).
Quando o corpo-próprio se movimenta, seu

movimento traz a presença do outro: das coisas, dos objetos,
dos ruídos, das pessoas. Entendemos em Husserl (2006) que
isso evidencia a coexistência entre aquele que move e o que é
movido, entre o móvel e o movente; o mundo que nos
circunda está para todos aí, ao mesmo tempo em que todos nós
estamos nele. Estou eu e as coisas no mundo e com o mundo; não
sou diante delas um sujeito objetivado; não as possuo em
pensamentos e ideias que racionalmente me darão seus
163
segredos, mas me lanço a eles, os vivencio; enveredo-me no

mistério que cada um mostra, que me afeta, provoca e faz-me
movimentar. Sou eu com as coisas; sou parte delas e elas parte
de mim e o meu olhar as percorre e as habita.
Sobre isso, Merleau-Ponty (2011) afirma que, o
engajamento do corpo-próprio, via motricidade, constitui
uma linguagem que, no ato perceptivo, afeta o outro, alguém
que se volta ao movimento realizado e que, por sua vez,
atribui significados ao que vê. A comunicação traz à situação
de compreender e ser compreendido o eu e o outro, ou seja,
a comunicação está entrelaçada à percepção do outro, com o qual
o sujeito compartilha o mundo. Nesse mundo, conforme diz
Bicudo (1997, p.84), “o que existe, em qualquer modalidade
que seja, tem seus modos de dar-se à experiência, e o sujeito
tem suas variações subjetivas de perceber-se e de realizar
sínteses perceptivas comunicadas, de acordo com as
peculiaridades, aos outros sujeitos”.
Por exemplo, quando me deparo com um grupo de
amigos do outro lado da rua, um complexo fundo de
possibilidades de significados solicita minha manifestação
gestual. Concretizo um aceno, porém esse movimento está
nesse generoso fundo de atribuições possíveis de significado.
Mesmo ao longe, os amigos comungam desse fundo, de onde
o simples gesto é interpretado por eles na grandeza
significativa que a comunicação exige.
Embora o percebido possa ser comunicado e com isso
tornar-se percebido também pelo outro, Merleau-Ponty
(2011) e Husserl (2006) assumem que, dadas as perspectivas
variadas, a diversidade de situações e posições em que se está
inserido no tocante à percepção, ao meio social, ao meio
sociocultural, histórico ou religioso, a percepção nos abre uma
infinidade de aspectos perceptíveis, dados pela subjetividade
de cada um, levando a compreensões diversas, que dependem
de ações individuais e coletivas.
164
O movimento do sujeito-encarnado, a percepção

desse movimento pelo outro e por ele mesmo permitem-lhe
estar e dar-se conta de estar vivenciando um mesmo mundo
que o outro também está vivenciando. As perspectivas que se
mostram a cada movimento, a cada olhar, ao olhar de cada
um, permitem percepções diversas que, pela linguagem, pela
troca de informações, constituem uma compreensão mais
abrangente do mundo e das coisas que nele estão presentes.
Merleau-Ponty (2011) entende que a experiência
motora do corpo-próprio é o modo pelo qual habitamos o
mundo e as coisas nele presentes. Nessa experiência, as
configurações do objeto percebido vão se modificando ao
mesmo tempo em que o corpo-próprio se põe em
movimento, movendo-se. Entendemos que, nessa
configuração que se mostra no entrelaçamento entre o
movimento, seu realizador e o que ele abarca, o conhecimento
humano vai-se constituindo.
De acordo com Merleau-Ponty (2011), a constituição
do conhecimento se dá em primeiro momento pelos atos
sensórios, dentre os quais o ato de ver e tocar. Atos esses que,
nessa concepção, não podem ser substituídos pelos atos de se
pensar vendo e se pensar tocando, visto que não
é o sujeito epistemológico que efetua a síntese, é o corpo

que, quando sai de sua dispersão, se ordena, se dirige por
todos os meios para um termo único de seu movimento, e
quando pelo fenômeno da sinergia, uma intensão única se
concebe nele (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 312).
Isso possibilita dizer que a experiência do movimento

de perceber, ou o movimento de perceber o movimento, se
dá no agora, ou seja, no instante de sua ocorrência e que a
intencionalidade na percepção não é o ato de refletir sobre.
Porém, perceber consiste em, com a ajuda dos sentidos,
tornar algo presente a si, trazendo-os de seus lugares num
165
horizonte de mundo e decifrando-os de forma a colocar seus

detalhes nos horizontes perceptivos que lhes convenha
(MERLEAU-PONTY, 2011).
O movimento do corpo-próprio, a intencionalidade
de pôr-se em movimento e a mudança que se realiza no
mundo e no sujeito realizador da mudança constituem um
solo sobre o qual tecemos, no tópico que segue, nossas
compreensões sobre o sujeito que se move com softwares de
Geometria Dinâmica e percebe a realização de seus
movimentos se expondo em interfaces3: a que se materializa
na tela computacional – na qual a expressão do movimento se
realiza - e as interfaces que, quando tocadas, tornam-se parte
do corpo-próprio realizador do movimento, o mouse e o
teclado, por exemplo. Dizemos sobre o movimento do
corpo-próprio que, pondo-se em movimento, preenche,
atualiza e faz-se realizar no dinamismo posto como
possibilidade programada em interfaces de Ambientes de GD.
10.2 O MOVIMENTO DO CORPO-PRÓPRIO EM

AMBIENTES DE GEOMETRIA DINÂMICA
Ao focarmos o movimento do corpo-próprio na dimensão

do mundo-vida, foi-se mostrando um horizonte de
possibilidades em que visamos os modos pelos quais esse
movimento se atualiza em softwares computacionais, mais
especificamente em softwares de Geometria Dinâmica.
3 Interface designa, “ao pé da letra, algo que se coloca no encontro de duas

faces, que se volta para ambos os lados que se encontram, caracterizam
uma fronteira” (FIGUEIREDO, 2014, p. 138). A interface do software de
GD se “volta” para o lado de sua programação à medida que é capaz de
gerar, sob alguns comandos/regras, figuras e possibilidade de movimento
e se volta para o lado do sujeito que realiza ações nela e se põe atento às
implicações das mesmas. Assim, as interfaces agem como mediadoras que
atuam entre dois polos: a programação do software e a pessoa que a ele se
direciona.
166
Entendemos que esses softwares manifestam uma amplitude de

possibilidades de movimento e percepção de mudança que,
ao serem realizadas pelo sujeito-movente na interface
comunicacional, expandem-se e são expandidas em uma
dialética constante em que o computador abre possibilidades
de movimento em um campo de realizações possíveis. Nessas
realizações, há uma modificação naquele que realiza o
movimento e, por sua vez, no modo de efetuar o movimento
no próprio campo de possibilidades presentes na lógica do
software. Agimos com o computador disparando
intencionalmente “comandos que se atualizarão em tarefas
específicas, efetuadas com a materialidade disponível pelo
programa com o qual está operando” (BICUDO, 2014, p. 60).
Em toda figura construída na interface de um software
de GD, está subentendida a possibilidade do movimento, em
especial a possibilidade de retirar essa figura de sua posição
inicial, destinando-a a outra posição. Em GD, tem-se o
deslocamento da figura sem que se fixe sua posição inicial. Ela
se mostra, ao ser movida, conforme evidenciado por Pinheiro
(2013), como um objeto flutuante, que pode não deixar
expresso na interface o rastro4 do percurso intencionado pelo
sujeito que a move. Isso se diferencia do movimento realizado
em construções com régua e compasso, nas quais a
transformação de posição fixa a posição inicial A e a posição
final A’ da figura deslocada. Em ambos os casos, se não
houver um pensamento e intencionalidade de movimento, o
deslocamento se definirá a partir desse sistema de
posicionamento (inicial e final), mas, é preciso voltar-se a
aspectos epistemológicos do movimento e às compreensões
que possam emergir do mesmo.
4 Existe em alguns softwares de GD a possibilidade de habilitar rastro na

figura, o que evidencia o percurso que a mesma realiza quando incidido
sobre ela um movimento qualquer.
167
Os objetos dispostos na interface do software são

presenças que se manifestam enquanto potência, que “significa
característica do que é potente, do que tem força para ser, do
que traz em si as potencialidades para tornar-se” (BICUDO,
2010, p. 125). Essa potência está imbricada na presença do
sujeito junto ao software. Ao se movimentar, ele realiza
movimento, produzindo mudança e percepção de mudança,
seja na interface do software, seja em si mesmo como o
realizador do movimento. O ato de mover os objetos na
interface do software é o disparador da atualização. Ele
transforma a intenção de um movimento no próprio
movimento:
O ato é o que atualiza a potência, abrangendo o movimento

para fazer avançar o acontecer. Ele inclui uma certa
operação e é entendido pela mudança. Esse movimento é
importante na filosofia aristotélica, porque significa “levar
a cabo, a efeito” o que existe potencialmente, enquanto
existe potencialmente. Com esse movimento, o ser passa
da potência de ser ao ato de ser. Assim, a mudança de um
objeto é passagem de um estado de potência ou
potencialidade (modo de ser potencial) a um estado de ato
ou atualidade (modo de ser atual) (BICUDO, 2010, p. 125).
Desse modo, entendemos que o corpo-próprio que

habita a interface é quem faz com que ela se expanda,
transformando-a e transcendendo as intenções do realizador
da programação e/ou do responsável pelo que foi
programado por esse realizador. Com isso, articulamos nossa
compreensão de que a geometria do software, só pode ser
caracterizada como dinâmica na presença do corpo-próprio
que intenciona o movimento em movimento; seu potencial
dinâmico se atualiza, deixa de ser potencialmente movimento
para ser movimento realizado.
Esses movimentos se expõem quando o sujeito-
movente intenciona movimentos junto ao que Figueiredo
168
(2014) chama de interfaces físicas, o mouse e o teclado, por

exemplo. É no encontro entre a solicitação do movimento e
a realização do movimento que a Geometria Dinâmica
acontece e é na intencionalidade de atentar-se ao que essa
realização mostra na interface do software que ela pode ser
estudada e compreendida. Assim, entendemos que não há
Geometria Dinâmica bem como não há Geometria se não
houver o Ser movente. Mesmo o programador estabelecendo
regras que sustentam movimentos diversos possíveis, esses
serão apenas possibilidades de movimento se não houver o
corpo-próprio, o ponto zero de todo e qualquer movimento.
Pinheiro (2013) evidencia que a interface do software de
GD, quando preenchida por uma atividade que solicita ações
diversas, provoca um querer avançar e faz aflorar nos alunos
a curiosidade, a vontade de clicar, de mover, de estender-se ao
que a interface lhes mostra, enfim, de mover-se. Nessa
perspectiva, Bicudo (2014) afirma que o sujeito age com a
interface, com o computador, mas ele
o faz acionando comandos; porém, já está distante da ação

simples e mecânica, pois com a racionalidade binária
entrelaçam-se modos de ele ser ao estar com os outros e
com o mundo; entrelaçam-se expectativas, sentimentos,
modos de compreender-se e ao mundo (BICUDO, 2014,
p. 63).
A realização do movimento em softwares de GD pode

ser entendida, com o auxílio de Merleau-Ponty (2006), como
uma configuração da motricidade do corpo-próprio, que,
estando intencionalmente movendo-se, move-se, define,
como interpretam esse filósofo Bicudo e Kluth (2010, p. 133):
“o lugar que está por meio da tarefa, do que intenciona
efetuar, e das situações específicas, delineadas por sua unidade
harmônica com o mundo-horizonte”.
169
Junto às ações do corpo-próprio, um fundo

sinestésico vai-se constituindo e constituindo a interface do
software; novos preenchimentos se mostram e o sujeito que
move, movendo-se, percebe-se nesse ato, percebe o
movimento e o que o mesmo lhe traz à percepção:
conhecimentos já explicitados e culturalmente materializados,
configurações, desconfigurações, variantes, invariantes, ou
simplesmente a expressão do movimento realizado.
No espaço cibernético em que a GD é trabalhada, o
fundo sinestésico acima mencionado contempla todo o
aparato tecnológico e suas possibilidades que potencializam o
movimento. Esse fundo é dinâmico. O movimento possível
com software faz vibrar constantemente novos tons e
perspectivas junto ao mesmo, que também fazem vibrar as
figuras que se renovam ao sujeito que as movimenta ao
também movimentar-se. Enfim, o movimento faz vir à
percepção novas faces e, também, novas interfaces.
Com o software de GD, o sujeito-movente intenciona
um movimento ao responder a solicitações postas por
atividades a serem realizadas e, ao atualizar esse movimento,
configuram-se novas interfaces (modos de a geometria se
mostrar distintos dos que se expõem em livros didáticos e dos
praticados em espaços não cibernéticos) com
preenchimentos. As novas interfaces, que assim se constituem,
se dispõem ao movimento, estados de potência de ser, de
tornar-se existência:
A existência dá-se com a atualização do que já está em

potência. Assim, o atual é o que se apresenta como
realidade, ainda que em dimensões de atualizações
individualizadas, isto é, em casos específicos em relação à
potência (BICUDO, 2010, p. 125).
Cada movimento junto à interface do software de GD

define novas experiências: de focar, de desfocar, de mover, de
170
arrastar. Essas experiências deixam um rastro sinestésico no

corpo-próprio do (ou dos) sujeito (ou sujeitos) em atividade
motora e também na interface do software. A sinestesia que
abarca o corpo-próprio-software de GD, evidencia os modos
pelos quais a motricidade humana enlaça o núcleo de
movimentos e de fazimento de sentidos de movimentos,
conduzindo à constituição de conhecimento geométrico que
se dá no encontro entre o corpo-próprio e o que está
disponível na interface da GD.
Em pesquisas como a de Alves e Soares (2003), que
versam sobre Geometria Dinâmica, há o destaque à
possibilidade de softwares de GD de “arrastar” figuras ou
objetos que a constituem. É destacado, também, o estudo da
figura em movimento, visando identificar invariantes na
mesma. Pinheiro (2013) enfatiza que o conjunto dos
invariantes de uma figura é o que constitui a estrutura que
permite compreendê-la e distingui-la de outras figuras. São
propriedades sem as quais a mesma não pode ser definida e,
no dinamismo do software, as invariâncias são acolhidas e se
fazem emergir à atentividade do sujeito.
Voltar-se intencionalmente à interface presentificada na
tela do computador e aos objetos geométricos que nela
podem ser movidos, faz com que possa se manifestar também
o que não varia nesses objetos geométricos5. A percepção dos
invariantes não se daria se o sujeito-movente que arrasta o
mouse também não intencionasse a ação realizada em um
movimento constante que, a cada momento, lança-o em
novas possibilidades de movimento, modificando suas
compreensões sobre o que está realizando, bem como suas
compreensões sobre o que se mostra nessa realização.
5 Também compreendidos como entes geométricos, termo usado em manuais

de geometria para designar objetos que, em suas definições, fecham-se em
ideias acabadas e irrefutáveis.
171
No movimento da figura construída em softwares de

GD, intencionado pelo sujeito-movente, as propriedades
preestabelecidas em sua construção se preservam. Nesse
contexto, a ideia de movimento é inseparável da ideia de
invariantes isométricos; o que não varia no desenho só se
mostra quando ele está em um movimento que intencionamos
realizar, ou seja, é a sua variação realizada pelo sujeito-
encarnado que pode vir a mostrar seus invariantes.
A figura em movimento que se presentifica na interface
sustentada pelo programa do software de GD pode ser vista, da
perspectiva fenomenológica, como manifestação da
intencionalidade humana de se movimentar, movimentando.
A interface
fornece a impressão de que o desenho está sendo

deformado continuamente em todo processo de arrastar,
enquanto mantém as relações que foram especificadas
como essenciais da construção original (SILVA;
PENTEADO, 2009, p. 1069).
Esse ato de arrastar que nos dá invariantes e também

variantes pode ser coordenado; o sujeito realiza movimentos
atendendo às solicitações que ele mesmo coloca em
suspensão. Trata-se, por um lado, de movimentos precisos,
cautelosos, que podem doar à percepção alguma informação
intencionada. O movimento desarticulado, acelerado,
também caracteriza uma coordenação do movimento que
pode, em muitos casos, validar uma intuição e ir ao encontro
do compreendido no ato da percepção inicial de possíveis
invariantes. Na ação de arrastar um objeto geométrico na
interface do software de GD, o corpo-próprio se coordena e
coordena seu movimento com a tecnologia informática
envolvida.
Ao estudar os textos aqui citados que versam sobre
GD e ao retomar reflexivamente nossas experiências em
172
laboratório com nossos alunos, realizando o trabalho com

Geometria Dinâmica, demo-nos conta de que os atos iniciais
deles perante uma atividade consistem de imediato em realizar
movimentos com o mouse e atentar para as implicações dos
mesmos na interface do software. Em nossas pesquisas já
iniciadas, experienciamos que são poucos os alunos que
inicialmente pensam em um movimento antes de realizá-lo.
Entendemos que o pensar se realiza junto ao movimento, um
anima o outro. Por isso, compreendemos que essa postura
inicial de nossos alunos se materializa em atos perceptivos,
que, segundo Merleau-Ponty (2006), constituem uma síntese
prática na qual o ato de realizar um movimento é distinto do
ato de pensar na realização desse mesmo movimento. Esse
segundo ato, para Merleau-Ponty (2006), realiza-se em
sínteses reflexivas, nas quais se avalia, faz-se juízo antes de
efetivar o movimento.
Na síntese prática que sustenta os primeiros
movimentos realizados com softwares de GD, destacamos
experiências perceptivas que privilegiam o tato, a visão e a
sinestesia. As experiências táteis permitem, por exemplo,
modos diferentes de tocar o mouse: apoiando toda a mão
sobre o mesmo, clicando com o indicador ou outro dedo,
realizando uma força adequada para pressionar os botões,
movendo o mouse etc. A experiência possibilita a visualização
do objeto se modificando e o movimento do mouse que
promove essa modificação. As sinestésicas permitem
espacializar, ou seja, ocupar o espaço que abarca o movimento
e sua expressão. Sinestesicamente me movimento enquanto
movimento o mouse, percebo-me como realizador desse
movimento e também do movimento que se evidencia na
interface do software de GD.
Aqui falamos desses sentidos de modo separado; no
entanto, no ato de mover o mouse, intuindo mover um ponto
expresso na interface do software, por exemplo, experiências
táteis, visuais e sinestésicas se entrelaçam. Toco o mouse sem
173
direcionar o olhar, mas este já foi direcionado anteriormente

na mesma ação. Posso ver sem abrir os olhos e executar
tarefas, por compreender o que preciso fazer e por haver uma
memória encarnada. Os atos de tocar e ver são abarcados por
um fundo sinestésico; eles mesmos são movimentos que se
dão em movimento, ou seja, eles constituem experiências
sinestésicas. Munir-se de uma ferramenta, portanto, não quer
dizer se apossar de algo complementar e exterior; Merleau-
Ponty nos mostra, em sua Fenomenologia da Percepção, como o
cego e sua bengala formam uma só corporeidade, num todo
perceptivo indiviso.
Perceber o movimento dos objetos geométricos, analisar
as implicações desse movimento e compreender o que se
mostra nele perfaz um modo de apreender conhecimentos
diversos estando com softwares de GD (PINHEIRO, 2013).
Entendemos com Merleau-Ponty (2011) que, nesse processo
de compreensão, os atos perceptivos são anteriores aos “atos
reflexivos” de julgamento e de análise6. Assim, com esse
filósofo, entendemos também que na percepção se funda
todo saber humano. Ela é “o primado” de todo
conhecimento. Por exemplo, como já foi aqui discutido,
invariantes se mostram em ambientes de GD e são
compreendidos quando o corpo-próprio se põe em
movimento, realizando movimento; trata-se de pegar o mouse,
clicar sobre o objeto e arrastá-lo, estando sempre atento a ele.
Nesse ato perceptivo, o sujeito-movente não está preocupado
em criar procedimentos e regras para o movimento do mouse,
não busca descrever o movimento percebido. Ele pode
perceber invariantes, mas não busca de imediato fazer uma
asserção, caracterizando-os. Não busca descrever
convergências ou divergências entre invariantes, apenas lança-
6Entendemos que no ato perceptivo estamos constantemente julgando e

analisando, porém estamos em um nível de análise e julgamento distinto
do que as ciências propõem para verificações e demonstrações.
174
se ao movimento de vê-los convergindo ou divergindo com o

movimento realizado.
A percepção se dá no agora. Descrever e analisar o
percebido são realizações de um momento posterior ao
momento em que a percepção aconteceu. Esses atos são
voltados ao que a percepção mostrou, ou seja, são voltados ao
mundo das realizações perceptivas. É do solo mundano das
realizações perceptivas que emergem compreensões iniciais
que, em um processo mediado pela linguagem, vão sendo
discutidas, articuladas e estruturadas. Dessa forma, ao se
refletir sobre o percebido, conhecimentos mais abrangentes,
mais articulados vão sendo constituídos. Desse modo
constituem-se todos os conhecimentos, do senso comum aos
científicos.
10.3 APRESENTANDO COMPREENSÕES
Neste artigo, especialmente no segundo tópico,

expressamos compreensões que nos permitem dizer da
interrogação como se realiza o movimento do corpo-próprio na
atualização das possibilidades dinâmicas presentes em softwares de
Geometria Dinâmica. Essas compreensões são apresentadas de
modo mais aprofundado na tese de doutorado que vem sendo
realizada pelos autores deste texto, nas posições de
orientando, orientadora e coorientador.
Evidenciamos que o corpo-próprio se movimenta e
que seu movimento é o atualizador do programa do software
que se mostra como potência de ser dinâmico. Tal atualização é
realizada em atos do sujeito-encarnado, corpo-vivente, junto
às interfaces físicas ao sustentar e animar o movimento
expresso na interface do software de GD.
Tendo como sustentação essas compreensões que
dizem da realização e da atualização do movimento junto a
softwares de GD, é preciso avançar em estudos que focam o
como se dá a percepção dessa atualização. Para isso é preciso
175
investigar situações em que sujeitos de pesquisa se põem nesse

movimento e pedir que os mesmos relatem como o percebem
e como se percebem sendo eles seus realizadores. 7
Dos estudos realizados, compreendemos que, na
estada com o mundo que se abre na interface do software, o
sujeito-movente vai em direção aos objetos disponíveis à
percepção, compreende de imediato sua estrutura com auxílio
do movimento de seu corpo e, com isso, o objeto regula
diretamente seus movimentos. “Esse diálogo do sujeito com
o objeto, essa retomada pelo sujeito do sentido esparso no
objeto e pelo objeto das intenções do sujeito que é a
percepção fisionômica, dispõe em torno do sujeito um mundo
que lhe fala de si mesmo e instala no mundo seus próprios
pensamentos (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 185).
Estar em ação, ser movente é uma condição que
também traz o sentido humano da vontade de estar com o
que o circunvizinha, de ocupar-se com aquilo que no mundo
a ele se disponibiliza. Essa ocupação acaba trazendo, ao
movente, significação das coisas e dos outros, que se articulam
como sementes de compreensões que, nos atos intencionais
da consciência e respectiva expressão e comunicação
intersubjetiva, vão se articulando como conhecimento.
Estando com o software, os manuais são comandos para se
habitar o horizonte que a tela informacional permite.
Estudar o corpo-próprio-com-GD é, antes de tudo,
estudar o modo de ele se espacializar, que, para Merleau-
Ponty, é o modo de ir ao mundo, tendo o sujeito uma posse
absoluta de seu corpo, compreendendo-o enquanto móvel e
movente. Esse modo de espacializar-se também acontece no
mundo tecnológico, no mundo da Geometria Dinâmica. A
compreensão de que sou corpo móvel e movente leva a
entender melhor a unidade do movimento do corpo-próprio
junto ao mouse e à expressão desse movimento na interface do
7 Essa investigação está sendo por nós realizada no âmbito do projeto.
176
software. Portanto, não são dois movimentos. É movimento

uno. Entretanto, expresso em espaços distintos: o espaço em
que estou com minha escrivaninha sobre a qual está meu
computador e o espaço que se abre à exploração na interface
do software de Geometria Dinâmica.
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179
180
XI
O EXISTENCIALISMO ATRAVÉS DA
LITERATURA SARTRIANA
Josieli Aparecida Opalchuka
Sartre, enquanto leitor da história da filosofia, toma a

fenomenologia husserliana como ponto de partida para a sua
teoria. Para o autor, a dualidade entre ser e aparecer já não
tem mais âmbito na filosofia, pois tudo o que aparece é o
fenômeno e neste o ser e aparecer não são mais distintos, mas
se dão de maneira concomitante e isso só é possível por um
modo da consciência, a saber, a intencionalidade. Como em
Husserl, essa consciência não é empírica, como o cogito
cartesiano, pois a consciência não é uma res-cogitans (coisa
pensante) e nem necessária de uma res-extensa, tampouco
uma res-divina, e é neste ponto que a fenomenologia tanto
difere do neocartesianismo: a consciência é pura,
transcendental, afetada pelas reduções e inclui toda a
afirmação da existência de um mundo real. Já a
intencionalidade caracteriza-se por ser sempre consciência de
algo, ou consciência de si mesmo, isto é, a consciência não
está presa a um objeto ou ao sujeito, ela é o projetar-se, o
movimento.
Temos na tradição, Descartes afirmando “eu sou,
logo, existo”. As implicações dessa afirmação dizem respeito
à permanência do “eu” fora da dinâmica do existir, porque o
eu cartesiano é substancial. O “eu” não emerge do corpo,
pois, sua existência não depende deste para existir. Descartes
propõe, em sua filosofia, três tipos de substâncias: o
pensamento, a extensão e a divina. Com isso, dá origem à
famosa dualidade entre corpo e mente, porque pensa essas
noções como substanciais, existentes por si mesmas (como

aquilo que subjaz ao existir):
O que sou eu então? Sou uma coisa que pensa. O que é

uma coisa que pensa? É uma coisa que duvida, que
concebe, que afirma, que nega, que quer, que não quer, que
imagina também e que sente (DESCARTES, 2009, p. 163).
Percebemos aqui, que para o autor, existe algo anterior

à existência, na medida em que, primeiro há o eu penso,
depois o existo. O pensamento, em Descartes é uma
manifestação do espírito, que já é anterior à dinâmica do
existir. É o pensamento que ganha diversas formas, as quais
são atribuídas por ele próprio. O pensamento seria, então uma
“coisa que pensa” e só conseguimos o diferenciar pelo uso da
razão. Nas palavras de Descartes:
Noto que o pensamento é um atributo que me pertence: só

ele não pode ser separado de mim. Eu sou, eu existo: isso
é certo, mas por quanto tempo? A saber, por todo o tempo
em que eu penso; pois talvez poderia ocorrer que, se eu
cessasse de pensar, cessaria ao mesmo tempo de ser ou de
existir (DESCARTES, 2009, p. 162).
Quando o filósofo afirma que o pensamento não pode

ser separado do eu, significa dizer que não há existência sem
o atributo do pensamento. Deste modo, existe uma relação de
dependência entre a existência do eu e as substâncias
apontadas por Descartes, a saber, a coisa pensante, a coisa
extensa e a coisa divina. Com essas afirmações podemos
perceber que, a existência só se dá caso essas substâncias
acompanhem tal dinâmica previamente, de modo que estas,
subjazem toda e qualquer relação com o mundo. Isto é, os
pensamentos são desdobramentos do “atributo” pensamento:
só há existência porque o pensamento acompanha (subjaz) o
eu, desde sempre.
182
O existencialismo...
Ainda seguindo o modo tradicional de operar, temos

o criticista Immanuel Kant, dizendo na introdução à Dialética
transcendental: “Verdade ou aparência não se encontram no
objeto na medida em que ele se dá na intuição e sim no juízo
a seu respeito, na medida em que é pensado” (KANT apud
HEIDEGGER, 2012, p. 285). Podemos entrever, por meio
dessa citação, que aquilo que se pode dizer dos entes se dá
desde o juízo, porque antes de tudo, o modo como
concebemos as coisas conta com as estruturas subjetivas; sem
elas não seria possível julgar um fenômeno.
O filósofo alemão não nega que a origem do
conhecimento é a experiência, mas diz a existência de certas
condições a priori que possibilitam o conhecer. São essas
condições que viabilizam as impressões sensíveis se
converterem em conhecimento, isto é, são elas que permitem
dizer algo acerca de determinado fenômeno. Devido a isso, o
sentido de algo não se encontra intrínseco no objeto, mas o
sujeito é quem julga tal objeto desde tais condições que
possibilitam o julgamento.
O enfoque transcendental do pensamento kantiano se
opera como uma espécie de revolução copernicana na filosofia.
Isto porque, anteriormente, acreditava-se que o
conhecimento era regulado pelo objeto; agora, a partir da
abordagem kantiana, “toda nossa intuição nada mais é do que
a representação do fenômeno; que as coisas que intuímos não
são em si mesmas tal como as intuímos” (KANT, 1994, p.
78).
O modo como o sujeito percebe o mundo se dá
através das nossas “lentes” cognitivas. Com isso, tudo aquilo
que proferimos acerca de um fenômeno se deve às categorias
do entendimento de uma subjetividade. Nas palavras de Kant:
“por intermédio, pois, da sensibilidade são-nos dados objetos
e só ela nos fornece intuições; mas é o entendimento que
pensa esses objetos e é dele que provêm os conceitos”
(KANT, 1994, p. 61).
183
Após essa breve exposição acerca da filosofia

cartesiana e kantiana, podemos perceber que, em ambos os
casos, há um pensamento que buscar fundamentar a origem
do real, seja em Descartes com a postulação da substância
pensante, seja em Kant com as estruturas subjetivas. Em
ambos os casos, tais noções são previamente dadas no sujeito,
isto é, acompanham seu “existir”. A efetivação do “real” se dá
desde tais noções; estas são anteriores porque possibilitantes.
A grande virada proposta pelo existencialismo é a
inversão da premissa “a essência precede a existência” pelo
seu oposto “a existência precede a essência”. Isso se dá,
justamente, por que não há nada subjacente ao homem, já que
este é mais um fenômeno. Além disso, o pensamento não
pode ser concebido como na filosofia cartesiana pois “o
primeiro passo de uma filosofia deve ser, portanto, expulsar
as coisas da consciência e restabelecer a verdadeira relação
entre esta e o mundo” (SARTRE, 1999, p. 22). A verdadeira
relação é a de transcendência1, através do modo intencional
da consciência. Já em relação a Kant que, como dissemos
anteriormente, coloca a consciência como refratora de uma
natureza organizada através das estruturas subjetivas, de
diferente modo Sartre aponta a consciência como projetada
sobre uma realidade fática e é por meio dela que se projetam
os sentidos na dinâmica do existir (consciência intencional).
Para entender melhor esta dinâmica supracitada, nos
apoiaremos em dois conceitos-chave na fenomenologia
sartriana, a saber: o ser-para-si e o ser-em-si. Nas palavras de
Souza:
1 “Para Sartre, a existência humana sempre transcende ou se move para

além (nega, ou niilifica, para usar o termo de Sartre) desses fatos sobre
nossas circustâncias. Somos sempre livres para pensar outras
possibilidades, outros tipos de vidas, e para negar a situação dada na qual
presentemente estamos” (REYNOLDS, 2014, p. 89).
184
É o Para-si que, sendo presença a si e não si, vazio de ser,

nada de ser procura, por isso mesmo, seu “si” nas lonjuras.
Sendo assim, só ao Para-si, homem, é própria a atribuição
de significado e a alteridade, o estabelecimento de relações
entre ele e outro para-si, entre ele e um em-si, e mesmo
entre dois ou vários Em-si. “somos nós que colocamos
essa árvore em relação com aquele pedaço de céu; [...] A
cada um dos nossos atos, o mundo nos revela uma face
nova”. Somente a realidade humana, por ser presença a si,
nada de ser, falta, é que pode estabelecer relações com o
que é pleno de si, desvendando, nesse processo, o mundo
e si-mesmo, como não sendo aquilo que percebe (2008,
pp.78-79).
O homem se descobre através de seus atos, porque é

desvendador, detector de ser. Por detrás deste
desvendamento (embora nada há por detrás) o que há é
sempre o desejo de ser em-si-para-si. Em outras palavras, o
para-si é o desejo do fundamento enquanto ser e não
enquanto nada. Deste modo, “O homem é o Vazio que quer
ser preenchido sem deixar de ser vazio, é o Nada que busca
também Ser, é Existência que se quer também Essência –
enfim, é a busca de uma síntese impossível” (SOUZA, 2008,
p. 80).
Todavia nos parece impossível caracterizar o homem,
seja por sua racionalidade, pelo contexto ou circunstância na
qual está inserido, ou qualquer outra coisa que o seja, já que a
princípio, ele é nada (pura possibilidade de ser). Desta forma,
[...] não existe natureza humana, já que não existe um Deus

para concebê-la. O homem é tão-somente, não apenas
como ele se concebe, mas também como ele se quer; como
ele se concebe após a existência, como ele se quer após esse
impulso para existência. O homem nada mais é do que
aquilo que ele faz de si mesmo: é esse o primeiro principio
do existencialismo (SARTRE, 1987, p. 6).
185
Porque pura possibilidade de ser, originariamente, o

homem não é nada para além dessa possibilidade (Nada).
Lançado no mundo, o sujeito vem a se tornar aquilo que é
através das possibilidades contingentes do seu existir. Para
que ele se construa enquanto homem é necessário que a todo
momento ele escolha. Isso implica em decisão, porque o
homem é aquilo que ele escolhe ser na dinâmica da existência.
Percebemos aqui, um ponto fundamental na fenomenologia
sartrena: a responsabilidade que o homem carrega de sua
existência. Pois, se existir é escolher-se a todo momento, isso
carrega o peso da responsabilidade desta escolha (decisão).
Lançado no mundo, sem o amparo de Deus ou de
algo que o governe, o homem está fadado à sua própria
responsabilidade no mundo, e só o é porque é livre. Quando
dizemos que a existência precede a essência, não se pode
explicar nada no mundo desde uma referência definitiva, isto
é, não há espaço para o determinismo. O homem é liberdade
na medida em que originariamente é pura possibilidade. Nessa
medida, se Deus não existe, não podemos encontrar valores
prontos, os quais legitimem a conduta do sujeito no mundo,
isto é, não há nenhuma justificativa acerca da conduta de todo
e qualquer homem no mundo, porque não há onde amparar
nossas ações. Devido a todas essas afirmações, Sartre nos dirá
que o “homem está condenado a ser livre”, pois, lançado no
mundo é responsável por si mesmo em toda e qualquer ação.
Deste modo:
o primeiro passo do existencialismo é de por todo homem

na posse do que ele é, de submetê-lo à responsabilidade
total de sua existência. Assim quando dizemos que o
homem é responsável por si mesmo, não queremos dizer
que o homem é apenas responsável pela sua estrita
individualidade, mas que ele é responsável por todos os
homens (SARTRE, 1987, p. 6).
186
Essa escolha, não só por si, mas por todos os homens,

implica em que toda a ação resulte numa consequência que
afeta não só o sujeito, mas a toda a humanidade porque o
homem é um ser-em-relação. Portanto, a responsabilidade
por nossa escolha abarca a humanidade como um todo,
porque nossas ações refletem nessa totalidade. É neste ponto
que Sartre rebate uma das críticas ferrenhas ao
existencialismo. A subjetividade da qual trata, não é aquela que
se encerra no sujeito, mas diz respeito à “impossibilidade em
que o homem se encontra de transpor os limites da
subjetividade humana” (SARTRE, 1987, p. 6).
Neste aspecto, o existencialismo procura apreender,
primeiramente a si mesmo, sem intermédio de qualquer coisa,
pois é nessa apreensão que está a verdade que permite o
conhecimento. Isto é, a característica fundamental que
distingue o homem dos demais entes é essa apreensão de si
mesmo, enquanto consciência projetiva. Assim,
Através do penso, contrariamente à filosofia de Descartes,

contrariamente à filosofia de Kant, nós nos apreendemos a
nós mesmos perante o outro, e o outro é tão verdadeiro
para nós quanto nós mesmos. Assim, o homem que se
alcança diretamente pelo cogito descobre também todos os
outros, e descobre-os como sendo a própria condição de
sua existência. Ele se dá conta de que só pode ser alguma
coisa (no sentido em que se diz que alguém é espirituoso,
ou é mau ou é ciumento) se os outros o reconhecerem
como tal (SARTRE, 1987, p. 15).
E é justamente neste aspecto que conseguimos

perceber um valor universal, na própria individualidade, pois
cabe a todos os homens o limite da condição humana que é a
de ter que estar no mundo e de ter de ser (escolher) a todo
instante. Deste modo, a liberdade nos define, pois, em nos
escolhendo, conjuntamente escolhermos toda a humanidade.
187
É do fato de nos reconhecermos enquanto pura possibilidade

que advém a angústia.
A partir de agora, adentraremos no ponto em que será
possível pensar a relação entre a filosofia sartriana com a sua
literatura. Tal noção diz respeito à angústia ou desamparo.
Isso significa que há uma lida do sujeito com sua própria
condição. Para o autor a arte é a salvação da contingência, isto
é, é ela que nos arrebata da condição humana e nos possibilita
compreender ou se alienar perante o mundo.
A literatura nos permite tratar de questões filosóficas
(trataremos aqui sempre do existencialismo/fenomenologia),
pois essas partem da lida com o real, da subjetividade para
alcançar o universal. Esse movimento só é possível nessa
ruptura com a metafísica tradicional, pois:
Esse conceito de metafísica, que é o da tradição filosófica,

excluí toda a outra manifestação da verdade, visto que só
esse aspecto objetivo é possível. Nessa metafísica não há
lugar para o relativo, o subjetivo e o histórico. Assim, “seria
absurdo imaginar um romance aristotélico, spinozista ou
mesmo leibniziano, já que nem a subjetividade, nem a
temporalidade tem lugar real nessa metafísica”. Há, no
entanto, outro modo de considerar a metafísica, que é o da
fenomenologia [...] na medida que retém o aspecto
subjetivo e dramático da experiência, ela contesta a si
mesmo. “quanto mais vivamente um filósofo sublinhar o
papel e o valor da subjetividade, mais ele será levado a
descrever a experiência metafísica em sua forma singular e
temporal”. É por isso que a fenomenologia recorre ao
romance: já que ela anuncia o histórico e o temporal, o
subjetivo, ela necessita descrever esse modo de ser no
mundo; porém, como conserva a necessidade de
representar noções, ela precisa recorrer ao romance, o qual
consegue descrever sua subjetividade (SOUZA, 2008, p.
63).
188
Podemos observar que, para o autor, há uma

interdependência entre a filosofia e a literatura, no momento
em que ambas se apresentam como momentos necessários da
compreensão e condição humana. A filosofia, aponta para as
noções e os universais, conceitualizando e descrevendo o
próprio homem, enquanto a literatura aponta para
subjetividade, retratando o homem de modo imediato e
singular. Há sempre uma oscilação e retorno entre o subjetivo
e o objetivo. O tema da literatura engajada, de maneira geral,
se mostra em sua relevância, pois perpassa todo pensamento
sartreano, apontando para as fronteiras da filosofia e a
imanência desta no mundo.
Ao falarmos em literatura, faz-se relevante clarificar a
escolha do autor ao eleger a literatura dentre todas as outras
artes, para engajar-se. Tal exposição aparece logo no início de
sua obra Que é a literatura? Nela Sartre, ao ser acusado de
querer engajar as demais artes (pinturas, esculturas e música)
e de odiar a poesia, esclarece o porquê de escolher a literatura
e porque apenas esta é passível de engajamento. Em primeira
instância, Sartre coloca que não só a forma da arte é que é
diferente, mas também sua matéria, já que enquanto umas
expressam-se com cores e notas, outras o fazem através de
palavras. A música, a pintura, a arquitetura, não são
linguagens, nem signos, já que não remetem a nada que lhe
seja exterior. Quando o artista usa determinada cor, o faz pois
a cor em si já é uma coisa em máximo grau; o mesmo ocorre
com a melodia, por exemplo. Quando o artista se expressa,
por exemplo, ao pintar o céu, ou ao fazer uma melodia mais
alegre ou mais sombria, a transforma antes em um objeto
imaginário e isto ocorre, pois o artista não deseja traçar,
esboçar ou imitar os signos. Cada escolha é resultado de uma
tendência ou sentimento mais profundos. Porém, os artistas,
ao escolherem determinada cor ou melodia, que já são coisas
por si mesmas (possuindo algo como um sentido), quando a
criam [na tela, ou na música], “suas emoções se embaralham
189
e se obscurecem; ali ninguém será capaz de identificá-las com

clareza” (SARTRE, 2015, p. 16). Desta forma, ao não conter
em si o critério de clareza, nem de correspondência com o
mundo fático, e por que “não se pintam significados, não se
transformam significados em música” (SARTRE, 2015, p.17)
que não se pode exigir destes artistas um engajamento.
Por outro lado, há de se fazer uma diferenciação entre
a prosa (literatura) e a poesia, já que ambas são expressadas
através das palavras. Porém, para Sartre, “na verdade, a poesia
não se serve de palavras; eu diria antes que elas as servem”
(SARTRE, 2015, p. 19). Isto ocorre porque o poeta não
pretende nomear o mundo, pois o essencial para ele é a coisa
mesma. Desta forma,
Na verdade, o poeta se afastou por completo da linguagem-

instrumento; escolheu de uma vez por todas a atitude
poética que considera as palavras como coisas e não como
signos. Pois a ambiguidade do signo implica que se possa,
a seu bel-prazer atravessá-lo como a uma vidraça, e visar
através dele a coisa significada, ou voltar o olhar para a
realidade do signo e considerá-lo como objeto; o poeta está
aquém. Para o primeiro, as palavras são domésticas; para o
segundo, permanecem em estado selvagem. Para aquele,
são convenções úteis, instrumentos que vão se desgastando
pouco a pouco e são jogados fora quando não servem mais;
para o segundo, são coisas naturais que crescem
naturalmente sobre a terra, como a relva e as árvores
(SARTRE, 2015, p. 19).
Além disso, na lida usual com as palavras (falantes,

literatos), se está sempre em situação com as palavras,
operando-as desde dentro, de maneira que esta lhe é tão
comum que mal tem consciência dela e desta forma lida as
coisas ao seu redor através da nomeação dessas, o objeto já
lhe aparece com seu respectivo designativo. Já o poeta lida de
forma diversa, pois a linguagem lhe aparece como exterior,
190
como algo entre ele e a coisa mesma. O que lhe afeta primeiro
é, justamente, a coisa (objeto) e depois volta-se a esse outro
gênero de coisa, que é a palavra. Através da atitude poética,
“as palavras não lhe servem de indicadores que o lancem para
fora de si mesmo, para o meio das coisas. Em vez disso,
considera-as como uma armadilha para capturar uma
realidade fugaz” (SARTRE, 2015, p. 20). Toda a estrutura
sintática da palavra, bem como seu aspecto fisíco (sua métrica)
representa ao poeta um rosto carnal. Então, “em suma, a
linguagem inteira é, para ele, o Espelho do mundo”
(SARTRE, 2015, p. 20). E além disso, cada palavra-coisa
criada, representa um microcosmo e por isso não é mais
significado, mas sim, substância.
Através do exposto, percebemos que não é admissível
que se peça engajamento poético, já que a mesma não se
preocupa com o mundo fático. Mesmo que as emoções, a
raiva e a paixão estejam à origem do poema, não se exprimem
através dele, já que as palavras as apoderam e as transformam,
e dessa forma extravasam o que o sucitou. Entre o poeta e o
literato, não há nada mais de comum além de ambos
expressarem-se através da escrita pois,
a arte da prosa se exerce sobre o discurso, sua matéria é

naturalmente significante: vale dizer, as palavras não são,
de início, objetos, mas designações de objetos. Não se trata
de saber se elas agradam ou desagradam por si próprias,
mas sim se indicam corretamente determinada coisa no
mundo ou determinada noção [...]. Estamos na linguagem
como em nosso corpo; nós a sentimos espontaneamente
ultrapassando-a em direção a outros fins (SARTRE, 2015,
p. 27).
E é a “estes outros fins” que a literatura pode ser

engajada, quando se sente a necessidadade de se comunicar
algo, de se exprimir e tentar fazê-lo do modo mais concreto e
191
detalhado possível, de arrebatar e ao mesmo tempo imergir o

homem em sua condição.
É importante frisar que a relação entre a filosofia e a
literatura é intrínseca, porém não é uma relação de
superioridade de uma sobre a outra, nem de simplificação de
seus conteúdos. Deste modo,
É justamente por saber que apenas a prosa é capaz de ser

a ambiguidade que o homem é – tanto por sua linguagem
como por ser irreal que a parte do real e a ele se volta - que
Sartre lhe dá o papel de compreender a realidade humana
com todos os seus paradoxos: se a fenomenologia pode
descrever a ontologia da angústia e da liberdade do homem,
apenas a literatura é capaz de empreender o esforço para
compreender o indíviduo, de descrever o homem como
universal concreto. A fenomenologia indica a ambiguidade,
a literatura é essa ambiguidade (SOUZA, 2008, p. 66).
A ambiguidade é possível na arte literária de modo a

descrever a totalidade da complexidade e paradoxos na qual a
condição humana se encontra. Além disso, isto é possível por
ser, a literatura, obra imaginária. Diferentemente, a filosofia,
embora possa comportar a ambiguidade, lida com conceitos,
o que a torna, em certa medida mais objetiva (não sendo
linguagem cientifica, ainda assim), e desta forma, torna as
ambiguidades conscientes, deixando de retratá-las de forma
imediata.
Em seus romances (ou ficções metafísicas, conforme
nos diz Simone de Beauvoir), Sartre retrata a busca dramática
do ser humano pela liberdade. A maioria de seus personagens
estão diretamente ligados a essa questão, e são construídos de
modo a revelar isto. Embora a questão não seja de fato
resolvida/dissolvida em sua literatura, esta será vivenciada de
maneira intensa pelos personagens e teorizada em suas obras
filosóficas.
192
Grande parte dessas questões são evidenciadas, além

da obra literária premiada, A náusea, na trilogia Caminhos da
Liberdade, composta pelas obras Idade da Razão, Sursis e Com a
morte na alma. Para apontar brevemente dos temas que são
levantados através da vivência dos personagens na trilogia,
que há especulação quanto a ser uma autobiografia sartriana,
na Idade da Razão, a subjetividade e o conceito de engajamento
são retratados constantemente; já em Sursis a questão da
alteridade e da história se confrontam, pois há uma urgência
em relação ao contexto (de guerra) na qual os personagens são
lançados; e para finalizar, Com a morte na alma o cenário já é na
própria guerra e aqui as questões que podemos abordar são
de como o heroismo, as circustâncias e as consequências de
nossas ações implicam na liberdade. Com isso vemos, como
o autor consegue fazer com que literatura e filosofia
caminhem lado a lado, numa relação de complementaridade.
REFERÊNCIAS
DESCARTES, R. Meditações Metafísicas. Tradução de César

Augusto Battisti. Curitiba: SEED – PR, 2009.
KANT, I. Crítica da razão pura. Lisboa: Fundação Calouste

Gulbenkian, 1994.
SARTRE, J.-P. Com a morte na alma: Caminhos da liberdade.

Tradução de Sérgio Milliet. Rio de Janeiro: Nova Fronteira,
1983.
___________. O Ser e o Nada: ensaio de ontologia

fenomenológica. Petrópolis: Vozes, 1999.
193
___________. O existencialismo é um humanismo; A imaginação;

Questão do método; seleção de textos de José Américo Motta
Pessanha; traduções de Rita Correria Guedes, Luiz Roberto
Salinas Forte, Bento Prado Junior. – 3.Ed. São Paulo: Nova
Cultural, 1987.
___________. A idade da razão: Os caminhos da liberdade.

Tradução de Sérgio Milliet. Rio de Janeiro: Nova Fronteira,
1983.
___________. A imaginação. Tradução de Luiz Roberto

Salinas Fortes. Rio de Janeiro: Difel, 1980.
___________. A náusea. Tradução de Antônio Coimbra

Martins. Belo Horizonte: Edições Tapir, 1964.
___________. Que é a literatura. Tradução de Carlos Felipe

Moisés. Petrópolis, RJ: Vozes, 2015.
___________. Sursis: Caminhos da liberdade. Tradução de

Sérgio Milliet. São Paulo: Abril Cultural, 1974.
SOUZA, T. M. de. Sartre e a literatura engajada: Espelho crítico

e Consciência infeliz. São Paulo: Editora da Universidade de
São Paulo, 2008.
REYNOLDS, Jack. Existencialismo. Tradução de Caesar

Souza. 2.ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2014.
194
XII
MISTÉRIO DA ENCARNAÇÃO:
REFLETINDO COM GABRIEL MARCEL E
MERLEAU-PONTY
Katyana Martins Weyh
PREÂMBULO
No âmbito da filosofia contemporânea existem dois

pensadores que contribuíram muito para o debate acerca de
temas caros à metafísica e à fenomenologia, tais como a
questão da existência, da percepção, do ser e da corporeidade.
Esta última é a que mais nos interessa e a qual vamos abordar
de maneira mais focal em nosso trabalho. A questão da
corporeidade apareceu nas discussões filosóficas muito antes
do debate contemporâneo; no entanto, pretendemos abordar
essa temática em um viés fenomenológico e inovador a partir
dos filósofos franceses Gabriel Marcel e Merleau-Ponty.
Neste trabalho ensejamos mostrar ao leitor que tais
filósofos se distanciam e criticam a tradição moderna e,
principalmente, a ideia de que o pensamento exerce primazia
sobre o corpo. A dicotomia sujeito-objeto compreendida
através dos clássicos pressupostos deterministas e causalistas
também são combatidas na medida em que nossos filósofos
não adotam uma corrente racionalista ou empirista, mas sim
compreendem o corpo em uma perspectiva fenomenológico-
existencial.
Desse modo, distante do pensamento
subjetivista/objetivista da modernidade, tais autores
compreendem o corpo de maneira diferenciada, na medida
em que ambos reconhecem na experiência do corpo um
estatuto ontológico. Portanto, não se pensa mais o corpo

como algo determinado ou ideal, mas como a experiência do
próprio real. Uma descrição mais detalhada a respeito da
filosofia fenomenológica e da noção de corpo para cada
pensador é o que veremos na sequência do trabalho.
12.1 MISTÉRIO DA ENCARNAÇÃO: REFLETINDO

COM GABRIEL MARCEL E MERLEAU-PONTY
Gabriel Marcel (1889-1973) foi um filósofo francês

que se dedicou ao pensamento fenomenológico-existencial,
opondo-se ao idealismo ainda muito vigente em sua época.
Marcel viveu em período de guerra e durante esse momento
trágico surgiram pensamentos originais e que vieram a
contribuir muito à tradição fenomenológica, que se fortaleceu
com seu pensamento. As ideias de Marcel, mesmo aquelas que
apareceram em sua juventude, nos mostram a crítica do
pensador ao “espírito de abstração”, que instaurava um
caráter completamente determinista ao sujeito, em que se
pretendia abstrair o sentido último do ser e da experiência,
levando em consideração o ideal e esquecendo-se do real.
Essa vertente filosófica tentava apreender o ser, para,
a partir disso, defini-lo. Marcel acreditava que esse era um
grande equívoco, pois o ser não pode ser apreendido,
tampouco definido. Se o ser é definido, ele torna-se,
inevitavelmente, objeto. Ora, é exatamente essa prerrogativa
que o autor visa desconstruir. Não devemos buscar por uma
definição fechada acerca do ser, não devemos nem mirar em
uma definição, pois o que se trata trata-se, quando muito, de
aproximar-se, já que não o abarcamos, mas sim somos
tomados, invadidos e circundados pelo ser. A esse
movimento, Marcel chama “participação”, pois a nossa
relação com o ser pode ser somente de proximidade e nunca
de apropriação.
196
Mistério da encarnação...
A nossa participação com o ser não se dá “de modo

direto, mas indiretamente, isto é, mais se aproximando do que,
de saída, apreendendo num ato único, puramente intuitivo”1.
Assim, o ser não pode ser determinado e nem dito, tampouco
pensado enquanto substância, representação ou objeto. O ser
só pode ser compreendido como2 “aquilo do qual o
pensamento participa”3. Desse modo, segundo a ideia de
Marcel, o filósofo não deve pretender esgotar, ou mesmo
capturar o ser, pois o ser deve sempre ser perseguido, mas
jamais capturado. Não temos/possuímos o ser, apenas nos
aproximamos e participamos dele.
Marcel chama a atenção para o modo como a prática
científica (e, em grande medida, também a tradição filosófica)
deixou-se absorver por uma atitude meramente curiosa em
relação ao ser, de modo que os cientistas e filósofos iniciavam
suas investigações a partir de um centro imóvel que pretendia
apropriar-se de um objeto. Nesses casos, não apenas os
cientistas, mas também os filósofos buscavam apreender e
determinar o ser, tornando-o objeto de estudo. Há, nesse
modo de pensar, uma carência do “espírito de inquietude”,
pois a metafísica ficou estagnada em seu próprio pensamento
na medida em que analisava o mundo desde a dicotomia
sujeito-objeto.
Além disso, alguns filósofos parecem operar de modo
muito semelhante aos cientistas na medida em que se
mostram como um espectador-observador, que descreve
teoricamente o seu objeto de estudo, partindo da
interpretação e da explicação. O equívoco da metafísica, aos
olhos de Marcel, foi colocar-se em uma situação semelhante
em relação aos fenômenos e à investigação epistemológica,
1 SILVA, 2015b, p. 131.

2 As traduções dos textos de Gabriel Marcel utilizados neste artigo foram
realizadas pelo Prof. Dr. Claudinei Aparecido de Freitas da Silva.
3 MARCEL, 1961, p. 70.
197
pois conduziram a investigação filosófica aos moldes

objetivos e deterministas da ciência.
Devemos tomar cuidado para não cair no equívoco de
afirmar que os cientistas estavam errados. Não há problema
em interpretar os fenômenos aos moldes da ciência, desde que
isso seja feito pelos cientistas. O grande equívoco é o fato de
os filósofos incorporarem o espírito cientificista (filósofos se
tornaram especialistas, uma prática que é comum nas ciências
naturais) e acabarem por estudar uma região dos fenômenos,
ou seja, se debruçarem em um domínio particular,
delimitando seu pensamento filosófico. Esse é um problema,
pois Marcel acredita que o filósofo
deve se envolver mais pessoalmente na pesquisa, uma vez

que o seu ser, o seu conhecer, o seu querer são conduzidos
diretamente para a questão. Ele não pode mais se tornar
indiferente ao lugar desde onde se situa. Sem esse real
engajamento, ou seja, sem esse despertar instintivamente
ontológico de princípio, qualquer passo do filósofo se
tornará um recuo a um nível sectário e, portanto, indigente
de questionamento.4
Diante disso, percebemos que Marcel é contrário à

ideia da simples curiosidade quando se trata da reflexão
filosófica e, devido a isso, desconstrói a metafísica vigente por
acreditar que o filósofo tem real importância no pensamento
metafísico e não pode se deixar guiar pelos métodos
científicos para orientar sua reflexão. A partir disso,
entendemos que o filósofo que se compreende enquanto um
metafísico, não deve proceder como o cientista que tenta
apreender o fenômeno e demonstrá-lo, mas sim, deve
compreender o fenômeno em sua mostração e o descrever em
seu acontecimento.
4 SILVA, 2014, p. 166.
198
Diferente da perspectiva científica, a metafísica não é

uma simples curiosidade, mas sim uma inquietação que não se
esgota no objeto. Ela vai muito além dele. A inquietação do
filósofo (pelo menos é assim que deveria ser) não se contenta
com algo que é definido, estagnado, muito pelo contrário. A
inquietação do filósofo é com relação àquilo que não
podemos apreender do todo, mas que podemos apontar, nos
aproximar e participar, mas sem ter de delimitar, determinar e
concluir. A reflexão metafísica deve mirar o ser, justamente
aquele que pode ser compreendido, mas jamais descrito de
modo claro e distinto. O ser metafísico, embora evidente por
si mesmo é “não claro e não distinto”, na medida em que não
se deixa apreender nem pela filosofia e nem pela ciência.
Para Gabriel Marcel, o mundo não pode ser
compreendido nessa visão determinista (pelo menos não
quando se trata de filosofia). Compreendemos que o homem
não pode ser sujeito, e só a partir do momento em que se
compreender de outro modo que não o da condição de sujeito
(objetificado, estagnado), é que poderá compreender sua
abertura para a aproximação e participação com o ser. Diante
dessa liberdade, o filósofo está com o campo aberto para
refletir acerca de sua condição humana. Diante disso, os
filósofos não devem se contentar tão somente com o espírito
curioso, pois tornam-se pensadores dogmáticos, fechados,
determinados e deterministas.
A filosofia deve sempre estar aberta, acenando e
apontando para o ser, mas nunca o capturando. Assim,
podemos ver a preocupação de Marcel com o modo de
filosofar dos homens, e o modo como ele acredita que o
filósofo deveria estar sempre inserido em uma atitude
inquieta5, movida pelo thaumázein6, em que há a necessidade
incessante de mover-se em direção ao ser. Entendemos que a
5 Cf. SILVA, 2015a.

6 Do grego “espanto, admiração, perplexidade”.
199
ideia de filosofar de Marcel é completamente diferente

daquela em que há a pretensão de apreender o ser. Para o
filósofo, o filosofar deve sempre estar relacionado à atitude
inquieta que pressupõe uma constante busca em direção ao
ser. Ora, é essa filosofia que Marcel vai denominar de
“filosofia concreta”.
Nesse modo de fazer filosofia há sempre uma forma
de pensamento que não se distancia do mundo, dos outros e
da própria existência. A filosofia concreta não deve ser
compreendida em um sentido empírico (algo dado,
objetivado), mas como uma filosofia do real, capaz de restituir
a própria essência da experiência e da realidade, pois “o
concreto traduz o sentido de uma experiência
verdadeiramente real”7. A tarefa da filosofia concreta é
denominada por Marcel como participação ontológica, ou
seja, a tarefa de conquistar o ser não no sentido de apreensão
e sim de aproximação e participação.
A respeito da participação ontológica, Gabriel Marcel
vai além desse debate quando afirma que a participação se
mostra “essencialmente” como mistério, “escapando a todo
método de análise que a converteria em objeto”8. Desse
modo, o filósofo insere em sua filosofia a questão do mistério
e do problema, enfatizando-a como reflexão como central em
seu pensamento. Para Marcel, tal distinção não pode ser
renunciada e a partir dela é que podemos compreender a
questão da corporeidade. Nas palavras do filósofo:
Com efeito, parece que entre um problema e um mistério

ocorre essa diferença essencial: um problema é alguma
coisa que eu encontro; que eu encontro inteiramente diante
de mim, mas que eu posso, por isso mesmo, identificar e
reduzir. Por outro lado, um mistério é alguma coisa em que
estou eu-mesmo engajado e que, consequentemente, só é
7 SILVA, 2015c, p. 131.

8 MARCEL, 1961, p. 65.
200
pensável como uma esfera onde a distinção entre o em mim e o

diante de mim perde a sua significação e o seu valor inicial.9
Diante dessa passagem, podemos compreender que

os objetos estão no domínio do problema, enquanto que há
um outro âmbito, o âmbito da experiência concreta do real
onde há o mistério, que diz respeito ao ser. O problema está
relacionado à solução/resolução de problemas, geralmente no
âmbito da ciência, pois está em um nível técnico, científico,
uma vez que o problema eu possuo ou então me aproprio.
Com relação ao problema, eu sempre estou de posse do
objeto (assim também acontece com a compreensão de corpo
na ciência, “eu tenho um corpo”). Isso faz com que o
problema seja compreendido em um plano de atitude
impessoal. Já o mistério não deve ser compreendido como um
segredo ou em sentido religioso, mas sim como um enigma,
(algo real, que se dá hic et nunc10, que se revela, que se mostra).
O mistério é uma presença viva, que me afeta, que tem um
valor importante para mim e, por isso, eu não posso ser
imparcial com o mistério, porque já sempre sou/estou tocado
por ele.
O objeto, no âmbito do problema, requer do
observador que este o analise de modo preciso, rigoroso e
imparcial, de modo que essa análise técnica seja condicionada
por noções como as de causa e efeito. O cientista opera com
as coisas e as determina, mesmo que tenha a pretensão de ser
neutro frente ao seu objeto de estudo e análise. Seu foco é
imediato e utilitário; no entanto, o problema pode ser
compreendido também pela metafísica, na medida em que “se
impõe ostensivamente como um ideal da mais absoluta posse
intelectual. Ora, é nessa postura ostensiva, contemplativa, por
excelência, que está a origem do “saber absoluto” como
9 MARCEL, 1935, pp. 169-170.

10 Aqui e agora.
201
regime “criteriológico” do “problemático”.11” Nesse caso, se

a metafísica se colocar no âmbito do problema, ela opera tal
como a ciência, do mesmo modo que antes foi descrito o
movimento de apreensão do ser, em que o cientista e, por
vezes o filósofo, se coloca na condição de pura curiosidade
frente aos fenômenos.
Além disso, na esfera do problema estamos lidando
com a posse, com o “ter” em relação aos objetos. Nesse
âmbito, o “ter” significa a apropriação mais acirrada dos
objetos e é a partir disso que ele se enquadra em uma categoria
de coisa dada no mundo que pode ser dividida, calculada,
fragmentada, decomposta. A posse controla o objeto, pois o
cientista que se coloca nessa condição de posse pode analisar
teoricamente o fenômeno, sem se inquietar com sua
existência real. Ele, apenas, adota a postura da mais pura
curiosidade no sentido de resolver o problema em meio às
suas pesquisas objetivas.
Gabriel Marcel não concorda que a metafísica e os
fenomenólogos pensem de tal maneira, uma vez que no plano
objetivo do ter, o problema é resolvido na medida em que se
compreende um sujeito e objeto. Este é um pensamento
completamente fechado em si mesmo. Já no mistério há
sempre a busca por aquilo que ainda há de se compreender,
mas não de se analisar e descrever, como pronto e acabado.
O mistério “é fundamentalmente o que dá vida à
experiência, ou seja, o que a transborda tornando‑a
inexaurível”12. Devido a isso, Marcel acredita que o mistério
do ser se transcende ao invés de se dar por satisfeito em
conhecer, uma vez que ele está no âmbito da experiência
concreta jamais se reduzindo ao determinismo científico e
nem metafísico, pois escapa e resiste ao modelo irredutível do
problema.
11 SILVA, 2014, p. 167.

12 SILVA, 2015a, p. 339.
202
O mistério, enquanto experiência do real, necessita

que o filósofo se aproxime e esteja engajado nele, para que se
possa ter uma postura inquieta e compreender que o ser não
pode ser reduzido a um problema. Já “problema” é um termo
que está inteiramente carregado de um sentido científico e
envolto de uma teoria que busca (embora as vezes não
perceba isso) suprimir o real sentido da questão do ser.
À vista disso, Marcel dá um salto e faz um giro
ontológico, a fim de mostrar que o ser está no âmbito do
mistério e que o problema é relacionado ao objeto e não ao
ser. Mais do que isso, Marcel dá um passo a mais ao afirmar
que o corpo também pertence ao âmbito do mistério e,
portanto, não pode ser possuído ou apreendido. Para o
filósofo, a corporeidade não deve ser compreendida no plano
da objetividade, uma vez que
“Não tenho meu corpo”, mas antes, “estou” ou “sou meu

corpo próprio”: “meu corpo não é algo que eu tenho, eu
sou meu corpo. O sentido dessa frase não pode ser
elucidado senão negativamente. Dizer que sou meu corpo
significa, antes de tudo, que eu não estou em condições de
definir um tipo de relação qualquer que uniria estes dois
termos, eu, de um lado, e meu corpo, de outro [...]. Isto é
o que eu tenho em vista quando falo de um mistério da
encarnação num sentido que não tem absolutamente nada
de teológico.13
Compreendemos então que é no próprio mistério que

o corpo se desvela “aqui e agora” e assim o corpo se mostra
como um ser fenomenológico. A experiência corporal, carnal,
se mostra como o ser, em uma experiência de aproximação e
de participação em que eu não posso ter o meu corpo, porque
ele não é um objeto, mas eu sou o meu corpo (o mistério do
ser se mostra também enquanto mistério da encarnação).
13 MARCEL, 1959, pp. 250-251.
203
Quando Marcel fala em encarnação não significa um corpo

estritamente físico, uma vez que “aqui, não se trata de um
sentir orgânico, psicológico ou energético, mas,
originariamente, ontológico”14, concreto. O mistério da
encarnação, portanto, é um horizonte privilegiado do ser em
que não mais se pensa em ter um corpo, mas ser o próprio
corpo. A tarefa filosófica, então, é de compreender o corpo e
não de analisá-lo, como se pode ver nas palavras do autor:
Todo existente me aparece como que prolongando meu

corpo numa direção qualquer – meu corpo enquanto que é
meu, isto é, não objetivo. Meu corpo é, nesse sentido, cada
vez mais, o existente-modelo e mais profundamente ainda
o signo dos existentes. O mundo existe para mim, no
sentido forte da palavra existir, na medida onde eu
mantenho com ele relações do tipo daquelas que eu
mantenho com meu próprio corpo – quer dizer, à medida
que eu sou encarnado [...]. Aqui convém dizer que meu
corpo está em simpatia15 com as coisas […], ou seja, as coisas
existem para mim na medida em que as vejo enquanto
prolongamentos de meu corpo.16
Entendemos que a relação do ser e do próprio corpo

é uma relação de copertinência, e não mais uma relação dual
no modelo sujeito-objeto. Não podemos mais pensar em uma
relação de sobreposição. Aqui “ser corpo” é uma relação
justaposta em que um é prolongamento e complemento do
outro. Por isso, não podemos importar as mesmas
características da anatomia ou da ciência para descrever o
corpo vivo, pois enquanto sou meu corpo o compreendo em
seu sentido fenomenológico, enquanto experiência vital.
14 SILVA, 2015a, p. 343.

15 Simpatia: Symphaticus: Sym: estar junto, Páthos: passividade, afecção (no
sentido ontológico), paixão, “doença”.
16 MARCEL, G., 1927, pp. 261, 265, 273.
204
Diante do posicionamento filosófico de Gabriel

Marcel, especialmente aquele que diz respeito ao corpo,
pretendemos agora encontrar uma possível relação de suas
teses com o pensamento de Merleau-Ponty (1908-1961),
outro pensador francês que se dedicou à temática do corpo
no seio da fenomenologia. Em sua filosofia, o corpo tem um
espaço central e que se mostra articulado com o seu
pensamento fenomenológico-existencial. Merleau-Ponty
compreende na experiência da carnalidade um estatuto
ontológico e segue algumas intuições de Gabriel Marcel ao
que diz respeito ao estatuto do corpo próprio.
O filósofo apresenta a temática do corpo em uma das
suas principais obras, a saber: Fenomenologia da Percepção, em
que nos mostra que a percepção não é um ato puramente
espiritual, ou uma associação de ideias. Para Merleau-Ponty, a
percepção não é fragmentária, parcial, nem um ato intelectual
ou uma operação da consciência. Para o pensador há uma
unidade de sensação e percepção. Portanto, sensação e
percepção são uma só coisa.
Merleau-Ponty foi fortemente influenciado pela
psicologia da Gestalt, a qual ele compreende como a “nova
psicologia”. A Gestalt introduz a desconstrução das teses
behavioristas e associacionistas (velha psicologia) em voga.
Merleau-Ponty, a partir da visão estrutural ou formal da
Gestalt, compreende que a divisão sensorial é uma separação
artificial, arbitrária e dogmática e entende que nossa
percepção corporal não é isolada, mas sim que nossas
sensações se “cruzam”, se “entrelaçam”. O que ocorre é um
envio mútuo de uma função para outra17.
O filósofo se interessou por essa psicologia da forma,
uma vez que ela compreende que há uma visão mais ampla do
mundo, uma visão do conjunto, do todo. Há uma certa
significação intimamente inerente à ideia de estrutura, que se
17 MERLEAU-PONTY, 1999.
205
contrapõe às teses behavioristas e associacionistas, assim

superando o dualismo psicofísico, a lógica disjuntiva entre o
eu e o entro, entre o em-si e para-si, entre sujeito e objeto. A
psicologia da Gestalt tenta não isolar um conhecimento do
outro, nem uma sensação da outra, mas tenta pensar a
percepção de uma maneira mais integrada, de maneira total,
de modo que minha percepção não é compreendida de modo
parcial, isolada, mas sim na sua totalidade, é uma concepção
ampla, e, em última instância, uma percepção holística.18
Embora Merleau-Ponty tenha sido muito influenciado
por tais ideias, ele tece uma crítica à psicologia da Gestalt. Ele,
por exemplo, se opõe ao isomorfismo, na medida em que
acredita que o todo está na parte como a parte está no todo, e
não que o todo é mais do que as somas das partes. A
psicologia da Gestalt tenta fugir de um psicologismo; no
entanto, Merleau-Ponty acredita que ainda há um resquício de
objetivismo nessa teoria. Nesse sentido, o filósofo segue a
ideia de que é preciso ir além do plano rudimentar e
18Conforme SILVA, 2015d: Merleau-Ponty foi fortemente influenciado

por Goldstein na medida em que este também critica a modernidade,
especialmente a ciência, e acredita que há de se preencher as lacunas do
pensamento moderno. A partir dessa ideia, Goldstein propõe uma nova
metodologia, a saber: uma compreensão holística do indivíduo. Essa nova
metodologia tinha o intuito de analisar, não mais de um modo
decomposto, mas sim atento ao todo do organismo, analisando, portanto,
de modo global e completo o ser em questão. Assim, para Goldstein, o
modo mais correto e apropriado de olhar para o homem é sempre
compreendendo-o como um sistema em que tudo deve ser analisado. O
todo do homem, portanto, é aquilo que compreende seu ser enquanto
existe com os outros em um mundo. Essa abordagem holística muito tem
a ver com o modo de compreender o mundo por meio da lei de figura-
fundo da psicologia da Gestalt, em que o processo de interação do
organismo com o mundo requer um equilíbrio que só pode acontecer se
houver a compreensão de todo o sistema.
206
objetivista, e, por isso, é necessário ultrapassar e superar a

psicologia da Gestalt.19
O filósofo pensa na relação entre o todo e as partes
na mesma relação de copertinência que Gabriel Marcel
compreende a relação do ser e do corpo no âmbito do
mistério. Para Merleau-Ponty, o corpo deve ser
compreendido como um enigma em que ele se apresenta
como “vidente e visível, quer dizer, “ele se vê vendo, toca-se
tocando, é visível e sensível para si mesmo”20. Percebemos
que Merleau-Ponty se distancia da clássica dicotomia sujeito-
objeto na medida em que um é sobreposto ao outro. Quando
o filósofo fala em o olho se ver vendo, o visível e o invisível,
a ideia não é mais a de separar causa de um lado e efeito do
outro, ou sujeito e objeto. A ideia aqui é compreender esse
movimento como uma co-existência, como uma comunhão,
como nos mostra o próprio Merleau-Ponty:
O enigma consiste em meu corpo ser ao mesmo tempo

vidente e visível. Ele, que olha todas as coisas, pode
também se olhar, e reconhecer no que vê então o “outro
lado” de seu poder vidente. Ele se vê vidente, ele se toca
tocante, é visível e sensível para si mesmo. É um si, não por
transparência, como o pensamento, que só pensa seja o que
for assimilando-o, constituindo-o, transformando-o em
pensamento – mas um si por confusão, por narcisismo,
19 Muito embora não compreenda que psicologia e filosofia possam ser

separadas, pois “há entre filosofia e psicologia uma coesão íntima, de
modo que é, sob esse critério, que entre elas não haverá diferença. Se há
alguma distinção aí a ser ponderada, ela será apenas uma diferenciação de
graus de ingenuidade ou de explicitação, já que se trata, antes, de um só
saber” (SILVA, 2012, p. 135). Desse modo, Merleau-Ponty acredita que
não dá para separar psicologia e filosofia, embora elas guardem, cada uma,
suas especificidades. O filósofo se importa com as imbricações entre
filosofia e psicologia e nega a ideia de que o filósofo deve se colocar em
um patamar acima do cientista ou como se fosse um guardião do saber.
20 SILVA, 2011, p. 169.
207
inerência daquele que vê ao que ele vê, daquele que toca ao

que ele toca, do senciente ao sentido – um si que é tomado
portanto entre coisas, que tem uma face e um dorso, um
passado e um futuro.21
Vemos que o filósofo critica a ideia moderna da lógica

binária que separa a mente do corpo e que acredita que o
pensamento exerce supremacia em relação à corporeidade e
apresenta o seu sujeito não como um eu puro ou um sujeito
substancial, mas um sujeito enquanto corpo próprio,
enquanto “carne e osso”. Essa metáfora da carnalidade
expressa a ideia de que a reflexão não é mais sobre uma
consciência, mas sobre o corpo como totalidade. Não há mais
a ideia de um pensamento/alma/espírito superior ao corpo e
este deve ser compreendido através de uma noção
fenomenológica/heurística. Isso porque nos encontramos
sempre encarnados, vivendo a experiência de ser o nosso
corpo.
Diante disso é possível compreender que Merleau-
Ponty concorda com Gabriel Marcel com relação ao corpo
estar no âmbito do ser e não do ter, do mistério e não do
problema, na medida em que afirma que “eu não estou diante
de meu corpo, estou em meu corpo, ou antes sou meu
corpo”22. Merleau-Ponty nos mostra que somos no mundo
enquanto sujeitos encarnados em uma existência dinâmica,
em uma existência engajada no mistério da encarnação. Nessa
perspectiva, não há mais divisão/cisão entre sujeito-objeto,
ser-mundo, homem-natureza, alma-corpo, sensação-
percepção, mas há uma comunhão entre ambos os
fenômenos, pois
[...] a relação do sujeito e do objeto não é mais esta relação

de conhecimento de que falava o idealismo clássico e no
21 MERLEAU-PONTY, 2004, p. 15.

22 MERLEAU-PONTY, 1999, pp. 207-208.
208
qual o objeto aparece sempre como construído pelo

sujeito, mas uma relação de ser segundo a qual,
paradoxalmente, o sujeito é seu corpo, seu mundo e sua
situação, vindo, de certa forma, a se permutar23.
Ou seja, o sujeito é seu corpo no mundo e se mostra

na comunhão em que é tanto sujeito para si e objeto para o
outro na medida em que há um “recruzamento” entre um e
outro. Assim, o sujeito encarnado só pode compreender-se
enquanto um corpo vivo na medida em que vive esta
comunhão ele mesmo no mundo real, no mundo vivido.
Compreendemos que Merleau-Ponty e Gabriel
Marcel apresentam o corpo de modo fenomenológico, no
âmbito do ser e, portanto, do mistério. Desse modo, fica
evidente a proposta de que o corpo tem em si mesmo um
estatuto ontológico-existencial e “ser o próprio corpo” é
compreender-se enquanto ser vivo no mundo.
REFERÊNCIAS
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___________. Être et avoir. Paris: Aubier/Montaigne, 1935.
___________. Présence et immortalité. Paris: Flammarion, 1959.
___________. Fragments philosophiques (1909-1914).

Paris/Louvain: Vrin/Nauwelaerts, 1961.
23 Segundo Merleau-Ponty (1996, p. 89) conforme citado por Silva (2011,

p. 173)
209
MERLEAU-PONTY, M. Fenomenologia da percepção. Trad

Carlos Alberto Ribeiro de Moura. São Paulo: Martins
Fontes, 1999.
___________. Présence et immortalité. Paris: Flammarion,

1959.
___________. O olho e o espírito. São Paulo: Cosac Naify,

2004.
___________. Sens et non-sens. Paris: Gallimard, 1996.
SILVA, C. A. de F. da. A mordedura do real: Gabriel Marcel

e o gesto transcendental. In: FERRER, D. F.; UTTEICH, L.
C. (Org.). A filosofia transcendental e a sua crítica: idealismo,
fenomenologia e hermenêutica. Coimbra: Imprensa da
Universidade de Coimbra/Coimbra University Press, 2015,
pp. 323-355.
___________. Entre o “ser” e o “ter”: a

hiperfenomenologia de Gabriel Marcel. pp. 162-178. In
Origens e caminhos da fenomenologia. Rio de Janeiro: Booklink,
2014.
___________. Estrutura do sentido: Goldstein e Merleau-Ponty.

Trans/Form/Ação, Marília, v. 35, n. 3, pp. 133-156, 2012.
___________. Gabriel Marcel e a teoria da participação

ontológica. Revista de Filosofia Moderna e Contemporânea.
Brasília, vol 3, nº 2, 2015b.
___________. Intuição e dialética: Gabriel Marcel, no limiar

da ontologia pp. 115-133. In Fenomenologia, religião e psicanálise.
São Paulo: ANPOF, (Coleção XVI Encontro ANPOF),
2015c.
210
___________. Kurt Goldstein: psiquiatria e fenomenologia.

Cascavel, PR: Edunioeste, 2015d.
___________. O transcendental encarnado: Merleau-Ponty

e a nouvelle ontologie. Revista Kriterion. Belo Horizonte, n.123,
2011.
211
212
XIII
O FUNDAMENTO DA FILOSOFIA POR MAX

SCHELER
Leila Rosibeli Klaus
Da Essência da Filosofia sintetiza toda a futura intenção

filosófica de Scheler. A ideia de homem enquanto filósofo e o
método da atitude espiritual irão prevalecer em todas as suas
demais obras. Ao ler este breve texto, que faz parte do volume
V das Obras Completas, será possível vislumbrar as principais
teses do autor, que serão mais bem expostas em cada temática
individual durante seus escritos até 1928. Neste texto de 1917,
Scheler introduz pontos de vista e críticas que se sustentarão
durante todo o seu empreendimento filosófico. Os princípios
aqui formulados também podem ser encontrados em obras
subsequentes, seja na teoria dos sentimentos ou na sua teoria
acerca da antropologia filosófica. Scheler (1874-1928)
escreveu sua filosofia com vistas a uma investigação marcada
pela busca do sentido fundamental para diferentes temas
filosóficos. Seu modo de pensar pode ser caracterizado,
sobretudo, a partir de uma palavra: essencialidade. Para ele, era
mister encontrar a essência da ética, a essência da sociedade,
a essência do homem e, como não haveria de faltar, a essência
da filosofia. A inquietação que conduziu Scheler a pensar
sobre a essencialidade filosófica despontava da ideia a partir
da qual a própria filosofia teria que ser capaz de justificar a si
própria. Da Essência da Filosofia é um breve texto da primeira
fase dos escritos de Scheler, no qual a questão a ser respondida
é sobre o significado da filosofia. Esse objetivo não pode ser
baseado a partir de uma certa analogicidade com qualquer
espécie de teoria já consolidada. Também, é igualmente
rejeitado qualquer intento de fundamentação da filosofia

através da história da filosofia. Permanece o compromisso de
definir a filosofia sem recorrer a sistemas teóricos pré-
estabelecidos. Todas as disciplinas filosóficas, a história da
filosofia, a filosofia da mente, a filosofia da lógica, a filosofia
ética e assim por diante, necessitam ter para si, antes de mais
nada, a ideia unitária da essência própria da filosofia.
Reivindica-se, desse modo, a autoconstituição e o
autoconhecimento1 da filosofia. A filosofia jamais pode ser
fundamentada, mas sim fundante:
quer tudo isto dizer que ela não pode pressupor como
verdadeiros nem o conhecimento histórico (portanto,
também não o conhecimento da história da filosofia), nem
qualquer conhecimento das chamadas “ciências” ou de
uma só delas, nem o modo de conhecimento (e conteúdos
individuais) da mundividência natural, nem ainda o
conhecimento da Revelação, por mais que todos estes
modos e matérias de conhecimento se situem, por um lado
– lado esse que ela própria indaga na sua autoconstituição
– no domínio dos objetos de que ela se deve ocupar (por
exemplo, a essência do conhecimento da história, a
essência da ciência histórica da filosofia, a essência do
conhecimento da Revelação, a essência da mundividência
natural)2.
Quando a filosofia se determina a partir de si mesma

sem conjecturas procedentes de quaisquer outras áreas do
saber, ela é autônoma. Fundamentar a si mesma, provar
autenticidade, demonstrar clareza, construir método e, acima
de tudo, atingir quando possível compreensão e saber é uma
tarefa espinhosa que requer cuidado a fim de não se basear
em teorias já anteriormente dadas e recorrer, com concebível
1 Os termos grifados em itálico são os originais do autor.

2 SCHELER, Da Essência da Filosofia, p. 3.
214
O fundamento da filosofia...
descuido, a explicações de negação para o que se teria

enquanto aquilo que não é filosofia.
Com o objetivo de desvencilhar-se de todos os
conhecimentos do tipo filosóficos que elucidavam a questão
“o que é filosofia?”, Scheler respalda sua leitura acerca da
filosofia em si mesma tomando como ponto de partida a
questão relativa a atitude filosófica. Para se ter filosofia,
alguém há de executar um comportamento, um
posicionamento e uma conduta distintivamente filosófica. Por
isso, o método a ser percorrido, a partir do qual a filosofia
poderia ser compreendida a partir de si mesma, é o complexo
cenário a ser esclarecido. Qual é a estratégia capaz de guiar
aquele que deseja alcançar a essência da filosofia? Com
legitimidade e indubitabilidade, qual a metodologia habilitada
a responder a respeito da fundamentação da filosofia? Por
fim, o que lança ou incita o homem à prática filosófica?
Assumir a tarefa de trazer respostas ou afirmações filosóficas
para a própria filosofia requer, antes de mais nada, uma
tomada de posição acertada. Iniciar uma investigação tão
singular, que rejeita todo e qualquer dado pré-evidenciado ou
qualquer associação com conteúdos pré-declarados, demanda
um método único jamais pensado.
Scheler nos apresenta nesse breve, ensaio a origem
pela qual a filosofia toma a si mesma sem o auxílio das ciências
em vigência no início do século XX. A psicologia, a
antropologia empírica, a etnologia, a biologia ou a teologia
poderiam, se assim fosse de seu interesse, definir o que
compete à filosofia, isto é, se a ela pertence algum saber
autêntico de análise ou de verificabilidade. Não cabe às
ciências de constatação auxiliar na busca da essencialidade
filosófica. Poderia acontecer, pode-se pensar, que tais áreas do
saber empírico especificassem por uma via negativa aquilo
que não pode ser tido como filosofia. No entanto, esta
demonstração é desprovida de sentido quando já sabemos de
antemão que a filosofia não pode ser explicitada por analogia
215
ou, neste caso, por comparação negativa, com qualquer

conhecimento definido. Não é preocupação das ciências da
natureza e do homem questionar o cerne da filosofia. Apenas
a filosofia possui um interesse por si mesma. Ela é quem
necessita de explicação e de fundamentação perante si mesma
e perante as demais áreas de conhecimento, principalmente
quando as ciências da natureza se sobrepõem às investigações
do tipo metafísicas pertencentes à filosofia. Aquilo que
confere legitimidade às ciências práticas ou exatas não pode e
não é nem similar ao campo de análise filosófico. Parece-nos,
portanto, que a filosofia jamais promover-se-á entre as
ciências em geral; ademais, em tempo algum ela poderá
assenhorar-se de posição científica. A filosofia é singular e,
por assim dizer, solitária. Ela pode trazer conhecimentos de
outras áreas a fim de constituir seus próprios, no entanto o
contrário dificilmente se dará, e mesmo quando compartilhar
de saberes empíricos, apresentará a necessidade de estruturar
e argumentar com seus próprios conceitos disponíveis,
edificar novos conceitos e, para todos eles fornecer uma
particularidade diferente das ciências gerais e empíricas, a
saber, um princípio inato ou um apriorismo.
A preocupação que impulsiona Scheler a escrever a
favor de uma essencialidade filosófica é bem compreendida
quando temos em mente o contexto da época. Além de as
ciências empíricas ou naturais ocuparem o centro de aquisição
de conhecimento, havia as correntes teóricas que não
defendiam quaisquer indagações ou dilemas do tipo
filosóficos como a corporeidade, a divindade, o universo, o
homem, a liberdade, entre outros. Para os neopositivistas, o
parâmetro de conhecimento científico do mundo
desvinculava-se de todos aqueles problemas insolúveis da
filosofia. Os estruturalistas afirmavam que a filosofia não
possuía um objeto e um método propriamente digno para a
obtenção de conhecimento. Ora, defronte a críticas, a filosofia
do século XX precisou questionar radicalmente a si mesma,
216
as suas tarefas e os seus limites. Ela viu-se obrigada a uma

autocompreensão reflexiva. Scheler, por sua vez, não fez
outra coisa ao perguntar-se acerca da essencialidade da
filosofia. À medida que o homem pensa sobre si mesmo,
sobre o mundo, sobre os outros e sobre Deus, a filosofia
existirá, pois sempre achar-se-ão problemas especificamente
filosóficos ao passo que o homem vive e reflete.
Para Scheler, a filosofia jamais perderá seu posto de
conhecimento, uma vez que ela é capaz de proporcionar ao
homem aquele rompimento tão significativo para com todo o
mundo natural. O olhar de admiração ou interrogação são
inerentes ao homem e, consequentemente, toda a teorização
filosófica permanece soberana em face da ciência. No
entanto, a maneira pela qual a filosofia deve ser executada
carece de um método próprio a ser percorrido. A sua
autoconstituição advém de uma atitude básica pessoal. Tal
atitude deve proceder sem precedentes empíricos ou sem
precedentes de qualquer tipo. Simultaneamente, a atitude aqui
requerida para a autoconstituição da filosofia não pode dispor
de um domínio próprio de objetos de conhecimento. Por
mais que busquemos a essência da filosofia a partir de um
método – da atitude espiritual –, Scheler nos adverte que ela
(a essência) “existe todavia tão independentemente dessa
atitude como a estrela que surge diante do telescópio, e que
não percepcionamos a olho nu”3. O apriorismo scheleriano é
um traço constante nas suas obras, aqui ele aparece para nos
lembrar que a essencialidade filosófica sempre esteve
presente, porém cabe ao filósofo o acesso necessário até esta
essência.
O alcance à essência da filosofia depende
exclusivamente de objetos pertencentes unicamente à atitude
espiritual. Descartamos aqui todo o grupo de objetos
empiricamente constituídos e verificados. Cabe ao método
3 Ibidem, p. 6.
217
objetos que são estritamente ligados à atitude espiritual do

filósofo. O autor que executará a atitude filosófica “não é um
ente qualquer, mas o caso especial de alma humana”4: o filósofo.
Aqui Scheler nos lembra como Platão enfatizou nos seus
diálogos acerca da atuação, exclusivamente do filósofo, na
busca do essencial fundamento da filosofia e de todas as
coisas possíveis. O filósofo seria a condição para que toda a
efemeridade do não-ser particular em geral fosse deixada de
lado para ascender às mais puras formas de todo o essencial
daquelas coisas sensíveis. Na teoria platônica5, o filósofo
precisa dispor de um núcleo gerador capaz de incitá-lo ao
nível das essencialidades e verdades. Para Platão, o eros – amor
fundamental – seria esse propulsor, que quando despertado
impulsionaria o filósofo na direção das formas perfeitas. O
eros é a forma mais pura e suprema que eleva o filósofo a partir
do ser imperfeito para o ser perfeito (inteligível). Todavia, por
mais que a teoria platônica nos forneça a concepção da atitude
pela qual a essencialidade pode ser captada, há,
imprescindivelmente, uma oposição entre a vida sensível e
tudo que a ela corresponde para com a esfera ordenada e
espiritual. O filósofo, para Platão, é constituído pelo ato de
resistência diante das vontades do corpo, das emoções, dos
prazeres e das opiniões.
Scheler não adota a doutrina platônica como
fundamento para a sua ideia de atitude filosófica, por um lado
ele apenas concorda com Platão no que diz respeito ao ato
total no núcleo da pessoa enquanto essencialmente amor; já
por outro lado, ele discorda da teoria platônica pelo fato que
nela não há conhecimento subjetivo, ou seja, conhecimento
pelos sentidos do homem. A acepção racionalista de teoria do
conhecimento de Platão ordena que se deve superar a
natureza corpórea até o seu extremo. Embora tenha o eros
4 Ibidem, p. 7.
5 Ver diálogo Fedro de Platão.
218
como o firmamento capaz de impulsionar o filósofo para a

esfera da essência, Scheler critica o racionalismo de Platão,
que apenas considera como conhecimento o que não é
subjetivismo. Contudo, o que resta da visão platônica é aquilo
que servirá de guia para o alcance da essência da filosofia, a
saber, há um ato fundante diferente de todos os atos naturais
que possibilita a apreensão do princípio da filosofia: este ato
é por essência amor.
A tese que Scheler sustenta é que a atitude pela qual a
essência da filosofia é captada parte de um “acto determinado pelo
amor de participação do núcleo de uma pessoa humana finita no essencial
de todas as coisas possíveis. E um homem do tipo essencial do
‘filósofo’ é um homem que adopta esta posição perante o
mundo e na medida em que a adopta”6. Assim, a atitude
espiritual encontra-se no essencial de todas as coisas na vida
finita e não em uma esfera transcendental incorpórea. Esta
atitude espiritual, que definirá a essência da filosofia, é uma
teoria para alcançar o conhecimento genuinamente filosófico
e o conhecimento das coisas em geral. A filosofia não é outra
coisa que conhecimento. Na medida em que o filósofo
participa das essências por meio do conhecimento, a essência
originária ou a filosofia é independente. Isso significa que a
filosofia não precisa participar do conhecimento; a atuação
entre filósofo e filosofia é governada pelo que é essencial da
essência originária e não pela essencialidade do objeto
cognoscível. Ora, Scheler parece criticar a relação ser-objeto,
pois o ser pode cingir para além do que é objeto, isto é, o
filósofo pode ir para além daquilo que é conhecimento: ele
pode agir enquanto essencialmente realizador de atos. Aqui
revela-se uma das ideias centrais para a filosofia de Scheler: o
conhecimento não parte do ser para com um objeto
determinado, mas sim há uma participação do homem na
essencialidade originária enquanto ser-ato. Dessa forma,
6 SCHELER, Da Essência da Filosofia, pp. 8-9.
219
ocorre uma efetivação de atos por parte do homem e não mais

o conhecimento de objetos. Além disso, se pretendemos
buscar a essência da filosofia a partir do conhecimento, este,
como já vimos, depende da forma mais pura de
inteligibilidade: o ato de amor.
Assim, a ideia de homem racional que busca acima de
tudo conhecimento é substituída pela ideia de homem
enquanto possuidor de um núcleo pessoal de atos de amor.
Portanto, a investigação acerca da essência da filosofia nos
conduziu a uma atitude espiritual de elevação a partir de um
ato de amor e não a partir de um método racional. A
participação do homem em um ser, que por si mesmo é um
ser de atos, denomina-se de correalização de atos. O homem
– filósofo –, quando exerce o ato de amor, transforma o
princípio da filosofia não como sendo mais racional, mas
como uma forma essencial de participação na essência originária.
Esta essência originária é independente de qualquer tipo de
conhecimento, isto é, ela existe de modo a priori. A filosofia,
por sua vez, é livre dessa essência originária ou de conteúdo
objetivo da essência originária. Isso significa que o caráter
filosófico da filosofia é autônomo. Durante algum tempo a
filosofia obteve uma certa limitação objetiva, pois o seu
conhecimento não dependia apenas de si mesma, mas de
outras dimensões do conhecimento. Por exemplo, na
antiguidade a ideia de filosofia girava em torno da fé e das
ciências, ora atendendo à fé de forma espontânea e ora
respondendo às ciências na qualidade de ciência primeira e
soberana para com as demais. Na Idade Média a filosofia
precisava responder aos desígnios da fé se quisesse manter-se
enquanto investigadora de conhecimentos. Na modernidade,
contudo, a filosofia transformou-se em uma vassala da ciência
e o seu domínio de investigação restringiu-se a formas
empíricas e relativas, com exceção das ciências puras como a
matemática e a lógica. Ademais, na Idade Moderna a filosofia
foi, basicamente, pensamento positivista, ou seja, ela era as
220
ciências particulares que questionavam os saberes em busca

de conhecimento não contraditório. Sua preocupação
baseava-se na imposição de pressupostos científicos para a
obtenção de conhecimento. No entanto, Scheler parece trazer
à luz a filosofia como autônoma e livre, colocando-a numa
posição de soberania e insubmissão. A filosofia não se acha
mais entre as ciências ou no campo da fé.
A posição religiosa pessoal de Scheler não interferiu
na sua ideia de filosofia autônoma da fé. Mesmo ele
convertendo-se do judaísmo ao catolicismo, a sua teoria
acerca da filosofia não subordinava esta à fé. A filosofia
dedicar-se-ia livremente à fé e “só como ‘livre serva’ da fé é
que a filosofia pode conservar a dignidade de rainha das
ciências, e tornar-se-á necessariamente servidora, inclusive
escrava e concubina das ‘ciências’, se ousar comportar-se
como senhora da fé”7. Porém, a filosofia de forma alguma é
considerada por Scheler como uma parte da fé; a filosofia
possui seu próprio método e justifica-se pela sua clareza e
inteligibilidade de teor unicamente filosófico. Sabe-se,
portanto, que a filosofia precisa obter sua essência ou sua
autonomia perante nada mais do que si mesma, sem aliança
com as ciências e sem comprometimentos fideístas. Para
tanto, a atitude filosófica que conduzirá o filósofo a participar
da essência da filosofia e, simultaneamente, da essência
originária, é um ato de impulso da pessoa. A essência da
filosofia percorreu até o momento um método reconhecido
enquanto ato de amor. Este ato caracteriza-se por situar-se na
pessoa que é, por sua vez, o núcleo no qual todo o homem
pode descobrir-se em atividade com as capacidades
superiores. É peculiar da filosofia que não apenas uma esfera
pensante ou racional do homem exerça a atividade espiritual
filosófica, mas sim a esfera factual e a esfera espiritual do
homem. Todas as capacidades espirituais do homem devem
7 Ibidem, p. 17.
221
ser aplicadas na busca de conhecimentos filosóficos, de modo

que, enquanto que “as ciências exigem respectivamente a
aplicação e o exercício de funções parciais específicas do
espírito, por exemplo maior reflexão ou arte de observação,
mais pensamento discursivo ou intuitivo-inventivo, etc.”8, a
filosofia engloba todo o universo material do espírito
humano.
Com o ato de impulso alcança-se conhecimento
universal, desde que o homem unifique o seu centro pessoal
com o essencial sem mediações, quer dizer, que aglomere
todas as intuições, que serviam parcialmente às ciências9, e
todas as atitudes da consciência. O conhecimento aqui obtido
não é resultado de investigação de temática ou de teor
particular, mas antes, sobretudo, é conhecimento adquirido
por intuições puras e sem forma. Scheler determina as intuições
independentemente de ter, simultaneamente, os seus dados
particulares já objetivados. O apreender espiritual é puro no
sentido de captar a essência do intuído sem enquadrá-la nessa
ou naquela configuração específica, isto é, a intuição é livre de
reflexão teorética, pois ela visualiza o todo sem integração
com formas de intuições ou atos de apreensões particulares.
Portanto, há uma compreensão das diversas essências do ser
apenas a partir do centro de uma pessoa, que é caracterizada
pela relação ser e ato e não pela relação ser e objeto10.
Visto que o homem que realiza o conhecimento
filosófico não é o banal homem psicofísico11, nem aquele
8 Ibidem, p. 29.
9 Scheler em uma nota enfatiza a afirmação que não existe a ciência, mas
apenas ciências.
10 Scheler critica a filosofia da vivência, já que esta aceita como
conhecimento apenas aquela cognição dada pelo objeto e jamais

reconhece que se adquire conhecimento de uma vivência circunstancial do
tipo sentimental (emocional).
11 Aquela ideia de homem que, segundo Scheler, apoiava-se em conceitos
naturais e conceitos psíquicos, concebendo ao homem inteligência prática

e nenhum conhecimento do tipo essencial.
222
homem que costumeiramente classificamos enquanto

moralmente correto, o conhecimento filosófico é o resultado
apenas do impulso do homem espiritual que se relaciona
cognitivamente com o domínio da essência originária. Quando
o homem se impulsiona para além do mundo fático, há uma
união imediata entre o seu ser e o ser essencial. À vista disso, a
finalidade do homem é constituir-se enquanto análogo ou
correspondente de atos de todas as essências possíveis.
Concomitantemente, todas as essencialidades necessitam
transladar para a pessoa. Percebe-se aqui uma dupla transição,
porque o homem como pessoa se espiritualiza e acessa as
essências do ser na mesma medida e ordem em que o ser e
suas essências se efetivam ou se concretizam na pessoa. A
ideia de homem que neste ponto se depreendeu nos mostra
como a influência do catolicismo no pensamento de Scheler
é marcante, dado que o homem almeja sair do mundo que o
circunda para participar das essências e, consequentemente,
do ser absoluto – Deus.
[...] na medida em que – como se verá – a ideia de um

concreto centro pessoal (infinito) de actos, enquanto
correlato de todas as possíveis essencialidades, se identifica
com a ideia de Deus (ou com uma determinação
fundamental desta ideia), a tentativa do impulso do homem
espiritual total é sempre, ao mesmo tempo, uma tentativa
do homem para si mesmo se transcender como ser natural já
acabado, para se divinizar a si mesmo ou se tornar
semelhante a Deus (Platão)12.
O impulso é uma tentativa de desconexão do homem

para com o mundo psicológico e biológico em direção ao ser
essencial e à ideia de Deus.
Sabemos qual é a posição particular de conhecimento
que se deriva do impulso, entretanto o que origina o ato de
223
impulso? Para Scheler, o homem vive de fato no mundo com

outros homens e com objetos. É o mundo naturalmente
constituído como o conhecemos. O ato do impulso, que
deslocaria este homem pessoal para a essência, parte deste
mundo natural, orgânico e psicologicamente estabelecido. O
termo que Scheler atribuiu a este mundo assim fundado é
mundividência natural. Neste mundo o homem participa das
mais variadas formas de vida, por exemplo a social, a divina,
a científica etc. Toda a configuração do mundo natural integra
o mundo circundante que “constitui o sistema das formas
naturais do existir (coisas, acontecimentos, intuição natural do
espaço e do tempo), a que corresponde o sistema das formas
naturais de percepção, de pensamento e linguagem (são
entendimento humano e linguagem popular)”13. O mundo
circundante abrange tanto um indivíduo em especial quanto
toda a humanidade em geral. A mundividência natural, por
sua vez, comporta a mundividência científica, ou seja, nesse
mundo circundante, que toda a variedade humana, animal e
vegetal vive, é possível realizar todos os tipos de ciências14.
Porém, a atitude filosófica e, respectivamente, a
mundividência filosófica não surgem quando o homem
engrandece o seu conhecimento natural, mesmo que este
conhecimento possua validade universal, como no caso das
leis da física. O impulso para a atitude filosófica requer uma
propensão distinta dos estímulos que conduzem os homens
para o conhecimento científico. O conhecimento filosófico é
diverso do conhecimento do mundo circundante, que é
relativo e limitado a um contexto explicativo. Pode-se dizer
que as ciências estão presas à vida sem questioná-la em si
mesma. A atitude filosófica e a essência da filosofia, por outro
lado, são opostas a toda e qualquer experiência cognitiva já
13Ibidem, pp. 34-35.

14 Para Scheler, é possível investigar fenomenologicamente o mundo
natural a partir da fenomenologia da mundividência natural.
224
pré-estabelecida. Se é claro que o impulso, que ascende para

o ser do mundo, não advém de formas científicas, qual seria,
então, a sua origem? De acordo com a estrutura de
pensamento do nosso filósofo, o impulso depende dos atos
morais básicos e da desvinculação do homem para com toda
a forma de vida psíquica. Os atos morais básicos já ocuparam
toda a obra O formalismo da Ética e a Ética material dos valores15
em 1913 a 1914, todavia em Da Essência da Filosofia, Scheler
desenvolve a viabilidade da busca do conhecimento filosófico
a partir dos atos morais já expostos na sua teoria ética.
Estes actos morais – e só eles – conduzem a pessoa

espiritual, enquanto sujeito de possível participação no ser
mediante o conhecimento, para lá da esfera do mundo
circundante do ser ou além da direção da relatividade do ser
em geral, e introduzem-na na esfera mundana do ser,
portanto da direção do ser absoluto16.
Enquanto o homem impulsiona-se para a esfera do ser

absoluto, as ideias naturalistas, biológicas e religiosas, comuns
à mundividência natural, desvanecem-se. Na medida em que
o homem executa o ato de amor em direção ao valor moral
supremo e ao ser absoluto, anula-se no seu interior toda
relatividade do ser pertencente ao mundo circundante17.
Também, através da humilhação, o homem abandona o orgulho
natural e estabelece o princípio moral que o levará ao
conhecimento filosófico. Ao mesmo tempo, o homem
adquire autodomínio, anulando a sua camada de traços psíquicos
e eliminando aquela ganância ou concupiscência natural. De
acordo com o autodomínio, o homem pode se adequar
15 Esta obra está traduzida para o espanhol com o título Ética.

17 Importante lembrar que a obra Confissões de Santo Agostinho é muito
presente no pensamento de Scheler, principalmente, no que diz respeito

ao conceito de ascensão para o ser absoluto.
225
moralmente numa escala que se limita entre o nulo e a

perfeição.
Em vista disso, o conhecimento filosófico exige três
etapas de atos morais pelos quais se assegura o conhecimento
da essência. O ato de amor, no qual todos os demais atos se
encontram, garante uma independência para com toda a
relatividade do mundo natural; o ato de humildade move o
homem para a essencialidade das coisas do mundo, ou seja, é
um movimento em direção ao conteúdo quididativo da
mundividência filosófica; o ato de autodomínio fornece
conhecimento intuitivo em oposição ao mero opinar ou
‘achar algo sobre alguma coisa’. O que existe entre as três
atitudes morais e os tipos de direções diferentes de
conhecimento18 não é nada do tipo acidental ou relativo à
experimentação e à psique. Mas antes, uma vinculação
essencial entre o plano moral e o teórico. O ato de humildade,
entre os atos morais, é que de fato liberta o homem da
mundividência natural e de tudo o que com ela se corresponde
enquanto coisas casuais opostas às suas essências. O mundo
natural ofusca o mundo das essências puras, pois ele baseia-
se em relações factuais, instintivas, relativas e limitadas. Entre
o ato de amor, o ato de humildade e o ato de autodomínio,
apenas este último apresenta uma função a mais, a daquela de
condição moral para alcançar o conhecimento filosófico: o
ato moral de autodomínio abre cenário para o conhecimento
científico.
O autodomínio, ao controlar os pseudossaberes
(opiniões sem embasamento teórico) e as pulsões, traz à tona
aspiração racional e com esta a ciência. No entanto, a ciência
delimita-se a partir do ser circunstancial e, por isso, relativo e
18O conhecimento filosófico pode se convergir para três tipos distintos e

independentes de conhecimento entre si: para o conhecimento do ser
absoluto, para o conhecimento evidente da essência ou conhecimento
indutivo da existência e para a adequação de conhecimento.
226
casual19. A ciência não realiza o conhecimento de essência por

mais que o pressuponha. Além disso, a ciência procura
conhecer os objetos existentes, que são por natureza
dominados e variados sob a liderança racional humana que é
delimitada psicofisicamente. De mais a mais, a ciência sempre
estará necessariamente vinculada a dois fatores fundamentais,
a saber, a ambição ou desejar do homem e suas especificidades
referentes à vida orgânica, psicológica e biológica. Esses dois
fatores são responsáveis por aniquilar os atos de amor e
humildade em face da totalidade de existências finitas e
limitadas. O homem que pretende fazer ciência precisa
apoderar-se de um ato moral da mesma forma que o filósofo
precisa impulsionar-se pelos atos morais básicos para
conquistar conhecimento filosófico. O ato do cientista
caracteriza-se por uma vontade de dominação e por uma vontade
de ordenação, esta origina-se daquela. A meta do cientista é
conhecer os princípios da natureza e, a partir disso, “o
autodomínio em função de uma possível dominação do
mundo, e não a humildade e o amor, é que constitui seu ethos
fundamental”20.
De um lado o cientista, que é movido pelo amor ao
conhecimento das coisas em geral; de outro lado, o filósofo,
que é despertado pelo amor ao ser – essência – dos próprios
objetos. A meta da atitude filosófica é o conhecimento de
essência do objeto, afastando a inclinação para todo o objeto
contingente. Portanto, o tipo de objetos que se volta para a
posição cognoscitiva filosófica é antagônico do tipo de
objetos das ciências. Todo o percurso até agora estudado de
nada servirá se deixarmos para trás as evidências de que o
filósofo intui a fim de realizar os valores básicos e chegar às
essências. Scheler é satisfatoriamente sistemático ao
19 A filosofia, no que lhe diz respeito, não compatibiliza com nenhuma

contingência e relatividade próprias das ciências.
227
estabelecer quais evidências a essência da filosofia necessita

instaurar para servirem de alicerce para o discernimento
filosófico. Primeiramente, a essência da filosofia delimita a
evidência em forma lógica de juízo de que algo é absoluto;
posteriormente, de que este algo absoluto é inteiramente
absoluto e não o é por dependência ou por junção com outro
algo ou outro ser. Assim, se reconhece que há um ente
absoluto, não por meio da razão, nem da lógica, mas sim em
vista de um discernimento imediatamente intuitivo. O ser
absoluto precisa revelar-se acima de qualquer ser relativo
quando o homem discerne filosoficamente. Ainda, a terceira
evidência em forma de juízo funda-se no traço de que todo
ente apresenta imprescindivelmente um ser da essência e um
ser da existência.
Portanto, a cada essência de algo corresponde igualmente

uma existência qualquer, e a cada existência uma
determinada essência – embora o conhecimento de essência seja
de todo diverso do conhecimento de existência, diverso na
evidência e no alcance da validade, e também na sua
apreensibilidade para nós21.
O conhecimento da existência é limitado e diferente do

conhecimento da essência no que diz respeito à sua clareza,
acessibilidade e conhecimento. A essência de um objeto ou de
um ato é a priori no sentido de não depender da existência do
objeto ou da experiência da existência do objeto. O
conhecimento da essência, seja de um objeto ou de um ato, é
totalmente diferente do conhecimento da existência.
Conhecer a essência é, por si só, um conhecer filosófico; não
é de modo algum casual, mas sim evidente e cumpre as três
evidências para o conhecimento filosófico. O objeto físico de
uma ilusão contém essência tanto quanto a própria ilusão,
porque o que imaginamos corresponde a objetos existentes
21 Ibidem, p. 46.
228
que contém em si a mesma essência. Apesar disso, o ser

absoluto não deixa depender a sua essência de alguma
existência. Visto que o ser absoluto não é contingente, ele
diverge conceitualmente de qualquer ente possível; a essência
do ser absoluto é a priori na forma mais legítima de se
encontrar. A separação entre ser de essência e ser de existência
se dá apenas no ente relativo e ôntico, isto é, tal separação não
ocorre no nosso entendimento, mas apenas no ser dos
próprios objetos empíricos. Por conseguinte, se a separação
ocorre somente em um ente relativo, o conhecimento deste
ente é dependente de um sujeito que conhece. E para
conhecer é evidente que a existência decorre necessariamente
da essência.
A filosofia é essencialmente evidente e com isso
entende-se que ela não pode se propagar ou se anular por
método indutivo. Ela também é legitimamente a priori para
todo o existente casual, de modo a apresentar essencialidade
para todo o tipo de exemplo (parte separada da vivência). A
natureza do conhecimento filosófico é a relação do ser
absoluto para com todo o ser objetivo possível, é um
conhecimento que adentra a dimensão do ser absoluto. Ao
final, podemos fixar o que aqui foi demonstrado pela seguinte
relação: o homem, ao desempenhar a atitude espiritual,
promove uma transição metafísica para o plano ontológico
enquanto ser absoluto – Deus. Esta atitude espiritual do tipo
metafísica é uma participação que possibilita o conhecimento
do espírito infinito, o qual se caracteriza por ser a estrutura
essencial do mundo e do homem. Por tudo o que Scheler nos
estabeleceu, vale destacar que a filosofia, antes servidora de
outros tipos de conhecimento, conquistou sua própria
constituição, sua autonomia e seu princípio. Ela não depende
de nenhuma cosmovisão e pode existir sem a atitude
espiritual. A essência da filosofia, que não resulta do filosofar
por ser a priori, é compreendida pela atitude espiritual do
filósofo. Esta atitude é o inverso de todo tipo de saber
229
racional, uma vez que é ato de amor. O impulso que conduz

o filósofo a partir do ato de amor é originado pela atitude
moral, que é antes do conhecimento de objetos, pois o valor
moral é antes de todo conhecimento objetivável. Por fim, o
impulso moral filosófico rompe com a esfera dos valores
vitais e torna possível o conhecimento filosófico por meio de
um ato de amor da pessoa para com o valor e ser absoluto.
REFERÊNCIAS
SCHELER, M. Da essência da Filosofia. Trad. Artur Morão.

Disponível em:
http://www.lusosofia.net/textos/schelermax da essencia da
filosofia.pdf. Acesso em: 18/08/2014.
___________. Ética. Trad. Hilario Rodrígues Sanz. Madrid:

Caparrós, 2001.
___________. Der Formalismus in der Ethik und die materielle

Wertethik. Gesammelte Werke; Band 2. Bonn: Bouvier, 2000.
230
XIV
O INCONSCIENTE NA OBRA
DE MERLEAU-PONTY
Litiara Kohl Dors
INTRODUÇÃO
Este trabalho tem por objetivo abordar a

interpretação apresentada por Merleau-Ponty acerca da
problemática freudiana do inconsciente, visto que a
psicanálise fora tematizada pelo filósofo desde seus trabalhos
iniciais como La structure du comportment (1942) e a
Phénoménologie de la perception (1945), perpassando boa parte da
obra do autor e atingindo o ápice de seu desenvolvimento em
seus cursos ministrados no Collège de France entre 1954 e
1955, sob o título de L’institution la passivité, onde o tema do
inconsciente mais propriamente toma efetivamente corpo.
14.1 O INCONSCIENTE À LUZ DE UMA

FENOMENOLOGIA DA PERCEPÇÃO: RELEITURA
DE FREUD
Antes de entrarmos propriamente nessa releitura

crítica de Merleau-Ponty, convém indicar brevemente um
registro. Trata-se de indicar, apenas, o estatuto programático
do tema do inconsciente nos primeiros trabalhos de Freud.
Assim, ao desenvolver a teoria do inconsciente, Freud efetua
uma descrição do sistema psíquico nos moldes de um
“aparelho”, muito próximo ao modelo termodinâmico
apresentado pela física. Em seu texto de 1915, intitulado O
inconsciente, ele procura descrever três sistemas fundantes do
aparelho psíquico, sendo eles: consciente, pré-consciente e

inconsciente. A comunicação entre esses três sistemas se daria
através de um jogo de forças ou energia psíquica que transitam
entre um e outro, resultando, muitas vezes, nas neuroses e
patologias psíquicas que o próprio Freud descreveu. Em
resumo, no início da obra freudiana, o inconsciente é então
descrito como um lugar hipotético no psiquismo, onde
estariam localizados os traumas, desejos e pensamentos
dolorosos do sujeito. Estes, por sua vez, ao surgirem à
consciência, necessitavam passar por um intenso processo de
luta com forças contrárias, situadas no sistema pré-consciente
e consciente – a repressão.
Muito embora apresente interessantes pontos de
convergência com Freud, como veremos adiante, Merleau-
Ponty busca mostrar que há certo equívoco do psicanalista ao
desenvolver a dinâmica do inconsciente, uma vez que, nos
escritos clínicos sobre o tema, o inconsciente é compreendido
por Freud como um “lugar” no interior do psiquismo em que
ficariam guardados os segredos dos quais o sujeito em nada
teria consciência; porém, o próprio Freud, na apresentação de
seus casos clínicos como em O caso Dora e Gradiva, parece
entrar em contradição ao mostrar que os conteúdos
inconscientes apresentados por suas pacientes eram, sim,
conhecidos por elas, sendo que elas apenas não sabiam que
sabiam.
É a partir deste viés que Merleau-Ponty desenvolve a
teoria do inconsciente sob outra perspectiva; perspectiva tal
em que a experiência inconsciente passa a ser compreendida
como parte integrante e essencial da própria percepção. É
nessa direção que já, em La structure du comportment é possível
observar uma tendência de Merleau-Ponty em associar o
conceito freudiano de inconsciente a uma certa teoria da
232
O inconsciente...
percepção1, como bem se pode notar na transcrição que

segue:
Isso que nós chamamos inconsciente é somente uma

significação despercebida: às vezes não compreendemos a
nós mesmos, nem o sentido verdadeiro de nossa vida, não
porque uma personalidade inconsciente esteja ao fundo de
nós, regendo nossas ações, mas porque compreendemos
nossos estados de experiências sob uma perspectiva que
não lhes é adequada (MERLEAU-PONTY, 2002, p. 237).
O filósofo pretende apresentar, desde o início, a

concepção de um inconsciente que não se encontra em outro
lugar senão na própria forma como se estrutura à percepção.
Quer dizer, os fatos inconscientes seriam aqueles que escapam
à percepção do indivíduo tornando assim despercebidos
certos aspectos afetivos que, em grande medida, seriam causa
de incômodo e desconforto ao sujeito2. O trecho acima
mostra ainda que Merleau-Ponty apresenta uma interpretação
muito própria acerca da teoria do inconsciente, que como já
dito, tende a ser traduzida como uma espécie de “baú” de
fatos recônditos ou uma “caixa preta”, no interior da psique,
ou seja, de segredos ocultos que regem grande parte de nossos
atos, sem que deles possamos nos apropriar. Tal concepção
de um inconsciente resguardado ao fundo do sujeito aparece,
1 Cf. MANZI FILHO, 2009.

2O termo “sujeito”, aqui empregado, recebe outra chave de leitura na obra
de Merleau-Ponty que, dados os limites do texto, não exploraremos.
Merleau-Ponty desconstrói completamente a ideia de sujeito ou
subjetividade à luz da experiência do corpo; por isso, o fenomenólogo, por
vezes, fala em uma consciência encarnada ou numa consciência perceptiva
no intuito de chamar a atenção para a dimensão sensível e carnal da
reflexividade. A tentativa de Merleau-Ponty se apresenta justamente no
sentido de escapar a qualquer pensamento de oposição entre sujeito e
objeto.
233
já nos textos iniciais, como algo descabido ao autor, marcando

certo distanciamento a essa perspectiva inicial freudiana.
Quando em 1945, Merleau-Ponty escreve a
Phénoménologie de la perception, a crítica que o filósofo apresenta
à concepção cartesiana de consciência e à dualidade entre o
corpo e o espírito, atrelada a uma noção de consciência mais
arraigada ao corpo, aparecem como indícios de uma nova
perspectiva ontológica que então começava a nascer no
pensamento do filósofo. A “consciência perceptiva” é aquela
que não se separa do corpo e seus sentidos e que, portanto,
contradiz qualquer noção de dualidade ou de sobreposição
entre corpo e alma.
A aproximação com a psicanálise freudiana se esboça
justamente pelo fato de que, apesar das raízes naturalistas do
pensamento de Freud, este mostra, a partir dos estudos sobre
a histeria, que o corpo é portador de vários sentidos. Ao
procurar as causas dos sintomas apresentados pelas histéricas,
que eram aquelas que se manifestavam mediante o sofrimento
do corpo, o sofrimento psíquico acerca dos traumas,
pensamentos e desejos proibidos, Freud acaba por mostrar
que corpo e espírito não podem ser compreendidos à maneira
de instâncias separadas, como propunha o dualismo
cartesiano.
Chama a atenção, ainda, de Merleau-Ponty, o
alargamento efetuado por Freud da noção de sexualidade e de
instinto, compreendidos como fatores existenciais e não
contingenciais. Sobre esta questão, o filósofo afirma:
No próprio Freud, o sexual não é o genital, a vida sexual

não é um simples efeito de processos dos quais os órgãos
genitais são o lugar, a libido não é um instinto, quer dizer,
uma atividade naturalmente orientada a fins determinados,
ela é o poder geral que o sujeito psicofísico tem de aderir a
diferentes ambientes, de fixar-se por diferentes
experiências, de adquirir estruturas de conduta. É a
234
O inconsciente...
sexualidade que faz com que o homem tenha uma história

Ao afirmar que a libido pode ser orientada para

objetos distintos, Freud reedita e aprofunda a noção de
instinto, uma vez que a psicanálise não mais compreende o
instinto enquanto uma simples força que resulta da estrutura
biológica orgânica, noção esta situada acerca de uma
compreensão primordialmente mecanicista. Na experiência
humana, o direcionamento da energia instintiva a um
determinado objeto é influenciado pelas vivências passadas,
pela história de cada homem em particular, não estando
reduzido a uma simples descarga de energia ou necessidade
imediata de satisfação. Da mesma maneira, a esfera sexual não
pode ser reduzida ao genital.
Compartilhando dessa noção mais ampla acerca da
sexualidade, Merleau-Ponty passa a considerá-la sob a ótica da
afetividade, ou seja; a sexualidade permanece como uma
“atmosfera” ou um fluxo que perpassa todas as esferas de
nossa existência sem permanecer encerrada em uma série de
relações causais, como propunha a psicologia clássica. O
filósofo bem ilustra este pensamento na passagem que segue:
Existe osmose entre a sexualidade e a existência, quer dizer,

se a existência se difunde na sexualidade, reciprocamente a
sexualidade se difunde na existência, de forma que é
impossível determinar, para uma decisão ou para uma dada
ação, a parte da motivação sexual e a parte das outras
motivações, é impossível caracterizar uma decisão ou um
ato como “sexual” ou “não-sexual” (MERLEAU-
PONTY, 2011, p. 234).
O corpo adquire um novo estatuto na obra do

filósofo: o corpo próprio ou fenomenológico é aquele que
ultrapassa os limites comparáveis às relações de causa e efeito
235
da mecânica para compreender-se como “ser” portador e

formador de sentidos.
Não é por acaso que Merleau-Ponty trava, na
Phénoménologie de la perception, um importante diálogo com a
psicanálise. Essa primeira e contundente abordagem dá-se na
primeira grande parte do livro dedicada ao tema do corpo, no
capítulo V intitulado “O corpo como ser sexuado”. Merleau-
Ponty já traça, nessas primeiras formulações, os rumos os
quais deveria seguir a sua nova ontologia que terá nos escritos
tardios uma atenção programática melhor delineada. Ao
colocar o corpo na esfera do ser, o filósofo desbanca qualquer
tentativa de redução da consciência à concepção idealista
vinculada à ideia de uma razão pura, uma vez que o corpo
passa a ser compreendido como elemento fundante da
experiência humana na concretude do mundo; onde somente
mediante a experiência sensível é que se podem erigir
significações.
O fato é que muito embora a teoria freudiana tenha
situado o corpo e a sexualidade em um novo patamar no
campo da subjetividade, ela não deixa de apresentar resquícios
de uma psicologia causalista, uma vez que as situações
conflitivas do indivíduo em um momento presente estariam
necessariamente associadas a complexos e traumas situados
no passado. A dualidade no pensamento freudiano também
se deixa entrever na maneira como psicanaliticamente se
conduz a apresentação do inconsciente, preservando, ainda,
certo “resíduo” cartesiano ao efetuar uma separação entre
consciência e inconsciente. Estaria ele introduzindo, no
interior da psique, sob o nome de inconsciente, um segundo
sujeito pensante?
É visando superar essa dualidade que Merleau-Ponty
recorre aos postulados da Psicologia da Forma, ou
Gestalttheorie, escola essa que assenta as bases da percepção na
configuração entre figura e fundo. Noutros termos, para os
representantes desta corrente psicológica, haverá sempre um
236
O inconsciente...
fundo de totalidade indissociável sobre o qual um fenômeno

se manifesta. Daí se segue a importância estratégica com a
qual Merleau-Ponty cada vez mais se aproxima desse novo
aporte teórico-metodológico, ou seja, pensar o inconsciente,
significa considerá-lo como elemento integrado à consciência
perceptiva. Isso significa que, para o fenomenólogo francês,
não há mais separação entre consciência e inconsciente. Aliás,
este último, agora, se apresentaria como o fundo do qual se
destacam os elementos para nossa percepção. É seguindo esse
modelo que Merleau-Ponty pode, então, afirmar que “o
inconsciente não é uma segunda consciência, mas uma
vivência não tematizada” (MERLEAU-PONTY, 2006, p.
300) e, ainda, que o inconsciente “trata-se de algo que tem
figura para a consciência, mas que ela se recusa a nomear”
O que, a bem da verdade, Merleau-Ponty traz à tona é
que a vivência inconsciente está aí, situada no campo
perceptivo do sujeito, como uma presença que se manifesta
nos atos, nas expressões corporais e nos afetos, mas diante da
qual o indivíduo simplesmente se deixa levar, recusando-se a
prestar-lhe os contornos que a dotariam de forma e maior
nitidez. Diante deste movimento operado pela percepção,
poderíamos nos perguntar: Então, o que é que conduz o
sujeito da percepção à escolha dos elementos que serão
melhor tematizados ou não? Essa questão, outra vez, nos
remete à convergência de Merleau-Ponty com Freud, pois não
se pode deixar de compreender o homem como ser dotado
de história, de cultura e de afetividade. São, portanto, os
elementos afetivos, da história individual e cultural que se
configuram de modo a dar forma à percepção.
A relação que Merleau-Ponty estabelece entre o
inconsciente e a Psicologia da Forma, se apresenta em um
trabalho relativo à publicação das notas tomadas em cursos
ministrados por ele entre os anos de 1947 e 1948 em Lyon.
237
Em uma dessas passagens, podemos encontrar a afirmação de

que:
Todo conhecimento, diz a psicologia da forma, é a

percepção de uma figura sobre um fundo. Ele deve se
rodear de um halo de não conhecido ou, ao menos,
conhecido com uma margem de desatenção, que não é um
suplemento, mas um elemento essencial. Devido ao fato de
que o objeto é uma figura, errou-se na análise do
conhecimento ao considerá-lo como se ele estivesse
desprovido de um fundo. É preciso rodear o conhecimento
com uma luva de consciência que não põe o objeto
enquanto objeto. Isso é o vivido não denominado, o que
Freud chama incorretamente de inconsciente
A consciência, portanto, não está apenas e unicamente

atrelada ao objeto visado, mas sim, ela se projeta em direção
a um determinado campo – ou um fundo perceptivo – em que
o objeto se põe em relevo e do qual não poderia estar
dissociado. Assim, ao visar o objeto, a consciência abarca
também o seu entorno que não é abertamente declarado ou
apropriado por ela, mas que figura como elemento essencial
de significação ao objeto em questão. Torna-se claro através
dessa passagem anterior, que Merleau-Ponty elabora a
compreensão do inconsciente, não mais como instância
psíquica separada da consciência, como propôs Freud. O
inconsciente, nessa reelaboração merleau-pontyana, é parte de
uma configuração, o fundo não-percebido que contextualiza
o aparecimento do fenômeno. Assim, como propõe Silva
(2009, p.68) “razão e desrazão se conjugam mutuamente, sem
se sobreporem hierarquicamente”.
Novamente chamamos a atenção para a questão de
que a noção de consciência que se esboça na fenomenologia
de Merleau-Ponty supera, pelo menos em grande parte, os
limites das filosofias idealistas, visto que o autor assume uma
238
O inconsciente...
posição diante da importância do corpo como “veículo do ser

no mundo” (MERLEAU-PONTY, 1945, p. 97). A
experiência corporal e sensível é o que permite ao homem
entrar em contato com os fenômenos e, portanto, não deve
ser relegada ao segundo plano, na opinião do filósofo. Esse
aspecto nos remete a propósito da experiência psicológica. É
sob esse ângulo aqui visado que podemos citar o exemplo
apresentado por Merleau-Ponty no Capítulo V da
Phenomenologie de la Perception, aonde ele descreve o caso de uma
moça a quem os pais proíbem de ver o rapaz a quem ela ama
e que acaba por perder a fala. O filósofo procura ir além de
uma interpretação puramente freudiana acerca da situação
que, segundo ele, se limitaria a colocar em questão a fase oral
do desenvolvimento da sexualidade.
De acordo com a interpretação merleau-pontyana a
sexualidade se amplia para além da perspectiva freudiana,
assumindo uma dimensão existencial de afetividade, ou seja,
aos olhos do filósofo, “se a emoção escolhe exprimir-se pela
afonia, é porque a fala é, dentre todas as funções do corpo, a
mais estreitamente ligada à existência em comum ou, como
diremos, à coexistência” (MERLEAU-PONTY, 2011, p.
222). A recusa a falar não se trata de uma escolha deliberada
da paciente como eu posso escolher apertar a mão de um
amigo ou me recusar a comer um alimento do qual não gosto.
Assim, uma vez que Freud poderia interpretar a afonia como
um sintoma causado pelos fenômenos inconscientes
reprimidos da moça, esboçando assim um posicionamento
causalista, Merleau-Ponty busca mostrar que a recusa a falar
não se trata da causa, mas da própria configuração existencial,
da maneira de ser no mundo, que se manifesta a partir da
proibição de coexistir com aquele que ama. A paciente,
portanto, não toma distanciamento dos seus desejos, mas
torna-se a expressão deles, que neste contexto, se resume à
recusa de falar.
239
14.2 O INCONSCIENTE CARNAL: PREÂMBULO
É nos cursos proferidos entre 1954 e 1955 no Collège

de France publicados sob o título de L’institution / La passivité
no formato de notas que o filósofo elabora a compreensão da
constituição de um fundo subjetivo ou de uma Passividade
sedimentadas através dos fenômenos sociais, culturais,
individuais que perpassam a história de cada vivente. Esse
fundo de passividade não fixado pela percepção é o matiz de
nossas escolhas e atos diante dos acontecimentos.
Nesta obra, o filósofo francês apresenta críticas em
relação à filosofia husserliana da consciência constituinte,
mostrando que a existência do mundo é anterior à
consciência. Utiliza-se do termo instituição para mostrar que há
um sentido histórico e uma ordem cultural atrelados ao
mundo, da qual a efetuação não pode ser definida por limites
de “interior” ou “exterior”. Em função disso, as várias
possibilidades de manifestação singular e social do sujeito
encontram-se aderidas a esta questão histórica. A instituição
pode ser sempre reativada, visto que o que é esquecido não
desaparece sem deixar traços, permanecendo latente.
Merleau-Ponty define que:
Nomeamos instituição estes eventos de uma experiência

que lhe fornecem dimensões duráveis, a partir dos quais
uma série de outras experiências terão sentido, formarão
uma sucessão pensável ou uma história – ou também os
eventos que depositam em mim um sentido, não como
sobrevivência ou resíduo, mas chamando uma
continuação, exigindo um futuro. (MERLEAU-PONTY,
1968, p. 61)
A instituição encontra-se intimamente relacionada ao

sentido de passividade, pois esta última é compreendida como
este fundo significativo, aonde a instituição se sedimentou e
no qual a percepção germina. Como bem mostra Ayouch
240
O inconsciente...
(2009, p. 84) “a instituição retoma uma passividade que

Merleau-Ponty nomeia ‘inconsciente’. Em vista disso, num
sintoma, a história sedimentada ‘é contida como uma
instituição presente, e não como memórias retiradas’, numa
passividade sempre suscetível de ser reativada”.
Ora, é ainda em L’institution / La passivité que a obra
de Freud irá emergir com mais força no pensamento de
Merleau-Ponty, onde o filósofo mais propriamente passa a
refletir sobre os casos clínicos freudianos, em especial, sobre
Gradiva e o Caso Dora, chamando a atenção, mediante esses
estudos, para certos aspectos fenomenológicos da teoria de
Freud. A propósito do Caso Dora, Merleau-Ponty afirma sobre
o inconsciente que este é “um princípio que seleciona o que,
para o sujeito, será coisa ou fundo, o que, para ele, existirá”
(MERLEAU-PONTY, 2003, pp. 243-247). Sob esse prisma,
ao efetuar uma análise do discurso de Dora, o filósofo aponta
para os atos da paciente enquanto decisão, ou seja; o relato de
Dora mostra que ao agir de tal ou qual maneira, Dora já
contava com um “fundo de verdade” para o qual ainda não
havia voltado sua percepção, mas que, contudo, estava lá.
Conforme bem aponta Manzi Filho (2009) aos olhos de
Merleau-Ponty:
Freud estaria dizendo algo como: o inconsciente [...]

simplesmente se deixa levar, ceder, fornecer as associações
concordantes, mas quando é revelado, o sujeito se apercebe
de como já estava lá (FILHO, 2009, p. 46).
Esse posicionamento diante do estatuto do corpo

reorienta, radicalmente, a formulação de um novo princípio
ontológico: a reversibilidade. Merleau-Ponty a descreve no
intuito de mostrar que o corpo assume simultaneamente uma
posição ativa e passiva em seu contato com o mundo; ou seja,
ao mesmo tempo em que toca, é tocado; ao mesmo tempo
que vê, é visto. Isso significa que os sentidos dos fenômenos
241
não se encontram encerrados no interior de uma consciência

pura, nem tampouco a verdade se encontra no interior das
próprias coisas. Em outras palavras, significa que a verdadeira
união do homem com as coisas se dá diretamente por meio
da percepção, não necessitando da intermediação do
pensamento, como pretendia Descartes (1996, p. 105)3, por
exemplo, ao afirmar que toda visão se define como
“pensamento de ver”. Daí a questão fundamental: o que
propriamente funda o fenômeno da reversibilidade, em última
análise?
A resposta a essa pergunta tem na formulação da
noção de carne sua figuração mais radical e decisiva. Ou seja:
a formulação do conceito de reversibilidade conduz, nos
últimos escritos de Merleau-Ponty, ao desenvolvimento da
metáfora da “carne” em substituição àquilo que, de início,
havia sido chamado de “consciência perceptiva”. Essa
mudança de perspectiva ocorre porque no momento em que
o filósofo descreve a carne como “o quiasma, entrelaço ou
entrecruzamento reversível do mundo” (CHAUÍ, 2002, p. 57)
procurando, pois, mostrar que ela se constitui na ligação entre
3 Nas Meditações Metafísicas, Descartes apresenta o exemplo do pedaço de

cera que, recém retirado da colmeia, apresenta certas características
sensíveis ao tato, à visão e ao paladar; contudo, ao ser aquecido, o pedaço
de cera mudaria de estado, apresentando características diferentes de seu
início. Diante disso, Descartes conclui que os sentidos podem nos
enganar, pois nada poderiam demonstrar de indubitável acerca da verdade
sobre o pedaço de cera e questiona-se: “Ora, qual é esta cera que não pode
ser concebida senão pelo entendimento ou pelo espírito? Certamente é a
mesma que vejo, que toco, que imagino e a mesma que conhecia desde o
começo. Mas o que é de notar é que sua percepção, ou a ação pela qual é
percebida, não é uma visão, nem um tatear, nem uma imaginação e jamais
o foi, embora assim o parecesse anteriormente, mas somente uma
inspeção do espírito, que pode ser imperfeita e confusa, como era antes,
ou clara e distinta, como é presentemente, conforme minha atenção se
dirija mais ou menos às coisas que existem nela e das quais é composta”
(DESCARTES, 1996, §13, p. 105).
242
O inconsciente...
o homem e a natureza não havendo nenhuma sobreposição

ou hierarquias entre um e outro4.
A metáfora da “carne” desponta nas obras finais do
filósofo, justamente como uma tentativa de mostrar que há
permeabilidade entre o ser e as coisas. Significa dizer que não
há como conhecer o mundo separando, cindindo,
provocando rupturas entre sujeito conhecedor e objeto
conhecido. Em Le Visible et l’Invisible o autor afirma que
O que há de indefinível no quale, na cor, nada mais é que

uma maneira breve, peremptória de produzir num único
algo, num único tom de ser, visões passadas, visões
vindouras, e aos cachos. Eu, que vejo, também possuo
minha profundidade, apoiado neste mesmo visível que vejo
e, bem o sei, se fecha atrás de mim (MERLEAU-PONTY,
2012, p. 132).
O que o autor busca aqui esboçar é que a interpretação

que se forma a partir da visão, é resultado do entrelaçamento
entre as experiências passadas, a história de cada homem em
particular, suas frustrações e suas expectativas, que se
sedimentou em seu ser. Quer dizer que o significado que
consagramos ao mundo não se encontra, nem unicamente no
mundo nem no interior do sujeito, mas sim, nesta fusão entre
um e outro que nasce a partir da percepção.
Ao empregar a ideia de “carne” como metáfora de
união, mas também de diferenciação5, entre o homem e o
4 Convém mencionar que, nas primeiras obras do filósofo, o homem ainda

possuía papel privilegiado diante da natureza por ser, de certa forma,
aquele que fornece o sentido. Nos últimos escritos, Merleau-Ponty muda
de posição, e passa a afirmar que a natureza é também produtora de
sentidos uma vez que a interpretação humana permanece ligada aos
significados que a natureza a ela oferece.
5 Devemos esclarecer que a metáfora da “carne” não se trata de uma ideia
de um psiquismo alargado, onde tudo estaria unido a tudo, sem que

houvesse diferenciação. A “carne” é o “quiasma” entre as coisas, contudo,
243
mundo, Merleau-Ponty visa outro alcance teórico cuja

ontologia reconfigura outro debate com a psicanálise e, de
passagem, com a própria ideia de inconsciente. Significa,
sobretudo, mostrar mais uma vez que o corpo é portador aqui
de uma nova amplitude, o corpo habita e é habitado pelo
espírito, assim como o mundo faz morada no homem e o
homem no mundo. A “carne” é, portanto, “o tecido comum
de que somos feitos” (MERLEAU-PONTY, 2012, p. 257).
Ou, ainda:
[...] a carne de que falamos não é a matéria. Consiste no

enovelamento do visível sobre o corpo vidente, do tangível
sobre o corpo tangente, atestado, sobretudo quando o
corpo se vê, se toca vendo e tocando as coisas, de forma
que, simultaneamente, como tangível, desce entre elas como
tangente, domina-as todas, extraindo de si próprio essa
relação, e mesmo essa dupla relação, por deiscência ou
fissão de sua massa (MERLEAU-PONTY, 2012, p. 189).
Podemos compreender, portanto, que o corpo é

concebido enquanto um prolongamento da “carne” do
mundo, a ligação que possuímos com as coisas e que nos
permite, então, habitá-las; ou ainda, ser com as coisas, já que
a “carne” é, em sentido estrito, o “ser de entremeio ou entre-
dois, um interser” (MERLEAU-PONTY, 1995, p. 293).
Ao se referir à carne, Merleau-Ponty procura mostrar
que há um fundo de não-diferenciação entre o homem e a
natureza, um espaço de comunhão ou de “promiscuidade”,
como bem descreve ele, que permite ao homem a
interpretação dos fenômenos sem que deles tenha que tomar
distanciamento. Isso, porém, não significa que o homem se
diluiria na natureza, perdendo-se de si mesmo e de sua
individualidade; há sim as diferenças, mas elas sempre
sua estrutura ainda permite que haja, simultaneamente, diferenciação e

união.
244
O inconsciente...
emergem de um campo de não-diferenciação. Ora, é sob essa

perspectiva, cujo tratamento mais aprofundado não
desenvolveremos aqui, que a problemática do inconsciente
recebe um novo estatuto. O inconsciente passa a ser descrito
à luz da ideia de carne, isto é, como uma ordem originária de
experiência, o campo de abertura pelo qual homem e
natureza, o eu e outrem se tecem por relações sensíveis de um
só co-pertencimento ao mundo.
Para concluir, brevemente, apenas buscamos situar

um primeiro nível da investigação acerca da releitura operada
por Merleau-Ponty no tocante à questão do inconsciente.
Esse caminho passa, inevitavelmente, por uma retomada
crítica da psicanálise em sua versão freudiana, mas permeada
pelas descobertas da Psicologia da Forma. Ela ganhará maior
relevo nas obras finais de Merleau-Ponty com o
desenvolvimento de uma nova ontologia, chamada pelo
filósofo de ontologia da “carne” e nos seus escritos sobre a
Instituição/Passividade, aonde o autor, com maior
profundidade, desenvolve uma análise sobre dois importantes
casos clínicos de Freud – Gradiva e O caso Dora na tentativa de
mostrar a perspectiva de um inconsciente “impensado” em
Freud, mas que se inscreve ali, nas próprias análises clínicas
freudianas sobre suas pacientes.
REFERÊNCIAS
AYOUCH, T. “A instituição entre a fenomenologia e

psicanálise: afeto, teoria e historicidade”. In: Revista
AdVerbum, v.4, nº 2, pp. 78-94, 2009.
245
CHAUI, M. Experiência do pensamento: ensaios sobre a obra de

Merleau-Ponty. São
DESCARTES, R. Meditações metafísicas. Trad. Bento Prado Jr.

2. ed. São Paulo: Abril Cultural, 1996.
MANZI FILHO, R. “O caso Dora segundo Merleau-

Ponty”. In: Revista Brasileira de Psicanálise. nº 1, Vol. 43, pp.
145-151, 2009.
MERLEAU-PONTY, M. Phénoménologie de la perception. Paris:

Gallimard, 1945. Em português: Fenomenologia da percepção.
Trad. C. A. R. Moura. São Paulo: Martins Fontes, 1994.
___________. L’institution / La passivité: notes de cours au

Collége de France (1954-1955). Paris: Belin, 2003.
___________. La structure du comportement. Paris: PUF, 2002.
___________. Maurice Merleau-Ponty: a união da alma e do

corpo em Malebranche, Biran e Bergson. Trad. S. R. Filho;
T. Martins.: Belo Horizonte: Autêntica, 2016.
___________. Le visible et l’invisible. Paris: Gallimard, 1964.

Em português: O visível e o invisível. Trad. J. A. Giannoti e A.
M. Oliveira. São Paulo: Perspectiva, 1992.
___________. Psicologia e pedagogia da criança: Curso da

Sorbonne (1949-1952). Trad. I. C. Benedetti. São Paulo:
Martins Fontes, 2006.
SILVA, C. A. F. A carnalidade da reflexão: ipseidade e

alteridade em Merleau-Ponty. São Leopoldo, RS: Nova
Harmonia, 2009.
246
XV
O LOGOS COMO DISCURSO MOSTRADOR: UM

DIÁLOGO ENTRE HEIDEGGER E ARISTÓTELES
Luana Borges Giacomini
A lida com o sentido é um acontecimento possível ao

homem porque este ente habita o logos em seu mais alto nível.
Em seus escritos, Aristóteles pensa o logos como um
acontecimento próprio do homem. Höffe esclarece que
“Aristóteles [...] vê o ente com relação ao logos, tendo em vista,
em mesma medida, a razão e a sua articulação, a linguagem e
o seu sentido, a iluminação das estruturas fundamentais da
realidade” (HÖFFE, 2008, p.162). O logos mostra o ente tal
como ele é e por que é.1 Isso significa que é função do logos
trazer o ente à luz. Esse trazer o ente à luz coloca o homem
numa posição linguística especial.
Tal posição pode ser melhor clarificada através dos
níveis da linguagem listados por Aristóteles como: phônê,
dialéktos. O nível (phônê), diz respeito à voz enquanto
possibilidade de comunicar dor e prazer. Em De Anima, o
filósofo a define como o som de um ser animado que ocorre
mediante a ajuda de órgãos que possuem a função de
significar algo. Segundo esta análise, os animais poderiam
emitir sons com “significado” de dor ou prazer. O falar
articulado (dialéktos), por sua vez, ainda não é característico do
1“Aristóteles não conhece a filosofia da linguagem como uma disciplina

própria, ao lado da lógica, da retórica e da poética, ao lado da filosofia da
natureza, da ética e da política. [...] A sua crítica da linguagem encontra
nele não apenas a práxis filosófica correspondente, mas também
importantes axiomas, apresentados sobretudo nas Refutações sofísticas
(HÖFFE, 2008, p. 162).
ser humano, a alguns pássaros corresponde essa capacidade.

Podemos pensar o dialéktos ao lado daquilo que Heidegger diz
como assinalar. Na alínea a. do § 44, o fenomenólogo busca
explicitar o caráter da verdade enquanto adequação, isto é,
quando o logos se manifesta enquanto apophansis. Lá ele diz que
o assinalar ainda não diz a verdade enquanto adequação
porque “assinalar é uma relação entre o sinal e o assinalado,
mas não uma concordância” (HEIDEGGER, 2012, p. 23).
Isto significa que a relação neste caso é meramente indicativa.
Ainda nas palavras de Heidegger: “palavras isoladas ou
composições de palavras como ‘essa lâmpada’, ou ‘está acesa’
não podem ser nem verdadeiras nem falsas (HEIDEGGER,
2008, p. 48). Heidegger, assim como Aristóteles compreende
que somente o homem possui o nível mais elevado do logos.
“Os seus elementos, as palavras, diferenciam-se de meros
sons afetivos pelo fato de que esses últimos têm o seu
significado a partir da natureza, e aqueles primeiros através do
acordo” (HÖFFE, 2008, p. 164). Isso significa que vogais e
consoantes podem combinar-se em sílabas, palavras,
proposições. Há mais que uma mera indicação porque há a
possibilidade do acordo, de uma síntese. Afinal:
As expressões linguísticas contam como sinais (symbola),

que são definidos através de quatro momentos: através da
escrita, do som, das afecções da alma e das coisas. A menor
unidade para verdadeiro e falso é formada pelo ‘discurso
declarativo’ logos apophantikos (HÖFFE, 2008, p. 164).
O logos apophantikos seria aquele logos que possibilita ao

homem conhecer as coisas, e é nessa medida que a
racionalidade do homem se deve ao fato dele habitar o logos.
Essa afirmação pode se tornar mais clara se analisarmos o que
significa phantasía logistikê, a saber, a representação discursiva.
Nas palavras de Cassin,
248
O logos como discurso mostrador...
[...] phantasía constitui a faculdade-pivô entre a aisthêsis, esta

“sensibilidade” que todos os seres vivos possuem, e uma
faculdade de terceiro tipo – que deriva de uma terminologia
complexa, mas que podemos provisoriamente designar
como dianóia -, a qual “não pertence a qualquer animal que
não possua também o logos”, portanto, pertence apenas aos
homens (CASSIN, 1999, p. 161).
Seguindo a leitura que Cassin faz acerca da phantasía, a

maioria dos animais brutos possui tal faculdade. Todavia,
nestes animais ela opera segundo a sensibilidade e não ao logos.
Em outras palavras ela é estética e não logística. Toda
representação é discursiva ou sensitiva. A sensitiva é aquela,
portanto, que os demais animais (que não são homens)
possuem em comum.
Não obstante, a representação discursiva é aquela que
se abre para o juízo. A sensibilidade é condição necessária para
a representação, já a representação, por sua vez, é condição
necessária para o juízo (compreendido tanto como ciência,
opinião). Além disso, Aristóteles esclarece porquê não
podemos reduzir à opinião o fato da phantasía, diferentemente
da sensação, poder ser verdadeira ou falsa. Nas palavras do
filósofo “toda opinião implica em convicção, a convicção
implica o discurso; ora, há animais brutos que têm a
possibilidade de imaginar, mas nenhum dispõe da
discursividade” (De Anima 428a 22-24). Podemos entrever a
partir de tal citação, que o homem possui um caráter único
que o distingue dos demais seres na medida em que a phantasía
(faculdade pivô) ocorre nele enquanto phantasía logistikê. O
modo de operar desta faculdade, portanto, abre a
possibilidade, única ao homem, do juízo/proposição.
A fim de elucidar o caráter da sentença proposicional
(possibilidade única do homem) Aristóteles afirma em De
interpretatione:
249
Embora toda sentença tenha significado, ainda que não

como um instrumento da natureza, mas, como
observamos, por convenção, nem todas as sentenças
podem ser classificadas como proposições. Chamamos de
proposições somente as que encerram verdade ou falsidade
em si mesmas. Uma prece, por exemplo, é uma sentença,
porém não encerra nem verdade nem falsidade
(ARISTÓTELES, 2005, p. 84).
O filósofo de Estagira e Heidegger, ao compactuar

desta interpretação, nos dizem que para haver proposição é
necessário que algo seja mais do que uma mera indicação. Para
que o discurso mostre a verdade ou falsidade de algo, é preciso
reunir duas coisas, ou mais, sob um mesmo aspecto. Sobre
isso, Heidegger afirma que “todo discurso, todo falar tem
significação, isto é, todo ato de exprimir um desejo, um
pedido, uma indagação, uma ordem, uma enunciação significa
algo. Nem todos esses discursos, porém, são logos [...]”
(HEIDEGGER, 2009, p.48). Isto porque, como já dissemos,
o discurso como logos é um discurso mostrador e essa mostração
implica em dizer acerca da falsidade ou validade de algo. Ele
possui o caráter formal de algo enquanto algo (etwas als etwas).
O discurso como logos tem a função interna de comunicar algo
a respeito do ente. “Mostrador é somente aquele logos, junto
ao qual sucede a algo ser falso ou verdadeiro”
Na alínea b. do § 72 de Ser e Tempo, Heidegger discute
a tradução da palavra grega logos. Lá, ele nos diz que “as
interpretações diversas e arbitrárias da filosofia posterior
2 Devemos ressaltar que “a finalidade fundamental, que orienta o curso da

investigação, é a de colher o lugar originário da verdade e de determinar,
em virtude de tal captação, a estrutura fundamental do logos. Como se
sabe, trata-se de uma tarefa que empenha Heidegger nos parágrafos
centrais de Ser e Tempo (sobretudo nos §7 B, 33 e 34) onde a questão é
afrontada e resolvida no contexto da analítica existencial” (VOLPI, 2013,
p. 71).
250
encobrem constantemente o sentido próprio de fala, que é

bastante claro” (HEIDEGGER, 2012, p. 71). A decorrência
disso é a interpretação de tal palavra por razão, juízo, conceito.
A tradução do logos por enunciado, e consequentemente o
enunciado como juízo, encobre seu significado básico. Isto
significa que o logos aqui, não é primeiramente o juízo
(pensado como uma “ligação”)3. Nas palavras de Volpi (2013):
[...] com base numa leitura do primeiro capítulo do De

interpretatione, integrada na referência ao terceiro livro do De
anima, Heidegger colhe e determina o caráter do logos como
aquela atitude “descobridora” da vida humana consciente,
do ser-aí, mediante a qual na linguagem e na palavra
consciência acede ao ente e o torna manifesto (p. 71).
Quando Heidegger nos diz que a tradução literal de

logos por juízo encobre o sentido originário do termo, é
porque, de modo originário, ele é um deixar ver aquilo sobre
o que se discorre de tal modo que é nele que reside a
possibilidade do juízo. “A fala ‘deixa e faz ver’ a partir daquilo
sobre o que fala. A fala autêntica é aquela que retira o que diz
daquilo sobre que fala, de tal maneira que, em sua fala, a
comunicação falada revele e, assim, torne acessível aos outros,
aquilo sobre que fala” (HEIDEGGER, 2012, p. 72). Esta
seria a estrutura do logos como apophansis. Nas palavras do
fenomenólogo:
E somente porque a função do logos como apophansis reside

no deixar e fazer ver algo mostrando é que ele pode ter a
forma estrutural de syntesis. Síntese não diz aqui ligação e
3“A definição de verdade como correspondência tem a função de precisar

a questão do acesso às realidades exteriores à consciência. ‘Ter acesso às
coisas exteriores’ significa ter destas coisas uma representação verdadeira.
Ora, uma representação é verdadeira se ela corresponde à coisa mesma
representada. Ela corresponde se ela se conforma a esta coisa” (LANDIM
FILHO, 1992, p. 123).
251
combinação de representações, manipulação de

ocorrências psíquicas, combinações a respeito das quais
surgiria, posteriormente, o ‘problema’ de como, sendo algo
interno, poderiam concordar com dados físicos externos.
O syn possui aqui um significado puramente apofântico e
indica deixar e fazer ver algo como algo, na medida em que
se dá em conjunto com outro (HEIDEGGER, 2012, p. 72, grifo
do autor.)
O logos enquanto apophansis é um deixar e fazer ver. “O

discurso apofântico é precisamente um dos modos através
dos quais se acede ao ente e se o descobre” (VOLPI, 2013,
pp. 72-73). Basicamente, o logos em sua estrutura apofântica
descobre o ente na medida em que predica algo de tal. Ele
revela um aspecto do ente visado e o deixa vir à luz através de
tal (através do aspecto revelado). Sobre isso, Heidegger
afirma que “o enunciado é um ser para a própria coisa que é.
O que se verifica através da percepção? Somente que é o
próprio ente que se visava no enunciado” (HEIDEGGER,
2012, p. 288). Como é o caso das categorias que são
predicadas da substância, em Aristóteles. O que se diz no
enunciado, se diz acerca da substância, ou seja, aquilo que ela
é tanto de modo acidental como essencial. A diferença é que,
em Heidegger, tudo aquilo que se predica do ente, no âmbito
da estrutura do como hermenêutico, é acidental e não essencial.
Isto se deve ao fato de que o sentido do ente sempre se mostra
num determinado contexto de aparecimento (facticidade). No
caso de Aristóteles, nós temos a substância como o “sujeito”
último de atribuição, na medida em que tudo aquilo que se
diz, se diz a parti dela. Todavia, Aristóteles considera que é
possível falar acerca desta substância de modo essencial,
quando enunciamos aquilo que ela é de modo não acidental.
Isto só é possível porque o estagirita considera uma verdade
subjacente em tal substância e é nessa medida que dizer a
substância de modo essencial é dizer algo que a substância não
pode não ser. O ponto crucial do debate de Heidegger com
252
Aristóteles, neste sentido, concerne o ao fato de que o

fenomenólogo pensa todos os entes como aqueles que se
desencobrem, se mostram, através da lida que se mantém com
tais. Essa descoberta se dá em meio à facticidade, em meio
àquilo que “atribui” o sentido aos entes de antemão. A noção
de facticidade, na fenomenologia de Heidegger quebra com a
ideia da subjacência do sentido dos entes. Isto porque o
sentido nunca subjaz o ente na medida em que ele só se
mostra em um contexto de aparecimento, e é este contexto
que condiciona o sentido do ente. Isto é, na medida em que o
contexto nos diz o modo de ser deste ou daquele ente, que o
ser-aí compreende e lida com tal. Em outras palavras, é
necessária a mostração (enquanto descobrimento daquilo que
pré-compreendemos) deste algo para que o enuncido acerca
de tal seja possível. Portanto, o logos em sua estrutura
apofântica revela o ente desde o seu estar manifesto no
mundo, isto é, já presentificado, mas não ao modo da
subjacência e sim da facticidade, da circunstancialidade do
mundo.
Devemos ressaltar que segundo Heidegger4,
Aristóteles jamais defendeu a tese de que o “lugar” originário
da verdade fosse o juízo. Ao contrário disso, o filósofo afirma
o logos como aquele modo de ser do ente que nós mesmos
somos. É porque o homem é logos que ele oscila tanto no
descobrimento quanto no encobrimento (verdade e
falsidade). Aristóteles5 não teria condições de estender o
conceito do logos para o puro pensamento pelo fato de não ter
pensando essa dupla possibilidade como aquilo que ocorre no
homem de modo extraordinário. Isto é, como aquilo que
4 Ser e Tempo.
5 Segundo Volpi, “nesse período de confronto de Heidegger com
Aristóteles é prevalentemente caracterizado pelo esforço de se apropriar
positivamente das determinações fundamentais da ontologia aristotélica e
em particular da sua compreensão do fenômeno de verdade, para utilizá-
las na análise dos momentos estruturais do ser-aí” (VOLPI, 2013, p. 70).
253
torna possível o encobrimento do seu ser mais próprio bem

como a possibilidade da descoberta de seu “ethos” originário.
Quando Aristóteles pensa os entes como subsistentes ele não
os interroga como estes sendo pura possibilidade do
desvelamento e sim daquilo que os subjaz: a essência. É nesta
medida que na filosofia de Aristóteles o sentido não é
interrogado como pura possibilidade do desvelamento, mas,
sim, daquilo que é “interno” que “dá forma” aos entes. Pensar
numa essência por detrás do ente, é pensá-lo como presente,
é perder de vista aquilo que torna possível sua mostração ao
modo fenomenológico. Isto porque ela (a mostração) se deve
exclusivamente àquilo que o sustenta enquanto tal, aquilo que
dá ser aos entes é aquilo que o subjaz. Neste caso se perde de
vista o caráter de desvelamento do ser-aí como pura abertura
ao ente, e consequentemente da facticidade que o ser-aí
sempre conta em sua lida consigo mesmo e com os entes
intramundanos.
15.1 A ESTRUTURA DO COMO HERMENÊUTICO E A

COMPREENSÃO-PRÉVIA
A possibilidade da adequação reside na mostração

prévia dos entes no horizonte de sentido que é o ser-aí.
Somente a partir deste aparecimento primário dos entes que
o fenômeno da verdade tido como adequação pode se tornar
manifesto. A estrutura do como hermenêutico indica a pré-
compreensão de ser que o ser-aí mantém com as coisas. Essa
pré-compreensão elucida o fato de que aquilo que se mostra
no mundo, se mostra como alguma coisa, num determinado
contexto de aparecimento. Esse contexto é um
acontecimento possível somente ao ente que nós mesmos
somos. É pelo fato do contexto mostrar o ente como algo (com
um determinado sentido), que ele é um acontecimento
exclusivo àquele ente que é o âmbito de sentido [ser-aí].
Portanto, aqui já podemos perceber o movimento
254
heideggeriano de caracterizar o problema sujeito-objeto como

um pseudoproblema. Isto porque não podemos falar de
contexto/sentido, distanciados daquilo que instaura tal
acontecimento. Contexto é algo que ocorre somente em ser-
aí, portanto, o fenomenólogo chama a atenção para o fato de
que não podemos mais pensar o sentido daquilo que se
mostra como um acontecimento ‘separado’ daquele que é
possibilidade de tal: âmbito de sentido. Em termos gerais, é
isso que o fenomenólogo nos indica ao caracterizar o ser-aí
como ser-no-mundo e que este diz respeito a um único
fenômeno.
Quando dizemos que o modo de ser da concordância
tem o caráter da relação de algo com algo, é por que esta
mostra como o ente se comporta. É nesta manifestação do
ente que reside a possibilidade do enunciado enquanto
adequação e consequentemente sua verificação. Só podemos
dizer como o ente se comporta, isto é, revelar um aspecto seu
porque há o prévio (a pré-compreensão daquilo que se
encontra diante de nós) sendo possibilidade desta verificação.
Portanto, a possibilidade da verificação do enunciado reside
na pré-compreensão do ser-aí e esta pré-compreensão diz
respeito ao aparecimento mais imediato dos entes no nosso
campo de sentido. A este aparecimento imediato Heidegger
denomina como hermenêutico6. A partir de agora, nossa
investigação buscará caracterizar o como hermenêutico
6 “Heidegger individua a condição do poder-ser-verdadeiro ou falso da

predicação na estrutura do logos, ou seja, no fato de constituir uma synthesis
ou dihairesis, no seu ligar ou associar. Uma vez feito isto, Heidegger se
interroga, portanto, sobre qual seja a estrutura unitária e o fundamento do
qual esta dúplice determinação brota. A resposta a esta interrogação vem
à luz através da interpretação de Met. IV, 7 e VI, 4, não tanto de De int. I,
no curso da qual Heidegger chega a identificar a unidade fundamental com
a estrutura do “enquanto” (als), que se acha na base da predicação, e que
por sua vez é fundada naquele “enquanto” originário (hermenêutico) que
é a estrutura do compreender como determinação do ser-aí” (VOLPI,
2013, p. 73).
255
enquanto o ethos primário da manifestação do ente e

possibilidade de todo e qualquer enunciado, a saber, do logos
em sua estrutura apofântica.
Como já dissemos, o logos apofântico é o lugar da
enunciação o que implica em predicação (dizer algo acerca de
algo). O como hermenêutico, por sua vez, concerne ao modo
como os entes se apresentam de modo “imediato” na
compreensão de ser do ser-aí. Porque é imediato e
antepredicativo, qualquer enunciação é algo posterior a este
aparecimento primário. Tal aparecimento se dá desde uma
malha de significações que se deve à facticidade. O aí do ser-
aí aponta para o âmbito fático, isso significa que este ente é
sempre “junto” ao fático. Como já dissemos, a estrutura do
como hermenêutico diz respeito à manifestação primária do ente
em nosso campo de sentido. O modo como se dá esse
aparecimento se deve à facticidade do mundo, ao modo como
essencialmente somos junto ao mundo. Heidegger nos
esclarece esse movimento na medida em que, usando o
exemplo do giz, diz que só podemos enunciar acerca deste
porque somos junto a tal (na medida em que somos
“familiarizados” com o modo do giz se mostrar). Em
Introdução à filosofia ele fala:
[...] não chegamos primeiramente ao giz por meio do

caminho do enunciado e do contexto relacional ao qual
esse enunciado está supostamente atrelado, mas,
inversamente, somente na medida em que já estamos junto
ao giz, na medida em que já nos mantemos junto a ele, ele
pode ser um objeto possível no enunciado
Através desta citação, Heidegger deixa claro que a

possibilidade do enunciado reside na pré-compreensão que
mantemos com os entes. Só podemos falar de algo porque
esse algo essencialmente se deu junto a nós de antemão. Estar
256
junto a um ente é estar familiarizado com o modo que os entes

se mostram (é ser na facticidade).
Os entes que se mostram se mostram num
determinado contexto de aparecimento. E como já dissemos,
o contexto de aparecimento diz respeito à facticidade.
Heidegger introduz essa noção de facticidade como o lugar a
partir do qual o sentido de algo se mostra como tal. A noção
de facticidade carrega um teor demasiado crítico com relação
à noção de substância, isto é, com relação à subjacência do
sentido no ente. Nas palavras do filósofo:
[...] o encontro com os outros não se dá numa apreensão

prévia em que um sujeito, de início já simplesmente dado,
se distingue dos demais sujeitos, nem numa visão primeira
de si, onde então se estabelece o referencial da diferença
(HEIDEGGER, 2012, p. 175).
A subjacência não faz sentido na fenomenologia

heideggeriana, porque o caráter do ser-aí enquanto ser-no-
mundo inviabiliza o pensamento acerca de duas instâncias
fundamentais separadas (no caso ser de um lado e mundo de
outro). O acontecimento do ser-no-mundo se apresenta
como um único fenômeno. E é por isso que tanto aquilo que
é o ente e o dito acerca do ente é um acontecimento só.
Porque o que se mostra no enunciado é o ente visado e este
“visado” não é separado do ente que enuncia (no caso o ser-
aí):
O enunciado é um ser para a própria coisa que é. O que se

verifica através da percepção? Somente que é o próprio
ente que se visava no enunciado. Alcança-se a confirmação
de que o ser que enuncia é para o que está sendo enunciado
o mostrar de um ente. Confirma-se que ele descobre o ente
para o qual ele é. Verifica-se o ser-descobridor do
enunciado. Cumprindo a verificação, o conhecimento
257
remete unicamente ao próprio ente (HEIDEGGER, 2012,

p. 288).
Isso significa que os entes vêm ao encontro a partir do

mundo em que o ser-aí essencialmente está situado, isto é, o
mundo fático. O ser-aí é abertura e estar aberto implica de
modo imediato o mundo e consequentemente estar junto aos
entes. Estar junto aos entes, está na base de toda a enunciação,
o que significa que essa “conexão” originária é possibilidade
de qualquer adequação, de qualquer verdade ou falsidade que
se diga do mundo. Na compreensão de ser do ser-aí, já
“subsiste” uma compreensão dos outros, e a este
acontecimento Heidegger denomina pré-compreensão. Ao
ser-aí é possível a enunciação, porque este é o único ente que
se movimenta numa pré-compreensão dos entes, isto é,
compreende previamente o sentido dos entes de algum modo.
Para elucidar esse acontecimento, Heidegger nos dá o
seguinte exemplo:
Quando realizamos, por exemplo, uma ação para a qual

não damos absolutamente nenhuma atenção, uma ação tal
como a de abrir uma porta, o que fazemos diariamente
muitas vezes, essa ação implica segurar a maçaneta. Se já
não compreendêssemos de antemão o que significa uma
coisa de uso – instrumentos, automóvel, utensílio
destinado à escrita, à medição, isqueiro, ou seja, o utensílio
em geral, não estaríamos em condições de fazer o uso da
maçaneta enquanto tal (HEIDEGGER, 2008, p. 205).
Através desta passagem, podemos perceber, então,

que seria impossível tomar algo, e consequentemente o
utilizar de determinado modo, caso não o compreendêssemos
essa coisa como algo para... É por este motivo que não
apreendemos o que é um utensílio por meio do uso de tal, de
modo diferente, o que acontece é que “[...] só podemos nos
deparar com entes desse gênero porque e na medida em que
258
compreendemos algo assim como utensílio” (HEIDEGGER,

2008, p. 206). Isto significa que o sentido, o ser para... já é
compreendido de antemão. O ser-aí já traz consigo uma dada
compreensão no âmbito do como hermenêutico, e é esta que torna
possível uma lida específica com o ente.
Através desta indicação, Heidegger quer chamar a
atenção para o fato de que dizer acerca de algo de modo a
caracterizá-lo tanto em sua falsidade ou validade é um
acontecimento possível somente àquele ente que pode
representar porque é junto às coisas. A enunciação é um
acontecimento possível somente ao ser-aí, e isto Aristóteles
assinalou, ou melhor, pré-intuiu fenomenologicamente
quando disse que o logos em seu mais alto nível é possível
somente ao homem. E aquilo que Aristóteles estava pensando
enquanto substância (ousiai sensíveis), Heidegger, através de sua
crítica, assinala seu acontecimento no âmbito do como
hermenêutico, o modo como as coisas se mostram na
facticidade, isto é, no contexto de mostração. É nessa medida
que o sentido está na coisa, mas não a subjaz, isto é, a coisa se
mostra com um sentido porque este sentido é
circunstancial/fático. O sentido, portanto, depende do
contexto em que esta coisa está “inserida”, ou melhor
dizendo, do mundo em que o ser-aí é e se mantém. Seguindo
esta reflexão, o sentido necessariamente não pode ser
essencial à coisa, mas sim, circunstancial (transitório). O
sentido, nestes moldes, é condicionado pela facticidade.
REFERÊNCIAS
ARISTÓTELES. Órganon: Da interpretação. Tradução de

Edson Bini. Bauru: Edipro, 2005.
CASSIN, B. Aristóteles e o logos. Tradução de Luiz Paulo

Rouanet. São Paulo: Edições Loyola, 1999.
259
HÖFFE, O. Aristóteles. Trad. Roberto Hofmeister Pich.

Porto Alegre: Artmed, 2008.
HEIDEGGER, M. Parmênides. Tradução de Sérgio Mário

Wrublevski. Petrópolis: Editora Vozes, 2008.
___________. Introdução à filosofia. Tradução de Marco

Antonio Casanova. São Paulo: Editora WMF Martins
Fontes, 2009.
___________. Ser e Tempo. Tradução revisada e apresentação

de Marcia Sá Cavalcante Schuback; posfácio de Emmanuel
Carneiro Leão. 7.ed. Petrópolis: Vozes, 2012.
LANDIM FILHO, R. F. Evidência e verdade no sistema

cartesiano. São Paulo: Edições Loyola, 1992.
VOLPI, F. Heidegger e Aristóteles. Tradução de José Trindade

dos Santos. São Paulo: Edições Loyola, 2013.
260
XVI
A COMPREENSÃO HEIDEGGERIANA DO
FÊNOMENO RELIGIOSO NA PRELEÇÃO –
INTRODUÇÃO À FENOMENOLOGIA DA
RELIGIÃO

INTRODUÇÃO
Em outubro de 1920, na universidade de Freiburg, o

jovem Martin Heidegger, professor assistente de Husserl,
proferiu a preleção Introdução à Fenomenologia da Religião,
tratando a respeito do modo pelo qual a filosofia pode se
ocupar com o fenômeno religioso. No decorrer do discurso,
Heidegger teceu uma proposta de consideração
fenomenológica da experiência religiosa, através da qual é
possível entrever sua compreensão do fenômeno religioso a
germinar no solo de suas discussões com a Filosofia da
Religião e a Fenomenologia de Husserl.
Esta pesquisa aspira percorrer o caminho da
compreensão do fenômeno religioso orientado por
Heidegger; isso significa, perpassar suas discussões com a
Filosofia da Religião, entender sua preocupação com a vida
fática e seu acesso pela via fenomenológica-religiosa, até, por
fim, chegar aos umbrais do fenômeno religioso.
16.1 A FILOSOFIA DA RELIGIÃO EM QUESTÃO
Na preleção “Introdução à Fenomenologia da

Religião” é notável as fortes considerações do filósofo a
respeito da Filosofia da Religião. Ele constantemente retoma

esse tema na sua arguição e com isso faz perceber que sempre
é importante tê-lo diante dos olhos, para evitar rápidas
aproximações ou confusões conceituais com o caminho
fenomenológico e introduzir progressivas advertências em
relação a ela.
Não é sem propósito que esse assunto é retomado
com insistência, pois questionar a Filosofia da Religião
significa considerar o problema religioso a partir de sua
colocação filosófica, ou seja, a partir daqueles pressupostos
via os quais a religião é tematicamente abordada.1
Heidegger, na realidade, ingressou numa discussão
filosófica de grande envergadura e efervescência no seu
tempo. Desde 1880 a Ciência da Religião e a Filosofia da
Religião defrontavam-se com importantes pesquisas de cunho
antropológico e etnológico sobre as religiões. Esses estudos
compreendiam um giro teórico no sistema conceitual-
religioso consolidado, sobretudo por desenrolar a pergunta
sobre o objeto primário da religião.2
Relevante para o posicionamento crítico de Heidegger
foram as interpretações filosóficas da questão partindo de
uma perspectiva neokantiana. Rudolf Otto, por exemplo,
converteu o sagrado em objeto da religião, mas continuou a
tratar dessa questão como já se tratava do conceito de Deus,
enquadrando-o no esquema racional-irracional, ou seja, Otto
continuava “[...] a tratar o sagrado como uma ‘categoria
1 Cf. HEIDEGGER, M. Fenomenologia da vida religiosa. 2. ed. Petrópolis:

Vozes; Bragança Paulista: Editora Universitária São Francisco, 2014, p. 68.
2 Cf. CASALE, C. La interpretación fenomenológica de Heidegger de la
escatologia paulina (I). Teologia y Vida. Santiago, n. 3, v. 49, 2008, pp. 400-
401.
262
A compreensão heideggeriana do fênomeno religioso...
avaliativa’ e como um ‘noema teórico’”3. Sobre isso,

Heidegger afirmou:
Atualmente é comum atuar com a oposição do par

categorial racional e irracional. A filosofia da religião atual
está orgulhosa de sua categoria do racional e crê ter
assegurado com ela o acesso à religiosidade. Porém, com
esses dois conceitos não se consegue nada enquanto não se
conhecer o sentido do racional.4
Nestes termos, problematiza-se a Filosofia da Religião

quanto a seu modo de acesso à religiosidade: é possível aceder
ao sagrado pela racionalização? A religiosidade pode ser
compreendida através de uma teoria das religiões? Um
conceito de religião que reclama a existência de Deus por vias
de uma Metafísica ou teleologia transcendental fundamenta-
se na experiência? Das fissuras reveladas na problematização,
lança-se uma advertência heideggeriana destruidora: “[...] e
tudo o que se diz ser pertinente a toda e qualquer religião é
apenas um jogo estético com coisas incompreendidas”5.
O que motiva o posicionamento do pensador é a
constatação de que a Filosofia da Religião se conformou aos
conceitos filosóficos, quando, impreterivelmente, deveria ter
se arraigado na religião - seu locus filosófico deveria ser a
própria religião. A motivo do desencontro não é outro do que
o modo como a Filosofia se acerca da religião, como um
objeto de conhecimento.6 Com isso, ela é reduzida a um
objeto real da Filosofia e a possibilidade de acesso a
3 GREISCH, J. L’arbre de vie et l’arbre du savoir: Le chemin

phénomenologique del ’herméneutique heideggeriene (1919-1923). Paris,
2000, p. 195.
4 HEIDEGGER, M. Fenomenologia da vida religiosa. p. 71.
5 Ibidem.
6 Cf. Ibidem, 31.
263
religiosidade mesma se vê obstruída, de modo que “[...] não

se chega a ver como a filosofia deva ocupar-se da religião”7.
16.2 A FENOMENOLOGIA DA RELIGIÃO
A problematização heideggeriana da Filosofia da

Religião tornou notória a fragilidade do edifício conceitual
que a tradição filosófica criou a respeito da experiência
religiosa. Por força daquele fascínio teorético a que se sujeitou
a Filosofia, acabou por se ofuscar aquele modo próprio de se
ocupar da religião e, ademais, perdeu-se a familiaridade com
aquele solo originário de onde promana a religião.
O entendimento da questão exposta implicou na
premência de repensar o modo como se apreende a
religiosidade; o novo adviria pela renúncia do uso do
instrumental objetivante da tradição filosófica e a recondução
da experiência religiosa ao solo das preocupações filosóficas. 8
A propósito, esse projeto do pensador firmar-se-ia
numa tarefa muito mais ampla e fundacional: no interesse de
acessar a vida fática, de romper com o primado do teorético
e captar a vida em seu significado, ou seja, dar oportunidade
para que a dimensão pré-teórica da vida emerja, àquela
descoberta já central em suas lições de 1919.9 Heidegger, nesse
sentido, não tinha “[...] como objetivo a religião em sua
totalidade, nem tão pouco a experiência de Deus, mas se
centra na experiência originária da religiosidade [...] que se
ressalte a vida fática”10.
7 Ibidem.
8 Cf. ESCUDERO, J. A. El joven Heidegger y los pressupostos
metodológicos de la Fenomenologia Hermenêutica. Thémata: Revista de
Filosofia. Sevilla, n. 44, 2011, p. 215.
9 Cf. Ibidem, pp. 214-219.
10 CASALE, C. La interpretación fenomenológica de Heidegger de la
escatologia paulina (I), Teologia y Vida. p. 406.
264
De que modo poder-se-ia apreender a vida em sua

originareidade? Por uma via originária de acesso: a
compreensão fenomenológica-religiosa.11 O caminho
fenomenológico seria um modo pré-teórico de investigar o
viver fático, pois nele “não se coloca como meta o ideal de
uma construção teórica, mas a originareidade do
absolutamente histórico em sua irrepetibilidade12.
No caso, enquanto na consideração teórica-objetiva o
acesso a algo é, na realidade, “[...] uma introjeção do que deve
ser compreendido”13 e uma conformação a um complexo
temático onde o “abstraído continua sendo atendido,
independentemente daquilo de que é abstraído”14, na
consideração fenomenológica acolhe-se o que se manifesta
em seu próprio aparecimento, sem lhe forçar qualquer lógica
que não seja sua própria forma de articulação.15
Assim, na Fenomenologia os conceitos são definidos
no curso da compreensão fenomenológica: enquanto se busca
a experiência fática da vida, desperta-se aquela conceitualidade
mais originária, que pertence ao sentido fático da religião
mesma.16 Por isso, Heidegger sugere que “[...] é preciso que se
examine a religião em sua realidade factual”17, e também
assegura: “[...] do presente vivo vão surgindo as tendências de
compreensão”18.
11 Cf. HEIDEGGER, M. Fenomenologia da vida religiosa. p. 61.

12 Cf. Ibidem, p. 79.
13 Ibidem, p. 74.
14 Ibidem, p. 77.
17 Ibidem, p. 31.
18 Ibidem, p. 70.
265
16.3 O FENÔMENO RELIGIOSO
No caminho percorrido até o momento, tratou-se de

forma indireta do fenômeno religioso. Aconteceu que em
cada uma das considerações sobre a fenomenologia, o
fenômeno era também indicado em seu modo de ser para a
investigação, ou seja, o modo desde o qual a fenomenologia
poderia tomá-lo em consideração, isto é, no seu aparecer
como filosoficamente relevante. Algo já não se integraria na
caracterização de propriedades constatáveis ou na
conformação a classes de objetos, mas demandaria mostrar-
se a partir de si mesmo e enquanto si mesmo, isso Heidegger
denominou fenômeno.19
Na interpretação heideggeriana, o fenômeno indica
“um modo de ser, de estar aí do ente [...] que se mostra em
um modo concreto de ser”20, cuja demanda é um tipo de trato
que o permita comparecer filosoficamente na sua
originariedade, a qual, por sua vez, é pré-teórica. O trato
próprio da fenomenologia é sugerido por Heidegger como:
“toda experiência – como experimentar enquanto o que
experimenta - pode ‘ser assumido no fenômeno’”21, isso quer
dizer, ocupar-se com o que é decisivo, com a compreensão da
totalidade de sentido do fenômeno, seu logos, sua articulação
de sentido.22
A atenção fenomenológica recai, portanto, na
compreensão de sentido. Uma consideração teórica não faz
justiça ao fenômeno porque dirige-se unilateralmente ao seu
19 Cf. LÓPEZ, F. de L. El concepto de fenómeno en el joven Heidegger.

Acta fenomenológica latino-americana. Lima: Pontifícia Universidade Católica
del Perú; Morelia: Universidade Michoacana de San Nicolás de Hidalgo,
2009, v. 3, p. 385.
20 Cf. LÓPEZ, F. de L. El concepto de fenómeno en el joven Heidegger.
Acta fenomenológica latino-americana. p. 385.

22 Cf. Ibidem.
266
conteúdo, forçosamente por vias de um sentido referencial

teórico e encobrindo o sentido relativo à sua realização.23 Para
compreender o fenômeno, Heidegger ressalta a unidade de
três direções de sentido: o ‘que’ da experiência (sentido de
conteúdo), tomado em um modo específico de consideração
(sentido de referência) e pelo modo em que essa referência é
exercida, efetuada (sentido de realização).24
O fundamental dessa consideração heideggeriana é a
proposição do fenômeno como uma unidade de conteúdo e
ato que é impossível de ser acessada sem conjugar o teor da
experiência, seu modo de experimentar e sua motivação, ou
seja, sem compreendê-la segundo suas direções de sentido.25
Nessa via, abre-se uma possibilidade genuína de consideração
de um fenômeno religioso, uma via em que se relança a
pergunta sobre a religião, não ancorada em material
dogmático ou na história da religião, mas em “seu nexo de
acontecimento”26.
Em duas teses Heidegger consegue condensar as
determinações fundamentais do fenômeno religioso. São
teses acerca da religiosidade cristã, mas, em vistas a acessar à
realidade factual do fenômeno religioso, não seu conteúdo
dogmático. São elas:
1) “A religiosidade cristã originária consiste na experiência

cristã originária da vida e ela mesma é uma tal”27.
O fenômeno religioso é uma experiência da vida em

sua originariedade, por ele se elucida a vida em seu mistério,
por ele a vida que aparentemente nos é tão próxima e comum
23 Cf. Ibidem, 59.

24 Cf. LÓPEZ, F. de L. El concepto de fenómeno em el joven Heidegger.
Acta fenomenológica latino-americana. p. 385.
27 Ibidem, p. 72.
267
se deixa tocar em sua estranheza e extraordinariedade.28 Na

experiência da religiosidade transparece a paradoxia da vida e,
por suas sendas, torna-se possível saltar ao caráter originário
da vida em sua facticidade.29
Nesses termos, compreende-se que a índole da
experiência originária da vida não é da ordem objetual e que
as tentativas de o conformar a uma esfera espiritual, na
realidade esconde a gravidade de uma ação violenta em que o
fenômeno é forçadamente submetido a uma lógica temática,
que faz dele “um conteúdo doutrinal separado e ressaltado
epistemológico-objetivamente”30.
A ocupação cognoscitiva emudece o fenômeno
religioso. Deus e a experiência que o homem faz dele não
podem ser acessados por esse esquema que se acerca do
fenômeno sem considerá-lo em sua facticidade31; por isso
Heidegger afirma: “O método teológico está fora de nossas
considerações. É pela compreensão fenomenológica que se
abre um novo caminho para a teologia”32.
Ou seja, ao fenômeno religioso o acesso se dá
entranhando-se em sua própria facticidade, voltando-se para
o caminho de sua originariedade, de seu modo próprio de ser
e sempre de novo surpreendente. Desconsiderá-lo em sua
dimensão experiencial e fática é atravancar a radical
experiência do viver que o caracteriza.
28 Cf. FERNANDES, M. A. Fenomenologia da facticidade da vida

religiosa cristã desde o Novo Testamento: mundo, si-mesmo,
temporalidade. Revista Brasileira de Filosofia da Religião, Brasília, v. 2, n. 2,
dez. 2015, pp. 16-17.
31 Cf. GRUPILLO, A. Fenomenologia da vida religiosa: história e método
na interpretação das epístolas paulinas do jovem Heidegger. Numem:

revista de estudos e pesquisa da religião, Juiz de Fora, v. 17, n. 2, jul./dez.,
2014, p. 78.
32 HEIDEGGER, M. Fenomenologia da vida religiosa, p. 61.
268
2) “A experiência fática da vida é histórica. A experiência

cristã vive a temporalidade como tal”33
O fenômeno religioso não se dá de modo definitivo,

de uma vez, mas está sujeito à situação histórica. Ele é
histórico não como um objeto que “tem a propriedade de
ocorrer no tempo [...] um objeto sujeito à mudança
temporal”34, mas enquanto historicidade que se dá na
dinâmica da existência humana.
Com efeito, o tempo não é uma ocorrência objetiva,
um fluxo em que a vida se verte indistintamente. O tempo “é
experimentado desde a historicidade da existência humana.
[...] a existência humana é tempo, e sua marca maior é a
finitude”35. Na experiência cristã “o tempo se fez curto” (1Cor
7,29), o dia é assumido como o último, o tempo é instante da
decisão entre o ganhar-se ou o perder-se para a salvação, entre
viver a temporalidade ou ser absorvido por ocupações que a
vida oferece.36
Assim, o fenômeno religioso não oculta a
temporalidade da existência humana, mas a demanda, pois só
pela temporalidade ele se desvela no seu modo de ser. Ela é a
determinação sem a qual qualquer tentativa de compreensão
do fenômeno religioso são aproximações fracassadas, que
falam a partir da comparação com eventos objetivos, mesmo
de uma literatura universal, mas insuficientes para acessar
aquela urgência e autenticidade imprescindíveis do fenômeno
religioso.37
33 Ibidem, p. 72.
35 FERNANDES, M. A. Fenomenologia da facticidade da vida religiosa
cristã desde o Novo Testamento: mundo, si-mesmo, temporalidade.

Revista Brasileira de Filosofia da Religião. p. 30.
36 Cf. HEIDEGGER, M. Fenomenologia da vida religiosa. p. 92.
269
Em síntese, a facticidade e o fenômeno religioso estão

imbricados: o fenômeno religioso é uma experiência genuína
da facticidade, pois dele ainda promana o frescor originário da
vida em seu mistério de ser, e, por outro lado, a facticidade é
o locus originário do fenômeno religioso, as considerações que
se lançam sobre o fenômeno religioso sem atentar para sua
facticidade o emudecem.
Ainda, cabe tomar nota de uma referência de
Heidegger sobre a relação entre o exercício de compreensão
e o incompreensível do fenômeno religioso:
O peculiar da compreensão fenomenológica é que pode

entender o não compreensível, justamente ao deixar isso
radicalmente sem tocar, em sua incompreensibilidade. Isso
só é compreensível quando se tiver entendido que a
filosofia não tem nada a ver com a consideração científica
objetiva e subjetiva.38
Essa afirmação de Heidegger coroa seu exercício

filosófico de compreensão do fenômeno religioso, ao contar
com o incompreensível da experiência religiosa; ao acená-la,
mas sem retê-la, o filósofo garante ao fenômeno religioso
poder ser em seu modo próprio de ser incompreensível e
compreensível, ou seja, compreensível em sua facticidade e
balbuciado em sua incompreensibilidade.
Este artigo procurou realizar um percurso de

compreensão do fenômeno religioso, um trabalho de
aproximação daquele empreendimento heideggeriano que
acessou a experiência religiosa através da fenomenologia. Por
sua consideração, Heidegger trouxe à luz a articulação de
sentido da qual a religiosidade promana: o fenômeno religioso
38 Ibidem, p. 116.
270
é uma experiência originária da vida e vive a temporalidade da

existência humana.
Do exercício fenomenológico de Heidegger, ainda
duas observações sintéticas: a fenomenologia é capaz de
transpassar o abismo interposto pela racionalização entre o
pensamento e a vida fática, ela consegue adentrar no
fenômeno articulando-o em uma forma de compreensão que
o vincula com o sentido da própria experiência; depois, o
fenômeno religioso guarda consigo uma exemplar atitude
filosófica, pensa o próprio ser na originareidade da vida.39
REFERÊNCIAS
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Heidegger de la escatologia paulina (I). Teologia y Vida.
Santiago, n. 3, v. 49, 2008, pp. 399-429.
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Heidegger. Em torno a las lecciones de 1919. La ideia de la
filosofia y el problema de la concepción del mundo. Eidos:
Revista de Filosofia de la Universidade del Norte,
Barranquilla, n. 7, pp. 10-27, ago. 2007.
EVANGELISTA, P. E. R. A. Heidegger e a fenomenologia como

explicitação da vida fáctica. São Paulo: PUCSP, 2008. 119p.
(Dissertação de Mestrado) – Programa de Pós-Graduação
em Filosofia, Pontifícia Universidade Católica de São Paulo,
São Paulo, 2008.
FERNANDES, M. A. Fenomenologia da facticidade da vida

religiosa cristã desde o Novo Testamento: mundo, si-
39Cf. CASALE, C. La interpretación fenomenológica de Heidegger de la

escatologia paulina (I), Teologia y Vida. p. 406.
271
mesmo, temporalidade. Revista Brasileira de Filosofia da Religião,

Brasília, v. 2, n. 2, pp. 14-34, dez. 2015.
GREISCH, J. L’arbre de vie et I abre du savoir: Le chemin

phénomenologique de l’herméneutique heideggeriene (1919-
1923). Paris: Editions du Cerf, 2000, 335p.
GRUPILLO, A. Fenomenologia da vida religiosa: história e

método na interpretação das epístolas paulinas do jovem
Heidegger. Numem: revista de estudos e pesquisa da religião,
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GONÇALVES, P. S. L. A religião à luz da fenomenologia

hermenêutica heideggeriana. Horizonte, Belo Horizonte, v.
10, n. 26, pp. 566-583, abr./jun. 2012.
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Petrópolis: Vozes; Bragança Paulista: Editora Universitária
São Francisco, 2014. (Coleção Pensamento Humano). 339p.
__________. Ser e Tempo. 10.ed. Petrópolis: Vozes; Bragança

Paulista: Editora Universitária São Francisco, 2015. (Coleção
pensamento Humano). 600p.
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LÓPEZ, F. de L. El concepto de fenómeno en el joven

Heidegger. Acta fenomenológica latino-americana. Lima: Pontifícia
Universidade Católica del Perú; Morelia: Universidade
Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, 2009, v. 3, pp. 377-
392.
272
PIEPER, F. Filosofia e teologia em Heidegger. Notas sobre

a conferência Fenomenologia e teologia de 1927. Numem:
revista de estudos e pesquisa da religião, Juiz de Fora, v. 17,
n. 2, pp. 99-134, jul./dez. 2014.
273
274
XVII
DIFERENTES COMPREENSÕES DO
FENÔMENO DO ESPAÇO: HEIDEGGER E
MILTON SANTOS

INTRODUÇÃO
Martin Heidegger, ao publicar Ser e Tempo em 1927,

dedicou-se à tarefa de resgatar o ser do esquecimento em que
a metafísica tradicional o havia lançado ao tomar o ser pelo
ente e o ente pelo ser. Para isso, precisou “destruir” teses
como o fato de que o ser é o conceito mais universal,
indefinível e evidente por si mesmo. Não tinha o objetivo de
negar séculos de estudos, mas apontar os fatores que
possibilitaram a tomada de determinadas concepções para
delas se afastar e/ou retirar indicações que tornassem possível
construir sua ontologia fundamental1.
1 Tal tarefa contou com dois subprojetos apresentados em Ser e Tempo: a

hermenêutica da facticidade e a analítica existencial. De forma sucinta,
pode-se afirmar que a hermenêutica tem como propósito a tarefa de
esclarecer o modo como compreendemos e questionamos o sentido do
ser. É uma forma de abordar, interrogar e explicitar que torna acessível o
próprio ser-aí. A analítica existencial, por sua vez, corresponde à via de
acesso à questão do ser, por meio da descrição fenomenológica do ente
que compreende o ser a partir de seus traços ontológicos existenciais.
Torna evidente os existenciais do ser-aí analisando-os suficientemente
para, em seguida, avançar na questão do ser. Consolida uma etapa
preparatória para a construção da ontologia fundamental proposta por
Heidegger.
Para compreender o sentido do ser apresentou em sua

obra diversos existenciais2, dentre os quais se encontra o
espaço, que foi tratado na forma de espacialidade. Por meio
dele, é possível refletirmos sobre a existência do ser-aí que é
sempre e na maioria das vezes lançado no mundo no qual
realiza seu projeto existencial.
Este filósofo foi um dos pensadores mais importantes
do século XX, influenciou e têm influenciado diversas
ontologias regionais, dentre as quais, está a geografia que, em
meio aos seus objetos de estudo, discute o espaço como um
de seus conceitos mais importantes.
Entre os geógrafos brasileiros de maior relevância
para a construção da Geografia Crítica e para a compreensão
de novas formas sobre o modo como o espaço foi pensado a
partir da década de 70, está Milton Santos, cuja compreensão
muito se difere de Heidegger.
Assim, o objetivo geral desse artigo é promover uma
breve análise das compreensões sobre o espaço tecidas por
Milton Santos e Martin Heidegger. Com base nas referências
bibliográficas disponíveis podemos nos questionar: A
interação entre o pensamento de Heidegger e Milton Santos
traria contribuições ao pensamento geográfico? Permitiria a
construção de uma ontologia do espaço? Mesmo como visões
distintas, seria possível repensar a visão que a Geografia
produz do espaço a partir do pensamento filosófico
heideggeriano?
Tais questionamentos têm inquietado um número
cada vez maior de estudiosos brasileiros e também
possibilitaram o delineamento das breves reflexões
apresentadas a seguir que não se dispõem a dar respostas
conclusivas ao problema do espaço e o modo como
compreendê-lo, mas incitar ainda mais a discussão por meio
de alguns apontamentos.
2 Estruturas ontológicas engendradas na dinâmica da existência.
276
Diferentes compreensões...
17.1 MILTON SANTOS E O ESPAÇO
Milton Santos, um dos geógrafos brasileiros de grande

relevância nacional e internacional, faleceu em 2001, mas
deixou uma vasta obra dedicada ao estudo do espaço, ao
modo como ele se articula para o homem, como é delineado
ao longo do tempo nas distintas sociedades, entre outras
temáticas.
As discussões em torno da compreensão sobre o que
é o espaço, historicamente foram permeadas por várias
terminologias como espacialidade e espacialização,
considerando-o não apenas como um sistema de coisas, mas
uma realidade relacional, na qual coisas e relações estão juntas.
Essa grande variabilidade de acepções torna árdua a
compreensão sobre o que ele é ou o que representa realmente
(SANTOS, 2014).
As definições clássicas da Geografia, nas quais o
espaço é retratado como resultado da interação entre o
homem e a natureza bruta e/ou uma mistura entre a sociedade
e o meio ambiente, estão ultrapassadas. As novas correntes
críticas e humanísticas do pensamento geográfico alertam que
ele deve ser considerado como um:
[...] conjunto indissociável, de que participam, de um lado,

certo arranjo de objetos geográficos, naturais e objetos
sociais, e, de outro a vida que os preenche e os anima, ou
seja, a sociedade em movimento. O conteúdo (da
sociedade) não é independente da forma (os objetos
geográficos), e cada forma encerra uma fração do
conteúdo. O espaço, por conseguinte, é isto: um conjunto
de formas contendo cada qual frações da sociedade em
movimento. As formas, pois, têm um papel na realização
social (SANTOS, 2014, p. 31).
O espaço é, portanto, uma instância da sociedade, pois

contém e é contido pelas demais instâncias, assim como, cada
277
uma delas o contém e é por ele contida como, por exemplo, a

economia e a cultura-ideológica. Como a essência do espaço
é social, ele não pode ser transformado por coisas, objetos
geográficos, naturais e artificiais oriundos da natureza, mas
apenas pelo homem que nele habita.
Segundo Santos (2014a, p. 12):
O espaço é tudo isso, mais a sociedade: cada fração da

natureza abriga uma fração da sociedade atual. Assim,
temos, paralelamente de um lado um conjunto de objetos
geográficos distribuídos sobre um território, sua
configuração geográfica ou sua configuração espacial e a
maneira como esses objetos se dão aos nossos olhos, na
sua continuidade visível, isto é, a paisagem; de outro lado,
o que dá vida a esses objetos, seu princípio ativo, isto é,
todos os processos sociais representativos da sociedade
em um dado momento.
O espaço constitui uma totalidade, a exemplo da

própria sociedade que lhe dá vida. Entretanto, sua análise
pode ser realizada em partes a partir de vários critérios, tais
como: elementos, funções, usos, interações, realidade
empírica, população etc. Estes, acrescidos da dimensão
temporal ou histórica, possibilitarão a compreensão de uma
escala ainda mais ampla, a mundial, uma vez que o
comportamento dos subespaços do mundo desenvolvido
comumente é determinado pelas necessidades das nações que
comandam o sistema mundial. A análise parcial do espaço
possibilita a sua compreensão global (SANTOS a, 2014).
Frente à atual organização da sociedade, permeada
pela técnica, globalização, expansão de multinacionais,
reorganizações dos territórios em face ao capital,
transformações nas relações sociais, políticas e econômicas, o
espaço toma para si uma importância fundamental “[...] já que
a natureza se transforma, em seu todo, numa forma
produtiva” (SANTOS, 2014, p. 32).
278
A abrangência do processo produtivo em diferentes

lugares faz surgir seletividades e hierarquias de utilização,
permeadas pela concorrência entre os diferentes agentes que
habitam o espaço, dividindo-o, classificando-o, vendendo-o a
partir de seus potenciais, funções estratégicas para a
reprodução do capital.
As especializações na utilização do espaço originário
de intervenções naturais ou culturais, políticas e técnicas,
possibilitaram uma redescoberta da natureza ou ao menos sua
revalorização, ao serem transformadas para suprir as
necessidades humanas.
Nas primeiras décadas do século XXI, o uso intensivo
de técnicas que não consideram os sistemas locais de recursos
naturais e humanos, foram sobrepostas a realidades
econômicas e sociais diferentes. Como resultado, houve a
criação de distorções e desigualdades em todos os lugares,
com combinações particulares em virtude da complexidade da
vida social, causando diferentes impactos sobre cada
sociedade.
Nesse cenário, o espaço mais do que nunca passou a
ser compreendido como elemento fundamental da aventura
humana que o habita, transforma, explora, executa diversas
ações essenciais para sua existência. Para Santos (2014, p.41-
42):
A questão do espaço habitado pode ser abordada,

segundo um ponto de vista biológico, pelo
reconhecimento da adaptabilidade do homem, como
indivíduo, às mais diversas altitudes e latitudes, aos climas
mais diversos, às condições naturais mais extremas. Uma
outra abordagem é a que vê o ser humano não mais como
um indivíduo isolado, mas como um ser social por
excelência. Podemos assim acompanhar a maneira como
a raça humana se expande e se distribui, acarretando
sucessivas mudanças demográficas e sociais em cada
continente (mas também, em cada país, em cada região e
279
em cada lugar). O fenômeno humano é dinâmico, e uma

das formas de revelação desse dinamismo está,
exatamente, na transformação qualitativa e quantitativa
do espaço habitado.
Se em um passado longínquo a natureza era hostil,

intocada e explorada para atender apenas necessidades de
sobrevivência humana, a partir da Revolução Industrial seu
quadro orgânico natural foi substituído por uma “vasta
anarquia mercantil” devido às especulações em torno do uso
do solo e a determinação de seu valor que trava uma luta sem
“trégua entre os diversos tipos de capital que ocupam a cidade
e o campo” (SANTOS, 2014, p. 48).
Enquanto as primeiras relações com a natureza
estiveram permeadas pelo senso de medida, na atualidade, o
homem utiliza-se do saber científico e das intervenções
tecnológicas sem considerá-lo, causando danos irreversíveis a
natureza e ao próprio espaço em que habita. Ao mesmo
tempo, subverte as relações “do homem com o meio, do
homem com o homem, do homem com as coisas, bem como,
as relações das classes sociais entre si e as relações entre as
nações” (SANTOS, 2012, p. 16).
O espaço tal como se apresenta não pode mais ser
compreendido unicamente a partir das dimensões da
geometria clássica, afinal nele se materializam um conjunto de
fatores que o organizam com vistas ao capital instalado – o
“mundo como espaço se torna espaço global do capital”
(SANTOS, 2012, p. 23). Desde meados século XVI, período
inicial do capitalismo, evidencia-se a efetivação de um
movimento no qual o espaço se torna global sendo permeado
pelos princípios de unidade e de diversidade, até alcançar seu
ápice no período tecnológico, no qual cada nação parece
encontrar seu destino na forma de Estado.
Em cada Estado-nação, o espaço é visto como algo
potencialmente utilizável pelo homem, servindo às suas
280
necessidades e sendo, portanto, uma mercadoria universal por

excelência. Para agregar-lhe maior valor, o homem pensa,
estrutura, constrói e o manipula aprofundando as diferenças
entre as classes sociais instaurando “um movimento
aparentemente paradoxal: o espaço que une e separa os
homens. Isso vale para a totalidade do espaço, mais
particularmente para as cidades” (SANTOS, 2012, pp. 32-33).
Para Santos (2014, p. 80) o espaço é o:
[...] resultado da soma e da síntese, sempre refeita da

paisagem com a sociedade por meio da espacialidade. A
paisagem tem permanência, e a espacialidade é um
momento. A paisagem é coisa: a espacialização é
funcional e o espaço é estrutural. A paisagem é
relativamente permanente, enquanto a espacialização é
mutável, circunstancial, produto de uma mudança
estrutural ou funcional. A paisagem concede a história
que será escrita sobre ela ou modifica-se para acolher uma
nova atualidade, uma inovação. A espacialização é sempre
o passado ainda que recente. O espaço é igual à paisagem
mais a vida nela existente: é a sociedade encaixada na
paisagem, a vida que palpita conjuntamente com a
materialidade. A espacialidade seria um momento das
relações sociais geograficizadas e o momento da
incidência da sociedade sobre um determinado arranjo
espacial. A espacialização não é o resultado do
movimento apenas da sociedade, porque depende do
espaço para se realizar.
Nesse sentido, a sociedade é, desde sempre,

dependente do espaço pré-existente. A ação humana irá
transformar a paisagem em espaço, permitindo sua
espacialização que, por sua vez, se relaciona com as relações
sociais. A própria espacialização precisa do espaço, cujos
fenômenos e objetivos não se transformam no mesmo lapso
de tempo, velocidade ou direção, mas acompanham as
281
transformações da sociedade, para atender às novas

necessidades da estrutura social vigente. Há, portanto, um
círculo sem fim permeado pelo tempo, afinal “a sociedade é
atual, mas a paisagem, pelas suas formas, é composta de
atualidades de hoje e do passado” (SANTOS, 2012, p. 59).
Tais reflexões mostram o espaço de forma truncada,
pois ao mesmo tempo em que ele se mundializa, também
aparece de forma fragmentada, sendo “humanamente
desvalorizado, reduzido a uma função”. A forma como esse
território é utilizado divide e separa os homens em função do
capital e da própria dinâmica do mercado que modela a
sociedade (SANTOS, 2014b, p. 62).
Tendo como referência essa breve análise sobre o
espaço a partir do pensamento de Milton Santos, é possível
que pensemos como Heidegger interpreta e atribui novos
sentidos ao espaço e a espacialidade.
17.2 MARTIN HEIDEGGER E O ESPAÇO
As compreensões heideggerianas sobre o espaço

apresentadas brevemente nesse subitem tomam como
referência a obra Ser e Tempo de 1927. De maneira
fenomenológica/existencial, o espaço pensado como
espacialidade, é tratado como um existencial do ser-aí. É nele
que são executadas todas as dimensões de sua vida,
permitindo-lhe projetar-se e concretizar sua própria rede de
acontecimentos. Assim:
Ao atribuirmos espacialidade ao ser-aí, temos

evidentemente que conceber este “ser-no-espaço” a partir
do seu modo de ser. Em sua essência, a espacialidade do
ser-aí não é um ser simplesmente dado e, por isso, não
pode significar ocorrer em alguma posição do “espaço
cósmico” e nem estar à mão em algum lugar. Ambos são
modos de ser desse ente que vêm ao encontro dentro do
mundo. O ser-aí está e é “no” mundo, no sentido de lidar
282
familiarmente na ocupação com os entes que vêm de

encontro dentro do mundo (HEIDEGGER, 2013, p.
158).
O ser-aí é, desde sempre, lançado de maneira abrupta

no espaço, sem que tenha qualquer determinação natural e,
enquanto ser histórico, tem no mundo sua orientação. Por
isso, a expressão “ser-no-mundo” aponta para uma rede de
significados articulados que, por sua vez, dão sentido à
existência, absorvendo-o em uma rede de pré-compreensões
que orientam os possíveis e diferentes modos de ser.
O espaço não é compreendido de maneira tradicional,
como apenas uma base física que pode facilmente ser descrita
e conceitualizada, afinal é sobre ele que a existência humana
se realiza, o ser-aí toma consciência de si, compreende-se
como abertura/possibilidade, mergulha em sua vida fática,
estabelece sentido para sua existência, bem como, possibilita
a sensação de pertencimento e identidade.
Para Heidegger (2013, p. 110), o espaço é construído
atrelado à existência e à temporalidade que lhe atribuem
distintas configurações ao passo que possibilitam ser-(estar)-
no-mundo, experimentando-o existencialmente, organizando
e criando novos espaços.
O espaço é um existencial do ser-aí, cujas significações
dão sentido a este ente e, portanto, não pode ser pensado de
maneira meramente utilitária, dissociada do ser-aí, como se ele
fosse uma coisa e o espaço outra no qual simplesmente se
projeta, como pensa Santos (2014). É nele que o ser-aí “[...]
significa-se a si mesmo, dá-se originariamente a compreender
o seu ser e poder-ser quanto ao seu ser-no-mundo”
(FRANCK, 1998, p. 62). O ser-aí é espacial a partir de seu ser-
no-mundo e em conformidade com o seu sentido ontológico:
a temporalidade que também determina e deixa determinar o
ser do espaço.
283
Em virtude disso, Heidegger (2013, p. 110) se mostra

contrário à visão tradicional de espaço que simplesmente
elenca:
[...] tudo o que se dá no mundo: casas, árvores, homens,

montes, estrelas. Podemos relatar a “configuração” desses
entes e contar o que neles e com eles ocorre. Mas é
evidente que tudo isso permanecerá um “ofício” pré-
fenomenológico que, do ponto de vista fenomenológico,
não pode ser relevante. A descrição fica presa aos entes,
é ôntica. O que, porém se procura é o ser. Em sentido
fenomenológico determinou-se a estrutura formal do
fenômeno como o que mostra enquanto ser e estrutura
do ser.
Nesse tipo de análise as relações delineadas pelo ser-

aí não são pensadas de maneira desvinculada do mundo, da
forma como age o ser-no-mundo e da temporalidade. Tem-se
apenas a descrição de um conjunto de entes que estão
“dentro” do mundo que, por sua vez, também é
compreendido como um ente à mão do ser-aí para que lhe
faça uso.
Heidegger toma uma posição contrária a isso em
várias passagens de Ser e Tempo, na medida em que descreve
os existencias constitutivos do ser-aí, tais como: ser-no-
mundo, ser-em, ser-junto, mundanidade do mundo, entre
outros.
O ser-aí como ser-em aponta justamente para a
unicidade que lhe é própria, “relativa ao seu estar no mundo,
e o modo de estar espacial partilhado com os demais entes
intra-mundanos considerados “destituídos de mundo” – que é um
simples estar “dentro de” (SARAMAGO, 2008, p. 76).
O espaço desempenha um papel fundamental para
delinear o sentido do ser, e o papel que o aí desempenha na
dimensão espacial da existência permitindo-lhe tornar-se
consciente de que é um ser de possibilidades capaz de
284
autocompreender sua existência, a espacialidade por meio dos

entes que compõem sua lida cotidiana em seu espaço de ação
e as regiões para além dele.
De forma originária, o ser-aí é ser-no-mundo, afinal é
no mundo que seu ser se torna acessível, pois
[...] mergulhado na compreensão e orientado pela

ocupação cotidiana, se move em contextos significativos já
prévia e parcialmente descobertos por uma pré-
interpretação do mundo que o circunda (SARAMAGO,
2008, p. 58).
O ser-aí interpreta a si mesmo por meio do espaço no

qual desde sempre e na maioria das vezes é bruscamente
lançado. Por isso, ele não pode ser pensado apenas como algo
imediato e utilitário, no qual estão dispostos múltiplos entes,
sendo constituído por dimensões fisicamente determinadas,
marcado pelas ações empreendidas pelo ser-aí no decorrer de
sua existência que o tornam familiar e habitável.
Para Heidegger,
[...] o espaço se revela na existência, no que existe mundo,

que existe ser-aí. E isso, só ocorre porque a compreensão
do espaço do ser-aí é simultânea à compreensão de seu
próprio ser.
O ser-aí é abertura que desencobre o espaço, “[...]

trazendo-o à luz em seus modos de manifestação, e assim, os
demais entes tornam-se, então próximos ou distantes, no que
são espacialmente encontrados” (SILVA, 2007, p. 126).
O mundo para o ser-aí é compreendido como o
espaço em que ele se realiza fenomenológica e
existencialmente, de acordo com suas orientações e projetos
a serem concretizados. O ser-aí não se encontra dentro ou
fora do mundo porque ele o espacializa vivendo uma
experiência originária em relação ao mundo. Por isso, para se
285
referir a esse fenômeno, Heidegger utiliza a expressão

espacialidade3. Enquanto os demais entes estão apenas
dispostos no mundo, sendo destituídos de mundo, o ser-aí
abre o mundo, os espacializa, libera estes entes fazendo uso
deles.
O ser-aí é espacial por natureza, afinal é “[...] um ente
que funda todos os seus comportamentos em relação aos
entes em geral em um comportamento originário em relação
ao mundo” (CASANOVA, 2009, p. 92). O espaço é
continuamente construído em associação à existência
humana, com múltiplas especificidades que, também, são
resultados da temporalidade a que o ser-aí está sujeito,
possibilitando a vivência de significados específicos ao
habitar, ou seja, ao ser-(estar)-no-mundo.
O espaço em Ser e Tempo é espacialidade que implica
no modo como o ser-aí sempre experiencia o espaço, um
existencial do ser-aí, ou seja, seu elemento constitutivo
ontológico-existencial. O espaço constitui o ser-aí, lhe é
próprio e, permite experimentar o mundo espacialmente. O
mundo também é um espaço constitutivo do ser-aí, seu local
de realização.
Espaço e mundo são compreendidos por Heidegger
como nuances de um mesmo fenômeno, parecendo mostrar
camadas desse fenômeno, no qual a existência ocorre fazendo
emergir o caráter ontológico-existencial testemunhado pelo
ser-aí que sou, o ser que é possibilidade, a existência que é
minha e os diferentes modos do ser.
O filósofo não se dispõe a compreender como os
entes se dão no contexto do mundo, mas mostrar como os
entes se mostram em sua estrutura fundamental, a partir da
forma como estão no mundo fenomenológicamente
3Todas as vezes em que a palavra espaço aparece em meio às discussões
ontotológico-existenciais, estará apontando para a espacialidade, ou seja,
essa experiência originária do ser-aí em relação ao mundo pensada por
Heidegger.
286
constituído. O mundo é o próprio aparecer dos entes, que não

existem sem o mundo; ao mesmo tempo, a existência se
opera a partir de diferentes modos de ocupação.
17.3 INTERFACES DO PENSAMENTO

HEIDEGGERIANO E DE MILTON SANTOS
Quando o espaço é tratado de forma desvinculada do

ser-aí, difunde-se uma reflexão superficial, ou seja, derivada e
pautada no plano ôntico, incapaz de ilustrar a relação que
permeia a cotidianidade do ser-aí e o espaço que lhe é
constitutivo e fundamental (BOLLNOW, 2008). Essa
situação muitas vezes permeia o pensamento de Milton
Santos como pode ser evidenciado no primeiro subitem, por
mais profundo e crítico que seja.
Essa redução a uma extensão física permite à razão
compreender o espaço por meio de relações ideais de
proximidade, distância, de orientação, formas de ocupação,
reflexo do capital, dos recursos disponíveis aos seres-aí que o
modelam, etc.
Desse modo, como destaca Casanova (2017, p. 222):
Ao dizer, por exemplo, que um objeto se encontra à

direita, à frente a 45 graus, a 100 metros de distância ou
mesmo a duas horas de carro em um movimento retilíneo
uniforme a 80 km/hora, o que estou dizendo agora é que
o espaço pode ser pensado a partir de tais dimensões, uma
vez que a extensão permite a localização ideal dos pontos
(corpos) no interior da assíntota espacial.
Tal descrição aponta para o fato de que os entes estão

simplesmente posicionados no espaço, havendo uma ordem
interna que os organiza e permite o deslocamento do ser-aí.
Embora isto seja uma vivência comum em sua cotidianidade,
287
contudo, o movimento espacializante não é considerado pela

sensibilidade em suas formas pura e a priori.
Este espaço é simplesmente “mapeável, ordenável,
quantificável, territorializado empiricamente, por uma ciência
de fatos positivamente estabelecida”, portanto, se mostra
como investigável segundo os princípios, por exemplo,
de circulação das pessoas e de escoamento de produtos ou

de urbanização em sintonia com as necessidades oriundas
do aumento vertiginoso da população no interior das
grandes cidades (CASANOVA, 2017, p. 233).
A noção fenomenológica-existencial do espaço é

esquecida, assim como o fato de que não há espaço para fora
do ser-aí, tampouco categorias e modos de construção
capazes de ilustrar a dinâmica originária e espacializante
oriunda do processo de existir. Todos nós temos nossos
modos de ser no espaço que dependem fundamentalmente do
modo como o espacializamos no campo existencial.
A espacialidade apresentada por Heidegger permite ao
ser-aí superar a dualidade trazida pela tradição em que homem
e mundo se encontram dissociados e que pode ser evidenciada
em muitas passagens textuais produzidas por Santos.
Heidegger deixa claro que ambos constituem um ao outro e
não podem ser pensados como, por exemplo, a água dentro
de um copo, o homem dentro do mundo, ou seja, em uma
relação na qual dois entes distintos estão sobrepostos. Por ser
espacial, o ser-aí destitui a dualidade homem/mundo.
Por outro lado, embora Santos (2014) compreenda
que o espaço é resultado direto do homem, da sociedade a que
pertence e dos fenômenos que a constituem, ainda os
descreve como se estivessem destituídos um do outro, ou seja,
tem uma compreensão que muito se difere daquela
heideggeriana.
288
O modo como Milton Santos compreende o espaço

aponta nitidamente as especificidades de uma sociedade
capitalista, orientada pela divisão de classes sociais, pela
técnica, pelas múltiplas exigências trazidas pela globalização
que reinventa as relações sociais, o modo como a natureza é
vista e explorada, ampliando os desejos de consumo e
acumulação.
É inegável que em decorrência da Revolução
Industrial, as relações sociais e a interação do homem com a
natureza passaram por transformações profundas. Contudo,
tais análises por mais complexas, sistematizadas e renovadoras
que se mostrem, ainda permanecem incutidas no bojo da
tradição, pautadas em análises ônticas.
Nestas, o espaço é visto de maneira objetivada, como
um ente do qual os homens fazem uso de acordo com os
recursos e as técnicas disponíveis, que pode ser analisado por
meio de suas partes e/ou como constituinte de um todo que
se mundializa para atender os fluxos do capital. De um lado,
está o homem e de outro o espaço, ou seja, dois entes com
funções distintas que resguardam em si a temporalidade que
lhes incute marcas do passado e do presente.
Heidegger, por sua vez, apresenta análises ainda mais
profundas sobre o espaço, ligadas ao plano ontológico-
existencial. Afirma que ele será descoberto na forma de
espacialidade, não apenas como algo que pode ser medido,
objetivado, determinado por limites físicos e/ou políticos.
Afinal, é nele que o ser-aí existe e se descobre em sua vivência
cotidiana. O ser-aí vivencia fenomenalmente o espaço porque
está no mundo, é um ser-no-mundo que desde sempre
descobriu e é lançado de forma originária em sua vivência.
Não podemos negar que Heidegger concorda com as
afirmações de Milton Santos de que o espaço pode ser medido
e tematizado a partir de diferentes pontos de vista (da técnica,
289
do capital, da cultura, da temporalidade). Entretanto, essas

análises permanecem no plano ôntico, enquanto a
espacialidade abrange o plano ontológico descoberto pela
vivência, pelos modos de ocupação do ser-no-mundo que
antes de saber “o tamanho do espaço” o compreende por
meio de sua existência, pela experiência que faz dele.
Isso é possível porque somos seres espaciais, somos
seres-no-mundo constitutivos de uma única unidade
ontológica e não dois entes com papéis diferentes que
influenciam e são influenciados por uma rede de fenômenos
e pela temporalidade. Ao passo em que o ser-aí configura um
espaço, ele o espacializa de acordo com a sua ação, ao mesmo
tempo em que vive a possibilidade de autocompreensão de
sua existência.
A espacialidade corresponde à instância mais
originária do mundo, pois dela derivam outros locais ou
espaços particulares, como o geométrico, tratado por Santos.
Sua ocupação será transpassada pela temporalidade que
também se revela na existência do ser-aí. O ser-aí traz para
dentro de si o espaço, age por meio dele, rompe com as
fronteiras entre o dentro e o fora e torna-se a abertura.
Heidegger, diferente de Santos, não consegue analisar
o espaço como algo isolado das circunstâncias da vida fática
do ser-aí. Pensa-o também não como um ente cujas partes
podem contar com uma representação mundializada, pois os
seres-aí que habitam os diferentes espaços mundiais têm sua
própria compreensão, constituem sua essência por meio da
espacialidade que o torna único, habitável e familiar, embora
considere que cada espaço se articula com outros espaços e
outros seres-aí.
Entre os elementos pensados de maneira comum
tanto pelo filósofo quanto pelo geógrafo, podem ser
elencados: a necessidade de pensar continuamente o espaço
no qual o ser-aí põe em movimento seu projeto existencial,
empregando-lhe elementos do presente e do passado, assim
290
como as relações espaciais são compreendidas por meio do

agir do ser-no-mundo e da espacialidade fática do mundo no
qual está inserido.
REFERÊNCIAS
CASANOVA, M. A. Compreender Heidegger. Petrópolis, RJ:

Vozes, 2009.
___________. A falta que Marx nos faz. Rio de Janeiro: Via

Verita, 2017
FRANCK, D. Heidegger e o problema do espaço. Trad. João Paz.

Lisboa: Instituto Piaget, 1998.
HEIDEGGER, M. Ser e Tempo. Trad. Marcia Sá Cavalcante

Schuback. Petrópolis: Vozes, 2013.
SANTOS, M. Pensando o espaço do homem. 6 ed. 2 reimpr. São

Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 2012
___________. Metamorfoses do espaço habitado. São Paulo:

Editora da Universidade de São Paulo, 2014.
___________. Espaço e método. 5 ed. 2 reimpr. São Paulo:

Editora da Universidade de São Paulo, 2014 (A).
___________. Espaço do cidadão. 7 ed. 2 reimpr. São Paulo:

Editora da Universidade de São Paulo, 2014 (B).
SARAMAGO, L. A topologia do ser: lugar, espaço e linguagem

no pensamento de Martin Heidegger. Rio de Janeiro: PUC-
RJ; São Paulo: Loyola, 2008.
291
SILVA, A. A. R. da. Relação entre espaço e lugar no pensamento de

Martin Heidegger. Revista eletrônica Correlatio, n., julho de
2007, pp. 124-138.
292
XVIII
HEIDEGGER E A GÊNESE DA INDICAÇÃO

FORMAL
Neusa Rudek Onate

No parágrafo 7 do volume 60 de sua Gesamtausgabe1,

Heidegger explica que os conceitos gerais são determinações
das objetualidades que, por sua vez, movendo-se em círculo,
não ultrapassam tal setor objetual. A partir desta definição, o
filósofo se pergunta se é possível descobrir outro sentido
histórico em geral que não se aplique às objetualidades,
complementando que, se o conceito de histórico fosse
questionado como derivação de um âmbito originário, quiçá,
se pudesse compreender tal caracterização. Objetualidade
(Objekt) e objeto (Gegenstand) são duas noções distintas: as
objetualidades são objetos, porém, alguns objetos não são
objetualidades, o que permite que, em alguns casos, noções
objetuais sejam tomadas por noções objetivas. Sendo tomadas
em sentido inverso, pode-se cometer o erro de determiná-las
formalmente como considerações objetivas específicas.
Heidegger ressalta ainda neste parágrafo que é preciso ter
claro que um fenômeno não pode ser considerado
objetualidade e nem objeto, mas é “formalmente” um objeto,
ou seja, um “algo em geral”. Com tal determinação, nada de
1 O volume 60 da Gesamtausgabe corresponde ao texto intitulado

originalmente Phänomenologie des religiösen Leben, o qual foi editado por
Klostermann e publicado pela primeira vez em 1995. Faz parte das lições
juvenis de Friburgo do semestre de inverno de 1920-1921. Citamos aqui a
versão espanhola de Jorge Uscatescu, publicada em 2006, cujo título é
Introducción a la fenomenología de la religión.
essencial foi expressado acerca do fenômeno e é justamente

isto que torna a fenomenologia tão difícil. Objetualidades,
objetos e fenômenos jamais serão caracterizações
semelhantes. A partir destas afirmações, Heidegger pretende
explicitar a distinção entre objetualidade e objeto: a
objetualidade se aplica ao que está determinado
temporalmente e, portanto, é histórico. O filósofo explica que
a realidade histórica é modificável devido ao seu caráter de
objetualidade, mas o histórico em si mesmo não sofre
alteração. O histórico aplicado à realidade humana o
determina como objetualidade no tempo. Ser histórico é uma
propriedade do homem, mas tal determinação é apenas uma
noção comum do sentido de histórico, em outras palavras,
uma noção objetual do conceito de histórico.
Nos parágrafos seguintes, ao introduzir a noção de
“indicação formal”, Heidegger visa o problema de como se
relaciona o histórico com a vida fáctica. No parágrafo 11, o
filósofo expõe o sentido geral de histórico evidenciando que
sua preocupação no tocante à indicação formal é,
especificamente, de que nenhuma opinião pré-julgadora seja
introduzida através de conceitos derivados do âmbito de
vinculação do ser-aí histórico2. Deve-se ter clareza de que o
sentido da indicação formal não pode ser confundido com
uma consideração atitudinal ou concebida como uma
delimitação regional absoluta. Nas palavras de Heidegger:
[...] o problema da indicação formal pertence à ‘teoria’ do

método fenomenológico mesmo e, num sentido lato, ao
2 “[...] a determinação [...] do ‘sentido universal’ de ‘histórico’ no § 11,

torna-se, no § 13, ‘indicação formal’. Se o § 11 não especifica exatamente
o que se entende por ‘sentido’, o seguinte texto irá mostrar que, pelo
menos a indicação formal se encaixa bem dentro do horizonte da questão
do sentido, pelo menos o sentido filosófico que vai encontrar o seu bom
desenvolvimento, particularmente, na noção de indicação formal”
(VILLEVIEILLE, 2013, p. 20).
294
Heidegger e a gênese da indicação formal...
problema do teórico, dos atos teóricos, do fenômeno de

distinguir (HEIDEGGER, 2006, p. 81).
Ao destacar que o histórico, no sentido comum, se

caracteriza pelo que é temporalmente dado e que é passado,
Heidegger propõe uma análise da vida fáctica para verificar
em que medida se dá algo de temporal nela, e em que medida
ela se torna passado (HEIDEGGER, 2006).
O questionamento acerca do sentido geral de
histórico aplicado à vida fáctica, direciona o autor para um
avanço em sua argumentação. O caráter “universal de
histórico”3 é colocado em questionamento com a seguinte
afirmação: “É problemático em que medida este sentido do
‘histórico’ seja geral e se esta forma de generalidade possa ser
filosoficamente principal” (HEIDEGGER, 2006, p. 81). Com
tal afirmação, de acordo com Rodriguez, Heidegger dá um
passo a mais ao questionar o caráter universal (Allgemein) do
conceito de histórico e avança com seu questionamento
acerca do caráter universal de todo o conceito filosófico. O
questionamento aponta para uma universalidade no modo
como a filosofia opera desde o seu princípio, aponta para o
modo como a filosofia opera em absoluto com universais,
3 “Universal: [...] essa determinação deve ser aplicada indiferentemente a

qualquer parte da realidade, especialmente na região da ‘vida fáctica’ que
neste contexto é apenas uma das possíveis variações regionais que
subsume em uma multiplicidade de outras. Em termos lógicos, os
universais obedecem à tipos de regras e a espécies. Isto é, pelo menos, no
caso em que o universal está incluído, especificamente, como produto de
uma generalização. Mas entre os modos de acesso ao universal, Husserl
nos ensina a distinguir a formalização generalizada. Quem diz
universalização, diz de fato duas possibilidades muito diferentes: ou voltar
para a coisa a uma espécie que subsume esta espécie para sua próxima
transição, e assim por diante, até que finalmente um tipo final, que
circunscreve uma região da realidade, é determinada (generalização); ou
simplesmente extraí da coisa a sua forma, mas não da propriedade de
qualquer região (formalização) ” (VILLEVIEILLE, 2013, p. 19).
295
para uma univocidade conceitual que possa se abrir à

possibilidade de se conceber filosoficamente outras
configurações metaconceituais. Esta possibilidade conta com
distinções elaboradas no campo fenomênico descoberto pela
fenomenologia de Husserl (RODRÍGUEZ, 1997).
Surge, contudo, um problema que seria, dentre outros,
um dos primeiros pontos de sua divergência com tal
fenomenologia. A filosofia, explica Heidegger, deve lidar com
o ente em sentido ontológico e a consciência deve lidar com
as leis originárias de sua própria constituição. É deste modo
que, para o filósofo, a consciência é, na fenomenologia de
Husserl, uma região sujeita a uma determinação regional.
Sendo originária e a mais geral, tais designações a colocam
como fenomenologia transcendental. A reconstrução crítica
que Heidegger apresenta da distinção husserliana, como
veremos, pressupõe nela uma pretensão de conformar
(Ausformen) determinado campo de objetos. Assim, a
consciência transcendental, a qual se constitui como condição
de possibilidade das relações lógicas, determina os objetos de
conhecimento em geral, de modo que tal conformação seria
um problema para a fenomenologia de Husserl
(RODRÍGUEZ, 1997).
Dissemos que Heidegger apresenta uma reconstrução
da fenomenologia transcendental, pressupondo nela uma
conformação de determinado campo de objetos, cujo
pressuposto seria um problema para tal fenomenologia. O
objetivo da seguinte análise é demonstrar como Heidegger, a
partir da crítica à distinção husserliana, traz à luz o conceito
de indicação formal. O decisivo agora é que acompanhemos
esta reconstrução crítica que o filósofo propõe no parágrafo
12 do referido volume 60.
Ao tomar a distinção husserliana entre generalização
(Generalisierung) e formalização (Formalisierung), contrastando-a
criticamente de modo negativo, a tarefa que Heidegger se
296
coloca é de delimitar e fundamentar as bases desta distinção 4

e, a partir desta definição, justificar por que estes modos de
operações conceituais são insuficientes para uma investigação
fenomenológica, sendo necessário propor um outro modo de
operação conceitual mais originário através da noção de
indicação formal desenvolvida em sua hermenêutica enquanto
método investigativo (RODRÍGUEZ, 1997).
Inicialmente, a distinção é justificada pelo modo como
a fenomenologia transcendental constitui para si uma região
objetual que lhe é própria, tal modo é, para Heidegger,
fundamentado por uma lógica pura da objetividade, uma
ontologia formal. No parágrafo 12, o filósofo faz uma análise
detalhada de tal distinção, explica que o sentido de
generalização sempre foi muito controverso até o surgimento
da fenomenologia de Husserl. O que Husserl fez, foi separar
a formalização da generalização:5 tal distinção, explica
Heidegger, já aparecia de modo implícito na matemática desde
Leibniz, mas foi Husserl que inaugurou uma abordagem
lógica destacando nela que “a importância da distinção se
deve, sobretudo, por parte da ontologia formal e por parte da
fundamentação da lógica pura de objetos” (HEIDEGGER,
2006, p. 83). Heidegger faz uma abordagem argumentativa do
parágrafo 13 das Ideias I, cuja discussão é retomada das
Investigações lógicas, no intuito de mostrar como a generalização
tem o mesmo sentido de uma generalização genérica (gêneros
e espécies) (HEIDEGGER, 2006).
4 “Heidegger explica no § 12 a diferença de generalização e formalização
em dois momentos. A primeira vez, ele mostra que a generalização está
relacionada a um ‘estado real’ (Sachgebiet), enquanto a formalização é
‘realmente livre’ (sachhaltig frei). A segunda vez, mostra que os relatos
generalizados de uma determinada operação é uma ‘Ordem’ (Ordnen),
enquanto que a formalização não se caracteriza como qualquer tipo de
ordenação” (VILLEVIEILLE, 2013, p. 22).
5 Esta abordagem sistemática de Husserl se encontra em Logische
Untersuchungen, tomo primeiro, capítulo final, e no parágrafo 13 de Ideen zu

einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie.
297
O núcleo argumentativo que Heidegger estabelece

parte do pressuposto de que a condição de possibilidade é
inteiramente livre em relação aos conceitos gerais. Por se
tratar de uma categoria formal, é independente de uma
realidade, isto significa que tal condição de possibilidade
remete a um tipo de modulação de ato intencional. Com
efeito, a discussão acerca da diferença entre forma e matéria
não pode ser tomada como uma simples distinção entre tipos
de conceitos. Mas antes, segundo Rodríguez, deve ser tomada
através de uma recondução fenomenológica ao campo
intencional, justificando-se, assim, como algo muito mais
elevado em termos de complexidade no que diz respeito à
diferença atribuída por Heidegger (RODRÍGUEZ, 1997).
Isto significa que a diferença não se aplica apenas
entre tipos de conceitos, mas antes, à diferença entre as
relações intencionais, de cujas diferenças resulta a constituição
de tais objetos. É a partir da diferença modal entre os modos
de constituição, oriundas de tal inter-relação intencional
destes objetos, que é fundada a diferença entre os tipos de
conceitos (XOLOCOTZI, 2004).
Em termos objetivos, o correlato intencional de geral
é a generalização, e de forma é a formalização.
Acompanhemos a seguinte passagem na qual Heidegger,
tomando o exemplo de Husserl, desenvolve sua discussão
acerca da referida distinção:
[...] o roxo é uma cor, a cor é uma qualidade sensível; a

alegria é um afeto, o afeto é uma vivência. Se podem
aparecer, continuar: as qualidades em geral, a vivência, o
gênero, a espécie, a essência, são objetos. Nos
perguntamos, porém: É o trânsito generalizante de “roxo”
à “cor” ou de “cor” à “qualidade sensível” o mesmo que o
trânsito de “qualidade sensível” à “essência” e o que
transita de “essência” a “objeto”? É claro que não! Aqui
temos uma ruptura: o trânsito de “roxo” à “cor” e de “cor”
à “qualidade sensível” é generalização, o que transita da
298
“qualidade sensível” à “essência” é formalização. Cabe

perguntar se a noção de “qualidade sensível” determina no
mesmo sentido “cor” que a noção de formal “objeto” e
qualquer objeto? Claro que não. Assim, a distinção entre
generalização e formalização não está totalmente clara
(HEIDEGGER, 2006, pp. 83-84).
A partir deste exemplo, Heidegger explica que a

generalização torna possível um modo de acesso ao “objeto
em geral”; este, por sua vez, é o último a passar por um
procedimento de abstração generalizadora proveniente de
processos menos gerais. Este processo de abstração
generalizadora avança gradativamente das menos gerais para
as mais gerais, o que nos leva a compreender que a predicação
“ser-objeto”, por ser a mais geral, é uma caracterização que
pode ser aplicada a todo objeto. Convém apontar que a
mudança ou transição das determinações gerais, tomando o
exemplo supracitado, não se constitui do mesmo modo que a
transição destas determinações gerais a objetos, o que
caracteriza para o autor uma descontinuidade neste processo
de avanço gradual da generalização, e é neste sentido que “ser-
objeto” se aplica a todas as etapas de avanço gradual, cuja
aplicação é independente de níveis avançados de
generalização em relação aos níveis menos avançados. “Ser-
objeto” se afasta por completo de tal progressão
generalizadora. Assim, “ser-objeto” ou “ser-algo” não se
caracterizam como conceitos gerais, sendo apenas uma forma
de universalidade. Do ponto de vista fenomenológico, o
decisivo é saber de que depende a generalização para acessar
o geral em seus diversos graus: Heidegger explica que a
execução desta relação a objetos de tipo generalizador
depende, sobretudo, de uma determinada região de coisas, de
conteúdos quiditativos das coisas (HEIDEGGER, 2006).
Convém observarmos a seguinte passagem na qual
Heidegger desenvolve uma definição precisa acerca do que
299
depende a generalização para acessar o geral em seus

diferentes níveis, o que a caracteriza como generalização
ordenadora:
A generalização pode ser caracterizada como modo de

ordenar. Ela efetua uma subordinação de determinadas
singularizações individuais a um contexto cósmico mais
abarcador. Este mesmo contexto está, por sua vez, na
possibilidade de ser subordinado a um contexto mais geral
e abarcador. Por esta razão, a generalização se executa
sempre em uma esfera de conteúdo quiditativo. Sua direção
está estabelecida pelo ponto de partida do conteúdo
quiditativo. Desta maneira, a generalização só tem sentido
em uma atitude teorética, pois o contexto de coisas tem de
estar livre, deve haver livre acesso para ordená-lo conforme
a sua completa quididade. A generalização é uma
determinada ordenação de níveis, e, por certo, uma
ordenação de níveis imanentes à coisa, ordenação de
determinações que se relacionam reciprocamente de tal
forma que a mais geral aponta à última. As determinações
que generalizam consistem sempre em determinar um
objeto desde o ponto de vista de sua quididade a partir de
um contexto distinto, de tal modo que o que determina é
introduzido como pertencendo à região de coisas em que
está o “o que” que deve determinar (HEIDEGGER, 2006,
p. 86).
Podemos entender que a operação de ordem não se

aplica apenas, como sugere a passagem, ao “o que” de alguma
determinação, mas ordena o “o que” no sentido de direcioná-
lo, de orientá-lo. A ligação entre generalização e ordenação é
uma relação executiva própria do ordenar, o que leva
Heidegger a concebê-la como uma operação executiva da qual
resultam os chamados conceitos de ordem. Assim, a
generalização ordenadora se aplica a conceitos taxonômicos,
mas convém explicarmos que, para o filósofo, estes conceitos
taxonômicos não abrem uma via de acesso fenomenológico a
300
problemas como a “história”, pois uma investigação

fenomenológica não se constitui pela via da ordenação:
Desta maneira, a generalização só tem sentido em uma

atitude teorética, pois o contexto de coisas tem de estar
livre, deve haver livre acesso para ordená-lo conforme a sua
completa quididade (HEIDEGGER, 2006, p. 85).
O que Heidegger estaria apontando nesta passagem de

forma implícita, é que somente a partir de uma relação
intencional básica, a generalização poderia ser executada. Tal
relação parte do objeto antes mesmo de toda ordenação tal
qual uma atitude teórica (Einstellung) e é deste modo que a
formalização torna expresso o estatuto do objeto. Com isso,
segundo Rodríguez, não se trata de uma elementar distinção
entre operações conceituais, mas antes, de uma hierarquização
entre tais operações (RODRÍGUEZ, 1997).
É pertinente destacar algumas observações do
intérprete no que diz respeito ao que poderia comprometer a
análise heideggeriana: a aparente continuidade dos diferentes
níveis da generalização, de acordo com Rodríguez, é um
problema que não passa desapercebido pela ampla literatura
que trata do tema. O processo de abstração generalizadora em
Husserl remete a uma elevada complexidade. Portanto, não é
tão simples quanto parece na reconstrução heideggeriana. No
que concerne à dependência da generalização de conteúdos
quiditativos, a generalização se dirige apenas ao “que” e não
ao “como” dos índices ontológicos fundamentais6. No
tocante aos conceitos taxonômicos, existem conceitos que
não se submetem à generalização e, portanto, não se
constituem como conceitos derivados de uma ordenação. Por
6“O que” e “como” funcionam como índices ontológicos fundamentais.

“Que” assinala um conteúdo entitativo; “como”, por sua vez, um modo
em que é, ou seja, “exercido”, “atualizado” o ser, isto é, designa a
modalidade da performance de ser” (HEIDEGGER, 2008a, p. 18).
301
exemplo, os conceitos de “objeto”, “algo” e tantos outros, são

provenientes de outro tipo de operação conceitual. Na
verdade, estes conceitos são os pressupostos dos conceitos
taxonômicos (RODRÍGUEZ, 1997).
Na seguinte passagem, contudo, Heidegger destaca
um aspecto decisivo da generalização, ou seja, é que a mesma
se caracteriza como a possibilidade de uma conexão de
dependência com a formalização. Vejamos:
A generalização está ligada, em sua operação, a um setor

temático preciso. A sequência de graus do genérico (gêneros
e espécies) está ligada tematicamente. [...] De outro modo
se dá a formalização, por exemplo, ‘a pedra é um objeto’.
Aqui a atitude não está ligada à temática (Sachhaltigkeit) (a
região das coisas materiais, etc.), mas é tematicamente livre.
Está livre de toda graduação. Não precisa ter recorrido
todas as generalidades inferiores para ascender
gradualmente, por exemplo, à ‘suprema generalidade’,
‘objeto em geral’. A formalização não está tematicamente
ligada, porém, deve estar de algum modo motivada
A passagem sugere que a formalização provém de um

sentido referencial captado atitudinalmente, ou seja, captado
pelo âmbito da dinâmica operacional a partir de sua referência
mesma. Tal sentido referencial deve ser observado como uma
operação que conduz ao entendimento da origem do teórico.
O sentido referencial não se funda numa quididade em geral,
pois o sentido referencial da referência atitudinal é o próprio
fundamento daquilo que é a origem do formal. Em outras
palavras, a origem do formal se funda no sentido referencial,
ou seja, é deste modo que a formalização estaria motivada,
como sugeriu a passagem. “Aquela pluralidade de sentidos
referenciais que se expressa nas categorias ontológico-formais
é a que se circunscreve em seu sentido referencial à atitude
teórica própria, mas não em seu exercício originário”
302
(HEIDEGGER, 2006, p. 85). Com isto, o autor se pergunta

se a palavra formal teria o significado de formalizado ou teria
um outro sentido, pois a noção de geral está ligada tanto à
generalização quanto à formalização. Porém, a predicação
formal não tem nenhuma relação direta com a generalização.
O autor explica que o sentido de formal, por se tratar de uma
ontologia formal, seria mais originária. A passagem também
sugere que a região formal se caracteriza como um setor
“temático”, contudo, livre de todas as graduações, mas
motivada pelo sentido referencial mesmo; esta seria a conexão
de dependência da formalização com a generalização
(HEIDEGGER, 2006).
Observemos, agora, mais este exemplo apresentado
por Heidegger: a) “Algo é um objeto – pode ser dito de todo
e de cada um; b) A vivência em geral, a coisa em geral – são
essências – não pode ser dito de cada objeto”
Tal exemplo estabelece algumas diferenças dentro do
formal, mas estas diferenças não estão vinculadas ao sentido
de geral; o predicado formal não tem nenhum vínculo com o
atitudinal teorético. Não está vinculado ao “o que” de uma
determinação, pois tal determinação não passa pelo conteúdo
temático, considerando sua determinação somente a partir de
sua “dadidade” captada:
O sentido de ‘objeto em geral’ significa só o ‘ao-que’ da

referência teórica da atitude. Esta referência atitudinal tem
em si uma pluralidade de sentidos que pode explicitar-se
[...] enquanto determinação [...] segundo a esfera objetiva
(HEIDEGGER, 2006, pp. 86-87).
O sentido referencial não ordena e nem se constitui

como uma região, mas somente de modo indireto através de
uma conformação que o converte numa determinação
correspondente a uma região. A formalização só pode ser
303
considerada uma ordem a partir desta conformação, de modo

que, representando a conformação de uma referência, ela
determina algo enquanto objeto, mas, segundo o autor, tal
modo de operação não seria originária, pois sua função é,
exclusivamente, a de conformar o sentido referencial em sua
ampla diversidade (HEIDEGGER, 2006).
A condição de possibilidade do predicado de objeto,
como já citado, é o que motiva a predicação. Ser-objeto é um
predicado independente de conteúdos quiditativos que
possibilita os já caracterizados conceitos taxonômicos da
generalização, dado que a atitude teorética é o fundamento do
caráter objetivo de todo objeto de conhecimento. A origem
do caráter objetivo de todo objeto de conhecimento, que, por
sua vez, provém do modo próprio de relação (Bezug)
referencial, tendo o caráter objetivo como seu correlato
intencional, deriva da operação oriunda da formalização. Não
obstante, entendemos que “[...] formalizar é certamente
universal, mas além do dispositivo de ordenação (Ordnen) que
constitui a base da generalização, só pode ser aplicado à região
determinada enquanto objeto” (VILLEVIEILLE, 2013, p.
19). A formalização explicita o caráter formal do objeto
enquanto tal e a correlação entre teórico e objeto é o que torna
possível a formalização. Correlação entre objeto e atitude
teorética são, para Heidegger, condições lógicas e ontológicas
de toda generalização. A generalização é posterior à
formalização, pois o caráter formal de objeto, como já dito,
devido ao seu estatuto lógico e ontológico de possibilidade de
ordenação taxonômica, é resultado da operação da atitude
teorética. Neste sentido, a explicitação dos conteúdos
quiditativos só pode se efetivar a partir do puro captar
conduzido para o objeto enquanto tal (RODRÍGUEZ, 1996).
Rodríguez destaca que um dos pontos críticos
apontados por Heidegger em relação a Husserl seria que esta
correlação intencional que estabelece o padrão categorial e
formal de todo objeto torna-se um novo campo de objetos de
304
conhecimento, o qual pode ser denominado como “região

formal”, que, por sua vez, torna-se um novo objeto de estudos
para a fenomenologia. Sobre este ponto destacado, o filósofo
explica na página 85, que a filosofia movida pela via
ontológica opera sempre dividindo o ser em regiões. Neste
sentido, surge outra tendência que se pergunta pela
experiência de algo na consciência. Com isto, outra região é
estabelecida e com ela a tarefa de determiná-la
ontologicamente:
Enquanto se pode determinar a consciência em algum tipo

de atividade, se pode designar a este lado da consciência
como um lado originariamente ativo, dado que o originário
da consciência se faz idêntico ao originário na
constituição” (HEIDEGGER, 2006, p. 85).
É na constituição mesma que se revela a tarefa da

própria filosofia. Outro ponto crítico apontado por Heidegger
seria que o estatuto da formalização é, antes de tudo,
ordenação somente através de uma conformação regional.
No que se refere ao âmbito originário do formal, ou
seja, à intencionalidade enquanto tal, quando explicitada
fenomenologicamente, ela recorre a uma forma de conceitos
derivados de sua própria origem, que, como já visto, é a
atitude teórica. Esta, por sua vez, sendo um modo articulado
de sentido de relação e execução, não poderia abordar a si
mesma a partir deste mesmo modo. Portanto, não é à
formalização em si que o autor dirige sua crítica, mas,
precisamente, à atitude teórica que se dá como condição
fundamental na correlação intencional em que qualquer
objeto é constituído.7 Tal modo de abordar a remete à perda
7 “[...] a relação Husserl-Heidegger se articula em torno de dois polos:

continuidade e ruptura. Por um lado, continuidade formal e metodológica
e, por outro lado, ruptura em abordagens e em respostas àqueles temas
básicos. Será como um pensar desde Husserl contra Husserl em nome de
305
de seu caráter originário – de ser uma operação executivo-

relacional. É neste sentido que a formalização husserliana,
para Heidegger, é insuficiente no aspecto de levar a cabo a
referência à origem, desde a qual se expressa o objeto em
sentido formal (DE LARA, 2009).
Na seguinte passagem, podemos observar como
Dahlstrom, numa discussão com a referida crítica de
Heidegger a Husserl, destaca o aspecto decisivo de tal
insuficiência originária e como a mesma é denunciada pela
derivação de seu caráter formalmente temático:
A lógica formal não é, na sua opinião, realmente formal,

uma vez que brota de uma região de objetos que já foi
determinada e de um modo correspondente de
compreensão – ‘reunindo-se para ordenar’ (Ordnendes
Sammeln) uma interpretação ‘formalmente temática’ que faz
uso de esquemas ‘vizinhos’ e de noções ‘estabelecidas’, em
vez de recuperar o acesso original aos objetos
(DAHLSTROM, 1994, p. 784).
Neste sentido, a crítica de Heidegger não se aplica

diretamente à formalização, mas antes, contra a limitação de
seu caráter originário. O autor não abandona a formalização,
mas a toma no intuito de levá-la a uma radicalização. Tal
radicalização se apresenta na formulação de um metaconceito,
a “indicação formal”, cujo modo de operação se caracteriza
como mais originário. É a partir da crítica à distinção
husserliana entre generalização e formalização que a indicação
um início radical e de um retorno às coisas mesmas. A aplicação radical do

lema husserliano exige uma crítica interna da fenomenologia da
consciência pura para salvaguardar a prioridade do ser. A ontologia
emergente perfura as estruturas lógicas da fenomenologia e a autodoação
do ser acaba impondo-se sobre a produtividade reflexiva da consciência.
Os focos da crítica de Heidegger se concentram no tema da consciência,
na questão da redução, na compreensão da intencionalidade e no estatuto
da intuição categorial” (ESCUDERO, 2011, p. 225).
306
formal segue em direção a uma originalidade enquanto acesso

livre e direto às essências, ou seja, enquanto modalidade de
autocaptação metadiscursiva dos conceitos fenomenológicos.
REFERÊNCIAS
HEIDEGGER, M. Phänomenologie des religiösen Lebens. In: GA

60, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann (1995).
___________. Introducción a la fenomenología de la religión. In:

GA 60. Tradução de Jorge Uscatescu, Siruela, México, 2006.
___________. Der Begriff der Zeit (1924). In: GA 64, editado

por Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 2004.
___________. O conceito de tempo. In: GA 64. Trad. Jesús

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DAHLSTROM, D. O. Heidegger's Method: Philosophical

Concepts as Formal Indications: The Review of
Metaphysics, Vol. 47, No. 4 (Jun, 1994), pp. 775-795
Published by: Philosophy Education Society Inc. Stable
URL: http://www.jstor.org/stable/20129578
DE LARA, F. El concepto de fenómeno en el joven

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Volumen III. Círculo Latinoamericano de Fenomenología
Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú; Morelia
(México), Universidad Michoacana de San Nicolás de
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metodológicos de la fenomenologia hermenêutica. In:
Thémata. Revista de Filosofía. Número 44. 2011a. Universidad
Autónoma de Barcelona, pp. 213- 238.
307
RODRÍGUEZ, R. La transformación hermenêutica de la

fenomenologia. Madrid: Tecnos, 1997.
VILLEVIEILLE, L. Heidegger, de l’indication formelle à

l’existence Bulletin d’analyse phénoménologique IX 5, ISSN
1782-2041 http://popups.ulg.ac.be/bap.htm Université
Paris-Sorbonne (Paris IV), 2013, pp. 1-96.
XOLOCOTZI, A. Fenomenología de la vida fáctica. Heidegger y su

caminho a Ser y tiempo. México: Universidad Iberoamericana,
2004.
308
XIX
NOTAS SOBRE A NOÇÃO DE SITUAÇÃO EM

GABRIEL MARCEL
Paulo Alexandre Marcelino Malafaia
INTRODUÇÃO
Pode-se afirmar que, segundo Gabriel Marcel, a

situação humana é, fundamentalmente, a de um ser-em-
situação. Isto posto, o ponto central deste artigo é apresentar
que aquela noção é marcada pela tensão “interioridade-
exterioridade”, a partir da qual se plasma outras duas
considerações importantes a respeito: a condição
contemporânea marcada pela morte de Deus e a
permeabilidade própria da situação. Deste modo, pretendo
aqui perscrutar alguns textos do autor em que estes aspectos
aparecem mais reluzentemente.
19.1 A IDEIA DE SITUAÇÃO
A ideia de situação ocupa a preocupação de Marcel

desde o início de seu itinerário filosófico, como se pode ler na
anotação do dia 23 de julho de 1918, de seu Diário metafísico.
Ali, o autor parte de uma reflexão sobre o que vem a ser a
emoção1 e daí estabelece algumas especulações interpretativas
sobre a história2, para chegar, finalmente, ao aspecto que
interessa aqui:
1 “A emoção não é talvez mais que ação que volta a recordar, ação que
não ‘sai’” (MARCEL, G. Journal métaphysique, 23 de julho de 1918, p. 135).
2 “Cabe perguntar também como a situação inicial pode arrastar (dominar)
uma situação ulterior, mas não as situações intermediárias. Uma vez mais,
Outra dificuldade reside no fato de que o que denomino

situação não se reduz certamente à consciência que disso
adquire um dos “atores” ou a soma dessas consciências:
por outra parte, estamos aqui em uma ordem em que não
há “adição”, “integração” possível. A unidade desta
situação parece essencialmente dada aos “implicados” nela,
mas ao mesmo tempo parece permitir e até reclamar sua
intervenção ativa. É notável que isto seja verdadeiro a
respeito de todo ato de reflexão (de pensamento), qualquer
que seja. Há aqui algo que é inerente à função
fundamentalmente ambígua do “si mesmo”. Eu sou para
mim mesmo uma situação que me ultrapassa e que suscita
minha atividade... e o inconsciente não é outra coisa que o
símbolo desta transcendência da situação com relação ao
situado. Dir-se-á que, apesar de tudo, esta situação se
converte em objeto para a consciência reflexiva? – mas
aparece a uma reflexão aprofundada como não suscetível
de se objetivar integralmente; se fosse totalmente objetiva
para mim, deixaria de ser minha; não é minha senão na
virtude do que em meu contexto segue sendo “aderente”3.
Longe de pretender detalhar toda riqueza da

passagem, gostaria apenas de enfatizar alguns aspectos que
considero primordiais. Situação não se caracteriza pela simples
soma dos agentes envolvidos na relação com o sujeito, mas,
bastante além disso, implica, em última instância, uma espécie
de ultrapassamento da imediatez relacional, para se perceber,
inclusive, numa dinâmica dentro-fora, interior-exterior,
imprescindível para a compreensão da noção em tela. Aqui,
mesmo a noção de “inconsciente” se apresenta como um
a psicologia da imaginação nos mostra que a coisa é possível. E até convirá

se perguntar se a situação ulterior (não ainda atual no sentido histórico,
mas atual metafisicamente) não determina as circunstâncias que
historicamente parecem determináveis. Tenho a impressão muito concreta
de que esta hipótese, por estranha que seja, pode permitir captar melhor o
que é a história” (Ibidem, p. 136).
3 Ibidem, pp. 136-137.
310
Notas sobre a noção de situação...
símbolo de uma transcendência que ultrapassa essa noção

imediata. É o que, junto com a própria atividade reflexiva (ou
do pensamento), é possível compreender na “parte de dentro”
(ou “interior”) na dinâmica supramencionada. Pode-se ler que
o fora é o “material externo” que se me é manifestado, que se
me apresenta e que me provoca alguma reação. E nisto podem
ser incluídos os eventos que me ocorreram.
Essa ideia de tensão entre a interioridade e a
exterioridade parece perpassar alguns estudos presentes em
outro texto de Marcel, Da recusa à invocação, republicado mais
tarde com o título Ensaio de filosofia concreta. Esta tensão fica
evidente na primeira aparição do termo “situação” na obra,
em uma passagem do primeiro de seus capítulos – O Ser
encarnado, ponto de referência central da reflexão metafísica. Seu
contexto é a tentativa de deslindar a relação entre eu e corpo
e, a partir daí, emerge a expressão “situação fundamental”.
Marcel indica não só usar a ideia à maneira de Jaspers, senão que
ela sintetiza e precisa a exposição que vinha desenvolvendo
até aquele momento4. Contudo, mais do que remontar a
exposição até àquela altura para entender o que Marcel está
pretendendo se referir com a expressão de Jaspers, o método
de minha exposição aqui será a abordagem dos dois estudos
de Marcel nesta obra em que o tema da situação aparece, a
saber: os capítulos Perspectivas fenomenológicas sobre o ser em
situação e Situação fundamental e situações limites em Karl Jaspers.
Todavia, é mister destacar que, em vez de perscrutar
toda a argumentação que o autor realiza visando esclarecer o
conceito, o que procurarei fazer aqui é colocar em evidência
aquela tensão entre dentro e fora, entre interioridade e
exterioridade que parece perpassar a noção, ao mesmo tempo
em que esta tensão aponta ao caráter histórico e permeável da
4 “Si je tente de rassembler tout ce qui précède et de préciser se qu'à la

suite de Jaspers j'appellerai: ma situation fondamentale, voici ce que je
trouve” (MARCEL, G. Essai de philosophie concrète, p. 37).
311
própria situação. Serão apresentadas aqui algumas

observações a partir das passagens em que estes temas se
sobressaem.
A primeira observação que ressalto é a compreensão
espacial envolvida da ideia de situação. No entanto, tal
compreensão não pode ser entendida como uma dimensão
topográfica ou geográfica. Se, por um lado, situação remete à
localização, não se pode deixar de ter presente o aspecto entre o
interior e o exterior que esta localização implica. Ademais,
entre não quer indicar o sentido apenas de algo que está “no
meio” do lugar x e y, mas, antes, é necessário enriquecer e
aprofundar esta concepção entendendo “entre” como algo
que está em meio a outros dois lugares. O “em meio” em
questão é, justamente, o caráter situado entre o interior e o
exterior, próprio da condição humana e, enquanto tal e por
extensão, próprio de sua concretude individual. Além disso,
como alerta o próprio Marcel, é muito importante não
estabelecer que este lugar, que esta localização, que este entre,
que este “em meio” seja algo que possa ser inscrito sob o
signo da generalidade abstrata. É, de fato, contra isso que a
ideia de situação quer se estabelecer.
Creio que se aprofundarmos o ser-em-situação, deve-se

reconhecer nele, não digo a síntese, mas ao menos a união
da exterioridade e a interioridade. Um lugar determinado
se situa com relação aos sinais que lhe são exteriores – sim,
sem dúvida –, mas devemos acrescentar que estes sinais,
estas coordenadas entram no enunciado graças ao qual este
lugar se torna preciso. Aqui o emprego do pronominal
bastará, na verdade, para criar o que me permitirei chamar
um lugar para a reflexão ou uma espécie de interioridade
virtual. De novo escolhi o caso limite em que a situação
não é senão posição espacial. É evidente que quando nós
dizemos: o próprio do homem é ser em situação, nós não
enfocamos de forma exclusiva, nem mesmo prioritária, o
fato de que ele ocupa um lugar no espaço; mas haverá de
312
ter lugar aqui de proceder de alguma forma por graduações

e mostrar como determinações em aparência puramente
espaciais são suscetíveis de serem qualificadas de um modo
cada vez mais interno. Tomarei como exemplo aquilo que
se exprime mediante a preposição entre: uma clareira entre
as árvores, um vale entre as montanhas; viver nesta clareira
ou neste vale é, sem dúvida, encontrar-se em uma situação,
ou mesmo em uma encruzilhada de situações, nas quais a
palavra entre, malgrado as aparências, apresenta-nos já um
esquema, senão dinâmico, ao menos pré-dinâmico. Se
habito em um vale que separa duas cadeias de montanhas,
eu posso ter, de maneira vaga, a consciência de estar
comprimido em um ataúde, e sentir a necessidade instintiva
de afastar essas massas que, ao se aproximarem, esmagar-
me-iam. Mas pode acontecer igualmente que esta posição
intermediária que ocupo seja sentida por mim como
mediadora, que me apareça como um vínculo entre as duas
potências adversas, que me cabe fazer comunicar uma com
a outra. [...] Poderíamos submeter a análises análogas as
situações que traduzem as expressões ao cabo de (au bout de),
à borda de (au bord de), acima de (au-dessus de), etc. Em todos
os casos deste gênero, é conveniente estar metodicamente
em guarda contra a abstração esterilizante que consiste em
tratar o lugar como simples determinação espacial e
reconhecer como ela se torna situação qualificada5.
Gostaria, novamente, de frisar este último ponto.

Nesta dinâmica dentro-fora, neste em meio, nesta espécie de
simultaneidade que liga o interior e o exterior é que se dá a situação
do vivente humano. É sempre situado por certas condições
interiores e exteriores que a vida, que a vivência do indivíduo
concreto humano se realiza. Cito outra passagem:
Observa-se com justa razão que tais relações apenas podem

afetar a este valor ou a este índice em função do vivente
5 MARCEL, G. Essai de philosophie concrète, pp. 130-131.
313
enquanto vivente. Os exemplos que acabo de citar somente

tem sentido por esta referência, isso é evidente. Somente é
necessário notar que é unicamente ao preço de uma
abstração viciosa que nós dissociamos este vivente, o fato
de que vive, dos esquemas dinâmicos pelos quais se
expressa sua situação. Na realidade, tudo isso é, a rigor,
inseparável6.
Mais adiante, Marcel oferece outro exemplo bastante

elucidativo que, por um lado, frisa a ideia das condições nas
quais um vivente determinado (justamente por ser
determinado...) se encontra, mas cuja determinação, por outro
lado, não precisa ser circunscrita à ideia de localização. O
autor quer frisar que a ideia mesma de situação pode
comportar algo que ultrapassa a própria espacialidade e, por
isso, reforçar aquela tensão dentro-fora que lhe é típica.
O exemplo é o do uso corrente da expressão “um
homem em boa situação”. Neste caso, o que quer dizer não é
que este homem está bem localizado, ou, mais diretamente
ainda, não se trata, com aquela expressão, de afirmar que tal
ser humano está, que ele está em um bom local. Embora algum
engraçadinho possa até dizer que a expressão não exclui tal
possibilidade interpretativa, costuma-se dizer que um homem
está em boa situação, de modo geral, quando se encontra em
uma condição privilegiada, de modo geral associada a uma espécie
de sucesso na vida e, não raro, a expressão é associada ao
sucesso financeiro7.
Ora, não se subverte o uso corrente enfatizando que
tal sucesso financeiro é dito não só de pessoas, mas também
de instituições que estejam bem. E isto para além do sucesso
financeiro. Estar em boa situação parece ser o mesmo que dizer,
em muitos casos, gozar de algum privilégio ou mesmo
usufruir algum benefício – independentemente de tal
6 Ibidem, p. 131.
7 Ibidem, pp. 133-4.
314
privilégio ou benefício passar por algum retorno material ou

financeiro.
A partir dessa descrição, apresento eu mesmo outro
exemplo que inverte a qualificação dos polos da tensão que
Marcel procurou apresentar indicando o uso da expressão
referente a um homem em boa situação financeira, mas não
feliz: o caso de alguém apaixonado, correspondido, mas que
está desfavorecido quanto ao dinheiro.
Também deste é possível dizer que está em uma boa
situação. Seu círculo de amizade se congratula com ele por estar
passando por esta (magnífica) experiência. Olhar nos olhos de
seu amor e encontrar, neste momento, a devida reciprocidade,
confirma-lhe a experiência e a justiça da congratulação
daquele que lhe é próximo: “Estou, de fato, em uma situação
privilegiada!” – nossa personagem pode suspirar para si
mesmo ou para seu amor.
Tem-se aqui, por outro ângulo, aquilo que Marcel
enfatizava em seu exemplo: é necessário pensar a
determinação da concretude individual humana para além da
localização espacial, e, mais ainda, que há, nisto tudo, uma
dinâmica (ou tensão) própria entre a interioridade e a
exterioridade como parte intrínseca do ser-em-situação. É
possível estar em boa situação financeira (exterior) e não estar
feliz (interior). O contrário também é possível. Pode-se estar
amando e sendo correspondido neste amor, o que significa
estar em boa situação “interior”, mesmo quando as condições
materiais (costumeiramente entendidas como “exteriores”)
são desfavoráveis.
Não pretendo, contudo, colocar a ênfase na
possibilidade de que a situação possa ser vivida em certa
dissonância entre a realidade interior e exterior que é própria
da concretude individual humana. Menos ainda é minha
pretensão enfatizar o aspecto ético-moral ou mesmo erigir
juízos de valores que possam determinar ou precisar a boa ou
a má situação dos exemplos supracitados. O que pretendi (e
315
creio que esta também era a intenção do exemplo de Marcel)

era indicar, através da possível dualidade experimentada pelos
personagens dos exemplos (tanto o dele quanto o meu), a
dinâmica-tensão entre (em meio, em simultâneo) o interior e o
exterior como sendo própria condição mesmo do ser-em-
situação (que somos).
Depois de mencionar seu homem em boa situação e,
ainda, referir-se a outros exemplos8 que enfatizaram a situação
como localização, tudo indica que Marcel pretende concluir que
o dado interior é passível de “exteriorização”. O contrário
também é verdadeiro. Ao menos em algum sentido, qualificar
a situação é qualificar esta dinâmica-tensão mesma que é
própria do ser-em-situação: “Tanto num caso como no outro,
certas conexões que tendem, inicialmente, a serem julgadas
como puramente externas se interiorizam, qualificam-se, por
conseguinte; e da mesma forma, qualificam, por sua vez, certa
maneira de ser ou de se sentir”9.
8 Acima apareceram dois destes exemplos: a pessoa que vive numa clareira
entre as árvores ou em um vale entre as montanhas.
Além desses, Marcel oferece mais dois. O primeiro, muitíssimo curioso,
parece levar em consideração o momento histórico de alguns Estados e
de alguns de seus cidadãos.
O segundo, que é o que propriamente justifica esta nota, é o de um hotel
do qual se afirma estar mal situado. Preferi não explorá-lo no corpo do texto
por julgar que as demais citações dão conta da dinâmica-tensão interior-
exterior que gostaria de pôr em relevo.
Contudo, a passagem, parece-me, é um exemplo típico da reflexão que,
muitas vezes é empreendida pelo autor para procurar esmiuçar e investigar
aquilo que está perseguindo. No caso, a situação é entendida, por um lado,
como localização, mas, por outro, que não pode ser apenas isso, pois, se
o fosse, correr-se-ia o risco de ficar apenas em seu aspecto topográfico
e/ou geográfico e não se atinar para outras dimensões encontráveis
naquela concepção (Cf. Ibidem, p. 133).
Alguns destes exemplos voltam a aparecer na sétima lição de O mistério do
ser, I, que aborda, precisamente, este mesmo tema em tela.
9 Ibidem, p. 134.
316
19.2 SITUAÇÃO FUNDAMENTAL E SITUAÇÕES

LIMITES
Passo agora a explorar o outro capítulo de Ensaio de

filosofia concreta em que o tema aparece, a saber: Situação
fundamental e situações limites em Karl Jaspers. Contudo, é
importante frisar aqui que a exploração que terá lugar nas
próximas páginas, assumirá contornos bastante próprios: logo
após breve apresentação da estrutura do texto de Marcel, o
que eu pretendo erigir aqui é um esforço próprio de
compreensão a partir deste texto de Marcel, recorrendo, ali e
acolá, a outras passagens do autor. Ter-se-á, então, mais do
que uma verificação exegética do que o autor mencionou ou
deixou de mencionar, uma espécie de interpretação e
apropriação que deixa a cargo do leitor conferir suas
“conveniências” ou “fidelidades”. Para respaldar desde onde
estou realizando estas explorações, mencionarei as páginas a
partir das quais o texto de Marcel me serviu de base. Digressão
metodológica feita, avanço.
Situação fundamental e situações limites em Karl Jaspers está
dividido em três partes numeradas (I, II e III), mas é possível
ler ainda uma quarta parte que consistiria em uma análise
conclusiva. Nesta última parte se lê algumas críticas às
concepções que procurou deslindar. Na primeira,
encontramos a análise de que sempre se filosofa a partir de uma
determinada condição (situação) e que é isto mesmo a medida da
possibilidade do próprio filosofar e, ainda, por essa mesma razão, é
importante tarefa para a própria filosofia se ocupar desta
situação-possibilidade. Eis aqui uma primeira aproximação do
que o texto vem a nomear de “situação fundamental”.
Fundamental tem duplo alcance. É, de fato, a base, o
fundamento a partir do qual se vive. A partir dessa condição mais
básica, pode-se afunilar (para) a tarefa do filósofo – repetindo:
esta situação fundamental é também a base, o fundamento
para o próprio filosofar. Contudo, fundamento também parece
317
sugerir não só o dado do qual se parte, mas condição sem a

qual é impossível o restante se seguir. Base inescapável,
portanto – eis o que parece se configurar a partir da noção em
tela10. Contudo, é mister destacar o aspecto dinâmico,
processual desta situação, que nos ultrapassa como um fluxo.
E aqui a reflexão de Marcel parece se ligar, por outro caminho,
à citação do Diário metafísico que se referia à emoção e à
história. A primeira, na medida em que também é uma espécie
de repercussão ou ressoar daquilo que (se me) afeta (ou afeta
a alguém, se se pretende entender o caráter geral da “emoção”
– se é que isto é possível...), é também fluxo, dinâmica; é algo
que, de alguma forma, passa por mim e que pode (ou não) ser
por mim retido, analisado (em uma reflexão de segundo
nível). A história, seja enquanto disciplina acadêmica, seja
enquanto sucessão de fatos relativos à experiência do vivente
humano, parece obedecer a um fluxo parecido: trata-se de um
suceder (de eventos, de fatos, de experiências...). E aqui pouco
importa se se fala do esforço por compreensão abstrata do
“todo” ou da generalidade ou da vivência daquele que se
encontra em meio ao turbilhão dos acontecimentos
experienciados. No entanto – e eis a grave questão que se nos
apresenta –, como se reconhecer como algo que é situado nesta
espécie de entre que, como já vimos, é bem mais do que a
localização espacial? Temos agora, sem dúvida, mais
elementos para apreciar esta questão com mais profundidade.
E, por isso mesmo, não é possível deixar de reter esse dado:
ser-em-situação é ser em meio a fluxos11. A profundidade e o
gigantismo destes pontos são verificáveis se retermos seus
ecos na História da Filosofia, seja desde a pretensa dicotomia
Heráclito-Parmênides, seja com a contundente análise
humeana sobre o eu.
10 Ibidem, p. 328.
11 Ibidem, pp. 328-9.
318
Despertar para minha própria existência é despertar

para a situação em que fui “colocado”, “lançado” no mundo.
Isto é, em uma realidade que, nalguma (ou muita?) medida
não depende de mim, e com a qual tenho de,
necessariamente, haver-me. Para compreender mais
profundamente a mim mesmo (e, por conseguinte, minha
situação – ou mesmo minha condição como ser-em-
situação) devo explorar esse mundo que me ultrapassa (e,
quiçá, em certa medida, explicar, ainda, minha relação com
ele). Contudo, ao entender todos esses dados de minha
situação não posso pretender como que uma espécie de
“objetificação da realidade”, como boa parte da tradição
filosófica epistêmica pensou a (dicotômica – e infrutífera...)
relação sujeito-objeto. Também não pode se dar aqui a
compreensão da relação homem-mundo onde se pretenderia
simplesmente inserir a condição humana no espaço macro
de uma cosmologia. Nesses dois casos, esquece-se (de focar
n)o principal: o ser em situação, por conta dessa sua
condição mesma, não pode nunca tratar sua relação com o
real que o cerca como se fosse passível de ser construída
“desde fora” tal como filósofos ou cientistas pretendem
analisar seus objetos de investigação. Repetindo: o ser em
situação está inserido necessariamente na condição mesma
que ele pretende compreender. A (pretensa) objetividade
científica deve ser entendida como situada, e nunca como se
o examinador de um objeto qualquer estivesse num céu
etéreo acima – superior mesmo! – do próprio examinado e
pudesse desde tal lugar ou condição privilegiada
simplesmente manifestar as verdades que atinge, afirmando-
as sem nenhuma interferência situacional. Para além do
problema da imparcialidade ou isenção científica, também
está em jogo uma descrição própria da condição do vivente
humano: o fato de que ele se encontra sempre situado 12. Por
12 Ibidem, pp. 329-330.
319
um lado, um binômio restritivo se me impõe: 1) não posso

me compreender por completo a não ser desde minha
condição histórica e objetiva (a respeito de minha origem, de
onde vivo ou me encontro, das condições gerais sob as quais
mantenho minha existência, e por aí vai), mas também 2) não
me é possível dizer que, a partir disso – isto é, dessas
configurações de minha situação –, eu possa compreender
exaustivamente o mundo, a realidade que se me circunda.
Por outro, aquilo que se configura como minha situação
também se encontra, por seu caráter móvel, inserida em
outro binômio: 1) participa do mundo do acontecimento, e
2) leva consigo uma livre decisão. Daí que se pode falar de
certo ultrapassamento, de uma condição de transcendência
que constitui o método de Jaspers (concepção que, parece-
me, Marcel relê e reintegra à sua própria concepção
filosófica), pois este seria uma espécie de lançamento na
busca do ser para encontrar-me. Contudo, é interessante
notar como o texto qualifica esta busca: trata-se de uma busca
fracassada, pois nunca parte de uma idealidade ou de um em-si,
mas sempre e tão somente – e é ilusório que poderia ser de
outro modo... – de uma existência possível13. O sentido desta
última expressão volta a ser destaque no texto, quando
Marcel expõe o caráter triplo do termo “eu”: 1) um
determinado “indivíduo empírico” – esta individualidade
empírica também pode ser chamada “subjetividade
objetivada”; 2) que há algo em comum com todos os outros
que, de algum modo, também se identificam como “eus”, e
que, ainda, conseguem inteligir os objetos como reais e
universalmente válidos, uma espécie de “consciência geral”; e
3) a ideia de que posso me tomar como uma fonte possível de
ações reconhecidas como minhas. Esse terceiro aspecto é que
vem a ser coadunado com a expressão existência possível.
Compreende-se, com isso, a existência de um ser que é
13 Ibidem, pp. 331-332.
320
colocado diante de sua própria possibilidade e que em certa

medida isto mesmo é a razão para que se exclua que nenhuma
outra consciência – nem mesmo uma espécie de consciência
em geral –, possa vivenciar ou escolher as possibilidades (de se
fazer, isto é, de fazer de si...) que tem diante de si. A existência
possível é uma espécie de rompimento do círculo que
formariam o eu e o objeto tomados a partir das funções que
os constituem. Círculo aqui pode ser entendido como um
“circuito fechado”14. De outro modo: a tomada de
consciência (de si) como existência possível, tão cara e
fundamental à filosofia, faz com o que o eu e o objeto não
sejam enxergados, cada um com sua função, com sua
funcionalidade, mas integrados em uma situação que os
inserem em uma dinamicidade orgânica que constitui certo
todo que transcende, inclusive, a “imediaticidade” que as
partes podem oferecer. Pensemos por um instante nas
inúmeras tentativas de tomar o fragmento pelo todo...
Funções, abstrações, descrições físico-matemáticas ou
quaisquer tentativas reducionistas nesta direção... Essas
podem no máximo sugerir. Diria, ainda assim, que estas
sugestões devem ser bem entendidas como tais, isto é, estas
sugestões devem ser cônscias de seu caráter parcial...
Sobre aquele tríplice aspecto do eu, abro caminho aqui
através de outro texto de Marcel: as linhas iniciais do primeiro
estudo de Homo viator. Dado o simbólico do título deste texto
faço, questão de registrá-lo: Eu e outro, Moi et autrui. Ali tem
lugar uma graciosa ilustração: uma criança colhe flores nos
prados e as leva para a sua mãe dizendo: “Fui eu quem as colhi
e lhas dou!”. E ainda acrescenta: “Não foi nem minha babá
nem minha irmã menor, mas eu mesmo!”:
Evoco neste momento a criança que leva à sua mãe as

flores que acabou de colher nos prados. “Olha – exclama
14 Ibidem, pp. 333-334.
321
– quem colheu essas flores fui eu!”. Lembremos a

entonação triunfal da criança e, sobretudo, o gesto, além
disso, talvez apenas esboçado, que acompanha este
anúncio. A criança designa a si mesma à admiração e à
gratidão: “Fui eu, eu, aqui presente, que colhi estas flores
esplêndidas; e principalmente não aches que foi minha
babá ou minha irmã que o fez; fui eu, eu e ninguém mais”.
Esta exclusão é aqui capital: parece que a criança quer atrair
sobre si a atenção quase materialmente, o elogio extasiado,
que se extraviaria na forma mais lamentável do mundo se
o elogio se dirigisse a outra pessoa, totalmente desprovida
de mérito na ocasião. A criança se designa assim, oferece-
se ao outro para receber dele um certo tributo. Eu creio
que não seria demais insistir acerca da presença do outro
ou, mais exatamente, dos outros, que está implicada nesta
afirmação: “Sou eu aquele que...”. Há, de uma parte, os
excluídos em quem tu deves evitar pensar; e há, por outra
parte, esse tu ao qual a criança se dirige e que ele toma
como testemunha. [...]
Prosseguindo nossa análise, constatamos que esse eu, aqui
presente, considerado como centro de magnetização, não
se deixa reduzir a um conteúdo especificável que seria
“meu corpo, minhas mãos, meu cérebro”; é uma presença
global. Presença glorificada pelo magnífico buquê que eu
colhi e que eu te trago; e eu não sei se tu deves admirar
mais o gosto do qual a criança é testemunha ou a
generosidade da qual eu faço prova ao oferecê-lo a ti – eu
que poderia muito bem guardá-lo para mim. É assim que a
beleza do objeto reflete em certo modo sobre o eu, e se eu
faço apelo a ti, novamente é como clamar por um
testemunho qualificado que eu convido a se maravilhar
sobre o conjunto que formamos o buquê e eu.
Porém, não deixemos de observar que esse
maravilhamento que espero de ti, que tu me deves, não
pode senão vir a confirmar e exaltar a satisfação que
experimento ao reconhecer meus próprios méritos. A
partir disso, como não chegar a esta conclusão que esse eu
aqui presente implica, ademais, uma referência ao outro,
322
porém a um outro tratado como ressoador e como

amplificador do que se pode chamar minha complacência
comigo mesmo?15
15 Homo viator. Ibidem, pp. 15-17.

Acima, quando o foco era a ideia de localização e seu “ultrapassamento”
a partir da expressão “situação”, destaquei como Marcel se vale de
exemplos cotidianos ou mesmo do uso corrente da linguagem para
procurar explicitar certos pressupostos que, de modo geral, estão
assumidos – ainda que irrefletidamente – no modo com que nos
expressamos. Aqui esta capacidade exploratória de Marcel também se faz
sentir. O trecho omitido e a sequência da citação trazem mais duas
ilustrações que, neste contexto, visam explorar a relação “eu-outro”, como
o indica o título mesmo do estudo em tela. O registro aqui vale para que
o leitor possa ter contato, por outro viés, com aquela capacidade
exploratória do autor:
“Esta mesma afirmação feita por um adulto se fará de maneira menos
clara; ela se envolverá de um halo de falsa modéstia no qual é possível
reconhecer o jogo complexo da hipocrisia social: imaginemos um
compositor amador que acaba de cantar em um salão uma melodia
desconhecida; diz-se: ‘Mas de quem é isto? Seria uma melodia
desconhecida de Fauré?’, etc. ‘Não, é minha, sou obrigado a confessar
que...’, etc. Se deixarmos de lado, como é necessário, esta orquestração
onde as conveniências sociais estão atuando, reconhecemos a identidade
fundamental do ato. A diferença se baseia apenas na atitude adotada ou
simulada em relação ao tributo esperado” (Idem, p. 16).
“Um pequeno desconhecido estende a mão para apanhar uma bola que eu
deixei rolar por terra: eu me insurjo – esta bola é minha. Aqui, ainda, a
referência ao outro é fundamental, mas ela toma forma de imperativo:
proibido tocar. Não se deve é hesitar em dizer que a experiência da
propriedade imediatamente afirmada é, para nosso propósito, uma das
mais significativas que se apresentam. Também aqui eu me produzo, eu
advirto ao outro para que oriente sua conduta de acordo com a notificação
que eu lhe dirijo. Além disso, poder-se-ia observar sem excesso de sutileza,
que a experiência da propriedade já estava implicada nos exemplos
precedentes, propriedade de um mérito no lugar de uma coisa. Mas agora,
mais claramente que antes, o ‘eu’ aparece como presença global e
inespecífica: eu, aqui presente, possuo esta bola; talvez eu consinta em te
emprestar a bola por alguns instantes, porém, saiba bem que sou eu quem
te empresta generosamente a bola e posso, por conseguinte, retirar a bola
323
Ora, o eu como indivíduo empírico, tomado como

“subjetividade objetivada” está dado na condição do agente:
uma criança, que possui mãe, aquela mãe específica a quem
ele se dirige e lhe entrega o presente; ele esteve no campo há
pouco, uma babá cuida dele, ele tem uma irmã menor, etc. O
segundo aspecto pode ser visto na distinção, feita pela criança,
entre as flores e todo o restante que estavam no campo em que
foram colhidas. E, por fim, temos a compreensão de que há
uma integralidade entre o eu, os “objetos” que o circundam
(as flores, o campo, o caminho percorrido pela criança até sua
mãe...), e mesmo entre os demais – que não são os autores da
ação pela qual ele quer o reconhecimento (a babá, a irmã
menor) ou ainda a pessoa que ele quer que o reconheça como
autor da ação (a mãe). A ênfase no exemplo da criança está na
referencialidade do outro como constitutivo fundamental do
eu como que ilustrando que só é mesmo possível me afirmar
enquanto eu porque me encontro em meio, em relação ou
tendo a algum outro por referência. Contudo, as duas
primeiras dimensões do “eu” percorrem largo caminho na
História da Filosofia, tendo vindo à tona já com Aristóteles.
É possível interpretar que, de alguma forma, os dados
objetivos relativos ao sujeito empírico estão – pelo menos
entrevistos – no binômio substância-acidente(s). Afinal, os
acidentes são aquilo que vem a se acrescentar e ficar juntos
(symbebekós) a uma substância (aqui o latim é claro: subjectum),
“ao que está embaixo”, pronto, apto para receber os dados
que lhe são acessórios, e que descrevem, em boa medida, o
caráter objetivo daquele indivíduo, daquele subjectum, daquele
sujeito. Por sua vez, o caráter de consciência geral é melhor
percebido não pela descrição destes dados, mas sim da psyqué,
própria, comum a todo subjectum. E daí passamos da condição
geral do que Aristóteles chamou ora de “metafísica”, ora de
de ti de um segundo para outro se tal for o meu bel prazer. Eu, déspota;
eu, autocrata” (Idem, pp. 17-18).
324
“física” (dependendo, justamente, dos objetos investigados...)

para o domínio de sua “psicologia”. Esta última tem por objeto
o que há de comum como “consciência geral” (o termo aqui
só funciona com – muitas?... – aspas), ou melhor (para
distorcer menos o estagirita...), o estudo dos dispositivos
psicológicos que somos enquanto seres humanos em geral,
como uma espécie de “eu abstrato e genérico”. É isto que
desemboca neste mesmo tipo de estudo a compreensão de
que é possível estudar as condições gerais para o
conhecimento (humano). Muito poderia se multiplicar aqui,
ao longo da História da Filosofia – ou mesmo das Ciências e
da Psicologia como disciplinas do pensamento autônomas em
relação à Filosofia – os exemplos de pensadores que julgavam
descrever objetivamente o subjectum ou a percepção deste
como consciência geral para circunscrever tais descrições
como definições do eu. A “aparição” ou a tomada de
consciência daquela terceira dimensão – a do eu como
existência possível que só pode ser compreendida desde que
inteligida como ser-em-situação –, Marcel atribui à
contemporaneidade.
Em um significativo trecho de Os homens contra o
homem, o filósofo francês afirma que não pode haver filosofia
hoje sem que haja uma análise fenomenológica da situação
fundamental do homem. Pois bem. Na sequência ele enumera
os autores alemães contemporâneos que viram tal
necessidade, tal dever: Scheler, P. Lantsberg, Jaspers,
Heidegger:
Não pode haver hoje filosofia sem uma análise de essência

fenomenológica sobre a situação fundamental do homem.
Foi o que viram, mais claro que seus predecessores, os
melhores entre os pensadores alemães contemporâneos,
um Scheler, primeiro, depois um P. Lantsberg, mas
também um Jaspers e um Heidegger16.
16 MARCEL, G. Os homens contra o homem (HCH), Ibidem, pp. 107-108.
325
Certamente, ele mesmo está na linha de frente dessa

tarefa filosófica da contemporaneidade. O Diário metafísico é de
1927, mesma data de Ser e Tempo. Se não cita a si mesmo, deve
ser por modéstia ou porque só quis enumerar os alemães...
A citação acima exige desse percurso investigação uma
digressão para que a ideia de uma “filosofia situada” fique
mais clara e venha a enriquecer o tema principal em tela. O
contexto da passagem é uma reflexão sobre o problema de
um existencialismo que se desarticule toda concepção
metafísica da essência”; mas também aquela sobre a
impossibilidade de adesão a um “essencialismo” de cunho
escolástico, porque esse deixa de lado a noção de
intersubjetividade17. Uma filosofia situada deve fugir, seja do
sartrianismo (que, a partir da morte de Deus, pretende se
negar a qualquer possibilidade de postulação filosófica das
essências), seja de qualquer essencialismo de cunho
escolástico (como é o caso de certo tomismo)18. Contudo,
essas duas perspectivas filosóficas contribuem com algo para
aquilo que é a tarefa da filosofia atual: deve-se procurar partir
da subjetividade (como o existencialismo sartriano o faz), mas
também levar em consideração as essências (como o faz a
escolástica, mesmo a contemporânea)19. Ora, o que a
17 Ibidem, p. 102.
18 Temas que não aparecem tanto em O existencialismo é um humanismo, de
Sartre, como em Sete lições sobre o ser, de Maritain.
A escolha deste representante da “escolástica contemporânea” para
ilustrar o ponto em tela se encontra perfeitamente justificada, creio, na
nota seguinte.
19 Marcel sempre fez questão de frisar as diferenças entre sua concepção
filosófica e as de Sartre e mesmo de certo tomismo contemporâneo. Em

HCH, isto aparece com bastante força e clareza. Várias são as passagens
em que, ali, apresenta os equívocos da posição de Sartre e insinua que as
posições deste podem mesmo ser movidas por algo em torno do
fanatismo.
Para mencionar brevemente suas reservas quanto ao tomismo
contemporâneo, creio que basta citar seu contundente parecer, neste
326
passagem sugere é que as filosofias que partem da noção de

situação fenomenológica cumprem essa dupla exigência20.
Marcel parece aqui se afiliar a esta concepção filosófica por
possuir alguma familiaridade ou parentesco que seria
expressada na coincidência de vários aspectos temáticos e de
mesmo de certos traços de seus desenvolvimentos21. No
entanto, não obstante essa afiliação, o francês é cônscio das
especificidades de seu contributo filosófico para esta
discussão, pois assim que o tema é introduzido ele apresenta
um traço (já insinuado acima) dessa situacionalidade da qual
deve partir o trabalho atual do filósofo que nenhuma outra
filosofia de seus louváveis contemporâneos evidencia tanto
quanto nosso autor: a intersubjetividade.
É a partir da situação que se entende qual o lugar do
filósofo na atualidade: no mundo e fora dele. Mas isto não é
próprio apenas do filósofo profissional: é uma dualidade
paradoxal presente na atitude filosófica de quaisquer pessoas
que assim se dispuserem. Diante do que o mundo atual está
erguendo contra o humano, não se pode simplesmente se
colocar em marcha com a boiada: a atitude reflexiva, de quem
quer que seja, pode mesmo ser lida como uma espécie de
contestação, contraposição, e mesmo denúncia e clamor para
mesmo texto, a respeito de um de seus maiores expoentes: “Quando

Jacques Maritain afirmava que é possível em rigor ser católico sem ser
tomista, mas não é inteligente, a afirmação é de um fanático puro e
simples” (Ibidem, p. 134).
20 Além dessa dupla exigência, uma “filosofia situada” é caracterizada pelo
seguinte reconhecimento e exploração: “a essência do filósofo que

pretende pensar a vida e sua vida é reconhecer a situação, explorá-la quanto
possível, sem esperar atingir o conhecimento exaustivo a que se presta o
objeto da ciência” (Ibidem).
21 Para compreender melhor as dificuldades e mesmo a originalidade de
afiliação de Marcel face à fenomenologia contemporânea, indico dois

textos de um de seus mais eminentes alunos: Gabriel Marcel e Karl Jaspers:
philosophie du mystère et philosophie du paradoxe e Gabriel Marcel et la
phénomenologie, de Paul Ricœur.
327
que novas rotas possam aparecer no horizonte atual do

mundo. Essa atitude filosófica aparece, por um lado, como a
própria situacionalidade: desde o mundo, pois é sempre desde a
situação que se filosofa e se realiza qualquer agir humano;
mas, por outro, essa mesma atitude filosófica situada é
também uma repulsa da própria situação do mundo atual tal
como ele está a se constituir diante de nossos olhos,
justamente porque o filósofo (autêntico) percebe que o
próprio humano está se degradando e, diante disso, não lhe é
possível se colocar em marcha com a boiada – e eis o cerne
mesmo do paradoxo da atuação do filósofo atual: “Nessa
perspectiva, é fácil compreender que o filósofo está ao mesmo
tempo no mundo e fora do mundo, e esta dualidade paradoxal
está envolvida na sua própria condição; isto não e só
verdadeiro do filósofo titulado mas de quenquer que se
esforce por adotar uma atitude filosófica”22.
Retomando. O existir ou a existência possível é
identificável com o ser-em-situação. Ou, mais ainda: só é
possível se referir à existência se ela é entendida como ser-em-
situação. Tal situação não pode prescindir da relacionalidade
que lhe é intrínseca. Existir é ser com outros seres. É coesse. E
não só é ser-com-outros-seres, mas também é estar
submetidos, com eles, à dinâmica da duração. Dividimos,
pois, a temporalidade e é nela que nossa existência (con-junta)
acontece. A duração, contudo, manifesta-se como ocasião
para que eu possa exercer minha capacidade de escolha, de
decidir, de eleger possibilidades de, enfim, fazer-me
acontecer23. Note-se, pois, a importância que a temporalidade
adquire aqui. O tempo é o lugar da realização do Eterno, na
medida em que é apenas nele que me uno àquilo que
ultrapassa a minha própria temporalidade24. Além disso, é no
22 Ibidem, p. 108.
23 MARCEL, G. Essai de philosophie concrète. Ibidem, p. 339.
24 Ibidem, pp. 339-340.
328
tempo que me é possível ultrapassar minha própria existência,

seja pelas conexões que me (re)ligam aos demais e a tudo
aquilo que está em minha volta, mas também porque,
repetindo, apenas assim, nesta situação, minha própria
existência pode, enquanto tal, fazer ou adquirir sentido ou,
ainda, ser portador de algum sentido. Apenas no tempo (e é
realmente impossível situar-se fora dele ou mesmo pensar
qualquer coisa fora dele) é que posso constituir a existência
que sou. Ademais, a historicidade ganha contornos ainda mais
existenciais na medida em que a existência possível que sou
não pode prescindir nunca nem de minha história, nem de
minha origem. Negar minha origem é suicídio espiritual.
Porque sou situado, porque sou ser-em-situação, sou
temporal, sou no tempo. Meu início no tempo é minha
origem. E aqueles que se me lha deram (meus pais)
constituem, comigo, parte intrínseca desta minha existência
possível com a qual, quer eu queira, quer não, formo uma
espécie de comunidade (virtual ou efetiva) cujos participantes
estão ligados pelo fato mesmo de existirmos; ou, de outra
forma: através de nossas próprias existências. Existo porque
eles me transmitiram existência. Formulando de uma terceira
maneira: minha existência me foi transmitida por eles25.
Com isto voltamos, por outro ângulo, àquela já
mencionada ambiguidade radical que está implicada na ideia
mesma de ser. Por mais que eu tente apreender a ideia
universal e atemporal de ser, nunca posso fugir da própria
condição em que parto para exercitar meu pensamento por
este caminho. Pensar o ser é sempre pensar desde um ser
determinado (o ser – em-situação – que sou) e/ou sempre
pensar em um ser determinado. O exercício de abstração que
levou a ontologia clássica (desde Parmênides?...) a pensar o
“ser em geral” nos ofereceu não só a identificação entre
pensar e ser – pois, o primeiro parece desejar fixar a
25 Ibidem, pp. 354-355.
329
mobilidade (no segundo) –, mas também a desacreditar o

fluxo por temer o caos. A experiência pode facilmente nos
fazer identificar algo que permanece, não obstante os fluxos
que perpassam (as coisas e nós). Enquanto redigia este texto,
o computador manteve mais ou menos a mesma
funcionalidade que dele espero baseada em experiências
anteriores (ele não está muito bom das pernas...); e eu mesmo
estou conseguindo escrever e respirar... meu humor nem
sempre esteve lá estas coisas... e foi desde aí que procurei
filosofar e a fazer, em certo sentido, metafísica, ontologia,
tentando pensar e refletir que não pode ser de outro modo
que aquela pretensão de atingir o “ser em geral” se dá. O
existir não é “objetificável”26. E se quisermos falsear o
problema pretendendo algo como uma “ontologia geral” que
pense o “ser em geral”, é bom nos darmos conta de que esta
pretensão é dada de saída ao fracasso. Ou, dito de outra
forma, para recuperar uma reflexão posta anteriormente sobre
as concepções científicas do mundo: um tratado sobre o “ser
em geral” não pode mais que oferecer sugestões (ou mesmo
perspectivas) desde as quais posso inteligir certas pistas
abstratas. Mesmo através desse viés é-nos impossível dizer o
real (o ser) em sua inteireza. – A ontologia se pretendeu, por
um bom tempo, ciência em sentido forte.
Entretanto, não se trata de modo algum de
menosprezar o papel do conhecimento científico. A menos
que “menosprezar” signifique “prezar menos” ou “prezar por
menos”. Não é raro encontrarmos ainda hoje pretensões
científicas que se pretendam (acima de si mesmas...) dar conta
da totalidade do real e de maneira cabal. É neste sentido que
a ciência e seus atores devem prezar por menos... Mas é justo
dizer que o resultado obtido ao prezar pelos objetos que lhe
são próprios tem relevante papel no que tange às
possibilidades de leituras sob o “funcionamento” de certos
26 Ibidem, pp. 341-342.
330
aspectos da realidade. Tais resultados contribuem, de muitas

formas, para que tenhamos uma vida melhor. No entanto, faz-
se necessário ter presente que a própria ciência e seus
resultados também estão em situação. E é apenas em meio a
esta situacionalidade que podemos erguer e constituir nossa
existência, que com frequência colide com as próprias
situações que nos acometem e que são postas pelos mais
variados aparatos e esquematismos que a própria ciência por
vezes ajuda a constituir enquanto um dos elementos que
influem e circundam minha atuação. A ciência e as explicações
esquemáticas de inúmeras ordens são sempre situadas. É
possível pensar tal caráter situacional através dos seus
aspectos históricos, mas também através dos aspectos
existenciais (situacionais) de seus agentes, de seus atores. Por
óbvio, isto não significa que estes aspectos sejam
imodificáveis (isto seria dizer que a história não muda...). Pelo
contrário, isto apenas explica que há sempre um caráter dado,
situacional que está em meio às possíveis modificações que
pretendemos transferir à realidade ou mesmo à forma com
que queiramos que aqueles que dividem conosco esse tempo
histórico ou mesmo o espaço sociopolítico que habitamos
percebam o real. Propor uma nova configuração nessa rede
de relações é propor um novo entrelaçamento entre os pontos
e os fios. Modificar isso é modificar a rede: pontos e fios,
entrelaçamento, ligação entre esses aspectos que a constituem
se modificaram. A rede passa a ser outra. A situação é outra.
Mas uma coisa é certa: não se escapa à situação. Outra
situação, mas ainda alguma situação27. O pretenso “salto” para
alguma universalidade que me permita observar o geral para
além da minha situação é um exercício abstrativo quimérico,
fantasioso – é ficção28.
27 Ibidem, pp. 347-348.

28 Ibidem, pp. 352-353.
331
A História, A Ciência, os padrões culturais podem ser

ditos “exteriores”, alheios, “fora” de mim, mas quer
queiramos ou não eles “moram”, em alguma medida, em nós.
Muitas vezes, contra nós. Exemplo: imaginemos uma pessoa
da qual sabemos da boa índole e ainda atestaríamos que
procura de bom grado e de boa fé se manter consciente e
mesmo (auto)vigilante a respeito dos inúmeros casos de pré-
conceitos que a circunvizinha. Não seria totalmente
surpreendente, porém, se ela se traísse emitindo um juízo ou
reproduzindo alguma expressão qualquer que esteja
impregnado de algum tipo de depreciação para com algum
grupo social. E, mais ainda, não parece ser totalmente
impossível que, diante de algum esclarecimento sobre o fato
de que certos juízos prontos ou expressões correntes em
nossa língua que são repetidos por aí sem a devida carga crítica
se referirem a atribuições pré-conceituosas, nosso
personagem pudesse, sinceramente, exclamar: “Puxa! É
verdade!? Não sabia!...” Ou ainda: “Nunca tinha pensado
nisso!...” Situação exterior: cultura pré-conceituosa; situação
interior: estamos impregnados dela. Situação: interior-
exterior, a um só tempo. Ressalva importante – aqui parece
que estamos em uma espécie de movimento que indicaria algo
como “o exterior influencia o interior”. E para fugirmos disso
poderíamos pensar em alguém insatisfeito consigo mesmo ou
com o tipo de vida que leva e que procura outro emprego.
Inverteríamos, portanto, a formulação do clichê, mas não
fugiríamos do lugar comum. O ponto crucial é realmente esse:
a situação é, a um só tempo, interior e exterior; mas não uma após a
outra, ou, menos ainda, uma por causa da outra; e sim,
simultaneamente, uma e outra. Nascemos com um fenótipo
genital; nossos olhos e cabelos aparecem com uma
determinada coloração; temos uma altura e um peso
determinado. Podemos dizer que estas condições materiais
podem ser alteradas em alguma medida, mas é sempre a partir
delas que podemos alterá-las. Troca-se de fenótipo. Muda-se o
332
cabelo e os olhos. São estabelecidos hábitos que, via de regra,

fazem com que se obtenha determinada altura até o início da
idade em que somos considerados adultos. A alimentação e
os hábitos influenciam demasiadamente no peso que se tem.
Contudo, por favor, mais uma vez: não se confunda aqui esses
“dados materiais” com aspectos exteriores da situação. O modo
com que me experimento em relação a todas essas realidades
é “interior”. Repetindo: isso tudo é, a um só tempo, exterior
e interior, interior e exterior. A repetição com a inversão dos
termos visa indicar que não há primazia de um polo sob o
outro29.
Ademais, existir parece se ligar à execução de uma
tarefa – pôr em marcha a minha existência – indelegável,
intransferível. E, além disso, uma vez que só eu posso realizá-
la, viver é mesmo algo único, apenas eu, de modo único e próprio, posso
vivenciar esse meu existir. É-me impossível viver ou existir por
outro. Da mesma forma com que é(-me) impossível que outro
viva ou exista por mim. Minha satisfação frente ao real e,
sobretudo, frente a mim mesmo passa por assumir as régias,
por mim mesmo, de minha existência. Passa ainda por saber
que ninguém além de mim pode viver-me, ninguém além de
mim pode se engajar ou mesmo me engajar pela
responsabilidade de fazer-me (ou de me fazer existir, se se
preferir)30. Importante frisar: esta situação está diretamente
ligada à atuação na situação em que me encontro. Ao invés de
partir de condições ideais tomadas como metas que ainda têm
não lugar, utópicas (e/ou distópicas?...), e lamentar que elas
estejam mesmo muito longe de serem atingidas ou mesmo que
sejam inatingíveis, corre-se menos risco de frustração ou
mesmo de um embate irreal com a realidade a tomada de
consciência da própria situação como ponto de partida efetivo
do qual devo projetar minha existência e ação. Qualquer
29 Ibidem, p. 353.
30 Ibidem, p. 335.
333
projeto pessoal ou político (na medida em que seja possível tal

distinção...) encontrará mais chances de ser efetivado se
procurar atuar não só desde a situação, mas também na
situação31.
Até aqui, procurei enfatizar a tensão interior-exterior
presente na condição do ser-em-situação. A historicidade da
situação foi tema explorado, mas ele precisa ser revisitado
agora para que possa ser unido, por um outro ângulo, à morte
de Deus.
19.3 HISTORICIDADE E PERMEABILIDADE DA

SITUAÇÃO, SEGUIDA DE UMA NOTA CONCLUSIVA
Segundo Marcel, a excessiva flexibilidade sintática da

linguagem utilizada por Jaspers faz com que muitas das
afirmações deste último sejam ambíguas, o que, por sua vez,
é mérito e insuficiência diante da linguagem filosófica
francesa. Contudo, tal dificuldade não é permissão para se
acomodar, mas, antes, parece exigir um esforço de
compreensão de outra ordem32. Exemplo dessa linguagem
ambígua é, justamente, a relação entre “historicidade” e
“existência”. Uma vez que me movo no plano da existência
possível, reconheço o caráter profundamente histórico de
minha situação. Tenha-se presente aqui a indissociabilidade já
mencionada entre “existência possível” e situação. Esta última
é histórica no sentido jasperiano de Geschichtlich,
compreendido como a historicidade mesma de minha própria
situação. Geschichtlich se refere, pois, à minha história pessoal, à
minha biografia. A historicidade de minha própria situação
comporta ser um determinado indivíduo, pertencente a uma
certa família etc. Trata-se, pois, de minha situação histórica
exclusivamente pessoal, irrepetível, insubstituível. Histórico
31 Ibidem, p. 354.
32 Ibidem, p. 337.
334
no sentido de tempo ou fato histórico, relativo à sucessão de

eventos, ou à época em que se vive, corresponde o termo
usual historisch (adjetivo). Historisch está, pois, ligado a certa
condição geral. Citando o próprio Jaspers:
No plano da possível «existência» apreendo a historicidade de

minha existência que, desde a mera diversidade das
realidades cognoscíveis, converte-se na profundidade do
existir. [...] Quem quer a justa organização do mundo para
sempre não quer nada, mas sim aquele que, em sua situação
«histórica» (Geschichtlich) aprendeu o possível como ser33.
À tomada de consciência de sua própria historicidade,

que acontece num plano originalmente pessoal, corresponde
o termo Geschichtlich. A tomada de consciência da historicidade
de minha situação (Geschichtlich) leva também à tomada de
consciência de certo vínculo comunicacional com os demais
(selbstein) e, ainda, de certo caráter único das situações e dados
temporais em que me encontro (einmalig)34. Daí a natureza
imprescindível, tanto dos demais para a constituição da minha
existência possível, como também para todo e qualquer salto
na direção do mais além dos dados objetivos que constituem
minha existência empírica. É impossível estar situado fora da
existência empírica; e é sempre a partir dela que compreendo
a mim mesmo e o real que me circunda. Contudo, é na direção
do mais além da existência empírica que se situa a “exigência
de transcendência” que Marcel parece enxergar já em Jaspers.
Sempre se parte do dado, ainda que esse dado seja fornecido
33JASPERS, Karl. Filosofia, I, p. 16.

34Esses aspectos aparecem reinterpretados em um texto bem posterior:
“Há um sentido em que todos somos seres históricos, isto é, vivemos
depois de outros seres de quem recebemos muito, e isto de tal forma que
nós podemos até nos opor a eles; mas também vivemos antes de outros
seres que se encontram lugar, com relação a nós, em uma situação similar
à que ocupamos em relação a nossos antecessores” (MARCEL, G. O
mistério do ser, II, p. 9).
335
pelo real em e por mim. Mas isto, ao que parece, não me é

suficiente ou, dito de outra forma, está-me aquém e, por isso,
exige-me mais – exige-me transcender os dados empíricos
fornecidos por certa dimensão de minha existência. Ora, a
situação dramática e histórica do homem contemporâneo se
encontra marcada (ou mesmo dilacerada) pela morte de Deus.
Pode-se ignorar ou mesmo dar de ombros a isso e pretender
erguer uma teodiceia vazia de sentido para a atualidade35. E
este parece ser o caso daqueles que continuam a pretender
erguer edifícios conceituais para se referir a Deus e ou mesmo
a relação entre a divindade e os seres humanos. Marcel,
reconhecendo a insuficiência deste discurso, está propondo
nova abertura e dinâmica para esta relação. A teodiceia
fracassou. Tal fracasso convoca a uma atividade livre que
possibilita tanto o desafio como o abandono de si. Desafio,
trampolim 36 37.
Interessa aqui ter presente a análise conclusiva do
texto, a fim de apresentar a hipótese e a chave interpretativa
que terá lugar na sequência. Ela constata que a posição de
Jaspers sobre a existência leva a uma rejeição do canônico e
da ortodoxia e que isto expressa uma espécie de recusa radical
do ontológico como tal. Diante desta recusa, Marcel apresenta
duas possibilidades: 1) sancioná-la ou 2) denunciá-la como
perversão profunda da razão. Enveredar pela primeira leva à
dificuldade de encontrar na atualidade (1933) pensamento
mais profundo, flexível e hospitaleiro. A segunda deve levar à
35 Mounier, em texto citado na bibliografia que consta deste artigo,
apresenta uma interessante leitura da condição dramática da morte de
Deus em Marcel.
36 “Em seu volume sobre a transcendência, Jaspers assinalará como o
fracasso da teodiceia se transforma numa chamada a nossa atividade livre

que guarda em si a possibilidade do desafio e também, o contrário, a do
abandono de si” (MARCEL, G. Essai de philosophie concrète, p. 261)
37 A ideia de desafio e trampolim também aparece em O homem problemático
(Primeira parte) ao mencionar o que pode estar no horizonte da morte de

Deus.
336
revisão de todas as posições de Jaspers e a lhe acrescentar algo

que lhe transfigure38. Pois bem. Qual desses caminhos Marcel
parece ter adotado para si? Penso que a resposta é: os dois,
parcialmente. E, por isso, nenhum dos dois, exatamente.
Evidencia certo julgamento favorável a Jaspers o tom elogioso
que a descrição de Marcel adquire desde o início de sua
exposição, e mesmo o modo tateante com que lhe tece
algumas ressalvas na conclusão. Ademais, essa disposição
elogiosa para com Jaspers como um importante desbravador
contemporâneo que necessita da devida atenção para a tarefa
atual da filosofia aparece em outros textos, um deles já
mencionado neste desenvolvimento, inclusive. Contudo,
Marcel assume para si a necessidade de espraiar o
desenvolvimento da ontologia, mas, entendo, o motivo pelo
qual o faz não é porque vê em sua “recusa do plano
ontológico como tal” uma “perversão profunda da razão”,
mas sim porque lê no alemão um caminho aberto para trilhar,
a partir de Jaspers, um percurso próprio. Em suma, Marcel é
devedor da noção jasperiana de existência como ser-em-
situação que procurei apresentar (até) aqui, mas o francês
apresenta um desenvolvimento (ontológico) próprio. Explico.
Ao revisitar a noção do ser humano como ser em
situação em lição homônima publicada em O mistério do ser,
Marcel traça um desenvolvimento próprio e, por conseguinte,
bastante independente de Jaspers. Iniciando pela noção de
contemplação como “recolhimento em presença de”, mas se
38 “A posição de Jaspers quanto à existência tende inevitavelmente a lhe
fazer rejeitar qualquer ideia do canônico e da ortodoxia, e isto mesmo é
apenas expressão sobre o plano especificamente religioso de uma espécie de
recusa radical do ontológico como tal. Estamos aqui no ponto crucial e com
isso concluirei. Penso que se essa recusa é sancionada, será difícil encontrar
hoje em dia um pensamento mais profundo, mais flexível e mais hospitaleiro
que o de Jaspers; penso também que se aquela recusa é denunciada como
uma perversão profunda da razão, é-se levado a revisar todas as posições de
Jaspers e a acrescentar à grandiosidade de seu pensamento outra dimensão
que transforme totalmente a figura” (Idem, pp. 375-376).
337
apressando em matizar uma identificação entre recolhimento

e interioridade, a conclusão do filósofo é que o recolhimento
permite transpor para uma esfera que em algum sentido é
“transliminal” a oposição mesma que não raras vezes se
costuma atribuir à noção de experiência. No recolhimento,
volta-se para si. E este para si é mesmo a própria
situacionalidade revista, repensar, refletida, recobrada; é um
entrar em si mesmo que permite olhar a situação por outro ângulo, mas
nunca é deixar de ver-se implicado na própria situação. Esse
“deixar de ver-se implicado” faria com que o recolhimento se
tornasse abstração, uma vez que esta última é sempre “abstrair
de”. Ora, se estamos diante da reflexão, isto é, se diante de um
voltar-se para si mesmo, tal atitude implica como que uma
contradição performática na medida em que aquilo de que
pretenderia abstrair é justamente aquele que está implicado na
atitude mesma que se quer efetivar. O recolhimento autêntico
é cônscio desta dinâmica e assume que é mesmo somente
desta forma que a atividade reflexiva pode ter lugar. Trata-se,
pois, de assumir nossa situacionalidade na errância e
itinerância que lhe é própria, assumindo, inclusive, que as
circunstâncias nas quais me encontro são partes próprias das
experiências que me constituem enquanto ser (-em-situação).
O papel da reflexão, então, pode mesmo ser potencializado
com a capacidade de admiração que permite uma atitude
criativa e mesmo espiritual perante as próprias circunstâncias
e as realidades com as quais (necessariamente) interajo. Neste
contexto, a noção de “encontro” adquire especial vigor, na
medida em que ela possui uma espécie de índice existencial e,
também por isso, não pode ser restrita às meras condições
objectuais que configuram a esfera da técnica, da ciência, do
problemático, enfim, desculpem o pleonasmo enfático: as
meras condições da objetividade e/ou da objetivação. Quanto
ao primeiro ponto, é mister recordar o que Marcel afirma em
outra obra: “o encontro só interessa à pessoa enquanto
pessoa; não é universalizável, não concerne ao ser pensante
338
em geral”39. Quanto ao segundo, cabe indicar que é no

desenvolvimento criador que o encontro adquire toda
potencialidade que lhe é própria, uma vez que, a partir deste
desenvolvimento, as existências envolvidas no encontro
podem (sempre…) ressignificá-lo e atribuir-lhe,
criativamente, a importância e a fecundidade (que lhe é)
devida. Mais que isso: é mesmo esta atividade criativa e,
enquanto tal, espiritual, que a vida mesmo (longe das
objetificações biológicas, mas assumida em seu vigor
existencial) pode ser dita como que realmente vivida. O
contrário disso é mesmo uma espécie de não-vida40. Na
possibilidade de realização da criatividade da própria
existência é que se constitui a dignidade própria da vida.
Ademais, no seio da íntima relação entre criação e encontro
que pode vir à luz a ideia de uma espécie de realização efetiva
desta criatividade na direção de uma comunidade. Contudo,
mais do uma perda da “identidade pessoal” no bojo de um
“todo amorfo” – perigo que Marcel se esforça por denunciar
como um dos maiores males do século XX41 –, o que está em
jogo nessa realização efetiva, nesse desenvolvimento é um
certo (auto) reconhecimento que, tendo origem em um
recolhimento, isto é, num voltar-se sobre si, experimenta-se
como uma necessidade de responder criativamente a uma
espécie de chamado que advém da tensão dentro-fora que
constitui nossa situação mesma.
Por tudo o que foi exposto, resulta impossível definir
(o que é) a situação. Cabe, pois, a tarefa de, a ela, aproximar-
se concretamente. Sem negar os dados objetivos inerentes à
39 MARCEL, Posições e aproximações concretas ao mistério ontológico, p. 270.

40 Uma associação entre uma espécie de “aposentaria da vida” e a ideia de
exorbitação da ideia de função explorada na obra mencionada da nota
anterior pode, estou certo, gerar uma rica e profunda reflexão que,
infelizmente, não posso mais do que sinalizar agora (explorá-la seria
ultrapassar (e muito) o escopo do que me propus aqui).
41 Tema central da obra Os homens contra o homem.
339
minha situação, mas ciente de que, entre outros motivos já

mencionados, por ser minha e por ser situação, ela nunca está
totalmente contida nesses dados objetivos, importa concluir
que a situacionalidade é mesmo uma espécie de “exposição
a”, “abertura a…” Desta forma, é possível caracterizar a
situação como permeabilidade. Esta caracterização aponta a
situação mesma como uma espécie de incoesão, mas é mister
notar que isto não é um defeito, deficiência ou qualidade
negativa:
Se o vivente, porque está em situação, está exposto às

influências, isto, na verdade, equivale a dizer que é, em
algum grau, permeável. [...] A permeabilidade, no sentido
mais amplo, está, sem dúvida, ligada a um certo defeito de
incoesão, ou, se se quer, de inconsistência. [...] É possível
pensar, com efeito, que, malgrado as aparências, o termo
incoesão corresponde verdadeiramente a alguma coisa que
poderia também ser expressa de maneira positiva: e,
inversamente, a coesão que é aqui visada através de seu
contrário pode ser olhada como uma qualidade negativa42.
Esta condição indica uma espécie de mútua influência

do interior ao exterior e vice-versa, e, em simultâneo, algo
como uma fluidez mútua. Coesão indica tentativa de
fechamento. Incoesão, abertura. Tal abertura, acompanhada
de uma “atitude espiritual”, permite a receptividade aos
demais e àquilo que me cerca de maneira profunda e crítica.
O que importa registrar aqui a respeito da permeabilidade é a
repulsa de Marcel a qualquer determinismo objetivista, além
de reconhecer a condição de exposição-abertura que é própria
da situação. Em última instância, a noção de ser-em-situação
em Marcel se encontra em uma espécie de tensão que perpassa
toda sua obra, a saber: a necessidade de inteligir o ser humano
como concretude individual (singularidade) sem que isso
42 Idem, O mistério do ser, I, pp. 134-135.
340
signifique abrir mão de caracterizar alguma universalidade que

lhe seja própria.
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341
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hombre problemático. Trad. María Eugenia Valentié. Buenos
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SARTRE, J.-P. O existencialismo é um humanismo. In: Os

Pensadores. Trad. Rita Correa Guedes. São Paulo: Abril
Cultural, 1973.
342
XX
A GESTALT COMO ONTOLOGIA DA CARNE EM

MERLEAU-PONTY
Renato dos Santos
Como sabemos, as ontologias tradicionais se

fundamentam, grosso modo, num princípio de identidade ou
em uma substancilização do Ser, implicando, assim, nas
dicotomias entre uma dimensão e outra, entre “Para-si” e
“Em-si”, entre o Ser e o Nada, por exemplo. Estas
dicotomias, em especial, são as que compõem a ontologia
sartriana e que Merleau-Ponty, na obra O visível e o invisível, não
deixa de notar como uma ontologia que reproduz a mesma
lógica das filosofias de caráter reflexionante.
Contudo, cabe esclarecer, antes de qualquer coisa,
que, a despeito de ser a estrutura a condição de possibilidade
para essa nova ontologia, é necessário analisar criticamente os
usos e os significados que esse conceito possui, seja no
Estruturalismo, na teoria da Gestalt, ou, até mesmo, como
empregado por Merleau-Ponty em suas obras iniciais. Não se
trata mais de estrutura no sentido epistemológico, como se
concebeu na Fenomenologia da percepção, tampouco como a
“união” dos opostos.
Conforme esclarece Barbaras1, diferente da obra de
1945, na qual a noção de forma era utilizada unicamente para
criticar o pensamento objetivo, desta vez seu uso é encarado
de maneira positiva, pois visa justamente superar a crise da
filosofia, a qual a própria obra inicial de Merleau-Ponty não
deixou de reproduzir, de certa maneira. Ademais, segundo
1BARBARAS, R. Merleau-Ponty et la psychologie de la forme. Les études
philosophiques, n. 57, pp. 151-163, 2001, p. 152.
Barbaras2, com a reabilitação da estrutura, Merleau-Ponty

encontra uma dupla alternativa no que tange ao problema do
espírito. A primeira diz respeito em pensar uma noção de cogito
diferente daquele proposto por Husserl, isto é, como cogito
constituinte; e, ao mesmo tempo, abre caminho para se pensar
um Ser diferente do qual foi pensado por Heidegger.
No ensaio De Mauss a Claude Lévi-Strauss, publicado
em Signos, Merleau-Ponty analisa como a estrutura é usada
pela antropologia estruturalista e, ao mesmo tempo, como
esta noção poderia ser extrapolada para a própria filosofia, de
modo a, como já comentamos anteriormente, superar o
problema do espírito: “É todo um regime de pensamento que
se estabelece com essa noção de estrutura, cuja fortuna atual
em todos os campos responde a uma necessidade do
espírito”3. Ademais, especificamente na filosofia, ela poderá
indicar “um caminho fora da correlação sujeito-objeto que
domina a filosofia desde Descartes a Hegel”4.
N’O visível e o invisível, essa mesma constatação é
descrita da seguinte maneira: “a Gestalt tem a chave do
problema do espírito”5. Por conseguinte, cabe aprofundarmos
na obra de Merleau-Ponty, em especial O visível e o invisível, de
modo a entendermos como a estrutura poderá servir como
fundamento para um novo projeto ontológico. Para isso,
vejamos brevemente as críticas que o filósofo dirige à
ontologia negativista de Sartre, a fim de evidenciar como ela
ainda opera a partir do pensamento de sobrevoo.
2 Ibidem, p. 152.
3 MERLEAU-PONTY, M. Signos. São Paulo: Martins Fontes, 1991, p. 133.
4 Ibidem, p. 133.
5 IDEM. O visível e o invisível. 4. ed. São Paulo: Perspectiva, 2014, p. 183,
grifo do autor.
344
A Gestalt como ontologia da carne...
20.1 A CRÍTICA À ONTOLOGIA SARTRIANA
É no capítulo Interrogação e dialética, da obra O visível e o

invisível, que Merleau-Ponty analisa as principais teses da
ontologia sartriana, em especial, as desenvolvidas na obra de
1943, O ser e o nada. Segundo Merleau-Ponty, a filosofia de
Sartre é bem-sucedida na tarefa de superar a tradição do
idealismo subjetivista na medida em que se encaminha para o
campo da experiência direta do mundo que nos é desvelado
pela fé perceptiva. Para Sartre, o sujeito somente encontra o
sentido das coisas nelas mesmas. É no mundo e, mais
especificamente, no mundo enquanto totalidade do Ser, que
o sentido é encontrado.
A relação entre o sujeito e o mundo é estruturada por
Sartre através das noções de Para-si e Em-si. O mundo, o Em-
si, “é pleno de si mesmo, e não poderíamos imaginar plenitude
mais total, adequação mais perfeita do conteúdo ao
continente”6. De fato, enfatiza Sartre, “não há o menor vazio
no ser, a menor fissura pela qual pudesse deslizar o nada”7.
Por outro lado, o Para-si, a consciência, “é uma
descompressão do ser. É impossível, em efeito, defini-la
como coincidência consigo mesma”8. Entre minha
consciência e uma mesa, exemplifica Sartre, “eu posso dizer
que ela é pura e simplesmente essa mesa. Mas da minha
crença, eu posso somente me limitar a dizer que ela é crença:
minha crença é consciência (de) crença”9.
Sendo o Para-si um nada, será através de um
permanente ek-stase em direção ao Ser que ele encontra a
possibilidade de ser alguma coisa. Ou seja, o “ego sartreano é
pura negatividade. Por isso mesmo, o ek-stase é um
6 SARTRE, J.-P. O ser e o nada: ensaio de ontologia fenomenológica. 20.
ed. Petrópolis: Vozes, 2011, p. 122.
7 Ibidem.
8 Ibidem.
9 Ibidem.
345
movimento de uma só direção, uma fuga para fora de si

mesmo que dá acesso ao mundo e às coisas”10. Daí resulta
que, em Sartre, não encontramos mais um sujeito, no sentido
cartesiano, que realiza a reflexão a partir de si mesmo, dado
que a consciência é puro vazio, desprovida de qualquer saber.
Considerando que, como vimos anteriormente, a
consciência somente encontra o seu poder-ser por meio do
movimento em direção ao mundo, e pelas escolhas e projetos
que realiza, encontramos, na filosofia de Sartre, uma
ressignificação do Ser bruto do pré-reflexivo e, ao mesmo
tempo, o desnudamento do contato primário de nós para com
o Ser. Trata-se de um acontecimento preponderante, que
caracteriza o existir humano, a saber, a facticidade.
A facticidade ocupa uma dupla conotação na filosofia
sartriana. Por um lado, ela evidencia que o existir é um fato
que independe da vontade, da liberdade de escolha, por parte
do sujeito. Isto é, não sou livre de não estar no mundo. Nesse
sentido, a facticidade denota o caráter bruto da existência
humana, de maneira que ela jamais escolhe a “sua posição”11.
Por outro, a despeito de não termos escolhido existir, a
facticidade nos revela sua outra face, que consiste em
propriamente tornarmos responsáveis pelo que faremos com
essa condição. Conforme resume Sartre, a facticidade “é o que
faz com que eu me apreenda ao mesmo tempo como
totalmente responsável por meu ser, na medida em que sou
seu fundamento, e, ao mesmo tempo, como totalmente
injustificável”12.
Segundo Sartre, se não houvesse a facticidade:
10 FALABRETTI, E. Estrutura e ontologia na obra de Merleau-Ponty.

Revista de Filosofia Aurora, Curitiba, v. 25, n. 37, pp. 305-341, jul./dez., 2013,
p. 318, grifo do autor.
11 SARTRE, J.-P. O ser e o nada: ensaio de ontologia fenomenológica. op.
cit., pp. 132-133.

12 Ibidem, p. 133.
346
A consciência poderia escolher suas vinculações com o

mundo, da mesma forma com que, na República de Platão,
as almas escolhem sua condição: eu poderia me determinar
a “nascer operário” ou “nascer burguês”. Mas, por outro
lado, a facticidade não pode me constituir como sendo
burguês ou sendo operário. Ela sequer é, propriamente
falando, uma resistência de fato, porque eu lhe conferiria seu
sentido e sua resistência ao retomá-la na infraestrutura do
cogito pré-reflexivo. A facticidade é apenas uma indicação
que dou a mim mesmo de ser que devo alcançar para ser o
que sou13.
Dessa forma, como interpreta Merleau-Ponty, a

facticidade é caracterizada pela tese de que, de um lado, o Ser
é “plenitude absoluta e uma absoluta positividade”14, e, por
outro, o Nada é concebido como totalmente purificado,
desprovido de qualquer conteúdo ontológico. No entanto, no
instante em que me concebo como pura negatividade e o
mundo como pura positividade, “não há mais interação,
caminho eu próprio diante de um mundo maciço; entre ele e
mim não há encontro nem fricção, porquanto ele é o Ser e eu
nada sou”15.
Na perspectiva da ontologia sartriana, fundada na
radical oposição entre o puro nada e o puro Ser, o Para-si, que
é nada, permanecerá sempre à margem, à deriva, do Ser,
“precisamente porque não somos da mesma ordem.
Permaneço no centro de mim mesmo absolutamente
estranho ao ser das coisas – justamente por isso destinado a
elas, feito para elas”16.
Assim, o mundo somente se faz presente para a
subjetividade pelo fato de que ela foi inteiramente purificada
13 Ibidem, grifos do autor.

14 MERLEAU-PONTY, M. O visível e o invisível. op. cit., p. 59.
15 Ibidem.
16 Ibidem.
347
e colocada em perpétua transcendência. Ou seja, o mundo se

fenomenaliza pela condição de que nada me separa dele, que
eu esteja nele e “[...] não em mim, em minhas representações,
ou em meus pensamentos, que eu seja nada”17. Entretanto,
um leitor de Sartre poderá afirmar que, a partir do momento
em que possuo “isto diante de mim não sou um nada absoluto,
sou um nada determinado: nem este copo, nem esta mesa,
nem este quarto; meu vazio não é qualquer um, e nessa
medida, ao menos, o meu nada é entulhado ou anulado”18.
Desse modo, o nada enquanto transcendência para o mundo,
para o Ser, encontraria um começo de positividade.
Na verdade, observa Merleau-Ponty, “[...] essa
pseudopositividade do meu presente é apenas uma negação
mais profunda ou redobrada”19. Ou seja, em um instante, e
“enquanto eu falava, já teria desaparecido, dando lugar a outro
isto, fundindo-se no resto do mundo”. Logo, a transcendência
sartriana destitui, definitivamente, qualquer possibilidade de
imbricação entre o Ser e o nada: “[...] somos e permanecemos
estritamente opostos e confundidos”20.
É lícito notar que uma filosofia que parte da noção de
negativismo absoluto, é também um positivismo absoluto.
Entre estes não há distância, são sinônimos, pois, afinal de
contas:
É a mesma coisa dizer que o nada não é e dizer que existe

apenas o ser; em outros termos, que não poderia encontrar
o nada entre as coisas que são, como uma dentre elas, e
que, portanto, é preciso que esteja apoiado nelas, que é, sem
mais, o que faz com que elas não sejam cada uma por sua
17 Ibidem, p. 60.
18 Ibidem, grifo do autor.
19 Ibidem.
20 Ibidem.
348
própria conta, que estejam juntas, que sejam um único

Ser21.
Desse modo, Merleau-Ponty identifica, na filosofia do

negativo puro e do positivo puro, um “pensamento de
sobrevôo, que opera sobre a essência ou a pura negação da
essência, sobre termos cuja significação já foi fixada e que
mantém em sua posse”22. Não obstante, é verdade que Sartre
reconhece na conclusão de O ser e o nada a necessidade de
pensar um sentido mais alargado do Ser, que envolvesse, dessa
vez, o Em-si e o Para-si. Todavia, isso não significa que a
oposição foi superada. Ela “permanece com todo seu rigor;
ela é que justifica sua inversão, que triunfa nessa derrota; a
paixão do Para-si, sacrificando-se para que o ser seja, é ainda
negação por si mesmo”23.
O pensamento negativista, que é também positivista,
reativa a estrutura da filosofia reflexionante porquanto
“nenhum resultado da reflexão pode retroativamente
comprometer quem o opera nem alterar a ideia que fazíamos
dele”24. Essa consequência, como avalia Merleau-Ponty, não
poderia ser diferente. Se se parte do pressuposto de um
negativo puro, nunca haverá a possibilidade de existir algo no
horizonte do nada, isto é, por mais que “[...] apercebamos que
precisa do Ser, somente precisará dele como vizinhança
distante que não o altera”25. Noutras palavras, a devoção que
o Nada possui para com o Ser é, precisamente, o que outorga
sua condição de ser Nada.
De toda sorte, quando superamos a ideia do Ser como
identidade e radicalmente distinto do Nada, “descobrimos no
centro das coisas que os opostos são a tal ponto exclusivos
21 Ibidem, p. 71, grifo do autor.

22 Ibidem, p. 74.
23 Ibidem, pp. 74-75.
24 Ibidem, p. 75.
25 Ibidem.
349
que um sem o outro nada mais é do que abstração, que a força

do ser se apóia na fraqueza do nada, cúmplice seu, que a
obscuridade do Em-si está para a clareza do Para-si em
geral”26. Deste modo, a célebre questão ontológica “porque
há o Ser ao invés do Nada”, perde seu sentido quando
pensamos uma ontologia que não se define por meio da pura
identidade, ou que procura pensar o Ser e o Nada como partes
de uma única estrutura, tal como irá propor Merleau-Ponty.
Ou seja, sob tal ângulo “não há algo ao invés de nada, o
nada inexiste (no sentido negativo) e o ser é, e o exato
ajustamento de um no outro encerra o assunto. Tudo é
obscuro quando não se pensou o negativo, tudo é claro
quando pensado como negativo”27. Ademais, conforme
prossegue Merleau-Ponty:
Pois então o que se chama negação e o que se chama

posição aparecem como cúmplices e até mesmo numa
espécie de equivalência. Afronta-se ‘num tumulto ao
silêncio semelhante’, o mundo é como essa faixa de espuma
no mar, que, vista de avião, parece imóvel e, de repente,
porque aumentou de uma tira, compreendemos que, de
perto, é marulhar e vida mas também que, vista de muito
alto, nunca a amplitude do ser sobrepujará o nada, nem o
ruído do mundo, o seu silêncio28.
É oportuno pensarmos, ainda no âmbito da ontologia

do Ser e do Nada, como se dá a relação com outrem. Afinal,
pensar como o Nada recebe o Ser, não é unicamente com a
finalidade de “compreender minha encarnação, mas também
quando se trata de compreender como posso assumir a visão
26 Ibidem, p. 70.
27 Ibidem, grifos do autor.
28 Ibidem.
350
que outro tem de mim ou, enfim, nossa comum pertença ao

mundo”29.
20.2 A GESTALT COMO CARNE
Na nota de trabalho, datada de fevereiro de 1960,

Merleau-Ponty explicita o itinerário de seu projeto ontológico.
Segundo o filósofo, o ponto de partida de sua ontologia está
“onde Sartre tem seu ponto de chegada, no Ser retomado pelo
para Si – Este é seu ponto de chegada porque ele parte do ser
e da negatividade e constrói sua união”30. Ademais, para a
ontologia sartriana, que é “uma ontologia do interno, não há
que construir a transcendência, ela existe de início, como Ser
forrado de nada”31.
Não se trata mais de pensar o Ser enquanto duplicado
de Nada, ou seja, como “mistura” entre um e outro, como fez
Sartre. Para Merleau-Ponty, desta vez, o negativo não quer
dizer absolutamente nada, “e o positivo também não (são
sinônimos), e isso não por apelo a uma vaga ‘mistura’ do ser
e do nada”. Outrossim, na ontologia merleau-pontyana não
há mais a concepção de oposição entre o Ser e o Nada, não
há contradição entre um e outro. Contudo, se o Nada não é
mais contraditório do Ser, o que será ele então?
Na nota de maio de 1960, Merleau-Ponty assevera: “o
sensível, o invisível deve ser para mim a ocasião de dizer o que
é o nada – o nada não é nada mais (nem nada menos) que o
invisível”32. A relação entre o ser e o nada é, por sua vez,
conforme esclarece Moutinho, a relação entre visível e
invisível. Porém, com a grande diferença de que o visível não
é presença objetiva, “um positivo objetivo, e o invisível uma
29 Ibidem, p. 75.
32 Ibidem, p. 232.
351
negação dele, como em Sartre”33. Para Merleau-Ponty, o

invisível não é contraditório do visível. Ao contrário: “o
visível possui, ele próprio, uma membrura de invisível, e o in-
visível é a contrapartida secreta do visível, não aparece senão
nele”34.
É importante notarmos que Merleau-Ponty fala de
uma membrura, que é responsável por possibilitar a
indissociabilidade entre o visível e o invisível. Quer dizer, a
membrura não faz a união de dois polos objetivos separados,
mas, ela própria, é a condição de possibilidade para que eles
existam, que o visível faça projetar o invisível. É, pois, nessa
direção que a ontologia de Merleau-Ponty se encaminha, qual
seja, de pensar os polos não mais em termos de contradição,
como excludentes um ao outro, mas através da cumplicidade
ontológica que os entrelaça por meio de uma estrutura.
A seguir, mostraremos como Merleau-Ponty elabora
sua ontologia da carne através da noção renovada de Gestalt.
Trata-se de um uso peculiar da noção de estrutura feito pelo
filósofo que salvaria definitivamente a filosofia do
subjetivismo e do objetivismo. A respeito disso, numa de suas
notas de trabalho, o próprio Merleau-Ponty afirma:
[...] a saber, de uma presença a Si que é uma ausência de si,

contato com Sigo pela distância em relação a Si – Figura
sobre fundo, ‘Etwas’ o mais simples – a Gestalt tem a chave
do problema do espírito35.
Desse modo, o uso da noção de estrutura não estaria

somente designando a dimensão epistemológica da percepção
– conforme realizado na obra de 1945 –, mas, precisamente,
33 MOUTINHO, L. D. S. O invisível como negativo do visível: a grandeza

negativa em Merleau-Ponty. Tras/Form/Ação, Marília, v. 27, n. 01, pp. 7-
18, jan./jul., 2004, p. 16.
35 Ibidem, p. 183, grifos do autor.
352
em servir como “princípio explicativo e como a condição do

‘ser no mundo’, pois não apenas percebo uma figura sobre um
fundo, mas me encontro no mundo como uma figura sobre
um fundo”36.
De acordo com Falabretti, a primeira manifestação da
Gestalt que encontramos está na dimensão da passividade,
enquanto experiência primordial na qual as coisas e os outros
se fazem presentes em nós: “trata-se de uma condição
primordial esquecida, na medida em que passamos da ordem
do sentir para o pensar e reconhecemos o cogito e as coisas
como centros antinômicos destinados a realizar funções
distintas”37. A passividade é o momento originário onde não
há sobreposição entre uma dimensão passiva e outra ativa.
Para Merleau-Ponty, trata-se de conceber as noções
solidárias de ativo e passivo, de tal maneira que não nos

coloquem mais diante da antinomia de uma filosofia que
explica o ser e a verdade, mas que não explica o mundo, e
de uma filosofia que explica o mundo, mas desenraiza do
ser e da verdade.38
O exame da passividade nos permite compreender

como a verdade não é despontada de um cogito constituinte ou
do mundo das relações objetivas. Ela, na verdade, antes se
origina da relação estrutural do Ser e do mundo primordial,
fundada por uma circularidade que, primeiro, é “sustentada
pelo Ser, e o Ser pela verdade como uma figura, podemos
dizer, amparada pelo fundo”39. A passividade, dessa maneira,
nos revela que o mundo e o Ser não são constituídos de um
36 FALABRETTI, E. Estrutura e ontologia na obra de Merleau-Ponty. op. cit.,

p. 321.
37 Ibidem, p. 322.
p. 323.
353
polo, ou substância da ordem do Em-si ou do Para-si, mas

estruturados, essencialmente, por uma dimensão gestáltica.
Conforme esclarece Merleau-Ponty, em uma nota de rodapé,
ao analisar a ontologia negativista sartriana:
O ‘núcleo de ser’ duro de que Sartre fala. Não há núcleo

com, em torno do [não?] que seria eu (negações, brilho na
superfície do ser). O ser é transcendente, quer dizer
justamente: é aparências cristalizando-se, é pleno e vazio, é
gestalt com horizonte, é duplicidade dos planos, ele é, ele
mesmo, Verborgenheit – é ele quem se percebe, como é ele
quem em mim fala40.
O que podemos extrair dessa nota é, justamente,

como o projeto ontológico de Merleau-Ponty difere
radicalmente dos modelos da metafísica forjados pela tradição
filosófica e, finalmente, por Sartre. O Ser não é mais definido
como entidade unívoca, no sentido de ser certa substância
definida por uma identidade. O Ser, a partir deste momento,
é Gestalt, ou seja, “é um princípio de distribuição, o pivô de
um sistema de equivalências, é o Etwas de que os fenômenos
parcelares serão a manifestação”41.
No entanto, como já havíamos comentado
anteriormente, não se trata de uma noção de estrutura
entendida como um mecanismo epistemológico, tampouco,
conforme a Gestalttheorie concebeu, como realidade objetiva.
A noção de estrutura – Gestalt –, aqui, deve ser compreendida
como o próprio tecido que constitui o mundo, a realidade
sensível. Nessa perspectiva, conforme esclarece Mario
Teodoro Ramírez, na obra La filosofia del quiasmo, “[...] pensar
rigorosamente a estrutura quer dizer pensá-la como carne, isto

354
é, como originária confusão do sensível e do inteligível, da

matéria e do espírito, da objetividade e da subjetividade”42.
Para tanto, cabe esclarecer, antes de qualquer coisa, o
que exatamente Merleau-Ponty entende pela noção de carne.
O que é, finalmente, esse conceito que “não há nome na
filosofia tradicional para designá-lo”43? Segundo o filósofo:
A carne não é matéria, não é espírito, não é substância.

Seria preciso, para designá-la, o velho termo ‘elemento’, no
sentido em que era empregado para falar-se da água, do ar,
da terra e do fogo, isto é, no sentido de uma coisa geral, meio
caminho entre o indivíduo espaço-temporal e a ideia,
espécie de princípio encarnado que importa um estilo de
ser em todos os lugares onde se encontra uma parcela sua.
Nesse sentido, a carne é um ‘elemento’ do Ser44.
A carne, desse modo, é uma espécie de princípio que

constitui as coisas e o mundo. Ela está em tudo, mas não se
reduz a um determinado ente em particular. Para Merleau-
Ponty, é preciso compreender a carne “não a partir das
substâncias, corpo e espírito, pois seria então a união dos
contraditórios, mas dizíamos, como elemento, emblema
concreto de uma maneira de ser geral”45. Assim, a carne se
configura como nervura do Ser, um estofo de sustentação da
condição de possibilidade das coisas, ou como falamos
anteriormente, é Gestalt, porquanto “permite a abertura para
que o corpo e as coisas sejam visíveis na mesma medida em
que são tangíveis e videntes”46.
42 RAMÍREZ, M. T. La filosofia del quiasmo: introducción al pensamiento

de Merleau-Ponty. México: FCE, 2013, p. 118.
43 MERLEAU-PONTY, M. op. cit., p. 135.
45 Ibidem, p. 143.
p. 336.
355
É no capítulo O entrelaçamento – o quiasma, da obra O

visível e o invisível, que podemos verificar, de modo mais
detalhado, o papel que a noção de carne cumpre no projeto
ontológico de Merleau-Ponty. Tomando como ponto de
partida a reversibilidade entre senciente–sensível, o filósofo
radicaliza a experiência de nosso contato com o mundo
revelado pela fé perceptiva. Na experiência da visão, por
exemplo, é preciso superar a ideia de que aquele que vê é
dotado de uma natureza divergente daquilo que é visto, ou
seja, do visível, o que implicaria que o vidente se tornasse um
“estranho ao mundo que olha”47.
Ademais, a experiência do “ver” não é uma ação
deflagrada pelo cogito, visto que o próprio olhar está enredado
pela carne do visível. Não há, aqui, um vidente vazio que se
abriria, em seguida, para as coisas visíveis, “mas sim algo de
que não poderíamos aproximar-nos mais a não ser apalpando-
o com o olhar [...], porquanto o próprio olhar as envolve e as
veste com sua carne”48. Nesse sentido, a visão possui essa
enigmática característica de envolver as coisas, mas ao mesmo
tempo, é também envolvida por elas. As coisas não se
encontram de maneira inerte diante de mim, o visível não é
estático, entidade pura, mas me envolve e me toca.
Na visão das cores, exemplifica Merleau-Ponty – e
aqui, em específico, o vermelho – é preciso compreender que
ele não é um “quale, uma película de ser sem espessura,
mensagem ao mesmo tempo indecifrável e evidente, [...] em
suma, que nada há a dizer”49. O vermelho, ao contrário, antes
“emerge de uma vermelhidão menos precisa e menos geral
onde meu olhar estava preso e mergulhava antes de fixá-lo”50.
O que constitui a cor não é um aglomerado de átomos
que, juntos, formariam o vermelho. A cor, diz Merleau-Ponty,
48 Ibidem, p. 128.
356
se dá por ligação entre o vermelho da camisa, da bandeira, de

uma pintura etc., constituindo, assim, “uma espécie de nó na
trama do simultâneo e do sucessivo. É uma concreção da
visibilidade, não um átomo”51. Em outros termos, trata-se de
uma carne de vermelhidão que contém todas as variantes da
cor vermelha, ou, se quiser, uma Gestalt.
Em O olho e o espírito, última obra publicada em vida
por Merleau-Ponty, a visão também é pensada a partir dessa
radical imbricação com a carne do mundo: “o mundo visível
e de meus projetos motores são partes totais do mesmo ser”52.
Sendo a visão entrelaçada com aquilo que se vê, ela passa a ser
sinestésica, na medida em que ela articula todos os sentidos
no momento em que entra em contato com as coisas.
É o que Merleau-Ponty constata, por exemplo, nas
pinturas de Cézanne, as quais proporcionam com o que a
natureza, as frutas pintadas se mostrem para o olho como
“vivas” e, muitas vezes, com a impressão de serem até
“comestíveis”, no caso das frutas, pois a visão, aqui, é
entendida como aquilo que nos faz “entrar” na coisa vista, em
sua carne, por meio da carne do vidente: “nós vemos a
profundidade, o aveludado, a maciez, a dureza dos objetos –
Cézanne dizia mesmo: seu cheiro”53. Ver efetivamente um
quadro que possibilite a abertura para a experiência da
sinestesia implica em percorrer pela sua composição
harmoniosa das cores, dos objetos contidos em sua
profundidade, de maneira que seus signos nos conduzam para
“junto deles”, ou seja, nos solicite para junto de sua carne.
Segundo Merleau-Ponty, “é preciso tomar ao pé da
letra o que nos ensina a visão: que por ela tocamos o sol, as
estrelas, estamos ao mesmo tempo em toda parte, tão perto
51 Ibidem.
52 MERLEAU-PONTY, M. O olho e o espírito. São Paulo: Cosac Naify,
2013, p. 19.
357
dos lugares distantes quanto das coisas próximas”54. Ou ainda,

conforme enfatiza Merleau-Ponty: “o olhar, dizíamos,
envolve, apalpa, esposa as coisas visíveis. Como se estivesse
com elas numa relação de harmonia preestabelecida, como se
as soubesse antes de sabê-las, move-se à sua maneira, em seu
estilo sincopado e imperioso”55. Desse modo, o mundo, as
coisas visíveis, não se encontram diante de mim, não estão
como objeto frente a um sujeito. Estou, antes de tudo,
envolvido com elas – enquanto quiasma –, preso em seu
tecido, do qual também sou constituído corporalmente.
Considerando que o vidente efetiva sua visão a partir
da abertura do visível que se almeja, ou seja, que “quem vê
não pode possuir o visível a não ser que seja por ele
possuído”56, é preciso admitir que o vidente se torna visível, e
por imbricação, quem vê se torna, igualmente, visto. Todavia,
isso somente é possível pelo fato de que o vidente possui um
corpo que é feito da mesma carne do visível. Quer dizer, o
corpo é o que torna possível a junção direta entre nós e às
coisas pela sua
ontogênese, soldando um a outro os dois esboços de que é

feito, seus lábios: a massa sensível que ele é e a massa de
onde nasce por segregação, e à qual, como vidente,
permanece aberto.57
Assim, como podemos notar, “o corpo interposto não

é propriamente coisa, matéria intersticial, tecido conjuntivo,
mas sensível para si. Isso impede, por exemplo, de afirmar que
a cor é vista, ou que a superfície é apalpada pelo corpo. Tais
afirmações encontrariam sua verdade se o corpo não fosse
feito da mesma carne do mundo, e não estivesse encarnado
54 Ibidem, p. 52.
56 Ibidem, p. 131.
57 Ibidem, p. 132.
358
junto às coisas. De sorte que, sendo o corpo um sensível

exemplar, ele é “o único meio que possuo para chegar ao
âmago das coisas, fazendo-me mundo e fazendo-as carne”58.
Desse modo, o corpo é o que possibilita aquele que o
habita e “o sente de sentir tudo o que de fora se assemelha”59.
Estando o corpo emaranhado no tecido das coisas, elas
próprias o atraem integralmente, incorporando-o, e pelo
mesmo movimento se comunica com “as coisas sobre as quais
se fecha, essa identidade sem superposição, essa diferença sem
contradição, essa distância do interior e do exterior, que
constituem seu segredo natal”60.
Assim como na experiência da visão aquele que vê
também é visto, no exemplo tátil da mão que toca a outra a
consequência da reversibilidade é a mesma. Não há, aqui,
dicotomia que faça com que uma das minhas mãos seja objeto
para a outra, a qual ocuparia a posição de sujeito. Ambas as
mãos são, ao mesmo tempo, tocante-tocada.
Há um círculo do palpado e do palpante, o palpado

apreende o palpante; há um círculo do visível e do vidente,
o vidente não existe sem existência visível; há até mesmo
inscrição do palpante no visível, do vidente no tangível e
reciprocamente; há, enfim, propagação dessas trocas para
todos os corpos do mesmo tipo e do mesmo estilo que vejo
e toco – e isso pela fundamental fissão ou segregação do
senciente e do sensível, que, lateralmente, faz os órgãos de
meu corpo entrarem em comunicação, fundando a
transitividade de um corpo a outro61.
Tanto na experiência da visão quanto do tato, a

estrutura relacional que as assegura é a mesma: o tocante é
58 Ibidem.
59 Ibidem.
60 Ibidem.
61 Ibidem, p. 139.
359
tocado e o vidente é visível. Como diz Merleau-Ponty, esse

cruzamento, ou entrelaçamento, são entradas do mesmo
mundo: “os dois sistemas se aplicam um sobre o outro como
as duas metades de uma laranja”62. Ou, se preferir, uma figura
sobre um fundo, amparadas no mesmo Ser.
Como comentamos anteriormente, o corpo próprio é
de tal modo que permite ser, concomitantemente, vidente e
visível. Dirigindo-se ao mundo, ele é invadido pelas coisas, é
tocado por aquilo que toca. É coerente observarmos a
belíssima passagem na obra O olho e o espírito, na qual Merleau-
Ponty retoma uma citação de André Marchand. Diz ele:
“Numa floresta, várias vezes senti que não era eu que olhava
a floresta. Certos dias, senti que eram as árvores que me
olhavam, que me falavam”63. Nessa radical encarnação do
corpo com as coisas, com a carne do mundo, do vidente com
o visível, “não se sabe mais quem vê e quem é visto”64.
Aquilo que falamos da passividade é retomado, aqui,
por Merleau-Ponty. Trata-se da condição estrutural pela qual
existimos enquanto sujeitos corpóreos com as coisas do
mundo ou, ainda mais radicalmente, com tudo aquilo que
pertence a essa imensa carne, da qual também fazemos parte.
A respeito disso, arremata Merleau-Ponty:
Visível e imóvel, meu corpo conta-se entre as coisas, é uma

delas, está preso no tecido do mundo, e sua coesão é a de
uma coisa. Mas, dado que vê e se move, ele mantém as
coisas em círculo a seu redor, elas são um anexo ou um
prolongamento dele mesmo, estão incrustadas em sua
carne, fazem parte de sua definição plena, e o mundo é
feito do estofo mesmo do corpo65.
62 Ibidem, p. 130.
63 MERLEAU-PONTY, M. O olho e o espírito. op. cit., p. 26.
64 Ibidem.
65 Ibidem, p. 20.
360
Sendo assim, não há possibilidade, seguramente, de se

pensar uma subjetividade, ou essência, fora do mundo,
encarnada com as coisas, numa relação quiasmática.
Encontramo-nos presos na estrutura carnal do mundo, como
figura-fundo: “não há outro sentido além do carnal, figura e
fundo – Sentido = seu deslocamento, sua gravitação (aquilo
que eu chamava ‘escapamento’ na Fenomenologia da
Percepção)”66. Afirmar que estamos encarnados com as coisas
significa dizer que a carne
é pacto de nosso corpo com o mundo e pacto entre as coisas,

entre as palavras e as ideias [...]. O quiasma, trabalhando a
Carne por dentro, enlaça, cruza, segrega e agrega,
reflexiona sem coincidir. Diferenciação.67
No entanto, essa diferenciação somente é possível

pelo fato de que, na ontologia merleau-pontyana, não temos
mais um Ser perspectivista, tal como encontramos nas
ontologias que se fundamentam a partir da noção do espaço
euclidiano. Essa tem, por definição, “[...] o modelo do ser
perspectivo, é um espaço sem transcendência, positivo, rede
de retas, paralelas entre si ou perpendiculares”68. O espaço
topológico, ao contrário, permite estabelecer relações de
vizinhanças e envolvimento entre as partes opostas, de modo
que “funda o princípio selvagem do Logos – É este ser selvagem
ou bruto que intervém em todos os níveis para ultrapassar os
problemas da ontologia clássica”69.
A verticalidade, enquanto Ser bruto, oblíquo, é
justamente o que possibilita a relação quiasmática entre as
66 MERLEAU-PONTY, M. O visível e o invisível. op. cit., p. 238, grifos do

autor.
67 CHAUÍ, M. Experiência do pensamento: ensaios sobre a obra de Merleau-
Ponty. São Paulo: Martins Fontes, 2002, pp. 111-112, grifos do autor
68 MERLEAU-PONTY, M. op. cit., p. 196.
361
coisas sem, com isso, suprimir um lado ou outro. É a

profundidade quem permite pensarmos em uma ontologia do
Ser de indivisão e de diferenciação sem cair na dialética, na
medida em que quantidade, qualidade, percepção e ideia “não
são contrários, nem opostos, nem momentos de passagem
negadora, mas ‘núcleos de sentido’, ‘outras dimensões’ que se
interpenetram, passando cada qual pelos poros das outras”70.
Até aqui, procuramos apresentar a arquitetura da

ontologia merleau-pontyana. Mostramos como através da
ressignificação da noção de Gestalt, o filósofo encontrou a
alternativa para a superação do problema do espírito na
medida em que colocou a subjetividade, o cogito, no seu devido
lugar, qual seja entrelaçado com as coisas, com o mundo e
com outrem. Formando, assim, uma carne, a qual se configura
como “coesão sem princípio”, no sentido de não ter uma
essência pré-determinada, como encontramos, por exemplo,
nas metafísicas tradicionais. Ora, mas essa empreitada se
efetiva em virtude de que o Ser bruto é vertical, Ser de
profundidade, impedindo que caiamos nas velhas amarras das
ontologias clássicas que pensam a presença como identidade
e coincidência, ou a dialética da tese-antítese-síntese.
Se é verdade, por um lado, que a carne enquanto
tecido que entrelaça as coisas, implicando numa indivisão
carnal, por outro lado, é verdade também que isso não dilui,
de modo algum, a diferenciação, precisamente pelo fato de ser
uma carne gestáltica, e, por isso, impede com que uma possível
coincidência dissolva todas as diferenciações. Com efeito, é
interessante notarmos outra consequência da renovação
ontológica do conceito de estrutura em Merleau-Ponty. Nos
referimos, aqui, do envolvimento entre Ser e Nada, algo que
70 CHAUI, op. cit., p. 115.
362
nas ontologias tradicionais há sempre sobreposição do Ser em

relação ao Nada, precisamente por se pensar o primeiro como
pura positividade e o segundo como uma negativo absoluto.
É o caso, por exemplo, da ontologia sartriana, a qual,
como vimos, ao pensar um positivo puro e um negativo
absoluto, reproduz a lógica do pensamento de sobrevoo,
como nota Merleau-Ponty. Para o autor da Fenomenologia da
percepção, somente é possível pensar propriamente uma relação
entre Ser e Nada quando deixamos de lado a ideia de um puro
Ser ou de um puro Nada, e passamos a considerá-los como
cúmplices, um entrelaçado no outro, pois, somente assim,
veremos como não há um sem o outro, que são, enfim, uma
só estrutura carnal. Ora, é essa estrutura que é responsável por
possibilitar a indissociabilidade entre o visível e o invisível,
não como união de dois polos objetivos separados, mas, ela
própria, enquanto condição de possibilidade para que eles
existam, que o visível faça projetar o invisível. É nessa direção,
portanto, que a ontologia merleau-pontyana se encaminha,
qual seja, de pensar os polos não mais em termos de
contradição, como excludentes um ao outro, mas através da
cumplicidade que os entrelaça por meio de uma estrutura
ontológica.
REFERÊNCIAS
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forme. Les études philosophiques, n. 57, pp. 151-163, 2001.
CHAUÍ, M. Experiência do pensamento: ensaios sobre a obra de

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Merleau-Ponty. Revista de Filosofia Aurora, Curitiba, v. 25, n.
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363
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1991.
___________. L’institution, la passivité: notes de cours au

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MOUTINHO, L. D. S. O invisível como negativo do visível:

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RAMÍREZ, M. T. La filosofia del quiasmo: introducción al

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SARTRE, J.-P. O ser e o nada: ensaio de ontologia

fenomenológica. 20. ed. Petrópolis: Vozes, 2011.
SILVA, C. A. de F. A carnalidade da reflexão: ipseidade e

alteridade em Merleau-Ponty. São Leopoldo: Nova
Harmonia, 2009.
364
XXI
SOBRE O DESESPERO EM KIERKEGAARD
Rômulo Gomes dos Santos
21.1 O EU E SUA SITUAÇÃO ENQUANTO

EXISTENTE
O ser humano é uma síntese de corpo e alma, portanto

de finito e infinito, de temporal e eterno. A relação destes
termos dialéticos é o espírito, pelo qual o homem se distingue
de todo o resto do mundo. Mas ser uma relação não é ser um
eu. (KIERKEGAARD, 2010). Por isso, o espírito, ao
relacionar-se consigo mesmo, dá origem ao eu, que é a
reflexibilidade da relação e a conciliação das partes da síntese;
como explica Farago (2006):
O eu não é, [...] tampouco a relação entre alma e corpo,

mas a refletividade da relação que vai desdobrando sua
dinâmica no tempo, permitindo que se realize a síntese
entre o infinito e o finito, o temporal e o eterno, a liberdade
e a necessidade [...] (p. 86).
Contudo, o eu não se estabelece por si mesmo: existe

um terceiro termo, um Autor, que permite ser. Para
Kierkegaard, Deus é aquele que estabelece a relação do ser
humano. Portanto, não é o homem que dá a si mesmo o seu
próprio ser, mas participa desse pela responsabilidade de criar
sua existência, que é produto de sua vontade. Deste modo, de
acordo com Farago: “O homem participa de sua própria
criação”. (FARAGO, 2006, p. 92).
Fazendo uso da sua liberdade, o homem escolhe
como dirigir a sua vida, melhor dizendo, como
“existencializar-se”. A liberdade, para o filósofo, no entanto,

não pode ser demonstrada racionalmente. Dessa forma, a
primeira coisa a entender é que você não entende
(KIERKEGAARD, 2010). A tentativa de explicar
logicamente a liberdade é falha, porque a aniquila. Quando se
explica algo, fecha-se em um sistema, o que determina; isto é
o oposto em relação ao sentido real da liberdade.
A liberdade se torna dessa forma, não um problema
da filosofia especulativa, mas algo que se experimenta
vivendo, escolhendo segundo as possibilidades que se tem.
No entanto, diante das escolhas o indivíduo se angustia
(WAHL, 1974; MESNARD, 1986).
Em sua obra O conceito de angústia de 1844, Kierkegaard
distingue a angústia em relação ao temor e outros sentimentos
que possuem um objeto específico. A especificidade da
angústia está em ser um sentimento fora de uma objetividade,
ligada estritamente à liberdade, frente às possibilidades. A
angústia é o sentimento frente ao indeterminado, aberto. Ela
é estritamente humana, pois sendo o homem possível de
escolher sobre si, e aberto por se fazer, é ele distinto de todos
os animais. Assim confirma Kierkegaard (2011):
Tenho de chamar a atenção sobre sua total diferença em

relação ao medo e outros conceitos semelhantes que se
referem a algo determinado, enquanto que a angústia é a
realidade da liberdade como possibilidade antes da
possibilidade. Por isso não se encontrará angústia no
animal, justamente porque este em sua naturalidade não
está determinado como espírito (p.45).
Desta forma, constata-se que, para o filósofo, o

sentimento do possível é a angústia intimamente ligada ao
futuro, porque angustiar-se de uma possibilidade é angustiar-
se de algo futuro. A angústia não é a mesma coisa que o temor,
pois este possui um objeto definido e externo. A angústia é o
366
Sobre o desespero em Kierkegaard
sentimento que nasce da escolha, é interno ao homem. Já a

angústia, é o sentimento que a liberdade causa no homem
diante de suas possibilidades, de escolher isto ou aquilo; é o
que o homem sente ao se deparar com o mundo externo a si.
Todavia, a angústia é o fruto da liberdade, que é interior ao
indivíduo, o qual é a realidade da liberdade como possibilidade
antes da possibilidade (KIERKEGAARD, 2011).1
O desespero é diferente do sentimento da angústia.
Este último sentimento expressa a relação entre homem e
mundo; já o desespero é a doença do espírito, que surge da
relação do indivíduo consigo mesmo. Na angústia o homem
se relaciona com o devir de suas possibilidades, ou seja, com
a liberdade, e essa relação é um estado no qual se quer e ao
mesmo momento se teme diante do contingente, finito,
enquanto, o desespero é uma discordância diante do que é
também infinito, é diretamente ligado ao estado que o homem
se coloca diante de si e de seu Criador.
Para o filósofo danês, o ser do homem, o espírito é
estabelecido por Deus: o divino é o criador de toda
complexidade humana, cabendo ao homem uma participação,
por meio da escolha de como guiar essa sua complexidade.
Segundo o autor, pode-se fugir de si da relação, ou até mesmo
traçar um caminho de desarmonia da relação constituinte do
homem, o que acarretaria no desespero. Mas para Kierkegaard
(2010), fugir disto seria inútil, seria desesperar-se, pois não se
tem a possibilidade de deixar de ser o que se é, um espírito. E
o não se desesperar é a realização da existência, é ser um
autêntico eu, porque há uma aceitação de seu próprio ser.
1A angústia é uma característica estritamente humana, pois é o sentimento

diante da liberdade. Se assemelha ao desespero, sentimento unicamente
humano por ser possuidor de espírito, dotado de liberdade de escolha
sobre si.
367
21.2 A CONDIÇÃO DE DESESPERO
Pode-se ver que, o desespero é algo que distingue o

homem do animal, pois só o homem é suscetível a desesperar-
se. Assim, o desespero é uma vantage enquanto possibilidade
irrealizada. Contudo, é uma miséria enquanto possibilidade
atualizada (KIERKEGAARD, 2010).
Dessa forma, convém que se aniquile o desespero
enquanto ato e não a sua possibilidade, por que o fim do
desespero enquanto possibilidade resulta no fim da liberdade,
pois é diante da possibilidade de escolher sobre a formação de
sua existência, sobre si, que o homem se desespera
(REICHMANN, 1971).
O espírito é uma síntese criada por Deus, e é na
discordância dessa síntese que surge o desespero, ou seja,
quando o homem, escolhendo mal, não se relaciona de forma
harmoniosa consigo mesmo e, consecutivamente, com seu
autor. Desta forma, pode-se afirmar que, se não fosse o
homem um espírito, não haveria nele sombra de desespero.
Diz Kierkegaard (2010):
O desespero está, portanto, em nós; mas se não fôssemos

uma síntese, não poderíamos desesperar, e tampouco
poderíamos se esta síntese não tivesse recebido de Deus,
ao nascer, a sua firmeza (p. 29).
Assim sendo, pode-se afirmar que o desespero surge

na própria síntese, que entra em relação consigo mesma e
estabelece uma discordância entre as categorias de sua relação,
ou seja, um desequilíbrio entre as partes constituintes da
síntese.2 Confirma Kierkegaard (2010):
De onde vem então o desespero? Da relação que a síntese

estabelece consigo própria [...]. Esta relação é o espírito, o
2 Infinitude e finitude, possível e necessidade.
368
eu, e nela jaz a responsabilidade da qual depende todo o

desespero [...] (p. 29).
Deus ao criar o homem o dota de liberdade já em sua

constituição polar. Sendo ele uma síntese que está em relação
constante entre seus polos, o homem pode percorrer em
oscilação de sua relação, estabelecendo a harmonia de forma
livre. Caso fosse o homem dotado apenas com um dos polos,
não haveria escolha de si, pois não haveria possibilidade de
escolha. Ser espírito é o que possibilita ao homem ser livre,
mas ao mesmo tempo lhe trás o fardo do desespero, quando
decide mal sobre si, se afastando de sua harmonia, de seu eu
(KOCH, 1934).
O desespero se diferencia assim, de uma doença
comum, que se contrai uma vez e que a origem da doença fica
cada vez mais no passado com o passar do tempo. O
desespero compete ao espírito e surge na atualização da
possibilidade de desesperar-se que pode ocorrer a cada
instante. A cura é possível, como também é possível que o
saudável de espírito venha a adoecer (KIERKEGAARD,
2010). Contudo, o desespero é uma doença mortal no sentido
que ele não termina na morte física, pois é um mal que está
no espírito; está naquilo que confere eternidade a cada
indivíduo (HOHLENBERG, 1956). O homem, tendo
consciência do eterno em si, tem esperança na morte, pois ela
não é o fim. No entanto, a morte é motivo de desespero para
aquele que a deseja como última possibilidade. Assim, o
filósofo sintetiza:
[...] estar mortalmente doente é não poder morrer, mas neste

caso a vida não permite esperança, e a desesperança é a
impossibilidade da última esperança, a impossibilidade de
morrer. Enquanto ela é o supremo risco, tem-se confiança
na vida; mas quando se descobre o infinito do outro perigo,
tem-se confiança na morte. E quando o perigo cresce a
ponto de a morte se tornar esperança, o desespero é o
369
desesperar de nem sequer poder morrer

(KIERKEGAARD, 2010, p. 31).
Como se vê na citação acima, a morte, não sendo fim,

não soluciona o problema do desespero, visto que esse reside
no mais íntimo e eterno do homem, no espírito. É assim que
o desespero se mostra como doença mortal. Há, no entanto,
quem confie na vida imediata como momento único da
existência e deposita a sua confiança nesta; mas se descobre
que há um infinito além desta vida, um eterno. Este indivíduo
pode passar a esperar na morte não como sendo a última
possibilidade da existência (MALANTSCHUCK, 1961).
Quem se desespera por não ser o que almeja, se
desespera por não querer ser si mesmo, mas a outrem. Desta
forma, o desespero pode ser tido como uma discordância da
relação, em não se aceitar como se é. O desespero tende a
aumentar quando se toma consciência da síntese dialética que
se é. Não se conformar a isso é desesperar-se eternamente, é
não se aceitar. A isto Kierkegaard chama de morrer a morte,
isto é, não poder morrer:
Porque morrer significa que tudo está acabado, mas morrer

a morte significa viver a morte; e vivê-la um só instante, é
vivê-la eternamente. Para que se morresse de desespero
como de uma doença, o que há de eterno em nós, no eu,
deveria poder morrer, como o corpo morre de doença.
Ilusão! No desespero o morrer continuamente se
transforma em viver (KIERKEGAARD, 2010, p. 31).
Para deixar de ser o que se é, seria necessário que

aquilo que há de eterno no homem também se extirpasse. Mas
o desesperado, não conseguindo eliminar o seu eu, justamente
por ser eterno, tende a aumentar seu grau de desespero e, além
disso, acumula um desespero passado, o de não ter
conseguido ser o que queria (BRANDT, 1963).
370
Portanto, o desespero pode começar com o

desesperar de uma coisa, o que é na verdade um desespero de
si, e nisto tenta se libertar de si. Entretanto, o que é
insuportável para um desesperado não é não ter algo, ou não
conseguir ser aquilo que se deseja. Um desesperado pode
alegar querer ser ele mesmo, mas o que acontece é que seu
desespero deriva de querer ser um “eu”3 à sua maneira, um eu
que não se é (VERGOTE, 1969). Ocorre neste caso que o
desesperado não se aceita como criação de Deus, não se aceita
como obra daquele que estabeleceu a relação de cada
indivíduo e, deste modo, quer se separar de seu Autor. Haverá
homem isento de qualquer tipo de perturbação, sem nenhuma
sombra de desespero? A esta questão Kierkegaard (2010)
responde o seguinte:
Assim como talvez não haja, dizem os médicos, ninguém

completamente são, também se poderia dizer, conhecendo
bem o homem, que nem um só existe que esteja isento de
desespero, que não tenha lá no fundo uma inquietação,
uma perturbação, uma desarmonia, um receio de não se
sabe o quê de desconhecido ou que ele próprio nem ousa
conhecer, receio duma eventualidade exterior ou receio de
si próprio; tal como os médicos dizem duma doença, o
homem traz em estado latente uma enfermidade, da qual,
num relâmpago, raramente um medo inexplicável lhe
revela a presença interna. E de qualquer maneira jamais
alguém viveu e vive, fora da cristandade, sem desespero,
nem ninguém na cristandade se não for um verdadeiro
cristão; pois que, a menos de o ser integralmente, nele
subsiste sempre um grão de desespero (pp. 38-39).
Nessa passagem fica patente que o desespero,

segundo Kierkegaard, não segue uma definição, como
esperaria o senso comum, na qual se é desesperado quando se
3 O “eu” (s) representa um falso eu.
371
tem consciência de ser. Para o nosso filósofo, o desespero é

uma categoria universal que reflete na existência humana e
está na vida de cada homem mais do que se pensa. Deste
modo, são muitos os homens que ignoram verdadeiramente
seu estado de espírito, e é por isso que nos diz Kierkegaard
(2010): “Não é ser desesperado que é raro, o raro, o raríssimo,
é realmente não o ser” (p. 38). Apesar disso, são muitos os
que se dizem sãos no que se refere ao desespero, mas não
conhecem a medicina que estuda o espírito; contudo, um
especialista percebe as doenças do íntimo e percebe o
desespero. Dessa forma, pode-se dizer que o desespero é
dialético, pois aquele que se julga saudável, pode na verdade
estar sofrendo da doença mortal.
O que Kierkegaard chama de “doença mortal” pode
estar no homem de forma latente, oculta, imperceptível aos
olhos desatentos e ignorantes do observador. Ilude-se quem
pensa que o ser calmo é o contrário do desespero, antes, tal
calmaria pode ser indício de que se é desesperado, apenas o é
inconscientemente. O espírito tem um destino, não é um
acaso o seu ser, e a inconsciência desse destino, também é
desespero (KIERKEGAARD, 2010). De outro lado, a
própria felicidade também pode indicar desespero quando se
dá como fuga da doença mortal, o que não deixa de ser outra
forma de manifestação do desespero. Assim fala Kierkegaard:
“[...] não há lugar mais na predileção do desespero do que o
mais íntimo e profundo da felicidade” (KIERKEGAARD,
2010, p. 41).
Assim, à luz do pensamento kierkegaardiano a
verdadeira felicidade está no curar-se do desespero, que exige
consciência de estar doente, pois quem não sabe que está
doente, não busca a cura, que nesse caso é alcançada pela fé
que liberta o indivíduo de seu grande mal.4 A isso confirma
4O mal aqui, como no decorrer do trabalho se refere ao desespero, visto

como uma doença que precisa de cura.
372
Kierkegaard (2010): “[...] o homem que sem imitação afirma

o seu desespero não está tão longe da cura, está mesmo mais
próximo do que todos aqueles que não são considerados e
não se julgam desesperados” (p. 41).
Para o espírito destinado ao infinito, não importa se a
vida foi tranquila, cheia de honra e glória, rica ou triste, feliz
ou amarga; nada disso é importante para tal destino. O que
importa é se, como indivíduo, o homem não se guiou pela
massa, mas destacou-se desta para ser um verdadeiro eu,
reconhecendo que sofre de um mau espírito,5 do qual busca
se libertar pela fé e não pela indignação ou fuga
(KIERKEGAARD, 2010).
Deste modo, o caminho feito até aqui, passando pelo
idealismo na figura hegeliana, demonstrando seu pensamento,
para depois colocar Kierkegaard como interlocutor direto
dessa cultura, demonstrando a fatalidade em que o idealismo
arremessa o indivíduo no esquecimento de si como ser
existente; e o danês como a figura que coloca em debate
central a situação do eu no mundo, em relação consigo e com
seu criador, supõe-se que a clareza alcançada até então,
permite que se avance ao conhecimento e análise do que
Kierkegaard diz ser a doença mortal: o desespero humano.
No próximo capítulo, tem-se o objetivo de adentrar
mais profundamente no tocante ao conceito de desespero e
suas nuanças entre consciência, aceitação ou não de sua
relação. De encontro aos fatores da síntese, ver-se-á as
nuanças entre o desespero de finitude e infinitude,
possibilidade e necessidade; e também tratar-se-á sobre a fuga
de si que seria um desespero de desafio, como se o homem
desafiasse a si mesmo e a Deus, em vista de ser um eu
diferente da relação estabelecida, ou ainda o desespero
fraqueza, que seria a fuga de sua composição polar.
5 O desespero entendido como doença do espírito.
373
21.3 O INDIVÍDUO E O DESESPERO
Se, no primeiro capítulo, buscamos expor o modo

como Kierkegaard se relaciona com a filosofia de seu tempo,
estabelecendo contato direto em suas discussões com o
idealismo hegeliano, do mesmo modo, evidenciamos que a
existência não é reduzida a um sistema, e a história do
indivíduo é por ele criada sem haver pretensões gerais e
abstratas, vivendo em um movimento de realização do si
mesmo que acontece no interior do espaço e do tempo.
Assim, com a capacidade de se tornar a si mesmo, o indivíduo
se relacionaria com sua consciência para a realização de sua
autenticidade. No presente capítulo, pretendemos investigar
o indivíduo tendo por base a obra O desespero humano,
conhecida também como A doença mortal, escrita sob o
pseudônimo Anti-Climacus.
Para iniciar, devemos dizer que Kierkegaard, na
referida obra, tem o interesse de motivar, por meio de uma
descrição cristã, o despertar do homem para seu caráter de
individualidade. É isso que Anti-Climacus torna claro desde o
prefácio daquela obra:
Ousar ser a si próprio, ousar ser um indivíduo, não

qualquer, mas este que é em face de Deus, isolado na
imensidade do seu esforço e de sua responsabilidade: eis o
heroísmo cristão confesse a sua provável raridade. [...]
Todo o conhecimento cristão, por estrita que seja de resto
a sua forma, é inquietação e deve sê-lo; mas essa mesma
inquietação edifica (KIERKEGAARD, 2010, p. 18).
A consciência de si mesma como uma relação (como

um ser que é relação), ou seja: síntese de infinito e finito,
temporal e eterno, liberdade e necessidade diante do terceiro
termo (criador de sua síntese), desperta no indivíduo a
ansiedade por autenticidade. Esse sentimento, diante da
374
criação de si mesmo, é o desespero; isso porque, ser um eu é

um desafio que perturba o indivíduo que tem por missão
corroborar com sua criação, através da escolha livre de como
guiar seu caminho, realizando-o em todas suas partes. Eis a
meta da autenticidade, do existente kierkegaardiano: Eu.
Kierkegaard, para afirmar a autenticidade do
indivíduo vai colocar bases em uma construção cristã do Eu.
Mas o que seria ser cristão nesse contexto específico? É
importante lembrar que o autor está envolto de um
cristianismo na sua época, permeado pelas ideias sistemáticas
com fundamento último na razão. Ser cristão em Kierkegaard
é andar no caminho contrário ao hegelianismo que aponta à
objetividade. Ser cristão é ser subjetivo. E isso requer uma
transformação radical, pois – vendo o homem terreno e em
meio a uma sociedade que absorve o indivíduo num processo
externo a si – libertar-se para tornar-se um cristão exige a mais
profunda abstração rumo ao eterno. Assim confirma
Kierkegaard (1983):
O cristianismo deseja intensificar a paixão ao seu mais alto

grau; mas a paixão é subjetividade e não existe
objetivamente. […] Pode-se presumir, então, que a tarefa
de tornar-se subjetivo é a tarefa mais elevada e uma tarefa
proposta a todos os seres humanos; tal como,
analogamente, o prêmio mais elevado, uma felicidade
eterna, existe apenas para aqueles que são subjetivos; ou
melhor, passa a existir para os indivíduos que se tornam
subjetivos (pp. 1-2).
Aqui, Kierkegaard esclarece que ser subjetivo é ser

cristão. Reclamar a responsabilidade do existir para si, é uma
atitude cristã, nessa busca por decifração do eu. O filósofo
deixa claro que a autenticidade se esconde na raiz do
cristianismo no ser subjetivo, no ser um eu. Deste modo, o
filósofo de Copenhagen escreverá O desespero humano com uma
perspectiva cristã, diferenciada de seus contemporâneos que
375
se achavam cristãos por teorizarem e tecerem sistemas para a

doutrina, “desteologizando” a verdade do cristianismo
(PROTÁSIO, 2015).
Para Kierkegaard, o cristianismo não deveria ser
apenas uma doutrina, mas a ocasião para uma abertura à
possibilidade de relação com a doutrina na qual o indivíduo
se depara com sua eternidade e temporalidade, sua finitude e
infinitude, possibilidade e necessidade. E é nesse horizonte de
relações paradoxais que Kierkegaard analisará o desespero.
O eu, o si mesmo não é em Kierkegaard aquele que se
coloca por si, pois há o terceiro termo: o Criador que lhe
confere a existência dentro de sua condição dialética de
relação de polaridades. Antes, é o existente que se “molda” e
se resolve na existência. Com ferramentas nas mãos, na busca
por formação, o homem corre o risco de se formar à sua
maneira, afastado de sua origem, do seu Criador. Buscando a
própria medida, surge o desespero, pois mais uma vez, o
indivíduo não pode fugir de si, e nem assegurar sua própria
existência, que é mantida, para o cristianismo, por Deus
criador e mantenedor do ser. E é por isso que Kierkegaard
aponta o cristianismo como meio pelo qual o homem – na
dinamicidade da vida – se faz e se guia imitando o exemplo
do Cristo.
O cristianismo, assim, exige que o seu seguidor, não
apenas faça-se presente nas suas celebrações, e comungue de
suas ideias, mas exige que aquele que se fizer chamar cristão,
eleve seu ser à medida do Cristo, o próprio Deus encarnado
em prol da salvação da humanidade. Diante dessa exigência
cristã, o homem se depara com a vivência do eterno em sua
temporalidade, esse paradoxo pode fazer com que o indivíduo
se escandalize com tamanho desafio de ser um eu tendo como
medida o Cristo, o que mais adiante ira se tratar como sendo
uma forma de desespero (KIERKEGAARD, 2010).
Ainda com respeito ao argumento acima, Myriam M.
Protasio expõe que: “[...] o cristianismo é o fenômeno
376
histórico que estabelece uma nova forma de compreensão dos

fenômenos da existência” (PROTASIO, 2015, p. 58). Isso
conduz a pensar, que Cristo aparece como referência em um
novo momento histórico, assim como foi Sócrates para o
paganismo. Mas, a pessoa de Cristo aparece desde uma
perspectiva diferente, pois é Cristo o Deus-homem
(BALTHASAR, 2006). À vista disso, o homem se projeta para
a eternidade, na qual os elementos temporais se demonstram
insuficientes para tratar sobre o infinito, que o filósofo danês
diz haver no homem.
Diante dessa virada de horizonte e verticalidade
existencial proposta pelo cristianismo, Kierkegaard elabora
uma filosofia onde o homem se depara com o eterno em si, e
a possibilidade do desespero que se desdobra em múltiplas
facetas, que veremos nesse capítulo. Assim, formularíamos
que o desespero é a doença da necessidade que o homem tem de justificar
sua existência diante do transcendente que se manifesta no temporal e na
necessidade do indivíduo, em sua realidade. Por isso, a perspectiva
kierkegaardiana não remete apenas a condições objetivas
éticas-morais, mas pede uma decisão singular, individual a que
ele chama de “salto”6.
Sendo o homem um ser de liberdade para escolhas
acerca de si, e ao mesmo tempo uma complexidade já posta
em si, que é a sua relação de finito e infinito, temporal e
eterno, necessidade e possiblidade, cabe a ele caminhar e se
fazer dentro desses parâmetros que o seu Criador lhe
6 Como se verá mais adiante, Kierkegaard chama de “salto” o ato

individual de crer, quando o indivíduo se aceita, aceita seu Criador e vive
sua fé, em uma atitude que se difere do conceber especulativo, mas do crer
cristão. Crer no absurdo da encarnação divina, absurdo da salvação,
absurdo do homem ter como medida o Cristo que é o próprio Deus.
Assim, confirma-se nas palavras de Kierkegaard: “Pois tal é a fé: quem
suprime a fé suprime a possibilidade do escândalo, como faz, por exemplo,
a filosofia especulativa quando substitui o crer pelo conceber”.
(KIERKERGAARD, apud REICHMANN, 1971, p. 312).
377
permitiu. Nessa busca de realizar-se, Deus permite ao homem

a chance de ter um parâmetro pelo qual se guiar, sem, no
entanto, perder sua subjetividade, mas equipará-la ao de
Cristo, modelo a ser seguido rumo à autenticidade. Nessa
busca, como se verá, o desespero se torna um mal necessário,
pois só desespera quem busca algo, mesmo que o ideal a se
alcançar seja a ausência de tal mal, mas o caminho até o eu
não se faz só de acertos para o ser humano imperfeito.
Confirma-se, deste modo, a ousadia do ser cristão, para
Kierkegaard (2010):
Ousar ser a si próprio, ousar ser um indivíduo, não um

qualquer, mas este que é em face de Deus, isolado na
imensidade do seu esforço e da sua responsabilidade: eis o
heroísmo cristão, e confessemos sua provável raridade (p.
18).
A partir da citação, depreende-se que a autenticidade

e a realização do eu na realização do homem, é o alcance da
felicidade proposta pelo cristianismo, que não se dá de uma
vez, mas é uma “conquista” que se atinge com a escolha de
crer e crendo ser. A libertação do desespero, como diz
Protásio (2015): “O movimento não é lógico, não é
necessário, pois existir não pode acontecer no abstrato” (p.
84) Nessa existência não há lugar para a lógica, pois nela está
o ilógico, o eterno que é parte dessa relação humana. Essa é a
proposta trazida pelo cristianismo: levar o homem ao eterno
por meio da experiência do Cristo. Assim, o desespero passa
a fazer-se dentro de uma ótica da transcendência, da realidade
dual humana: “[...] para haver desespero é preciso que haja
algo de eterno na existência e, ao mesmo tempo, este eterno
precisa aparecer no temporal, ou seja, na existência concreta”
(PROTÁSIO, 2015, pp. 84-85).
O cristianismo, portanto, revela que a existência não
se esgota apenas na temporalidade, que o existir segue além
378
do abismo do desconhecido. O fato do Eterno se fazer no

tempo eleva a categoria humana, justificando a sua
transcendência. Ao mesmo tempo, apresenta a possibilidade
do desespero de não aceitar o Cristo como modelo a ser
seguido (e nisso não se aceitar) ou ainda por não aceitar seu
Autor.
Kierkegaard não pretende exaurir uma prova da
existência do divino transcendente, mas olhar por meio da
perspectiva do ser humano num âmbito de fé, onde o si
mesmo pode participar da eternidade ou querer fugir dessa,
alcançando assim o seu eu, sua autenticidade ou não se
aceitando desesperar-se. O que o filósofo aponta é como o
homem se porta distante de seus pontos relacionais e de seu
Criador e o como participar da eternidade por meio da fé no
transcendente que foge das explicações da razão exigindo do
indivíduo o salto da fé. Sobre isso, nos diz Kierkegaard (1979),
em Temor e tremor (1843): “[...] paradoxo que não pode reduzir-
se a nenhum raciocínio, porque a fé começa precisamente
onde acaba a razão” (p. 238).
Além da questão do si mesmo em relação com o
divino e consigo mesmo, Søren Kierkegaard em O desespero
humano (1849) também desenvolve outra questão de fundo,
em que um leitor despercebido corre o risco de não entender,
no pensamento do danês. É o desenvolvimento do eu com o
outro. Kierkegaard, a partir da descrição dos principais tipos
de desespero, desenvolve em conexão com o conceito de
indivíduo a relação que este tem fora de si, mostra que o
desespero da espiritualidade pode ser lido também como
descrição crítica da sociedade de seu tempo, que também não
deve ser interpretada apenas para a sociedade do século XIX,
mas para todo o ser humano que se coloca diante de si
mesmo, de Deus e do próximo. Kierkegaard estabelece
relações entre a burguesia e a cristandade dinamarquesa do
século XIX mostrando a importância de elementos de crítica
social, relembrando aqui a sua crítica à uma sociedade que se
379
esquece do indivíduo em sua relação complexa consigo e com

o outro, projetando a existência em argumentos lógicos, que
não tocam o sentido do ser.
No entanto, é evidente também que a reflexão
kierkegaardiana não tem foco no outro, isso porque o
conceito de indivíduo desempenha papel central na obra de
Søren Kierkegaard. E a este conceito, por consequência, estão
vinculados outros como angústia, desespero, paradoxo, fé e
existência. O conceito de desespero é fundamental para a
compreensão da antropologia de Kierkegaard e diz respeito
ao indivíduo em sua singularidade. Toda a sua análise
antropológica está em torno do conceito de indivíduo. Mas,
diante disso parece que a sua antropologia é desvinculada de
uma compreensão de seu contexto social. A característica
antissocial não pode ser interpretada em uma leitura atenta na
obra de Kierkegaard: há uma relação entre a sua compreensão
do indivíduo e o que se articula com relação ao outro. Tais
conexões serão discutidas especificamente a partir de O
desespero humano e em sua análise do desespero e seus estádios
existenciais. O importante a se destacar é que sua filosofia se
volta para o Eu para depois desdobrar-se em sua
complexidade, como a angústia e o desespero, em cujo centro
comparece o indivíduo.
21.4 PERSONIFICAÇÕES DO DESESPERO
Como se viu, o eu é uma síntese formada de finito e

infinito, de possível e necessário. A consciência e a harmonia
nesse composto dialético, formado por esses polos distantes,
são fundamentais para a realização da existência do indivíduo,
que depende unicamente, depois da possibilidade oferecida
por Deus, de uma escolha íntima e, portanto, pessoal. Deus,
autor do homem dá a ele a sua relação, constitui o ser do
homem, dotando de possibilidade e necessidade, finito e
infinito, temporalidade e participante da eternidade.
380
Estabelecendo o homem com ser complexo, o dota de

liberdade para estabelecer o equilíbrio e a harmonia de sua
dialética. Isso nos confirma Kierkegaard (2010):
[...] o eu é formado de finito e infinito. Mas a sua síntese é

uma relação que, apesar de derivada, se relaciona consigo
própria, o que é liberdade. O eu é liberdade. Mas a
liberdade é dialética das duas categorias do possível e do
necessário (p. 45).
Por ser um componente dialético, dividido e ao

mesmo tempo coeso em polos, torna o homem possível,
aberto na escolha sobre si; porém, a realização do si mesmo
não se dá apenas por si. Kierkegaard fala do terceiro termo,
Deus, como aquele que garante a realização do homem:
O que esta fórmula, com efeito, traduz é a dependência do

conjunto da relação, que é o eu, isto é, a incapacidade de,
pelas próprias forças, o eu conseguir o equilíbrio e o
repouso, isso não lhe é possível, na sua relação consigo
próprio, senão relacionando-se com o que pôs o conjunto
da relação (KIERKEGAARD, 2010, p. 26).
Percebe-se aqui o relacionamento necessário com o

divino para o filósofo. Sem uma relação de aceitação de seu
Autor, o homem, cai em uma das formas de desespero. O
desespero do escandalizar-se, da não aceitação do terceiro
termo.
O desespero faz-se, portanto, no não saber se orientar
em sua existência, desarmonizando entre os polos da relação,
se distanciando de sua realização originando o desespero.
Desta maneira, busca-se fazer uma análise do desespero nas
discordâncias possíveis da relação, pelas quais o desespero
pode surgir na priorização de uma dessas formas dialéticas,
(finito ou infinito, possível ou necessário) desprezando o seu
contrário. A priorização de uma das partes da relação e vista
381
da outra é chamado por Kierkegaard de carência, por faltar o

oposto de um elemento.
As variações do desespero a se apresentar, assim, são
formas sintéticas de modos possíveis do existir. O filósofo
demonstra que em meio à multiplicidade de formas
particulares da existência, o indivíduo pode apresentar alguma
forma de desespero, mas mesmo assim, dentro de sua situação
existencial, carrega a possibilidade do não desesperar,
conquistando o si mesmo, o “Eu” kierkegaardiano
(PROTÁSIO, 2015).
Para isso deve estabelecer a harmonia da relação
consigo e com seu Autor. Essa harmonia depende do
entender-se como ser formados por elementos necessários de
finitude, temporalidade, e de outro os elementos possíveis,
que diferenciam o indivíduo, tornando-o especial diante da
criação, infinitos e eternos, dando-lhe o seu caráter
transcendente, abrindo-lhe para que entre em contato com
Deus. Nesta perspectiva, a existência humana, que se move
pelo espaço e tempo, se depara com algo que vai além de si, e
ao mesmo tempo transpassa seu eu. Na oscilação de suas
possibilidades, e na liberdade de escolher em sua relação, o
indivíduo se desespera e se encontra como único que sofre de
doença mortal e ao mesmo tempo possuidor de uma consciência
de estar diante de seu Criador.
Sendo assim, passa-se à análise do desespero que
sempre se mostra dentro do ângulo de carência do oposto, isto é,
a priorização de um dos pontos da síntese, deixando de lado
sua antítese, não o vendo como parte constituinte de si.
382
21.5 A CONSCIÊNCIA DO DESESPERO
Comentadores afirmam que o nível de consciência é

diretamente proporcional ao grau de desespero. Assim, se
uma pessoa tem consciência elevada, maior será seu desespero
em relação a uma pessoa de menor consciência de ser um eu.
Todavia, “Dizia Kierkegaard que o melhor que pode fazer por
uma pessoa é torná-la inquieta”. (FARAGO, 2006, p. 110).7
Esta inquietude é fundamental, pois somente a partir da
consciência de sua doença mortal a pessoa poderá superá-la e
buscar ser a si mesma. O desespero passa a ser desafio, visto
que luta em favor do seu eu. Entretanto, há também quem se
desespere pelo fato de esforçar-se por ser outrem. Nesse caso,
o desespero assume a qualidade de fraqueza; esta, por sua vez,
poderá ser consciente ou inconsciente da fuga do próprio eu.
Ergo: o homem se torna medida de si mesmo.8
O desespero que ignora o eu,9 é um desespero que
ignora a verdade. São muitos os homens que não se conhecem
e pouquíssimos aqueles que se preocupam em compreender-
se. De acordo com Kierkegaard:
[...] os homens estão longe de considerar como supremo

bem a relação com a verdade, a sua relação pessoal com a
verdade, como estão longe de concordar com Sócrates em
que a pior das infelicidades é estar em erro; neles, o mais
das vezes, os sentidos têm mais forças que a
intelectualidade (KIERKEGAARD, 2010, pp. 60-61).
7 Citação referente à nota de rodapé.

8 A medida se refere ao que o eu tem diante de si como regra moral, isto
é, a medida é a base pela qual o homem orienta a sua vida (Cf. Kierkegaard,
1988, p. 241).
9 Ignorar o eu, significa que não se tem consciência de ser uma relação
estabelecida por Deus. Relação que só se realiza quando, crendo, o

indivíduo volta-se para seu Criador.
383
Deste modo, na inconsciência do eu o indivíduo deixa

prevalecer o sensível e vive apenas na categoria estética que
lhe agrada os sentidos, se entrega às falsas alegrias, se apega
aos prazeres que a finitude propõe e acaba ignorando o eterno
que nele habita. Acomodados no finito e nos prazeres que
estes oferecem, odeiam todo aquele que os tenta encaminhar
para a verdade. Presos aos sentidos e ao prazer de sua
sensualidade, os acomodados esquecem-se de seu espírito e,
consecutivamente, de seu eu e, deixam de buscar a sua parte
mais nobre.
Kierkegaard critica os idealistas, em especial Hegel, ao
dar o exemplo de um pensador que elabora um enorme
sistema que explica toda a existência humana e a história do
mundo; mas este pensador teme encontrar a verdade, de que
tudo aquilo que construiu são “palácios” sem sentido, que
nem mesmo ele habita (HANNAY,1997).
Pode-se ter consciência da existência e vivê-la, porém,
desvendar seu mistério é algo irrealizável. Deste modo, a
pretensão do hegelianismo é irrealizável. Pode-se confirmar
com as palavras do pensador dinamarquês que:
“Sócrates disse, ironicamente, não sabia com certeza se era

homem ou algo diferente. Mas um hegeliano pode dizer no
confessionário, com toda a solenidade: ‘Não sei se sou um
homem – mas compreendi o sistema’. Prefiro, portanto,
dizer: ‘Sei que sou homem e sei que não compreendi o
sistema’” (KIERKEGAARD apud REICHMANN, 1971,
p. 228).
Para Kierkegaard, não é possível de se explicar a

existência, por meio de uma abstração. O real é um pensar
junto com o ser e, a abstração da existência se faz com o
próprio agir. Deste modo, há uma grande diferença entre o
pensador abstrato, que formula sistemas sobre a existência,
em relação ao pensador subjetivo que a vive. Ser consciente
384
de sua relação, não é decifrar o enigma da existência, ser

consciente e ter a possibilidade em mãos de fazer de si aquilo
que lhe é autêntico. Assim, distingue o dinamarquês:
Em lugar da tarefa do pensador abstrato, que consiste em

compreender abstratamente o concreto, o pensador
subjetivo tem, ao contrário, por tarefa compreender
concretamente o abstrato. O pensamento abstrato afasta
seu olhar dos homens concretos para considerar o homem
geral. O pensador subjetivo compreende a abstração ‘ser
homem’ concretamente: ser este homem particular
existente (KIERKEGAARD apud REICHMANN, 1971,
pp. 252-253).
Aqui se percebe a clara crítica kierkegaardiana ao

sistema lógico que pretende entender a existência, que cai na
falha da elaboração de conceitos como nação, estado, povo,
humanidade como sendo primordiais na linha de pesquisa. A
supervalorização do abstrato, desse homem geral, sem
concretude só permite a nebulosidade e o afastamento do
indivíduo de si mesmo (GREEN, 1997). Ser um pensador
subjetivo é ir contra a ideia abstrata imposta pela corrente
lógica sobre a existência, é se afirmar como tal e realizar a
compreensão de si nas escolhas, se angustiando e se
desesperando, mas buscando alcançar a realização de sua
relação (KIERKEGAARD, 2010).
Muitos homens constroem sistemas filosóficos que
não passam de falsos palácios, pensam que encontrarão a
verdade sobre sua existência, contudo, vivem de mentiras, não
vendo o que são. Assim, ignoram o desespero, que é ainda
maior, pois além de não ser a si mesmo, são privados da cura
por causa da ignorância.
Deste modo, de acordo com Kierkegaard (2010):
[...] o desesperado que se ignora esta realmente mais longe

da verdade e da salvação do que o desesperado consciente,
385
que se obstina em sê-lo; pois [...] o seu desespero é mais

intenso (p. 63).
Estar desesperado e ignorante desse fato é um estado

profundo do desespero, pois o ignorante não busca a sua
sanidade. Já o indivíduo que se conscientiza de seu desespero,
está mais apto a curar-se; é como um doente que sabendo de
sua enfermidade, procura a cura diferentemente de outro que,
também estando doente não sabe de sua enfermidade e,
portanto, não procura a cura.
Este modo de desesperar é o mais frequente entre os
homens: o desespero que se ignora. Ligados ao estético, os
homens não têm interesse de conhecer seu desespero, pois
sua forma de vida não os auxilia em tal problematicidade,
porque o estético carece de uma consciência espiritual
(GREEN, 1997).
Infelizmente qualquer homem que não se conhece,
por ignorância, ou mesmo como consciência fugitiva de si
mesma, acaba por não relacionar-se com seu Criador e, por
isso, está longe da salvação (KIERKEGAARD, 2010).
Porém, a intensidade do desespero na forma da ignorância
não é seu ápice, pois há estados mais avançados de
enfermidade como diz o próprio autor: “[...] aquele que
permanece conscientemente no desespero está mais longe da
salvação, visto que o seu desespero é mais intenso”
(KIERKEGAARD, 2010, p. 63). Isto posto, entende-se que
o desespero que ignora seu eu não é tão perturbador no
indivíduo quanto aquele que conscientemente nega a si
mesmo, obstinando-se em ser outro diferente de si, sem, no
entanto, poder fugir de sua relação.
Supõe-se que alguém se julgue desesperado. Será que
esta pessoa é realmente consciente de seu desespero? Ou
saberá ela o que é desespero? Há quem se julgue desesperado,
porém, não conhece o que significa o desespero real e que este
é mais profundo e mais íntimo do que se imagina ser
386
(KIERKEGAARD, 2010). Conforme nosso filósofo, há dois

estados extremos do desespero: a consciência e a
inconsciência total. Entre esses extremos há aquele que,
doente, supõe-se estar sofrendo de algum mal, mas não sabe
qual; alguns tentam buscar a solução para o que pensam
estarem sentindo, mas buscam-na no exterior, no trabalho,
nos estudos de sistemas que pretendem explicar tudo. Desta
forma, preenchem as suas vidas com coisas vãs, afastando-se
sempre mais da verdade.
No entanto, quanto maior for a consciência do
desespero, maior o desespero se torna, pois assim se tem a
ideia do tamanho do mal de que se padece. Uma pessoa que
comete suicídio, consciente do seu desespero e, portanto,
consciente de que comete um crime contra o seu eu, se
encontra em um estado de desespero mais profundo do que
uma pessoa que se suicida ignorando o seu desespero. Diz
Kierkegaard:
[...] quanto mais lucidamente nos conhecemos (consciência

do eu) ao suicidar-nos, mais intenso é o nosso desespero,
em comparação com o daquele que se suicida num estado
de alma indeciso e obscuro (KIERKEGAARD, 2010, p.
68).
Portanto, reforçando, quanto maior for a consciência

em relação ao espírito (e deste modo, da condição de
desespero que ele padece), maior será o desespero daquele que
busca se alienar de seu ser.
Por vezes, o desespero pode passar despercebido, por
outras pode demonstrar clareza; é difícil medir a sua
intensidade, porém, é de se imaginar que a consciência de um
furto por alguém eticamente correto leva esse alguém a uma
perturbação muito maior diante do delito do que aquele que
comete crimes costumeiramente e faz isso sem nenhum
escrúpulo. Diante desse fato da escolha de si, entre “ser ou
387
não ser”, o eu toma a sua decisão livre se escolhe por querer

inventar um eu ao seu bem querer, distanciando-se da sua
relação, rejeitando, assim, aquilo que lhe foi estabelecido. O
desespero se faz, e tão mais grave, se for consciente (GREEN,
1997).
Ser criador de si mesmo, sem ligação e
comprometimento com seu Criador por decisão lúcida, leva
esse indivíduo a um desespero elevado. Ainda mais se nega
aquilo que lhe faz próximo de seu Autor, como a infinitude, a
eternidade e a possibilidade; este indivíduo sofre do mal de
querer possuir apenas aquilo que lhe limita. Somando
elementos (de finitude, de temporalidade e de necessidade), o
indivíduo perde seu brilho de existente dopando-se e
tornando-se um animal apenas sensitivo, sem escolhas, sem
possibilidades. Caminhando neste rumo o desesperado pode
assumir duas posições: querer fazer ao seu modo, e por isso,
desafiar sua forma dada de existência, ou posicionando-se em
um desespero-fraqueza, que é a fuga do seu ser.
A situação do homem é essa: se encontra no mundo,

diante de si mesmo e em frente a seu Criador. Essa é a
realidade de sua existência e a partir disso o homem pode se
situar ou existencializar-se por meio de três possibilidades ou
modos de existir. Esses modos de existência são como
estações que se passa por elas sem, no entanto, negar a
possibilidade de repassar pelas mesmas.
As nuanças entre os estádios não ocorrem por uma
necessidade. Caso assim fosse, perceberíamos que cairíamos
no erro hegeliano da evolução constante e sistemática do
existir. E nessa liberdade de ser, Kierkegaard desenha em seus
escritos numerosos personagens representando a realidade, o
sujeito, revelado e não catalogado em suas variáveis situações
ou posicionamentos diante da existência. De como vimos, a
388
forma literária é usada de forma tática, onde cada leitor se

identifica com o personagem, sem se sufocar com escritas
sistemáticas e lógicas; a vida em seus dramas é representada
em forma de drama pelo filósofo danês.
Viu-se o esteta como um sedutor insaciável de desejo
rejeitando o compromisso, movendo-se pelo terreno do
prazer. A situação estética é clara quando se define como um
estado de satisfação sensível do desejo irrefreado e
irresponsável, como a beleza corporal, glórias e riquezas.
Percebeu-se que esse modo de se comportar diante da vida se
dá quando se desconhece ou não se quer viver ao lado infinito
do ser, ou seja, a natureza que leva a proximidade com o
divino.
Também vimos que o filósofo aponta outra forma de
encarar a vida, a forma ética de ser, que nasce da escolha pela
estabilidade, continuidade que o estádio estético em seu
incessante desejo exclui na busca da variedade. Aqui o
domínio de seus desejos em vista do bem comum é o que
caracteriza o ético, que tem mais controle sobre si. Nesse
controle, o ético reflete mais sobre si e seus desejos,
propiciando um olhar maior para si, o que para o danês
demonstra grande avanço. No entanto, o ético ainda está
preso na postura que ele tem para com a vida social. Assim, a
fé entra como contradição que leva a suspensão dos costumes
morais comumente aceitos socialmente. O paradoxo do
que crê é, de um lado, visto como aquele que encontra uma
intimidade do eu com seu criador, e, por outro, está diante do
absurdo do escândalo que o incompreensível carrega em si, a
ponto de haver uma negação do ético em vista das exigências
da fé.
Vimos que o filósofo não quer negar a importância
dos valores éticos, até porque se fosse diferente o amor ao
próximo, exigência cristã, não se fundaria no descaso com o
outro. Mas, o ato mais excelente está no cumprimento da
vontade divina.
389
A conclusão que se chega sobre os estádios da

existência é que para Kierkegaard é impossível uma mudança
existencial de um estádio para outro negando por completo
cada um em vista de outro; contudo, há uma escolha pessoal
que corresponde a um amadurecimento, alcançado pela
tomada de consciência de que se é um espírito.
Sendo assim, um estádio não aniquila o outro, mas o
transfigura; o homem não deixa de sentir, de ter paixões a
partir do estádio ético, ou passa a ser somente infinito com o
salto religioso. O homem continua sendo homem e isso
implica em ser uma relação. Essa concepção do filósofo,
demonstra uma percepção da complexidade humana, não
caracterizando o homem como um ser fechado a uma
realidade só, mas aberto diante da multiplicidade de seus
polos. (VALLS, 2008).
A leitura que Kierkegaard faz do ser humano dá ao
homem uma justificativa para se viver e morrer sem, no
entanto, fechá-lo em um sistema que o determine e explique
de todo a situação do indivíduo que está no mundo e que se
desespera, se angustia, sofre, se apaixona, ama, e que um dia
irá desaparecer devido à sua finitude.
Ficou claro, para nós, que para o filósofo danês, em
um sistema lógico não poderia existir a liberdade da existência,
onde o indivíduo é uma peça do quebra cabeça da realização
da razão, ocupando um papel secundário na existência, a qual
anula a individualidade e a liberdade em vista da realização da
razão. A vida do individuo de fé, é uma vida de uma relação
do eu com um absurdo; relação de paradoxo do homem-
Deus; diante de uma verdade que depende exclusivamente da
crença no absurdo. E é nessa vivência do absurdo, do ilógico
que o indivíduo vai se realizar como ser autêntico, como um
eu.
Kierkegaard, com seu diagnóstico sobre a existência,
tinha esperança que ao anunciar a situação do homem no
mundo como ser desesperado, pudesse abrir os olhos do
390
indivíduo diante de seu ser e assim buscasse a solução de seu

mal, ou ao menos se pusesse a refletir sobre seu ser, pois o
importante é fazer o indivíduo escolher e buscar uma verdade
para si e vivê-la intensamente.
Como foi dito, o filósofo dá uma compreensão da
humanidade: para ele, o ser humano é uma síntese de corpo e
alma, de finito e infinito, de temporal e eterno. Aí está a
dignidade humana diante do restante. Da relação destes
termos dialéticos é o espírito, pelo qual o homem se distingue
de todo o resto do mundo. Mas ser uma relação não é ser um
eu. Deste modo, o espírito em uma relação consigo mesmo,
dá origem ao eu, por meio da reflexão da relação e a
conciliação das partes da síntese. Em um desdobramento no
tempo, entre escolhas sobre si, o eu se faz na realização da
síntese entre infinito e finito, temporal e eterno, liberdade e
necessidade.
Ainda foi visto que o conjunto da complexidade
humana não surge do nada, nem tão pouco se origina em uma
geração espontânea do sujeito, pois para o danês há um
terceiro termo, um Autor, que permite ser. Para Kierkegaard,
Deus é aquele que estabelece a relação do ser humano. Não é
o homem que dá a si mesmo o seu próprio ser, mas participa
desse pela responsabilidade de criar sua existência, que é
produto de sua vontade.
Na dinâmica das escolhas o homem participa de sua
criação e dirige sua vida em suas escolhas. Partindo das
escolhas humanas, Kierkegaard fala sobre a questão da
liberdade, que como foi visto, escapa à explicação da
especulação lógica, pois ela não pode ser demonstrada
racionalmente. Sua explicação equivale à sua inexistência:
sendo ela livre, não pode ser definida, ou seja, explicar e fechar
o que é o oposto em relação ao sentido real da liberdade.
Desta forma, Kierkegaard conclui que a liberdade não é um
problema da filosofia especulativa, mas algo da experiência
viva individual.
391
No entanto, as escolhas trazem consigo outra situação

propriamente humana: os sentimentos de angústia e
desespero, visto que a angústia é o sentimento que a liberdade
causa no homem diante de suas possibilidades de escolher isto
ou aquilo. Em um mundo externo a si, o desespero, alvo
central apresentado nessa dissertação, é a doença do espírito,
que surge da relação do indivíduo consigo mesmo. Na
angústia o homem se relaciona com o devir de suas
possibilidades, ou seja, com a liberdade, e essa relação é um
estado onde se quer e ao mesmo momento se teme diante do
contingente, finito, enquanto, o desespero é uma discordância
diante do que é também infinito; é diretamente ligado ao
estado que o homem se coloca diante de si e de seu Criador.
Sendo estabelecido por Deus, não cabe ao homem
fugir de si mesmo, o que é inútil, acarretando apenas no
desesperar, pois não se tem a possibilidade de deixar de ser o
que se é: um espírito. Sendo assim, em meio à liberdade de
como dirigir a sua vida, o homem se encontra em uma
situação entre escolhas e estabelecimento irreversível do que
se é. Cabe a ele a busca do não desesperar, realizando assim,
sua existência como um autêntico eu.
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398
XXII
A MUDANÇA DA VERDADE E O DESENCADEAR

DO HUMANISMO
Thiago Ehrenfried Nogueira
Verdade
A porta da verdade estava aberta, / mas só deixava

passar meia pessoa de cada vez. /Assim não era possível
atingir toda a verdade, / porque a meia pessoa que entrava
/só trazia o perfil de meia verdade. / E sua segunda
metade/voltava igualmente com meio perfil. E os
meios perfis não coincidiam. /Arrebentaram a porta.
Derrubaram a porta. /Chegaram ao lugar luminoso/onde
a verdade esplendia seus fogos. /Era dividida em metades
/ diferentes uma da outra. / Chegou-se a discutir qual a
metade mais bela. / Nenhuma das duas era totalmente
bela. / E carecia optar. Cada um optou conforme/seu
capricho, sua ilusão, sua miopia.
Carlos Drummond Andrade (ANDRADE, 2015, p. 865)
O poema de Drummond nos apresenta, e descreve,

duas relações dos homens com a verdade. A primeira é a
relação do homem com a porta da verdade, a qual só era
revelada meia verdade a cada meia pessoa, e a outra metade
da verdade era revelada à outra metade da pessoa, porém elas
não se completavam. A segunda relação é quando o homem
derruba a porta que revela a verdade, buscando ter posse dela
por completo; porém, a verdade continuou tendo duas
metades que continuavam sem se completar. Restou a cada
homem apenas escolher qual lhe parecia mais bela. A relação
com a verdade estabelecida pelo poema de Drummond
também pode ser interpretada como a relação do poema
com seu leitor, ou, sendo mais abrangente, do leitor com
qualquer texto, onde a totalidade e completude do texto

nunca se apresentam por completo, mesmo se arrancarmos
a porta.
Esse nexo entre a verdade e o homem, estabelecido
no poema, é análogo ao que o filósofo Martin Heidegger
pensou sobre a verdade na tradição filosófica. A mudança de
relação com a verdade originária, que Heidegger denomina a
partir da palavra grega Alétheia (desvelamento), para a relação
com a verdade como adequação. Esse será o tema deste
escrito; mais precisamente, tratarse-á como esta mudança de
visão em relação à verdade, no interior da tradição, tornou
possível o desencadear do humanismo. Humanismo como
modo de lida com o ente humano em geral.
Daremos foco ao escrito de Heidegger sobre a
verdade em Platão denominado A teoria platônica da verdade,
e alguns aspectos da Carta sobre o humanismo. Heidegger
inicia o seu escrito falando do não dito em Platão, ou seja,
aquilo que permanece no horizonte de sua doutrina, mas que
não é declarado expressamente. Isso seria, para o filósofo, a
mudança na essência da verdade.
O que permanece não-dito aí é uma virada na
determinação da essência da verdade. Que essa virada se realiza,
em que consiste essa virada, o que vem fundamentado por essa
mudança da essência da verdade é o que deve ser explicitado por
uma interpretação da “alegoria da caverna”.1
O filósofo passa a sua interpretação da alegoria da
caverna com o fim de explicitar a virada na determinação da
essência da verdade, a qual demonstraremos nos seus pontos
principais2. A alegoria da caverna pode ser vista, de acordo
com Platão, como análoga à nossa vivência aqui na terra,
como ele explica na República, em 517a, 8 até 518d, 7:
1 HEIDEGGER, M. Marcas do caminho. Petrópolis, RJ: Vozes, 2008. p. 225.

2 Não há necessidade de fazer uma recapitulação da alegoria aqui, pois,
além dela ser amplamente difundida e conhecida, o que importa para nós
é a interpretação heideggeriana da mesma.
400
A mudança na verdade...
A morada em forma de caverna serve de “imagem” para

o “âmbito da morada que se mostra à visão que olha à sua
volta”. O fogo na caverna, que arde acima dos habitantes
da caverna, representa a “imagem” do sol. A abóbada da
caverna representa a abóbada do céu. Sob essa abóbada,
remetidos à terra e a ela ligados, vivem os homens. O que
os circunda ali e o que lhes concerne é “o real”, isto é, o
ente. Nessa morada em forma de caverna, eles se sentem
“no mundo” e “em casa” e aqui encontram o elemento
confiável.3
Portanto, a vivência na caverna constitui o ente e as

coisas que estão fora da caverna, iluminadas pelo sol,
aparecem como ideias. Então, “as coisas citadas na
“alegoria” e que são vistas fora da caverna, servem, em
contrapartida, de imagem para aquilo que constitui o
propriamente ente do ente. Segundo Platão, ele é aquilo por
intermédio do que se mostra o ente em seu aspecto”4. As
ideias fora da caverna são o reflexo, a imagem, por meio do
que os entes na caverna aparecem, vem à tona, ou seja, os
aspectos por meio dos quais os entes se mostram,
representam as ideias fora da caverna. Essa explicação é
muito importante para a explicitação da mudança da
verdade, mas teremos que seguir na interpretação de
Heidegger para que possamos compreender estes elementos.
A alegoria também nos apresenta processos de
mudança do homem em relação aos âmbitos em que ele está
exposto ao ente. O homem pode sair da caverna, e assim,
ganhar um saber mais essencial sobre as coisas, e voltar ao
sombreamento e à caverna, onde se encontra o saber
presumido como “real”. Essa mudança necessita de tempo e
3 PLATÃO. República. Tradução: Maria Helena da Rocha. Lisboa:

Fundação Calouste Gulbenkian, 1996.
4 HEIDEGGER, M. Marcas do caminho. pp. 225-226.
401
de adaptação do homem, tanto de seu corpo como de sua

alma, para se acostumar aos diferentes âmbitos ao qual o
ente está revelado ao homem. Essa mudança do homem
deve realizar-se lentamente, pois o homem não pode sair da
caverna e ir diretamente de encontro às ideias de fora, mas
necessita de uma transformação total em seu ser para que
possa realizar essa transição.
Mas porque é que em cada âmbito a adaptação deve ser

constante e lenta? Porque a transformação concerne ao
ser do homem e, por isso, se realiza no fundo de sua
essência. Isto significa: a postura, que serve de medida e
que deve surgir por meio de uma guinada, precisa ser
desenvolvida a partir de um empuxo que já sustenta a
essência do homem até atingir um comportamento firme.
Esta mudança de hábito e este movimento de se
reacostumar da essência do homem com o âmbito que lhe
é indicado a cada vez é a essência do que Platão chama de
παιδεία.5
Paideia (παιδεία) é a palavra usada em grego para

designar a educação do homem. Embora a significação
originária da palavra para os gregos significasse muito mais
do que a palavra formação tem para nós no cotidiano6, essa
palavra pode ser aproximada à palavra alemã Bildung
(formação). A relação entre essas duas palavras ficará mais
clara após a exposição da alteração da verdade.
Primeiramente, tenhamos em mente que Platão pretende
não apenas expor a verdade, mas o modo como o homem
vai se transformando em sua essência quando busca a
verdade. Passaremos à explicação da mudança da
determinação da verdade.
5HEIDEGGER, M. Marcas do caminho. p. 228.

6Cf. JAEGER, W. Paideia: a formação do homem grego. São Paulo:
Martins Fontes, 2013.
402
Na alegoria, ocorre uma transição entre quatro

âmbitos dos quais o ente se revela ao homem. Esse modo de
revelação do ente ao homem ocorre a partir da verdade deste
ente, ou seja, a partir do momento em que esta verdade se
mostra, o que primeiramente não ocorre, pois o ente se
mantém sombreado no interior da caverna. Essa verdade
que se mostra é tratada por Platão como Alétheia, palavra que
se traduz do grego por verdade, que significa desvelamento.
Aquilo que desvela o oculto no ente, ou seja, a verdade
modifica na totalidade todo o âmbito dos entes, de modo
que tudo o que era dado pelo homem como natural e
evidente se torna diferente, transformando em conjunto
com o homem nesta relação.
No primeiro ambiente, os homens estão amarrados
no interior da caverna; assim, estão presos ao ente que se
apresenta de modo imediato. Nesta primeira fase o
desvelado são apenas as sombras, isto é, o oculto; não há
nada de verdade neste ambiente, pois a verdade do
desvelamento não se encontra aqui. “Os que estão assim
presos também não considerariam o desvelado como sendo
outra coisa além das sombras dos instrumentos”.7
No segundo nível existe uma retirada das cordas
que amarram os homens, tornando-os livres e
permanecendo, porém, dentro da caverna. Aqui os
indivíduos conseguem olhar para todos os lados e não
apenas para as sombras que eram projetadas na parede.
Aqueles que antes estavam em meio à escuridão das
sombras, se encontram aqui, “tanto mais perto do ente”8 e
conseguem olhar para o fogo da caverna. O fogo da caverna
já revela o ente em seu aspecto segundo as ideias, de modo
que já se encontra aí um desvelamento onde as coisas
aparecem sem sombreamento. Porém, o sujeito ainda
7 PLATÃO. República. 515c,1-2

8 Ibidem, 515 d,2.
403
considera este desvelamento como falso, como mentiroso,

pois não está acostumado com este âmbito mais desvelado.
O natural e evidente antigo aparece como diferente para ele,
que precisa mudar sua alma na totalidade para se acostumar
com a verdade desvelada.
Por quê? O brilho do fogo, ao qual seu olho não está

acostumado, cega o liberto. A privação da vista impede-o
de ver o próprio fogo e de perceber como o seu brilho
ilumina as coisas e, só assim, as deixa aparecer. Por isso,
também, aquele que foi ofuscado não consegue
compreender que o anteriormente visto é apenas uma
sombra das coisas, à luz deste mesmo fogo. É verdade
que agora o liberto vê algo diferente das sombras, porém,
tudo num emaranhado sem par, em comparação com o
qual as sombras, vistas graças a uma fogueira
desconhecida e não vista, mostram contornos firmes. Por
isso, para os libertos, a constância que aparente das
sombras deve ser, também, “mais desvelada”, uma vez
que é visível e desemaranhada. Por isso, a palavra άλήθέφ
ocorre, novamente, no final da descrição do segundo
estágio e, na verdade, agora no comparativo, άλήθέστερα,
“mais desvelado”. A verdade mais própria oferece-se nas
sombras, pois mesmo o homem liberto de suas correntes
ainda se engana ao avaliar o “verdadeiro”, porque a ele
falta a condição prévia do “avaliar”, a liberdade. É
verdade que a retirada das correntes traz uma liberação.
Contudo, estar desacorrentado ainda não é gozar da
verdadeira liberdade.9
A liberdade, propriamente dita, do homem só é

alcançada no terceiro ambiente. “Aqui, aquele que foi liberto
das amarras é transposto ao mesmo tempo para o exterior
da caverna, “para o espaço livre”10. Neste espaço livre e fora
9 HEIDEGGER, M. Marcas do caminho. p. 232

10 Ibidem.
404
da caverna as coisas se mostram como elas são, não mais

perante o fogo dentro da caverna, que sobreia, mas “as
coisas estão aí na concisão e vinculação de seu próprio
aspecto.”11
O aberto e livre, no qual os libertos foram agora

transpostos, não se refere à falta de limites de uma mera
amplidão, mas antes à ligação delimitadora da claridade
que brilha à luz do sol, o qual também é comtemplado.
As visões daquilo que as próprias coisas são, as ideias,
constituem a essência e cuja luz se mostra todo ente
singular como este ou aquele, em cujo mostrar-se aquilo
que aparece se mostra primeiramente de maneira
desvelada e acessível.12
O homem, quando se encontra no interior da

caverna, já sofre dificuldade para se libertar das amarras e
olhar para o fogo da caverna. Então, o libertar-se totalmente
e sair da caverna demanda o máximo de empenho e demora
em cada âmbito desvelado do ente. A libertação do homem
é essa guinada para o que se mostra no ente, o seu aspecto e
esse empenho e demora a ele, aprendizado e transformação.
Esse é o significado da paideia grega, pensada por Platão, e a
relação entre formação e verdade. “A essência da formação
tem suas raízes na essência da verdade.”13 A verdade é essa
conquista pela luta que arranca o velamento das coisas,
conquista que ocorre pela formação do indivíduo:
A παιδεία contém em si esta remissão essencial à ausência

de formação. E se a “alegoria da caverna”, segundo a
explicitação do próprio Platão, deve dar concretude
plástica à essência da παιδεία, então essa concretização
plástica terá de tornar visível também e precisamente este
11 Ibidem, p. 233.
12 Ibidem.
13 Ibidem, p. 234.
405
momento essencial, a constante superação da ausência de

formação. É por isto que a narrativa histórica não acaba,
como gostaríamos, com a descrição da chegada ao nível
mais elevado da escalada a partir da caverna. Ao contrário,
pertence à “alegoria” a narrativa do retorno do liberto
para o interior da caverna, para junto daqueles que ainda
estão amarrados. O liberto também deve retirar agora
estes homens daquilo que é para eles o mais desvelado e
conduzi-los para cima para diante do mais desvelado. Mas
o liberto já não consegue orientar-se dentro da caverna.
Corre o risco de sucumbir à supremacia da verdade que
serve ali de medida, isto é, à pretensão da “realidade”
comum como sendo a única. O liberto está ameaçado pela
possibilidade de ser morto, uma possibilidade que, no
caso do destino de Sócrates, “mestre” de Platão, se tornou
realidade.14
Portanto, o final da alegoria, e o quarto ambiente que

é descrito por ela, é o retorno para o interior da caverna. A
luta entre o que foi liberto e os presos, cegos, que não
querem ser livres, completa a narrativa platônica. Veja que
aqui, o desvelado continua como tema: “O fato de a
“privação”, a conquista do desvelado que o arranca pela
luta, pertencer à verdade vem assinalado de modo próprio
no quarto nível da “alegoria”. É por isto que também este
nível, como acontece em cada um dos outros três níveis da
“alegoria da caverna”, trata da ἀλήθεια”15 (Alethéia).
Essa “alegoria” só pode ser efetivamente uma “alegoria”

construída a partir da visão da caverna, porque ela é co-
determinada de antemão pela experiência fundamental da
ἀλήθεια, do desvelamento do ente, auto-evidente para os
gregos. Pois o que é a caverna subterrânea senão algo
aberto em si mesma, que permanece ao mesmo tempo
14 Ibidem.
15 Ibidem, p. 235.
406
circundada pela abobada e, apesar da abertura, fechada

pelas paredes de terra que a circundam. O contorno,
aberto em si, que encerra a caverna e o que vem
englobado e, portanto, velado remetem ao mesmo tempo
para um fora, o desvelado, o que se expande na luz pelo
dia afora. É o que inicialmente se pensou, de forma grega,
como a essência da verdade no sentido da ἀλήθεια, o
desvelamento ligado ao velado (disfarçado e encoberto),
e apenas ele possui uma relação essencial com a imagem
da caverna colocada abaixo do dia.16
Terminamos a exposição de como a verdade era

pensada originariamente pelos gregos como desvelamento.
Entretanto, na própria alegoria da caverna, ocorre uma
mudança essencial em como a verdade é determinada,
mudança essa que se encontra em primeiro plano na alegoria,
a qual passaremos à explicação. Para Platão, ainda que as
relações com o desvelado sejam importantes no interior da
narrativa, o que tem mais importância é a visibilidade e a
claridade dos entes fora da caverna, o que significa que o
desvelado é apenas meio para se alcançar a ideia. A
meditação platônica visa a ideia. “A “idéia” é o aspecto que
empresta visibilidade àquilo que se presenta.”17
O que está por detrás do desvelado, o que torna
visível e revela o velado é a ideia que brilha fora da caverna,
ela é a condição para o desvelamento. O sol, que na alegoria
é denominado como a ideia do bem, é o que torna possível
que as coisas sejam vistas na terra, ele que ilumina as coisas.
Mas o homem só vê as coisas em seu desvelamento, na
medida em que seu olho está conforme o sol, conforme a
ideia do bem; seu olho se entrega à iluminação do sol (ideia)
e consegue notar os entes que aparecem:
16 Ibidem, p. 236.
17 Ibidem, p. 237.
407
A “alegoria” nomeia o sol como imagem de idéia do bem.

Em que consiste a essência dessa idéia? Enquanto idéia, o
bem é algo que aparece, enquanto tal, ele é algo que doa
visão, e enquanto esse elemento doador mesmo, ele é algo
visível e, por isto, cognoscível, e, em verdade, [...] (517
b,8)18 “No âmbito do cognoscível, a idéia do bem é aquilo
que leva à consumação todo luzir e, por isto, em última
instância, a visibilidade propriamente vista, de modo que
quase não é vista propriamente (só com grande
dificuldade)”.
O sol, como ideia do bem19, é a ideia suprema que

torna todas as outras ideias possíveis, que ilumina os entes
para se mostrarem em seus aspectos mesmos (ideias
mesmas). Essa é a concepção de verdade que se encontra
hierarquicamente superior à noção de desvelamento na
alegoria de Platão. Essa é, portanto, a mudança na
determinação essencial da verdade que se inicia com Platão:
o desvelamento é subjugado à ideia.
A ἀλήθεια poe-se sob o jugo da idéia. Na medida em que

afirma que a idéia é a senhora que permite o
desvelamento, Platão está fazendo remissão a algo não
dito, a saber, que daí em diante a essência da verdade não
se desenvolve propriamente como essência do
desvelamento a partir da plenitude essencial própria, mas
se desloca para a essência da idéia. A essência da verdade
abandona o traço fundamental do desvelamento.20
O não dito expressamente no pensamento platônico,
portanto, é a mudança da verdade com vistas à ideia. Essa
mudança tem vistas ao olhar sobre o ente, o olhar que
18 Citação da República feita por Heidegger.

19 Não nos interessa, para este escrito, as consequências morais desta ideia,
porém ela é denominada como ideia do bem, pois é origem de todos os
comportamentos justos e belos do homem.
20 Ibidem, p. 242.
408
ilumina de acordo com o sol, que deixa o iluminado aparecer

em seu aspecto mesmo. Há aqui, então, uma relação do olhar
com as coisas mesmas, relação que deve ser de concordância
(retidão). “Por meio desta retidão, o ver e o conhecer
tornam-se retos, de tal modo que, por fim, encaminham-se
diretamente à ideia suprema, firmando-se nessa “direção
reta”.21 A transição dos ambientes de revelação das coisas,
no interior da narrativa da alegoria, consiste em tornar o
olhar dos homens mais reto, de acordo com a ideia. A partir
disso há cada vez mais uma concordância do conhecimento
dos homens com a coisa mesma, uma adequação do olhar
aos entes revelados.
Platão é o ponto onde se inicia uma alteração no
modo como a verdade é determinada, a qual originariamente
era desvelamento, vira adequação. Heidegger evidencia isso:
“Desvelamento em grego chama-se ἀλήθεια, palavra que se
traduz por “verdade”. E, desde há muito tempo, para o
pensamento ocidental, “verdade” significa adequação da
representação pensante à coisa: adequatio intellectus et rei”.22 A
ideia passa então a ser a medida entre o conhecer e o
conhecido. Nesta relação de mediação entre o homem e as
coisas a tradição se fez.
Essa mediação é, na tradição, o fator que faz a
adequação dos dois polos, homem e coisa. Ela é pensada
como razão, representação, imagem, entre tantas outras
coisas. Então a mudança da verdade também consiste numa
mudança de comportamento em relação a ela, pois antes a
verdade estava no ente que se desvelava, mas agora ela está
no comportamento humano em relação ao ente. Essa é a
ligação mais forte que Heidegger observa no pensamento de
Platão: a formação do homem com a verdade. Esta é uma
retidão cada vez mais difícil e disciplinada em relação à coisa.
21 Ibidem.
22 Ibidem, p. 230.
409
A Paideia é a formação do homem com vistas à sua

retidão à ideia, à sua adequação ao correto. Esta ideia na
tradição é pensada como imagem do homem, uma imagem
perfeita, que este busca alcançar; por isso a palavra alemã
para formação (Bildung) vem de Das Bild: imagem, formação.
Significa, etimologicamente, a adequação do homem à sua
imagem. As raízes da formação do homem moderno se
encontram na mudança da verdade propiciada por Platão.
A educação converte-se aqui, pela primeira vez, em

formação, isto é, na modelação do homem integral de
acordo com um tipo fixo. A importância de um tipo dessa
natureza para a formação do Homem esteve sempre
presente na mente dos gregos.23
Essa alteração na determinação essencial da verdade

muda não só o comportamento do homem em relação à
verdade, mas o lugar da verdade. Verdade passa a ser algo do
ente, conhecimento do ente, ao que determina o ente
mesmo. A partir de então ocorre o esquecimento do ser.
Platão inaugura a metafísica como a procura para as ideias
que estão além do desvelado pelas coisas, o fundamento de
todas as coisas, o suprassensível só alcançado pelo pensar. A
determinação do ser de todos os entes é fixada por Platão
como ideia do bem.
As idéias, são o supra-sensível contemplado em um olhar

não sensível, o ser do ente que não pode ser apreendido
com o instrumental do corpo. E o mais elevado no
âmbito do supra-sensível é aquela ideia que, como a ideia
das ideias, continua sendo a causa originária de toda a
consistência e aparecimento de todo ente. Porque essa
“ideia” é deste modo a causa de tudo, ela também é a ideia
que se chama “o bem”. [...] Desde a interpretação do ser
23 JAEGER, W. Paidéia. p. 44.
410
como ideia, o pensar sobre o ser do ente tornou-se

metafísico, e a metafísica tornou-se teológica. Teologia
significa aqui interpretar a “causa” do ente como Deus e
deslocar o ser para essa causa, que contém em si e
dispensa a partir de si o ser, uma vez que é o que há de
maximamente ente do ente.24
Essa mudança de lugar da verdade, com foco no ente

é o que colocou o ente humano como ente central, pois a
verdade passou a ser localizada no seu intelecto. “A mesma
interpretação do ser como ideia, que deve sua primazia à
mudança da essência da ἀλήθεια, exige que se caracterize o
olhar para essas ideias. A essa caracterização corresponde o
papel da παιδεία, a “formação” do homem. O esforço em
favor do ser-homem e a localização do homem no meio do
ente domina a metafísica”.25 O começo da metafísica
platônica é o começo do humanismo como modo de lida do
ente humano em adequação a uma imagem de homem,
sendo essa imagem um ser-homem absoluto, supremo:
Seja o que for que aconteça ao homem histórico, isto

advém a cada vez de uma decisão a respeito da essência
da verdade, que foi tomada anteriormente e que jamais
repousa sob domínio do próprio homem. Por essa
decisão já sempre se delimitou aquilo que, sob a luz da
essência já estabelecida da verdade, se procura e se institui
como verdadeiro, mas também aquilo que vem
descartado e superado como não verdadeiro.26
Com a ocorrência do esquecimento do ser, e

aparecimento do ente humano tomando lugar do ser o
humanismo torna-se uma manipulação do homem, uma
dominação deste ente. É isso que torna o humanismo um
24 HEIDEGGER, M. Marcas do caminho. p. 246.
25 Ibidem, p. 247.
26 Ibidem, p. 249.
411
modo técnico de lida com o homem, fundado em uma

metafísica, como Heidegger aponta na Carta sobre o
Humanismo:
Quando o pensar chega ao fim, na medida em que sai do

seu elemento, compensa esta perda valorizando-se como
“tekhne”, como instrumento de formação e, por este
motivo, como atividade acadêmica e acabando como
atividade cultural. A Filosofia vai transformar-se em uma
técnica de explicação pelas causas últimas. Não se pensa
mais; ocupamo-nos de "Filosofia". Na concorrência
destas ocupações elas então exibem publicamente como
"ismos", procurando uma sobrepujar a outra. O domínio
destas expressões não é causal. [...] A linguagem
abandona-se, ao contrário, ao nosso puro querer e à nossa
atividade, como um instrumento de dominação sobre o
ente. Este próprio ente aparece como o efetivamente real,
no sistema de atuação de causa e efeito. [...] Por mais que
se distingam estas espécies de humanismos segundo as
suas metas e fundamentos, a maneira e os meios de cada
realização, e a forma da sua doutrina, todas elas coincidem
nisto: que a humanitas do homo humanus é determinada
a partir do ponto de vista de uma interpretação fixa da
natureza, da história, do mundo e do fundamento do
mundo, e isto significa, desde o ponto de vista do ente na
sua totalidade.
Todo humanismo funda-se numa Metafísica ou ele
mesmo se postula como fundamento de uma tal. Toda a
determinação da essência do homem que já pressupõe a
interpretação do ente, sem a questão da verdade do ser, e
o faz sabendo ou não sabendo, é Metafísica.27
Desta maneira chegamos ao final do escrito, onde

apresentamos a interpretação de Heidegger sobre a “alegoria
27HEIDEGGER, M. Sobre o humanismo. Coleção os Pensadores. Tradução

de Ernildo Stein. 1 ed. São Paulo. Abril Cultural, 1973, pp. 349-351.
412
da caverna” de Platão. Retomando, assim, a relação

originária com a verdade como desvelamento, e a mudança
que o filósofo grego trouxe à determinação essencial da
verdade para adequação. A partir daí foi apresentado como
isto pode desencadear o Humanismo. Ambas as relações
com a verdade podem ser interpretadas no poema da
epígrafe de Drummond, que nos apresenta que a mudança
da verdade está no modo como os homens se relacionam
com ela, assim como podemos encontrar em Platão na
relação entre a formação humana e a verdade.
REFERÊNCIAS
ANDRADE, C. D. Nova Reunião. São Paulo, Companhia

das Letras, 2015.
HEIDEGGER, M. A essência da verdade. In: Marcas do

caminho. Petrópolis, RJ: Vozes, 2008.
___________. A essência do fundamento. In: Marcas do

___________. A teoria platônica da verdade. In: Marcas do

___________. Sobre o humanismo. Coleção os Pensadores.

Trad. Ernildo Stein. 1 ed. São Paulo. Abril Cultural, 1973.
JAEGER, W. Paideia: a formação do homem grego. São

PLATÃO. República. Trad. Maria Helena da Rocha. Lisboa:

Fundação Calouste Gulbenkian, 1996.
413
414
XXIII
A CRÍTICA DE HUSSERL AO PSICOLOGISMO E

SUA IMPORTÂNCIA PARA A ORIGEM DA
FENOMENOLOGIA
Vitória Brito
Prolegômenos à Lógica Pura, volume introdutório das

Investigações Lógicas, publicado originalmente em 1900, tem por
objetivo evidenciar e fundamentar a lógica enquanto uma
disciplina teorética pura, a priori, cujo caráter equivaleria ao de
uma “doutrina das ciências”, ou seja, ao domínio de conceitos
fundamentais comuns a todas as ciências e que, portanto, deve
ser distinto de quaisquer elementos de natureza fática ou
psicológica. A obra é, por isso, um marco no que diz respeito
à refutação das teses do principal movimento da época acerca
da fundamentação da lógica - o Psicologismo Lógico que, grosso
modo, consistia em considerar a lógica como
parte/subcampo da psicologia empírica. A crítica realizada
por Husserl assume destaque porque não apenas evidencia os
equívocos na interpretação psicologista da lógica, como
demonstra sistematicamente todas as consequências e
contrassensos teóricos originados a partir deste modo de
consideração, sobretudo, no que concerne à fundamentação
das ciências formais, alertando-nos sobre o risco de incorrer
em relativismo. Assim, pode-se dizer que Prolegômenos nada
versa sobre uma exposição pormenorizada de conteúdos
lógicos: trata-se, antes, de uma investigação rigorosa acerca da
epistemologia e filosofia da lógica.
O presente ensaio tem por objetivo apresentar o
argumento de Husserl contra o psicologismo e sua
importância para o estabelecimento de uma ciência teorética
pura. De início, será exposto o pressuposto segundo o qual

Husserl pretende fundar a necessidade de uma “doutrina das
ciências”, bem como os seus atributos necessários. Segue-se
com a suposição da lógica como disciplina equivalente à
“doutrina das ciências”. No entanto, para consolidar a lógica
como tal, deve-se avaliar se, originalmente, a lógica atende às
condições necessárias e suficientes de uma disciplina teorética
pura. Isto leva Husserl a analisar as definições de lógica
predominantes, as quais incluem as definições oferecidas
pelos lógicos normativos e as definições oriundas dos adeptos
do psicologismo lógico. É neste momento que são
apresentados os argumentos contra o psicologismo e
apontadas as incorreções do modo de conceber a lógica pelos
lógicos normativos.
O argumento anti-psicologista proposto por Husserl
consiste em demonstrar que o psicologismo lógico conduz
inevitavelmente a contrassensos teoréticos, os quais colocam
sob questão a possibilidade do conhecimento (HANNA,
1993). No que diz respeito aos lógicos normativos, Husserl
demonstra que ao conceber essencialmente a lógica como
disciplina normativa ou como técnica do pensar correto, não
só é negligenciado o caráter teorético da lógica, mas também
abre margem às interpretações que reduzem a lógica ao nível
de uma disciplina técnica.
23.1 A IMPORTÂNCIA DE UMA DOUTRINA DAS

CIÊNCIAS ENQUANTO DISCIPLINA TEORÉTICA
PURA
Husserl dá início à argumentação justificando a

possibilidade da lógica como doutrina da ciência. A afirmação
da tese segundo a qual todo saber científico deve possuir uma
unidade de conexão teorética é a base do argumento anti-
psicologista. Segundo Husserl, a ciência se diferencia das
demais formas de saber pelo fato de que nela a multiplicidade
416
A crítica de Husserl...
de saberes, com os quais são efetuadas operações, encontra-

se conectada e sistematizada por teorias ou “Complexos
superiores de fundamentações”. É por meio da teoria que a
ciência ultrapassa o nível do conhecimento imediatamente
evidente, isto é, do que é trivial e visa, deste modo, o domínio
da verdade.
O conteúdo das teorias possui, necessariamente, o
caráter de estrutura rígida, quer dizer, a partir de axiomas
(proposições evidentes), os elos de pensamento não devem se
dar de forma arbitrária, ao contrário, têm de ser orientados
por uma lei reguladora. Em relação às
teorias/fundamentações, Husserl chama a atenção para o fato
de que elas assumem uma forma, de modo que:
[...] reside no caminho da fundamentação uma determinada

forma, comum a inúmeras outras fundamentações, que
está em determinada relação com uma lei universal que
autoriza, num só golpe, a justificar todas essas
fundamentações particulares. É um fato especialmente
significativo que nenhuma fundamentação está isolada (§
7).
Além disso, o aspecto formal das

teorias/fundamentações não pode ser, tendo em vista sua
generalidade, vinculado a nenhum domínio concreto de
conhecimento (ou a nenhuma ciência particular). Pois, todas
as ciências, ao realizarem inferências, fazem uso de uma
estrutura comum e independente de qualquer conhecimento
concreto e limitado. Assim, a dependência das ciências quanto
aos elementos formais das fundamentações aponta não só
para o que está relacionado à possibilidade das ciências em
geral, como também para uma doutrina da ciência, cuja
especificidade é investigar o que, tomado a partir do aspecto
formal, determina a ciência enquanto tal, ou seja, como um
conjunto sistemático de teorias, bem como os métodos pelos
417
quais são asseguradas suas respectivas validades. Haja vista

estes aspectos, Husserl toma inicialmente a lógica(§ 11), ainda
em sentido normativo, como doutrina das ciências, embora
reconheça, para sua finalidade, que a interpretação vigente da
lógica como ciência normativa se mostra incompleta.
23.1.1 Da incompletude das disciplinas normativas: a

necessidade de uma disciplina teorética
Uma segunda afirmação deriva das considerações

acima, qual seja: que a existência de uma lógica em sentido
prático/técnico e mesmo normativo não exclui a
possibilidade que haja, em sua fundação, uma disciplina
teorética. Isto quer dizer que, em última análise, as normas
que prescrevem como devemos pensar e as técnicas
correspondentes ao pensar correto possuem, como
fundamento, um conteúdo teorético formalmente distinto de
qualquer consideração normativa ou técnica. Isto foi, segundo
Husserl, negligenciado pela tradição. Esta negligência abriu
margem para interpretações equívocas da lógica, sobretudo,
quando tomada no sentido de técnica do pensar (como fazem
os psicologistas).
Para demonstrar que as disciplinas normativas em
geral pressupõem disciplinas teoréticas, Husserl analisa,
levando em consideração o aspecto formal, proposições
universalmente válidas de ciências teoréticas como a
matemática pura e mostra que originalmente, em relação ao
conteúdo, tais proposições nada versam sobre o modo como
devemos pensar, tampouco como deve se dar a sua aplicação
sobre objetos concretos. As proposições teoréticas em geral
apenas garantem, através de sua forma, a validade da
proposição independentemente do domínio de objetos ou
valoração sobre os quais seja aplicada. No entanto, isto não
impede que as mesmas possam ser normatizadas, pois, neste
caso, basta alterar a proposição com o acréscimo da partícula
418
“deve” ou no caso da negação “não deve”. Desse modo, as

disciplinas teoréticas não podem ser consideradas, em sua
essência, como disciplinas normativas. O caráter normativo se
apresenta, diante do exposto, como uma “vocação” e o
estabelecimento da valoração, característico das disciplinas
normativas, requer um fundamento teorético, pois é
determinado pela fórmula geral “Somente um A que é B é um
bom A” que abrange e confere unidade a todas as proposições
normativas. Em suma, para que a lógica possa ser concebida
como uma disciplina normativa, faz-se necessário pressupor
uma lógica pura, à qual pertence o conjunto de proposições
universalmente válidas e possíveis de normatização.
23.2 O PSICOLOGISMO: A DOUTRINA E O PORQUÊ

DE SE LEVAR AO CONTRASSENSO
23.2.1 A tese psicologista implica num contrassenso

Epistemológico
Com a finalidade de demonstrar os contrassensos da

doutrina psicologista, Husserl toma provisoriamente como
verdadeira a principal tese defendida pelos psicologistas, isto
é, a de que todas as prescrições lógicas têm seu fundamento
na psicologia. A psicologia, a despeito das diferentes
definições que lhe possam ser oferecidas, consiste
indubitavelmente em uma ciência da experiência. Como tal, o
que ela fornece, segundo o método indutivo, não são leis
exatas ou genuínas, mas “generalizações vagas da experiência”
(HUSSERL, 2013, p. 47), ou seja, leis aproximativas. Sendo
assim, as leis lógicas, uma vez fundamentadas pela psicologia,
perderiam o seu cariz de exatidão, pois seriam resultantes de
princípios extraídos da experiência (e.g., das leis de associação
de ideias). Daí Husserl afirmar que: “sobre fundamentos
teoréticos vagos só podemos fundamentar regras vagas”
(HUSSERL, 2013, p. 47).
419
No entanto, ao observar as leis que constituem a

unidade sistemática da lógica, deparamo-nos com princípios e
formulações cuja validade independe de qualquer
circunstância empírica. Dito isto, como explicar que leis de
caráter absoluto derivem de “regras vagas” da experiência?
Apenas negando o caráter empírico da psicologia ou a
natureza a priori dos princípios lógicos, logo, incorrendo em
um contrassenso.
As leis da natureza são necessariamente conhecidas a
posteriori pelo método indutivo. Isso não significa dizer que a
indução funda a validade da lei. Antes sim, ela apenas
determina a maior ou menor probabilidade dessa validade – o
que é dado intelectivamente é a probabilidade, não a lei. As
leis lógicas, ao contrário, não encontram sua justificação por
meio do procedimento indutivo, mas por “evidência
apodítica”, logo, aprioristicamente (HUSSERL, 2013, p. 48).
23.2.2 O contrassenso Modal
As proposições fundamentais da lógica, bem como as

fórmulas silogísticas não afirmam possibilidades, mais
claramente, ou são intelectivamente evidentes (no caso dos
princípios de identidade e não contradição) ou resultam em
inferências necessárias. No que diz respeito às leis da natureza,
o que se pode afirmar a priori não é a lei em si, mas o
reconhecimento da multiplicidade de leis que poderiam,
satisfatoriamente, descrever um mesmo fenômeno natural,
levando-se em consideração diversos fatores e circunstâncias.
Por isso, as leis naturais não podem ser tidas rigorosamente
como “absolutas” ou “necessárias”. Elas deixam, em virtude
do seu caráter empírico, margens para imprecisões e
corrigibilidade. Assim, Husserl afirma-nos que:
Nada, nem mesmo a mais forte argumentação psicologista,

pode rivalizar com a própria verdade que apreendemos
420
intelectivamente; a probabilidade não se pode impor contra

a verdade, ou a conjectura contra a intelecção. [...] [A]
psicologia não fornece, certamente, nada mais [que
universalidades empíricas]. Precisamente por isso não pode
oferecer estas leis apoditicamente evidentes e, por
conseguinte, supraempíricas e absolutamente exatas que
constituem o núcleo de toda a lógica (HUSSERL, 2013, p.
49).
Se as leis do pensar são tais quais as leis da natureza,

então, o que elas afirmam não possui valor absoluto, mas
probabilístico. Isto nos leva, inevitavelmente, a afirmar que
todas as asserções, inclusive a de princípios lógicos, são meras
probabilidades e não certezas (pois estão sujeitas a todo tipo
de contingência). Nesse sentido, todo o conhecimento estaria
fadado à probabilidade. Isto fica evidente se tomarmos em
consideração a sentença que expressa a principal
consequência do psicologismo, a saber: a afirmação segundo
a qual “todo saber é probabilístico” que deve ser também
“probabilística”. Portanto, assumiria a possibilidade do
contrário, e nem essa nem outra máxima, em virtude da
natureza fática das leis do pensar, poderia ser afirmada com
absoluto grau de certeza e evidência. Isso já faz transparecer
o caminho para o qual a afirmação de tais teses conduz, a
saber: o caminho do ceticismo.
23.3 A NÃO DISTINÇÃO ENTRE O REAL E O IDEAL

NA RAIZ DO CONTRASSENSO PSICOLOGISTA
Tamanho equívoco por parte dos psicologistas

resulta, segundo Husserl, da confusão estabelecida entre as
leis lógicas e os atos de juízo. Os psicologistas consideram
tudo como atos de juízo e ignoram a distinção entre o juízo
(enquanto ato psicológico de julgar) e o juízo como unidade
ideal da lógica (como “conteúdo” do próprio ato). Sobre este
aspecto, Husserl é categórico:
421
Mas, se se confundir a lei com o julgar, e o conhecer da lei,

o ideal, com o real, então a lei aparece como uma potência
determinante do decurso do nosso pensar. E de maneira
facilmente compreensível se segue então uma segunda
confusão, a saber, entre a lei como membro da causação e a lei
como regra da causação (HUSSERL, 2013, p. 51).
A segunda confusão apontada por Husserl diz

respeito ao fato de que os psicologistas consideram as leis
lógicas tanto como “motores impulsionadores” (p. 51) quanto
como regentes do pensar. Assim, as regras para o
estabelecimento de relações causais serviriam também como
causa. As leis psicológicas do pensar exprimiriam, ao mesmo
tempo, como o pensar deve ser e como ele acontece. Uma
pessoa que pense corretamente operaria o pensar segundo leis
reais que dizem respeito ao modo segundo o qual ocorrem as
vivências psíquicas. Uma vez garantido que esta pessoa pense
segundo tais leis, afirma-se que ela pensa também
corretamente. Em caso de uma inferência incorreta, as causas
para este ato deveriam ser buscadas e justificadas por alguma
influência externa sobre o ato de pensamento. Dado que, de
modo normal, todo homem pensa corretamente. Os
princípios lógicos não exprimiriam a verdade, mas as
condições normais sobre as quais se dá o pensar correto na
concepção psicologista.
Para esclarecer o alto grau da confusão psicologista
sobre este aspecto, Husserl oferece o exemplo da máquina de
calcular. O bom funcionamento da máquina de calcular é
garantido pelas leis mecânicas da natureza que ordena e enlaça
os algarismos segundo os princípios matemáticos. Alguém
que queira entender como opera fisicamente a máquina de
calcular não vai, obviamente, recorrer às leis da aritmética.
Além disso, a máquina, por si mesma, não compreende o
conteúdo/as significações de seus atos por ser destituída de
422
pensamento. Logo, a explicação do funcionamento da

máquina e a apreensão do significado de suas operações são
coisas heterogêneas. Em suma:
Os lógicos psicologistas ignoram as diferenças

fundamentais e essenciais, definitivamente inultrapassáveis
entre lei ideal e lei real, entre regulação normativa e
regulação causal, entre necessidade lógica e necessidade
real, entre fundamento lógico e fundamento real.
Nenhuma gradação pensável pode introduzir mediações
entre o ideal e o real (HUSSERL, 2013, p. 52).
Fica, portanto, justificada, a partir dos Prolegômenos, a

necessidade de um domínio puro, cuja tarefa consiste em
investigações puramente teoréticas acerca de objetos ideais,
bem como sua relação com o real. Tais investigações seguem
no segundo volume das Investigações Lógicas e constituem
inicialmente a base para o que ficou denominado por
Fenomenologia.
REFERÊNCIAS
HANNA, R. Logical Cognition: Husserl’s Prolegomena and

the Truth in Psychologism. In Philosophy and Phenomenological
Research, v. 52, nº 2, 1993
HUSSERL, E. Investigações Lógicas: Prolegômenos à Lógica Pura:

volume 1; tradução: Diogo Ferrer; 1º ed. Rio de Janeiro:
Forense, 2014
PORTA, M.A.G. Edmund Husserl: psicologismo, psicologia e

fenomenologia. São Paulo: edições Loyola, 2013
TOURINHO, C. D. C A “Concessão Dolorosa” de Husserl

na Segunda Edição de Prolegômenos: a Ideia de Verdade em
423
Si. In Revista de Filosofia Aurora, v.29, n. 39, pp. 563-580,

2014
424
OS AUTORES1
Adeilson Lobato Vilhena

Doutorando em filosofia pela Universidade Estadual do
Oeste do Paraná - UNIOESTE; mestre em filosofia no
programa da UNIOESTE (2017), Toledo-PR. Área de
Concentração: Filosofia Moderna e Contemporânea; Linha de
Pesquisa: Metafísica e Conhecimento. Possui graduação
(Bacharelado e Licenciatura Plena) em filosofia pela
Faculdade São Luiz de Brusque-SC e Centro universitário
Assunção (UNIFAI) São Paulo-SP. Especialização em
Filosofia pela Universidade Regional de Blumenau - FURB.
Atuou como professor de Filosofia nas Redes de Ensino
Municipal de Brusque e Estadual de Santa Catarina. Seu foco
de pesquisa em filosofia tem uma dedicação especial à
Ontologia e Teoria do Conhecimento com ênfase nas teorias
bergsonianas. É membro dos Grupos de Pesquisas em
História da Filosofia da UNIOESTE e Metafísica na Filosofia
Contemporânea da UFF.
Ademir Menin
Doutorando em filosofia pela Universidade Estadual do
Oeste do Paraná - UNIOESTE; mestrado em Filosofia pela
Pontifícia Universidade Gregoriana de Roma - PUG (2013);
graduado em Filosofia pela Universidade Estadual do Oeste
do Paraná - UNIOESTE (1995); graduado em Teologia pela
Pontifícia Universidade Urbaniana de Roma - PUU (1999);
pós-graduação em Letras (Estudos Linguísticos e Literários)
pela Universidade Estadual do Norte do Paraná - UENP
(2010). Atualmente professor colaborador na faculdade de
Filosofia da Universidade Estadual do Oeste do Paraná -
UNIOESTE, campus de Toledo-PR. Publicou: L’analogia tra
mondo e musica nel pensiero di Arthur Schopenhauer. Toledo-PR:
1 Súmulas biográficas extraídas do currículo Lattes, exceto quando
indicada opcionalmente pelo próprio autor.
Editora Vivens, 2016; Conhecimento clássico e conhecimento científico.

Toledo, PR: Editora Indicto, 2017; Conhecimento e condição
humana. Toledo, PR: Editora Vivens, 2016; Conhecimento, gestão
e educação. Toledo, PR: Editora Vivens, 2016. Membro do
conselho editorial e corpo científico da Editora Vivens.
Andrinea Cordova da Rosa

Possui graduação em História pela Universidade Estadual do
Oeste do Paraná - UNIOESTE (2003) e graduação em
Psicologia pela Universidade Paranaense - UNIPAR (2008).
É Especialista em Psicanálise Clínica e Cultura pela
Universidade Paranaense (2009), atualmente é psicóloga do
CREAS (Centro de Referência Especializado de Assistência
Social) da Prefeitura Municipal de Pato Bragado Paraná. Atua
também na área de atendimento clínico. Mestranda em
Filosofia - UNIOESTE, campus de Toledo-PR.
Camila Pacheco Gomes

Mestranda em filosofia pela Universidade Estadual do Oeste
do Paraná - UNIOESTE; graduação em Psicologia pela
Universidade Paranaense - UNIPAR (2011). Especialização
em Gestão Social em Políticas Públicas - UNIPAR,
Umuarama (2013). Pós-Graduação em Psicologia
Organizacional e do Trabalho - FASUL, Toledo-PR (2016).
Especialização em Análise Transacional -AT 202 (2018).
Cleyton Francisco Oliveira Araújo

Graduado em Teologia - Seminário Adventista Latino-
Americano de Teologia (2007) e mestre em Filosofia na
Universidade Estadual do Oeste do Paraná - UNIOESTE na
área de pesquisa Metafísica e Conhecimento e recentemente
cursando, como aluno especial, o programa de doutorado em
filosofia (Metafísica e Conhecimento) na UNIOESTE –
Toledo-PR. Experiência na área de Teologia, com ênfase em
Teologia bíblica e sistemática, atuando principalmente nos
426
Os autores
seguintes temas: teologia, debates, reflexões e filosofia. Nas

interações sociais e religiosas, o presente acadêmico participa
ativamente em eventos públicos, em prefeituras (área de
educação), atividades religiosas em comunidades cristãs e
também nos projetos acadêmicos do programa de pós-
graduação de filosofia na UNIOESTE, especificamente nas
áreas de filosofia da existência e fenomenologia. Atua
profissionalmente como professor universitário na Faculdade
Adventista do Paraná.
Cristiane Picinini
Graduada em Filosofia (2011-2014) pela Universidade
Estadual do Oeste do Paraná - UNIOESTE (campus de
Toledo); especialista em Educação Especial (2015) pela
Faculdade Alfa de Umuarama. Atualmente é mestranda em
Filosofia na UNIOESTE com o projeto de dissertação Sartre,
liberdade e má-fé: matizes ético-fenomenológicas, pesquisa que tem
por objetivo percorrer o conceito de liberdade até chegar à
má-fé sartriana, estudando-as por um viés literário, com uma
análise de casos na literatura de Dostoiévski; Membro da
comissão executiva da Revista AORISTO - International Journal
of Phenomenology, Hermeneutics and Metaphysics.
Eduardo Henrique Silveira Kisse

Mestrado em Filosofia pela Ruhr-Universität Bochum-RUB
(2017), área de concentração: homem e cultura. Possui
graduação (bacharelado e licenciatura plena) em Filosofia pela
Universidade Federal do Rio de Janeiro-UFRJ (2012). Tem
experiência no ensino de Filosofia. Seu foco de pesquisa em
filosofia tem uma dedicação especial à filosofia da vida, à
hermenêutica e à metodologia das ciências humanas, com
ênfase na obra de W. Dilthey. Atualmente membro da
comissão executiva da Revista AORISTO - International Journal
of Phenomenology, Hermeneutics and Metaphysics.
427
Ezildo Antunes
É graduado em Pedagogia pela Universidade Estadual do
Centro-Oeste - UNICENTRO (2002). Possui Especialização
em Educação pela Universidade Estadual do Centro-Oeste -
UNICENTRO (2004) e graduação em Filosofia pela
Universidade Estadual do Centro-Oeste - UNICENTRO
(2012). Tem experiência na área de Educação e no ensino de
Filosofia. É mestre em Filosofia pela Universidade do Oeste
do Paraná - UNIOESTE na área de concentração: filosofia
moderna e contemporânea, tendo como linha de pesquisa
metafísica e conhecimento.
Flávia Neves Ferreira

Formou-se em Psicologia pela Faculdade Santana (2014) com
especialização em Logoterapia e Análise Existencial pela
Universidade Católica Dom Bosco (UCDB). Atualmente é
mestranda em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica
do Paraná - PUC-PR. Tem interesse nas áreas: metodologia e
pesquisa, filosofia e literatura, filosofia e psicologia, bem
como psicologia com ênfase na fenomenologia, ontologia e
existencialismo.
Jose Milton Lopes Pinheiro

Aluno do doutorado do Programa de Pós-Graduação em
educação Matemática da UNESP, campus de Rio Claro-SP,
Brasil, realizando a pesquisa sobre a percepção do sujeito-
encarnado que ao mover-se, movendo, produz e percebe
mudanças que se expõem em interfaces de softwares de
Geometria Dinâmica.
428
Os autores
Professora Titular em Filosofia da Educação (aposentada) da

UNESP campus de Rio Claro e Professora do Programa de
Pós-Graduação em Educação Matemática, SP, Brasil.
Orientadora da pesquisa de doutorado de José Milton Lopes
Pinheiro, aluno regular desse programa.
Adlai Ralph Detoni
Professor Titular do Programa de Pós-Graduação em

Educação Matemática da Universidade Federal de Juiz de
Fora - UFJF. Co-orientador da pesquisa de doutorado de José
Milton Lopes Pinheiro, aluno regular do Programa de Pós-
Graduação em Educação Matemática da UNESP - Rio Claro,
SP, Brasil.
Josieli Aparecida Opalchuka

Mestranda em Filosofia pela Universidade Estadual do Oeste
do Paraná - UNIOESTE. Pós-graduada em Educação
Especial com ênfase em Transtornos Globais do
Desenvolvimento, pela UNIGUAÇU. Possui graduação em
licenciatura plena em Filosofia, pela Universidade Estadual do
Oeste do Paraná - UNIOESTE, campus de Toledo. Bolsista
CAPES no curso de Mestrado da Universidade Estadual do
Oeste do Paraná - UNIOESTE, na linha de Metafísica e
Conhecimento. Graduação em Filosofia pela Universidade do
Oeste do Paraná (2015).
Katyana Martins Weyh

Formada em Psicologia pela faculdade Anhanguera
Educacional, campus Cascavel. Formada em Licenciatura em
Filosofia pela Universidade Estadual do Oeste do Paraná -
UNIOESTE, campus de Toledo. Acadêmica regular do curso
de mestrado em Filosofia pela Universidade Estadual do
429
Oeste do Paraná - UNIOESTE. Área de concentração:

Filosofia Moderna e Contemporânea. Linha de pesquisa:
Metafísica e Conhecimento. Ênfase de pesquisa:
fenomenologia.
Leila Rosibeli Klaus

Possui graduação em Filosofia Licenciatura Plena pela
Universidade Federal de Santa Maria - UFSM (2012), com um
semestre de experiência na Alemanha (Universität Trier 2011-
2012). Concluiu mestrado em Filosofia (2014) pela
Universidade Federal de Santa Maria na área de
Fenomenologia e Compreensão. Atualmente é doutoranda do
Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Universidade
Federal do Paraná - UFPR. Pesquisa principalmente na área
de Fenomenologia, com interesse na Metafísica presente na
Antropologia Filosófica de Max Scheler.
Litiara Kohl Dors

Possui graduação em Psicologia pela Universidade
Paranaense - UNIPAR (2004), Pós-Graduada em
Administração em Recursos Humanos pela Pontifícia
Universidade Católica do Paraná - PUC-PR (2007). Mestre em
Filosofia pela Universidade Estadual do Oeste do Paraná -
UNIOESTE (2015). Doutoranda em Filosofia pela
Universidade Estadual do Oeste do Paraná - UNIOESTE.
Atuou como docente dos Cursos de Administração e Ciências
Contábeis no Centro de Ensino Superior de Realeza -
CESREAL entre 2008 e 2012 e no curso de Psicologia da
PUC-PR, campus Toledo, entre os anos de 2012 e 2014.
Atualmente sua pesquisa envolve o campo da Fenomenologia
(em especial, Merleau-Ponty) e sua interface com a Psicanálise
(em especial, Freud e Winnicott). Possui experiência nas áreas
de Psicologia Clínica e Psicologia Social.
430
Os autores
Luana Borges Giacomini

do Paraná - UNIOESTE. Possui Graduação (Licenciatura)
em Filosofia. Desenvolve pesquisas com ênfase em
metafísica, fenomenologia. Estuda o autor alemão Martin
Heidegger desde o ano de 2014.

Mestrando em filosofia pela Universidade Estadual do Oeste
do Paraná - UNIOESTE; Licenciado em Filosofia pela
Pontifícia Universidade Católica do Paraná - PUC-PR;
Bacharel em Teologia pela Faculdade Missioneira do Paraná -
FAMIPAR. Especialista em Formação de Presbíteros pelo
Instituto Santo Tomás de Aquino (ISTA).

Licenciada em Geografia e Filosofia. Especializações em:
Educação Especial, Metodologia do Ensino de Geografia e
História, Educação Métodos e Técnicas do Ensino e Saúde
do Professor. Mestranda em Filosofia Moderna e
Contemporânea - Turma de 2016 - Universidade Estadual do
Oeste do Paraná - UNIOESTE, campus de Toledo. Linha:
Metafísica e Conhecimento.
Neusa Rudek Onate

do Paraná - UNIOESTE. Possui graduação em Filosofia
Licenciatura Plena pela Universidade Estadual do Oeste do
Paraná - UNIOESTE. Tem interesse pelos estudos da
História da Filosofia Contemporânea, contemplando a área
de pesquisa da Fenomenologia, mormente os pensamentos de
Edmund Husserl e Martin Heidegger. Sua atual pesquisa tem
como escopo, analisar a possibilidade da investigação
fenomenológica em Heidegger sob os temas da hermenêutica,
tempo, temporalidade originária, finitude, imaginação,
431
possibilidade. É integrante do Grupo de Pesquisas da Linha

Metafísica e Conhecimento: Fenomenologia, Filosofia da
Linguagem e Filosofia da Diferença. Faz parte do Grupo de
Estudos Ser e Tempo. É membro da comissão executiva da
AORISTO - Revista Internacional de Fenomenologia, Hermenêutica e
Metafísica.
Paulo Alexandre Marcelino Malafaia

Doutor em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do
Rio de Janeiro - PUC-RJ, com estágio na Universidade de
Coimbra, com tese intitulada Gabriel Marcel e a morte de
Deus. Mestre em Filosofia pela Universidade Federal do Rio
de Janeiro - UFRJ. Tem atuado há mais de uma década em
diversas Instituições de Ensino Superior e de Ensino Médio
no Estado do Rio de Janeiro como professor de Filosofia.
Leciona desde 2005 no Colégio Pedro II, também no Rio de
Janeiro. Tem se dedicado tanto a pesquisas referentes à
Filosofia Medieval e sua relação com a Teologia, a Filosofia
da Religião e ao Ensino de Filosofia, assim como pesquisa
leituras contemporâneas da própria experiência religiosa.
Renato dos Santos

Doutorando (Bolsista CAPES) em Filosofia no Programa de
Pós-Graduação em Filosofia da Pontifícia Universidade
Católica do Paraná – PUC-PR.
Rômulo Gomes dos Santos

Possui graduação em Filosofia pela Faculdade Padre João
Bagozzi (2014). Mestre em filosofia pela Universidade
estadual do Oeste do Paraná - UNIOESTE, campus de Toledo.
Atualmente é professor do Colégio Vicentino Imaculado
Coração de Maria – INCOMAR e Fundação Educacional de
Toledo - FUNET.
Thiago Ehrenfried Nogueira
432
Os autores
Mestrando em Filosofia no Programa de Pós-Graduação em

Filosofia da Pontifícia Universidade Católica do Paraná -
PUC-PR.
Vitória Brito da Silva

Bacharel em Geografia (UFRJ); mestre em geografia (UFRJ)
com pesquisa na área de teoria da Geografia, ênfase sobre o
conceito de Escala. Mestranda e Licencianda em Filosofia pela
Universidade Federal Fluminense (UFF) com pesquisa na área
de Fenomenologia, mais especificamente na obra de Edmund
Husserl com ênfase nas Investigações Lógicas.
433
OS ORGANIZADORES
Claudinei Aparecido de Freitas da Silva

Na área de Filosofia, realizou estágio pós-doutoral na
Université Paris I/Panthéon-SORBONNE (2011-2012),
doutorado na UFSCar (2007), mestrado na UNICAMP (2000)
e graduação na UNIOESTE (1994) e no IFA (1990). Foi
Acadêmico Bolsista (1992-1994) e tutor (2013-2016) do PET
[Programa de Educação Tutorial] do Curso de Filosofia da
UNIOESTE, instituição em que atua como Docente na
Graduação e Pós-Graduação (Stricto Sensu), na mesma área.
Além de organizar 6 livros, é autor de 2 livros, vários capítulos
de livros, artigos, resenhas, traduções em revistas
especializadas, entre outros trabalhos. É Editor-Fundador da
Revista DIAPHONIA e Co-Editor Fundador da AORISTO -
International Journal of Phenomenology, Hermeneutics and Metaphysics,
ambas da UNIOESTE e integrante do Conselho Científico
de vários periódicos e editoras. É membro da Association
International Présence de Gabriel Marcel de Paris, do
CEMODECON/IFCH/UNICAMP, do GT Fenomenologia
(ANPOF), do GT Fenomenologia, Saúde e Processos
Psicológicos (ANPEPP) e de diversas redes ou grupos de
pesquisa a partir das seguintes correntes e autores: Tradição
Fenomenológica (em especial, Merleau-Ponty) e suas
interfaces com a Psicanálise, a neurobiologia (particularmente:
Kurt Goldstein) além das obras de Bergson, Gabriel Marcel,
F. J. J. Buytendijk, Lévinas e Martin Buber, mantendo, ainda,
vivo interesse pela cultura e pensamento latino-americano.
Focos temáticos: corpo, desejo, linguagem, ethos, natureza e
obra de arte.
José Francisco de Assis Dias

Licenciado em Filosofia pela Universidade de Passo Fundo,
RS (1996) e Bacharel em Teologia pela UNICESUMAR
(2014); Especialista em Docência no Ensino Superior pela
434
Os autores
UNICESUMAR (2015); Mestre em Direito Canônico pela

Pontifícia Universidade Urbaniana, Cidade do Vaticano,
Roma, Itália (1992); Mestre em Filosofia pela mesma
Roma, Itália (2006); Doutor em Direito Canônico também
pela Pontifícia Universidade Urbaniana, Cidade do Vaticano,
Roma, Itália (2005); Doutor em Filosofia também pela
Roma, Itália (2008). Atualmente é professor Adjunto da
UNIOESTE, no campus de Toledo-PR, onde é Coordenador
do curso de Licenciatura em Filosofia; professor permanente
do Programa de Pós-graduação em Filosofia da UNIOESTE;
pesquisador do Grupo de Pesquisa ÉTICA E POLÍTICA, da
UNIOESTE, CCHS, campus de Toledo-PR; parecerista de
revistas filosóficas e juristas.
Libanio Cardoso
Graduação em Filosofia pela Universidade Federal do Paraná
- UFPR (1993). Doutorado em Filosofia pela Universidade
Federal do Rio de Janeiro - UFRJ (2009). Professor adjunto
da Universidade Estadual do Oeste do Paraná - UNIOESTE,
onde integra o Grupo de pesquisa em História da Filosofia.
Pesquisador do PRAGMA - Programa de Estudos em
Filosofia Antiga. Pós-doutorado em Dialética Antiga,
Universidad de Buenos Aires (CAPES; Programa para
Fortalecimento da Pós-graduação no Mercosul). É Editor-
Fundador da Revista DIAPHONIA e Co-Editor Fundador
da AORISTO - International Journal of Phenomenology, Hermeneutics
and Metaphysics.
Doutor em Filosofia pela Universidade do Estado do Rio de
Janeiro - UERJ; Professor adjunto da Universidade Estadual
do Oeste do Paraná - UNIOESTE, na qual leciona e orienta
dissertações e teses para o Programa de Pós-Graduação em
435
Filosofia (Mestrado e Doutorado). Membro-associado da

Sociedad Iberoamericana de Estudios Heideggerianos -
SIEH, Membro do GT Fenomenologia (ANPOF), Membro-
efetivo da Sociedade Brasileira de Fenomenologia - SBF,
dedica-se aos estudos de Heidegger desde o ano de 1995,
assinando capítulos em coletâneas, além de inúmeros artigos
publicados em revistas periódicas nacionais e internacionais.
Entre seus principais livros estão: Linguagem e método (FGV,
2007); Heidegger & a educação (Autêntica, 2008); 10 Lições sobre
Heidegger (Vozes, 2015) e 10 Lições sobre Gadamer (Vozes, 2017).
É Editor-Chefe e Fundador da AORISTO - International Journal
of Phenomenology, Hermeneutics and Metaphysics,
436
Os autores
437
438

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A Fenomenologia no Oeste do Paraná...

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A fenomenologia no oeste do Paraná: retrato

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CDD 22. ed. 100

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Editora Vivens: Conhecer é Poder!

I O “CONCEITO DE TEMPO” NAS CONFISSÕES

II BERGSON E O RETORNO À EXPERIÊNCIA

III UM OLHAR SOBRE O FENÔMENO DA AFASIA:

IV EXISTÊNCIA E LINGUAGEM: UMA ANÁLISE

V COMPREENSÃO ACERCA DA INQUIETUDE E

VI DO CONCEITO DE LIBERDADE: PARALELOS

VII OS FUNDAMENTOS DA FILOSOFIA DE

VIII APÓS A ANGÚSTIA:

XII MISTÉRIO DA ENCARNAÇÃO:

XIII O FUNDAMENTO DA FILOSOFIA

XV O LOGOS COMO DISCURSO MOSTRADOR:

XVI A COMPREENSÃO HEIDEGGERIANA

XVII DIFERENTES COMPREENSÕES DO

XVIII HEIDEGGER E A GÊNESE DA

XIX NOTAS SOBRE A NOÇÃO DE SITUAÇÃO

XX A GESTALT COMO ONTOLOGIA

XXI SOBRE O DESESPERO EM

XXII A MUDANÇA DA VERDADE E O

XXIII A CRÍTICA DE HUSSERL AO

O projeto da fenomenologia como um fazer de rigor, já

faz crer que um empreendimento de estudos acerca dessa

consignados constituem capítulos e informam, em caráter

O “CONCEITO DE TEMPO” NAS CONFISSÕES

Martin Heidegger (1889-1976) foi um filósofo que

estudo fenomenológico da ontologia, o que era latente na

de Freiburg enquanto pesquisador, o qual não descarta

explicar a si própria o sentido da existência humana nesse

O que está em jogo no fato de o ser-aí humano ter

Entre outras coisas, essa leitura heideggeriana das

ser vivido antecipadamente através de projeções que o

A questão acerca do que é o tempo levou nossa observação

Essa chave de leitura é tomada por Heidegger

como uma componente radicada no próprio ser humano, ou

AGOSTINHO. A doutrina cristã. São Paulo: Paulus, 2002,

___________. Confissões. Trad. J. Oliveira Santos; A.

AUGUSTINE, Confessions – Books IX-XIII. Trad. William

BRACHTENDORF, J. Confissões de Agostinho. Trad. Milton

BROWN, P. Santo Agostinho: uma biografia. Trad.: Vera

CONRAD-MARTIUS, H. El Tiempo. Trad. Antonio

COSTA, M. R. N. 10 lições sobre Santo Agostinho. 3 ed.

COSTA, V. Heidegger. Trad.: Y. M de Campos Teixeira da

GILSON, É. Introduction a l'étude de Saint Augustin. Paris: Vrin,

HEIDEGGER, M. Il concetto di tempo. A cura di Franco

___________. Ontologia – Hermenêutica da facticidade.

___________. Ser e Tempo. Trad. Fausto Castilho (edição

___________. História da filosofia – De Tomás de Aquino a

___________. Fenomenologia da vida religiosa. Trad. Enio Paulo

___________. O conceito de tempo. In: Cadernos de tradução.

KAHLMEYER-MERTENS, R. S. 10 lições sobre

KIRCHNER, R. Heidegger: da filosofia fenomenológica à

NOVAES, M. A razão em exercício: estudos sobre a filosofia

BERGSON E O RETORNO À EXPERIÊNCIA

Adeilson Lobato Vilhena

Bergson, no Ensaio, sugere dissipar a confusão

Mas, ao invadir a série dos nossos estados psicológicos, ao