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UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARAÍBA

CENTRO DE EDUCAÇÃO
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS DAS RELIGIÕES

DEPOIS DO SAGRADO:
A MORTE NO PENSAMENTO DE ALBERT CAMUS

FÁBIO FERREIRA DOS SANTOS DA SILVA

JOÃO PESSOA
2014
UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARAÍBA
CENTRO DE EDUCAÇÃO
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS DAS RELIGIÕES

DEPOIS DO SAGRADO:
A MORTE NO PENSAMENTO DE ALBERT CAMUS

Dissertação apresentada ao Programa de Pós-


Graduação em Ciências das Religiões da
Universidade Federal da Paraíba, como requisito
parcial para obtenção do título de Mestre em
Ciências das Religiões.

Discente: Fábio Ferreira dos Santos da Silva


Orientador: Prof. Dr Deyve Redyson

JOÃO PESSOA
2014
S586d Silva, Fábio Ferreira dos Santos da.

Depois do sagrado: a morte no pensamento de Albert


Camus / Fábio Ferreira dos Santos da Silva.- João Pessoa,
2014.

121f.

Orientador: Deyve Redyson

Dissertação (Mestrado) – UFPB/CE

1. Camus, Albert, 1913-1960 – crítica e interpretação.


2.Ciências das religiões. 3. Morte. 4. Profano.

UFPB/BC CDU: 279.224(043)


AGRADECIMENTOS

À minha família, pelo apoio e confiança.

Ao Profº Dr. Deyve Redyson, pelas valiosas orientações.

Ao Programa de Pós-Graduação em Ciências das Religiões da UFPB, pela excelência do


ensino e da pesquisa.
UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARAÍBA
CENTRO DE EDUCAÇÃO
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS DAS RELIGIÕES

“DEPOIS DO SAGRADO: A MORTE NO PENSAMENTO DE ALBERT CAMUS”

Fábio Ferreira dos Santos da Silva

Dissertação apresentada à banca examinadora constituída pelos seguintes professores:

_________________________________________
Deyve Redyson Melo dos Santos
(Orientador/PPGCR/UFPB)

__________________________________________
Gilbraz de Souza Aragão
(Membro Externo/UNICAP)

____________________________________________________
Fernanda Lemos
(Membro-interno/PPGCR/UFPB)
RESUMO

Este trabalho discorre sobre as ideias e as impressões de Albert Camus acerca do fenômeno
da mortalidade humana. Através de seus escritos traduzidos para o português, nos
diferentes gêneros literários, busca-se, primeiramente, identificar alguns elementos que
caracterizem seu pensamento como “profano” ou “dessacralizado”, na perspectiva de
Mircea Eliade. Entre os indícios de seu pensar profano, destacam-se seu ateísmo e sua
descrença no sobrenatural. Em seguida, partindo-se de uma visão antecipada de que a
morte para Camus teria um significado totalmente dessacralizado – levando-se em
consideração seu pensamento profano –, procura-se identificar e interpretar os elementos
teóricos presentes no corpus camusiano que podem confirmar aquela visão. Ao fim de dois
capítulos julga-se confirmada a antecipação que fora feita sobre o caráter dessacralizado e
profano da morte em Camus. Fundamentam essa confirmação os sentidos atribuídos à
morte pelo autor aqui em estudo: Camus interpreta a morte humana como um enigma
insolúvel (descartando os mitos de origem), uma injustiça (já que acredita numa natureza
humana que reclama duração) e uma absurdidade (pois não vê qualquer utilidade no
sofrimento e na morte). Outrossim, concorrem para a confirmação da natureza profana da
morte no pensamento de Camus, sua descrença em uma existência humana pós-morte e sua
crença em que ao indivíduo é possível viver e ser feliz aqui e agora, neste tempo e com
este corpo o qual, mesmo fadado à “ruína”, é o único portador de certeza nesta irresoluta
questão acerca da finitude humana. De maneira que para Albert Camus, nascimento e
morte são os marcos que balizam o período no qual, com certeza, um indivíduo existe, para
além das especulações filosóficas e das mitologias religiosas.

Palavras-chave: Morte, Albert Camus, Profano


ABSTRACT

This paper discusses the ideas and impressions of Albert Camus on the phenomenon of
human mortality. Through his writings translated into Portuguese, in different literary
genres, first seeking to identify some elements that characterize his thought as "profane" or
"desacralized" in the perspective of Mircea Eliade. Among the evidence of his profane
thought, stands out his atheism and disbelief in the supernatural. Following this, starting
from an anticipated vision that death for Camus would have a totally desecrated meaning -
taking into consideration his profane thought - it attempts to identify and interpret the
theoretical elements in the camusian corpus that can confirm that vision. After two
chapters it is deemed confirmed the anticipation that had been taken over the desacralized e
profane character of the death in Camus. This confirmation is justified by the meanings
attributed by the author to death here in this study: Camus interprets human death as an
unsolvable puzzle (discarding the myths of origin), injustice (since he believes in human
nature that reclaims duration) and absurdity (as he sees no purpose in suffering and death).
Furthermore, they competed to confirm the profane nature of death in the thought of
Camus, his disbelief in a human existence after death and his belief in the individual that
can live and be happy here and now, in this time and with this body that, even doomed to
"ruin", is the only certain carrier in this unresolved issue about human finitude. In a way
that to Albert Camus, birth and death are the milestones that mark the period in which, for
sure, an individual exists, beyond philosophical speculation and religious mythologies.

Keywords: Death, Albert Camus, Profane


SUMÁRIO

INTRODUÇÃO .............................................................................................................. 9

1. ALBERT CAMUS E SEU MODO DE SER PROFANO ........................................... 12

1.1 Um perfil para Albert Camus ................................................................................. 12

1.2 Camus, um “homem moderno a-religioso” ............................................................ 19

1.3 Aspectos religiosos em Camus: existem? ............................................................... 32

2. A MORTE HUMANA DESSACRALIZADA .......................................................... 42

2.1 O enigma da morte ................................................................................................. 42

2.2 A injustiça da morte ................................................................................................ 52

2.3 A absurdidade da morte .......................................................................................... 68

3. UMA ESCATOLOGIA PROFANA .......................................................................... 78

3.1 Morte do Homem, Fim do Mundo .......................................................................... 78

3.2 A vitória da Morte sobre o Homem ........................................................................ 90

3.3 A vitória do Homem sobre a Morte ......................................................................... 99

CONSIDERAÇÕES FINAIS ...................................................................................... 112

OBRAS DE ALBERT CAMUS .................................................................................. 118

BIBLIOGRAFIA ....................................................................................................... 118


INTRODUÇÃO

A mortalidade é um fenômeno entre outros que constituem a trajetória da espécie


humana. Ao lado do nascimento e do envelhecimento, forma a tríade processual de todo
ser vivo de natureza complexa. Nascer significa, de certo ponto de vista, começar a morrer
através do envelhecimento físico, de maneira que o viver humano é, neste caso,
concomitante ao morrer humano.
Mas essa contemporaneidade do viver e do morrer não retira da morte seu aspecto
misterioso e impactante. Assim, a mortalidade é sempre um tema pulsante e atual, não
sendo por outra razão que “a tentativa de elucidar o significado da morte, desde os Vedas
[...] até o atual movimento existencialista, constitui uma das tarefas centrais de alguns de
nossos principais sistemas de pensamento filosófico” (MARANHÃO, 1987, p.62).
Porém, se no passado a morte tinha presença maior no viver das pessoas aqui onde
se convencionou chamar de Ocidente – falando mais precisamente da Europa –, quer fosse
em ambientes públicos quer fosse em espaços privados, exposta aos olhos de crianças e
adultos, desde o começo do período moderno (a partir do século XVI) que essa realidade
foi sendo modificada (ARIÈS, 2003). Segundo Maranhão, “os novos costumes exigem que
a morte seja o objeto ausente das conversas educadas” (MARANHÃO, 1987, p. 11). A
exemplo disso, Elias afirma que “como outros aspectos animais, a morte, tanto como
processo quanto como imagem mnemônica, é empurrada mais e mais para os bastidores da
vida social durante o impulso civilizador” (ELIAS, 2001, p.19), gerando o que Martins
detectou como sendo “nossa inabilidade atual para lidar com a morte” (MARTINS, 2005,
p.73).
A despeito da tentativa de esconder e esconder-se da morte, o “terreno” desta
continua sendo uma “zona de sombra em que triunfam, do modo mais categórico e mais
permanente, a magia e o mito” (MORIN, 1997, p. 103), pois, com todo seu
desenvolvimento, a ciência moderna ainda não conseguiu dar qualquer passo adiante da
morte, a não ser seu adiamento provisório.
E por que tratar desse assunto numa pós-graduação de Ciências das Religiões no
Brasil a partir de Albert Camus? Primeiramente porque no Brasil a morte é também um
“tema tabu”, como concluiu Martins (2005, p. 74). Não apenas pela cultura moderna
centrada no aqui e agora consumista, mas, também, pela nossa cultura de base cristã-
10

católica, na qual o indivíduo é entendido como um ser dual, seja por causa da crença na
dualidade corpo/alma, seja pela crença na dualidade alma salva/alma penada. Sobre a
cultura funerária no Brasil Martins comenta:

Na nossa cultura, o que existe mesmo é a alma penada, a contrapartida da


alma salva. Essa é a referência para uma reflexão conseqüente sobre o
lugar da morte em nossos medos, em nossas esperanças, em nossos
cuidados de viventes preocupados com a mediação da morte em nossa
vida social (MARTINS, 2005, p.83)

Assim, tratar das reflexões camusianas sobre a morte num país onde as pesquisas
mostram que a maioria da população declara ter alguma religião – com predominância
cristã1 –, onde o processo de secularização não se deu da mesma maneira e com a mesma
intensidade que se deu na Europa, e onde a morte “não é apenas falecimento e cessação da
vida”, (MARTINS, 2005, p.91), é pretender fazer um contraponto – sem pretensões de
apologia – à visão da maioria que confere à morte algum sentido sagrado, buscando
apresentar uma forma não-religiosa de compreender esse assunto.
Forma não-religiosa que, entre tantas outras, possui suas peculiaridades e
idiossincrasias, as quais nos impossibilitaram tratar Camus como um ateu ou um
arreligioso num sentido genérico, dado a diversidade de ateísmos e pensamentos
arreligiosos. Porém, partindo-se do juízo prévio de que Camus foi alguém sem fé religiosa
e ateu, concluiu-se, de antemão, que sua visão da morte humana foi também uma visão
“dessacralizada”, localizando-se nessa conclusão antecipada o problema central desta
dissertação: Em que medida a interpretação do corpus camusiano confirma a pré-
concepção de que a morte no pensamento de Camus tem um sentido dessacralizado? E, em
havendo a confirmação de que a morte no pensamento camusiano figura como algo
destituído de um caráter sagrado ou religioso, que implicações esta visão “profana” da
morte deve, logicamente, gerar sobre o viver humano, segundo Camus?
Assim, tendo essas questões como eixo problemático desta dissertação, o que
objetivamos foi identificar no corpus camusiano elementos teóricos que configurassem
como dessacralizada2 a morte no pensamento de Camus, buscando destacar, ainda, quais
as principais consequências dessa visão afastada do sagrado para o viver humano, segundo
esse autor.
1
IBGE. Censo Demográfico 2010.
2
Nesta dissertação entende-se como dessacralizado um pensamento que não esteja fundamentado em bases
teológicas e/ou mítico-religiosas, que não incorpore em si alguma crença sobrenaturalista.
11

Para o desenvolvimento do que nos propomos, lançamos mão, por um lado, do


aporte teórico de Mircea Eliade no que diz respeito à caracterização daquilo que chamou
de “homem moderno a-religioso” e “modo de ser profano”, em suas análises acerca do
fenômeno religioso e do processo histórico de secularização da Europa, no qual o próprio
Albert Camus esteve inserido com proeminência.
Por outro lado, a disposição metodológica que guiou as descrições e interpretações
aqui contidas, foi inspirada em algumas proposições da hermenêutica filosófica de
Gadamer, principalmente naquilo que se refere à vigilância que temos de ter sobre os
preconceitos ideológicos e teóricos dos quais nos valemos para inquirir e interpretar os
textos (GADAMER, 2005), neste caso os textos de Camus. Por isso, procurou-se utilizar
citações diretas de Camus sempre que necessário, na busca metódica de não confundir sua
voz com a de Eliade ou mesmo com a nossa3.
O corpus camusiano sobre o qual nos debruçamos é composto por dezesseis títulos,
sendo um em espanhol e o restante em português daqui e de Portugal, abrangendo
romances, ensaios, artigos de jornal e peças de teatro. No entanto, nos detemos com mais
vagar sobre os ensaios O Mito de Sísifo e O Homem Revoltado, uma vez que julgamos
encontrar nessas duas obras uma exposição mais sistemática das ideias de Camus sobre a
vida e sobre a morte humanas.
No primeiro capítulo, Albert Camus e seu modo de ser profano, apresenta-se alguns
elementos teóricos que nos possibilitaram caracterizar o pensamento camusiano como
arreligioso. No segundo capítulo, Morte humana dessacralizada, buscou-se expor a fala de
Camus sobre a morte, evidenciando, ao longo do texto, o quanto aquela fala é isenta de
uma visão religiosa e/ou sagrada. No terceiro capítulo, Uma escatologia profana,
buscamos apresentar a visão de Camus sobre as consequências da morte para a vida de um
indivíduo que, como ele, tenha uma concepção do mundo que não inclua o pós-morte e o
sobrenatural.

3
Muito embora estejamos cientes de que, ao lidar com traduções das obras originais de Camus, já estamos
tratando com uma interpretação, dado que toda tradução guarda em si mesma interpretações que são fruto das
escolhas do tradutor e de seu condicionamento histórico-cultural.
12

1. ALBERT CAMUS E SEU MODO DE SER PROFANO

Este capítulo trata especificamente de Albert Camus e de dois aspectos de seu


pensamento, quais sejam, seus aspectos arreligioso e “religioso”. Primeiramente visa-se
tecer um possível perfil do escritor Camus, através da fala de alguns comentadores. Em
seguida, busca-se evidenciar alguns elementos que possam confirmar a pré-concepção de
que o pensar camusiano é, deveras, dessacralizado. No que se refere ao aspecto “religioso”
do pensamento de Camus, trata-se mais da apresentação de uma possibilidade
interpretativa do que de uma afirmação categórica.

1.1 Um perfil para Camus

Traçar um perfil para um autor que produziu e atuou em diferentes áreas nunca é
tarefa fácil, na medida em que incorremos no perigo sempre presente de enfatizar um
aspecto, considerado como o mais importante, e deixar encobertos outros aspectos também
relevantes para a compreensão da estrutura do seu pensamento. Assim, adverte-se de
antemão, que este tópico é um breve sumário sobre um possível perfil ideológico de Albert
Camus, e também acerca dos ofícios aos quais se dedicou, não havendo um olhar mais
demorado sobre suas reflexões filosóficas e preferências propriamente literárias e estéticas.
Destacamos, inicialmente, a posição de Pierre-Henri Simon. Este, em fins dos anos
40 do século passado, produziu um ensaio sobre Camus, intitulado Albert Camus ou a
invenção da justiça, no qual aponta perceber nele “um humanismo positivo e um
optimismo relativo” (SIMON, [s/d], p. 154). Humanismo, na medida em que será no ser
humano que Camus encontrará um fundamento racional para sua moral (SIMON, [s/d],
p.154), e positivo, “por tomar posição pelo homem racional, autor de ordem no grande caos
vital, contra o homem absurdo, inevitavelmente prometido ao desmedido e ao irracional”
(SIMON, [s/d], p.160); por outro lado, trata-se de um otimismo relativo, na medida em que
esta mesma “concepção racional da vida” não é supervalorizada por Camus, pois este
reconhece os limites da razão (SIMON,[s/d], p.154) em responder questões que emergem
quando se busca um sentido a priori ou absoluto para o mundo e para a existência humana.
13

Porém, Simon afirma que esse pensamento de Camus é fruto de uma evolução, a
qual chamou de “evolução humanista” (SIMON,[s/d], p.158), pois quando jovem escritor,
em obras como O avesso e o direito e Núpcias (ou Bodas), Camus manifestou um forte
apelo à natureza, na qual o homem deveria integrar-se, porém, nas obras posteriores, foi,
gradativamente, ressaltando a figura do ser humano – embora nunca deixando de inseri-lo
no mundo natural. Diz Simon sobre Camus, com certo exagero, que “o mesmo homem que
tinha começado pela apologia da ‘natureza sem homem’ chega a promover o homem como
a justificação suprema do universo” (SIMON, [s/d], p. 159).
E esse “humanismo laico” de Albert Camus, também tratado por Jean-Claude
Brisville, seria corporificado, na prática, em comportamentos, os quais deram a esse autor
um diferencial entre os demais autores de seu tempo. E que comportamentos seriam esses?
Segundo Brisville,
acordo com a vida independente das condições da vida; gosto do
despojamento, da frugalidade, de uma certa transparência; indiferença
pela propriedade, pela segurança, pelo futuro, é essa a liberdade dos seus
passos (BRISVILLE, 1962, 13).

Passos esses guiados pela “paixão de viver e de ser livre, o amor dos seres e do sol,
a necessidade de criar e de ser verdadeiro” (BRISVILLE, 1962, p. 14).
Mas não se esgotam aí as percepções sobre o pensamento humanista de Camus.
José Carvalho acrescenta que, certamente, “a vida e, dentro da vida, a dor e o sofrimento
ocuparam um lugar privilegiado no seu espírito e em seu pensamento” (CARVALHO,
2009, p. 244), e nos lembra, ainda, que Camus não parou aí, pois tomando parte em
movimentos sociais desde sua juventude na Argélia colonizada, também atuou
destacadamente na Resistência francesa, como jornalista e diretor de O Combate, durante a
Segunda Guerra Mundial (CARVALHO, 2009, p. 45). Percebendo-se, aqui, o lado
político-ideológico do humanista Albert Camus.
António Quadros já havia ressaltado também esse lado do engajamento político de
Camus, chamando a atenção para uma coerência entre seu pensamento e suas ações 4, o que
o tornou, de fato, um escritor “sério”. E por que sério? Segundo Quadros, em Prefácio à
obra Os justos,

4
Coerência posta seriamente em questão quando da explosão das lutas de independência da Argélia, ocasião
em que Camus foi acusado por alguns intelectuais de omissão e indefinição política, uma vez que não teria se
decidido em apoiar as ações conservadoras da França ou as ações libertárias da Argélia (GONZÁLES, 1982,
p.87-101).
14

porque, para ele [Camus], a literatura não era um jogo, um pretexto


para afirmação pessoal, um meio de atingir a glória, uma atividade
gratuita e sem responsabilidade no próprio destino do mundo (CAMUS,
[s/df], p. 14, grifo do autor).

Era a literatura uma forma de expressar sua percepção das alegrias e tristezas
comuns aos homens e mulheres, bem como de chamar as pessoas para a prática da ação
justa, da ação que não fosse conivente com os absurdos existenciais e com a injustiça. E,
segundo Quadros, ser justo para Camus, não é pôr em prática “uma justiça transcendente,
eterna, universal” (CAMUS, [s/df], p. 8, grifo do autor), mas, sim, uma “ética do justo”,
uma vez que, “não há tanto a justiça como os justos” (CAMUS, [s/df], p. 8, grifo do
autor). Nas palavras de Quadros, o justo, entre outras coisas, “é o que ama os homens, seus
irmãos. Não a humanidade, outra Ideia. Mas os homens que lhe são próximos, os seus
contemporâneos, os seus compatriotas” (CAMUS, [s/df], p. 10 grifo do autor).
A partir dessa manifestação de compaixão pelos oprimidos ou “humilhados”
presente no pensamento de Camus, dessa revolta contra tudo que oprime e esmaga o ser
humano, Rita Paiva afirma que “sem dúvida, Camus é um autor moderno” (PAIVA, 2009,
p.293). E isso na medida em que, em meio a notícias de terrorismos de esquerda e de
direita, de religiosos e de céticos, Camus pode ser uma voz lúcida que faça despertar para o
essencial, para aquilo que os indivíduos e os movimentos buscam alcançar, que é um
mundo melhor, uma vida melhor, mas sem precisar recorrer a um receituário de terror e
morticínio.
Porém, como fazer isso é que é a questão! Segundo Paiva, em Camus, se “o desejo
de um mundo justo e livre é legítimo” (PAIVA, 2009, p. 293), e, para Camus, realmente o
é, “a persecução de um mundo outro [...] deve dar-se sob a égide da tensão entre a
nostalgia da unidade e a lucidez, a qual faz da solidariedade um valor moral
imprescindível, e se inscreve no âmbito de toda revolta genuína” (PAIVA, 2009, p.293).
Uma solidariedade que não exclua os outros por suas diferenças, e que seja o mais
abrangente possível. De forma que, mesmo que seu pensamento seja marcado por questões
e problemáticas do contexto europeu da primeira metade do século XX, Camus ainda tem
muito o que dizer ao nosso tempo.
Por essa capacidade de dizer coisas significativas e que duram, de ser um grande
artista e um grande intelectual e de ter sabido elaborar, desde a juventude, um pensamento
que ao mesmo tempo que é expressão dos dilemas de uma época, revela esta mesma época
15

com profundidade e brilhantismo literário, foi que Moacyr Scliar afirmou ser Camus “um
dos gênios de nosso tempo” (CAMUS, 1995, p.13).
E Scliar, prefaciando a obra O avesso e o direito (1995), enfatiza que, mesmo tendo
atuação destacada no campo político-ideológico durante e depois da Segunda Guerra,
como no episódio das controvérsias com Sartre, “o componente político é de menor
importância na obra de Camus” (CAMUS, 1995, p.11), dando ênfase, pois, ao componente
filosófico, o qual desenvolveu-se a partir de reflexões sobre a condição humana, “seu
grande tema” (CAMUS, 1995, p. 11). A despeito disso, Marcelo Mathias, assevera que
“Camus nunca pretendeu ser um pensador ou um filósofo e muito menos um inovador da
linguagem, mas unicamente um artista devotado à criação e à valorização da sua arte”
(MATHIAS, 1975, pp. 169-170).
Nesse ponto, as leituras nos levaram a perceber uma maior disposição dos
comentadores e críticos em identificar Camus como um escritor – dramaturgo, romancista
e ensaísta – que produziu reflexões filosóficas relevantes, ainda que não seja um filósofo
propriamente dito. Manuel da Costa Pinto, na Apresentação da obra A inteligência e o
cadafalso (1998), por exemplo, afirma que o Camus escritor “triunfa” sobre o pensador e
que devemos considerá-lo um ensaísta aos modos de Montaigne e moralista, na linha
francesa de Pascal e Chamfort (CAMUS, 1998, p.10). Olivier Todd, biógrafo de Camus,
tendo-o considerado “um pensador de envergadura estimulante” e também um “moralista”,
por sua vez, definiu-o mais como um escritor, e, de maneira mais demorada, comenta:

Filósofo, Camus? Não, se os parâmetros – ocidentais – forem Platão,


Kant,Hegel, Russel, Wittgenstein, Whitehead, Popper, Sartre... Camus
repetiu que não era filósofo, e sobretudo que não era existencialista,
mas, vítima de uma coqueteria cultural francesa, não insistiu muito
(TODD, 1998, p.773, grifo do autor).

Ainda sobre a presença de filosofia ou de reflexões filosóficas na obra de Camus,


Célia Berrettini (1970), Carvalho (2009) e Piva (2006) perceberam como bastante aguçado
o aspecto filosófico na obra camusiana, não sendo raras as vezes que tratam Camus como
filósofo. Tratamento que fora empregado anteriormente por Carlos Eduardo Guimarães, o
qual não só viu nos textos de Camus um filosofar autêntico, como ainda viu na pessoa de
Camus, um filósofo em toda a extensão da palavra (GUIMARÃES, 1971, p.17) – ainda
que soubesse que Camus não se pretendia filósofo, mas sim um artista(GUIMARÃES,
1971, p.22). Por fim, Alcantara Silveira, comentando O homem revoltado, pondera que
16

embora não se possa falar de uma “doutrina filosófica” na obra de Camus, pode-se,
certamente, falar de “uma atitude filosófica” claramente posta ali (SILVEIRA, 1991,
p.163).
Contudo, o que dizer sobre as impressões de Camus acerca de si mesmo? Ora, certa
vez Camus externou sua posição sobre os textos supostamente autobiográficos. Dizia ele:
“As obras de um homem, muitas vezes, narram a história de suas nostalgias ou de suas
tentações, quase nunca, porém, sua própria história, principalmente quando os livros
pretendem ser autobiográficos” (CAMUS, 1979b, 115). E não era à toa essa sua fala, mas
partia da ideia básica de que “homem algum jamais ousou descrever-se tal como é”
(CAMUS, 1979b, 115).
Todavia, pouco antes de morrer Camus trabalhava numa obra autobiográfica, o
romance deixado inacabado e publicado postumamente O primeiro homem, no qual conta a
história de Jacques Cormery – personagem que representa Camus na obra. Ele pôs nesse
texto inúmeras passagens por demais reveladoras acerca de si mesmo. Porém, seguindo seu
próprio raciocínio de que um homem não descreve a si mesmo tal qual é, o testemunho do
escritor Camus sobre si, assim como a fala de seus personagens, não serão aqui tomados
como seu retrato fiel, mas, outrossim, como indicadores de caminhos pelos quais possamos
chegar apenas próximos do escritor e do pensador Albert Camus.
Dessa forma, deve-se destacar dois importantes elementos que atravessam toda a
obra supracitada e que são parte fundamental da personalidade de Camus: a nostalgia de
um mundo unificado que Camus sentiu e nutriu a vida, e a busca existencial por um sentido
para viver, gerada por aquela nostalgia. Muito embora desde menino tivesse desenvolvido
“um apetite devorador pela vida” (CAMUS, 2005, 235), parecia-lhe insuficiente e
inquietador viver por viver, sem ter acesso ao “segredo” da vida. Ideia esta que pôs na boca
de Diogo, personagem da peça Estado de Sítio, quando se confrontava com A Peste, outra
personagem: “Minha vida não é nada. O que conta são as razões de minha vida. Não sou
um cão” (CAMUS, 1979a, p.134).
No que diz respeito ao seu ofício, Camus considerava-se propriamente um artista e
não um filósofo. Em depoimento feito pouco antes de morrer, confessara sua incerteza de
ser artista, mas, ao mesmo tempo, sua segurança de não ser outra coisa (CAMUS, 1995,
p.33). No entanto, ele recusou o que chamou de “arbitrariedade da antiga oposição entre
arte e filosofia” (CAMUS, 2010a, p. 112), já que não via argumentos suficientes para essa
separação em termos absolutos.
17

Segundo Camus, pode-se falar em diferenciação “se só quisermos dizer que cada
uma dessas duas disciplinas tem seu clima particular, isto sem dúvida é verdade, porém
vago” (CAMUS, 2010a, p.112). E é vago na medida em que a arte não existe separada de
seu criador, externa ao seu pensamento, antes, “o artista, tanto quanto o pensador,
compromete-se com sua obra e se transforma dentro dela” (CAMUS, 2010a, p. 112).
Assim como o filósofo cria dentro de seu único sistema de ideias, o artista, embora crie
diversas obras, parte sempre de “uma única coisa” (CAMUS, 2010a, p.112), ou, como
disse em outro lugar, de “uma fonte única, que alimenta durante a vida o que ele é e o que
ele diz” (CAMUS, 1995, p. 17).
Para Camus, portanto, “não há fronteiras entre as disciplinas que o homem emprega
para compreender e para amar. Elas se interpenetram e a mesma angústia as confunde”
(CAMUS, 2010a, p.112). De maneira que ao ser perguntado sobre qual seria a técnica de
criação artística que lhe dava mais satisfação, Camus respondeu: “A aliança de todas essas
técnicas ao serviço de uma mesma obra” (BRISVILLE, 1962, p. 269). Por outro lado,
esse artista que é Albert Camus, exerceu seu ofício a partir de suas concepções
arreligiosas5 e mesmo ateístas sobre a existência. O que não o impediu de jogar
permanentemente com idéias relacionadas com o mundo do sagrado, do religioso. Quer
seja nos romances, nos contos, nos artigos de jornais e revistas, nos ensaios ou nas peças
teatrais que produziu, é deveras perceptível o quanto Camus abordou questões como a
ideia de um deus, a fé religiosa e a religião6.
Além de artista, ateu e arreligioso, outra forma de Camus compreender a si mesmo
é como um rebelde ou um revoltado. Como ele havia se referido ao personagem Jacques
Cormery – imagem aproximada de si mesmo –, era um “revoltado contra a ordem mortal
do mundo” (CAMUS, 2005, p.36), uma vez que em seu coração, havia um “amor
devorador pela vida” (CAMUS, 1995, p.108). Este revoltado, que é Camus, é alguém que
5
Concepções que serão tratadas mais à frente.
6
A exemplo de Sade, Dostoievski, Saramago e Machado de Assis, Camus, guardadas as devidas proporções e
especificidades, apresenta em sua obra suficiente gama de elementos referentes à religião e à cultura religiosa
– notadamente cristã ocidental – que permite ao cientista das religiões perscrutar de que maneira as religiões,
os religiosos, a fé, Deus e demais questões relacionadas com o sagrado foram ali representadas, naquela
altura do século XX, quando, no dizer do próprio Camus, “se misturavam as revoluções falhadas, as técnicas
que se tornaram loucas, os deuses mortos e as ideologias esgotadas (CAMUS, [s/de], p.124). Nesse sentido
foi que Olivier Todd afirmou sobre o então jovem escritor: “Esse jovem não é religioso, mas joga
ininterruptamente com a idéia de Deus” (TODD, 1998, p. 59). E a relação entre Ciência das Religiões e
Literatura é mais um campo aberto, que se insere naquilo que Klaus Hock chamou de “Orientação
interdisciplinar da pesquisa científico-religiosa”, (HOCK, 2010, p.236). Relação sobre a qual Viviane
Cândido, autora da obra O mal em Machado de Assis: cristianismo versus condição humana, 2011, afirmou
ser deveras pertinente. Cândido propõe a consolidação, nas escolas, da “literatura como um lugar privilegiado
para pensar o homem em todas as suas expressões, entre elas a religiosa” (CÂNDIDO, 2011, p.38).
18

diz sim e não ao mesmo tempo (CAMUS, 2008, p. 25). Diz não a tudo o que o esmaga e o
oprime – como a morte, o assassinato, as injustiças sociais, o sofrimento injustificado de
uma criança –, mas não recusa a “riqueza presente” (CAMUS, 1979b, p. 21), dizendo sim à
vida, à companhia dos homens, aos prazeres do mundo e belezas naturais (CAMUS, 1995,
p. 17-18).
Um apego ao mundo que marca a personalidade de Camus, o qual, tendo nascido
numa família pobre na Argélia (BRISVILLE, 1962, p. 14) e tendo conhecido de perto um
mundo degradado e desigual, confessa, a despeito disso, que essa pobreza nunca foi
suficiente para que negasse o sim à vida, para ofuscar em si a admiração e o gosto da
beleza do sol e do mar (CAMUS, 1995, pp. 17-18). Diz Camus: “a pobreza nunca foi uma
desgraça para mim: a luz espalhava nela suas riquezas” (CAMUS, 1998, p.17). Postura que
cedo fora constatada por seu professor e amigo Germain Louis, o qual, em carta, relata:

O seu prazer de estar na escola explodia por todos os lados. O seu rosto
traduzia otimismo. E observando-o jamais suspeitei da verdadeira
situação de sua família. Eu tive apenas uma impressão disso no momento
em que você ia me deixar. Mas até então você parecia ter a mesma
situação de seus colegas (CAMUS, 2005, pp.295-296).

Isso posto, buscou-se evidenciar, até agora, o artista de olhar sequioso por tudo que
considera exuberante e belo, ao lado do arreligioso e ateu para quem “Deus é
incompreensível” (TODD, 1998, p. 110), somando-se ao revoltado, o qual, debatendo-se
contra sua condição precária e humilhante no universo, busca, pela via da criação literária e
da luta política, contribuir com a diminuição da dor e da miséria que assolam o viver de
seus semelhantes.De maneira que, de acordo com Camus, suas revoltas “quase sempre,
foram revoltas para todos, para que a vida de todos se elevasse na luz” (CAMUS, 1995,
pp.17-18). Assim, ele pôs seu trabalho a serviço de seus contemporâneos, compartilhando
artisticamente as imagens do Mundo e do Homem suscitadas por sua revolta. Em suas
palavras: “A arte não é aos meus olhos um regozijo solitário. É um meio de comover um
maior número de homens, oferecendo-lhes uma imagem privilegiada dos sofrimentos e das
alegrias comuns” (CAMUS, [s/de],pp.120-121).
No entanto, Camus fez uma advertência quanto a essa atitude solidária para com os
outros:
19

Não é certo que meu coração fosse naturalmente predisposto a esse tipo
de amor. Mas as circunstâncias me ajudaram. Para corrigir uma
indiferença natural, fui colocado a meio caminho entre a miséria e o sol.
A miséria impediu-me de acreditar que tudo vai bem sob o sol e na
história; o sol ensinou-me que a história não é tudo (CAMUS, 1995,
p.18).

E a história não é tudo, porque há nos homens algo que os une como um elo
inquebrantável – sua natureza humana (CAMUS, 2008, p.28) – e também por que há o
mundo natural e sua beleza, sem a qual a vida de um homem torna-se deveras acinzentada,
desfalcada do brilho e da juventude que, em demasia, explodem na Natureza. Pode-se
dizer, com segurança e sem qualquer tipo de receio, que, para Camus, nem só de História
deveria nutrir o homem sua vida, mas também de mar, de sol, do céu e de toda lição que
alguém possa tirar contemplando tais realidades (CAMUS, 1979b, p.90).
Dessa forma, note-se que a revolta manifestada por Camus contra a precária
condição humana, a morte e as injustiças, termina por fundar uma moral e uma conduta
pautada nessa própria revolta. Sendo que o Homem e sua vida são os valores centrais, e a
recusa da humilhação e do sofrimento para um, se estende, nesse raciocínio camusiano,
para todos, visto que não há lógica7 em se negar liberdade e vida aos demais quando se
reivindica pra si mesmo. A ação do revoltado deve ser, assim, uma ação de um justo.
Porém foi Camus um justo? Em resposta a isso, ele comenta: “sem dúvida, nunca afirmei
que era justo. Apenas me ocorreu dizer que era preciso tentar sê-lo” (CAMUS, 1995, p. 30-
31).

1.2 Camus, um “homem moderno a-religioso”

Foi Albert Camus verdadeiramente um inimigo de todo e qualquer tipo de religião?


Em sendo a resposta positiva – o que não é muito certo, nem provável –, seria ele também
alguém avesso a toda espécie de espiritualidade? Essas são questões que dão origem a
muitas monografias pelo mundo afora, não estando, contudo, no escopo de nossas
preocupações neste tópico. Preocupa-nos muito mais, agora, delimitar apenas em que

7
Sobre isso Olivier Todd comenta: “Falando de lógica, Camus não remete à lógica formal. Pensa na
coerência do comportamento que um homem escolhe, na moral que estabelece para si” (TODD, 1998, p.311).
20

consiste nossa afirmação prévia de que Camus apresenta um pensamento típico de um


“homem moderno a-religioso”.
E foi no mundo europeu da primeira metade do século XX que Camus, analisando
o ser humano e sua condição no universo, expôs seu pensamento relacionado às ideias de
tempo e eternidade, também sobre aquilo que viu como imanente ao homem e como
transcendente à sua razão. Aqui ficamos sabendo sobre sua recusa de tudo o que não fosse
humano e terreno, sobre seu afã de viver e seu horror pela morte. Camus, se
autodenominando “un no creyente” (CAMUS, 1984, p.75), externou sua visão como
homem europeu moderno, cético e dessacralizado, que não aceitava, em hipótese alguma,
demorar-se sobre algo que lhe escapasse aos sentidos ou à razão (CAMUS, 2010, p.40).
Pertenceu a um tempo no qual os europeus se viram às voltas com a ascensão e a
consolidação de ideologias totalitárias, as quais promoveram políticas autoritárias – como
o fascismo, o nazismo e o stalinismo –, que precipitaram e deram o tom das duas grandes
guerras mundiais. Uma época na qual a fé religiosa (principalmente a judaico-cristã) e
razão científica foram duramente criticadas e até mesmo combatidas, levando Camus a
identificar nesse período uma crescente dessacralização da sociedade (CAMUS, 2008,
p.34) e um “ataque à razão” com uma intensidade nunca antes vista (CAMUS, 2010a,
p.36).
Todo esse cenário é parte indissociável de quem Camus veio a se tornar. Sua obra
está completamente traspassada por essas questões que sacudiram especialmente a Europa.
Como muitos de seus contemporâneos, que como ele perderam familiares na guerra8 e que
se inquietaram com o silêncio da maioria dos cristãos – em especial da Igreja Católica –
acerca dos regimes totalitários de Mussolini, de Hitler e do genocídio que promoveram
sobre os judeus (CAMUS, 1984, pp.39-40), Camus desenvolveu uma forte aversão à
religião, um pessimismo quanto ao destino do ser humano (CAMUS, [s/de] p.124), um
ceticismo quanto ao poder libertador da Ciência e “um pensamento de grandezas relativas”
(CAMUS, 2008, p.338), no qual muitas “grandezas absolutas”, quer fossem religiosas,
filosóficas ou científicas, foram avaliadas e descartadas como pouco razoáveis.
Dessa forma foi que seu modo de ser profano foi sendo forjado, aliando todo seu
horror e seu espanto com tudo o que ocorria na história europeia, bem como seu gosto pela
natureza, pelas coisas simples e observáveis do mundo e da vida, que demandam de cada
indivíduo duas posturas que, no final, vão se mostrar contraditórias e irreconciliáveis: a

8
Seu pai foi morto na Primeira Guerra Mundial(CAMUS, 2005, p.8).
21

coragem necessária para ver e não negar o mundo tal qual sua consciência o apreende, ao
mesmo tempo em que não se deve silenciar o grito que em si reclama de uma parte
“inacabada” da vida – a morte, a violência, o sofrimento dos inocentes –, à qual não se
deve aceitar de bom grado, por mutilar o que no homem há de mais valioso, qual seja sua
humanidade mesma que anseia por durar.
Assim, tendo Eliade definido o “homem moderno a-religioso” como alguém que
“nega a transcendência, aceita a relatividade da ‘realidade’, e chega até a duvidar do
sentido da existência” (ELIADE, 2010, p.165), e que, além disso, “não aceita nenhum
modelo de humanidade fora da condição humana, tal como ela se revela nas diversas
situações históricas” (ELIADE, 2010, p. 165), traçou, a nosso ver, o perfil que acreditamos
encontrar, se não no homem Camus, pelo menos no pensamento que este expressou em
suas obras.
A visão de Camus sobre o Universo, sobre o Mundo, sobre a Natureza, sobre o
Homem aproxima-se muito, a nosso ver, daquilo que Eliade define como “a-religioso”
(ELIADE, 2010). Sim, na visão de mundo de Camus, a existência não tem sentido a priori,
não tem um sentido absoluto, podendo isto ser percebido na sua busca constante por uma
unidade do existir. Por isso se questiona sem parar sobre sua identidade de homem e
questiona o mundo a sua volta sobre suas razões de ser. Mas, se questiona racionalmente,
quer também respostas racionalmente aceitáveis, uma vez que “é inútil negar
absolutamente a razão. Ela tem sua ordem, na qual é eficaz” (CAMUS, 2010a, p.50). Ou
seja, se admite, com a sua geração, que a razão tem seus limites, não renuncia a “seus
poderes relativos” (CAMUS, 2010a, p. 53), dos quais o homem se vale para discernir e
discernir-se, ainda que, precária e relativamente. Afirma Camus:

Quero que tudo me seja explicado, ou nada. E a razão é impotente diante


desse grito do coração. O espírito, desperto por essa exigência, procura e
nada encontra além de contradições e disparates. O que eu não entendo
carece de razão. O mundo está povoado por tais irracionalidades. Aquele
cujo significado único eu não entendo não passa de uma imensa
irracionalidade. Pudesse dizer uma vez só: 'isto está claro’, e tudo se
salvaria (CAMUS, 2010a, p. 40).

A partir disso pode-se vislumbrar uma das raízes filosóficas do ateísmo9 de Camus.
Uma vez que, tendo questionado não a “afirmação de Deus”, porém “a lógica que conduz a

9
Como “o ateísmo sempre fora a rejeição de uma concepção atual do divino” (ARMSTRONG, 1994, p.355)
ou “uma rejeição, negação ou recusa de uma forma particular de teísmo” (HYMAN, 2010, p.41), cabe
22

ela” (CAMUS, 2010a, p.55), Camus concluiu ser impossível fundamentar racionalmente o
teísmo, criticando “o procedimento mental que, partindo de uma filosofia da não-
significação do mundo, acaba encontrando-lhe um sentido e uma profundidade” (CAMUS,
2010, p.55), e, no extremo, a divindade (CAMUS, 2010a, p.46).
Isto posto, veja-se, então, os dois fundamentos principais que deram consistência ao
ateísmo de Camus, parte central de seu pensamento aqui caracterizado como arreligioso:
primeiro, a inexistência de um método que conduza a afirmação racional de um deus do
tipo abraâmico, e segundo, a incoerência entre a afirmação desse deus, tido como “de
amor” e “todo-poderoso” (CATECISMO DA IGREJA CATÓLICA, p.74, 1993) e a
existência histórica da morte e do sofrimento inútil.
Primeiramente tratemos da inexistência de uma lógica racional que conduza a
afirmação de Deus. No ensaio O Mito de Sísifo Camus expôs sua visão sobre o mundo e
seus motivos para vê-lo sem um sentido a priori. Em síntese, destacou neste texto o
absurdo que surge do “confronto” entre a consciência que anseia nostalgicamente por um
mundo dotado de sentido e unidade – sem apelar para explicações mítico-religiosas –, e a
indiferença de um “universo indecifrável” que a nenhum apelo responde (CAMUS, 2010a,
p.35). Sendo por este silêncio universal que surge o que Camus vai denominar de
“sentimento do absurdo”, ou seja, “um divórcio entre o homem e sua vida, o ator e seu
cenário” (CAMUS, 2010a, p.20), gerando no indivíduo que assim raciocina uma sensação
de estrangeiridade neste mundo.
Porém, apesar de acreditar que há uma massa de conteúdo irracional no mundo e na
vida, ele não despreza o poder da razão, pois “para um espírito absurdo 10, a razão é vã e
não existe nada além da razão” (CAMUS, 2010, p.50). Concomitante a isso, ele sabe das
limitações desta razão e do impacto desta realidade diante do desejo de unidade nutrido por
uma pessoa, ainda mais quando esta pessoa dispensa explicações religiosas.
Dessa forma, a crença num Ser Supremo que se revela através da História, por meio
de milagres e hierofanias, e que exige uma atitude de fé – no sentido cristão –, esteve bem
distante dos caminhos abertos e percorridos por Camus. Tendo mesmo criticado

explicitar a rejeição de Camus à ideia de um deus como o das religiões abraâmicas, constituindo-se, ele, em
alguém que teve seu ateísmo forjado dentro dos marcos religiosos, teológicos e filosóficos de uma Argélia
colonizada pela França cristã e de uma Europa cristianizada e em franco processo de secularização, na
primeira metade do século XX – época marcada pelo que Moltmann chamou de “apostasia da esperança”
(MOLTMANN, 2005, p.40) e Camus definiu como uma época “em que se misturam as revoluções falhadas,
as técnicas que se tornaram loucas, os deuses mortos e as ideologias esgotadas” (CAMUS, [s/de], p. 124).
10
Alguém já consciente dos “muros absurdos”, os quais que impossibilitam ao ser humano identificar um
sentido ou uma lógica para a existência humana (CAMUS, 2010a, p.41).
23

intelectuais como Kierkegaard e Jaspers, pois estes, segundo Camus, foram “homens que
reconheceram o ambiente absurdo, a partir de uma crítica ao racionalismo” (CAMUS,
2010a, p.46), mas que, a despeito disso, regressaram ou permaneceram no âmbito do
“sagrado”, do “eterno”, reconciliados com o incompreensível, visto não terem podido
avançar mais pelos “desertos” alcançados em suas reflexões. A essa atitude Camus chama
de “suicídio filosófico”, visto ser um pensamento que nega a si mesmo, sacrificando a
inteligência em nome de um mistério racionalmente intransponível (CAMUS, 2010a, p.47-
55).
Comentando sobre as “filosofias existenciais” dos autores supracitados, Camus
afirma que “elas divinizam aquilo que as oprime e encontram uma razão para ter esperança
dentro do que as desguarnece. Essa esperança forçada tem, em todos eles, uma essência
religiosa” (CAMUS, 2010a, p.46). E ainda salienta suas intenções: “Quero saber se posso
viver com o que sei, e só com isso” (CAMUS, 2010a, p. 53).
Como está sendo posto, o ateísmo de Camus sustenta-se na sua recusa em aceitar
uma crença como a teísta, uma vez que esta não apresenta as mínimas evidências que
satisfaçam sua mente inquieta, a qual, se a todo tempo busca unidade, também busca
clareza e compreensão. E é precisamente este “desejo desvairado de clareza” (CAMUS,
2010a, p.35) que gera o sentimento do absurdo, uma vez que ele não é satisfeito. Caso
aceitasse pela fé que o irracional é Deus ou o transcendente que justifica o imanente,
desfaria a tensão e, por conseguinte, a realidade absurda – que admite como algo
verdadeiro –, pois “o absurdo só tem sentido na medida em que não seja admitido
(CAMUS, 2010a, p.46). Se o admitisse, poderia, como Kierkegaard, curar-se da
“antinomia da condição humana” (CAMUS, 2010a, p. 52) dando um “salto” logicamente
injustificado.
Em segundo lugar, Camus identifica uma incoerência entre o sofrimento humano,
que qualifica como inútil, e a ideia de um deus sumamente bom e todo-poderoso. Ou seja,
“não se pode acreditar no criador de um universo inaceitável, em que reina uma dor da
qual não se consegue extrair nenhuma lição pedagógica nem bem algum” (ESTRADA,
2004, p.349). Com efeito, se “o absurdo, que é o estado metafísico do homem consciente,
não conduz a Deus” (CAMUS, 2010a, pp.53-54), quando Camus considera o problema do
mal, ou seja, o sofrimento e a morte, agrega mais elementos para manter sua descrença,
pois, da mesma forma que não encontra explicação racional para sua existência, não
encontra para seu sofrimento e sua morte.
24

Segundo Henri Pena-Ruiz, se a consciência humana interroga o sentido de se estar


vivo, ela se interroga “mais gravemente” o sentido de se estar sofrendo (PENA-RUIZ,
2011, p.29). E, se um homem religioso pode se amparar em mitos de origem, nos quais
encontra um princípio explicativo e justificador – portanto um ponto no qual se apoiar para
a tolerância ante a dor da criança e a perda do filho ou do amigo –, um homem arreligioso
como Camus, por sua vez, não encontra absolutamente nada em que se apoiar, a não ser as
evidencias as quais lhes dizem: Há o sofrimento! És mortal! Nenhum dado a mais, a não
ser a forte aversão que sente a esta realidade mortal e sofrida (CAMUS, 2008, p.125).
De maneira que, da mesma forma que um indivíduo religioso pode tolerar um
sofrimento por ele não lhe parecer “gratuito” ou “arbitrário” (ELIADE, 1992, p. 90),
Camus recusa o sofrimento justamente por reconhecer nele as características da gratuidade
e da arbitrariedade. Assim, afirma Camus:

Revoltante em si não é o sofrimento da criança, mas o fato de que esse


sofrimento não seja justificado. Afinal, a dor, o exílio, o confinamento,
são às vezes aceitos quando ditados pela medicina ou pelo bom senso.
Aos olhos do revoltado, o que falta à dor do mundo, assim como aos seus
instantes de felicidade, é um princípio de explicação (CAMUS, 2008,
p.125).

Em outras palavras, para Camus a “inutilidade do sofrimento” (CAMUS, 2010a,


p.19) consiste em não haver nada que evidencie uma razão ou uma lógica para o longo
histórico de dor e angústia que integram a biografia geral do ser humano. Dessa forma
“assiste-se ao triunfo da injustiça, mas, com efeito, não é possível encontrar um Deus
amoroso, já que ele é incompatível com nossa experiência do mundo” (ESTRADA, 2004,
p.350). Por causa disso, conclui Guimarães: “A crença em Deus não resiste à morte sofrida
por uma criança” (GUIMARÃES, 1971, p.38). E, para Estrada, “Camus propõe que se
renuncie à idéia do Deus criador e senhor da história, a fim de realçar o homem como
demiurgo que corrige o plano de uma criação inaceitável” (ESTRADA, 2004, p.350).
Como exemplo dessa ação corretora por parte do homem – embora fadada ao
fracasso pela certeza da morte –, pode-se citar o comportamento do personagem Rieux,
médico ateu que recusou as ideias de salvação do ser humano e optou por querer lhe sarar
apenas as feridas físicas. Diz determinado momento o médico Rieux: “A salvação do
homem é, para mim, uma palavra demasiado grande. Não vou tão longe. É a sua saúde que
me interessa, a saúde em primeiro lugar” (CAMUS, [s/da], p.152).
25

Neste livro, A Peste, o qual Pierre-Henri Simon concorda com Camus quando este
diz ter sido “o mais anticristão de todos os seus livros” (SIMON, [s/d], p. 167),
encontramos duas outras passagens onde o personagem Tarrou, dialogando com o médico
Rieux, destaca a dedicação deste no combate à peste que se abatera sobre os habitantes da
cidade de Oran. Na ocasião, o médico afirma sua descrença no deus cristão, fazendo eco à
própria postura do autor.

- Por que o senhor mesmo demonstra tanta dedicação, já que não acredita
em Deus? (...) Sem sair da sombra, o médico disse que já respondera e
que se acreditasse num Deus todo-poderoso, deixaria de curar os homens,
deixando a ele esse cuidado (CAMUS, [s/da], pp. 89-90).

E, mais adiante, o médico Rieux explica que sua descrença também se deve ao fato
da inatividade desse Deus, que, refugiado no mais longínquo dos lugares, a toda a miséria
humana assiste sem nada fazer para solucioná-la de uma vez por todas. Argumenta Rieux:

Já que a ordem do mundo é regulada pela morte, talvez convenha a Deus


que não acreditemos nele e que lutemos com todas as nossas forças
contra a morte, sem erguer os olhos para o céu, onde ele se cala
(CAMUS, [s/da], pp. 90-91).

Com relação ao problema lógico da apatia do deus bom e todo-poderoso ante as


misérias humanas e o mal que se espalha no mundo – que reforça, neste caso, a descrença
em sua existência –, Camus já havia chamado a atenção em outro lugar.

Porque diante de Deus, mais que um problema da liberdade, há um


problema do mal. A alternativa é conhecida: ou não somos livres e o
responsável pelo mal é Deus todo-poderoso, ou somos livres e
responsáveis, mas Deus não é todo-poderoso. Todas as sutilezas das
escolas nada acrescentaram nem tiraram de decisivo a este paradoxo
(CAMUS, 2010a, p.68).

Dessa forma, segundo Estrada, em Camus “a incompreensibilidade da dor


representa um obstáculo incontornável para a afirmação de Deus” (ESTRADA, 2004,
p.349), e a citação acima só reforça esta posição.
Assim como recusou a crença teísta (sem negá-la) por não encontrar um caminho
racional que conduzisse a tal conclusão, também a recusou por vê-la como incoerente e
desrazoável diante do mundo à sua frente. Dessa forma Camus se viu angustiado diante de
26

suas vielas filosóficas, procurando uma saída para seus questionamentos pela via
puramente racional, rejeitando todo saltar de muros, e racionalizando apenas o que fosse
captado por seus sentidos (GUIMARÃES, 1971, p.16).
Não encontrando resposta satisfatória nem na filosofia, nem na ciência e nem nas
religiões, viu-se enredado num angustiante e insolúvel enigma, em terríveis paradoxos
existenciais. Diz ele: “O irracional, a nostalgia humana e o absurdo que surge de seu
encontro, eis os três personagens do drama que deve necessariamente acabar com toda a
lógica de que uma existência é capaz” (CAMUS, 2010a, p. 41).
E isso se explica na medida em que, se para um homem religioso, de diferentes
tradições, os homens e o mundo foram criados pelos deuses (ELIADE, 2010, p.164), e o
mar, o sol, as pedras, podem ser emanações ou representações de uma divindade
(ELIADE, 2010, pp.17-18), para Camus, arreligioso, não há crença em qualquer criação
sobrenatural do mundo e dos homens, e o sol não é nenhuma hierofania, nenhuma aparição
de um “deus solar”, como era para determinados povos antigos estudados por Eliade
(ELIADE, 2008, p.103). Como afirma Gonzáles, o sol em Camus é “um sol sem mito”
(GONZÁLES, 1982, p. 30), e “a alma não é uma continuidade da retórica dos ventos,
riachos e florestas” (GONZÁLES, 1992, p.31).
Camus, desejoso de uma visão de mundo unificada, mas impossibilitado pela
ausência de um método que lhe satisfizesse, não segue, portanto, o itinerário que julga ter
sido tomado por Kierkegaard e por Jaspers. Mesmo quando reconhece que “essa nostalgia
de unidade, esse apetite de absoluto ilustra o movimento essencial do drama humano”
(CAMUS, 2010a, pp.31-32), ele também sabe que isso “não implica que deva ser [a
nostalgia] imediatamente apaziguada” (CAMUS, 2010a, p.32). “Ele reconhece a luta, não
despreza em absoluto a razão e admite o irracional (...) e está pouco disposto a saltar antes
de saber” (CAMUS, 2010a, p.51), enfatiza Camus sobre o homem absurdo, sobre si
mesmo.
Segundo Berrettini, “Camus, como Sartre (ainda que diferentes sob tantos
aspectos), busca descobrir para o homem uma possibilidade de equilíbrio, sem o apoio da
fé em Deus” (BERRETTINI, 1970, p.24). Busca esta que denota um desejo de autonomia e
humanização, pois “sempre chega o momento em que é preciso escolher entre a
contemplação e a ação” (CAMUS, 2010a, p.101). Ação que em Camus “se chama tornar-
se homem” (CAMUS, 2010a, p.101). E ele sabe que esse tipo de ação é dilacerante porque
põe o homem numa situação de desamparo universal. Mas, de acordo com ele, embora
27

esses dilaceramentos sejam “terríveis”, afirma que “para um coração orgulhoso”, como o
dele, “não há meio termo. Há Deus ou o tempo, a cruz ou a espada” (CAMUS, 2010a,
p.101). E Camus nos diz a sua escolha: “privado do eterno, quero me aliar ao tempo”
(CAMUS, 2010a, p.101).
E, num raciocínio semelhante, Eliade sugere que essa jornada do homem moderno
rumo a si mesmo, com vistas a fazer-se mais consciente de sua humanidade e de sua
condição de sujeito histórico e responsável, integra o conjunto de atitudes daquele que ele
mesmo chama de “homem moderno a-religioso” (ELIADE, 2010, p.165). Este, estando em
processo de dessacralização, entende que “o sagrado é o obstáculo por excelência à sua
liberdade” (ELIADE, 2010, p.165). Para esse “homem a-religioso”, diz Eliade, “o homem
só se tornará ele próprio quando estiver radicalmente desmistificado. Só será
verdadeiramente livre quando tiver matado o último Deus” (ELIADE, 2010, p.165).
E isso posto acima concorda com palavras do próprio Camus quando este constata a
existência de “dois universos possíveis” e antagônicos, assim como Eliade constatou dois
modos de ser no mundo. Segundo Camus

O homem revoltado é o homem situado antes ou depois do sagrado e


dedicado a reivindicar uma ordem humana em que todas as respostas
sejam humanas, isto é, formuladas racionalmente. A partir desse
momento, qualquer pergunta, qualquer palavra é revolta, enquanto, no
mundo do sagrado, toda palavra é ação de graças. Seria possível mostrar,
dessa forma, que nele só pode haver para a mente humana dois universos
possíveis: o do sagrado(ou, em linguagem cristã, o da graça) e o da
revolta. O desaparecimento de um equivale ao surgimento do outro,
embora este aparecimento possa ocorrer sob formas desconcertantes.
Ainda nesse caso, encontramos (CAMUS, 2008, pp.33-34).

Veja que, ao contrapor a ação revoltada, norteada pelo absurdo deste mundo, e a
“ação de graças”, norteada pelo sentido cristão do mundo, Camus não só exemplifica o
quanto sua visão arreligiosa e ateia enraíza-se nas suas recusas das doutrinas cristãs, como
também expõe a ideia de que é incoerente querer-se um religioso e ao mesmo tempo tentar
explicar racionalmente o absurdo, ou que é igualmente incoerente querer-se um arreligioso
e, concomitante a isso, aceitar, num “salto”, a existência do sobrenatural ou de um deus,
ainda que encoberto, distante, inerte e obscuro. Para Camus vale “o Tudo ou Nada”
(CAMUS, 2008, p.34). Ou se vive no universo do sagrado, ou se vive para além dele, “antes
ou depois” (CAMUS, 2008, p.33).
28

Portanto, em Camus, a vida e o mundo não possuem um sentido misterioso latente


e não revelam mais do que eles mesmos em suas características apreendidas pela
consciência. O sol não é outra coisa a não ser ele mesmo, um astro irradiador de luz,
considerado por Camus também como irradiador de beleza. Da mesma forma, o céu não é
morada de deuses. Ao olhar a abóbada celeste, Camus, embora reconheça ali de forma
figurada uma “serenidade” que se contrapõe “à loucura dos homens” (CAMUS, 1979b, p.
107), não é acometido por nenhuma “experiência religiosa”, da forma como acontecia com
alguns povos antigos animados pela sua “consciência primitiva” (ELIADE, 2008, p. 39).
Para Camus a terra é um “grande templo abandonado pelos deuses” (CAMUS, 1979b,
p.56), no exato sentido de que ele constatava historicamente um aumento do abandono da
crença na ideia de deus ou de deuses (CAMUS, 2008, p.34).
Em Núpcias Camus declarou: “Gosto imensamente desta vida e desejo falar sobre
ela com liberdade: dá-me o orgulho de minha condição de homem” (CAMUS, 1979b,
p.13); e mais adiante: “O mundo é belo e fora dele não há bem-aventurança eterna”
(CAMUS, 1979, p.53-54). No romance O Estrangeiro, corporifica através do personagem
Meursault a descrença no deus cristão e a recusa em pensar num mundo diferente deste, ao
que replicou o padre com esta pergunta: “Gosta assim tanto desta Terra?” (CAMUS, 1972,
p. 150).
Carvalho, discorrendo sobre a relação de Camus com a vida terrena e sobre a
presença dos elementos da natureza em sua literatura, afirma:

A valorização da natureza significa, ao mesmo tempo, uma valorização


dos sentidos, do corpo, da sensualidade e do gozo dos elementos naturais
expressos através dos símbolos que estão presentes em toda a sua obra: o
mar, o sol, a luz, a terra, as colinas (CARVALHO, 2009, p.77).

Desde suas primeiras publicações Camus expressava todo esse seu apego e seu
encantamento pelo mundo natural. Em uma passagem esclarecedora ele afirma sobre seu
desejo de integração com a Natureza:

Estar nu implica sempre um sentido de liberdade física e a harmonia da


mão e das flores – o entendimento amoroso entre a terra e o homem
libertado de sua condição humana –, ah! Eu me converteria sem hesitar,
se esta já não fosse a minha religião (CAMUS, 1979b, p.50).
29

Porém, Horácio Gonzáles adverte acerca desse desejo de integração com a


Natureza: “O casamento com o espaço natural provocante é visto como uma ação que não
diviniza os objetos naturais, mas os recebe e integra” (GONZÁLES, 1992, p.31). De forma
que se Camus ansiou unidade com o mundo natural não quis revestir a naturalidade deste
com uma sobrenaturalidade na qual não acreditava; se admitiu voltar-se para as “regiões
deslumbrantes” do Mediterrâneo, “onde tantas forças perduram ainda intactas” em busca
de “exemplos” que lhes restaurasse o equilíbrio necessário apara suportar o peso da “carga
da vida” na confusão da Europa (CAMUS, 1979b, p. 90), ele também admitiu que não é
exatamente no mundo que estão esses sentidos, quer seja de força, de serenidade ou de
coragem, mas sim nos homens, pois estes são os únicos seres portadores de sentido, uma
vez que são os únicos que exigem tais sentidos (CAMUS, [s/dc] pp.80-81).
Por isso, àqueles pensadores que queriam priorizar e fazer com que os homens
priorizassem apenas a História em detrimento do Mundo onde esta mesma história se dá,
Camus classificou como filósofos ou pensadores “toupeira” (CAMUS, 1979b, p.106), uma
vez que enterrados seus olhos no processo histórico, tornaram-se incapazes de enxergar e,
consequentemente, de contemplar a beleza que ele, Camus, e os gregos, haviam
reconhecido no Mundo, da qual “o homem não pode prescindir” (CAMUS, 1979b, p. 108).
Outrossim, a valorização dos elementos naturais em Camus implica, como fora já
posto, a valorização do corpo (CARVALHO, 2009, p.77), do prazer, de uma sexualidade
livre de regramentos religiosos. Isso porque esta valorização se refere, em última instância,
ao que é imanente ao mundo, em detrimento de um apelo a ideias que transcendam o
mundo. Assim, a Natureza e os homens são alvos, respectivamente, do desejo e do apreço
de Camus. Numa referência ao seu desejo de estar vivo neste mundo, diz Albert Camus:
“Sinto ciúme daqueles que viverão e para os quais as flores e o desejo de mulher terão todo
o seu sentido de carne e de sangue. Sou invejoso porque amo demais a vida para não ser
egoísta” (CAMUS, 1979b, p.24).
Por tudo isso, e pela consideração de que fora do mundo não há salvação, foi que
Guimarães afirmou que, em Camus

o mundo é a dimensão própria do homem. Toda autenticidade está na


relação homem-mundo. A natureza é de fato nosso lugar e nenhuma
busca tem sentido se não fôr, em última análise, uma busca do terreno
(GUIMARÃES, 1971, p.25).
30

Como já deve ter ficado implícito, para Camus, assim como o lugar para se viver é
este mundo, a hora para se existir é agora. No auge de sua juventude, mas já acossado pela
tuberculose, afirmava: “A eternidade não me importa” (CAMUS, 2010a, p.101). Nenhuma
ideia de reencarnação, renascimento ou ressurreição é bem vista por Camus, o qual,
desejoso por saber se pode viver apenas com o que sabe (CAMUS, 2010a, p.53), recusa
todos os “‘mais tardes’ do mundo” (CAMUS, 1979b, p.21). Jogando com a ideia da
dualidade tempo-eternidade, Camus afirma: “Consciente de não poder me separar do meu
tempo, decidi me incorporar a ele” (CAMUS, 2010, p.100). E, mais adiante, arremata:
“Entre a história e o eterno, escolhi a história” (CAMUS, 2010a, p.101).
E esta visão da Terra como o lugar próprio para o homem existir, o desdém que
desde jovem demonstrou pela promessa de eternidade, é consequência do pensamento
dessacralizado e da sensibilidade desencantada de Camus, o qual procura compreender a
existência pelas lentes da razão e dos sentidos, excluindo as explicações mítico-religiosas.
Por isso, diferentemente do homo religiosus proposto por Eliade, no homem a-religioso
essa vida “é sentida como uma breve aparição no Tempo, entre dois Nadas” (ELIADE,
2010, p.123) e, de fato, não acredita que essa vida “é precedida de uma preexistência e
prolonga-se por uma pós-existência” (ELIADE, 2010, p.123).
Mas o reconhecimento por Camus de que é este mundo o lugar próprio do homem,
não deve dar a impressão de que ele (o mundo) é satisfatoriamente conhecido pelo homem
que o ama. Nem todo o seu desejo de integração com a natureza conduziu Camus à ideia
de que esta seria uma tarefa fácil ou mesmo provável. Na mesma obra em que cantava a
beleza da natureza e seu anseio de comunhão com ela, Camus reconhecia em tom trágico:
“Mesmo aqui, sei que jamais me aproximarei suficientemente do mundo” (CAMUS,
1979b, p.12).
Inadaptação ou distanciamento gerado, ironicamente, por aquilo que possibilita ao
ser humano ser o que é, ou seja, humano. Está-se referindo aqui à faculdade da razão, a
qual, se num primeiro momento possibilita que apreendamos e consideremos a nós
mesmos e ao mundo, num segundo momento constatamos que esta consciência racional
nos aponta a alteridade do mundo com relação a nós mesmos. Sobre essa ironia existencial
e sua impossibilidade de integração plena com o mundo, Camus se lamenta:

Se eu fosse uma árvore entre as árvores, gato entre os animais, a vida


teria um sentido ou, antes, o problema não teria sentido porque eu faria
parte desse mundo. Eu seria esse mundo ao qual me oponho agora com
31

toda a minha consciência e com toda a minha exigência de familiaridade.


Esta razão, tão irrisória, é a que me opõe a toda a criação. Não posso
negá-la de uma penada. Por isso devo sustentar o que considero certo.
Devo afirmar, mesmo contra mim, aquilo que me aparece como evidente.
E o que constitui o fundo do conflito, da fratura entre o mundo e o meu
espírito, senão a consciência que tenho dela? (CAMUS, 2010a, p.64).

No entanto, esse desapontamento de Camus ante um mundo que não responde suas
indagações mais profundas, ante um universo que se mostra indiferente ao desejo que
demonstra ter por ele, faz parte de seu modo a-religioso ou profano de pensar e de sentir o
mundo e a vida. Este seu desapontamento caminhou lado a lado com sua descrença.
De acordo com Eliade o homo religiosus – para quem há o sobrenatural, os deuses e
um sentido absoluto para a vida – experimenta uma “existência aberta”, na qual seu
conhecimento sobre si mesmo se dá na medida em que conhece também o mundo
(ELIADE, 2010, p.136). Sua vida, a qual acredita que tenha uma dimensão “cósmica”, é
compreendida nos mesmos moldes que o Cosmo é compreendido, partindo-se sempre dos
relatos míticos que, sendo uma sabedoria sagrada, revelam uma realidade a qual é
impossível ao homem profano ter acesso por seus meios puramente humanos ou racionais.
Segundo Eliade, “a ‘abertura’ para o Mundo permite ao homem religioso conhecer-se
conhecendo o Mundo – e esse conhecimento é precioso para ele porque é um
conhecimento religioso, refere-se ao Ser” (ELIADE, 2010, p. 137).
“Abertura” esta inexistente no pensamento de Camus, o qual, não sem um certo
lamento, confessa sua impotência em compreender e integrar-se ao mundo de uma forma
satisfatória:

Um mundo que se pode explicar, mesmo com raciocínios errôneos, é um


mundo familiar. Mas num universo repentinamente privado de ilusões e
de luzes, pelo contrário, o homem se sente um estrangeiro. É um exílio
sem solução, porque está privado das lembranças de uma pátria perdida
ou da esperança de uma terra prometida (CAMUS, 2010a, p.20).

Tendo dispensado, por uma questão de coerência à sua verdade absurda, as


revelações contidas nos mitos de criação e/ou mitos de origem, Camus assim se refere à
sua limitação humana em conhecer o mundo plenamente: “Não sei se este mundo tem um
sentido que o ultrapassa. Mas sei que não conheço esse sentido e que por ora me é
impossível conhecê-lo” (CAMUS, 2010a, p.63). De forma que constatando “a
irredutibilidade deste mundo a um princípio racional e razoável” (CAMUS, 2010a, p.63), e
32

ao mesmo tempo mantendo um irrequieto “apetite pelo absoluto e pela unidade”, Camus
reconhece a configuração de uma realidade absurda, na qual está fadado a viver e a morrer
com a nítida sensação de ser um estrangeiro em sua pátria, um estranho no único mundo
em que foi posto a existir.

1.3 Aspectos religiosos em Camus: existem?

É fato público que Camus não fazia parte de nenhuma instituição ou comunidade
religiosa, não se tratando aqui, pois, de demonstrar qual era sua religião. E, mesmo se
levássemos em conta os relatos apresentados pelo reverendo metodista Howard Mumma,
de suas conversas com Camus na década de 1950 – quando o escritor teria pedido para ser
rebatizado (MUMMA, 2002, p.108) –, isso pouco interferiria em nossa análise, primeiro
porque Camus efetivamente não foi rebatizado e, depois, porque os elementos aqui
analisados são de ordem teórico-filosófica, e não referentes a práticas religiosas
institucionalizadas.
Todavia, certamente que não é tarefa fácil ou livre de tensão afirmar de alguém tão
declaradamente avesso às coisas do mundo sagrado11, que o mesmo tem aspectos
religiosos em seu pensamento. Tanto no passado quanto no presente, vozes se levantaram
contra esse tipo de procedimento. E seguindo os parâmetros apresentados por Sigmund
Freud, em O futuro de uma ilusão, por exemplo, não deveríamos identificar no pensamento
de Camus aspectos religiosos. Diz Freud:

Os críticos insistem em descrever como ‘profundamente religioso’


qualquer um que admita uma sensação da insignificância ou impotência
do homem diante do universo, embora o que constitua a essência da
atitude religiosa não seja essa sensação, mas o passo seguinte, a reação
que busca um remédio para ela. O homem que não vai além, mas
humildemente concorda com o pequeno papel que os seres humanos
desempenham no grande mundo, esse homem é, pelo contrário,
irreligioso no sentido mais verdadeiro da palavra (FREUD, 1997, p.52).

11
Desde a infância – época da sua catequese e primeira comunhão – Camus mostrava desinteresse pelas
crenças religiosas, agindo apenas conforme a vontade de sua família, a qual tinha determinados costumes
católicos (CAMUS, 2005, pp.150-152).
33

Na medida em que Camus não buscou nas religiões o “remédio” para sua angústia
diante do silêncio universal, mas permaneceu profundamente afetado por sua ignorância
acerca de si e do mundo, descrente quando a um plano supranatural ou um mundo pós-
morte, nada, segundo Freud, autorizaria o enquadramento de um tal pensamento como
“religioso”.
Mais recentemente Richard Dawkins, comentando sobre o fato de alguns críticos
terem visto em Albert Einstein um religioso, discordou dessa interpretação alegando que
esta “tem uma capacidade comprovada de causar confusão” (DAWKINS, 2007, p.44).
Afirmou ainda que aquilo que Einstein sentia diante do Universo e da vida humana, ou
seja, a sensação de que por trás de tudo isso há algo cujo sentido total somos incapazes de
captar, ele também sentia, e nem por isso via em si mesmo indícios de uma suposta
religiosidade (DAWKINS, 2007, pp.43-44).
Diz ele:

Nesse sentido também sou religioso, com a ressalva de que ‘não


consegue captar’ não necessariamente significa ‘para sempre incaptável’.
Mas prefiro não me autodenominar religioso, porque isso induz ao erro.
Induz ao erro de forma destrutiva, porque, para a imensa maioria das
pessoas, ‘religião’ implica ‘sobrenatural’ (DAWKINS, 2007, pp.43-44).

Neste caso a objeção não é tanto acerca de uma possível religiosidade dele mesmo e
de Einstein, porém é sobre o uso inadequado e mesmo não criterioso dos termos
“religioso” ou “religião”, quando se referindo a pessoas assumidamente não religiosas, o
que pode causar mal-entendidos e confusões na hora de diferenciar um pensamento
efetivamente religioso e outro efetivamente não religioso – de maneira especial aqui no
mundo ocidental, de base cultural judaico-cristã (DAWKINS, 2007, pp.43-44).
Isto posto, porque se levou adiante a tarefa de verificar a existência ou não de
aspectos religiosos no pensamento de Camus, sabendo de antemão que se tratava de um
caminho teoricamente espinhoso? Basicamente pelo fato de que, ao tomarmos o arcabouço
conceitual proposto por Mircea Eliade para ser a lente teórica pela qual estaríamos lendo o
corpus camusiano, pareceu-nos um contra-senso classificar tal corpus como sendo o de um
“homem moderno a-religioso” sem que este conceito fosse apresentado em sua
composição mais ampla. O que, a nosso ver, implica ressaltar, também, elementos teóricos
como os “vestígios do comportamento do homem religioso” (ELIADE, 2010, p.166) e a
“mitologia camuflada” (ELIADE, 2010, p.166), uma vez que estes, segundo Eliade, se por
34

um lado certificam a existência de um pensamento arreligioso moderno, ao mesmo tempo,


denunciariam também a presença de vestígios religiosos neste mesmo pensamento.
Entretanto, como discernir um pensamento religioso de um não religioso? A
despeito das muitas maneiras de se fazer essa diferenciação, Eliade propõe que há dois
modos de ser no mundo, o sagrado e o profano, sendo que entre essas “modalidades de
experiência” há um “precipício” (ELIADE, 2010, p.19). Em ambas a percepção do homem
sobre a natureza, o tempo, o espaço, os objetos e mesmo a vida e a morte, se dá de maneira
bem distinta. Sendo que enquanto nas inúmeras percepções sagradas, os elementos que
constituem a existência formam um Todo harmonioso e dotado de sentido, para as
percepções profanas a existência pode aparecer sem sentido ou mesmo dotada de caráter
extremamente relativo (ELIADE, 2010, p.165).
De outra maneira, para Eliade o homo religiosus – que é aquele que experimenta
um modo de ser sagrado – interpreta as coisas do mundo através das revelações míticas,
das falas dos deuses e dos antepassados, e que, na compreensão que tem do mundo,
localiza seu lugar nele, como um ser que estaria ligado a todo o resto, não como um
elemento solto no universo, mas radicalmente contextualizado com o Cosmos, o Todo, o
Absoluto, o Sagrado (ELIADE, 2010, pp.141-142). Também é alguém que, estando neste
mundo, acredita poder comunicar-se com outra dimensão existencial, com divindades as
mais diversas, aproximando-se e tornando-se contemporâneo do real sagrado por meio de
festas ou celebrações periódicas e de ritos de passagem, que marcariam o amadurecimento
do homem e da mulher, e sua inserção no grupo daqueles que possuem o conhecimento
verdadeiro sobre as coisas (ELIADE, 2010, pp.153-154).
Ao contrário disso, o homem não religioso ou “a-religioso” é aquele que
historicamente vem se afastando dessa visão sagrada ou religiosa da existência. De
maneira “que o homem a-religioso se constitui por oposição a seu predecessor, esforçando-
se por se ‘esvaziar’ de toda religiosidade e de todo significado trans-humano” (ELIADE,
2010, p.166). Então, neste caso, o homem não aparece como criatura de deus algum, não
possui nenhuma “‘abertura’ superior que possibilita a passagem para um outro mundo”
(ELIADE, 2010, p.142) e que lhe possibilite comunicar-se com seres de outra dimensão
existencial, a qual também é aqui desacreditada.
Ora, o homem moderno a-religioso está na contramão do homem religioso, pois
enquanto este busca o máximo possível do que for sagrado, transcendente, aquele busca o
máximo possível do que for puramente humano, imanente. Enquanto o homem religioso
35

das diferentes tradições religiosas constrói parte de sua identidade na confrontação com o
aquilo que considera divino, sagrado, revelado, o homem moderno a-religioso esforça-se
por se definir na confrontação consigo mesmo e com sua história. Assim Eliade viu e
propôs um “precipício” separando o modo de ser sagrado (religioso) e profano
(arreligioso).
No entanto, mesmo reconhecendo esse “precipício”, Eliade encontra um fio pelo
qual o homo religiosus e o homem a-religioso se encontram de alguma maneira ligados, ao
manifestarem não só gestos como também ideias oriundas de uma mesma fonte, ainda que
totalmente desprovidas de um sentido semelhante.
Segundo Eliade:

Como já dissemos, o homem a-religioso no estado puro é um fenômeno


muito raro, mesmo na mais dessacralizada das sociedades modernas. A
maioria dos ‘sem-religião’ ainda se comporta religiosamente, embora não
esteja consciente do fato. Não se trata somente da massa das
‘superstições’ ou dos ‘tabus’ do homem moderno, que têm todos uma
estrutura e uma origem mágico-religiosas. O homem moderno que se
sente e se pretende a-religioso carrega ainda toda uma mitologia
camuflada e numerosos ritualismos degradados (...). A grande maioria
dos “sem-religião” não está, propriamente falando, livre dos
comportamentos religiosos, das teologias e mitologias. Estão às vezes
entulhados por todo um amontoado mágico-religioso, mas degradado até
a caricatura e, por esta razão, dificilmente reconhecível (ELIADE, 2010,
pp.166-167).

Não havendo espaço nem razão para um detalhamento de todos os exemplos que
Eliade dá acerca dos “comportamentos religiosos” daquele que “se pretende a-religioso”,
elencamos apenas quatro aspectos do pensamento de Albert Camus, os quais julgamos, a
partir dos critérios postos por Eliade, ser suficientes para problematizar a questão sobre
uma suposta presença de elementos religiosos no seu pensamento. Contudo, não se quer,
aqui, como o fez António Quadros no Prefácio à obra Os justos, concluir que foi Camus
um “estranho irreligioso-religioso” (CAMUS, [s/df], p. 9, grifo do autor), nem o seu
contrário. Busca-se, apenas, levantar as hipóteses e apresentar as cartas desse jogo teórico
no qual Eliade julgou encontrar vestígios religiosos em posturas e pensamentos
pretensamente arreligiosos.
O primeiro elemento do pensamento de Camus que apresentaria um aspecto
religioso é justamente aquilo que impulsionou sua obra literária: o sentimento de
36

precariedade da existência, seu deslocamento em relação ao universo, ou seja, sua “crise


existencial” constante, a qual não teve como solucionar, nem por meio da filosofia, nem
por meio de uma crença religiosa.
Sobre isso Eliade afirma que

toda crise existencial põe de novo em questão, ao mesmo tempo, a


realidade do Mundo e a presença do homem no Mundo: em suma, a crise
existencial é ‘religiosa’, visto que, aos níveis arcaicos de cultura, o ser
confunde-se com o sagrado (ELIADE, 2010, p. 171).

Ao aceitar esta posição de Eliade, pode-se concluir, é verdade, que a obra de Camus
é fruto de um tipo de inquietação “religiosa”12, na medida em que trata das questões
últimas da existência e da condição humanas, das perguntas fundamentais que fazem com
que um homem opte,ao respondê-las,por um caminho de aceitação e de significação
sagrada do homem e seu mundo, ou, ao contrário, pela via da revolta e da construção de
uma significação, ainda que inacabada, puramente sensível e racional do que sejam o
homem e seu mundo (CAMUS, 2010a, p. 101).
Pelo que se pode perceber na obra de Camus, ele não negou que as questões que lhe
tocavam mais fundo são questões que recebem um tratamento todo especial das religiões.
Podemos ver isso quando ele diz num convento:

Não procurarei portanto pela minha parte fazer-me cristão diante de vós.
Partilho convosco o mesmo horror do mal. Mas não partilho a vossa
esperança e continuo a lutar contra esse universo onde crianças sofrem e
morrem (BRISVILLE, 1962, p.201).

E, de forma mais abrangente, nesta passagem de O homem Revoltado:

A insurreição contra o mal continua sendo uma exigência de unidade. No


mundo dos condenados à morte, à mortal opacidade da condição, o
revoltado contrapõe incansavelmente a sua exigência de vida e de
transparência definitivas. Sem sabê-lo, ele está em busca de uma moral
ou de um sagrado. A revolta é uma ascese, embora cega. Se o revoltado
ainda blasfema, é na esperança do novo deus. Ele fica abalado sob o
choque do primeiro e mais profundo dos sentimentos religiosos, mas
trata-se de um movimento religioso desiludido (CAMUS, 2008, p.125).

12
Note-se que as aspas postas por Eliade já anunciam que o uso do termo ‘religiosa’, neste caso, não deve ser
identificado completamente com o que comumente se entende em nossa cultura como algo religioso.
37

De forma que Camus admite, por sua vez, um aspecto religioso nas inquietações
que fundamentam sua “crise existencial”, quais sejam sua busca por unidade ou totalidade
de compreensão, o sentimento de estranheza diante do mundo, seu protesto contra a morte
e o sofrimento inútil do inocente. Porém, se admite tal coisa, não vai mais longe, expondo
concomitantemente a isso sua recusa em aceitar, dizendo que se sua revolta é um tipo de
“ascese”, é ao mesmo tempo “cega” – porque não enxerga as respostas que busca – e se há
nisso “um movimento religioso”, este “é desiludido” – porque não espera encontrar tais
respostas (CAMUS, 2008, p.125). De maneira que se “a religião é a solução exemplar de
toda crise existencial” (ELIADE, 2010, p.171), não é isso que encontramos em Camus, já
que seus paradoxos existenciais não foram por ele solucionados.
Mais, se esse “movimento religioso” é desiludido, é também permanente, constante
e um movimento que integra e delineia o espírito humano desde seu aparecimento. Aqui
aparece, portanto, o segundo elemento do pensamento de Camus que apresentaria um
aspecto religioso: sua busca por unidade.
Eliade afirma que “o homem religioso experimenta a necessidade de existir sempre
num mundo total e organizado, num Cosmos” (ELIADE, 2010, p. 43). E propõe, também,
que “a nostalgia do Paraíso denuncia-se nos atos mais banais do homem moderno. O
absoluto não pode ser extirpado: ele é tão-só suscetível de degradação” (ELIADE, 2008,
p.354). Assim, mesmo que o homem moderno arreligioso descarte as respostas míticas ou
religiosas, apenas o fato dele manifestar permanentemente uma necessidade de existir num
mundo em que possa se sentir em casa, um todo, dotado de sentido e finalidade, só isso é o
bastante para a caracterização de uma manifestação tipicamente religiosa.
Não há dúvida que Camus apresenta a necessidade de um mundo unificado, uma
incansável busca pelo absoluto. Mas é verdadeiramente religiosa essa busca? Para Albert
Camus “o desejo profundo do próprio espírito em suas operações mais evoluídas une-se ao
sentimento inconsciente do homem diante do seu universo: é exigência de familiaridade,
apetite de clareza”(CAMUS, 2010a, p.31). E prossegue: “E estas duas certezas, meu
apetite pelo absoluto e pela unidade e a irredutibilidade deste mundo a um princípio
racional e razoável, sei também que não posso conciliá-las” (CAMUS, 2010a, p. 63).
Querendo isso dizer que, preservada a necessidade de unidade tão cara ao homo
religiosus, Camus, pelo que Eliade chama de “degradação” do sentimento religioso, não
satisfaz essa necessidade, já que recusa tanto os mitos tradicionais como modelos
paradigmáticos (CAMUS, 1979b, p. 50), como as “categorias que explicam tudo”
38

(CAMUS, 2010a, p.35). Mais uma vez, embora apresente um “vestígio religioso”
materializado na sua busca por uma totalidade, Camus afasta-se do modelo ocidental
tipicamente religioso, na medida em que não logra alcançar tal busca.
Outro elemento em Camus que poderia ser classificado como “religioso”, é a forma
como ele experimentou e falou sobre a Natureza. Como já foi visto anteriormente, Camus
acreditava que o ser humano é um ser daqui, deste mundo, único no qual pode existir. Não
raro em seus textos encontram-se descrições magistrais de uma tarde, de um instante diante
do mar ou ao pé de uma montanha. Exemplo disso é o registro que fez em seu diário
quando chegara à Baía da Guanabara, no Rio de Janeiro:

Estamos no meio da baía e as montanhas, à nossa volta, fazem um círculo


quase perfeito. Finalmente, uma luz mais sangüínea anuncia o raiar do
sol, que surge por trás das montanhas a leste, em frente à cidade, e
começa a subir, num céu pálido e fresco. A riqueza e a suntuosidade das
cores que brincam sobre a baía, as montanhas e o céu, fazem calar a
todos, uma vez mais (CAMUS, [s/dd], p. 74)

Em outra passagem Camus comenta sobre a contemplação das paisagens


“deslumbrantes” do Mediterrâneo.

(...) às vezes, quando a carga da vida se torna demasiado pesada numa


Europa ainda tão impregnada de seu infortúnio, procuro voltar-me para
essas regiões deslumbrantes, onde tantas forças perduram ainda intactas.
Conheço-as bem demais para ignorar que são terras eleitas, onde a
contemplação e a coragem podem equilibrar-se. Meditar sobre seus
exemplos ensina-me, então, que, se desejamos salvar o espírito, não
devemos dar atenção às suas virtudes plangentes e sim exaltar sua força e
seus encantos (CAMUS, 1979b, 90).

E, mais adiante, se ressente pela perda de uma cultura que prezasse pela
contemplação da natureza e, também, pela multiplicação de cidades industriais, cheias de
concreto e tingidas de cinza, descoloridas e sem o viço natural. Segundo Camus
“deliberadamente o mundo foi amputado daquilo que constitui sua permanência: a
natureza, o mar, a colina, a meditação dos entardeceres” (CAMUS, 1979b, pp.105-106).
Mais, destaca a transitoriedade e efemeridade das ideologias – as quais por um breve
período histórico triunfam sobre outras tantas. “No entanto”, diz Camus, “a natureza
sempre esteve presente. Contrapõe a serenidade de seus céus e suas razões á loucura dos
homens” (CAMUS, 1979b, p.107).
39

Isso revela o quanto Camus valorizava a natureza, destacadamente quando jovem


escritor, época que, para alguns autores, Camus escreveu textos cheios de ar panteísta
(MATHIAS, 1975, p.34). Valorização esta que, segundo Eliade, são vestígios de um
“encanto” que o homem moderno a-religioso, a despeito do processo de “dessacralização
da natureza” (ELIADE, 2010, p.126), ainda vê no meio natural.
De acordo com Eliade

A experiência de uma Natureza radicalmente dessacralizada é uma


descoberta recente, acessível apenas a uma minoria das sociedades
modernas, sobretudo aos homens de ciência. Para o resto das pessoas, a
Natureza apresenta ainda um ‘encanto, um ‘mistério’, uma ‘majestade’,
onde se podem decifrar os traços dos antigos valores religiosos. Não há
homem moderno, seja qual for o grau de sua irreligiosidade, que não seja
sensível aos ‘encantos’ da Natureza. Não se trata unicamente dos valores
estéticos, desportivos ou higiênicos concedidos à Natureza, mas também
de um sentimento confuso e difícil de definir, no qual ainda se reconhece
a recordação de uma experiência religiosa degradada (ELIADE, 2010,
p.126).

A partir disso, em Camus o “encanto” pela Natureza é outro elemento que poderia
ser caracterizado como “religioso”, ou antes, como contendo “vestígios do comportamento
do homem religioso”. E foi a partir da contemplação do sol, que Camus afirma ter
aprendido “que a história não é tudo” o que existe (CAMUS, 1995, p.18). Mas esse
“encanto” não anula o fato da postura conscientemente dessacralizada de Camus ante a
Natureza.
O quarto elemento do pensamento de Camus que apresentaria um aspecto religioso,
é um dos mais complexos e debatidos, qual seja, o uso dos mitos na modernidade. Segundo
Eliade “na perspectiva do espírito moderno, o mito – e com ele todas as outras experiências
religiosas – anula a ‘história’” (ELIADE, 2008, p.351). Sim, e na medida em que o homem
moderno dessacraliza a si e ao seu mundo, menos referência aos antigos mitos ele o fará,
pois, buscando afirmar-se como “o único sujeito e agente da História” (ELIADE, 2010,
p.165), não acredita que as narrativas míticas se refiram a fatos reais, e também não aceita
como algo “que se passou ‘in illo tempore’” (ELIADE, 2008, p. 351) e que deva ser
imitado pelos humanos.
Contudo, ao lado disso, Eliade também ressalta que “o homem moderno que se
sente e se pretende a-religioso carrega ainda toda uma mitologia camuflada” (ELIADE,
2010b, p.166), uma vez que “esse processo de dessacralização afetou apenas a vida
40

consciente, mas o inconsciente ficou religioso. Mesmo reprimido, o sagrado continua


ativo” (SCARLATELLI, 1998, p. 428).
Corroborando aparentemente com essa proposição de Eliade, ao longo de sua
produção Camus manteve sua ideia primeira, de que “os mitos têm para a religião o mesmo
significado que a poesia para a verdade: máscaras ridículas que escondem a paixão de
viver” (CAMUS, 1979b, p.50). Porém, a despeito disso, é notória a recorrência de Camus
aos mitos, tanto gregos, como hebraicos e cristãos.
E como isso está presente na obra de Camus? Ora, se pensarmos que um de seus
livros mais importantes se chama O mito de Sísifo e que tal mito foi utilizado como forma
de exemplificar e ressaltar a condição do homem no mundo – sua precariedade e sua
absurdez, mas também o valor e o orgulho daquele que, lúcido, suporta sua jornada com
altivez e sem apelos evasivos –,veremos que o desdém pela verdade dos mitos esboçado
por Camus inicialmente, foi grandemente relativizado, na medida em que ele percebeu o
quanto podia dizer sobre o Homem e sua existência valendo-se das imagens míticas, ainda
que desacreditando completamente de sua verdade histórica.
Mesmo em sua recusa de aceitar os mitos como relatos verdadeiros do que se
passou no início dos tempos ou do que será do homem após sua morte, Camus não escapou
dos inúmeros caminhos pelos quais somos levados a nos valer desse ou daquele mito,
ainda que não saibamos. Muito embora tenha chamado de “pobres” os que se valem dos
mitos, anos depois também refletiu: “os mitos não têm vida por si mesmos. Aguardam que
nós os encarnemos. Mesmo que um só homem no mundo responda ao seu apelo, é o
bastante para nos oferecerem a seiva bruta” (CAMUS, 1979b, p.95-96). De maneira que
quando apenas suas palavras já não eram suficientes, Camus valeu-se de alguns mitos para
fazer-se compreender, dando, assim, vida aos mesmos.
Assim, falando sobre o artista de consciência absurda, que busca em meio ao sem
sentido do mundo “dar uma forma ao destino” – ao seu destino, diga-se melhor – através
de suas criações, diz Camus:

Ele se representa – em mitos, sem dúvida –, mas mitos sem outra


profundidade senão a dor humana e, como esta, inesgotável. Não mais a
fábula divina que diverte e cega, mas o rosto, o gesto e o drama terrenos
em que resumem uma difícil sabedoria e uma paixão sem amanhã
(CAMUS, 2010a, p.133).
41

Ou seja, ainda que usando mitos como os de Prometeu e de Sísifo (CAMUS, 2010),
ou como os de Satã e de Caim (CAMUS, 2008), de uma forma que Eliade denomina de
“degradada” (ELIADE, 2010), ou seja, desprovida da força de verdade de que gozam no
modo de ser do homo religiosus, a atitude de Camus pode ser enquadrada como uma
expressão típica daquele que “se comporta religiosamente, embora não esteja consciente do
fato” (ELIADE, 2010, p.166), pois “qualquer que seja a sua natureza, o mito é sempre um
precedente e um exemplo, não só em relação às ações – ‘sagradas’ ou ‘profanas’ – do
homem, mas também em relação à sua própria condição” (ELIADE, 2008, p.339).
É Roger Bastide quem também comenta sobre esse assunto, e especificamente
sobre a recusa de Camus em acreditar no mito moderno do progresso da história, ao tempo
em que afirma que o escritor franco-argelino também criou ou ajudou a criar outro mito
moderno, “o mito da revolta criadora” (BASTIDE, 2006, p.104). Diz ele: “Ao homem, que
já não pode apoiar-se em mais nada, pois nada mais tem sentido, só resta apoiar-se em si
mesmo e fazer jorrar de sua revolta novas flores místicas” (BASTIDE, 2006, p. 103).
Finalmente, tendo apresentado quatro elementos que julgamos suficientes para
lançar luz à questão acerca da existência ou não de aspectos religiosos no pensamento de
Camus, concluiu-se, aqui – em caráter provisório –, que se levarmos em consideração as
proposições de Eliade será possível ver, certamente,“vestígios religiosos” no pensamento
de Camus. No entanto, caso tomemos o texto camusiano, despojados dos juízos e
preconceitos teóricos que nos orientou até agora, certamente que com muita dificuldade é
que se poderá admitir haver, no modo de ser de Camus, em seu pensar, “vestígios
religiosos”, ainda que desprovidos de seus significados originais.
Porém, o que poderia ser a conclusão pacífica de um problema complexo, pode
tornar-se tão problemático quanto sua formulação, na medida em que Olivier Todd nos
informa que o próprio Camus mantinha uma postura não tão clara quanto a isso, a despeito
de todas as suas falas acerca de sua descrença religiosa. Diz Olivier Todd sobre Camus:
“Tem o sentimento estranho de ser grego num universo cristão e um estrangeiro na cidade,
um meteco. Pergunta-se por que tem esse temperamento religioso sem a crença. Por que
desejaria que o comunismo modelasse uma religião sem deus?” (TODD, 1998, p.109). Isto
posto, e sem querer, de fato, dizer mais do que já foi dito, espera-se que o objetivo desse
tópico tenha sido alcançado, qual seja, o de levantar hipóteses e apresentar uma
possibilidade interpretativa que, como tudo no mundo acadêmico, está aberta à aceitação
tal como está, e também a críticas, refutações e aprimoramentos.
42

2. MORTE HUMANA DESSACRALIZADA

Neste capítulo o que se busca resolver é a primeira parte do problema levantado no


início: que elementos teóricos do pensamento de Camus autorizam como legítima a pré-
concepção de que a morte humana é ali posta como uma realidade dessacralizada,
destituída de qualquer vestígio do sagrado? Dessa forma, nos três tópicos seguintes, é a
este questionamento que visamos responder, sendo que cada tópico visa apresentar um
elemento teórico camusiano que confirme a pré-concepção antes mencionada.

2.1 O enigma da morte

Todas as religiões13 apresentam uma explicação sobre a natureza da mortalidade


humana. Muitas possuem narrativas, escritas ou orais, que contam como o ser humano
passou a morrer14. Contrário a isso, Albert Camus não se apegou a nenhuma visão religiosa
ou filosófica sobre a origem da morte e seus começos nos tempos imemoriais. Nem mesmo
aceitou para si explicações que, mesmo destituídas de mitos de origem, de alguma maneira
explicassem o que é a morte, retirando dela seu evidente caráter absurdo, insondável e,
portanto, injustificado. Dessa forma, e de uma maneira direta, o elemento teórico aqui
analisado será o enigma em que a morte se constitui no pensamento de Camus.
Trazendo à tona – apenas em linhas gerais –, o método usado por Camus para
analisar a realidade da morte, este pode ser descrito como um processo puramente
sensório-racional no qual ele visava saber apenas aquilo que sua consciência apreendesse
dela, com o mínimo de interferência de suas concepções prévias, habituais. Afirmou:
“Descrever, eis a suprema ambição de um pensamento absurdo. Também a ciência,
chegando ao fim de seus paradoxos, deixa de propor e se detém para contemplar e
desenhar a paisagem sempre virgem dos fenômenos” (CAMUS, 2010a, p.110).

13
O termo “religiões” está sendo usado no seu sentido mais habitual e comum em nossa sociedade,
descartando-se, portanto, os empréstimos que são feitos a este termo, a exemplo da caracterização de
ideologias políticas e partidos políticos como religiões.
14
Veja-se sobre isso as obras: (BOWKER, 1995), (ELIADE, 2004), (MORIN, 1997), (SANTOS, 1984).
43

E todo o pensamento de Camus quis ser a afirmação desse jeito de olhar não só a
morte, mas toda a vida, dessa forma mais “clara” e “honesta” de processar as informações
processadas por sua mente. Tal qual ele disse sobre Husserl e os fenomenólogos, Camus,
semelhantemente, quis “reaprender a ver” (CAMUS, 2010a, p.56), ou, em suas palavras,
quis “ver claro” (CAMUS, [s/da], p.89), e esforçou-se para apreender o mundo com suas
infinitas singularidades e diversificações, baseando sua filosofia e sua arte, bem como sua
“revolta absurda” (CAMUS, 2010a, p.109), apenas nas evidências aí encontradas.
Ele desejou enxergar cada fenômeno da vida em conformidade com o que era
apreendido por sua consciência. Buscou construir uma disciplina metodológica que lhe
possibilitasse obter uma maior aproximação aos objetos de sua intencionalidade ou de sua
atenção, lutando para despojar-se o máximo possível de seus juízos prévios, de maneira
que estes causassem o mínimo de deformação nas imagens apreendidas dos objetos
(CAMUS, 2010a, p.56).
Quer isso dizer que o fato morte humana no pensamento de Camus, foi pensado,
em princípio, como uma realidade fenomênica dada, a qual apenas indiretamente podia ser
apreendida pela razão, uma vez que é impossível à consciência apreender um fenômeno ao
qual designemos morte, mas apreende apenas o corpo inerte de alguém, ao qual atribuímos
posteriormente a qualificação de morto. No plano da nossa particular experiência ela é uma
realidade ausente, cuja presença apenas se faz notar quando ela se faz presente para os
outros, os quais, em tal situação, já não mais estão vivos, mas estão na condição de
cadáveres ou defuntos.
E o que significa defunto aqui? Nada mais do que já foi posto por Ziegler: “Os
defuntos são os homens que deixam de funcionar; sua ação social, econômica, política,
afetiva, sexual está encerrada” (ZIEGLER, 1977, p.298). É isto um defunto para Camus,
um corpo incapaz de se comunicar com aqueles que o velam, um corpo de gente em vias
de putrefação. Nenhuma conclusão “lúcida” pode ser assim considerada, para Camus, sem
que leve em conta primordialmente aquilo que é inteligível à razão, ou seja, os olhos
fechados, o coração silenciado, a pele fria, os membros enrijecidos e uma língua
emudecida.
Porém, se esta era a disciplina metódica à qual Camus queria impor a si mesmo, ele
se viu diante de uma impossibilidade de levar à cabo seu intento fenomenológico15diante

15
Como já foi colocado no item 2.2, Camus reconheceu as limitações da razão para conhecer as coisas
mesmas (CAMUS, 2010a, p.64), sabendo que muitas vezes o que julgamos saber do mundo, na verdade não
44

da realidade da morte, uma vez que, como já foi posto, “não há experiência da morte”
(CAMUS, 2010a, p.29), de maneira que “pode-se no máximo falar da experiência da morte
alheia”, a qual “é um sucedâneo, uma opinião e nós nunca ficamos muito convencidos”
(CAMUS, 2010a, p.29). Dessa forma, tendo que partir não de uma apreensão de um
fenômeno morte feito por sua consciência, mas de um dado da realidade sempre externo a
si e presente em si apenas como angústia e expectativa, Camus, não pôde ver na morte
humana mais do que um enigma, uma vez que daquilo que podia saber objetivamente, nada
lhe pareceu sustentar os inumeráveis mitos de origem que existem no rico acervo das
religiões.
E o termo enigma aqui usado nos parece bastante satisfatório, pois, na medida em
que se toma conhecimento dos mais diversos mitos que tratam desse assunto e das variadas
posições científicas e filosóficas a esse respeito, se deve aceitar, por força desses fatos, que
a morte ainda é um enigma, para o qual ainda não se encontrou uma resposta completa e
incontestável. Como bem o disse Steven Luper, “parece óbvio que a morte é o fim da vida,
porém, em diversos aspectos, o termo ‘morte’ é obscuro e ambíguo” (LUPER, 2010, p.53).
Neste caso, o caráter enigmático da morte se configura não por estar à espera de um
Édipo que lhe dê uma solução – o que muitas religiões asseveram já ter encontrado –, mas
por dar origem a inúmeras visões díspares, muitas se arvorando em ser a chave pela qual
essa porta pode ser aberta e seu interior vislumbrado. Nesse sentido, a morte é um enigma
não apenas por seu atual status de não-decifrada, mas, também, por constituir-se num
mistério que ao longo dos anos, a despeito das respostas que suscita aqui e ali, continua a
desafiar a razão humana, provocando-lhe, sem cessar, a construção de respostas e mais
respostas, nos âmbitos das ciências, das artes, das filosofias e das religiões com seus mitos.
Veja-se o exemplo de um mito iorubá. Entre as narrativas míticas presentes nos
candomblés nagô, encontra-se o mito de Icu, a Morte. Conta-se que devido aos
“desmandos dos humanos” no mundo e ao descaso desses para com os orixás, Obatalá, que
havia criado a humanidade, criou também a Icu, lhe incubindo de, na hora determinada por
Olorum (ou Olodumaré), retirar a vida das pessoas (PRANDI, 2001, pp.506-507). Porém, a
partir de outros mitos, os adeptos das tradições nagô acreditam que na morte não ocorre a
aniquilação da pessoa, mas esta passa para outro plano existencial, deixando o àyié – este

passam de atribuições nossas impostas a ele (CAMUS, 2010a, pp.28-29), as quais, quando retiradas, não
deixam mais do que a “nudez desoladora” de um sentimento absurdo diante de um mundo gélido e silencioso
(CAMUS, 2010a, p.25).
45

mundo – e voltando ao òrun – mundo sobrenatural onde se encontram os orixás e os


antepassados (SANTOS, 1984, p.56).
E, muito embora aqui no Brasil não tenha sobrevivido nos candomblés nagôs, de
forma vigorosa, a crença na reencarnação daquele que se foi – como consta nos mitos
nagôs mais antigos (PRANDI, 2005, p.53) –, permanece a crença nos eguns, espíritos dos
mortos, os quais podem, inclusive, receber culto e oferendas em determinadas ocasiões
(PRANDI, 2005, p.57-58). De maneira que, como afirmou Ziegler, “o sistema nagô nos
ensina que o homem é feito para a vida. Mantê-la na terra e perpetuá-la no outro mundo
são as suas duas funções privilegiadas” (ZIEGLER, 1977, p.123).
Ora, essa visão posta acima, é deveras uma forma religiosa de compreender o
evento morte. Trata-se de uma visão sacralizada, na qual mais importante do que o fato da
mortalidade humana é a presença de um sentido para a transitoriedade desta vida –
revelada através dos mitos –, e a esperança de que o túmulo não é a última morada de
quem falece. Sendo que a vida e a morte formam um ciclo existencial, o qual, embora se
desenrole em parte na história terrena, continua no pós-morte, seguindo o que fora traçado
in illo tempore pelos deuses.
Deuses esses que não receberam a afeição nem crença de Albert Camus, que esteve
numa “macumba” no Rio de Janeiro em 1949, acompanhado de Abdias Nascimento. Nessa
ocasião, após ter presenciado as danças dramáticas e o transe das mulheres no terreiro, bem
como após ter passado alguns instantes admirando o céu estrelado daquela noite, Camus
registrou em seu diário o seguinte comentário: “Amo a noite e o céu, mais do que os
deuses dos homens” (CAMUS, [s/dd], p.94).
Amor este que tem conotações de adesão ao que é tangível, ao que está bem aí na
frente e à disposição dos sentidos de todos, ao que pode ser apreciado e desfrutado sem
necessidades de recorrência à fé ou à esperança. Amor que certamente o tornaria alheio à
“verdade absoluta” e inquestionável fundada pelo mito de Icu16, designada por Eliade
como “verdade apodítica” (ELIADE, 2010, p.84), uma vez que, segundo Camus, o mito
lhe pede justamente o que, abnegado, não quis conceder de maneira nenhuma: adesão sem
reflexão, crença sem questionamento, aceitação da imagem humana exatamente como
contida na sua mensagem (CAMUS, 2008, p.33).

16
Não sabemos se Camus teve contato com a mitologia ioruba, pois nenhum registro encontramos nesse
sentido.
46

Pois, se é certo que Camus recusava aceitar de bom grado a morte humana –
porque, em seu modo de ver, transforma a vida num grande sem sentido (CAMUS, 2008,
p.125) –, é mais certo ainda que ele não abria mão da realidade que o cercava e o
constituía. Seria niilismo, conforme pensava, aderir, como que por um salto, a verdades
sagradas, como as dos mitos, que lhe pareciam pouco ou nada razoáveis em sua forma
literal. Se recusava “os enganos da esperança” (CAMUS, 1979b, p.19) – de uma vida
outra, essencialmente diferente desta que conhecemos agora (CAMUS, 1979b, pp.21-22) –
de maneira nenhuma se negava a acreditar naquilo que comprovava diariamente: sua
ignorância sobre sua origem e seu destino, sua finitude enquanto sujeito.
Quer isso dizer que Camus se limitou a recusar, gratuitamente, as revelações
míticas acerca da origem e sentido da morte? Quer isso sugerir que ao recusar crer nesses
mitos de origem ele decretava a inutilidade absoluta das narrativas milenares que
anunciavam aos humanos sua remota origem e suas derradeiras paragens? Não
necessariamente. O que Camus recusava, insistamos um pouco mais, era aceitar para si
verdades as quais seu método de análise – o qual não incluía os elementos da fé no
sobrenatural e da integração de dados “irracionais” (CAMUS, 2010a, p.35) – não dava
conta de processar, para que se pudesse chegar ou não a uma conclusão lógica que as
sustentassem ou refutassem.
Exemplo disso é que quando toma o exemplo de Kierkegaard e afirma que este,
enquanto cristão, sacrifica seu intelecto, na medida em que “aquilo [a constatação do
absurdo existencial] mesmo que lhe provocava desespero quanto ao sentido e à
profundidade desta vida lhe dá agora sua verdade e clareza” (CAMUS, 2010a, p.51),
Camus adverte o leitor: “Pode-se pensar que subestimo aqui o problema essencial que é o
da fé. Mas não estou examinando a filosofia de Kierkegaard” (CAMUS, 2010a, p.51), e,
mais adiante completa: “Tomo um de seus temas emprestado e examino se suas
conseqüências se ajustam às regras já fixadas. Trata-se de teimosia” (CAMUS, 2010a,
p.51). De maneira que ele, teimosamente, analisa uma postura do filósofo dinamarquês, a
partir de seu próprio método, deixando de lado conscientemente os critérios e pressupostos
daquele filósofo.
Assim, da mesma forma Camus procede na análise dos mitos de origem da morte.
Não é que ele seja um racionalista bitolado, mas alguém que, partindo da “única luz da
evidencia” que encontrou, ou seja, “o raciocínio absurdo” que iluminava seu pensamento e
sua forma de ver o mundo (CAMUS, 2010a, p.23,), decidiu manter-se nele, sem que
47

tivesse que abdicar de seu pensamento – suicídio filosófico – (CAMUS, 2010a, p.23).
Usando um conceito de Morin, pode-se afirmar que Camus, até certo ponto, foi alguém
dotado de uma “razão aberta”.

A razão aberta não somente combate o irracional, ela dialoga com ele e
reconhece a irracionalidade. Diversamente da visão demente de um
mundo totalmente racional e de um homem somente racional, ela vê no
mundo, um jogo de ordem/desordem/organização, e concebe homo não só
sapiens mas sapiens/demens. A razão aberta reconhece o a-racional, isto
é, o que não é nem racional nem irracional, como o ser e a existência,
que, sem razão de ser, são (MORIN, 1986, p.272).

E mais adiante:

A razão aberta reconhece que há realidades ao mesmo tempo racionais,


irracionais, a-racionais, super-racionais, como os mitos, ao passo que a
razão fechada só vê neles erros, tolices, superstições (MORIN, 1986,
p.272).

Assim, mesmo desejando conhecer somente pela via sensório-racional, Camus


reconheceu que há ambientes existenciais os quais a razão é incapaz de adentrar e tirar
conclusões razoáveis. Admitiu, assim, o que chamou de “poderes relativos” da razão,
dizendo-se alheio à “atitude espiritual mais difundida no nosso século ilustrado: aquele que
se baseia no princípio de que tudo é razão e que pretende explicar o mundo” (CAMUS,
2010a, p.55). De forma que “nem o real é inteiramente racional, nem o racional é
totalmente real” (CAMUS, 2008, p.339). Prova dessa abertura de sua razão foi o já
comentado uso que fez dos mitos gregos e judeu-cristãos, ao longo de toda a sua obra17,
uso tão recorrente que levou Roberto de Paula Leite a ver nisso uma “obsessão pelos
mitos” (LEITE, 1963, p.10).
Obsessão esta que foi antecedida, aparentemente, por uma certa antipatia que
Camus nutriu para com as narrativas míticas em sua juventude (CAMUS, 1979b, p.50). A
despeito disso, ele, na famosa expressão de Joseph Campbell, foi posteriormente
“capturado” pelo mito (CAMPBELL, 1990, p.3), valendo-se inúmeras vezes deste,
extraindo elementos os mais variados que lhes possibilitasse criar uma imagem mais
acertada, a seu ver, do ser humano e de sua condição. Como ele mesmo sugeriu em O

17
Segundo Olivier Todd, Camus por ocasião de sua morte, trabalhava num projeto que incluía o uso do mito
grego Nêmesis num novo ensaio filosófico, com o qual buscaria traduzir “sua fome de viver” (TODD, 1998,
pp.716-717).
48

homem revoltado, comentando sobre Nêmesis, “deusa da medida, fatal para os


desmedidos” (CAMUS, 2008, p.339): “Uma reflexão que quisesse levar em conta as
contradições contemporâneas da revolta deveria procurar a sua inspiração nesta deusa”
(CAMUS, 2008, p.339).
Todavia, como propõe Eliade, se o homem moderno ainda se vale dos mitos, e
mesmo cria os seus, não o faz da mesma forma que um homem dos povos arcaicos ou de
uma pessoa que aceita hoje a “verdade apodítica” das narrativas míticas. Segundo Camus,
“os mitos são feitos para que a imaginação os anime” (CAMUS, 2010a, p.138). Assim é
que o entendimento que os gregos antigos tinham do mito de Sísifo difere em muito do que
tinha Camus, assim como difere bastante o sentido do mito de Caim e Abel para judeus e
cristãos, do sentido que Camus ali encontrava. Uma vez que, como nos diz Campbell,
embora os temas sejam “atemporais” – já que “lidam com os magnos problemas humanos”
(CAMPBELL, 1990, p.16) –, eles sofrem as inflexões próprias de cada cultura que deles se
valem (CAMPBELL, 1990, p.11).
Dessa forma, o tema da origem da mortalidade humana foi tratado por este autor
com a perspectiva do “homem moderno a-religioso”, do homem profano que não encontra
para tal assunto uma explicação absoluta, completa e inquestionável. De maneira que a
busca existencial de Camus pela unidade da existência – na qual vida e morte deveriam
necessariamente ser harmonizadas – teve como um de seus pontos de partida a escuridão
sobre as origens da morte, e se desenrolou como uma jornada sem as luzes que as pessoas
assumidamente religiosas afirmam encontrar em suas tradições, através de seus mitos
paradigmáticos e/ou de suas experiências místicas.
Portanto, embora Camus sentisse falta e buscasse, por isso, um sentido maior da
existência, ele não vislumbrava alcançar êxito nessa empreitada. Mas, como “somos
criaturas em busca de sentido” (ARMSTRONG, 2005, p.8), ainda que Camus tenha se
assumido enquanto cego e surdo com relação à totalidade da existência, prosseguiu sua
caminhada tateante em direção a um viver com sentido, porque viver por viver não lhe
bastava (CAMUS, 1979a, p.134).
Como nos adverte André Comte-Sponville, dizendo que se a morte constitui para a
mente um objeto “impossível” – já que não pode ser apreendida pela consciência dos vivos
–, constitui, ao mesmo tempo, um “objeto necessário” – uma vez que sabemos que
morreremos ao observar a morte dos outros (COMTE-SPONVILLE, 2002, p.47). Dessa
forma, as reflexões acerca da morte humana tinham de ser também uma constante na obra
49

de Camus. Pois refletir sobre a vida concreta dos homens e das mulheres – como se propôs
Camus em seus romances, contos, peças teatrais e artigos –, é pensar, inexoravelmente,
sobre um conjunto de situações que se passam num curto período de tempo, polarizado
pelo instante do nascimento e o momento da morte. Entretanto, para além dos eventos
cotidianos e observáveis do parto e do óbito, problematiza-se conjuntamente, a origem
mais remota do ser humano enquanto espécie que pensa e sabe que existe, e o que lhe
acontece no exato instante de seu falecimento.
No entanto, se faz mesmo necessário saber de onde viemos e para onde vamos
quando nos perguntamos sobre nós mesmos, sobre quem ou o que somos nós? Sim,
responde Edgar Morin. Segundo este autor, “‘quem somos?’ é inseparável de ‘onde
estamos, de onde viemos, para onde vamos?’” (MORIN, 2005, p.25, grifo do autor).
Partindo desse pressuposto, Camus cedo teria visto sua impotência diante de seu “apetite
de clareza” (CAMUS, 2010a, p.31), uma vez que muito jovem reconheceu ser impossível
saber verdadeiramente sua origem mais remota e seu destino pós-túmulo (CAMUS, 2010a,
p.71). De fato, assim ele percebeu esta questão e assim se expressou acerca da busca
humana pelo conhecimento profundo de si e do mundo onde existe:

É preciso desistir de reconstruir sua superfície familiar e tranqüila


que nos daria paz no coração. Após tantos séculos de pesquisas,
tantas abdicações entre os pensadores, sabemos que isto é verdade
para todo o nosso conhecimento. Com exceção dos racionalistas
profissionais, desistimos hoje do verdadeiro conhecimento. Se
fosse preciso escrever a única história significativa do pensamento
humano, deveria ser a de seus arrependimentos sucessivos e de
suas impotências (CAMUS, 2010a, pp. 32-33).

Não é que Camus tenha desistido de conhecer mais sobre si e também sobre a
morte humana. O que houve foi uma desistência de pretender saber tudo sobre si e sobre o
mundo (CAMUS, 2010a, p.26) mantendo-se, contudo, a busca por conhecer o que fosse
possível à razão humana. Ora, Camus optou por saber mais sobre si sabendo-se, em
princípio, um ser que existe neste universo. E situar o homem neste universo, “indecifrável
e limitado” (CAMUS, 2010a, p.35), é torná-lo também indecifrável e limitado, sendo esta a
única maneira honesta que Camus diz ter encontrado para tratar desta questão (CAMUS,
2010a, p.53).
50

Dessa forma foi que Camus pôde dizer que, além de não alcançar uma compreensão
profunda e unificada do mundo, também não tinha a exata compreensão de si mesmo, de
quem era enquanto ser existente. Com suas palavras:

Efetivamente, sobre o quê e sobre quem posso dizer: ‘Eu conheço isto!’?
Este coração que há em mim, posso senti-lo e julgo que ele existe. O
mundo, posso tocá-lo e também julgo que ele existe. Aí se detém toda a
minha ciência, o resto é construção. Pois quando tento captar este eu no
qual me asseguro, quando tento defini-lo e resumi-lo, ele é apenas água
que escorre entre meus dedos. Posso desenhar, um por um, todos os
rostos que ele costuma assumir, todos também que lhe foram dados, esta
educação, esta origem, este ardor ou estes silêncios, esta grandeza ou esta
baixeza. Mas não se somam os rostos: este coração que é o meu
permanecerá indefinível para sempre. O fosso entre a certeza que tenho
da minha existência e o conteúdo que tento dar a esta segurança jamais
será superado. Para sempre serei estranho a mim mesmo (CAMUS,
2010a, p.33).

Vê-se aqui novamente que o lugar no qual Camus encontra terra firme para dizer,
ainda que aproximativamente, que julga conhecer algo, se refere ao mundo sensível, às
coisas captáveis pelos sentidos do homem. Aquilo que pode ver, tocar, alcançar por algum
dos sentidos e pela razão, isto é o que julga saber, inclusive seu corpo. No entanto, quando
se refere a si enquanto um eu, uma subjetividade ou uma pessoa construída histórica e
socialmente, Camus constata sua limitação; sabe com certeza que existe, mas não sabe com
certeza por que e para que existe.
Fazendo do seu um mundo para além do “mundo sagrado” (CAMUS, 2008, p.33),
Camus recusou todo e qualquer esforço explicativo acerca desses dois polos da vida de
uma pessoa, qual seja de onde viemos e para onde vamos. E recusou na medida em que
não encontrou qualquer lógica minimamente racional, segundo seu particular entendimento
de do que seja racional. Sendo fora de dúvida que seu conceito de revolta, é carregado, do
início ao fim, pela certeza e pela recusa da finitude humana, a qual lhe parecia sem sentido,
na medida em que pôs a morte e a finitude em disparidade com relação à vida de um
indivíduo e ao seu desejo de durar.
Sem meias palavras proclamou sua descrença nas verdades apodíticas dos mitos,
uma vez que estes tencionam mobilizar muito mais a fé e a crença de um indivíduo, do que
sua capacidade de raciocínio e de integração racional daquilo que vê na concretude da vida
com aquilo que deseja, a despeito desta mesma concretude.
Sobre isso comenta:
51

Na verdade, o súdito inca ou o pária não se colocam o problema da


revolta, porque este foi resolvido para eles dentro de uma tradição, antes
que tivessem podido colocá-los, sendo a resposta o sagrado. Se no mundo
sagrado não se encontra o problema da revolta, é porque, na verdade, nele
não se encontra nenhuma problemática real, já que todas as respostas são
dadas de uma só vez. A metafísica é substituída pelo mito. Não há mais
interrogações, só respostas e comentários eternos, que podem ser, então,
metafísicos (CAMUS, 2008, p.33).

Note-se, finalmente, que ao se referir ao uso dos mitos dentro do contexto das
religiões, Camus qualifica tal atitude como inibidora de questionamentos radicais, e
arrefecedora de uma inquietação que, antes mesmo de se desenvolver com o desespero
próprio de quem quer “escalar o infinito” (LEITE, 1963, p.10), já recebe sobre si uma
enxurrada de respostas prontas, as quais, em sendo acreditadas, impossibilita, segundo
Camus, que o fiel, o crente ou o religioso, enfim, perceba no mundo uma face indiferente e
estranha, mas, pelo contrário, dá-lhe condições metafísicas de reconhecer no universo um
lar, e no seu futuro de morte, um sentido de transição.
Finalmente, o único dado, a única informação objetiva que Camus pretendeu dar
sobre o evento da morte – a partir de sua disposição metodológica de aproximar-se dos
fenômenos o máximo possível sem os seus preconceitos – foi a concretude irremediável de
sua realidade. Segundo Camus, “a morte está ali como única realidade. Depois dela, a sorte
está lançada” (CAMUS, 2010, p.69). E foi a partir desta realidade da morte, a qual Norbert
Elia chama de “o conhecimento bruto e sem retoques” da morte, desvinculado de discursos
filosóficos e religiosos (ELIAS, 2001, p.43), que Camus quis fundamentar seu pensamento,
suas obras. Nada antes do homem evocando, quer seja um deus, quer seja um paraíso
perdido, quer sejam forças ou poderes criadores; e nada depois da morte acreditando, quer
seja o Hades ou os Campos Elísios, o Céu ou o Inferno, o paraíso recuperado ou uma
existência integrada com o “Um (seja lá o que for)” (CAMUS, 2010a, p. 32).
De maneira que no pensamento de Albert Camus, o fato da morte humana aparece
como um enigma indecifrável, “uma porta fechada” (CAMUS, 1979b, p.21), da qual só se
toma conhecimento pela morte alheia (CAMUS, 2010a, p. 29). De outra forma, para
Camus, da morte pode-se saber apenas que se trata de uma parte natural da vida, que
destrói, do ponto de vista dos vivos, homens e mulheres, deixando deles somente os
sentimentos e a as lembranças em quem ainda não morreu.
52

2.2 A injustiça da morte

Se num primeiro momento a morte humana foi aqui apontada como um enigma
indecifrável, agora procederemos à apresentação da morte enquanto uma injustiça, na
medida em que ela, com sua ação, generalizada, arbitrária e corruptora, impossibilita que o
ser humano usufrua de seu “direito” de existir, de durar no tempo. Vê-se, portanto, que
passada a etapa da tentativa de apreensão do acontecimento da morte, Camus, de outra
maneira, lança um olhar reprovador para a sua constatada concretude irremediável.
Ora, há aqui uma contradição metodológica? Quis Camus conhecer da morte
apenas o que podia apreender pela observação direta e acabou por atribuir-lhe,
inconscientemente, um sentido? Que relação direta há entre um defunto e a noção de
injustiça? Para que se estabeleça esta relação, não serão necessários juízos de valor que
balizem e sirvam de mediadores para a articulação entre a imagem de um corpo inerte com
uma noção ou sentimento de injustiça? Certamente Camus se pôs estas questões de caráter
metodológico e sabia dos riscos que corria ao buscar qualificar o acontecimento da morte.
Este, como todos os outros acontecimentos e fenômenos, ao serem objeto da intenção da
consciência humana, podem ser, facilmente, confundidos com as roupagens habituais que
lhes damos. Albert Camus confessou um método, ao tempo em que afirmou que os
“métodos implicam metafísicas, e elas traem à sua revelia, as conclusões que às vezes
pretendem não conhecer ainda. Assim, as últimas páginas de um livro já estão nas
primeiras. Este nó é inevitável” (CAMUS, 2010a, p.26).
Na verdade Camus fez de sua primeira constatação sobre a morte a base para seu
pensamento posterior. Admitiu que aquilo que pode captar de objetivo na morte é apenas o
que se pode ver diante de um cadáver, ao mesmo tempo em que não se furtou a analisar tal
realidade sob sua metafísica particular, sua peculiar visão do ser humano e sua natureza.
Ou seja, ainda que buscasse constantemente “ver claro”, como as coisas realmente se
mostram a si, ele recusou aceitar uma parte daquilo que constatou ser real no mundo, por
julgar ter encontrado outro elemento também real em si mesmo, que recusava a ordem
denominada natural. De maneira que a noção de injustiça, acima anunciada, pode ser
descrita como um desequilíbrio entre o ordenamento da vida e a disposição da consciência
humana, sendo esta a desfavorecida.
53

Para que se entenda melhor essa noção de direito de existir que é aventada por
Camus, devemos ressaltar uma das bases estruturantes de todo o seu pensamento: o diálogo
que manteve com o cristianismo católico – quer seja enquanto movimento histórico
(CAMUS, 1984, p.39), quer seja enquanto pensamento religioso (CAMUS, 2008, p. 50) –
desde seus primeiros escritos até os últimos.
E embora o contato de Camus com o catolicismo tenha sido formal em sua infância
e adolescência (TODD, 1998, p.109), desprovido do entusiasmo próprio dos crentes 18, ele
aprofundou seu conhecimento teórico sobre a tradição cristã ao elaborar suas “memórias”
acadêmicas – texto obrigatório ao final da licenciatura para quem pleiteasse ser professor
(TODD, 1998, p.107) –, investigando sobre o tema “Metafísica cristã e neoplatonismo,
Plotino e santo Agostinho” (TODD, 1998, p.107, grifo do autor).
Segundo Todd, Camus demonstrava nessa época “aspirações religiosas e atéias”
(TODD, 1998, p.109), e “de sua longa excursão teológica, Camus não emerge nem
plotiniano, nem agostiniano. Ele seria, antes, pelagiano: o pelagianismo professa que só o
homem é artífice de seu destino, espiritual e terreno” (TODD, 1998, p.111).
Com esse pensamento foi que Camus, ao longo dos anos, jogou com as ideias do
deus cristão (TODD, 1998, p.59), da inocência e do pecado, da queda e da esperança.
Nunca consentindo com a verdade dogmática dessas ideias, mas sempre reconhecendo a
penetração que as mesmas, ainda que em crise naquela Europa em vias de dessacralização,
tinham no cotidiano dos europeus de seu tempo19. E mesmo sabendo que “a tradição cristã
é apenas uma das que formam a Europa” (CAMUS, [s/dc], p.65). Mas, como é da realidade
que se alimenta o artista (CAMUS, 1998, p.75), Camus, como um artífice da palavra,
consciente ou inconscientemente, não fechou os olhos à essa peculiaridade cultural
europeia – a familiaridade com o pensamento cristão.
Veja-se, por exemplo, a grande influência que recebeu de Fiódor Dostoiévski
(LEITE, 1963, p.24) e o constante diálogo que manteve com as obras desse autor russo,

18
Na obra autobiográfica,O primeiro homem, lê-se a seguinte narrativa sobre o jovem Jacques Cormery, que
representa Camus, quando de sua preparação para a primeira comunhão: “Era preciso ensinar as perguntas e
as respostas: Quem é Deus...? (...) Essas palavras não significavam rigorosamente nada para esses jovens
catecúmenos, e Jacques, que tinha uma excelente memória, recitava-as impertubavelmente sem nunca
compreendê-las” (CAMUS, 2005, p.150).
19
Em que pese a constatação de Norbert Elias de que, ao contrário da Idade Média, nas sociedades modernas
“a busca de ajuda em sistemas de crenças sobrenaturais contra o perigo e a morte se tornou menos
apaixonada” (ELIAS, 2001, p.13), está-se tratando aqui não da aceitação e vivência dos valores e das ideias
cristãs pelos europeus do século XX, mas do conhecimento histórico que estes têm daqueles, o que possibilita
uma boa comunicação entre o autor e seus leitores, na medida em que estes estão desde muito familiarizados
com a forma de pensar cristã.
54

cristão ortodoxo, ao longo de sua produção20, problematizando nessas ocasiões,


principalmente o tema do sentido da vida (CAMUS, 2010a). De Agostinho e suas obras
“aprecia a paixão e a busca da retidão” (TODD, 1998, p.110), muito embora recuse
tenazmente a noção de pecado ali apresentada e defendida, bem como toda as afirmações
de fé sobre Deus, Jesus Cristo e uma outra vida. “Estamos diante do mal. E a verdade é que
me sinto um pouco como esse Agostinho de antes de sua conversão que dizia: ‘Buscava de
onde vem o mal e não encontrava’” (CAMUS, 1984, p.116), disse Camus certa vez.
Muitos temas característicos na filosofia cristã – embora não alheios à teologia –
como o problema de Deus e a relação fé-razão, foram postos e explicitamente analisados e
criticados21 em obras capitais como O estrangeiro e O Mito de Sísifo; além de temas caros
aos teólogos cristãos, como a teodiceia e o problema do mal, as dualidades
sagrado/profano e tempo/eternidade, e a liberdade humana, que foram também
explicitamente debatidos em obras como A peste e O Homem Revoltado. Todos esses
temas, os quais foram problematizados a partir de uma abordagem cristã – mas que
poderiam ter sido problematizados a partir de outras abordagens religiosas –, Camus
utilizou-os de maneira que ficasse evidente a sua discordância com relação às
interpretações cristãs, ressaltando, invariavelmente e de forma mais aguda, suas ideias
opostas, antagônicas.
E talvez isso evidencie uma realidade das sociedades europeias modernas para a
qual Eliade já havia chamado a atenção, qual seja, a dessacralização que o homem
moderno empreende sobre seu mundo e sobre si mesmo, recusando a maneira religiosa de
pensar dos seus antepassados, opondo-se às “superstições” e a tudo o que fosse atribuído o
caráter de trans-humano, sobrenatural (ELIADE, 2010, p.166). De maneira que, Camus, é
um autor “impregnado de um cristianismo que rejeita” (TODD, 1998, p.113), um ateu que
sempre esteve às voltas com a ideia de um deus onipotente e que observa impassível o mal
sobre os homens; uma consciência que procurava um caminho para existir, no qual não
professasse um deus improvável, nem reificasse uma história insuficiente.

20
Produção que inclui uma adaptação para o teatro da obra Os possessos, de Dostoiévski.
21
Análises e críticas que sempre foram postas também em cheque e mesmo rebatidas, a exemplo da crítica
que Pierre Henri-Simon procedeu à visão do cristão posta na obra A peste, pois ali identificou uma forma
caricata e reducionista do cristão, sendo este ali “um crente ingénuo, iludido pelos mitos que lhe velam o
patético da sua condição de homem, ou crente atormentado que tira honestamente da sua fé a consequência
de uma adesão mística à desgraça” (SIMON, [s/d], p.166). E, muito embora Simon concorde com Camus que
A peste seja “o mais anticristão de todos os seus livros”, ele também salienta que essa postura de Camus
estava baseada numa “incompreensão profunda do cristianismo e, se se ousa escrevê-lo de um moralista tão
grave e leal, uma falha um pouco embaraçosa do pensamento” (SIMON, [s/d], p.166).
55

Mas, a nosso ver, Camus soube demarcar seu espaço, reconhecendo, raras vezes é
verdade, aquilo em que se aproximava do cristianismo, ao tempo em que destacava, quase
sempre, aquilo que lhes separava. Diante de alguns religiosos cristãos Camus proclama:

“Não tratarei, pois, de minha parte, de fazer-me cristão diante de vós.


Compartilho convosco o mesmo horror pelo mal. Porém, não compartilho
sua esperança e continuo lutando contra este universo onde há crianças
que sofrem e morrem...” (CAMUS, 1984, p.114).

E, sobre essa relação de Camus com o cristianismo, comenta Olivier Todd:

Para ele, em certos crentes, a alma ‘é desejo de Deus e nostalgia de uma


pátria perdida’. Ele tem a nostalgia22, sem o desejo, do caminho do
êxtase, que ele aflora no máximo como panteísta em seus arrebatamentos
em Tipasa. Não quer a conversão (TODD, 1998, p. 113).

Sim, como o “homem profano” que “é constituído por uma série de negações e
recusas, mas continua ainda a ser assediado pelas realidades que recusou e negou”
(ELIADE, 2010, p.166), percebemos que Camus construiu um monumento literário e
filosófico com base nos escombros da dogmática cristã, negando-a para se autoafirmar,
afirmando-se enquanto homem para fazer desaparecer de si e de seu mundo tudo o que
ressoasse divino e trans-humano.
Dessa forma, reafirma-se que a morte humana é entendida por Camus como algo
que faz parte da ordem natural do mundo (CAMUS, 1972, p.145), e é percebida sem
nenhum caráter sagrado ou místico. No entanto, se é parte da vida, é também a parte que
mais agrava o sentimento de absurdo diante dessa existência, e a que mais torna dura a
caminhada do ser humano em busca de si mesmo. “O absurdo comanda a morte”
(CAMUS, 2010a, p.22), concluíra Camus.
Outrossim, quando jovem e apaixonado pela vida, mas sabedor de sua finitude,
Camus confessa: “Não é tão fácil tornar-se aquilo que se é, reencontrar nossa medida
profunda” (CAMUS, 1979b, p.11). Já na peça Calígula – na qual subjaz uma profunda
reflexão sobre o sentido da morte – que na verdade não pode ser alcançado a partir dela

22
Juan Antonio Estrada, numa análise certamente polissêmica e não consensual, afirma que “Camus tem
consciência da necessidade humana de Deus, mas também de sua impossibilidade. O homem necessita de
Deus, mas não pode crer nele” (ESTRADA, 2004, p.350). No entanto, bem antes dele, Roberto Leite já havia
advertido sobre uma possível fragilidade deste ponto de vista: “Alguns críticos apressados costumam ver na
obra de Camus uma procura insaciável de Deus, aproximação com o cristianismo. No entanto, nada de
concreto, tudo não passa de hipótese...” (LEITE, 1963, p.16).
56

mesma – e a luz que esta pode lançar sobre a ordem do mundo, da vida (CAMUS, 2014,
p.36) – se acha essa passagem abaixo, que retrata a consciência atormentada do
personagem principal, ainda sob o efeito da morte de sua amada irmã Drusila. Fato que fez
Calígula descobrir que, com todo o seu poder, não poderia alterar em nada a ordem do
mundo: nem o sofrimento podia diminuir, nem a morte podia evitar. Em agonia lamentava:

Tenho a cabeça vazia e sinto náuseas. E o mais horrível é êste travo na


bôca. Não é sangue, não é morte, não é febre, mas tudo isso ao mesmo
tempo. Basta mover a língua para que as trevas invadam tudo e os sêres
me repugnem. Como é duro, como é amargo tornar-se homem! (CAMUS,
1963, p.32).

Porém, mesmo assim, mesmo sentindo e manifestando seu horror pela morte, por
este “mal” que assola a humanidade (CAMUS, 2008, p.347), Camus já demonstrava a
vontade de pensar esse tema sem simplismos e sem as facilidades das respostas prontas e
corriqueiras.

O que sempre me surpreende, uma vez que nos mostramos tão dispostos a
ser sutis em outros temas, é a pobreza de nossas idéias a respeito da
morte. Está bem ou está mal. Tenho-lhe medo ou a invoco (é o que se diz,
em geral). (...) Não sabemos argumentar nem sobre a morte, nem sobre as
cores. No entanto, o que realmente tem importância é este homem diante
de mim, pesado como a terra, que prefigura meu destino. Mas será que
posso de verdade pensar nisto? Digo a mim mesmo: devo morrer. Mas
esta reflexão nada significa, uma vez que não consigo acreditar nela e que
não posso ter qualquer experiência senão a da morte dos outros
(CAMUS, 1979b, p.23).

Ora, note-se que não se está aí fugindo de tratar o tema da morte, mas,
diferentemente, procurando-se tratá-lo de uma forma mais condizente com a complexidade
da situação. Na medida em que ter medo da morte ou mesmo invocá-la, achá-la algo ruim
ou algo bom, não é tudo que se pode falar acerca dela, e talvez, não seja a maneira
adequada de tratar desse assunto. Ou mesmo a polarização entre as duas posições ante a
morte, talvez seja, para Camus, um equívoco, na medida em que se pode, ao mesmo
tempo, invocar a morte, ainda que lhe negando um caráter positivo, benéfico ou mesmo o
contrário. E muito disso porque, geralmente, quando falamos da morte, é de algo
desconhecido a nós que falamos, e sempre o fazemos do ponto de vista dos vivos, daquele
que como Camus, está diante de si, ou sequioso por viver, ou, por algum motivo, desejoso
por morrer.
57

De maneira que aqui, a fala sobre a morte é sempre uma fala mediada e carregada
pelas ideias e pelos sentimentos dos vivos, desprovida de todo conteúdo próprio do
acontecimento morte, apenas preenchida pela nossa certeza de que morreremos. Ainda
nesse sentido, o da não substancialidade da morte para a consciência dos vivos, é
necessário que se repita:

Mas é sempre surpreendente o fato de que todo mundo viva como se


ninguém “soubesse”. Isto se dá porque, na realidade, não há experiência
da morte. Em sentido próprio, só é experimentado aquilo que foi vivido e
levado à consciência. Aqui, pode-se no máximo falar da experiência
alheia. Esta é um sucedâneo, uma opinião e nós nunca ficamos muito
convencidos. Esta convenção melancólica não pode ser persuasiva
(CAMUS, 2010a, pp.29-30).

Entretanto, como afirma Elias, “na verdade não é a morte, mas o conhecimento da
morte que cria problemas para os seres humanos” (ELIAS, 2001, p. 11). Ou seja, mesmo
não tendo experimentado a morte em si, o ser humano que está vivo a experimenta
enquanto uma certeza, a única promessa da vida que não desperta dúvida sobre seu
cumprimento, a despeito de existir a crença num futuro, ou seja, a esperança de uma outra
vida ou de uma outra existência. E, também, apesar de não se saber, com segurança e em
situações normais, a hora em que esta promessa será cumprida.
E este não saber a hora que a morte virá, junto com a sua ação generalizada entre
os humanos, é pensada por Camus nos moldes de uma fatalidade que tipifica um ato
injusto – ainda que o termo ato esteja aqui sendo usado de uma maneira imprópria, já que,
para Camus, nenhuma força ou nenhum ser do além, como o Icu dos iorubás, participa na
finalização da vida do ser humano.
De forma que aquilo que Jean Ziegler denomina como uma “igualdade pré-social
dos homens diante da morte” (ZIEGLER, 1977, p.159), ou seja, o tratamento igualitário
que todo ser humano recebe da morte, é observado por Camus sob outro ângulo,
descobrindo aí uma condenação coletiva do gênero humano que pouco teria para ser
louvada, uma vez que transforma o Homem, em verdade, num “condenado à morte” sob
uma arbitrariedade universal (CAMUS, 2010a, p.71). Por isso foi que os moradores de
Oran, cidade acossada pela peste, se horrorizaram com a “imparcialidade eficaz com que
exercia [a peste] seu ministério” (CAMUS, [s/da], p. 164), desaprovando, cada um para
si,essa “igualdade irrepreensível da morte” (CAMUS, [a/da], p.165).
58

E foi a obra A peste, o maior exemplo criado por Camus sobre esta condenação do
ser humano, na qual, estando a cidade de Oran sitiada por uma peste provocada por ratos,
vê-se a luta23 diária dos personagens Rieux e Tarrou, para sobreviverem e salvar as suas
vidas e a vida dos outros. Não por acaso, é esta a obra que Camus pôs com mais ênfase sua
contrariedade face à teodiceia cristã, a qual busca ver no sofrimento uma culpa que a
subjaz, e que, afirma que mesmo deste tipo de calamidade, Deus é poderoso para subtrair
um bem (ESTRADA, 2004, p.3498).
Ora, nada mais contrário ao pensamento de alguém como Camus. Como já se viu
aqui, para este autor nenhum bem se pode tirar do sofrimento humano, que no final das
contas é injustificável e inútil (CAMUS, 2008, p.125). E não se tira um bem porque não se
tem uma lógica. Na peça Estado de Sítio, Camus usa o personagem Cura, para personificar
o catolicismo e sua busca de justificar os males humanos, ali representados pela futura
calamidade24 anunciada por um cometa que passava pela cidade de Cádiz. Diz o Cura:

Para a igreja, para a igreja! O castigo chegou. O velho mal está sobre a
cidade – enviado, como sempre, pelo Céu, às cidades corrompidas, para
castigá-las, com a morte, de seus pecados mortais. Em vossas bocas
mentirosas, vossos gritos serão esmagados e um selo de fogo pesará em
vossos corações. Orai ao Deus da Justiça, para que esqueça e perdoe.
Entrai na igreja, entrai na igreja! (CAMUS, 1979a).

E, mais adiante, já dentro da igreja:

Aproximai-vos. E que cada um confesse, em público, o que já fez de pior.


Abri vossos corações, malditos! Dizei-vos, uns aos outros, o mal que já
cometestes ou que premeditastes cometer, para que o veneno do pecado
não vos sufoque e não vos leve ao inferno, tão certo como o polvo da
peste... Quanto a mim, acuso-me, somente, de ter faltado à caridade
(CAMUS, 1979a).

Certamente que é uma visão do catolicismo própria de Camus, não sendo aqui
colocada como a visão verdadeira, mas apenas enquanto a maneira do autor aqui em estudo
entender esta tradição religiosa, da qual discorda grandemente de muitas doutrinas, entre

23
Segundo Silva “a luta contra a peste é, na verdade, um combate contra a morte” (SILVA, 2008, pp.32-33).
Ideia já posta por Pierre Henri-Simon, quando afirmou que “a peste é o mal; é o peso da fatalidade sobre o
homem; é a morte” (SIMON, [s/d], p.161).
24
Na peça, a calamidade que sobreveio à Cádiz foi a presença da Peste como um ditador, o qual, com a ajuda
de sua Secretária, que era a própria morte, estabeleceu o estado de sítio, suprimindo os direitos e as
liberdades individuais, horrorizando os habitantes dali, que, impossibilitados de sair da cidade, podiam
morrer a qualquer hora, sem motivo aparente, de acordo com o arbítrio da Peste (CAMUS, 1979a).
59

elas da justificação da morte humana. Como síntese dessa contrariedade de Camus em


relação ao caráter arbitrário da morte, veja-se o diálogo que o médico Rieux travou com o
padre Paneloux, em A peste, após ambos terem presenciado e sofrido com a agonia e a
morte de uma criança contaminada pela peste:

Mas Rieux saía já da sala, com um passo tão precipitado e com um tal
aspecto que, quando passou por Paneloux, este estendeu o braço para
detê-lo.
- Vamos, doutor - disse-lhe.
Com o mesmo movimento arrebatado, Rieux voltou-se e lançou-lhe com
violência:
- Ah! Aquele, pelo menos, era inocente, como o senhor bem sabe!
(CAMUS, [s/da], p.151).

E, quando o padre tentou convencer Rieux a aceitar aquela situação, com uma
resignação amorosa diante do incompreensível, o médico retrucou-lhe novamente:

- Isso é revoltante, pois ultrapassa nossa compreensão. Mas talvez


devamos amar o que não conseguimos compreender.
Rieux endireitou-se bruscamente. Olhava para Paneloux com toda a força
e toda a paixão de que era capaz e abanava a cabeça.
- Não, padre - disse ele. - Tenho outra ideia do amor. E vou recusar até à
morte essa criação em que as crianças são torturadas (CAMUS, [s/d],
p.152).

Recusa da “criação” que em Camus significa, mais que tudo, o não que o homem
revoltado dá a tudo que o comprime, principalmente à absurdidade do sofrimento e da
morte (CAMUS, 2008, p.39). Marcando com tons fortes a cor do mal físico – doença e
morte –, ao qual sempre lançou, na vida e nas obras, um olhar de reprovação, de lamento e
de impotência. Assim, segundo Estrada

De uma forma existencial, talvez tenha sido Albert Camus quem mais se
sentiu comprometido com o mal físico e moral, ao se identificar com
aqueles que sofrem. Em última instância, a teodicéia cristã fracassa
porque não se pode aceitar um Deus que permite o sofrimento das
crianças (ESTRADA, 2004, p.348).

Como bem colocou através do personagem Rieux:


60

Havia, certamente, o bem e o mal e, geralmente, as pessoas sabiam


explicar facilmente o que os distinguia. A dificuldade começava porém
no interior do mal. Havia, por exemplo, o mal aparentemente necessário e
o mal aparentemente inútil. Havia Dom Juan mergulhado nos Infernos e a
morte de uma criança. Pois, se é justo que um libertino seja fulminado,
não se compreende o sofrimento de uma criança. E, na verdade, nada
havia de mais importante sobre a terra que o sofrimento de uma criança e
o horror que esse sofrimento traz consigo e suas razões que é preciso
descobrir (CAMUS, [s/d], p.155).

De maneira que “Camus contrapõe a arbitrariedade divina à revolta humana. Por


esse motivo, é inútil pedir racionalidade à atividade divina ou buscar uma ordem nos
acontecimentos humanos” (ESTRADA, 2004, p.349). Ao contrário da amorosidade25 que a
maioria dos cristãos julgam ver em seu Deus, Camus não consegue enxergar mais que
indiferença, como ressaltou Cristianne Lameirinha:

Ao homem exilado em Oran submetido à peste, Deus não responde. Ele


ignora os apelos de amigos, pais, filhos, amantes, assim como não se
compadece do sofrimento dos pestíferos. Um Deus arbitrário escolhe suas
vítimas entre os inocentes e aceita com naturalidade o padecimento das
crianças. Deus se cala. Ele é silencioso diante da dor e da morte
(LAMEIRINHA, 2006, p.92)

Deixando-se ver, assim, o primeiro eixo pelo qual se tenta mostrar aqui, em que
consiste a noção de injustiça da morte que está presente no pensamento de Camus, qual
seja, a sua gratuidade e arbitrariedade.
Sobre isso comentou Patrícia Machado:

A injustiça da morte está, sobretudo no fato de se impor à revelia, a


qualquer hora, a qualquer um, sem fazer distinções entre o bem e o mal,
entre aquilo que ‘merece’ e aquilo que ‘não merece’, entre aquilo que
‘deve’ e ‘não deve’ permanecer. Enquanto fatalidade, ela exclui qualquer
juízo de valor (MACHADO, 2010, p.27).

Ou seja, deixados de lado os mitos de origem da morte, esta é entendida e


apresentada por Camus sem um eixo explicativo e elucidativo de sua origem e de sua razão
de ser, como uma realidade enigmática, insensível ao clamor humano e a suas diferenças
de quaisquer tipo. Se para o cristão “o homem é como é hoje porque uma série de eventos
teve lugar ab origine” (ELIADE, 2007, p. 85), a nosso ver, para Camus – indiferente à

25
“Em todas as suas obras Deus mostra sua benevolência, bondade, graça, amor, mas também confiabilidade,
constância, fidelidade, verdade” (CATECISMO DA IGREJA CATÓLICA, 1993, pp.63-64).
61

“verdade apodítica” do mito adâmico, que dá sentido à mortalidade humana e lhe retira o
caráter arbitrário (ELIADE, 1983, p.178) – o seu destino de morte tem, em última
instância, um sabor de derrota humana e de intransigência universal.
Assim é que sobre o tema da morte humana, quando confrontando sua particular
visão com a do cristianismo, Camus, embora demonstrasse alguma aproximação com o
horror que esta tradição religiosa tem do mal, desde suas memórias sobre Agostinho e
Plotino já deixara evidente sua recusa tenaz da ideia cristã de que a morte é o “salário” do
pecado26. De acordo com Olivier Todd

Camus demonstra uma simpatia nítida por um cristianismo...


desvencilhado de Deus. Exaltaria um engajamento no mundo,
desconfiando do providencialismo cristão que desembocaria numa
filosofia da história contrária à luz da liberdade grega. Censura
subjacente: o cristianismo leva ao pecado individual e à culpa geral
(TODD, 1998, p. 108).

E, mais adiante, completa Todd:

Ele acha que os Evangelhos colocam a morte no centro das preocupações


do novo homem e protesta: para ele, nosso reino é deste mundo. Os
gregos eram luminosos e inocentes, segundo ele. No final do percurso,
escolhe o mundo grego – tal como o imagina, contra o cristianismo
(TODD, 1998, p. 112).

Escolher “o mundo grego” aqui tem o mesmo sentido que em Nietzsche – outro
pensador que muito influenciou Camus (LEITE, 1963, p. 24) –, ou seja, escolher o
pensamento de que nem sempre sob a infelicidade humana subjaz uma culpa humana, de
maneira que estar sendo infeliz não é sinônimo de estar sendo castigado. De acordo com
Nietzsche “infelicidade e culpa – essas duas coisas foram postas pelo cristianismo na
mesma balança” (NIETZSCHE, 2004, p.167).

Mas isso não é antigo, e por isso a tragédia grega, em que tão
abundantemente, e no entanto em sentido tão outro, se trata de
infelicidade e culpa, está entre as grandes liberadoras da mente em uma
medida que os próprios antigos não podiam sentir. Eles permaneceram
tão inocentes, que não estabeleceram entre culpa e infelicidade nenhuma
‘relação adequada’. A culpa de seus heróis trágicos é, decerto, a pequena
pedra na qual estes tropeçam e por isso, decerto quebram os braços ou
furam um olho: o sentimento antigo dizia diante disso: ‘Sim, ele deveria
ter seguido seu caminho com um pouco mais de cuidado e com menos

26
Romanos 6.23
62

petulância!’ Mas somente ao cristianismo estava reservado dizer: ‘Eis


uma pesada infelicidade, e por trás dela tem de estar escondida uma culpa
pesada, de igual peso, mesmo se ainda não a vemos com clareza! Se tu,
infeliz, não sentes assim, estás perdido – passarás por coisa ainda pior!’ e
depois, na antiguidade, havia ainda efetivamente infelicidade, pura,
inocente infelicidade; somente no cristianismo tudo se torna castigo, bem
merecido castigo (NIETZSCHE, 2004, p.167).

Palavras estas que ressoaram fortemente no jovem Albert Camus, o qual também
buscou nos gregos inspiração para refletir sobre a sua geração e sobre própria a condição
humana. Discorrendo sobre a atitude desejável de um indivíduo diante de sua morte,
depois de uma vida inteira, Camus concorda com Nietzsche sobre a postura dos “antigos”:

diante desta morte de esperança e das cores, eu estava certo de que ao


atingirem o término de uma vida, os homens dignos de serem assim
chamados devem reencontrar aquele diálogo, abjurar das poucas idéias
que foram as suas e recuperar a inocência e a verdade que brilham no
olhar dos homens da antiguidade perante o destino (CAMUS, 1979b,
pp.22-23).

Assim, Camus “tem o sentimento estranho de ser grego num universo cristão e um
estrangeiro na cidade, um meteco” (TODD, 1998, p.109) e compartilha também com
Nietzsche o pensamento de nada dever “ao começo”, e a descrença num deus “credor”
(NIETZSCHE, 1998, p.80) – o qual teria se sacrificado a si mesmo em nosso lugar.
Parecendo-nos, aí, que para Camus, assim como para Nietzsche, “o ateísmo e um espécie
de segunda inocência são inseparáveis” (NIETZSCHE, 1998, p. 79), já que a inexistência
de um deus “credor” implica, nesse raciocínio, a inexistência de uma dívida e de
devedores27.

27
O que de maneira nenhuma quer dizer que há no ser humano uma inocência congênita. Para Camus o ser
humano é culpado pelos seus atos de injustiça que tomam corpo na História, como no caso dos genocídios
perpetrados por Hitler e Stálin (CAMUS, 2008, 208-218); mas inocente quanto ao mal humano, pois “o
homem pode dominar em si tudo aquilo que deve ser dominado. Deve corrigir na criação tudo aquilo que
pode ser corrigido. Em seguida as crianças continuarão a morrer sempre injustamente, mesmo na sociedade
perfeita. Em seu maior esforço, o homem só pode propor-se uma diminuição aritmética do sofrimento do
mundo. Mas a injustiça e o sofrimento permanecerão e, por mais limitados que sejam, não deixarão de ser um
escândalo. O ‘por quê’ de Dimitri Karamazov continuará a ecoar; a arte e a revolta só morrerão com a morte
do último homem” (CAMUS, 2008, p.347). De maneira que quando joga com o mito adâmico, intitulando de
A queda, um romance seu, Camus, de fato se remete – e ao mesmo tempo remete seu leitor – à ideia judaico-
cristã da queda da humanidade ocorrida depois que Adão e Eva comeram do fruto proibido no jardim do
Éden (Gn3), e que imprimiu na humanidade o selo da mortalidade, chegando essa condenação até os dias
atuais, onde o cristão aguarda o “advento” do Cristo e a redenção final deste corpo mortal (CATECISMO DA
IGREJA CATÓLICA, 1993, pp. 165-169). No entanto, Camus o faz demonstrando, ao longo das confissões
de culpa do personagem advogado Jean-Baptiste Clamence, designado como “juiz-penitente” (CAMUS,
[s/db], p.35) – assombrado pela lembrança de não ter ajudado a uma mulher que sofrera uma queda no rio
Sena –, que as culpas das pessoas são, certamente, devido às suas muitas quedas, ou faltas, e que o
63

Há, ainda, um segundo eixo que, juntamente com a arbitrariedade da morte, pode
nos possibilitar ver em que consiste a injustiça da mortalidade humana. De forma
resumida, este outro fator seria a existência de uma “natureza humana” – não muito
definível conceitualmente –, a qual, de maneira tenaz e instintiva, reclamaria o seu direito
de não ser mutilada, de não ser interrompida naquilo que constituiria sua virtude, que é,
precisamente, “existir” (CAMUS, 2008, p.31). Uma vez que a morte é fato inexorável e
imanente à vida como a conhecemos agora, morrer constitui-se, portanto, como uma
negação desse suposto “direito” que teríamos de não sermos mutilados (CAMUS, 2008,
p.25).
“Uma espécie de direito” que não se basearia, decididamente, no desejo de não
morrer ou de parar de sofrer, pois, “o sofrimento não dá nenhum direito” (CAMUS, 2014,
p.33). Então, em que se basearia tal noção de direito? Camus tentou explicar:

Segundo os bons autores, o valor ‘representa, na maioria das vezes, uma


passagem do fato ao direito, do desejado ao desejável (em geral, por meio
do geralmente desejado)’. A transição para o direito é manifesta, como
vimos, na revolta. Da mesma forma, ela passa do ‘seria necessário que
assim fosse’ ao ‘quero que assim seja’, mas talvez mais ainda, a essa
noção da superação do indivíduo para um bem doravante comum
(CAMUS, 2008, p.27).

Ou seja, sendo a “revolta” diante da morte e do sofrimento um “fato”, e sua


supressão algo “geralmente desejado” – e que se torna um elo que une todos os indivíduos
num tipo de “solidariedade metafísica” – Camus viu nisso a ponte para a descoberta de um
suposto “direito” do ser humano, que estaria sendo negado e que deveria ser afirmado pelo
mesmo ser humano. E segundo ele, a descoberta e a reivindicação desse “direito” era algo
que se desenrolava ao longo da história, não tendo sido feita por todos os povos,

julgamento dessas quedas são feitas aqui mesmo, entre os vivos em sociedade, em nada endossando a
interpretação cristã ortodoxa do mito adâmico e do Juízo Final. Diz Camus, por boca de Clamence: “Deus
não é necessário para criar a culpabilidade, nem para castigar. Para isso bastam os nossos semelhantes,
ajudados por nós mesmos. O senhor falava-me do Juízo Final. Permita-me que ria respeitosamente. Eu
espero-o a pé firme: conheci o que há de pior, que é o juízo dos homens”(CAMUS, [s/db] p.168). Mais
adiante completa: “Vou dizer-lhe um segredo, meu caro. Não espere pelo Juízo Final. Realiza-se todos os
dias” (CAMUS, [s/db], p.169). A despeito dessa interpretação que distingue claramente a ideia de queda
posta por Camus em sua obra e o mito judaico-cristão da queda adâmica, Pierre Henri-Simon afirma: “Sob
um certo ângulo A Queda é o mais sartriano dos livros de Camus, porque o filantropo e honrado advogado se
reconhece imperfeito, e prefere a situação equívoca de ‘juiz-penitente’; e é, paradoxalmente, o menos
afastado duma visão cristã do homem, porque a descoberta duma impureza essencial, ligada ao egoísmo, roça
uma teologia do pecado” (SIMON, [s/d], p.170).
64

principalmente por aqueles em que o poder explicador e justificador da religião era ainda
muito forte (CAMUS, 2008, p.33). Para Camus

a revolta é o ato do homem informado, que tem consciência de seus


direitos. Mas nada nos autoriza a dizer que se trata apenas dos direitos do
indivíduo. Pelo contrário, parece efetivamente, pela solidariedade já
assinalada, que se trata de uma consciência cada vez mais ampla que a
espécie humana toma de si mesma ao longo de sua aventura (CAMUS,
2008, p.33).

De maneira que esse direito se baseia no reconhecimento de que há, tanto no


escravo que luta pela sua liberdade e impõe um limite à violência do opressor, quanto no
homem livre que sente uma indignação ao ver outro homem sofrer e ser oprimido –
identificando-se, dessa forma com ele –, algo que lhes constitui enquanto indivíduos, ao
mesmo tempo em que lhes transcende, e que historicamente foi e continua a ser defendido
pelos homens e pelas mulheres de maneiras diversas. É a defesa dessa coisa confusa que
faz com que alguém se revolte e defenda seu “direito de não ser oprimido além daquilo que
pode admitir” (CAMUS, 2008, p.25). É, essa parte do ser humano, finalmente, uma “parte
ardorosa que não serve para nada a não ser para existir” (CAMUS, 2008, p.31).
Foi também a este algo que transcende os indivíduos, mas só se encarna neles, que
Camus evocou quando criticou, em artigo de jornal, a prática do racismo na Europa:

Os homens não são totalmente iguais, é verdade. Sei quão profundo é o


abismo de tradições que me separa de um africano ou de um muçulmano.
Mas também sei o que nos une, e o que cada um deles possui, que faz
com que não possa desprezá-los sem me desprezar a mim mesmo
(CAMUS, s/d, pp.151-152).

Segundo Camus, quando alguém decide arriscar sua vida, partindo para o “tudo ou
nada”, em sua revolta contra uma ação opressora externa, esse alguém parte da ideia da
“existência de uma fronteira” (CAMUS, 2008, p.25), a qual, sendo transposta por quem ou
o que quer que seja, tem de ser preservada mesmo que custe sua a vida. E preservada em si
e nos outros, pois o homem revoltado, em seu movimento primário de horror e contestação
à sua condição, “age portanto em nome de um valor, ainda confuso, mas que pelo menos
sente ser comum a si próprio e a todos os homens” (CAMUS, 2008, p. 28). Daí o protesto
diante de atos racistas contra africanos e muçulmanos.
Afirmou Camus:
65

O surgimento do Tudo ou Nada mostra que a revolta, contrariamente à


voz corrente [dos existencialistas aos modos de Sartre], e apesar de
oriunda daquilo que o homem tem de mais estritamente individual,
questiona a própria noção de indivíduo. Se com efeito o indivíduo aceita
morrer, e morre quando surge a ocasião, no movimento de sua revolta, ele
mostra com isso que se sacrifica em prol de um bem que julga
transcender o seu próprio destino. Se prefere a eventualidade da morte à
negação desse direito que ele defende, é porque o coloca acima de si
próprio (CAMUS, 2008, pp.27-28).

Logicamente, em coerência ao pensamento de Camus, esse algo ou esse “bem” não


se refere a uma alma ou um espírito. Refere-se, sim, a uma “natureza humana”, ou, de
outra forma, refere-se à humanidade que há em cada homem e em todos, à qual cada
revoltado quer garantir o direito de continuar a existir. Pois, “por que se revoltar, se, em si,
nada há de permanente a ser preservado?” (CAMUS, 2008, p.28), questiona-se Camus. E é
aqui, que se encontra uma das principais divergências entre ele e Sartre, uma vez que se
para este “nada poderá jamais ser explicado por referência a uma natureza humana dada e
definitiva” (SARTRE, 1987, p.9), para Camus há pelo menos a suspeita da existência
dessa “natureza”, como pensavam os gregos, e é com base na busca de sua integridade que
o homem, revoltado “contra o seu abominável destino” (CAMUS, [s/dc] p.80), reconhece
um valor que lhe sirva como parâmetro para todos os seus julgamentos e ações (CAMUS,
2008, p. 28).
Assim, da mesma forma que o revoltado busca, historicamente, rechaçar a ação de
um ditador ou de um homicida sobre sua vida, ele protesta, nos planos de sua sensibilidade
e racionalidade, contra a ordem das coisas deste mundo, sendo esta sua “revolta
metafísica28”, que “é a reivindicação motivada de uma unidade feliz contra o sofrimento de

28
“Revolta metafísica” que na análise feita por Camus em O homem revoltado, esteve na origem da criação
dos mitos de Prometeu e de Caim, os quais de maneiras diferentes e em contextos totalmente distintos, são
punidos pelos deuses por causa de seus protestos contra uma ordem estabelecida pela deidade (CAMUS,
2008, pp.43-49). Outrossim, Camus analisa o desdobramento dessa “revolta metafísica” ao longo dos
séculos, nas obras de autores como Epicuro e Lucrécio (CAMUS, 2008, pp.43-49), passando pelo século
XVIII, no qual se detém com mais ênfase em Sade (CAMUS, 2008, pp.53-65), chegando até o XIX, no qual
trata sobre uma série de autores, entre os quais Baudelaire, Dostoiévski, Nietzsche e Rimbaud. Sobre os
autores de meados do século XVIII até o fim do XIX comenta Camus: “Cento e cinqüenta anos de revolta
metafísica e de niilismo viram retornar com obstinação, sob diferentes disfarces, o mesmo rosto devastado, o
do protesto humano. Todos, erguidos contra a condição humana e seu criador, afirmaram a solidão da
criatura, o nada de qualquer moral. Mas, ao mesmo tempo, todos procuraram construir um reino puramente
terrestre em que reinariam as regras de sua escolha. Rivais do Criador, foram levados logicamente a refazer a
criação por sua conta” (CAMUS, 2008, p.124). Ressaltando-se que, como a “revolta metafísica” não é, em
seu primeiro momento um ateísmo e nem se confunde com este, ela foi expressada muitas vezes como uma
“blasfêmia”, por pessoas que embora reconhecessem um criador, não admitiam o tipo de criação na qual
foram postos a existir (CAMUS, 2008, p.41-42). De outra forma, o diálogo com a tradição cristã esteve
sempre presente na obra desses autores, possibilitando que a recusa da condição humana fosse retratada, nas
66

viver e de morrer” (CAMUS, 2008, p.40). E, a despeito do silêncio universal diante de seu
apelo, e da impossibilidade de se tirar um valor de um mundo que é desprovido de um
sentido absoluto, essa “revolta não ocorre sem o sentimento de que, de alguma forma e em
algum lugar, se tem razão” (CAMUS, 2008, p.25).
E esta razão, esta justificativa para se indignar com a morte e com a falta de sentido
que esta imprime no mundo, Camus a encontrou no próprio homem, em si mesmo.

Continuo a pensar que este mundo não tem qualquer sentido superior.
Mas sei que nele, se alguma coisa tem sentido é o homem, porque é ele o
único a exigi-lo. Este mundo possui pelo menos a verdade do homem, e é
nosso dever dar-lhe razão contra o próprio destino. E essa razão não é
outra senão o próprio homem. É ele que fará com que seja salva, se
quisermos, a ideia que fazemos da vida. O seu sorriso e o seu desdém29
vão perguntar-me: mas o que é salvar o homem? E eu digo-lhe com toda
a força do meu ser: é não o mutilar, dar todas as oportunidades a essa
justiça que só ele é capaz de conceber (CAMUS, [s/dc] p. 80-81).

Ora, eis aí a fundamentação de toda a lógica desenvolvida por Camus em sua


identificação de uma “condição injusta” do ser humano. Primeiramente o homem é
apontado como “o único” a exigir sentido, em meio a um imenso quadro existencial onde
as outras coisas fora de si nada exigem, mas silenciam, e nenhuma dor ou alegria
manifestam diante da dor e da alegria dos homens. Em seguida, não encontrando no mundo
“qualquer sentido superior”, ele, cuja consciência todo dia lhe informa que não é idêntico
ao mundo, nem dele faz parte como árvore, gato ou estrela (CAMUS, 2010, p.64), torna-se
consciente de sua condição vexatória e humilhante neste mundo. Assim, nos valendo do
que nos diz Ziegler, Camus tomou consciência da “dissimetria profunda” que pode ser
constatada entre a derrocada inevitável do corpo e a disposição de durar presente na
consciência humana (ZIEGLER, 1977, p.275). Dissimetria à qual buscou incessantemente
suprimir.
E buscou essa supressão intentando integrar-se à vida como Calígula buscou pela
lua (CAMUS, 1963, p.17-18), exigindo uma justificativa para a morte e só vendo diante de
si o “corpo inerte”, o qual era a única luz que jorrava sobre o seu destino fatal (CAMUS,
2010a, p.21). Para Camus, “essa nostalgia de unidade, esse apetite de absoluto ilustra o

suas obras, como uma recusa daquele que, no modo de pensar cristão, criou o mundo e a humanidade. É
dessa forma de escrita que Camus retira sua inspiração, pois que também assim o faz, jogando a todo o tempo
com os mitos gregos e hebraicos, e com o pensamento cristão.
29
Não custa lembrar que este texto é uma das “cartas” que Camus escreveu e publicou durante a Segunda
Guerra para um fictício “amigo alemão”, mostrando, ali, toda sua discordância com relação ao pensamento e
às ações dos nazistas alemães, e não de todo o povo alemão (CAMUS, [s/dc], p.14).
67

movimento essencial do drama humano” (CAMUS, 2008, p.31), fazendo com que a revolta
do homem seja “uma reivindicação de clareza e de unidade” (CAMUS, 2008, p.39), uma
vez que “a mais elementar rebelião exprime, paradoxalmente, a aspiração a uma ordem
(CAMUS, 2008, pp.40-41). Ordem na qual o papel da morte esteja bem esclarecido e
ajustado na consciência do homem arreligioso e sem deus.
De maneira que, “no mundo dos condenados à morte, à mortal opacidade da
condição, o revoltado contrapõe incansavelmente a sua exigência de vida e de
transparência definitivas” (CAMUS, 2008, p.125). Por quê? Ora, porque, segundo Camus,
“o homem não é feito para morrer” (CAMUS, 1998, p.72), embora tenha constatado e dito
por meio do seu Calígula que “os homens morrem e não são felizes” (CAMUS, 1963, p.
20). Sendo esta uma “verdade claríssima, até simplória, mas difícil de descobrir e dura de
suportar” (CAMUS, 1693, p.20). Daí que, em Camus, “o problema da morte é o próprio
problema do mal; ela é a injustiça fundamental” (GUIMARÃES, 1971, p.38). Ou, como o
disse ele próprio: “No universo do rebelde, a morte exalta a injustiça. Ela é o abuso
supremo” (CAMUS, 2010, p.104).
Sendo que aqui a condição humana é vista como “injusta” não apenas pela
ocorrência da morte, mas por todo o conjunto de fatos aparentemente sem nexo, que
envolvem o ser humano num caos existencial, onde ele se debate em busca de sentido e de
felicidade. “A revolta nasce do espetáculo da desrazão diante de uma condição injusta e
incompreensível. Mas seu ímpeto cego reivindica a ordem no meio do caos e a unidade no
próprio seio daquilo que foge e desaparece” (CAMUS, 2008, p.21), afirma Camus.
No entanto, não é menos verdade que “em seu princípio” a revolta “é protesto
contra a morte” (CAMUS, 2008, p.328), esse “mal” ao qual está definitivamente
“acorrentado” (CAMUS, 2008, p.328). Situação que, em sendo desvelada por Calígula,
despertou-lhe uma insatisfatoriedade com as coisas tal como o mundo as apresenta
(CAMUS, 1963, p.19). “O mundo assim como está, não é suportável. Por conseguinte,
preciso da lua ou da felicidade, ou da imortalidade, de qualquer coisa que seja loucura,
talvez, mas que não pertença a êste mundo” (CAMUS, 1963, p. 19), dizia o imperador ao
seu confidente Hélicon, demonstrando toda a sua indignação com a condição de homem,
de condenado sem recurso. E já cansado de sua busca louca e inglória pela lua – metáfora
para algo considerado impossível – de receber o desdém e a indiferença do universo,
desabafa: “Os homens choram porque as coisas não são como deveriam ser” (CAMUS,
2008, p. 31).
68

Um choro que, em Camus, é, em última instância, um protesto contra a morte, uma


frustração do homem revoltado, o qual está consciente de ser mutilado pela ordem do
mundo, a qual, se é natural, não deixa de lhe parecer injusta. Sobre isso esclarece Jean
Ziegler: “A evidente dissimetria entre os dois destinos, o da consciência e o do corpo, faz
surgir ainda outra figura: a morte é vista como um agressor. Para a consciência não existe
morte natural. Toda morte é um assassinato” (ZIEGLER, 1977, p.279, grifo do autor).
De maneira que a arbitrariedade da morte humana, incidindo sobre o suposto
“direito” de existir que o homem revoltado julga encontrar em si mesmo enquanto ser que
exige sentido, configurariam conjuntamente o caráter injusto de nossa condição, a qual,
para Camus, se mostra como uma “eterna injustiça30” (CAMUS,[ s/dc], p.79). Injustiça que
é identificada no mundo somente após o próprio homem revoltado identificar, em si
mesmo, um “princípio de justiça”, o qual quer extrapolar para o mundo exterior à ele – e
aqui deve-se notar uma metafísica camusiana presente em seu método de análise. Ou seja,
Camus “se insurge contra um mundo fragmentado para dele reclamar a unidade. Contrapõe
o princípio de justiça que nele existe ao princípio de injustiça que vê no mundo” (CAMUS,
2008, p.40). E se o vê é porque não comunga com qualquer sentido transcendente desta
morte que, para ele enquanto homem vivo, encerra nossa aventura terrena, a despeito de
nossa vontade de durar.

2.3 A absurdidade da morte

No pensamento de Camus a morte humana, além de ser um enigma e o elemento de


maior peso na injustiça universal infligida ao ser humano, é, também, “a absurdidade mais
evidente” (CAMUS, 2010a, p. 70). Absurdidade caracterizada pela grande distância
identificada entre os dois termos da comparação feita por ele, qual seja, a comparação entre

30
Em artigo intitulado Albert Camus ou a invenção da justiça, já anteriormente citado aqui, o autor Pierre
Henri-Simon, comentando sobre a injustiça que Camus vê em sua condição de homem, faz uma fala que
também é a de outros críticos desse pensamento de Camus. Diz ele: “Sem dúvida, um lógico exigente terá o
direito de perguntar a Camus: ‘Sobre que repousa esta justiça que o homem inventou contra os deuses? E
como estabelecer o seu valor se o homem é, por outro lado, apenas este ser de acaso, aparecido não se sabe
como, num mundo absurdo?’ Camus deve confessar que este apelo à justiça, não o prova, sofre-o como a um
gesto violento ‘tão pouco razoável como a mais repentina das paixões’ [CAMUS, [s/dc], p.78]. mas, depois
de tudo, a pergunta não é mais embaraçosa para ele do que para o numeroso grupo de humanistas que põem o
homem como o valor absoluto e principal” (SIMON, [s/d] p.159).
69

a vontade de durar, que seria próprio da “natureza humana”, e o dado real da morte,
presente na vida humana. Aí é que se localiza, em grande medida – mas não
completamente –, o caráter absurdo da mortalidade dos homens (CAMUS, 2010a, pp. 44-
45).
E não que a morte como “fato bruto” que a vontade de durar sejam absurdos
quando tomados separadamente, mas, quando confrontados a vontade e o fato, aí sim é que
surge o absurdo, uma vez que se o homem diz: Quero durar! A realidade lhe responde: És
mortal! Se o homem afirma: Há o paraíso, há o inferno, podemos voltar! Sua razão lhe
grita: Inverificável!Assim, como não há para Camus sequer um vislumbrar de continuidade
de vida consciente após a morte, para ele é exatamente “a dupla existência dissimétrica de
uma consciência destinada a perdurar e de um corpo marcado pela finitude” (ZIEGLER,
1977, p.277) que determina fortemente a absurdidade da morte.
De outra forma, há ainda o caráter insondável da morte, sua insubstancialidade
fenomênica anteriormente mencionada. Ou seja, há o morto – que é aquele que não existe
mais como pessoa viva entre os vivos – e há a mortalidade – que é a disposição natural do
corpo humano para se degradar e se decompor. Porém, a morte, esta permaneceu
inalcançável, inapreensível para Camus, portanto, portadora não de um sentido, mas, antes,
de um silêncio mortal e angustiante.
Assim, tanto a antinomia entre a “paixão de viver” e a morte, quanto o caráter
inapreensível desta – que impossibilita toda uma explicação racional –, por si só, já
bastariam para pintar o quadro da absurdidade da morte. No entanto, há mais. Desta
absurdidade, concluirá Camus, uma inutilidade das nossas ações é sentida por aquele que
reconhece na realidade da morte uma absurdidade. Sobre tudo isso Camus comenta:

Chego por fim à morte e ao sentimento que ela nos provoca. Sobre este
ponto já foi dito tudo e o mais decente é resguardar-se do patético. Mas é
sempre surpreendente o fato de que todo mundo viva como se ninguém
‘soubesse’(...) Na verdade, o horror vem do lado matemático do
acontecimento. O tempo nos assusta porque ele traz a demonstração: a
solução vem atrás. Todos os belos discursos sobre a alma fazem aqui,
pelo menos por um tempo, uma prova dos nove do seu contrário. A alma
desapareceu desse corpo inerte onde uma bofetada não marca mais. Esse
lado elementar e definitivo da aventura é o conteúdo do sentimento
absurdo. Sob a iluminação mortal desse destino, aparece a inutilidade.
Nenhuma moral, nenhum esforço são justificáveis a priori diante das
matemáticas sangrentas que ordenam nossa condição (CAMUS, 2010a,
p.30).
70

Note-se, aqui, que, segundo o método estabelecido por Camus – de partir do real,
ou seja, daquilo que pode ser apreendido por sua razão por meio dos sentidos –, estar
diante de um cadáver é presenciar uma “evidência” de nossa finitude, de nossa mortalidade
irremediável, não nos sendo possível, de uma maneira lúcida e honesta, afirmar um sentido
ou um valor que negue ou refute essa evidência material que é um corpo sem vida humana,
sem a consciência que outrora dava calor e ânimo à carne agora fria e “inerte”. Esta “prova
dos nove”, que a toda esperança de imortalidade põe contra a parede, faz com que Camus
conclua que o viver de uma pessoa é uma atividade inútil, no sentido bem específico de
que não afetará em nada o seu desfecho, qual seja, a sua morte. Em Camus, tal inutilidade
da ação é, deveras, horrível, massacrante e absurda.
Valendo-se do mito grego de Sísifo, Camus buscou expressar sua visão da
inutilidade da ação dos homens:

Os deuses condenaram Sísifo a empurrar incessantemente uma rocha até


o alto de uma montanha, de onde tornava a cair por seu próprio peso.
Pensaram, com certa razão, que não há castigo mais terrível que o
trabalho inútil e sem esperança (CAMUS, 2010a, p.137).

Essa imagem mítica será usada por Camus, para expressar a maneira como concebe
a condição humana. Assim, da mesma forma que para Sísifo empurrar a rocha
continuamente era algo “inútil e sem esperança”, dado que voltaria a se repetir e nunca
teria um desfecho diferente, para o ser humano é igualmente inútil toda a sua ação – quer
seja movida por uma fé religiosa ou por um ceticismo –, quando confrontada com a
inexorabilidade do moinho do tempo, o qual não pode ser parado por aquela. Ou, para usar
uma expressão de Emil Cioran, “nada daquilo que o homem cria pode atingir um triunfo
final, uma vitória definitiva” (CIORAN, 2011, p.79).
Segundo Kleiton Almeida

A inevitabilidade da morte e a consciência da temporalidade da existência


corroboram a experiência absurda estabelecida a partir da consciência. De
fato, a limitação humana sentenciada pela morte é o critério maior para a
demonstração do absurdo de toda pantomima frenética e preocupação
social humana. Na transitoriedade e contingência da existência o ser
humano absurdo vê anunciada a nulidade de suas muitas preocupações
(ALMEIDA, 2010, p.34).

Sendo esta “nulidade” da ação humana, também uma realidade absurda, um fruto e
um elemento essencial da absurdidade da morte. Pergunta-se Pena-Ruiz: “Considerando
71

certos aspectos, não é todo o desenrolar da vida cotidiana que pode ser visto sob o signo do
rochedo de Sísifo?” (PENA-RUIZ, 2011, p.37). E ele mesmo, comentando sobre os
diferentes entendimentos sobre o termo “absurdo”, responde:

No sentido filosófico, por extensão, é absurdo o que não pode ser


justificado por nenhuma finalidade, nenhuma razão de ser. E uma
meditação sobre a vida humana, por terminar com a morte, pode
desembocar no sentimento do absurdo (absurdité). Igualmente, é absurda
toda a atividade sem resultado, invalidada de algum modo pela destruição
do que dela resultou (PENA-RUIZ, 2011, p.43).

Pois assim também pensou Camus acerca do absurdo da morte. Certamente para ele
é absurdo tudo o que nos aparece como “impossível” e “contraditório”, e também todo ato
que apresente uma “desproporção entre sua intenção e a realidade que o espera” (CAMUS,
2010a, p.44). Mais, acreditando que “em toda parte o absurdo nasce de uma comparação”
(CAMUS, 2010a, p.44), Camus relacionou as ações dos indivíduos com seus destinos de
morte, e viu aí uma absurdidade profunda, visto que nada do que em vida fora construído
permanece, dura ou se mantém. Antes, tudo é superado, vencido ou, como quer Pena-Ruiz
(PENA-RUIZ, 2011, p.43), destruído com o advento da morte.
Foi com essa compreensão de inutilidade da ação humana que Camus construiu seu
personagem Meursault, do romance O estrangeiro. Tal personagem – que era ateu e
desvencilhado de qualquer sentido superior desta vida (CAMUS, 1972, pp. 145-151) –,
tendo sido condenado à morte por ter assassinado um homem, aguardava na cadeia o
resultado de um recurso contra a sua sentença. Num dos momentos mais tensos, quando
Meursault buscava se acalmar, dizia ele:

‘Pois bem, morrerei’. Mais cedo do que os outros, evidentemente. Mas


todos sabem que a vida não vale a pena ser vivida. No fundo, não
ignorava que morrer aos trinta ou aos setenta anos tanto faz, pois em
qualquer dos casos outros homens e outras mulheres viverão, e isso
durante milhares de anos. No fim de contas, isto era claro como água.
Hoje ou daqui a vinte anos, era o mesmo eu quem morria (CAMUS,
1972, p.144).

Uma vida que “não vale a pena ser vivida”, como o disse Meursault, na medida em
que é comparada com a “solução” que “vem atrás”, com as “matemáticas sangrentas que
ordenam nossa condição” (CAMUS, 2010a, p.30). Ou seja, da mesma forma que um
determinado cálculo de matemática tem suas regras as quais, invariavelmente, conduzem a
72

uma solução, a vida tem seus cálculos, os quais nunca dão errado. Independente de quem
seja ou da forma como um indivíduo conduza sua vida, independente da intensidade de seu
desejo de durar ou mesmo de sua religiosidade, ao adicionar os anos de vida mais o
desgaste do seu corpo, tal indivíduo, a cada dia que passa está, mais próximo de sua morte.
De outra forma, seguindo o gráfico da vida e da morte, vislumbra-se uma estatística
mortal, na qual o “acaso-rei” (CAMUS, 2010a, p.63) é uma variável importantíssima nos
desfechos das vidas humanas, pois, mesmo sem ter uma idade avançada e mesmo alguma
doença grave, uma pessoa pode vir a ter sua vida findada sob os mais variados tipos de
imprevistos, tal como num acidente automobilístico31 ou num assalto à mão armada. Isso
posto, veja-se que se comparando a expectativa de vida de uma pessoa, seus projetos, seus
planos e sua atividade diária, com a sua imprevisível mas inexorável morte, uma realidade
absurda se apresenta para Camus, dado a contradição entre o que é intencionado pelo ser
humano e o que lhe é possibilitado pela vida.
Sobre isso Camus comenta:

Tenho fundamentos para dizer, então, que o sentimento do absurdo não


nasce do simples exame de um fato ou de uma sensação, mas sim da
comparação entre um estado de fato e uma certa realidade, uma ação e o
mundo que a supera. O absurdo é essencialmente um divórcio. Não
consiste em nenhum dos elementos comparados. Nasce de sua
confrontação (CAMUS, 2010a, pp. 44-45).

Mas essa comparação, admite Camus, não é feita de maneira generalizada entre os
indivíduos. Essa “iluminação mortal” (CAMUS, 2010, p. 30) que alguns têm diante de um
cadáver, não se dá sobre todas as mentes e todos os corações humanos, antes, é um
processo existencial o qual, embora possa ser desencadeado “numa esquina qualquer”
(CAMUS, 2010a, p.25) e por qualquer pessoa, alguns indivíduos não passaram e talvez
nunca venham a passar por ele. E que indivíduos são esses? Da mesma forma que Emil
Cioran fala sobre um “homem ingênuo”32 (CIORAN, 2011, p.61), Camus fala sobre um
“homem cotidiano” (CAMUS, 2010a, p.68). E aqui apontamos outro elemento que é fruto
da absurdidade da morte, qual seja a inadequação existencial de um indivíduo.
Segundo Cioran

31
A exemplo do próprio Albert Camus, o qual, estando empenhado na elaboração de um novo ciclo para sua
obra, que falaria agora do amor, encontrou a morte num acidente automobilístico na França em 1960. Na
ocasião, junto ao corpo foram encontrados os manuscritos do que viria a ser posteriormente a obra O
primeiro homem, deixada inacabada por Camus (TODD, 1998, p.716).
32
Cioran usa ainda as expressões “homem comum” e “homem normal” (CIORAN, 2011, p.35).
73

Quem viveu ou vive assimilado, ingênuo, na existência, não por burrice


ou imbecilidade – pois a ingenuidade exclui tais deficiências, sendo ela
um estado muito mais puro – mas por um amor instintivo e orgânico pela
graça natural do mundo que a ingenuidade sempre acaba descobrindo,
atinge uma harmonia e realiza uma tal integração na vida que merece ser
invejada ou ao menos apreciada pelos que se perdem nos cumes do
desespero. Desintegrar-se da vida corresponde a uma perda total da
ingenuidade, esse dom encantador que o conhecimento, inimigo
declarado da vida, destruiu (CIORAN, 2011, p.60).

Por seu turno, e não com ares idênticos, mas bastante aproximados, Camus
concluíra:

Antes de encontrar o absurdo, o homem cotidiano vive com metas, uma


preocupação com o futuro ou a justificação (não importa em relação a
quê). Avalia suas possibilidades, conta com o porvir, com sua
aposentadoria ou o trabalho dos filhos. Ainda acredita que alguma coisa
em sua vida pode ser dirigida. Na verdade, age como se fosse livre, por
mais que todos os fatos se encarreguem de contradizer tal liberdade.
Depois do absurdo, tudo fica abalado. A idéia de que ‘existo, minha
maneira de agir como se tudo tivesse um sentido (mesmo que,
eventualmente, eu diga que nada tem), tudo isso acaba sendo desmentido
de maneira vertiginosa pelo absurdo de uma morte possível. Pensar no
amanhã, determinar uma meta, ter preferências, tudo isso supõe acreditar
na liberdade, mesmo que se assegure, às vezes, não ter essa crença
(CAMUS, 2010a, pp.68-69).

Analisando as duas citações acima, veja-se que, tanto para um como para outro, a
característica marcante do “homem ingênuo” e do “homem cotidiano” é que ambos são
indivíduos integrados à sua existência, pessoas que não andam às voltas com “a sensação
do irreparável e do irremediável”(CIORAN, 2011, p.42), que não perceberam na vida
cotidiana “o caráter ridículo desse costume, a ausência de qualquer motivo profundo para
viver, o caráter insensato da agitação cotidiana e a inutilidade do sofrimento” (CAMUS,
2010, p.21). O que lhes permite harmonizar suas pequenas alegrias com suas grandes
perdas, o nascimento de um filho com a morte de outro, além de possibilitar-lhes contar
“com o porvir”, atitude totalmente impensável para quem já tomou consciência da
precariedade de sua condição absurda.
Outro aspecto levantado por ambos os autores é que, a despeito da integração que o
homem “ingênuo” ou “cotidiano” tenha com o mundo, pode ser que chegue o dia em que
ele, tomando consciência de si enquanto um ser no mundo, mas diferente do mundo,
74

conheça a sua condição por esta via e, dessa forma, proceda a uma destruição da sua
ingenuidade, abalado pelo absurdo que lhe salta, finalmente, aos olhos.
É certo que “cultivamos o hábito de viver antes de adquirir o de pensar” (CAMUS,
2010a, p.23), porém, chegando o dia em que um indivíduo se pergunta “por quê”, em que
percebe seus cenários cotidianos desabarem e perderem as feições até então familiares, ele
começa a ter uma outra visão de sua existência, pois “tudo começa a entrar num lassidão
tingida de assombro” (CAMUS, 2010a, p.27). É um despertar. “Em si, a lassidão tem algo
de desalentador. Aqui devo concluir que ela é boa. Pois tudo começa pela consciência e
nada vale sem ela” (CAMUS, 2010a, pp. 27-28).
Sim, é a consciência elemento chave em tudo isso que colocamos até agora, já que
tanto o absurdo da morte, quanto a inutilidade da ação humana frente àquela, são
conclusões relativas, e concernentes a um determinado modo de pensar33 e de sentir o
mundo. Albert Camus fala de uma “sensibilidade absurda” e de uma “razão” que lhe
impedem de “aceitar” a ordem do mundo tal qual a entende, e que lhe faz morrer
totalmente “irreconciliado” com a morte (CAMUS, 2010a, p.67).
Porém, diferente daqueles que diante da “incapacidade de integrar a morte como
um processo natural, inevitável” (ONFRAY, 2007, p.5) criam ou aceitam deuses para si,
como sugere Onfray, para Camus “o absurdo, que é o estado metafísico do homem
consciente, não conduz a Deus” (CAMUS, 2010a, pp.53-54). Ao contrário, como afirma
Todd, ele “explica antes de tudo o homem pelo homem” (TODD, 1998, p.312), sendo que
esta explicação nunca é completa ou satisfatória, além de ser guiada por um olhar ofuscado
pela luz da morte, a qual, sendo reconhecida “como uma verdade viva” e imanente à vida
(CIORAN, 2011, p.34), lança todo o seu veneno no coração de um homem.
Veneno que pode dar origem a uma permanente agonia do homem vivo diante de
sua finitude, outro elemento que compõe o sentimento de absurdidade da morte. Por isso
pergunta Cioran: “É possível falar da morte sem a experiência da agonia?” (CIORAN,
2011, p.34). No que diz respeito a Camus, a resposta é não. Pois desde que passou a
conviver com sua tuberculose ele é acompanhado de perto por um sentimento de “angústia
diante do desconhecido e da morte” (CAMUS, 2005, p.197). E, como afirma Olivier Todd,

33
Não que seja específico do modo de ser profano compreender e asseverar essa inutilidade da ação humana
frente à morte. Pois, como bem o disse Pena-Ruiz, esse mesmo sentido é “encontrado na desqualificação
religiosa da existência humana, que é a existência condenada à inocuidade, ou seja, condenada à inutilidade,
à própria insignificância, já que tudo, sob o céu, se destina a perecer” (PENA-RUIZ, 2011, p.43-44). Porém,
destaque-se que, a despeito desse ponto de partida comum, tanto de Camus como das religiões que
desqualificam a existência humana, ambas as partes retiram conclusões bem diferentes desse assunto.
75

bem cedo Camus soube que era mortal (TODD, 1998, p.50), não se desviando, contudo,
dessa “evidência”, mas, ao contrário, buscando conviver com ela, tentando conformar à ela
toda sua vida (CAMUS, 2010a, p.31).
Isso porque, como concluíra Cioran,

Viver sem a sensação da morte significa experimentar a doce


inconsciência do homem comum, que se comporta como se a morte não
constituísse uma presença eterna e inquietante. Uma das maiores ilusões
do homem normal é acreditar no caráter definitivo da vida e estar acima
da sensação de encarceramento da vida pela morte (CIORAN, 2011,
p.35).

Bem distante dessa “doce inconsciência do homem comum” acerca da sua própria
morte, Camus a percebe em todos os seus movimentos diários, em todas as suas apostas e
renúncias. Enxergando os seus atos e os dos outros como sendo atos infecundos diante da
finitude humana; interpretando todo valor ou toda moral que se baseie em alguma noção a
priori da vida ou do mundo como gratuitos, injustificáveis e sem argumentos que se
sustentem ante um corpo estirado na vala. Infecundos sim, já que nada perdura, nem o
amor nem o ódio, nem a felicidade nem o sofrimento, lançando tudo isso e as demais
coisas da vida num absurdo grotesco, num espetáculo de coisas que, no fim, não vão dar
em nada.
Em tom de desabafo, Camus argumenta:

Na falta de uma felicidade inesgotável, um longo sofrimento constituiria


ao menos um destino. Mas não é assim, e nossas piores torturas um dia
chegarão ao fim. Certa manhã, após tanto desespero, uma irreprimível
vontade de viver vai nos anunciar que tudo acabou e que o sofrimento
não tem mais sentido que a felicidade (CAMUS, 2008, p.300).

E pondo esse pensamento na boca de Calígula, este declara revoltado contra a


inutilidade de seu poder de ação diante da ordem do mundo:

E de que me serve ter as rédeas na mão, de que me serve o meu espantoso


poder, se não posso alterar a ordem das coisas, se não posso fazer com
que o sol se ponha ao nascente, com que o sofrimento diminua e os
homens não morram? Não, Cesônia. Dormir ou estar acordado, tanto faz,
se não tenho podêres sôbre a ordem do mundo (CAMUS, 1963, p. 33).

Tanto Camus quanto o seu Calígula admitiram que o efeito imediato da morte
humana sobre a ação dos vivos é sua inutilidade. Admitiram também que todo sentido
76

absoluto que se queira dar à vida a partir de alguma visão de imortalidade ou a partir dela
mesma é sem solidez, uma vez que pela morte, que é uma parte sua, ela se nega a si
mesma. De maneira que para Camus, assim como para Cioran, a vida se mostra “estéril”
(CIORAN, 2011, p.65), na medida em que não produz consequências duradouras na
existência dos indivíduos.
Ao que Camus responde com sua “revolta”, com seu protesto diante de tantas
desventuras. Mas não um protesto reclamando por um “elixir da vida” ou por uma “fonte
da juventude” (ELIAS, 2001, p.56), mas, reclamando por um sentido, um princípio de
unidade que possibilite ao homem absurdo reconciliar-se consigo mesmo e com o mundo
onde se apoia, sem nunca poder abraçar. Ou seja:

O revoltado não exige a vida, mas as razões da vida. Ele rejeita as


conseqüências que a morte traz. Se nada perdura, nada se justifica, aquilo
que morre fica privado de sentido. Lutar contra a morte equivale a
reivindicar o sentido da vida, a lutar pela ordem e pela unidade (CAMUS,
2008, p. 125).

Eis uma chave para interpretar Camus: toda a sua peleja contra a morte, fora, em
verdade, uma recusa de suas consequências, e não uma rejeição dela mesma. Isso posto,
vê-se que se em sua juventude Camus apresentou uma inclinação demasiado forte para um
tipo de panteísmo34, ao longo de sua vida e de sua produção ele permaneceu sempre
irreconciliado com o mundo, não encontrando elementos suficientes para compor um
cosmos para si, um todo no qual viesse a se integrar e sentir-se em casa. Pois se ele clama
pelas “razões da vida” é porque na sua não as encontra, se “ele rejeita as conseqüências
que a morte traz”, é precisamente porque não lhe foi possível compor um quadro
existencial no qual a morte tivesse seu lugar inequívoco, inquestionável, harmônico.
Finalmente,revela-se em grande medida o caráter dessacralizado da morte no
pensamento de Albert Camus. Uma morte sentida, pensada e interpretada de uma forma
isenta de toda a apelação às verdades absolutas dos mitos e das doutrinas religiosas. Uma
visão guiada, em princípio, pela evidência física da decadência humana, mas também, pelo
pressuposto de uma “natureza humana” que clama por sua integridade ante a mutilação
engendrada pela ordem natural. E, se por um lado foram apresentados, no capítulo anterior,
alguns aspectos do pensamento de Camus aos quais atribuímos, com Eliade, a qualificação
de “religiosos”, esse mesmo procedimento não se aplica quando se trata do pensamento de

34
Como o admitem (MATHIAS, 1975, p. 34), (LEITE, 1963, p. 44), (TODD, 1998, p.113).
77

Camus acerca da finitude humana. Neste assunto não se pode, sob pena de trair
completamente o que dizem os textos, afirmar nada que se aproxime a uma visão religiosa,
nos termos ocidentais.
A partir de tudo o que foi posto nos três tópicos deste capítulo, julgamos ter
respondido provisoriamente a questão sobre ter ou não a morte um sentido dessacralizado
no pensamento de Camus. A conclusão de que a visão de Camus sobre a mortalidade
humana é, de fato, dessacralizada, pode ser compreendida a partir das três qualificações
sobre a morte, que, a nosso ver, o pensamento dele nos autoriza fazer: a de ser uma
incógnita, uma injustiça e de expressar uma absurdidade. Tendo aceitado a relatividade e a
limitação das verdades trazidas à luz pela razão humana, se impôs viver apenas com o que
sabia enquanto vivo, ou seja, que os homens morrem e são, por isso, finitos. Porém, se é
isenta de valores religiosos, sua visão não é, de certo, isenta de uma certa filosofia
humanista ateia e de uma paixão desesperada pela vida, as quais lhes permitiu, ainda que
sobre uma base deveras questionável – a da existência de uma “natureza humana” –,
vaticinar a injustiça universal contra a humanidade condenada à morte.
78

3. UMA ESCATOLOGIA PROFANA

Este capítulo é destinado a solucionar a segunda parte do problema levantado no


início: havendo a confirmação de que a visão da morte no pensamento de Camus é
dessacralizada, que implicações tal visão da morte deve, logicamente, gerar sobre a vida
diária do ser humano, segundo Albert Camus? De maneira que os próximos três tópicos
representam nosso esforço por solucionar tal questão, pois julgamos ter demonstrado no
capítulo anterior a dessacralidade da morte para Camus.

3.1 Morte do Homem, Fim do Mundo

Como um cientista, Steven Luper sabe que “a morte de um ser é a destruição dos
processos vitais pelos quais ele se mantém” (LUPER, 2010, p.61), no entanto, como um
homem ele também se põe a questão: “É possível comparar a morte com a aniquilação? A
morte e o fim da existência são a mesma coisa?” (LUPER, 2010, p.61). Albert Camus
igualmente soube que a morte era a destruição física de uma pessoa, porém, mais do que
questionar se a consciência humana é absolutamente aniquilada com a destruição do corpo,
ele problematizou a pertinência e a razoabilidade tanto da crença em que algo de uma
pessoa sobrevive para além da destruição do seu corpo, como da crença na ressurreição de
uma pessoa já morta ou aniquilada. Os personagens Kaliayev e Rieux exemplificam bem
essa posição de Camus.
Foi Marcello Mathias quem salientou que o personagem Kaliayev, da peça Os
Justos, é uma das criações mais próximas do homem Albert Camus (MATHIAS, 1975,
p.148). Numa das passagens cruciais desta obra, Kaliayev, que estava preso e condenado à
morte por ter assassinado num atentado à bomba o grão-duque Sérgio – tido pelos rebeldes
como uma personificação da injustiça czarista infligida ao povo russo –, é visitado pela
grã-duquesa, a qual, com sua fé cristã, tenta convencer aquele que matou seu marido a
arrepender-se a fim de reconciliar-se com Deus. Vejamos um trecho desse inusitado
diálogo.
79

A GRÃ-DUQUESA
Não há amor longe de Deus.
KALIAYEV
Sim. Amor pela criatura humana.
A GRÃ-DUQUESA
A criatura humana é um ser abjeto. Que podemos fazer, senão destruí-la
ou perdoar-lhe?
KALIAYEV
Morrer com ela.
A GRÃ-DUQUESA
Morre-se só. Ele morreu só.
KALIAYEV
Morrer com ela! Os que se amam hoje devem morrer juntos, se querem
reunir-se. A injustiça separa. Separam a vergonha, a dor, o mal que se fez
aos outros, o crime. Viver é uma tortura, porque viver separa...
A GRÃ-DUQUESA
Deus reúne.
KALIAYEV
Mas não nesta terra. E os meus encontros marcados são nesta terra
(CAMUS, [s/df], pp.190-191).

Noutra obra, os personagens Rieux e Tarrou, conversam sobre o sermão proferido


pelo padre Paneloux, o qual explanara sobre o bem que Deus pode tirar de uma calamidade
como a peste que estava se abatendo sobre a cidade de Oran. Nesta ocasião Rieux destaca
o quanto lhe era estranha a ideia cristã de achar um bem em toda aquela mazela humana.

Tarrou empertigou-se um pouco na cadeira e esticou a cabeça para a luz.


- Acredita em Deus, doutor?
De novo, a pergunta fora feita naturalmente. Mas desta vez Rieux
hesitou.
- Não, mas que quer dizer isso? Estou nas trevas e tento ver claro. Há
muito que deixei de achar isso original.
- Não é isso o que o separa de Paneloux?
- Não acho. Paneloux é um estudioso. Não viu morrer bastante e é por
isso que fala em nome de uma verdade. Mas o mais modesto padre de
aldeia que cuida dos seus paroquianos e que ouviu a respiração de um
moribundo pensa como eu. Ele trataria da miséria antes de querer
demonstrar-lhe a excelência (CAMUS, [s/da], p.89).

Ambas as passagens revelam, em linhas gerais, boa parte da visão de Camus sobre
as consequências que uma pessoa “lúcida” deve tirar do fato mortalidade humana.
Primeiramente, com Kaliayev, note-se a recusa em tratar desse assunto sob o prisma
cristão. A descrença num Deus que “reúne” depois da morte e mesmo numa reunião dos
80

que se foram com a divindade, é aqui posta à margem por Kaliayev. Não que fosse ateu35
ou que condenasse de pronto toda a religiosidade. A seu modo, reconhecia um de seus
companheiros de luta, ele tinha uma “alma religiosa”, chegando mesmo a persignar-se ante
um ícone cristão, quando saía para assassinar o grão-duque (CAMUS, [s/df], p.144).
Contudo, uma “alma religiosa” que não o impelia a ter esperanças numa vida outra, numa
nova oportunidade para existir36. Antes, o impelia para o cuidado com seus semelhantes
oprimidos, com a “criatura humana” posta em situação de miséria, pela qual daria – como
deu – sua vida de bom grado.
Em seguida, com o médico Rieux, Camus vai demonstrando, passo a passo, o
quanto a realidade como é apreendida pelos sentidos e pela razão pode aproximar alguém
das verdades do mundo. Acusa o padre Paneloux de não ter tido experiências suficientes
junto aos moribundos37 e que, por isso, falava tranquilamente de uma “verdade” que pouco
se parecia com o que havia no cotidiano sofrido das pessoas. Em seu trabalho, Rieux
acompanhara o falecimento de muitas pessoas, entre velhos experientes e crianças
inocentes. Acreditava, então, que era muito difícil conciliar esse histórico diversificado de
sofrimentos com a doutrina do pecado e de uma punição divina sobre toda uma cidade
empesteada. “Vivi demais nos hospitais para gostar da idéia de castigo coletivo. mas, como
sabe, os cristãos falam às vezes assim, sem que realmente o pensem. São melhores do que
parecem” (CAMUS, [s/da], p.89), comenta o médico.
Ora, “a verdade do homem está fora da verdade do mundo” (GUIMARÃES, 1971,
p.52), dirá Guimarães. E a verdade do mundo é a que a sensibilidade dos homens consegue
alcançar, a despeito de sua própria verdade, ou seja, a despeito de seus juízos e nostalgias.
Assim, mesmo que a grã-duquesa falasse de uma reunião pós-morte com Deus, nenhuma
pista desse evento futuro se encontraria posta no corpo de Kaliayev, o qual, dali a poucos
instantes, estaria pendurado numa corda pelo pescoço. De igual maneira, embora fosse
exortado pelo jesuíta Paneloux sobre o amor e a justiça divinas que agiam ao mesmo

35
Em O homem revoltado, Camus, fala sobre o Kaliayev histórico: “O próprio Kaliayev acreditava em Deus.
Alguns minutos antes de um atentado malogrado, Savinkov o vê na rua, plantado diante de uma imagem,
segurando a bomba em uma das mãos e fazendo o sinal-da-cruz com a outra. Mas ele repudia a religião. Em
sua cela, antes da execução, ele recusa o seu socorro” (CAMUS, 2008, p.198).
36
Importante insistir na semelhança entre o personagem Kaliayev e seu autor Camus. Este, em entrevista foi
perguntado: “Você escreveu um dia: ‘O segredo do meu universo; imaginar Deus sem a imortalidade da
alma’. Pode precisar o seu pensamento?” Ao que respondeu: “Posso. Tenho o sentido do sagrado e não creio
na vida futura. É tudo” (BRISVILLE, 1962, p.271, grifo do autor).
37
Sobre essa proximidade com os moribundos e o questionamento que ela pode infligir às crenças noutra
existência, Norbert Elias comenta: “A visão de uma pessoa moribunda abala as fantasias defensivas que as
pessoas constroem como uma muralha contra a idéia de sua própria morte. O amor de si sussurra que elas são
imortais: o contato muito próximo com moribundos ameaça o sonho acalentado” (ELIAS, 2001, p.17).
81

tempo sobre os infectados pela peste, Rieux não via qualquer indício que o fizesse passar
das bocas cheias de espuma e dos músculos contraídos dos pestilentos em fase terminal, à
crença do castigo merecido e da misericórdia de Deus. Não, tanto Kaliayev quanto Rieux
expressam, cada um de seu jeito, a forma como Camus quis olhar e enxergar o mundo
imediato à sua volta.
Sendo assim, aquele que até ontem era um ser humano que amava, que fazia
compras, estudava e planejava suas viagens, tendo falecido, fica incapacitado de realizar
tais coisas, imobilizado pela ausência de um fôlego de vida, de uma energia que o anime a
voltar a desenvolver tais atividades. Assim, morto tal indivíduo, este mundo torna-se
inacessível para ele nos moldes os quais estava habituado. De forma que, para os que
ainda não morreram, e observam o defunto sem o auxílio de tradições religiosas, de
filosofias transcendentais as mais diversas, ou qualquer outro juízo que não seja autorizado
pelo corpo inerte, este mundo, de fato, acabou para aquele que apodrece sob a terra.
Contudo, afirma Camus categoricamente que aquela pessoa deixa de existir na
ocasião de sua morte? Definitivamente não. Porém, com toda a sua obra, Camus afirmou
que aos vivos, a única certeza, a única verdade – caso haja uma verdade – que pode ser
extraída diante dos cadáveres nos velórios e das ossadas nos túmulos, é a da finitude
humana, da transitoriedade existencial, da nossa curta aventura sobre a face desta terra. O
resto é construção.
Na introdução de A Filosofia da Morte, anuncia Steven Luper:

Talvez a morte seja, na verdade, uma transformação pela qual a vida, tal
qual a conhecemos, seja acompanhada por uma espécie de pós-vida em
que nossa existência tenha continuidade. Não discutirei aqui essa
possibilidade. Em vez disso, presumo, simplesmente, que a morte seja
nosso fim (LUPER, 2010, p. 13).

Igualmente a Luper, Camus não dogmatizou sobre o futuro do ser humano, mas
prendeu-se, indisfarçavelmente, às “evidências” que julgou encontrar no mundo, aos
indícios que colecionou revisando as histórias dos humanos, nas quais nada lhe convenceu
do contrário: a morte pareceu-lhe mesmo como o final de nossa vida, pelo menos como a
conhecemos aqui e agora. Pois nada mudou desde os tempos ditos pré-históricos.
Nascimentos e mortes, constantes e recorrentes, foi o que logrou encontrar. Certezas
simples as quais Camus não quis lançar fora, não antes de saber se era possível assim
proceder sem ferir sua vontade de clareza e de verdade (CAMUS, 2010a, p.57).
82

E, em mais um empréstimo feito junto à tradição cristã, Camus afirmou:

Até mesmo os homens sem evangelho têm o seu Monte das Oliveiras. E
neste, tampouco, devem adormecer. Para o homem absurdo, não se trata
de explicar e resolver, mas de sentir e descrever. Tudo começa com a
indiferença clarividente (CAMUS, 2010a, p.110).

Sim, “sentir e descrever”, esta é a base do pensamento ideal, adequado, para nosso
autor. O que, seguindo sua lógica, nos levará ao sentimento do absurdo diante do composto
vida/morte, ao entendimento de que a priori nada no universo se justifica, apesar de
exigirmos uma justificação. E, assim como Jesus aparece na narrativa evangélica38
angustiado por algo que sabia ser horrível mas necessário – seu suplício e sua crucificação
–, Camus sente que a “realidade nua” (CAMUS, 2010a, p.131) é também angustiante, uma
vez que priva o homem de raciocínio absurdo de um sentido que possibilitaria sua
reconciliação com este mundo em que não se sente em casa (CAMUS, 2010a, pp.31-32), e
do qual se despede com a morte.
Porém, diferente dos discípulos que aparecem dormindo nessa narrativa bíblica, a
despeito da oração angustiante de seu mestre, Camus decide não dar lugar ao sono e
manter-se de olhos abertos diante dos “muros absurdos” que reconheceu em sua existência,
sabendo e sofrendo com “a tensão constante que mantém o homem diante do mundo”
(CAMUS, 2010a, p.110). Tensão à qual muitos abdicaram em nome de um conforto
espiritual, uma “cura”, de uma integração com sua existência ainda que sem os argumentos
lógicos para tal trégua, o que, na comparação com a narrativa do Monte das Oliveiras,
equivale a cair na tentação, neste caso a da reconciliação. Contra esta postura, adverte
Camus:
O verdadeiro esforço, pelo contrário, é se sustentar ali na medida do
possível e examinar de perto a vegetação barroca de suas regiões
afastadas. A tenacidade e a clarividência são espectadores privilegiados
desse jogo desumano em que o absurdo, a esperança e a morte trocam
suas réplicas (CAMUS, 2010a, p.23).

De maneira que estas “tenacidade” e “clarividência” do homem absurdo, estão na


base de um filosofar que, longe das abstrações desumanas, se nutram do sangue, dos
medos, dos anseios, do calor e da carne das mulheres e dos homens. Filosofar que leva em

38
Lucas 22.39-46.
83

conta, mais do que abstrações e conceitos, os aromas do campo e das cidades, as texturas
dos objetos e dos corpos, as cores do mar e do céu, as vibrações e as intensidades dos sons
das feiras, das maternidades e das guerras, dos silêncios dos oprimidos e dos cemitérios.
Sobre o aspecto da primazia da sensibilidade em Camus, comentou Guimarães:

As certezas da sensibilidade são conquistas definitivas em Albert Camus.


São elas que despertarão a reflexão filosófica, orientando inclusive sua
trajetória. O trabalho da reflexão é o de incorporar aquelas intuições
fundamentais à nossa existência, mostrando como viver com tais
verdades (GUIMARÃES, 1971, p.47).

Mas não se trata de aceitar passivamente aquilo que captam os sentidos, de maneira
irrefletida. Longe disso! Trata-se, antes, de não se demorar refletindo sobre aquilo que não
foi captado sensorialmente de alguma maneira. Ou, como diz Guimarães sobre o
pensamento de Camus, “o trabalho filosófico é uma elevação do que a sensibilidade
mostrou. Assim, como temos certezas para iniciarmos a reflexão, temos também certezas
da sensibilidade para encaminharmos a solução (GUIMARÃES, 1971, p.47).
E, se como Camus disse, “até mesmo os homens sem evangelho têm o seu Monte
das Oliveiras” (CAMUS, 2010a, p.110), ele mesmo, a nosso ver, produziu o seu livro de
Revelações. Neste caso, tal livro não deve ser outro senão O Mito de Sísifo. É ali que se
pode encontrar todas as descobertas absurdas feitas por ele, é ali que está a base do seu
pensamento acerca das conseqüências lógicas que pôde tirar do fato mortalidade humana,
inclusive as que dizem respeito à razoabilidade da ideia de um futuro pós-morte.
Em princípio há a constatação da irredutibilidade racional do universo irracional.
Como já foi posto aqui, uma das verdades que Camus encontra refletindo sobre o mundo, é
que nunca poderá reduzi-lo completamente em termos humanos. Sempre haverá algo de
irredutível, de inalcançado. Da mesma forma, “provavelmente seja verdade que um homem
permanece eternamente desconhecido para nós e que nele há sempre algo de irredutível
que nos escapa” (CAMUS, 2010a, p.26). Porém, se não conhece completamente um
homem, Camus o conhece “na prática”, ou seja, “em sua conduta, no conjunto de seus
atos, nas conseqüências que sua passagem suscita na vida” (CAMUS, 2010a, p.26). De
maneira que, ao cabo de inumeráveis observações sobre a prática deste homem, o
observador saberá um pouquinho mais sobre o objeto de sua observação.
Aplicando este princípio metodológico ao objeto mortalidade humana, de tanto
Camus observá-lo, ele julgou aproximar-se um pouco mais dele, asseverando que é
84

justamente o “lado matemático do acontecimento” (CAMUS, 2010a, p.30), ou seja, esse


lado repetitivo que se vê na prática, que assusta as pessoas. Pois se estatisticamente
ninguém sobreviveu eternamente, a aplicação desse conhecimento à vida pessoal de cada
um deve resultar numa mesma conclusão: também não vamos durar. Ou seja, se Camus se
achou impossibilitado de apreender um fenômeno morte humana, ao menos encontrou uma
certeza no campo da realidade sensível: a prática dá testemunho de que os homens são
finitos e silencia qualquer indício de sua imortalidade (CAMUS, 2010a, p.30).
Compreende-se, portanto, o que já havia dito:“Não me agrada acreditar que a morte se abre
para uma outra vida. Para mim, ela é uma porta fechada” (CAMUS, 1979b, p.21).
E aqui é que queremos apresentar uma certa escatologia camusiana, assim
considerada mais pelo princípio metodológico anunciado acima, do que por uma questão
de conteúdo. Ora, segundo Jürgen Moltmann, “a expressão ‘escato-logia’ é falsa”
(MOLTMANN, 2005, p.31), pois “não é possível haver lógos do futuro, a não ser que o
futuro seja a continuação ou o retorno periódico e regular do presente” (MOLTMANN,
2005, p.31). E então se pergunta: “Como pode a escatologia cristã falar do futuro?”
(MOLTMANN, 2005, p.31). Ao que responde em seguida:

A escatologia cristã não fala do futuro de modo geral. Ela toma como
ponto de partida em uma determinada realidade histórica e prediz o futuro
da mesma, suas possibilidades futuras e sua eficácia futura. A escatologia
cristã fala de Jesus e de seu futuro. Conhece a realidade da ressurreição
de Jesus e anuncia o futuro do ressuscitado. Por isso, para ela, a
fundamentação de todas as afirmações sobre o futuro na pessoa e na
história de Jesus Cristo é a pedra de toque para todos os espíritos
escatológicos e utópicos (MOLTMANN, 23005, p.32).

De maneira análoga Camus procedeu, já tentamos mostrar. Se para Moltmann e


grande parte dos cristãos a crença na ressurreição tem sua concretude num fato histórico 39
passado, ou seja, na ressurreição de um homem; para Camus a sua certeza da finitude
humana também se baseia em um fato histórico, este inquestionável: a morte humana no
passado e no presente. Se para Moltmann o falar cristão de “acontecimentos vindouros”,
como a ressurreição dos mortos, não se trataria de “sonhos, especulações, desejos e
temores” (MOLTMANN, 2005, p.31), uma vez que Jesus já teria ressuscitado e aparecido
a testemunhas; para Camus, semelhantemente, todo o seu discurso pessimista quanto ao
39
Muito embora Rudolf Bultmann considere um equívoco fundamentar a fé cristã na ressurreição de Jesus
como fato histórico, uma vez que esta seria, para ele, também um “objeto da fé” e não “um evento histórico-
fatual” (BULTMANN, 1999, pp.41-43, grifo do autor).
85

destino do homem, sobre o futuro de morte e finitude de todos os indivíduos, toma fôlego
na constância e na recorrência da morte humana, e na inexistência de provas sensíveis de
que alguém tenha morrido e voltado a existir40.
Pois como bem salientou o próprio Moltmann, “a verdade ‘lógica’ (verdade com
lógos) não pode existir no que acontece no futuro como novo, mas tão somente naquilo que
é permanente e retorna regularmente” (MOLTMANN, 2005, p.31). Assim, pode-se
perguntar à maneira de Camus: o que há de mais permanente e regular do que a morte
humana? Quando ela falhou? De forma que, sendo coerente com essa verdade lógica que
vem a lume através da história, Camus pode, como um profeta revoltado, vociferar: “A
morte está ali como única realidade. Depois dela, a sorte está lançada” (CAMUS, 2010a,
p.69).
Ainda sobre a morte do homem, tratada por Camus como uma “evidência” de nossa
finitude, ele comenta: “ela me diz que o homem é mortal. Porém contam-se nos dedos os
espíritos que extraíram disto as conclusões extremas” (CAMUS, 2010a, p.32). E neste
aspecto ele pretendia ser exigente: “Existe um fato evidente que parece absolutamente
moral: um homem é sempre vítima de suas verdades. Uma vez que as reconhece, não é
capaz de se desfazer delas. Precisa pagar um preço” (CAMUS, 2010a, p. 46). E tal
pensamento o fez tomar um posição que via como a mais coerente com a verdade que
havia encontrado no mundo – a qual não negava, mas recusava veementemente –, qual seja
a da finitude humana. E que posição foi esta? A da indiferença pela eternidade, uma vez
que nenhum motivo razoável encontrou para aceitar tal crença (CAMUS, 1979b, pp. 23-
24).
Referindo-se à primazia do sensível sobre as abstrações, das evidências da finitude
sobre as conjecturas de imortalidade, Camus disparou:

É verdade que a imortalidade da alma preocupa inúmeros bons espíritos.


Mas isso ocorre porque estes recusam, antes de lhe ter esgotado a seiva, a
única verdade que se lhes oferece, que é o corpo. Pois o corpo não lhes
coloca problemas ou, pelo menos, eles conhecem a única solução que o
corpo lhes propõe: é uma verdade fadada a apodrecer e que, por isso

40
Bem antes de Camus, Feuerbach já ponderava que o ser humano tem o natural desejo de não morrer e se
nutre, muitas vezes, de uma ou outra esperança de imortalidade. Além disso, tem ainda o “desejo de certeza
desta esperança”. Assim Feuerbach chegou à seguinte conclusão sobre a narrativa evangélica da ressurreição
de Jesus e a crença nela: “A ressurreição de Cristo é por isso a ânsia satisfeita que o homem tem de uma
certeza imediata da sua continuação pessoal após a morte – é a imortalidade pessoal como um fato sensorial,
indubitável (FEUERBACH, 2007, p.149).
86

mesmo, se reveste de amargura e de nobreza tais que eles não ousam


encará-la (CAMUS, 1979b, p. 44).

Em seus cadernos de anotações, de 1935 a 1937, pode-se ler alguns rascunhos e


escritos iniciais, os quais foram retomados e usados em obras posteriores. Sobre esse
desinteresse pela eternidade vê-se em tais notas: “Combate trágico do mundo que sofre.
Futilidade do problema da imortalidade. O que nos interessa é nosso destino, sim. Mas não
‘depois, ‘antes’” (CAMUS, 2014, p.44). Esse “antes” é o presente, esse breve intervalo
temporal demarcado por seu nascimento e pela morte que poderia cair sobre si a qualquer
momento. Portanto pensava ele que “a vida é curta e é pecado perder tempo” (CAMUS,
2014, p.17). Perda de tempo que muitas vezes é conseqüência do que chamou de “esquiva
mortal”, ou seja, “a esperança de uma outra vida que é preciso ‘merecer’, ou truque
daqueles que vivem não pela vida em si, mas por alguma grande ideia que a ultrapassa,
sublima, lhe dá um sentido e a trai” (CAMUS, 2010a, p.22).
Camus buscava, portanto, agir no hoje, no agora, e, como corolário, desenvolveu
desde cedo uma consciência do presente muito forte, não se deixando guiar em demasia
por visões do futuro, do incerto, do ainda não concretizado.

Sim, estou presente. E o que me impressiona, nesse instante, é que não


posso ir mais longe. Tal como um homem em prisão perpétua, quando
todo ele está presente. Mas também como um homem que sabe que o
amanhã será semelhante, e todos os outros dias. Pois, para um homem, a
tomada de consciência de seu presente significa já não esperar mais nada
(CAMUS, 1979b, p.21).

Veja-se, aqui, a recusa de Camus em tratar mais detidamente do tema da


imortalidade. De maneira inversa aos cristãos, diga-se de passagem. Enquanto Camus
privilegia o tratamento do presente, da vida corrente, em detrimento de uma postulada vida
futura, as tradições cristãs, de uma maneira geral, privilegiam assuntos como salvação,
ressurreição dos mortos e o estabelecimento final do reino de Deus 41 (CATECISMO DA

41
Deixando, aqui, todas as ressalvas a respeito da não consensualidade, no meio cristão, acerca de tais
assuntos, sendo que há mesmo discordâncias gritantes no que tange à noção de ressurreição. Assim como no
passado o teólogo luterano Rudolf Bultmann gerou uma série de polêmicas em torno de seu projeto de
demitologização do Novo Testamento (BULTMANN, 1999), na atualidade, o teólogo católico Andrés Torres
Queiruga, bastante influenciado por Bultmann, em sua obra Repensar a ressurreição, repõe o debate sobre a
correta visão que os cristãos de hoje devem ter sobre os relatos bíblicos acerca da morte e ressurreição de
Jesus de Nazaré (TORRES QUEIRUGA, 2010). Já acerca do reino de Deus, basta ler as obras dos teólogos
da libertação, para se ter ideia da perspectiva diferenciada destes em relação às ortodoxias católica ou
protestante.
87

IGREJA CATÓLICA, 1993, pp.245-255), incentivando os cristãos a verem este mundo


como um lar passageiro e não como uma pátria única e última42. Ou seja, em Camus está
ausente aquilo que Moltmann chamou de “o problema do futuro” (MOLTMANN, 2005,
p.30).
Problema que só tem sentido no pensamento de Camus da forma como foi colocado
pelo personagem Meursault. Segundo este, em certo momento na cadeia, o que o
incomodava diante de sua sentença de morte, não era o que poderia lhe acontecer depois da
execução, mas aquilo que deixaria para trás nesta vida, precisamente os vinte anos que
poderia ainda viver entre os homens e a natureza que tanto admirava (CAMUS, 1972,
p.144). “Penso agora em flores, sorrisos, desejo de mulher, e compreendo que todo o meu
horror de morrer está contido em meu ciúme da vida” (CAMUS, 1979b, p.23), confessara
em outro lugar o jovem Camus. De maneira que, aquilo que se revela é uma dor mais pelo
que se deixa de gozar na vida, do que por aquilo que possa ocorrer no futuro, quer seja
aniquilação ou ressurreição. O foco, então, não está no depois, mas no antes da morte.
E esta é mais uma das razões pela qual Camus recusou aceitar para si a promessa
cristã de ressurreição futura. Porque, como pode ser depreendido de tudo que aqui foi
posto, faltaria indícios que desse razoabilidade a tal projeto. Ora, não é a história uma fonte
inesgotável de provas de que o homem morre e não dura? E não sofrem os inocentes desde
muito tempo sem que nenhum socorro lhe seja enviado dos céus? Quando da publicação da
última das suas Cartas a um amigo alemão – nas quais dialoga com um hipotético “amigo”
alemão nazista – Camus expôs: “Eu sei que o céu, indiferente às vossas atrozes vitórias,
será de novo indiferente à vossa justa derrota. Dele continuo a nada esperar” (CAMUS,
[s/dc], p.89).
Embora Camus afirme que “o Cristo veio resolver dois problemas principais, o mal
e a morte, que são precisamente os problemas dos revoltados” (CAMUS, 2008, p.50), ele
não viu qualquer sucesso concreto desta proposta religiosa de mudar a história
(ESTRADA, 2004, p.354), uma vez que tanto o mal quanto a morte ainda disseminam seu
veneno nos corações humanos.
Sobre esse fracasso histórico do cristianismo comentou Camus:

42
Na Epístola aos Filipenses lê-se o seguinte: “Mas a nossa cidade está nos céus, de onde também esperamos
ansiosamente como Salvador o Senhor Jesus Cristo, que transfigurará nosso corpo humilhado, conformando-
o ao seu corpo glorioso, pela força que lhe dá poder de submeter a si todas as coisas” (Fl 3.20-21)
88

O cristianismo histórico só respondeu a esse protesto contra o mal pela


anunciação do reino e, depois, da vida eterna, que exige a fé. Mas o
sofrimento desgasta a esperança e a fé; ele continua então solitário e sem
explicação. As multidões que trabalham, cansadas de sofrer e morrer, são
multidões sem deus (CAMUS, 2008, p.347).

Note-se que Camus contrapõe uma promessa – do “reino” – a uma evidência– do


sofrimento e da morte –, decidindo-se não tanto contra a promessa, mas, antes, a favor da
evidência. Pois se esta promessa sustenta a “esperança” de milhões de pessoas, Camus vê
esses mesmos milhões que esperam como “multidões sem deus”, na medida em que, a
despeito de sua “fé”, não cessam de “sofrer e morrer”. Ele não julga o mérito ou demérito
de tal espera em si mesma, mas criva-a não só com as mais rígidas críticas da razão, como
ainda insiste com a crítica histórica. Segundo Camus

O cristianismo histórico adia para além da história a cura do mal e do


assassinato, que, no entanto, são sofridos na história (...). Há vinte
séculos, a soma total do mal não diminuiu no mundo. Nenhuma parúsia,
quer divina ou revolucionária, se realizou. Uma injustiça continua
imbricada em todo sofrimento, mesmo o mais merecido aos olhos dos
homens (CAMUS, 2008, pp.347-348).

Ou seja, face à história humana construída após o anúncio da salvação cristã,


Camus não vê onde estaria a razoabilidade43 desta crença. Pois, entre outras coisas, tendo
pretendido salvar o Homem e acabar com o mal, o máximo que havia conseguido foi
fortalecer as esperanças nos corações desalentados, transformando o crente, no plano
subjetivo, em “nova criatura”44, enquanto que no plano objetivo, o manteve tão frágil e
mortal quanto o incrédulo.
Assim, valendo-se novamente da mitologia judaico-cristã, Camus, em sua obra
autobiográfica O primeiro homem, ao mesmo tempo em que se refere à sua infância e
juventude na Argélia, evoca, com tal título, sua assumida qualidade de mortal ou terrestre,
dado que essa expressão, em alguns textos neotestamentários45, se refere à Adão, cujos
descendentes herdaram sua mortalidade. Camus, portanto, assumindo-se metaforicamente
como um filho de Adão, valeu-se de uma ideia cristã, para afirmar seu pensamento

43
Sem diminuir sua legitimidade enquanto um pensamento humano.
44
2 Cor 5.17
45
Para que se entenda melhor veja-se esta passagem: “O primeiro homem, tirado da terra, é terrestre. O
segundo homem [Jesus] vem do céu. Tal foi o homem terrestre, tais são também os terrestres. Tal foi o
homem celeste, tais serão os celestes. E, assim como trouxemos a imagem do homem terrestre, assim
também traremos a imagem do homem celeste” (1Cor 15.47-49).
89

anticristão, já que optando pela evidenciada mortalidade adâmica, rejeitou a prometida


vida ressurreta com Cristo, “o segundo homem” (1Cor 15.47).
Ora, o que fazer então diante da morte sem esperança? Aceitar a verdade do mundo
sem silenciar a verdade do homem. Por isso este aceitar é diferente do resignar-se. É não
negar o inegável, que é a evidenciada finitude humana, fartamente comprovada e
profetizada pela história. E, ante o assédio daqueles que falam de uma vida outra, do
eterno, de uma culpa que poderá lhe causar um dano infernal após sua morte, Camus mais
uma vez invoca seu método de raciocínio a fim de bater o martelo sobre sua posição:

Insistamos de novo no método: trata-se de obstinação. Em certo ponto de


seu caminho, o homem absurdo é solicitado. Na história não faltam
religiões nem profetas, mesmo sem deuses46. Pedem-lhe para saltar. Tudo
o que ele pode responder é que não entende bem, que isso não é coisa
evidente. Só quer fazer, justamente, aquilo que entende bem. Afirmam
que aquilo é pecado de orgulho, mas ele não entende a noção de pecado;
talvez o inferno esteja ao final, mas ele não tem imaginação suficiente
para vislumbrar esse estranho futuro; talvez perca a vida imortal, mas isso
lhe parece fútil. Querem que reconheça sua culpa. Ele se sente inocente.
Na verdade, só sente isso, sua inocência irreparável. É ela que lhe permite
tudo. Assim, o que ele exige de si mesmo é viver somente com o que
sabe, arranjar-se com o que é e não admitir nada que não seja certo.
Respondem-lhe que nada é certo. Mas isto, pelo menos, é uma certeza. É
com ela que tem que lidar: quer saber se é possível viver sem apelações
(CAMUS, 2010a, p.65).

Assim, Camus recusa de uma só vez, todo o conjunto de proposições cristãs que
fundamentam a visão dessa tradição sobre a morte: recusa as suas noções de pecado,
inferno e culpa, além, é claro, de recusar a sua fé, necessária para aceitar as três noções
anteriores. E por que recusa? Por ter outra verdade absoluta? Não, afirmou num convento:
“quero declarar também que não me sentindo de posse de nenhuma verdade absoluta nem
de nenhuma mensagem, jamais partirei do princípio de que a verdade cristã é ilusória, mas
somente deste fato: eu não pude aceder a ela” (CAMUS, 1984, p.114). E não pôde
justamente porque quis viver sem apelação. E viver sem apelações, para Camus, é viver
sem esperanças de que o término evidente da vida de um indivíduo é o começo misterioso
de uma outra vida ou existência. De forma que em Camus a morte não pode ser entendida
como nenhum rito de passagem (ELIADE, 2010, p.160), pois não inicia nenhuma

46
Aqui se reporta principalmente ao marxismo e à uma suposta visão teleológica da história, que estaria
contida nessa ideologia (CAMUS, 2008, p.219-267).
90

realidade sagrada ou essencial, mas, ao invés disso, ela é apreendida, primariamente, como
um ponto final em nossa jornada enquanto pessoas vivas.
Portanto, segundo Camus, “falta-nos apenas a nobreza de alma do homem que é a
fidelidade a seus limites, o lúcido amor de sua condição” (CAMUS, 1979b, p.108), o qual
nos faria desistir de buscar o eterno e nos liberaria para a construção de uma vida
infinitamente melhorada, embora não ontologicamente modificada. E, com tudo isso,
Camus não se entrega, e recusa toda esperança de vida futura: “Mesmo humilhada, a carne
é minha única certeza. Só posso viver dela. A criatura é minha pátria” (CAMUS, 2010a,
p.101). Cabendo ao ser humano, consciente de seu mundo silencioso e do seu “destino de
morte”, lutar por uma estranha felicidade e fazer com que seu espírito encontre, por fim,
“sua razão no corpo” (CAMUS, 1979b, p.54).

3.2 A vitória da morte sobre o Homem

Tendo escolhido o tempo e não o eterno, se apegando ao mundo e não à promessa


de uma pátria futura, Camus optou por esgotar “o campo do possível”, como anunciara
numa citação de Píndaro, que serviu como a epígrafe de O Mito de Sísifo (CAMUS, 2010a,
p.15). Esgotar o campo de suas possibilidades atuais e esgotar a si mesmo, acreditando ser
legítima sua reivindicação de vida, mas, ao mesmo tempo, sabendo ser inexorável e
verdadeira a hora de sua morte. Verdadeira no sentido de ser a morte o término de alguma
coisa – neste caso do indivíduo –, e não um começo ou uma passagem.
Isso porque Camus não vislumbrou racionalmente qualquer solução para o
problema gerado pela consciência da sua morte. Se preservou até o fim de sua vida o gosto
pelas belezas naturais, mormente do sol e sua luz, do mar e sua paisagem, Camus também
preservou a certeza de que a Natureza era indiferente diante dos apelos do revoltado ou do
rebelde que quer compreender e durar (CAMUS, 2010a, pp.30-31). Pois a única coisa que
permanece é a própria Natureza (CAMUS, 1979b, p.105), sendo o homem, por sua própria
constituição física, um ser impermanente que tomou consciência de sua transitoriedade,
contra a qual se debate ao longo de sua existência. Nesse sentido, nenhum esforço humano,
91

inclusive no plano científico, poderia, para Camus, tirar da morte seu evidente estatuto de
realidade inamovível47.
Por outro lado, ainda que considere este mundo algo do qual não pode afirmar que é
seu, uma vez que a morte e o absurdo existencial tiram tal possibilidade, Camus se mantém
fechado e avesso às crenças numa vida após a morte ou em existências outras. Ainda que
trágica, a vida a qual Camus deseja preservar é esta vida terrena, tal qual a conhecemos
agora. Diz ele: “Se rejeito obstinadamente todos os ‘mais tardes’ do mundo, é porque se
trata, da mesma forma, de não renunciar à minha riqueza presente” (CAMUS, 1979b,
p.21). Ou, como afirmou Guimarães, em Camus “a virtude está na fidelidade a êste mundo
e ao homem terreno” (GUIMARÃES, 1971, p.28).
Porém a afeição pela vida presente não deve ser entendida em Camus como
resignação e/ou aceitação de todos os elementos que a compõem. Ele não somente se
contrapôs tenazmente ao “seu único e terrível futuro” que é a morte (CAMUS, 2010a,
p.66), como ainda se recusou a integrá-la à sua existência, enquanto sujeito que acreditava
ter razão em reivindicar uma existência, unificada, duradoura (CAMUS,2008, p.31). Essa
sua recusa em integrar a morte é, em outras palavras, o revoltado em seu “protesto contra a
morte” (CAMUS, 2008, p.125). Se diz sim à vida, o diz considerando a morte e o
sofrimento como elementos que o impedem de gozar plenamente toda a beleza e a
felicidade que o viver promete. Por isso, seu não, é uma recusa dessa desse mal, dessa
injustiça48.
No entanto, alguém pode acusá-lo de estar sendo um irrealista em demasia, na
medida em que de um lado afirma a realidade da morte como algo irremediável, e por
outro lado não cessa de demonstrar seu inconformismo com tal realidade. Mas o próprio

47
A despeito dessa realidade aparentemente inamovível da mortalidade humana posta por Camus, na década
de 50 do século passado Edgar Morin dava conta de esforços científicos que vinham sendo feitos a fim de se
encontrar um remédio para a morte, e ele mesmo mostrava-se entusiasmado com a possibilidade se não de
uma cura total da morte, pelo menos de um aumento significativo da duração da vida humana, considerado
por ele como um tipo de amortalidade humana (MORIN, 1997, pp.311-326). Duas décadas depois Morin
refez a conclusão ou o “finale” da sua obra O homem e a morte – que classificou como “bonito demais” –,
devido ao aprofundamento de sua compreensão sobre o tema ali tratado (MORIN, 1997, p.341). Assim,
referindo-se ao seu entusiasmo dos anos 50 pela busca científica de um prolongamento indefinido da vida
humana, Morin revela, em tom de confissão: “Por minha vez, eu estava tentando encontrar uma escapatória
para a tragédia da morte. Estava mobilizando o hegeliano-marxismo e a biologia a fim de poder dar corpo, ao
menos no futuro, a uma salvação terra a terra” (MORIN, 1997, p.340). Porém, tendo sido confrontado
durante os anos seguintes com a dura e ainda enigmática realidade da morte, ele conclui: “É claro, sou de
novo tomado pela inquietude. Mal se consegue a amortalidade, volta a morte, grandiosa, cósmica, e eis-me a
sonhar com um neonirvana...” (MORIN, 1997, p.340).
48
Nesse ponto Camus acreditava se diferenciar de Nietzsche, pois este, “enquanto esperava pelo super-
homem, propunha-se a dizer sim a tudo o que existe” (CAMUS, 2008, p.101).
92

Camus já havia explicado que não reivindicava um mundo onde pudesse viver e não
morrer – já que sabia ser isso impossível nas circunstâncias atuais –, mas que buscava,
neste mesmo mundo onde morremos, uma forma racional de significar a vida abarcando
coerentemente o fator morte, ou uma forma de integrar a morte nesta vida sem que, com
isso, sentisse este fato como um dano à sua existência. A respeito dessa busca Camus
comenta:

É justo portanto dizer que o homem tem a idéia de um mundo melhor do


que este. Mas melhor não quer dizer diferente, melhor quer dizer
unificado. Esta paixão que ergue o coração acima do mundo disperso, do
qual no entanto não pode se desprender, é a paixão pela unidade. Ela não
desemboca numa evasão medíocre, mas na reivindicação mais obstinada
(CAMUS, 2008, p.301).

De maneira que, insatisfeito com a morte, protesta contra sua existência49, e


revoltado pela ausência de uma unidade entre ele e o mundo, busca meios para
empreender tal unificação. E tanto essa insatisfação quanto essa revolta vão constar no
conjunto da obra de Camus, desde a primeira palavra até a última. Ao tempo em que deseja
compreender este mundo e nele se integrar completamente, e ainda ao tempo em que busca
construir uma vida feliz, integrado a esta terra e solidário com seus semelhantes
(GUIMARÃES, 1971, pp.25-30), cedo ele constata uma inviabilidade intrínseca ao seu
desejo e à sua busca.
Sobre o desejo por compreensão, ou por unidade como Camus prefere, este integra
o movimento de revolta do homem contra seu “destino de morte”. Isso porque para Camus
viver para sempre não é a reivindicação central, mas, sim, viver sabendo do sentido de sua
vida, isso sim é que é o fundo desta questão! Ideia posta na boca do personagem Kerêa, o
qual se insurge contra Calígula e sua visão de que se o mundo não tem um sentido
superior, todas as ações são equivalentes, tanto seja o assassinato como o amor. Mais que à
matança promovida por Calígula, Kerêa indigna-se contra essa visão absurdista e
desesperada do imperador. Vejamos o diálogo dos insurretos:

TERCEIRO PATRÍCIO
Bem vemos o que êle é: o mais insensato dos tiranos.
KERÊA

49
Nos termos de Morin, este protesto contra a morte se constitui numa afirmação da “individualidade” dos
homens, deixando-se entrever uma “inadaptação íntima do indivíduo humano à sua própria espécie”
(MORIN, 1997, pp.54-55).
93

Não é seguro. Imperadores loucos, já os tivemos. Mas êste não chega


bem a ser louco. O que eu detesto nêle é que sabe o que quer.
PRIMEIRO PATRÍCIO
Quer a morte de nós todos.
KERÊA
Não, isso é secundário. Êle põe o seu poder ao serviço duma paixão mais
alta e mais funesta, ameaça o que temos de mais profundo. Não é sem
dúvida a primeira vez que entre nós um homem dispõe dum poder sem
limites; mas é a primeira vez que se serve dêle ilimitadamente, a ponto de
negar o homem e o mundo. É isso que me apavora e que pretendo atacar.
Perder a vida é coisa de somenos e terei essa coragem quando fôr preciso.
Mas ver esfumaçar-se o sentido da vida, desaparecer a nossa razão de
existir, isso é que é insuportável. Não se pode viver sem uma razão
(CAMUS, 1962, p. 42).

Com o mesmo espírito de Kerêa, negando ser por covardia que recusava a morte,
Camus alerta sobre uma motivação mais digna que subjaz tal recusa, qual seja o irrefreado
desejo de um sentido para a vida (CAMUS, 2008, p.125). De maneira que a maior busca
camusiana é por compreensão deste mundo e não por duração eterna50. E onde entra o fator
morte, então? Ora, em grande medida, é a morte quem torna o viver sem sentido, na
medida em que lança uma luz de inutilidade nas ações humanas (CAMUS, 2010a, p.30).
Pois, como já foi posto, se a morte nos aguarda no final de nossas vidas, que sentido terá,
então, o viver presente? (CAMUS, 2008, p.125). Certamente nenhum sentido absoluto,
nenhuma razão que não seja as razões postas pelo espírito humano, tiradas de si mesmo, de
sua própria revolta contra sua condição no mundo (CAMUS, 2008, p.21).
Entretanto, a esse desejo por unidade Camus contrapõe “a irredutibilidade deste
mundo a um princípio racional razoável” (CAMUS, 2010a, p.63), cuja qual, em outros
termos já havia denunciado:

Se o homem reconhecesse que o universo também pode amar e sofrer,


estaria reconciliado. Se o pensamento descobrisse nos espelhos giratórios
dos fenômenos relações eternas que os pudessem resumir e resumir a si
mesmas num princípio único, poderíamos falar de uma felicidade do
espírito da qual o mito dos bem-aventurados seria uma ridícula
falsificação (CAMUS, 2010a, p.31).

Mas esta ânsia, nos termos colocados acima, não pôde ser satisfeita, e, assim, o
mundo continuou silencioso, indecifrável e inalcançável, deixando insatisfeito o espírito de
Camus, porque deixou sem um sentido absoluto e sem unidade a sua existência. E esta

50
Muito embora, em princípio, Camus considere esta uma condição menos dolorosa do que a atual na qual
morremos (CAMUS, 2008, p.300).
94

situação, este embate metafísico entre a consciência que pergunta e o universo silencioso,
permaneceu insolúvel em Camus até sua morte. Dizia ele que “compreender o mundo, para
um homem, é reduzi-lo ao humano, marcá-lo com seu selo” (CAMUS, 2010a, p. 31),
porém, quando esse homem toma consciência de que aquilo que julga compreender do
mundo é, na verdade, o conjunto de valores e definições que ele mesmo atribui ao mundo,
tudo muda de figura (CAMUS, 2010a, pp. 28-29). Nesse momento é que o mundo vai se
tornando pouco a pouco um lugar estranho, não familiar, e “a hostilidade primitiva do
mundo, através dos milênios, remonta até nós” (CAMUS, 2010a, p. 28), uma vez que “o
mundo nos escapa porque volta a ser ele mesmo. Aqueles cenários disfarçados pelo hábito
voltam a ser o que são. Afastam-se de nós” (CAMUS, 2010a, p.29). Assim, embora o
Mundo atraísse Camus de forma intensa, era-lhe, como foi posto, hostil, estranho e, de
certa maneira, desconhecido.
No que se refere à sua busca de felicidade terrena, é uma ânsia de realização não
no mundo, mas com o mundo. Pergunta-se Camus: “O que é a felicidade senão a simples
harmonia entre um ser e a sua própria existência?” (CAMUS, 1979b, p.51). Assim ele
descreveu um momento de felicidade:

Estar nu implica sempre um sentido de liberdade física e a harmonia da


mão e das flores – o entendimento amoroso entre a terra e o homem
libertado de sua condição humana –, ah! Eu me converteria sem hesitar,
se esta já não fosse a minha religião. Não, não pode haver nisso qualquer
sentido de blasfêmia – e, muito menos se disser que o sorriso interior de
um São Francisco de Giotto justifica todos aqueles que têm o gosto da
felicidade (CAMUS, 1979b, p. 50).

Referindo-se à passagem acima como também ao tema dominante na obra Núpcias,


Marcello Mathias evidencia o quanto o jovem Camus, influenciado por seu gosto pela
região mediterrânea, exalta a natureza e busca nela integrar-se como forma de alcançar sua
felicidade. Diz Mathias: “Todo ele vibra do desejo oculto de se misturar com as forças da
natureza, de nelas aplacar e extinguir a sua ânsia de vida que a um tempo o domina e o
dilacera” (MATHIAS, 1975, p.35). E, indo mais longe, Mathias considera essa inclinação
de Camus para a natureza transposta em exuberantes imagens nos seus contos, como
“deslumbramentos de panteísta!” (MATHIAS, 1975, p.34).
Porém, à busca de felicidade, Camus contrapõe além da sua não integração a um
mundo que não compreende, sua consciência da realidade da morte, a qual sem descanso o
espreita, e para a qual não vê remédio nem escapatória. Contudo, ainda assim, mesmo
95

sabendo de suas impossibilidades, Camus manteve aceso o seu desejo e viva a sua busca. E
sobre a vontade de durar, a despeito do conhecimento da transitoriedade humana, ele
comenta:
No apego de um homem à sua vida há algo mais forte que todas as
misérias do mundo. O juízo do corpo tem o mesmo valor que o do
espírito, e o corpo recua diante do aniquilamento (...). Nesta corrida que
todo dia nos precipita um pouco mais em direção à morte, o corpo
mantém uma dianteira irrecuperável (CAMUS, 2010a, p.23).

Uma “dianteira” que Camus não quis recusar nem lançar fora em nome de uma
esperança. Como bem o disse Frei Betto, “Apegar-se a um valor espiritual era, para
Camus, uma fuga do real” (MUMMA, 2002, p.10), e, para Camus, neste caso específico, o
real era o corpo de carne e não uma suposta alma intangível. Partiu, portanto, do
testemunho do corpo, para refletir sobre a dissonância encontrada entre aquilo que o
mundo nos oferece, e aquilo que nossa consciência quer. A respeito do persistente desejo
por clareza ou compreensão, diz ele: “Posso negar tudo desta parte de mim que vive de
nostalgias incertas, menos esse desejo de unidade, esse apetite de resolver, essa exigência
de clareza e de coesão” (CAMUS, 2010a, p.63). E, somado a isso, Mathias constata que,
para Camus, a certeza de sua morte sem esperanças “só lhe aviva o desejo de viver, como
se fora uma força criadora inconsciente, uma impossível aspiração de infinito”
(MATHIAS, 1975, p.35).
Constatação esta que é confirmada por Camus quando afirma que “ninguém
descobre o absurdo sem ficar tentado a escrever algum manual de felicidade” (CAMUS,
2010, p.140), no sentido de que a consciência da sua natureza mortal possibilita ao homem
revoltado, em sua particular definição, a criação de formas humanas de como realizar-se
nesta existência (CAMUS, 2008, pp.300-301) a qual se mostra finita, mas também a única
na qual encontra certeza de existir.
Sob outro ângulo, pode-se abordar esse paradoxo existencial no pensamento de
Camus reportando-se à tragédia que ele representa e evidencia, o que nos faz recordar
Mircea Eliade, o qual já havia denunciado o caráter trágico da existência de um homem
profano (ELIADE, 2010, p.165). Segundo Manuel da Costa Pinto, prefaciando obra de
Camus, este apresenta “uma sensibilidade que vê a tragédia pela lente da beleza e do
prazer” (CAMUS, 1998, p.9), o que pode ser evidenciado por um comentário presente
numa análise que Camus fizera em 1938 sobre A náusea, de Sartre. Diz ele que “o erro de
certa literatura é acreditar que a vida é trágica porque é miserável” (CAMUS, 1998, p.135),
96

pois, “ela pode ser emocionante e magnífica, esta é sua tragédia. Sem beleza, o amor ou o
perigo, seria quase fácil viver” (CAMUS, 1998, p.135).
Foi Camus, portanto, “um trágico” (GONZÁLES, 1982, p.48). Ele optou por existir
exclusivamente neste mundo e no tempo, um homem dessacralizado que não viu outra
possibilidade de ser que não fosse na natureza e na história, querendo aí mesmo ser feliz,
aí mesmo plenificar-se como um ser humano que sente, pensa e deseja. Mas, ai de Camus!
Como ele mesmo havia dito: “Querer é suscitar paradoxos!” (CAMUS, 2010a, p.34). E não
foi mais do que paradoxos que Camus encontrou ao longo de sua busca por felicidade na
terra e por compreensão do mundo. Assim, pode-se compreender o seu desabafo:

Estranho a mim mesmo e a este mundo, armado somente com um


pensamento que se nega quando afirma, que condição é esta em que só
posso ter paz deixando de saber e de viver, em que o apetite de conquista
se choca contra os muros que desafiam seus assaltos? (CAMUS, 2010a,
p.34).

E isso porque se foi neste Mundo e na Natureza que Camus desejou existir, foi aí
mesmo que encontrou o germe de sua “fraqueza”, pois a Natureza, já bem o disse Freud,
não cessa de tragar àqueles a quem ela mesma faz brotar (FREUD, 1997, p. 26); e se foi no
tempo e na história que desejou gozar e ser feliz, foi também aí que encontrou a
engrenagem que o esmagaria, pois, como afirmou Emil Cioran “o tempo não fará outra
coisa senão atualizar o processo dramático da destruição” (CIORAN, 2011, p. 43).
Finalmente, sabendo de tudo isso, e também que Camus, até o seu último suspiro
intelectual, manteve-se conscientemente dilacerado por suas buscas inalcançáveis, por
suas metas declarada e reconhecidamente inatingíveis, recusando-se a abrir mão dos
desejos que fazia viver seus paradoxos existenciais, chega-se, inevitavelmente, à conclusão
de que ele, pelo menos neste plano, não obteve êxito51. E a sua consciência deste fracasso
foi-lhe deveras aguda, o que contribuiu para que reconhecesse neste insucesso o
insolucionado problema do mal, já salientado por Guimarães (GUIMARÃES, 1971, 38).
Desta forma, a morte humana é considerada por Camus como algo horroroso, um
mal, uma injustiça, fator que impossibilita a visualização de um sentido para a vida, um
estorvo no meio do gozo terreno, e ainda, a exemplo do pensamento de Cioran, para
Camus “a morte se estende sobre este mundo como um sopro imanente e destruidor”

51
Localizando-se aqui uma dura crítica de Alcantara Silveira à noção de homem revoltado elaborada por
Camus. Diz ele que “o revoltado descrito por Camus debate-se no vazio e vive sem finalidade como o
‘homem absurdo’ que reconheceu que nada tem razão de ser” (SILVEIRA, 1991, p. 167).
97

(CIORAN, 2011, p.37), fazendo parte da vida e sendo contra ela, despertando o gosto
desesperado pela felicidade, e sendo o maior impedimento para sua realização. A despeito
disso, Camus, consciente de seu “destino de morte”, acredita manter-se lúcido52 diante da
derrocada humana, de sua “derrota sem recurso” (BRISVILLE, 1962, p.37).
E derrota aqui não é um termo pesado, forçado ou mesmo incoerente. É exatamente
como o próprio Albert Camus trata a morte, quando esta chega, finalmente, para um
“escravo”, depois que este empreendeu, sem sucesso, muita luta contra seus opressores e
contra a situação que negava seus direitos de homem, ou seja, como “a derradeira derrota,
que é a morte” (CAMUS, 2008, p.27). E isso vale não só para o “escravo”, mas também
para todo ser humano que, sabendo de seus direitos (CAMUS, 2008, p.33) – de existir, de
ser feliz, de ter um destino unificado ao invés do caos –, reconhece que nesta vida são
negados sistematicamente pela natural engrenagem que liquida o homem, sem sequer levar
em conta suas paixões, seus amores, seus sonhos e seus anseios de infinito.
Por isso é que, sabedor desta derrota anunciada, irreversível e sempre atualizada
quando cada ser humano morre, Camus exclama: “O homem é a única criatura que se
recusa a ser o que é” (CAMUS, 2008, p.21-22), uma vez que, sendo mortal, quer durar,
sendo limitado racionalmente, quer compreender e unificar sua existência. Resultado:
indignação e protesto! Um protesto que conclama “não resignação à morte e à desgraça,
mas esgotamento sistemático da vida” (SIMON, [s/d], p.140); e uma revolta que não leva a
“adesão do espírito, mas aderência do corpo ao universo; e excluída a esperança, porque
ela é irmã do medo” (SIMON, [s/d], p.140).
Assim, a derrota cuja qual se pretendeu encontrar posta pelo pensamento de Albert
Camus, de maneira alguma se refere à frustração de uma esperança em vencer a morte!
Diferente disso, a derrota é justamente a impossibilidade de o homem, racional e
honestamente, conceber qualquer forma de sucesso ante o moinho da morte, o qual não só
destrói o homem enquanto corpo-consciência, como também destrói a possibilidade de se
encontrar um sentido superior ou trans-histórico nesta vida e para esta vida. O que
julgamos ter constatado foi a derrota de um homem diante de seu desejo de vida unificada!
Orgulhoso de sua espécie, contra ela reconheceu e afirmou um certo direito de
existir; amante da natureza, contra ela protestou por seu silêncio, por sua sanha devoradora
52
A lucidez que Camus reivindica para si, neste caso, refere-se a não aceitação de crenças ou filosofias que
aludam a uma salvação ou a uma vida após a morte, e mesmo a tudo aquilo que pretenda amenizar o trauma
da morte e a agonia do saber-se mortal. Nesse sentido é que pode afirmar: “Quero suportar minha lucidez até
o fim e contemplar minha morte com toda a exuberância de meu ciúme [da vida] e de meu horror” (CAMUS,
1979, p.24).
98

– mais do que de corpos, de consciências sequiosas por ver, mais uma vez, o espetáculo de
um pôr-do-sol. E esta derrota, que é a última na vida de um homem, só é sentida como tal,
porque inviabiliza definitivamente o desejo de um homem de obter “o mais puro dos
prazeres, que é sentir e sentir-se nesta Terra” (CAMUS, 2010a, p. 74).
E não é mais do que essa inviabilização da existência tal qual a conhecemos agora
que designamos aqui como a vitória da morte sobre o Homem. Vitória a qual Camus
conviveu ao longo de sua vida com um horror confesso, em geral ausente no coração
daquele que vive imerso em seus afazeres diários, maquinais, o qual faz planos para o
futuro, e ainda tem forças para conjecturar, dizendo “amanhã”, “mais tarde” (CAMUS,
2010a, p.28). Ao contrário desse, Camus afirma que depois que um indivíduo toma
consciência de que a única certeza que tem é a de seu presente e de seu corpo que decai, a
“carne” deste subleva-se numa “revolta” (CAMUS, 2010a, p.28). Passa a saber que
“pertence ao tempo e reconhece seu pior inimigo nesse horror que o invade. O amanhã, ele
ansiava o amanhã, quando tudo em si deveria rejeitá-lo” (CAMUS, 2010a, p.28).
Horror semelhante à agonia à qual se refere Cioran:

Verdadeira agonia é aquela que nos faz chegar ao Nada através da morte,
quando a sensação de esgotamento nos consome irremediavelmente,
quando a morte vence. Numa autêntica agonia existe um triunfo da morte,
mesmo se continuarmos vivendo depois daqueles momentos de
esgotamentos (CIORAN, 2011, pp.28-29).

Segundo Cioran, essa agonia “longe de ser uma luta baseada na fantasia ou em
paixões gratuitas, é a vida se debatendo nas garras da morte, com poucas chances para a
vida (CIORAN, 2011, p.28-29). Poucas chances que se revelam, no fim, insuficientes, pois
que se extinguem com a última batida do coração de um indivíduo, com seu último suspiro
ou, ainda, com o último instante em que manteve sua consciência de si no mundo. É
quando a agonia deixa de existir por completo, mas não que só aí a morte seja vitoriosa,
pois ainda que vivo e consciente, o homem revoltado sabe que a vitória da morte se estende
por todo o seu dia feliz, por todas as suas ações justas, consolidando toda a sua existência
lúcida como uma tensão de alto grau. Ele sabe que “não é a revolta em si mesma que é
nobre, mas aquilo que ela exige, mesmo se o que ela obtém é ainda ignóbil” (CAMUS,
2008, p.125). E é “ignóbil” por que, de fato, ela “nada cria” (CAMUS, 2008, p.32), no
exato sentido de que nem a morte deixa de existir no mundo nem o silêncio do universo é
quebrado.
99

Contudo, que havia de fazer Camus se não conviver com seus paradoxos? Acreditar
na ressurreição dos mortos, na reencarnação, nos paraísos pós-morte ou numa integração
espiritual ou metafísica com o cosmos? Tais caminhos, embora Camus reconhecesse sua
legitimidade, em seu próprio modo de ser não faziam sentido. Ciumento de sua vida,
horrorizava-se da sua morte, no entanto, manteve constante seu pensamento da mocidade:
“Possuo juventude demais dentro de mim para poder falar da morte. Mas parece-me que,
se tivesse de fazê-lo, aqui é que encontraria a palavra exata para exprimir, entre o horror e
o silêncio, a certeza consciente de uma morte sem esperança” (CAMUS, 1979b, pp.21-22).
E, mais adiante: “Quero suportar minha lucidez até o fim e contemplar minha morte com
toda a exuberância de meu ciúme e de meu horror” (CAMUS, 1979b, p. 24). Morte
vitoriosa, por tirar do indivíduo o corpo no qual sua consciência sobrevive; por tirar-lhe,
ainda, a possibilidade de um sentido a priori para o mundo e, finalmente, por evidenciar
todos os dias “o abismo que separa o desejo da conquista” (CAMUS, 2010, p.32).

3.3 A vitória do Homem sobre a Morte

A Morte, sem sombra de dúvida, é um dos mais temidos capítulos no livro da vida
de uma pessoa. Talvez seja o mais temido para a maioria, porém, há quem, de alguma
maneira, não veja o término desta vida de forma tão trágica. E as maneiras são diversas:
quer seja devido a uma filosofia, a uma crença religiosa, quer seja devido à aceitação pura
e simples da vida como ela é, ou mesmo devido a alguma doença, que, por causar muita
dor e transtornos a um indivíduo, acaba por fazer da morte mais um alívio do que um
pesar. Seja qual for essa maneira, o certo é que a vitória da morte, à qual nos referimos no
tópico anterior, é, muitas vezes, relativizada no plano da história e da cultura.
Segundo Eliade, já os povos arcaicos tinham sua maneira de “vencer” a morte:

O homem das sociedades primitivas esforçou-se por vencer a morte


transformando-a em rito de passagem. Em outras palavras, para os
primitivos, morre-se sempre para qualquer coisa que não seja essencial;
morre-se sobretudo, para a vida profana. Em resumo, a morte chega a ser
considerada como a suprema iniciação, quer dizer, como o começo de
uma nova existência espiritual (ELIADE, 2010, p.160).
100

Consoante a este pensamento foi que o teólogo Leonardo Boff declarou “a morte
como lugar do verdadeiro nascimento do homem” (BOFF, 1974, p.34). Pois, para o
cristianismo, de maneira geral, a morte de um cristão não deve ser entendida como uma
derrota ou uma tragédia, mas como uma etapa em seu processo de transformação, o qual
fora iniciado com a aceitação da fé em Jesus Cristo, como Salvador e Senhor53. Exemplo
disso são as palavras de Boff em outro lugar:

Como todos, conhece também o cristão o mal, a dramaticidade da


existência e o absurdo dos fatos quotidianos. Mas o sentido que descobriu
na vida e o viu de forma definitiva vivenciado por Jesus Cristo não lhe
permitem transformar o drama numa tragédia (BOFF, 1978, p.24).

E, mais adiante, completa:

O cristianismo afirma que o destino do homem não é permanecer


eternamente um Prometeu ou um Sísifo a carregar indefinidamente sua
pedra até o alto jamais alcançado. Sua vocação não consiste em aceitar
um eterno retorno ao ponto zero permanecendo devorado pela sede de um
ponto ômega. Ele não ficará eternamente pregado na cruz, nem sua pátria
é o túmulo (BOFF, 1978, p.27).

E a “pátria” do homem não será o túmulo, segundo as tradições cristãs, porque há


uma esperança de continuidade54. O que, em verdade, não estava nos objetivos de Camus.
Este, pelo que consta em seus textos, “reclama um homem totalmente ajustado ao universo,
ao mundo onde ele, Camus, encontrou o escândalo da morte das crianças inocentes
enquanto se ocupava de teologia” (TODD, 1998, p.312). Não era continuar a viver que
reclamava primeiramente, mas, ainda que por um breve momento, queria viver consciente
do sentido pleno de sua vida, onde a morte não aparecesse como uma figura dissonante.
E esta vida plena de sentido que integra a morte deve ser a de todo cristão, segundo
Moltmann, na medida em que, mesmo sabedor de sua morte, sabe-se portador de uma vida
invencível. Por sua fé em ser ressuscitado como o Cristo já o fora, seu viver seria isento de
absurdidade, ainda que o mal esteja às portas cotidianamente. Ou seja, seria já na vida
diária do cristão que se materializaria a esperança escatológica cristã, a qual teria de ser

53
Veja-se as passagens bíblicas: 1 Coríntios 15.18-20; Efésios 2.8-10; Gálatas 3.11; Romanos 1.16-17.
54
Em que pese as discrepâncias das interpretações cristãs a respeito dessa aludida continuidade, o que nos
importa aqui é a constatação de que para a maioria dos cristãos, uma pessoa não é aniquilada de uma vez por
todas ao morrer.
101

efetivada num futuro incerto, mas deveria ser vivenciada já no presente, justamente por
suscitar no homem de hoje a espera.
Por isso, segundo Moltmann, “na realidade, a escatologia é idêntica à doutrina da
esperança cristã, que abrange tanto aquilo que se espera como o ato de esperar, suscitado
por esse objeto” (MOLTMANN, 2005, p.30). De maneira que, contrariamente a uma
determinada postura teológica, na qual os eventos escatológicos foram “adiados até o
‘último dia’” (MOLTMANN, 2005, p.29), bem como “as doutrinas sobre o fim último
vegetavam esterilmente nas últimas páginas da dogmática cristã” (MOLTMANN, 2005,
p.29), Moltmann vaticina a primazia do pensar escatológico na vida do cristão, e afirma
que “a escatologia não deve ser seu fim, mas seu princípio” (MOLTAMANN, 2005, p.31).
Porém, seja como “fim” – no sentido de alvo – seja como “princípio”, Camus
rejeitou toda a escatologia cristã. Ele não acreditava numa existência futura e não tinha
esperanças sobre qualquer coisa que se referisse a si mesmo num suposto pós-morte. Sua
fala escatológica partia de uma visão dessacralizada da morte, e, também, de uma visão
dos que estão vivos no presente e observam o espetáculo horrendo da morte sem retorno de
amigos e desconhecidos. E, tendo recusado acreditar numa ressurreição redentora ocorrida
há dois mil anos atrás, por esta exigir uma fé que não tinha, Camus encarou o final de sua
vida como o final de seu mundo. O “sentido” que Boff afirma ter o cristão encontrado nas
narrativas sobre Jesus Cristo (BOFF, 1978, p.24), não foi nem visto nem descoberto por
Camus. Ao que tudo indica, Camus, como muitos contemporâneos seus, tendo recusado a
divindade de Jesus (CAMUS, 2008, p.52), chegou a tal conclusão: “Jesus frustrado é
apenas um inocente a mais, que os representantes do Deus de Abraão torturaram de
maneira espetacular”55 (CAMUS, 2008, p.52).
Assim, diferentemente dos homens das sociedades arcaicas, Camus não superou a
morte transformando-a num rito de passagem, e, ao contrário do cristianismo, não cogitou
uma vitória maiúscula sobre a morte, como o faz esta tradição56. Antes, aceitou sua derrota
para o mundo, sua incapacidade para superar os paradoxos existenciais que seu desejo de
unidade e sentido impôs a si mesmo. Contudo, sendo assim o proceder de Camus, de que
maneira ele acreditou vencer a morte? Pode um homem, na História, vencer aquela que põe
fim à sua história?

55
Para António Quadros, prefaciador de os Justos, Camus foi seduzido pela “Imagem arquetípica” do
“Cristo imanente” – o inocente, puramente humano, que foi torturado pelos seus semelhantes ao mesmo
tempo em que consentiu em dar sua vida por eles (CAMUS, [s/df], p.9, grifo do autor).
56
1 Coríntios 15.54-58.
102

Pois bem, quando sugerimos pelo subtítulo que há possibilidade de uma vitória
sobre a morte, é no sentido de que encontramos, no pensamento de Camus, elementos que
possibilitam ao indivíduo de pensamento absurdo, superar, ainda que temporariamente, a
morte que inunda toda a sua vida, dobrando seu braço invencível, mesmo que de um ponto
de vista completamente relativo e provisório.
Diante do absurdo da existência – que engloba a injustiça da morte – Camus se
pergunta: Será que seu absurdo exige que escapemos dela, pela esperança ou pelo
suicídio?”(CAMUS, 2010a, p.22). Ele responderá que nem por uma e nem por outra via.
Pois, “matar-se, em certo sentido, e como no melodrama, é confessar. Confessar que fomos
superados pela vida ou que não a entendemos”57 (CAMUS, 2010a, p.19), e nutrir
“esperança de uma outra vida” seria traição contra esta (CAMUS, 2010a, p.22) e um ato
evasivo que demonstraria uma incoerência com a verdade descoberta por suas
sensibilidade e razão, a verdade dos “muros absurdos” que o impediram de se arriscar nos
discursos sobre o nunca visto ou experimentado, ou seja, o futuro (CAMUS, 2010a, p.70).
Futuro que na vida de Camus desde cedo mostrou toda a sua incerteza e fugacidade.
De acordo com Olivier Todd, bem jovem “Albert ouve e sente a ameaça da morte”
(TODD, 1998, p. 50), devido à tuberculose que o afligia, de forma que “aos dezessete anos
sabe que é mortal” (TODD, 1998, p.50). Porém, foi também desde sua juventude, desde
seus primeiros escritos como O avesso e o direito (1937) e Núpcias (1938), que se declarou
descrente em qualquer ideia que pretendesse providenciar para si um lugar que não fosse
esta terra, e uma duração que não fosse esta história (CAMUS, 1979b, p. 44).
Não fosse assim, Camus não teria elegido Sísifo para representar a espécie humana
e sua condição no mundo, pois “este mito só é trágico porque seu herói é consciente. O que
seria sua pena se a esperança de triunfar o sustentasse a cada passo?” (CAMUS, 2010a,
p.139). De maneira que, como o castigo imposto a Sísifo, o viver humano de um indivíduo
como Camus é isento de expectativa sobre o futuro, e visceralmente traspassado por uma
c11onsciência do presente. Diz ele: “O presente e a sucessão de presentes diante de uma
alma permanentemente consciente, eis o ideal do homem absurdo” (CAMUS, 2010a,
pp.74-75). E, como este presente não satisfaz a ânsia de sentido e duração do homem
absurdo, este se revolta. Por isso declara Guimarães que “a presença histórica do revoltado
é dolorosa” (GUIMARÃES, 1971, p.43).

57
Embora Camus não desconhecesse que o suicídio pode diferentes significações: “Na verdade”, diz Camus,
“o suicídio pode estar ligado a considerações muito mais honrosas. Por exemplo: os suicídios políticos,
chamados de protesto, na revolução chinesa” (CAMUS, 2010a, p.19).
103

E foi justamente por essa dor que Camus admitiu ser deveras difícil a atitude
desesperançada diante da iminência da morte. Acerca dessa dificuldade Camus afirmou:
“Ao final do raciocínio absurdo, numa das atitudes ditadas por sua lógica, não é indiferente
ver a esperança ser reintroduzida sob um de seus rostos mais patéticos. Isto mostra a
dificuldade da ascese absurda” (CAMUS, 2010a, p.129). Porém, se ele sabe dessa
dificuldade, julga necessário manter-se nessa tensão permanentemente, a fim de ser fiel a si
mesmo enquanto homem, a fim de ser fiel às evidências e aos impedimentos que encontrou
no mundo, sendo isso “uma confrontação e uma luta sem trégua” (CAMUS, 2010a, p.46).
“Devo afirmar, mesmo contra mim, aquilo que me aparece como evidente” (CAMUS,
2010a, p.64), disse ele. Ou seja, se Camus deseja satisfazer sua nostalgia de um absoluto,
ele sabe, também, que “buscar o que é verdadeiro não é buscar o que é desejável”
(CAMUS, 2010a, p.54). Como Sísifo Camus pode, então, afirmar: “Se há um destino
pessoal, não há um destino superior ou ao menos só há um, que ele julga fatal e
desprezível” (CAMUS, 2010a, p.141).
Incorrendo Camus, portanto, naquilo que Moltmann chama de “pecado da
descrença”, fatal para um cristão. Diz ele: “Se a fé, para ser viva, depende da esperança,
então o pecado da descrença evidentemente é sustentado pela desesperança”
(MOLTMANN, 2005, p.37). “Descrença” que Moltmann identificou como uma marca da
geração de Camus, contra a qual ele e outros teólogos trataram de contrapor uma teologia
da esperança. “Queríamos sair da apatia e buscávamos esperanças que nos possibilitassem
viver”, confessa Moltmann (2005, p.20). Apatia em grande medida influenciada, segundo
este teólogo alemão, pela difusão e aceitação do mito de Sísifo, o qual teria sido um dos
fundamentos do sentimento generalizado de absurdo e de desesperança. Sobre isso ele
comentou:
Na metade do século XX, encontramos na literatura existencialista a outra
forma de apostasia da esperança. Por isso o São Prometeu se transfigurou
em Sísifo, o qual conhece muito bem o caminho, a luta e a decisão, como
também a paciência do trabalho, embora não tenha perspectivas de
realização final. Aqui, o obediente Servo de Deus é transformado na
figura do ‘fracassado com honra’. Não há mais esperança nem Deus. Só
existe ainda o ‘pensar claro e nada esperar’, unido ao amor e ao sentido
humano de Jesus. Como se o pensamento pudesse ser claro e sem
esperança! (MOLTMANN, 2005, p.40).

De forma que se para Moltmann a ideia absurda parece incoerente com a vontade
de pensar com clareza, em Camus é justamente o raciocínio absurdo que permite a
clarividência humana, na medida em que quanto mais um indivíduo se dispa de suas
104

esperanças e desejos, mais ele vai se aproximando de uma apreensão verdadeira da sua
situação real no mundo. Com relação ao mal, Camus não vê outra forma de pensá-lo a não
ser a partir de sua maldade mesma, o que inclui, necessariamente, o encerramento de
qualquer esperança, de qualquer remediação histórica ou trans-histórica.
E, embora a esperança numa vida outra – essa “esquiva mortal” (CAMUS, 2010a,
p.22) – seja parte do salto posto em ação por muitos homens e mulheres, Camus ressalta
que “o salto não é o perigo extremo” (CAMUS, 2010a, p.62). Diz ele que “o perigo está,
pelo contrário, no instante sutil que precede o salto. A honestidade consiste em saber
manter-se nessa aresta vertiginosa, o resto é subterfúgio” (CAMUS, 2010a, p.62).
Subterfúgios os quais, mesmo aparecendo sob roupagens filosóficas, Camus vê neles
sempre uma “esperança forçada” que possui, em última instância, “uma essência religiosa”
(CAMUS, 2010a, p.46).
E sobre a postura assumidamente religiosa face à finitude humana Camus comenta:

Sei que se pode transigir e que se pode viver no século e acreditar no


eterno. Isto se chama aceitar. Mas este termo me repugna e quero tudo ou
nada. Se escolho a ação, não pensem que a contemplação seja para mim
uma terra desconhecida. Mas ela não pode me dar tudo e, privado do
eterno, quero me aliar ao tempo. Não quero pôr na minha conta a
nostalgia nem a amargura, só quero ver com clareza (CAMUS, 2010a,
p.101).

Portanto, a insistência camusiana em recusar esperanças em nome de verdades


absolutas sobre o futuro58, não quer desqualificar o procedimento daqueles que esperam,
mas, sim, manter-se coerente com seu desejo obstinado de “ver com clareza”, ou seja, de
saber nada mais do que aquilo que foi captado sensorialmente e processado por sua razão
limitada. Ao agir assim um indivíduo de pensamento absurdo, ele obteria uma vitória
relativa sobre a morte, na medida em que não se deixaria dobrar pela “nostalgia” e pela
“amargura” de saber-se irremediavelmente finito, recusando firmemente toda sorte de
caminhos evasivos e tranquilizadores.
Sua revolta nasce justamente daí, da certeza de uma morte sem esperanças, que
tanto nega um sentido à sua vida, quanto nega o direito da felicidade duradoura. E é nesse
contexto que o homem revoltado obtém essa grande vitória da não resignação e da não
evasão, mantendo-se fiel à esta vida, uma vez que permanece perplexo diante de si, com

58
Em O homem revoltado (2008) Camus problematiza e refuta os discursos sobre o futuro feitos pelo
cristianismo e pelo marxismo.
105

todas as consequências que isso possa trazer de angustiante e paradoxal. Sobre isso
concluiu Camus:
Por isso, uma das poucas posturas filosóficas coerentes é a revolta, o
confronto perpétuo do homem com sua própria escuridão. Ela é a
exigência de uma transparência impossível e questiona o mundo a cada
segundo (...). Ela é a presença constante do homem diante de si mesmo.
Não é aspiração, porque não tem esperança. Essa revolta é apenas a
certeza de um destino esmagador, sem a resignação que deveria
acompanhá-la (CAMUS, 2010a, p. 66).

Assim, não resignar-se, neste caso, é não consentir com sua própria morte ao
mesmo tempo em que não se aceita um subterfúgio para ela. Vê-se um Camus vitorioso
aqui, orgulhoso em sua frágil condição de homem, o qual, sabedor de suas limitações e
potencialidades, não exige de si mais do que acredita poder dar. Nisso ele identifica,ainda,
uma honestidade do homem revoltado, o qual,constatando que sua condição “implica a
escuridão e a ignorância” (CAMUS, 2010a, p.54) – portanto, uma premissa divergente da
que partem aqueles que esperam algo no futuro –, não se arvora em discursar sobre o
porvir, nem fundamenta seu viver cotidiano numa esperança de salvação ou libertação pós-
morte. A fala escatológica de Camus é dirigida, portanto, pelas revelações feitas por seu
raciocínio absurdo. E a partir desse raciocínio essa fala só pode ser sobre o presente,
desesperançada de qualquer amanhã. O que de maneira alguma implica automaticamente
um viver desesperado e repleto de amargura.
E aqui é que se encontra um segundo aspecto da vitória do homem absurdo sobre a
morte, qual seja a conquista da felicidade, a despeito da consciência da finitude humana e
também da impossibilidade de sua realização plena – como atestamos no tópico anterior.
Felicidade que, reconhecidamente, foi um dos temas basilares da produção camusiana e
também da vida do homem Camus (MATHIAS, 1975). Exemplo disso são as Cartas a um
amigo alemão, nas quais, mesmo em meio à Segunda Guerra, Camus expôs seu gosto pela
felicidade e seu esforço por conquistá-la para si e para seus companheiros de batalha. Em
certa passagem explica para o hipotético “amigo alemão” suas divergências filosóficas,
mesmo tendo ambos partido do mesmo pressuposto de que não há um sentido a priori para
o mundo:

Onde estava, por conseguinte a diferença? No facto de que você


desesperava de ânimo leve, ao passo que eu nunca aceitei de bom grado o
desespero. E ainda porque você admitia fàcilmente a injustiça da nossa
condição, não hesitando mesmo em aumentá-la, enquanto eu, pelo
106

contrário, considerava que o homem devia colocar a justiça ao serviço do


combate contra a eterna injustiça, e devia criar a felicidade para protestar
contra o universo do sofrimento (CAMUS, [s/dc], pp.78-79).

Note-se que, mais uma vez, Camus ressalta a injustiça de sua condição para
explicar uma ação sua, neste caso a busca pela felicidade. Partindo da ideia de que o
sofrimento e a morte sintetizam o mal que há no mundo, Camus acreditava que o
indivíduo, revoltado com esta situação, deveria agir não em conformidade com ela, mas em
contraposição a ela, para afirmar, definitivamente, seu protesto e sua insatisfação. Ser feliz
seria, portanto, um movimento permanente de revolta e de afirmação, no qual a angústia, o
desespero e a frustração devem ser suplantados, embora dificilmente sejam extintos.
Assim, Camus pôde dizer ao “amigo alemão”: “Pensávamos que a felicidade é a maior das
conquistas, aquela que se obtém contra o destino que nos é imposto” (CAMUS, [s/dc],
p.82).
Um destino o qual, já o vimos, aparece para Camus como “fatal e desprezível”
(CAMUS, 2010a, p.141). Fatal por ser irremediável e aparentemente intransitivo, e
desprezível devido àquilo que destrói, ou seja, o próprio indivíduo e sua potencialidade de
ser feliz no mundo. Este, que segundo Camus, é o nosso local para sermos felizes. Sobre
esse pensamento camusiano diz Guimarães:

O mundo é por si. Nada me leva além dêle. Agora é o que temos a
conquistar, e só o que temos. A sensibilidade não autoriza buscar mais do
que o mundo e mais do que esta vida. Há um desejo de ser feliz e tôda a
felicidade está neste despojamento na própria natureza (GUIMARÃES,
1971, p.27).

Um despojamento que em Camus é o ponto de partida para a concretização da


felicidade nesta vida, pois se a condição injusta no mundo lhe motiva a ser feliz contra ela,
a liberdade que descobre quando toma consciência de sua finitude lhe possibilita agir de
maneira mais criativa e intensa, na medida em que esta vida e este mundo são únicos, bem
como este tempo também é único. Por isso foi que Frei Betto asseverou sobre Camus,
dizendo que “não é o destino que o preocupava, mas o presente, a possibilidade de ser feliz
agora” (MUMMA, 2002, p.11).
E quando falamos da liberdade que a consciência absurda descobre, é de uma
liberdade de natureza bem diversa da que dizem obter alguns religiosos devido a esta ou
aquela esperança de uma existência futura. É uma liberdade que também não está no fim
107

de uma busca ou de um exercício místico, e nem é uma finalidade, um alvo a ser alcançado
como é no cristianismo59. Não. É um meio e ainda uma disponibilidade que o espírito
humano percebe em si mesmo, para construir, de si, uma existência que pareça consigo, e
que tenha as feições de sua revolta. Sobre isso diz Camus:

Por isso não posso me perder na exaltação ou na simples definição de


uma noção que me escapa e perde seu sentido a partir do momento em
que ultrapassa o âmbito de minha experiência individual. Não posso
entender o que seria uma liberdade dada por um ser superior. Perdi o
senso da hierarquia. Da liberdade só posso ter a concepção do prisioneiro
ou do indivíduo moderno no seio do Estado. A única que conheço é a
liberdade de espírito e de ação. Ora, se o absurdo aniquila todas as
minhas possibilidades de liberdade eterna, também me devolve e exalta,
pelo contrário, minha liberdade de ação. Tal privação de esperança e de
futuro significa um crescimento na disponibilidade do homem (CAMUS,
2010a,p. 68).

Um “crescimento na disponibilidade” que se em alguns pode decorrer de sua crença


em uma vida futura – que relativizaria esta, gerando alguma liberdade –, em Camus ocorre,
justamente, devido à ausência desta crença. Diz ele: “À margem dessa fatalidade única da
morte, tudo, alegria ou felicidade, é liberdade. Surge um mundo cujo único dono é o
homem. O que o atava era a ilusão de outro mundo” (CAMUS, 2010a, p.133).
Porém, sendo livre para agir, reafirmamos que Camus entende que esta ação livre,
para ser coerente com a revolta que a motivou e significou, não deve compactuar nem com
sua condição – a qual recusa por ser inacabada –, nem com “o poder” que a sustenta.
Segundo Camus, “ao mesmo tempo em que recusa sua condição mortal, o revoltado
recusa-se a reconhecer o poder que o faria viver nessa condição” (CAMUS, 2008, p.40).
Nesse sentido, a história “não é mais que uma oportunidade, que deve ser tornada profícua
por uma revolta vigilante” (CAMUS, 2008, p.346). “Tornada profícua” porque “a história
por si só não oferece nenhuma fecundidade. Ela não é fonte de valor, mas ainda de
niilismo” (CAMUS, 2008, p.286). Sendo nessa história nua que Camus afirmou a
equivalência da felicidade e do sofrimento (CAMUS, 2008, p. 300).
Apenas quando entra em cena a “revolta” do homem contra sua condição, é que um
valor pode ser percebido, pois revolta-se em defesa de algo que se estima: a vida humana,

59
Não está se afirmando aqui que o viver cotidiano dos cristãos é isento de liberdade e que esta só será obtida
num futuro distante, mas afirma-se, sim, que a liberdade plena para um cristão só será obtida após sua
ressurreição num novo corpo, quando, então, a morte já terá sido vencida por completo. Veja-se, por
exemplo, as passagens bíblicas: João 8.31-36; Romanos 7.21-24; 8.18-22; 1 Coríntios 15. E também o
CATECISMO DA IGREJA CATÓLICA, p. 412-413.
108

a humanidade do homem. Por isso a busca de felicidade não é gratuita para Camus, nem
destituída de valor. É, sim, uma resposta consciente, não instintiva ou mecânica, daquele
que sabe de seus direitos negados, de sua condição vexatória, e da injustiça que constitui
essa vida que é a “aventura humilhante do homem” (CAMUS, 2008, p.41). Sobre isso ele
argumenta:
É possível dizer portanto que a revolta, quando desemboca na destruição,
é ilógica. Ao reclamar a unidade da condição humana, ela é força de vida,
não de morte. Sua lógica profunda não é a da destruição; é a da criação
(...). A lógica do revoltado é querer servir a justiça a fim de não aumentar
a injustiça da condição humana, esforçar-se no sentido de uma linguagem
clara para não aumentar a mentira universal e apostar, diante do
sofrimento humano, na felicidade (CAMUS, 2008, p.327).

Mas, se “aposta” na felicidade, sabe, de antemão, que “o mundo termina sempre


por vencer a história” (CAMUS, 1979b, p.25), mas apenas a parte dela que é feita pelo
homem, ou seja, suas criações. Pois mundo e história de alguma maneira coexistem, na
medida em que, para Camus, “sua condição é em grande parte história” (CAMUS, 2008, p.
332), pois “a injustiça, a transitoriedade, a morte manifestam-se na história. Ao rejeitá-las,
rejeita-se a própria história” (CAMUS, 2008, p. 332). Em contrapartida, há a parte humana
que é vencida, seja por não poder durar, seja por não criar algum absoluto. É aqui que a
felicidade encontra seus limites, encontra o absurdo. Ou, nas palavras de Guimarães:
“poder ser feliz e morrer. Não há revolta sem absurdo” (GUIMARÃES, 1971, p.37). Por
isso afirma Camus que “a felicidade e o absurdo são dois filhos da mesma terra. São
inseparáveis” (CAMUS, 2010a, p.140).
Assim, a busca pela felicidade aparece como um heroísmo, dadas as circunstâncias
aqui estabelecidas. E não por outra razão é que, em Camus, “Sísifo é o herói absurdo”
(CAMUS, 2010a, p.138), assim como é herói todo homem de consciência absurda, que,
revoltado por seu destino de escuridão e de morte, tenta, na vida, corrigir esta criação na
qual existe. Todavia, “o heroísmo comparado com a felicidade, não vale nada” (CAMUS,
[s/dc], p.84), confessará Camus durante a experiência da guerra. Entretanto, vale alguma
coisa neste mundo inacabado, o qual, de uma maneira ou de outra, suscita tal heroísmo de
um indivíduo que exige coerência entre seu pensamento absurdo e suas ações. Como
comenta Camus:

Mas se o homem fosse capaz de, sozinho, introduzir a unidade no mundo,


se pudesse fazer reinar no mundo, apenas por um decreto seu, a
sinceridade, a inocência e a justiça, ele seria o próprio Deus. Do mesmo
109

modo, se ele pudesse, não haveria mais a partir daí razões para revolta. Se
há revolta, é porque a mentira, a injustiça e a violência fazem parte da
condição do revoltado (CAMUS, 2008, p.328).

De maneira que mesmo Camus afirmando que há nos homens absurdos “uma certa
inclinação especial para a morte” (CAMUS, 1979b, p.21), esse heroísmo do qual fala,
demonstra uma paixão pela vida, tão intensa quanto seu horror da morte. Sendo este um
equilíbrio de forças entre o que é e o que Camus desejava que fosse, também materializado
naquele que chamaremos de terceiro aspecto da vitória do homem sobre a morte: a escolha
pela vida.
Pois, após tomar consciência de sua condição no mundo, o homem absurdo sabe
que “o próprio viver não passa de um juízo de valor. Respirar é julgar” (CAMUS, 2008,
p.19). Isso porque se não optamos por nascer, mas já sabemos de nós neste mundo e nesta
história, podemos optar por morrer, pela via do suicídio. Ainda mais quando não se vê
qualquer justificativa para a vida ou para a morte, gerando uma equivalência que, não raro,
desdobra-se em autodestruição. Mas para Camus, esta não é uma saída coerente com o
pensamento absurdo e revoltado. Argumenta ele:

Pode-se pensar que o suicídio se segue à revolta. Mas é um engano.


Porque ele não representa seu desenlace lógico. É exatamente o seu
contrário, pela admissão que supõe. O suicídio, como o salto, é a
aceitação em seu limite máximo. Tudo se consumou, o homem retorna à
sua história essencial. Divisa seu futuro, seu único e terrível futuro, e se
precipita nele. À sua maneira, o suicídio resolve o absurdo. Ele o arrasta
para a própria morte. Mas eu sei que, para manter-se, o absurdo não pode
ser resolvido. Recusa o suicídio na medida em que é ao mesmo tempo
consciência e recusa da morte. É, na extremidade do último pensamento
do condenado à morte, aquele cadarço de sapato que, apesar de tudo,
percebe a pouco metros, bem na beirada de sua queda vertiginosa. O
contrário do suicida é, precisamente, o condenado à morte (CAMUS,
2010a, p.66).

E foi como um “condenado à morte” que Camus viveu, sabendo que sua execução,
desde que nasceu, já estava programada, e recusando completamente a alternativa do
suicídio ou do “cadarço de sapato”. Não aceitou sua condição e decidiu por “manter-se”,
ou seja, continuar diante de si, sabendo-se num cadafalso, mas, aí mesmo, fazendo
inúmeros movimentos de afirmação de sua natureza humana, desafiando a morte,
exaltando a vida. Assim, como bem o disse Guimarães, “viver sabendo da morte e da
110

solidão é revolta” (GUIMARÃES, 1971, p.37). Revolta que dá sentido à vida, engrandece
o homem e o impede de autodestruir-se. Sobre isso Camus argumentou:

Essa revolta dá seu valor à vida. Estendida ao longo de toda uma


existência, restaura sua grandeza. Para um homem sem antolhos não há
espetáculo mais belo que o da inteligência às voltas com uma realidade
que o supera. O espetáculo do orgulho humano é inigualável. Nenhum
descrédito o afetará. Essa disciplina que o espírito impõe a si mesmo,
essa vontade armada dos pés à cabeça, esse cara a cara têm algo de
poderoso e singular. Empobrecer essa realidade cuja inumanidade
constitui a grandeza do homem supõe empobrecê-lo também.
Compreendo então por que as doutrinas que me explicam tudo ao mesmo
tempo me enfraquecem. Elas me livram do peso da minha própria vida, e
no entanto preciso carregá-lo sozinho. Neste ponto, não posso conceber
que uma metafísica cética se alie à uma moral da renúncia (CAMUS,
2010a, pp. 66-67).

Veja-se, portanto, que Camus, ao decidir-se pela vida e não pelo suicídio – renúncia
da vida com todas as suas tensões –, tem uma ideia do que seja este ato. Acredita que há
uma “grandeza” no viver do homem revoltado, pois que em meio ao caos existencial
mantém sua inteligência a serviço do ordenamento de sua vida, apesar do esmagamento
engendrado pelo moinho do tempo, mantém, como Atlas, seus braços erguidos para
sustentar a sua vida, a qual, ainda que breve e fugidia, é o único cenário no qual pode
encenar a peça de sua existência.
Encenação que, em Camus, tem o sentido de construção histórica de uma existência
lúcida e revoltada. Uma vez que diante do mundo em que estamos e que perderemos,
Camus afirma ser necessário nos portarmos como artistas para que possamos nos libertar
da “matemática do destino” (CAMUS, 1998, p.25), sabendo, contudo, que se trata de uma
liberdade relativa com relação à história. Diz ele: “Sem dúvida, o revoltado não nega a
história que o cerca, é nela que tenta se afirmar. Mas ele se vê diante dela como o artista
diante do real, ele a rejeita sem dela escapar” (CAMUS, 2008, p.332).
E, uma vez reconhecidos os seus limites, Albert Camus sabe que toda sua criação
na história – artística ou política – será um “trabalhar e criar ‘para nada’, esculpir na
argila” (CAMUS, 2010, p.130), pois os ventos do acaso e da morte não tardam a chegar,
levando consigo todo castelo de certeza e verdade erigido por um coração apaixonado.
“Por isso, se dou tanta importância ao indivíduo é porque ele me parece ridículo e
humilhado. Sabendo que não há causas vitoriosas, gosto das causas perdidas: elas exigem
111

uma alma inteira, tanto na derrota quanto nas vitórias passageiras” (CAMUS, 2010, p.100),
confessa Camus.
Vitórias históricas contra uma história da qual não se escapa. Portanto, já que não
se escapa dela, Camus pelo menos sugere que lhe demos uma forma, a qual deve ser
totalmente contrária à desordem e à injustiça que descobre no mundo. Assim como Sísifo,
que “é superior ao seu destino” e “mais forte que sua rocha” (CAMUS, 2010a, p. 139), o
homem revoltado deve ser mais forte que sua condição aviltante, mantendo-se fiel a esta
Terra e a esta vida, precisamente quando a esperança de um futuro ou o desespero
alucinado tentam a sua inteligência; buscando a felicidade, quando o desalento, a angústia
e o sofrimento assolam o seu coração; e, sobretudo, vivendo lucidamente, quando o
suicídio aparece como uma oportunidade para se findar o absurdo de sua existência sem
unidade e finita.
Ao final disso tudo, de todo esse esforço para superar a morte e afirmar a vida, dirá
Camus:

Para nós, o que ressoa nos confins dessa longa aventura revoltada não são
fórmulas de otimismo, que não têm utilidade no extremo de nossa
desgraça, mas sim palavras de coragem e de inteligência, que, junto ao
mar, são até mesmo virtudes (CAMUS, 2008, p.347).

E isso devido à consciência de Camus sobre a natureza de sua revolta e seus reais
alcances: “A revolta só visa ao relativo e só pode prometer uma dignidade certa combinada
com uma justiça relativa. Ela toma o partido de um limite no qual se estabelece a
comunidade humana. O seu universo é o universo do relativo” (CAMUS, 2008, p.333). De
forma que, “existem portanto para o homem uma ação e um pensamento possíveis no nível
médio que é o seu” (CAMUS, 2008, p.346), um caminho lúcido e prudente daquele que se
acredita ignorante mas que busca, tateante, a felicidade e a justiça na escuridão e no
silêncio desta história. Assim, “qualquer empreendimento mais ambicioso revela-se
contraditório. O absoluto não é alcançado, nem muito menos criado através da história”
(CAMUS, 2008, p.346). Fazendo-nos ver, dessa forma, que a revolta que vence a morte, é
a mesma que é por esta derrotada, pois “ela não vence nem a impossibilidade, nem o
abismo. Ela se equilibra com eles” (CAMUS, 2008, p.345).
112

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Após a leitura e a interpretação de algumas obras de Albert Camus, viu-se que o


tema da morte se sobressai ante tantos outros. Evidência maior disso, a nosso ver, é que os
dois principais conceitos utilizados por Camus – absurdo e revolta – têm uma relação
direta com o referido tema. Enquanto o absurdo se mostra pela e na condição dos
indivíduos que podem ser felizes e, por fim, morrer, a revolta é um protesto contra essa
mesma condição, que é impermanente e inacabada. De maneira que, em todo o seu
pensamento, vimos que a paixão que declarou ter pela vida, foi acompanhada de perto pelo
horror que afirmou ter da morte.
Paixão e horror que remontam, sem dúvida alguma, à sua infância e juventude na
ensolarada Argélia, com suas praias iluminadas e encharcadas pelas ondas do mar. Quando
moço comentou sobre o viver e o morrer na cidade mediterrânea de Oran: “Tudo respira a
horror de morrer, numa terra que convida à vida” (CAMUS, 1979b, p.36). E foi ali que
descobriu o absurdo, justamente do confronto entre seu desejo de vida e sua finitude, que
resumiu numa minúscula frase: “Sol e morte” (CAMUS, 2014, p.29).
Outra evidência são as próprias obras de Camus, nas quais dificilmente se encontra
uma que não reflita sobre o morrer humano. Pois quando Camus fala de liberdade, é de
uma “liberdade de ação” limitada pela morte; quando fala de injustiça, é, principalmente,
daquela encontrada na mortal condição humana; quando fala de história, é no sentido de
que esta lhe aparece como a única oportunidade na qual o viver humano encontra sua
possibilidade e, também, sua finitude; quando fala de filosofia, afirma que seu principal
problema é “julgar se a vida vale ou não a pena ser vivida” (CAMUS, 2010a,p.17), uma
vez que se morre; quando defende a solidariedade e a não legitimação da violência entre os
indivíduos, é na perspectiva de não contribuir com o mal radical de nossa condição; e,
quando fala de arte, diz que esta deve ser uma tentativa de corrigir o mundo, “dar uma
forma ao destino” (CAMUS, 2010a, p.133), pois, segundo ele, “o artista encontra-se
sempre nesta ambiguidade, incapaz de negar o real e, no entanto, eternamente votado a
contestá-lo no que tem de eternamente inacabado” (CAMUS, [s/de], p.157).
No entanto, mesmo afirmando que a paixão do artista absurdo e revoltado é colocar
em prática sua liberdade para “refazer o mundo”, ele também “conhece os seus próprios
limites” (CAMUS, 1979b, p.107), e sabe que se Sísifo deu sentido ao seu castigo, não pôde
113

abolir o mesmo. Da mesma forma o indivíduo, que, como um artista tenta criar o enredo
de sua vida, sabe que o seu desfecho é um só, ou seja, a morte.
Mas, se a morte é tema estrutural do pensamento de Camus, não é qualquer morte,
mas uma da qual o indivíduo não busca escapar nem pela esperança nem pelo suicídio, mas
a encara até o último dia. Como resposta à pergunta inicial desta dissertação, colocamos
que a morte, no pensamento profano de Camus, não tem origem,não leva a lugar algum e
que não tem qualquer ponto positivo – embora o homem possa, na e contra a história,
colorir a si mesmo e a sua vida, com as cores de sua paixão e de suas verdades. Foi sobre
essa morte que Camus se deteve, e foi dessa morte gratuita, generalizada, aleatória e sem
sentido que se horrorizou e tratou em seus escritos.
Uma visão dessacralizada da morte que ganha seu sentido quando a colocamos no
quadro geral das ideias de Camus – de suas perguntas e respostas –, o qual, como já
expomos, apresenta, por seus textos algumas características próprias ao que Eliade
denominou de “homem moderno a-religioso” ou simplesmente “homem profano”. E, como
afirmou o mesmo Eliade, “o que se encontra no mundo profano é uma secularização
radical da morte” (ELIADE, 2010, p.151), não sendo diferente com a visão camusiana.
Secularização que em Camus se expressa, por um lado, na recusa dos mitos de
origem da vida e da morte, bem como na recusa das promessas de salvação e na descrença
em uma continuidade dessa existência ou na edição de uma nova existência. Por outro
lado, essa secularização também se expressa na visão dicotômica e desintegrada de
Homem e de Natureza, vistos como dois pólos justapostos e não reconciliáveis. Visão que
fez Camus desejar ardentemente uma integração quase panteísta. Diz ele: “Que tentação a
de identificar-se com as pedras, unir-se intimamente a esse universo ardente e impassível
que desafia a história e suas agitações!” (CAMUS, 1979b, p.85). E o fez, igualmente,
reconhecer a distância que havia tomado com relação ao mundo designado de “natural”,
quando, desejando viver entre as pedras e a areia, afirma que “o homem desaprendeu o
convívio com essas coisas” (CAMUS, 1979b, p.84), por ter dado as costas à natureza.
Devido a essa visão dessacralizada da existência foi que um Camus mais jovem – e
ainda mais inflamado por sua nostalgia de união com o mundo –, tendo feito da obra de
Plotino um objeto de suas pesquisas universitárias, assim se expressou:

A união almejada por Plotino, que pode haver de estranho em encontrá-la


na Terra? A Unidade exprime-se aqui, em termos de sol e de mar. É
sensível ao coração, através de certo sabor carnal, que origina sua
114

amargura e sua grandeza. Descubro que não existem felicidade sobre-


humana nem eternidade alguma para além da curva dos dias. Estes bens
irrisórios e essenciais, estas verdades relativas são os únicos que me
comovem. Quanto aos outros, os ‘ideais’, não tenho a alma
suficientemente grande para compreendê-los. Não quero dizer que seja
preciso bancar o idiota, mas a verdade é que não encontro sentido algum
na felicidade dos anjos. Sei apenas que este céu durará mais do que eu.
Que poderia chamar de eternidade senão tudo aquilo que continuará
depois de minha morte? (CAMUS, 1979b, p.38).

Nesse sentido, a afirmação de Boff de que “o sentido que damos à morte é o sentido
que damos à vida. E o sentido que damos à vida é o sentido que damos à morte” (BOFF,
2009, p.149), pode ser aplicada totalmente ao pensamento camusiano sobre o viver e o
morrer. Isso porque, na medida em que a vida foi vista por um olhar que se quer racional,
sem mito, separado da natureza e desesperançado de um futuro, a morte apareceu como um
elemento intruso e incoerente, sem harmonia com a totalidade e sem abertura alguma.
Assim é que em Camus o fim do Mundo coincide com o fim do indivíduo, por dois motivos
principais: primeiro porque uma “eternidade” ou um mundo outro é inconcebível para um
ser que só pode ter certeza de sua finitude; e segundo porque só há mundo para o homem
por causa de sua consciência que o apreende, mas uma vez sendo destruído seu suporte, ou
seja, o corpo, do ponto de vista do homem vivo desfaz-se a possibilidade de uma
intencionalidade sobre o mundo.
Sendo essa visão sobre o fim do Mundo – seu final – consequência do relativismo
presente no pensamento de Camus, o qual diz comover-se apenas por “verdades relativas”.
E, se isso o impossibilitou de asseverar absolutamente a inexistência de Deus e de outra
vida, possibilitou-o afirmar, sem dúvida, sua impossibilidade racional de aderir a tais
crenças. Outrossim, o protesto organizado por tal mente relativista, só almejou alvos
relativos, dado reconhecer-se incapaz de instaurar historicamente algo de absoluto. Assim,
explica Camus: “A revolta só visa ao relativo e só pode prometer uma dignidade certa
combinada com uma justiça relativa. (...). O seu universo é o universo do relativo”
(CAMUS, 2008, p.333).
Por isso Camus julga que a revolta contra sua condição mortal, por mais que lhe
pareça legítima, é também “humilhada” (CAMUS, 2008, p.287), uma vez que ele acredita
ser portador de “uma natureza humana que rejeita a ordem das coisas” (CAMUS, 2008, p.
274), mas se sabe, simultaneamente, incapaz de modificá-la, vendo essa “natureza
humana” ser levada pela engrenagem do mundo de maneira irreversível. Como bem
115

observou Jean Ziegler sobre o indivíduo que entende que há uma dissimetria entre sua
consciência e seu corpo: “parece que o desfalecimento de seu apoio fisiológico arrasta a
consciência, como que a contragosto, a uma aventura com a qual nada tem a ver”
(ZIEGLER, 1977, p.277).
E essa dissimetria da qual fala Ziegler, cuja qual Camus externou de fato, parte
sempre de um dado absoluto, qual seja a mortalidade humana. Pois, mesmo quem é
relativista ou quem acredita numa outra existência, passa, inevitavelmente, pela morte
física, pela destruição deste corpo atual. Dado esse que Camus quis levar ao extremo,
tirando todas as consequências que lhe pareceram coerentes, sendo que a principal foi a
impossibilidade da afirmação de um amanhã pós-morte , que é o mesmo que afirmar a
irremediável finitude humana. Por isso pôde concluir que “conhecer-se perfeitamente é
morrer” (CAMUS, 2014, p.41), uma vez que, estando consciente da natureza provisória de
sua vida, cada ato de um indivíduo é valorizado, pois cada gesto seu pode ser, deveras, o
último. Como tão bem expressou o próprio Camus:

Mas, também, ao sentir nossa alma doente, atribuímos a cada ser, a cada
objeto, seu valor de milagre. Uma mulher que dança sem pensar, uma
garrafa sobre a mesa, vista por trás de uma cortina: cada imagem torna-se
um símbolo. A vida nos parece refletir-se ali por inteiro, na medida em
que nossa vida se resume a esse momento (CAMUS, 1995, p.97).

Não sendo por acaso que Guimarães afirmou que para Albert Camus “a revelação
da morte tem algo de violento e nos transforma” (GUIMARÃES, 1971, p.31). Foi
justamente por saber do impacto que o conhecimento da morte, tal como vista por Camus,
pode causar numa consciência humana. Impacto que, entre outras coisas, impregnou o
pensar camusiano de um pessimismo radical no que se refere ao destino do homem, àquilo
que muitos chamam de seu futuro: “Se o cristianismo é pessimista quanto ao homem, é
otimista quanto ao destino humano. Pois bem! Eu direi que, pessimista quanto ao destino
humano, sou otimista quanto ao homem” (CAMUS, 1984, p.116).
Otimista quanto à força de enfrentamento da qual um indivíduo pode valer-se. De
maneira que, se para Camus o sinal está sempre vermelho no sentido de uma vida futura,
está sempre verde no sentido da construção desta vida, apesar da morte que há nela. E aí é
que ele identifica a grandeza do ser humano, forjada e testada no embate lúcido contra o
muro da morte e o permanente e inútil sofrimento humano. “Ulisses pôde escolher, junto a
Calipso, entre a imortalidade e a terra natal. Escolheu a pátria e, com ela, a morte.
116

Grandeza tão simples parece-nos estranha hoje em dia” (CAMUS, 1979b, p.108), explica-
nos Camus, valendo-se de mais um mito grego.
E é da Grécia ainda que retirará outro exemplo para ilustrar a grandeza humana
diante de seu destino trágico. Conta-nos Camus:

Da caixa de Pandora, na qual fervilham os males da humanidade, os


gregos fizeram sair a esperança em último lugar, por considerá-la o mais
terrível de todos. Não conheço símbolo algum mais emocionante do que
este. Porque a esperança, ao contrário do que se crê, equivale à
resignação. E viver não é resignar-se (CAMUS, 1979b, pp. 39-40).

Não, em Camus viver é revoltar-se! Viver é tomar as rédeas da vida em suas mãos e
fazer dela, provisoriamente, aquilo que é desejável mas impossível no plano desta ordem
de coisas. Esse homem revoltado “faz do destino um assunto humano, que deve ser
acertado entre os homens” (CAMUS, 2010a, p.140). Tomar as rédeas aqui, tem o sentido
de não buscar um socorro improvável junto aos deuses e não acreditar pisar num chão de
certeza quando tudo que se sabe é um abismo de ignorância. Viver desta forma é viver
sem esperança e ainda assim buscar a felicidade. Tal é o indivíduo de mente absurda e
coração revoltado, tal foi Albert Camus.
Em O primeiro homem, obra autobiográfica, pode-se ver uma das passagens
literárias que mais se aproxima da vida do seu autor. Comentando sobre o personagem
principal Jacques Cormery, Camus fala sobre si mesmo:

Ele não era nada senão um coração angustiado, ávido de viver, revoltado
contra a ordem mortal do mundo que o tinha acompanhado durante
quarenta anos, um coração que batia sempre com a mesma força contra o
muro que o separava do segredo de toda e qualquer vida, querendo ir
mais longe, além, e saber, saber antes de morrer, saber finalmente para
ser, uma só vez, apenas um segundo, mas para sempre (CAMUS, 2005,
p.36).

E foi essa vontade de “saber”, de descobrir o “segredo” desta vida, ou seja, seu
sentido, que em grande medida o motivou a continuar vivendo, ainda que angustiado por
sua condição humilhante neste universo silencioso e insensível. É essa “coragem de viver”,
como nos lembra Pena Ruiz (2011, p.37), que aponta para a força que há no gênero
humano, no homem que se orgulha de si ainda que saiba de sua impermanência. Nascer,
viver e morrer, este é o único ciclo do qual Camus tem certeza e no qual apóia todo seu
pensamento, pois, como enfatizou, “a grande coragem é, ainda, a de manter os olhos
117

abertos, tanto sobre a luz quanto sobre a morte” (CAMUS, 1995, p.108), não retirando
desta aquilo que lhe pareceu ser sua especialidade, ou seja, por termo numa vida.
Poder-se-ia, então, afirmar-se que diante do horror da morte e da angústia que ela
gerou em Camus, este contrapôs a esta realidade principalmente seu gosto pela felicidade.
Mas não seria totalmente verdadeiro esse posicionamento. Concordamos com Pierre-Henri
Simon que, na proposição camusiana de que há na morte uma injustiça, é determinante a
exigência de uma felicidade que Camus nutre para si e para os outros (SIMON, [s/d],
pp.163-164). Porém, no aspecto geral do pensamento de Camus sobre a morte, o que
notamos foi mais uma exigência de clareza, ainda que esta desfigure a imagem da
felicidade. Pois para Camus “o que conta é ser verdadeiro e então tudo se inclui nisso, a
humanidade e a simplicidade” (CAMUS, 2014, p.18). Simplicidade que fez Camus, após
reconhecer o valor de eternidade que pode haver em cada instante de sua breve vida,
confessar: “A eternidade está aí e eu esperava por ela. Agora posso falar. Não sei o que
mais eu poderia desejar além dessa contínua presença de mim diante de mim mesmo. Não
é ser feliz que eu desejo agora, mas somente ser consciente” (CAMUS, 2014, p.18).
118

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