A injusti�a � uma doen�a do indiv�duo.

O indiv�duo exerce-a, � ele - quer

seja agente ou paciente - que a sofre. No entanto, se � f�cil assinalar as
consequ�ncias
da desordem mortal que ela introduz, � dif�cil revelar-lhe as causas e a
significa��o : na alma individual, a injusti�a est� inscrita em t�o pequenos
caracteres
que se torna dif�cil decifrar-lhes o sentido. Em troca, ela � manifesta na
organiza��o social : a Cidade faz surgir em mai�sculas a irracionalidade do
existente.
0 flanco "moral" � ao mesmo tempo o �ndice, a consequ�ncia e o fundamento do mal
"social" : e um como o outro revelam, como o veremos, uma desarmonia mais profunda,
a que est� no cerne do pr�prio ser.. .
Plat�o n�o separa "moral" e "pol�tica". 0 pensamento grego cl�ssico, em
geral, n�o dissocia, como o faz o esp�rito moderno inspirado pela vis�o do mundo
hebraico-crist�,
os problemas colocados pela conduta individual e os levantados pela organiza��o
s�cio-pol�tica. O que n�s hoje chamamos o sujeito � por ele considerado n�o como
uma interioridade fechada sobre si mesma e que tem, ali�s, um destino hist�rico-
pol�tico, mas como um ser, sem d�vida individual, mas indissoluvelmente ligado ao
seu estatuto de cidad�o e de elemento do cosmos. Ele estabelece uma correspond�ncia
de estrutura entre a ordem (ou a desordem) da alma, a da Cidade e a do mundo.
E, por fim, � em fun��o desta �ltima que as duas restantes se devem organizar.
Assim sendo, a primeira tarefa para quem quer, como Plat�o, extirpar a
injusti�a e libertar a parte divina do homem consiste em analisar as modalidades
pr�prias,
os n�veis e as formas da mais facilmente leg�vel das desordens, a desordem
pol�tica. ". . . Por fim, acerca de todos os Estados existentes na hora actual,
conclu�
que todos, sem excep��o, possuem um mau regime" (1). Na Republica, em particular, o
fundador da Academia entrega-se a uma descri��o sistem�tica e cr�tica dos tr�s
regimes que a Gr�cia conhece : a democracia, a oligarquia, a tirania. A prop�sito
deles, fala-se de "constitui��o" : mas s�o antes "nadas de organiza��o social .
. . Trata-se, com efeito, de governos que, precisamente, n�o s�o de modo nenhum
organiza��es sociais, mas a que todos chamariam antes, e a muito justo t�tulo,
desorganiza��es
facciosas : nenhuma delas comporta uma autoridade exercida de bom grado sobre
pessoas que de bom grado a aceitam, mas uma autoridade que, n�o sem qualquer
recurso
� for�a em todos os casos, se exerce a seu bel prazer sobre pessoas que a sofrem de
mau grado" (1).
Entre estes regimes, � aparentemente no democr�tico que melhor se vive, � ele
o que parece mais sedutor : "semelhante a um manto que se pintalgou com uma
miscel�nia
de todas as cores, este regime parece tamb�m o mais belo, enquanto miscel�nia feita
com todas as esp�cies de humores ! � seguramente prov�vel . . . que, como acontece
com as mulheres e com as crian�as quando olham para objectos de muitas cores, esse
regime seja por muitos julgado como o mais belo" (2). De facto, a democracia n�o
possui uma constitui��o, � um "bazar de constitui��es" onde cada um escolhe
conduzir-se como lhe conv�m : "... Neste Estado, n�o h� para ti, se fosses capaz de
comandar,
nenhuma obriga��o de o fazer, tal como n�o h�, inversamente, de ser comandado no
caso de isso n�o te agradar, nem tamb�m de fazer a guerra quando se est� em guerra,
nem de viver em paz quando nela vivem os outros nem, al�m disso, mesmo que uma lei
te impe�a de seres magistrado ou juiz, de no entanto seres, se isso pessoalmente
te agrada, magistrado ou juiz" (3).
"A democracia come�a ... a existir.. . quando os pobres, vitoriosos, matam
alguns do partido oposto, afastam outros, partilham na igualdade, com o que resta,
governo e empregos p�blicos e que, geralmente, � o caso que a� determina os
empregos" (4). Imp�em-se ao mesmo tempo a desordem e a imoralidade que s�o, segundo
Plat�o,
as duas dimens�es conjuntas do mal democr�tico. Na fonte delas h� essa liberdade na
igualdade que � excessiva, t�o excessiva como a tirania dos Persas : "N�o ser�
fatal que tudo, num tal Estado, seja atingido pela ac��o da liberdade . . . fatal .
. . que ela se insinue secretamente no seio das casas particulares e que, por
fim, ela fa�a ganhar ra�zes, mesmo nos animais, a recusa de se deixar comandar ?"
(5). Sem d�vida, h� um soberano na democracia : a Assembleia popular. Mas este
soberano, como a experi�ncia o mostra, � incapaz de comandar segundo a medida pois
� incompetente :".. . . Quando nos reunimos para a Assembleia, vejo os Atenienses,
no caso em que h� necessidade para o Estado de projectar qualquer obra de
arquitectura, chamar junto deles os arquitectos em consulta sobre as quest�es de
ordem
arquitetural, e, nos casos em que se trata de constru��o de navios, chamar os
construtores de navios ; e do mesmo modo em todos os casos em que se trata, pensam
eles, de coisas que, na sua opini�o, s�o de ordem t�cnica. Mas quando h�
necessidade de deliberar sobre os neg�cios que interessam � administra��o do
Estado, ent�o
levantam-se, para lhe darem os seus conselhos sobre essas mat�rias, tanto um
carpinteiro como um ferreiro, um sapateiro como um negociante ou como um armador,
um
rico como um pobre, um nobre como um labrego ; e n�o h� ningu�m para puxar as
orelhas dessas pessoas . . . censurando-as de, j� que em parte nenhuma o
aprenderam,
que se eles jamais tiveram mestre, tamb�m n�o podem agora pretender dar conselhos"
(1).
Incompetente, a Assembleia � tamb�m inconstante - como disso � testemunho
esse caso dos Arginusas que evocamos nas p�ginas precedentes. Mas sobretudo, na
medida
em que � incapaz de elaborar uma linha pol�tica est�vel, ela deixa-se tomar
praticamente pelas adula��es dos demagogos que s�o como "zang�es com ferr�o". A
contamina��o
� ali�s dupla, e o mal n�o p�ra de se agravar. Os discursadores, formados na escola
dos ret�ricos e dos sofistas, seduzem o povo passando para ele todos os seus
caprichos, tomam conta do poder e fazem uma pol�tica que outro fim n�o tem do que a
satisfa��o das suas paix�es e dos seus interesses pessoais. E o povo habitua-se
a uma tal situa��o : quando um cidad�o s�bio e honesto quer dar-lhe outros
conselhos, ele faz barulho e recusa-se a escut�-lo. De tal modo que jovens bem
dotados,
que querem fazer carreira, s�o obrigados, seja qual for o seu desapego primitivo, a
jogarem o jogo da demagogia. S�o, por sua vez, contaminados ; o que de bom
naturalmente
possu�am perde-se e os seus talentos servem para promover a injusti�a.
Quando esbo�a um tal retrato, Plat�o pensa evidentemente nos seus amigos e
nos pais deles, que foram levados a ac��es facciosas pelas contradi��es da pol�tica
ateniense durante a segunda fase da guerra do Peloponeso. Pensa em Alcib�ades, que
a natureza, tinha dotado de m�ltiplas virtudes - beleza, coragem, intelig�ncia,
cultura, talento orat�rio, sentido estrat�gico - e que, por gosto do poder, acabou
por trair a p�tria e morreu assassinado ; pensa tamb�m em Cr�tias, cabecilha dos
Trinta tiranos. Assim, o regime popular cria um tipo de homem pervertido. "0 homem
democr�tico" j� n�o aceita ordem nenhuma, necessidade nenhuma ; deixa
estabelecerem-se
nele m�ltiplos desejos ; o capricho domina ; chama "distin��o elegante" �
desmesura, "dignidade de homem livre" � recusa de se deixar comandar, "boas
maneiras" �
libertinagem, "virilidade" � impud�ncia. Passa "cada um dos seus dias a comprazer-
se ... no desejo que de passagem lhe ocorrer, umas vezes embriagando-se e at�
ouvindo
tocar flauta, outras bebendo �gua e emagrecendo, outras ainda fazendo gin�stica ;
mas sucede-lhe tamb�m entregar-se � ociosidade e sem querer saber de nada, ou
parecer
dedicar-se � filosofia ; muitas e muitas vezes entra na pol�tica, e, largando por
completo as suas ocupa��es do momento, diz e faz o que lhe vem � cabe�a ; um dia
inveja os militares, e � para esse lado que se volta, ou os negociantes, e ent�o
volta-se para a� ; a aus�ncia de disciplina e a aus�ncia de coac��es s�o o que
preside
� sua vida, mas, qualificando esta vida de agrad�vel, de livre, de feliz, � essa
que leva do princ�pio ao fim" (1).
Mas, objectar-se-�, sejam quais forem os seus flancos, a democracia muniu-se
de chefes prestigiosos, soube conquistar um imp�rio. Os chefes ? Os m�ritos
atribu�dos
aos Tem�stocles, Milc�ades, Cimones, s�o sem d�vida nenhuma usurpados, e os
louvores que lhes concedem participam da propaganda que os seus desastrados
imitadores
difundem. Poder-se-�, ali�s, felicitar seriamente o facto de que P�ricles habituou
os Atenienses � pregui�a ao instituir a regra segundo a qual os cargos p�blicos
deveriam ser remunerados ? Mas admitamos que esses dirigentes pol�ticos tenham por
vezes tomado decis�es justas : a sua inconst�ncia, as suas incertezas, a sua
incapacidade
em prever a longo prazo provam suficientemente que, se o fizeram, foi, no fundo,
por acaso. Chamam-lhes pol�ticos : mas agiram como os fazedores de or�culos ou como
os poetas a quem acontece, por vezes, por gra�a de uma interven��o divina,
adivinharem o que � preciso dizer ou fazer.

O Imp�rio e as riquezas que Atenas acumulou ? As possess�es est�o na origem

das desgra�as da Cidade. N�o s� desmoralizam os cidad�os, como ainda provocam
infalivelmente
conflitos : "pois � por causa da posse de riquezas que todas as guerras se
produzem" (1). Plat�o critica com extremo vigor o imperialismo ateniense : "Foi . .
.
independentemente de toda a sabedoria e de toda a justi�a que [os chefes
democratas] encheram a Cidade de portos, de arsenais, de muros, de tributos e de
outras
futilidades semelhantes" (2). Ao comportarem-se assim, "n�o ser� verdade que acabam
por se fazerem detestar por in�meros povos poderosos, e, assim, ou por arruinar
completamente a sua pr�pria p�tria ou ainda por dela fazerem escrava dos seus
inimigos e por a colocar na m�o deles ?" (3).
Na verdade - tal como o veremos ao analisar as institui��es da Cidade justa -
o erro do regime democr�tico est� em confundir a igualdade aritm�tica com a
igualdade
geom�trica. A segunda introduz uma hierarquia e confere a superioridade ao que �
efectivamente superior ; a primeira distribui "aos iguais tanto como aos desiguais
uma maneira de igualdade" (4). Uma tal constitui��o, que deixa expandir--se
livremente a insaciabilidade humana, n�o poderia permanecer est�vel : nascida de
uma
espolia��o, morre por uma espolia��o. O processo de degeneresc�ncia � claro :os
ricos s�o constantemente despojados dos seus bens, que s�o distribu�dos � arraia-
mi�da
;s�o obrigados a defenderem-se "pela palavra na Assembleia do povo ou por qualquer
outro meio de ac��o ao seu dispor . . . Assim sendo, os advers�rios acusam-nos,
a eles que n�o desejam fazer a revolu��o, de conspirarem contra o povo e de serem
oligarcas . . . Eles . . . quando v�em o povo, n�o por sua pr�pria actividade,
mas por ignor�ncia e por ter sido enganado pelos seus caluniadores, a esfor�ar-se
por lhes causar dano, a partir desse momento, quer queiram quer n�o, tornam-se
com efeito aut�nticos oligarcas . . . Donde as persegui��es, os processos, as
contesta��es sobre os interesses m�tuos" (5). O povo designa ent�o um presidente
"que
ele tem o costume de p�r � sua
frente, fomentando o desenvolvimento da sua grandeza". E "sempre que surge um
tirano, � desta semente presidencial que ele germina . . ." (1).
Assim, a desordem democr�tica desemboca na falsa ordem, na ordem injusta da
tirania, de tal modo � verdade "que habitualmente o excesso em qualquer ac��o �
compensado, em reac��o, por uma mudan�a consider�vel ; tanto nas esta��es do ano
como nas plantas e no corpo dos animais, e, naturalmente tamb�m . . . nos regimes
pol�ticos" ... (2)
A tirania - nisso Plat�o est� de acordo com a grande maioria dos concidad�os
- � o pior de todos os regimes: nele a viol�ncia desenvolve-se livremente ; a
injusti�a atinge o auge. O tirano com a ajuda dos seus homens n�o s� bane, pilha e
mata, como ainda for�a as pessoas a conspirarem e desencadeia guerras. Pois tal
� "a natureza de uma tirania: como diz o prov�rbio, o povo, ao tentar evitar o
fumo, caiu no fogo: por temer sem d�vida ser escravo de homens livres, ei-lo agora
com escravos por mestres ! Em vez da sua famosa liberdade, t�o larga quanto
desastrada, teve a escravatura, e a mais intoler�vel, a mais amarga: a que o faz
servir
escravos" (3).
No entanto, entre a excessiva licenciosidade da democracia e a certeza que a
tirania imp�e, n�o haver� constitui��es moderadas, como as da Lacedem�nia ou a
de Creta ? Plat�o, na sequ�ncia de S�crates, reconhece de bom grado que as
institui��es lacedem�nias s�o correctas e asseguram uma justa medida. N�o as
considera
por�m como sendo realmente boas ; s� o s�o relativamente � desordem ateniense e ao
despotismo b�rbaro. O regime espartano � tamb�m um regime corrupto. Na an�lise
abstracta que Plat�o faz da degeneresc�ncia pol�tica no Livro VIII da Rep�blica e �
qual voltaremos, descreve segundo que modalidades se instaura e se degrada pouco
a pouco uma tal constitui��o. Num primeiro est�dio, na oligarquia, s�o os
guerreiros que governam: vivem em comunidade, desviam-se de todos os of�cios
manuais e
comerciais e consagram-se completamente � defesa do Estado. H� qualquer lado
vicioso neste regime: n�o � certo, com efeito, que "estes seres ardentes por
natureza"
tenham as com

pot�ncias requeridas para uma boa administra��o ; al�m disso, "o facto de fazerem
truques e manobras praticadas na guerra, passando o Estado todo o tempo a combater"
(1) n�o constitui evidentemente um factor de moraliza��o. Por�m, nada haveria a� de
fundamentalmente grave se esses homens, �vidos de despojos, n�o honrassem
"selvaticamente,
na sombra, o ouro e a prata com que aprovisionam os seus cofres-fortes e os seus
tesouros dom�sticos" (2) e se n�o tivessem por motiva��o profunda este �nico
sentimento:
"gostarem de ficar sempre por cima, serem doidos por honras" (3).
Ora este regime "timocr�tico" n�o pode permanecer est�vel: pouco a pouco, ao
sentido da honra e � coragem militar, fundamentos do Estado, substituem-se "a
estima pelos rendimentos" e a ordem pol�tica na qual "s�o os ricos que est�o no
poder e onde o pobre n�o tem lugar" (4). Ora, "quando a considera��o ... vai para
a riqueza e para os ricos, a desconsidera��o aumenta para com a virtude e as
pessoas de bem" (5). Come�a-se a especular, a vender as terras familiares, a
misturar
todas as actividades, a gabar-se de um saber-fazer (6) em todos os dom�nios, da
guerra ao com�rcio, da pol�tica � agricultura .. . Introduz-se assim o
desregramento,
um desregramento que conduz infalivelmente � desordem democr�tica.
Timocracia, oligarquia, democracia, tirania, tais s�o as etapas que marcam o
caminho necess�rio da corrup��o. Mas o prop�sito destas p�ginas n�o � o de
apresentar
a "filosofia da hist�ria plat�nica": � o de compreender o ju�zo pol�tico de Plat�o
no que diz respeito �s "cidades existentes". Porque, segundo a li��o da Carta
VII, este ju�zo est� na origem da decis�o do fundador da Academia, a decis�o de
filosofar.
Pois se � preciso filosofar, � porque a pol�tica tal como � praticada leva,
de uma maneira inelut�vel, � viol�ncia, � infelicidade e � in-
justi�a . . . Quanto mais n�o seja para informar a pol�tica e dela fazer,
finalmente, uma disciplina de satisfa��o verdadeira !

Mas, de facto, o que � filosofar ? Como ser� poss�vel este empreendimento

anunciador da liberta��o ? E quais s�o os meios de que disp�e ? � aqui que se
manifesta
altamente a significa��o do ensino socr�tico. S�crates, membro de uma cidade
democr�tica, jamais "fez" pol�tica : contentou-se em cumprir correctamente os seus
deveres
de cidad�o. Compreendeu que a actividade pol�tica n�o desembocava em nenhuma
solu��o dur�vel, que se tornava necess�rio tomar outro caminho, mais longo, menos
sedutor,
menos "activo" na apar�ncia, um caminho que, no seu encaminhamento, p�e a dupla
quest�o do passo do viajante � procura e da clareira repousante � qual aspira.
A situa��o que a democracia engendra constitui um campo de experimenta��o
privilegiado. A palavra, como vimos, � a� rainha ; cada um pode a� expor livremente
o seu ju�zo sobre os neg�cios p�blicos e privados ; cada um cr�-se habilitado a dar
a sua opini�o sobre a quest�o do Estado. Ora, depressa se torna evidente que
entre as opini�es assim expressas se manifestam diverg�ncias graves, ou mesmo
contradi��es. E raro que os homens estejam de acordo, excepto sobre generalidades
de
pouca import�ncia. O regime popular admite esta diversidade, compraz-se nela:cr�
que do atrito destas aprecia��es antagonistas surgir� quer, nos melhores casos,
uma unanimidade entusi�stica quer, pelo menos, uma maioria suficiente para
assegurar a unidade do corpo social. E facto que, quando os problemas postos n�o
requerem
urg�ncia, quando n�o comprometem a vida ou a dignidade dos cidad�os, quando as
paix�es postas em jogo s�o fracas e fugazes, as contradi��es n�o criam nunca
antagonismos
destrutivos. Mas � tamb�m um facto hist�rico que, a partir do momento em que a
discuss�o � grave, quando ela amea�a trazer um dano real e dur�vel para certos
indiv�duos
ou para um grupo social, o afrontamento n�o tem solu��o que seja pratic�vel a longo
prazo.
Tal � a li��o que se pode tirar da evolu��o de Atenas durante a guerra do
Peloponeso. Se a democracia ateniense se corrompe, � porque se encontra confrontada
com problemas pol�ticos, sociais e militares t�o urgentes que o livre exerc�cio da
opini�o se torna ineficaz, que nenhuma solu��o quase un�nime ou largamente
maiorit�ria
tem

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j� possibilidade de prevalecer duravelmente, que cada um (ou cada grupo social) �

obrigado a refugiar-se na exiguidade agressiva da defesa dos seus interesses
pr�prios
e que, sob estes golpes, a unidade do Estado, a um ritmo acelerado, se dissolve.
No fundo, S�crates - que muitas vezes foi visto como um "laconizante" - �
como todos os Atenienses que reflectem, um nost�lgico da democracia conseguida. Ele
teria desejado que, do choque da opini�o, surgisse uma "linha" �tico-pol�tica
correcta, ao n�vel da pr�pria opini�o ; teria querido que a opini�o pudesse, por si
mesma, endireitar-se e tornar-se recta. Mas for�oso lhe � constatar - quando
suporta concretamente a injusti�a da demagogia triunfante e a injusti�a duplicada
manifestada
pela sua "nega��o abstracta": o poder dos Quatrocentos e a tirania dos Trinta - que
a opini�o � incapaz de se livrar das suas contradi��es, que est�, dada a sua
natureza, condenada a perder-se nelas. Come�ar a filosofar �, antes do mais, p�r em
quest�o n�o apenas o conte�do diverso das opini�es - estas fazem surgir t�o
praticamente
as suas contradi��es que se arruinam a si mesmas - mas ainda o estatuto de uma
exist�ncia que acredita que opinar � saber e que basta ter a certeza para se
pretender
ter a verdade.
Pois todo o exerc�cio da democracia prova que a opini�o - a doxa - n�o se
quer tal: ela reivindica a verdade, ela pretende saber a realidade tal como �. Por
outras palavras, ela est� certa de si. E quando choca com igual certeza da outra,
espanta-se, indigna-se e entra na discuss�o com o sentimento de que a contesta��o
que lhe op�em � irris�ria e que facilmente a vencer�. De facto, ao longo de todo o
debate, ela fecha-se sobre si mesma, permanece surda � argumenta��o adversa. 0
di�logo s� o � aparentemente: na verdade, s�o dois mon�logos paralelos que se
desenvolvem. Ora, nestas condi��es, quando a discuss�o tem por finalidade definir
uma
ac��o comum, quem decidir� entre interlocutores que recusam compreender-se ? Quem
pois decidir� quando, na Assembleia, dois oradores defendem pontos de vista
diametralmente
opostos ? A maioria ? Cada um dos que participam na Ed�sia est� tamb�m no estado de
certeza:adere a uma ou � outra tese, a uma terceira que n�o chegou a ser exposta,
vota em fun��o da sua opini�o, que erige em saber e que n�o passa, na realidade, da
express�o do seu interesse.
Precisamente, porque os interesses e as paix�es est�o em jogo e ningu�m quer
sair da fascina��o que exercem, as decis�es tomadas pela maioria, uma maioria
que � essencialmente vari�vel, n�o t�m efeitos dur�veis: a minoria activa-se,
conspira ou para invertera rela��o de for�as no interior da Assembleia, ou para
destruir
o pr�prio regime popular. Por detr�s do "livre jogo" das opini�es, por detr�s dos
antagonismos dos interesses e das paix�es perfila-se o verdadeiro juiz, aquele
que vai decidirem �ltima inst�ncia:a viol�ncia. A democracia tal como � praticada
em Atenas n�o desenvolve a liberdade liberta a viol�ncia.
Assim, o primeiro momento da filosofia - aquele que p�e no caminho da
eventual "sabedoria" -consiste em "psicanalisar" a opini�o, em lhe revelar a
consci�ncia
errada que ela tem de si mesma. Em que � que a opini�o se apoia ? Quais s�o os seus
argumentos ? Quer se alimente da tradi��o quer seja armada pelo "ensino novo",
ela invoca para sustentar os seus racioc�nios o que chama factos. Utiliza a t�cnica
dos exemplos. Estes exemplos extrai-os ela sem discernimento, daqui e dali, da
literatura edificante, do dado m�tico, da hist�ria, da vida quotidiana. Ela
pretende fundar-se no "real" e, para ela, o real � o que ela v�, o que constata na
percep��o,
o que sente na experi�ncia. Ao construir com um material t�o fr�gil, ela confia o
que julga ser o desenvolvimento do pensamento �s palavras: de modo nenhum se d�
conta do car�cter convencional da linguagem e do facto de que esta s� tem valor
quando traduz um conhecimento verdadeiro. Constr�i desta maneira discursos que
abra�am
numa falsa unidade a disparidade da sua experi�ncia ; n�o sabendo como usar as
palavras, utiliza-as, com toda a certeza, para mascarar as inconst�ncias e as
contradi��es
dos seus ju�zos.
No fundo, o que a opini�o ignora � que toma como sendo a totalidade do real o
que � dado na parcialidade das suas perspectivas. Com exemplos, inventa factos,
quando afinal constituiu os seus exemplos de uma maneira contingente, a partir do
acaso dos seus encontros emp�ricos e dos interesses que os seus desejos e as suas
paix�es suscitam. Aquilo a que ela chama real � o imagin�rio que ela elabora a
partir dos bocados de realidade que a sua percep��o obscurecida deixa subsistir.
Deixa-se
guiar por esta �ltima - por ela e pelos seus apetites sens�veis. Pois tal � bem o
estatuto da opini�o:em vez de procurar o que � efectivamente real, abandona-se
ao que a satisfaz imediatamente. Os apetites pelos quais � governada assinalam-lhe
"valores" que ela recolhe como os �nicos aceit�veis e de que faz os eixos dos
seus discursos . . .
Na raiz das contradi��es das opini�es h� pois a diversidade que

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a submiss�o aos desejos necessariamente implica. A sequ�ncia � bastante clara

doravante: o homem que � passivo perante os seus apetites toma por juiz do seu
pensamento
os seus interesses, as suas paix�es; para fazer valer estes �ltimos, fala, utiliza
a linguagem para os manifestar face a outrem ; ora, dada a sua natureza, os
interesses
s�o contradit�rios ; surgem assim os discursos antagonistas, todos eles seguros da
sua verdade, todos eles fechados � argumenta��o do outro. Assim sendo, j� que
n�o h� meio de decidir, j� que cada um toma por juiz a parte mais inst�vel de si
pr�prio, subsiste uma �nica raz�o :a do mais forte.
A an�lise abstracta d� for�a e fundamento � descri��o hist�rica. Conhecemos
agora a origem do mal. Mas � necess�rio ainda determinar de que maneira ser�
poss�vel
sair desta situa��o. Como mostrar a homens cegos pela sua certeza e que recusam
qualquer p�r em causa que a sua atitude est� na origem da sua pr�pria desgra�a ?
Insistir na desgra�a, p�r em evid�ncia os sofrimentos e as injusti�as ? Os que
est�o submetidos � opini�o n�o entender�o: os partid�rios da tradi��o evocar�o o
passado
"onde tudo corria t�o bem" e reclamar�o absurdamente o regresso dos tempos
antigos ; os "pol�ticos honestos" - como o historiador Tuc�dides - construir�o a
imagem
de uma cidade onde ser� poss�vel conciliar o apetite imperialista e a intelig�ncia
calculadora ; os c�nicos ficar�o espantados com esta pretens�o pueril a romperem
com um estado que corresponde � sua pr�pria natureza. O pensamento libertador
aparece privado de toda a possibilidade de ac��o: parece n�o ter por onde se
agarrar.
. .
Quando o fil�sofo plat�nico considera a sua situa��o face � opini�o, sente-se
completamente desprovido ;do mesmo modo que o fil�sofo leitor de Descartes �
sa�da da Ia Medita��o Metaf�sica.

Que resta com efeito ? Nada no conte�do do pensamento e dos discursos, pois
as opini�es contradit�rias entre-destroem-se e deixam esse grande vazio onde a
viol�ncia se desenvolve. Fica pois uma forma. Com isso queremos dizer que subsiste
um facto nu e significativo: os apetites sens�veis triunfam, o homem confessa
a sua passividade perante eles, mas n�o se contenta em deix�-los exercerem-se ;ao
mesmo tempo, fala, fala-os. Talvez esteja a� o ponto de apoio decisivo. Pois mesmo
se a fala se reduz a um mon�logo cego e surdo, desta maneira revela uma necessidade
de manifesta��o face a outrem, qualquer coisa de semelhante a uma exig�ncia de
limita��o. Ela n�o �, n�o poderia ser apenas um reflexo, tende a ser uma
justifica��o. Por outras palavras, aquele que fala, que simboliza de qualquer
maneira, atrav�s
dos seus gestos, da sua m�mica, da sua conduta, mesmo se for tribut�rio das suas
puls�es no que diz, liga-se, porque diz e pelo que diz, � natureza do discurso.
Ainda escravo dos sentidos ele promove--se, involuntariamente, a sujeito do
discurso. Sujeito, ele �-o duplamente, como duplo � o sentido desta palavra em
portugu�s
(1): � o seu mestre porque o produz e o controla, porque sem ele o discurso n�o
seria nada ; est� dele dependente, pois, seja o que for que ele fa�a e que queira
dizer - mesmo que esteja na estupidez, na ignor�ncia ou na mentira - deve obedecer
�s suas leis. O homem � o cidad�o do discurso.
Ora, o discurso como tal n�o se deixa maltratar. Pode-se enganar outrem -
facilmente ! - fazendo-lhe discursos capciosos ; pode--se, mais facilmente ainda,
enganar a si pr�prio. Mas n�o se engana o discurso. As leis est�o l�, imut�veis e
determinantes, e, tomando-as em considera��o, oferece-se a possibilidade de sair
do impasse que a sufici�ncia das opini�es imp�e. Tolo, falso ou mentiroso, o homem
continua a amar a verdade e, desajeitadamente, a quer�-la. S�crates n�o teve
dificuldade
nenhuma para fazer admitir o Cr�tilo que a verdade vale mais do que a imagem (2).
Esta vontade da verdade traduz--se imediatamente pela exig�ncia de n�o-contradi��o.
Adorador da sua certeza, aquele que fala n�o o � menos da sua coer�ncia. E, deste
modo, � apanhado em falso: est� criada a possibilidade de ele ser abalado, desenha-
se
a eventualidade da ultrapassagem.
O que S�crates soube reconhecer foi a import�ncia desta possibilidade ; foi
esta o que ele explorou. O homem da opini�o julga-se na verdade ; tudo o que �
exterior � sua certeza �, para ele, da ordem do erro. Mas n�o relaciona a verdade e
o erro ; n�o sabe colocar-se para l� de uma e de outra, n�o pensa nisto. Mas
S�crates, ao pretender-se incapaz de compreender o menor conte�do aut�ntico,
consegue-o. Situa-se no sentido, anterior � diferencia��o do verdadeiro e

do falso. E, porque compreendeu o que quer dizer falar, que sentido tem significar,
torna-se capaz de abalar a opini�o, de lhe revelar de que � que ela sofre, de
lhe mostrar que se contradiz. Pois, como sabemos, as opini�es s�o assim: tomando a
imagem pelo real, o fugaz pelo est�vel, a denomina��o pela coisa, o exemplo pelo
facto, caem constantemente na incoer�ncia ; cada uma delas julga-se na plenitude do
sentido: obrigando-as a confrontarem-se umas com as outras, analisando a sua
estrutura singular, faz-se surgir, ao tornar manifestas as suas contradi��es, a
realidade do seu vazio.
Mas deixemos por aqui a abstrac��o: vejamos S�crates a trabalhar face ao
senso comum. Vejamo-lo apanhar a opini�o na armadilha do discurso. Eis, por
exemplo,
Lis�maco e Mel�sias que acabam de assistir � demonstra��o de um esgrimista e � sua
exibi��o em armas: se vieram ver este espect�culo, foi com o fim de saberem se
este g�nero de exerc�cios � bom para a educa��o dos jovens. Pois est�o preocupados
com isto: n�o querem que os seus filhos continuem t�o desprovidos como eles o
foram na sua adolesc�ncia ; desejam dar-lhes os meios de se formarem efectivamente.
Ser� a esgrima um desses meios ? Eles temem n�o serem capazes de tomarem uma
decis�o v�lida sobre este assunto e rogaram a dois amigos, "especialistas" na
mat�ria, que os aconselhassem. N�cias � um pol�tico de destaque e um estratego
admirado:
pertence como P�ricles, a quem de certo modo sucede, a essa camada de aristocratas
que decidiu servira democracia ateniense. E um homem moderado, adepto da "nova
cultura", mas que permanece fortemente ligado aos valores religiosos. Ser�
escolhido - apesar da sua viva oposi��o ao empreendimento - para chefe da louca
expedi��o
� Sic�lia: a� morrer�. Laques � conhecido sobretudo como chefe militar eficaz, sem
grande profundidade de vistas, mas dotado de uma experi�ncia que lhe permite
conduzir
bem os homens e tomar as decis�es �teis sempre que conv�m. Morreu tamb�m de armas
na m�o, em 418, na batalha de Mantineia.
 S�crates tamb�m assiste � discuss�o: n�o se deve desprezar a sua opini�o. Com
efeito, n�o havia sido seu pai camarada do pai de Lis�maco ? Mas - coisa muito
mais importante - os dois adolescentes cuja educa��o est� em causa constantemente o
mencionam e com grandes elogios. E Laques, que o comandava quando da batalha
de D�lion, testemunha que S�crates a� se conduziu com um sangue-frio not�vel.
Deste modo a situa��o � clara: � posto um problema que tem um alcance geral, o da
forma��o dos jovens, e isso a prop�sito de um exemplo limitado: o valor educativo
da esgrima. Levantam-no homens s�rios, mas que se julgam insuficientemente cultos
para fazerem ju�zos s�lidos. Duas compet�ncias s�o chamadas a prestar testemunho.
E a S�crates, porque � bom cidad�o e porque agrada � juventude, se pede que d� a
sua opini�o.
Ser� bom para um jovem aprender o combate armado ? N�cias pensa que sim e
exorta espontaneamente os dois pais a fazerem dar a seus filhos li��es de esgrima.
Esta tem antes do mais um interesse t�cnico: permite que se combata melhor, seja no
ataque, seja na retirada; tem tamb�m um valor moral: aquele que se habitua �
pr�tica da esgrima n�o poder� deixar de desejar saber mais sobre a arte da t�ctica,
depois, a partir da, sobre a da estrat�gia; ela dar� assim a sede de aprender,
a vontade de saber. Acrescentemos que o atleta, controlando bem os seus movimentos,
ter� em si mesmo uma melhor confian�a e conduzir-se-� nobremente. N�cias, que,
como mais tarde o saberemos, recebeu as li��es do sofista Pr�dico, coloca-se
deliberadamente na perspectiva da "educa��o democr�tica", da forma��o do homem
livre:
um cidad�o deve ser mestre de si e esfor�ar-se-� por saber sempre mais; deve al�m
disso cumprir o seu dever como combatente; a esgrima tem o m�rito de associar,
numa, mesma pr�tica, a forma��o do indiv�duo e o interesse da Cidade.
Laques n�o est� de acordo. Di-lo brutalmente: � esse o seu estilo. N�cias
sup�s, como se isso fosse evidente, que a arte de combater armado se ensinava, que
a esgrima � uma ci�ncia e que, gra�as a li��es, se lhe pode conquistar a
excel�ncia. Se assim fosse, nem sequer haveria raz�o para discutir. Acontece
infelizmente
que a experi�ncia n�o permite de maneira nenhuma afirm�-lo: os Lacedem�nios, que
todos reconhecem estarem entre os melhores combatentes, ignoram este ensino
abstracto
da esgrima. E � facto que, na pr�tica, os mestres de armas se mostram singularmente
ineficazes: prova-o esse professor de esgrima que tinha inventado uma "arma nova"
e que se ridicularizou quando do primeiro combate real em que tentou servir-se
dela. O velho general experimentado tro�a da pretens�o t�cnica da "educa��o nova":
a t�mpera dos homens vale mais do que as "t�cnicas" cuja "ci�ncia", cuja teoria os
professores declaram possuir . . . N�cias deixa-se ludibriar por charlat�es .
. .
A oposi��o n�o varia: os dois "especialistas" que deviam, ao darem a sua
opini�o e ao confront�-las, abrir uma perspectiva provei-

tosa, batem-se de uma maneira tal que toda a esperan�a de uma defini��o m�dia e
comum fica exclu�da. S�crates est� ali. Para que lado vai pender ? Ser� por ou
contra
a esgrima ? Por quem vai votar ? Por N�cias ou por Laques ? Eleger� - ele cuja voz
se tornou decisiva j� que interv�m em terceiro lugar - a esgrima ou recus�-la-�,
face a esse "povo" �vido de valores e de linhas de conduta bem determinadas que
Lis�maco, Mel�sias e os seus filhos constituem ?
Ora, S�crates s� admite entrar no debate se aceitarem as suas condi��es.
Recusa ser uma "voz" entre as outras que faria, pela sua escolha, pender a balan�a
para um ou para o outro lado. Condena a t�cnica democr�tica que quer que a maioria
tenha raz�o: reclama que as pessoas se fundamentem s� na compet�ncia, uma
compet�ncia
cuja prova ser� feita, n�o em virtude de t�tulos anteriores e contest�veis, mas no
seio da pr�pria discuss�o e em raz�o dos argumentos s�rios e reconhecidos avan�ados
pelas partes em conflito. Pede tamb�m que n�o se perca nunca de vista um princ�pio:
"Seja qual for o objecto em vistas do qual o exame se realiza, o que � o verdadeiro
objecto da pesquisa � aquilo em vistas do qual finalmente se delibera, e n�o o que
� meio em vistas de outra coisa" (1).
A partir da�, est�o bem determinados os elementos motores e o tema da
discuss�o: trata-se de saber, no fundo, quem � capaz de cuidar das almas dos
jovens.
Quem pois, nesta mat�ria preciosa entre outras, pode mostrar-se competente ? Para
decidir sobre esta quest�o, � preciso, evidentemente, ou ter tido bons mestres
ou possuir uma experi�ncia que chega apenas com a idade. Ora, S�crates n�o preenche
nenhuma destas condi��es: de origem modesta, n�o recebeu na sua juventude nenhuma
forma��o, e n�o � aos quarenta e cinco anos - Plat�o situa esta conversa pouco
tempo depois da batalha de D�lion que teve lugar em 424 - que se pode pretender ter
acumulado tesouros de experi�ncia. Deste ponto de vista, N�cias e Laques parecem
muito mais qualificados. E se S�crates se reconhece o direito de intervir, �
simplesmente
porque constatou um facto que o surpreendeu: N�cias e Laques desenvolveram duas
teses contradit�rias. Urge efectivamente tentar sair deste impasse. Como ? Que
Lis�maco
e Mel�sias, ajudados por S�crates, interroguem sem parar os dois generais. E que
estes queiram responder de boa vontade.
Os interlocutores aceitam as condi��es impostas por S�crates. Ali�s, no
estado em que est� a discuss�o, n�o t�m outra alternativa. Al�m disso, t�m
confian�a:
N�cias conhece a firmeza intelectual de S�crates, a sua pertin�cia; Laques - que
mete os p�s pelas m�os facilmente nos discursos - julgou-o pelos seus actos.
Adoptam
o m�todo proposto, que � precisamente o do di�logo. Antes, n�o tinha havido
verdadeiramente di�logo, mas justaposi��o de dois mon�logos, fechados um ao outro;
agora,
pelo jogo das interroga��es precisas e das respostas adequadas, consegue-se uma
verdadeira confronta��o. A armadilha socr�tica come�a a funcionar. . .
A quest�o posta pelos dois pais de familia � aparentemente clara: qual � a
virtude capaz de melhorar a alma dos seus filhos ? E facto que urna tal quest�o,
no entanto, permanece obscura na medida em que a no��o principal que implica, a da
virtude, n�o foi definida. Mas � arriscado levantar agora um tal problema que
� pesado demais e cuja solu��o exigiria um trabalho excessivo. N�o falemos pois de
toda a virtude, mas da parte da virtude a que visa o estudo do manejo das armas,
quer dizer da coragem. O interesse deslocou-se; tratava-se, antes de S�crates
intervir, do interesse educativo da esgrima;trata-se agora de definir uma virtude.
Pass�mos da confus�o emp�rica a um termo cuja abstrac��o relativa torna j� mais
preciso.
O que � pois a coragem ? S�crates dirige-se a Laques. Este n�o tem
dificuldade em responder, tanto as coisas lhe parecem simples: "quando se aceita
ficar nas
fileiras e recha�ar o inimigo em vez de fugir perante o seu avan�o . . . n�o se
pode deixar de ser um homem corajoso" (1). S�crates n�o tem dificuldade em mostrar
que esta defini��o � insuficiente, obscura, que n�o corresponde aos factos
correntemente recebidos, em suma, que � inaceit�vel. N�o glorificou Homero o
corajoso
Eneias por ter sido "um mestre tramador de.fuga" ? N�o h� numerosos exemplos
tirados da t�ctica e da estrat�gia contempor�neas que provam que a coragem e a
virtude
militar consistem em saber fugir das fileiras quando conv�m ? Al�m disso, n�o �
singularmente superficial restringir a defini��o da coragem ao exerc�cio das armas
? N�o h� pessoas que legitimamente s�o qualificadas de corajosas e que afrontam os
perigos do mar, que resistem � doen�a, � probreza, �s vicissitudes da vida p�blica,
aos arrebatamentos das paix�es ?
(1) Laques. 185 d.

"7-7

Que haver� pois de "id�ntico em todas estas variedades de coragem" ? Laques

pede que o desculpem: n�o compreendeu bem a quest�o posta. Agora, j� compreende
melhor. S�crates, ao multiplicar exemplos imediatamente intelig�veis ao seu
interlocutor, permitiu-lhe entender o que � uma defini��o, o que � um "abstracto",
um
termo que se aplica a uma multiplicidade de casos singulares. N�o hesita em
responder: a coragem "� uma certa firmeza de alma" (1). S�crates fica embara�ado:
no
fundo, esta defini��o n�o � m� (como o sabemos, n�s que temos o privil�gio, que
Laques n�o tem, de conhecer os ensinamentos socr�tico e plat�nico no seu conjunto);
por�m � t�o inaceit�vel como a precedente, � evidente, com efeito - o
interrogat�rio que S�crates leva a cabo prova-o abundantemente - que Laques, ao dar
esta defini��o,
n�o sabe o que diz. Decididamente, Laques, o general corajoso "sa�do das fileiras",
� est�pido. E preciso que S�crates o prove - a ele, mas sem o magoar (pode-se
tro�ar fortemente de uma multid�o, como a dos ju�zes, de um amigo, provisoriamente
perdido, n�o de um homem honesto que faz esfor�os) e aos outros, a fim de os
formar.
Como obrigar Laques a calar-se, a reconhecer que n�o sabe nada ? S�crates n�o
hesita em empregar os processos de discuss�o levados a cabo pelos "er�sticos",
por aqueles que se fizeram os especialistas da "disputa ret�rica". Argumenta com
uma subtileza que o leitor moderno n�o deixar� de achar excessiva: o importante
� que Laques se renda, que reconhe�a que ao evocar a "firmeza de alma" n�o
compreendia de modo nenhum o que pretendia, desse modo, significar. Pois, ao fim e
ao
cabo, n�o � tarefa leve obrigar algu�m que cr� ter "ideias" a confessar que as suas
"ideias" se decomp�em na prova da linguagem dialogada. Laques rende-se: "...
Pessoalmente, creio, tenho ideias sobre a natureza da coragem; e eis que, de
repente, elas se sumiram t�o bem que n�o tenho palavras para reter em mim esse
natureza
da coragem e para dizer o que ela �" (2).
Que N�cias fale agora, ele que t�o brilhantemente p�s em evid�ncia a
utilidade pedag�gica da esgrima. Ele compreendeu bem o m�todo de S�crates, e est�
decidido
a n�o se meter nos meus caminhos em que Laques se atolou. Ele situa-se, logo �
partida, na �ptica que ele cr� ser a de S�crates e maneja imediatamente a arte de
distin��es. Laques n�o compreendeu nada do "jogo" socr�tico: N�cias conhece-o e
aceita jog�-lo (porque a sua certeza garante-lhe que sair� vencedor). Ouviu dizer
que S�crates punha de boa vontade este axioma: "Cada um vale naquilo que
precisamente sabe, mas, naquilo que precisamente ignora, nada vale" (1). Que se
atenha a
isso ! A coragem, que � um "valor", � necessariamente um saber. Tudo est� em
determinar de que � que ela � saber. Se se responder a esta quest�o o problema
estar�
resolvido. N�cias, apesar das interven��es brutais de Laques, est� agora certo de
estar no bom senso e de satisfazer as exig�ncias do m�todo proposto por S�crates
e aceite por todos os participantes.
"A coragem � o saber das coisas que merecem receio ou confian�a, tanto na
guerra como em todos os outros casos sem excep��o" (2). Laques n�o quer ouvir mais:
o "intelectualismo" do seu colega irrita-o; considera absurdo o seu modo de
raciocinar. Pois disparata quem cr� que saber e coragem n�o est�o � parte um da
outra.
S�crates interv�m para evitar que o tom perca a cortesia: convida Laques a obrigar
N�cias, atrav�s das suas perguntas, a reconhecer que fala para n�o dizer nada.
Os exemplos n�o faltam: n�o possuem o m�dico e o adivinho esse saber "das coisas
que merecem receio ou confian�a"? Ser�o nessa medida corajosos? Mas nem Laques nem
N�cias sabem discutir: apesar das rectifica��es que S�crates tenta introduzir, a
troca enterra-se no inessencial. E quando o leitor v� S�crates retomara direc��o
das opera��es, regozija-se, esperando que finalmente se v� sair da confus�o.
Efectivamente, este p�e uma opera��o mais precisa: se a coragem � um saber, que
sentido
haver� pois em dizer que o le�o, o leopardo, o javali s�o corajosos ? Poder-se-�
pensar seriamente que "sabem" ? Desta vez, N�cias, ao que parece, n�o se deixa
apanhar.
A sua resposta � pronta: � por abuso de linguagem que se atribui a coragem �s
feras, estas nada mais s�o do que temer�rias. Decididamente, N�cias, o aristocrata
culto, � inteligente. Mas isso n�o resolve nada.
E � isso que S�crates depressa ir� mostrar. J� que o seu interlocutor pede
que se tome os termos na sua acep��o exacta e as no-

7Q

��es na sua significa��o clara, examinemos desta maneira a defini��o avan�ada.

N�cias admitiu que a coragem n�o � toda a virtude, mas somente parte desta.
Definiu-a
como ci�ncia das coisas incertas quer dizer dos "males futuros". Mas o que vem a
ser este saber que se aplica ao futuro ? Um saber aut�ntico n�o deveria tomar em
considera��o diferen�as temporais: "No que se refere a tudo o que � objecto de
ci�ncia, o conhecimento n�o � um quando se trata, para o passado, de saber como �
que as coisas tiveram lugar; tamb�m n�o � outro quando se trata de saber como � que
tem lugar o que tem lugar presentemente; tamb�m n�o � outro, por fim, quando
se trata de saber como � que se poderia produzir e produzir o melhor poss�vel o que
n�o teve lugar at� ao presente" (1). Assim sendo, este saber que a coragem �,
� conhecimento de todos os males, sejam eles passados, presentes ou a vir; ela �,
por consequ�ncia, "o saber que diz respeito a todos os bens como a todos os males,
perten�am eles a que momento da dura��o pertencerem" (2).
N�cias concede. E, desse modo, reconhece ter-se contradito. Pois um tal saber
�, evidentemente, o saber total, toda a virtude. Ora, tinha ficado entendido
que a coragem � apenas parte da virtude. N�cias, apesar da sua subtileza, n�o sabia
mais do que Laques o que dizia. Laques exulta. N�o se d� conta - e N�cias faz-lho
energicamente notar - que esta alegria � despropositada na medida em que a
conclus�o do debate � simplesmente que um e outro s�o "totalmente ignorantes das
coisas
de que conv�m possuir-se o conhecimento, quando se pensa que se � algu�m" (3). Nada
mais lhes resta fazer do que demitirem-se da sua pretens�o a aconselharem Lis�maco
e Mel�sias sobre a educa��o dos filhos e convidarem S�crates a chamar a si a
tarefa, a ocupar-se, a partir de agora, da educa��o dos jovens.
Ora, S�crates recusa-se: n�o que n�o queira, mas porque n�o tem o direito.
Ele n�o soube mais do que os seus amigos responder � quest�o posta; como eles, est�
numa situa��o sem sa�da. A li��o a tirar deste fracasso � que "n�o devemos, em caso
nenhum, permitir a n�s pr�prios que continuemos a comportar-nos como at� agora
nos comport�vamos", que conv�m que "todos procuremos em comum.
antes do mais para n�s mesmos, pois disso estamos precisados, em seguida para estes
adolescentes, um mestre t�o perfeito quanto poss�vel, sem poupar dinheiro, nem
coisa nenhuma" (1).
E Lis�maco e S�crates combinam encontro para o dia seguinte.

Quem � esse mestre ? Estamos ainda demasiado mergulhados na certeza, quer

dizer na ignor�ncia, para o reconhecermos. O que sabemos, em todo o caso, � que a
sua descoberta passa pelo caminho do di�logo", No Laques, o valor formativo deste
�ltimo aparece de uma mane�ff exemplar. Os dois pais de fam�lia e os seus filhos
simbolizam uma opini�o p�blica, � certo que inculta, mas no fundo plena de boa
vontade, que est� pronta a deixar-se seduzir pelo primeiro que chegar e "de quem se
falar" - o mestre de esgrima - e que, todavia, gostaria de n�o se deixar enganar.
Os dois estrategos, s�o os "poderosos" a quem a democracia confiou o seu destino;
em outros di�logos, Plat�o apresenta-os sob tra�os favor�veis; aqui, s�o homens
honestos, preocupados em fazer bem, persuadidos de que a experi�ncia por eles
adquirida
� boa e proveitosa, desejosos de prestarem servi�o a outrem e que ficam acess�veis
� cr�tica.
A sinceridade intr�nseca destes representantes da democracia moderada torna
mais eloquente ainda a demonstra��o. A natureza da doxa, da opini�o, depressa se
torna manifesta:ela cr�-se segura de si mesma e, a partir do momento em que a
obrigam a exprimir-se, desenvolve com certeza igual temas contradit�rios; a
inconsequ�ncia
dos seus modos de racioc�nio � posta em evid�ncia: t�o depressa se vale da sua
experi�ncia como se abandona � fascina��o dos belos discursos; t�o depressa avan�a
exemplos que n�o reflectiu como reflecte atrav�s de palavras em que n�o pode meter
nenhum facto; as duas correntes principais que a atravessam surgem claramente:
por um lado, um "empirismo honesto" e cheio de vaidade que cr� que experimentar �
conhecer, por outro lado um "intelectualismo" que pensa que tem resposta para tudo,
mas que toma a palavra pela coisa e a imagem pelo conceito.
Quanto ao m�todo - � aus�ncia de m�todo, � radicaliza��o espiritual - de
S�crates, tamb�m ele se revela: trata-se para S�crates

at� se constituir como o negativo: os exemplos que a opini�o avan�a n�o s�o bons
exemplos j� que � f�cil encontrar outros que os destroem; os racioc�nios que a
intelig�ncia
comum constr�i n�o s�o bons racioc�nios j� que o menor p�r em causa preciso revela
a sua absurdidade ou a sua contradi��o. A sua finalidade � destruir a certeza
e as suas justifica��es ilus�rias opondo-lhes, n�o uma verdade - que o detentor da
certeza poderia tomar simplesmente por uma outra certeza - mas o fracasso, a
aus�ncia
de resposta e, a partir da�, a exig�ncia de uma interroga��o conduzida e
compreendida de um modo diferente. Ele n�o ensina o que � preciso saber, mas como
n�o se
deve conduzir-se quer p�r em situa��o de saber. Ele n�o reclama uma ades�o: prop�e
uma arrancada .. .
Eles (os que praticam o di�logo socr�tico) interrogam um homem acerca dos
pontos em que ele pode pensar que fala para dizer alguma coisa, quando afinal fala
deles para n�o dizer nada; na sequ�ncia do que submetem sem dificuldade a um exame
essas opini�es, na medida em que s�o as de indiv�duos cujo pensamento � flutuante,
e, reunindo-as quanto aos seus prop�sitos num mesmo grupo, voltam-nas assim umas
contra as outras; depois, fazendo isso, fazem ver que elas est�o em contradi��o
consigo mesmas acerca dos mesmos objectos, sob as mesmas rela��es e dos mesmos
pontos de vista. Vendo isto, as pessoas interrogadas ficam irritadas consigo
mesmas,
enquanto se ado�am para com outrem, e � justamente desta maneira que s�o libertadas
das opini�es poderosas e s�lidas de que o seu pr�prio esp�rito est� investido:
liberta��o que �, dentre todas, ao mesmo tempo a mais agrad�vel para o assistente
que o escuta, e aquela cujos efeitos possuem, para aquele que lhe � o objecto,
a mais s�lida certeza" (2).
Na realidade, entrar num tal tipo de di�logo � come�ar a pensar: "Ora, ser�
que chamas "pensar" exactamente �quilo a que dou esse nome ? . . . E uma conversa
que a alma estabelece com ela mesma sobre o que � eventualmente o objecto do seu
exame. A bem dizer, � � maneira de um ignorante que te apresento isso:o facto �
que conversa, na qual ela p�e a si mesma quest�es e d� a si mesma respostas, quer
afirme, quer ao contr�rio negue . . ." (1).
Por meio da fala que dialoga, a extrema pobreza da opini�o j� n�o pode ser
escondida sob os ourop�is da linguagem; e esta mesma pobreza, por este mesmo meio,
vai transmutar-se em riqueza infinita riqueza que o verdadeiro saber, oferece. Ao
empenhar-se em determinar o que falar quer dizer, compreende o que quer dizer
falar.
Doravante � capaz, desde que n�o recaia na ta�a dos apetites, de se
desprender do sens�vel. Mas a opera��o � dolorosa e exige um longo desvio.