Richard Popkin

História do Ceticismo
de Erasmo a Spinoza

j Richard H. Popkin
I
traduzido por Danilo Marcondes

11
frmirco Ai ver
Copyright © 2000 by Richa rei H. Popkin

Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta publicação pode ser

reproduzida, transmitida por qualquer forma eletrônica. mecânica.
fotocopiada ou gravada, sem autorização expressa do editor.

Título original: The Hislory of Scepticism

from Erasmus to Spinoza

Revisão
Wendel Sussurana Setúbal
Sandra Pássaro
Elisabete Lins Muniz

Capa
19 deslgn /Valéria Boelter

Editoração
Carlos Alberto Rios

Impresso no Brasil
Printed in Brazil

CIP-Brasil. Catalogação-na-fonte
Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ

p864h Popkin. Rlchard H. (Richard Henry), 1923-

Histórla do Ceticismo de Erasmo a Spinoza I por Com amor paraJulie, Jerry,
Richard H. Popkin; traduzido por Danilo Marcondes de
Souza Filho.- Rio de Janeiro: Francisco Alves. 2000.
Maggi e Sue
ISBN 85-265·0331-6
e dedicado à memória
Tradução de: The history of scepticism from
Erasmus to Spinoza
de lmre Lakatos
Inclui bibliografia.

1. Celiscimo · História. I. Título

95-0830 CDD · 149.73

CDU · 165.72

2000
LIVRARIA FRANCISCO ALVES EDITORA S.A.
Rua Uruguaiana, 94/13° andar- Centro
20050·091 -Rio de Janeiro- RJ
Tels: (OXX) (21) 852·8213- Fax: (OXX) (21) 852-7464
E·mail: alvesedit@oul.com.br
 Este livro é uma versão revista e ampliada de The
History of Scepticism from Erasmus to Descartes (Van
Gorcum, 1960; edição revista, 1964, pela Humanities Press,
Inc.; e Harper Torchbook, 1968). Partes dos seguintes tex~
tos são reproduzidas com a permissão dos editores: The Com-
plete Works of Montaigne, traduzido para o inglês por Donald
M. Frame (Stanford Univ. Press, ©1948, 1957, 1958, by the
Board ofTrustees of the Leland StanfordJunior University);
CaliJin, Institutes of the Christian Religion, I.LCC, vol. XX,
editado por John T. McNeill e traduzido para o inglês por
Ford Lewis Battles (The Westminster Press, © 1960, W. L.
Jenkins}; The Phi!osophica[ Works of Descartes, traduzido
para o inglês por E. S. Haldane e G. R. T Ross (Cambridge
Univ. Press, 1931).
 Sumário
Agradecimentos .............................................................. 9
Prefácio ........................................................................ 13
I. A Crise Intelectual da Reforma .................................. 25
li. O Ressurgimento do Ceticismo Grego no
Século XVI ................................................................... 49
III. Michel de Montaigne e os
Nouveaux Pyrrhoniens ................................................. 89
IV. A Influência do Novo Pirronismo ........•................ 123
V. Os Libertins Érudits ..............................................
'\TI. Começa o Contra-Ataque ..................................... r85
VII. Ceticismo Construtivo ou Mitigado ..................... 211
VTII. Herbert de Cherbury e Jean de Silhon ................. 243
IX. Descartes: Conquistador do Ceticismo .................. 271
X. Descartes: Sceptique Malgré Lui ............................ 30r
XI. Isaac la Peyrêre e o Início do
cettctsmo
· · R er·
tgtoso ....................................................
XII. O Ceticismo de Spinoza e seu Anticeticismo ........ 355
Agradecimentos
Este estudo foi desenvolvido ao longo dos últimos dez
anos e representa não apenas os resultados das pesquisas de
seu autor, mas também do auxílio, conselhos e apoio de muitas
pessoas e instituições. É, portanto, um motivo de prazer para
mim poder aproveitar esta oportunidade para agradecer àque-
les que contribuíram tão generosamente de diversas formas.
Em primeiro lugar, quero manifestar meus agradeci-
mentos ao Departamento de Estado dos Estados Unidos, que
me concedeu uma bolsa de pesquisa Fulbright junto à Uni-
versidade de Paris, em 1952-53, e junto à Universidade de
Utrecht, em 1957-8; bem como à American Philosophical
Association, que me concedeu auxílios em 1956 c 1958, pos-
sibilitando a realização de minhas pesquisas na França e na
Itália. Por meio desses auxílios tive a oportunidade de exa-
minar e estudar material não disponível em meu país, bem
como pude contar com períodos de licença de minhas ativi-
'53
dades docentes, o que me permitiu concentrar-me na prepa-
ração deste estudo.
Desde a primeira edição desta obra tive bolsas de pes-
quisa do American Council o f Learned Societies, da Alexander
Kohut Foundation, dajohn Simon Guggenheim Foundation,
da American Philosophical Society, da Memorial Foundation
for Jewish Culture e do National Endowment for the
Humanities, que me permitiram ampliar meu conhecimento
e interpretação do ceticismo moderno.
Sou também extremamente grato às inúmeras biblio-
tecas nos Estados Unidos e na Europa que me permitiram
utilizar seus recursos, especialmente à Bibliothêque Nationale
3 31 de Paris, à British Library, à Biblioteek van de Universiteit
van Utrecht, à Biblioteca Laurenziana de Florença, à
Rijksbiblioteek de Haia, à Biblioteca da Universidade de
Amsterdam, à Biblioteca do Institut Catholique de Toulouse,
à Newberry Library de Chicago, à Biblioteca da Universida-
de da Califórnia em San Diego; à Henry Huntington Library,
: à William Andrcws Clark Library da Universidade da
t
Califórnia em Los Angeles, e à Olin Library da Washington
Univcrsity em St. Louis.
Ao Instituto de Filosofia da Universidade de Utrecht e
aos seus membros professores Cornelia De Vogel e Karl
Kuypers, devo minha gratidão de modo especial por sua gen-
tileza em possibilitar que este estudo fosse publicado na sé-
rie do Instituto. Fico extremamente feliz por manter este vín-
culo permanente com a Universidade de Utrecht, onde pas-
sei um período extremamente agr~dável e produtivo de 1957
a 1958, e espero que este estudo constitua uma indicação
parcial da gratidão que sinto em relação à Universidade de
Utrecht e a seus filósofos.
Devo meu primeiro contato com o ceticismo e meu
interesse por seu papel na filosofia moderna a meus profes-
sores, especialmente John H. Randall e Paul Oskar Kristeller
da Universidade de Columbia e Charles W. Hendel da Uni-
versidade de Yale. Graças ao encorajamento do professor Paul
Weiss de Yale pude elaborar minha visão sobre o ceticismo
em uma série de artigos para a Review of Metaphysics. Sou
muito grato a um grande número de especialistas que se dis-
puseram pacientemente a discutir comigo questões sobre a
história do ceticismo e que me aconselharam e encorajaram
em relação a este trabalho. Dentre outros, gostaria de agra-
decer ao finado abade Robert Lenoble, ao finado padre Julian-
Eymard d' Angers, ao padre Paul Henry, ao finado professor
Alexandre Koyré, ao professor Herbert Marcuse, ao finado
professor Bernard Rochot, aos professores Leonora Cohen
Rosenfield, André-Louis Leroy, René Pintard, Jean Orcibal,
Henri Gouhier e Jean Grenier, ao finado Imre Lakatos, ao
finado Paul Schrecker, ao finado Giorgio T onelli, a Paul Oskar
Kristeller {que me deu muitas sugestões valiosas sobre o
manuscrito deste estudo), a Paul Dibon, J. Tans, à finada C.
Louise Thijssen-Schoute e a Elisabcth Labrousse. Muitas des-
tas pessoas, sem dúvida, discordaram de algumas das con-
clusões a que cheguei, mas minhas discussões com elas fo-
ram valiosíssimas para o esclarecimento e o desenvolvimen-
to de minhas- idéias. Quero agradecer também a alguns de
meus antigos alunos c colegas que me ajudaram, particular-
mente aos professores Graham Conroy, George Arbaugh,
Richard Watson, Florence \Vcinbcrg, Philip Cummins, Harry
M. Bracken e Theodore Waldman que pertenciam à Univer-
sidade Estadual de Iowa quando este livro começou a ser
escrito.
Sou muito grato a John Lowenthal e à minha esposa,
Juliet, que me deram uma imensa ajuda em questões editori-
ais relacionadas ao meu manuscrito. Desejo manifestar meus
agradecimentos a Mildred Keller e a Joan Jorres por seus ár-
duos esforços na datilografia da versão final do manuscrito
original. Quero agradecer a Melanie Miller pela datilografia
do material novo para esta edição.
Quero também expressar meus agradecimentos ao
Modern Schoolman, ao journal of Philosophy, e ao Archiv
für Reformationsgeschichte por permitirem o uso de parte
do material previamente publicado nestes periódicos.
Finalmente, o mais importante, quero agradecer a mi-
nha família, minha esposa Juliet, e meus filhos Jeremy,
Margarete Susan, por sua força e paciência durante todas as
dificuldades, atribulações c viagens do autor deste manuscri-
to. Sem seu amor, carinho e disposição para o sacrifício, este
trabalho jamais teria sido concluído. Espero apenas que este
estudo esteja à altura das dificuldades que lhes causei.
Desejo ainda agradecer aos professores Donald Framc
da Universidade de Columbia e John Watkins da Universida-
de de Londres, e a vários outros revisores que chamaram
minha atenção para vários pontos que necessitavam de revi-
sao.
25 de junho de 1963, LaJolla, Califórnia.
Fevereiro de 1979, St. Louis, Missouri.
 Prefácio
O ceticismo como concepção filosófica e não como uma
série de dúvidas relativas a crenças religiosas tradicionais,
teve sua origem no pensamento grego antigo. No período do
helenismo as várias observações e atitudes de filósofos gre-
gos de períodos anteriores foram desenvolvidas, formando
um conjunto de argumentos, estabelecendo quet(I) nenhu-
ma forma de conhecimento é possível; ou que (2) não há
evidência adequada ou suficiente para determinar se alguma
forma de conhecimento é ou não possível e que, portanto,
devemos suspender o juízo acerca de todas as questões rela-
tivas ao conhecimento. A primeira concepção denomina-se
ceticismo acadêmico, a segunda, ceticismo pirrônicfl ·
O ceticismo acadêmico, assim chamado porque foi for-
mulado na Academia de Platão no terceiro século a.C., de-
senvolveu-se com base em observações socráticas, tais como
"Só sei que nada sei". Sua formulação teórica é atribuída a
Arcesilau (c.315-241 a.C.) e a Carnéades (c.213-129 a.C.),
que elaboraram uma série de argumentos, voltados sobretu-
do contra as pretensões a conhecimento dos filósofos estói-
cos, procurando mostrar que n·ada se pode conhecer. Estes
argumentos foram transmitidos até nós especialmente pelas
obras de Cícero, Diógenes Laércio e Santo Agostinho, de um
modo segundo o qual[podemos considerar como objetivo
dos filósofos céticos acadêmicos mostrar, por meio de um
conjunto de argumentos e artifícios dialéticos, que os filóso-
fos dogmáticos (isto é, aqueles que afirmavam conhecer al-
gum tipo de verdade sobre a real natureza das coisas) não'
poderiam realmente conhecer com certeza absoluta aquilo I
que afirmavam conhecer"J:()s acadêmicos formularam uma J
série de dificuldades visando mostrar que os dados que obte-
mos através de nossos sentidos são pouco confiáveis, que
não podemos ter certeza se nosso raciocínio é seguro, e que
não possuímos nenhum critério ou padrão garantido para
determinar quais de nossos juízos são verdadeiros e quais
são falsos·.
 O problema básico em questão aqui é que qualquer
proposição pretendendo afirmar algum tipo de conhecimen~
to sobre o mundo contém pretensões que vão além dos rela-
tos meramente empíricos sobre como n~s parecem ser os fa-
tos. Se nós temos algum conhecimento, isto significa, para os
céticos, que o que conhecemos é o conteúdo de uma proposi-
ção, afirmando uma verdade não-empírica ou transempírica,
que temos certeza não poder ser falsa. Se a proposição puder
ser falsa, então não deve merecer o nome de conhecimento,
mas apenas de opinião, isto é, de algo que representa uma
mera possibilidade. Uma vez que a evidência corroborando
este tipo de proposição, segundo os céticos, deve basear-se
seja nos dados sensoriais, seja na razão, e uma vez que ambas
estas fontes não são dignas de confiança e que não há crité-
rio último ou garantia de que o conhecimento verdadeiro é
possível, ou que de fato o possuímos, portanto há sempre
uma margem de dúvida sobre se uma proposição de conteú-
do não-empírico ou transempírico pode ser verdadeira em
um sentido absoluto, constituindo assim conhecimento au-
têntico. Em conseqüência, os céticos acadêmicos mantinham
que não temos certeza de nada. O melhor tipo de informa-
ção que podemos obter é apenas provável, e deve ser avalia-
do de acordo com a probabilidade. Neste sentido, Carnéades
desenvolveu uma espécie de teoria da verificação e um tipo
de probabilismo que é até certo ponto semelhante à teoria do
"conhecimento" científico que encontramos contemporanea-
mente no pragmatismo e no positivismo.
O ceticismo de Arcesilau e Carnéades dominou a filo-
sofia da academia de Platão até o século I antes de Cristo.
No período dos estudos de Cícero, a academia passou por
uma mudança do ceticismo para o ecletismo de Filo de Larissa
e Antíoco de Ascalon. Os argumentos dos acadêmicos sobre-
viveram sobretudo através da apresentação que Cícero faz
deles em suas obras Acadenúca e Sobre a natureza dos deu-
ses, e através de sua refutação no Contra os acadêmicos de
Santo Agostinho, bem como no sumário que encontramos
em Diógenes Laércio. O centro de atividades dos céticos, no
entanto, deslocou-se da academia para a escola dos céticos
pirrônicos, provavelmente associada à escola metódica de me-
dicina em Alexandria.
O movimento pirrônico atribui seu próprio começo à
figura lendária de Pirro de Élis, que viveu de c. 360 a 275
a.C., e a seu discípulo Tímon, que viveu de c.315 a 225 a.C.
As histórias acerca de Pirro que chegaram até nós revelam
que ele não era um teórico, mas ao contrário, o exemplo
vivo e completo de alguém que punha tudo em dúvida, um
homem que não aceitava se compro.meter com nenhum juízo
que fosse além de como as coisas pareciam ser. Seus interes-
ses parecem ter sido primordialmente éticos e morais, e nesta
área ele buscava evitar a infelicidade que poderia ser conse-
qüência das teorias sobre valores, evitando basear seus juízos
nelas. Se estas teorias sobre valores fossem de algum modo
sujeitas a dúvidas, aceitá-las e usá-las poderia apenas levar-
nos à angústia mental.
O pirronismo, como uma formulação teórica do ceti-
cismo, é atribuído a Enesidemo, que viveu de c.roo a 40 a.C.
Os pirrônicos consideravam que tanto os dogmáticos quan-
to os acadêmicos afirmavam demasiadamente, o primeiro
grupo dizendo "Há algo que podemos conhecer", e o segun-
do mantendo que "Não se pode conhecer nada". Ao invés
disso, os pirrônicos propunham a suspensão do juízo acerca
de qualquer questão em relação à qual houvesse evidências
em conflito, incluindo a questão sobre se podemos ou não
conhecer algo.
Construindo uma posição própria com base nos argu-
mentos desenvolvidos por Arcesilau e Carnéadcs, Enesidemo
e seus sucessores formularam uma série de "Tropas" ou pro-
cedimentos capazes de levar à suspensão do juízo em relação
a várias questões. Nos únicos textos do movimento pirrônico
que sobreviveram, os de Sexto Empírico, estes tropas apare-
cem em conjuntos de dez, oito, cinco e dois, cada conjunto
oferecendo razões que levariam à suSpensão do juízo no caso
de pretensões a conhecimento que vão além das aparências.
Os céticos pirrônicos procuravam evitar assumir qualquer
 compromisso acerca de qualquer questão, mesmo em rela-
ção à validade de seus próprios argumentos. O ceticism~ Para
cl~s :ra ~ma habilidade, ou atitude mental, que permitia opor
evtdenctas a favor e contra qualquer questão relativa ao não-
evidente, de modo a levar à suspensão do juízo acerca desta
questão .. Este estado mental levaria então à ataraxia, a quie-
tude ou tmperturbabilidade, quando o cético então não mais
se preocuparia com questões que transcendem as aparências.
O ceticismo seria a cura para a doença do dogmatismo ou
precipitação. Mas, ao contrário. do ceticismo acadCmico que
chegava a conclusões negativas a partir de suas dúvidas,.o
c~ticismo pirrônico não fazia nenhuma afirmação deste tipo,
St~plesmente mantendo que o ceticismo é um purgante que
ehmina tudo, inclusive a si mesmo. O pirrônico portanto
. '
vtve de modo não~dogmático, seguindo suas inclinações na~
' toricamente com a redescoberta e a retomada do interesse
turais, as aparências que percebe, e as leis e costumes da so~
ciedade a que pertence, sem jamais se comprometer com
qualquer juízo acerca disto.
O movimento pirrônico floresceu até cerca de 200 d.C.,
a. data aproximada da vida de Sexto Empírico, tendo flores-
ctdo sobretudo na comunidade médica de Alexandria como
um antídoto contra as teorias dogmáticas, positivas e negati-
vas, das outras escolas de medicina. Esta posição chegou até
nós principalmente através das obras de Sexto Empírico, suas
Hipotiposes (ou Esboços do pirronismo) e o mais extenso
Adversus mathematicos, no qual todo o tipo de áreas do sa-
ber, desde a lógica e a matemática até a astrologia e a gramá-
tica, é submetido ao devastador ataque cético.
Essas duas posições céticas aparentemente tiveram mui-
to pouca influência na filosofia no período posterior ao
helenismo. A visão pirrônica parec·e ter sido praticamente
desconhecida no Ocidente até a sua redescoberta no século
XVI, c a visão acadêmica foi conhecida sobretudo através
do tratamento que lhe deu Santo Agostinho, c foi considera-
da sempre em termos deste tratamento. Anteriormente ao
período que iremos examinar, há algumas indicações de uma
temática cética, principalmente entre os teólogos anti-
I
racionalistas judeus, muçulmanos e cristãos. Este movimen-
to teológico, que culminou no Ocidente com a obra de
Nicolau de Cusa no século XV, empregou diversos argumen-
tos céticos visando minar a confiança na abordagem racio-
nal do conhecimento religioso e de sua verdade.
O período de que vou tratar, ISOO-I675, certamente
não é o único em que encontramos o impacto cético no pen-
samento moderno. Tanto antes quanto depois deste período
podemos encontrar importantes mfluências dos pensadores
céticos antigos. A posição que quero defender, no entanto, é
a de que o ceticismo tem um papel especial e diferente no
período que vai da Reforma até a formulação da filosofia
cartesiana; um papel especial e diferente devido ao fato de
que a crise intelectual provocada pela Reforma coincidiu his-
pelos argumentos dos antigos céticps gregos. No século XVI,
com a descoberta de manuscritos dos escritos de Sexto
Empírico, há uma retomada do interesse pelo ceticismo anti-
go, e pela aplicação desta visão à problemática da época.
A escolha de Erasmo como ponto de partida deste es-
tudo não foi feita por haver evidência de ter sido ele o pri-
meiro a reintroduzir o material do ceticismo grego, mas sim
porque um problema levantado em sua controvérsia com
Lutero serve como exemplo de uma questão crucial à qual
argumentos e teorias dos antigos céticos foram aplicados neste
período.
A ênfase neste estudo na retomada do interesse e aten-
ção dedicados aos textos de Sexto Empírico não pretende
minimizar ou ignorar o papel colateral de outros autores
antigos como Diógenes Laércio e Cícero, que fizeram com
que os pensadores dos séculos XVI e XVII voltassem sua
atenção para o ceticismo clássico. Entretanto, as obras de
Sexto parecem ter tido um papel especial e predominante
para muitos filósofos, teólogos e cientistas considerados aqui;
e Sexto parece ter sido a fonte direta ou indireta de muitos
dos argumentos, conceitos e teorias destes pensadores. É ape-
nas nas obras de Sexto que encontramos uma apresentação
 completa da posição dos céticos pirrônicos, com todas as
suas armas dialéticas empregadas contra diversas teorias fi-
losóficas. Nem a apresentação do ceticismo acadêmico em
Cícero e em Santo Agostinho, nem o sumário de ambas as
formas de ceticismo, acadêmico e pirrônico, em Diógenes
Laércio, eram suficientemente ricos para satisfazer àqueles
que se preocuparam com a crise cética do Renascimento e da
Reforma. Portanto, pensadores como Montaigne, Mersenne
e Gassendi voltaram-se para Sexto em busca de material a
ser usado no tratamento de questões de sua época. E, por-
tanto, esta crise é mais propriamente caracterizada como uma
crise pyrrhonienne do que como uma crise academicienne.
Por volta do final do século XVII, o grande cético Pierre Bayle
pôde olhar retrospectivamente e ver a reintrodução dos ar-
gumentos de Sexto como o início da filosofia moderna. A
maioria dos autores do período que iremos considerar usou
o termo "cético" como equivalente a "pirrônico", freqüen-
temente seguindo a visão de Sexto segundo a qual os céticos
acadêmicos não foram realmente céticos, mas na verdade
dogmáticos negativos. (Em relação a isto vale a pena notar
que o cético do final do século XVII Simon Foucher assumiu
a missão de reviver o ceticismo acadêmico, tentando defendê-
lo de tais acusações.)
O período da história do ceticismo considerado neste
volume vai até o ceticismo não-religioso de Spinoza com sua
ardente oposição ao ceticismo epistemológico. Minha razão
para limitar este estudo desta forma tem por base minha cren-
ça de que o ceticismo teve principalmente um papel até este
período e outro depois disto. O superceticismo de Descartes,
envolvido em sua hipótese do demônio, inaugura uma nova
fase na história do ceticismo que será desenvolvida por Pascal,
Bayle, Huet, e posteriormente por Humc e Kierkegaard. Além
disso, a refutação do ceticismo por Descartes fez com que os
céticos voltassem seu ataque contra o sistema cartesiano em
vez de contra seus adversários tradicionais. Portanto, os ar-
gumentos céticos tiveram que ser alterados para fazer frente
ao novo oponente, e o ceticismo no final do século XVII
I
deixou de ser antiescolástico e antiplatônico, par~ tornar-se
anticartesiano. Spinoza ofereceu o que se tornana uma ~as
respostas-padrão ao ceticismo modero~. ~le levou tambem
os argumentos cartesianos para o domrmo ~o pensam~nto
religioso com resultados dev~stadores: J?e Spmoza em dtan-
te uma das funções principats do cetlctsmo passou a ser a
oposição à religião tradicion..al: . . .
Quando escrevi o prefacto ongmal a este estudo qum-
ze anos atrás , previ a-realização de uma série . . de estudos
. so-
bre a história do curso subseqüente do cettctsm~ eptstemo-
lógico, cobrindo os principais pensadores q~e uvcram um
papel importante neste desenvolvimento de Spm~za a Hu~e,
Kant e Kierkegaard. Grande parte deste matenal tem stdo
examinado em estudos realizados por mim, por alunos meus
e por outros pesquisadores. Portanto, nã~ te.n~o certeza da
necessidade destes outros volumes. Meu propn? ~nteresse .des-
locou-se para o estudo do ceticismo não-rehgtoso. Mmha
intenção é produzir após este um volume de est~dos ~obre
Isaac La Peyrere e sua influência, e outro sobre mtlenansmo,
messianismo e ceticismo.
Neste estudo dois conceitos-chave serão "ceticismo" e
"fideísmo", e gostaria de apresentar algumas indicações ~re­
liminares sobre como estes conceitos devem ser entendrdos
no contexto deste estudo. Uma vez que o termo "ceticismo"
tem sido associado nos dois últimos séculos com a descre~­
ça, sobretudo a descrença em relação às doutrinas centrars
da tradição judaico-cristã, pode nos parecer estranho lermos
que os céticos dos séculos XVI e XVII afir~~~am ~u~se que
unanimemente crerem sinceramente na reltgtao cnsta. Se de
fato 0 faziam ou não é algo que consideraremos depois. Po-
rém, a aceitação de algumas crenças por si só não e~trav~ ~m
contradição com o ceticismo que alegavam assumtr, c;t~cts­
mo significando aí uma visão filosófica que lcva?t~ d~vtdas
acerca da adequação ou da confiabilidade da evt~e~cta of:-
recida para justificar-se uma determinada propostçao. O ce-
tico, seja na tradição pirrônica, seja na acadêmica, ~es~en~ol­
via argumentos para mostrar ou sugerir que as evtdenctas,
 razões, ou provas utilizadas como fundamentos de nossos
vários tipos de crenças não são inteiramente satisfatórias. A
partir disso os céticos recomendavam a suspensão do juízo
acerca da questão sobre a verdade destas crenças. Alguém
poderia, entretanto, mesmo assim, manter estas crenças, uma
vez que não devemos confundir todo um conjunto de fatores
persuasivos com evidências adequadas em relação à verdade
da crença.
Por isso, "cético" e "crente" não são classificações que
se opõem. O cético levanta dúvidas acerca dos méritos raci-
onais e das evidências das justificações que se apresentam
para uma crença, duvida que razões necessárias e suficientes
tenham sido ou possam ser encontradas para mostrar que.
qualquer crença em particular deva ser verdadeira, e não possa
ser falsa. Mas o cético pode, mesmo assim, tanto quanto
qualquer pessoa, aceitar crenças de vários tipos.
Aqueles que classifico como fideístas são os céticos em
relação à possibilidade de obtermos conhecimento por mei-
os racionais, sem possuirmos alguma forma de verdade bás'i-
ca conhecida pela fé {isto é, verdades que não se baseiam em
nenhum tipo de evidência racional). Assim, por exemplo, o
fideísta pode negar ou duvidar que razões necessárias e sufi-
cientes possam ser oferecidas para estabelecer-se a verdade
da proposição "Deus existe", e entretanto o fideísta poderá
manter que podemos saber ser esta proposição verdadeira
apenas na medida em que possuímos algum tipo de informa-
ção pela fé, ou se temos certas crenças básicas. Muitos dos
pensadores que eu classificaria como fideístas mantiveram
seja que há certos fatores persuasivos que nos induzem a cer-
tas crenças, mas não podem provar ou estabelecer a verdade
daquilo em que se crê; seja que após termos encontrado ou
aceitado algo pela fé, podemos oferecer razões que explicam
ou clarificam aquilo em que acreditamos sem que possamos
provar ou estabelecer a verdade destas crenças.
O fideísmo engloba um conjunto de visões possíveis a
este respeito, desde:· r) a fé cega, que nega à razão qualquer
capacidade de atingir a verdade, ou torná-la plausível, base-
ij
'•
ando toda a certeza em uma adesão completa e sem questio-
namento a algum tipo de verdade revelada ou aceita; até 2) a
visão que considera a fé como anterior à razão. Esta última
visão nega à razão qualquer forma de certeza completa ou
absoluta previamente à aceitação de algum tipo de proposi-
ção ou proposições pela fé (isto é, admitindo que todas as
proposições racionais são "em alguma medida duvidosas até
que se aceite algo pela fé), muito embora a razão possa ter
um papel relativo ou provável na busca da verdade ou em
sua explicação. Nestas versões possíveis do ceticismo há, se-
gundo me parece, um núcleo comum, a saber, que o conheci-
mento, considerado como informação sobre o mundo que
não tem a possibilidade de ser falsa, é inatingível sem que se
aceite algo pela fé, sendo que independentemente da fé, dúvi-
das céticas podem ser levantadas acerca de qualquer preten-
são a conhecimento. Alguns pensadores, como, por exem-
plo, Bayle e Kierkegaard, enfatizaram o elemento da fé, in-
sistindo que não pode haver nenhuma relação entre o que
aceitamos pela fé e qualquer evidência ou razão que pode ser
dada para os artigos de fé. Pierre Jurieu, originariamente
colega de Bayle e posteriormente seu inimigo, resumiu esta
posição ao afirmar, "Je le crois parce que je veux le croire"'.
Não se exige, nem se busca nenhuma razão adicional, e o
que se aceita pela fé pode divergir do que é razoável ou mes-
mo demonstrável. Por outro lado, pensadores como Santo
Agostinho e os agostinianos insistiram que se podem dar ra-
zões para a fé, após a sua aceitação, sendo que razões que
podem induzir a crenças podem ser dadas anteriormente à
aceitação da fé, mas não demonstram a verdade daquilo em
que se crê. Classifico ambas estas posições, a agostiniana e a
kierkegaardiana, como fideístas, no sentido de que ambas
reconhecem que nenhuma verdade indubitável pode ser en-
contrada ou estabelecida sem algum elemento de fé, seja re-
ligioso, metafísico, ou de outro tipo.
Meu emprego desta noção corresponde, segundo pen-
'Em francês no original, "Eu creio nisto porque quero crer". (N. do T.).
 so, ao de muitos escritores protestantes que classificam San-
to Agostinho, Lutero, Calvino, Pascal e Kierkcgaard como
fidcístas. Alguns autores católicos, como meu bom amigo, o
finado padre Julien-Eymard d' Angers, consideram que o ter-
mo "fideísta" deve restringir-se àqueles que negam à razão
qualquer papel ou função na busca da verdade, seja antes ou
depois da aceitação da fé\ Neste sentido, Santo Agostinho, e
talvez Pascal (c alguns especialistas incluiriam ainda talvez
Lutero, Calvino e mesmo Kierkegaard), não seriam mais clas-
sificados como fideístas.
A decisão sobre como definir a palavra "fideísta" é
parcialmente terminológica, e parcialmente doutrinária. Esta
palavra pode obviamente ser definida de diferentes manei-
ras, correspondendo a vários usos. Mas também está envol-
vida na decisão sobre o significado deste termo uma distin-
ção básica entre o pensamento da Reforma protestante e o
do catolicismo romano, uma vez que o catolicismo romano
condenou o fideísmo como heresia, considerando-o como
uma falta básica do protestantismo, enquanto que os protes-
tantes não-liberais mantiveram que o fideísmo é um elemen-
to fundamental do cristianismo, um elemento que está pre-
sente nos ensinamentos de São Paulo c de Santo Agostinho.
Embora meu emprego deste termo corresponda mais ao dos
autores protestantes do que ao dos católicos, não quero com
isto prejulgar as questões em disputa, nem tomar partido de
um lado contra o outro.
Ao adotar o sentido de "fideísmo" que escolhi, segui
apenas o uso comum deste termo na literatura de.língua in-
glesa. Além disso, creio que este uso deixa mais claro o ele-
mento cético na visão fideísta, concebida em um sentido
amplo. Entretanto, é óbvio que se as classificações de "céti-
co" e "fideista" fossem definidas de outro modo, então vári-
as figuras que classifiquei de um determinado modo poderi-
am ser classificadas de modo diferente.

' O padre Julicn-Eymard d' Angers analisou algumas de nossas divergências a c; te

respeito cn1 sua resenha do presente estudo em XVIIe Siú/e, n" 58/9( r96~),
págs.I05-109.

'''
 A antítese de ceticismo neste estudo é o "dogmatismo",
a visão segundo a qual podem-se apresentar evidências esta-
I. A Crise Intelectual da Reforma
belecendo que ao menos uma proposição não-empírica não
pode ser falsa. Assim como os céticos a serem considerados
Uma das principais vias através das quais as posições
aqui, creio que se podem levantar dúvidas sobre qualquer
céticas penetraram no pensamento do fi~al do Renascimento
pretensão dogmática deste tipo, sendo que estas pretensões
foi uma disputa central na Reforma, a dtsputa acerca do que
dependem em última análise de algum elemento de fé, mais
seria 0 padrão correto do conhecimento religioso, o que era
do que de evidências. Neste caso, toda posição dogmática
chamado de "a regra da fé". Este argumento levantava um
torna-se em alguma medida fideísta. Entretanto, se isto pu-
dos problemas clássicos dos pirrônicos gregos, o problema
der ser demonstrado, então o cético poderá ter certeza de
algo, tornando-se um dogmático. do critério de verdade. Com a redescoberta no seculo XVI
dos escritos do pirrônico grego Sexto Empírico, os argumen-
As simpatias deste autor estão do lado dos céticos que
tos e pontos de vista dos cétic_o~ gregos tornar~m-se part7 do
tem estudado. Mas ao mostrar que alguns elementos desta
núcleo filosófico das lutas rehgwsas que ocornam nesta ep~­
visão levam ao ceticismo mantido por Hume, não é minha
ca. O problema de se encontrar u~ ~ritério_de ver~ade, pn-
intenção defender esta conseqüência específica do desenvol-
meiro levantado em disputas teologtcas, fot postenormente
vimento do nouveau Pyrrhonisme. De fato, tenho mais sim-
levantado também em relação ao c.o.nhecimento natural, le-
patia por aqueles que usaram as posições céticas e fideístas
vando à crise pyrrhonienne do início do sé_c~lo XVII. .
dos nouveaux Pyrrhoniens para fins religiosos do que para
Podemos considerar brevemente a vtsao de Martm~o
fins seculares, e tentei mostrar isto em outros estudos.
Lutero c sua querela com Erasmo como indicando a mane1:a
Devido às dificuldades em obter algumas das fontes
pela qual a Reforma fomentou _este novo pr~blema. Nao
estudadas neste país, e devido ao tempo limitado a meu dis-
estamos sugerindo que esta questao tenha surgtd? apen~s. no
por para pesquisar nas grandes bibliotecas da Europa, tive
momento de rompimento de Lutero com a lgreJ_a Cato~tc~.
que usar mais obras traduzidas (seja em sua própria época,
Ao contrário este momento é um ponto de parttda arbttra-
seja mais recentemente) do que gostaria, e em alguns casos
rio para se tr~çar a influência cética na formação do pen~a­
tive que depender de citações em estudos modernos que não
mento moderno, um momento que indica não só o con~tto
tive a oportunidade de verificar. Entretanto, espero que o
acerca do critério de conhecimento religioso entr~ ~IgreJa e
leitor considere este estudo como uma tentativa inicial de
os líderes da Reforma, mas também o tipo de dtftculdades
considerar o papel do ceticismo no pensamento moderno, e
filosóficas geradas por este conflito.
que outros possam ir adiante e compensar quaisquer defei-
Foi apenas gradativamente que Lutero pa~s.ou de
tos e deficiências que possam ser encontrados aqui.
reformador dentro da estrutura ideológica do catohctsmo a
I
I
líder da Reforma, negando a autorida_de da ~gr~ja Roman~.
Em seus primeiros protestos contra as mdulgenctas, a auton-
dade papal, c outros princípios católicos, Lu_ter? argu~nen­
tou em termos dos critérios adotados pela propna IgreJa se-
gundo os quais as proposições religiosas são julga~as por
sua conformidade com a tradição da IgreJa, · os conct"I tos, e os
decretos papais. Em suas Noventa e cinco teses e em sua

•
'5

"'
I;
 carta_ao Papa Leão X, tentou mostrar que julgando-se pelos
padroes adotados pela própria Igreja para se decidir sobre
esta~ questões ele estava certo c determinadas práticas da
IgreJa e o modo como eram justificadas estavam errados.
. Entretanto, na Disputa de Leipzig de 1519, e em seus
esc~rt~s de 1520, o Manifesto à nobreza a/emii e A igreja no
cattvezro da Babilônia, Lutero deu o passo crítico que foi
negar a regra de fé da Igreja, apresentando um critério de
c?nhecimento r:ligioso radicalmente diferente. Foi neste pe-
nado que ele detxou de ser apenas mais um reformador ata-
cando os abusos e a corrupção de uma burocracia decaden-
te, para tornar-se o líder de uma revolta intelectual que viria
a abalar os próprios fundamentos da civilização ocidental.
Seu opositor em Leipzig, Johann Eck, narra com horror
como Lutero chegou mesmo a negar completamente a autori-
dade do Papa e dos concílios, mantendo que doutrinas conde-
n_a?as pelos concílios poderiam ser verdadeiras, e que os con-
crlws podem errar já que são compostos apenas por homens\
No Manifesto à nobreza alemã, Lutero foi ainda mais longe,
negando que o Papa pudesse ser a única autoridade em assun-
tos religiosos. Manteve, ao contrário, que toda a cristandade
te~ ~pen~s um Evangelho e um Sacramento, e que "todos os
cnstaos tem a capacidade de discernir e de julgar o que é cer-
to e o qu~ é ~rrado em questões de fé"4, e as Escrituras supe-
ram o propno Papa na determinação dos pontos de vista e dos
at~s apropriados num sentido religiosos. Em A igreja no cati-
v:_zro da ~a_b~lônia Lutero deixou ainda mais claro sua nega-
çao do cntcno de conhecimento religioso da Igreja:
'RclatodcEkdD.
c . a Isputa dL. ·dc I 519 tal como se encontra em Dowments
c eipzig
0 ( tbe Clmstum Clmrcl!, ed. por Hcnry Bettcnson (N. Iorque c Londres 1947)
pags. 271-272. ' '
' Mart!nho Lutero, Tbe AptJeaf to tbe Gamm1 Nobt!ity, citado em Dowmems o(
the Umst1m1 Clmrch, pág. 277.
< lbid. pág. 277-
[... ]vi que as opiniões tomistas, mesmo que aprovadas
pelo Papa c pelos concílios, continuam sendo apenas
opiniões c não se tornam artigos de fé, mesmo que um
anjo dos céus decidisse ao contrário. Porque aquilo
que é afirmado sem a autoridade das Escrituras ou da
revelação comprovada pode ser mantido como uma
opinião, mas não há obrigação de se acreditar nisto 6 •
E, finalmente, Lutero manteve seu novo critério de forma
ainda mais dramática quando se recusou a retratar-se diante
da Dieta de Worms em 1521:
Vossa Majestade Imperial c Vossas Excelências exi-
gem uma resposta simples. Aqui está ela simples c sem
adornos. A menos que cu seja convencido de estar er-
rado pelo testemunho das Escrituras ou (pois não con-
fio na autoridade sem sustentação do Papa c dos con-
cílios, uma vez que é óbvio que em muitas ocasiões
eles erraram c se contradisseram) por um raciocínio
manifesto eu seja condenado pelas Escrituras a que
faço meu apelo, c minha consciência se torne cativa
da palavra de Deus, cu não posso retratar-me e não
me retratarei acerca de nada, já que agir contra a pró-
pria consciência não é seguro para nós, nem depende
de nós. Isto é o que sustento. Não posso fazê-lo de
outra forma. Que Deus me ajude. Amém 7 •
Nesta declaração de liberdade cristã, Lutero estabeleceu seu
novo critério de conhecimento religioso, ou seja, que;_aquilo
que a consciência é compelida a aceitar ao ler as Escrituras é
verdade-.'·.Para os católicos como Eck isto deve ter soado sim-
plesmente incrível. Durante séculos, afirmar que uma propo-
sição consistia em uma verdade da religião, significava que era
autorizada pela tradição da Igreja, pelo Papa e pelos concíli-
• Lutero, Thc lla!Jylouish Captn;ity of the Cfmrch, citado em Docmmmts of the
Chrisllan C!mrch, pág. 280.
1 Lutero diante da Dieta de \Vorms, citado em Documems o( tbe Christiau Clmrch,
pág.28j.
 os. Manter que estes critérios poderiam e;;tar errados equivalia
a negar as regras da lógica. A negação dos critérios aceitos
eli~i~aria ~ ~nica base para se testar a verdade de uma pro-
posiçao rehgwsa. Levantar sequer a possibilidade de que os
critérios fossem falsos significava substituí-los por outros
critéri~s q~~ serviriar.n para julgar os critérios aceitos, e por-
tanto stgmflcava efetivamente negar toda a estrutura que vi-
nha determinando a ortodoxia durante séculos.
Uma vez que um critério fundamental foi questionado,
como se pode decidir quais as possibilidades alternativas a
serem aceitas? Com base no que podemos defender ou refu-
ta~ ~s.pretensões .de Lutero? Assumir qualquer posição exige
cntenos para se JUlgar o ponto em questão. Portanto, a ne-
gação por Lutero dos critérios da Igreja, e sua afirmação de
novos padrões para a determinação das verdades da religião
constituíram claramente um caso exemplar do problema d~
critério, tal como formulado nas Hipotiposes pirrônicas de
Sexto Empírico, II, cap. IV:
[...]para decidir a disputa que surgiu sobre o critério,
devemos ter um critério aceito por meio do qual se
possa julgar a disputa; e para ter um critério aceito
devemos decidir primeiro a disputa sobre o critério. E
quando o argumento reduz-se desta forma a um raci-
ocínio circular, encontrar um critério torna-se impra-
ticável, uma vez que não permitimos que eles (os filó-
sofos dogmáticos] adotem um critério por suposição,
enquanto que se se oferecem para julgar o critério por
um outro critério nós os forçamos a um regresso ad
iufinitumH.
O problema de como justificar um padrão de conhecimento
verdadeiro não surge enquanto não se questionam os critéri-
os. Porém, numa época de revolução intelectual, tal como a
que estamos considerando aqui, o simples levantamento do
' Sexto ~mpírico, Outlines of Pyrrhouism, trad. por R. G. Bury (Londres e
I,, Cambndge, Mas., r939), Loeb Classical Library, livro II, cap. IV, sec. 20 págs.
163-165,
problema pode levar a uma crise pyrrhonienne insolúvel, na
medida em que os vários argumentos de Sexto Empírico são
explorados e desenvolvidos. A caixa de Pandora aberta por
Lutero em Leipzig viria a ter conseqüências extremamente
amplas não só na teologia mas em todos os domínios intelec-
tuais do ser humano.
Na defesa de um critério fundamental, o que pode ser
oferecido como evidência? O valor da evidência depende do
critério e não vice-versa. Alguns teólogos, como, por exem-
plo, Santo Inácio de Loyola, tentaram fechar a caixa, insis-
tindo que "podemos ser todos da mesma opinião e estar em
conformidade com a Igreja se, quando esta define como pre-
to algo que aos nossos olhos parece branco, concordarmos
que é preto"9, Isto, entretanto, não justifica o critério, ape-
nas o torna explícito.
O problema permaneceu. Para ser capaz de reconhecer
a verdadeira fé, era preciso um critério. Mas como se pode-
ria reconhecer o verdadeiro critério? Tanto os inovadores
quanto os defensores da tradição viram-se diante do mesmo
problema. Geralmente tentaram resolvê-lo atacando o crité-
rio do adversário. Lutero atacou a autoridade da Igreja,
mostrando suas inconsistências. Os católicos procuraram
mostrar que a consciência de cada .um não era confiável, bem
como a dificuldade de se discernir o verdadeiro sentido das
Escrituras sem a orientação da Igreja. Ambos os lados adver-
tiram sobre a catástrofe - intelectual, moral e religiosa -
que ocorreria em conseqüência de se adotar o critério do
outro.
Um dos argumentos apresentados pelos católicos ao
longo de toda a Reforma foi que o critério de Lutero levaria
à anarquia religiosa. Qualquer um poderia recorrer à sua
própria consciência c manter que o que lhe parecia a verdade
era verdade. Não restaria nenhum padrão eficaz de verdade.
Nos primeiros anos da Reforma o rápido desenvolvimento
• Santo Inácio de toyola, Rufes for Thinkiug with lhe C/mrch, citado em Dommeuts
' o( the Chnstiall Clmrch, regra l3, págs. 364-365.
 de todo o tipo de novas crenças por grupos, tais como os
profetas de Zwickau, os anabatistas e os antitrinitários, pa-
receu confirmar esta previsão. Os reformistas preocuparam-'
se continuamente em justificar seus próprios tipos subjetivos
c individuais de critério ao mesmo tempo que usavam este
critério como uma medida objetiva para condenar como he-
réticos os recursos à consciência feitos por seus opositores.
Na luta para estabelecer qual o verdadeiro critério da
fé, uma atitude cética surgiu dentre alguns pensadores, basi-
camente em defesa do catolicismo. Enquanto que muitos te-
ólogos católicos tentaram apresentar evidência histórica para
justificar a autoridade da Igreja (sem contudo conseguir
mostrar que a evidência histórica deveria ser o critério) a
sugestão de uma defesa cética da fé, defesa esta que iria do-
minar a Contra-Reforma na França, foi apresentada por
Erasmo de Rottcrdam. Erasmo, que tinha sido um dos
instigadores da necessidade de reformas, foi no entanto du-
rante o período de 1520 a 1524 pressionado cada vez mais a
atacar Lutero abertamente' (Erasmo tinha vários motivos c
0
•
meios para evitar esta questão, mas consideraremos aqui
apenas o resultado final deste processo.) Em 1524 Erasmo
finalmente publicou uma obra, De Libero Arbitrio, atacan-
do a posição de Lutero sobre o livre-arbítrio. O anti-
intelectualismo generalizado de Erasmo e sua falta de simpa-
tia por discussões de teologia racional o levaram a sugerir
um tipo de base cética para permanecer na Igreja Católica.
(Sua reação contra os filósofos da Universidade de Paris du-
rante seus tempos de estudante, e sua condenação no Elogio
à loucura das buscas intelectuais destes filósofos como um
fim em si mesmo, culminou na afirmação de que "os assun-
tos humanos são tão obscuros c diversos que nada se pode
saber com clareza. Esta foi a sã conclusão -dos acadêmicos
[os céticos acadêmicos] que foram os menos ariscos dentre
'"Introdução p~r Craig R. Thomp>on a Dc~idério Erasmo, lnquisitio De Fidc, Yalc
StudiCs 111 Ri!ilgwn, XV (N.Havcn, 1950), p<Ígs. 1-49.
30
os filósofos"''. Este desprezo pelo trabalho intelectual vinha
acompanhado de uma defesa de uma piedade cristã simples
e não-teológica.)
A obra De Libero Arbitrio começa com o anúncio de
que 0 problema do livre-arbítrio é um daqueles em que mais
nos envolvemos em labirintos. Controvérsias teológicas não
eram do interesse de Erasmo, e ele afirma que preferiria fa-
zer como os céticos e suspender o juízo, especialmente em
relação ao que fosse permitido pela autoridade inviolável das
Escrituras e pelos decretos da Igreja. Ele manteve estar p:r-
feitamente disposto a submeter-se aos decretos da IgreJa,
mesmo que não os entendesse, nem a suas. razõesn. As Escr~­
turas não são tão claras quanto Lutero quts-nos fazer acrcdt-
tar, c há passagens que são obscuras demais para que o espí-
rito hum.ino possa penetrá-las. Os teólogos têm discutido
interminavelmente estas questões. Lutero mantém ter encon-
trado as respostas corretas e ter entendido bem as Escrituras.
Mas como podemos decidir se de fato ele conseguiu isto?
Outras interpretações que parecem melhores que as de Lutero
podem ser dadas. Tendo em vista a dificuldade em se estabe-
lecer 0 que as Escrituras querem de fato dizer sob~e o pr~b_le­
ma do livre-arbítrio, por que não aceitar a soluçao tradtcto-
nal apresentada pela Igreja? Por que in.iciar uma controvér-
sia de tais dimensões sobre algo que não podemos mesmo
saber com certeza?'3 Para Erasmo o importante é uma forma
de piedade cristã simples, básica, o espírito do cristianismo.
O restante, a superestrutura da crença essencial é demasiado
complexa para o homem julgá-la. Portanto, é mais fácil per-
manecer em uma atitude cética, c aceitar a antiqüíssima sa-
bedoria da Igreja nestes assuntos, do que tentar entender e
julgar por si próprio.
Trata-se muito mais de uma atitude cética do que de
um argumento, desenvolvendo-se a partir de uma aversão à
" Erasmo, The I'raise o( Fally [Elogio à Loucura], trad. de Lconard Dcan (Chicago,
1946), pág. S4.
"Erasmo, De Libero Arbitrio (Basiléia, I524), págs. a2-a3.
" Ibid., pág. as c seguintes.
3'
 "comédia da grande loucura". Não se baseava, diferente-
mente do que ocorreu com Montaigne, numa evidência de
que a razão humana não seria capaz de alcançar a certeza em
nenhuma área. Ao contrário, Erasmo parecia chocado pela
aparentemente futilidade dos intelectuais em sua busca da
certeza. Todo o mecanismo dessas mentes escolásticas tinha
perdido de vista o ponto essencial: a simples atitude cristã. O
cristão tolo estaria em melhor situação do que o teólogo pre-
tensioso de Paris enredado em um labirinto criado por ele
mesmo. E, assim, se alguém permanecesse um cristão tolo,
viveria uma autêntica vida cristã, e poderia evitar todo o
mundo da teologia aceitando, sem tentar compreendê-las, as
posições religiosas promulgadas pela Igreja.
Esta tentativa, logo no início da Reforma, de uma "jus-
tificação" cética da regra de fé católica suscitou uma respos-
ta furiosa de Lutero, a obra De Servo Arbitrio, de 1525. A
obra de Erasmo, declarou Lutero, era chocante e vergonho-
sa1 agravada pelo fato de ser tão bem escrita e tão eloqüente.
"E como se alguém carregasse detritos e excrementos em vasos
de ouro e prata." 14 O erro central desta obra, segundo Lutero,
era Erasmo não perceber que um cristão não podia ser um
cético. "Um cristão deve [... ] ter certeza do que afirma, ou
então não é um cristão." •s
O cristianismo envolve a afirmação de certas verdades
porque nossa consciência está plenamente convencida de sua
veracidade. O conteúdo do conhecimento religioso, de acor-
do com Lutero, é demasiado importante para ser aceito ape-
nas em confiança. Devemos estar absolutamente certos de
sua verdade' 6 • Portanto, o cristianismo é a absoluta negação
do ceticismo. "Anátema contra o cristão que não tem certe-
za daquilo em que supostamente deve crer, c que não com-
I
preende isto. Como ele pode acreditar naquilo de que duvi-
da?"'7 Para encontrar as verdades basta consultar as Escritu-
:: Lu_cero, ~m De Seruo Arbitrio, em Werke, Band XVIII (Weimar, 1908), pág. 6or.
Ibzd,, pag. 603,
,,
I '' lbid., págs. 6o3·6os.
"Ibid., pág. 6o 5 .
I
I
I'
II
ras. É claro que há passagens que são difíceis de compreen-
der, e há coisas a respeito de Deus que não sabemos e talvez
não possamos saber. Mas isto não quer dizer que não possa-
mos encontrar a verdade nas Escrituras. As verdades cen-
trais da religião podem ser encontradas em termos claros e
evidentes, e estas verdades esclarecem as outras mais obscu-
ras. Contudo, se muitos pontos permanecem obscuros para
algumas pessoas, não é por um defeito das Escrituras, mas
sim devido à cegueira daqueles que não desejam conhecer as
verdades reveladas. O sol não se escurece apenas porque eu
posso fechar meus olhos c recusar-me a vê-lo. ~s d_?utrinas
acerca das quais há conflito entre Lutero e a IgreJa sao claras
se quisermos realmente olhá-las e vê-las como de fato são. E
ao menos que façamos isto, estaremos abandonando a Reve-
lação'8. . .
Lutero estava seguro de que havta um conJunto de ver-
dades de caráter religioso a serem conhecidas, de que estas ver-
dades eram de importância crucial para o homem, e que sua
regra da fé - aquilo que nossa consciência e;-tava obrig~da _a
crer a partir da leitura das Escrituras - sena capaz de mdt-
car-nos estas verdades. Depender do caminho cético de
Erasmo era demasiado arriscado; a possibilidade de er:o era
muito grande. Só encontraríamos segurança no conheetmen-
to certo do que Deus nos ordena. E portanto Lutero respon-
deu a Erasmo que sua perspectiva cética na verdade não levava
à crença em Deus, mas era uma maneira de escar_n~cermo~
Dele'9. Erasmo podia se quisesse aferrar-se a seu cettctsmo ate
ser chamado por Cristo. Mas, advertia Lutero, "0 Espírito
Santo não é cético", e não inscreveu em nossos corações opi-
niões incertas, mas sim afirmações da maior firmezal.O. .
Esta disputa entre Erasmo e Lutero serve bem param-
dicar a estrutura básica do problema do critério. Erasmo es-
tava disposto a admitir que não podia afirmar com certeza
"Ibid., págs. 6o6-6Io.
•• Ibid., pág. 6os.
'" lbid., pág. 6o_s.
32 33
 qual a posição verdadeira, mas estava igualmente disposto,
per non sequitur, a aceitar as decisões da Igreja. Isto não
demonstrava que a Igreja dispunha da regra da fé, demons-
trava apenas a atitude cautelosa de Erasmo. Uma vez que ele
se sentia incapaz de distinguir o verdadeiro do falso com cer-
teza, preferia que a instituição que vinha sendo responsável
por esta distinção durante séculos assumisse a responsabili-
dade disto. Lutero, ao contrário, insistia na certeza. Havia
muita coisa em jogo para que pudesse conformar-se com
menos. Nenhum ser humano poderia dar a outro uma ga-
rantia adequada. O ponto de vista de cada um poderia justi-
ficar a aceitação de qualquer crença religiosa. É claro que
um opositor poderia sempre questionar por que aquilo que
nossa consciência estava obrigada a crer a partir da leitura
das Escrituras deveria ser considerado verdadeiro. Suponha-
mos que nos víssemos obrigados a crer em coisas conflitantes,
qual seria verdadeira? Lutero insistia apenas que a verdade
se impõe a nós, e que o verdadeiro conhecimento religioso
não contém contradições.
A regra de fé da Reforma parecia ser a certeza subjeti-
va, a compulsão de nossa própria consciência. Mas este tipo
de subjetivismo dá margem a muitas objeções. Afinal o mun-
do está cheio de pessoas convictas dos mais estranhos pontos
de vista. E o mundo da Reforma estava repleto de teólogos
com pontos de vista conflitantes, todos garantidos pela cons-
ciência de seus defensores. A seus opositores, o novo critério
de conhecimento religioso parecia por sua vez estar a um
passo do puro ceticismo, tornando todas as crenças religio-
sas apenas opiniões dos seus defensores, sem qualquer possi-
bilidade de certeza objetiva. Apesar da denúncia bombástica
por Lutero do ceticismo de Erasmo, tornou-se um argumen-
to típico da Contra-Reforma acusar os reformistas de serem
na verdade céticos disfarçados.
De modo a clarificar e apoiar a teoria do conhecimen-
to religioso da Reforma, Calvino, o grande líder que se se-
guiu a Lutero na revolta contra a autoridade da Igreja, ten-
tou em sua Instituição e no combate contra o herético
34
trinitário Miguel Servetus elaborar a nova te~ri~ ~a regra. de
fé mais detalhadamente. Inicialmente na Instttutçao C~lvmo
argumen tou q ue a lg<eJ·a não pode .ser a regra das Escnturas,
, · d
uma vez que a autoridade da IgreJa depende ela p.ropna _e
alguns versículos das Escrituras. ~o~:a~'to, as Escnturas sao
a fonte básica das verdades da rehgtao . ,
Mas qual o padrão através do qual reconhecem~s a fe
e como podemos determinar com certeza o que as Escr~turas
dizem? o primeiro passo é compreen~er que as ~s~r.tturas
consistem na palavra de Deus. Por meto de .que cnteno ~o­
demos manter isto? Se tentarmos provar tsto pela razao,
Calvino admite que só conseguiremos formular .ar:;u~ent~s
retóricos ou circularesu. Necessitamos é de evtdenctas tao
completas e persuasivas que não possam dar marge~ a no-
vas questões e dúvidas. A evidência :apaz d~ exclutr qual-
querposs1'b'l'dade
11 dedu' vida ou questao devena
. ser
, capaz de1
validar a si mesma. Uma evidência deste ttpo nos e dada pe_ a
iluminação através do Espírito Santo. Temos uma persuasao
interior, dada por Deus, que nos compele ~e tal for~~ que
torna-se uma garantia completa do conhectmento rch~toso.
Esta persuasão interior não só nos assegura que as Escn~ras
contêm a palavra de Deus, mas nos compele~ ler as Escr~tu­
ras atentamente para compreender o seu senttdo c acre~ttar
nelas. Há, portanto, uma dupla iluminaç~o para os elettos,
dando~lhcs primeiro a regra da fé, as Escnturas, c em. segu~­
do lugar a regra das Escrituras, ou seja, os meios pa~a dt~cer~tr
sun verdade e crer em sua mensagem. Esta dupla tlummaçao
da regra da fé e sua aplicação são capazes de nos dar certeza
m~ -
Tal é portanto uma convicção que não requer razoes;
tal é um conhecimento com o qual está de acordo a
melhor razão; no qual a mente verdadeiramente cn~
"Jean Calvin, Iustiwtes o( the Cl!rist/all Religion [C/nistiauae Religiauis [nstitutio,
1536}, 2 vols.
"Ibid., págs. 36-37.
35
 contra repouso mais seguro c constante do que em
qualquer razão; tal é, por último, um sentimento que
só nos pode ser dado pela revelação celestial, Falo
daquilo que cada crente experimenta em seu interior
-embora minhas palavras fiquem aquém de uma ex~
plicação justa desta questão~-1 •
A verdade da religião só pode ser reconhecida por aqueles
que são escolhidos por Deus. O critério segundo o qual al~
guérn foi escolhido é a persuasão interior que permite com
que se possa examinar as Escrituras e reconhecer a sua ver~
dade. Sem a Iluminação Divina não se pode sequer dizer com
certeza que livro é a Sagrada Escritura e entender o seu signi-
ficado. Podemos, no entanto, pela Graça Divina, aceitar a
regra de fé estabelecida na Confissão de Fé das Igrejas Pro-
testantes da França de 1559, "sabemos que estes livros são
canônicos, e a mais segura autoridade de nossa fé, não como
resultado de um consenso comum e da Igreja, mas pelo teste-
munho e pela persuasão interior que através do Espírito San-
to nos permite este discernimento"l..!, Para os eleitos, asEs~
crituras são a regra de fé, e também como se afirmou, as
Escrituras são a regra das próprias Escrituras.
A evidência fundamental para os primeiros calvinistas
da verdade de sua posição era a persuasão interior. Mas como
podemos decidir se esta persuasão é autêntica, e não apenas
uma certeza subjetiva que pode facilmente ser ilusória? A
"lbid., pág. 37·
'' 'confcssion de foi dcs ég!ises protestantes de France - t5.;9', em Eug. et Em.
Haag, La Frauce Protestallfe, tomo X, l'aris, 1858, pág. p .. V. também a \Vest-
mm~ter Con(ession o( Faitb, art. I, que afinna, " ... a autoridade das Sagradas
Escnturas [... ]depcnd~ não_ do_ testemunho de qualquer homem ou Igreja, mas
apenas de Deus (que c a propna verdade e o seu autor[ ... ] nossa persuasão com-
plc~a c segurança sobre a verdade infalível e a autoridade divina das Escrituras
dcnv~ portanto do trabalho do Espírito Santo em nosso interior, que dá tcstemu-
uho d1sso pela Palavra e com ela em nossos coraçôes[...]Nada deve ser acrescen-
tado em qualquer momento - seja por meio de novas revelações do Espírito
Santo_ou P_elas tr~diçôes dos_homcns[ ...]A Igreja finalmente recorrerá a ela[ ... ] a
regra mfalJVel de mtcrpretaçao das Escrituras são as próprias Escrituras", citado
em Documellfs o( the Christimz C/mnb, pág. 347·
importância de se estar certo é tão grande que, segundo inM
sistia Teodoro Beza, o principal discípulo de Calvino, neces-
sitamos de um sinal infalível. Este sinal é "a persuasão total,
que separa os filhos escolhidos de Deus dos rejeitados e é a
própria riqueza dos Santos"~.~. Mas em conseqüência disso
temos um círculo: o critério do conhecimento religioso é a
persuasão interior, a garantia da autenticidade da persuasão
interior é sua origem divina, e temos a garantia dela pela
persuasão interior.
A curiosa dificuldade de se garantir o conhecimento
religioso se manifesta de forma particularmente aguda na
controvérsia acerca de Servetus. Aqui se encontra um ho~
mem aparentemente convencido pela persuasão interior de
que não há base nas Escrituras para a doutrina da Santíssima
Trindade, e convencido portanto de que esta doutrina é fal-
sa. Mas Calvino e seus seguidores estavam por sua vez tão
convictos da verdade de suas próprias crenças religiosas que
condenaram Servetus à morte como herege. O único defen-
sor de Servetus dentre os protestantes, o erudito Sebastião
Castellio de Basiléia, percebeu que a única forma de se argu-
mentar contra a condenação de Servetus era atacar a preten~
são à certeza dos calvinistas. Em seu De Haereticis 26 , escrito
pouco após Servetus ter sido queimado, Castellio tentou des-
truir os fundamentos da completa segurança de Calvino acerca
da verdade de suas crenças religiosas, sem ao mesmo tempo
destruir a possibilidade de um conhecimento religioso.
O método de Castellio era indicar que no que diz res-
peito à religião há demasiadas questões obscuras, demasia-
das passagens nas Escrituras tão opacas que ninguém pode
estar certo da verdade delas. Estas questões obscuras têm
sido fonte de controvérsias durante séculos, e obviamente
nenhuma posição era suficientemente clara para que houves~
se unanimidade em torno dela (caso contrário, porque a conM
'·'Teodoro Bela, A Discourse of tbe True and Visible Marks o( tbe Catholique
Clmrcbe (Londres, 1582), pág. 44 (não numerada).
''Sebastião Castdlio, De Haereticis, Magdeburgi, 1554·
37
 trovérsia continuaria, ''pois, quem seria tão demente a pon-
to de morrer por ter negado o óbvio?") 27, Com base na obs-
curidade das Escrituras e no constante desacordo em tor-
no delas, Castellio manteve que ninguém pode estar tão cer-
to da verdade em questões religiosas de modo que se justifi-
que queimar alguém por isso.
Esta atitude moderada e cética, bem como a defesa de
opiniões divergentes, provocaram uma resposta irada e vio-
lenta. Teodoro Beza imediatamente percebeu o que estava
em jogo e atacou Castellio por estar revivendo a nova acade-
mia e o ceticismo de Carnéades, tentando substituir a certeza
em questões religiosas, uma exigência do verdadeiro cristão,
pela probabilidade•8 • Beza insistiu que a existência de con-
trovérsias prova apenas que alguns estão errados. Os verda-
deiros cristãos se encontram persuadidos pela Revelação, pela
Palavra de Deus, que é clara para aqueles que a conhecem. A
introdução da akatelepsis dos céticos acadêmicos é inteira-
mente contrária às crenças cristãs. Há verdades estabelecidas
por Deus e reveladas a nós e qualquer que não as reconheça
e aceite está perdido 29,
Castellio escreveu, porém não publicou, uma resposta,
em que tentou mostrar quão pouco, de modo geral, pode-
mos conhecer, e qual seria uma maneira razoável de avaliar
este conhecimento, aplicando em seguida estes modestos cri-
térios às controvérsias de sua época. Esta obra, De arte
duhitandi 30 , é, em muitos aspectos, um livro extraordinário,
demasiado avançado para sua época, na medida em que pro-
'' Cita~o com base na tradução inglesa, Com::emiug Heretics, trad. c cd. de Roland
H.Barton, N. Iorque, 1935, pág. :z.r8.
''Teodoro Bc:!:a, De Haeretiâs a civil i MagistratufmliÍCIIdis libelllls. adversis Marfim"
Bel/11 far;agiuem & Novomm Awdemiwmm sectam (sem lugar de publicação,
1554), pags. 65-77.
'' lbid., págs. 6s-66 c 75·77·
10
Sebastião Ca.stellio, De arte dubitaudi. O texto latino integral aparece em Rcalc
Accadcmw d Ttalw, Swd1 e Dowmmti, VTI.per la Storia Degli Ereticr ftaliaui
de/ Seco/o XV! 111 ~urar:a, ed. D.Cantimori c E.Feist (Roma, I9F), pigs ..~ 07 •
,,' 403.í? matenal_ drscuud_o neste texto é baseado na recente edição francesa,
Sebastrcn Castcl1ron, De I art d~ douter et de croire, d"ignorer er de sav01r, trad.
I por Chas. Baudouin (Genebra c Paris, 1953).
i
'I
põe uma abordagem científica, liberal e cautelosa para os
problemas intelectuais, em contraste com o dogmatismo to-
tal de seus opositores calvinistas.
A teoria de Castellio não é tão cética quanto a de
Erasmo e certamente tampouco alcança o nível da dúvida
total que encontramos em Montaigne. O objetivo do De arte
dubitandi é indicar aquilo em que se pode acreditar, uma vez
que um dos problemas principais para o homem nessa época
de controvérsias é que ele acredita em coisas que são duvido-
sas, e duvida de coisas que não são duvidosas. Para começar,
há muitas coisas que não são de fato duvidosas, coisas que
qualquer pessoa razoável pode aceitar. Segundo Castellio,
estas coisas incluem a existência de Deus, Sua bondade, e a
autenticidade das Escrituras. Ele apresenta como evidência
disto o argumento teleológico e a plausibilidade da visão de
mundo das Escrituras3'.
Por outro lado, há um tempo para crer e um tempo
para duvidar. O tempo para duvidar, em questões religiosas,
é aquele em que há coisas obscuras e incertas, e são estas
coisas que são objeto de disputa. "Pois é claro que as pessoas
não se engajam em disputas acerca do que é certo e está pro-
vado, a menos que sejam loucas."3~ Mas não se podem deci-
dir questões duvidosas simplesmente examinando as Escri-
turas, como os calvinistas sugeriam, uma vez que há dispu-
tas sobre como interpretar a Bíblia, e as Escrituras são obs-
curas em inúmeros pontos. Há muitas questões acerca das
quais dois pontos de vista contraditórios podem ser igual-
mente provados, tanto quanto podemos depreender do texto
bíblico33,
De modo a avaliar as questões em disputa é necessário
encontrar um princípio por meio do qual a verdade seja re-
conhecida por todos, se manifeste de tal forma que nenhuma
"Sebastião Castcllio, Art de Doutcr, livro I, caps.I-I?, págs.27-75· Texto latino,
págs. 30?-345·
"Tbid., cap. 18, pág.77, texto latino, pá[:. 346.
"Ibid., cap. :u, pigs. 87·90, texto latino, págs. 354-356.
39
força no universo, nenhuma probabilidade jamais possa tor-
nar possível uma alternativa a elaJ4, Este princípio, segundo
Castellio, é a capacidade humana, sensível e intelectual, os
instrumentos do juízo nos quais devemos confiar. Com isso
ele apresentava uma fé racional fundamental em nossa capa-
cidade natural de avaliar questões em disputa. Até mesmo
Jesus Cristo, diz Castellio, resolveu questões usando seus sen-
tidos e sua razãoJs, Em resposta aos anti-racionalistas,
Castellio defendia uma posição muito semelhante a um dos
argumentos de Sexto Empírico:
Chego agora àqueles autores [presumivelmente os
calvinistas] que desejam que creiamos de olhos fecha-
dos em coisas que contradizem os nossos sentidos, e
eu lhes perguntaria, em primeiro lugar, se chegaram a
estes pontos de vista com seus olhos fechados, isto é,
sem juízo, inteligência ou razão, ou se, ao contrário,
tiveram o auxílio do juízo. Se falam sem juízo, nós
repudiaremos o que dizem. Se, ao contrário, baseiam
seus pontos de vista no juízo e na razão, então são
inconsistentes quando nos persuadem por meio de seus
juízos a renunciarmos aos nossos-16 •
A fé de Castellio em nossa habilidade racional para decidir
questões vinha acompanhada de um ceticismo sobre nossa
aplicação desta habilidade na prática. Existem dois tipos de
dificuldade (que, se levadas a sério, acabariam por solapar
completamente o critério de Castellio): em primeiro lugar, o
fato de que nossas faculdades podem não ser cappzes de fun-
cionar adequadamente, devido a alguma enfermidade ou a
um mau uso voluntário; em segundo, o fato de que as condi-
ções externas podem nos impedir de resolver um problema.
A visão de um homem pode ser fraca, ou ele pode recusar-se
a ver; ou ainda, sua posição, bem como a interferência de
"lbid. cap. 23, págs. 90·91, texto latino, pág. 357·
1' Ibid. cap. 23 c 24, págs. 90·97, texto lalino, págs. 357·362.
-'' Ibid. cap. 25, pág. 97, texto latino, págs. 362.
certos objetos podem bloquear sua visão. Diante destas pos-
sibilidades, Castellio admitiu nada poder fazer em relação a
condições ambientais ou naturais interferindo no juízo. Se
alguém tem visão fraca, tanto pior. Condições externas não
podem ser alteradas. À luz dessas considerações práticas, só
podemos aplicar nosso instrumental de julgar, nossos senti-
dos e nossa razão, de um modo condicional, sendo "razoá-
veis" em nossa avaliação com base em nosso senso comum e
na experiência anterior, eliminando desta forma, tanto quanto
possível, as condições controláveis, como, porexemplo, a
malícia e o ódio, que interferem em nosso juízo37.
Este ceticismo parcial de Castellio representa uma ou-
tra faceta do problema do conhecimento levantado pelo
Renascimento. Se é necessário encontrar uma "regra de fé",
um critério para se distinguir a fé verdadeira da falsa, como
conseguiremos isto? Tanto Erasmo quanto Castellio enfati-
zaram a dificuldade disto, especialmente em relação ao en-
tendimento da mensagem das Escrituras. Castellio, porém,
em vez de utilizar os problemas céticos acerca do conheci-
mento religioso como uma desculpa ou justificativa para a
aceitação da Igreja como "via de autoridade", apresentou
outros critérios reconhecidamente menos perfeitos, a capaci-
dade humana dos sentidos e da razão. Uma vez que a pró-
pria limitação de seu funcionamento impediria a obtenção
de qualquer tipo de conhecimento religioso plenamente se-
guro, a busca da certeza deveria ser abandonada, em troca
da busca do razoável. (Isto nos permite compreender por que
Castellio influenciou principalmente as formas mais liberais
do protestantismo.)3 8
"lbid., caps. 27· 33, págs.IOJ·I24, texto latino págs. 366-381.
-"V. Earl Morse Wilbur, A History o{ Uuitarianism, vol. I, Cambridgc, Mass.1947,
págs. 205-208; Eticnnc Giran, Sébasticn Castdlion ct la Réforme Ca/vi11iste
(Haarlcm, 1913), esp. caps. IX-XI; Elisabeth Feist Hirsch, "Castellio's De Arte
Duhitandi and the Problem of Re\igious Liberty"; e J. Lindcboom, "Laplace de
Castdlion dans l'histoire de l'csprit" em Autour de Michel Servet et de Sebastien
Castelliou, ed. B. Becker (Haarlem, 1953).
4'
 Na luta entre a antiga ordem estab,elecida da Igreja
Católica e a nova ordem da Reforma, a Reforma tinha que
insistir na certeza total de sua causa. De modo a concretizar
sua revolução eclesiástica, tinham que insistir que eles, e ape~
nas eles, estavam de posse dos únicos meios garantidos para
se obter o conhecimento religioso. A ruptura com a autori-
dade não favorecia um individualismo tolerante em assuntos
religiosos. De modo a fundamentar sua posição a Reforma
procurou mostrar que a Igreja de Roma não tinha garantias
das verdades religiosas que professava, e que o critério da
autoridade da tradição não trazia nenhuma garantia da cer-
teza absoluta da posição da Igreja, a menos que a Igreja con-
seguisse provar que a autoridade da tradição fosse o verda-
deiro critério. Mas como poderia conseguir isto? A tentativa
de justificar um critério requer outros critérios, que por sua
vez precisam ser justificados. Como estabelecer a infalibili-
dade da Igreja em questões religiosas? Este tipo de ataque
acabou por levar os líderes protestantes a escreverem trata-
dos sobre o pirronismo da Igreja de Roma, em que procura-
vam mostrar que, usando-se os princípios de conhecimento
religioso adotados pela própria Igreja, jamais poderíamos
ter certeza: {a) de que a Igreja de Roma era a verdadeira
Igreja, e {b) do que seria verdadeiro em questões religiosas39,
{Talvez o cúmulo neste tipo de raciocínio seja o argumento
segundo o qual de acordo com a Igreja apenas o Papa e nin-
guém mais que o Papa é infalível. Mas quem pode dizer com
certeza quem é o Papa? Um membro comum da Igreja tem
apenas seu discernimento falível para julgar isto. Portanto,
apenas o Papa pode ter certeza de quem é o Papa, os demais
i
fiéis não têm nenhuin meio de ter certeza sobre isto, e por-
' tanto nenhum meio de obter uma verdade da religião.)4°
,. Jean la !'lacccte, De l11smwbili Rommwe Ecclesiae Sccptinsmo, Dissertatio qua
demonstratur ui hi/ oumiuo esse quod firma (1de persuadere sibi /)Olltificii possint,
Amstcrdam, 1696; eJohannes A. Turrcrin, Pyrrbonisnws Pontificus, Leidcn, 169:1..
•o Jean la Placcttc, O( rbe Incurable Scepticism o f the Clmrch of Ro me (Londres,
,, 16S8);(na folha de rosto aparece erroneamente a data de 1588) cap. IX; Traité de
I'Autorité des Sens co11tre la Transsubstantiation (Amstcrdam, J?OO), págs. 24-
,] 25; c David-Rcnaud Boullicr, Le l'yrrhonisme de l'Eglise Romaine (Amstcrdam,
!i 1757), pág. 91 e seguintes.
.i
' 4'
'[
Por outro lado, os católicos poderiam atacar, e de fato
o fizeram, os protestantes apontando o caráter injustificável
do critério deles, na medida em que as pretensões a certeza
da Reforma levariam a um total subjetivismo e portanto a
um ceticismo acerca das verdades da religião. O tipo de evi-
dência apresentada por Erasmo e Castellio tornou-se a ponta
de lança deste ataque. A Reforma pretende que a verdade se
encontra nas Escrituras, bastando para isso examiná-las sem
preconceito. Mas o sentido das Escrituras é incerto, como
fica claro pelas controvérsias a seu respeito não apenas entre
católicos e protestantes, mas também entre os próprios pro-
testantes. Portanto, é necessário um juiz para estabelecer a
norma de uma interpretação adequada. A Reforma mantém
que a consciência, a luz interior, ou algo deste tipo, é o juiz
das Escrituras. Mas pessoas diferentes têm cada uma sua luz
interior diferente. Como decidir qual a cOrreta? Os calvinistas
insistem que a luz interior correta é aquela que nos é dada
pelo Espírito Santo, ou guiada por ele. Mas quem possui esta
luz interior? Como podemos distinguir uma "ilusão" de uma
iluminação genuína? Em relação a isso o único critério apre-
sentado pelos protestantes parece ser sua própria opinião.
Calvino considera que Calvino é um iluminado. A opinião
pessoal e não confirmada, nem confirmável, dos diferentes
pensadores protestantes dificilmente pode ser considerada
como base de certeza em questões religiosas. { A redução ao
absurdo da posição dos protestantes no século XVII manti-
nha que o calvinismo não passava de uma versão religiosa
do pirronismo.)
Enquanto cada lado tentava solapar os fundamentos
da posição do outro, e mostrar que o outro enfrentava uma
versão insolúvel do problema cético clássico do critério, cada
lado na realidade fazia afirmações de certeza absoluta sobre
suas próprias posições. Os católicos encontravam a garantia
na tradição, os protestantes na 'iluminação reveladora da Pa-
lavra de Deus nas Escrituras. O semiceticismo tolerante de
Castellio consistia em uma solução inaceitável nesta busca
da certeza. (Devemos notar uma exceção. O teólogo mode-
43
 rado inglês William Chillingworth primeiro trocou o protes-
tantismo pelo catolicismo, porque não encontrou um crité-
rio suficiente para o conhecimento religioso na posição da
Reforma, e depois abandonou o catolicismo pela mesma ra-
zão. Terminou em um protestantismo incerto, apoiado ape-
nas em sua leitura favorita de Sexto Empírico.)4'
O núcleo intelectual desta batalha da Reforma consis-
tia na busca de uma justificativa para a verdade infalível em
questões religiosas por meio de um critério que fosse auto-
evidente ou que justificasse a si mesmo. Cada lado foi capaz
de mostrar que o outro não dispunha de uma "regra de fé"
que garantisse seus princípios religiosos de forma absoluta-
mente certa. Ao longo de todo o século XVII, na medida em
que a luta militar entre católicos e protestantes foi enfraque-
cendo, a luta intelectual foi se tornando mais aguda, indi-
cando claramente os contornos do problema epistemológico
I
em questão. Nicole e Pellison mostraram repetidamente que
o modo como os protestantes examinavam o problema cons-
tituía o "caminho real para o pirronismo". Não se poderia
jamais estabelecer com certeza que tipo de livro eram asEs-
crituras, como interpretá-las, o que fazer com elas, a menos
que se estivesse preparado para substituir a infalibilidade da
lgreja pela infalibilidade pessoal. E isto por sua vez levanta-
va uma série de problemas céticos espinhosos4~.
Do lado protestante, dialéticos como La Placette e
Boulier também puderam mostrar que o ponto de vista cató-
lico "introduzia um. ceticismo universal em todo o sistema
da religião cristã" 43. Antes de adotar a "via da autoridade",
seria necessário estabelecer se a tradição da ]greja é a tradi-
ção correta. Para estabelecer isto é necessário uma autorida-
'' Chillingworth será discutido nos caps. IV e VII, onde se encontram as referências.
"V. l'icrrc Nicolc, !.cs Prétendus Réformez cmwaiucus de schisme (Paris, 1648), c
Paul Pcllison-Fontanicr, Ré(lexion sur /es différends de la religion (Paris, r686).
V. também Picrre Baylc, Dictiomraire Histonque et CntiqHe, verbete sobre Pellison,
Rem.D.
"Jean La l'laccttc, O( the bzcurable Scepticism o( the Clmrch o( Rome {Londres,
1688), verso da pág. A2 no Prefácio.
44
de ou juiz. A lgreja não pode ser a autoridade que decide a
sua própria infalibilidade, uma vez que o que está em jogo é
se a lgreja é de fato uma autoridade verdadeira em questões
religiosas. Qualquer evidência apresentada em favor do status
especial da lgreja requer uma regra ou critério que mostre
ser este critério verdadeiro. E, portanto, a via da autoridade
leva também, segundo este argumento, a uma forma perigo-
sa de pirronismo, uma vez que por este critério não se pode
ter certeza de qual a verdadeira féH.
A contestação pela Reforma dos critérios aceitos em
relação ao conhecimento religioso levantava uma questão fun-
damental: Como se pode justificar a base de nosso conheci-
mento? Este problema acabaria desencadeando uma crise
cética não só na teologia, mas também, logo em seguida, nas
ciências c em todas as outras áreas do conhecimento huma-
no. Lutero de fato abriu uma caixa de Pandora em Lcipzig
em 1519, e seria necessária toda a força dos homens mais
sábios durante os dois séculos seguintes para encontrar um
·modo de se voltar a fechá-la {ou pelo menos para que se
evitasse notar que ela não poderia mais ser fechada). A busca
da certeza haveria de dominar a teologia e a filosofia pelos
dois séculos seguintes, e devido à terrível alternativa - a
certeza ou o completo pirronismo - vários grandiosos es-
quemas de pensamento foram construídos com o objetivo de
superar a crise cética. O fracasso gradual destes esforços mo-
numentais fará com que a buSca da certeza leve a duas ou-
tras buscas, a busca da fé - o fideísmo puro, e a busca do
razoável, ou seja, o "ceticismo mitigado".
Vários dos moderados, cansados talvez das lutas inte-
lectuais do início do pensamento moderno, foram capazes
de ver esta dificuldade e sugeriram uma nova saída. Joseph
Glanvill anunciou em 1665 que "enquanto os homens nutri-
"Jean La Placctte, Trmré de la Comcic11ce (Amsterdã, 1695), p:ígs ..~66-378;
Inwrable Scepticism o( the C!mrch o( Rome; Boullier, Le Pyrrhouisme de l'Eglise
Rr:maiuc, p:ígs. 61-63, 68, 88-89, 122 c 21.~-240; c 13aylc, Dictiomulire, verbete
N•cole, Reme. C. c verbete Pcllison, Rem. D.
45
rem suas apreensões privadas, e todo presunçoso estabelecer ável" de Castellio, apresentada após a admissão de que 0
uma cátedra infalível em seu próprio cérebro, nada se pode~ homem não é capaz de alcançar a certeza total. A presente
rá esperar além do eterno tumulto e desordem" 45 ; recomen- história intelectual pretende traçar o desenvolvimento destas
dando como solução contra isso seu ceticismo construtivo. duas soluções à crise cética provocada pela Reforma. Uma
Martin Clifford, em 1675, indicou que "todos os infortúnios vez que o caráter peculiar deste desenvolvimento é devido,
que decorreram da variedade de opiniões encontrada desde a em grande parte, ao fato de que, graças a um acidente histó-
Reforma foram conseqüência inteiramente de dois erros, atre~ rico, neste mesmo momento em que a crise cética surgiu as
lar a infalibilidade a qualquer coisa que consideremos verda- obras e teorias dos céticos gregos foram retomadas, é impor-
deira, e a condenação a qualquer coisa que consideremos tante examinar o conhecimento que se tinha dos ceticismos,
errônea", e propôs uma solução semelhante à de Glanvil1 46 • pirrônico e acadêmico, e o interesse que despertaram no sé-
A questão crucial encontra-se resumida no debate en- culo XVI, esclarecendo assim de que maneira, com a
tre o padre católico Hubert Hayer e o pastor protestante redescoberta dos antigos argumentos dos céticos, esta crise
David Boullier, na obra deste último, O pirronismo da igreja estendeu-se da teologia para a filosofia.
romana. Hayer mostrou que o protestantismo leva à incerte-
za total em relação às crenças religiosas, e portanto 110
pirronismo total. Boullier, por sua vez, mostrou que a exi-
gência católica de um conhecimento infalível leva à desco-
berta de que este tipo de conhecimento não existe, e portao~
to à dúvida completa e ao pirronismo. A solução, insistia
Boullier, se encontrava em uma atitude razoável tanto na
ciência quanto na religião, substituindo a busca pela. certeza
absoluta e infalível, por uma aceitação um tanto experimen-
tal, da certeza pessoal como critério de verdade, uma norma
que, embora fique ãquém do desejado, ao menos oferece uma
maneira limitada de se resolver as questões47,
O problema do critério de conhecimento que recebeu
grande destaque com a Reforma foi resolvido de duas for-
mas diferentes no século XVI. Por um lado, a suspensão céti-
ca do juízo com o apelo à fé sem fundamento racional que
encontramos em Erasmo; e por outro lado, a solução "razo-

41 Joseph Glanvill, Scir· tmrm uihil est: or the Authors Defmce of the Vmlity of
Dogmmiúug; Against ti! e Exceptions o f rhe Leamed Tho. A/IJius iu his Late Sei ri
(Londres, I66s), sexta p:íg. (não numerada) do prcf:ício.
<' M:utin Clifford, A Treatise o f Hymmze Reasou, Londres, 1675, p:íg.14.
4 'lloullier, Le P)•rrhouisnw de /'Eglise Romaine, eLe l'. Hubert Rayer, La Régle

Foi veugée des Calomuics des Protestm1ts; et spéaa/emeut de celles de M.Boullier

Mi11istre Calviuiste d'Utrec!Jt, Paris, 1761.

46 47
11. O Ressurgimento do Ceticismo Grego no
Século XVI
Informações sobre os céticos gregos chegaram aos pen-
sadores do Renascimento principalmetite através de três fon-
tes: os escritos de Sexto Empírico, as obras céticas de Cícero
e o relato das correntes céticas antigas nas Vidas e doutrinas
dos filósofos ilustres de Diógenes Laércio. Para avaliarmos
de modo mais completo o impacto do ceticismo no pensa-
mento do Renascimento, seria necessário pesquisar quando
estas fontes se tornaram disponíveis, bem como onde e para
quem, e quais as reações que provocaram. Charles B.Schmitt
realizou esta pesquisa acerca dos Academica de Cícero, dan-
do-nos um retrato completo de seu impacto desde o final da
Idade Média até o final do séc. XVI'. Schmitt descobriu que
o termo latino scepticus, que deu origem ao francês sceptique
e ao inglês sceptic, aparece pela primeira vez na tradução
latina de Diógenes Laércio de 1430, e em duas traduções
para o latim, não-identificadas, de Sexto Empírico do século
anteriorz.
Seria necessário um trabalho extremamente minucio-
so como o de Schmitt para completar o retrato de quem leu
Sexto, Diógenes e alguns muçulmanos e judeus céticos anti-
racionalistas como AI-Gazali e Judá Halevi. Alguns resulta-
dos da pesquisa de Schmitt, publicados após as primeiras
ediçõés de sua obra, serão incorporados aqui neste nosso es-
boço dos principais caminhos do ceticismo, especialmente
de como, sob a forma do pirronismo, teve impacto na Euro-
pa e tornou-se central nas lutas intelectuais do séc. XVI. Co-
meçaremos pelo efeito dos escritos de Sexto Empírico no pen-
samento do Renascimento.
Sexto Empírico foi um escritor do helenismo, obscuro
e sem originalidade, cuja vida e carreira são praticamente
desconhecidas. Mas, por ser o único cético pirrônico grego

' Charles B. Schmitt, Cicerus Scepticus, Haia, 1972.

'Ibid., págs.I.2-IJ.

49
cuja obra sobreviveu, acabou por desempenhar um papel
fundamental na formação do pensamento mod~rno. O aci-
dente histórico que fez com que suas obras fossem redesco-
bertas precisamente no momento em que se começou a dis-
cutir o problema cético do critério deu às idéias de Sexto
uma súbita e maior proeminência do que jamais tiveram até
então e que jamais teriam após este momento. Foi assim que
Sexto, uma raridade recém-descoberta, transformou-se em
le divin Sexte, que ao final do século XVII era considerado o
pai da filosofia modernal, Ademais, ao final do século XVI e
no século seguinte, as conseqüências de seu pensamento em
relação ao problema do critério tinham estimulado uma bus-
ca pela certeza que deu origem ao novo racionalismo de Des-
cartes e ao "ceticismo construtivo" de Pierre Gassendi e de
Mario Mersenne.
É possível datar de maneira razoavelmente precisa o
começo do impacto das idéias de Sexto Empírico no pensa-
mento do Renascimento. Suas obras foram praticamente des-
conhecidas na Idade Média, e conhecemos apenas uns pou-
cos leitores de suas obras antes de sua primeira publicação
em rs62. Até agora apenas dois manuscritos latinos medie-
vais das obras de Sexto foram descobertos, um em Paris da-
tado do final do século XIII, uma tradução das Hipotiposes
pirrônicas (estranhamente atribuídas a Aristóteles), e o ou-
tro, uma versão melhorada da mesma tradução, descoberta
na Espanha aproximadamente roa anos após a primeira4,
Manuscritos gregos começaram a aparecer na Itália no sécu-
lo XIV e gradualmente se disseminaram por toda a Europa'.
' Foi François La Motte Lc Vayer que o chamou de "Ic divin Sexte". Picrrc Baylc
no verbete "l'irro" de seu Dictiomwire Historique et Critique afirmou que a
filosofia moderna começou com a reintrodução do pensamento de Sexto (embo-
ra tenha datado este evento de aproximadamente oitenta anos após sua ocorrên-
cia).
<V. Bibliothi:que Nationalc { l'aris), Ms. Fonds \atin I47oo, fo\s. 83-132, c Biblio-
teca Nacional (Madrid), Ms. 10112, fols. r-30. Este último manuscrito foi des-
coberto pelo pro f. Paul Oskar Kriste\ler da Universidade de Columbia em '955·
'Acerca da história da maior parte destes manuscritos, v. Hcrmann Mutschmann,
"Dic Überlieferung der Schriften dcs Sextus Empiricus", Reimsches Museum fiir
Phi/ologie, LXIV{1909), págs. 244-283. Há também dois manuscritos
so
Finalmente, em 1562, Henri Estienne, o grande impressor
renascentista, publicou Uma edição latina das Hipotiposes 6 •
Em seguida foi publicada, em 1569, uma edição latina de
toda a obra de Sexto, pelo pensador francês da Contra-Re-
forma, Gentian Hervet7 • (Esta edição consiste na tradução
de Adversus Mathematicos feita por Hervet, e da tradução
das Hipotiposes feita por Estienne.) A edição de Hervet foi
republicada em r6or 8• Mas o texto grego só foi publicado
em I 62 I pelos irmãos Chouct9• Além disso, há evidência subs-
tancial de que uma tradução para o inglês das Hipotiposes
apareceu em IS90 ou 1591"'- Outra tradução para o inglês
renascentistas de traduções latinas de Sexto, um do Adversus Mathematicos por
Joh. Laurcntius, Vaticano, m~. 2990, fols. 266-381 (o prof. Schmitt publicou
recentemente um estudo do manuscrito de Laurcntius. V. seu "An Unstudicd
Fifteenth Ccntury Latin Translation o f Giovanni Lorcnzi", em Cultural Aspects
o( the Italia11 Renaissa11ce, Essays i11 Hmwur o( Paul Oskar Kristeller, org. por
Ceci! H. Clough [ Manchcstcr, 1976], págs. 244-261; o outro das Hipotiposes e
de parte do AdverSIIS Mathematicos por l'etr. De Montagnana, Biblioteca
Nazionalc Marciana (Veneza}, cod.lat. 267(3460), fols.l-57· Sou grato ao prof.
P. O. Kristeller por ter-me suprido com muitas informações importantes acerca
destes manuscritos.
• Sexto Empírico, Sexti Pl!i/osophi Pyrrhmúamm Hypotipwservn libri III...lati11e
mmc primum editi, interprete Henrico Stepha11o, Paris, 1562.
7 Sexto Empírico, Adversus Mathematicos ... graece mmquam, Latine mmc primum
editum, Gentiano Herveto Avrelio interprete. Eivsdem Sexti Pyrrho11iamm
HYPOTYP\VSE\VN /ibn tres ... interprete Henrico Stephano (Paris c Antuérpia,
1569}·
'Na lista de edições fornecida por J. A. Fabricius em seu Sexti Empiric1 Opera,
Lcipzig, 1718 c 1842, hem como na lista que consta no artigo sobre Sexto Empírico
na Biographie Universdle, voi. XLII, Paris, 1825, menciona-se uma reimpressão
da edição de Hervct em Paris em 1601. Não consegui localizar um exemplar
desta reimpressão, c não há nenhum nem na BibliothCque Nationalc nem no
Bristish Museum.
• Sextus Empiriws, Empiriâ Opera qnae extmlt ... pyrriloniamm Hypotyprvse1v11
libri III ... Henrico Stephano interprete. Adversus Mathcmaticos libri X, Gemi ano
Herveto Avrelio imerprete, graece mmc primum editi ... Esta edição foi reimprcssa
em 1621 por P. c J. Chouet, c publicada em várias cidades, incluindo Paris c
Genebra.
' Thomas Nashc refere-se a esta tradução em t59r, e 1anto Nashc quanto Rowlands
0
fazem citações com base nela. V. Tlle Works o( Thomas Nashe, editado por
Ronald ll. McKcrrow {Londres, t910), vol. Ill, págs. 254 c scgs. c 332, vol. IV,
págs. 428-429, c vol. V, págs. no c 122; c Ernest A.Strathmann, Sir Wa/ter
Raleigh, A Study i11 t:lizabethau Skcptiâsm (N. Iorque, 1951 }, p;Ígs. 226 e segs.
Nenhuma cópia ou informação adicional sobre esta "tradução perdida" foi des-
coberta. E~ ta "tradução perdida" tem sido freqüentemente confundida com "The
Scepticke". Esta obra é uma tradução de partes do livro I de Sexto. Provavel-
mente não é de autoria de Raleigh, e apareceu publicada apenas em The Remains
5'
apareceu na História da filosofia de Thomas Stanley de r6ss-
r66r, subseqüentemente reimpressa três vezes ao longo do
século seguinte". Nenhuma outra edição apareceu no século
XVII, embora Samuel Sorbiêre tenha começado uma tradu-
ção para o francês por volta de r63o':1.. Em 1718 uma edição
extremamente cuidadosa baseada no estudo de alguns dos
manuscritos foi preparada por J. A. Fabricius, fornecendo o
texto original e revisões das traduções latinas' 3 • Em 1725 um
matemático chamado Claude Huart produziu a primeira tra-
dução completa para o francês das Hipotiposes, a qual foi
reimpressa em 1735' 4 •
A primeira referência conhecida, até então, a alguém
que tivesse lido Sexto Empírico encontra-se em uma carta,
descoberta por Schmitt, do humanista Francesco Filelfo a
seu amigo Giovanni Aurispa em 1441's. Não foi descoberto
nenhum uso significativo das idéias pirrônicas anterior à
publicação das Hipotiposes à .exceção de Gian Francesco Pico
della Mirandola. Perturbado pelo pensamento humanista do
Renascimento baseado em idéias pagãs e pela dependência
da autoridade de Aristóteles pelos teólogos cristãos seus con-
temporâneos, o jovem Pico sentiu-se atraído por volta de
o( Sír Wa/ter Ra/cigh, 1651. Para uma discussão completa da data desta obra,
ver Pierre Lefranc, Sir Walter Raleígh Ecrívain, l'ouevre et /es ídées, Quebec,
1968, especialmente págs. 48-49 c 66-67.
" A décima segunda parte da História da Filosofia de Thomas Stanley (Londres
I656-1659, 1687, 1701, 1743) contém uma tradução completa das Hipotiposes.
" V. Richard H. Popkin, "Samuel Sorbierc's translation o f Sextus Empiricus", no
jmmwl o( thc History o( ldeas, XIV, 1953, págs. 617-6:z.1. Charles B.Schimit
encontrou urna outra tradução muito mais completa para o francês por Nkolas
de la Toison, datando de cerca de 1677, porém não publicada. V. Schmitt, An
Unknown Seventcenth Century Translation ofSextus Empiricus", ]oumal o( the
History of Philosophy, VI, 1968, págs. 69-76.
" Sexto Empírico, Opera, gracce et lati>le ... 110tas addidit ]o. Albertus Fabricius,
Leipzig, 1718.
,. Sexto Empírico. Les Hipotiposes oulnstitutious pirrouieunes, Amsterdam, 1725
e Londres 1735· O Dictionnaire des Ou1.1rages AIIOIIY»Ws de Barbier atribui esta
tradução a Claudc Huart de Genebra. Para m<"liorcs informações sobre isso v.
Popkin, "Sorbiêrc's Translation o f Sextus Empiricus", no ]ourna/ o( ti! c History
ofldcas, XIV(1953), págs. 620-621, e "A Curious Featurc ofthe Frcnch Edition
of Sextus Ernpiricus", no Phi/ological Quartely, XXXV, 1956, págs. 350-352.
" Schmin, "An Unstudied Translation o f Sextus Empiricus", págs. 245-246.
,,
1490 pelas idéias de Savonarola e, aparentemente, por algu-
mas das tendências antiintelectuais deste movimento' 6 • As-
sim, Gian Francesco resolveu desacreditar toda a tradição
filosófica pagã da Antiguidade e durante um exílio forçado
por volta de 1510 começou a trabalhar em seu Examen
Vanitatis Doctrinae Gentium, publicado em 1520'7.
Esta obra começa com uma revisão de roda a filosofia
antiga. Na segunda parte passa da exposição histórica para a
discussão teórica do problema da certeza. Há uma longa dis-
cussão do pirronismo começando no capítulo 20 do livro 11,
baseada nas Hipotiposes pirrônicas de Sexto Empírico, su-
mariando seus pontos de vista bem como acrescentando uma
boa parte de material de caráter anedótico. O livro seguinte
trata do material contido no Adversus Mathematicos de Sex-
to e os três últimos contêm o ataque a Aristóteles' 8 • Através
de toda a sua obra Pico empregou material cético tirado de
Sexto para demolir toda a filosofia racional e para liberar os
homens da aceitação inútil das teorias pagãs. Supostamente
o resultado final não deveria ser colocar tudo em dúvida,
mas sim que se deveria abandonar a filosofia como fonte de
conhecimento em favor do único guia que os homens têm
neste "vale de lágrimas", a Revelação Cristã'9,
"O pro f. Donald Wcinstcin chamou minha atenção para um sermão de Savonarola
de II de_dezcmbro de 1496, em que é dito que o homem carnal que não tem
nenhum Interesse intelectual nem ilusões {em contraste com o homem animal
que pensa que sabe, mas na realidade não sabe) pode ser convertido mais facil-
mc;mc que o homem animal. V. Girolamo Savonarola, Predrche Sopra Ezechiele,
e~Jtado por Robert Ridolfi (Edizione Nazionale), voi. ], Roma, 1955, Predica V,
pags. 61-62.
'
1
O título completo desta obra é Joannis Francisci Piei Mirandule Domini, et
Concordia Comi ris, Examen Vmlitatis Doctri11ae Gmtium, et Veritatis Christianae
Dis~iplinae, Distinctum n Libras Sex. quon1111 Tres omnem Philosophomm Sectmii
Umvers1m. Reliqui Arístoteleam: ct Aristoteleis Armis Partiwlatim Impugnam
Ubicunque Autem Christiana et Asserimr et Celcbratur Disciplina (Mirandule,
1~20}. Esta obra foi publicada com pequenas alterações na Opera Omnia de
G1an Francesco Pico (Basiléia, 1573), na realidade volume li das obras do gran-
de Pico.
" Um estudo detalhado da obra de Gian Franccsco Pico aparece em Charlcs B.
Schmitt, Giml Fraucesco Pico del/a Mirando/a (1496-1533) and his Critique of
Aristotle, Haia, 1967.
•• Y·. por exemplo o cap. 20 do livro li até o livro 111; o cap. 2 do livro III é
mtuulado "Quid Sccptici contra disciplinas in univcrsurn anulerint, sumptis
53
'I
O cristianismo pirrônico de Gian Francesco Pico tinha
um sabor peculiar: o que provavelmente explica seu fracasso
em atrair a grande e receptiva audiência que Montaigne ob-
teve no século XVI. Para Pico, se o homem era incapaz de
compreender o que quer que fosse ou atingir a verdade por
meios racionais, a única fonte remanescente de conhecimen-
to era a revelação através de profeciaszo. E, portanto, não
,I
contente em advogar o conhecimento baseado apenas na fé,
que nos é dado pela Revelação Divina tal como interpretada
pela Igreja, a visão de Pico pode levar a sérios perigos em
relação ao pensamento religioso, tornando aqueles que têm
o dom da profecia os árbitros da verdade.
Apesar de Strowski afirmar que a obra de Pico della
Mirandola teve um grande sucesso e dominou o pensamento
cético no século XVIH, na verdade sua obra parece ter tido
muito pouca influência, e não chegou a funcionar como uma
I fluência de Pico no cético mais célebre, Agrippa von
popularização das idéias de Sexto Empírico, como aconte-
' Nettesheim, será discutida mais adiante neste capítulo. Se-
ceu mais tarde com a "Apologic de Raimond Sebond" de
Michel de Montaignen. Segundo Villey, Agrippa von
Nettesheim, que será discutido mais adiante neste capítulo,
utilizou material tirado de Pico. Se isto de fato ocorreu,
Agrippa parece ter sido um dos poucos que utilizaram este
material'3. Nas histórias do ceticismo escritas nos séculos XVII
e XVIII, Pico aparece listado simplesmente, mas não é discu-
tido na bibliografia sobre este tema .. Na história em dois vo-
argumentis ex re quae doctrinae pracbcatur, ex docente, ex discente, ex modo
doctrinac ubi contra ipsos nonnulla dicuntur, & aliqua dicuntur in laudcn
Christianae disciplinae". V. Louis I. Bredvold, The lntel/earwl Millieu of ]olm
Dryden (Univcrsity o f Michigan Publications, Languagc and Litcraturc, voi. XII),
Ann Arbor, 1934, págs. 28-29; e Eugenio Garin, Der Ita/icnische Hwmmismus,
Berna, 1947, págs. 159-161.
' 0 V. Garin, loc.cit., especialmente pág. 160.
" Fortunat Strowski, Montaigue, 2a. ed., l'aris, 193 I.
"Picrre Vilcy, Les Sources et /'Évolutioll des Essais de Montaigne, Paris, 1908,
vol.II, pág. r66. V. Schmitt, Pico, cap. VI para um exame detalhado da influên-
cia de Pico. O artigo recente de Schmin, "Filippo Fabri and Sccpticism: A
Forgotten defcnse of Scotus", em Storia e Cultura ai Santo a cura di Autouio
Poppi (Viccnza, 1976), págs. 308-312, acrescenta novos dados sobre a influên-
cia de Pico.
" Villcy, op.ât., pág.166, n.I, mostra ser baMantc improvável que Momaignc
tenha utilizado a obra de Pico. Indica que ambos estes autores recorreram~ qbra
54
lumes composta por Sti:iudlin sobre o ceticismo de Pirro a
Kant, publicada em 1794, Pico é mencionado em duas bre-
ves frases que concluem, "e sua obra inteira não é suficiente-
mente interessante para merecer aqui uma caracterização mais
detalhada"l4.
O prof. Schmitt discordou de mim quanto a este pon-
to. Ele concorda que a obra de Pico não teve o mesmo im-
pacto que as obras de Montaigne, Bayle e Descartes, mas por
outro lado insiste que não era desconhecida. Schmitt traça a
influência, por vezes leve, por vezes mais séria, da obra de
Pico em Nizolius, Castellani, no tradutor de Sexto, Gentian
Hervet, em vários pensadores italianos menores, nos autores
dos comentários de Coimbra, em Filippo Fabri, Pierre
Gassendi, Campanella e Leibniz. Pico obviamente teve algu-
ma influência, mas não foi um dos pensadores que tornou o
ceticismo uma das grandes questões da época. A possível in-
gundo Pierre Villey, Agrippa utilizou material tomado de Pico,
mas pesquisas recentes tornaram possível reavaliar este pon-
to. Montaigne aparentemente não conheceu a obra de Picozs.
Ninguém além de Gian Francesco Pico parece ter pres-
tado atenção em Sexto Empírico antes da edição de Estienne.
Os eruditos humanistas pareciam desconhecer seu nome. E
mesmo na área em que Sexto logo se tornaria bastante im-
portante, a controvérsia acerca dos méritos da astrologia,
não há t;cferências a ele. O primeiro Pico della Mirandola,
em seu tratado de astrologia, não o inclui dentre os que ata-
caram a astrologia na Antiguidadez6•
de Sexto, porém geralmente Montaigne a utiliza de modo mais preciso, sendo
9ue Momaigne não recorre às anedotas de l'ico, muitas das quais o teriam atra-
Jdo se ele as tivesse conhecido.
'• Carl Fri~drich Stliudlin, Geschicbte 1md Geist des Skepticismus (Leipzig, 1794),
vol. I, pag. 557·
'' C. B. Schmitt, Pico, cap. VI.
'" Giovam_Ji Pico _della Mirandola, Disputationes Adversus Astrologiam
DIVmatncem, ed1tado por Eugenio Garin, Edizionc Nazionalc, Florença, I9'i2-
2 vols. Na lista dos manuscritos de Pico encontrada em Pearl Kibre, The Libr~ry
55
 As poucas referências ao pirronismo encontradas na
literatura do início do século XVI não indicam um conheci-
mento de Sexto, mas parecem derivadas de Diógenes Laércio
ou de alguma outra fonte antiga acerca do ceticismo grego.
A mais famosa discussão do pirronismo neste período é en-
contrada em Rabelais, no livro ill de Gargântua e Pantagruel.
Panúrgio pergunta a vários sábios se deveria casar-se. Um
destes sábios é T rouillogan, o filósofo. Após um capítulo
mostrando a dificuldade de obter uma resposta de Troui-
llogan, o capítulo 36 apresenta um diálogo entre o filósofo e
Panúrgio. Este capítulo é intitulado "Uma continuação das
respostas do filósofo efético e pirrônico Trouillogan".
Panúrgio, depois de ser confundido por T rouillogan durante
algumas páginas, desiste de questioná-lo. E então Gargântua
levanta-se e diz:
Louvado seja Deus em todas as coisas, mas especial-
.I mente por ter feito o mundo alcançar tais alturas de
I
1:
refinamento acima do que cu até então conhecia, de
tal modo que agora os mais sábios e prudentes filóso-
fos não se envergonham de s~r vistos cruzando os por-
tais e frontispícios das escolas das seitas pirrônica,
aporética, cética c cfética. Bendito seja o santo nome
de Deus! Verdadeiramente, pode-se dizer que será
doravantc muito mais fácil a empresa de se pegar le-
ões pelo pescoço, cavalos pela crina, bois pelos chi-
fres, touros pelo focinho, lobos pela cauda, bodes pela
barba, e pássaros pelos pés, do <iue tais filósofos por
suas palavras. Adeus meus valorosos, queridos c ho-
nestos amigos' 7 •
o( Pico del/a Mirando/a, Nova Iorque, 1936, os números 673 e 1044 são
intitulados Tractatus contra arithmeticos et coutra astro/ogos. O número 1044 é
atribuído a Scx10 no índice.
"François Rabclais, Oeuvres de Frauçois Rabelais, edição crídca publicada sob a
direção de Abel l.efranc, texto c notas por H. Clouzot, P. Delaunay, J. Plattard
eJ. Porcher, Paris, 1931, 10mo V, pág. 269, I, págs. 11:2.-122,
sG
i.'I L.I
O retrato que nos é dado do pirrônico por Rabelais é, como
bem se podia esperar, mais o de uma figura cômica do que
de um filósofo cético. Trouillogan não provoca perplexida-
de e confusão em Panúrgio empregando truques dialéticos
típicos dos céticos, como o fará mais tarde, no século seguin-
te, o filósofo pirrônico Marphurius com Sganarelle em Le
Mariage Forcé de Moliêre~ 8 • Ao contrário, o pirrônico
rabelaisiano realiza seu objetivo através de uma série de eva-
sivas, non-sequiturs e respostas enigmáticas. O retrato aí
apresentado não se baseia em Sexto Empírico. E o comentá-
rio de Gargântua parece ter pouco a ver com os fatos. Não
parece ter havido filósofos naquela época que se tivessem
considerado pirrônicos~9. Os comentadores explicam as ob-
servações de Gargântua com base nos Academica de Cícero,
que era então estudado, bem como com base em Agrippa
von Nettesheim, cujo De incertitude et vanitate scientiarum
havia despertado um certo interesse naquele momento3°, A
terminologia, entretanto, parece derivada da discussão de
Pirro encontrada em Diógenes Laérciol'.
''A versão de Molii:re da estória é muito mais fiel ao que o pirronismo de fato é, na
medida em que o filósofo cético aplica várias respostas típicas derivadas da
tradição cética à questão em pauta, deve Sganarelle casar-se? E após mostrar o
filósofo em dúvida sobre ambos os lados de mdas as questões, não estando certo
sobre nada, MoliCrc refina a situação rabelaisiana fazendo com que Sganarelle
bata em Marphurius com uma bengala. Quando o pirrônico reclama, Sganarelle
retruca que um cético não poderia sequer estar certo de estar levando bengaladas,
ou de estar sentindo dor. Um comentador posterior, Friedrich Bierling, em seu
Commentatio de Pyrrbonismo Historico (l.eipizig, 1724, pág. 23), indica que
Marphurius deveria ter respondido a Sganarcl\e, '"Parece-me que você ~bateu,
e é por isso que me parece também que devo faier o mesmo com você". 1,
•• Hcnri Busson, em seu Le Rationalisme dans la Littérawre FrauçaiSe de la
Renaissance (15B·I6o1), Paris, 1957, págs. 234-235, usa Rabelais como evi-
dência importante de que o pirronismo era uma filosofia bastante conhecida e
bem estabelecida na França nesta época.
1" CF. n. 26 em Oeuvres de Rabe/ais, t.V, pág. 269; n. 19 em Rabelais, Le Tiers Li11re,
cd. Jean Planard, Paris, 1929 (Les Texccs Français}, pág. 285; c Rabelais, The
Urq11hart-Le Motte11x Trar~slation o( the Works o( Francis Rabelais, ed. Por A. J.
Nocke C. R. Wilson, N. Iorque, 1931, vol.ll,notas, pág.lxxii,n.7docap. XXXVI.
'' Cf. Diógenes Laércio, Li11cs o( Emiuem Pbilosophers, trad. l'or R. D. Hicks,
Locb ed. (Londres c Cambridge, Mass., 1950}, vol. li, livro IX, cap. XI, págs.
474-519. O ceticismo pirrônico é brevemente descrito pelo humanista Guillaumc
Budé (com quem Rabelais se corrcspondeu), em seu De Asse (Paris, 1541), pág.
CXXII, aparentemente com base em Diógenes Laércio.
57
 Como veremos, as extensas discussões do ceticismo no
início do século XVI, com a exceção de Gian Francesco Pico
della Mirandola, parecem todas baseadas em Cícero3\
Luciano, Diógenes Laércio c Galena.
Provavelmente o mais notório dentre os que podem
ser considerados céticos neste perío,do é a curiosa figura de
Henricus Cornelius Agrippa von Nettesheim, q86-IS35·
Trata-se de um homem que se interessava Por muitas coisas,
" mas principalmente pelas ciências oculrasn. Uma estranha
obra que ele escreveu em 1526, De incertitudine et vanitate
scientiarum declamatio invectiva ... fez com que fosse classi-
ficado como um dos primeiros céticos. A popularidade de
sua obra, suas muitas edições em latim, bem como traduções
para o italiano, francês c inglês no século XVI, e ainda sua
influência em Montaigne deram a Agrippa um destaque ime-
recido dentre os autores que tiveram um papel importante
I
na retomada do pensamento cético no Renascimento.
Sua obra é na verdade uma longa diatribe contra todo
o tipo de atividade intelectual, contra todas as formas de
arte. Seu propósito, Agrippa nos diz no prefácio, é denunciar
.i aqueles que são orgulhosos no domínio da sabedoria e do
'' Schmitt foi o único a traçar os leitores, comemadorcs c opositores do De
Academica de Cíccw, descobrindo que foi extensamente lido, não gerando muitas
rcsposras <J.gudas, algumas publicadas c outras existentes apen<J.s em forma de
manuscrito. V Cicems Sce{lfiws. A resenha de Ezequiel de Obso do livrn de
Scbmitt, "Las Acadcmicas de Cicerón y la Filosofia Rcn<J.sccntista", em
lntcmarimwl Studics Ítt Philosophy, VII, 1975, págs. 57-68, apresenta mais da-
dos sobre a influência de Cícero.
" Sobre os interesses de Agrippa c sobre sua carreira tempestuosa, ver o verbete
"Agrippa" no Dictwnnaire Historiquc ct Critique de Bayle; a introdução de
Fritz Mauthncr à sua tr<J.dução de Agrippa, Dic Eitclkcit tmd Uusicherheit der
\Visseuscha(ten tmd die Verteidigtmgsschrift (Munique, 1913), págs.Vl-XLV;
Ch<1rlcs G.N<J.ucrtjr., "Magic and Sccptid>m in Agrippa's Thought", no ]ou mal
ofthe History o( ldcas, XVill, 1957, pág. r61-r8:z. c Agri{,pa mtd the Crisis of
Rcuaissmtcc Thoug/Jt (Urbana, Illinois, 1965); R. H. Popkin, introdução à edi-
ção foto-reproduzida de Olms da Opera de Agrippa c os ensaios de Paola
Zambclli, cspccial.mcntc "Comcillc Agrippa, Erasmc ct la Théologie Humanistc",
em Dom;ibme Etage lntemational d'Étudcs Humanistcs, Tours, 1969, vol. I,
págs. II3-159, Paris, 1972, c "Magic and Radical Rcformarion in Agrippa of
Ncttcshcim", no .foumal o( The Warburg aud Courtauld lnstitutcs, XXXIX,
1976, págs. 69-10.~.
ss
111.
conhecimento, e que, por este motivo, desprezam as Sagra-
das Escrituras como demasiado simples e rudes; isto é, aque-
les que preferem as escolas filosóficas à Igreja de CristoH.
Esta denúncia é feita através de um exame das artes e ciênci-
as (incluindo-se entre as artes e ciências, o jogo de dados, a
prostituição etc.), que o leva a considerá-las como inúteis,
imorais, ou coisa parecida. Praticamente não se encontram
argumentos, mas apenas condenações dos pecados de que
toda atividade humana é herdeira. O conhecimento, ele nos
diz, foi a fonte dos problemas de Adão, e só nos causará
pesar se o buscarmos.
Nada pode trazer ao homem mais pestilência do que
o conhecimento: este é a própria pestilência que levou
a humanidade à ruína, o que afastou toda a Inocên-
cia, e nos submeteu a todo tipo de pecados, e à morte;
o que extinguiu a luz da Fé, lançando nossas almas na
escuridão cega, a qual condenando a verdade colocou
os erros no mais elevado trono'-'·
A única fonte genuína da Verdade é a Fé, anuncia Agrippa.
As ciências são simplesmente opiniões pouco confiáveis dos
homens, que nunca são realmente comprovadas36 •
Não satisfeito com estas afirmações, Agrippa passa
então a discutir cada uma das ciências e artes, fazendo am-
plas acusações às vilanias dos cientistas c artistas. Os
gramáticos são acusados de terem causado confusões acerca
da tradução correta das Sagradas Escrituras; os poetas e his-
toriadores são acusados de mentirem; os lógicos criticados
por tornarem tudo mais obscuro; os matemáticos são fusti-
gados por não contribuírem para a salvação e por fracassa-
rem na quadratura do círculo; os músicos por fazerem as
pessoas perderem tempo; os filósofos da natureza por dis-
" Hcnricus Cornclius Agrippa von Ncttc~hcim, O( til e Vanitie and Uncerlaimie o(
Artes a11d Scúmccs, tr<J.dução p<lr<l o inglês de Jamcs Sanford, Londres, 1569,
pág. Aiv.
"lhid, pág. 4r.
'" lbid., págs. 4v c sr-
59
cordarem uns dos outros sobre todas as 1
questões; os
metafísicos por terem produzido heresias; os médicos por
matarem seus pacientes; os teólogos são acusados de verbor-
ragia e de ignorar a Palavra de Deus.
O que_~gtipp~ defendia no lugar disso era que os indi-
víduos deveriam rejeitar todo o con~ec!mento, tornando-se
simples crentes na Revelação Divina.\"E portanto melhor, e
mais lucrativo, ser idiota, e não saber nada, acreditar pela Fé
e pela Caridade, e se tornar próximo de Deus, do que ser
altivo e orgulhoso devido às sutilezas da ciência e cair no
domínio da Serpente.":IT. É neste tom que o livro se encerra,
com uma corÍdenação final de todos os cientistas, "Ó seus
tolos e perversos, que deixando de lado os dons de seu Espí-
rito procuram aprender tais coisas dos filósofos sem fé e dos
mestres do erro, que deveriam receber de Deus e do Espírito
Santo!" 38
Este exemplo de fundamentalismo antiintelectualista
dificilmente pode ser considerado um autêntico argumento
filosófico em defesa do ceticismo acerca do conhecimento
humano, tampouco contém uma análise epistemológica sé-
ria. Alguns comentadores têm questionado se isto realmente
representa a visão de Agrippa, sobretudo à luz do interesse
que este tinha pelas ciências ocultas. Outros consideraram o
De Vanitate muito mais como uma explosão de raiva do que
uma tentativa séria de formular dúvidas sobre o que pode ser
conhecido39. Um estudo recente de Nauert procurou mos-
"lbid., pág. IHJV.
'' Ibid., pág. 187r.
'" C f. Mauthner, op.cit., pág. XL VII; e Pierre Villey, Lcs Sources et I'Evolutioll d~s
Essais de Moutaigne, vol. 11, pág. 176. Mauthner, op. cit., pág. XL VI o denomt-
na uma ~obra de raiva", c Súiudlin em seu Geschichte 1111d Geist des Skepticismus,
vol. I, pág. 558, o considera "uma vingança em relação ~s ciências". ;\,lg~n.s
comcntadorcs franceses são generosos, e dispostos a assumtr que a obra c Jron~­
ca "trata-se de um panfleto irônico contra a estupidez", segundo Strowskt,
M~ntaigne, págS.IJ2-1.B· Villcy procura relacionar.a obra dc.Agripp~ com o
gênero da literatura paradoxal do século XVI. ~f. V!lley, op. CJt., li, p~g. I7J-
I75· A afirmação de !'anos P. Morphos, Thc Dralogues o( Guy de ~mes Uolms
Hopkius Swdies in Romance Literatures, Extra Volume XXX, Balnmore, 1953,
p4g.77l de que "o propósito de Agrippa era defender a posição pr?~estante", é
questionável, uma vc-t que Agrippa aparentemc.nte p:rmancccu catohco durante
toda a sua vida c ataca a Reforma em seu Vamt1e, pags. 2or-v.
6o
trar a relação entre a posição de Agrippa sobre o oculto e seu
"ceticismo", indicando que devido à desconfiança de Agrippa
em relação à capacidade mental humana, este buscou o co-
nhecimento através de meios esotéricos. Segundo esta inter~
pretação, o De Vanitate representa um estágio no desenvol~
vimento da visão de Agrippa, para o qual a fé e a Bíblia
vinham se tornando elementos cada vez mais centrais em sua
busca de uma verdade que não podia ser obtida pela razão e
pela ciência4o.
Entretanto, mesmo que a obra de Agrippa não repre-
sente uma análise cética do conhecimento humano, repre-
senta uma faceta da redescoberta do ceticismo antigo, e teve
influência no despertar do interesse pelo pensamento cético.
Agrippa menciona Cícero e Diógenes Laércio como fontes e
pode ter utilizado a obra de Gian Francesco Pico4'. Não en-
contrei nenhuma referência a Sexto .Empírico em sua obra,
embora haja algumas passagens que parecem ter 'sido basea-
das llesta fonte 4 \ Quanto à sua influência, a obra de Agrippa
foi bastante conhecida no século XVI e foi utilizada por
Montaigne como uma de suas fontes43.
4
" V. Nauert, "Magic and Skeptidsm in Agrippa", especialmente págs. 167-182.
4' Villey, op. cit., li, pág. 166 e Strowski, op. cít. págs. 130 e run.r, mantêm esta
posição. Paola Zambelli apóia esta posiÇão em seu "A propositis della de vanitate
scientiarum ct artimn di Cornelio Agdppa", na Rivista critica di storia del/a
filosofia XV, 196o, pág. r66-J8o. Schmitt examina cuidadosamente a evidência
e duvida que Agrippa utilize material de Pico. Schmitt, Pico, págs. 239-242.
"'Por exemplo, o cap. 54 sobre a filosofia moral parece-se com a discussão de Sexto
sobre a variedade do comportamento moral. Entretanto, enquanto Sexto dá o
exemplo de que "também entre os egípcios os homens casam-se com suas ir-
mãs", H. P.I, 153 e III, 205; Agrippa afirma que ~entre os atenienses era legal
um homem casar-se com a sua própria irmã", Vamtic, pág. 72. Vários exemplos
deste tipo ocorrem. (Villey afirma que Agrippa tomou d~ empréstimo a Sexto
com? se isso fo>se um fato comprovado, sem contudo dar exemplos, cf.Villcy,
op.clt. li, pág. r76). Há várias referências a Pirro feitas por Agrippa, porém
nenhuma delas indica muita familiaridade com as fontes pirrônicas. Naucrr, op.
cit., nota 30, afirma que Agrippa não cita Sexto porque suas obras não tinham
ainda sido publicadas.
., Cf. Strowski, op.cit., págs. 130 e IH nota r; c Villey, op. cit., 11, págs. 176 c t78-
8o. Villcy parece convencido de que o que Montaignc toma de empréstimo a
Agrippa teve pouco a ver com a formação do ceticismo de Montaigne. Para uma
comparação entre o ceticismo de Agrippa c o de Montaignc, ver Ernst Cassirer,
Das Erkenntnisproblem in der Phi/osopbie und Wissenscha(t der neueren Zeit,
Band I, Berlim, r922, págs. 192-194.
 Diversas outras discussões de temas céticos no início
do século XVI indicam um crescente interesse pelo ceticismo
acadêmico derivado sobretudo de Cícero e não do pirronismo
·ou de Sexto Empírico. O interesse pelo ceticismo acadêmico,
tal como apresentado nos Academica de Cícero, parece de-
senvolver-se dentre os adeptos da teologia fideísta. Um bom
número de teólogos havia denunciado os limites da capaci-
dade da razão humana c insistido que o conhecimento só
poderia ser obtido pela fé. O cardeal Adrian? di Corn:to
havia dito em 1509 que "a'penas as Santas Escnturas contem
0 verdadeiro conhecimento e a razão humana é incapaz de
elevar-se por seus próprios meios até o conhecimento das
questões divinas e da metafísica''H, Pensadores. que com~ar­
tilhavam este ponto de vista encontraram apmo em mmtos
dos argumentos dos antigos céticos do período tardio da aca-
demia de Platão.
Como Busson mostrou, autores como Reginald Pole,
Pierre Bunel e Arnould du Ferron recorreram a elementos e
afirmações do ceticismo· acadêmico ao manter seu anti-
racionalismo e como um prelúdio a seu apelo fideísta45 • Vá-
I rias obras apareceram contra estes nouveaux academiciens e
I A segunda parte da obra apresenta a resposta de
este grupo parecia suficientemente forte para dar a impres-
I são de que o ceticismo acadêmico era uma força a ser levada
i em conta. Porém, além da obra de Teodoro Beza contra o
!
! nouveau academicien (examinada no capítulo anterior), a
obra de Castellio, c a discussão por Gentian Hervet dos
I
calvinistas como novos acadêmicos no prefácio de sua edi-
iI ção de Sexto, não há muitas outras obras que mereçam ser
consideradas46•
«Citado da obra de Cometo De Vem Fhi/osophia em Hcnri Busson, Lc Rationa/isme
drms la Litterature Française, pág. 94, notr. 2.
« Jbid., pógs. 94-106. Busson apresenta Du Fcrron como um filósofo um tan!o
dilct\lntc c eclético, muito mais do que um fidcísta sério. Por motivos que .n~o
ficam claros, Uusson constantemente denomina estas visões derivadas do ccttc.tS·
mo acadêmico de pirrônicas, o que causa uma certa confusão sobre a manetra
como o conhecimento do ceticismo grego c o interesse por ele dcsenvolvcu-s~ ~o
século XVI, c dá uma impressão enganosa sobre a força e extensão da tradtçao
pirrônica antes de Montaignc.
<'Ver Schmitt, Cícero Scepticus, para um exame destas obras.
I .
II
!,,
'i,l
jl
'
it, •.
O cardeal Jacopo Sadoleto, bispo de Carpentras, um
amigo de Reginald Pole, escreveu uma resposta ao ceticismo
acadêmico, Phaedrus sive de Laudibus Philosophiae, prova-
velmente como resultado de sua correspondência com Pole
acerca da possibilidade de se ter conhecimento de algo por
meios racionais47. Esta obra foi escrita em 1533 e publicada
pela primeira vez em 1538 48 , Na primeira parte deste livro,
Fedro apresenta a visão dos acadêmicos, baseada principal-
mente em Cícero, e defende a tese fideísta, apontando a futi-
lidade da filosofia natural. Deus ocultou os segredos da na-
tureza de tal forma que jamais podemos conhecê-los. Aque:..
les que acreditam ter descoberto algo sobre a natureza con-
tradizem a si próprios e uns aos outros acerca de seus princí-
pios e teorias. Só podemos conhecer a Deus pela Revelação e
não pela filosofia. Nosso objetivo é agir virtuosamente e não
discorrer c discutir sobre a virtude e o bem. Do mesmo modo,
a dialética é inútil, apenas um conjunto de figuras e silogismos
por meio dos quais se pode provar o que se quiser, até mes-
mo absurdos. Assim, argumenta Fedro, podemos apenas
aprender a verdade através da Revelação Divina, e não pela
filosofia49,
Sadoleto. Para descobrir a verdade, devemos seguir a verda-
deira filosofia; esta filosofia não é a das escolas, mas as anti-
gas visões de Platão e de Aristóteles que estavam sendo
., Cf.Ibíd,, pág. 95· Há uma discussão interessante desta correspondCncia no
Dictiomuzire de Bayle, vcrbc1e Buncl, l'ierre, Rem.E.
•' Cf.jacopo Sadolcto, Elogio del/a Sapíenza (De Laudibus 1'/Ji/oso/Jhiac), traduzi-
do c editado por Antonio Altamura, introdução de Giuseppe Toffanin, Nápoles,
1950, pág. 206, Esta obra foi originalmente publicada em Lyon em 1538.
"Jacopo Sadolcto, l'haedrus, em Opera quae exstanr onmia (Verona, 1738), vol.
lU. Um sumário, que segui aqui em parte, encontra-se em Busson, op,cit.,
págs.Ioo-roi. Esta obra é também descrita brevemente em Panos 1'. Morphos,
Dialogues o( Guy de Rrui.is, pág. 78. O material em f'haedrus parece baseado em
Cícero e Diógenes Laércio. Há uma menção do pirronismo na pág, 168, mas
nenhuma indicação de familiaridade com a obra de Sexto Empírico. Busson, na
nova edição de seu estudo, citada acima, diz que "estes paradoxos são na verda-
de um resumo do De lucertitudine scientiamm de C. Agrippa", mas nenhuma
evidência é apresentada para substanciar esta afirmação.
revividos pelos humanistas e pelos paduenses ~a I~~lia. Esta
verdadeira filosofia não tem as falhas nem a mutdtdade do
pensamento escolástico, mas ao contrário é a fonte da verda-
deira sabedoria e da virtude. A pedra fundamental desta
maravilhosa filosofia é a razão, e pela razão podemos desco-
brir os universais. Esta descoberta nos afastará do nível da~
opiniões e dúvidas e nos levará ao conhecimento _cert~ e a
felicidade. O objeto próprio da razão é a verdade, mclumdo
especialmente a verdade da religião. Portanto, _a b~sca d_as
verdades da religião pertence também à verdadetra ftlos~fl~.
Assim, contrariamente às pretensões dos fideístas academt:
cos, a razão humana, quando adequadamente empregada, e
capaz de descobrir o verdadeiro conhecimento e pode mes-
mo alcançar 0 conhecimento mais elevado, a verdade da re-
ligião50. . . ~ .
A resposta do cardeal Sadoleto ao cettctsmo a~ade~t­
co consiste mais em um panegírico dos méritos da ftlosof~a
antiga e da razão humana do q_oe uma resposta ao desa~to
cético. Sua fé extrema na capactdade do pensamento racto-
nal não parece baseada em nenhuma análise gen~í~a ou res-
posta aos argumentos dos acadêmicos. Ao contrano, ele pa-
rece ter tentado deslocar o centro do ataque, fazen~o _com
que a artilharia acadêmica se conce~trass~ nos esc~lasttcos,
enquanto mantinha uma enlevada e mabalavel conftança nos
poderes racionais do homem, desde que adequadamente
empregados.
Tanto Busson quanto Buckley afirmam que Sadoleto
estava atacando os pirrônicos, sendo que _a ocor~êr:ci~ deste
ataque, na visão deles, indica qu~ ? ~etictsr;to ptrron;~o e:a
bastante conhecido na França no mtcto do seculo XVI · M s
não há nada na obra de Sadoleto qu~ permita se defenda esta
'"A visão positiva de Sado!eto encontra-se sumariada em Busson, op._cit., ~ágs.JOI­
I03 onde várias citaçõe~; são feitas. Ver também Morphos, op.clt., pag. 78. O
.' 1·!SIDO re 1·Jgtoso
racmna · d•~ S•d•lo<~
a u u vai além da visão dos pensadores usualmente
classificados como paduenses. . - h E 11
'' Cf. Busson, op. cit., pág. 233; c George T.Buckley, Atlmsm m t e ng ts 1
Renaissance, Chicago, 1932, pág. II8.
64
da esta visão, que parece baseada apenas na incapacidade de
distinguir o pirronismo do pensamento acadêmicos>·,
A obra de Sadoleto não parece ter causado muito impac-
to. Em I 55 6 apareceu uma paráfrase dela em L e Courtisan
second de Louis Le Caron53 • Algumas semelhanças superfici-
ais entre a obra de Sadoleto e uma consideração posterior do
pensamento acadêmico por Guy de Bruês (que será examina-
do em breve) apresentam indicações sugestivas, porém
inconclusivas, da influência de Sadoletos4. A possibilidade de
Montaigne ter sido influenciado por Sadoleto foi examinada
cuidadosamente por Villey, que mostrou ser isto improvávelss.
Outro humanista, contemporâneo de Sadoleto, que
parece ter se sentido perturbado pelo fideísmo baseado no
ceticismo acadêmico foi Guilherme Budé. Ele considerou esta
posição como lançando dúvidas não apenas quanto à razão
humana, mas também em relação às verdades reveladas:
5
Um caso ainda menos plausível é introdu2ido por Busson, op.ât., págs. 233-234,
'
e Buckley, op. cit., pág. u8, como evidência de que o pirronismo era corrente na
França na primeira metade do século XVI. Eles citam o poeta Sainct-Gelays,
como tendo sido o primeiro a atacar o pirronismo em seu Advertissement sur /es
iugemens d'astrologie de 1546. Mas a única coisa que Sainct-Gclays disse foi que
havia apenas um caminho correto, e vários errados, várias opiniões diferentes
apresentadas sobre várias questões. "Esta foi a razão pela qual os céticos diziam
que todas as questões estão sujeiras a controvérsias, c que não há nada tão óbvio,
nem tão sujeito a consenso por todos que não possa ser debatido nem tornado
duvidoso por razões aparentes, do mesmo modo que Anaxágoras esforçou-se
para provar em uma argumentação sofisticada que a neYe é negra." Me!in de
Sainct-Gclays, Oetwres Completes de Me/in de Sainct-Ge/ays, editadas por Prosper
Blancemain, Paris, 1873, 3 vols., Bibliothi:quc Ehévirienne, vol. ITI, pág. 248.
Estas observações dificilmente podem ser consideradas um ataque ao pirronismo,
5
e também não evidenciam um conhecimento da tradição pirrônica.
' Louis Le Caron, Le Courtisan second, ou de la vrai sagesse et des /ouanges de la
phi/osophie, em Les Dialogues de Loys Le Caron, Parisicu, Paris, 1556. Esta
obra é descrita em Busson, Les sources et /e développement du rationalisme dans
la littérature française de la Renaissance (1530-1601), Paris, 1922, págs. 417-
418. Sobre Le Caron, ver Lucien Pinvcrr, "I.ouis Le Caron, di r Charondas, 1536-
1613", Revue de la Renaissauce, 11, r9o2, págs. 1-9, 69-76 c I8I-I88.
,. Esta questão é discutida em Morphos, op. cit., págs. 78-79. As citações em Busson,
~e Ratimwlisme dans la Littirarure Frauçaise, pág. 101, n. 2, mostram que a
Ilustração comum que consistia em comparar Deus com o rei da Pérsia ocorre
também em outras obras .
55
Cf. Pierre Villey, "Momaignc a-t-il lu \e Trai! é de l'Éducation dcJacqucs Sado\et?",
em Bul/etin du B1bliophi!e et du Bibliothécaire. 1909, págs. 265-278. A sugestão
de que isto poderia ter ocorrido foi de Joscph Dedieu, "Montaigne et \c Cardinal
Sadolet", Bul/etill de Littérature Ecclésiastiqw;, ser. IV, vol. 1, 1909, págs. 8-22.
Gs

Oh Deus, Oh Salvador, miséria, falha vergonhosa e
ímpia: acreditamos nas Escrituras e na Revelação
apenas com dificuldade{ ...]este é o resultado de fre-
qüentarmos as cidades e as multidões, senhoras de
todos os erros, que nos ensinam a pensar de acordo
com os métodos da academia c de não considerar nada
como certo, nem mesmo o que a Revelação nos ensi-
na sobre os habitantes do céu c dos infernoss6 ,
É difícil dizer a quem Budé está criticando, uma vez que os
acadêmicos que encontramos, como Fedro, isentam o conhe-
cimento religioso de seus ataques céticos.
Uma década mais tarde um interesse mais desenvolvi-
do pelo pensamento acadêmico é encontrado no círculo de
Pedro Ramos. Um de seus amigos, Omer T alon, escreveu uma
longa e favorável exposição deste tipo de ceticismo e de seu
prolongamento fideísta, enquanto que outro, Guy de Brues,
escreveu um diálogo que se pretendia uma refutação deste
ponto de vista. Ramos ele próprio discutiu as várias escolas
céticas de filosofia usando material de Cícero, Diógenes La-
ércio e de outras fontes, e embora mencione Sexto Empírico,
não há nenhuma indicação de que de fato conhecia sua obra.
Ramos nunca manifesta uma real adesão ao ceticismo aca-
dêmico, apesar de ter sido acusado de ser um nouveau
academiciens7,
Em I548 Omcr Talon publicou uma obra intitulada
Academica, que consistia principalmente em uma apresenta-
ção da visão de Cícero do ceticismo acadêmico. O objetivo do
livro de Talon era, aparentemente, justificar os ataques de
Ramos a Aristóteles e ao aristotelismo e "libertar os homens
obstinados, escravos de crenças determinadas em filosofia e
reduzidos a uma servidão indigna; fazendo-os entender que a
'"Citado em Busson, Le Ratioua/isme dans la Littérature Française, pág. 143, a
partir do De Transitu Helleuismi de Budé. Busson, pág. 143, n. 2, interpreta o
ponto de vista que Budé está comentando como sendo o pirronismo, mais uma
vez confundindo os dois tipos de teoria> céticas.
" Citado em ibid.
66
ve~dadeir: filos?fia é livre na avaliação e juízo que faz das
cmsas, e nao esta presa a uma opinião ou a um autor">8,
Para alcançar este objetivo, Talon traçou a história do
movimento acadêmico, tal como apresentada por Cícero de
Platão a Arcesilau e Carnéades, examinando suas raízes'em
Sócrates e no pen~a~ento pré-socr~tico, c indicando a lógica
pela qual os acadcmtcos chegaram a conclusão de que não se
deve emitir um julgamento acerca de nenhuma questão. Os
a~adêmicos, afi~m~~ Talon seguindo Cícero, "são tão supe-
nores aos demats ftlosofos quanto homens livres são superi-
~res a escra~os, os sábios superiores aos tolos, os espíritos
ftrmes supenores aos obstinados"s9.
Esta exposição acerca da posição dos céticos acadêmi-
cos, por ~lguém q~e aparentemente aceita esta filosofia, pa-
rece ter stdo a mats completa e fiel apresentação do ceticis-
mo na versão de Cícero. Talon, entretanto, acrescentou uma
nova conclusão, o que ocorreu com quase todos os nouveaux
academiciens c os nouveaux pyrrhoniens dos séculos XVI e
XVII, a saber, a distinção entre um ceticismo referente à ra-
zão e um ceticismo religioso.
O que então deve ser feito? Não devemos acreditar em
nada sem um argumento decisivo, devemos nos abster
de aprovar qualquer coisa sem uma razão evidente? Ao
contrário, no que diz respeito a questões religiosas uma
fé segura e sólida terá maior peso do que todas as de-
monstrações de todos os filósofos. Minha dissertação c.;-
se aplica apenas à filosofia humana, na qual é necessá~
rio ter conhecimento antes de acreditar. Com relação
aos problemas religiosos, que vão além do entendimen-
to, ao contrário, é necessário primeiro acreditar para
depois alcançar o conhecimento" 0
.-,
'
8
Citado em Hcnri Busson, Le Rationa/ismc dans la Littérature Fraw,ise p;g
235· ,.,.. ' ' .
~: C~tado em Busson, te Rationalisme, pág. z36.
Cnado em ihid., pág. 237.
'!I
I
Mais uma vez, a argumentação cética é ligada a um fideísmo
completo em relação às crenças religiosas.
Em conseqüência da obra de seu amigo Omer Talon,
Pedro Ramus viu-se acusado de ser um nouveau academicien.
Tanto Ramus quanto Talon concordaram no ataque ao
aristotelismo como uma filosofia não-cristã e anticristã. T alou
chegou mesmo a rotular Aristóteles como o "pai dos ateus e
fanáticos" 6 '. Em resposta, Galland, um professor que lecio-
nava no Collêge de France, escreveu uma obra intitulada
Contra novam academiam Petri Rami oratid\ na qual acu-
sa os dois antiaristotélicos de quererem substituir a filosofia
peripatética pelo ceticismo da nova academia. Depois de de-
fender Aristóteles da acusação de não ser religioso, Galland
ji
passou a acusar Ramos e seu amigo deste crime, devido a seu
'" ceticismo.
'"
,I Todas as outras seitas, incluindo até mesmo a de
Epicuro, se ocupam em salvaguardar alguma religião,
II enquanto que a academia se empenha em destruir to-
das as crenças, religiosas ou de outro tipo, nas mentes
I dos homens. Assumiu a luta dos Titãs contra os deu-
ses. Como pode acreditar em Deus aquele que man-
tém que nada é certo, que passa seu tempo refutando
as idéias dos outros, que recusa toda credibilidade a
seus sentidos, que arruína a autoridade da razão! Se
ele não acredita naquilo que experimenta e quase toca,
como pode ter fé na Natureza Divina que é tão difícil
de se conceber?
61 Citado em ibid., pág. 268.
6
' 1'. Galland, Contra Novam Academiam Petri Rami Oratio. Lutetiae, 1551 (há
uma cópia desta obra na Ncwberry Library de Chicago). Busson, em Le
Rationalisme dm1s la Lirtérature Française, págs. 269-271, indica que Galland
mantinha a posição dos paducnses. Thomas Grccnwood, em seu "L'édosion de
scepticisme pendam la Renaissancc ct lcs premiers apologistes", Revue de
I'U>ziversité d'Ottawa, XVII, 1947, pág. 88, nega isto, mas não oferece nenhuma
evidência de sua posição.
68
lili , , '
O objetivo de Ramos e Talon, segundo Galland, só poderia
ser atacar os Evangelhos após ter arruinado toda a filoso-
fia6l,
Alguns anos depois um outro membro do círculo de
Ramos, Guy de Bruês, escreveu uma crítica muito mais mo-
derada aos nouveaux academiciens em seu Les Dialogues de
Guy de Brues contre les Nouveaux Academiciens de 1557·
O autor pertencia, provavelmente, a uma família de juristas
de Nimes e nasceu entre 1526-rs3664 • Por volta de 1555 aju-
dou Pedro Ramos, traduzindo algumas citações de autores
latinos para a edição francesa da Dialetique, e nos Dialogues
de Bruês emprega material derivado de Ramus 65,
Os Dialogues, eles próprios, têm a peculiaridade de
que os personagens que discutem os méritos do ceticismo
acadêmico são quatro contemporâneos de Guy de Bruês com
os quais ele se relacionava: o grande poeta Pierre de Ronsard,
Jean Antoine de Balf, Guillaume Aubert e Jean Nicot, todos
relacionados à Pléiade. Balf e Aubert argumentam em favor
da causa dos céticos, enquanto Ronsard e Nicot a refutam. É
difícil saber se os Dialogues de fato se referem a um evento
histórico ou mesmo a uma discussão entre os membros do
grupo de Ronsard 66,
Os Dialogues consistem em três discussões, a primeira
sobre epistemologia e metafísica, a segunda sobre ética e a
terceira sobre direito. Os céticos, Balf e Aubert, argumentam
'' Cf. Busson, Le Rationalisme dans la Littérature Frm•çaise, págs. 269-271. A
passagem citada se encontra na pâg. 271.
'• !'ara um exame de toda a informação disponível, além de algumas conjecturas
sobre a biografia de Guy de Bruês, ver Panos Paul Morphos, The Dialogues of
G11y de Bnús. A Critica/ Edition witb a St11dy i11 Reuaissauce Scepticism and
Relativism, págs. 8-19.
'' Sobre Ramus e de Bruês, ver Morphos, op.cit., págs. 15-16, c seções 88 e r I3-
II4 da edição dos Dialogues feita por Morphos c encontrada nessa obra; ver
também Thomas Grccnwood, "G11y de Rmi!s", Bibliothi!que d'Humanisme et
Renaissance, XII, 1951, págs. 8o c 181-184-
.. Sobre de Bruês e a Pléiade ver Morphos, op.cit., pãgs. 19-25 e 71-73. Morphos
conclui, "Face à evidência disponível, nossa conjectura é que Bruês reproduz o
contexto das reuniões e discussões mantidas por Ronsard c seus amigos, bem
como o caráter geral dessas conversações, muito mais do que as posições reais de
cada um", pág. 73· Ver também Greenwood, "Guy de Brui:s", pág. 70-82.
69
 ,,
'I
i'
que as idéias éticas e jurídicas são simplesmente opmtoes,
esboçando um relativismo ético acerca de qualquer conside-
ração sobre valores. São refutados, com argumentos um tan-
to fracos, por Ronsard e Nicot, mas se sentem convencidos,
e felizes por ter sido refutado o ceticismo. O primeiro diálo-
go é o mais filosófico, enquanto que os dois últimos parecem
representar o principal interesse do autor, bem como consti-
tuem o que seria uma interessante aplicação._do ceticismo a
problemas de ética prática.
O argumento filosófico em defesa do ceticismo desen-
volvido por Balf no primeiro diálogo baseia-se na posição
I ética de que os homens que se conduzem naturalmente estão
I partir dos dados da sensibilidade. Nosso intelecto é capaz de
em melhor condição do que se estivessem em um mundo or-
I denado moralmente, já que as prescrições morais são na ver-
I dade opiniões fantasiosas, responsáveis pela introdução de
' este tipo de combinação de ingredientes das teorias do co-
idéias antinaturais e perversas como castigo, propriedade
privada etc. 67 Ronsard responde a isto insistindo que nossos
padrões de valores são baseados na razão, e que não há uma
bondade natural c primitiva68 • Balf contesta dizendo que as
leis são opiniões sem base em nenhuma evidência racional 69,
Esta posição o leva a um argumento genérico contra
todas as realizações racionais humanas, baseado em materi-
' al derivado de Cícero e Diógenes Laércio. O argumento de
"!I Balf não consiste propriamente em uma análise epistemológica
dos antigos céticos, mas sim em uma listagem da diversidade
I das opiniões humanas sobre todos os assuntos. Ele está dis-
posto a abandonar a idéia cética central de que os sentidos
I, não são confiáveis, mas insiste que mesmo que fossem preci-
sos, os cientistas e filósofos ainda assim teriam divergências
sobre todas as coisas; portanto, seus pontos de vista não são
objetivos, mas apenas opiniões pessoais. Listagens e mais
listagens são apresentadas para mostrar a variedade e diver-
gência de pontos de vista sobre todo o tipo de questão7°,
"'De BruCs, Dialogues, seção s-8.
•• Ibid., ~eçào 9-10.
'·• Ibid., seção t i e seguintes.
'' lbid. Dialogue I, até a seção 97·
70
Como resultado disto, Balf sugere que a verdade só pode ser
encontrada nas Escrituras7'. Com base neste retrato sobre
como os homens sábios discordam entre si, Balf justifica o
seu ceticismo.
Se este argumento em favor do ceticismo não tem a
mesma força da crítica dos céticos antigos à razão humana, a
defesa da razão por sua vez é até mais fraca. Ronsard indica
que se o ceticismo fosse verdadeiro, os homens seriam redu-
zidos a animais. Mas, felizmente, os homens de juízo equili-
brado concordam entre si, porque seus sentidos, quando usa-
dos adequadamente, são precisos. O senso comum e o racio-
cínio são capazes de descobrir verdades de caráter geral a
conhecer as essências reais, independentemente dos sentidos,
por meio de algum tipo de consciência de idéias inatas. Com
nhecimento de Platão e de Aristóteles, Ronsard defende a
tese de que o conhecimento genuíno é possível mesmo que
acerca de certos assuntos só sejamos capazes de ter uma boa
opinião 7 ~. Ba"if desiste de seu ceticismo e aceita esta teoria,
declamando, "Ó miserável Pirro, que transformou tudo em
opiniões e indiferença! " 73 Os outros dois diálogos seguem
um esquema semelhante, ambos procurando dar uma solu-
ção para as questões céticas sobre a variedade de opiniões e
tentando convencer os céticos.
Brues, na epístola dedicatória ao cardeal de Lorena e
no prefácio, diz que seu objetivo era salvar os jovens que
seriam desviados da religião pelas dúvidas céticas74, Uma vez
que os céticos nos Dialogues não se defendem com vigor nem
'' Ibid., sec. 70, "Tudo que os homens inventaram, c pensaram saber, é apenas
opinião e ilusão, exceto o que é ensinado pelas Escrituras Sagradas". Morphos
insiste que o ponto de vista de Balf aqui não é um fideísmo autêntico, como o de
Agrippa, mas apenas um expediente e uma conclusão temporária, uma vez que
Bai'f não tem a fé nem o ardor de Agrippa c de outros fidcístas ardorosos. Cf.
Morphos, ap. cit., págs. 35 c 77-78.
''De BruCs, Dialogues, seção I3l-JJ6.
"Ibid., seção 139 c seguintes.
"lbid. Epístola e prefácio na edição de Morphos, págs. 87-92.
7'
 se abatem diante de uma resposta convincente, mas simples-
mente desistem sem grande resistência, é difícil de ver como
esta obra seria capaz de cumprir este seu objetivo. A medio-
cridade da resposta ao ceticismo acabou por levantar a con-
sideração da possibilidade de que Bruês de fato estivesse do
lado dos céticos, porém com medo de admitir isto (embora
não haja nenhuma indicação de que adotar o ceticismo em
1557 traria sérios problemas para alguém)7s. Outros insisti-
ram que mesmo que sua refutação do ceticismo seja fraca,
não resta nenhuma dúvida de que Bruês estava tentando al-
cançar o propósito ortodoxo de responder ao ceticismo de
modo a salvaguardar a religião dos que duvidavam7G,
Mas mesmo que não possamos determinar com preci-
são qual a posição do autor, os Dialogues de Bruês são inte-
ressantes porque demonstram a preocupação com as idéias
céticas e a relevância destas idéias para as discussões em
meados do século XVI. A esta obra falta uma compreensão
séria da força e da natureza do ceticismo grego, possivel-
''i mente porque, como sugeriu Villey, Bruês não conheceu "os
irresistíveis argumentos de Sexto", mas apenas a apresenta-
ção menos filosófica do ceticismo antigo em Cícero e em
Diógenes Laércio. A virtude desta Obra reside talvez no fato
de que "Bruês sintetiza de certa forma a inquietação e a in-
certeza que se sentia em toda parte e que os Academica de
Cícero ajudaram a tornar mais claras" 77• Busson e Greenwood
vêem os esforços de Bruês como parte de um grande retrato
dos primeiros apologistas a lutar contra um conjunto de
monstros renascentistas surgindo do aristotelismo de PádUa,
do pirronismo etc.; alinham Bruês junto a um movimento
contínuo no séc. XVI de lutas contra todo o tipo de "irreligião
"Cf. Morphos, op. cit., pág. 7; e Busson, Les Sources et /e déve/oppement, pág.
423. Outra discussão da obra de Brui:s em George Boas, Domiuant Themes o(
Modem l'hi/oso{Jhy (Nova Iorque, 1957), págs. 7.1-74, conclui com a sugestão
de que a profundidade com que Brui:s define as teses do ceticismo pode indicar
que de fato de estava advogando o ceticismo c não refutando-o.
'" Ver, por exemplo, Grccnwood, "Guy de BruCs", pág. 268, c Grccnwood,
1
"L'édosion do seeptieismc", págs. 97·98.
11
Picrre Villey, Sources et l'Evolutiou des Essais de Mnutaigue, 11, pág. 173·
cética" 78 • Mais plausível é a visão segundo a qual esta obra
representa uma explofação provisória do ceticismo que emer-
ge da observação da relatividade das opiniões humanas e das
possíveis conseqüências disto em uma moralidade aplicada,
um tema que bem pode ter surgido nas discussões sobre o
ceticismo acadêmico e a suposta nova academia, no círculo
em torno de Ramus e da Pléiade. Bruês dificilmente pode ser
considerado como tendo o zelo anticético de seu admirador
atual, o professor Greenwood79,
O impacto da obra de Bruês foi fraco senão mesmo
nulo. Busson cita P. Boaistuau, em Le Théatre du Monde de
1558, como se referindo à obra de Bruês contra os nouveaux
academiciens como uma fonte 80• Villey mostrou que os Dia·
Jogues foram uma das fontes de Montaigne8 ',
Essas várias indicações do interesse pelo ceticismo an-
tigo na primeira parte do século XVI são o que Villey cha-
mou de "pequenos fogos de ceticismo que. lançam um pálido
e breve brilho de luz e logo desaparecem" 8 ~. Nenhuma das
figuras que consideramos são particularmente competentes
enquanto pensadores; nenhum deles parece ter descoberto a
verdadeira força do ceticismo antigo, possivelmente porque,
à exceção do jovem Pico, conheceram apenas as apresenta-
ções menos filosóficas encontradas em Cícero e Diógenes
Laércio, ou possivelmente ainda porque ficaram desconcer-
tados com a profusão de desavenças que sempre existiram
entre os homens acerca de questões intelectuais.
De qualquer forma, antes da publicação de Sexto
Empírico não parecem ter havido muitas considerações filo-
sóficas sérias sobre o ceticismo. Busson tentou interpretar as
" Busson,_ Les So11rces et /e développement, págs. 419-423, e Grecnwood,
"L'édosJOn du sccpticismc", págs. 95·98 (este artigo é quase todo baseado em
Busson, sem indicação disto. Busson omite esta seção na edição revista de sua
obra).
'• Os horrores do ceticismo são um tema constante no "L'édosion du scepticisme"
de Grccnwood.
8
" Busson, Les So11rces et /e dêveloppemeut, pag. 4;-.5.
11
Villcy, op.ât., H, pág.172. As controvérsias de Talon, Galland e Brui:s são cxa·
minadas em detalhe por Schmitt em Cicero Sceptims, págs. 81-108.
"Villey, op. ât. 11, pág.165.
73
 poucas obras tratando do ceticismo ~cadêmico como um si-
nal de um vasto movimento intelectual desenvolvendo-se a
partir do impacto do pensamento de Pád.ua na França83 • E~­
tretanto embora sem dúvida tenha havtdo um desenvolvi-
mento c~njunto, 0 aristotelismo dos pensadores italianos e~­
tava muito distante do pensamento cético, exceto no que dtz
IÍ
respeito a suas conclusões finais fidcístas. Os ~aduens~s era~
li racionalistas confirmados, cujos pontos de vtsta em ftlo~ofta
li!·I eram 0 resultado da aceitação de uma certa visão filosóftca e
J.:' de construções racionais que eram parte disto. ?s céticos, ao
contrário, negavam ou duvidavam do ~r~cedtmento e das
i bases dos aristotélicos por completo. O umco ponto em que
havia acordo entre ambos era a posição segu~d~ a .qual ~s
artigos de fé não podiam ser sustentados p~r evtdencms raci-
;I
I onais e deveriam ser objeto de crença e nao de demonstra-
ção. As poucas discussões do ceticismo anteriores .a 15~62
'!' podem ter ocorrido his~?ricame.n~e no contex.to da :nflue~­
!:'I
;;
cia de Pádua, mas as idetas se ongmaram de dtscussoe~ anti-
!i gas sobre 0 ceticismo. Longe de serem o ponto culmmante
do aristotelismo italiano, como Busson sugere, parece~ ser
I devidos mais à redescoberta isolada da filosofia do helemsmo.
Aqueles que escreveram sobre o ceticismo não parecem ter
estudado as obras uns dos outros, nem parecem pre~c?pa­
dos com unia análise filosófica séria dos problemas cettco~.
Foi apenas após a publicação das. obr_a~ de. Sexto que o ceti-
cismo tornou-se um movimento ftlosoftco tmportante, espe-
cialmente como resultado de Montaigne e de seus discípulos:
Ao publicar as Hipotiposes de Sexto .em 1562, Henn
Estienne apresentou suas razões para tr?duzt~ esta obra, be~
como sua avaliação dela. A obra e dedtcada a Henn
" Esta tese é mantida ao longo de toda a obra Sources et /e d1veloppement .du
rationalisme e da versão revista Le rat10nalisme ~~~~~~ la littera;ure (rançmse.
Veja-se, por exemplo, as págs. 258 c 438-439 na prm.lCira, e as pags. :!.33 c 4l0-
4n, na última. De uma forma mais extrema esta c a te.sc ~c. G.~ecnw~od no
"L'éclosion du sccptidsmc". Tanto Villey qu~nto Strow~.k• mLmmnam a J_mpor-
tânda do pensamento cético anterior a I>.;~ontmgnc. Ver VLllcy, op. Clt. li, pag.165
c Strowski, MontaigiiC, pág. no c segumtcs.
74
Memmius, com o qual ele primeiro brinca em um tom cético
sobre seu trabalho. Em seguida, explica como encontrou Sex-
to, relatando que no ano anterior tinha estado doente e du-
rante esta doença desenvolveu uma repulsa pelas belles-lettres.
Um dia, por acaso, descobriu Sexto entre a coleção de ma-
nuscritos de sua biblioteca. A leitura desta obra fez com que
risse, e aliviou sua doença (de algum modo, aparentemente
como pretendia Sexto, por ser o ceticismo como um purgan-
te). Percebeu quão inútil era toda a cultura, e isto curou seu
antagonismo contra as questões eruditas, fazendo com que
as levasse menos a sério. Ao revelar a temeridade do
dogmatismo, Estienne descobriu o perigo dos filósofos que
procuram julgar todas as questões, especialmente as teológi-
cas, por seus próprios critérios. Os céticos pareciam superio-
res aos filósofos cujo raciocínio finalmente culminava em
pontos de vista perigosos e ateus.
À luz de tudo isso, Estienne sugeriu, em sua introdu-
ção, em primeiro lugar que esta obra poderia servir de cura
para os filósofos ímpios de seu tempo, trazendo-os de volta a
posições sensatas; e em segundo lugar, que a obra de Sexto
poderia ser uma boa síntese da filosofia antiga; e por fim,
seria de utilidade para os estudiosos interessados em ques-
tões históricas e filológicas.
Caso alguém argumentasse que era perigoso publicar
a obra de um autor que declarava guerra à filosofia, Estienne
respondia que Sexto ao menos não era tão nocivo quanto
aqueles filósofos que não são capazes de salvaguardar seus
dogmas por meio de argumentos decentes. Uma vez que os
argumentos de Sexto são mais sutis que verdadeiros, não há
motivo para temer nenhuma conseqüência desastrosa já que
a verdade resplandecerá mais vivamente após os ataques do
pirronismos4,
'• Cf.. o prefácio de Henri Estienne a Sexto Empírico, Pyrrhouiarum Hypotipwsewn,
ed1ção de 156:.:., págs. 2-8. Este prefácio foi traduzido para o francês nas Ouevres
Choisies _de Sexto Empírico, trad. de Jean Grenier c Genevii:vc Goron (Paris,
1948), pags. n-;:o,4,
75
'1'1
'
,I
il
i Em contraste com a leveza da apresentação de Esticnnc,
I No diálogo La Cena dele Ceneri de 1584 há uma refe-
do que mais tarde será chamado de "o m'ortífero veneno
pirrônico" 8 ', Gentian Hervet ofereceu razões semelhantes po-
rém mais sombrias para a sua edição de I569. Em sua epís-
tola dedicatória a seu patrão, o cardeal de Lorena, Hervet
relata ter encontrado um manuscrito de Sexto na biblioteca
do cardeal em um momento que se encontrava exausto de
suas atividades na Contra-Reforma e de seu trabalho sobre
os padres da Igreja. Tomou o manuscrito para lê-lo como
uma distração durante suas viagens. Então, segundo relata,
após tê-lo lido com um prazer incrível, achou que se tratava
de uma obra de grande importância por mostrar que nenhu-
ma forma de conhecimento humano é capaz de resistir aos
argumentos que lhe são opostos. A única certeza que pode~
mos ter é a da Revelação Divina. Em Sexto encontramos mui~
tos argumentos contra os pagãos e heréticos de sua época, os
quais procuravam medir as coisas pela razão, e que não com~
preendem porque não crêem. Em Sexto podemos encontrar
uma resposta adequada aos nouveaux academiciens e aos
calvinistas. O ceticismo, ao levantar controvérsias sobre to-
das as teorias humanas, curará as pessoas do dogmatismo,
dando-lhes humildade e preparando-as para aceitar a dou-
trina de Cristo 86 •
Esta visão do pirronismo por um dos líderes do catoli-
cismo francês iria determinar a direção de uma de suas prin-
cipais influências nos próximos três quartos de século. Logo
após a publicação de Sexto, entretanto, encontramos sinais
de que sua obra estava sendo lida por razões filológicas c
como fonte de material sobre a filosofia antiga. Um destes
leitores foi Giordano Bruno que discutiu o pirronismo em
alguns de seus diálogos.
''Uma expressão atribuída ao filósofo católico inglês do séc. XVII Tbomas Wbitc,
no artigo sobre "Thc Pyrrbonism o f Joseph Glanvil\", na Retrospective Review,
I (I8SJ}, pág. 106.
"' Prefácio de Hervet à edição de 1569 dos Adversus Mathematicos de Sexto
Empírico, págs. a2-a3. Este prefácio será examinado mais tarde em relação ao
ceticismo e a Contra-Reforma na França.
,,
1
1.,, . , I
rência aos efettici e pirroni que professam não serem capazes
de conhecer nada87, No diálogo Cabala del Cavallo Pegaseo
de 1585 há vários comentários acerca dos efettici e pirroni.
Saulino, no primeiro diálogo, afirma que estes pensadores e
outros como eles mantêm que o conhecimento humano é
apenas uma forma de ignorância e compara o cético com um
asno que não quer e não pode escolher entre duas alternati-
vas. Passa, em seguida, a elogiar o ponto de vista cético, afir-
mando que o máximo de conhecimento que podemos ter é
saber que nada é conhecido ou pode ser conhecido; da mes-
ma forma isto indica que ninguém é mesmo mais capaz do
que um asno, de fato não somos mais do que asnos. Esta
visão é atribuída aos socráticos, aos platônicos, aos efettici,
aos pirroniani e a outros como cstes 88 •
No segundo diálogo, Saulino.faz uma distinção entre
os efettici e os pirroni, que Sebasto desenvolve fazendo uma
análise do ceticismo. Os efettici são identificados com os cé-
ticos acadêmicos, aqueles que afirmam que nada pode ser
conhecido, enquanto que os pirroni sequer sabem isto ou
afirmam tal coisa. Os pirroni são então considerados como
sendo mais asininos que os efettici89, No discurso subseqüen-
te, feito por Onorio, algumas das informações c a própria
fraseologia parecem ser derivadas diretamente da obra de
Sexto9°, Assim, parece que Bruno teve contato com os escri-
tos de Sexto, considerando suas idéias suficientemente inte-
ressantes para serem incluídas e comentadas em sua discus-
são das diferentes teorias.
07
Giordano Bruno, La Cena de /e Cencri, em Opere ltaliaue, ~ vols., editado por
Giovanni Gentilc (Bari, 1925-27}, I, pág..~6. ·
"Bruno, Cabala de! Cava/lo Pegaseo, em Opere Italiane. II, pág. 266-267 c 270.
'• lbid., li, pág. 289-291. Esta distinção entre os dois grupos não está de acordo
com os usos nem de Sexw Empírico nem de Diógenes Laércio. Sexto em H.P. I,
§7, trata "cético", "zetético", "cfético'" e "pirrónico" como tcnnos equivalentes·
c Diógenes, I, §16, usa "efético" para referir-se ao oposto de "dogmático", in~
cluindo tanto pirrônicos quanto acadêmicos.
""Bruno, Cabala, Il, pág. 291, e Gentil e notas 4 c 6. A passagem referida na nota 6
se encontra em H. I~ III, caps. 27-29, §§252-256, especialmente §252. que parece
ter sido em sua maior parte simplesmente traduzido.
77
 Um outro autor italiano deste período, Marsílio
Cagnati, um doutor em medicina e filosofia, apresenta uma
breve discussão das obras de Sexto em seu Variarum
Observationum de rs87. Um capítulo9' é dedicado à discus-
são da biografia de Sexto, sua carreira médica, se Sexto foi
mesmo sobrinho de Plutarco9 ' e se se trata do mesmo Sexto a
que se refere Porfírio. O interesse por Sexto parece exclusi-
vamente histórico e não filosófico. Um uso semelhante de
Sexto como fonte histórica aparece no Manuductionis ad
Stoicam Philosophiam de Justus Lipsius. Nesta obra, ao dis-
cutir a divisão dos filósofos em dogmáticos, acadêmicos e
céticos e ao explicar quem eram os céticos e no que acredita-
vam, Lipsius se refere aos escritos de Sexto Empírico93 .
Há uma obra interessante por Petrus Valentia que apa-
rentemente foi pouco conhecida em sua época, mas que foi
lida seriamente no século XVIII 94. Em 1596 este autor publi-
cou Academica, uma história do ceticismo antigo bastante
objetiva, tratando dos movimentos acadêmico e pirrônico
'
até meados do período do helenismo95 • Sexto é, é claro, uma
' das principais fontes e Valentia descreve sua obra como algo
'i!
•• Marsilio Cagnati, Veronensis Dnctoris Medici ct Philosophi, Variamm
Observationum Libri Quawor, Roma, 1587, Lib. III, cap. VI, "De Sexto, quem
empiricum aliqui vocant", págs. 203-206.
''Este problema irritante ocorre em toda a literatura sobre Sexto do século XVI ao
século XVIII. Cagnati distingue corretamente Sexto Empírico de Sexto de
Queronéia, o sobrinho de Plutarco.
•• Juste Lipsc, Mmmductiouis ad Stoicam Philosophiam Lihri Tres (Antuérpia,
1604), Lib. ll, dissert. Ill e IV, págs. 69-76. Isaac Casaubon também utilizou
Sexto para informações filológicas c históricas, possuindo seu próprio manus-
crito grego, atualmente na King's Library do British Muscum, o qual de tomou
de seu sogro Henri Esticnnc. Cf. Mark Pattison, Isaac Casaubon 1559-1614,
:z.a. ed., Oxford, 1892, págs. 30-31.
•• No século XVIII a obra de Valentia apareceu na ~dição de Durand dos
Academiques de Cícero como Les Acadcmiques ou des Moycns de ]uger du
Vrai: ouvragc puisé daus les sources; par Pierre Vaie>Jce. Ver, por exemplo, a
edição de 1796 dos Academiques de Cícero ua qual o livro de Valentia se encon-
tra entre as págs. 327-464. O livro foi também resumido e resenhado na
Bibliothi!que Britamlique, XVill, Out.-Dez. 1741, págs. 6o-146.
"' l'etrus Valentia {Valencia), Academica sive De Iudicio erga vemm, Ex ipsis
primis {rO>Itibus, Antuérpia 1596.
que quase todos possuíam96 • A posição pirrônica é apresen-
tada apenas em linhas gerais, enquanto que mais detalhes e
críticas são dados acerca dos principais pensadores acadêmi-
cos, Carnéades e Arcesilau. Ao final da obra, o autor explica
que teria discutido estas questões de forma mais completa se
o texto grego de Sexto estivesse disponível. As traduções la-
tinas, especialmente as de Hervet, ele considerava inadequa-
das para um exame mais sério e portanto não desejava de-
pender delas9 7 • Valentia mantinha que seu exame do ceticis-
mo antigo deveria ter um valor filológico e também filosófi-
co. Ajudaria na compreensão de vários autores antigos como
Cícero, Plutarco e Santo Agostinho. Mais importante ainda,
este exame nos faria perceber que os filósofos gregos não
haviam encontrado a verdade. Aqueles que a buscam, devem
desviar-se dos filósofos em direção a Deus, já que Jesus é o
único sábio9 8• Portanto, não devido aos argumentos céticos,
mas pelo estudo da história do ceticismo, presumivelmente
se chegaria à mensagem fideísta de que a verdade é encontra-
da pela fé e não pela razão.
Em uma perspectiva mais filosófica, duas sérias apre-
sentações do ponto de vista cético, uma escrita por Sanchez c
outra por Montaigne, apareceram cerca de vinte anos após a
primeira edição de Sexto. Antes de examinarmos a visão de
Montaigne, que será o assunto do próximo capítulo, preten-
do concluir este exame do ceticismo do século XVI com uma
discussão da obra de Sanchez.
O único cético do século XVI, além de Montaigne, que
alcançou um certo reconhecimento como pensador foi o
•• Ibid., pág. 27.
"Ibid., pág.123. A discussão do pirronismo se encontra nas págs. 27-33.
•' Ibid., págs. I23-124. "Verum cnimucró illud intcrim his admonemur, Graecos
humanumquc ingenium omne sapientiam quaerere sibique & aliis promittere,
quam tamen ncc invenire nec praestare uuquam posse. Qui igitur vcra sapienria
indigcrc se mecum sentiet, postulet non ab huiusmodi philosophia; sed à Oco,
qui dat omnibus affluemcr & non impropcrnt. Quod siquis videtur sapiens esse
in hoc seculo, fiar stultus, ut sit sapicns: Abscondit enim Deus verum sapientiam
a falsac sapicntiae amaturibus, revelar verO paruulis. lpsi soli sapienti per lesum
Chtistum gloria. Amen. H Sobre Valentia, ver Schmitt, Cícero Scepticus, págs.
74·76.
79
:.''•
médico português Francisco Sanchez (ou Sanchcs), 1552-
r623, que ensinou em Toulousc. Seu Quod nihil scitur99 re-
cebeu muitos elogios c foi bastante discutido. Com base nis-
to o grande pirrônico Picrre Bayle, em um momento de exa-
gero, disse a propósito de Sanchez, "Ele foi um grande
pirrônico" '"".
Sanchez nasceu em 1552 em Tuy ou em Braga, de pais
judeus que tinham se tornado cristãos. Devido às turbulênci-
as da época, tanto religiosas quanto políticas, a família mu-
dou-se para Bordeaux, na França. O jovem Francisco Sanchez
estudou no Colégio de Guyenne, depois viajou pela Itália
por um período e finalmente graduou-se em Montpellier.
Tornou-se professor de filosofia e de medicina em Toulouse
onde foi muito bem-sucedido e famos0' 0 ' .
•• Francisco Sanchez, Quod 11ihilsci/llr, em Sanchez, Opem Philosophiw, editada
por Joaquim de Carvalho, Coimbra, 1955· Na literatura o último nome do au-
tor aparece tanto na forma portuguesa Sanchcs, quanto na espanhola, Sanchcz.
Aparentemente nasceu em Portugal de família de judeus espanhóis que eram
couversos. Viveu na França a maior parte de sua vida c lá seu nome era grafado
S:mchcz.
1
"" Baylc, Dictiomuúre, verbete, "Sanche1., François". Qualquer um que tenha cite-
gado até a este ponto na leitura do Diciowírio de Bayle deve ler o verbete seguin-
te sobre Thomas Sanchez, jesuíta espanhol, antes de devolver a obra às estantes.
Este é um dos verbetes mais surpreendentes de todo o Dicionário. O final de
Rem.C pode ser a fome das observações de Humc no Treatisc of Hwmm Naturc,
Sdby-Biggc ed., pág. r 14, livro I, parte III, sec. IX.
'"'Para detalhes biográficos, ver o "Prólogo" por Marec!ino Mcnêndez y Pelayo,
págs. 7-9 da tradução para o espanhol de Quod tribil sâtur, Que 11ada se sabe
(Colccción Camino de Santiago no 9, Buenos Aires, 1944). Ver tambêm o mate-
rial introdutório por Carvalho em sua edição da Opera Philosophica onde ele
indica que a data de nascimento pode ter sido 1551. Uma boa quantidade de
dados biográficos se encontra também no estranho livro de John Owen, The
Skcptics o f thc Frcnc!J Rcnaissancc, Londres, 1893, cap.IV c em Emilicn Senchct,
Essai sur la méthode de Frmzcisco Smrc/;ez, l'aris, 1904, págs.i-xxxix. A mais
abundante coleção de informações sobre Sanchcz se encontra nas caixas de do-
cumentos de Henri Cazac, na biblioteca do Institut Catholiquc de Toulousc.
Este material fornece muitas pistas biográficas, bem como sugestões sobre as
influências céticas dentre os cristãos-novos portugueses no Colégio de Guyennc,
que podem ter afetado tanto Sanchcz quanto Montaigne. Os documentos de
Cazac revelam que muitos professores no Colégio de Guyennc eram cristãos-
novos portugueses e que muitas idéias céticas c radicais eram levadas em conta
ali. Ver també01 sobre Sanchez, Carlos Mellizo, "La Preoccupadón Pcdagogica
de Francisco Sanchez", em Cuadcrnos Salmautinos de Filosofía, 11, 1975, pág.
217·229-
So
Seu Quod nihil scitur foi escrito em 1576 e publicado
em rs8r. Esta obra difere radicalmente das outras conside-
radas antes neste capítulo na medida em que se trata de um
livro de filosofia de valor próprio. Nela Sanchez desenvolve
seu ceticismo por meio de uma crítica intelectual do aristo-
telismo, muito mais do que apelando para a história da estu-
pidez humana ou para a variedade e contrariedade das teori-
as anteriores. Sanchez começa afirmando sequer saber que
nada sabe' 0 ~. Procede então a uma análise passo a passo da
concepção aristotélica de conhecimento para mostrar por que
isto ocorre.
To da ciência começa com definições, mas o que é uma
definição? Ela indica a natureza do objeto? Não. Todas as
definições são apenas definições nominais. Definições nada
mais são do que nomes arbitrariamente impostos às coisas
como por um capricho, não tendo nenhuma relação com as
coisas de que são nomes. Os nomes mudam o tempo todo, de
tal modo que quando achamos que estamos dizendo algo
sobre a natureza das coisas ao combinar pala~as e definições,
estamos apenas nos iludindo. E, se os nomes atribuídos a
determinados objetos, p. ex. ao designarmos o homem, como
"animal racional", todos têm o mesmo significado, então são
supérfluos e não nos ajudam a explicar o que é o objeto. Por
outro lado, se os nomes têm significados diferentes do obje-
to, então não são realmente nomes do objeto' 03, Por meio
desta análise Sanchez adota um nominalismo radical.
Após a consideração das definições Sanchez passa ao
exame da noção aristotélica de ciência. Aristóteles define a
ciência como "uma disposição adquirida através de demons-
'"' Sanchez, Quod uihil scitur, cd. Carvalho, pág. 4· Um resumo extenso com cita-
ções do latim é encontrado em Strowski, Momaigne, págs. IJ6·I44·
01
' Sanchez, Quod nihil scitur, págs. 4-5. Ver também Owen, op.cit., págs. 630-
63 r. Strowski mantêm que esta discussão sobre os nomes é a fonte do ponto de
vista um tanto estranho de Mersenne sobre esta questão em seu La Verité des
Scieuces. Strowski, Montaigne, págs. 137-138, n.r. Em seu Pascal et son temps,
vol. I, Paris, 1907, págs. U2·:UJ, n.r, Strowski diz que Sanchez era o cético que
Mersenne tinha em mente em sua obra; mostrarei que isto não é o caso na discus-
são de Merscnne mais adiante em outro capítulo.
,,
 trações". Mas o que quer dizer isto? Isto equivale a explicar
o obscuro por meio do ainda mais obscuro. Os particulares
que se tenta explicar por meio desta ciência são mais claros
que as idéias abstratas que supostamente deveriam esclarecê-
los. O particular Sócrates é mais bem compreendido que algo
denominado "animal racional". Em vez de lidar com parti-
culares reais, estes assim chamados cientistas discutem c ar-
gumentam acerca de um vasto número de noções abstratas e
ficções. "Chamais isto de ciência?", pergunta Sanchez, e res-
ponde, "Eu o chamo de ignorância"' 04.
O método aristotélico da ciência, a demonstração, é
atacado em seguida. Uma demonstração é supostamente um
silogismo capaz de produzir ciência. Mas este maravilhoso
método do silogismo, ao invés de engendrar novas informa-
ções, envolve um círculo vicioso. Para demonstrar que
Sócrates é mortal, argumenta-se a partir das afirmações de
que todo homem é mortal e de que Sócrates é homem. As
premissas, entretanto, são construídas com base na conclu-
são: o particular Sócrates é necessário para que se tenha um
conceito de homem e de mortalidade. A conclusão é mais
clara do que a prova. Além disso, o método silogístico é tal
que qualquer coisa pode ser provada se começamos com as
premissas certas. É um meio inútil e artificial, que não tem
nenhuma relação com a aquisição do conhecimento•os.
Sanchez conclui que a ciência não pode ser a certeza
adquirida por definições, nem pode ser o estudo das causas,
pois se o verdadeiro conhecimento consiste em conhecer uma
coisa em termos de suas causas, jamais chegaríamos a co-
nhecer nada. A busca de causas continuaria ad infinitum na
medida em que se estudaria a causa da causa e assim por
diante' 06•
No lugar do que considerava as falsas noções da ciên-
cia, Sanchez propunha que a verdadeira ciência era o conhe-
0
' ' Sanchez, Quod uihil scitur, págs. s-6.
0
' ·'Ibid., págs. 6-9.
'"" Jbid., págs. 13-14·
82
··i
w. ,.l
cimento perfeito de uma coisa (SCIENTIA EST REI PERFECTA
COGNITIO). Esta noção, ele insistia, é perfeitamente clara. O
conhecimento genuíno é a apreensão imediata, intuitiva, de
todas as qualidades reais de um objeto. Assim sendo, a ciên-
cia deverá tratar de particulares, cada um devendo ser de
alguma maneira entendido individualmente. As generaliza-
ções vão além deste nível de certeza científica e introduzem
abstrações, quimeras etc. O conhecimento científico para
Sanchez consistiria, em sua forma perfeita, na apreensão ex-
perimental de cada particular em si mesmo e por si mesmo' 07,
Mas, tendo lançado dúvidas sobre se algo pode ser
conhecido pelo método de Aristóteles, Sanchez passou então
a analisar sua própria teoria do conhecimento, mostrando
que, estritamente falando, os seres humanos são incapazes
de atingir a certeza. A ciência de objetos conhecidos um a
um não pode ser alcançada, em parte devido à natureza dos
objetos, em parte devido à natureza do homem. As coisas
estão todas relacionadas umas às outras, e não podem ser
conhecidas individualmente. Há um número ilimitado de
coisas, todas diferentes, de tal forma que jamais poderiam
ser conhecidas. E, pior ainda, as coisas mudam de tal forma
que nunca se encontram em um estado definitivo e completo
em que possam ser verdadeiramente conhecidas' 08 •
Na perspectiva do ser humano, Sanchez dedicou-se
bastante à apresentação das dificuldades que impedem o
homem de obter o conhecimento verdadeiro. Nossas idéias
dependem de nossos sentidos, que apenas percebem os as-
pectos superficiais das coisas, os acidentes e nunca as subs-
tâncias. A partir de sua formação médica Sanchez também
pôde mostrar quão pouco confiável é nossa experiência sen-
sível, como muda quando nosso estado de saúde se altera
etc. As muitas imperfeições e limitações, que Deus decidiu
que deveríamos ter, impedem nossos sentidos, c nossas ou-
'"' Ibid., págs. 15-17.
'"' lbid., pág. 17 c seguintes.
,,
I,'I
i
i!
,I tras capacidades e faculdades de jamais atingir qualquer co-
I
nhecimento verdadeiro'"9.
! A conclusão de tudo isso, para Sanchez, é que a única
il forma verdadeiramente significativa de conhecimento cientí-
fico não pode ser conhecida. Tudo o que o homem pode al-
I cançar é um conhecimento limitado e imperfeito de algumas
coisas que estão presentes em sua experiência através da ob-
servação e do juízo. Infelizmente, poucos são os cientistas
que fazem uso da experiência e poucas as pessoas que sabem
julgar" 0 •
Sanchez é mais interessante do que quaisquer dos de-
mais céticos do século XVI, à exceção de Montaigne, na
medida em que suas razões para duvidar não são as de tipo
antiintelectual como as de Agrippa, nem as suspeitas de que
o conhecimento é inalcançável porque houve desacordo en-
tre os cientistas até então. Ao contrário, sua afirmação de
que nihil scitur é defendida por argumentos filosóficos, com
base na rejeição do aristotelismo, e em uma análise
epistemológica sobre a natur_eza do objeto e do sujeito do
conhecimento. De modo geral, a conclusão totalmente nega-
tiva de Sanchez não se equivale à do pirronismo, a suspensão
do juízo acerca da possibilidade do conhecimento de algo,
mas ao contrário, está mais próxima do dogmatismo negati-
vo dos acadêmicos. Uma teoria sobre a natureza do verda-
deiro conhecimento é apresentada, mostrando-se em seguida
que este conhecimento não pode ser alcançado. Os pirrônicos,
com seu ceticismo permanente, não poderiam nem concor-
dar com a teoria positiva do conhecimento, nem com a con-
clusão definitiva de que nihi/ scitur'".
Embora Quod nihil scitur pareça apresentar uma vi-
são próxima à atribuída a Arcesilau e Carnéadesm segundo
'09Jbid., págs. 23 e seguintes.
"" lbid., págs. 47·53.
111
Cf.Joscph Morcau, "Doute cr sa\·oir chcz Francisco Sanchcz", em Portugiemc/Je
Forsc/J•mgen des GOrresgese/lsdmft, Erste Reihe, Au(siitze zur Portugiesischeu
Kulturgescbicbte, I, Band(196o), págs.24·50.
1 Geschtc/Jte der l'hilosophie, o classificam como um pirrônico. Strowski,
" É inrcrcssantc que em uma carta de Sanchez ao matemático Clavius sobre o
problema da descoberta de verdades na Física c na Matemática, Sanchcz tenha
Cícero e Diógenes Laércio, Sanchez parece também dever
um pouco a Sexi:o Empírico, apesar de não mencioná-lo.
Carvalho sugere que tanto o estilo quanto parte dos argu-
mentos são derivados da tradução de Sexto por Estienne"l.
Um estudo sobre Sanchez chega mesmo a considerá-lo um
sucessor de Sexto"4.
O experimentalismo defendido por Sanchez tem sido
considerado por alguns como evidência de que ele de fato não
era um cético, mas um empirista abrindo novos caminhos e
preparando o terreno para Francis Bacon. Segundo esta inter-
pretação, Sanchez é visto como apenas se utilizando de argu-
mentos céticos com o propósito de se opor ao então corrente
dogmatismo aristotélico, assim como Descartes mais tarde iria
empregar o método da dúvida. Tendo destruído o inimigo, ele
poderia então desenvolver uma nova concepção de conheci-
mento, a ciência empírica, que segundo estes intérpretes apa-
receria nas obras subseqüentes"s. Entretanto, considero que
a análise do conhecimento do próprio Sanchcz lança dúvidas
sobre esta avaliação. Diferentemente tanto de Bacon quanto
de Descartes, que se consideravam dispondo de um método
para refutar o ataque cético, Sanchez o aceitava como decisi-
vo, e então, não como uma resposta a este ataque, mas em
concordância com ele, apresentava seu programa positivo.
Este programa positivo foi apresentado não como uma manei-
ra de obter o conhecimento verdadeiro, mas como o único su-
cedâneo possível uma vez que nihil scitur, de maneira seme-
a~sinado "Cameadcs philosophus". Cf. Iriartc, "Francisco Sanchez c! cscéptico
dtsfrazado de Carncadcs en discosión epistolar con Chrisróbal Clavio",
Grcgorimwm, XXI, 1940, págs. 413-45 I. O texto desta carta aparece na edição
das obras de Sanchez por Carvalho, págs. 146-153·
"' Carvalho, introdução a Sanchcz, Opera Phi/osophiw, págs. LVII-LIX.
"• Senchct, Essai sur la mét/Jode de Francisco Sa11chez, págs. 13, 72-96. A parte
final compara o marerial em Sexto com o material em Sanchez e mantém que
Sanchez utilizou c desenvolveo em grande parte o material de Sexto.
"' Cf. Owcn, op. cit., págs. 640-641; o Dictiomzaire des Scieuces Philosop/Jiques,
ed. Ad. Franck, za ed., Paris, 1875, verbete Sanchcz(François}, págs. 1524-1525;
A.Coralnik, "Zur Geschichte der Skcpsis. I. Franciscus Sanchez", Archiv fiir
Momaigue, págs. 136 c 143-145; e Senchet, op.cit., piigs. 89-146.
Bs
 lhante ao desenvolvimento posteriormente por Mersenne de
seu "ceticismo construtivo"'' 6 •
Quanto à influência, Sanchez parece não ter tido mui-
ta em sua época. Ao final do século XVII apareceram duas
refutações de seu pensamento na Alcmanha" 7 • Montaigne
·' provavelmente não conheceu Quod nihil scitur, assim como
Sanchez não conheceu os Essais'' 8 • O historiador do ceticis-
mo do final do século XVIII, Súiudlin, não considerou Sanchez
particularmente interessante"9. Parece que apenas nos últi-
mos cem anos ele passou a ser considerado um dos mais agu-
dos e avançados pensadores do século xvnm, superior até
mesmo a Montaigne, porque "Sanchez foi o único cético que
foi ao mesmo tempo um pensador positivo", e, como tal,
pode ser considerado um precursor de Descartesn'.
Pode ser que a formulação por Sanchcz da problemáti-
ca cética esteja mais próxima da linguagem moderna do que
a de qualquer outro de seus contemporâneos, inclusive
Montaigne, e em termos do desenvolvimento da filosofia
parece-se mais com um precursor de Bacon e de Descartes.
(Com efeito, uma tradução recente para o inglês, não-
publicada, com a qual tive contato, faz com que Quod nihil
scitur se pareça muito com os textos da filosofia analítica do
século XX.)
Na retomada do ceticismo grego no século XVI o pen-
sador que mais absorveu a nova influência de Sexto Empírico
e que usou este material em relação aos problemas intelectu-
ais de sua época, foi Michel de Montaigne. Seu pirronismo
contribui para gerar a crise pyrrhonienne do início do século
XVII. O próximo capítulo mostrará como, através de
Montaigne, o ceticismo do Renascimento se torna crucial na
formação da filosofia moderna, contrariamente à visão que
o considera apenas um momento transitório na história do
pensamento.

"''Sobre o papel de Sanchez no desenvolvimento do "ceticismo construtivo", ver

Popkin, prefácio a H. van Lecuwcn, TI! e l'roblem o(Certaimy in Englisl! Thought.
1630-1680 (Haia, 1963); resenha da Opera P/Ji/osophica de Sanchez em
Rcnaissance News, X, 1957, págs. 2o6-2o8; c resenha de Gassendi, Díssertatious
cn Forme de Paradoxe, Iús, Llll, 1962, pág. 4J 4· Há urna discussão interessante
sobre o papel do ceticismo em Pedro de Valência c em Francisco Sanches em
Marcclino Mencndez y l'clayo, E11sayos de Cririca Filosófica, Madrid, 1918,
vol. IX de suas Obras Completas, no capítulo intitulado "De los orígencs dcl
Criticismo y dcl Esccpticismo y especialmente de los precursores cspaiiolcs d~
Kant", p:ígs. 119·22r.
" 7 Ulrich Wi!d, Quod aliquid scitur (Lcipzig, 1664); c Daniel Hartnack, Sanc!Je~

aliquid sciens (Stcttin, 166s). Lcibniz também aparentemente se interessou por

Sanchez por volta desta época.
"' As possíveis relações entre Sanchez c Monraigne são examinadas em Villcy,
Sources & Évolutimz, 11, p:ígs. 166-r69, chegando a uma conclusão bastante
negativa. Villey nesta obra e Strowski em Momaigne, p:íg.14_1:, indicam que é
bem possível que Sanchcz c Montaignc podem ter sido parentes pelo lado da
mãe de Montaignc. (Após examinar os documentos de Cazac concluiria que
Sanchcz e Montaignc eram primos distantes, uma vez que QS famílias Sanchcz c
Lopcz foram relacionadas através de vário~ casamentos. Amba> estas famílias
foram proeminentes na Espanha antes do estabelecimento da Inquisição e da
expulsão dos judeus c estiveram cnvol\'idas em uma trama para assassinar um
líder da lnqui.1ição.)
''" Sti:iudlin, Gesdnchte der Skcpticismus, I[, págs. 53-57.
"" Owcn, op.cit., pág. 640.
'" Coralnik, op. cit., págs. 193 c 195·

86
 III. Michel de Montaigne e os Nouveaux
Pyrrhoniens

Michel de Montaigne foi o personagem mats tmpor-

tante da retomada do ceticismo antigo no século XVI. Não
•• só foi ele o melhor escritor e pensador dentre os que se inte-
ressaram pelas idéias dos acadêmicos e dos pirrônicos, mas
foi também o que mais fortemente sentiu o impacto da teo-
ria pirrônica da dúvida total, bem como sua relevância para
os debates religiosos desta época. Montaigne foi ao mesmo
tempo uma criatura do Renascimento e da Reforma. Foi um
humanista completo, com um vasto interesse e grande preo-
cupação pelas idéias e valores da Grécia e de Roma, bem
como por sua aplicação à vida dos homens no mundo em
rápida mudança da França do século XVI. Estava atento,
talvez mais do que qualquer contemporâneo seu, ao signifi-
cado vital da redescoberta e exploração da "glória da Grécia
e da grandeza de Roma", bem como à descoberta e explora-
ção do Novo Mundo. Em ambos estes mundos recém-desco-
bertos Montaigne percebeu a relatividade das realizações in-
telectuais, culturais e sociais do homem, uma relatividade
que viria a solapar totalmente o próprio conceito de nature-
Za humana e do lugar do homem no cosmo moral.
A vida pessoal de Montaigne foi um microcosmo do
macrocosmo religioso de sua época, pois ele se originava de
uma família dividida pelo conflito religioso. Seu pai era ca-
tólico, sua mãe uma cristã-nova de origem judaica'. O pai de
Montaigne era um homem interessado nas várias correntes
religiosas e teológicas de sua época, tendo passado um longo

Donald Frame, em sua recente biografia, Montaig~Íe, (Nova Iorque, 1965), diz
que os zs% de sangue judaico de Montaigne (sua mãe era meio-judia) foram
provavelmeme responsáveis em parte por sua profunda tolerância, "sua atitude
de distanciamento típica dos marranos c natural neles em relação às outras reli-
giões foi praticada por ele de maneira comistente c consciente; sua curiosidade
infatigável, principalmente, mas não exclusivamente intelectual, c u cosmopo-
litismo natural em um membro de uma família de laços tão amplos", pãg. z8.
: :·
,,
 tempo em conversas com personagens como Pierrc Bunel e
tendo estudado os escritos de Raymond Sebond em sua bus-
ca do entendimento religioso e da paz. O jovem Montaigne
era, como seu pai, católico, mas tinha um profundo interesse
pelas várias correntes de pensamento da Reforma e da Con-
•• tra-Reforma. Incentivado por seu pai, traduziu a obra sus-
peita de Sebond sobre teologia natural. Por iniciativa pró-
pria veio a conhecer intimamente personagens como o líder
protestante, Henrique de Navarra, e o jesuíta que foi um
grande representante da Contra-Reforma, Juan Maldonado.
Durante suas viagens, Montaigne freqüentemente parava para
conversar com adeptos das várias religiões e mostrava um
profundo interesse por suas crenças e práticas~.
Muitos aspectos de Montaigne se encontram em seu
mais longo e filosófico ensaio, a Apologie de Raymond
Sebond, o extraordinário resultado de sua crise pyrrhonienne
pessoal. Embora, como indicou Frame, o pirronismo de
Montaigne seja anterior a este ensaio e permaneça mesmo
depois, ele serve como foco lógico de nossa atenção\ Villey,
em seu estudo sobre as fontes e o desenvolvimento dos Essais
de Montaigne, mostrou que uma grande parte da Apologie
foi escrita entre 1575 e 1576, quando Montaigne, através do
estudo dos escritos de Sexto Empírico, estava passando pelo
trauma extremo de ver todo seu mundo intelectual se dissol-
ver na dúvida completa. Slogans e frases de Sexto Empírico
foram gravados nas vigas do teto de seu escritório, de tal
forma que ele poderia contemplá-los na medida em que com-
punha a sua ApG!ogie~. Foi neste período que seu lema "Que
sais-je?"s foi adotado.
'Ver Michel de Montaigne, joumal de Voyagc, editado por Louis Lautrcy (2a.cd.),
Paris, r9o9.
' Donald Framc, Montaig11c's Discovcry of Man. TI! e Hmmmizatio11 o( a Humanist,
(Nova Iorque, 1955 ), caps. lli e IV, O ceticismo dos primeiros ensaios é tratado
em detalhe por Craig B. Brush, Montaigue and 13ayle, Variations 011 t!Je Theme
o( Skepticism (Haia, 1966), cap. lll.
• Villey, Sources et Évoil<twn, I, pãgs. :.?.18 c 365, c 11, pãgs.r64-r6s.
'"O que sei cu?"(cm francês no original), (N. do T.)
A Apologie se desdobra no inimitável estilo zigueza-
gueante de Montaigne em diversas vogas de ceticismo, com
pausas ocasionais para examinar e digerir os vários níveis de
dúvida, mas sempre com o tema dominante da defesa de uma
nova forma de fideísmo - um pirronismo católico. O ensaio
começa com um relato provavelmente impreciso de como
Montaigne chegou a ler e traduzir a audaciosa obra do teó-
logo do século XV, Raymond Sebond6 • O pai de Montaigne
havia ganho de Pierre Bunel uma cópia da Theologia
Naturalis, o qual lhe havia dito que esta obra o havia salvo
do luteranismo, uma doença, acrescentou Montaigne, "que
facilmente degeneraria em um execrável ateísmo"7_ Alguns
anos mais tarde o pai de Montaigne encontrou o livro e pe-
diu a seu filho para traduzi-lo para o francês (Montaigne
costumava brincar dizendo que o original era em espanhol
com terminações latinas). Foi assim que Montaigne veio a
fazer esta tradução 8 •
Mais adiante, segundo nos é dito, alguns leitores de
Sebond, especialmente senhoras, necessitaram de auxílio para
entender e aceitar a mensagem de sua obra, a de que todos os
artigos da religião cristã podem ser demonstrados pela razão
natural. Dois tipos principais de objeções tinham sido levan-
tados a este respeito, o primeiro mantinha que a religião cristã
deveria basear-se na fé e não na razão, e o outro, que as
razões de Sebond não eram muito boas ou bem argumenta-
das. O primeiro ponto permite a Montaigne desenvolver sua
temática fideísta e o segundo, seu ceticismo. Ele alega pri-
meiro "defender" Sebond expondo uma teoria do cristianis-
mo baseada exclusivamente na fé; em segundo lugar, procu-
ra mostrar, à maneira de Pirro, que se todo tipo de razão é
'Ver a ediçao de Ja~ob Zeit!in, The Essays o( Michel de Montaigne (Nova Iorque,
1935), vol. ll, pags. 481-487, especialmente a pág: 485, para uma discussão
desta questão. Na Faculdade de Medicina da Universidade de Toulouse os retra-
tos de Sanchcz c Scbond têm um lugar de honra. Scbond ensinou em Toulouse c
foi, provavelmente como Sanchcz, um cristão-novo de origem ibérica.
1
Montaignc, 'Apologic de Raymond Scbond', em I.es Essais de Michel de
, Montaignc, editados por Picrre Villcy, tomo li (Paris, 1922), pâg.147.
fbid., págS.147-148.
9'
''\
questionável, Sebond não deve ser responsabilizado por seus
erros9,
A afirmação inicial da mensagem fideísta é apresenta-
da de modo peculiar. De um modo um tanto irônico,
.
Montaigne desculpa o racionalismo teológico de Sebond di-
zendo que embora ele, Montaignc, não seja versado e~ teo-
logia considera que a religião é baseada apenas na fe que
i
nos dada pela Graça de Deus. Entretanto, não há nada de
errado em se usar a razão para apoiar a fé, "mas sempre com
esta reserva de não se pensar que é de nós que a fé depende,
ou que esfo~ços e argumentos podem alcançar um co~heci­
mento tão sobrenatural e divino"•o. Isto leva Montatgne a
afirmar com maior vigor que a religião só pode ser baseada
na fé, e que qualquer fundamento humano para ~ ~eligião é
demasiado fraco para sustentar o conhecimento dtvmo. Isto,
por sua vez, leva a uma digressão sobre a fraqueza da reli-
gião da época, conseqüência de fatores hu~a~os como cos-
tumes e localização geográfica. "Somos cnstaos da mesma
maneira como somos perigordianos ou alemães"''. Mas se
tivéssemos a verdadeira luz da fé, então os meios humanos,
como os argumentos de Sebond, poderiam ser úteis. Assim,
de modo a "defender" a tese de Sebond de que as verdades
da fé podem ser demonstradas racionalmente, Mo~t~!gne
primeiro tornou a fé pura a pedra fundamental da rehgtao, e
em seguida considerou os esforços de Sebond com~ de se-
gunda classe, sendo úteis, porém, não antes de acettarmos
Deus.
Para responder à segunda acusação, de que os argu-
mentos de Sebond são tão fdigeis que podem facilmente ser
derrubados, Montaigne apresenta uma variedade de argu-
mentos céticos.
Os meios pelos quais pretendo conter esta loucura, c
que me parecem mais adequados, consistem em es-
• Ibid., pág. 148 149·
'" lbid., pág. rso.
"lbid., pág. I55·
"!•
9'
magar e pisotear a arrogância e o orgulho humanos,
fazê-los sentir a inanidade, a vaidade e o nada do ho-
mem; arrancar de suas mãos as minúsculas armas de
sua razão; fazê-los baixar as cabeças c morder a poei-
ra diante da autoridade e da reverência da majestade
divina. É apenas a isso que pertencem o conhecimen-
to e a sabedoria, apenas isso pode nos dar algum amor
-próprio, e é disso que roubamos aquilo de que nos
orgulhamos'>.
De modo a justificar a fraqueza do raciocínio de Sebond,
Montaigne procurou mostrar que o raciocínio de ninguém é
melhor, e que ninguém pode alcançar a certeza por meios
ractonats.
Após apresentar alguns sentimentos anti-racionais to-
mados de São Paulo, Montaigne começa seriamente sua aná-
lise. O homem pensa que sem a ajuda da Luz Divina pode ser
capaz de compreender o cosmo. Mas ele é apenas uma cria-
tura vaidosa e insignificante, cujo ego faz com que creia que
ele, e apenas ele, compreende o mundo e que o mundo foi
criado c existe para seu benefício. Entretanto, quando com-
paramos o homem com os aniinais, vemos que ele não tem
nenhuma qualidade maravilhosa que falte a eles, e que sua
assim chamada racionalidade é apenas uma forma de com-
portamento animal. Para ilustrar isto, Montaigne escolhe
exemplos de Sexto Empírico, como o do cão lógico que su~
postamente elaborou um silogismo disjuntivo. Mesmo are-
ligião, diz Montaigne, não é uma característica que apenas o
homem possui, mas parece existir também entre os elefantes,
que aparentemente rezam'J.
A longa e desmoralizante comparação entre os homens
e os animais tinha a intenção de gerar uma atitude cética em
relação às pretensões intelectuais humanas. As glórias do reino
~mimai são contrastadas com a vaidade, a estupidez e a imo-
"/bid., págs. 159·16o.
'' Jbid., pág. 186.
93
 ralidade do mundo humano. Montaigne diz que nossas su-
postas realizações da razão nos aj~da~am não a e.ncontrar
um mundo melhor do que o dos ammats, mas um pwr. Nos-
sos conhecimentos não nos impedem de sermos governados
por nossas funções físicas e paixões. N<:ssa assi~ chamada
• sabedoria é um escárnio e uma presunçao que nao nos .traz
nada. Se examinarmos todo o domínio biológico e analisar-
mos as vidas dos animais e do homem, e então os com~arar­
mos com 0 vangloriar-se dos filósofos sobre a capactd~de
mental do homem não podemos evitar ficarmos com a Im-
pressão de uma "~omédia de elevada demê!lcia" .. "A praga
do homem é a opinião do conhecimento. E por tsso que a
ignorância é tão recomendada ~or nos.s~a r7li~,i,~o como uma
qualidade adequada à crença e a obedtencta. . . .
Até este ponto, o ataque cético de Mo~t~tgne dtfenu
muito pouco do antiintelectualismo do Elogto a loucura de
Erasmo. Este argumento é desenvolvido agora em termos da
um tanto desastrosa (para o leitor) comparação entr: ~h~­
mem e os animais. (Qualquer um que leia todas evtden_ct-a:
as que Montaigne apresenta neste sentido~ acabara se s:ntm-
do abalado, mesmo que a eficácia da razao humana _?ao t:-
nha sido realmente refutada.) Mais adiante, a elaboraçao mats
filosófica de seu ceticismo se desenvolverá com um breve
panegírico à ignorância, e uma defesa ~o fid:ísmo co_mpl~to.
A sabedoria (diz Montaigne) nunca fot de a1uda a nmguem,
enquanto que os nobres da natureza, os :ecém-descobert~s
habitantes do Brasil, "passavam as suas vtdas em ~ma admt~
rável simplicidade e ignorância, sem letras, sem_le:s, sem ret
e sem religião de nenhum tipo" ' 5 • A mens_agem cns~a, de ~co:­
do com Montaigne, é que devemos culttvar uma tgnorancta
semelhante a esta de modo a crer pela fé apenas.
A participação que temos no conhecimento da verd:-
dc, seja ela qual for, não foi adquirida por nossos pro-
'4 lbrd., pág. 2I4·
"Ibid., pág. 2r8.
94
prios poderes. Deus nos ensinou isto de modo sufici-
entemente claro pelas testemunhas que escolheu den-
tre as pessoas comuns, simples e ignorantes, para nos
instruir em seus admiráveis segredos. Nossa fé não é
adquirida por nós, é um presente puro dado pela libe-
ralidade de outrem. Não foi pelo raciocínio ou pelo
entendimento que recebemos nossa religião, mas por
autoridade e comando externos. A fraqueza de nosso
juízo nos ajuda mais neste sentido do que sua força, e
nossa cegueira mais do que a clareza de nossa visão.
É pelo intermédio de nossa ignorância mais do que de
nosso conhecimento que aprendemos esta sabedoria
divina. Não é de surpreender que nossos poderes na-
turais e terrenos não possam conceber o conhecimen-
to sobrenatural e celeste; não ponhamos nisso mais
do que nossa obediência e submissão 16 •
Em apoio a este completo fideísmo, Montaigne apresentou o
texto das Escrituras que viria a se tornar o texto predileto
dos nouveaux pyrrhoniens, a declaração de São Paulo em
Coríntios I, cap.l, "Pois está escrito, destruirei a sabedoria
dos sábios, e rejeitarei a inteligência dos inteligentes. Onde
está o sábio? Onde está o erudito? Onde o argumentador
deste mundo? Por acaso Deus não tornou louca a sabedoria
deste mundo? Pela sabedoria o homem não conhecia a Deus,
quis então Deus pela loucura que pregamos salvar aqueles
que acreditam".
Neste tom inspirador Montaigne levantou o segundo
conjunto de argumentos céticos que incluem uma descrição e
defesa do pirronismo com uma explicação de seu valor para
a religião. O pirronismo é primeiro distinguido do dogma-
tismo negativo do ceticismo acadêmico; os pirrônicos duvi-
dam de tudo e suspendem o juízo sobre todas as proposições,
até mesmo a de que duvidam de tudo. Eles se opõem a qual-
quer asserção, e sua oposição, quando bem sucedida, mostra
" lbid., pág. 230.
95

a ignorância do oponente, se não é bem sucedida, a sua pró-
pria ignorância. Neste estado de dúvida completa, os
pirrônicos vivem de acordo com a natureza e os costumes 17 •
Esta atitude, Montaigne considerou ser não só a mais eleva-
t I da realização humana, como a mais compatível com a religião.
Não há nenhuma invenção humana que possua tanta
verossimilhança e utilidade. Apresenta o homem nu e
vazio, reconhecendo sua fraqueza natural, preparada
para receber do alto algum poder externo, destituída
do conhecimento humano, e por isso mesmo mais apta
a alojar em si o conhecimento divino, aniquilando seu
juízo para dar lugar à fé, nem desacreditando nem
estabelecendo nenhuma doutrina contra as práticas
comuns; humilde, obediente, ensinável, zelosa; uma
inimiga declarada das heresias, e conseqüentemente
livre das vãs e irreligiosas opiniões introduzidas pelas
falsas seitas. É uma tábua lisa, preparada para rece-
ber da mão de Deus as formas que quiser gravar nela 1g.
Não só estes antigos pirrônicos alcançaram o ápice da sabe-
doria humana, mas também, como afirmariam Montaigne e
seus seguidores no século seguinte, forneceram a melhor de-
fesa contra a Reforma. Uma vez que o cético completo não
possui pontos de vista positivos, ele não pode possuir pon-
tos de vista errôneos. E já que o pirrônico aceita as leis e
costumes de sua comunidade, ele aceitará o catolicismo. Fi-
nalmente, o cético completo se encontra no estado ideal para
receber a Revelação, se Deus assim quiser. O casamento da
Cruz de Cristo com as dúvidas de Pirro consistia na combi-
nação perfeita para dar à Contra-Reforma francesa sua ide-
ologia.
Montaigne contrastou em seguida a magnificência do
pirronismo com as querelas sem fim das posições irreligiosas
dos filosófos dogmáticos da Antiguidade. Em todos os cam-
"Ibid., pâgs. 236-237.
"Ibid., págs. 238-239.
96
,l:..
i]
pos da investigação intelectual, segundo ele, os filósofos fi-
nalmente tiveram que confessar sua ignorância, ou inabili-
dade de chegar a qualquer conclusão definida e definitiva.
Mesmo na lógica, paradoxos como o do "Mentiroso" mi-
nam a nossa confiança'9, Pior ainda, mesmo os pirrônicos
acabam se perdendo no caos dos empreendimentos intelec-
tuais humanos, porque se afirmam, em conclusão a seu exa-
me das opiniões, que duvidam, então terão afirmado algo de
positivo que conflita com suas dúvidas. (0 defeito, sugere
Montaigne, se encontra na natureza de nossa linguagem, que
é assertiva. O que os pirrônicos necessitam é de uma lingua-
gem negativa na qual possam formular suas dúvidas, sem
dar a elas um caráter positivo.)~ 0
Quando olhamos para os tristes esforços dos filósofos
em todas as mais diversas áreas de seu interesse, podemos
apenas concluir, diz Montaigne, "de fato a filosofia é apenas
uma poesia sofisticada"". Tudo que os filósofos apresentam
em suas teorias são invenções humanas, ninguém de fato
descobre o que se passa na natureza. Ao contrário, algumas
opiniões tradicionais são aceitas como explicações de vários
eventos, c aceitas como princípios inquestionáveis, dotados de
autoridade. Mas se alguém se perguntar sobre os princípios
eles próprios, receberá como resposta que não se pode discu-
tir com aqueles que negam os primeiros princípios. Porém,
Montaigne insiste, não podem haver primeiros princípios para
o homem exceto se Deus os revelou; tudo o mais - começo,
meio c fim - nada mais é do que sonhos e fumaça~~.
Ao chegar a este ponto, Montaignc se encontra agora
pronto para a questão filosófica central, a evidência pirrônica
de que se deve duvidar de tudo. Aqueles que afirmam que a
razão humana é capaz de conhecer e entender as coisas, te-
rão que mostrar como isto é possível. Se recorrerem à nossa
experiência, terão que mostrar que temos experiência, bem
•• lbid., págs. 239"266.
'"lbid., pâgs. 266-267.
"lbid., pág. 279·
"Ibid., pâg. 285.
97
 como que de fato temos experiência daquilo de que preten-
demos ter cxperiência~3. Mas estes dogmáticos não são capa-
zes, por exemplo, de nos dizer o que é o calor, ou qualquer
outra qualidade, no que consiste sua real natureza. E, o pon-
. to mais crucial, não são capazes de determinar qual a essên-
cia de nossas faculdades racionais. Os especialistas todos dis-
cordam entre si acerca disto, tanto quanto no que diz respei-
to ao que é, quanto a onde se encontra~ 4 •
I' '
Pela variedade e instabilidade de suas opiniões, eles
nos conduzem como que pela mão, tacitamente, a esta
inconclusão de seu caráter inconclusivo [...]Não que-
rem professar abertamente a sua ignorância c a imbe-
cilidade da razão humana, de modo a não assustar as
suas crianças; mas revelam-na a nós de modo sufici-
entemente claro na forma de um conhecimento con-
fuso c inconsistente.'-'
Nossa única base para entendermos a nós mesmos é através
! da Revelação Divina, "tudo o que vemos sem a lâmpada des-
ta graça, é apenas vaidade e loucura"'6 • Nós certamente não
somos a medida de nós mesmos, nem de nenhuma outra
cmsa.
Os acadêmicos, face a isto, procuram manter que em-
bora não possamos conhecer a verdade acerca de nós mes-
mos e de outras coisas, podemos afirmar que alguns juízos
são mais prováveis do que outros. Quanto a isto, Montaigne
insiste, "a posição dos pirrônicos é mais ousada e ao mesmo
,.. tempo mais plausível"•7 • Se pudéssemos reconhecer a apa-
rência da verdade, ou a maior probabilidade de um juízo em
relação a outro, então seríamos capazes de alcançar algum
acordo genérico sobre no que consiste uma determinada coi-
sa, ou pelo menos no que consiste provavelmente. Mas, a
"Ibid., pág. 286.
" Ibid., págs. :z.87-288.
'' lbid., págs. 291-292.
' 0 lbid., pág. 302.
' 7 /bid., pág. 314-
cada mudança em nós mesmos, mudamos os nossos juízos, e
há sempre discordância, conosco mesmo, ou em relação aos
outros. Montaigne recorre, no estilo dos tropas de Sexto, à
interminável variação dos juízos, acrescentando seu leit-motif
fideísta, "As coisas que nos vêm dos céus são as únicas a ter
o direito e a autoridade de serem persuasivas, as únicas a
terem a chancela da verdade; que não podemos ver por nos-
sos próprios olhos apenas, nem receber por nossos próprios
meios"• 8• Nossas próprias faculdades, Montaigne mostra, se
alteram de acordo com nossas condições físicas e emocio-
nais, de modo que algo que julgamos verdadeiro em um de-
terminado momento, consideramos como falso ou duvidoso
no momento seguinte. Devido a isto, tudo o que podemos
aceitar é o conservantismo pirrônico, isto é, viver de acordo
com as leis e costumes de nossa própria sociedade.
E uma vez que não sou capaz de escolher, aceito as
escolhas feitas por outros c me mantenho na posição
em que Deus me pôs. De outra maneira cu não conse-
guiria evitar mudar o tempo todo, incessantemente.
Assim eu tenho, pela graça de Deus, me mantido
intacto, sem agitação nem distúrbio de consciência,
nas antigas crenças de nossa religião, em meio a tan-
tas seitas e divisões que nosso século tem produzido'9 •
Quando examinamos as realizações científicas humanas,
constatamos a mesma diversidade de opiniões, a mesma in-
capacidade de descobrir a verdade. Os astrônomos ptolomai-
cos acreditaVam que os céus se moviam em torno da Terra,
mas Cleantes e Nicetas, e agora Copérnico, afirmam que a
Terra se move. Como podemos dizer qual está certo? E tal-
vez daqui a um milênio uma outra teoria será apresentada
que derrubará estaS3°. Antes que os princípios aristotélicos
,, Ibid., pág. p6.
'' lbid., págs. 324-325.
,, Ibid., pág. 325-
99
 oito ou dez sentidos, e de sua contribuição para percebê-la
fossem aceitos, outras teorias eram consideradas satisfatórias.
com certeza e em sua essência. "34
Por que então devemos aceitar Aristóteles como a palavra
Mas mesmo que possuíssemos todos os sentidos neces-
final em questões científicas? No campo da medicina,
sários, há uma dificuldade ainda maior no fato de que nos-
Paracelso argumenta que os antigos praticantes da medicina
sos sentidos são enganadores e incertos em seu modo de ope-
estavam causando a morte das pessoas, porém pode ser que
rar. As várias ocorrências de ilusões nos dão motivos para
ele seja tão ruim quanto eles. Mesmo a geometria, suposta-
desconfiar de nossos sentidos. Os efeitos das qualidades sen-
mente a ciência mais certa, tem as suas dificuldades, uma vez
síveis nas paixões indicam que nós facilmente somos levados
que podemos produzir demonstrações geométricas (aparen-
a opiniões falsas ou duvidosas pela "força e vivacidade" das
temente como as de Zenon') que entram em conflito com a
experiências sensíveis. Além disso, nossa experiência sensí-
experiência3 '. Recentemente as descobertas no Novo Mundo
v_el_ e nossa experiência dos sonhos são tão parecidas que di-
abalaram nossas crenças nas leis estabelecidas acerca do com-
fictlment~ podemos distingui-lasn. Montaigne então apre-
portamento humano. senta rapidamente o argumento pirrônico tradicional, segun-
Com base nisso Montaigne passa a deter-se no tema do
do o qual nossa experiência sensível difere da dos animais, a
décimo trapo de Sexto, as variações nos campos do compor-
experiência individual de cada um varia de acordo com as
tamento moral, legal e religioso. Munido das evidências so-
circunstâncias, nossos sentidos diferem uns do.s outros bem
bre os selvagens da América, dos exemplos da literatura an-
como em relação aos de outras pessoas, e assim por diante,
tiga e dos costumes da Europa contemporânea, Montaigne
Deste modo, "já não será mais considerado um milagre se
lança a mensagem do relativismo éticoF,
nos disserem que podemos admitir que a neve se parece branca
Logo em seguida passa ao exame de um aspecto mais
a nós, mas que não podemos ser responsáveis pela prova de
teórico do argumento pirrônico, a crítica do conhecimento
que ela o é verdadeiramente e em sua essência; e com este
sensível, "o maior fundamento e prova de nossa ignorân-
ponto de partida abalado, todo o conhecimento no mundo
cia"33. Todo conhecimento provém dos sentidos, que nos dão
necessariamente cai por terra"l 6 •
nossas informações mais seguras, como "o fogo esquenta".
Descobrimos que por meio de diferentes instrumentos
Mas ao mesmo tempo, há certas dificuldades fundamentais
somos capazes de distorcer nossa experiência sensível. T ai-
no conhecimento sensorial que só podem nos lançar na dúvi-
vez nossos sentidos também façam isso, e as qualidades que
da completa.
percebemos sejam impostas aos objetos, e não se encontram
Em primeiro lugar, se pergunta Montaigne, temos to-
neles. Nossos vários estados de saúde, a vigília, o sono etc.,
dos os sentidos necessários para obter o verdadeiro conheci-
parecem condicionar nossa experiência, de tal modo que não
mento? Não temos como decidir isto, e tanto quanto possa-
temos como dizer qual corresponde à verdadeira natureza
mos saber estamos tão distantes de perceber adequadamente
das coisas.
a Natureza quanto um cego de enxergar cores. "Formamos
uma verdade pela consulta a nossos cinco sentidos c pela Bem, como nossa condição acomoda as coisas em re-
contribuição deles; mas talvez precisássemos do acordo de lação a si mesma e as transforma de acordo consigo

"lbid., pág. 353·

"lbid., págs. 326-p.7. 11 lbid., pág. 36l.
"lbid., pág. 329-349· '"lbid., pág, 364.
11
Ibid., pág. H9·

,00
 mesma, nós não sabemos mais o que as coisas verda-
deiramente são; uma vez que nada chega até nós, se-
não falsificado e alterado pelos nossos sentidos. Quan-
do o compasso, o esquadro, c a régua são imprecisos,
todas as proporções desenhadas com base neles, to-
dos os edifícios construídos por sua medida, são tam-
bém necessariamente imperfeitos e defeituosos. A in-
certeza de nossos sentidos faz com que tudo que pro-
duzem seja incerto.l7.
A crítica do conhecimento sensível leva a um crescendo nes-
ta sinfonia de dúvidas, que é o problema do critério. Se nossa
experiência sensível varia tanto, com base em que padrô,
podemos julgar quais são as verdadeiras? Necessitamos de
alguma base objetiva para julgar, mas como podemos deter-
I minar a objetividade? "Para julgar as aparências que recebe-
I ,
mos dos objetos, necessitaríamos de um instrumento de jul-
gamento; para verificar este instrumento necessitamos de uma
demonstração, para verificar a demonstração necessitamos
de um instrumento, e aí nos encontramos em um círculo. "J 8
Além deste problema circular de ter de julgar o instrumento
que julga por aquilo que ele julga, há também uma dificulda-
de que gera regresso ao infinito, na busca da base do conhe-
cimento. "Uma vez que os sentidos não são capazes de deci-
dir a nossa disputa, sendo eles próprios cheios de incertezas,
a razão é que deve fazê--lo. Nenhuma razão pode ser
).. estabelecida sem uma outra razão, e desta forma regressa-
I mos ao infinito."l9
I Podemos assim concluir que nossas idéias são deriv;~
das de nossa experiência sensível. Nossa experiência sensível
l não nos revela como os objetos são, mas sim como se pare-
cem para nós. julgar os objetos por meio de nossas idéias é
" um procedimento altamente duvidoso. Jamais podemos ga-
"Ibid., págs. 365-366.
,, lbrd., pág. J66.
,. Ibid., pág. 366-367.
rantir se nossas idéias, ou impressões sensíveis, correspondem
ou não aos objetos reais. É como se tentássemos saber se um
determinado retrato de Sócrates parece com ele sem jamais
termos visto Sócrates.
Estas sucessivas ondas de argumentos céticos levam fi-
nalmente à constatação de que tentar conhecer o verdadeiro
ser é como tentar pegar a água com uma peneira. Tudo o que
podemos fazer em nosso estado atual é continuar neste mun-
do de aparências incertas, a menos que Deus decida nos ilu-
minar e nos ajudar. Apenas através da Graça Divina, e não
pelo esforço humano podemos alcançar algum contato com
a Realidade4°,
No curso de todo este vagar, atravessando tantos ní-
veis e correntes de dúvidas, Montaigne consegue introduzir
a maior parte dos principais argumentos epistemológicos do
pirronismo antigo, embora de uma maneira muito pouco sis-
temática. À exceção da crítica dos signos e das inferências,
toca praticamente em todos os lances argumenta ti vos e aná-
lises de Sexto Empírico. Embora a maior parte da Apologie
lide com as fraquezas da humanidade, seus desacordos e va-
riações, e a superioridade dos animais em relação ao homem,
o ponto culminante do ensaio é a revelação do poço sem fim
da dúvida total. A análise da experiência sensível, base de
todo conhecimento que possamos ter, leva ao problema do
critério, que por sua vez leva ao círculo vicioso do regresso
ao infinito. De tal modo que finalmente percebemos que ne-
nhum de nossos pontos de vista tem qualquer certeza ou fun-
damento confiável, e que o único caminho é seguir o
pirronismo antigo e suspender o juízo. Mas, juntamente com
este desdobramento ziguezagueante porém vigoroso da crise
pyrrhonienne, Montaigne constantemente introduz seu tema
fideísta: a dúvida completa a nível racional, combinada com
uma religião baseada na fé exclusivamente, que nos é dada
não por nossas capacidades mas somente pela Graça de
Deus4',
'"Ibid., pág..167.
41
Ibid., págs. 367 c 371. Um exame muito mais detalhado dos elementos pirrônicos
 i
A Apologie trata das três formas de crise cética que
iriam perturbar os intelectuais do início do século XVII, fi-
nalmente ampliando esta crise da teologia para todos os ou-
tros campos das realizações humanas. Em primeiro lugar,
Montaigne se concentra na crise teológica, insistindo no pro-
blema da regra da fé. Devido à nossa inabilidade em desco-
brir, ou justificar, um critério para o conhecimento religioso,
ele apresenta o ceticismo total cúmo uma "defesa" da regra
da fé católica. Uma vez que não podemos decidir por meios
racionais quais os padrões verdadeiros, permanecemos na
dúvida completa e aceitamos a tradição; isto é, aceitamos a
regra católica da fé.
Em segundo lugar, Montaigne amplia a crise humanís~
tica do conhecimento, aquele tipo de dúvida engendrada pela
redescoberta de uma grande variedade de pontos de vista
dentre os pensadores da Antiguidade. Diante desta vasta di~
versidade de opiniões, como podemos decidir qual a teoria
verdadeira? Este tipo de ceticismo erudito é tornado mais
persuasivo por Montaigne, não apenas através da citação de
I autores antigos, como os céticos anteriores fizeram, mas por
meio da combinação do impacto da redescoberta do mundo
I j;, antigo com o da descoberta do Novo Mundo. Do outro lado
li do Oceano Atlântico existe um outro universo cultural, com
i i' padrões e ideais diferentes. Com base no que podemos julgar
se a visão de mundo do nobre selvagem é melhor ou pior do
,i i'
que a nossa? A mensagem de que os méritos de todas as opi~
(' ' '
! [i ·i niões humanas são relativos às culturas em que foram pro-
' duzidas foi lançada por Montaigne como um novo tipo de
constatação cética, que teria efeitos de longo alcance até
mesmo quatro séculos depois.
A terceira e mais significativa das crises céticas precipi~
''11
,, tadas por Montaigne foi a crise do conhecimento científico.
:i Em uma época em que toda a visão científica de Aristóteles
se encontrava sob ataque, a extensão das crises religiosa c
na Apo/ogie se encontra em Brush, Mmuaigue and Bayle, cap. IV, págs. 62-120.
humanista para o mundo da ciência ameaçava destruir a pró~
pria possibilidade de qualquer tipo de conhecimento. A últi-
ma série de dúvidas de Montaigne, o nível mais filosófico de
seu pirronismo, levanta todo um conjunto de problemas so-
bre a confiabilidade do conhecimento sensível, sobre a ver-
dade dos primeiros princípios, sobre o critério do conheci-
mento racional, sobre nossa incapacidade de conhecer algo
exceto aparências, e sobre nossa falta de qualquer evidência
segura sobre a existência e a natureza do mundo real. Estes
problemas, quando considerados com seriedade, minam a
confiança na capacidade humana de descobrir qualquer ci-
ência no sentido aristotélico: verdades sobre o mundo que
sejam certas.
Apesar de Busson afirmar que o ceticismo total de
Montaigne não era novo, mas apenas uma repetição de seus
predecessores no século XVI 4\ há uma novidade crucial na
apresentação de Montaigne que o torna radicalmente diferen-
te e mais importante do que qualquer outro cético do século
XVI. Ao contrário de antiintelectualistas como Erasmo,
Montaigne desenvolveu suas· dúvidas através de raciocínios.
Diferentemente de seus predecessores céticos que apresenta-
vam basicamente uma série de relatos sobre a variedade das
opiniões humanas, Montaigne elaborou seu pirronismo com-
pleto através de uma seqüência de níveis de dúvida, culminan-
do em uma dificuldade filosófica crucial. As reflexões
assistemáticas da Apologie têm um método em sua loucura,
um método que consiste em elevar a febre da dúvida até que
esta destrua qualquer resistência possível da atividade racio-
nal4J.
A revitalização do pirronismo de Sexto Empírico por
Montaigne, em uma época em que o mundo intelectual do
século XVI estava desmoronando, fez com que seu nouveau
pyrrhonisme fosse, não o beco sem saída como o considera-
"Busson, Sources et DétJeloppement, págs. 434-449.
"E~ relação ao que é dito aqui, deve-se lev"ar em conta o artigo recente por Ela in e
L1mbruck, "Was Montaigne really a Pyrrhonian?", em Bibliothf:que
d'Humanisme ct Renaissauce, XXXIX(1977), págs. 67-80.
 ram historiadores como Copleston e Weber44, mas uma das
forças fundamentais na formação do pensamento moderno.
Ao englobar as tendências céticas implícitas na crise daRe-
forma, a crise do humanismo, e a crise científica, em uma
crise pyrrhonienne total, a genial Apologie de Montaigne
tornou-se o coup de grâce de todo um mundo intelectual. Foi
também a incubadora do pensamento moderno, no sentido
de que levoU à tentativa seja de refutar o novo pirronismo,
seja de encontrar um modo de viver com ele. Assim, ao lon-
go dos séculos XVII e XVIII, Montaigne foi visto, não como
uma figura de transição, ou como alguém fora das principais
correntes de pensamento de sua época, mas sim como o fun-
dador de um importante movimento intelectual que perma-
necia preocupando os filosófos em sua busca da certeza4s.
Antes de deixarmos Montaigne, é preciso dizer uma
palavra sobre o irritante problema de suas intenções. Ao lon-
go dos séculos em que desempenhou um papel tão importan-
te na vida intelectual do mundo moderno, talvez só inferior a
Erasmo, Montaigne foi interpretado tanto como um cético
total, duvidando de tudo, até mesmo das posições religiosas
que pretendia defender, quanto como, mais recentemente,
um sério defensor da fé. ( "Montaigne, não-cristão! É possí-
vel que isto tenha sido dito em algum momento?") 46 Não é
,, '
possível aqui avaliar as evidências oferecidas por ambas as
interpretações, mas algumas observações, que serão mais tar-
de desenvolvidas neste estudo, devem ser feitas.
" Frcderick Co.plcston, A History o( Philosophy, OckiMm to Suarez, vo!. IH,
(\Vcstminster, Maryland, 1953), págs. 228-230; c Alfrcd Wcbcr, History o(
:I Philosophy, (Nova Iorque, 1925), pág. 218.
I "Ver, por exemplo, a discussão de Montaignc na Geschichte des Skeptiâsmus de
'' Stüudlin, vo!.ll; ou a avaliação de Montaignc em J. H. S.Formcy, Histoire Abrégrfe
de la Phi/osophie (Amsterdam, 1760), no capítulo "De la secte des sceptiques
modcrns':, págs. 243-248.
'' Cami\lc Aymonier, "Un Ami de Montaignc, Lc Jésuitc Maldonat", Rerme
Historique de Ilordeaux ct du Départmcnt de la Gironde, XXVITI, 1935, pág.
25. A melhor exposição desta interpretação aparece na obra do abade Maturin
Dréano, ta Pensrfe Religieuse de Montaigne, Paris, 1936. Ver também Clément
Sdafcrt, "Montaigne et Ma\donat", Bul/etilt de Littérattae Ecclésiastique, UI,
:11 19.'il• págs. 65-93 c 129-146. Uma interpretação bastante diferente da visão de
:r
O fideísmo de Montaigne é compatível com qualquer
uma das duas interpretações. Tanta faz que Montaigne esti-
vesse de fato tentando minar o cristianismo ou defendê-lo,
em ambos os casos ele poderia ter formulado o mesmo non
sequitur que formulou, isto é, uma vez que se pode duvidar
de tudo, devemos aceitar o cristianismo com base exclusiva-
mente na fé. Tal afirmação foi feita por Hume e Voltairc,
aparentemente de má fé, e por Pascal e Kierkegaard, aparen-
temente de boa fé 47 • O tipo de pirronismo cristão apresenta-
do por Montaigne e seus discípulos foi considerado por al-
guns líderes religiosos como a melhor das teologias, e por
outros como puro ateísmo48 ,
Creio que tudo o que podemos fazer ao avaliar a since-
ridade dos supostos fideístas é fazer uma conjectura prová-
vel com base em seu caráter e em suas atividades. Os especi-
alistas contemporâneos que consideram fraudulento o
pirronismo dos libertins do século XVII, ao mesmo tempo
aceitando o de Montaigne como autêntico, enfrentam um
problema difícil, já que suas opiniões são quase idênticas. As
Montaignc acerca da religião é apresentada em Cassirer, Erkemttnisproblem, I,
págs.I89-190. Frame, em seu artigo recente, "What next in Montaignc Studies?",
Fre11ch Relliew, XXXVI, 1963, pág. 583, afirma que "com toda a discussão
sobre o ceticismo de Montaignc c todo o _debate sobre sua religião, nós devería-
mos ter avançado mais do que avançamos. Acho que a discussão chegou ao fim
-pelo menos por ora - c que o ônus da prova pertence àqueles que na tradição
de Saint-Bcuvc-Armaingaud-Gide consideram Montaigne um pérfido incrédu-
lo". Logo em seguida, Frame indica as dificuldades em se decidir quais as verda-
deiras crenças religiosas de Montaignc. Após eu ter escrito isto, o finado Don
Cameron Allen reafirmou a interpretação irreligiosa de Montaigne em seu Doubt's
Bouud/ess Sca (Balrimore, 1964), cujo capítulo Jll é intitulado "Thrce Frcnch
Athcists: Montaignc, Charron, Bodin".
47 Cf. David Humc, Dialogues CottCeming Natural Religion, editado por Nonnan
Kcmp Smith, 2a. Ed., Londres e Edinburgo, 1947, pág. 228; Voltaire, Dictiomwire
Pbilosophíque, editado por Julien Bcnda c Raymond Naves, Paris, 1954 verbe-
te ufoi", págs. 202-203; Blaisc Pascal, Pensées, cd. por Brunschvicg, co~ intro-
dução c notas por Ch.-Marc Des Grangcs, Paris, 195 I, número 434, págs.183-
186; c ~ercn Kicrkcgaard, Philosophiwl Fragmems or A Fragmento( Philosophy,
~raduz1do por David F. Swcnson, Princeton, 1946, especialmente caps.lll e IV e
1nterlude". Ver também R.H.l'opkin, "Humc and Kierkegaard ",em ]ou mal o(
Re/tg<on, XXXI, 195 I, págs. 274-281; c "Theological and Re!igious Scepticism"
,. em Christim1 Scholar, XXXIX, 1956, págs. I50-IS8. '
Cf. Caps. IV c VI.
 personalidades destes pensadores, tanto quanto se pode esti-
mar após tanto tempo, admitem tanto uma interpretação
religiosa quanto uma não-religiosa. Minha visão pessoal é
que, no máximo, Montaigne foi moderadamente religioso.
I Sua atitude parece ser mais de indiferença ou de aceitação
'111 sem entusiasmo, sem qualquer experiência ou envolvimento
religioso sério. Ele se opôs ao fanatismo, principalmente
manifestado pelos reformadores franceses, mas ao mesmo
tempo não parece ter tido as qualidades espirituais caracte-
rísticas dos grandes líderes da Contra-Reforma na França
como São Francisco de Sales, o cardeal Bérullc e São Vicente
de Paula49,
Independentemente das convicções pessoais que
Montaigne possa ou não ter tido, seus escritos tiveram um
papel imenso no mundo intelectual do século XVII. O im~
pacto do pirronismo de Montaigne deu~se tanto diretamente
através da influência dos Essais, que foram amplamente li~
dos e reimpressos nos anos logo após sua publicação inici-
atso, quanto também através da apresentação mais didática
feita por seus discípulos, o padre Pierre Charron e Jean~Pierre
Camus, bispo de Bellay.
Pierre Charron é uma figura esquecida no desenvolvi-
mento da filosofia moderna, esquecida sobretudo porque nem
seu pensamento, nem seu estilo alcançaram o nível dos de
•• Pesquisas recentes me levam a crer que não será possível a-:_aliar quais as rca~s
crenças religiosas de Momaignc c de Sanchez, enquanto nao soubermos mats
acerca dos pontos de vista e das práticas religiosas das famílias de refugiados
,, cristãos-novos de Bordcaux c Toulousc. Eram estas famílias criptojudaicas, cris-
tãs genuínas, cristãs apenas no nome, ou o quê? Uma vez que t_anto Montaigne
quanto Sanchez cresceram c viveram entre cristãos-novos de ongem portuguesa
e espanhola do sul da França, suas "verdadeiras" crenças provavelmente estão
J. relacionadas às crenças dessas pessoas com quem conviveram. Alg.uns d~dos que
encontrei parecem sugerir que o criptojudaísmo estava bastante dtsscmmado no
I sul da França no sêculo XVI, especialmente em Bordeaux, e que quase todas as
:~·
famílias de cri>tãos-novos eram suspeitas de praticarem secretamente o judaís-
I
' ' mo.
" <0 Para um estudo detalhado do impacto de Montaigne, ver Alan M. Boase, The
Forttmes of Moutmgne: A History o{ the Essays in Frauce, 1580-I 669, Londres,
"' 1935; e sobre o período imediatamente após a publicação dos Essais, a obra de
l'ierrc Villey, Montaigne deuant la postérité, Paris, 1935·
seu mentor, Montaigne, e também devido a seu repúdio do
libertinismo. Mas, em sua época, e nos cinqüenta anos logo
após a sua morte, Charron teve uma influência pelo menos
tão grande quanto a de seu mestre no sentido de intensificar
a ruptura com a tradição e na formação da ideologia tanto
da libertinage érudit quanto na da Contra-Reforma france-
sa. Devido ao fato de ter sido um teólogo profissional,
Charron pôde conectar o ceticismo de Montaigne de modo
mais sistemático com as principais correntes anti-racionalistas
no pensamento cristão, com isso oferecendo um cristianismo
pirrônico mais completo ao unir as dúvidas de Pirro com a
teologia negativa dos místicos. Da mesma forma, uma vez
que Charron tinha sido um doutor culto, ele pôde defender o
novo pirronismo de um modo em que este poderia ser estu-
dado por aqueles que foram treinados pela escolástica, ao
contrário do modo mais assistemático e, em sua época, con-
siderado mais esotérico, do Sócrates francês.
Quem foi Pierre Charron? Nasceu em Paris em 1541, de
uma família de vinte e cinco filhos. De alguma forma conse-
guiu freqüentar a Sorbonne, onde estudou grego, latim e filo-
sofia. Depois disso, foi para Orléans e Bourges estudar direi-
to, tendo obtido o título de Doutor em direito. Exerceu sua
profissão em Paris por algum tempo, aparentemente sem
muito sucesso, já que não era bem relacionado na corte. Vol-
tou-se então para a teologia, tornando-se um renomado teó-
logo e pregador. A rainha Margarida escolheu-o como seu
predicateur ordinaire, e Henrique IV, mesmo antes de sua
conversão ao catolicismo, freqüentava seus sermões. A carrei-
ra de Charron consistiu em ser théologal de Bazas, Acqs,
Leictoure, Agen, Cahors, e Condom, bem como chanoine e
écolâtre da igreja de Bordeaux. Apesar de seu imenso suces~
so, ele desejou abandonar sua vida mundana e retirar-se para
um claustro. Entretanto, como já tinha quarenta e oito anos,
foi recusado por duas ordens religiosas devido à idade, e foi
aconselhado a permanecer no mundo secular. Em r 5 89, para
o bem ou para o mal, após ter fracassado em sua tentativa de
entrar para o claustro, aconteceu o mais importante evento na
 I'
vida de Charron, seu novo encontro com Michel de Mon~
taignes•. Durante os últimos três anos da vida de Montaigne,
Charron estudou e conversou com ele, adotando como suas
as visõe!; céticas do Sócrates francês. Montaigne encontrou no
pregador o herdeiro intelectual ideal, e deixou-lhe um vasto
legado mundano e espiritual, ao mesmo tempo que o adotou
como seu filho. (O único presente que, segundo sabemos,
Montaigne deu a Charron em vida foi uma obra herética, o
catecismo do reformador extremamente liberal, Ochino.)
Após a morte de Montaigne, Charron revelou a verdadeira
extensão de seu legado, mostrando em seus escritos uma
!" magnífica união entre ceticismo e catolicismo 51 •
(A principal fonte de informações biográficas sobre
Charron e seu relacionamento com Montaigne é o Eloge às
suas obras publicado em 1606 após a sua morte por Gabriel
'' Michel de la Rochemaillet. Recentemente Alfred Soman le-
vantou sérias dúvidas sobre a correção deste relato, em gran-
de parte porque não pôde ser confirmado. Montaigne nunca
mencionou Charron em nenhum documento que tenha so-
brevivido e os amigos de Montaigne não pareciam conhecer
Charron. Além do livro que Montaigne teria dado a ele, a
única evidência sólida existente é que Charron deixou em
seu testamento uma grande quantia em dinheiro à irmã de
Montaigne.
A partir do exame dos dados Soman argumenta que
I Charron foi na verdade um teólogo medíocre sem lugar de
' destaque no mundo das letras, tendo conseguido proteção
''Seu primeiro encontro com Montaigne foi aparentemente em 1586.
"Para informação sobre Charron ver Jean-Baptiste Sabrié, De /'Humanisme au
Rationalisme: Pierre Cl!arron (1541-1603), 1'/;omme, l'ouevre, l'influe>lCC, Pa-
ris, 1913. A cópia de Ochino está na l\ibliothi:que Nationale, Rés.D2, 5240. O
pro f. Jean D.Charron questionou recentemente a afirmação de que os pontos de
vista de Charron foram todos derivados de Montaigne, insistindo na originali·
da de do pensamento de Charron. Ver seu "Did Charron Plagiarized Montaigne?",
'! na French Review, XXXIV, 1961, págs. 344-351. Sobre este ponto ver a respos-
ta do pro f. Floyd Gray, "Rcflexions on Charron 's Dcbt to Montaigne", na Fre>!cb
Re11iew, XXXV, 1962, págs. 377-382. Com base nas evidências apresentadas
i.·
cu ainda manteria a posição de que o ceticismo de Charron é basicamente deri-
vado de Montaigne, sendo apenas apresentado de forma mais organizada, um
., I ponto de vista que o prof. Gray parece compartilhar.
'.l
~,:
no
apenas de um bispo excêntrico, Claude Dormy. Suas obras
só se tornaram significativas por volta de 1620. São necessá-
rios mais dados para decidir qual a versão correta, se a ofici-
al, se a revisão sugerida por Soman.}H
Charron dedicou-se a duas vastas obras após a morte
de Montaigne. Em 1594 apareceu em Bordeaux sua obra
teológica, Les Trois Veritez, sendo atacada por ateus, pa-
gãos, judeus, muçulmanos, e, principalmente, calvinistas. Sua
parte principal consiste em uma resposta ao Reformador
Duplessis-Mornay. No ano seguinte após a publicação de
uma resposta, Charron publicou uma nova edição bastante
ampliada. A outra obra, seu escrito filosófico, La Sagesse,
apareceu em I6oi, sendo um livro em grande parte baseado
nos Essais de Montaigne. Charron faleceu em 1603 enquan-
to preparava uma versão revista e um pouco mais moderada
de La Sagesse. Uma luta feroz foi desencadeada por seus
opositores teológicos e filosóficos visando impedir a
reimpressão desta obra, porém em 1604 a versão ampliada
foi publicada, sendo seguida de um grande número de re-
impressões no início do século XVIIH,
Les Trais Veritez pretendia ser fundamentalmente um
tratado no espírito da Contra-Reforma contra o calvinismo,
mas de modo a preparar o palco para a cena principal,
Charron discute a verdade primeira, a existência de Deus.
Apresenta aí um "Discurso sobre o conhecimento de Deus"
no qual relaciona o fideísmo de Montaigne à tradição da
teologia negativa. Argumenta que a natureza e a existência
de Deus são incognoscíveis tendo em vista "nossa fraqueza e
a grandeza de Deus"ss, A infinitude de Deus ultrapassa qual-
quer possibilidade de conhecimento, uma vez que conhecer é
definir, delimitar, e Deus está além de qualquer limite. Os
n Alfred S?m:m, "Picrrc Charron: A Rcvaluation", em Bibliothi:que d'Hummúsmc
50
~t Renmssance, XXXII, 1970, pág;. 5?"79 .
der, por. e~cm~lo, o gra?dc número de edições relacionada> no catálogo publica-
'' p_o da B1bhothequc Nanonalc, sendo que esta lista não é nem de longe exaustiva .
!erre Charron, Les Tro1s Veritez.l'aris, IS95· pág. I7.
'"
 maiores teólogos c filósofos não sabem nem mais nem me-
nos acerca de Deus do que o mais humilde artesão' 6 • E mes-
mo que Deus não fosse infinito, a fragilidade do homem é tal
que mesmo assim não poderia conhecê-Lo. De modo muito
breve Charron menciona algumas das razões habituais, deri-
• vadas principalmente da análise histórica das mudanças nas
opiniões humanas, que nos levam a duvidar de nossa capaci-
dade de conhecer qualquer coisa, natural ou sobrenatural,
declarando em seguida, " Ó que triste e miserável é o homem
e todo o seu conhecimento! Ó que tola c insana pretensão de
pensar que se conhece a Deus!"S7 A única maneira de se co-
nhecer a Deus é conhecê-Lo negativamente, conhecer o que
Ele não éS 8 • Positivamente, "O verdadeiro conhecimento de
Deus é a completa ignorância Dele. Aproximar-se de Deus é
ter consciência da luz inacessível e ser absorvido por ela" 59.
Uma vez tendo unido a posição do teólogo negativo de
que Deus é incognoscível porque é infinito à afirmação do
cético de que Deus é incognoscível devido à incapacidade
humana de conhecer o que quer que seja, Charron empregou
este duplo fideísmo para atacar os ateus 60 • A evidência que
eles apresentam para pegar a existência de Deus depende de
definições de Deus das quais conclusões absurdas são deri-
vadas. Mas estas definições são simplesmente exemplos da
presunção humana de medir Deus em termos humanos. Suas
conclusões são sem valor, já que o ateu não pode saber do
que está falando 6 '.
O restante de Les Trois Veritez consiste em um típico
tratado contra-reformista no qual Charron tenta mostrar de
maneira tediosa que devemos acreditar na existência de Deus,
que o cristianismo é a única religião verdadeira, e que a Igre-
'' lbid., págs. 19-20.
"l'ierre Charron, Les Trois Veritez. Dcrniere cdition, l'aris, I635, pág. 15, em
Toutes les Oetwres de Pierre Charrou, Paris, 1635.
<' lbid., pág.I8.
"Charron, Trois Veritez, Paris, cd. de 1595, pág. 26.
""Sexto Empírico é incluído entre os ateus como "Sextos Empyricus, grand professeur
du Pyrrhonisme'', ibid., pág. 67 {67 está numerada erroneamente como 76).
"' Ibid., págs. 67-70.
"'
~I
ja Católica é a única verdadeira Igreja. O argumento é basica-
mente negativo, mostrando que à luz de evidências históricas,
tais como milagres e profecias, as outras posições não são
razoáveis. O principal ataque negativo é lançado contra os
calvinistas, argumentando que fora da Igreja nenhuma verda-
de religiosa pode ser encontrada, nenhuma leitura das Escri-
turas legitimada, c, portanto, apenas se aceitarmos a autorida-
de da Igreja podemos encontrar uma autêntica regra de fé. As
alternativas propostas, a luz interior e as Escrituras, são rejei-
tadas, a primeira porque é privada, pouco clara e incerta, e a
segunda porque o sentido das Escrituras é indefinido exceto
quando interpretado pela Igreja. As Escrituras são apenas um
conjunto de palavras, cujo significado verdadeiro só pode ser
estabelecido por um juiz verdadeiro, a lgreja 6 ~. Charron con-
clui com uma exortaçilo aos cismáticos, na qual eles são acu-
sados de "orgulho insuportável" e de "presunção excessiva"
ao julgar que a tradição religiosa de tantos séculos está erra-
da, e que outra deve substituí-la63. Ao lançar dúvidas em rela-
ção ao catolicismQ, os calvinistas tiveram a afronta de tomar
as suas próprias fracas e miseráveis faculdades mentais como
critério da verdade religiosa. O calvinismo, segundo-Charron,
é a forma mais perigosa de dogmatismo no sentido de que
tenta fazer do homem a medida das questões mais importan-
tes, e insiste que as medidas humanas devem ser preferidas a
quaisquer outras. O homem, sem a certeza fornecida pela Igre-
ja através da tradição e da autoridade, cairá totalmente na
dúvida, porque as próprias fraquezas humanas, sem outras
formas de apoio, naturalmente geram o ceticismo. Assim, ao
destruir o único fundamento sólido da verdade da religião de
que dispomos, os calvinistas fazem com que a religião dependa
do juízo humano que é sempre dúbio, e nos deixam sem ne-
nhuma certeza64.
A teoria subjacente a este tipo de catolicismo que se
baseia apenas em um completo ceticismo aparece mais expli-
:• lbid., Livre Troisiimte, especialmente págs. 2I5-249, 280 c 306.
~ Ibid., págs. 552 . 55 s. ·
Ibíd., págs. 554•558 .
"'
 citamente na obra filosófica de Charron, La Sagesse, e em
sua defesa dela, Le Petit Traicté de Ia Sagesse. O principal
tema desta obra é que o homem é incapaz de descobrir qual-
quer verdade exceto pela Revelação e, em vista disso, nossa
li
.I
!;
:I:
. vida moral à exceção de quando guiada pela Luz Divina,
deve basear-se em seguir a natureza. Este tratado de Charron
é pouco mais do que a Apoiogie de Montaigne em uma for-
ma mais organizada. Ao ordená-la desta maneira, Charron
produziu um dos primeiros textos filosóficos em linguagem
moderna. Também, na medida em que desenvolve uma teo-
ria da moralidade independente de considerações religiosas,
a obra de Charron representa um importante passo na sepa-
ração entre a religião e a ética como uma disciplina filosófica
independente. A ética de Charron baseava-se em elementos
do estoicismo.
O argumento de La Sagesse inicia-se com a proposição
de que "o verdadeiro conhecimento e o verdadeiro estudo do
homem é o homem" 6s, e que o entendimento do homem leva,
I de uma maneira um tanto surpreendente, ao conhecimento
' de Deus. Parte deste tipo de autoconhecimento é proveniente
do exame das faculdades humanas, em primeiro lugar os sen-
tidos, porque as escolas ensinam que todo o conhecimento
nos vêm dos sentidos. Charron desenvolve em seguida a crí-
tica de Montaigne ao conhecimento sensível, mostrando que
podemos não ter todos os sentidos necessários para o conhe-
cimento, que há ilusões sensoriais, que as experiências sensí-
veis variam, dadas as condições diferentes em nós e no mun-
do externo. Portanto, não temos como decidir quais as sen-
sações que são verídicas c quais as que não o são; logo, não
temos nenhum meio de obter informação segura através dos
sentidoé6•
N assas faculdades racionais também não são confiáveis.
'I (A maior parte do argumento de Charron é voltada contra a
"' Picrrc Charron, La Sagesse em Totttes /es Oeuvres de Fierre Charron, l'aris,
1635, pág.I. (Cada obra neste volume tem paginação separada.)
"'· Ibid., livro I, cap. X, págs. 35·39·
teoria do conhecimento aristotélica, mostrando que se nossa
razão dispõe apenas dos dados sensoriais para operar, então
está fadada a ser tão incerta quanto sua fonte.) Além disso,
mesmo os homens supostamente racionais discordam acerca
de tudo; com efeito, não.há um juízo formulado pelo homem
que não possa ser contestado por "boas" razões. Não temos
padrões ou critérios que nos permitam distinguir a verdade
da falsidade. Acreditamos nas coisas por paixão ou pela for-
ça da pressão da maioria. A isto se acrescenta que as grandes
mentes racionais conseguiram pouco mais do que justificar
opiniões heréticas, ou derrubar posições anteriores {como o
fizeram Copérnico e Paracelso). Portanto, é melhor enfren-
tarmos o fato de que apesar de nossa suposta racionalidade
somos na verdade apenas animais, e não dos mais impressi-
onantes. Ao invés de buscarmos a verdade, devemos aceitar
o dito de Montaigne: "Não podem haver primeiros princípi-
os para o homem, exceto se Deus os revelou: tudo o mais é
apenas sonhos e fumaça" 67 ,
No segundo livro de La Sagesse, Charron apresenta
seu discours de Ia méthode, os meios para se evitar o erro e
encontrar a verdade, uma vez que as faculdades humanas
são tão fracas e pouco confiáveis. Devemos examinar todas
as questões com liberdade e sem paixões, deixar os precon-
ceitos e emoções de fora de nossas decisões, desenvolver uma
mente universal e rejeitar toda e qualquer solução que seja
duvidosa 68 , A atitude cética é o que presta mais serviço à
piedade, à religião, ao trabalho divino, mais do que qual-
quer outra coisa59, ao nos ensinar a nos esvaziarmos de todas
as opiniões e ao preparar nossas almas para Deus. Quando
aplicamos o método charroniano da dúvida sistemática até
limparmos totalmente a mente de todas as opiniões duvido-
.., lbid., livro I, caps. xiii-xl. A citação se encontra na pág.I44·
•• Ibid., livro TI, eaps. i-ii, págs.IO·J2. Ver tamhêm Sabriê, Humauisme au
ratimwlisme, eap. xii, especialmente págs. 303-319; c R. H. Popkin, "Charron
and Descartes: Thc Fruits of Systcmatic Doubt", no ]oumal o{ Pbilosopby, LI,
I954, pág. 8p..
•• Charron, La Sagesse, livro 11, eap. ii, pág. :u.
 sas, então podemos nos apresentar "puros, nus e prontos"
diante de Deus70• Quando chegamos a este ponto, a Revela-
ção pode ser recebida e aceita com base na fé apenas. A van-
tagem deste treinamento pirrônico é que "um acadêmico ou
um pirrônico jamais será um herege" 71 • Uma vez que o efeito
• do método da dúvida é remover todas as opiniões, o prati-
cante não pode ter opiniões errôneas. As únicas opiniões que
ele terá serão aquelas que Deus quiser imprimir nele. (Se al-
guém sugerir que além de não ter nenhuma posição pouco
ortodoxa o pirrônico charroniano pode não ter simplesmen-
te nenhuma opinião e tornar-se indiferente ao invés de cris-
tão, Charron responderá que isto não é uma questão de es-
colha, Deus, se quiser, pode forçar uma decisão. F~
. O sábio cético, tendo se purgado de todas as opiniões,
vtve, à parte os mandamentos divinos, segundo uma morale
provisoire, vivendo de acordo com a natureza. Esta
moralidade natural faz dele um nobre selvagem, mas não um
ser humano perfeito. A Graça de Deus é necessária para se
alcançar a virtude completa. Mas, na falta desta ajuda, o
melhor que podemos conseguir em nossa ignorância é rejei-
tar todo o pretenso conhecimento e seguir a natureza. Este
programa, embora insuficiente para nos dar a salvação, ao
menos nos prepara para a ajuda Divina. E, até que esta ajuda
nos seja dada, fazemos o melhor que podemos ao sermos
céticos e naturais73.
Assim, de acordo com Charron, o pirronismo fornece
a base intelectual para o fideísmo. O reconhecimento da in-
capacidade do homem em conhecer qualquer coisa com cer-
teza pelo uso de suas próprias faculdades o livra de todas as
opiniões falsas e duvidosas. A partir disso, diferentemente
do cogito cartesiano que descobrimos em nossa mente e que
desfaz toda a incerteza, o ato da Graça fornece a única base
70 Ibid., livro H, cap. ii, pág. 22.
7' Ibid., loc.cit.
"Ibid., _ioc.cit., e ~harron, Tra!cté de Sagesse, Paris, 1635, pág. 225 (esta obra é
tambcm conhcc•da como Pet1t Traicté de Sagesse).
'' Charron, Petit Traicté, pág. 226.
n6
para o conhecimento seguro. Enquanto Deus agir, suprindo
a verdàde revelada, o homem está seguro em sua completa
ignorância natural. Podemos nos desfazer de todo apoio ra-
cional na busca da certeza, e esperar o apoio do Céu. Se acei-
tamos, como aparentemente Charron o fez, a posição segun-
do a qual Deus, através da Igreja Católica, nos supre de uma
revelação contínua, podemos questionar todas as evidências
e padrões empregados para justificar a regra da fé e jamais
perder a fé7~.
Maryanne C. Horowitz discordou de minha interpre-
tação da visão de Charron sobre a fonte da sabedoria7s. Ela
insistiu que uma análise cuidadosa do texto revela que
Charron foi um neo-estóico. Penso que podemos concordar
que Charron foi um pensador bastante eclético. Ele tomou
de empréstimo um grande número de idéias de Montaigne,
mas também deDu Vair e de outros pensadores estóicos clás-
sicos e contemporâneos seus. Muitos autores deste período,
como o finado Julien Eymard D'Angers indicou76 , utilizaram
idéias e material do estoicismo. Apesar disso o que podemos
considerar como a mensagem e o significado de Charron é o
seu pirronismo cristão. (A evidência de que ele alterou algu-
mas passagens de seu texto não indica que ele estava tentan-
do mudar sua posição, mas apenas que estava tentando ter
seu livro aprovado.}n
O completo pirronismo cristão de Charron foi consi-
derado, como logo veremos, uma faca de dois gumes. Mui-
tos líderes da Contra-Reforma na França o consideraram
'• Cf. Popkin, "Charron c Descartes", págs. 832-835.
75
Maryanne Cline Horowitz, "Pierre Charron's VÍew o f tbc Source o f Wisdom",
Jouma/ of the History of Philosophy, IX, 1971, págs. 443·457·
'" J?_lien Eymard D'Angcrs, "l.c stoicisme en Francc dans la prcmii:rc moitié du
s1~clc; les origines 1575-1616", em Etudes Frm1ciscaiucs, nouv. sér.ll, dez.1951,
pags.389-410.
"Alfrcd Soman, "Mcthodology in the History ofldcas: The Case ofPierre Charron",
emjouma/ o( the History of Phi/osophy, Xll, 1974, págs. 495-sor; resposta de
Maryanne Cline Horowitz, "Complcmcntary Methodologies in the History of
Ideas", mesmo número, págs. 501-509. Ver também L. Auvray, "l.cttrcs de Pierre
fharron a Gabriel Michel de la Rochcmaillet", em Rcvue d'Histoirc Littéraire de
a Frauce, I, 18 94, págs. 30 8_ 329 .
como a base filosófica ideal para a sua postçao frente ao
calvinismo78 , Outros viram nos argumentos de Charron uma
insidiosa corrosão de todas as crenças, naturais e sobrenatu-
rais. Uma vez tendo chegado até a dúvida, o cético continu-
aria duvidando de tudo, mesmo das verdades do cristianis-
mo, até tornar-se um libertin c, uma geração mais tarde, um
espinozista. Desta forma, os adversários de Charron viram
sua obra como "o breviário dos libertinos"79, Charron, ele
próprio, pode ter sido um fideísta sincero e não um "ateu
secreto" 8o, pelo menos assim o sugerem sua longa carreira
teológica e seu piedoso Discours Chrétien. Independentemen-
te de qual tenha sido sua posição pessoal, Charron teve, en-
tretanto, uma influência comparável apenas à de Montaigne
tanto nos intelectuais franceses de vanguarda do século XVII
quanto nos teólogos ortodoxos desta época. Aqueles que ten-
taram denunciá-lo no início do século XVII descobriram que
uma estranha aliança de poderosos defensores montava guar-
da diante da memória do padre Pierre Charrons'.
Um outro discípulo de Montaigne neste período foi
Jean-Pierrc Camus, rs84-1654• que foi doutor em direito aos
dezoito anos, padre alguns anos depois e bispo de Bellay aos
vinte e cinco. Tornou-se secretário de São Francisco de Sales
c passou a maior parte de sua vida escrevendo novelas pasto-
ris e atacando as ordens monásticas. Sua obra mais filosófica,
o Essay Sceptique, foi escrita antes de sua vida religiosa, quan-
1•O cardeal du Perron, o bispo C!aude Dormy c Saint-Cyran, o líder janscnisra,
todos estes aprovaram a teologia de Charron (embora por vezes com reservas).
Discutiremos isto no próximo capítulo.
'"Quem o coosiderou assim foi o padre François Garassc, S. J., que será discutido
no capítulo VI. Algumas críticas a Charron são examinadas em Hcnri Bremond,
"La Folle Sagcssc de Pierre Charron", em te Correspolldant, CCUI, 1913, págs.
357-364.
'"Acerca do problema de como avaliar Charron, ver meu artigo sobre ele na edição
mais recente da Eucydopacdia Brittanica. Jean Charron defendeu a sinceridade c
a ortodoxia da visão de Picrrc Charton em seu Tbc "\Visdom" o( Picrrc Clmrr01z,
An Original and Orthodox Code o{ Mora/tly, Univcrsity o(Norrb Carolina Stm/ics
in thc Romance Languages and Literaturcs, n". 34, Chapcl Hill, 1961. Discuti isto
com algum detalhe em minha resenha de Eu gene F. Rice,Jr., T/Je Rcuaissance Idca
o{Wisdom, em Rcnaissmrce Ncws, XII, 1959, págs. 2.65-2.69.
"Cf.cap.IV c a discussão do a((airc Garassc no cap.VI.
n8
do tinha apenas dezenove anos. Embora mais tarde ele se sen-
tisse embaraçado pelo tom leve desta obra, ela contém de fato
sua posição fideísta básica. Mesmo tendo posteriormente
condenado o estilo e a forma literária de Montaigne, nunca
abandonou as idéias deste, e chegou mesmo a defender seu
mentor contra a acusação de ateísmo 8 ~.
O Essay foi escrito quando "eu era então recém-saído
da oficina de Sexto Empírico" 8 >. É uma tentativa de tipo bas-
tante novo de produzir uma suspensão de juízo pirrônica
como preparação para a verdadeira fé. Como Pierre Villey
indicou, "o medo do racionalismo protestante está na base
do ceticismo de Camus" 84, portanto, ao minar as pretensões
racionalistas humanas, ele apresenta uma defesa fideísta do
catolicismo.
A defesa do ceticismo por Camus tem um caráter úni-
co, embora, como ele próprio foi o primeiro a admitir, o
conteúdo "seja apenas um puro resumo de Sexto Empírico",
c o estilo uma imitação de Montaigne85, Em vez de vagar
pelos vários temas da filosofia pirrônica, como Montaigne,
ou de juntá-los em uma bateria de argumentos principalmente
contra o aristotelismo, como Charron, Camus criou uma vasta
estrutura hegeliana consistindo em tese, antítese e síntese. A
tese é o ceticismo acadêmico - nada pode ser conhecido -
a antítese é o dogmatismo - algo pode ser conhecido - e a
síntese, a "indiferença cética", a suspensão pirrônica do juízo.
A maior parte da obra, cerca de 300 páginas, é dedicada
à tese. Após um ataque genérico às bases do conhecimento
humano, especialmente do conhecimento sensível, usando os
''Sobre Camus, cf. Boa se, TI! c Fortrmes of M01rtaignc, págs. 114-134.( A defesa de
Montaigne contra a acusação de fidcismo é levada em conta na pág.r2o.) Villcy,
Mo_?~aigue deuant la l'osterité, págs.r85-2.34; c Julicn Eymard d'Angers, Du
Storctsmc Chrétieu à /'Humamsmc Cbràieu: Lcs "Di11rrsités" de]. I'. Camus
(!609-1618) (n .p. 1952). O verbete de Baylc sobre Camus contém um interes-
sante material anedótico.
"' Jcan-Picrre Camus, Essay ScefJtique, em Les /)iiiNSitCZ de Messire ]eau-l'ierrc
famus, Evesquc & Seigr1eur de Bel/ay. l'riucc de I'Empirc, tomo IV, Paris, 16ro
'• t;ro XV, cap. iii, pág. 187v. '
• ~dlcy, Montaignc dcuaut la l'ostcrité, p:Íg. 202.
' amus, Essay Sccptiquc, págs ..~68r c r89r.
argumentos familiares de Sexto e de Montaigne, Camus bom-
bardeou as cidadelas individuais do dogmatismo, as várias
ciências. Levando em consideração cada uma individualmen-
te, Camus procurou mostrar que há dificuldades teóricas que
tornam impossível obter o conhecimento certo, há proble-
mas práticos insolúveis e razões suficientes, em cada caso,
para se duvidar que a ciência em questão tenha qualquer
valor. Esta ampla disCussão cobre a astronomia, a física, a
matemática, a fógica, a jurisprudência, a astrologia, a políti-
ca, a economia, a história, a poesia, a gramática e a música,
dentre outras disciplinas. (Mais uma vez, Copérnico é intro-
duzido para mostrar que mesmo os mais aceitos primeiros
princípios são negados por alguém.) 86 O material emprega-
do varia, incluindo desde argumentos de Sexto e anedotas de
Montaigne, até várias observações tomadas das ciências da
época.
Após o desenvolvimento da tese, é feita uma tentativa
fraca de cerca de 50 páginas de defesa da antítese, ou seja, de
mostrar que há conhecimento científico. Admite que a bate-
ria de objeções anteriormente apresentadas é correta, porém
não decisiva. Algum esforço é feito no sentido de explicar a
teoria do conhecimento de Aristóteles e sua análise dos erros
e ilusões sensoriais. O tema genérico é que mesmo que as
ciências estejam cheias de afirmações questionáveis, há ver-
dades científicas das quais nenhum homem são pode duvi-
dar: que o fogo é quente, que o mundo existe, que 2+2=4
etc. 87
Camus passa então à síntese, o pirronismo, suposta-
mente resultante das duas partes anteriores do Essay. Em
vinte e cinco páginas ele esquematiza brevemente a natureza
do ceticismo completo e do argumento básico no qual se fun-
damenta - o problema do critério, a incerteza dos sentidos,
e a discordância entre os dogmáticos. Mostra a visão pirrônica
em relação a várias ciências, dizendo em seguida que não iria
•• Ibid., págs. I90f-J35V. Copémico é mencionado nas págs. 268r e 3I9V.
'
7
Ibid., págs. 3J6r-36or.
no
repetir todos os detalhes da primeira parte, sugerindo aos
interessados que lessem diretamente Sexto Empírico. 88 (Uma
reimpressão da edição de 1596 tinha acabado de ser
publicada.) 89
Um tom fidcísta permeia todo o Essay, declarando que
o melhor é uma fé sem razões, uma vez que não está erguida
sobre fundamentos instáveis que alguns dos novos Arquime-
des podem derrubar. As únicas verdades que os homens po-
dem conhecer são aquelas que Deus quis nos revelar, "tudo
o mais é apenas sonhos, vento, fumaça e opiniões"'~'>, Deve-
mos suspender o juízo e aceitar a revelação com humildade.
"A fé antiga" é nossa única base, não pode nos enganar por-
que vem de Deus. Aqueles que se recusam a aceitar este
fideísmo católico e tentam desenvolver um caminho racional
para a fé, produzem apenas erros, heresias e teorias refor-
mistas. Estes são os frutos da vã pretensão humana de que
sua razão pode encontrar a verdade. A solução para os pro-
blemas humanos é desenvolver uma suspensão do juízo
pirrônica, que nos leva a Deus na medida em que, reconhe-
cendo nossa fraqueza, nos contentamos em acreditar no que
Deus nos diz9',
Embora Camus tenha sido uma figura importante no
século XVII c suas obras tenham sido freqüentemente
publicadas, ele não parece ter tido uma grande influência na
maré crescente do pirronismo de sua época. Ele representa a
aceitação ortodoxa do pirronismo cristão, mas sua obra teve
um papel pequeno ou quase nulo na crise pyrrhonienne des-
te período. Foram Montaigne, Charron e Sexto que mina-
ram as certezas dos filósofos, que serviram de inspiração e
fonte para os céticos, e em torno dos quais as lutas contra a
ameaça cética se realizaram. Mesmo Bayle, sempre à procu-
ra de heróis céticos, lembra Camus por seus ataques contra
""Ibid., págs. J6or-370v. O comentário sobre Sexto se encontra na pág. 368r.
'• Cf. eap. li, pág. 18, n. 1·
""C~mus, Eswy Sceptiqu~, pág. 254r. Ver também p:ígs. 224r-226r, 244v e :q8r.
91
Ib!d., págs 274v, 278r e 335v. Ver também Boase, The Fortuues of Montaigue,
pags.u6-127. ·
"'
os monges, mais do que por sua apresentação do pirronismo
em forma dialética 9i .
O novo pirronismo de Montaigne e seus discípulos, ves-
tido em uma roupagem fideísta, iria ter uma tremenda reper-
cussão no mundo intelectual, em relação à teologia, às ciên-
cias e às pseudociências. Iremos nos dedicar em seguida à
indicação desta influência, antes de examinarmos os nouveaux
pyrrhoniens em sua glória, como a vanguarda intelectual na
França.
•• Cf. Bayle, Dícti01mmre, verbete "Camus". Na Gesclnchte des Skep!icí:mus de
Stiiudlin, embora Charron receba um amplo tratamento, Camus nao e sequer
discutido no capítulo "Von Montaignc bis la Mor hc Ie Vaycr".
IV. A Influência do Novo Pirronismo
Ao final do século XVI e início do XVII a influência da
retomada do pirronismo antigo pode ser notada em várias
áreas da atividade intelectual.
Charles Schmitt mostrou que temas pirrônicos apare-
ceram em questões debatidas em Oxford 1 • Um caso que pode
ser considerado típico do que ocorreu com muitos jovens
intelectuais ingleses no início do século XVII, é o de Joseph
Mede, rs86-r638. Mede freqüentou o Christ's College de
Ca~bridge entre r6o2 e r6ro, tendo estudado filologia, his-
tóna, matemática, física, botânica, anatomia, astrologia e
até mesmo egiptologia (seja lá o que fosse isto naquela épo-
ca). Apesar de toda a sua erudição "suas leituras filosóficas o
l~v_aram ao pirronismo". Mas ele não podia aceitar a possi-
bthdade de que a mente não era capaz de conhecer a realida-
de, e poderia estar lidando apenas com idéias ilusórias acer-
ca do mundo externo\
O jovem Mede salvou-se dos labirintos de um comple-
to pirronismo por um esforço de sua vontade, em primeiro
lug~r buscando encontrar verdades na física, e em seguida se
dedtcando ao estudo de textos sobre o Milênio na Bíblia.
Tornou-se catedráticb de grego em Cambridge e sua obra-
prima, The Key to the Apocalypse (A Chave do Apocalipse),
fez dele uma figura de proa no pensamento milenarista até o
século XIX3,
O caso de Mede, que provavelmente não é único, mos-
tra ~orno o pirronismo estava triunfando em relação a visões
acettas no início do século XVII. Talvez a influência mais
sign_ificativa tenha sido nas lutas teológicas da época, para as
quats os argumentos e pontos de vista do ceticismo grego
'Charles B• Schm·,, "l'h.l
1 osop h y an d SCJCnccs
· · s·JXtccm h Ccntury UmvcrsttJO'·
m · ··
S
ed" · I ,Commcnts
ornei'r crJmmary .. , em The Cultural . Lcarning•·
Contexto f Medteval
, ]os~tato por J. E. Murdoch c E. D. Sylla, Dordrecht, I975, pág. $OI. '
L./ ~ede, The Works of ]oscp/; Mede, B. D., Londres, r67:z., T!Jc All!hor's
lte, pag. 11.
' Mede ' Work s, c·tavts· & comme11tatwncs . Apocalypt1cac,. p. III.
UJ
 foram considerados extremamente úteis·. O arsenal pirrônico
provou ser uma excelente fonte de muniçã? P?ra_devasra: os
adversários, bem como a base de uma teona ftdetsta que JUS-
tificava a posição da Contra-Reforma francesa.
O uso dialético do pirronismo, antigo e novo, é exempli-
ficado no relato acerca do grande polemista protestante inglês,
\Villiam Chillingworth, r6o2-1644- Chillingwonh mudou do
protestantismo para o catolicismo, c depois para o anglicanis-
mo, ambas as vezes devido à força dos argumentos, mostran-
do que cada uma destas teologias levava à incerteza total
quanto a questões religiosas. Aubrey, em sua vida do Dr.
Chillingworth nos diz que,
Meu tutor, W. Brownc, disse-me que o Dr.
Chillingworth não estudava muiw, mas quando o fa*
zia, estudava muito em pouco tempo. Tinha grande
prazer na leitura de Sexto Empírico. Dava caminha-
das no bosque do colégio, onde se dedicava à contem-
plação c encontrava-se com alguns tolos e disputava c
batalhava com eles. Era assim que ele se preparava
com antecedência. Estava sempre disputando, assim
como meu tutor. Creio que era um mal epidêmico
naquela época, o qual agora creio que passou de moda,
sendo considerado uma coisa mal-educada e infanti1 4 •
Este uso do pirronismo como uma arma em disputas reflete-
se nos escritos de Chillingworth, como, por exemplo, na es-
trutura da argumentação de seus Discourses 5• Numa época
de controvérsias é fácil imaginar as vantagens do estilo de
debate fornecido por Sexto e seus seguidores.
O emprego do pirronismo tanto como um meio para
se destruir o adversário teológico quanto para a defesa da
,'
• John Aubrcy, "'H ri e( Lifes ", chiefly o f c.outemporaries, set do um by ]olm Aubrey,
betweeu the Years 1669 & 1696, editado por Andrcw Clark, Oxford, r898,
vol.I, pág.t?3·
< William Chi!lingworth, Additimml Discourses of Mr.CIJtllmgworth. uever bc,ore
prmted, Londres, I704.
I
'I
própria fé aparece nos escritos das principais figuras da Con-
tra-Reforma na França. Durante cerca de setenta e cinco anos
após o Concílio de T rento, parece ter havido uma aliança
entre os pensadores da Contra-Reforma e os nouveaux
pyrrhoniens, uma aliança que visava aniquilar o calvinismo
como força intelectual na França. O sucesso desta entente
cordiale foi, sem dúvida, devido ao fato de que durante este
período a visão dominante na teologia católica na França era
basicamente negativa e agostiniana; estes teólogos eram muito
mais contra a escolástica, o racionalismo e o calvinismo, do
que a favor de qualquer defesa intelectual da fé, coerente e
sistemática6 • Como veremos, esta aliança não se baseava ape-
nas em um acordo temporário entre os céticos e os católicos
ortodoxos no plano das idéias, mas era também uma aliança
de amizades pessoais e admiração recíproca7.
Em meados do século XVI o movimento calvinista na
França cresceu rapidamente, e em poucos anos o país estava
envolvido em uma guerra civil tanto militar quanto intelec-
tual. De modo a impedir que as cidadelas do pensamento
francês caíssem nas mãos dos reformadores, medidas fortes
tiveram que ser tomadas. Uma dessas medidas foi colocar o
pirronismo a serviço da Igreja. O primeiro passo nesta dire-
ção foi a publicação em I569 das obras de Sexto Empírico
em latim pelo importante líder católico francês, Gentian
Hervet, secretário do cardeal de Lorena. Como menciona-
mos antes, Hervet, em seu prefácio, ousadamente afirma que
neste tesouro de dúvidas se encontraria uma resposta ao
calvinismo. Eles tentavam teorizar acerca de Deus, logo, ao
• Cf. Henri B~sson, l.a Pensée Relrgieuse Française de Charrou à Pascal, Paris,
1933, espeaalmeme os caps. IV e V; Henri Gouhicr, "La Crise de la Théologie
au temp_s de Descartes", em Revue de Théo/ogie et de Philosophie, 3'.série, IV,
1954 •. P:~gs. 19-54; c resenha do artigo de Gouhier por Julien-Eymard Chesneau
7
Êsm Dlx·Septii!me Siilc/e, 11°,28, julho de 1955, págs. 295·297·
Rtet tema~ ta~bém discutido em R. H. Popkin, "Skcpticism and thc Counter-
:.~nnation m Francc", in Archiv (iir Reformationsgeschichte, LI, 1960, págs.
. .
1
k. J:• c em um resumo em francês, "Sccptidsmc ct Contrc-Réformc cn France"
n;c erches et Débats du Centre Catho/iquc des Jntellectucls Français, caderno'
• 4o, out. 1962, págs. rsr-18 4 . '
>24
 destruir todas as pretensões humanas à racionalidade atra-
vés do ceticismo, Hervet acreditava que as teses dos calvinistas
seriam destruídas também. Uma vez que se reconhecesse a
vaidade das tentativas humanas de compreender as coisas, a
mensagem fideísta de que Deus só pode ser conhecido pela
fé, e não pela razão, tornar-se-ia clara8•
O objetivo confesso de Hervet, empregar o pirronismo
para minar as teorias calvinistas e então defender o catolicis-
mo em bases fideístas, iria se tornar a posição explícita ou
implícita de muitos dos principais combatentes contra aRe-
forma na França. Ao adaptar a estrutura dos argumentos
dos céticos à questão em pauta, os pensadores da Contra-
Reforma construíram "uma nova máquina de guerra" para
reduzir seus adversários a um "desalentado ceticismo" em
que não poderiam ter certeza de nada. Começando com o
grande teólogo jesuíta Juan Maldonat, que veio ensinar em
Paris no início da década de 1560 (Maldonat foi amigo de
Montaigne e de Hervet, e parece ter compartilhado algumas
de suas idéias fideístas)9, um novo tipo de dialética foi desen-
volvido, especialmente pelos polemistas jesuítas, para minar
o calvinismo em seu próprio campo, levantando uma série
de dificuldades céticas. Encontramos este estilo de argumen-
! I tação, no todo ou em parte, em vários autores que ensina-
vam ou tinham estudado nos colégios jesuítas, especialmente
os de Clermont e Bordeaux, tais como São Francisco de Sales,
o cardeal du Perron, o cardeal Belarmino, e os padres Gontery
e Veron, por exemplo.
'Gemian Hervet, prefácio à sua edição de Sexto Empírico, Adversus Mathematicos,
págs. a2r-a2v.
• Avmonier, "Un Ami de Montaigne, Le Jésuite Maldonat", em Rev. Hist. de
Bordeaux, XXVlll, 1935, págs. 5-25; c Sdafert, "Momaignc ct Maldonat", Buli.
Litt. Ecclés. Lll, 1951, págs. 65-93 e 129-146; sobre Maldonat c Hervetus ver
Joannis Ma\donati, Opera Varia Tl!eologica. Lutetiac, 1677, págs. 2-7 e ro-rs
onde se encontram duas cartas de Ma\donat a Hervetus. Maldonat parece ter se
sentido perturbado por algumas das estranhas opiniões religiosas de seu amigo
Hervetus. Sobre a carreira de Maldonat ver j.M.Prat, Ma/douat et l'Uuiversité
de Paris, Paris, 1856. Esta obra inclui o texto da interessante aula inaugural de
Maldonat em Paris, págs. 555-567, contendo algumas sugestões de fideísmo.
n6
O ataque começa com o problema do critério levanta-
do pela Reforma; como podemos decidir qual é a regra da fé,
a medida pela qual a verdadeira fé pode ser distinguida da fé
falsa? Lutero e Calvino tinham desafiado o critério da Igreja,
o apelo à tradição dos Apóstolos, escrita e não-escrita, aos
escritos dos padres da Igreja, às decisões dos papas e concíli-
os. Mas como podemos decidir se Lutero e Calvino estão
certos? Tudo que nos oferecem é a sua própria opinião de
que porque a Igreja pode errar e de fato erra em matérias de
fé, por conseguinte a regra católica da fé é pouco segura e
pouco confiável. Porém, como diz São Francisco de Sales em
suas Controverses escritas em 1595,
Se então a Igreja pode errar, Ó Calvino, Ó Lutero, a
quem poderei recorrer em minhas dificuldades? Às
Escrituras, eles dizem; mas o que farei, pobre homem
que sou? Pois é em relação às Escrituras que me en-
contro em dificuldades. Eu não duvido se devo ou não
adequar minha fé às Escrituras, pois quem não sabe
que se trata da palavra verdadeira? O que me preocu-
pa é como entender as Escrituras' 0 •
Quem pode decidir o que as Escrituras dizem? É aqui que se
encontra a disputa, não apenas entre católicos e reformadores,
mas entre Lutero, Zwinglio e Calvino também. Se a Igreja
erra, por que procurar uma pessoa e não outra para encon-
trar a regra da fé? São Francisco de Sales formula o proble-
ma da seguinte maneira,
Mas o absurdo dos absurdos e a mais horrível das
loucuras é esta que ao mesmo tempo que mantêm que
a Igreja tem estado errada por mil anos no entendi-
mento da Palavra de Deus, Lutero, Zwinglio e Calvino
podem estar seguros de entendê-la tão bem, até mais
ainda, quando um único pároco, pregando a Palavra
;;-,.-,c,_,-,-,---,.-
~0 rancisco de Sales, Lcs Controverses, em Oeuvres, tomo I, Annecy, 1892,
pag. 73-
 de Deus, pode sustentar que a Igreja errou c Calvino c
todos os homens podem errar, e ousa escolher entre
todas as interpretações das Escrituras aquela que mais
o agrada c se acha certo dela e mantém ser ela a Pala-
vra de Deus; e pior ainda quando vós outros que ou-
vem dizer que qualquer um pode errar em questões de
religião, até mesmo toda a Igreja, sem desejar procu-
rar outros pontos de vista dentre os milhares de seitas
que se vangloriam de compreender bem a Palavra de
Deus e pregá-la bem, acreditam com tanta teimosia
em um ministro que vos prega, que não desejam ouvir
nada diferente. Se todos podem estar errados no en-
tendimento das Escrituras, por que não vós e vosso
ministro? Estou surpreso que vós não andais sempre
trêmulos e tremendo. Estou surpreso que vós podeis
viver com tanta segurança na doutrina que seguis, se
não podeis todos errar, e entretanto vós mantendcs
como certo que todos têm errado c podem errar".
Esta versão inicial deste estilo de argumentação tinha a in-
tenção de mostrar que tão logo os reformadores admitissem
que a Igreja podia errar, negando assim a regra tradicional
da fé, poderiam ser reduzidos ao desespero cético. Se o crité-
rio alternativo da verdadeira fé é o apelo às Escrituras, en-
tão, segundo São Francisco de Sales, o cardeal du Perron,
Pierre Charron, o bispo Camus e outros, ninguém pode deci-
dir com base apenas nas Escrituras o que elas querem dizer
ou significam. Tudo o que os reformadores podem oferecer
são as opiniões duvidosas de Lutero, Calvino e Zwinglio.
Esta arma dialética foi incorporada à perfeita máquina
de guerra por dois ardentes debatcdores da ordem dos jesuí-
tas, Jean Gontery e François Veron. Este último, cuja apre-
sentação iremos examinar, foi um dos mais fabulosos perso-
nagens da Contra-Reforma. Originariamente professor de
filosofia e teologia em La Flêche (na época em que Descartes
"Ibid., pág. 335·
u8
era estudante), Veron tornou-se tão bem-sucedido no debate
e na desmoralização dos protestantes que foi liberado de seus
deveres como professor e mais tarde de sua ordem para assu-
mir a posição de defensor oficial nas polêmicas sobre a fé
contra os Reformadores, estando sempre sob a proteção do
rei, sempre e em qualquer lugar. Assim, ele rapidamente se
tornou o açoite dos protestantes franceses que procuravam
desesperadamente evitá-lo e a seus ataquesn.
O método de Veron, que ele atribuía a Santo Agosti-
nho, era mostrar passo a passo tanto que os calvinistas não
tinham nenhuma base para considerar quaisquer de seus
pontos de vista como artigos de fé, quanto que a aplicação
sistemática de uma série de objeções céticas à regra de fé dos
reformadores os levaria a um completo e total pirronismo.
O núcleo da redução por Veron do calvinismo ao ceticismo
total consistia em um ataque ao uso de procedimentos e evi-
dências racionais para justificar qualquer afirmação de uma
verdade religiosa. Veron insistia que não estava afirmando
que nossas faculdades ou realizações racionais eram duvido-
sas, mas apenas que não deveriam servir de fundamento ou
apoio à fé, que é baseada "na Palavra de Deus apenas,
estabelecida pela Igreja"•;,
O argumento se inicia pela pergunta dirigida aos
calvinistas: "Como sabeis, cavalheiros, que os livros do Ve-
lho e do Novo Testamentos constituem as Sagradas Escritu-
ras?"'4 Esta questão sobre a canonicidade levanta uma difi-
"Sobre a carreira de Veron, ver o abade P. Fuet, La Faculté de Théologie de Paris
et.se~ docteur~ les plus célé&res, Époque Modcmc, tomo IV, XVII siêcle, Rev1te
LJttcra~r~: Pans, 190~, cap.iii, "Fra~çois Veron", págs. 53-92; c verbete "Veron,
~rançms na Cat/w/Jc Encyâopedm, XV, Nova Iorque, 1912, págs. 359-360.
Vayle, sc~~ndo Ha_ng c Haag, La Frm1ce Protestante, li, pág. 319, chamava
eron .de o polcnnsta autorizado. encarregado de todo o reino" .
~h
ançms Veron, Metllodes de Trmter /es Colltroverscs de Religion Paris 1638
c , pag. 170. [Rf
parti' c erir-nos-emos a esta obra como Oeuvrcs, uma 'vez ' que' se
~ata na verdade dc uma coleção de obras, e para evitar confusão com outros
~t;:.los ~e Veron. Igunl"!ent~ tod~s as rcfcrênci~s a esta obra são à Parte I. A
IVerstdadc de St. Loms for gentil em me permrtir usar a sua cópia desta obra
rara.) '
Bib/ • La. v·IC t oneuse
'•Veron · M'let ;o de pau r combattre tous /es Mi11istrcs: Par la seu/e
c, Pans, 162.1, págs. 45 . 4 6
culdade peculiar, pois se os calvinistas mantêm que as Escri-
turas são a regra da fé, então como podemos decidir que
obra faz parte das Escrituras? A resposta de Calvino, que é
por meio da persuasão interior pelo Espírito Santo, em pri-
meiro lugar admite que algo além das Escrituras é a regra da
fé e, em segundo, levanta o problema da autenticidade da
persuasão interior isto é, como distingui-la da loucura, do
falso entusiasmo etc. De modo a fazer isto seria necessário
um critério para julgar a veracidade da persuasão interior.
Tanto Pierre Charron quanto São Francisco Sales já tinham
anteriormente apontado a fraqueza do apelo à persuasão in-
terior.
Vejamos agora de que regra eles dispõem para discernir
os livros canônicos de todos os outros livros eclesiás-
ticos. "O testemunho", dizem eles, "c a persuasão in-
terior pelo Espírito Santo." Ó Deus, que lugar para se
esconder, que neblina, que noite! Desta forma não
somos esclarecidos em relação a questões tão graves e
importantes. Perguntamos como podemos saber quais
os livros canônicos. Gostaríamos muito de ter uma
regra para detectá-los, c nos falam de lugares no inte-
rior da alma que ninguém vê, ninguém conhece, exceto
a própria alma e seu Criador'-'.
De modo a aceitar a persuasão interior como regra das Escri-
turas, deveríamos ter certeza de que é causada pelo Espírito
Santo, e de que não se trata de mera fantasia.
Mas mesmo que pudéssemos dizer quais as obras que
constituem as Escrituras, como poderíamos decidir o que
querem dizer, e no que devemos acreditar? O texto, segundo
um usuário católico do Victorieuse Méthode de Veron, "con-
siste apenas em palavras como que de cera, nem seguras nem
tendo um intérprete certo, mas podendo ser usadas de dife-
'·'.São Francisco de Sales, Colltroverses, pág. 169. Ver tmnbém Charron, Trois
Veritez, cd. de 1595, livro III, cap. li, p.ígs. 216-221.
rentes maneiras pelos caprichos de nosso intelecto"' 6 • E, por-
tanto, uma vez que os escritos sagrados são apenas palavras,
sem nenhuma instrução sobre como lê-las, precisamos de
algum tipo de regra para interpretá-las. Mais uma vez, are-
gra calvinista da fé, que mantém que as Escrituras são a re-
gra, deve ser abandonada. Um refúgio na persuasão interior
está aberto ao mesmo tipo de objeção, ou seja, de que a per-
suasão interior é in verificável e pode até ser ilusória.
Se os calvinistas dizem, em defesa própria, que estão
lendo as Escrituras de forma razoável, e tirando as conclu-
sões lógicas óbvias a partir do texto, então se tornam clara-
mente alvos da "máquina de guerra". Em primeiro lugar,
qualquer pretensa leitura é incerta e pode estar errada, a
menos que haja uma regra infalível para a interpretação. Ir
além das palavras e fazer inferências, como Veron afirmava
que os calvinistas faziam ao estabelecer seus artigos de fé, é
definitivamente um procedimento pouco compatível com as
Escrituras. A Bíblia não estabelece ela própria que deve ser
interpretada desta maneira, nem estabelece nenhuma regra
lógica. Em lugar nenhum temos qualquer garantia de que as
verdades da religião devem ser baseadas em procedimentos
l6gicos'7, Os reformadores gritavam que a razão é uma fa-
culdade natural dada ao homem, e também que Jesus e os
padres da Igreja raciocinavam logicamente' 8 • Veron respon-
'6 John Scrgeant, Sure-Footiug iu Christimlity, or Rational Discourses 011 the Rufe
o{Faith, Londres, 1665, pág. 68.
' 1 Veron, Oeuvres, págs. 192-199. Na verdade esras afirmações reaparecem ao
longo de todo o texto de Veron repetidamente. O mesmo tipo de ataque aos
calvinistas foi feito pelo bispo Camus, o discípulo de Montaignc, em seu La
Démolition des Foudemens de la Doctrine Protestaute, Paris, 1639, pág. 2. Em
seu I:Avoisinement des Protestauts vers /'Eglise Romaine, Paris, 1640, ele suge-
re que se os reformadores realmente acreditassem em sua própria regra de fé,
eles não escreveriam comentários sobre as Escrituras, mas simplesmente citari-
am a Bíblia. Quando o padre Gomery estava se correspondendo com o pai do
cético, bispo l'icrre-Danid Huet, para convertê-lo ao catolicismo, ele indicou
que as Escrituras "não falam em absoluto de regras da lógica", portanto os
reformadores não têm meios de provar os artigos da fé com base nas Escrituras
apenas. Ver BibliothCque Nationale, Ms.fonds français, TI909, ng. 41.
" Jean Daillé, La Foy Fondée sur /es Saiutes Escritures: Contre /es Nouveaux
M_ethodistes, 2a.ed., Charenton, 1661, págs. 55-65; c Paul Ferry, La Dernier
desespoir de Ia tradition coutre /'Escriture, ou est amplemellt re{utí;/e livre du P.
,,,
 deu que as regras da lógica foram estabelecidas por um pa-
gão, Aristóteles, e ninguém o nomeou juiz das verdades da
religião, embora ele possa ser o árbitro da argumentação
válida. Nem Jesus nem os padres da Igreja afirmaram que
seus pontos de vista eram verdadeiros porque tinham sido
estabelecidos por procedimentos lógicos, mas ao contrário,
os consideravam verdadeiros por serem a Palavra de Deus'9,
Alguns dos reformadores responderam atribuindo as regras
de inferência a Zenão e não a Aristóteles, ao que Veron re-
trucou, "Grande objeção! Que seja Zenão ou qualquer ou-
tro, serão eles melhores juízes de nossas controvérsias?":tO
Quando Pierre du Moulin, um dos principais líderes protes-
tantes franceses, respondeu em seus Elements de la Logique
Françoise que a lógica não é baseada na -opinião de alguns
pensadores gregos antigos, "Pois há uma lógica natural, da
qual o homem faz uso naturalmente, sem recorrer a nada de
artificial. Mesmo os camponeses formulam silogismos sem
pensar neles"z', Veron exclamou, "Pobre pretensa religião
baseada nas regras da lógica de Zenão, ou na força do racio-
cínio de camponeses!"n Algo de tão pouco confiável quanto
o raciocínio natural de camponeses dificilmente poderia for-
necer bases absolutamente certas para a fé. Finalmente, Veron
indicou, a aplicação dos princípios de inferência é, por vezes,
falha; isto é, as pessoas algumas vezes fazem inferências er-
rôneas. Como podemos ter certeza em qualquer caso concre-
to que um erro lógico não foi cometido?z3 {A verificação do
·raciocínio pelas regras da lógica leva ao problema levantado
por Hume no Tratado, como podemos ter certeza da corre-
ção da própria verificação?}z4
Frtmçois Verou Iesuite, par leque/ i/ prete11d enseigner à toute persmme, quoy
que uon versee eu Theologie, 1111 bref & facile moyeu de reietter la paro/e de
Dieu, & COitvaiucre les Eglises re(ormées d'erreur & abus en tous & rm chacun
poiuct de leur doctrine, Scdan, 1618, págs.II9-12o c 185.
•• Veron, Oerwres, págs. 169-170.
0
' Jbid., pág. 169.
"Pierrc du Moulin, Elements de la Logique Françoise, Genebra, 1625, págs. 3-4.
"Veron, Victorieuse Methode, pág. 67.
"Veron, Oeuvres, pág. 177.
'' David Hume, A Treatise of Humau Nature, editado por Selby-Biggc (Oxford,
,,,
O núcleo dos argumentos de Veron contra se chegar a
verdades da religião por meio de inferências a partir do texto
das Escrituras se encontra sintetizado no que ele chamou de
seus oito moyens: r) As Escrituras não contêm nenhuma das
conclusões tiradas pelas inferências dos protestantes; 2) Es-
tas inferências nunca são feitas nas próprias Escrituras; 3)
Ao fazer inferências tornamos a razão, e não as Escrituras, o
juiz da verdade religiosa; 4) Nossa razão pode errar; 5) As
Escrituras não nos ensinam que conclusões tiradas com base
em procedimentos lógicos são artigos de fé; 6) As conclusões
a que chegaram os protestantes eram desconhecidas dos pa-
dres da Igreja; 7) As conclusões são, na melhor das hipóte-
ses, apenas prováveis, e são construídas com base em uma
má filosofia e na sofística; 8) Mesmo uma conclusão neces-
sariamente verdadeira a que se tenha chegado com base nas
Escrituras não é um artigo de fé~s. {Já que nada é um artigo
1949), livro I, parte IV, sec.I, págs. r8o-183. Uma interessante versão deste
problema, que pode ter sido a fonte de Hume, se encontra em l'icrrc Judeu, Le
Vray Systême de I'Eglise & la Veritable Analyse de la Foy (Dordrecht, 1686),
págs. 277-280.
•s Veron, Oeuures. Os oito moyens são apresentados em detalhe na 1". parte, cada
um deles justificado c todas as objeções a cada um deles respondidas uma a uma.
Um exemplo fascinante da aplicação do método de Veron e da frustração que
produ:Uu no opositor calvinista aparece nas Actes de la Con(ermce te1me a Caen
entre Samuel Bouchart & Jean Bml/ehache, Miuistre de la Paro/e de Dieu e>l
l'Église Rcfomtée et François Veron Pred1catetrr des Cmttroverses, 2 tomos,
Saumur, 1630. (A cópia na BibliothCque Nationale, D.22117, pertenceu ao cató-
lico cético francês, Pierrc-Danicl Huet, que foi aluno de Bouchart.) Repetida-
mente os protestantes tentam provar sua posição com base nas Escrituras, c
Veron continua indicando que as afirmações dos protestantes não são idêmicas
às palavras das Escrituras, mas são inferências tiradas das Escrituras, que as
~scri!Ur~s não autorizam estas inferências, que a razão pode errar ao fazer
1nferencms etc. Depois de repetidamente tentar provar sua posição, o Protestan-
te finalmente diz em desespero, "E quanto ao ponto levantado por M. Vcron de
que nossa razão é falha, e pode errar em suas conclusões, pode-se responder que
se devemos duvidar de todas as conclusões tiradas das Escrituras, com base no
fato de que a razão é falha, também deveríamos colocar em dúvida tudo que
lemos nelas em termos precisos, já que também é possível que nossos olhos nos
enganem, c o mesmo em relação a nossos ou,·idos, e assim a fé não poderia vir
de se escutar a palavra de Deus, contrariamente ao que o Apóstolo diz explicita-
mente, a fé vem de se escutar, de se escutar a Palavra de Deus. Portanto seria
nec;ssário duvidannos de tudo, até mesmo de que estamos vivos. É de fato a
~ao que tira conclusões a partir da Palavra de Deus, mas a razão iluminada
'33
de fé se não tiver sido revelado por Deus.)~ 6
O tipo de crise cética que Veron estava tentando criar
para seus opositores calvinistas era de certa forma diferente
das de Montaignc c Charron. Estes, em seu pirronismo total,
procuravam minar todas as faculdades racionais humanas, e
assim lançar dúvidas, juntamente com tudo o mais, às razões
dos protestantes em defesa de sua fé. Veron, ao contrário,
tomava o cuidado em não advogar um "ceticismo em rela-
ção à razão" ou um "ceticismo em relação aos sentidos".
Mas insistia em desenvolver um ceticismo em relação aos
usos dos sentidos e da razão em questões religiosas, bem como
em relação à sua aplicação em casos particulares. Desta ma-
neira, ele procurou mostrar que uma vez que os reformadores
tivessem desistido do juiz infalível, não poderia ter uma fé
segura, já que não teriam nenhuma regra de fé defensável.
Cada critério que quisessem adotar, as Escrituras, a persua-
são interior e a razão, podia ser mostrado como sendo extre-
mamente duvidoso enquanto regra de fé, mas não necessari-
amente duvidoso para outros propósitos. E a conclusão final
deste bombardeio pela "máquina de guerra", segundo Veron
era, "Ó confusa Babilônia! Ó quão incerta é a pretensa reli-
gião com relação a todos os pontos da controvérsia"~7 • Os
calvinistas estavam excluídos de qualquer certeza no campo
do conhecimento religioso, porque não dispunham de ne-
nhum padrão para determinar o verdadeiro conhecimento
religioso que não pudesse ser minado pelo tipo de ceticismo
de Veron.
Os calvinistas, pressionados, tentaram diversas manei-
ras de reagir. Em linhas gerais, só conseguiam ver o ataque
de Veron como uma forma de ceticismo acerca da razão e
pela luz da fé, em relação à qual as conclusões são cspiriruais c poderosas de-
monstrações como as descreve o Apóstolo çm Corí11tios I, cap. 2, versículo 4· É
fato que todos os artigos da nossa fé necessários diretamente para a salvação são ·
provados por conclusões que são tão claras que não há nenhum homem sensato
que não seja obrigado a aceitar esta evidência, se a paixão ainda não o alterou",
Tomo I, págs. 404-405.
'" Veron, Oeuvres, pág. 143.
"Ib1d., pág. 169.
'34
dos sentidos, e portanto consideraram que a solução para as
dificuldades propostas estava na destruição do ceticismo.
Assim, muitos dos reformadores tentaram mostrar o com-
pleto e catastrófico pirronismo que resultaria do uso do mé-
todo de Veron, ou ainda, mostrar que há um conhecimento
verdadeiro sobre o mundo, baseado no emprego de nossas
faculdades dos sentidos e da razão.
Um dos grandes polemistas protestantes, Jean Daillé,
manteve que ao levantar dúvidas sobre a confiabilidade de
nossas faculdades do raciocínio em sua aplicação a proble-
mas específicos, estamos abrindo a possibilidade de um tipo
de ceticismo que pode ser empregado da mesma maneira em
relação a qualquer conhecimento racional. "Se a razão é por
vezes enganadora, como podemos ter certeza que não come-
te enganos em relação a verdades da matemática e da física,
e mesmo em relação a verdades óbvias como 'A neve é bran-
ca', 'O fogo queima' etc.? Julgais qual não deve ser o deses-
pero destes metodistas [os que se utilizam do método de
Veron] que estão revivendo o ceticismo completo. " 28 Com o
objetivo de impedir os protestantes de justificar a sua fé nas
Escrituras, "ele~ destroem tudo, suas próprias bases, a ciên-
cia, o conhecimento sensível, e envolvem a raça humana em
uma 'escuridão eterna''-9, Porque os sentidos e a razão às ve-
zes erram isto não é motivo para não confiarmos neles na
maior parte do tempo. "A pessoa que passa do reconheci-
mento de que nossas faculdades são às vezes falhas para a
dúvida completa acerca delas deveria procurar um médico
para ter seu cérebro purificado com heléboro. "3o Daillé in-
sistia, segundo a tradição aristotélica, que nossas faculdades
eram naturalmente confiáveis, e que poderíamos sempre con-
fiar nelas dadas condições favoráveis. Um homem de "bom
senso" poderia sempre saber quando sua razão funciona ade-
ql,ladamente3'. Em sua obra clássica, Traité de l'Employ des
'"Daillé, La Foy Foudée sur /es Saintes Escritures, págs. 57-59.
•• Ibid., pág. 59 .
10
lbid., pág. 6o.
1' Ibid., págs. 6 -6 .
3 5
'35
Saincts Peres, Daillé procurou mostrar quão instável era a
base dos católicos para a sua fé, e como o estilo veroniano de
argumentação teria resultados devastadores se aplicado às
fontes católicas, os padres da Igreja. Do lado positivo, Daillé
afirmava que os pontos de vista dos protestantes eram acei-
tos tanto pelos católicos quanto pelos reformadores, o que
estava em questão eram os pontos de vista adicionais que os
católicos derivavam dos padres. Aqui um tipo de ceticismo
acerca do significado de documentos históricos poderia ser
desenvolvido. Não podemos ter certeza que os escritos dos
padres tenham sido de fato feitos por eles, que não tenham
sido alterados, que significavam a mesma coisa para os auto-
res que significam para nós, que os autores acreditavam e
continuaram acreditando no que escreveram, que os autores
pretendiam que seus escritos fossem verdades necessárias,
ou apenas prováveis, e assim por diante3~. Mas, dizia Daillé
que não iria tão longe quanto Veron dizendo que nunca se
poderia ter certeza de nada do que foi dito pelos padres, pe-
los concílios e pelos papas. "Mas deixo de lado todos os
pontos menos importantes, como mais adequados aos
pirrônicos e acadêmicos, que querem colocar tudo em dúvi-
da, do que aos cristãos que buscam na simplicidade e na
sinceridade de seus corações a base de sua fé. "n
Veron respondeu acusando Daillé de não ter percebi-
do o sentido de seu método, tendo Daillé se tornado "Minis-
tro de Charenton, Novo Pirrônico e Indiferente em Reli-
gião"3~. O problema da aplicação da razão a questões espe-
cíficas não acarreta o ceticismo universal suposto por Daillé
"Dai!lé, Traité de l'Employ des Saíncts Peres, pour le jugemcut des di((ereuds, qui
sout aujottrd'lmi cuia Rcligiou (Genebra, 16_p), caps.r-2. Pontos semelhantes
foram levantados pelo grande especialista na Bíblia, o padre Richani Simon, em
sua obra A Crítica/ History o( thc Old Testamellt, traduzido por Dodwell, Lon-
dres, r68z, a respeito dos textos bíblicos.
"Daillé, Emp/oy des Saiucts Peres, págs. 62-63.
" Veron, Du Vray Juge et Jugement des Differe11ts qui sout aujourd'lmi ~~~ la
Religiou; oit est respondu au sieur Dml/é, Miuistre de Charenton, uouveau
Pyrrhonien & Indi((erem eu Religion, contraíre à ses Co/lêgues & à sm1 party,
Paris, s. d.
e, portanto, Daillé estava "lutando contra a sua própria som-
bra"35. As questões levantadas por Veron eram de dois tipos.
Em primeiro lugar, uma vez que os calvinistas insistiam que
a Igreja errava em sua leitura das Escrituras, e que todos os
homens são falíveis, como podiam então estar certos de que
eles próprios não erravam em suas interpretações especificas
das Escrituras? Este tipo de problema não é levado para os
campos da matemática e das ciências, dizia Veron, pois aí os
princípios e inferências são "evidentes e certos"3 6 , Mas afir-
mar que o mesmo se dá com a leitura protestante das Escri-
turas, "Não é isto ver-se reduzido ao desespero? O quê?!
Tantos dos Santos Padres não tiveram bom senso, nem seus
predecessores? E o ministro ele próprio e seu sapateiro te-
rão? E estarão certos disto? Etc. E com base nesta certeza e
loucura ele correrá o risco de ser condenado?"l7 Neste caso,
parece ser o cúmulo da pretensão e da audácia considerar
que só os protestantes, nos últimos cem anos, foram capazes
de ter bons sens e interpretar a Bíblia corretamente, enquan-
to que a tradição católica inteira estava errada. E assim, Veron
continuou, o mesmo tipo de dúvida acerca da interpretação
das Escrituras não leva a uma dúvida mais geral acerca de
todo o nosso conhecimento.
Mas então surge de novo o segundo ponto. O fato de
que nosso raciocínio pode ser "evidente e certo" em algumas
questões, não significa que o que é evidente e certo é um
artigo de fé. Daillé, "este ignorante, confunde não ser um
artigo de fé com ser um conhecimento dúbio"J 8 , Muitas coi-
sas, o conhecimento científico, as evidências da religião cris-
tã etc., não são duvidosos segundo Veron, mas, ao mesmo
tempo, tampouco são artigos de fé e não o serão a menos
que sejam revelados por Deus39,
H Veron, Oeuvrcs, pág. 17 8.
"Ibid., pág. 177.
J; Ibid., pág, 178,
Jl lbid., pág, 177-
l. Ibid., págs, l7o, I77. 196-197 e 227.
 O contra~ataque de Daillé, desenvolvendo uma "má~
quina de guerra" contra os padres da Igleja, foi considerado
realmente perigoso por Veron. O tipo de argumento apre~
sentado poderia ser aplicado a qualquer espécie de livro, in-
cluindo os de Daillé. "As mesmas dúvidas podem ser levan-
tadas, se o livro de Daillé foi de fato escrito por ele, ou se
apenas se supõe isto, se ele estava realmente em sua juventu~
de quando o escreveu etc."4o Uma vez que Veron se recusava
a admitir que seu conhecimento das proposições da verda-
deira religião era baseado em qualquer evidência, interpreta-
ção de documentos ou experiências, mas que continha ape-
nas a Palavra de Deus revelada, ele observava que a forma de
argumentar de Daillé, "introduziria a seita do pirronismo e a
indiferença na religião" 4 '.
Outro protestante apareceu para responder a Veron,
um certo Paul Ferry, que considerou que a solução para o
bombardeio de Veron se encontrava na defesa da racionali~
dade, quase que uma inversão completa da posição calvinista
inicial. Depois de tentar mostrar que os artigos da fé calvinista
se encontravam nas Escrituras (o que Ferry não provou ao
contrário do que pretendia, já que indicou que estes artigos
consistiam simplesmente em interpretações razoáveis do tex~
to)~z, Ferry defendeu o uso da razão para estabelecer as ver~
dades da religião. Sua posição era que temos uma disposição
ou capacidade natural, nossas faculdades racionais, que são
uma característica básica da natureza humana, e que nos
permitem conhecer as coisas. Por meio de nossa "experiên-
cia universal" somos capazes de dizer que o fogo é quente, e
outras verdades naturais; por meio de nossos "primeiros prin-
cípios" ou de "verdades que já nascem conosco" conhece-
mos algumas verdades gerais como "O todo é maior que
suas partes"; e por meio dos "juízos" somos capazes de
discernir as conseqüências lógicas das verdades que conhece-
mos. Tudo isto nos fornece uma base indubitável de
'" Vcron, Du Vray juge et jugemeut, pág. 13.
•' Ibid., pág. 3·
•• Ferry, Demier Desespoir de la Tradition, págs. 64-68.
racionalidade que é natural em nós. Questionar esta
racionalidade natural fundamental é tentar destruir nossa
humanidade e tornar-nos animais. Na medida em que temos
estas capacidades e habilidades, podemos então desenvolver
raciocínios a partir do que conhecemos com certeza, e por-
tanto raciocinar partindo de algumas verdades religiosas para
chegar a outras43,
Veron afastou esta defesa da racionalidade dizendo,
"Quem duvida disso? Mas isso não é suficiente para estabe-
lecer um artigo de fé, pois nada disso é a Palavra de Deus, e
ter uma crença nada mais é do que considerar algo verdadei-
ro porque foi dito por Deus" 44, A defesa da razão não é b
ponto em questão, mas sim se um artigo de fé pode ser esta-
belecido pela razão. Gente como Ferry, ao glorificar nossas
habilidades racionais, chega perto de adotar o que Bayle cha-
mou de heresia sociniana, isto é, que a razão é a regra da fé4s,
Para Veron, a razão pode ser perfeitamente sólida e
inquestionável, mas isto não supera o ceticismo em relação a
seu uso para estabelecer artigos de fé. Mesmo o raciocínio
teológico, que Veron admitia poder ser "necessário e certo",
não torna suas conclusões verdades religiosas, a menos que
tenham sido reveladas por Deus4 6 •
O método de Veron visava isolar os reformadores de
qualquer critério que permitisse assegurar a verdade de suas
convicções religiosas. Para ter certeza que os protestantes não
poderiam justificar a sua fé pelas Escrituras, ou desenvolver
raciocínios com base nas Escrituras, ele introduziu uma for-
ma de ceticismo parcial, aplicando algumas das técnicas tra-
dicionais do pirronismo para mostrar a falta de certeza com-
pleta na posição dos reformadores. Concluiu então, "pobre
religião, sem certeza, abandonada à decisão de qualquer tra-
palhão"47. Por meio de um hábil uso da "nova máquina de
., Ibid., págs. q6-q8.
•• Veron, Oeuvres, pág. 170.
<l Bayle, Dictionnaire, verbete, "Socin, Fauste", comentários finais.
6
" Veron, Oeuvres, pág. r
97.
47
Vcron, La Victorieuse merhode, pág. 58.
'39
guerra", a fortaleza dos protestantes viu~se reduzida a tal
ponto que eles se encontraram empunhando um livro cuja
autenticidade não podiam estabelecer, e de cujo significado
não podiam ter certeza; se encontravam apenas de posse das
frágeis faculdades humanas a serem empregadas em uma ta-
refa para a qual não se podia ter certe'za de que eram apro-
priadas. Assim, acreditava Veron ter mostrado o caráter du~
vidoso das afirmações dos protestantes, bem como que o mé-
todo deles para estabelecer as verdades religiosas levava a
um ceticismo religioso, e, talvez mesmo, a um pirronismo
total.
Os protestantes, entretanto, perceberam que a mesma
abordagem cética poderia ser voltada contra o seu inventor,
efetivamente com. os mesmos resultados. A "nova máquina
de guerra" parecia ter um peculiar mecanismo de disparo
com o estranho efeito de envolver o alvo e o atirador em
uma catástrofe comum. Se os reformadores não podiam de-
terminar a infalibilidade da verdade dos artigos de fé com
base no texto das Escrituras por meios racionais, tampouco
os católicos podiam descobrir quaisquer verdades religiosas,
uma vez que se encontrariam diante das mesmas dificulda-
des em relação a estabelecer o significado e a verdade do que
os papas, os concílios e padres da Igreja disseram. Tanto quan-
to os reformadores podiam ver, Veron tinha desenvolvido
um ceticismo completo para derrotá-los, mas tinha ao mes-
mo tempo derrotado a si mesmo através de seus argumen-
tos48.
Excluam-se as Conseqüências das Escrituras e os
Papistas não serão capazes de impugnar sequer um
dos lemas dos protestantes, nem terão eles capacida-
de de provar o primeiro artigo da Fé Romana, a sa-
ber, a pretensa Infalibilidade de sua Igreja. Enquanto
eles lutam para tirar estas armas de nossas mãos, ao
•• Cf. Gottfricd Wilhelm Lcibniz, Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la
/iberté de /'!10mme et /'Origine du Mal, Amstcrdam, 1710, pág. 74, par. 62.
mesmo tempo eles se desarmam. E ao se esforçarem
para prejudicar a causa das Igrejas Reformadas, aca-
bam prejudicando a si próprios completamente. Pois
se nossos raciocínios deste tipo são insignificantes em
relação a eles, o mesmo ocorre com os deles em rela-
ção a nós. E pela mesma arte segundo a qual eles con-
seguem cegar o fio de nossas espadas, da mesma for-
ma acabam jogando fora as suas próprias49.
Ambos os lados podiam levantar perplexidades céticas sobre
como os outros sabiam ou podiam ter certeza que seus pon-
tos de vista eram verdadeiros. Uma vez tendo Veron-estabe-
lecido seu ceticismo em relação ao emprego da razão em as-
suntos religiosos, nenhum lado podia agora encontrar evi-
dências satisfatórias em defesa de sua própria causa. Ao con-
trário, iriam então concentrar seu fogo em ampliar as difi-
culdades céticas do adversário.
Mas a "máquina de guerra" de Veron, tão admirada
em sua época pelos líderes da Contra-Reforma, não consis-
tia simplesmente, ao contrário do afirmado por Bredvoldso,
em um uso estratégico do ceticismo para enfrentar o desafio
do calvinismo. Creio, na verdade, que resultava de uma in-
fluência diferente e mais profunda do ceticismo no século
xvn, a aliança dos pirrônicos e católicos na defesa de um
cristianismo fideísta. Nestes termos, como veremos, os cató~
licos não podiam ser atingidos pelo bombardeio cético par-
tindo de seus próprios canhões, uma vez que não tinham
uma posição a defender. Seu ponto de vista não era funda-
mentado em nenhuma afirmação factual ou racional, mas na
aceitação da tradição católica e na fé inquestionável nesta
tradição. Eles perceberam, como Maldonat sugeriu, que se
•• ~o~crt Ferguson, The lnterest of Rcason iu Religioll, with the lmJJOrt & Use of
Lcnptllre-Metaph?rs; and the Nature of tbe Union betwixt Christ aud Be/ievers,
A~ndres, I675, pag.190. Vc_r também joscph Glanvill, AOrOY 0PH~KEIA: or
A :~sonable R~corr:mendatiOn aud De(e~I~e of Reaso11, Iuthe A((airs of Religiom
g mst lnfideiity, Scepttcism and Fauattctsms of ali sorts, Londres l67o pâgs.
32-33, '
Jo Bredvold, lntel/ectual Millieu of DT)•den. pâg. 76 c seguintes.
 alguma vez duvidassem desta fé baseada na aceitação da tra~
dição, então eles também afundariam na areia movediça na
qual estavam tentando afundar os protestantes 5 '. E desta for~
ma, encontramos um fideísmo implícito em muitos doS pen~
sadores da Contra~Reforma na França, o qual pode muito
''11'1
bem ser justificado, e provavelmente o foi, pelo fideísmo ex~
plícito dos nouveaux Pyrrhoniens.
Começando no século XVI com Hervet e Maldonat,
encontramos muitos indícios de que os principais líderes do
catolicismo francês adotavam um tipo de fideísmo cujo de~
senvolvimento teórico. e expressão aparece nas obras de
Montaigne e seus seguidores. Hervet, como vimos, no prefá~
cio à sua tradução de Sexto Empírico, insistia no caráter não-
racional da fé, e na necessidade de crer mais do que de co-
nhecer. O ceticismo deveria ajudar o cristianismo destruindo
os filósofos dogmáticos de modo que a fé apenas permane-
cesse como o caminho para a verdade da religiãos 1 , E a ami~
zade de Maldonat com Montaigne deve-se, em parte, à se-
melhança de visão entre ambos. O ponto central da teologia
de Maldonat parece ter sido libertar as crenças religiosas dos
argumentos diaiéticos, negar a pretensão do homem racio~
nal de julgar as questões religiosas. A base do cristianismo é
a fé tal como estabelecida nas Escrituras e na tradição. "Deve
ser o bastante para nós respondermos em uma só palavra
que somos cristãos e não filósofos. A Palavra de Deus é nos-
so sustento e enquânto a tivermos clara e simples daremos
pouca importância aos ditames da mera razão natural." sJ
Muitos dos outros pensadores da Contra-Reforma não
apresentam uma defesa racional de sua posição, mas um
-" John Ma\donatus, A Commeutary 011 the Holy Gospels, trad. por G.L.Davie,
Londres, 1888, especialmente vol. I, págs. XlX-XX, c vol. 11, págs. 109·1 10.
'' Hervct, prefácio a Sexto Empírico, Adllersus Mathematicos.
-" Maldonatus, A Comme11tary 011 the Holy Gospels, vol. 11, págs. 420-42I. Em
sua aula inaugural em Paris, Maldonat enfatizou a necessidade da fé de modo a
se obter o entendimento em teologia, c a falta de importáncia de filósofos como
Platão c Aristóteles comparados às Escrituras c à Igreja na solução de questões
teológicas. Cf. l'rat, Maldmwt et I'Université de Paris, págs. I79, I85, ssS-s6o
c 566.
ponto de vista fideísta é sugerido quando consideramos os
filósofos e teólogos que admiram. O cardeal du Perron, um
dos principais líderes da Contra-Reforma54, e ele próprio um
convertido ao catolicismo, praticamente não se dedicou em
suas obras. de polêmica a apresentar evidências para seus
pont~s de vista, mas se preocupou em primeiro lugar em apon-
tar a madequação da teoria calvinista do conhecimento reli~
gioso. O cardeal, entretanto, era amigo da filha adotiva de
Montaigne, Mlle. de Gournay, e um grande admirador dos
escritos fideístas do filho adotivo de Montaigne, Pierre
Charron55 • Uma estória sobre Du Perron revela bem a sua
avaliação dos méritos da razão humana em questões teológi-
~as. Ele foi certa vez co~vidado a jantar com Henrique III, e
a mesa apresentou um dtscurso contra o ateísmo, oferecendo
provas sobre a existência de Deus. Quando o rei manifestou
o seu prazer em relação a este discurso, elogiando Du Perron,
este respondeu, "Senhor, hoje demonstrei por razões fortes e
evidentes q?e Deus existe. Amanhã, se Vossa Majestade qui-
ser, poderei mostrar e provar que Deus não existe". O rei,
que aparentemente não era um cristão fideísta, ficou aborre-
cido e expulsou o seu convidado>6,
Mesmo no caso do mais espiritualista dos pensadores
da Contra-Reforma na Françal São Francisco de Sales há
alguns sinais, apesar de fracos, de inclinações fideístas. Em-
~ora São Francisco tenha condenado aqueles que "em nossa
epoca professam colocar tudo em dúvida", ao mesmo tempo
escolheu como seu secretário um cristão pirrônico, Jean-Pierre
54 Navidad D p · 1UL'd a em Les DlliCrses
·
d e u crron me Ouevres de /'IIIustrissl/ne Cardi-
1 4 Perro11, ~ari~, 1622, relata-se que o Papa dis~c em uma ocasião; "Rezemos
11:ra
P . q~c ~eus msp1rc o cardeal du Pcrron, porque e!c nos convencerá do que ele
qUJscr , pag . .:u.
H ~an~uvergicr du Haurannc (Saint-Cyran) menciona a admiração deDu Pcrron
S or Larron em seu La Somme des Pautes et Faussetez Capitales coutemws eu/a
0 m me Theologique du Pere François Garasse de la Compagnie de]esus l'aris
6 6
l2,!omollp'
vc M . '. ag. 324. Sb o re as rc I . dc Du Perron com Mlle. de Gournay
açocs ' '
, r a~o Sclnff, La Filie d'AIIiauce de Montaigue Marie de Goumay Paris'
~"'-.IO,pag.
9 37 . ' ' >
1
Pterre_de I'E SI OL"I _c, M.emones-]oumaux,
-
I2 vols., 2". Tomo, ]ourna/ de H eu ri fi I,
1581 1 8
5 6, Pans, 1888, entrada relativa a novembro de 158.~. págs. qo-1 4 1.
'43
Camus, e dedicou algum tempo à orientação espiritual da
herdeira de Montaigne, Mlle. de Gournay 57 • Em sua obra
inicial, Les Controverses, ele cita Montaigne como uma das
poucas autoridades contemporâneas em questões religiosas.
O livro, como um todo, definitivamente não é fideísta, mas
na defesa dos milagres, uma passagem dos Essais, possivel-
mente irônica, é citada para "provar a fé pelos milagres"s 8 •
Há muitos outros indícios das ligações entre os pensa-
dores da Contra-Reforma c o nouveau Pyrrhonisme. Apa-
rentemente, para surpresa de Montaigne, até mesmo o
Vaticano manifestou apenas uma leve desaprovação dos pon-
tos de vista dos Essais, convidando-o a dedicar-se a escrever
em defesa da lgrejas9, A maioria dos discípulos de Montaigne
no início do século XVII recebeu proteção e incentivo dos
cardeais Richelieu e Mazarin6o. O bispo de Boulogne, Claude
Dormy, foi um grande admirador de Charron e ajudou-o a
obter aprovação para La Sagesse. O bispo tinha uma tal ten-
dência ao fideísmo que viu com desaprovação os poucos es-
forços de Charron em mOderar o seu cristianismo pirrônico
diante da oposição da Sorbonné'. O confessor do rei, o jesu-
íta Nicolau Caussin, publicou uma adaptação das questões
centrais do ceticismo fideísta de Charron em seu La Cour
Sainté•. O cardeal Bérulle em sua crítica do conhecimento
racional apresenta uma concepção muito próxima à de
Charron 63. Nos anos r62o, quando Charron foi acusado de
" Sào Francisco de Sales, "Carta a Cclse-Bénignc de Chantal, 8 de dezembro de
1610", em Ocuvres, tomo XIV (cartas tomo IV), Annecy, 1906, pág. 377· Boas e,
Fortmu:s o( Montaigne, pág. 61; c Schif~ La Filie d'A/Iinace de Mmztaigne,
págs. 29-30.
"São Francisco de Sales, Coutrouerses, pág. p.8, e "notas preparatórias", pág.
'7·
"Momaignc,Joumal de Voyage, págs. 250-252 c 274·
''"Por exemplo, Gabriel Naudé e François La Mothc Le Vaycr foram prmcgidos de
Richclieu c Mazarin.
" C f. L Auvray, "Lcttres de Picrre Charron à Gabriel Michel de la Rochcmaillet'',
em Rcvue d'Histoire Littéraire de la France, l, 1894, especialmente págs. 323-
327.
"' Cf. Boasc, Fortuncs of Montaigne, pág. 186.
"' Cf. Joscph Dedieu, "Survivances et lnfluences de ]' Apologétiquc traditionclle
dans les l'emées", em Revue d'Histmre Uuérairc de la Fraucc, XXXVII, 1930,
..
págs. 498-499, no. 3·
, '45
ser "secretamente um ateu" 6 4, ele foi defendido pelo padre
Ogier6s e também pelo grande teólogo jansenista Saint-Cyran
(Jean Duvergier du Hauranne). Este último, que disse que o
cardeal du Perron tinha lhe recomendado a teologia de
Charron, insistiu que se tratava fundamentalmente apenas
de um bom agostianismo, e que o pirronismo cristão de
Charron estava de acordo com o melhor pensamento religio-
so, bem como com as Escrituras66 •
Estes indícios da aprovação do nouveau Pyrrhonisme
e dos nouveaux Pyrrhoniens por parte de muitos dos princi-
pais líderes espirituais da Contra-Reforma na França ilus-
tram, segundo creio, a imensa influência da retomada do ce-
ticismo grego neste período. O objetivo do pirronismo cris-
tão de pensadores como Montaigne e Charron pode ter sido
"aumentar a distância entre a razão e a revelação" e "cons-
truir uma moralidade que fosse não racional, mas racionalista,
na qual a religião ocuparia apenas um lugar secundário" 67,
Mas, além disso, o ceticismo de Montaigne, Charron, Camus
e Sexto Empírico fornecia tanto um método para combater o
calvinismo (e também, na visão dos reformadores, um méto-
do igualmente bom para combater o catolicismo), quanto
uma forma de emprego deste método. Os enigmas céticos
ajudam a destruir o adversário, enquanto que o fideísmo
impede que ao mesmo tempo este pensamento se autodestrua.
A teoria cética do conhecimento religioso proposta por
Montaigne e seus discípulos fornecia um esquema teórico no
qual a "máquina de guerra" poderia funcionar sem atingir o
atirador também, um esquema segundo o qual o ceticismo
total no plano racional se transformava na preparação para
a revelação da verdadeira fé.
.. Por François Garassc, S.J., em seu La Doctrilw cmicuse dcs beaux esprits de cc
• temps, 011 prete11dus tels, Paris, 1623, e em obras posteriores.
1
C{. François Ogicr, ]ugcmeut ct Ceusure du Livre de la Doctrine curicuse de
.. Fr?nçois Garasse, Paris, 1623 ,
Samt-~yran, La Somme des Falltes et Faussctez, tomo 11, págs. 321-469. ESta
., qu~stao será discutida dctalhadamcnte adiante no cap. VI.
{;'hcn-Eymard d'Angers, "Si:neque ct lc Sto'icismc dans l'ouevre du cordclicr J.
u Bosc", em Dix-Scpt<lõme Siàc/e, n°. 29, 1955, pág. 376.
 Uma vez que o tipo de método cético usado pelos pen-
sadores da Contra-Reforma podia ser aplicado a qualquer
teoria do conhecimento religioso, a segurança e a salvação
estavam em não se ter qualquer teoria. Eles podiam defender
seu catolicismo com base na fé apenas, ao mesmo tempo de-
molindo seus inimigos, engolfando-os em dificuldades céti-
cas. Ao se aliarem aos nouveaux Pyrrhoniens, os pensadores
da Contra-Reforma podiam se apropriar da munição dos
céticos, bem como de uma "justificativa" fideísta para a sua
própria causa. Os calvinistas podiam gritar que tanto os pro-
testantes quanto os católicos seriam envolvidos em uma mes-
ma catástrofe, uma vez que ambos tinham que basear seus
pontos de vista em documentos, pronunciamentos, e raciocí-
nios a partir destes. Mas os católicos parecem não ter sido
afetados por estes gritos, isto porque, segundo creio, já ti-
nham aceito a afirmação dos cristãos pirrônicos de que o
ceticismo é o caminho para Deus. Os esforços humanos po-
dem ser apenas negativos, eliminando de suas mentes as cren-
ças falsas e duvidosas. Qualquer conteúdo positivo que per-
maneça é suprido por Deus, e não pelo homem. Enquanto
Deus estiver do lado dos católicos, as dúvidas de caráter ge-
ral de Montaigne e as dúvidas aplicadas de Charron têm ape-
nas a função benéfica de curar-nos de nossas falsas crenças e
fazer-nos evitar as falsas religiões. Se desistirmos da tentati-
va de entender questões religiosas, estaremos a salvo de che-
garmos a conclusões heréticas. Deus, através da Revelação,
nos mantém na verdadeira religião. O católico racionalista e
o protestante racionalista podem ser destruídos pela "má-
quina de guerra", mas o homem de fé é salvo através de Deus,
e não por razões ou evidências. O verdadeiro crente está à
mercê de Deus, mas também sob sua proteção.
Qualquer mudança em relação à Igreja tradicional en-
volveria uma decisão humana sobre o que é certo ou errado
em questões religiosas. De modo a tomar uma decisão desta
importância é necessário que se tenha razões adequadas.
Assim, os pensadores da Contra-Reforma c seus aliados céti-
cos tentaram mostrar que os reformadores estavam fazendo
I
da razão a regra da fé. Tendo conseguido isto, tentavam de-
senvolver, seja um ceticismo em relação ao uso da razão na
religião, seja um ceticismo em relação à própria razão. En-
quanto isso, no que dizia respeito tanto aos ~ensa~~:es da
Contra-Reforma quanto aos céticos, a verdadeira rehgtao era
constantemente revelada por Deus, através de sua Igreja. Ao
permanecerem no lado tradic~~nal e sobre. a. Rocha da Fé
podiam atacar os novos dogmattcos, os c~lvm~stas, os novos
defensores da eficácia das faculdades ractonats humanas na
determinação das verdades da religião. Durante toda esta
luta os católicos podiam se sentir seguros em sua fortaleza
fideísta é claro, desde que Deus, do seu lado, os sustentasse.
O que Mue. de Gournay dizia de suas crenças religi?sas e
das de Montaigne era, em larga escala, verdade tambem so-
bre os pensadores da Contra-Reforma em geral. A pedra fun-
damental, para eles, da verdadeira religião era
A Lei Sagrada de nossos pais, sua tradição c autorida-
de. Quem pode agüentar estes novos Titãs de nosso
tempo, estes alpinistas que pensam que podem alcan-
çar o conhecimento de Deus por seus próprios meios e
drcunscrevê-Lo, Suas obras e suas crenças nos limites
de seus rneios e razões: não querendo aceitar como
verdadeiro nada que não lhes pareça provável68•
Além de influenciar as lutas teológicas da época, a retomada
do- pirronismo também teve um efeito sobre algumas outr~s
lutas do final do Renascimento, especialmente no que dtz
respeito às pseudociências como a astrologia, a. alquimia, a
feitiçaria etc. bem como em relação aos envolvtdos no con-
flito entre as ~iências aristotélicas e a "nova filosofia"· Já em
1581 encontramos uma discussão do pirronismo na obra de
Jean Bodin De ta Demonomanie des Sorciers, quando num
preâmbulo' à discussão deste tópico Bodin acha necessário
tratar do problema do critério, de modo a mostrar que a
1
" Citado em Boase, Forttmes o{ Montaigne, pág. 61.
 evidência que tinha a oferecer era sólida. Três teorias do co-
nhecimento são esboçadas, a de Platão c Demócrito segundo
a qual apenas o intelecto é o juiz da verdade, em seguida um
empirismo grosseiro atribuído a Aristóteles e, por fim, o ce-
ticismo total de Pirro (bem como, segundo Bodin, de Nicolau
'I ~·1 de Cosa). Todos estes Pontos de vista, e especialmente o ce-
ticismo, são rejeitados em favor de um empirismo sofistica-
do, que Bodin denominou de teoria do senso comum de
Teófastro, que permite que se obtenham verdades derivadas
de interpretações da experiência sensível. Com base nisso,
suas evidências a respeito da "demonomania" são então
justificadas69.
Por volta da virada do século, os adversários da astro-
logia aparentemente começaram a introduzir material tirado
de Sexto Empírico, especialmente de sua obra contra os as-
trólogos. Em r6or, John Chamber combateu os astrólogos,
usando como parte de suas fontes alguns elementos de Sexto
Empírico1o. Um defensor desta "ciência", Sir Christopher
Heydon, publicou uma resposta na qual Sexto é listado na
capa como um daqueles a quem esta resposta era dirigida7'.
Uma das acusações a Chamber era que ele-não tinha admiti-
do quanto de sua oOra era derivada de Sexto7~. Heydon fez
apenas um esforço fraco de refutação de Sexto, apontando
que os pirrônicos duvidavam de tudo, fazendo meras obje-
ções cavilosas à astrologia da mesma maneira como o fazi-
""Jean Bodin, De la Demonomanie des Sorciers, Paris, 1581. Prefácio e páginas
r o, 11 eu (não numeradas).
7° John Chambcr, A Treatise against Judicial/ Astrologic, Londres, r6or, págs.r6 e
23-14. Lynn Thorndike em seu A History o( Magic and Experimental Scie11Ce,
vol.VI, Nova Iorque, 1941, págs. 105-206, diz que Tommaso Giannini em uma
obra publicada em 1618 também usou material de Sexto Empírico contra os
astrólogos.
7r Sir Christopher Heydon, A De(ence o( judicial/ Astrologie, h1 Answer to a Treatise
lately pub/ished by M. ]olm Chamber. Wherein ali those p/aces of Scripture,
Councdls, Fathers, Schoolmen, /ater Divines, Philosophers, Histories, Lmves,
Constitutions, aud reasons drawne out ofSixtm Empiriws, Picus, Pererius, Sixttls
ab Heminga, and othcrs, agail1st this Arte, are partiwlarly Examined: and the
Lawfulues thereof, by Equivalent Proo(es Warramed, Cambridge, 1603.
"lbM., págs. u7 e 135.
am a propósito de todas as ciências, não devendo portanto
serem levados a sério73.
Um espiritista francês, Pierre Le Loyer, levou muito
mais a sério as críticas do pirronismo ao conhecimento hu~
mano, acrescentando uma seção de onze páginas a seu
Discours et Histoires des Spectres, em resposta a esta posi-
ção74. O que aparentemente o perturbou foi o ataque cético
à confiabilidade dos dados sensoriais, já que ele pretendia
basear sua obra em uma variedade de testemunhos, apari-
ções etc. Assim, Le Loyer primeiro esboçou uma história do
ceticismo antigo até Sexto Empírico (contra a obra do qual,
segundo ele, Francesco Pico, conde de Mirandola, sobrinho
de Gian Pico, a Fênix de sua época, teria escrito, refutando
todos os argumentos dos pirrônicos e céticos Fs. Em seguida,
voltou-se para uma refutação da crítica cética do conheci-
mento sensível, apresentando uma resposta essencialmente
aristotélica na linha de que quando nossos sentidos estão
funcionando adequadamente, em condições favoráveis, per-
cebemos dados verdadeiros, e que, quando necessário, nosso
intelecto pode corrigir as informações dos sentidos e assim
chegar a um conhecimento confiável acerca do mundo sensí-
vel76.
Outra evidência importante de posições céticas sendo
usadas na luta contra as pseudociências se encontra nos ata-
ques à alquimia pelos padres Mersenne e Gassendi. Mersenne,
em seu La Verité des Sâences de r625, apresenta um diálogo
entre um cético, um alquimista e um filósofo cristão, e em~
hora o principal objetivo da obra seja o ataque ao cético,
este lança muitos golpes certeiros contra o alquimista usan-
.do os elementos céticos tradicionais derivados de Sexto con-
>) lbid., pág. '34
><p· •
Éerr~ Le Loyer, Discours et Histoires des Spectres, Visions, et Apparitions des
I' spnts, A11gcs, Demmts et Ames, se lllOIIStraus visible aux hommes, Paris, r 6os,
tro I, cap. VI, págs. 35-46, "Les Sceptiques & aporrhetiques Philosophes
e ~u~eux, & ceux de la secoudeacademie refutez, qui dissoient que /e seus humaius
>J [,.dOicntJaux et nostre imaginative fausse".
,. 1 ~ ., pag. 39·
Ib,d,, págs. 40-46.
'49
tra a pretensa ciência da alquimia 77 • Gassendi, ele próprio
um pirrônico confesso nesta época, escreveu uma refutação,
a pedido de Mersenne, do teórico rosa-cruz Robert Fludd,
na qual emprega uma atitude cética para demolir os pontos
de vista de Fludd78 •
Na guerra contra a ciência escolástica encontramos
argumentos típicos da tradição cética sendo empregados.
Tanto Sir Francis Bacon quanto Gassendi empregaram algu-
mas das críticas ao conhecimento sensível em sua luta contra
o aristotelismo das escolas. Com efeito, o protesto de Bacon
contra a filosofia c a ciência tradicionais foi considerado por
Mersenne uma imitação dos pirrônicos79 • E Gassendi em sua
primeira obra, um dos mais fortes documentos anti-
aristotélicos desta época, arregimentou todos os argumentos
rotineiros da tradição pirrônica em uma vasta denúncia, con-
cluindo que nada pode ser conhecido, e nenhuma ciência é
possível, muito menos a ciência aristotélica80• Vemos que uma
característica comum aos "novos filósofos" é sua aceitação
da crítica pirrônica ao conhecimento sensível e seu emprego
como um golpe mortal contra o aristotelismo.
Mas o ceticismo não esteve sempre do lado dos anjos.
Ao mesmo tempo que argumentos pirrônicos estavam sen-
do empregados no ataque contra os pseudocientistas e
escolásticos, alguns céticos estavam usando o mesmo mate-
rial contra a "nova ciência" e a matemática. {Deve ser men-
cionado que um dos maiores céticos do final do século XVII,
Joseph Glanvill, empregava sua habilidade cética em defesa
de sua crença nas feiticeiras, demolindo os argumentos da
facção antifeitiçaria.) 8 ' Aqueles que denominarei de
" Marin Mersennc, La Verité des Sciences, contre /es Sceptiqucs ou PyrriJOniws,
Paris, 1625. Os pontos de vista desta obra serão discutidos no cap. VII.
'' Petrus Gassendi, Exameu Philosop!Jiac Roberti Fluddt Medici, em Opera, vai.
III. (Esta obra foi inicialmente publicada em 1630.) A visão de Giissendi será
discutida nos caps.V c VII.
"Mersenne, La Verité dcs Sâeuces, livro I, cap.XVI.
'" Gassendi, Exercitationes fJaradoxicae adversus Arístoteleos, publicado inicial-
mente em Grcnoble, 1624. Ver também Opera, vol. III.
" Ver, por exemplo, joseph Glanvill, A B/ow at Modem Sadducism i11 some
l'hilosop!Jical Considcratious about Witchcraft, Londres, 1668.
"humanistas céticos", homens como François de La Mothe
Le Vayer e Guy Patin, assim como o pirrônico puro Samuel
Sorbiêre, pareciam ter pouco ou nenhum apreço pela revolu-
ção científica que estava acontecendo ao redor deles, e consi-
deravam as novas teorias como uma outra forma de
dogmatismo, ou insistiam em suspender o juízo acerca de
todas as teorias científicas, novas ou antigas. Patin, quando
reitor da Faculdade de Medicina da Sorbonne, se opôs a qual-
quer inovação no ensino, insistindo em um conservadorismo
pirrônico, se atendo às visões tradicionalmente aceitas dos
gregos82 • La Mothe Le Vayer considerava todo e qualquer
tipo de pesquisa científica como uma forma de arrogância
humana e de impiedade, que deveria ser abandonada em nome
da dúvida completa e do fideísmo puro. O valor do ceticis-
mo para as ciências, segundo ele, era que uma doutrinação
adequada no pirronismo levaria o homem ao abandono de
todas as suas pretensões científicas8 3, SorbiCre, um apaniguado
de Gassendi, pretendia suspender o juízo até mesmo em rela-
ção a hipóteses científicas, caso estas extrapolassem as apa-
rências84.
Em relação à matemática a atmosfera cética do início
do século XVII foi aparentemente forte o bastante para fazer
com que fosse necessária uma defesa desta "rainha das ciên-
cias". Há uma obra de Wilhelm Languis de r6s6 sobre a
verdade da geometria contra os céticos e Sexto Empírico 8s. E
Mersenne dedicou a maior parte de sua La Verité des Sciences
à exibição do vasto número de verdades da matemática como
o melhor meio de "derrubar o pirronismo" 86 •
"Cf. Pierre Pie, Guy J>atin, Paris, 1922, págs. XIX c seguintes.
'' Cf. o ensaio de François de La Mothc Lc Vaycr, "Discours pour montrcr que lcs
doures de la Philosophie sceptiquc sont de grand usagc dans les scienccs", em
, Oeuvres, Paris, 1669, XV, págs. 61-124.
• Samuel SorbiCre, Discours sceptique sur /e passage du cl!yle & /e mouvement du
•sW·eur. Lcydcn, .t6 4 s, págs. ISJ-1 54 .
S dhclm Langu1s, De Veritatibus Geometricis, Libri Il, prior, coutra Scepticos &
extum Empiricwn &c. Posterior, contra Marwm Meibomium, Copenhagcn,
~65_6. Ver também Jcan-Eticnne Montucla, Histoire des Mat!Jcmatiques, vo!. I,
an~, 1758, págs. 23·28. Há também uma interessante carta de Lang para Ismael
8 ~udlard~ não publicada, sobre Sexto e a matemática, datada de 9 de julho de
10M 57· HaJa, Biblioteca Nacional, ms.français 13037, fol.t31.
. ersenne, La Verité des Scicnces, livros II-IV.
 De modo geral a retomada do ceticismo grego parece
ter tido uma grande influência nas controvérsias intelectuais
do início do século XVII. Seu primeiro e principal impacto
foi na teologia, provavelmente devido ao fato de que a ques-
tão-chave da discussão, a regra da fé, estabelecia uma forma
do problema clássico pirrônico do critério. Além disso, o
fideísmo envolvido no nouveau Pyrrhonisme servia como uma
defesa ideal para aqueles que empregavam os recursos céti-
cos nas controvérsias religiosas da época. Na medida em que
a ciência de Aristóteles começava a perder a sua autoridade e
ciências e pseudociências alternativas a ela começaram a apa-
recer, vemos surgir uma outra área para a aplicação dos ar-
gumentos pirrônicos. Nesta última área o desenvolvimento
de um certo tipo de crise cética que já havia acontecido na
teologia viria a ocorrer. O nouveau Pyrrhonisme viria envol-
ver todas as ciências e a filosofia em uma crise cética comple-
ta, da qual a filosofia moderna e o pensamento científico
finalmente iriam emergir.
Passaremos agora ao ponto alto do nouveau Pyrrho-
nisme, o ponto no qual deixou de ser um mero aliado da Con-
tra-Reforma na França e um auxílio para qualquer um que es-
tivesse envolvido nas controvérsias científicas da época, tor-
nando-se a vanguarda da nova era intelectual na França no
alvorecer do século XVII.
V. Os Libertins Erudits
No início do século XVII uma versão mais ampla do
ceticismo de Montaigne, Ch~rron e Camus surgiu na Fran-
ça, florescendo brevemente co~ o o pont~ de vista ~os j~vens
brilhantes da época. A populandade matar e a aphcaçao do
nouveau Pyrrhonisme trouxeram à tona de forma mais agu-
da suas implicações religiosas e científicas. Isto, por sua vez,
deu origem a uma série de tentativas, culminando com o fra-
casso heróico de Descartes, de salvar o conhecimento huma-
no pela destruição do ceticismo.
Os céticos do início do século XVII, os assim chama-
dos libertins érudits, foram, em parte, descendentes diretos
de Montaigne e Charron, em parte filhos de Sexto Empírico,
e, em parte, simplesmente antiaristotélicos. A maioria deles
pertencia, devido a cargos que lhes foram concedidos por
Richelieu e Mazarin, a círculos intelectuais da corte. Eram
eruditos humanistas dispostos a impulsionar a França para a
Idade de Ouro, /ibertins dispostos a romper com a tradição e
criar uma nova tradição.
Estes personagens, Gabriel Naudé, bibliotecário de
Richelieu e Mazarin e secretário do cardeal Bagni; Guy Patin,
um erudito doutor em medicina que tornou-se reitor da Fa-
culdade de Medicina da Sorbonne; Leonard Marandé, secre-
tário de Richelieu; François de La Mothe Le Vayer, preceptor
do irmão do rei; Petrus Gassendi, o grande cientista, filósofo
e sacerdote, que tornou-se catedrático de matemática no
Collége Royal; Samuel Sorbiêre, editor das obras de Gassendi;
e lsaac La Peyrêre, secretário do príncipe de Condé, foram
todos classificados como ·os libertins do mundo intelectual
de sua época, os livres-pens3dores que minavam as crenças
tradicionalmente aceitas. Eles têm sido retratados como ho-
mens sutis, inteligentes, sofisticados, engajados em um tipo
.de para minar a confiança na ortodoxia e na
intelectual tradicional. Seus pontos de vista têm
considerados um elo entre Montaigne, Bayle e Voltaire
'53
no desenvolvimento da visão moderna. Os libertins érudits,
adversários da superstição e do fanatismo, têm sido retrata~
dos como duvidando de tudo com o propósito de destruir os
antigos caminhos e de se divertirem'. Por exemplo, o pirrônico
do Le Mariage Forcé de Moliêre é o típico cético do século
XVII que abre caminho para a completa libertinagem inte-
lectual e moral do Don ]uan do mesmo Moliêre.
Para fazer este retrato da libertinage intelectual pare-
cer tão imoral e risqué quanto possível, o retrato típico deste
movimento enfatizou as atividades de sua sociedade infor~
mal, a Tétrade, seus débauches pyrrhoniens e banquets
sceptiques, bem como sua amizade com libertinos notórios
como o padre Jean-Jacques Bouchard, e seu interesse por
filósofos italianos "suspeitos" como Pomponazzi e
Cremonini'. Também muito tem sido dito sobre a carta de
Guy Patin descrevendo seus planos para um débauche.
O Sr. Naudé, bibliotecário do cardeal Mazarin, ami-
go íntimo de M. Gassendy, tanto quanto o é meu, com-
binou de irmos os três cearmos e passarmos a noite
em sua residência de Gcntilly no próximo domingo,
desde que sejamos apenas os três e que haja um
débauche; mas só Deus sabe que débauche! O Sr.
Naudé só bebe água e nunca bebeu vinho. O Sr.
Gassendy é tão delicado que jamais ousaria beber vi-
' Cf. jacques Denis, Sceptiques ou Libertim de la fJTemiére m01tié du XVIUme
sii!cle: Gassendi, Gabriel Naudé, GuiPati11, La Mothe-Le Vayer, Cyrmw de
Bergerac, Cacn, 1884, pãgs. 5-16 e 52-54; François-Tommy Perrcns, Les Uberti11s
eu Fra11ce au XVIICme siiJc/e, Paris, 1889, págs. 1-27 c passim; J.-Roger
Charbonnel, La Peusée ltaliemw ai< XVli:me sii;c/e et le couram liberti11, Paris,
1919, págs. 49-71; c Rcné l'imard, Le Liberti1wge érudit dans la premii!re moitié
du XVIIi:me siúle, Paris, 1943, tomo I, 2' pane, cap.1, c 3' parte.
'Pcrrens, Les Li/Jertius, cap. II; Charbonncl, La Pe11sée ltalremw, especialmente
págs. 49-71; Busson, La Peusée Religieuse Française, caps. III e IV; Fortunat
Str?wski, Pascal et son temps, 1' parte, _De Moutaigne à Pascal,
Pans, 1938, cap. III; Pintard, Le Liberti11age Emdit, csp.tomo I, 2' parte,
cap. l e 3' parte; e Julicn-Eymard d'Angcrs, L'Apologetique e11 France
de 1580 a 1670; Pascal et ses précurseurs, Paris, 1954, cap.I,"Le Couraut
LJbertil1".
'54
nho, e acredita que seu corpo queimqria se o bebesse,
É por i~so que posso dizer tanto sobre um quanto so-
bre o outro este verso de Ovídio, "Ele evita o vinho, o
abstêmio elogia a água sem vinho". Quanto a mim
posso apenas jogar poeira nos escritos destes grandes
homens. Bebo muito pouco, e no entanto deverá ha-
ver um débauche, embora de caráter filosófico, c tal~
vez algo mais. Pois nós três estando curados das su-
perstições e livres dos males dos escrúpulos, que é o
tirano das consciências, iremos talvez quase até os lu-
gares santos. Um ano atrás eu fiz esta viagem a Gentilly
com o Sr. Naudé, só cu e ele. Não houve outra teste-
munha, não deveriq ter havido. Falamos livremente
sobre todos os assuntos, sem escandalizar uma almal.
Além da revelação de que nenhum dos participantes bebia
vinho, há indicações de que talvez os libertins érudits fossem
esprit forts capazes da libertinagem de Théophile de Viau e
de Des Barreaux\ que tanto escandalizou o período inicial
do século XVII, e que se opusessem à "massa dos crentes
humildes e dos fiéis simplórios"s. Entretanto, um exame dos
pontos de vista destes céticos indicã que é, no máximo, em
um sentido bastante peculiar, ou de acordo com uma inter-
pretação do que defendiam, que podem ser classificados como
libertins perigosos e imorais.
Nem Naudé nem Patin eram filósofos. Aplicavam uma
atitude embebida em ceticismo antigo e moderno a certos
problemas, mas não teorizavam de modo a estabelecer uma
base para esta sua atitude. Admiravam imensamente os es-
critos de Montaigne e Charron; c Naudé em seu Advis pour
'Gui Patin, Lettres de Gui Patin, ed. por Paul Triairc, tomo I, Paris, 1907, pãgs.
616·617-
• Sobre Théophilc de Viau c Dcs Barrcaux, Ycr Antoine Adam, Théoplúle de Viau
et la lrberté ~e la fJensée {ram;aise en 1620, Paris, 1935; c Frédéric Lachevre,
tcques .Val/ee Des llarreaux, Sa Vie ct ses poésies (1599-1673), Paris, 1907, c
, p· e proces du_ poêtc Thé?phi/e de Viau, :z. vols., Paris, 1909.
lntard, Le L1hertmage Erudit. pág. 177.
'55
 dresser une bibliothi!que sugeriu que em uma biblioteca não
poderiam faltar Sexto Empírico, Sanchez e Agripa, dentre os
que tinham escrito contra as ciências 6• Mas a visão cética
que aparece nas obras de Naudé e nas cartas de Patin dificil-
!11111
mente pode merecer a extravagante avaliação de Saint-Beuve
quando este chamou Naudé de "grande cético" com um lu-
" gar entre Montaigne e Bayle7, nem tampouco o juízo de
Pintard que descreveu Naudé como um "incrédulo culto" 8,
Em sua primeira obra, uma defesa de pessoas famosas
acusadas de magia, Naudé deixou bem clara sua atitude céti-
ca. Tanto ele quanto Patin eram humanistas incansáveis, pro-
fundamente interessados nos grandes autores do passado e
do presente. De modo a formar juízos sobre os méritos das
opiniões dos vários autores, deve-se ter um "método", e
Naudé sugeriu que "a menos que reconheçamos algo como
justo e razoável e como resultado de um exame diligente e de
uma exata censura" 9 , não devemos julgar. Àqueles que dese-
javam aprender a julgar de modo razoável, ele recomendava
a leitura de autores críticos excelentes como Charron,
Montaigne e Bacon. Como resultado de toda esta leitura cui-
dadosa, ele dizia que se terminaria aceitando "a correção
dos pirrônicos, baseada na ignorância de todos os homens"'".
O que estes estudos humanísticos parecem ter realizado para
Patin e Naudé foi torná-los extremamente críticos das su-
perstições correntemente aceitas, duvidando de todo tipo de
fanatismo dogmático.
6
Gabriel Naud~, Adl!is pour dresser um: bibliothCque, Paris, 1627, págs. 49 e 75·
(Esta obra fm pubhcada recentemente em inglês, Advice 011 ~stablishing a !ibrary
com introdução de Archer Taylor, Bcrkcley & Los Angcles, 1950. As passagen~
em questão aparecem nas pâgs. ::.;3 e 36.)
'Charlcs A. Sainte-Beuvc, "'Ecrivains criÚques et Moralwes de la Fra,ce. XI. Gabriel
Nm~dé", em Revuc des Deux Mmzdcs, IV, 13 2 :mo, N.S., 1~43, págs. 755-756.
'Este c o título da seção sobre Naudé em l'intard, Ubcrtinage Emdit, z' parte, cap.
I, scc.V, pág. 1.')6.
'Na.udé, Apolog_te ~our les grands Hommes soupçonnez de Magie, Amsterdã, 1712,
pag. 4· Isto nao c nem um pouco parecido com o método da díivida de Descar-
tes, ao contrário do afirmado por Rice. Cf. James V. Rkc, Gabriel Naudé 1600-
1653, emjolms HopkiusStud1es i11 Rommrce Literaturesmzd Languages, XXXV
llaltimorc, 1939, pág. 63.
'" Naudé, Advis. pâg. 165 {edição em inglês, pâg. So).
Em relação à religião Naudé foi geralmente considera-
do ateu, um homem que não acreditava em nada, e Patin, na
melhor das hipóteses, como um católico sincero que no en-
tanto não desejava sacrificar seus princípios intelectuais à
autoridade da Igreja. As coleções de supostas observações
por ambos estes pensadores, a Naudaeana e a Patiniana, con-
têm vários comentários críticos às práticas e pontos de vista
religiosos. Mas há também sinais de uma teologia implícita
na admiração que tinham por muitos pensadores fideístas.
(Quando o cardeal Bagni perguntou a Naudé qual era o
melhor de todos os livros, este respondeu que depois da Bí-
blia era La Sagesse de Charron. Relata-se que o cardeal ma-
nifestou seu pesar por não conhecer esta obra.)" Creio que é
quase impossível determinar qual era a posição religiosa de
Naudé e Patin. Eles podem ter sido libertinos autênticos, ou
fideístas moderados, que permaneceram do lado católico por
medo do dogmatismo protestante'~. De qualquer modo, se
Naudé de fato não tinha religião, procurando ativamente
minar a Igreja Católica, ele conseguiu ocultar este seu lado
pernicioso de seus patrões, os cardeais Bagni, Barberini,
Richelieu e Mazarin. E tanto Naudé, quanto Patin passaram
toda a sua vida em constante associação e amizade com figu-
ras destacadas da Igreja'l,
O mais filosófico dos humanistas céticos foi François
de La Mothe Le Vayer, conhecido tanto como "o cristão cé-
tico", quanto como "o incrédulo epicurista". O interesse de
La Mothe Le Vayer, conforme vemos em suas obras, era pri-
mariamente desenvolver evidências sobre as variações no
comportamento ético e religioso no mundo. Em praticamen-
te todas as suas obras, que se baseiam nos pontos de vista do
"Naudaeaua et Patinimw, 011 Siugularitez Remarquablc5, prises dc5 C01wcrsati0115
de Mess. Naudé et Patiu. 2• ed., Amsterdã, 1703, pág.4. (O catálogo da
BibliothCquc Natioua/e lista l'ierre Bayle como o provável editor.)
"Patiniana, pâg. n5.
'·' De acordo com Patin, um de seus melhores amigos foi o fidcísta Jcan-Picrre
' Camus, bispo de Bellay, cf. Gui Patin, Corrcsprmdm1ce de Gui l'atiu, editada
por Armand Brcnc, Paris, 1901, pág.1o2.
'57
"divino Sexto", prega-se um tipo de fideísmo cego ou puro
cristianismo pirrônico.
La Mothe Le Vayer herdou o manto de Montaign~, IH
chaves do reino do ceticismo, através de Mlle. de Góurnay.
Como herdeiro espiritual de Montaigne e intérprete do novo
decálogo de Sexto, ele se dedicou à apresentação da beleza, dn
sabedoria e da praticidade da epoche cética em discursos eru-
ditos e bem-hum orados. Suas realizações literárias, apesar de
seu estilo (geralmente imitações pedantes de Montaigne), fize-
ram com que se tornasse membro da Academia Francesa. Suas
pretensões intelectuais fizeram dele o herói daqueles que ti-
nham uma tendência ao ceticismo, bem como um protegido
do cardeal de Richelieu. Foi assim que passou a perteficer àOS
círculos palacianos como preceptor do irruão do rei, o duque
d'Anjou' 4 , onde seu fideísmo cético extremo provocou a ira de
fanáticos tais como Guez de Balzac, Antoine Arnauld e Remi
Descartes's.
Começando com seUs Dialogues de Oratius Tubero,
datado de "rso6" por razões peculiares de um pedantismo
perverso, porém publicados no início dos anos r63o' 6, La
Mothe Le Vayer acumulou evidências em favor da causa do
pirronismo sobre as variações no comportafilento moral, a
'4 Sobre a carreira de La Mothe Le Vaycr ver a introdução por Erncst lisserand a
seus Deux Dialogues faits à l'imitation des rmciens, Pari~ 192.:1, Uodsc, Tlie
Fortmres o f Montaigne, cap. XVIII; e Pintard, Libertinage Jfrudrt, 2.' parte, cap,
I, sec.iii, e 3' parte, cap. m.
''Ver, por exemplo, os comentários sobre La Mothc Le Vaycr em "1-ettres de ]ean-
Louis Guez de Ba/zac", publicados por Philippc Tamizcy de Larroque, em
Col/éction de Documeuts lnédits sur I'Histoire de Frm1cc, pub/iées sur /e soiu du
Miuistre de /'lustructiorz Publique, Mélanges Historiques, tomo I, Paris, 1873,
págs. 393-820; o ataque à obra de La Mothe Lc Vayer em La Verftl des J>aye11s,
em Antoinc Arnau!d, De la Necessité de la Foy en ]esHs-Christ pour être sauué,
Paris, 1701, tomo 11, esp. págs. 181-221; e comentários de Descartes acerca de
um "livro perverso" em suas cartas a Mcrsenne de 15 de abril de 1630 e 6 de
maio de 1630, em Oeuvres de Descartes, publ. por Charlcs Adam & l'aul Tannery,
tomo I, Paris, 1897, págs.144-145 c 148-149. l'intard apresentou fortes evidên-
cias de que o livro em questão é os Dialogues de La Mothe Lc Vaycr, em seu
"Descartes et Gasscudi", Trauaux du Ixi!me Congri!s Intemationale de
Philosophie {Cangri!s Descartes) 11, parte ii, 1937 (Actualités Sâeutifiqucs et
Iudustricl/es nQ 531), págs. 120-122.
'' Cf.l'intard, La Mothe Le Vayer, Gassendi, Gui Pmin, Paris, s.d., Publications de
I'Uni1.1crsité de Poitiers, Série des Scimces de I'Homme, n9 5, págs. 5-13.
diversidade das religiões, a vaidade das ciências, as virtudes
dos céticos e do ceticismo etc. Sua obra não é nem incisiva-
mente crítica nem altamente teórica, mas sim predominante-
mente ilustrativa. A mensagem fideísta perpassa toda a sua
obra. A Epístola de São Paulo aos Coríntios I, O lema de
Tertuliano, credo quia absurdum, e a posição dos teólogos
negativos são cantadas em uníssono com os "livros de ouro"
de Sexto Empírico' 7 • O resultado concreto é o de um
Montaigne insípido. Infelizmente, La Mothe Le Vayer não
tinha a personalidade de Montaigne, nem a capacidade teó-
rica de Charron. Ele era mais erudito do que ambos, porém
menos estimulante intelectualmente.
A melhor apresentação de seus argumentos aparece em
alguns de seus discursos. Em seu Opuscule ou Petit Traitté
ScejJtique sur cette Façow de Par ler, N'Avoir pas le Sens
Commun, La Mothe Le Vayer começa por perguntar se po-
demos realmente conhecer algo. As coisas mais óbvias como
o Sol não são compreendidas. Talvez as coisas pareçam ver-
dadeiras a nós apenas devido a sua relação conosco e a nos-
sas faculdades. É possível que tenhamos os instrumentos para
buscar a verdade, mas não os meios para reconhecê-la. Nos-
sos sentidos não são confiáveis, como os trapos de Sexto
facil~ente nos mostram, e não temos nenhum critério ga-
ranttdo para distinguir as experiências verídicas das outras,
"~m_a vez que existe apenas a imaginaç_ão que julga as apa-
renctas conforme lhe parecem certas", E apenas no Céu que
'' U11_1 _exemplo disto é a afirmação final de seu "Dialogue de la diversité des
... ~ , on dc e- d'lto: "P onanto, cu nao
rehg•"•••" - tcn h o s1'd o 1mpertmcntc
- - -
nem 1mpio ao
ma~t~r que São Paulo nos ensinou a crer c não a conhecer, c que em termos das
~ ~ ÇOes verdadeiramente aporéticas que abundam nas Escrituras, temos uma
0 1
llçao explícita sobre a vaidade c até mesmo a nulidade de todas as ciências do
homem, tanto quanto o que nos provêm das escolas cética>... Professemos poc-
tantoco m coragem a ·tgnorancta - · d e nosso hem-amado ceticismo, uma vez que
dpenas ele pode preparar o caminho para o conhecimento revelado da Divinda-
/ ' c uma vez que todas as outra> seitas filosóficas simplesmente nos afastam
Isto, amarrando-nos a dogmas c confundindo nossas mentes com suas máxi-
~~s científicas, em vez de nos esclarecerem c purificarem nosso cntendi~cn~o"
;ncq Dialogues fairs à l'imitation des Ancie11s, par Oratius Tubero, Mons, 1671:
pags. 329-330.
'59
 qualquer verdade indubitável pode ser conhecida e não nas
ciências do homem' 8 •
O Discours pour montrer que les Doutes de la
Phi/osophie Sceptique sont de grand usage dans les sciences
desenvolve este último tema, levando à afirmação niilista de
que o valor do pirronismo para as ciências está na elimina-
ção da possibilidade da pesquisa científica c do interesse nela.
As ciências mais importantes para os dogmáticos, a lógica, a
física, a ética, estão todas postas em dúvida, basicamente
porque nossa natureza é fraca demais para alcançar o conhe-
. cimento do divino e do eterno sem a ajuda de Deus. E assim,
infelizmente, "o desejo de conhecer coisas em demasia, ao
invés de nos tornar ilustrados, nos lança na escuridão da pro-
funda ignorância" '9,
Todos têm consciência de que a lógica está cheia de
ambigüidades, sofismas, e paradoxos. Assim, La Mothe Le
Vayer apresenta uma série de lugares-comuns sobre a lógica
e os lógicos, sem jamais considerar a questão sobre a possi-
bilidade ou não de se encontrar uma base sólida para questi-
onar os princípios e procedimentos do raciocíniow. Passa en-
tão à física, mantendo que esta disciplina é ela toda proble-
mática. Os físicos tolos tentam conhecer todas as coisas e
não conhecem nem mesmo a si próprios. Os físicos, sejam
eles seguidores de Demócrito, de Aristóteles, ou de qualquer
outro, simplesmente reúnem conjuntos de opiniões confli-
tantes. A dificuldade básica na tentativa de conhecer os prin-
cípios da natureza está em que a natureza é a livre manifesta-
ção da vontade divina e não está sujeita às leis de Aristóteles
ou de Euclides. A única maneira de compreender as razões
pelas quais as coisas acontecem é através do conhecimento
de Deus. Mas os físicos, ao se recusarem a admitir que tais
informações só podem ser obtidas pela Revelação e não pc-
" Esta obra aparece no vol. IX das Oeuvres de Frauçois de La Mothe Le Vayer,
Couseiller d'E5tat Ordmaire, Paris, 1669, p5gs. 259-295· A passagem citada se
encontra na pág. 287. · "lbid., pág.1o3. A discussão sobre a física se encontra nas págs. 96-rq.
•• La Mothc !.c Vaycr, Oetwres, vo!, XV, pág. 88.
'"Ih1d., págs. 91-95·
las frágeis faculdades humanas, insistem em impor suas leis
às ações e manifestações divinas. Deus pode fazer qualquer
coisa, portanto nenhuma condição ou princípio necessário
se aplica às suas atividades. Logo, nenhum conhecimento
necessário, ou ciência (neste sentido metafísico), é possível.
A tentativa de encontrar os princípios da natureza é na ver-
dade um tipo de blasfêmia, uma tentativa de restringir e li-
mitar a liberdade de Deus. Mas os físicos, como nós, prefe-
rem "culpar a natureza, e talvez o seu autor, do que admitir
a ignorância"~•. E na ética também não há conhecimento
confiável, todos os padrões éticos são relativos a condições,
culturas etc. u
À luz de todas estas reflexões (e na verdade é nisto que
consistem, muito mais do que em conclusões a partir de ar-
gumentos racionais), podemos reconhecer o caráter duvido~
so de todas as atividades e realizações humanas.
Não é, portanto, sem razão que temos defendido nes~
te pequeno discurso que as dúvidas da filosofia cética
são de grande valor para as ciências, uma vez que a
instabilidade c a incerteza são óbvias nelas tanto quan-
to mostramos. Com efeito, o sistema geral composto
de lógica, física e ética, do qual todos os estudos hu-
manos tomam de empréstimo suas características con-
sideráveis, nada mais é do que uma massa de opiniões
contestadas por todos aqueles que tiveram tempo de
examiná-las um pouco'J.
Para La Mothe Le Vayer, ao contrário do que ocorreu com
seus contemporâneos, Descartes e Bacon, o método da dúvi-
da consiste na eliminação das ciências bem como do interes-
se científico. Tudo o que resta é a suspensão do juízo acerca de
tÓdas as questões e a Revelação Divina. "Ó preciosa Epoche!
"Ibid., págs. IIS·I20.
., lbid., pág. 124-
,,,
 Ó seguro e agradável refúgio mental! Ó inestimável antídoto
contra a presunção de conhecimento e os pedantes! " 24
Esta maravilhosa suspensão de juízo é totalmente não-
dogmática. Não se baseia na pressuposição de que nada pode
,.
11'1 I~~ '
ser conhecido. Os pirrônicos não estão admitindo ter desco-
berto um princípio certo e indubitável, o de que tudo é incer-
to. Os céticos completos não têm certeza sequer sobre isto.
Longe de se caracterizar como uma teoria dogmática negati-
va, suas dúvidas consomem até mesmo isto e os deixam em
uma completa suspensão de juízo, inclusive sobre os méritos
de estar em dúvida acerca de tudo >. 2 blia em seu Os homens antes de Adão, escrito em 1641 e
Este ceticismo total tem duas vantagens; em primeiro
lugar, mina o orgulho e a confiança dos dogmáticos; e, em
segundo, está mais próximo do verdadeiro cristianismo. De
todas as filosofias antigas, "não há nenhuma que se dê tão
bem com o cristianismo quant"a Oceticismo, respeitoso em
relação aos Céus e submisso à Fé"z6 , Afinal, São Paulo não
pregou o ceticismo puro como o caminho para Deus?'7 O
perfeito pirrônico se encontra depurado de todos os erros e
está pronto para receber a Palavra de Deus.
A alma do cristão cético é como um campo limpo e
livre de todas as ervas daninhas, tais como os perigo-
sos axiomas de uma infinidade de pessoas sábias, que
recebe então as gotas de orvalho da graça divina de
modo muito mais feliz do que se estivesse ainda ocu-
pado com as vãs presunções de conhecer tudo com
certeza c não duvidar de nada 2M,
O cristão cético deixa suas dúvidas ao pé do altar e aceita o
que a Fé o obriga a crerz9.
•• La Mothe ~e Vayer, Pctit Traitré Sceptique sur cette (acon de parler, em Oeuvres,
vol. IX, pag. 28o.
'' Ibid., pág. 228.
,, lbid., pág. 290·
"La Mothe Le Vaycr, Prose Clwgriuc, em Oeuvres, \'OI. IX, págs. 359-360.
'' lbid., págs. 361-362.
'•lbid., pág. J6I.
O pirrônico que duvida de tudo, até mesmo da Palavra
de Deus, está causando sua própria queda. Uma tal rejeição
da Graça Divina não seria resultado do ceticismo, mas um
ato de vontade de um cético em particular30 • E o deixaria na
triste posição de Pirro, para sempre excluído da salvação.
Apesar da virtude do sábio cético, bem como de seu discípu-
lo Sexto, eles não dispunham da Iluminação Divina, e por-
tanto estavam condenados para sempre 3 '.
Os libertins érudits ficaram um tanto preocupados por
seu associado Isaac La Peyrhe ter aplicado o ceticismo à Bí-
publicado em 1655· Naudé, Patin, La Mothe Le Vayer e
Gassendi todos tiveram receio de apoiar a afirmação de La
Peyrêre de que a Bíblia não é uma história precisa da huma-
nidade, mas apenas dos judeus. O ceticismo de La Peyrêre
sobre a Bíblia será discutido no capítulo XI.
O ceticismo antiintelectual e destrutivo de La Mothe
Le Vayer unido a um cristianismo completamente irracional
e anti-racional foi usualmente interpretado como o ponto
culminante da libertinage. Embora La Mothe Le Vayer pos-
sa não ter contribuído muito para a teoria do nouveau
Pyrrhonisme, ele levou o esquema geral desta posição a um
extremo absurdo, negando completamente o valor de qual-
quer atividade intelectual, e insistindo no caráter totalmente
cego da fé. Praticamente todos os intérpretes concluíram que
seu motivo deve ter sido fazer com que as crenças religiosas,
especialmente as do cristão, parecessem tão ridículas que se-
riam inteiramente abandonadas'~z. Por outro lado, alguns
comentadores reconheceram que a teologia de La Mothe Le
Vayer é bastante semelhante à de Pascal e Kierkegaard e que
l• Ibid., págs. 366-367.
3
' LaMothe Le Vayer, De /a Vertu des Payens, em Oeu!Jres, voi.V, págs.226-227.
."Ver, por exemplo, Busson, La l'ensée Religieusc (rm1çaise, págs. 210-214; Jean
G;enier, "Le Sceptique Masqué: La Mothe Le Vayer", Table Ronde, XXII, 1949,
pags. 15II-1512;julien-Eymard d'Angers, "Stoi"cisme et Libertilwge daus l'oeuvre
de François La Mothe Le Vayer", em R e!.lu e des Sciences H!1maines, fasc.75· Jul.
Ser., 1954, csp. págs. 281-283; e Pinlard, Le Libertiuagc Erudit, págs. 140-147
e 509-515.
 é essencialmente, embora um pouco acentuada e exagerada,
a mesma de Montaigne33,
Portanto, tem sido difícil avaliar a sinceridade de La
Mothe Le Vayer. Começando com Balzac e Arnauld no sé~
culo XVII até críticos contemporâneos como Pintard, Grenier
e Julien-Eymard d'Angers, tem havido uma posição unifor~
me no sentido de que este assim chamado "cristão cético"
foi na verdade um "cético oculto" que não possuía o fervor
religioso de Pascal nem a possível intenção ortodoxa de
Montaigne34, Os críticos têm indicado que a lógica da posi-
ção de La Mothe Le Vayer é tal que uma vez que se tenha
abandonado todos os princípios racionais, não se terá mais
nenhuma base para escolher o cristianismo. Mas isto é ver-
dade sobre toda a história do cristianismo fideísta cético, e,
como foi indicado nos capítulos anteriores, é o que ocorre
com muitos dos grandes céticos e pensadores da Contra-Re-
forma no século XVI. Se duvidarmos que dispomos de meios
racionais para distinguir a verdade da falsidade, então estamos
eliminando a base para justificar as crenças. Mas este tipo de
ceticismo, mesmo em relação à teologia, acarreta algum tipo
de ceticismo religioso? Não creio que acarrete. Se não há
fundamentos para crenças, como se pode determinar que se
deve ou não crer?~Hume e Voltaire parecem ter decidido não
crer, quando não dispunham de evidências em favor das cren-
ças:jMas isto é um non sequitur tanto quanto a decisão de
crer. O princípio segundo o qual se deve crer apenas naque-
las proposições a respeito das quais há evidências adequa-
das, não se segue de nenhuma reflexão cética, embora possa
ser um princípio amplamente aceito por "homens razoáveis".
"Busson, I.a Penséc Religieusc {rauçaisc, págs. 212-214; Grenier, "Le Sccptique
Masqué'', págs. 1505 e 15 n; julien-Eymard d' Angers, uSi:neque et Ie Sto'icisme
dans ]'oeuvre du cordclier j.du Bosc", em Dix-Septii!me Sii!de, nº 29, out., 1955,
págs. 376-377; Popkin, "Theological and Religious Sccpticism", em Ch:istiau
Scholar, XXXIX, 1956, págs. 151-152 c 155-156, e "Kierkegaard and Sccpttcism"
em Algemeen Nederlands T1/dschn{t voor Wlj'sbegeerte en Psychologie, I, I9.'i9•
págs. 126-128.
"Cf. As referências às obras de Bahac e Arnauld na nota 4 da pág.1o8; e Grcnicr,
"l.e Sccptique Masqué''; Julien-Eymard d'Angcrs, "StoTcisme et Libcrtinage dans
O princípio de Tertuliano ta~bém não se segue ~e uma co~­
sideração das razões de que dtspomos para duvtdar. O ceti-
cismO completo é uma via de mão-dupla, a partir da qual
podemos chegar tanto à "posição razoável" do Iluminismo,
quanto à fé cega do fideísta. Em ambos os casos o argumen-
to cético seria o mesm0 35 •
Ao indicar que um grande número de pensadores céti-
cos diferentes disseram aproximadamente a mesma coisa que
La Mothe Le Vayer, e que enquanto alguns foram famosos
por seu cristianismo, outros o foram por sua descrença, o
problema passa a ser como encontrar critérios adequados
para determinar a sinceridade e a intenção destes pensado-
res. Julien-Eymard d' Angers, em seu excelente ensa~o sobre
0 "Estoicismo e a libertinagem na obra de Franç01s de La
Mothe Le Vayer", encontrou "evidências" de sua intenção
não~religiosa em seu estilo e em seu uso de exemplos36 • Jean
Grenier encontrou "evidências"no sabor peculiar de seus es-
critosl7, Renê Pintard, em sua carreira, em seus associados
etc,38 Outros, como Tisserand, se consideraram satisfeitos
com a semelhança de sua atitude com a dos "racionalistas"
do século XVIII3 9 •
Mas é minha opinião que toda a informação de que
dispomos sobre La Mothe Le Vayer é compatível tanto com
a interpretação dele como um "incrédulo epicurist~" ~ ~u~n~
to como um "cristão cético". Seu estilo não é mats rromco
ou anticristão que o de Kierkegaard, nem seus exemplos são
mais blasfemos. O sabor peculiar de seus escritos depende,
em larga medida, de como decidimos previamente interpre-
tar a sua obra. A biografia de La Mothe Le Vayer não é.
l'oeuvre de La Mothe Le Vayer"; e l'intard, Libertinage Émdit, 2' parte, cap. 1·,
seção m, "Un Voluptucux Incrédulc: ta Mothe Le Vaycr".
H Cf. Popkin, "Theological and Rcligious Scepricism", esp. págs. 155-157·
J& Julien-Eymard d'Angcrs, "Stolci.1mc et Libcrtinagc dans l'oeuvre de La Mothc
le Vayer", págs. 259-284.
"G_renier, "Lc Sceptique Masqué'', esp. págs. 1509-1512.
'' PJntard, Le Libertinage Émdit, págs. 1Jl-I47 e passim. .
n TisseJ:and em sua introdução aos Deux Dialogues de La Mothc Le Vaycr, pags.
56-s&.
I
esclarecedora, uma vez que ele foi amigo de muitos persona-
gens religiosos, bem como de outros que não o foram. As-
sim, permanecemos com o problema de termos que fazer al-
gum tipo de conjectura razoável sobre sua motivação e in-
tenções.
rlrl 111111 111
Apesar da longa tradição de classificá-lo como uma
das figuras-chave da libertinage no século XVII, penso ser
perfeitamente possível que a ênfase contínua no ceticismo
cristão em sua obra tenha uma intenção sincera, ao menos
tão sincera quanto a de Montaigne e Charron. Sei que a mi-
nha é uma posição solitária, à exceção de L. M. Kahle, o
editor dos Dialogues de La Mothe Le Vayer no século XVIII4°,
Mas me parece perfeitamente possível que o objetivo da as-
sim chamada libertinage érudit não fosse destruir ou minar o
cristianismo, mas servir de apoio a um certp tipo de catoli-
cismo liberal que se opunha tanto às crenças supersticiosas
quanto ao fanatismo protestante. Ao julgar estes persona-
gens do século XVII pelos artigos de fé que afirmavam, os
críticos contemporâneos podem estar introduzindo critérios
atuais que não se aplicavam naquela época.
Em uma época em que fideístas como Jean-Pierre
Camus podiam ser figuras proeminentes da Igreja, e uma gran-
de tolerância existia na Igreja (afinal Sexto nunca foi posto no
Indexe Montaigne só o foi a partir de r676}, parece perfei-
tamente possível que vários indivíduos de mentalidade liberal
se sentissem mais à vontade na Igreja do que no mundo
dogmático dos reformadores. Eles podem perfeitamente ter
aderido a algum tipo de "cristianismo simples" que tanto eles
quanto a Igreja da época consideraram uma formulação per-
feitamente aceitável da mensagem cristã, uma formulação de
fato mais ética do que religiosa. Além disso, homens como La
Mothe Le Vayer, Naudé, Patin, todos extremamente eruditos
c sábios em relação à política das organizações eclesiásticas,
poderiam muito bem desprezar a credulidade dos homens sim-
•o A introdução de Kahlc aos Cinq Dialogues ((lifS à l'imitation des mzciens, par
Oratitrs Iitbero. N01wel/e edition augnwlfée d'une re(i<tation de la Philosophie
sceptique ou{;reservmi( contre /e PyrriJOmsme (Berlim, 1744), págs. 9-ro.
ples e o funcionamento da organização religiosa a que perten-
ciam, sem contudo condenar o que poderiam ter considerado
como o núcleo do cristianismo.
O que estou sugerindo é que a assim chamada libertinage
éruditpode ser uma interpretação errônea de certos movimen-
tos na França no século XVII. Se estamos preparados para
admitir a possibilidade de que a retomada do ceticismo no
século XVI foi mais antiprotestante que anti-religiosa, e que
pode ser considerada compatível com o catolicismo, a visão de
LaMothe Le Vayer, N audé e Patin pode ser mais bem compre-
endida como uma continuação de um desenvolvimento típico
do século XVI do que como uma distorção maliciosa ou
prazerosa (dependendo da perspectiva de cada um) de uma
tradição anterior. Eles podem não ter sido tão profundos,
incisivos ou perpicazes quanto seus predecessores, mas isto não
os impede de pertencerem à mesma tradição.
Em contraste com os humanistas céticos, que levaram
adiante suas dúvidas quase que ignorando a revolução inte-
lectual ocorrendo em seu redor, encontramos também alguns
pensadores de inclinação cética, que formularam seus argu-
mentos à luz das descobertas científicas da época. Montaigne,
Charron, Camus, Naudé, Patine La Mothe Le Vayer critica-
ram a ciência, porém entendida geralmente ou como a con-
cepção renascentista dos cientistas escolásticos, ou como o
conjunto variado de alquimistas, astrólogos, numerólogos,
panteístas etc. do Renascimento. Alguns dos humanistas cé-
ticos conheciam e admiravam pessoalmente heróis da revo-
lução científica, tais como Galileu. Mas a maneira usual pela
qual trataram o que viria a se tornar a "nova ciência" consis-
tiu apenas em breves comentários a Copérnico e Paracelso,
não como descobridores de novas verdades, mas como figu-
ras peculiares que negaram teorias aceitas, sugerindo assim
que· se até mesmo a teoria mais tradicionalmente aceita pode
ser questionada, então nada no campo científico deve ser
aceito como verdadeiro.
Por outro lado, pensadores como Leonard Ma.randé,
.Petrus Gassendi e o discípulo de Gassendi, Samuel SorbiCre,
íI
! tinham interesses científicos, e participaram na formação da
"nova ciência", O ceticismo destes pensadores não envolvia
11' o propósito de millar ou de rejeitar toda ciência, sem nenhu-
t. lttlll~
ma compreensão real da monumental revolução científica
que ocorria em seu redor. Ao contrário, seu ceticismo desen-
volveu-se à luz destas novas idéias.
Marandé, secretário do cardeal de Richelieu, apresen-
tou seu ceticismo em relação às ciências em sua obra]ugement
des Actions Humaines, de r624, dedicada a Richelieu. Gran-
de parte dos argumentos desta obra parece ser derivada de
Sexto Empírico~', ou baseada nele. O tema geral do livro
consiste em mostrar por que somos incapazes de alcançar o
.i' conhecimento científico, no sentido do conhecimento das
coisas tais como elas são. Aceitando a tese aristotélica de que
nosso raciocínio científico depende dos sentidos, Marandé
começa seu ataque com uma crítica do conhecimento sensí-
vel. Nossos sentidos nos dão informações conflitantes, alte-
ram os dados que trazem até nós etc. Ilusões, tais como a que
ocorre quando pressionamos nosso globo ocular, indicam
que não temos meios para distinguir as percepções veddicas
das ilusórias4~. Assim, podemos apenas concluir que "nossos
sentidos são demasiado fracos para estudarmos e compreen-
dermos o que é a verdade. Não podem sequer representar
imagens para nós, pois não há relação nem semelhança do
verdadeiro com o falso"H. Ou aceitamos nossos frágeis sen-
tidos com seus dados sobre imagens cuja relação com obje-
tos é indeterminável, ou teremos que abrir mão inteiramente
do conhecimento científico. Tudo o que percebemo~ são ima-
gens e não coisas. E, como Berkeley dirá mais tarde, nossos
dados sensoriais são apenas um conjunto de idéias, portanto
como podemos conhecer os objetos externos? Pensamentos
e coisas são completamente diferentes, assim, como pode-
mos julgar a verdade sobre as coisas com base em nossos
"Para informações sobre Marandé, ver Boase, Fortwws o( Moutaigne, cap. XV.
''Abade Leonard de Marandé,}ugement des Actious Humahws, Paris, 1624, págs,
39 e 52-53.
"Ibid,, pág. 52.
.J
pouco confiáveis dados sensoriais? Daí que "nosso conheci-
mento é apenas vaidade"H,
De modo a termos uma ciência genuína, necessitamos
de princípios seguros, mas nada deste tipo nos é revelado. Os
princípios em torno dos quais os filósofos se põem de acordo
são apenas "falsos pressupostos"4s, idéias imateriais por meio
das quais pretendem medir coisas materiais 46 . Aqueles que
pretendem empregar princípios e conceitos matemáticos para
obter conhecimento científico estão apenas tornando seus
resultados mais duvidosos. A matemática diz respeito a ob-
jetos imaginários, assim como pode ser aplicada à realidade
física, que não tem as mesmas propriedades? Não há pontos
na física sem comprimento, largura e profundidade, e assim
por diante47, As conclusões matemáticas conflitam com os
dados sensoriais como ocorre no caso do ângulo de contato
entre o círculo e a tangente4 8 , E os matemáticos, assim como
os outros cientistas, discordam entre si. Por exemplo, alguns
dizem que a Terra é fixa, outros, como Copérnico, que ela se
move. Ambos os lados se baseiam em princípios racionais,
·assim, como podemos decidir qual está certo? Toda afirma-
ção científica já foi questionada, e não temos nenhum crité-
rio para julgar qual a verdadeira e qual a falsa 49 •
Na religião devemos aceitar a revelação em questões
de fé. Mas não temos nada tão seguro para fundamentar as
ciências. A maioria dos princípios científicos são justificados
através de um apelo ao consenso ou ao acordo. Mesmo algo
básico como "I+I=2" é aceito com base nisto. Entretanto, o
consenso não é um padrão confiável de verdade científica, já
que algo aceito por consenso pode ser falso. Com efeito, nunca
há um consenso total, envolvendo todos, uma vez que há
"lbid., págs. 53-59, a passagem citada se encontra na pág. 59·
.. lbid., págs. 59-60.
•~ lbid., pág. 6o.
"Ib'd '
,, I ~ ·• r:gs. 6o-64.
~ld., pag. 71. Este problema também preocupou Hum e. C f. E11quiry Coucerning
uman Uuderstandiug, ed. Selby-Bigge, Oxford, 1955, seção XII, parte li, págs.
IS6-I57-
"M"""d'e, op. cit., págs. 71-75·
sempre os pirrônicos que duvidam de tudo 5°. Podemos ape-
nas concluir, "não temos nada mais certo do que a dúvida.
E, eu mesmo, se duvido dos argumentos e princípios das ci-
ências que discutimos acima, talvez duvide mais ainda dos
argumentos que apresentet. contra ej es "5' . I
Este pirronismo, ou pirronismo do pirronismo, de
Marandé, representa uma tentativa, ·par alguém familiariza-
do com os progressos científicos de sua época, de desenvol-
ver a crise pyrrhonienne em relação a todas as ciências, no-
vas e antigas. Um ataque de maior alcance e mais amadure-
cido, nesta mesma linha, foi publicado neste mesmo ano -
r624 - de autoria de um dos maiores heróis da revolução
científica, Pierre Gassendi.
Gassendi (ou talvez Gassend) 52 foi um dos prodígios
do início do século XVII. Nasceu em 1592 na Provença, fre-
qüentou um colégio em Digne, no qual com a idade de 16
anos já estava dando aulas. Após estudar teologia em Aix-
en-Provence, ensinou teologia em Digne em r612. Quando
recebeu seu doutorado em teologia, tornou-se professor de
filosofia em Aix e depois cânone de Grenoble. Muito cedo,
Gassendi começou suas extensas pesquisas científicas, aju-
dado e encorajado por alguns dos mais importantes intelec-
tuais de Aix, como Peiresc. O curso de filosofia que lecionou
fez com que Gassendi compilasse uma extensa crítica a
Aristóteles, a primeira parte da qual aparece como sua pri-
meira publicação em 1624, as Exercitationes Paradoxicae
adversus Aristoteleos. A esta se seguiram diversas obras filo-
sóficas e científicas, que trouxeram a Gassendi um grande
renome no mundo intelectual e o puseram em contato com
aquele que se tornaria seu amigo da vida inteira, o padre
Mario Mersenne. Em r633 Gassendi foi nomeado preboste
'" Ibid., págs.76-87. No mesmo ano em· que apareceu a obra de Marandé, foi
publicada a obra de Herbcrt de Cherbury defendendo um critêrio de consenso.
P Marandé, op. ât., pág: 106.
'' O problema do verdadeiro nome do filósofo é discutido por llernard Rochot em
alguns comentários introdutórios a seu artigo "La vi e, Ic caracti:re et la formation
intcllcctuclle" no volume do Centre International de SynthCse, Prerre Gassendi,
1592-1655, sa vie et sou oeuvre, Paris, 1955, págs. 11-12.
da catedral de Digne, e em 1645 catedrático de matemática
no Collêge Royal em Paris. Aposentou-se em 1648 e faleceu
em 1655 53 •
Apesar de seu imenso papel na formação da "nova ci-
ência" e da "nova filosofia", a fama de Gassendi sobreviveu
graças principalmente às suas críticas às Meditações de Des-
cartes, e não devido a suas próprias teorias, que ao longo de
todo o século XVII se rivalizaram com as de seu adversário.
Ele também é lembrado pelo papel que teve na retomada da
teoria atomista de Epicuro. Mas, em linhas gerais, até recen-
temente, o status de Gassendi como um pensador indepen-
dente tinha sido bastante negligenciado. Talvez isto seja de-
vido em parte ao juízo que Descartes fez dele, e em parte
devido ao fato de que geralmente apresentou suas idéias em
extensos tomos escritos em latim, que apenas agora estão
sendo traduzidos· para o francês 54 •
Mas Gassendi em sua época teve uma carreira intelec-
tual extremamente importante, cujo desenvolvimento, tal-
vez mais do que o de Descartes, indica e ilustra a "formação
da mentalidade moderna". Gassendi começou sua jornada
intelectual como cético, ao que tudo leva a cref fortemente
influenciado pela leitura da edição de Sexto publicada em
1621, bem como pelas obras de Montaigne e Charron. Esta
fase do "pirronismo científico" serviu de base a seus ataques
a Aristóteles, bem como a pseudocientistas da época, e fez de
Gassendi um dos líderes da Tétrade. Entretanto, ele conside-
rava insatisfatória a atitude negativa e derrotista do humanis-
mo cético, especialmente devido a seu conhecimento da "nova
ciência" e a seu interesse por ela. Ele anunciou então que
estava buscando uma via media entre o pirronismo e o
dogmatismo. Encontrou-a em sua formulação hipotética e
'' Para informações sobre a vida de Gasscndi, ver Rochot, "La vie, le caractCre" e
Pintard, Le Libertiuage Érudit, págs. 147-156. .
'' O professor Rochot tinha se encarregado desta tarefa. Desde seu lamentavel
falecimento, este trabalho foi interrompido. Uma tradução para o inglês de a_l-
gumas amostras representativas da obra de Gasscndi foi publicada por Cratg
Bmsh, The Se/ected Works o{ Pierre Gasseudi, Nova Iorque, 1942·.
 experimental do atomismo de Epicurq, uma formulação que
em muitos aspectos se aproxima bastante do empirismo da
filosofia britânica moderna. Neste capítulo trataremos da
visão cética das primeiras obras de Gassendi, e em um capí-
tulo posterior discutiremos seu "epicurismo tentativa" ou
"ceticismo mitigado".
Bayle, em seu artigo sobre Pirro, dá a Gassendi o cré-
dito de ter introduzido Sexto Empírico no pensamento mo-
derno, com isso abrindo nossos olhos para o fato de que "as
qualida.des dos corpos que afetam nossos sentidos são ape-
nas aparências" 55 • Este ataque às tentativas de construir ci-
ências da natureza seguras e necessárias com base em nossa
experiência sensível é o ponto de partida do pensamento de
Gassendi. Já em r62r ele anunciara sua admiração pelo
pirronismo, antigo e novo> 6 , Em suas aulas sobre Aristóteles
em Aix ele começava empregando o arsenal cético para de-
molir as pretensões dos dogmáticos, especialmente as de
Aristóteles. As Exercitationes Paradoxicae adversus
Arsitoteleos de r624 representam a primeira etapa deste ata-
que cético contra os que pretendem ter conhecimento sobre
a natureza das coisas, e que não conseguem ver que tudo que
jamais podemos ou poderemos conhecer são as aparências.
{A obra fora planejada como devendo ter sete partes, das
quais apenas duas vieram à luz. É possível que Gassendi te-
nha interrompido seu trabalho nesta obra depois que soube
dos ataques de alguns filósofos entrincheirados contra os anti-
aristotélicos de Paris em r624-r625 .)s7 Neste texto Gassendi
afirma de modo direto que ele preferia muito mais a
acatalepsia dos acadêmicos e pirrônicos à arrogância dos
dogmáticos> 8 • ·
"Bayle, Dictionnaire, verbete "Pirro", Rem. B.
-'' Cf. A ca_rta de Gasscndi a Hcnricus Fabri Pybracii, abril de 1621, em Pctrus
Gasscndt, Opem Onmia, Lyon, 1658, vol.VJ, págs. 1-2.
"E;~te ass_unto é discutido em ~ochot, T.es Travaux de Gassmdi sur Épicure et wr
ll}tonusme, 1619·1658, Pans, 1944, cap.I, c em seu anigo, "La vi c, Ie caractCre",
pags.18-2o; ~em Gaston Sortais, La Phi/osophie Moderne depuis Baco11 ;usqu'à
Le1bmz, Par1s, 1922, tomo li, págs. 32-36.
'' Gassen~i, Ex_ercitationes Paradoxicae Adversus Aristote/eos, em Opera, vol. Jll,
Praefat10, pag. 99·
Desde o início, Gassendi se autoproclamou um discí-
pulo de Sexto, e para ele isto envolvia dois elementos bási-
cos, uma dúvida acerca de todas as pretensões a conheci-
mento sobre o mundo real e uma aceitação do mundo da
experiência ou aparência como a única base para nosso co-
nhecimento natural59 • Após apresentar esta atitude cética no
prefácio, Gassendi critica a insistência dos aristotélicos em
seu modo de filosofar. Ao contrário disso, ele defendia uma
completa liberdade intelectual, incluindo o reconhecimento
de que as doutrinas aristotélicas não merecem nenhuma po-
sição especial ou privilegiada. Os aristotélicos se tornaram
{segundo ele) meros disputadores frívolos, em vez de pesqui-
sadores em busca da verdade. Discutem sobre problemas
verbais, em vez de estudarem a experiência. Submetem-se
servilmente à palavra do filósofo e de seus intérpretes em vez
de pensarem por si próprios; uma submissão que devemos a
Deus, mas não a um filósofo. Os pontos de vista de Aristóteles
não são tão maravilhosos que mereçam todo este respeito.
Para mostrar isto Gassendi tenta apontar todos os erros e
dúvidas que existem nas teorias de Aristóteles 60 ,
?
segundo livro das Exercitationes, publicado apenas
postenormente 6 ', contém o coração da crítica cética ao
aristotelismo e à filosofia dogmátic~ em geral. A tentativa de
alcançar o conhecimento científico, no sentido aristotélico é
fadada ao i~sucesso porque os princípios e definições só p~­
dem ser obt1dos por meio da experiência. A única informa-
ção clara que temos é do que percebemos. De modo a che-
garmos a definições reais ou essenciais de objetos, necessita-
mos de alguns conceitos básicos por meio dos quais entende-
s• Cf. carta de Gassendi para Hcnricus Fabri Pybracii abril de r621 em Opa"
vol.VI p;g 1 . i' f · ,, - · .' ' '
_ •. · • rac ano a c.:erCitattoue~ Paradoxtwe, em Opera, vol.lll,págs.
8
9 104, c carta. de Gassendt de 15 de runho de 1629, em I.cttres de Peiresc
tomo IV, publJcadas por Philippe Tamizcy de Larroquc, Paris 18 3 c~
9
""go/lectwn de Documents inédits sur /'hisrom: de Frauce pág 196~ '
a:scndi, Exercita:ioues Paradoxicae, livro I, em Ope;a, v~[. IH, ·págs. 105 •
1
D4 ._Um resumo dJsto encontra-se em Sonais, I.a Philosophie Modeme, tomo
, , pags. 28-30.
' Sorrais
_ • op .c1 , ., to~o 11, pags.
· 23-24 e 32; c Rochot, Travaux de Gasse•tdi, págs.
9 2 2, onde as razoes para a demora na publicação siio discutidas.
'73
mos as coisas, mas na realidade conhecemos apenas os obje~
tos sensíveis. Com base na experiência não podemos obter
por indução proposições gerais e princípios, porque é sem~
pre possível que uma instância negativa seja encontrada de~
pois. (Embora Gassendi estivesse familiarizado com a obra
de Bacon, este problema, bem como a maioria dos pontos de
vista de Gassendi sobre estas questões, são mais provavel~
mente derivados das discUssões de lógica encontradas em
Sexto Empírico.) 62 Mesmo que conhecêssemos alguns princí-
pios e definições, não poderíamos obter conhecimento cien-
tífico por meio do raciocínio silogístico, já que, como os
pirrônicos mostraram, as premissas do silogismo só são ver~
dadeiras se sabemos de antemão que a conclusão é verdadei~
ra. A conclusão ou é parte da evidência para as premissas e
neste caso o silogismo é um argumento circular, ou o silogismo
é inconclusivo porque não sabemos se as premissas são ver~
dadeiras (problema este mais tarde levantado por J. S. Mill} 6l,
O ponto alto do ataque pirrônico de Gassendi se encon-
tra no último capítulo, intitulado "Que não há nenhuma ciên~
cia, especialmente nenhuma ciência aristotélica". Aqui os
trapos do pirronismo antigo, de Sexto, Agripa, Enesidemo e
outros, são empregados de modo a mostrar que nosso conhe-
cimento está sempre restrito às aparências das coisas, e não
pode jamais alcançar sua real natureza, oculta e interior. Po-
demos dizer como as coisas são para nós, não como são em si
mesmas. Assim, por exemplo, sabemos pela nossa experiência
que o mel parece doce. Porém, não podemos descobrir se é
realmente doce6 4 • A distinção feita por Gassendi entre quali~
dades aparentes, a maneira como as coisas aparecem para nós,
e qualidades reais, as propriedades que o objeto de fato tem,
'' Cf. Sexrus Empiricus, Outlines o( Pyrrhouism, H, seção 204.
' 1 Gassendi, Exercitationes Paradoxicae, li, em Opera, vol. m, págs. 187-191. Ver
também F. X. Kicfl, "Gassendi's Skepticismus und scine Stellung zum
Materialismus", Philosopliische ]ahrbuch der GOrres·Gesellscha(t, VI, 1893, págs.
27-34·
'• Gasscndi, Exercrtatimzes Paradoxicae, livro II, Exer. VI, Opera, vol. m, págs.192-
21o.
é uma das primeiras formulações da distinção entre qualida~
des primárias e secundárias na filosofia moderna 6s.
Uma vez que não podemos conhecer nada "por sua
natureza e em si mesmo, e como resultado de causas básicas,
necessárias e infalíveis" 66, nenhuma ciência, no sentido de
conhecimento necessário sobre o mundo real, é possível. Tudo
que podemos conhecer da natureza é como esta aparece para
nós, e, como os argumentos céticos mostram, não podemos
nem julgar nem inferir a real natureza das coisas que causam
ou produzem as aparências. Variações na experiência sensí-
vel nos impedem de definir ou descrever os objetos reais com
base no que percebemos- Devido à falta de sinais indicativos,
isto é, inferências necessariamente verdadeiras da aparência
para a realidade, e devido aos defeitos do raciocínio silogístico,
não temos meios para raciocinar a partir de nossa experiên-
cia até as suas causas, ou a partir das causas até os seus efei-
tos. Não podemos sequer estabelecer um critério de conheci-
mento verdadeiro, portanto não podemos dizer no que con~
sistiria uma ciência. Tudo que podemos concluir é que nada
pode ser conhecido67.
Com tudo isso, Gassendi não estava desafiando nem a
Verdade Divina, que ele aceitava primordialmente a partir
de bases fideístas, nem os dados do senso comum, o mundo
das aparências 68 • Ao contrário, ele estava atacando qualquer
tentativa, fosse de Aristóteles ou de qualquer outro, de cons~
truir uma ciência necessária da natureza, uma ciência que
transcendesse as aparências c as explicasse em termos de al-
guma causa não~evidente. Na experiência, e na experiência
apenas (segundo ele}, cncontra~se o único conhecimento na-
tural que o homem pode obter. Tudo o mais, sejam funda-
mentos metafísicos ou matemáticos, ou ainda interpretações
de dados da sensibilidade, são apenas conjecturas inúteis.
Como disse de Gassendi seu discípulo Samuel Sorbiêre, "Este
~~ Cf Kiefl~ "G asscn ,..
~ G • 1 s Sk cptiCISmus
.. , , pags.
- JOI-.~05·
"'lb~sej.d1, Exercitationes Paradoxicae, livro 11, Opera, vol. lll, pág. 192.
.. Ib~i' ~vro 11, Exerc. VI.
'' hvro Il, Exerc. VI, pág.192.
'75
i i homem culto não mantém nada de modo muito afirmativo;
! e seguindo as máximas de sua profunda sabedoria, ele não se
' o em um tipo de "ceticismo construtivo" e a desenvolver uma
'I afasta da Epoche, o que o protege da imprudência e da pr:e-
sunção em que todos os filósofos caíram"69,
O jovem Gassendi estava preocupado primordialmen-
te com o lado destrutivo da crítica cética ao conhecimento
científico, atacando qualquer um que buscasse descobrir um
conhecimento certo e necessário sobre as coisas. Se este conhe-
cimento precisa ser demonstrável a partir de certas premissas,
ou ser auto-evidente, e no entanto precisa também alcançar
algo além das aparências, então tudo o que pode ser conclu-
ído é que "nada se pode conhecer'\ Começando seu ataque
com Aristóteles, Gassendi logo o ampliou incluindo os natu-
ralistas da Renascença, os platônicos, e todos os filósofos que
pretendiam conhecer a verdadeira natureza das coisaÇ0 ,
Por outro lado, ao mesmo tempo que Gassendi se decla-
rava um seguidor de Sexto, incluía nisto uma aceitação
inquestionada da experiência como fonte de todo o conheci-
mento. E como uma das maiores figuras da revolução cientí-
fica, Gasscndi procurou ampliar o conhecimento humano
através de um exame cuidadoso da natureza. Ele deu impor-
tantes contribuições nos campos da astronomia e da fisiolo-
gia, descobrindo e descrevendo aspectos do mundo natural7',
Mais tarde ele deu o que foi talvez sua mais importante con-
tribuição à ciência moderna, desenvolvendo a teoria atomista
de Epicuro como uma hipótese, ou modelo mecânico, para
estabelecer relações entre as aparências e prever fenômenos
"'Citado a partir do manuscrito de SorbiCrc, Discours de M. Sorbiiire 51tr la Comete,
em Gerhard Hess, "Pierre Gassend. Der franzOsischc Spãthumanismus und Jas
Pr~blcm.von Wissen und Glauben", em Berlilwr Beitriige zur Rommlischen
Phdologw, Band IX, Heft 3/4, 1939, pág. 77·
10 Ver, por exemplo, a obra de Gassendi contra o rosa-cruz Robert Fludd. Exame11
Phil~sophiae Roberti Fluddi, c a resposta a Herbert' de Chcrhury, "Ad Libmm,
D. Edoardi Herberti Ang/i, de Verirate", e a Disquisitio Metaphysica seu
DulmatiOIICS et [>ISta>Jâae adversus Rena/i Carresii MetaphysiCt/111, todos no
vol. III da Opera.
1 ' Sobre as realizações científicas de Gassendi, ver o artigo de Alexandre Koyré,
::Lc Sava~t", em Syuthése, v':llume s?bre Picrrc Gasscndi, págs. 59-70; c Rochot,
~asscndt ct !c Syntagma l'h1losophleum", em Revue de Synthése, LXVII, 1950,
pags. 72.-77, c Rochot, Les Travaux de Gasscndi.
futuros7~. O lado positivo do pensamento de Gassendi levou-
o a procurar mitigar seu pirronismo inicial, transformando-
teoria intermediária entre o ceticismo completo e o dogma-
tismo73, Esta visão posterior, desenvolvida mais completamen-
te em seu Syntagma, bem como a teoria: do conhecimento de
seu amigo Mersenne, constituem, talvez, a formulação, pela
primeira vez, do que pode ser chama?o de "uma visão cien-
tífica". Esta visão será examinada ma1s tarde, e mostraremos
que constitui possivelmente o mais frutífero resultado do
impacto do pirronismo na filosofia moderna.
Na avaliação de Gassendi duas questões têm sido dis-
cutidas pelos muitos comentadores: em primeiro lugar, foi
Gassendi realmente um cético? E, em segundo lugar, foi
Gassendi um libertin? O problema da primeira questão gira
em torno do que se quer dizer com "cético". Se se supõe que
um cético é alguém que duvida de tudo, e nega que tenhamos
ou possamos ter algum tipo de conhecimento, então Gassendi
definitivamente não foi um cético, especialmente em seus
últimos escritos, onde ele especificamente nega estes pontos
de vista e critica os céticos antigos 74 . Entretanto, há um sen-
tido mais fundamental de "cético", como aquele que duvida
que razões necessárias e suficientes possam ser_ encontradas
para nosso conhecimento ou nossas crenças; ou ainda, aque-
le que duvida que possa ser encontrada evidência adequada
mostrando que sob nenhuma condição podem nosso conhe-
cimento ou nossas crenças ser falsos, ilusórios, ou duvido-
sos. Neste sentido, creio que Gasscndi permaneceu cético
durante toda a sua vida. No capítulo tratando do ceticismo
7' Cf. o artigo de Rochot, «Le Philosophe", no volume sobre Pierrc Gassendi de
Synth€se, págs. 74-94 e l04·Io6, c Rochor, Les Travaux de Gassmdi. passim.
71 ~Media quadam via inter Scep!Ícos & dogmaticos vidctur tencnda", Gassendi,
Syntagma phi/osopllicum, Logica, livro II, cap.V, em Opera, voi. I, pág. 79·
74
<;:f. a discussão por Gasscndi sobre o ceticismo e o conhecimento no segun~o
hvro do Syntagma philosophicmn, Logica, em Opera, vol. I, págs. 69 e scgum-
res; Henri Berr, An Jure iuter Sceplicos Gassend11s Numerams Fuerit, Paris, 1898.
Esta obra foi recentemente traduzida para o francês por B. Rochot, sob o título
Du Scepticisme de Gassendí, Paris, 1960. Kiefl, "Gasscndi's Skcpticismus", págs.
 construtivo de Mersenne e Gassendi tentarei mostrar que
embora ambos estes pensadores ataquem o ceticismo e pre-
tendam responder a ele, suas visões positivas constituem na
verdade um tipo de Pirronismo epistemológico, muito pare-
cido com o de David Hume. Como disse um autor jesuíta,
I
111111 n;: Gabriel Daniel, a propósito de Gassendi, "Ele parece ser um
tanto pirrônico em relação à ciência, o que do meu ponto de
vista não é mau para um filósofo"7s.
A outra questão, sobre o lihertinismo de Gassendi, é
mais difícil de se decidir. Gassendi era um sacerdote, que
desempenhava suas funções religiosas de forma satisfatória
segundo seus superiores. Era um fideísta, em linhas gerais
apresentando uma visão teológica semelhante às de Montai-
gne e Charron76 • Era também um membro da Tétrade junto
com figuras suspeitas como Naudé, Patine La Mothe Le Vayer
e freqüentava seus débauches pyrrhoniennes. Foi amigo de
alguns libertins bastante imorais como Lullier e Bouchardn.
Seus amigoS religiosos o consideravam um cristão bastante
sincero. Em vista destas informações aparentemente
conflitantes, alguns comentadores franceses têm discutido o
"caso Gassendi". Pintard reuniu recentemente evidências
sugerindo que Gassendi foi na verdade um /ibertin de cora-
31 I c 361-362; Rochot, ~casscndi ct lc Syntagma Philosophicum", págs. 76-77;
Lcs Travartx de Gasse1idi, págs. 79-80, "Lc Philosophc", p.ígs.78 e seguintes; e
Sortais, La Phi/osophie Modeme, vol. II, págs. 252-257· O mais completo estu-
do atualmente disponível sobre o pensamento de Gassendi é o de Olivicr R.
llloch, La Philosophie de Gassmdi, Haia, 1971. Ver também, Tullio Grcgory,
Scetticismo ed Empirismo; studi 511 Gassendi, Bari, 1961. Bloch procura expan-
dir c modificar algumas interpretações minhas c de Grcgory.
" Gabriel Daniel, Voyage du Mmtde de Descartes, citado por Sortais, op. cit., vol.
11, pág. 257, n~ 1.
•• Cf. Rochot, "Lc l'hilosophc", em Pierre Gassendi, págs. 98-99 e 102-ro_~ (nas
págs. 81-82 Rochot indica que Gasscndi tinha algumas inclinações cmpiristas
em teologia). Ver também o capítulo de Hcss sobre "Wissen und Glaubcn" em
Pierre Gassend, págs. zo8-zs8.
" Sobre a amizade de Gassendi com Lullier e Bouchard, ver Rochot, "La vic ct lc
caractêrc", em Picrre Gassendi, págs. 26-32; Gassendi, Lettres fami/ieres à
Françoi> Lullier pendaut l'liiller, 16J2.·16JJ, com introd~ção, notas e índice por
Bernard Rochot, Paris, 1944; c l'intard, Le Libertinage Erudit, págs. 191-195 c
200-2;03-
- 1s Por outro lado Rochot argumentou que nenhuma das
çao. '. l"b""
evidências contra Gassendt de fato provam seu 1 erttmsmo,
e que há fortes evidências _do contrário79 • _ • •
Em discussões antenores sobre a questao da smcenda-
d dos assim chamados libertins érudits, tentei mostrar que
h~ um problema na avali~ção dos reais po~tos de vista dos
cristãos pirrônicos. A mator parte das razoes que levam a
classificá-los como incrédulos perigosos ou exemp_lar_:s ba-
seia-se em avaliações tradicionais e culpa por assoctaçao. As
avaliações tradicionais foram feitas em larga escala ou por
pensadores extrema c intensamente religiosos como P~scal e
Arnauld, ou extremamente anti-religiosos como V~ltatre. Os
dados sobre as vidas e os pontos de vista dos asstm chama-
dos Jibertins érudits são compatíveis, tanto filosófica quanto
psicologicamente, seja com u~a interpret~ção segundo a qual
eram sinceros, quanto com a mterpretaçao oposta. M~s, no
caso de Gassendi vai contra os limites de nossa credulidade
' . .
considerá-lo totalmente insincero. Se, como sugen antenor-
mente, é possível que Naudé, Patin e La Mothe -~e Vayer
tenham sido autênticos cristãos fideístas na lmha de
Montaigne e Charron, então isto é aind~ mais. p.lausível em
relação a Gassendi, tendo em vista sua vtda rehgtosa, os tes-
temunhos de seus amigos religiosos etc. Segundo a coloca-
ção do problema pelo abade Lenoble,
Se quisermos a todo custo penetrar na mais profunda
intimidade de Gassendi para determinar a realidade
de sua fé e a extensão de sua libertinage (na qual cu
71
Pintard, Le Libertinage Érudit, esp. págs. 147-156 e 486-so.z, c tamb_ém os
vários elos entre Gasscndi c os libertins discutidos ao longo de todo o hvr~; c
_Pintard, "Modemisme, Humanismc, Libcninage, petit suitc sur I~ 'cas Gasscnd1"',
em Revue d'Histoire Littriraire de la France, ano 48 2 , 1948, pags. I-52. .
79
Rochot, TraMux de Gassendi, págs. 137-139 c 192-194; "Lc 'cas Gassend1"',
em Re11ue d'Histoire Littéraire de la Frauce, 47º ano, 1947, págs. 298-313; c
"La ;ic ct lc caracthe", págs. 23-54- Ver também a c~cclcntc discussão por
Henn Gouhicr do "caso Gassendi" em sua resenha de Pmtard, Le L1bertmage
I::rndit, e La Mothe Le Vayer, Gasse11di, Gt<y Patin, em Re11ue Philosophique de
14 Prance et de I'Étranger, CXXXIV, jan.-jun.r944, págs. 56-6o.
'79
 não creio), é necessário analisar de perto as cartas de
Launoy c Boulliau. Ambos falam do fim profunda-
mente cristão de sua vida, sem nenhuma ansiedade ou
arrependimento pela libertinage. Mas por outro lado
(mais uma vez), como podemos julgar as intenções
111~~ K profundas destas duas testemunhas?
Se suspeitamos que as duas testemunhas, bem como Gassendi,
possam estar mentindo, "Caímos então, segundo creio, em
uma impossibilidade psicológica, a menos que possamos su-
por que os dois (seria necessário então dizer os três) amigos
fossem de um excepcional cinismo, do qual não temos, por
sua vez, nenhuma prova" 80 •
A longa tradição que leva a assumir que deveria haver
duplicidade nas obras e nas atitudes dos libertins érudits de-
pende, me parece, da suposição de que nenhuma· outra expli-
cação de seus pontos de vista pode ser encontrada. Mas, como
tentei indicar, existe outra possibilidade, a saber, que ho-
mens como Naudé, La Mothe Le Vayer, e Gassendi fossem
cristãos sinceros (embora talvez não particularmente fervo-
rosos). Na ausência de evidências totalmente decisivas sobre
as reais intenções destes pensadores, por que devemos presu-
mir o pior (ou o melhor?), ou seja, que estivessem engajados
em uma conspiração contra o cristianismo? O imenso núme-
ro de seus amigos Íntimos e contemporâneos não encontrou
sinais de insinceridade. E uma das principais fontes· de sus-
peita de libertinage no caso de cada um foi a amizade com o
outro; Naudé era amigo de La Mothe Le Vayer e de Gassendi;
Gassendi era amigo de Naudé e de La Mothe Le Vayer etc.
Se soubéssemos definitivamente que: a) pelo menos um deles
era um libertin procurando minar o cristianismo; e b) os de-
mais aceitaram sua amizade devido a (a), então o argumento
da culpa por associação poderia ser significativo. Mas como
'" Robert Lenoble, "Histoire et Physique. A propos des conseils de Mcrsenne aux
historiens et de ['intervention de Jean de Launoy dans la qucrelle gassendiste",
Rev11e d'Hístoíre des Sâences, VI, 1953, pág. 1:.1.5, nº 1.
i 'J
é possível que cada um dos pensadores em questão fosse um
fideísta sincero, e bastante provável que Gassendi o era, en-
tão nada fica provado pelo fato de que todos eles, que estive-
ram em alguma medida envolvidos nos negócios da Igreja e
do Estado cristão, e que tinham visões céticas e teologias
fideístas semelhantes e confessas, eram amigos íntimos. (Pode-
se mencionar que todos eles eram, aparentemente, amigos
do padre Mersenne que jamais, tanto quanto eu saiba, foi
acusado de libertinagem.) Se considerarmos os libertins érudits
sem preconceitos quanto a suas intenções, podemos decidir
positivamente seja com base em seus pontos de vista, seja
com base em suas carreiras, seja com base no círculo de figu-
ras religiosas e irreligiosas com quem se davam, se eram o
centro de uma campanha contra o cristianismo, ou parte de
um movimento sincero dentro da Contra-Reforma visando
minar o protestantismo através da defesa do fideísmo?
Voltando ao material histórico, o último deste grupo de
pensadores céticos do início do século XVII que mencionare-
mos aqui é o discípulo de Gassendi e de La Mothe Le Vayer,
Samuel Sorbiêre. Ele não foi um pensador original, mas um
repetidor do lado mais pirrônico de seus mentores. Talvez no
contexto da história do ceticismo francês, o que é diferente ou
novo sobre Sorbiêre é que ele foi tanto um cético filosófico,
quanto um protestante8 '. Entretanto, ele superou esta peculi-
aridade mais tarde em sua vida tornando-se católico. Amai-
do sucesso de Sorbii!re nas letras veio da publicação
"'' ol>ra<S de outros autores, como Hobbes e Gassendi. E, para
causa cética, ele tentou fazer uma tradução para o francês
Sexto Empírico que não chegou a ser concluídah,
Nas duas cartas de Sorbiêre que contêm os fragmentos
sobreviveram de sua tradução de Sexto Empírico, ele
que iniciara esta tarefa ao deixar o colégio de modo a
o seu conhecimento de grego, e aprender um tipo de
,,,
filosofia que não lhe tinha sido ensinada83. Ele evidentemen-
te tornou-se um admirador completo e um defensor do
pirronismo e, portanto, um discípulo dos nouvea.ux
pyrrhoniens. Com uma consistência quase fanática, ele con-
tinuou durante toda a sua vida a defender um ceticismo com-
pleto em relação a todas as questões que fossem além das
aparências, e a formular suas observações de tal maneira que
não pudesse ser acusado de transgredir as dúvidas dos céti-
cos. Em um Discours sceptique sobre a circulação do san-
gue, Sorbiêre diz, "Permita-me, assim, Monsieur... , perma-
necer em suspensão de juízo acerca de questões científicas.
Sobre as outras, acerca das quais a revelação divina nos con-
vence, ou o dever nos ordena, vós me encontrareis mais afir-
mativo. Estas últimas não se encontram na província ou ju-
risdição de meu ceticismo" 84 • Apenas quando lhe mostraram
que a teoria sobre a circulação do sangue era uma teoria
empírica, e não um juízo sobre o que existia além das apa-
rências, ele se dispôs a aceitá-la. Em um relato de sua viagem
à Inglaterra, Sorbiêre cuidadosamente afirmou que estava
apenas contando "o que lhe parecera, e não o que talvez seja
a realidade das coisas" 8s. O bispo Sprat em sua resposta para
a Royal Society a alguns dos comentários maldosos de
Sorbiêre admoestou-o por não ter mantido sua suspensão de
juízo acerca da questão sobre se a cozinha inglesa era ruim 86 •
fiir (rm1zOische Sprache uud Utteratur, XXXIII, 1908, págs. 214-265; Pintard,
Le Libertinage Erudit, págs. 334"345; Popkin, "Samuel Sorbiêre's Translation
ofSextus Empiricus", págs.617-6I8; c Sortais, I.a philosophie modeme, TI, págs.
192-:nS.
'' Samuel Sorbiêre, Lettres et Discours de M. de Sorbiáe sur diverses matiCres
curieuses, Paris, 166o, cana a Ou Bosc, págs. 151-152.
' 4 Sorbiêre, Discours sceptique sur /e passage du chyle & /e moul!emcnt du coeur,
Leydcn, 1648, págs. I5J-I54· Esta passagem é citada por Sortais, La philosophie
modemc, II, pág. 194.
''Citado em Vincent Guilloton, "Autour de la Relation du Voyagc de Samucl
SorbiCrc en Angleterre !66)-1664", em Smith Co//ege Studies in Modem
Languages, XI, n~ 4 (julho de 19.~0), pág. 21.
"Thomas Sprat, Observatious 011 Mo11sieur de Sorbier's Voyage into England,
Londres, 1665, págs. 275-276. "Mas devo ainda dizer-lhe que talvez esta rígida
condenação da culinária inglesa não sefa (llUÍto adequada a seu tão amado títulq
de cético. De acordo com as leis desta profissão, ele deveria primeiro ter discuti-
Sorbiêrc parece ter sido bastante versado nos movi-
mentos intelectuais de sua época, considerando~os todos em
termos de uma constante atitude pirrônica. Com este tipo de
visão, ele apenas considerava como significativas as questões
relacionadas às aparências, as demais eram apenas vãs pre-
sunções dos dogmáticos. Sorbiêre não foi um teórico do
nouveau Pyrrhonisme, mas na realidade representava a ge-
ração seguinte que absorveu as conclusões destes e aplicou-
as quase que automaticamente a quaisquer problemas com
que se defrontou.
Os céticos franceses da primeira metade do século XVll
confrontaram a nova e otimista época em que viveram e pros-
peraram com uma completa crise pyrrhonienne. Como van-
guarda intelectual de seu tempo eles lideraram o ataque ao
dogmatismo ultrapassado. dos escolásticos, ao novo
dogmatismo dos astrólogos e alquimistas, às gloriosas afir-
mações dos matemáticos e cientistas, ao entusiasmo fanático
dos calvinistas e, em geral, a qualquer tipo de teoria dogmá-
tica. Alguns, como La Mothe Le Vayer, reuniram informa-
ções sobre o mundo clássico e sobre o Novo Mundo, e, é
claro, material do "divino Sexto" para minar as ciências
morais. La Peyrêre lançou dúvidas sobre algumas das afir-
mações básicas da Bíblia. Outros, como Marandé e Gassendi,
usaram as dúvidas pirrônicas e novas informações para mi-
nar as ciências naturais.
A Reforma tinha produzido uma crise pyrrhonienne
no conhecimento religioso com sua busca de certeza absolu-
ta para as verdades religiosas. O novo pirronismo havia co~
meçado como um meio de defender o catolicismo destruindo
todás as bases racionais para a certeza religiosa. De Montaigne
a Charron, até a Tétrade, um abismo de dúvidas havia sido
do longamente se existe o paladar, se a fumaça na panela não é apenas fantasia,
ou uma coisa real, se o fogo da cozinha tem realmente boas condições para assar
. e ferver, ou se se trata apenas de aparência. Esta seria uma disputa mais adequa·
da a um cético, do que concluir assim sobre toda~ as Intrigues o( haut gousts, e
levantar uma discussão cspcculativa sem fim entre estas duas até então pacificas
e práticas seitas, os Hasche's e os Surloincrs."
revelado, destruindo não só as bases do conhecimento reli-
gioso, mas também de todo o conhecimento natural. Com o
começo da reforma científica e a crítica ao sistema de
Aristóteles, o ataque cético rapidamente ampliou o proble-
ma tornando-o um ataque às bases de todo o conhecimento.
Nas duas ordens do conhecimento humano, revelado e natu-
ral, os fundamentos desapareceram.
Não só havia sido levantado o velho problema do cri-
tério na teologia, fazendo com que os homens buscassem
justificar uma "regra da fé", mas a mesma dificuldade ocor-
rera em relação ao conhecimento natural, forçando os ho-
mens a buscarem alguma "regra da verdade". A "nova ciên-
cia" de Copérnico, Kepler, Galileu e Gassendi tinha "posto
tudo em dúvida". As descobertas no Novo Mundo e no mun-
do clássico haviam fornecido novas bases para o ceticismo.
E os nouveaux pyrrhoniens mostraram a incapacidade de se
justificar a ciência de Aristóteles, dos naturalistas do
Renascimento, dos moralistas, e também dos novos cientis-
tas. Os ataques cumulativos dos humanistas pirrônicos de
Montaigne a La Mothe Le Vayer, e dos pirrônicos científicos
como Gassendi e Marandé, deixaram a busca de um conhe-
cimento garantido sobre o mundo "real" sem um método,
um critério, ou uma base. Nenhum tipo de investigação raci-
onal sobre a verdade das coisas parecia possível, uma vez
que em relação a qualquer teoria, ou a qualquer dogma, uma
bateria de argumentos aparentemente irrefutáveis podia ser
lançada. A crise pyrrhonienne havia solapado a busca da cer-
teza tanto em relação ao conhecimento religioso quanto ao
científico.
VI. Começa o Contra-Ataque
Di·ante desta situação crítica, os cientistas, filósofos e
teólogos teriam que lutar pela sobrevivência, ou abandonar
a busca da certeza. Gradualmente, primeiro no campo da
religião e depois na ciência e na filosofia, a ameaça do
pirronismo foi reconhecida e iniciou-se um contra-ataque.
Desta luta os filósofos modernos emergiram como São Jorge
preparado para matar o dragão cético; só que neste caso o
dragão nunca chegou de fato a ser morto, e na verdade con-
seguiu em um século consumir muitos cavaleiros que tenta-
ram salvar o conhecimento humano.
Envolvido nesta luta estava o paradoxo de que por mais
que os céticos criticassem e argumentassem, empurrando a
todos para a dúvida, nem todas as questões pareciam sujei-
tas à dúvida. Apesar das críticas céticas, as ciências, novas
ou antigas, pareciam conter algum conhecimento real sobre
0 mundo. Em conseqüência.disso, a luta consistia em parte
numa tentativa de conciliar a força das dúvidas dos pirrônicos
com a rápida expansão do conhecimento humano. Para al-
guns pensadores, a luta não consistia tanto em uma busca da
certeza, mas sim em uma busca de estabilidade intelectual na
qual tanto a dúvida quanto o conhecimento poderiam ser
aceitos. Para outros, tratava-se de uma Guerra Santa para
suplantar a dúvida de tal modo que o homem pudesse se
sentir seguro em seu conhecimento, religioso e científico.
Como freqüentemente ocorre, os primeiros matadores
do dragão foram os piores. Os primeiros adversários do
nouveau Pyrrhonisme foram ao mesmo tempo ingênuos e
ferozes, e, portanto, não conseguiram realmente sequer cap-
tar os problemas em questão. Estes primeiros antagonistas
ora usavam mais inventivas do que argumentos, ora caíam
em um círculo vicioso pressupondo que a posição de
Aristóteles não era passível de dúvida e portanto podia ser
recitada ao cético para fazê-lo desaparecer. Os primeiros a
a ameaça da retomada do ceticismo foram astrólo-
como Sir Christopher Heydon, ou espiritistas como Pierre
 Le Loyer'. Este último, como já dissemos, dedicou uma bre-
ve seção de sua obra em defesa dos espectros a responder a
crítica cética do conhecimento sensível através de um apelo à
epistemologia aristotélica, uma linha B.e defesa que será bas-
tante comum, como veremos neste exame que faremos dos
anticéticos da primeira metade do século xvn.
Mas a resposta ao ceticismo que realmente deslanchou
o contra-ataque foi menos filosófica e mais bombástica sen-
do de autoria do padre François Garassc da Companhia de
Jesu~. Aparenteme~te chocado pela libertinage de Théophile
de 'Vtau,
. e pelas cotsas escandalosas que ouvia em confissão,
pratt~a.s corruptas a que as pessoas eram levadas, segundo
lhe dlZtam, pela leitura de La Sagesse de Charron Garasse
... ' magnum opus sobre este problema, La Somme Theologique
mrcrou uma cruzada contra o ateísmo e as tendências liberti-
nas de sua época... Em r623 publicou sua obra La Doctrine
curieuse des beaux esprits de ce temps, ou pretendus tels, na
qual
. por meio de uma série de acusações sensacionais , ele
a f rrmava ser capaz de ver por detrás da máscara de piedade
d? pirronis~o católico de Charron, descobrindo aí uma per-
mcwsa e pengosa falta de religião. A "pretensa piedade" de
Charron é revdada como consistindo em um real desserviço
a seu país e a sua fé. O livro, de mais de mil páginas, ataca
Charron por sua impertinência e ignorância em matérias re-
ligiosas, usando invectivas como sua principal arma3,
. Um discípulo de Charron, o padre François Ogier, ime-
dratamente respondeu à altura em seu ]ugement et Censure
du Livre de la Doctrine curieuse de François C arasse criti-
cando o estilo de Garasse, seu temperamento, sua igno~ância
etc. !alvez a observação mais cortante nesta resposta seja a
segumte: "Garasse, meu amigo, aquilo que está acima de nós
' Sobre este assunto ver o capítulo IV.
'Sobre Garasse ver ~achCvre, Le proâ!s du po6te Théophile de Viau; Boase, Fortuues
o( Moutmgne, _pags:~64-170; e Joseph Leder, "Un Adversaire dcs Libertins au
debut d~ XVIIemc S1ede - Le P.François Garasse (1585-1631)", Études, CCIX,
1931, pags. 553-572.
'François ~arasse, La Doctrine CI<rieuse des beaux esprits de c e temps, ou preteudus
tels, Pans, 1623.
não é nada para nós. A obra de Charron é um tanto elevada
para mentes baixas e vulgares como a sua"4,
A crítica severa de Ogier levou Garasse a ataques ain-
da mais fortes, sendo o primeiro, em r624, intitulado
Apologie du Pere François Garassus, de la Compagnie de
Jesus, pour son livre contre les Atheistes & Libertins de nostre
siecle. Além de ofender seu crítico, Ogier, Garasse tentou
tornar mais forte seu ataque a Charron, "que sufoca e es-
trangula docemente os sentimentos religiosos com a corda
de seda da filosofia"s. Nesta obra encontram-se dois capítu-
los que listam as "Ímpias e ateísticas proposições" e as
"Ímpias e brutais proposições" tiradas da Sagesse de
Charron 6 • Finalmente, em r625, Garasse produziu seu
des veritez capita/es de la Religion Chrestienne. Na dedica-
tória ao cardeal de Richelieu o autor explicou por que uma
nova Summa era necessária. "Este título que coloco na aber-
tura de minha obra, tendo sido usado durante quatro ou cin-
co séculos, merece ser revivido, e uma vez que os tipos liber-
tinos têm obscurecido nossa época com uma nova escuridão,
devemos buscar novas luzes para iluminar a Verdade. "7 O
"terror dos ateus secretos" e dos "tipos incorrigíveis e deses-
perados", dos quais Charron era o pior, exigia este novo
trabalho teológico 8• De modo a realizar esta tremenda tarefa
adequadamente, Garasse atacou os pontos de vista de todo e
qualquer ateu, todo tipo de "verdadeiros trogloditas e ratos
de aldeia"9, Praticamente todo tipo ·de ponto de vista que
não seja o de Garasse é considerado ateísmo, desde a visão
•Fra
G nço1s· 0 g1c~,
· 1ugement et Censure .du livre de la Doctrine Curieuse
· de François
G arasse, Pans, 1623. A passagem Citada se encontra na pág. VII.
5
aras~e, Apo/ogie du Pere François Garassus, de la Compag1zie de Jesus, pour
5011 lwre contre /es Atheistes & Libertins de 110stre siiic/e, et repo11se aux ceusu-
et ca/omnies de /'autur ano11yme, l'aris, 1624, pág. 135.
caps, 21-22.
La Somme Theologique des veritez capita/es de la Religio11 Chrestiemw,
J·::~d~:~·,';A~·d::'~'~n,~is;semcnt", pág.7.
-;; , págs. l4·3!f·
pág. 15-
 dos calvinistas até a dos pirrônicos. Cinco tipos de ateísmo
são relacionados: r) "o ateísmo furioso e enraivecido"; 2) "o
ateísmo da libertinagem e da yorrupção dos costumes"; 3)
"o ateísmo da profanação"; 4) "o ateísmo hesitante ou in-
crédulo"; 5) "o ateísmo brutal, preguiçoso e melancólico"'o.
Os pirrônicos, como Charron, são incluídos no quarto gru-
po. "Ateísmo hesitante ou incrédulo é o espírito vagabundo
dos pirrônicos, que afirma serem todas as coisas indiferen-
tes, e não se torna apaixonado nem contra nem a favor de
Deus, portanto adotando a fria política de deixar as coisas
. indecididas. "''As pessoas deste tipo, monstros que surgiram
no século XVII'~, são indiferentes em relação à religião; não
são a favor de Deus nem do Demônio. Para eles a religião é
uma questão de convenção e não uma questão séria. Garasse
não se preocupou em responder aos argumentos sobre a sus-
pensão de juízo em relação a todos os assuntos, mas apenas
em fazer suas denúncias c a mostrar os horrores da indife-
rença religiosa' 3 • Com efeito, o próprio Garasse era um tan-
to cético a respeito da teologia racional, negando a existên-
cia de provas a priori sobre a existência de Deus e insistindo
que a melhor maneira de conhecer a Deus era pela fé' 4 • Mas
ele recusava-se a acreditar que esta era a visão adotada por
Charron e pelos católicos pirrônicos. Ao contrário, ele inter-
pretava a teoria deles como sendo a da suspensão do juízo
sobre todos os assuntos, incluindo os religiosos.
A acusação por Garasse de que o catolicismo pirrônico,
especialmente o de Charron, fazia parte de uma conspira-
ção, levantou uma torrente de controvérsias, e colocou o pro-
blema do pirronismo e de sua refutação no centro da cena
intelectual. Garasse pouco tratou das questões filosóficas
envolvidas nisso, limitando-se a rotular os pirrônicos de
"ateus". Em r625 sua Somme Theologique tinha obtido a
'"Ibid., livro I, pág. 44·
"Ibid., livro I, pág. 45·
" lbid., livro I, pág. 61.
"Ibid., livro I, págs. 6o-65.
'' Ibid., livro!, págs. 8I-III.
aprovação oficial, na qual se afirmava que esta obra estava
de acordo com as doutrinas da Igreja Católica, e que era útil
publicá-la "para servir de antídoto contra as i~piedades dos
ateus e libertinos"'s. Mas ficou claro imediatamente que
Garasse tinha desafiado a entente cordiale entre a Igreja e os
nouveaux pyrrhoniens, acusando estes últimos de constituí-
rem uma "quinta coluna". Em conseqüência disto, um dos
mais dinâmicos teólogos da época correu a travar uma bata-
lha contra Garasse e forçou a condenação de sua Somme
Theologique.
Jean Duvergier du Hauranne (mais conhecido como
Saint-Cyran), o líder francês do movimento jansenistaj o chefe
espiritual de Port-Royal, e discípulo do cardeal de Bérulle,
denunciou Garasse num imenso tratado, combateu os seus
pontos de vista até que a Sorbonne condenasse a sua obra e,
fmalmente, conseguiu o silêncio dd bombástico jesuíta. O
ataque a Garasse, como mostrou Orcibal, desempenhou um
papel vital no desenvolvimento do jansenismo na França e
foi talvez o lance inicial da cruzada jansenista' 6 • Do ponto de
vista teológico, Saint-Cyran estava comprometido com um
tipo de anti-racionalismo não muito distaJ?.te do de Charron' 7
e, portanto, estava disposto a aliar-se aos católicos pirrônicos.
A publicação do monumental opus de Saint-Cyran em
quatro volumes, La Somme des fautes et faussetez capitales
contenus en la Somme Theologique du Pere François Garasse
de la Compagnie de Jesus, provocou uma tremenda como-
ção. Cartazes foram espalhados por toda Paris anunciando a
obra. O livro, tal como o de Garasse, era dedicado ao carde-
al de Richelieu. Nesta dedicatória e em toda a obra, violen-
tas acusações foram feitas contra o jesuíta que ousara atacar
o "ateu secreto". Nela nos é dito que Garasse "desonra a
'' lbid., ~ Advcrtisscmcnt", pág. 56.
'" Cf. Lcclcr, "Un Advcrsaire des Libcrtins", pág. 569; e Jean Orcibal, Les Origines
du]ansénisme, tomo 11, Paris e Louvain, 1947, cap. V.
'' Cf. o excelente eswdo de Gouhicr, "La Crise de la TI1éologic au tcmps de Des-
cartes", págs. 29•3 2 c 3 s.
Majestade Divina"' 8; que "o autor desta Summa Theologica
destruiu a Fé e a Religião em todos os seus pontos princi-
pais"'9; que as acusações de Garasse são de tal ordem que
"não sei se os tempos passados e os que estão por vir jamais
verão, notadamente em um sacerdote, uma tamanha afron-
ta, malícia e ignorância, dominantes a este ponto" o, que a 2
obra de Garasse é "enquanto livro, uma monstruosidade
impressionante" e que seu autor "é o mais horrendo autor
2
',
que já se viu, levando-se em conta as inumeráveis falsidades
de que seu livro está cheio" 22 • Saint-Cyran considerou
inacreditável que uma ordem religiosa permitisse a publica-
ção de tal obra2 3. Garasse, segundo ele, tinha defendido he-
resias, tinha feito citações errôneas e calúnias, tinha sido ímpio
e impertinente, e tinha proferido bufonarias. Ao longo de
seu ataque Saint-Cyran acusou ainda seu adversário jesuíta
de pelagianismo, arianismo, luteranismo, calvinismo e paga-
nismo24.
O que perturbou Saint-Cyran, além do grande número
de erros nas citações e interpretações das Escrituras, dos pa-
dres da Igreja e dos teólogos, foi o ataque de Garasse ao
pirronismo fideísta como uma forma de ateísmo. Mais adi-
ante, no segundo volume, quando Saint-Cyran discute a po-
sição de Charron, ele afirma não ter lido nem conhecido a
obra de Charron antes de vê-la atacada e vilipendiada por
''Jean Duvergier du Hauranne (Saint-Cyran), La Somme des fautes et faussetez
capitales cmrtenues en la Somme Theologique du Fere François Garasse de la
Compag11íe de Jesus, Paris, 1626, tomo l, Dedicatória ao cardeal de Richelieu,
primeira c segunda páginas. Embora a página de título afirme ser esta uma obra
em quatro volumes, apenas apareceram os dois primeiros e um resumo do quar-
to. Sobre isto, ver Orcibal, Origilres du jausmisme, 11, pág. 263, no 3 e :z.So e
scguirnes, Sobre o aparecimento e recepção da obra, ver Orcibal, op .cit., 11,
págs. 278-280, c Lecler, "Un Adversairc dcs Libertins", pág. 569.
•• Saim-Cyran, Sommes des {autes, tomo I, dedicatória, pág. 42.
'
0
Jbid., tomo H, dedicatória a Richelicu, págs. I o c n.
" Ibid., tomo H, "Advis a 10us les sçavants et amateurs de la Verité, wuchant la
réfutatio,? d: la Somme Théologique du Pcrc François C arasse de la Compagnie
de Jesus , pag. 2.
"lbid., tomo II, pág. 241.
'' Ibid., dedicatória, pág. 49·
'' Ibid., tomo IV.
Garasse como sendo a obra mais ímpia e ateística jamais
produzida. Mas as indicações acerca do pensamento de
Charron dadas por Garasse não correspondiam a esta visão.
Portanto, nos diz Saint-Cyran, ele adquiriu uma cópia da
obra acusada e chegou à conclusão, ao contrário do que di-
zia Garasse, de que os pontos de vista do católico pirrônico
eram inteligentes e razoáveis, merecendo o elogio e a estima
que recebera dos melhores pensadores católicos da França,
incluindo o eminente cardeal du Perron~ 5 •
A posição antifilosófica dos jansenistas, sua oposição
à teologia racional e seu apelo a uma leitura quase que exclu-
sivamente fideísta de Santo Agostinho levaram Saint-Cyran
a encontrar muitas das teses básicas do jansenismo em
Charron~6 • A insistência dos céticos na incompreensibilidade
de Deus, na fraqueza da razão humana e no perigo de tentar
medir Deus pelos padrões humanos, foi endossada por Saint-
Cyran como sólido cristianismo agostiniano. Sem tentar, ou
mesmo desejar, defender todos os pontos de vista de Charron,
Saint-Cyran procurou mostrar que a mensagem do catolicis-
mo pirrônico era na verdade a mesJ:!Ia que o jansenismo con-
siderava como cristianismo ortodoxo - a miséria e a fra-
queza do homem sem Deus. Agostinho é freqüentemente ci-
tado para justificar o quadro pintado por Charron das limi-
tações desesperançadas da busca humana do conhecimento
e da necessidade da Revelação para o conhecimento. Os
mesmos pontos de vista que Garasse considerou como ateís-
mo, Saint-Cyran insistia que constituíam posições cristãs só-
lidas e tradicionais'7,
5
' Ibid., tomo 11, págs. 321-324.
•• Cf.Orcibal, Origines du imrsbrisme, 11, págs. 275-277; c Gouhier, "Crise de la
Théologic", págs. 29-3 I e 5 r. A apresentação por Gouhier dos pontos de vista
de Janscn c de Saint-Cyran torna a defesa por este último de Chanon perfeita-
mente inteligível. Como mostra Gouhier, os jansenistas originais defendiam uma
teologia simples c eficaz, livre de qualquer base filosófica. Consideravam a filo-
sofia como fonte de erros c heresias, e a 1eologia racional como o caminho para
a incerteza total.
'' Sahu-Cyran, Somme des fautes, 11, págs. JZ.I-469.
 Como resultado desta defesa do catolicismo pirrônico
por um dos mais importantes teólogos do período, a contra-
ofensiva de Garasse ao ceticismo chegou a um completo e
drástico fim. Saint-Cyran pressionou até que a Faculdade de
Teologia da Sorbonne finalmente condenasse Garasse e suas
tiradp.s. O relatório da Sorbonne indica que devido às quei-
xas eles haviam estudado e examinado a Somme Theologique
durante vários meses até que, finalmente, em setembro de
r626, concluíram que esta obra de François Garasse
Deveria ser inteiramente condenada, porque contém
muitas proposições heréticas, errôneas, escandalosas
e precipitadas, e muitas passagens das Sagradas Escri-
turas e dos santos padres citadas erroneamente, cor-
rompidas c desviadas de seu sentido verdadeiro, c
muitas bufonarias que são indignas de terem sido es-
critas e de serem lidas por cristãos e por teólogos'H.
Embora a resposta ofensiva do padre Garasse ao pirronismo
possa ter encontrado um fim apropriado, o tipo de contra-
ataque feito por ele se refletirá em várias obras deste perío-
do, nas quais nenhuma acusação é considerada forte demais
para ser lançada contra os céticos. Mersenne, sem nomeá-los
explicitamente, chamou-os de monstros, indignos de serem
considerados homens. E as primeiras polêmicas de Mersenne,
datando de r623 a r625, estão cheias de denúncias e insul-
tos, tais como o seguinte:
Eles se denominam céticos, e são pessoas libertinas e
indignas do nome de homem que levam já que, como
as aves malignas da noite, por não ter os Olhos sufi-
"Anon., Ceusure de la Sacrée Fawlté de Theo/ogie de Paris, coutre w11itJre intitulé
La Somme Theologique des veritez capitales de la Religiou Chrestimnc, par R.
P. François Garasse &c., l'aris, 16:1.6, págs. 3-14. A passagem citada está nas
págs. u-13. Sobre o pano de fundo desta condenação ver Orcibal, Origines dtJ
]auséuismc, 11, págs. :1.63-267.
cientemente fortes para suportar a luz brilhante da
verdade, se sacrificam vergonhosamente aos erros, e,
ao limitar todo o conhecimento do homem ao campo
dos sentidos e da aparência externa das coisas, nos
reduzem indignamente ao estado mais vil c à condi-
ção mais baixa dos animais mais estúpidos, privando-
nos de todo discurso e razão genuínos' 9 •
O padre Jean Boucher, um franciscano importante, acusou
os pirrônicos de realizarem atividades perigosas e subversi-
vas. O alentado tomo de Boucher, Les Triomphes de la
Religion Chrestienne, de r628, apresenta uma estranha com-
binação de uma forma modificada de catolicismo pirrônico
com uma enérgica denúncia dos pontos de vista de Montaigne
e Charron. Estes últimos são acusados de impiedade e de
escrever livros perigosos e venenosos, cujos méritos literári-
os escondem a serpente que espreita em seu interior. O efeito
dos escritos dos dois grandes nouveaux pyrrhoniens é com-
parado ao dos médicos "empíricos" que, segundo Boucher,
matavam quinhentas ou seiscentas pessoas para cada cinco
ou seis que curavamJo, Mas, apesar dos perigosos e insidio-
sos efeitos dos escritos de Montaigne e Charron, o tipo de
visão teológica apresentada por Bouchcr não é muito dife-
rente. Se a verdade religiosa fosse baseada na razão natural,
"nós não teríamos nada certo ou sólido, uma vez que vemos
os juízos naturais divergirem tanto uns dos outros, quanto
também a mesma faculdade de julgar ser variável e contrária
a si mesma"3', Não possuímos nenhuma ciência perfeita por-
que nosso conhecimento é baseado na razão e nos sentidos, e
estes últimos freqüentemente nos iludem, e a primeira é in-
'• M'erscnne, Verité des Sci<mces, epístola dedicatória, págs. 2 c 3· Ver também
Mersennc, Quaestiones celeberrimae in Geuesim, Paris, 1621, c L'lmpieté des
Deistes, Athees et Ubertius de ce temps, combattue et ren~erséc de point en
Po_i'!t par raisrms tirécs de la Philosophic et de la Tl!eologie, Paris, 1624. A
'" cnttca de Mcrsenne ao ceticismo em geral será discutida no próximo capítulo.
Jean Bouchcr, Lcs Triomphes de la Re/igion Chrestiemw, Paris, 1628, págs. uS-
132,
"Ibid., págs. 99-roo.
'93
constante e vacilante 3 ~. De modo a obter um conhecimento
infalível, devemos consegui-lo pela Fé, através da Revelação.
A Verdade deve ser descoberta na Bíblia, e não pelo uso de
nossas frágeis faculdades33.
Um estudo da posição de Boucher pelo padre Julien-
Eymard d'Angers procurou mostrar que esta aparente cópia
de algumas características do fideísmo de Montaigne era na
verdade a visão ortodoxa da Igreja Católica. De modo a apoi-
ar esta interpretação ele enfatiza que embora Boucher negas-
se a possibilidade de "argumentos evidentes" em matéria re-
ligiosa, ele afirmava a existência de "argumentos prováveis e
persuasivos". Assim, nenhuma evidência completamente certa
poderia ser apresentada para estabelecer qualquer verdade
religiosa, mas ao mesmo tempo, excluindo-se a fé, seria tam-
bém possível apresentar algum tipo de evidência moralmen-
te certa e persuasiva, que seria adequada para convecer-nos e
para apoiar, embora não para estabelecer, uma verdade reli-
giosa34. Esta forma modificada de fideísmo não é·assim tão
diferente da de Charron, para quem a certeza das verdades
religiosas depende somente da fé, mas que também apresen-
tava um bom número de "razões" supostamente persuasivas
para convencer-nos destas verdades. O fideísmo, como uma
epistemologia religiosa, parecia envolver uma pretensão de
que a garantia da verdade do conhecimento religioso deriva-
se apenas da fé. Esta afirmação de nenhuma maneira nega que
possa haver outras evidências que tornam este conhecimento
plausível ou provável, ou que possam levar-nos a crer nele.
Mas as evidências nunca podem ser inteiramente adequadas
para estabelecer a verdade das proposições religiosas.
Este tipo de anticeticismo violento aliado a uma acei-
'' lbid., págs. 147-152.
"lbid., pág. 152. -
" C f. julicn-Eymard d'Angers, "Lc 'Fideísmc' de j.Bouchcr, Cordclicr(r62S)", em
Étudcs Frmzciscaiues, L, págs. 579-593. Uma interpretação mais fidcísta de
Bouchcr_aparecc em Busson, La pe11sée religieuse, págs. 257-259 c uma visão
men_o_s fldeísta em Dcdicu, "Survivanccs ct influences de l'Apologetiquc
tradmonelle dans lcs 'Pensées'", em Rev. d'Hist. litt. XXXVII, 1930, págs. 507-
soS. Ver também Boasc, Fortunes of Montaigne, págs. 174-178.
'94
ração de um fideísmo como o dos nouveaux pyrrhoniens
aparece também na posição de Guez de Balzac, um conheci-
do apologista dos jesuítas. Balzac em sua correspondência
investe constantemente contra La Mothe Le Vayer, que con-
siderava um ateu, e contra Mlle. de Gournay, que é tratada
como uma pessoa vaidosa e presunçosaJs. Mas esta antipatia
pessoal pelos discípulos vivos de Montaigne não impediu
Balzac, em seu Socrate Chrestien, de defender um tipo de
cristianismo pirrônico.
Esta verdade [que Sócrates buscava] não é outra se-
não Jesus Cristo; e foi Jesus Cristo que criou as dúvi-.
das e a irrcsolução da academia; que chegou mesmo a
garantir o pirronismo. Ele veio para parar os pensa-
mentos vagos da mente humana c para firmar seus
raciocínios no ar. Após muitos séculos de agitação e
de confusões, ele veio para trazer a filosofia para a
Terra, e para fornecer âncoras e portos para um mar
sem fundo nem praias3 6•
Assim, sem ] esus, tudo permanece em dúvida, e por meios
naturais só podemos chegar ao ceticismo. A verdade depen-
de apenas da fé.
Um outro que se juntou à denúncia da ameaça cética
foi o futuro membro da Academia Francesa, Charles Cotin.
Mas no seu caso a preocupação é apenas de tornar claros os
terríveis, apavorantes efeitos do pirronismo de Montaigne e
Charron, não de desenvolver também qualquer tipo de
fideísmo. Em seu Discours à Theopompe sur les Forts Esprits
du temps, de 1629, Cotin descreve o terrível estado das coi-
sas em Paris, onde há monstros, Forts-Esprits, que se pare-
cem com homens, mas que negam que qualquer coisa seja
verdade e aceitam apenas aparências. Estas criaturas perver-
lJ Cf. Bahac, "Lettres de jcan-Louis Guc2 de Bahac". .
J• Babac Socrate Cbrestien, Discurso I, em Les Oezwres de Monsreur de Balzac,
Paris, ~66s, tomo II, pág. :;-.13. Ver também Busson, La pensée religieuse, págs.
266-269 ..
'95
sas, geradas pela leitura de Montaigne e Charron, querem
nos reduzir a meros animais, e submeter nossas almas a nos-
sos corpos. O resultado da visão destes Forts-Esprits é arai-
va e o desespero. E o que é mais apavorante, há agora um
número quase infinito destes monstros37.
Além das refutações do pirronismo por meio de ofen-
sas e a convocação às armas por Garasse, Mersenne, Boucher,
Cotin e outros, começou a aparecer um grande número de
respostas filosóficas ao nouveau Pyrrhonisme, por volta de
1624, o ano da primeira publicação de Gassendi. Estas res-
postas podem ser classificadas, em linhas gerais, em três ca-
tegorias, embora algumas das obras a serem consideradas se
enquadrem em mais de uma categoria: r) refutações basea-
das nos princípios da filosofia aristotélica; 2) refutações que
admitem completamente a força e a validade dos argumen-
tos pirrônicos e depois procuram mitigar os efeitos do ceti-
cismo total; e 3) refutações que tentam construir um novo
sistema filosófico de modo a enfrentar o desafio cético.
A resposta de tipo aristotélico a alguns dos argumen-
tos céticos já tinha sido oferecida, como indicamos anterior-
mente, por Pierre Le Loyer em sua defesa da espiritologia.
Também foi usada por alguns dos adversários protestantes
de François Veron como Jean Daillé e Paul Ferry. Ao tentar
mostrar a confiabilidade de alguns dados sensoriais, ou a
justificação dos procedimentos racionais, estes pensadores
tinham apelado à teoria aristotélica do funcionamento natu-
ral dos sentidos e da razão e da necessidade de condições
adequadas para o emprego de nossas faculdades. Na luta
contra os nouveaux Pyrrhoniens do segundo quarto de sécu-
lo do século XVII apareceram formas mais elaboradas e com-
pletas deste tipo de rejeição aristotélica do ceticismo. Um
dos exemplos mais claros deste tipo de abordagem é a res-
posta de Pierre Chanet a Charron.
17
Charles Cotin, Discours à Theopompe sules Forts Esprits du temps (sem local de
publicação, 1629), págs. 4-28. Mcrsenne afirmava que havia 6o mil ateus em
Paris em 1623.
Chanet, um médico protestante, publicou suas
Considerations sur la Sagesse de Charron em 1643. No pre-
fácio o autor indicava sua preocupação com a recepção que
seu livro teria, já que tantas pessoas admiravam os escritos
de Charron. Mas Chanet considerava que não devia temer
pois estava apenas expondo as opiniões que todos aceita-
vam, o ponto de vista da escolástica. Os únicos que discor-
darão, ele nos diz, são aqueles que tomam Charron por
Sócrates e a Apologie de Raymond Sebond pelas Escriturasl 8 •
A primeira parte da obra de Chanet é dedicada a refu-
tar certas afirmações céticas peculiares de Montaigne e
Charron dizendo respeito à semelhança entre os homens e os
animais. Estes autores tinham argumentado que se tratava
de uma vaidade do homem considerar-se como tendo um
lugar especial ou privilegiado no esquema de todas as coisas,
ou considerar-se como tendo faculdades e habilidades não
compartilhadas com os animais. Eles também tinham argu-
mentado que não havia razão para supor que os cinco senti-
dos humanos constituíam a totalidade dos meios de que dis-
punham as criaturas do mundo natural para obter conheci-
mento sobre o mundo. Chanet procurou mostrar que as evi-
dências apresentadas para justificar estas afirmações (em gran-
de parte material de anedotário baseado em Plutarco, Sexto
e outros), poderiam ser entendidas de uma forma que não
acarretava as "Conclusões drásticas de Montaigne c Charron39.
Na segunda parte de sua obra, Chanet enfrentou o
núcleo filosófico do nouveau pyrrhonisme, os argumentos
apresentados para levar o ceticismo acerca dos sentidos e
acerca da razão. Apesar dos tropos céticos sobre as variações
'' Pierre Chanet, Cousideratious sur la Sagesse de Charrou, Paris, 1643, prefácio,
págs. 2 e 3· Busson, La l'e>1Sée Religieuse, págs. I94-195, diz que "Chanet pare-
cia não e~nhecer Montaigne" c não conhecia a Apologie, o que é patentemente
falso. A referência a Montaigne foi retirada na 2a. edição da obra de Chanet. C f.
Boase, Fortunes of Montaigne, pág. 186, nv 4•
"Chanet, Considerations, págs. 1-250. As várias discussões no século XVII sobre
os méritos dos animais são tratadas em George Boas, The Happy Beast in French
Thought of the Sevmteenth Century, Baltimore, 1933·
'97
etc., em nossa experiência sensível há uma base, insistia
Chanet, para se afirmar a "Certeza dos Sentidos". Algumas
vezes os sentidos nos enganam, mas há condições, tais como
as indicadas por Aristóteles no De Anima, que uma vez satis-
feitas tornam nossos sentidos incapazes de erro ou engano.
Se o órgão sensorial está funcionando adequadamente, se o
objeto está a uma distância adequada, e se o meio através do
qual a percepção se dá é apropriado, então nenhum erro pode
ocorrer. Contrariamente a Charron que afirmava que mes-
mo nas melhores condições os sentidos podem nos enganar,
Chanet insistia que erros, ilusões e enganos só acontecem se
algo de anormal ocorre em relação ao órgão, ao meio, à lo-
calização ou à natureza do objeto. Com estes parâmetros
aristotélicos ele passa então a analisar todos os exemplos
tradicionais de ilusões sensoriais apresentados pelos céticos.
O problema do remo que parece quebrado dentro d'água é
explicado pelo fato de que o meio "não é como deveria ser".
A torre quadrada que parece redonda à distância é explicada
pela afirmação de que os órgãos sensoriais, os olhos, não
percebem bem as formas retangulares. As imagens duplas
que percebemos quando pressionamos nosso globo ocular
são devidas ao fato de que nosso órgão sensorial não se en-
contra em um estado saudável ou natural. Problemas de pers-
pectiva são explicados como conseqüência de se perceber
objetos a uma distância inadequada, e assim por diante~ 0 •
Em tudo isso, Chanet não percebeu que estes exemplos fo-
ram introduzidos por Charron como desafios ao conheci-
mento sensível e não como ilustrações de seu modo de ope-
rar. A questão levantada pelos céticos referia-se à existência
de algum meio para se decidir quanto à experiência sensível
quando esta era verídica ou não. Chanet mantinha que sim,
empregando o critério aristotélico do conhecimento sensí-
vel. Mas os céticos estavam questionando este critério, e se
perguntando sobre como podemos ter certeza que mesmo
experiências que tenham ocorrido com órgãos seô.soriais
'' Chanct, Considerations, págs. 257-272.
normais e saudáveis e com os meios, distância e objetos ade-
quados, podem ser verídicas. A simples reafirmação do crité-
rio, que, se verdadeiro, nos permitiria classificar as percep-
ções verdadeiras e as enganosas, envolve um círculo vicioso,
a menos que possamos mostrar também que o critério
aristotélico do conhecimento sensível é justificado.
Em seguida Chanet voltou-se para as dificuldades céti-
cas levantadas em relação à razão. Aqui, como em sua dis-
cussão do conhecimento sensível, ele continua a manter que
embora às vezes possamos nos enganar, há juízos que são tão
evidentes que "uma pessoa teria que estar louca para duvi-
dar de sua certeza"~'. Existe um padrão do raciocínio corre-
to, a saber, as regras da lógica aristotélica, e este padrão nos
permite distinguir o que é evidente do que é apenas provável.
Por meio deste padrão somos capazes de reconhecer as pre-
missas verdadeiras e de empregá-las para descobrir novas
verdades. As premissas verdadeiras são aquelas ou que já
foram demonstradas com base em verdades evidentes, ou que
são tão evidentes que isto as torna indubitáveis. Assim, com
base nos cânones da lógica e no caráter auto-evidente de ver-
dades como "O todo é maior que as suas partes" somos ca-
pazes de construir um conhecimento científico racional~~.
Mais uma vez Chanet evitou os problemas céticos, assumin-
do que as teorias aristotélicas não estavam sob suspeita, e
aplicando-as às dificuldades apresentadas.
Na Theologie Naturelle do padre Yves de Paris encon-
tramos o uso de um tipo de resposta aristotélica ao pirronismo
rapidamente introduzida den'tre outras críticas aos libertins,
a quem ele retratava como tendo suspendido o juízo sobre
todas as questões, religiosas e naturais. Em primeiro lugar, é
levantado o problema da auto-referência. Quando os céticos
afirmam que nada é verdadeiro, que deve-se duvidar de tudo,
eles são forçados a se contradizer uma vez que consideram
est~s afirmações como verdadeiras. Mas então, diz Yves de
•• Ibid., pág. 29 1.
"lbid., págs. 288-304.
'99
 Paris, há uma maneira melhor de fazer os cet1cos verem o
erro de sua posição, mostrando a eles o conhecimento natu-
ral que não podem rejeitar, nossos dados sensoriais. Quando
..
nossos sentidos estão funcionando em estado normal, sob
circunstâncias normais, e nossas faculdades racionais são
, -fi' empregadas adequadamente, então não há razão para dúvi-
das, e podemos conhecer a verdade. Portanto, ao invés de
permanecer com "as tormentas e ansiedades desesperançadas
destas miseráveis almas", os libertins céticos deveriam reco-
nhecer que o conhecimento é possível por meio de um uso
adequado de nossas faculdades, e não há necessidade de dú-
vidas em relação ao conhecimento natural ou revelado. Te-
mos o~ meios para descobrir as verdades científicas, e Deus
nos da a conhecer a verdadeira religião. Assim, nestas cir-
cunstâncias, o ceticismo só pode ser uma estupidez ou uma
perversão43,
Uma rejeição mais elaborada do pirronismo, ainda que
de certa forma no mesmo espírito, apareceu em r644 no
Apologeticus fidei de Jean Bagot da Sociedade de Jesus. As
partes iniciais desta obra tratam diretamente das teorias
pirrônicas e acadêmicas em suas formulações clássicas, tal
como apresentadas em Sexto, Cícero, Diógenes Laércio e
Santo Agostinho. Só mais tarde são considerados os pontos
de vista dos céticos modernos, especialmente Charron. Bagot
viu as afirmações céticas como ameaçando a fé, e, como ob-
servou em uma anotação marginal, "Hoje em dia há muitos
pirrônicos" 44 . Após esboçar os argumentos dos céticos gre-
g~s, Bagot apresenta sua resposta, afirmando que há deter-
mmadas verdades que são baseadas na autoridade infalível
"Yves de P_aris? La ~h:ologie Nature/1~, 3• ed., l'aris, 1641, tomo IV, págs. 393-
4~3· A pnm~1r~ ed1çao do tomo IV fm de 1636. Ao considerar aqui Yvcs de Paris
nao P_r~tendl d1z~~ que sua ~l?sofia_fossc Hist?télica, mas apenas que este tipo
c~pcc1~JCO de crmca ao ceuc1smo t.lustra o upo de refutação aristotélica do
p1rromsmo. Outras razões para a rejeição do ceticismo são apresentadas ein ou-
tras partes de suas obras. Para um retrato detalhado da filosofia de Yves de Paris
ver Charles Chesneau Qulien-Eymard d'Angers), Le Pi:re YtJes de Paris et sou
temps {1590-I678), .t vols., Pans, 1946. · •• Charles Sorel, La Sâence des c/JOses corporelles, prenuere part1e de la Sne11ce
44 Jean Bagot, Apo/ogeticus fidei, Paris, 1644, livro J, pág. 6.
de quem as formula, e outras cuja verdade é evidente e mani-
festa, desde que nossas faculdades racionais e sensíveis sejam
usadas adequadamente e em condições apropriadas. Nestes
termos, ele dá uma resposta aos argumentos básicos dos cé-
ticos e elabora uma detalhada teoria da verdade 45 •
Uma forma modificada de uso das teorias aristotélicas
em resposta ao ceticismo aparece em alguns outros pensado-
res deste período. Como veremos em discussões posteriores,
alguns elementos da teoria aristotélica do conhecimento fo-
ram usados para rejeitar algumas afirmações dos pirrônicos,
mesmo por pensadores cuja posição em um sentido mais ge-
nérico não pertencia à tradição aristotélica, como, por exem-
plo, o padre Mersenne e Herbert de Cherbury. No vasto ~ro­
jeto eclético de Charles Sorel, La Science Universelle, mmtos
ingredientes da teoria aristotélica foram introduzidos como
parte de sua rejeição ao ceticismo, juntamente com vários
outros tipos de resposta, algumas tomadas aparentemente
de fontes contemporâneas suas, como os escritos de Mersenne.
Sorel foi um escritor e historiador bastante conhecido
neste período, e um amigo do libertin érudit Guy Patin. A
primeira parte da grandiosa obra filosófica de Sorel, La
Science des choses corporelles, de 1634, começa no estilo de
muitas das obras dos novos pensadores do século xvn, la-
mentando o baixo nível do conhecimento humano, a inutili-
dade e estupidez do que é ensinado nas escolas, e oferecendo
uma nova panacéia, a ciência universal, "Na qual a verdade
sobre todas as coisas do Mundo é conhecida pela força da
Razão, e se encontra a refutação dos Erros da Filosofia co-
mum"46, Esta nova ciência, segundo nos é dito, será total-
mente razoável e certa, e levará ao progresso da humanida-
de. Depois de toda esta fanfarra, Sorel discute dois tipos de
crítica à possibilidade de uma verdadeira ciência da nature-
za. A primeira, que parece ser um tipo de platonismo, nega
« lbid., prefácio, livro I, págs.1·l9 sobre o ceticismo, págs. 20-102 para a teoria
de Bagot, e o livro H, págs. 17-18 trata de Charron. . . .
humaine, Paris, 1634, página de título c prefácio.
que seja possível qualquer tipo de conhecimento real das coi-
1
sas deste mundo, e insiste que a verdade só pode ser encon-
trada no Mundo Celestial. A outra, uma forma de ceticismo,
mantendo que não podemos realmente conhecer nada. Em
vista dos pontos de partida estabelecidos para a ciência uni-
versal, algumas modificações um tanto extremas são formu-
ladas em relação a estas críticas. O homem, nos diz Sorel,
pode conhecer em relação a todas as coisas o suficiente para
a sua felicidade. Suas faculdades naturais dos sentidos e da
razão são capazes de receber informações e de formular juízos
com base nelas. Mas, mesmo assim, pode haver segredos da
natureza que não são, nem podem ser, explicados. Pode ser
difícil conhecer a essência das coisas incorpóreas, pode ser
impossível conhecer a Deus. Entretanto, isto não destrói nossa
possibilidade de conhecimento, mas, ao contrário, nos per-
mite perceber a falsidade de certas teorias que nos são ofere-
cidas, bem como nos possibilita ver os limites do conheci-
mento humano. Podemos pelo menos conhecer o que não
podemos conhecer, e portanto ter uma ciência de nossa igno-
rância47, Sarei estava disposto a aceitar um pouco menos que
o conhecimento completo de todas as coisas, de modo a jus-
tificar a certeza daquilo que podemos conhecer.
Em partes posteriores de sua apresentação épica da ci-
ência universal, Sarei enfrenta o desafio cético, que segundo
ele deve ser vencido para podermos fazer um bom uso de
nossas faculdades e capacidades~ 8 • As escolas e a lógica dos
textos não davam uma resposta satisfatória, mas Sarei consi-
derava que ele e Mersenne tinham encontrado uma boa res-
posta49. A partir do estudo dos clássicos do pirronismo como
Sexto, e da observação de que "há algumas vezes libertinos
que revivem estes clássicos para o grande prejuízo da religião
e da sociedade humana"so, Sorel se dedicou ao trabalho de
viciar os argumentos do ceticismo, antigo e moderno.
"lbid., p~gs. 15-27.
'' Sorel, la Bibliotheque françois de M. C. Sord, Paris, 1664, pág. 392.
.oJbid., págs. 3.~-35, e o quarto volume de La Scimce Universelle de Sorel, intitulado
La Per(ectio11 de /'Ame, Paris, 1664, parte li, pág. 30.
<o Sorel, ta Perfection de /'Ame, págs. 2I-30, apresenta um resumo da visão dos
Sorel apresenta uma resposta de tipo aristotélico às
dúvidas introduzidas pelos pirrônicos acerca da confiabilidade
de nosso conhecimento sensível. Os dados que nos são for-
necidos pelos nossos sentidos externos devem ser pesados e
julgados pelo nosso "senso comum" de modo a evitar o en-
gano. Temos uma variação da experiência devida à disposi-
ção de nossos órgãos sensoriais, do temperamento do obser-
vador, da localização do objeto, e do meio através do qual a
percepção ocorre. Mas no~sos sen~idos são capaz~s de perce-
ber as qualidades dos obJetos tats como elas sao, e nosso
sentido interno, o "senso comum", tem a capacidade de jul-
gar quando os sentidos fornecem dados corretos, e de corri-
gi-los quando isto não se dá. Em todo o seu exame detalhado
dos exemplos apresentados pelos céticos sobre a diferença
entre a percepção humana e a animal {que ele parecia dispos-
to a aceitar tal como apresentada), e sobre as variações na
percepção humana, Sorel nunca chegou a per~eber que o q~e
os pirrônicos estavam questionando era prectsamente se dts-
pomos de alguma maneira de decidir se e quando nossos sen-
tidos são precisos. Ao contrário, ele pressupôs que podemos
reconhecer e de fato reconhecemos algumas percepções verí-
dicas e podemos julgar as outras desta maneira. Assim, pro-
blemas de perspectiva e distância não atrapalham, uma vez
que temos estas percepções confiáveis, e ao usá-las aprende-
mos a julgar e a corrigir as percepções especiais pela experi-
ência. Circunstâncias pouco usuais podem ocorrer, e neste
caso é melhor não fazermos nenhum juízo, mas, de modo
geral, podemos usar estas percepções para avaliar quase que
todo o tipo de circunstância, e, empregando nosso "senso
comum", podemos determinar como as coisas realmente são
com base em sua aparência. Podemos então desprezar todas·
as advertências dos céticos sobre as experiências e pontos de
vista dos loucos e delirantes, já que sabemos que estas pesso-
pirrônicos ou céticos. A passagem citada se encontra na pág.3o, onde Sorcl diz
também que estes libertius são muito poucos c têm medo de admitir seus pontos
de vista em público.
as têm órgãos sensona1s deturpados e, portanto, vêem as
coisas diferentemente de como sãor.
A única justificativa apresentada por Sorel para sua
constante pressuposição de que pessoas normais, com órgãos
sensoriais normais c em circunstâncias adequadas têm sensa-
ções confiáveis e precisas, ou uma habilidade normal ou na-
tural para pesar e julgar a confiabilidade de suas experiênci-
as, é apenas que seria estranho que aqueles que se encontram
em condições perfeitas não conheçam a verdade e apenas
pessoas anormais a conheçam. Mas os céticos argumentavam
que não temos maneira de decidir se as condições que consi-
deramos como ideais para observar o mundo são de fato as
mais adequadas para se perceber as coisas como realmente
são. Poderia parecer estranho que só algumas pessoas
idiossincráticas vissem as coisas como realmente são, mas
também é estranho que apenas pessoas com a visão normal
sejam capazes disso. Sorcl, ao apresentar como solução das
dificuldades céticas uma descrição de nossos procedimentos
normais para julgar os dados sensoriais, não tratou do proble-
ma de como podemos decidir se nossa maneira normal e na-
tural de distinguir as percepções confiáveis das não-confiáveis
está de fato de acordo com as reais características dos objetos.
O mesmo tipo de resposta, apenas mais embelezada e
elaborada foi apresentado por Sorel para todos os outros
argumentos céticos. Podemos decidir se toda a nossa experi-
ência não é apenas um sonho? Este problema, que o famoso
contemporâneo de Sarei, Descartes, iria valorizar bastante, é
resolvido com facilidade. A pessoa normal, quando acorda-
da, pode saber a diferença entre estar dormindo c estar acor-
dada. Se algn_ém sonhar que comeu uma lauta refeição, e
'
1
Sorcl, La Science Universelle de Sore/, oú i/ est traité de /'usage & de la perfection
de toutes les choses du monde, tomo III, Paris, r647, págs. 2.57-2.69. Ou Pleix,
que foi o predecessor de Sorel como Historiographe du Roy, apresenta a mesma
explicação das ilusões sensoriais, mas não se refere aos pirrônicos em relação a
isto. Cf. Scipion Ou Pleix, Cours de Philosophie, revue, il/ustré & augmenté,
Paris, 1632, na parte intitulada "La Physique ou Science des Choses NatureUes",
livro 8, caps. 14-19.
então acordar e sentir fome, saberá que estava sonhando.
Podemos ter contato com algo além das aparências das coi-
sas? Mesmo que apenas percebamos a superfície ou aparên-
cia dos objetos, podemos julgar a natureza interior do obje-
to, da simples forma como fazemos nos casos comuns quan-
do julgamos o que se encontra dentro a partir do que vemos
por fora, ou quando julgamos o que um objeto inteiro é pela
percepção de suas partes. Os efeitos fornecem uma base ade-
quada para se determinarem as causas9 •
Os céticos que tentaram gerar um regresso ao infinito
de dificuldades na passagem do efeito para a causa, envolven-
do mais e mais causas, criaram um falso problema. Eles man-
tinham que só podemos conhecer um objeto se soubermos de
forma completa por que ele é o que é, quais são as causas de
todas as suas propriedades. Sorel descartou este problema,
primeiro admitindo que algumas coisas podem ser incognos-
cíveis, e outras cognoscíveis apenas em parte, mas ainda as-
sim podemos ter conhecimento seguro sobre muitas outras
coisas. O conhecimento seguro é tudo o que precisamos e pode
ser obtido a partir de informações pertinentes disponíveis a
nós e do uso de nossas faculdades naturais 53 •
Dispomos de informações sufi~ientes e de faculdades
adequadas para desenvolver as ciências. Os pirrônicos ne-
gam que conheçamos com certeza quaisquer primeiros prin-
cípios que possamos usar como premissas de nosso conheci-
mento científico. Eles suspendem o juízo acerca das verdades
as mais óbvias, de que o todo é maior do que suas partes, de
que algo, inclusive eles próprios, existe, de que o Sol brilha
etc., porque consideram que tudo isto é incerto. "Finalmente
se vê aqui quão perniciosa é a indiferença deles, e que ten-
dem a subverter toda a ciência, a política e a religião" 54 • Mas
nós possuímos primeiros princípios que são indiscutíveis, co-
nhecidos seja pela experiência comum de toda a humanida-
Science Universcile, tomo lll, pág~. 270-272.
págs, 272-274.
pág. 277.
de, seja pela "luz da Razão". Através do emprego de nossa
razão natural podemos chegar a um conhecimento científico
confiável com base nestes primeiros princípios. Os céticos,
de modo a questionar nosso conhecimento científico, têm
que discutir a confiabilidade de nossos órgãos sensoriais nor-
mais e naturais, de nosso "senso comum" normal e de nossa
razão ou entendimento natural. Mas podemos ver que nosM
sas faCuldades têm a perfeição que se exige para as suas funM
ções, e portanto não há razão para nos preocuparmos com
as objeções dos céticos acerca da possibilidade de obtermos
o conhecimento científico. Pode haver dificuldades, pode ha-
ver coisas que jamais conheceremos, mas se tomarmos gr<tn-
des precauções, poderemos conhecer aquilo de que precisa-
mos suficientemente bem, e com completa segurança, de tal
modo que podemos estabelecer as artes e a ciência em uma
base firme. Nosso "senso comum" e os primeiros princípios,
manifestos c indubitáveis, são a porta para o conhecimento
da verdade sobre os objetosH,
Após este apelo às condições e faculdades normais e
naturais que nos permitem obter o conhecimento verdadei-
ro, Sorel apresentou mais uma resposta aos pirrônicos, o pro-
blema tradicional da natureza au~ocontraditória da posição
cética56 • Os céticos, afirmava Sarei, não podem ser tão igno-
rantes quanto pretendem, uma vez que procuram justificati-
vas para as suas posições, e parecem preferir as que ofere-
cem, às dos dogmáticos. Eles têm certeza de que nada é certo
(uma afirmação que Sexto, Montaigne, La Mothe Le Vayer e
outros tiveram o cuidado de evitar); e, portanto, encontram
uma determinada verdade e não podem assim estar total-
mente em dúvida.
Devemos nos vangloriar aqui de termos derrubado seus
fundamentos, a doutrina deles consistia em provar que
não há nenhum ponto de vista que tenha fundamcn-
"Ibid., págs. 275-281.
•• l'odc ser este o acaquca que La Mothc Le Vayer respondeu no início da segunda
parte da Prose Chagrme, em Oeuvres, tomo IX, págs. 354-356.
zo6
tos, mas neste caso ela própria é sem base; e se, de
modo a defendê-la, eles afirmam que ela tem funda-
mentos, então ela será mais uma vez derrubada, uma
vez que não deveria ter fundamentos de acordo com
suas próprias máximasH.
Portanto, ao tomar a posição dos céticos como uma afirma-
ção definida, Sorel indica seu caráter auto-referente e o dile-
ma aí envolvido. O problema de como formular a posição
pirrônica sem autocontradição é um dos problemas persis-
tentes admitidos pelos céticos, e uma das respostas continu~
amente oferecidas por seus adversários.
Ao empregar elementos da teoria aristotélica do co-
nhecimento, insistindo na adequação do conhecimento que
obtemos por este meio para nossos propósitos, ao conceder
algumas possíveis limitações em nosso entendimento total e
completo das coisas, e ao mostrar a autocontradição da
asserção do ceticismo total, Sarei considerou ter destruído a
ameaça pirrônica.
Uma variação interessante do uso das teorias de
Aristóteles para rejeitar o ceticismo aparece em alguns comen-
tários de Sir Francis Bacon (que foi ele próprio acusado de ser
um imitador dos pirrônicos por Merscnne devido a sua insis-
tência em algumas das dificuldades céticas em se encontrar o
verdadeiro conhecimento js8 • Em seu O f the Advancement and
Proficiencie of Learning Bacon criticou os céticos por repre-
sentarem erroneamente os problemas envolvidos na obtenção
do conhecimento através dos sentidos. Eles haviam insistido
(segundo ele) nos erros e enganos dos sentidos de modo a
"arrancar as ciências pela raiz". O que eles não tinham con-
~eguido perceber era que a verdadeira causa dos erros eram os
ldolos, e que a solução adequada para as dificuldades era o uso
de instrumentos, "assim, se ajudados por nossa indústria, os
sentidos podem ser suficientes para a ciência" 59 • Em outras
'" Sorel, Science Uuiverselle, tomo IH, pág. 281.
1' Mersenne discutiu Bacon em La Verité des Scieuces, livro I, cap. XVI.
"Francis Bacon, O{ the Advancement and Pro(iciencie o(Leaming; or the Partitiom
palavras, um conjunto de condições pode ser dado, para a
correção dos sentidos não ajudados, as quais, acrescentadas a
algumas reformas internas, especificarão quando são verídicas'
as nossas percepções assim adaptadas. Mas nossos sentidos
naturais e normais não são suficientes para nos dar conheciw
menta confiável, a menos que possamos empregar certos insw
trumentos e ajudas. Portanto, devemos adotar um ceticismo
Parcial ou temporário até que o auxílio e os procedimentos do
Novum Organum sejam empregados com sucesso.
Tampouco precisa se sentir alarmada com esta sus-
pensão de juízo uma pessoa que mantenha não que
nada pode ser conhecido, mas apenas que não pode
ser conhecido senão de determinadas maneiras; c en-
tretanto estabelece certos graus de certeza para o seu
uso e alívio até que a mente chegue a um conhecimen-
to das causas em que possa descansar. Pois mesmo
aquelas escolas de filosofia que mantinham a absolu-
ta impossibilidade do conhecimento de qualquer coi-
sa não eram inferiores àquelas que se pronunciavam
ao contrário. Mas elas não forneciam auxílios aos sen-
tidos c ao entendimcntq, como cu o fiz, mas simples-
mente lhes retiravam toda a autoridade, o que é algo
bastante distinto, quase o oposto60 ,
Os diferentes tipos de respostas aristotélicas à crise cética têm
em comum a visão, apesar de algumas variações, de que há
condições adequadas tanto para a percepção quanto para a
razão, e que temos faculdades que, quando operando adequa-
damente nestas condições, são capazes de nos dar conhecimen-
to. Portanto, não há necessidade nem de um ceticismo referen-
te aos sentidos, nem de um referente à razãO. O tipo de evidên-
cia introduzida pelos céticos é falsa, ou então é relativa ape-
nas a condições anormais ou a faculdades deturpadas,
o(Sciellce, Londres, l674, livro V, cap. li, págs. 144-145·
~ Bacon, b1stauratio Magna, tradução para o inglês em Thc \Vorks of Franâs
Aqueles que recorriam a este tipo de resposta aos
pirrônicos recusavam-se a reconhecer que os céticos questio-
navam até mesmo a confiabilidade de nossas faculdades na-
turais, sob as melhores condições, e negavam os critérios que
Aristóteles havia estabelecido para decidir quando nossas
faculdades estavam funcionando adequadamente. Pode até
ser que o sistema aristotélico seja construído de forma enge-
nhosa, evitando assim os argumentos céticos tradicionais,
ou por meio da especificação de uma maneira de resolver os
Problemas através de um padrão que não seja questionado,
ou simplesmente considerando tolos estes argumentos. Por-
tanto, de acordo com os aristotélicos, uma pessoa ·que real-
mente tenha dúvidas sobre os primeiros princípios e os crité-
rios não está preparada para filosofar. Mas, o nouveau
Pyrrhonisme estava questionando precisamente o sistema dos
aristotélicos, que não podia ser justiftcado nem defendido
meramente pelo emprego do próprio sistema.
As críticas ofensivas ao ceticismo simplesmente deixa-
ram de considerar os problemas levantados, e os aristotélicos
levaram em conta estes problemas, porém de uma maneira
circular. Os primeiros tentaram destruir a força do pirronismo
por meio de denúncias. Os segundos tentaram resolver os
problemas, lidando com eles como se fossem questões a se-
rem tratadas dentro de seus próprios sistemas, dificuldades a
serem resolvidas pelos critérios que eles próprios adotavam.
Não perceberam que para dissipar a crise cética eles teriam
primeiro que estabelecer a base para seu sistema filosófico,
antes de poder mostrar que o que era verdadeiro, segundo a
teoria de Aristóteles, era de fato verdadeiro. Nos próximos
capítulos examinaremos algumas tentativas de tratar a crise
cética através de uma avaliação mais séria dos problemas
básicos levantados.
Bacon, editado por Spcdding, Ellis c Hcath, vol. III, Boston, 1863, pág. 52.
 VII. Ceticismo Construtivo ou Mitigado
Uma outra forma de enfrentar a crise cética se encon-
tra na formulação de uma teoria que pudesse aceitar a força
total do ataque cético à possibilidade do conhecimento hu-
mano, no sentido de verdades necessárias sobre a natureza
da realidade, e no entanto admitir a possibilidade de conhe-
cimento em um grau inferior, como verdades convincentes
ou prováveis acerca das aparências. Este tipo de visão, que se
tornou o que muitos filósofos hoje em dia consideram a con-
cepção científica, foi apresentada pela primeira vez no sécu-
lo XVII no grandioso ataque de Mersenne ao pirronismo,-La
Verité des Sciences, contre les Septiques ou Pyrrhoniens, e
mais tarde, de uma forma m.ais sistemática, pelo bom amigo
de Mersenne, Gassendi. Em algUns outros autores, tais como
o teólogo inglês Chillíngworth, e o franciscano francês Du
Bosc, encontramos a busca e a defesa, ao menos parcial, des-
te tipo de ceticismo mitigado. Esta tentativa de encontrar
uma via media entre a tendência totalmente destrutiva do
Nouveau Pyrrhonisme e um dogmatismo questionável, aca-
I ,
I:. bou por tornar-se uma parte crucial da filosofia moderna,
!' nos movimentos do pragmatismo e do positivismo. Mas,
mesmo as formulações mais teóricas deste ceticismo mitiga-
do ou construtivo tendo ocorrido provavelmente já no início
do século XVII, um novo dogmatismo teria ainda que ser
desenvolvido e destruído antes que esta nova solução para a
crise pyrrhonienne pudesse ser aceita. Só após a apresenta-
ção deste ponto de vista por David Hume, e sua assimilação
por Mill e Comte, é que ele pode tornar-se filosoficamente
! ' '
respeitável.
Marin Mersenne, xs88-r648, apesar de uma das figu-
ras mais importantes na história do pensamento moderno,
. permaneceu até bem pouco tempo esquecido e mal interpre-
Ele é lembrado principalmente devido a sua amizade e

o. tra.halho monumental do finado abade Robert Lenob\e trouxe à luz, pela

ptimetra vez, as tremendas realizações e a importância de Mcrsenne. Ver especi·
almente, Lenoble, Mersemw ou la 11aissa11ce du mécmúsme, Paris, 1943·

'"
 tudo isso, Mersenne provavelmente contribuiu mais do que
correspondência com Descartes, e tem sido classificado usu-
qualquer um dos seus contemporâneos para o desenvolvimen-
almente como um pensador religioso preconceituoso, tendo
to do conhecimento e do interesse nas imensas realizações
sido salvo por suas amizades e não por suas idéias. Entretan-
científicas da sua época.
to, este quadro dificilmente corresponde ao papel vital de
A parte da contribuição de Mersenne que examinare-
Mersenne na revolução científica do século XVII.
mos aqui consiste no novo entendimento que ele desenvol-
Ele foi um dos primeiros alunos a freqüentar o colégio
veu acerca do significado do conhecimento científico, e a
dos jesuítas em La Fleche, o qual Descartes também freqüen-
importância disto à luz da crise cética da época. A última das
tou um pouco mais tarde. Depois disso, Mersenne entrou para
grandes polêmicas de Mersenne, La Verité des Sciences contre
a ordem dos Mínimos e tornou-se um modelo de piedade cris-
les Septiques ou Pyrrhoniens (1625), faz uma tentativa de
tã e sabedoria. Sua carreira literária teve início na terceira
dar um novo tipo de resposta aos argumentos pirrônicos.
década do século XVII, com a publicação de uma vasta obra
Mersenne pretendia estabelecer que mesmo que as afirma-
polemizando contra todos os inimigos concebíveis da ciência
ções dos céticos não pudessem ser respondidas, ainda assim
e da religião - os ateus, os deístas, os alquimistas, os natura-
seria possível termos um tipo de conhecimento não sujeito a
listas do Renascimento, os cabalistas e os pirrônicos~. Após
questionamento, o que é tudo de que necessitamos para nos-
este começo, Mersenne dedicou o resto de sua vida à tarefa
sos propósitos nesta vida. Este tipo de conhecimento não é o
mais construtiva de fazer a propaganda da "nova ciência",
que os filósofos dogmáticos anteriores haviam procurado, o
demonstrando seu amor a Deus através deste monumental
conhecimento da real natureza das coisas. Na verdade, con-
serviço à revolução científica. Ele era um homem com um
sistia em dados sobre as aparências, hipóteses e previsões
interesse voraz por questões científicas e pseudocientíficas
sobre as conexões entre eventos e o curso da experiência fu-
indo desde problemas complexos em física e matemática'
tura. Para Mersenne o conhecimento científico e a matemá-
filologia hebraica e teoria musical, até problemas como "Quai
tica não nos forneciam informações sobre uma realidade
era a altura da escada de Jacó?", e "Por que homens sábios
transcendente, nem se baseavam em verdades metafísicas
ganham menos dinheiro do que os tolos?" Mersenne publicou
sobre a natureza do universo. Uma concepção positivista-
um grande número de sumários, explanações e apresentações
pragmática de conhecimento foi estabelecida, omitindo qual-
sistemáticas de obras científicas, incluindo a de Galileu3. Ele
quer busca de fundamentos racionais para o que conhece-
também ajudou e apoiou os principais pensadores da "nova
mos e negando que uma busca deste tipo pudesse ser bem
filosofia", incluindo além de Descartes, Gassendi, Galileu,
sucedida, entretanto, insistindo, contra a força destrutiva do
Hobbes, Campanella, Herbert de Cherbury, o super-herético
pirronismo total, que o conhecimento científico e a matemá-
Isaac La Peyrêre e muitos outros. Sua imensa correspondência
que so' agora começa a ser publicada, trouxe encorajamento'
tica pudessem ser seriamente postos em dúvidas.
La Verité des Sciences, uma obra de mais de mil pági-
para cientistas em toda parte, e os manteve informados4, Por
nas, começa, como indicamos anteriormente, no estilo de

Marin Mersemze, Quaes.tioues celeberrinal iu Genesim, Paris, 1623; L'Impieté

des_ Dezstes, Athees: et Lzber/ms de ce te~zps, combatue, et reuversrie de poizzt en • .~erscnne, C_orrespondance du P.Marin Mersemw, publicada por Mme. Paul
anuery, edttada por Cornelis de Waard com a colaboração de René Pintard
poll.ttpar razsons tzrees de la Plnlosophze, e/ de la Theologie, Paris, 1624; c La tomos.•IIV · 1932-55· V"
Vente dcs Scwuces cmztre les Septiques ou Pyrrhouiens, Paris, 162;. doz - • p ans, anos outros vo 1umes estao
- sendo preparados. Os'
Ver, por exemplo, as questões tratadas em Mersenne, Questi011~ inouyes 011 1
Cf le Ja publicados cobrem o período de 1617-1643·
Recreation des Sçavmzs, Paris, 1634. ' enoble, Mersetme. págs. 310-333.

"3
"'
Garasse. Na epístola dedicatória ao irmão do rei, Mersenne
denunciá os céticos em termos bastante extremos, acusando-
os de todo o tipo de pontos de vista e intenções vergonhosos
e perigosos6 , Posteriormente, no prefácio à obra, mais acusa-
ções são feitas, culminando na afirmação de que os céticos
são libertins que receiam mostrar sua verdadeira impiedade.
Eles, portanto, tentam convencer a todos de que nada é certo
de modo a atacar indiretamente as ciências, a religião e a
moralidade. O propósito de Mersenne ao publicar seu imen-
so volume era o de fazer cessar o impetuoso curso do
pirronismo7 • Qualquer cético que lesse esta obra veria que
"há muitas coisas verdadeiras nas ciências, e que é necessá-
rio abandonar o pirronismo se não quisermos perder nosso
juízo e nossa razão" 8 •
A obra, ela própria, consiste em um diálogo entre um
alquimista, um cético e um filósofo cristão, no qual tanto o
pirrônico quanto o alquimista recebem o tratamento que
merecem. A cena é estabelecida com a declaração do alqui-
mista de que a alquimia é a ciência perfeita. O cético apre-
senta uma refutação disto, primeiro criticando as pretensões
do alquimista, e em seguida apresentando um argumento em
defesa de um ceticismo completo, não apenas acerca dos
méritos de uma pretensão específica a conhecimento verda-
deiro, mas sobre a possibilidade de existir qualquer meio pelo
qual o ser humano possa alcançar conhecimento sobre a real
natureza das coisas. Um breve sumário geral da posição do
pirronismo clássico é apresentado, dirigido contra as filoso-
fias platônica e aristotélica. Somos incapazes de conhecer a
verdadeira essência das coisas, as formas platônicas. Só po-
demos ter contato com os efeitos, as aparências, e nunca com
as causas últimas ou a natureza real. As causas podem ser
procuradas ad infinitum, sem se chegar jamais ao objeto de
conhecimento, e a menos que possamos encontrar as causas
• Merscnnc, La Verité des Sciences, epístola dedicatória. Pane deste texto foi citado
no cap.VI.
• Ibid., Prefácio, pág. 2.
• Ibid., Prefácio, pág. 3·
H4
últimas, não podemos entender sequer as experiências parti-
culares com as quais nos confrontamos9.
Tendo consentido ao cético a primeira formulação ge-
ral de sua posição, Mersenne entra em cena, no papel do
filósofo cristão, para fazer sua apresentação inicial de seu
tipO de resposta ao pirronismo. Em primeiro lugar, segundo
ele, o problema levantado pelo cético não mostra que nada
pode ser conhecido, mas sim que apenas algumas coisas, os
efeitos, podem ser conhecidos. Se nosso conhecimento é res-
trito deste modo, ainda assim tem algum valor pragmático,
uma vez que "este pouco conhecimento nos é suficiente para
servir de guia em nossas ações"' 0 • De modo a nos conduzir-
mos no mundo, o conhecimento dos efeitos é suficiente, pois
nos permite distinguir objetos etc. Este ponto aqui estabele-
cido constitui o esquema geral da resposta de Mersenne ao
cético. Os argumentos céticos mostram que há certas coisas
que não podemos conhecer, a saber, a real natureza das coi-
sas que os filósofos anteriormente procuraram compreen-
der. Entretanto, apesar de esta base metaflsica não poder ser
encontrada, podemos conhecer algo sobre aparências e efei-
tos, a saber, como nos orientarmos neste mundo de som-
bras. O tipo de conhecimento que Platão, Aristóteles,
Demócrito e outros afirmaram possuir, Mersenne está dis-
posto a conceder que não pode ser obtido. Mas, mesmo as-
sim, ele mantém, há um tipo de conhecimento, radicalmente
diferente, que possuímos e que nos é suficiente neste mun-
do''.
Assim, os argumentos sobre as variações dos sentidos
e as ilusões, que os céticos desenvolveram extensamente,
podem muito bem mostrar qúe não podemos conhecer as
coisas em si mesmas. Entretanto, os dados sobre como nos-
•Ibid., págs. I · I I .
10
lbid,, pág. 14•
" A. sem.clhança de algumas das posições de Mersenne com as de Charles Sorcl,
di~~uudas no capítulo anterior, é sem dúvida devida ao fato de que este úbimo
utJ.II:oou o livro de Mersenne como fonte. As diferenças entre ambas as visões
serão discutidas posteriormente neste capítulo.
sas experiências diferem, sob condições diferentes, nos per-
mitem formular certas leis sobre as observações sensoriais,
por exemplo, as leis da refração. Com base nessas leis sobre
as aparências podemos corrigir ou explicar os dados sensori-
ais e assim eliminar quaisquer problemas sobre as ilusõesn.
(É interessante que Mersenne parece ter sido o primeiro a
notar que os argumentos do pirronismo clássico acerca das
diferenças entre a experiência humana e a animal são
in conclusivos porque os animais não se comunicam conosco
e não nos dizem nada sobre o que percebem.)' 3 Sobre o caso
dos relatos sobre as variações no comportamento religioso e
moral, Mersenne insistiu que uma vez que conhecemos as
regras divinas e naturais de conduta, não importa como ou-
tras pessoas e culturas se comportam'4,
Em linhas gerais, Mersenne tentou estabelecer a posição
de que em todos os campos da experiência humana algumas
coisas são conhecidas, como: "o todo é maior que suas par-
tes", "a luz ao meio-dia é mais forte do que a das estrelas", "o
mundo existe", "não é possível que uma coisa tenha e não
tenha as mesmas propriedades", "devemos evitar o mal" etc.
Pode não haver uma refutação filosófica dos argumentos cé-
ticos, mas há muitas coisas que não estão sujeitas à dúvida. Se
alguém adota uma posição razoável, então perceberá que
algumas coisas podem ser conhecidas e será feliz. Caso con-
trário, se sentirá completamente miserável. Alguém pode até
chegar a duvidar das regras óbvias da moralidade, tornando-
se um lihertin, o que o levará "diretamente para o inferno com
todos os demônios para ser queimado para sempre"•s,
Após se dedicar ao ataque à alquimia, Mersenne retoma
à sua guerra contra o pirronismo, desenvolvendo sua crítica
geral sob a forma de um comentário detalhado e de uma
refutação aos Esboços do pirronismo de Sexto Empírico, tra-
tando de praticamente todo o primeiro livro e de parte do
"Mcrserme, La Veríté des Sciences, págs. 16-20.
"Jbid., pág. 20.
·•lbid., pág. 21.
'' Ib1d., págs. 22-74· A passagem citada se encontra na pág. 57·
segundo. Os dez tropas são apresentados um a um, sendo
refutados através da indicação de que há leis científicas so-
bre as variações sensoriais, tais como os princípios da ótica,
e que apesar de todas as discordâncias e diferenças de opi-
nião, há um consenso sobre certos assuntos. Ninguém duvi-
da de que o fogo é quente, de que o gelo é frio, ou de que um
elefante é maior do que uma formiga. Os sonhos e as aluci-
nações não constituem razão para o ceticismo, uma vez que
quando acordados e t:m condições mentais normais, pode-
mos reconhecer nossos sonhos enquanto tais. Quando o cé-
tico aponta que os dez tropas nos mostram que não conhece-
mos a essência das coisas, o filósofo cristão de Mersenne
repele este argumento com o seguinte comentário, " isto não
é necessário para estabelecermos alguma verdade" ' 6 • Apesar
das dificuldades levantadas por Sexto Empírico, nós não nos
encontramos em dúvida sobre todas a~ coisas, e temos mei-
os, como instrumentos de medida, para lidar com algumas
das situações problemáticas que surgem. Com estes instru-
mentos e com as leis que descobrimos sobre a perspectiva, a
refração, o efeito do vinho na visão etc., podemos evitar os
problemas causados por remos partidos, pescoços de pom-
bos e torres redondas. Sendo razoáveis podemos encontrar
um modo de viver apesar de todas as variações no comporta-
mento humano. Portanto, "todos os argumentos dos
pirrônicos nada mais são do que bobagens e paralogismos
com os quais não devemos nos entreter por muito tempo"' 7 •
O pirrônico não é silenciado por esta rejeição de seus
argumentos ao estilo do senso comum. Mas, em vez de res-
ponder, ele apresenta outros argumentos derivados de Sexto,
sumariando as partes restantes do livro I, c introduzindo em
seguida os argumentos principais do livro 11 contra a possi-
bilidade do conhecimento racional. Tudo é matéria de con-
trovérsia, e toda tentativa de se estabelecer a verdade de uma
teoria leva ou a um regresso ao infinito ou a um raciocínio
16
lbid., págs. I50·l5I·
11
lbid., pág. 153· O material tratadO neste parágrafo se encontra nas págs. IJ0-
156.
circular. O primeiro ponto é posto de lado indicando-se que
muitas das controvérsias citadas pelos céticos dependem de
algo dito por uma pessoa estúpida. Mas, como Mersenne
argumentou repetidas vezes, algun;:~as questões nunca são
matéria de controvérsia. E nenhum ~egresso ao infinito ocor-
re nas explicações porque há certos pontos auto-evidentes
que podem ser usados como máximas com base nas quais
construímos o conhecimento científico; isto por sua vez pode
ser certificado pela verificação experimental das previsões
feitas com base no que conhecemos' 8•
O cético procura apoiar seu argumento no ataque de
Sexto contra o raciocínio silogístico. Para que um silogismo
seja verdadeiro, suas premissas devem ser verdadeiras. Para
mostrar que as premissas são verdadeiras, novas evidências
são necessárias, levando ou a um regresso ao infinito, ou ao
emprego das conclusões como evidências para as premissas.
Além disso, não poderíamos saber se as premissas são verda-
deiras, a menos que as conclusões fossem previamente co-
nhecidas como verdadeiras. E, de modo a saber se as premis-
sas acarretam as conclusões, teríamos que mostrar que há
uma conexão entre as primeiras e as últimas, e que há uma
conexão entre esta conexão e o silogismo. Como se isto não
bastasse, há ainda os problemas sobre o critério. Para deter-
minar se algo foi demonstrado, é necessário uma instância
para julgar e um critério de julgamento. Mas qual o critério
para se decidir qual a instância e qual o critério? Até que
estas dificuldades sejam resolvidas, não podemos conhecer
nada, exceto as aparências'9,
A resposta de Mersenne a esta crítica ao conhecimento
racional consiste em uma versão pragmática da teoria
aristotélica das condições adequadas para se obter conheci-
mento empírico e intelectual. Sem oferecer qualquer argu-
mento, ele indita que, de fato, o homem é o juiz, e cada
sentido é o juiz de seus próprios objetos. Quando vemos a
"lbid., págs. 156-16l..
•• Jbid., págs. 179·1/l9.
luz do Sol ao meio-dia, sabemos que é dia, e nenhum argu-
mento sobre critérios e julgamentos pode fazer qualquer di-
ferença. Se empregamos nossas faculdades adequadamente,
descobriremos máximas genuínas que todos aceitam. Não é
necessário mostrar de modo indubitável qual o critério de
verdade para ter certeza destas máximas. Sem responder às
afirmações dos céticos, Mersenne indica como de fato deci-
dimos estas questões. Usamos nossos sentidos, ou normas,
ou instrumentos, e os avaliamos por meio de nossas faculda-
des racionaiS 20 •
De modo semelhante, as objeções dos pirrônicos ao
raciocínio silogístico podem ser ignoradas. Simplesment-e não
é o caso que as conclusões constituem parte da evidência
para as premissas. As primeiras podem sugerir as últimas,
mas nunca estabelecê-las. A evidência para as premissas con-
siste ou na indução a partir de material diferente das conclu-
sões, ou na auto-evidência das premissas. Se os céticos real-
mente duvidam que há premissas que "arrebatam" o enten-
dimento e o levam a certas conclusões, pode ele duvidar que
sabe que duvida? Se ele duvida disto, pode ele duvidar de
que duvida, e assim por diante? Não importa quanto o céti-
co se debata, ele terá de admitir que algo é verdadeiro, e
portanto, "é necessário dar um adeus para sempre a seu
pirronismo" 21 •
O lugar intermediário que Mersenne estava tentando
estabelecer entre a negação cética de que possuímos qual-
quer tipo de conhecimento, e a afirmação dogmática de que
podemos conhecer a verdadeira natureza das coisas é apre-
sentado em uma digressão relativa aos méritos das propos-
tas de Francis Bacon. Bacon foi acusado de ir aos dois extre-
mos. Os ídolos nada mais são do que os velhos argumentos
céticos, e podem ser afastados por um meio do senso co-
mum, prático. Os procedimentos positivos oferecidos por
Bacon para se descobrir a verdade não funcionam. Além do
'"lbid., págs. I90·I95·
"Ibid., págs. 196-:2.04. A passagcll\ citada se encontra na pág. 204.
fato de que não se baseiam em nenhum método científico
existente, eles deixam de levar em conta nossa total incapa-
cidade de chegar à real natureza das poisas. Em relação "a
qualquer fenômeno que possa ser considerado em filosofia,
não devemos supor que podemos penetrar na natureza dos
objetos individuais, nem no que ocorre em seu interior, pois
os nossos sentidos, sem os quais nosso entendimento nada
pode conhecer, só percebem aquilo que é externo"u.
Por outro lado, ao concluir o primeiro livro de La Verité
des Sciences, pondo de lado os argumentos pirrônicos sobre
a física e a metafísica, indicando mais uma vez que há coisas
que podemos conhecer, e meios práticos para dissolver as
dúvidas, Mersenne declarava que, "não devemos mais sus-
pender o juízo. Devemos aceitar a verdade em nosso enten-
dimento como o ornamento e o maior tesouro que este pode
receber, caso contrário permaneceremos na eterna escuridão
e não teremos nenhuma consolação" 2l,
Caso esta aceitação da forç.a do ceticismo e este meio
pragmático proposto para resolver as dúvidas não fossem
suficientes para eliminar o pirronismo, então Mersenne apre-
senta sua resposta final ao ceticismo completo - o vasto
corpo de conhecimentos físicos e matemáticos de que dispo-
mos. Quando confrontados com isso, podemos ainda ter
dúvidas? E assim, as Soa páginas seguintes de La Verité des
Sciences consistem em uma lista do que conhecemos sobre
estas ciências, questões em relação às quais não há necessi-
dade de suspender o juízo. Na medida em que a aritmética e
a geometria são descritas, juntamente com alguns problemas
estranhos na filosofia da matemática e na "teologia" da ma-
temática, o pirrônico gradualmente descobre que este corpo
de conhecimento é "excelente para derrubar o pirronismo
que me fez duvidàr de todas as coisas até que eu tivesse a boa
sorte de encontrar-me com você" :I..!,
"Tbid., p;ig. 212. A discussão de Bacon ocorre nas págs. 205-218.
"Ibid., págs. 219-:~:2.0. A passagem citada se encontra na pág. 220.
'' Ibid., pág. 751.
220
O tipo de resposta apresentada por Mersenne ao ceti-
cismo foi descrita por Lenoble como semelhante à maneira
pela qual Diógenes refutou Zenão, simplesmente caminhan-
do. Respondeu-se ao pirronismo através da mera apresenta-
ção do que conhecemOS 2'. Mas os argumentos em defesa do
ceticismo completo foram de fato ignorados e não rcfuta-
dos26. Segundo dizia Bayle, a propósito de Diógenes, o apelo
à experiência do movimento não constitui uma resposta aos
argumentos em questã0 27, Tampouco o apelo a um conheci-
mento que obviamente possuímos constitui uma resposta aos
argumentos levantados por Sexto Empírico. Mas Mersenne
estava· disposto a conceder este ponto. A refutaç~o do
pirronismo visava fazer cessar o lado destrutivo dos
humanistas céticos, aqueles que duvidavam de tudo e sus-
pendiam o juízo acerca de todas as questões. As ciências (con-
sideradas como o estudo de relações fenomênicas) e a mate-
mática (considerada como o estudo de relações hipotéticas),
nos deram um tipo de conhecimento que não pode realmente
ser duvidado, exceto por loucos. Porém, o tipo de garantia
desejado pelos filósofos dogmáticos jamais poderia ser con-
seguido para este tipo de conhecimento. Assim, um ceticis-
mo fundamental teria de ser aceito, consistindo na dúvida
sobre a possibilidade de encontrar <iualquer fundamento se-
guro sobre aquilo que conhecemos. Entretanto, este ceticis-
mo não deve ser estendido de uma dúvida sobre fundamen-
tos para uma dúvida sobre aquilo que, independentemente
de qualquer argumento cético, nós de fato sabemos.
Em alguns de seus escritos posteriores, quando não se
ocupava então de atacar o ceticismo, Mersenne deixou bem
claro seu pirronismo "epistemológico" ou "teórico". Nas
Questions Theologiques, ele argumenta que uma ciência das
•s Lcnohle, Mersmne, pág. 32.
•• Charles Adam, em sua hrc\'C discussão da crítica de Mersennc ao pirronismo,
indica que Mcrsenne nunca questiona a verdade das leis científicas que emprega
na resposra ao ceticismo. Cf. Adam, Vte de Descartes, em Oeuvres de Descartes,
cd. Adam-Tannery, vol. xn, Paris, l9IO, pág. qr.
'' Cf.Baylc, Dictimmaire, verbete ~zcnon d'E\ée", Rem. K.
'"
verdades eternas não é possível, e que o ápice da sabedoria
humana é o reconhecimento de nossa própria ignorância.
To do o nosso conhecimento está aberto a algum tipo de dú-
vida, e nenhuma de nossas crenças pode ser adequadamente
fundamentada. O sábio reconhece que ele não tem conheci-
mento de nenhum assunto com evidência e certeza suficien-
tes para estabelecê-lo como ciência, no sentido de um corpo
de conhecimento indubitável e demonstrável.
Pois pode ser dito que apenas vemos a parte externa,
a superfície da natureza, sem sermos capazes de pene-
trar no seu interior, e jamais possuiremos nenhuma
outra ciência além da dos seus efeitos externos, sem
sermos capazes de encontrar as razões deles, e sem
sabermos por que agem, até que Deus queira nos li-
vrar de nossa miséria e abrir nossos olhos por meio da
luz que Ele reserva a Seus autênticos admiradores'~.
Nas Questions inouyes, Mersenne se pergunta, "Podemos ter
conhecimento de algo com Certeza na física e na matemáti-
ca?" E responde que não podemos explicar as causas dos efei-
tos mais comuns, como a causa da luz, ou da queda dos cor-
pos. De fato, sequer podemos provar que o mundo que per-
cebemos não consiste apenas em meras aparências. Assim
sendo, "não há nada certo na física, ou há tão poucas coisas
certas que é difícil determiná-las"'~\ Na matemática, as ver-
dades são apenas condicionais: se há objetos como triângu-
los, então certos teoremas da geometria são verdadeiros 30 •
O pirronismo teórico de Mersenne; combinado com
sua veemente oposição ao ceticismo aplicado, fica ainda mais
claro em alguns comentários feitos a seus correspondentes e
amigos, que parecem perceber que o ceticismo é um desafio
'' Mersenne, Les Questiom theo/ogiques, 11hysiques, morales et mathémariques,
Paris, 1634, págs. 9·11. A passagem citada se encontra na pág. 11.
'' Mcrsennc, Questious inouyes, págs. 69-71. A passagem citada se encontra na
pág. 71.
10 lbid., págs. 72-74.
para Mersenne. Pierre Le Loyer, que tinha anteriormente es-
crito contra o ceticismo, acusa Mcrsenne de adotar este pon-
to de vista, mas suaviza seu golpe acrescentando ter certeza
de que Mersenne não era de fato um pirrônicol'. Gassendi,
que mais tarde veio a compartilhar o "ceticismo construti-
vo" de Mersenne, confessa que ele próprio era um cético, e
que sabia que isto perturbava Mersenne. Mas Gassendi dizia
que podiam chegar a um compromisso, e ambos viviam suas
vidas cotidianas com base no probabilismol~. La Mothe Le
Vayer, o "cristão cético", acrescentou uma nota a Mersenne
em seu Discours Sceptique sur la Musique, que Mersenne
havia publicado como parte de um de seus próprios livros,
na qual La Mothe Le Vayer tentou indicar as áreas em que
havia acordo entre Mersenne e os nouveaux Pyrrhoniens.
Não tenho criado dificuldades ao lidar convosco acerca
das maneiras de se suspender o juízo, sabendo bem que
vós nunca a desaprovastes dentro dos limites do conhe-
cimento humano, e que vós jamais responsabilizastes
o cético, quando respeitoso em relação aos céus, e sub-
jugando sua racionalidade à obediência da fé, ele se
contentava em atacar os dogmáticos mostrando a in-
'' Cartas de Picrre Le Loyer a Mersenne, 13 de fevereiro de 1627, publicadas em
~orr_esp011danc_e _du P. Ma:ÍII Merse1111e, tomo I, pág. 521, na qual diz Lc Loycr:
Vejo que vocc e um segmdor da segunda academia c de Carnéadcs, que acredi-
tava que se podem fazer juízos prováveis acerca de questões propostas e coloca·
das em ~isputa. ~c~ adoto a posição de Varron, que era favorável à primeira
academm, que d1fcna da segunda apenas em palavras c não em atos. Não era
como a segunda, a de Arcesilau, c estava bem próxima dos filósofos pirrônicos
dos ~u:Us sei que você se encontra tão distante, quanto está próximo da filosofi~
platomca... "
''Can
. a de G asscn d'La Mcrsenne, 4 de fevereiro de r629, que aparece como prcfá.
CIO ao ataque do primeiro ao rosa-cruz Roben Fludd. Esta carta está publicada
~m Corr:spondance du P. Marm Mersemw, tomo II, págs.184·185, na qual diz
d.:~endL: "c vós não desconheceis que meu escasso c cético talento (inteligência)
1 ICd~ente será capaz de produzir algo que possa ser verdadeiramente satisfatório
para vos ... Pois embora proibais que cu seja quase pirrõnico c estejais acostuma·
dOasem
b. pre me urg1r· quanto a Isto,
· como se houvesse algo que eu pudesse
~~~;car d?g.~aticamente, por outro la.do~ co?L basc_n~ amiza~e, vós ?cvc~s con-
que c hcJto que se tenha a sua propna vtda cottd1ana e na o pubhcar Jamais
00
afirmar explicitamente nada, exceto dentro dos limites da probabilidade".
223
 certeza de suas disciplinas. A mesma espada pode ser
usada por uma pessoa perversa para cometer um as-
sassinato infame, ou pode ser o instrumento de um feito
heróico nas mãos de um homem virtuoso. Aquele que
permite que questões divinas sejam tratadas de um
modo pirrônico deve ser tão condenado, quanto deve
ser louvado aquele que mostra que o que é apresenta-
do como o máximo da sabedoria do mundo é um tipo
de loucura diante de Deus, e que todo o conhecimen-
to humano depende dos sonhos da noiteB.
La Mothe Le Vaycr e Mersenne podiam estar de acordo quan-
to ao uso da espada cética para matar o dogmático, mas o
primeiro desejava matar também o cientista. Mersenne acei-
tava o uso antimetafísico do pirronismo, mas insistia também,
apesar de todas as dúvidas céticas, na verdade das ciências.
Um outro elemento na carreira de Mersenne ilustra esta
atitude, sua defesa da teoria política de Hobbes como uma
cura para o pirronismo destrutivo. Em r646 Mersenne escre-
veu para o arquicético Samuel Sorbiêre, dizendo que se ele
examinasse o De Cive de Hobbes, isto o faria renunciar a seu
ceticismo-'4 • O que Hobbes tinha descoberto, aparentemente
segundo Merscnne, era uma nova ciência, a ciência do ho-
mem. Se o cético visse o conhecimento que se poderia ter nesta
área, ele não mais formularia suas dúvidas, ainda que funda-
mentos últimos continuassem não podendo ser apresentados
"La Mothc Lc Vaycr, Diswurs sceptique mr la nmoique, publicado em Mcrsennc,
Quesrions harmomques. Da11s /esquel/es wnt cvHtemiiJs p/usieurs choses
remarquables {1m1r la l'hysique, tmur la Mora/e. & prmr les mttres scie11ces,
Paris, r634, p5gs.r6J-I62.
' 4 Carta de Merscnnc a Sorbii:re, 25 de abril de r646, publicada como prefácio a
Thumas I:Jubbcs, De Cive, Amsterdã, 1647, c em Surtais, Lal'hilosophie modernc,
vo!. ll, pags. 214-215, na qual Mcrscnnc diz: "Vós rcnuncJareis com prazer à
~uspc1:s~o de juízo c a_outras c~ll.JVcrsas inúteis dos céticos, quando fores forçado
~ adnunr que a film.ufm dogmanca se sustenta em bases irrcmovivcis", Mcrsennc
fez os maiores elogios au De Cwe de Hobbcs, enquanto Gasscndi, embora mani-
~est~s~e grande aprovaç5o a esta obra, pelo menos percebeu su<l inclinação
•rreligLOsa, e Descartes condenou violcnrmncntc esta obra porque se baseava em
"máximas que er;~m muito más c pcri!loSas". Cf. Surtais, op. cit .. 11, plÍ!l- 2I4-
2r(,; c Lenoblc, Merscmw, págs. 57tí-57S.
para este conhecimento, e nenhum conhecimento real sobre
a natureza das coisas pudesse ser descoberto.
Mersenne, ao contrário de Charles Sorel, que se apro-
priou de muitas de suas idéias, estava apresentando um tipo
peculiar de solução nova para a crise cética. Ele não manti-
nha, como Sorel, que podemos ter conhecimento da verda-
deira natureza das coisas, mas que não podemos conhecer
tudo sobre a realidade. Ao contrário, a posição de Mersenne
foi que de um ponto de vista epistemológico não há solução
para a crise cética. Mas isto não nega o fato de que na práti-
ca temos conhecimento, isto é, informação confiável sobre o
mundo. Podemos não ser capazes de estabelecer que .real-
mente existe um mundo, ou que este mundo realmente tem
as propriedades que experimentamos, mas podemos desen-
volver ciências das aparências, que têm valor pragmático, e
cujas leis e descobertas não são duvidosas, exceto em um
sentido epistemológico fundamental. O humanista cético
destrutivo como La Mothe Le Vayer, que abandona a pouca
orientação que temos devido a suas dúvidas teóricas, é um
tolo e uma ameaça, tanto quanto o cético religioso que aban-
dona o cristianismo porque suas doutrinas não podem ter
um fundamento racional absolutamente certo.
Mersenne havia encontrado uma resposta para o desa-
fio do nouveau Pyrrhonisme, uma resposta que iria fazer his-
tória em tempos mais recentes. Os céticos tinham levantado
dúvidas aparentemente insolúveis acerca de nossa capacida-
de de encontrar bases certas e indubitáveis para o conheci-
mento de que dispomos. Em vez de tentar encontrar uma
solução para estas dúvidas, Mersenne procurou salvar o co-
nhecimento, mostrando que sua confiabilidade c utilidade
não dependiam da descoberta de fundamentos para toda a
certeza. As realizações científicas não dependem de um siste-
ma metafísico inabalável; portanto, não devemos duvidar
delas, nem descartá-las devido à ausência desta base. O
dogmático e o cético destrutivo estão ambos errados, o pri-
meiro por insistir que podemos e devemos ter conhecimento
da realidade, O segundo por insistir que tudo pode ser posto
 em dúvida. Entre ambas estas posições se encontra um novo
ponto de vista, o ceticismo construtivo, duvidando de nossa
capacidade de encontrar fundamentos para o conhecimento
que temos, mas ao mesmo tempo aceitando e desenvolvendo
este conhecimento. O mecanicismo de Mersenne, sua má~
quina do mundo, não foi apresentado como um retrato ver~
dadeiro do mundo real, como o foi para seu amigo fanático,
René Descartes, mas como uma hipótese permitindo que se
organizasse e se utilizasse o conhecimento. Começando com
Mersenne, surgia um novo tipo de visão científica, uma ciên-
cia sem metafísica, uma ciência em última análise em dúvi-
da, mas para fins práticos, verificável e útills,
Em outras palavras, a crise cética resulta de se mostrar
que a certeza que o filósofo dogmático busca é inatingível,
porque, em relação à sua busca, ·certas dificuldades insolú-
veis podem ser colocadas, que impedem a descoberta de um
conhecimento absolutamente verdadeiro e indubitável. Foi
por isso que Pascal admitiu que enquanto houvesse dogmá~
ricos, os céticos estariam certos. Mas se eliminamos os pa-
drões dogmáticos para o conhecimento genuíno, então o ata-
que pirrônico torna-se ridículo, uma vez que se formula em
termos destas condições ou exigências fortes estabelecidas
pelos filósofos dogmáticosl 6 , Tão logo Mersenne mudou os
padrões do conhecimento verdadeiro de verdades auto-evi-
dentes e indubitáveis, ou de demonstrações verdadeiras para
estas verdades, para verdades inquestionadas ou mesmo
inquestionáveis psicologicamente {que poderiam ser falsas
pelos padrões anteriores), então os céticos perderam seus
adversários, e seus ataques, quando aplicados ao tipo de co-
nhecimento defendido por Mersenne, tornaram~se risíveis e
tolamente destrutivos. O cético "razoável" poderia abando~
nar suas dúvidas em relação a esta nova concepção de co~
nhecimento, e juntar-se a Mersenne em sua busca da apre~
'' Um exame mais detalhado deste lado de Mcrscnnc se encontra em R. H. Popkin,
"Father Mcrscnne's War against Pyrrhonism", em Modem Scboolman, XXXIV,
1956-7, págs. 61-78.
16
Blaise Pascal, Pensées, Classiqucs Gamicr, n" 374, págs. t66-167.
sentação e da organização mais convincente e mais útil da
informação que temos, o desenvolvimento do retrato do
mundo como um mecanismo.
Petrus Gassendi, o grande cientista, colega de sacerdó~
cio e melhor amigo de Mersenne, gradualmente adotou esta
atitude de cetismo "construtivo" e dedicou grande parte de
seus estudos posteriormente para desenvolver uma filosofia
a meio caminho entre o ceticismo total e o dogmatismo 37 • O
atomismo de Gassendi foi apresentado, especialmente em sua
forma final, como a melhor explicação do mundo das apa~
rências. Muito mais do que Mersenne, Gassendi tentou es-
clarecer em detalhe o estatuto epistemológico de sua visão
mecanicista de mundo através de uma análise séria, cuidado-
sa e sistemática da natureza do conhecimento. Sua obra mag-
na, o Syntagma, não trata de metafísica, mas sim extensa-
mente do que seu herói, Epicuro, denominou "canônica", a
filosofia da lógica e a teoria do conhecimento. Nela Gassendi
examina a visão que inicialmente adotara, a dos pirrônicos,
e mostra por que estava abandonando sua dúvida total sobre
a possibilidade do conhecimento.
Depois de apresentar um cuidadoso resumo da teoria
cética tal como aparece nos escritos de Sexto Empírico 38,
Gassendi tenta defender seu próprio compromisso entre o
dogmatismo e o ceticismo, em termos do problema do co~
nhecimento tal como apresentado pelos pirrônicos. A quesH
tão básica é: há um critério absolutamente certo para se dis-
tinguir a verdade do erro? Algumas cois~s são óbvias em
determinados momentos, por exemplo, "E dia ... enquanto
outras não são. O cético, como todo mundo, aceita o que é
evidente ou aparente. O problema surge em conexão com o
que Sexto denominou o não~evidente, aquelas coisas que es-
tão ocultas de nós. Algumas destas coisas são absolutamente
não-evidentes, tais como se o número das estrelas é par ou
17
Cf. Gasscndi, Syntagma Phi/osophicum, Logica, em Opera, vol. I, p:íg. 79- Ver
também nota 1, pág.ro6, cap. V. ,
1
' Gasscndi, Syntagma, Logica, livro II, caps. II-ill, em Opera, vol. I, pags. 69-76.
"7
 ímpar. (Este exemplo, como a maioria dos exemplos dados
por Gassendi na discussão do problema do conhecimento, é
tomado da análise de Sexto da questão da existência dos sig-
nos indicativos.) Outras são naturalmente não-evidentes, mas
podem ser conhecidas através de alguns signos ou intermedi-
ários, como, por exemplo, a existência de poros na pele que
pode ser inferida do fenômeno do suor. Por fim, há algumas
coisas que podem ser conhecidas como evidentes, mas, devi-
do a condições temporárias, se encontram ocultas de nÓs39,
Os casos de coisas naturalmente não-evidentes e tem-
porariamente não-evidentes requerem algum instrumento ou
critério para serem conhecidos por nós. Estes últimos, até
mesmo os céticos admitem, podem ser discernidos pelos "sig-
nos sugestivos", isto é, fenômenos de conjunção constante,
de tal forma que quando percebemos um, pensamos no ou-
tro. Assim, quando vemos fumaça, sabemos que há fogo,
' mesmo que este esteja temporariamente oculto de nós. Os
'' pirrônicos consideram este tipo de conhecimento do não-evi-
dente por meio de signos sugestivos como valioso para a vida
prática4°, Entretanto, há uma oposição total entre os céticos
e os dogmáticos em relação aos signos por meio dos quais
podemos descobrir o naturalmente não-evidente. Os céticos
duvidam que haja tal critério, e que possamos conhecer as
coisas de outra maneira além daquela pela qual estas nos
aparecem. Os dogmáticos insistem que a verdade sobre as
coisas pode ser descoberta por nós por meio de signos
indicativos4'.
Gassendi critica o ponto de vista dogmático porque
este exagera o poder da mente humana. Os segredos da na-
tureza, as coisas em si mesmas, estão para sempre ocultos de
nós. Mas, ao mesmo tempo, os céticos também foram longe
demais. Um caminho para o conhecimento pode ser encon-
trado entre os dois campos opostos. É óbvio que existe algo,
,. lbid., livro 11, cap. V, em Opera, vo!. I, págs. 79-81.
4o Ibid., livro ll, cap. V, em Opera, vo!. I, pág. 81.
" Ibid., livro li, cap. V, em Opera, voi. I, pág. 79; ver também George S.Brelt,
Phi/osophy o(Gasseudi, Londres, 1908, pág. 8.
e que algumas coisas podem ser conhecidas, e o são. Portan-
to, a dúvida total é indevida. Mesmo os céticos concordam
que conhecemos as aparências. Mas também somos capazes
de conhecer algo sobre a natureza da realidade por meio de
critérios através dos quais podemos discernir algum tipo de
signo indicativo. Nossos sentidos nos permitem conhecer 0
signo visível ou aparente, e nossa razão nos permite interpretá-
lo, e assim descobrir o objeto oculto, não-percebido. Embo-
ra os sentidos por vezes sejam não-confiáveis e errôneos, por
meio de um raciocínio cuidadoso podemos corrigir os seus
erros. O teste sobre se raciocinamos corretamente e chega-
mos ao conhecimento verdadeiro consiste na experiência,
através da verificação de previsões. As questões céticas sobre
o valor e o fundamento do raciocínio são sem importância,
uma vez que há certos princípios inquestionados do raciocí-
nio que são suficientemente evidentes para que os usemos
como base para nossas inferências4'.
Esta resposta ao ceticismo, como a de Mersenne, não
nega a força do pirronismo enquanto aplicado ao conheci-
mento que os dogmáticos buscam, o conhecimento da ver-
dadeira natureza das coisas, "a qualidade que realmente está
no o_bjeto" 43 , e as razões pelas quais os objetos têm estas
qualidades. De fato, o tipo de informação que os estóicos
pretendiam obter por meio dos signos indicativos44 Gassendi
os céticos consideravam inalcançável. Mas Gassendi consi-
que havia um outro tipo de signo indicativo, menos
· mas mesmo assim útil, aquele que nos cosi-
as ca~sas ~as aparências em termos científicos. A partir
através do raciocínio cuidadoso, podemos
as leis ou razões que explicam por que temos as
que temos, por que o mel nos parece doce, por
vemos determinadas cores4s, A partir das variações de
t~0i;•<ogm", Logica, livro II, cap.V, em Opera, vol. I, especialmente
'pág. 12.
por Sexto dos signos indicativos em 011tli11es of Pyrrhonism, li,
11
,..' • '''"'"''"·· Logica, livro 11, cap.V, em Opera, vol. I, págs. 81 e seguin-
nossa experiência podemos formular algumas verdades so~
bre a maneira como os objetos aparecem para nós sob dife~
rentes condições, leis sobre as causas das variações no que
percebemos. Gassendi não estava disposto a concluir que uma
vez que não podemos conhecer a natureza essencial das coi-
sas, então não podemos conhecer nada além do que aparece
para nós ou das regularidades observáveis nestas aparências.
Entre o conhecimento no sentido dos dogmáticos, e as apa-
rências e signos sugestivos dos pirrônicos, existe um nível de
conhecimento científico. Este conhecimento é baseado em
um exame minucioso e cuidadoso das aparências, e em inter-
pretações c explicações racionais destas aparências, não a
partir da natureza dos objetos reais que as produzem, mas
com base nas condições que tornam nossa experiência possí~
vel e inteligível. Assim, as explicações científicas, que para
Gassendi se dão em termos da teoria atomista, dão conta de
nossa experiência de qualidades sensíveis, mas não nos di~
zem nada sobre a natureza das coisas em si mesmas, exceto
como aparecem em relação a nós. Este é o tipo de objeto
científico que Gassendi queria proteger das dúvidas dos céti-
cos. Construímos ou aprendemos acerca deste objetos com
base nos signos indicativos da experiência. Descrevemos en-
tão estes objetos científicos (os átomos) em termos das qua-
lidades encontradas na experiência. E, finalmente, autentica-
mos esta explicação atomista em termos de previsões
verificáveis sobre a experiência4 6, O atomismo de Gassendi
pode não ter dado muitos frutos, enquanto descoberta cien-
tífica, ou enquanto explicação científica satisfatória, mas pelo
menos foi um resultado construtivo do pirronismo, ao con-
tcs. Ver também Sortais, La P!JJ!osophic Mudeme, 11, pá~s. 91-96; Brctt, op.
ât., p:igs. ro-q, c Rochot, "Gasscndi cLlc Synragma", p:igs. 76-77.
'''Sobre as características gerais da visão positiva de Gasscndi. ver além do Syntas;ma,
Ikrr, A11 Jure lmer Scept,ços Gassendus mtmcratus fuerit, csp. cap. 11; Brett,
l'hiloso{JI!y of Gassendi; Kicfl, "Gassrndi'> Skcptici>mu>", págs. 36I-.373; Rochot,
"Gasscndi ct k Syntagma","Lc l'hilooophc", págs. 72-84 c I04·Io_:;; Sortais, La
l'hilosophw Modeme, I!, onde encontramos no act. H, cap. iv, um resumo deta-
lhado c uma an:ilisc do Sy11tagma; c Bloch, La Philosophie de Gasseudl, e>P·
parte Il.
trário da atitude e da teoria anticientífica e destrutiva de seu
bom amigo, La Mothe Le Vayer'.
Quando Gassendi se confrontava com uma teoria
dogmática, com uma visão metafísica da estrutura do universo
e de nosso conhecimento dela, então a base pirrônica de seu
pensamento-vinha à tona de forma clara e direta, não como
um equivalente disfarçado do ceticismo como em Mersenne,
mas como uma aceitação explícita de um pirronismo
epistemológico completo. É assim que quando considerava as
posições de Aristóteles, Herbert de Cherbury, Descartes, ou
mesmo os físicos matemáticos, os quais ele considerava como
platônicos ou pitagóricos, Gassendi defendia um ceticismo
total sobre a realidade além das aparências. Sua primeira obra,
dirigida contra Aristóteles, tinha como conclusão: nihil sciri48.
Seus comentários ao De Veritate de Herbert, tanto ao autor
quanto a seu amigo comum Diodati, mais uma vez afirma-
vam seu pirronismo fundamental. "A verdade, segundo meu
ponto de vista, se encontra bem oculta dos olhos dos homens
e o Sr. Herbert me parece ter ido rápido demais e ter valori-
zado demais sua opinião ao condenar de maneira tão inde-
cente os argumentos dos céticos. "49
Gassendi explicou a Herbert que, como os céticos, ele,
Gassendi, só conhecia as aparências como o gosto doce do
mel, e poderia explicá-las em termos de qualidades naturais
e experimentais. Mas, além disso, infelizmente, não pode-
mos e jamais poderemos conhecer a verdade sobre a realida-
de. Aqueles que pretendiam revelar estas verdades últimas
não conseguiram convencê-lo. "Mas no que diz respeito ao
que se considera ser a verdade sobre a coisa, ou a natureza
mais íntima do mel, isto é o que eu mais ardentemente desejo
conhecer e o que permanece ainda oculto de mim, apesar do
"O valor científico do atomismo qualitativo defendido por Gassendi é discutido
por A. Koyré em "Le Savant"; c em Rochot, Les Travaux de Gassendi St<r Épicure
et sur l'atomism,
••v .
., Cer cap. V, págs. Ioi-ro 3 .
Cana de Gassendi a Diodati, 29 de agosto de 1634, publicada em Mcrscnnc,
orrespondence du P. Mariu Mersenuc, tomo IV, Paris, 1955, pág. 337·
 número quase infinito de livros publicados até o presente
com a pretensão de nos comunicar o que eles denominam
uma ciência demonstrativa."so De modo semelhante, seus lon-
gos escritos sobre Descartes, as Quintas Objeções, a Institutio
.. .. ~ ::·'
e os comentários sobre a lógica de Descartes no Syntagma,
todos enfatizam em primeiro lugar o lado obviamente cético
das meditações, isto é, da Primeira Meditação, e em seguida
o lado positivo de sua teoria, sua pretensão ao conhecimento
verdadeiro da realidade, que é mostrado como grandemente
exagerado, e de fato levando apenas a um ponto de vista
bastante duvidoso. Se tentamos obter conhecimento verda-
deiro sobre as coisas somente com base em idéias claras e
distintas em nosso entendimento, Gassendi insistia, estare-
mos sempre sujeitos ao erro, uma vez que aquilo que nos
parece claro e distintO em um determinado momento, pode
não parecê-lo assim mais tarde. Devido à nossa fraqueza,
devemos perceber que nunca poderemos tomar as precau-
i: ções adequadas para assegurar-nos de que não fomos enga-
nados quando tentamos construir o conhecimento com base
apenas em nossas idéias. Em vez disso, devemos voltar-nos
para a natureza, para a experiência, como nossos guias, e
devemos limitar nossa busca do conhecimento àquilo que
pode ser descoberto com essas basess•.
A cautela extrema de Gassendi, sua constante depen-
dência da experiência e da tradição inibiram sua criatividade
como pensador científicos\ mas permitiram que formulasse
'" Gasscndi, "Ad Lib~um D. Edoardi Hcrbcrti Angli, De Veritatc, Epistola", em
Opera, vol. III, pag. 413. Ver também Sortais, Le l'hilosophie Modeme, H,
pags. 254-255.
5
' Gassendi, Objectimws Quilrtae, em Descartes, Oeuvres, A.T., tomo VII especi-
almente pãgs. 1..57-258 e 277-279; Gasscndi, Disquisitio metaphy;ica seu
Dubitationes, et lustamiae adversus Re1wti Cartesii Metaphysicam et Respoma,
em Opera, vol. III, csp.págs. 1..78-284 c 314-317; c Syntagma, Logica, livro I,
cap.xi e li_vro li, cap.vi em Opera, vol. I, págs. 65-66 c 90. Ver também Rochot,
{ "Gassendt et la Logique de Descartes" em Revue Philos. De la France et /'Etranger,
.i'; ano LXXX, 1955, págs. J00-308.
,,
·I;
'' Cf. Koyré, "Le Savant", págs. 6o-6l; e Rochot, "Gassendi, sa placc dans la
I! pensée du XVII Cmc sil:de", em Revue de Symhi!se, LX, 1940-1945, págs. 35-
45, "Le Philosophc", pãgs. ro2-1o7; e Bloch, pãgs. 279~282 e 485-495·
'i'·•
..
~ '
f•'
lasse de uma maneira bastante elaborada uma visão científi-
ca isenta de qualquer base metafísica, um ceticismo constru-
tivo capaz de dar conta do conhecimento científico que pos-
suímos ou podemos possuir, sem ultrapassar os limites do
entendimento revelados pelo pirronismo. A via media desen-
volvida por ele e por Mersenne poderia fornecer uma justifi-
cativa adequada para os procedimentos e descobertas da ci-
ência, sem precisar estabelecer fundamentos inabaláveis para
0 novo edifício do conhecimento científico. Mesmo tendo
Gassendi elaborado sua nova física em grande detalhe, ela
talvez não tenha se tornado a nova visão de mundo e a nova
ideologia em parte devido a certas limitações no tempera-
mento de seu autor, uma falta de ousadia e audácia que iria
caracterizar os monumentais exploradores do novo meca-
nismo do mundo como Galileu e Descartes. Gassendi era
extremamente conservador, sem disposição para ir além das
informações da experiência e das tradições intelectuais da
humanidaden. Não estava disposto a romper com o mundo
qualitativo da experiência comum, ·ou a jogar por terra a
herança da sabedoria humana de modo a ir em busca de uma
nova visão de mundo e de um novo quadro referencial54 •
Tendo menos compreensão sobre a natureza da matemática
do que Mersenne, Gassendi foi cético em relação ao papel
que esta poderia ter em nosso entendimento do mundo natu-
ral, e receou que os físicos matemáticos fossem uma nova
espécie de metafísicos, procurando retratar a real natureza
das coisas em termos matemáticos, como os pitagóricos e
platônicos na AntiguidadeH,
"Rochot, "Gassendi, Sa Place", págs. 35-45.
,. Portanto, Gasscndi insistiu em um atomismo qualitativo e não matemático, con-
cebendo os átomos como tendo propriedades do tipo das encontradas na experi-
ência comum, c não qualidades precisas, abstratas, geométricas. Cf. Rochot,
Travaux de Gasscudi, págs. 196 c seguintes. Ver também a discussão de Koyré,
Rochot e Lenoblc sobre o atomismo de Gassendi no volume Pierre Gassendi do
Centre lnternational de Symhi:se.
-'-' Rochot, "Gassendi ct \e Syntagma", pág. 77; Travaux de Gasseudi, p~g. 196; e
"Le Philosophc", pág. 87. (Uma versão em inglês de parte deste matcnal apare-
ce em Brush, Se/ected \Vritings of Gassendi, págs. 157-278.)
'33
 Porém, sejam quais forem suas limitações, Gassendi,
talvez mais do que Mersenne, realizou uma das mais impor-
tantes revoluções do período moderno, a separação entre a
ciência e a metafísica. Construindo sua nova ;visão com base
em um pirronismo completo em relação a qu~lquer conheci-
mento da realidade ou da natureza das coisas, foi capaz de
desenvolver um método, um sistema de ciências, o qual, den-
tre todos os do século XVII, é o que mais se aproxima da
visão antimetafísica dos positivistas e pragmáticos. Rochot,
em seus muitos estudos sobre o atomismo de Gassendi, e seu
lugar na história do pensamento científico e filosófico, mos-
tra sua importância como um elo entre Galileu e Newton, ao
passar de uma concepção da "nova ciência"como um retrato
verdadeiro da natureza para uma concepção em que é vista
como um sistema hipotético baseado apenas na experiência,
uma concepção segundo a qual a ciência nunca é pensada
como um caminho para a verdade sobre a realidade, mas
apenas sobre as aparênciass 6 •
A atitude de ceticismo mitigado ou construtivo de
Mersenne e Gassendi também aparece de uma forma mais
embrionária em alguns de seus contemporâneos. O escritor
franciscano Jacques Du Bosc, que foi aparentemente, em um
determinado momento, um seguidor dos nouveaux
Pyrrhoniens, considerou o ceticismo digno de admiração
como antídoto ao dogmatismo, mas como filosofia conside-
rou-o tão perigoso quanto o dogmatismo que atacava. O que
era necessário era uma posição intermediária que ele deno-
minava l'indifférence. O pirrônico "ao fugir do demasiado,
caiu no muito pouco, ao fugir do encantamento pelo conhe-
cimento, caiu no encantamento pela ignorância" 57. DuBosc
-'"Ver especialmente Rochot, "Gassendi et lc Syntagma", págs. 73 e seguintes c
"Le l'hilosuphe", págs. l02·l07.
' 7 jacqucs Du llosc, te Phi/osophie indifférent, 2 vols., Paris, 1643, 2' parte, págs.
1, 124. Ver também C. Chcsncau Oulicn-Eymard d'Angcrs), "Un Prccurscur de
Pascal? Le Franciscainjacques Du Bosc", em XVllhne Sii!clc, nº 15, 1952, págs.
p.6·448, no qual os pontos de vista deDu Bosc são discutidos c muitas citações,
incluindo esta, são feitas. De acordo com a Sorberiana oules peusécs critiques de
M. De Sorbiere, reweillics par M.Gravcrol, Paris, 1695, verbete "Bosc", págs.
55-56, Du Bosc foi um amigo íntimo do 110twca11 Pyrrhonicu Samuel SorbiCre.
'34
aceitou a crítica cética da filosofia tradicional como válida,
mas considerou suas conclusões excessivas. O caminho in-
termediário, l'indifférence ou la médiocrité é encontrado atra-
vés de um tipo de auto-análise, ao percebermos que nos en-
contramos a meio caminho entre a ignorância dos brutos e a
sabedoria dos anjoss8 • Através de um tipo de preparação es-
piritual desenvolvemos um critério para ,discernir as verda-
des intelectuais das religiosas 59 • Assim, embora admitindo a
solidez do bloqueio pirrônico, Du Bosc insistia em um cami-
nho para um conhecimento positivo e importante especial-
mente nos campos da teologia e da moral. Este tipo de ceti-
cismo mitigado tem sido analisado recentemente por Julien-
Eymard d' Angers como antecipando a filosofia de Blaise
Pascalõo.
Uma outra indicação da aceitação de argumentos
pirrônicos juntamente com uma solução construtiva se encon-
tra nos escritos do teólogo liberal inglês William-Chillingworth,
Depois de ter dominado por completo a mensagem de Sexto
Empírico, e de ter visto como o raciocínio cético minava a busca
da certeza tanto para católicos quanto para protestantes, ele
retornou ao rebanho protestante e procurou justificar a sua
posição em termos de um tipo de probabilismo baseado na
aceitação em última análise do pirronismo. Esta visão mode-
rada em relação ao conhecimento religioso, de certa forma
parecida com a de Castellio, iria ter um papel importante no
desenvolvimento da base filosófica quase empírica de vários
teólogos anglicanos, como Wilkins e Tillotson.
Chillingworth percebeu que os católicos exigiam um
tipo de certeza, um conhecimento infalível, como base para
a religião, e que este tipo de certeza era inalcançável não só
nesta área, mas tampouco em qualquer outra, Mas, uma vez
que isto tinha sido reconhecido, a conclusão não deveria ser
uma dúvida completa sobre todos os assuntos, mas, ao con-
trário, a aceitação de um grau menor de evidência, a certeza
"Julien-Eymard d'Angers, "Jacques Du lloscH, págs. 429-436.
: lb~d., págs. 436-444, especi:J.lmcntc as citações nas págs. 443-444.
lbtd., págs. 445-448.
'35
moral. Nossos sentidos podem às vezes nos enganar, nosso
raciocínio pode às vezes ser falho, nosso juízo pode não ser
infalível, e podemos até não ser capa;zes de encontrar uma
base demonstrativa para o que conhecemos, mas mesmo as-
sim temos garantias suficientes para utilizar as informações
de que dispomos para formular juízos razoáveis e moralmente
certos6 '. Aquele que quiser ter mais certeza do que isto é um
tolo. "Pois é um mestre pouco razoável aquele que requer
um assentimento mais forte para suas conclusões do que
merecem seus argumentos; portanto considero um estudioso
presunçoso e indisciplinado aquele que deseja argumentos
mais fortes para sua conclusão do que é adequado ao seu
assunto. " 61 Uma vez que se tenha reconhecido que não há
certeza matemática ou infalível a ser obtida em relação ao
conhecimento científico ou religioso, então não se deve sus-
pender o juízo, mas ao contrário, deve-se julgar os proble-
mas de acordo com o grau de certeza que se puder obter.
Esta teoria de Chillingworth contém a semente de uma longa
tradição que irá se desenvolver mais tarde na Inglaterra do
século XVII como a solução prática, do senso comum, para
a crise cética6>,
'' William Chillingworth, The Religiou o{ the l'rotesta!l/s. A Safe \Vay to Salvatiou,
em Tbe \Vorks of \Vi/liam Cl!illingwortb, Londres, 1704, pág. 108. "Pois meus
sentidos podem algumas vezes me enganar, ainda assim cu estou suficientemente
certo de que vejo o que vejo, c de que sinto o que sinto. Nossos juízes não são
infalíveis em seu julgamento, no entanto estão suficientemente certos de que
julgam corretamente e que procedem de acordo com a evidência apresentada,
quando condenam um assas'>ino ou um ladrão à forca. Um viajante nem sempre
tem certeza de seu caminho, mas freqüentemente se engana: e deve-se seguir
disto que ele não pode ter certeza de que Charing-Cross está à sua direita na
direção a Templc c Whitchall1"
'' Ibid., prefácio, pág. :z..
'' 1 Há muita semelhança com a visão de Chillingworth em The Rufe of 1:-"ait/J de
John Tillotson, em Of The Principies aud Duties of Natural Religion de John
Wilkins, c nos Essays ou Seueral Important Subjects iu Phi/osophy and Religion
dejoseph Glanvill. O livro do prof. Henry Van I.ccuwen, The Problem o{Certaillty
in Euglisl! Thought, 1630-1680, Haia, t963, trata em grande detalhe do desen-
volvimento e influência da teoria de Chillingworth. O impacto desta visão na
teoria jurídica inglesa é discutido em Thcodorc Waldman, "The Origin of thc
Concept o f Rcasonable Doubt", em ]ou mal o f the History o{ /deas, XX, 1959,
págs. 299·316, c em Robert Todd Carroli, TI! e Fhilosophy o{Bishop Sti/lingf/eet
Íll its Seuentee11th Century Coutext, Haia, 1975.
,,,
O ccttctsmo mitigado ou construtivo representa um
novo caminho, possivelmente o mais próximo dos métodos
pragmático e empírico contemporâneos, de tratamento do
abismo da dúvida que a crise da Reforma e a revolução cien-
tífica tinham aberto. {Era uma novidade nesta época, embo-
ra traga ecos óbvios de algumas atitudes de pensadores gre-
gos como Carnéades.) Para alguns, a era de Montaignc e de
Lutero e Calvino tinha dado início a uma busca da certeza, a
busca de um fundamento absolutamente certo para o conhe-
cimento humano. Para outros, a busca era apenas de estabi-
lidade, de um modo de vida, uma vez que a busca de funda-
mentos infalíveis para o conhecimento tinha sido abandona-
da, e de um modo de vida que pudesse aceitar tanto as dúvi-
das irrespondíveis dos nouveaux Pyrrhoniens, quanto as des-
cobertas inquestionáveis do novo mundo intelectual do sé-
culo XVII. Mcrsenne e Gassendi tentaram reconciliar o tri-
unfo dos céticos contra os dogmáticos com o triunfo do
mecanicismo contra o aristotelismo c o naturalismo do
Renascimento. Encontraram esta reconciliação não em um
novo dogmatismo, ou em uma metafísica materialista, mas
no reconhecimento de que as dúyidas propostas pelos
pirrônicos de modo algum afetavam la vérité des sciences,
desde que as ciências fossem interpretadas como sistemas hi-
potéticos sobre as aparências, e não como descrições verda-
deiras da realidade, como guias práticos para a ação c não
como informação última sobre a verdadeira natureza das
coisas. Se a crise pyrrhonienne não poderia ser fundamental-
mente resolvida, pelo menos poderia ser ignorada, ou se po-
deria conviver com ela, se se pudesse relegar a dúvida aos
problemas da filosofia dogmática, ao mesmo tempo que se
continuaria a seguir o conhecimento científico como guia para
a vida prática. A crise fJyrrhonienne teria conseqüências de-
sastrosas se aceitassem as conclusões dos humanistas céticos
destrutivos, estendendo-se as dúvidas à ciência e mesmo à
religião. Mas poderia ter resultados benéficos se fosse restri-
ta à esfera epistemológica como um meio de se eliminar a
busca infrutífera dos dogmáticos pela certeza absoluta, ao
'37
..
~r"
.' ..
mesmo tempo deixando-se o cientista e o teólogo livres para
' descobrir verdades sobre as aparências.
Esta atitude do ceticismo construtivo ou mitigado se
encontra em um contraste direto tanto com a nova visão
metafísica de alguns dos "novos cientistas" como Galileu,
Campanella e Descartes, quanto com a atitude científica que
'' se desenvolveria no Iluminismo. Embora Galileu, Campanella
e Descartes ocasionalmente afirmassem, por razões táticas,
que suas teorias eram apenas hipotéticas64, e que havia um
nível de conhecimento sobre essências que o homem jamais
poderia atingir 6s, ao mesmo tempo eles pareciam comparti-
lhar a convicção de que o homem é capaz de alcançar o ver-
dadeiro conhecimento sobre o mundo real, e que a visão
mecanicista do universo é uma descrição precisa de como a
natureza opera. Na visão de Galileu e Campanella, Deus nos
deu as faculdades necessárias para obter o conhecimento da
natureza das coisas. Entretanto, nosso conhecimento é ape-
nas parcial, ao contrário de Seu conhecimento completo.
Apesar disso, não temos motivo para questionar ou duvidar
I
do que conhecem9s, e não há razão para restringirmos nosso
.·I!
conhecimento apenas a aparências sem alcançar a realida~
'
i I,
de 66• A crise cética parece ter passado ao largo destes pensa-
''
I!
'4 Cf. Thomas Campaoella, The De{euse o( Galileo, Matl!ematician o( Floreuce,
·! traduzido por Grant McColley, em Smitb College Studies in History, XXII,
nº" 3-4, 1937, pág. 70; e Galileo Galilei, Dw/ogo sopra i due massimi Sistemi de/
Mtmdo em Le Opere de Galileo Galilei. Edizione Nazionalc, vol.VII, Florcn~a,
1933, Giomata Prima, pág. 127 e Giornata Quarta, págs. 487-488; c na cdi~ão
em inglês, Galileo Galilei, Dialogue on t/;e Great \Vorld Systems, ed. por Giorgio
de Santillana, Chicago, 1935, Primeiro Dia, págs. 112-113 c Quarto Dia, págs.
470•471.
"'James Collins em sua A Htstory o( Modem Europeml I'l!ilosophy, Milwaukce,
1954, pág. 82, cita Galileu como tendo afinnado que nós não podemos penetrar
na "verdadeira e intrínseca essência das substâncias naturais". Ver também
Campanella, op. cit., pág. 21; e Descartes, Meditations, em Oeuvres, A. T.,
tomo IX, Med. IV, pág. 44·
"'Campaoella, op.cit, págs.r8, 24-25,30 c 32; Galileu, Massimi Sistemi, Giomata
Prima, págs. 128-129 (edição em inglês, First Day, pág.n4). Ver também os
comentários sobre esta passagem de Galileu em Edwin A. Burtt, The Meraphysical
Foundations o( Modem l'hysical Science, cd.Anchor, Nova Iorque, 1955, págs.
8:.:.-83; c a excelente discussão de Leonard Olschki em seu "Galilco's Philosophy
o f Science", em Philosophica/ Ret.riew, LI!, 1943, págs. 349-365, esp. pág. 358,
onde discute por que Galilcu não pode ser considerado um cético.
dores, deixando-os apenas com dúvidas acerca da busca
aristotélica da certeza, e não acercá da busca ela própria.
Descartes criticou Galileu por ter sido demasiado mo-
desto em suas afirmações e por não ter visto que as verdades
da nova ciência baseavam-se em um fundamento metafísico
certo que garantia sua aplicabilidade à realidade, e que for-
neciam uma segurança completa que separa estas descober-
tas da opinião ou da informação provável. Segundo Descar-
tes comentava,
Concordo inteiramente com ele quanto a isso, c man-
tenho que não há nenhum outro meio para se encon-
trar a verdade. Mas me parece que lhe falta muito na
medida em que constantemente faz digressões e não
se detém para explicar um assunto de modo comple-
to; o que revela não ter examinado as coisas de um
modo ordenado, e que sem ter considerado a causa
primária da natureza, procurou apenas as razões para
determinados efeitos particulares, construindo portan-
to sem fundamentos. P~rém, é exatamente na medida
em que sua filosofia está mais próxima da verdade,
que se pode reconhecer mais claramente as suas fa-
lhas, assim como se pode verificar mais facilmente
quando se perdem as pessoas que geralmente seguem
o caminho certo, do que quando se perdem aquelas
que nunca sequer entraram neste caminho,é?
No caso destes três pensadores, Galileu, Campanella e Des-
cartes, embora possa haver alguma discordância entre eles
acerca dos fundamentos das verdades da "nova ciência", não
há dúvida de que a "nova ciência" é verdadeira, e verdadeira
em relação à real natureza do mundo físico. Não há aí ne-
nhum tipo de pirronismo epistemológico, mas sim um tipo
de realismo. A ciência não é o resultado construtivo da dúvi-
"D~scartcs, carta a Mcrscnne, 11 de outubro de 1638, em Oeuvres, A. T., tomo li,
pag. 3So.
'39
 da completa, mas um tipo de conhecimento que não está se deu até que tentativas fossem feitas para dar um fim à crise
aberto ao questionamento, seja a nível teórico, ou filosófico. pyrrhonienne, erigindo-se um novo fundame~t.o intelectual
Um século mais tarde um tipo de visão filosófica iria para a certeza humana. Por algum tempo os cettcos constru-
prevalecer também fora da via media do ceticismo mitigado tivos foram relegados ao segundo plano, enquanto um novo
ou construtivo. O cientificismo de várias figuras do Ilumi- drama metafísico se desenrolava no centro do palco, enquanto
. nismo como Condillac e Condorcet iria considerar o novos sistemas eram propostos como resposta ao desafio
pirronismo apenas como um tipo de douta ignorância que cético. Depois que sistemas como os de Herbert de Cherbury,
poderia justificar-se nos tempos obscurantistas e metafísicos Jean de Silhon e Renê Descartes tiveram o mesmo destino ~ue
do inicio do século XVII, mas que não tinha lugar na era: os anteriores, então o ceticismo construtivo pôde ser absorvtdo
esclarecida do século XVIII. Os motivos para se duvidar ti- pela corrente principal do pensamento filosófico.
nham agora, supostamente, caído no esquecimento, uma vez
que o progresso da ciência tinha revelado o mundo verdadei-
..' ro, real 68 •
Mas como Mersenne e Gassendi tinham percebido, as
realizações da ciência em nenhum sentido refutavam o
pirronismo, a menos que o cético fosse tolo, ou ímpio bastante
para duvidar das descobertas científicas, como duvidava de
seus fundamentos. Estes últimos estavam sujeitos a questio-
namento, e tinham sido minados pelos ataques do nouveau
Pyrrhonisme, mas as primeiras eram tão convincentes e
confiáveis quanto possível. A verdade das ciências não esta-
va em questão, mas esta verdade, para o cético mitigado, só
poderia ser apreciada em termos da crise pyrrhonienne, e não
como uma resposta filosófica e racional a ela.
O sucesso do ceticismo construtivo como núcleo da
visão moderna, pragmática e empírica, o reconhecimento de
que fundamentos absolutamente certos não poderiam ser
estabelecidos para nosso conhecimento, e que ainda assim
possuímos padrões para a avaliação da confiabilidade e da
aplicabilidade de nossas descobertas sobfe o mundo, teve de
esperar pelo surgimento c queda de um novo dogmatismo.
Embora em sua época Mersenne e Gassendi tivessem sido
amplamente lidos e recebido grande aprovação, a aceitação de
seu tipo de visão filosófica como concepção predominante não

"' Ao menos era o que afirmavam pessoas como Condillac, Condorect, Hartley c
Henry Home (Lord Kames).
 ~· ,_

'

.•
VIII. Herbert de Cherbury e Jean de Silhon
Nem Herbert de Cherbury nem Jean de Silhon foram
.l
:j- capazes de avaliar adequadamente a extensão em que o
,:;,.~ '"" ' nouveau Pyrrhonisme havia minado os fundamentos do co-
' nhecimento humano. Mas ambos perceberam que deviam
enfrentá-lo e de uma maneira nova. O primeiro propôs um
método elaborado para se descobrir a verdade; e o segundo
procurou apresentar algumas verdades fundamentais que não
pudessem ser postas em dúvida. E, como o principal adver-
sário do ceticismo, Renê Descartes, percebeu, ambos falha-
ram em um sentido crucial, pois não compreenderam o pro-
,! blema básico em questão.
'
Edward, Lord Herbert de Cherbury (1583-1648), foi
' embaixador na França de 1618 a 1624 1, quando entrou em
i contato tanto com a corrente de idéias céticas, quanto com
I' as tentativas de refutá-la. É possível que nesta época tenha
também conhecido Mersenne, que supõe-se ter sido o tradu-
'•' I' tor de seu livro para o francês 2 , e Gassendi, a quem sabemos
j: que presenteou com um exemplar de sua obra 3 • Foi também
iil
\11
amigo do diplomata Diodari, que era membro da Tétrade, a
sociedade dos libertins érudits. Enquanto se encontrava em
'' Paris, Herbert mostrou seu manuscrito a Grotius, que tinha
familiaridade com a obra de Sexto Empírico4 • Finalmente,
I em 1624, depois de anos de trabalho em sua obra-prima (que

i. 1
Edward, Lord Hcrbcn de Cherbury, De Veritare, trad. por Mcyrick H.Carré,
Bristol, 1937, imrod.por Carré, págs.10-11. O melhor ~studo sobre Herbert de
Cherbury é o de Mario Rossi, La Vita, /e oj1cre, i tempi di Edoardo Herhert di
! Chirbury, 3 vols., Florença, 1947.
I l Cf. Lenablc, Mersemte, págs. 561-563.
J Gassendi, carta a Elie Diodati, 29 de agosto de 1634, em Merscnnc,

I Corres{'o>Jdm1Ce, IV, págs. 335-340, e carta a Herbert de Cherbury, em Gasscndi,

ÜfJera, III, págs. 411-419.
Hugo Grotius refere-se a Sexto em De Jure Bel/i ac Pacis, trad.Franci~ W. Kdscy,
4

Oxford, 1925, livro I, xii, pág. 42, livro 11, vii, pág. 233, c xxvii, pJg. 256.
Herberr em sua Autobiogra/Jhy, cd. Sidney Lee, 2a. ed., Londres, s.d., pág. !3.3,
menciona ter mostrado o manuscrito do De Vcritatc a Grotiu> c Tilcnus. Há
uma nova cdiçi\o da Autobiography, editada por J.M.Shutrlcworth, Londr~s,

243
 tinha sido começada em r6r7, antes de ocupar a embaixada
em Paris), cheio de receio e temor pela maneira como possi-
velmente a obra seria recebida, Herbert teve o que conside-
rou um sinal dos céus e publicou o De Veritates.
Esta obra começa com um quadro do lamentável esta-
do do saber contemporâneo, o caos das crenças e as muitas
controvérsias. Há aqueles que dizem que não podemos co-
nhecer todas as coisas, e há aqueles que dizem que não pode-
I mos conhecer nada. Herbert insistia que não pertencia a ne-
nhuma dessas escolas, mas sim afirmava que algumas coisas
podiam ser conhecidas. O que é necessário para que se reco-
nheça e avalie o conhecimento que temos é uma definição de
verdade, um critério de verdade, e um método para se encon-
trar a verdade, Quando tivermos encontrado tudo isso, não
teremos mais paciência com o ceticismo porque entendere-
mos que há certas condições sob as quais nossas faculdades
são capazes de conhecer os objetos.._,
I' A primeira proposição do De Veritate é enunciada se-
'' camente, "A verdade existe". Herbert nos diz: "O''lÍnico pro-
pósito desta proposição é afirmar a existência da verdade
contra os imbecis e os céticos"7. Tendo marcado sua posição
contra a mensagem dos nouveaux Pyrrhoniens, Herbert pros-
segue mostrando o que é a verdade e como pode ser obtida.
Há quatro tipos de verdades, a verdade das coisas como são
em si mesmas (veritas rei), a verdade das coisas tais como
aparecem para nós (veritas apparentiae), e por fim as verda-
des intelectuais, as noções comuns por meio das quais julga-
1976.
J Hcrbert, Autobiography, ed. Lce, págs. IJJ-134 e De Veritate, introdução, pág.
n.
• He.rbert, De Veritate, pâgs. 75-80. "Aqueles então que duvidam de todas as ques-
tões, chegando a afirmar que é impossível conhecer qualquer coisa, não conse-
guem entender as condições sob as quais nossas faculdades podem vir a
corresponder com os objetos."
7
lbid., pág. 83. Na edição francesa, De La Verité(sem local de publicação, 1639},
pág. r o, esta sentença se encontra da seguinte forma: "Não tenho outra intenção
com esta proposição senão dizer que a verdade existe, contra a impertinência e
toli~e dos céticos." O texto latino é o seguime, "Ex propositiune ista quae con-
tra tnsanos & Scepticos instituitur", De Veritate (sem local, r6s6}, pág. 9·
244
mos nossas verdades subjetivas, as aparências e os conceitos
(veritas intellectus). A primeira classe de verdades é absolu-
ta; trata-se da coisa tal como é8, e é isto que procuramos
conhecer por meio das três classes de verdades condicionais,
aquelas que dizem respeito a quem conhece e não ao objeto
ele próprio. Começando com a informação de que dispomos
sobre como o objeto aparece para nós, nossa tarefa é encon-
trar um padrão ou critério pelo qual podemos determinar
quando nossa informação subjetiva corresponde à verdade
da coisa em si mesma. O que conhecemos com base na apa-
rência pode ser enganoso ou ilusório enquanto guia para se
saber como é o objeto. A aparência enquanto tal é sempre
genuína; isto é, aparece tal como aparece. Porém não é ne-
cessariamente uma indicação de qual deve ser a verdade so-
bre a coisa9 • De modo semelhante, os conceitos que forma-
mos com base na experiência que temos são inteiramente
nossos e podem ou não coincidir ou corresponder com as
coisas das quais são supostamente conceitos. "Se o órgão
sensorial é imperfeito, ou se é de qualidade fraca, se a mente
está cheia de preconceitos enganosos, o conceito estará intei-
ramente viciado' 0 " _Portanto, a última classe de verdades, as
verdades do intelecto, é necessária de modo a "decidirmos
em virtude de suas capacidades inatas ou de suas noções co-
muns se as faculdades subjetivas exerceram adequadamente
suas percepções ou não."''
Por meio deste padrão ou critério podemos julgar se
há uma conformidade entre a verdade da coisa e as verdades
subjetivas das aparências e dos conceitos, e, portanto, se pos-
suímos conhecimento objetivo.
De uma maneira bastante laboriosa, Herbert procede
então ao detalhamento, passo a passo, do método para se
chegar às diferentes classes de verdades subjetivas ou condi-
cionais, para se reconhecer as noções comuns ou o critério
• Hcrbert, De Ventare, cd. Carré, pág. 84.
• Ibid., pág. 84.
10
lbid., pág. 86.
"Ibid., pág. 86.
245
r
para avaliar se as verdades subjetivas correspondem à verda-
de das coisas, e por último para aplicar todo este mecanismo
à busca da verdade. Uma vez que a cada nível há dificulda-
des que foram levantadas pelos céticos, uma formulação cui-
dadosa deve ser feita das condições para se estabelecer cada
classe de verdade. Herbert inicialmente apresentou quatro
condições que o objeto deve satisfazer para ser cognoscível,
i
!: apresentando algumas delas como noções comuns, univer-
salmente admitidas, ou verdades inatas. Estas condições es-
I
I pecificam que o que pode ser conhecido deve estar no nível
de nossas capacidades ou faculdades, e ter características que
possam ser acessíveis a elas. Então, de modo a que a aparên-
cia do objeto possa estar em conformidade com o objeto,
uma nova série de condições é estabelecida, em grande parte
seguindo a análise de Aristóteles dos meios para se obter per-
cepções verdadeiras. Regras são apresentadas especificando
quando o objeto se encontra em circunstâncias tais que po-
demos obter uma imagem ou aparência adequada dele. Mui-
tos dos casos de percepção enganosa ou ilusória apresenta-
dos pelos céticos podem ser explicados devido à ausência de
uma ou mais destas condições'n,
Quando um objeto adequado de conhecimento é perce-
bido sob estas condições de tal forma que uma aparência
verdadeira pode ser obtida, então somos capazes, sob condi-
'I ções determináveis, de obter um verdadeiro conceito da coi-
sa. A aparência, presumivelmente, se encontra "em uma con-
formidade externa precisa com o seu original"'l, e o que é
necessário agora é um meio para decidir quando uma idéia
interna do objeto corresponde exatamente à aparência verda-
deira. Outras concepções de Aristóteles são apresentadas di-
zendo respeito às condições adequadas para os órgãos senso-
riais, e ao método adequado para a formação de conceitos.
,.' Isto eliminaria as dificuldades levantadas pelos céticos com
base nas idéias que formamos das coisas quando há algum
"Ibid., págs. 90-100.
,, Jbid., pág. lO I.
defeito em nossos órgãos sensoriais e em nossa razão, tais
como a icterícia que influencia nossa percepção das cores ou
a embriaguez que influencia nossos conceitos das coisas'4,
Herbert mantém que quando as condições relativas às
aparências verdadeiras e aos conceitos verdadeiros são satis-
feitas, estamos então preparados para obter verdades intelec-
tuais inquestionadas. A aparência corresponde ao objeto, ou
está em conformidade com ele, e o conceito corresponde à
aparência, ou está em conformidade com ela. Então o intelecto
pode chegar ao conhecimento verdadeiro sobre o objeto ao
julgar que o conceito se relaciona à coisa ela própria. "É
importante nos darmos conta de que o intelecto nunca é en-
ganado quando um objeto real está presente, ou quando as
verdadeiras regras de conformidade são aplicadas ... quando
um objeto real está presente, mesmo que seja baseado na me-
mória, e as condições verdadeiras estão satisfeitas, eu mante-
nho que o intelecto afirma a verdade, mesmo em sonhos."'s
A base para esta grande certeza de que algo pode ser
conhecido sobre o mundo real é a teoria das noções comuns.
Nossas faculdades dos sentidos e da razão sozinhas, não im-
porta quão bem estejam operando, seriam insuficientes para
garantir-nos qualquer verdade sobre os objetos, uma vez que
por meio destas faculdades sozinhas jamais teríamos condi-
ções de dizer se não nos encontramos diante da dificuldade
descrita pelos céticos, vivendo em um universo mental ilusó-
rio, ou pelo menos em um universo cuja objetividade jamais
poderíamos determinar, ou se nos encontramos de posse de
alguma verdade sobre o mundo. A ponte entre o mundo que
nos é revelado por nossas faculdades subjetivas e o mundo
real são as noções comuns, que nos permitem julgar a veraci-
dade de nosso retrato do mundo. É por meio destas verdades
inatas que "nossas mentes são capazes de decisões acerca
dos eventos que têm lugar no teatro do mundo". É apenas
devido a seu auxílio que o intelecto "pode ser levado a deci-
'• lbid., págs. 102-104.
'·' Ibid., pág. 101.
'47
 dir se nossas faculdades subjetivas têm conhecimento preci-
so dos fatos". E é ao empregá-las que somos capazes de dis-
tinguir a verdade da falsidade' 6 •
Onde se encontram estes tesouros, as noções comuns?
"Verdades do intelecto, então, são determinadas noções co-
muns que se encontram em todas as pessoas normais; noções
essas que são, por assim dizer, constituintes de todos e são
derivadas da sabedoria universal e estão impressas na alma
pelos ditames da natureza ela própria." '7 O que não é conhe-
cido por meio do auxílio destas idéias inatas "não pode ser
provado, no sentido estrito, verdadeiro"' 8 • Estas verdades
fundamentais do intelecto não podem ser negadas exceto por
loucos, idiotas e outros que são incapazes de compreendê-
las. Se somos lúcidos, devemos aceitá-las, exceto se preferi-
mos ficar para sempre na incerteza'9, O primeiro e mais bá-
sico teste para se saber se uma determinada proposição con-
siste em uma destas indubitáveis noções comuns é se ela en-
volve ou não um consenso universal. Se este for o caso, então
nada pode nos convencer de sua falsidade. A menos que esta
norma seja aceita, não haverá estabilidade na atual turbu-
I lência de opiniões em conflito na ciência e na religião. "A
I
'I infeliz massa aterrorizada não terá refúgio, a menos que al-
'
:i' gum fundamento inabalável da verdade, baseado em um con-
.jl
;:I
senso universal, seja estabelecido, ao qual possam recorrer
em meio às dúvidas da teologia ou da filosofia."•o Assim,
proclamou Herbert, "Segundo meu ponto de vista, portan-
to, o consenso universal deve ser considerado o pónto de
partida e o fim da teologia e da filosofia"''. Deus nos deu
providencialmente todas estas verdades; portanto, elas são
confiáveis, bem como são as únicas bases que possuímos para
obter conhecimento sobre o mundo real.
I ''lbid., págs. 105·106.
17
lbid., pág. Io6.
"Ibid., pág. ns.
'• fbid., pág. II6.
' 0 lbid., pág. II7.
"Ibid., pág. u8.
V árias passagens sugerem que o esquema de Herbert
para se descobrir estas verdades que são universalmente acei-
tas é a simples inspeção empírica. Para encontrar a noção
comum da lei, nos é dito, devemos investigar e descobrir as
leis "que são aprovadas por todo mundo"u. Alguns casos
que Locke levantaria contra a teoria de Herbert são anteci-
pados e tratados aqui. Idiotas e loucos não precisam ser exa-
minados, uma vez que as noções comuns são encontradas
apenas em pessoas normais. (Isto, é claro, cria um problema
não reconhecido por Herbert, a saber, como decidimos quem
é normal? Se for através do consentimento que alguém dá a
uma noção comum, então como podemos estabelecer estas
verdades inatas para começar?) De modo semelhante, as cri-
anças e embriões são eliminados deste exame, porque são
regulados de modo inconsciente por Beusz3 • Mas, através do
exame de pessoas normais e maduras em toda parte, desco-
brimos que há algumas idéias que são compartilhadas por
todos, tais como que existe uma causa primeira ou um pro-
pósito para o mundo"'. Por que temos estas noções comuns
não podemos dizer, assim como não podemos explicar por
que temos as experiências sensíveis que temos. Tudo que
podemos observar é que as temos e que são universais. "Qual-
quer um que prefira persistente e teimosamente rejeitar estes
princípios poderia bem tapar os seus ouvidos, fechar os seus
olhos e despir-se de toda a sua humanidade."'5
Por meio das noções comuns somos capazes de chegar
a uma convicção, a uma certeza matemática, que não pode-
ríamos conseguir de outra maneira. Aqueles que tentam ob-
ter conhecimento pelos sentidos externos não podem "pene-
trar além da casca superficial das coisas", e poderiam mes-
"Ibid., pág. 121 . Ver também as págs. 129 c 139, onde Hcrbcrt di:.:.: "Porta~w, eu
considero 0 principal critério do instinro natnral como sendo consenso umversal
(deixando de lado pessoas fora de si ou mentalmente incapa~:es)."
'' lbid., págs.119 e 1:t5. Ver John Lockc, An Essay Coucemi11g H~mau
Uuderstandiltg, em \\7orks of jolm Locke, na.cd., Londres, 18n, voi. I, hvro I,
cap. :.:., págs. 13-3:t.
'• Herbert, De Veritate, pág. n6.
'' Ibid., pág. 131.
mo "se alimentar pelas orclhas"~ 6 • Mas nossas idéias inatas,
nosso instinto natural, nossas noÇões comuns fornecem uma
base para se chegar à certeza. Nosso raciocínio lógico e nos-
sa interpretação da experiência como fontes de informação
sobre o mundo real têm seus fundamentos nestes princípios
e estes princípios são tão fundamentais que não se pode du-
vidar deles sem destruir toda possibilidade de conhecimento.
Assim, Herbert nos diz, "estas noções exercem uma autori-
dade tão profunda que qualquer um que duvidasse delas per-
turbaria toda a ordem natural e perderia sua humanidade.
Estes princípios não podem ser discutidos, e enquanto forem
compreendidos é impossível negá-los"'-7.
Sem irmos muito adiante quanto à solene teoria de
Herbert de Cherbury, podemos vê-la como uma tentativa de
responder aos problemas do conhecimento levantados pelos
céticos, contendo um elaborado método para estabelecer as
aparências e _conceitos verdadeiros e precisos, e oferecendo
as noções comuns como os muito procurados critérios para
se julgar _a verdade de nossas informações mais confiáveis.
To das as pessoas normais possuem estes padrões ou regras
da verdade. (Se não tiverem consciência disso, podem
encontrá-los todos descritos e sistematizados no De Veritate.)
Portanto, tudo o que se tem a fazer é, em primeiro lugar, ter
certeza de que as condições adequadas para a percepção e a
formação de conceitos estão satisfeitas, e, em seguida, em-
pregar as noções comuns adequadas, obtendo assim um co-
nhecimento que corresponde à coisa ela própria. Portanto,
embora todas as nossas idéias sejam subjetivas, temos um
critério por meio do qual podemos julgar quando têm refe-
rência objetiva, e assim podemos descobrir verdades genuí-
nas. A regra da verdade é garantida por Sua universalidade e
pela convicção de certeza que implanta em nós, bem como
pelo fato de que qualquer questionamento deste padrão teria
a desastrosa conseqüência de destruir a própria possibilida-
de de qualquer conhecimento objetivo.
'50
Este novo sistema para se enfrentar a crise pyrrho-
nienne está obviamente aberto às objeções céticas em pra-
ticamente todos os níveis. Pode ser questionado, o que foi
de fato feito, se existem noções comuns, quaisquer princí-
pios sobre os quais haja um tal acordo universal. Os ,a~ti­
gos pirrônicos procuraram mostrar que toda crença basxca,
fosse ela em lógica, metafísica, ciência, ética etc., já tinha
sido contestada por alguém. Herbert poderia ignorar isto,
considerando estes questionadores como loucos. Mas isto
apenas levanta um novo problema cético: como podemos
decidir quem é louco e quem não o é, sem circularidade em
nosso argumento? Mesmo que se pudesse aceitar a afirma-
ção de que há noções comuns que todos aceitam, ainda
assim caberia o ceticismo quanto ao esquema geral de
Herbert sobre o conhecimento objetivo. Por que deveria
aquilo que todos aceitamos ter um papel decisivo na deter-
minação de como o mundo realmente é? Mesmo que pu-
déssemos estabelecer critérios confiáveis para julgar a pre-
cisão dos dados (embora se possa questionar por que os
critérios de Herbert devem ser considerados os corretos), e
mesmo que tivéssemos conceitos precisos (embora mais
uma vez possamos questionar as afirmações de Herbert a
este respeito), e mesmo que todos concordássemos sobre
como aplicá-los, o que isto tudo poderia nos revelar sobre
a natureza das coisas em si mesmas? O apelo de Herbert a
nosso sentimento de certeza e a nossa necessidade de acei-
tar este esquema se quisermos ter algum conhecimento real
é simplesmente circular. Mesmo se concordássemos com
sua teoria sobre a verdade das aparências, a verdade dos
conceitos, a verdade do intelecto, ainda assim não poderí-
amos decidir se pode haver verdades sobre as coisas. E, até
que possamos estabelecer isto., como podemos assegurar
que os procedimentos propostos por Herbert de fato culmi-
nam na descoberta de conhecimt:nto genuíno sobre o mun-
do real?
Embora o antídoto de Herbert de Cherbury contra o
ceticismo tenha aparentemente sido bem recebido em sua
,, '
 época~ 8 ,
este foi alvo de críticas devastadoras antes mesmo
de Locke, por Gassendi e Descartes. O primeiro atacou-o
como um dogmatismo indefensável que na verdade fracassa-
ra em conquistar os céticos, enquanto o último atacou-o por
ser um dogmatismo inadequado que fracassara em refutar o
pirronismo, porque fracassara em enfrentar os problemas fun-
damentais em questão.
Duas versões das objeções de Gassendi chegaram até
nós, uma numa carta bastante polida dirigida a Herbert, que
nunca chegou a ser enviada, levantando algumas questões
básicas; e outra, escrita ao amigo comum de ambos, Diodati,
contendo uma irada denúncia. A segunda parece representar
a verdadeira opinião de Gassendi sobre o novo sistema filo-
sófico proposto por Herbert para enfrentar o desafio cético,
a saber, que este esquema é um labirinto de confusões que
não chega a nenhum resultado. Primeiro Gassendi expressa
,,!I seu espanto em relação ao fato de que tantas pessoas, inclu-
I!·
' indo o Papa, tenham elogiado o De Veritate. (Mas, como
veremos em breve, Gassendi, em sua carta a Herbert, cumula
o autor e seu livro de elogios extravagantes.) A verdade que
Herbert pretendia ter descoberto, Gassendi afirma ser desco-
nhecida e incognoscível. Mesmo sem saber exatamente o que
é a verdade, podemos perceber que Herbert não a encon-
trou, e não respondeu aos céticos. Assim como podemos di-
zer que o rei não está nem em Aix, nem em Marseille, sem
sabermos definitivamente onde ele está, podemos ver que há
algo de errado com o esquema de Herbert mesmo sem ter
um contradogmatismo para pôr no seu lugar'9, Tudo o que
:i
,,, podemos dizer sobre o novo sistema é que "se trata apenas
de um novo tipo de dialética, que pode ter as suas vantagens,
mas que não nos impede de formular cem outros esquemas
de valor semelhantes e talvez até maiores"3°,
Tendo feito estes comentários, Gassendi formula en-
tão rapidamente uma dificuldade cética que ele acreditava
"Gassendi relata que o Papa tinha uma alta opinião da obra de Herbert. Ver a
carta de Gassendi a Diodati, em Mersenne, Correspondance, IV, pág. 336.
'" Ibid., págs. 336-337·
'" Ibid., pág. 337·
'I'r'.
,,
k,;
anularia todos os esforços de Herbert de Cherbury. De acor-
do com o esquema deste, o critério ou padrão de verdade é o
instinto natural e nossas faculdades interiores (as noções co-
muns), por meio dos quais cada um de nós é capaz de julgar
a verdadeira natureza das coisas. Mas, se for assim, como
poderemos explicar "a grande contrariedade de opiniões en-
contrada sobre praticamente qualquer assunto"? Cada um
está convencido de seu próprio instinto natural e de suas fa-
culdades interiores. Se usarmos os meios de Herbert para
explicarmos nosso desacordo, cada um de nós declarará que
0 outro "não está são nem inteiro", c cada um acreditará
nisto com base em suas próprias verdades do intelecto. Por-
tanto chegaremos a um impasse, uma vez que cada um de
nós naturalmente acreditará que está certo e apelará aos
mesmos critérios interiores. Não teremos nenhum critério
para determinar qual a posição verdadeira, pois "quem será
o juiz disto e será capaz de provar que tem o direito de não
ser considerado como uma das partes?" 3 '
Enquanto houver discordância sobre praticamente qual-
quer assunto, o mesmo problema cético surgido na Reforma
contaminará também a filosofia de Herbert. Cada indivíduo
poderá encontrar a verdade das coisas subjetivamente, de
acordo com os padrões que tem dentro de si, mas quem po-
derá julgar a verdade quando houver discordância entre pes-
soas diferentes c cada um estiver subjetivamente convencido
daquilo em que crê? Herbert insistia que havia um consenso
universal em torno de certas questões básicas, excetuando-se
os idiotas, as crianças etc. Mas então, quem poderá ser o juiz
da sanidade, da saúde mental, da maturidade mental, se as
partes em conflito todas elas pretendem possuir estas quali-
dades? Portanto, concluía Gassendi, o esquema de Herbert
era incapaz de determinar as verdades da natureza, uma vez
que se baseava em um padrão tão frágil e inconstante como
o instinto natural e a convicção interior3' .
,, Jbid., pág. 337·
"lbid., pág. 338.
'53
 A outra carta de Gassendi, dirigida ao próprio autor,
desenvolve um tipo semelhante de crítica de uma maneira
muito mais elaborada e compreensiva. Diz, com efeito, que
Herbert não refutou o ceticismo, e que as dificuldades céti-
cas básicas podem ser levantadas para minar o valor do com-
plexo esquema de Herbert. Depois de elogiar o autor desme-
suradamente, chamando-o de "tesouro da Inglaterra", que
haVia surgido para suceder a Francis Bacon, Gassendi mos-
:: tra que uma vez que foi feita a distinção cética tradicional
entre a verdade das coisas em si mesmas e a verdade das
aparências, então o esquema de Herbert não nos ajudará nem
um pouco na extensão de nosso conhecimento das aparênci-
as à realidade. Tudo o que sabemos é como as coisas apare-
cem, que o mel parece doce, e o fogo quente. Tentar ir além
do conhecimento destas aparências demonstra um infeliz tipo
il ' de mente, porque, até agora, só Deus conhece a real natureza
' das coisas. Todo o mecanismo do De Veritate não revela a
nós a verdade em sua pureza, mas apenas revela um pouco
melhor as condições sob as quais nos aparece, as condições
sob as quais podemos obter conhecimento adequado e útil
sobre a experiência, mas não as condições sob as quais pode-
mos descobrir a veritas rei incondicionada. Conforme indica
a Diodati, a teoria das noções comuns não resolve de fato
nada, já que, em primeiro lugar, não há consenso universal
sobre as questões, e, em segundo lugar, não temos padrões
ou critérios para· determinar quais as noções comuns que de-
vem ser a medida ou regra da verdade. Portanto, a crise céti-
ca permanece, e tudo que podemos fazer é procurar as ver-
dades das aparências, ignorando o grandioso esquema de
Herbert sobre tipos de verdade, condições de verdade, no-
ções comuns etc., que não nos ajudaria em avaliar quando
nossas experiências e conceitos se relacionariam ao mundo
real, ou corrcsponderiam a eleH.
Uma outra, e possivelmente mais incisiva, crítica ao
De Veritate foi feita por Renê Descartes, que diferentemente
"Carta de Gassendi a Herbert, em Gasscndi, Opera, Ill, págs. 411 e seguintes.
,,.
de Gassendi tinha grande simpatia com o objetivo de refutar
o ceticismo, e portanto, era mais consciente de seu fracasso.
Mersenne tinha enviado a Descartes uma cópia do livro de
Herbert em r639 e recebera uma discussão detalhada da obra.
Esta obra, observou Descartes, "trata de uma questão sobre
a qual trabalhei durante toda a minha vida", porém, "ele
segue um caminho bastante diferente do meu". A diferença
básica entre a obra de Descartes e a de Herbert, era que este
último estava tentando descobrir o que é a verdade, enquan-
to que o primeiro insistia que jamais tinha tido qualquer
dúvida ou dificuldade sobre isto, porque a verdade é "uma
noção tão transcendentalmente clara que é impossível não
conhecê-la "34,
O problema fundamental na abordagem de Herbert,
segundo Descartes, era que se não soubermos de antemão o
que é a verdade não teremos como apreendê-la. Por que de-
veríamos aceitar as conclusões de Herbert se não estivermos
certos de que são verdadeiras? Se podemos decidir que são
verdadeiras, teríamos de poder saber já o que é a verdade
para reconhecermos que o esquema de Herbert no De Veritate
era de fato um método para se avaliar ou descobrir a verda-
de. O problema levantado é semelhante ao de Platão no
Ménon e a uma das críticas contra a ~'via de exame" do
calvinismo: como podemos encontrar a verdade por meio de
um conjunto de operações a menos que saibamos o que
estamos procurando?Js O único conhecimento que podemos
obter nesta área é o do uso de palavras; como o termo 'verité'
é usado em francês. Mas nenhuma definição nos ajuda a co-
nhecer a natureza da verdade. Esta noção, como algumas
outras idéias fundamentais como figura, tamanho, movimen-
to, lugar e tempo, só podem ser conhecidas intuitivamente.
Quando tentamos defini-las, "nós as obscurecemos e fica-
mos confusos". Aquele que anda em um quarto entende
1' Rcné Descartes, carta a Merscnnc, r6 de outubro de 1639, em Descartes, Oeuvres,
cd. por Adam-Tanncry, vol. H, págs. 596-597.
" lbid., pág. 597· Compare-se isto com o Mén011 de Platão c os verbetes "Nicolle",
Rem. C c "l'cllisson", Rem. D & E no Dictionuaire de Baylc.
r I
.melhor o que é o movimento do que o que aprende a defini-
ção a partir de um livro-texto. E supostamente a mesma coi-
sa se dá com a verdade. Aquele que já experimentou ou co-
nheceu uma verdade pode entender melhor o 'problema do
conhecimento do que aquele que estabelece uma série de de-
finições ou procedimentos para descobrir a verdade. Herbert
possuía muitos instrumentos de medição, mas não podia di-
zer o que estavam medindo. Descartes partia de uma visão
da verdade e construía sua medida da verdade com base nis-
to. Herbert pode ter tido um critério, mas não podia dizer se
era o critério da verdade. Descartes possuía uma verdade 0
. '
cogtto, para testar o seu critério36,
Quanto ao critério do próprio Herbert, Descartes con-
siderou-o sujeito a sérias objeções. Hcrbert "tomava o con-
senso universal como regra de suas verdades". Porém, mui-
tas pessoas ("por exemplo, todos os que conhecemos") po-
dem concordar acerca de algo errôneo, de tal forma que o
consenso universal não é um critério confiável. A regra de
verdade de Descartes, a luz natural, é a mesma para todos os
homens, e se eles a usarem, concordarão com as me·smas ver-
dades. Mas, uma vez que praticamente ninguém usa sua luz
., natural, é bem provável que a maioria das coisas sobre as
quais as pessoas estão de acordo sejam duvidosas e errôneas
'i•.1·
I e que várias verdades que podem ser conhecidas não forarr:
r11.'' a_inda reconhecidas, nem se pensou nelas37. Além disso, 0 ins-
tinto natural, que Herbert usa como fonte fundamental das
jl.I, noções comu':s, não é necessariamente um guia confiável que
fi deva ser segmdo. Esta parte de nossas tendências naturais
derivada de nossa natureza animal ou física pode ser enga-
nosa, sendo que só é confiável o instinto natural derivado da
luz natural 38 • Portanto, o critério introduzido por Herbert,
baseado no consenso comum e no instinto natural, pode le-
var a resultados infelizes. Os erros universais são predomi-
'" ?csc~utcs, carta a Merscrme, 16 de outubro de 1639, Oeuvres, A. T., n, pág.
.197-
'7 lbid., págs. 597-5 9 8.
'"lbid., pág. 599·
nantes e nossa natureza animal pode nos levar a crer em todo
0 tipo de coisas que não são verdadeiras.
A resposta de Herbert ao ceticismo foi considerada
insatisfatória por dois lados diferentes, o ceticismo mitigado
e o dogmatismo completo. Gassendi percebeu que o novo
esquema não só não descobria a verdade das coisas, mas le-
vava a um tipo de ceticismo, já que de fato não havia um
consenso universal acerca de nada. Descartes considerou que
Herbert havia tomado um ponto de partida errado, ofere-
cendo um critério inadequado. Para derrotar o ceticismo,
precisamos saber o que é a verdade, e não procurá-la por
meio de uma série de procedimentos cuja relação com esta
procura não pode ser determinada. E devemos ter um crité-
rio de verdade que não confunda o verdadeiro, o falso e o
duvidoso.
Se Herbert não havia oferecido uma solução satisfatória
para a crise pyrrhonienne, outros estavam dispostos a tentar
encontrar esta solução. Dois anos após a publicação do De
Veritate, Jean de Silhon, uma curiosa figura eclética, entrou
em campo. Ele era um dos jovens brilhantes que haviam aju-
dado Richelieu e Mazarin a construir a nova França, e era
amigo de René Descartes e de Guez de Balzac, e de muitos
outros que tentavam destruir os monstros que ameaçavam a
religião. A resposta de Silhon ao ceticismo apareceu como
parte de um amplo programa apologético, atacando o inimi-
go interno, isto é, o ateísmo que se encontrava em ascensão
em toda a parte, à sua volta. A resposta apresentada por
Silhon é interessante, não só devido a seu lugar na história
do contra-ataque aos nouveaux Pyrrhoniens, mas também
devido a algumas extraordinárias semelhanças com o pensa-
mento de Descartes, bem como por conter algumas idéias
nas quais Pascal pode ter se baseado.
O plano geral da obra de Silhon pode ser entendido
melhor em relação ao movimento apologético da época.
Aqueles que duvidam da verdadeira religião estão em toda
parte. De modo a defender a fé, não basta indicar que Deus
exige que tenhamos fé. Precisamos estabelecer primeiro que
 Deus existe e que possuímos uma alma imortal. Mas antes
de podermos chegar a estas verdades básicas, precisamos eli·
minar uma das causas da falta de religião - o ceticismo. Os
pirrônicos negam a própria possibilidade do conhecimento,
portanto, antes que as duas verdades básicas da religião pos-
•• sam ser conhecidas, precisamos mostrar primeiro que o co-
nhecimento em geral é possível, e em seguida que este conhe-
cimento em particular pode ser alcançado. Assim, o objetivo
apologético só pode ser atingido após a rcfutação39 do
pirronismo de Montaigne4°.
Antes de examinar a resposta de Silhon ao pirronismo,
gostaria de acrescentar algumas palavras, em um parêntese,
acerca da estranha interpretação apresentada pelo famoso
especialista francês Fortunat Strowski, que acusou Silhon de
ser um livre-pensador como Naudé. O único elemento
apologético que Strowski pôde perceber foi que Silhon esta-
va defendendo a política de seu chefe, Richelieu. Strowski
classificou Silhon dentre os piores vilões do período porque,
segundo ele, em primeiro lugar, Silhon era um "escritor me-
díocre" (o que embora seja verdadeiro não chega a mostrar
que ele fosse insincero) c em segundo lugar, Silhon erà um
I,.,i plagiário se apossando de idéias das obras não publicadas de
''' Descartes ("Silhon rouba dele desavergonhadamente"). Mas
'
mesmo que isto fosse verdade, dificilmente constituiria evi-
dência de libertinage. Além do mais, como veremos, há uma
grave dificuldade em se decidir qual dos dois, Silhon ou Des-
cartes, era responsável por algumas das idéias comuns a
ambos. De qualquer forma, nada no texto de Silhon, ou no
'"Sobre o plano apologético de Silhon em geral ver Erncst Jovy, Pascal et Silho11,
f:tudes l'ascaliezmes, II, Pnris, 1927, págs. 9-16; Julien-Eymard d'Angcrs, Pascal
et ses Préwrsems, Paris, 1954, pág. 86; c l'intard, Lzbertinage, págs. 67-68.
" Momaignc é sempre o vilão nas discussões de Silhon sobre o ceticismo. Em sua
primeira obra ele também fez alguns comentários maldosos sobre Charron, mas
desculpou-se por isso na errara de seu l_es Deux Vcritcz de Silhon. L' Une de
Dieu, et sa J>rorlidence, L'Amre de l'lmmorta/ité de /'Ame, l'aris, 16.1..6, onde ele
diz: "Algumas pessoas respeitáveis acharam errado que eu acusasse Charron um
pouco em minha Introdução à Segunda Verdade, sinto muito por isso, c desejan-
do apenas que ninguém fique ofendido por minha obra, eliminaria a causa disto
., se estivesse ao meu alcance". C f. Boasc, Fortuncs o{ Montaigne, págs. t6j-J66 .
'I
que conhecemos sobre ele sugere que ele fosse contrário à
causa apologética, ou indiferente a ela, mas sim que à sua
maneira um tanto tímida, estava tentando conter a maré do
ceticismo e da irreligião4'.
A campanha de Silhon começou em I626 com a publi-
cação de sua obra Les Deux Veritez, um título que nos lem-
bra o de Charron. No começo, em seu Discours Premier,
Silhon atacava a opinião aceita até mesmo por alguns cris-
tãos de que não há ciência sobre nada e de que tudo pode ser
posto em dúvida. Os cristãos têm as Escrituras que os infor-
mam que as coisas visíveis podem levar às invisíveis, e que
portanto não devem ser céticos. E os filósofos têm consciên-
cia de "proposições e máximas investidas de tanta clareza e
trazendo em si tanta evidência, que no momento em que são
concebidas estamos convencidos delas, sendo impossível ha-
ver um entendimento que possa rejeitá-las" 4 \ Como exem-
plos destas verdades Silhon apresenta: "tudo é, ou não é.
Que tudo que tem um ser o recebe de si mesmo ou de outro
ser. Que 0 todo é maior do que suas partes etc."43 A partir
destas proposições somos capazes de fazer inferências.
O pirrônico, se não está ainda convencido é porque ou
bem sabe que não há ciência, e portanto tem uma ciência que
consiste nesta verdade, ou não sabe que não pode haver ciên-
cia, e portanto não tem motivos para fazer esta afirmação.
"Quanto a esta cadeia ou série de dúvidas formuladas por
M. Montaigne em favor do pirronismo, ela consegue o con-
trário de seu objetivo, e desejando provar que não há conhe-
cimento; de modo a tornar mais humilde a vaidade que isto
freqüentemente nos inspira, torna nosso entendimento ca-
paz de um progresso ao infinito de atos. " 44 O último ponto
formulado por Silhon é semelhante a uma questão de Herbert,
a saber, 0 apelo ao caráter natural de nossas habilidades de
''Sobre a interpretação de Strowski, ver o seu Pascal et son Temps, 3' parte, págs.
z8z-286.
"Jean de Silhon, Les.Deux Veritez, pág. 16.
"lbid., págs. 16-17.
" lbid., pág. 18.
259
 raciocínio, nossa inclinação natural a aceitar a racionalidade.
Assumindo que estas tendências tenham sido implantadas
em nós pela natureza, teriam sido elas implantadas em nós
se não levassem à verdade?45
Em seu primeiro esforço para derrotar os pirrônicos,
Silhon errou em muito o alvo, seja através de argumentos
circulares, seja por perder de vista a questão principal. O
pirrônico não estava questionando que certas proposições
pareciam verdadeiras, mas sim que tenhamos evidências ade-
quadas disto. Ele estava tentando evitar a posição afirmativa
de que nada pode ser conhecido, mas pretendia suspender o
juízo sobre esta questão. E, finalmente, o pirrônico poderia
facilmente questionar o pressuposto de Silhon de que nossas
faculdades são o resultado de uma natureza benévola, e que
portanto devemos confiar nelas.
Após este ataque inicial contra o pirronismo, Silhon
começou a perceber que seus argumentos podiam não ser
muito adequados à tarefa de derrotar o ceticismo, se seus
adversários fossem de fato determinados. Portanto, em seu
segundo livro, de 1634, De ['Immortalité de /'Ame, um ar-
gumento muito mais completo e interessante é formulado,
refletindo talvez seu contato com o jovem René Descartes46 ,
ou possivelmente seu contato com alguns pirrônicos contem-
porâneos como La Mothe Le Vayer47. Depois de roa páginas
dedicadas à teoria de Maquiavel de que a doutrina da imor-
talidade da alma é uma invenção motivada por razões políti-
cas, Silhon, em seu Discours Second, apresenta uma "Refu·
tação do pirronismo e das razões formuladas por Montaigne
para estabelecê-lo" 48 • O propósito em discutir o ceticismo
"Ibid., págs. IS·lo.
4
" Sobre a relação de Silhon com Descartes ver Charlcs Adam, Vie & Oeul!res de
Descartes em Descartes. Oe1wres, A. T., Xll, págs. 463n-6n; Lcon Blanchct,
Les Amécédems historiques du ']e pense, donqe suis', Paris, 192o, págs. H·H·
"Embora seus contemporâneos não sejam mencionados, Silhon, como imp~rta~tc
funcionário do governo, provavelmente conheceu La Mothc Lc Vayer, Naudé e
outros.
'' Silho~, De I'Immortalité de !'Ame, Paris, 1634, pág. 101. La Mothc Lc Vayer
tambem escreveu uma obra sobre este tema intitulada Petit Discours Clm:stie11
de l'lmmortalité de !'Ame.
era 0 mesmo qite antes; de modo a mostrar que Deus existe e
que a alma é imortal, é necessário primeiro mostrar que ?
conhecimento é possível. Se duvidamos de nosso conheci-
mento, então podemos duvidar que a Revelação vem de Deus,
e então toda a certeza desapareceria. As dúvidas que os céti-
cos lançam sobre nosso conhecimento sensível têm grav~s
conseqüências para um cristão, uma vez que seu co_nhect-
mento religioso depende de sinais divinos, como os mtlagres
de Jesus, que são conhecidos através ~os se~tido~49 . Po~tan­
to, "Se os cristãos que haviam protegtdo o ptrromsmo ttve.s-
sem previsto as conseqüências deste erro, não duvido que o
teriam abandonado"so, Mesmo Montaigne, sugere Silhon, não
acreditou realmente por completo no pirronismo, mas esta-
va apenas atacando a presunção daqueles que tentavam usar
a razão em demasia 5 '.
O ataque ao pirronismo que irá mostrar que "se trata
de uma visão extravagante, um erro insuportável no raciocí-
nio comum e contrário à experiência"s• começa com uma
extensa ver~ão do ponto segundo o qual afirmar que não há
ciência de nada é auto-refutar-se. Se sabemos que isto é ver-
dade, então temos algum conhecimento, e se. não o for, por
que devemos assumir a ignorância como medtda ou regra de
todas as coisas? Se a proposição "Não há ciência de nada" é
auto-evidente ou demonstrável, existe ao menos uma ciên-
cia, a saber, aquela que contém este princíp~o verdad_eiro 53 •
Quanto a este ponto, depois de cobrir terreno já exammado,
Silhon observou que Montaigne não tinha caído nesta arma-
dilha, uma vez que seu pirronismo era por demais cheio de
dúvidas e irresoluto para chegar a afirmar sequer que nada
pode ser conhecido. Mas esta defesa, segundo Silhon, levaria
a uma ridícula infinidade de dúvidas sobre se se pode ter
certeza que se deve duvidar que se duvida, e assim por dian-
<9 Silhon, I.:lmmortalité, págs. 103-107.
50
lbid., págs. 107·Io8.
J• lbid., pág. ro8.
"lbid., pág. ro8.
~' lbid., págs. 109-II2.
te. Qualquer um que tenha senso comum e razão poderá per-
ceber que se deve ter "um conhecimento certo e infalível de-
finitivamente experimentado" 54 pelo qual se compreende as
coisas de modo evidente e necessário, seja que se conhece
algo, seja que não se conhece, ou então se tem dúvidas. E,
neste ponto, a defesa de Montaigne terá caído por terra.
Mas, supondo que o pirronismo seja uma posição ra-
zoável, vamos considerar se nossos sentidos e nosso entendi-
mento são tão frágeis e falaciosos quanto os céticos preten-
dem. Nós temos, como Silhon manteve previamente em seu
Deux Veritez, princípios básicos que tão logo se apresentam
a nosso entendimento, "este os compreende e aceita sem di-
ficuldades"H, isto é, que tudo é necessário ou contingente,
que o todo é maior que suas partes etc. Só aqueles que estão
determinados a negar tudo podem negar estas verdades. Os
demais podem usar estes princípios como fundamentos para
desenvolver as ciênciass6 •
Silhon procede então ao desenvolvimento da última
parte de sua resposta a partir de seu volume anterior. A na-
tureza teria feito um grande erro se tivéssemos este forte im-
pulso para conhecer e o conhecimento fosse impossível. Nos-
sas artes e ciências para descobrir a verdade seriam supérflu-
as se não houvesse verdade. Não podem existir ciências e
artes de coisas impossíveis, e, portanto, se temos ciências e
artes elas devem ter objetivos possíveis. O fato de que temos
regras lógicas para descobrir verdades e distingui-las de fal-
sidades parece exigir algum conhecimento com base no qual
as regras são construídas, assim como o desenho dos mapas
do Novo Mundo pressupõe que tenha sido descoberto57, As-
sim, deste modo circular, Silhon insiste que se temos um cri-
tério que aceitamos ser verdadeiro, devemos estar de posse
da verdade; entretanto, ele não percebeu que o critério ainda
assim podia ser questionado, a menos que já conhecêssemos
-" Ibid., pág. llJ.
"Jbid., pág. II7.
<• lbid., págs. II?-122.
17 lbid., págs, l2J-I27.
alguma verdade e pudéssemos mostrar que os padrões utili-
zados de fato fossem medidas adequadas desta verdade.
Depois disto, Silhon passou ao exame do que conside-
rava "o principal argumento de Montaigne", o caráter ilusó-
rio de nossos sentidos. Se não há nada no intelecto que não
tenha estado antes nos sentidos, e os sentidos são falhos e
enganosos, então todo o nosso raciocínio é incerto. Silhon
lista o tipo de evidências apresentadas por Montaigne, as
ilusões, a loucura, os sonhos, perguntando-se então se
Montaigne estava certo5 8 • Se ele estivesse, isto equivaleria a
blasfêmia, uma vez que seria a negação da bondade e compe-
tência de nosso Criador. Precisamos acreditar na confiabili-
dade de nossos sentidos, "porque a confusão é grande 'de-
mais para se supor que Deus não soube como impedi-la, e
seria por demais injurioso à Sua Bondade e contrário aos
infinitos testemunhos que temos de Seu Amor, pensar que
ele não teria desejado isto"s9, A sabedoria e a bondade de
Deus exigem que nossos sentidos sejam precisos. Mas então
como podemos explicar os exemplos de Montaigne? Silhon
explica as ilusões como maus usos de nossos sentidos em
termos das análises de Aristóteles. Se os sentidos estão funci-
onando adequadamente e as condições são apropriadas, en-
tão não erram. Ilusões são "casos fortuitos e raros, coisas
que acontecem acidentalmente à visão e são contrárias à or-
dem que a natureza estabeleceu para seu modo de funcio-
nar"60. A razão e o funcionamento confiável dos sentidos
podem eliminar qualquer possibilidade de engano quando
percebemos um remo partido etc. O problema dos sonhos
pode também ser facilmente resolvido. Pessoas racionais po-
dem fazer a distinção entre o sono e a vigília, e portanto não
há aí nenhuma dificuldade. Quando acordam podem dizer
que sua experiência prévia era parte de um sonho. O mesmo
se dá acerca das experiências estranhas que ocorrem quando
se está embriagado ou doenté'.
"Ibid., pág. 153.
'• fbíd,, pág. I)6.
6o lbid., pág. 167.
"' Ibid., pãgs. 168-176.
 Ao chegar a este ponto Silhon anuncia triunfantemen-
te que havia refutado a afirmação de que nosso conhecimen-
to é enganoso e incerto. Mas, possivelmente a partir de suas
conversas com Descartes, Silhon percebeu que um cético tei-
mosO não estaria convencido desta suposta refutação de
Montaigne. De modo a satisfazer o mais determinado dos
pirrônicos, Silhon tinha um argumento final, "eis aqui um
conhecimento certo, não importa em que sentido seja consi-
derado ou quando seja examinado, e acerca do qual é impos-
sível que um homem que é capaz de reflexão e razão possa
duvidar e não ter certeza" 6 '. Este conhecimento certo consis-
te em que cada pessoa pode dizer que é, que tem um ser.
Mesmo que seus sentidos sejam defeituosos e mesmo que
não possa distinguir alucinações, coisas imaginadas e sonhos
de experiências reais, uma pessoa não pode se enganar ao
julgar que "é", e acontecer que "não seja " 63, Tendo apresen-
tado o que parece ser ou uma antecipação do argumento de
Descartes contra o ceticismo, ou uma apropriação deste ar-
gumento, Silhon explica então por que alguém não pode ne-
gar sua própria existência. A explicação revela que ele não
percebeu realmente a natureza crucial do cogito. Silhon de-
clara que Deus poderia criar algo a partir do nada, "mas
criar aquilo que não existe, agir como se existisse, isto envol-
ve uma contradição. É isto que a natureza das coisas não
permite. É isto que é totalmente impossível"f4,
Portanto, de acordo com Silhon, a impossibilidade de
negar nossa própria existência não é devida à verdade do
cogito, que é indubitável, mas depende de sua derivação do
princípio metafísico segundo o qual aquilo que .age existe. Se
eu pensar que existo e, no entanto, não existir, isto consisti-
ria em uma contradição da lei metafísica, e aparentemente
nem sequer Deus poderia contradizê-la. Até mesmo em sua
última apresentação de seu argumento em De la Certitude
"Ibid., pág. 178.
"' Ibid., págs. r78-179·
.. Ibid., pág. 179.
'
'!ll' I.
I··''
des Connoissances Humaines de r66r, após ter tido muitas
oportunidades de estudar os escritos de Descartes, Silhon ain-
da derivava seu cogito do princípio segundo o qual a ação ou
operação pressupõe a existência, e nem mesmo Deus pode
fazer agir aquilo que não existé5.
Em sua resposta ao ceticismo Silhon parece ter perce-
bido que a verdade ou certeza de nossa própria existência
era significativa, e também que esta verdade poderia ser usa-
da para estabelecer a existência de Deus 66 , Mas não enten-
deu por que, ou como, esta certeza crucial refutava o ceticis-
mo, e portanto não chegou a dar início à revolução no pen-
..mento que a publicação de Descartes três anos depois viria
a realizar. Ao derivar o cogito de uma máxima metafísica
que jamais mostra que deve ser verdadeira, ele permite ao
cético o mesmo tipo de resposta que poderia ser dada a todas
as refutações por Silhon do pirronismo; ou seja, como sabe-
mos que as premissas adotadas são verdadeiras, como sabe-
mos que as regras da lógica servem de medida para o verda-
deiro e o falso, que nossas faculdades sensíveis são o produto
de um criador benévolo, que nossos sentidos são precisos
dadas determinadas condições, e que tudo que age, existe? A
menos que Silhon possa oferecer provas de suas premissas, o
cético pode continuar a formular suas dúvidas. Na melhor
das hipóteses, tudo o que Silhon conseguiu, ao acrescentar o
cogito, foi destacar o fato curioso (embora esteja quase que
perdido na confusão de seu texto) de que parece impossível
•egarmos nossa própria existência. E, se isto tiver que ser
Imitido, então há ao menos uma coisa que o cético não
pode questionar 67. Mas foi seu amigo mais reflexivo, Des-
cartes, que percebeu as imensas implicações do cogito, e cons-
truiu um novo dogmatismo com base nele.
•< Silhon, Le Millistre d'Estat, 3' parte, De la Certit11de des Comwissauces Humaiues,
Amsterdã, r66l, pág. 41. (A l.libliothi:que Nationale também possui urna edição
desta obra de r66l.)
.. Siihon, Immortalité, pág. r8o; De la Certi/llde, pág. 41 .
"'Sobre o cogito de Silhon, ver Blanchct, Autécédems, págs. 34-37.
 A teoria positiva do conhecimento de Silhon é bastan-
te eclética e pouco interessante, exceto por alguns elementos
que viriam a ter um papel importante na luta contra o
pirronismo, especialmente na visão de Blaise Pascal. De modo
a manter que podemos conhecer verdades genuínas, Silhon
"' modificou o dito de Aristóteles/ nihil in intellectu ... , defen-
dendo que a verdade envolve universais, e não particulares
sensíveis, e que verdades certas e infalíveis podem ser obti-
das sem qualquer informação sensível, já que "nosso enten-
dimento não é tão pobre e estéril quanto alguns crêem" 68 •
Há alguns princípios que não necessitam "de nenhuma ou-
tra iluminação para serem conhecidos"69, e aos quais nin-
guém pode recusar a adesão. Estes princípios podem ser uti-
lizados para se obter mais conhecimentos por meio de
demonstrations physiques, nas quais as conclusões estão li-
gadas a certos princípios por "uma tinta indissolúvel", e nas
quais as conclusões emanam dos princípios e recebem "a in-
fluência e a luz de todos os princípios de que dependem" 70 •
Infelizmente, o tipo de certeza que resulta das
demonstrations physiques é bastante raro, e portanto Silhon
introduz um grau inferior de certeza, as demonstrations
morales, para dar conta da maior parte de nosso conheci-
mento. Diferentemente do tipo de conhecimento mais certo,
que não pode ser duvidado, este outro tipo é conclusivo,
"porém não de maneira evidente, e nele o entendimento não
vê suficientemente claro a ponto de não ser capaz de duvidar,
ou de assumir uma posição oposta se quiser, e se algum im-
pulso o dirigir para isso"7'. O peso de todos os elementos,
autoridades e opiniões produz uma convicção na
demonstration mora/e, mas nunca produz l'evidence neces-
sária para se obter certeza completa. Uma vez que este tipo
mais fraco de demonstração só é formado depois que toda a
informação disponível tiver sido examinada, nenhuma
''' Silhon, Immortalité, pág. r84.
6
' Ibid. pág. 184.
1° lbid., pág. 186.
7' lbid., pág. 189.
!!
demonstration morale pode entrar em conflito com um co-
nhecimento que já tenhamos. Se houver informações em con-
flito, não seremos capazes de chegar a nenhuma conclusão.
Portanto, uma demonstration morale, embora não seja ab-
solutamente certa, produz um tipo de certeza que é suficien-
temente confiável a ponto de nos dar conhecimento verda-
deiro, a menos que per impossible, toda a informação dispo-
nível a nós fizesse de alguma forma parte de uma conspira-
ção para nos enganar, "é impossível que a Demonstration
Physique jamais nos iluda ... e também jamais ocorrerá que a
Morale falhe"7~.
Qualquer um capaz do discurso racional, que seja livre
dos preconceitos inculcados pela educação e pelos costumes,
e que pesar as informações disponíveis cuidadosamente, che-
ga~á às mesmas conclusões por meio das demonstrations
morales. Se, apesar disso, ainda estivermos preocupados quan-
to ao fato de que estas demonstrações podem ser convincen-
tes, porém enganosas, devemos nos dar conta que este tipo
de conhecimento nos é dado por Deus, em sua sabedoria e
bondade, de modo a resolver· a maior parte dos problemas
com que nos confrontamos. Questionar a confiabilidade deste
tipo de conhecimento é blasfemar contra Deus e acusá-Lo de
permitir que nossa forma de comportamento mais racional
nos engane nos assuntos mais graves e importantesn. E é por
meio das demonstrations morales que somos levados à reli-
gião cristã. Se examinarmos as informações históricas, éticas
e das Escrituras, disponíveis, "após termos considerado to-
das estas questões, não há nenhum entendimento que tenha
um pouco de bom senso e não seja levado pelas paixões, que
não infira que é apenas a religião cristã que se origina imedi-
atamente de Deus"74. Os judeus têm preconceitos em dema-
sia derivados de sua educação e costumes, os protestantes
são excessivamente argumentativos e não prestam atenção
7' Ibid., págs. 193-194·
7J Ibid., págs. 195-196.
"Ibid., pág. 204.
 às evidências. Mas os que são razoáveis podem perceber que
só o cristianismo é apoiado pelas demonstrations morales e
que este tipo de demonstração é suficiente para justificar
1
nossas ações até que Deus nos revele a verdade em toda a sua
firmeza.
' O último aspecto da teoria positiva de Silhon diz res-
peito ao problema da decisão quando não dispomos de in-
formação suficiente para construir qualquer tipo de demons-
tração. N assa escolha nestes casos é baseada em algo seme-
lhante à aposta de Pascal. Se "Deus existe" e "Deus não exis-
te" são igualmente duvidosos, o mesmo ocorrendo com "A
alma é imortal" e "A alma não é imortal", devemos escolher
acreditar na alternativa religiosa, porque, embora não seja
capaz de demonstração, não corremos nenhum risco caso
seja falsa. Mas se for verdadeira, há um risco na alternativa
não-religiosa75 •
Silhon conclui indicando que apesar de podermos não
gostar disso, nós somos constituídos de tal maneira que te-
mos muito pouco conhecimento baseado em demonstrations
physiques, e não podemos mudar isto. Temos de levar nos-
sas vidas com base nas demonstrations morales, o que faz de
nossas vidas um desafio, uma vez que é apenas por meio de
nossa vontade, que nos faz dar o assentimento, que somos
levados a verdades importantes como a divindade de Jesus, a
verdade da religião cristã, c a imortalidade da alma 76 •
A resposta de Silhon ao ceticismo é provavelmente ainda
menos satisfatória do que a de Herbert de Cherbury. Ele re-
corre repetidamente ou ao fato de que certas coisas devem
ser aceitas, ou à afirmação de que levantar dúvidas sobre
determinadas questões equivale a blasfemar contra a sabe-
doria e a bondade de Deus. Mas o cético poderia facilmente
questionar as' premissas metafísicas ou os argumentos circu-
lares apresentados por Silhon, a menos que Silhon mostrasse
que as proposições que ele aceitava tinham de ser verdadei-
"lbid., pâgs. n8-:u9. Cf. Jovy, Pascal et Silhou, págs. 39 c seguintes.
'" Silhon, lmmortalité, págs. 2J0-2J:I..
ras. Mesmo as demonstrations physiques poderiam ser ques-
tionadas, seja negando-se a auto-evidência dos princípios
adotados como premissas, seja negando-se que sejam de fato
demonstrativas. As demonstrations morales, como seu pró-
prio autor admitia, não chegam a ter a certeza necessária
para vencer os pirrônicos, a menos que aceitemos a posição
de Silhon acerca das fontes de nossas faculdades e da bene-
volência divina. E quanto a isso os céticos, antigos e moder-
nos, já haviam levantado dúvidas suficientes acerca das ba-
ses para se assegurar a origem divina e a garantia de nossas
capacidades sensíveis e racionais. O amigo de Silhon, Renê
DescarteS, evidentemente percebeu o quanto esta tentativa
de refutar o ceticismo errou o alvo, pois ele tentou responder
à crise cética assumindo não a melhor, mas a pior das alter-
nativas, ou seja, que nossas faculdades são corruptas e defi-
cientes, e até mesmo possivelmente organizadas por um de-
mônion. E Pascal, que aparentemente admirava Silhon o bas-
tante a ponto de tomar de empréstimo algumas de suas idéi-
as, percebeu que a possibilidade de refutar o pirronismo de-
pendia da origem de nossa natureza, que poderia ter sido
criada por Deus, por um demônio ou .pelo acaso. Apenas se
pudéssemos estabelecer a primeira alternativa poderíamos
confiar em nossas faculdades, e infelizmente só podemos con-
seguir isto pela fé7 8 •
Mesmo ao apresentar sua importante resposta nova
ao ceticismo, o cogito, Silhon não chegou a perceber nem a
força daquilo a que se opunha, nem o caráter crucial da ver-
dade inegável que havia descoberto. Descartes, em duas car-
tas que podem ser sobre o cogito de Silhon, indica o que está
faltando aí. Ao considerar a sugestão de que nossa existência
pode ser estabelecida a partir do fato de que respiramos,
Descartes insiste que nada além do fato de que pensamos
pode ser absolutamente certo. Qualquer outra proposição
está sujeita a dúvidas sobre a sua verdade79. Mas o cogito,
"Descartes, Meditatious, I, em Oeuvres, A. T., IX, pâgs. q-18.
'" Blaisc Pascal, Peusées, Classiqucs Garoicr, nQ 434, págs. I8J-I84.
"Descartes, carta a *, março de 1638, Oeuvres, A. T., li, págs. 37-38.
 Descartes indicava em uma carta que pode ter sido dirigida
ao marquês de Newcastle ou a Silhon, não é uma "realização
de nossa razão, nem uma lição de nossos mestres", mas, ao
contrário, "nossa mente a vê, a sente e a toca" 80• Não chega-
,. mos ao cogito com base em outras proposições, que seriam
todas elas menos certas e sujeitas a dúvidas, mas encontra-
mos a verdade e a força do cogito apenas nele mesmo. Silhon,
na melhor das hipóteses, percebeu que o cético não poderia
negar o cogito, e portanto não poderia negar que algo era
verdadeiro. Mas não percebeu o que era verdadeiro ou o que
isto poderia mostrar.
Tanto Herbert de Cherbury quanto Jean Silhon traba-
lharam com afinco para construir novas respostas aos
nouveaux Pyrrhoniens. Mas por não terem conseguido per-
ceber totalmente a força da crise cética, não conseguiram
tampouco apresentar uma solução satisfatória para ela. O
esforço heróico para salvar o conhecimento humano seria
feito pelo grande contemporâneo destes pensadores, Renê
Descartes, que percebeu que apenas admitindo a força e o
impacto do pirronismo total, poderia se preparar para en-
frentar o sério problema em questão.
0
' Descartes, carta a*, março ou abril de 1648, OeutJres, A. T., V, pág. 138.
IX. Descartes: Conquistador do Ceticismo
Em sua resposta às objeções do padre Bourdin, Des-
cartes anunciava ter sido o primeiro a derrubar as dúvidas
dos céticos'. Mais de um século depois um de seus admira-
dores diria: "Antes de Descartes existiram céticos, mas que
eram apenas céticos. Descartes ensinou à sua época a arte de
fazer com que o ceticismo desse à luz a certeza filosófica"~.
Este retrato do papel de Descartes como um adversário do
nouveau Pyrrhonisme, e de sua filosofia como um novo
dogmatismo surgindo do abismo das dúvidas de seus con-
temporâneos céticos, recebeu pouca atenção na vasta litera-
tura que trata das origens e características do cartesianismo.
Embora a interpretação tradicional de Descartes o tenha vis-
to como um inimigo científico da escolástica e da ortodoxia,
lutando para fundar uma nova era de liberdade intelectual e
de aventura, esta posição tem gradualmente dado lugar a
uma interpretação mais conservadora de Descartes como al-
guém que tentou restaurar a visão medieval diante da novi-
dade do Renascimento, e como um pensador que procurou
encontrar uma filosofia adequada à visão cristã de mundo à
luz da revolução científica do século XVW. Pouca atenção
tem sido dada à cruzada intelectual de Descartes face à crise
cética de sua época. Gilson indicou que Descartes tomou de
empréstimo idéias de Montaigne e de Charron; Brunschvicg
mostrou que alguns elementos do pensamento cartesiano
podem ser mais bem entendidos em comparação com os pon-
tos de vista da Apologie de Raimond Sebond4 • Mas, à exce-
I Descartes, ob,ectiones Septimae cum Notis Authoris sitJe Dissertatio de
J>rimaPhilosophia, Oe111Jres, A. T., VII, pág. 550.
' O abade François Para du Phanjas, Théorie des êtres inseusib/es, ou Cours comp/et
de Mérap/Jysique, sacrée et profaue, mise à la portée de tout /e monde, 3 vols.,
ParisJ 1779, I, pág. XX.
Cf. Eticnnc Gilson, Études sur /e rôle de la pe11Sée nuidiétJale daus la formation
du sysreme cartésieu, Paris, 1930( .l), c La liberté cbez Descartes et la théologie,
Paris, 1913; Gouhier, La pcnsée religieuse de Descartes, Paris, 1924, cEssais sur
Descartes, Paris, 1949; Koyré, Essai sur /'idée de Dicu et /es pretll/es de sou
existence chez Descartes, Paris, 1922; e Lenoble, Mersenue, introdução.
• Cf. Descartes, Discours de la Méthode, Texte et comrnemaire par Étien11e Gi/so11,
ção dos estudos recentes de Dambska e de Gouhiers, há pou-
cos trabalhos tratando da relação entre o pensamento de
Descartes e o de seus contemporâneos pirrônicos.
Em contraste com isso vemos que Descartes ele pró-
prio manifesta grande preocupação com o ceticismo de seu
tempo e demonstra ter tido muito contato com escritos
pirrônicos, antigos e modernos; que ele aparentemente de-
senvolveu sua filosofia como resultado de ter se defrontado
com o significado pleno da crise pyrrhonienne em r628-29,
e que proclamava ser o seu sistema a única fortaleza intelec-
tual capaz de resistir aos ataques dos céticos. É difícil dizer
quando e como Descartes entrou pela primeira vez em con-
tato com os pontos de vista céticos. Mas ele parece ter tido
bastante conhecimento não apenas dos clássicos pirrônicos,
mas também das correntes céticas de sua época e do crescen-
te perigo que causavam à ciência e à religião. Segundo escre-
veu em sua resposta ao padre Bourdin, "Nem tampouco de-
vemos pensar que a seita dos céticos está há muito tempo
extinta. Ela floresce hoje em dia tanto quanto antes, e quase
todos os que julgam ter alguma habilidade além da do resto
da humanidade, não encontrando nada que os satisfaça na
filosofia comum, e não percebendo nenhuma outra verdade,
buscam refúgio no ceticismo"6.
Tem sido dito que o currículo de estudos em La FlCche
incluía considerações sobre como a filosofia aristotélica po-
Paris, 1947, no qual pennciam os comentários muitas indicações do uso feito por
Descartes de Montaignc c Charron; c Léon Brunschvicg, Descartes et Pascal,
I.ecteurs de Montaigne, N. Iorque c Paris, 1944· Ver também Adam, Vie de Des-
cartes, em Descartes, Oetwres, A. T., XII, págs. 57 e 1p; cJ.Sirven, Les Années
d'appmttissage de Descartes 1596-1628, Albi, 1928, págs. 259-271.
-' Izydora Dambska, "Meditationcs Descartes na de sccptycyzmu francuskicgo XVD
wieku", em Kwartalnik Filosoficzny, XIX, 1950, págs. I -24 (resumo em francês
nas J?ágs. 161-162); c Gouhicr "Doure méthodique ou négation méthodiquel~
em Erudes Philosophiques, IX, 1954, págs. 135-162 c Les premiáes Pensées de
Descartes: Contribution à I'Histoire de l'mtti-renmssance, Paris, 1958.
' Descartes, The Seventh Set o( Objections with the A11thor's Amwtations thereott,
othenvise a Disscrtatiou conc<mtillg First Philosophy, em Philosophical Works o(
Descartes. cd. Haldanc-Ross, N. Iorque, 1955, vol. 11, pág. 335. O original latino
se encontra nas pâgs. 548-549 das Oeuvres, A. T., VIl.
de ria responder aos argumentos pirrônicos7. E Descartes foi
aluno lá quando François Veron ensinava filosofia e teologia
e possivelmente até mesmo o uso de material cético contra
os seus adversários 8 • Bem cedo em sua vida Descartes leu
Camélia Agripa, e na época do Discours parecia conhecer
beril os escritos de Montaigne Charron9. Ao responder às
objeções apresentadas por Mersenne, Descartes observou:
"Há muito tempo já tinha visto diversos livros escritos pelos
acadêmicos e êéticos"•o. Durante o período de formação de
sua concepção filosófica, entre r628 e r637, ele parece ter
tido contato com os Dialogues d'Orasius Tubero de La Mothe
Le Vayer, de r63o, tendo se sentido bastante perturbado por
esta obra pirrônica" (de fato ele ficou tão indignado com
esta leitura, quanto quando foi, mais tarde, acusado de ser
um pirrônico).
Não apenas Descartes conhecia parte da literatura céti-
ca, como também tinha plena consciência da crise pyrrhonienne
como uma questão bastante viva em sua época. Ele havia exa-
minado, como vimos, as tentativas de Herbert de Cherbury de
resolver esta crise. Era amigo de Mersenne e Silhon que esta-
vam constantemente tratando do problema da resposta aos
argumentos céticos. É bem possível que ele tenha lido as obras
destes autores, e com certeza terá ouvido os seus argumentos.
Além disso, as evidências encontradas nas seções autobiográ-
ficas do Discours e das cartas indicam que por volta de r628-
r629 ele se encontrava sob o forte impacto dos ataques céti-
'lenoble, Mersemte, pág. 192. Nenhuma evidência é apresentada em apoio a esta
afinnação.
'C f. Gilson, Liberté chez Descartes, págs. 6-9 e 13; e Sirven, Années d'AP/Jrentissage,
págs. 41-45. Após uma cuidadosa consideração das evidências disponíveis, Sirven
chegou à conclusão que Vcron [amais foi professor de um curso que Descartes
tenha feito.
• Descartes, Oeuvres, A. T., X, págs. 63-65 e 165, referências a Charron e Montaignc
se encontram no comentário de Gilson ao Disco~~rs; e em Sirvcn, A11nées
d'Appremissage, pág. 271.
•• Descartes, Repouses de l'ameur aux secoudes objections, em Oeuvres, A. T., IX,
pág. IOJ.
"Cf. Pintard, "Descartes et Gasscndi~, págs. 120-122; e os comentários de Des-
cartes sobre um "livro perverso" em suas canas a Mcrsenne de 1610, em Oeuvres;
A. T., I, págs. 144-145 c 148-149· .
273
 cos, percebendo a necessidade de uma nova e vigorosa respos-
ta a eles. Foi à luz deste despertar para a ameaça cética que,
1. quando estava em Paris, Descartes deu início à sua revolução
filosófica descobrindo algo "tão certo e seguro que todas as mais
extravagantes suposições dos céticos não seriam capazes de
abalá-lo"'\
Infelizmente, não dispomos de informações suficientes
sobre esta visita a Paris que produziu tão formidáveis resul-
tados. Mas temos uma pista sugestiva e intrigante. Em al-
gum momento, provavelmente por volta de fins de r628,
Descartes foi convidado a um encontro na residência do
Núncio Papal, o cardeal Bagni {de quem o libertin érudit
Gabriel Naudé em breve se tornaria secretário). Um grande
número dos principais savants da época, incluindo Mersenne,
estavam presentes para ouvir uma palestra do estranho quí-
mico Chandoux, um especialista em metais básicos, que foi
executado em I63 I por falsificar dinheiro'J, Chandoux apre-
sentou uma palestra que deve ter sido bem típica dos pontos
li de vista da vanguarda da época, denunciando a filosofia
J escolástica. Sua posição sobre esta questão, nos é dito, era
bastante semelhante às de Bacon, Mersenne, Gassendi e
Hobbes' 4• E nesta ocasião, "Chandoux fez um longo discur-
so refutando a maneira como a filosofia é usualmente ensi-
nada nas escolas. Apresentou um sistema filosófico bastante
comum que ele afirmava ter estabelecido e que pretendia que
fosse considerado novo" •s. O que quer que tenha sido dito
por Chandoux, pirronismo ou materialismo, foi muito aplau-
dido pelos presentes, exceto por Descartes. O cardeal Bérulle,
fundador do Oratório, percebendo isto, perguntou 0 que
Descartes havia achado do discurso que "parecera tão belo à
audiência" ' 6 •
"Descartes, Discours de la Méthode, em Oeuvres, A. T., VI, p:Íg. 32.
'-'Ver Louis Moréri, Le Graud Dictiomwire historique, tomo III, P:iris, 1759, ver-
bete Chandoux (N. de}, p:íg. 465.
'' Ibid., p:íg. 465.
'·' Adricn Baillct, V,e de M. Descartes (Collcction Grandcurs, La Tablc Ronde},
Paris, 1946, pág.7o.
,, lbid., p:íg. 70.
274
De acordo com o relato de que dispomos, Descartes de
início falou favoravelmente do antiescolasticismo de Chan-
doux. Em seguida passou a atacar o fato de que tanto o
palestrante quanto a audiência estavam dispostos a acehar a
probabilidade como critério de verdade, pois se fosse assim
coisas falsas poderiam na realidade ser tomadas como verda-
deiras. Para mostrar isso, Descartes apresentou alguns exem-
plos de verdades supostamente incontestáveis, e usando argu-
mentos ainda mais prováveis que os de Chandoux, demons-
trou serem elas falsas. Então, tomou o que se poderia conside-
rar como algo de evidentemente falso, e usando argumentos
prováveis fez com que parecesse uma verdade plausível. Cho-
cada com esta demonstração de como "nossas mentes podem
ser lu.dibriadas pela probabilidade", a audiência perguntou a
Descartes se não havia algum "meio infalível" de se evitar
estas dificuldades. Ele respondeu falando-lhes de seu Methode
Naturelle, e mostrando-lhes que seus princípios "são mais
bem estabelecidos, mais verdadeiros e mais naturais do que
quaisquer outros já aceitos pelos sábios"' 7 •
O cardeal Bérulle, talvez o mais importante pensador
religioso da Contra-Reforma na França, ficou muito impres-
sionado com a fala de Descartes, e convidou-o a visitá-lo
para discutirem melhor essa questão. Descartes foi visitá-lo e
disse ao cardeal por que acreditava que os métodos
comumente empregados na filosofia eram inúteis, e o que
considerava que deveria ser feito para substituí-los. Bérulle
ficou muito contente e insistiu que Descartes aplicasse o seu
método aos problemas que afligiam a humanidade em sua
vida cotidiana' 8 •
O' episódio de Chandoux e o encontro com Bérulle
podem ter sido o começo da busca de Descartes. Há indica-
'7 Cf. O relato em Baillet, págs. 70 c seguintes; c carta de Descartes a Villebressieu,
I6JI, em Descartes, Oeuvres, A. T., I, p:íg. :1.13.
•• Baillet, Vie de M.Descartes, págs. 72-74. Uma análise da informação conhecida
sobre o caso Cbandoux e sobre as relações de Descartes com o cardeal Bérullc se
encontra em Gouhier, "La crise de la théologie au tcmps de Descartes", Rev.de
Théol. Et de la Phil., IV, 1954, págs. 45-47.
 ções de que antes de r628-29, ele não havia se preocupado
va também ocorrendo na filosofia c na ciência. E o cardeal
com questões metafísicas'9. Descartes chegara a Paris como
Bérulle, que havia buscado e encontrado um caminho claro e
um jovem cientista e matemático de sucesso que já havia
seguro para a verdade religiosa em suas Méditations pôde
demonstrado surpreendentes habilidades teóricas, chaman-
apreciar e encorajar mais alguém em busca da verdade, que
do assim a atenção de algumas pessoas destacadas neste cam-
viria a construir na filosofia uma teoria em muitos aspectos
po. Enl Paris ele encontrou-se com Mersenne, e possivelmen-
semelhante ao bérulismo~'.
te foi apresentado a seu círculo que incluía todos os proemi-
Descartes deixou Paris e retirou-se para a Holanda para
nentes nouveaux Pyrrhoniens, descobrindo como os melho-
desenvolver solitariamente sua solução para a crise
res cérebros de sua época passavam o seu tempo defendendo
pyrrhonienne. Em seu Discours de la Méthode ele nos diz
o ceticismo, ou aceitavam apenas pontos de vista prováveis e
que embora tivesse há muito percebido as dificuldades e in-
possivelmente incertos, em vez de buscar a verdade absoluta.
certezas que assolavam o conhecimento humano, ele não
Os estudos filosóficos e científicos que ele fizera no colégio,
havia "começado a buscar os fundamentos de uma filosofia
assim como os pontos de vista de seus contemporâneos, não
mais certa do que a vulgar" até aquele momento. Até então,
forneciam nenhuma certeza. Tudo estava sujeito ao questio-
segundo relata, ele apenas confessara sua ignorância, "de
namento e à discussão, e ·apenas a probabilidade servia de
forma mais engenhosa do que os qu'e estudaram um pouco
fundamento para as várias teorias então apresentadas~0 • Di-
costumam fazer", e duvidara de "muitas coisas que outros
ante disto, o encontro com Chandoux foi como um consideravam como certas"n. Para buscar a verdade ele reti-
microcosmo da situação que enfrentava todo o mundo cien- rou-se para a Holanda a fim de meditar. Suas poucas cartas
tífico. Encontravam-se reunidos ali alguns dos homens mais
deste período nos relatam que ele estava trabalhando em um
sábios e eruditos da época e eles foram capazes de aplaudir tratado metafísico sobre a divindade. Ele tinha se desviado
um homem que denegria as concepções tradicionais e lhes. da ciência e da matemática para a metafísica teológica de
oferecia no lugar delas apenas probabilidades. Descartes le-
modo a encontrar os fundamentos do conhecimento huma-
vantou-se para mostrar-lhes as profundas conseqüências dis-
no. A Reforma, a revolução científica, e o ataque do ceticis-
to, dando-lhes uma lição de ceticismo. Se apenas a probabi-
mo tinham feito ruir os velhos fundamentos que costuma-
lidade servia de base a seus pontos de vista, então jamais se
vam sustentar toda a estrutura das realizaçõc:;s intelectuais
poderia chegar à verdade, porque não se poderia mais distin-
humanas. Uma nova época exigia uma nçva base para justi-
guir o verdadeiro do falso. O critério, a regra da verdade,
ficar e garantir as suas descobertas. Descartes, na tradição
tinha desaparecido. O que se supunha que a Reforma teria
dqs grandes pensadores medievais, buscou fornecer esta base
realizado no campo religioso (segundo os Contra-refor-
ao apoiar a superestrutura, o conhecimento natural huma-
madores franceses) reduzindo todas as concepções a meras
no, no fundamento o mais forte possível, Deus todo-podero-
·opiniões a serem julgadas quanto à sua plausibilidade, esta- so e eterno. A crise cética seria superada por uma nova teolo-
gia servindo a um velho propósito. O mecanicismo teológi-
•• Cf.Gouhier, Pensée re/igieuse de Descartes, pág. 72;j.Millet, Histoire de Descar· co, o teocentrismo de Bérulle combinado com o materialis-
tes avant 1637, Paris, 1867, pág. r6o; e a declaração de Descartes em seu Discours
sobre quando começou a usar o seu método c a desenvolver o seu sistema em
OeurJres, A. T., VI, pâgs. JO·JI. . " Cf. comentários de Gouhier sobre Bérulle e Descartes em seu "Crise de la
•• Cf. o exame por Descartes dos vários ramos do saber aos quais ele foi introduzi· théo\ogic", pág. 47·
do no colégio, em Discours, Oeuvres, A.T., VI, págs. s-ro. "Descartes, Discours, Oeuvres, A. T., VI, pág. 30. Toda esta passagem parece ter
ecos do episódio Chandoux.

277
 mo racional forneceriam a nova rocha para substituir aquilo
que tinha se revelado apenas lama, barro ou mesmo areia
movediça.
Se a fuga de Descartes para a teologia metafísica viria
a ser sua proposta de solução para o colapso do conhecimen-
to humano devido à probabilidade, às opiniões, e às dúvidas,
o meio para se levar as pessoas a perceberem a verdadeira
natureza metafísica e religiosa da realidade consistia primei-
ro em fazê-las perceber "a miséria do homem sem Deus". A
perplexidade dos homens cultos no encontro com Chandoux
foi provavelmente uma etapa no caminho para o método da
dúvida. O que parecia bastante certo foi revelado como sen-
do duvidoso. O que parecia bastante duvidoso foi revelado
como sendo certo. A base para um ceticismo total foi apre-
sentada de modo a chocar a audiência e fazê-la buscar a cer-
teza absoluta.
Uma passagem autobiográfica no Discours sugere ter
s~do em r628 ou r629 que Descartes começou sua revolução
ftlosófica, provavelmente ao aplicar o seu método da dúvida
sistemática a todo o edifício do conhecimento humano de
modo a descobrir os fundamentos certos do que conhece-
mos:~.3. O método, como veremos, inicia-se como pouco mais
do que uma aplicação sistemática e reforçada das dúvidas de
Montaigne e Charron. Em seus Discours, nas Meditationes e
em La Recherche de la Verité24, um procedimento é estabele-
'' Ibid., págs. 30-31. A passagem não deixa muito claro como teria sido o começo
de Descartes, mas sim que foi aí quando ele começou, c que o resultado era
tornar passível de dúvida a maior parte daquilo que os filósofos consideravam
certo.
' 4 Embora Gouhicr e Cassirer tenham apresentado muitas evidências de que esta é
uma obra t_a~d!a de Descartes, há algumas indicações d~ que possa ter sido uma
obra hem m\Cial, provavelmente dos anos r63o. A hipótese do demônio não
aparece aí, o que sugere que esta obra pode ser anterior às Meditações. Além
dtsso, o ~er~o "~yrrhoniens" aparece nesta obra, enquanto que no Discurso e
nas Medttaçoes_c usado o termo "Sccptiqucs". Em algumas das primeiras cartas
de Descartes, d•scutcm-sc os "Pyrrho11ims".l'or último, os personagens no La
Rccherche parecem ser inspirados nos dos Dialogues de La Mothe Le Vayer, que
Descartes provavelmente leu em r630, na medida em que têm nomes semelhan-
tes e pontos de vista parecidos. La Mothe Le Vayer escreveu um Dialogue traittmlt
de la Ph1/osoph1e Sceptique, _cujos personagens são Eudoxus c Ephcstion, en-
quanto que Descartes emprega Polyander, Epistcmon c Eudoxus coino seus per-
i'
lil
ciclo para se desenvolver a crise pyrrhonienne possivelmente
ainda com mais força do que tinha até então sido feito por
qualquer pirrônico, antigo ou moderno. Começando com a
seguinte regra:
Não aceitar nada como verdadeiro que não possa ser
claramente reconhecido como tal, isto é, evitar cuida-
dosamente a precipitação e o preconceito nos juízos, c
não aceitar nada além do que se apresente à minha
mente de maneira tão clara e distinta que não possa
duvidar disto''.
Descartes prossegue então revelando a extensão em qUe oca-
siões para a dúvida possam surgir. A regra ela própria é bas-
tante semelhante à proposta anteriormente no La Sagesse de
Charron, mas ao aplicá-la Descartes mostra que os níveis de
dúvida neste caso ultrapassam as simples e moderadas dúvi-
das até então introduzidas pelos céticos 26•
Os primeiros dois níveis da dúvida levantam apenas
motivos tradicionais para se duvidar. As ilusões dos senti-
dos, sobre. as quais os nouveaux Pyrrhoniens tanto insisti-
ram, indicam que há alguma base para o questionamento da
confiabilidade ou da veracidade de nossa experiência sensí-
vel comum. A possibilidade de que toda a nossa experiência
seja apenas parte de um sonho, que constitui o segundo ní-
vel, nos permite construir um cenário para pôr em dúvida a
realidade de qualquer objeto conhecido, e até mesmo a reali-
dade do mundo. Em ambos estes níveis os problemas céticos
tradicionais são suficientes para descrevermos uma situação
sonagcns. Tratarei da questão da possível data de La Recherche em um estudo
futuro. Sobre o ponto de vista de Cassirer, ver o seu "La Pince de La Recherche
de la Vérité par la /mniére 11aturel/e dans l'ocuvre de Descartes, em Revue
Philosoplnque de la France et de l't.trm1ger, CXXVII, 1939, págs. 261-3oo; e
sobre Gouhier, seu "Sur la date de La Recherchc de la Vérité de Descartes", em
Revue de l'Histoire de la 1'/Ji/osopbie, III, 1929, págs. 1-24.
''Descartes, Discours, em Oeuvres, A. T., VI, pág. r8.
'" Cf. Charron, Sagesse, livro II, cap. li; Sabrié, De 1'/mmmúsme au rationa/isme,
págs. 303-321; c Popkin, "Cbarron and Descartes", ]ourna/ o( Philosophy, LI,
'954. pág. 8J2.
'79
em que nossas crenças usuais sobre nossa expenencia co-
mum sejam duvidosas ou mesmo falsas. E, portanto, se apli-
carmos a regra mencionada acima, estes dois tipos de dúvida
bastam para nos "levar diretamente à ignorância de Sócrates,
ou à incerteza dos pirrônicos, que parecem águas tão pro-
fundas que não dão pé" 27,
Mas o nível seguinte, a hipótese do gênio maligno, é
muito mais eficaz para revelar a incerteza de tudo o que pen-
samos conhecer. Esta possibilidade mostra a força total do
ceticismo do modo o mais incisivo, e revela uma base para a
dúvida aparentemente nunca pensada antesz8 , Se, por acaso,
existir um malin génie capaz de distorcer tanto as informa-
ções que possuímos, quanto as faculdades de que dispomos
para avaliá-las, sobre o quê poderemos ter certeza? Qual-
quer critério, qualquer teste de confiabilidade acerca de nos-
so conhecimento está sujeito ao questionamento, porque tanto
o critério, quanto a sua aplicação podem estar infectados
pelo gênio maligno. Diferentemente de Silhon, de Herbert de
Cherbury e dos aristotélicos, Descartes estava disposto a le-
var em consideração a mais radical e devastadora das possi-
bilidades céticas, a saber, que não só nossas informações po-
dem ser enganosas, ilusórias e distorcidas, mas também que
nossas próprias faculdades, mesmo sob as melhores condi-
ções, podem ser errôneas. Se este for o caso, então não im-
porta quão cuidadosos nós sejamos ao examinar nossas in-
formações e ao avaliá-las, jamais poderemos ter certeza de
que não estamos sendo enganados pelos únicos meios a nos-
so dispor para obter conhecimento. Silhon tinha recuado às
portas da hipótese do gênio maligno, rejeitando-a como uma
blasfêmia contra o nosso criador. Descartes, porém, tinha
percebido que ao menos que elevássemos a febre da dúvida a
''Descartes, La Rechercbe de la vénté par la lumiúe naturelle, em Oeuvres, A. T.,
X, pág. 512.
'"O professor Alexandre Koyré me chamou a atenção para o fato.dc que esta nova
contribuição de Descartes ao argumento cético é atribuida por Pascal a Montaigne
em seu "Entrerien de Pascal avec Saci sur Épicti:te ct Montaignc" em Oeuvres de
Blaise Pascal, editadas por Brunschvicg, Bourroux c Gazier (Grands Eerivains
de la France}, tomo IV, Paris, 19I4, pág. 43·
seu nível mais alto, e então a superássemos, nada poderia ser
considerado certo, uma vez que sempre permaneceria uma
dúvida à espreita, nos assombrando, que poderia contami-
nar tudo o que conhecemos e tornar tudo isto, de alguma
maneira, incerto.
As terríveis conseqüências da crença em um gênio en-
ganador, de um ceticismo acerca de nossas próprias faculda-
des, estavam claras para Descartes. No Discours, uma ver-
são mais moderada deste tipo de superpirronismo tinha sido
apresentada, sem a introdução do ma/in génie. O simples
fato de que podemos errar, de que nossa razão por vezes
produz paralogismos, e de que Descartes, como qualquer pes-
soa, estava sujeito ao erro, levaram-no a rejeitar tudo o que
antes aceitara como sendo demonstravelmente verdadeiro 9, 2
Na Primeira meditação, Descartes indicou ser possível que
"Eu me engane todas as vezes em que somo dois e três, ou
em que conto os lados de um quadrado, ou quando julgo
coisas ainda mais simples, se é que podemos imaginar algo
ainda mais simples do que isto" 3o. A possibilidade de estar-
mos sendo sempre enganados por algum ser maligno levanta
dúvidas sobre as coisas as mais evidentes e sobre quaisquer
critérios de evidência que possamos ter. Segundo Pascal e
Hume perceberam, com isso foi atingido o mais alto grau da
dúvida cética3'. Assim que se sugeriu que a confiabilidade de
nossas faculdades as mais racionais era questionável, o ho-
mem deixou de ser um repositório da verdade e passou a ser
um poço de incerteza c de erro>z. Nos comentários sobre o
malin génie nas conversações de Descartes com Burman, nos
é dito que Descartes transformara o homem em um grande
formulador de dúvidas, expondo-o a todas as objeções pos-
"Descartes, Discours, em Oeuvres, A. T., VI, pág..P·
10
Descartes, Meditations, I, em Oeuvrcs. A. T., IX, pág. 16.
'' Cf.Pascal, Pensées (Classiques Garnicr}, n2 434; e Hume, Enquiry coucerning
Human Understanding, Sclby-Bigge (ed.), Oxford, 1951, sec. XII, págs. 149-
150.
"Pascal, Pensées (Classiques Gamier}, ll 0 434, pág. r84. O finado prof. A. G. A.
Balz sugeriu-me que a possibilidade de Deus ser enganador, discutida na Medi·
fação IV, levanta uma dúvida de alcance ainda mais amplo, e que apenas a este
28,
 síveis, a todas as razões possíveis para se duvidar 33 • Apenas
quando o ceticismo foi levado a este extremo, engendrando
uma crise pyrrhonienne ainda maior do que foi jamais so~
nhado pelos nouveaux Pyrrhoniens, é que poderemos supe~
rara força do ceticismo. A m(inos que estejamos dispostos a
levar a possibilidade de levantar dúvidas até o fim, não po~
deremos ter esperança de descobrir qualquer verdade que
não seja manchada pela dúvida e pela incerteza.
Nas Regulae, escritas por volta de 1628, aparentemen~
te antes da tentativa de resolver a crise pyrrhonienne, Des~
cartes havia insistido que, "Apenas a Aritmética e a Geome~
tria se encontram livres de qualquer mancha de falsidade e
incerteza", e que a intuição, as concepções indubitáveis de
uma mente clara e atenta, é perfeitamente certa, e as dedu~
ções "não podem ser errôneas quando realizadas por um
entendimento que tenha um mínimo de racionalidade"H, Na
medida em que Descartes trilhou o caminho do demonismo,
ele passou, segundo Gilson, "do plano científico para o pla~
no puramente filosófico, substituindo a simples crítica de
nosso conhecimento pela crítica de nossos meios de conheci~
mento"Js, Não é que Descartes estivesse negando ou duvi-
dando da auto-evidência de nosso conhecimento matemáti-
co, ou mais certo, mas, na realidade, ele estava mostrando
que enquanto pudermos estar contaminados pelo gênio ma~
ligno, o que nos parece auto-evidente pode ser falso. O sim~
pies ponto de partida das Regulae, de que a razão, ao intuir
e deduzir, é infalível, estava agora sendo questionado por
um ceticismo referente a nossas faculdades e a nossa capaci-
nível nossas faculdades se tornam duvidosas. Parece-me que a hipótese do ma/in
géuie c a possibilidade de um Deus enganador diferem em grau mas não em
espécie. O gênio tem poder suficiente para derrubar todos os critérios. O Deus
enganador dá a esta questão um alcance cósmico c totalmente irremediável. O
primeiro representa a miséria do homem sem Deus; o segundo, a ruína eterna do
homem s'e Deus for o demônio.
" Descartes, E"tretiens avec Bumwn, Paris, 1937, págs. 4-5; c Oeuvres, A. T.,V'
pág. 147·
-"Descartes, Regulae ad directi011em iugeuii, em Oeuvres, A. T., X, págs. 36:.:.-366,
c Philosopbical Works, I, págs. 3-5.
" Descartes, Discours, cd. Éciennc Gilson, pág. 290 do comentário de Gilson.
'I
.ri
dade de usá~ las. Enquanto pudermos ser vítimas de alguma
força ou agente que seja capaz de enganar-nos delibera~
damente, aquilo que consideramos perfeitamente certo, aquilo
de que não podemos (psicologicamente) duvidar, pode na
realidade ser falso ou duvidoso 36• Ao introduzir este nível de
dúvida, criando a possibilidade do ma/in génie, Descartes
derrubou o intuicionismo matemático das Regulae como fun~
damento de toda certeza. A crise pyrrhonienne foi levada a
seus limites últimos. Não apenas tinham sido postas em dú-
vida todas as teorias e opiniões de todos os pensadores ante~
riores, mas também as do jovem Renê Descartes. Porém, a
partir desta viagem às profundezas do ceticismo total, Des~
cartes iria encontrar uma nova justificativa metafísica e teo~
lógica para o mundo da racionalidade humana37,
Antes de considerar como o método da dúvida é
visto como levando~nos à certeza e não à suspensão total
do juízo, gostaria de mencionar brevemente uma possível
-'
6
Gouhier, Essais sur Descartes págs. l46-148 e l94-l96.
1' Uma interpretação complctamcntC contrária a esta acerca da dúvida de Descar-
tes e da natureza do sistema cartesiano é apresentada por Willis Doncy em seu
interessante artigo, "The Cartcsian C irei c", no ]ournal of the History of Ideas,
XVI, 1955, pâgs. 324-328, onde defende o ponto de vista de que Descartes ao
longo de toda a sua obra manteve a concepção das Regulae, de que ele jamais
percebeu a necessidade de uma justificação metafísica do uso da razão, e de que
o mais elevado nível de dúvida formulado, mesmo nas Meditaçi5es, di:.:. respeito
apenas à confiabilidade da memória c não atinge as idéias claras c distintas. Na
interpretação de Doney temos uma leitura radicalmente diferente de muitos dos
textos a que me referi. Não creio que uma justificativa definitiva possa ser dada
em favor de uma interpretação, mais do que de outra, mas sim que devemos
examinar as passagens-chave em questão c decidir qual leitura é mais adequada
a uma interpretação mais ampla da natureza c da estrutura da filosofia de Des-
cartes. Minha própria visão é obviamente influenciada pela situação das obras
de Descartes em relação ao contexto dos argumentos contra c a favor do ceticis-
mo em sua época. E, de modo geral, creio que minha interpretação da natureza
radical do ceticismo do Descartes da Primeira meditação está de acordo com as
análises de Gilson, Gouhier, Koyré e outros, que defenderam durante várias
décadas o primado das considerações metafísicas c teológicas na filosofia de
Descartes. (Isto não sugere que cu creia que qualquer uma dessas autoridades
concordaria com a minha avaliação dos méritos da resposta de Descartes ao
ceticismo.) Como indicado nas citações anteriores, essas autoridades localizam
no Discours e nas Meditatim1s o desenvolvimento de um ceticismo radical em
relação à razão que vai além dos pontos de vista das Regulae e que requer um
fundamento radicalmente diferente para a certe:z.a da razão humana do que o
anteriormente propost.o.
 fonte histórica para a hipótese do gênio maligno, bem
como porque este tipo de ceticismo em relação a nossas
faculdades pode ter dado a impressão de ser uma idéia
séria e forte na época. Um dos grandes acontecimentos
dos anos r63o foi o julgamento em Loudun de um padre,
Grandier, acusado de ter infestado de demônios um con-
vento. O caso, e as evidências apresentadas no julgamen-
to de Grandier em r634, despertaram um grande interes-
se sobre questões demoníacas, bem como sobre os crité-
rios com base nos quais estas questões poderiam ser
julgadas. Alguns dos problemas que surgiram a partir da
consideração da questão se Grandier tinha o poder de
infestar os outros com demônios, foram os seguintes:
a) poderia ele jamais ser detido, uma vez que, presumivel-
mente, sua força poderia ser exercida contra qualquer um
que tentasse impedir suas nefastas atividades; e h) poderia
um testemunho confiável ser apresentado contra ele por
suas vítimas, uma vez que, presumivelmente, ele teria o
poder de influenciá-las e enganá-las? De modo a avaliar o
testemunho apresentado contra Grandier pelos membros
do convento, a Sorbonne teve de decidir a espinhosa ques-
tão sobre se testemunhos feitos sob juramento por um de-
mônio (isto é, os demônios que Grandier havia supostamen-
te colocado em suas vítimas), poderiam ser verdadeiros. À
luz dessas questões sobre a confiabilidade da evidência, Des-
cartes pode ter percebido que se fosse possível a existência
de um agente demoníaco no mundo, sem levar em conta o
caso Grandier, uma séria base para o ceticismo seria
estabelecida. E se a questão fosse considerada no plano mais
amplo da razão humana em geral, do que no dos infortú-
nios dos membros do convento de Loudun, uma surpreen-
dente possibilidade surge, a saber que, quer saibamos ou
não, podemos ser todos vítimas da ação do demônio e
sermos ao mesmo tempo incapaú:s de saber que somos
vítimas disso, devido à ilusão sistemática causada pelo agen-
te demoníaco. Um exame mais profundo das questões discu-
tidas no mundo culto da época como resultado do jul-
:I
gamento de Loudun pode lançar alguma luz sobre as fon-
tes e o significado neste momento da grande contribuição
de Descartes aos argumentos céticos3 8 •
Mas, voltando ao método da dúvida de Descartes, além
de ser mais engenhoso, de que outro modo ele difere dos
argumentos céticos tradicionais de Charron, La Mothe Le
Vayer e outros? As séries de formas de dúvidas oferecidas
nas apresentações mais sistemáticas do pirronismo indicam
passo a passo o caráter duvidoso das várias crenças, opiniões
e pontos de vista que temos. Cada uma dessas indicações, de
acordo com a teoria cética clássica, deve ser acompanhada
da suspensão do juízo em relação à verdade ou falsidade da
questão considerada. Formulações da posição pirrônica de
Montaigne, Charron e seJs sucessores propõem uma reação
mais forte, a saber, que pontos de vista e opiniões sujeitos à
menor sombra de dúvida sejam rejeitados pela mente até que
esta rejeição minuciosa resulte em tornar a mente uma carte
blanche. Este processo de esvaziar-se a mente, Gouhier, em
seu excelente e importante artigo sobre o método da dúvida,
considera como mais um elemento metódico crucial em Des-
cartes, o método da negação, que, segundo ele argumenta,
separa o desenvolvimento cartesiano da dúvida do dos céti-
cos, e leva à conquista final do ceticismo pelo cogito. De
acordo com Gouhier, Descartes, ao intensificar o método da
dúvida até o ponto em que qualquer coisa que estivesse mini-
mamente sujeita ao questionamento fosse considerada falsa,
foi capaz de desenvolver um meio de separar o aparentemen-
te evidente e certo do verdadeiramente evidente e certo. Ao
tornar o seu teste tão severo, transformando a dúvida cética
comum em negação completa, Descartes preparou com isso
3
' Sobre o julgamento de Loudun, ver Aldous Huxley, The Devils of Louduu, N.
Iorque, 1952; Bayle, Dictionnaire, verbete uGrandier"; Merscnne,
Correspondauce, IV, págs. 192, 198 c 230; c a can:a de Ismael Bouillard a Gassendi
d~ 7 de setembro de 1634, publicada por P.Tamizcy de Larroque uo Cabliwt
h1storique, série II, vol. ITI, 1897, págs. 1-14. Ver também Michel de Certeau La
de
Pos~ess1011 de Loltdun, Paris, 1970. É interessante uotar que nos Elements la
log1q11~ françois de Pierre du Moulin, de 1!'i25, é dado como exemplo à pág. 12
o scgumte euundado: "Deus não é um mentiroso".
,,,
 a cena para a força única e avassaladora do cogito, de tal
forma que por nenhum ato de vontade se pode resistir ao
reconhecimento de sua certeza. Apenas ao sermos forçados a
duvidar e a negar no mais alto grau possível podemos ser
levadOs a apreciar o caráter indubitável do cogito-19 •
O método negativo, bem como o método da dúvida, já
aparecem, embora não com a mesma força impulsionadora,
no processo de eliminação mental proposto por alguns dos
nouveaux Pyrrhoniens. Mas, como Descartes percebeu, a
diferença mais crucial entre o procedimento dos céticos e o
seu consistia no propósito para o qual o método era empre-
gado, e nos resultados a serem obtidos por meio de seu uso.
Os céticos, segundo Descartes, duvidavam apenas por per-
versidade, eram pessoas que "duvidavam apenas por duvi-
dar, e fingiam estar sempre incertos" 40 e ganham "tão pouco
com seu método de filosofar, que têm estado em erro duran-
te toda a sua vida, e não têm sido capazes de se libertarem
das dúvidas que introduziram na filosofia" 4'. A afirmação
deles de que ao conseguir a dúvida total e o vazio mental
estariam preparados para receber a verdade da Revelação
não foi aparentemente levada a sério por Descartes. Tanto
quanto ele pôde perceber eles não tinham obtido nada com
suas dúvidas, e não tinham conseguido nada apenas porque
preferiram permanecer na incerteza total. Porém, "embora
os pirrônicos não tenham encontrado nada de certo como
resultado de suas dúvidas, isto não quer dizer que não pu-
dessem consegui-lo"4~. Se duvidamos de modo a obter a cer-
teza, então algo de importância monumental pode resultar
,. Cf. Gouhier, "Doute méthodique ou négation méthodique?", em Étudcs Phi/.,
IX, págs. 135·I62. É interessame a este respeito que Gassendi, comentando _a
Primeira meditação, não conseguiu perceber por que Descartes achava necessa·
rio considerar tudo como falso, e fingir que Deus pudesse ser enganador, ou que
um demônio podia estar à solta, em vez de simplesmente indicar as coisas que
eram incertas. Cf. Gassendi, Obiectiones Quiutae, em Descartes, Oeuvrcs, A.T.,
vn, págs. 256-257·
<0 Descartes, Discours, em Oeuvres, A. T., VI, pág. z9.
•• Descartes, The Search after Tmth by the Light of Nature, em P!Jilos. Work-; o{
Descartes, I, pág. 320. O texto latino se encontra em Oe1wres, A. T., X, pags.
1. 519-520.
<'Descartes, carta a u~, março de 163S, em Oemnes, A. T., Il, pág. JS.
do método dos céticos. Como disse um cartesiano do século
XVIII, "O cético ou pirrônico duvida de tudo, porque ele
tolamente deseja fechar os seus olhos para a luz", mas duvi-
dar como Descartes, "não é ser pirrônico, mas sim ser filóso-
fo. Não é abalar a certeza humana, mas fortalecê-la"43,
Os nouveuax Pyrrhoniens poderiam insistir que esta-
vam sendo mal interpretados, uma vez que seu objetivo tam-
bém era o de encontrhr um conhecimento certo. Mas eles es-
peravam encontrá-lo miraculosamente, tê-lo subitamente
apresentado por Deus. Descartes, por outro lado, esperava
localizar as verdades fundamentais e indubitáveis, os funda-
mentos do conhecimento humano, na mente, soterrados ou
escondidos debaixo dos escombros de nossos preconceitos e
opiniões. Esperava localizá-los pelo próprio processo da dú-
vida e não por um deus ex machina após a dúvida. Os céticos
não acreditavam que pudéssemos estar de posse de alguma
verdade, enquanto que Descartes estava convencido de que
sim, mas que não éramos capazes de perceber isto. Ao duvidar
e negar, nossas opiniões e preconceitos qu~ nos cegavam seri-
am removidos para que a verdade pudesse brilhar.
.. Para Descartes, é o método cético aplicado apropriada
e dthgentemente que produzirá este momento de revelação,
este reconhecimento da verdade genuína e certa. O primeiro
estágio da dúvida engendrará uma crise pyrrhonienne. Os
~árias níveis da dúvida na Primeira meditação nos deixarão
hvres de todos os pontos de vista falsos e questionáveis, bem
como completamente incertos de tudo, em um "ceticismo
desolado". Mas exatamente neste momento mais sombrio e
justamente porque mergulhamos no poço da incerteza, a so-
lução é encontrada no cogito, e o ceticismo é completamente
derrubado. Diz Descartes no Discours:
Resolvi assumir que tudo o que penetrava em
mente não era mais verdadeiro do que as ilusões de
meus sonhos. Mas logo em seguida percebi que em-
bora eu quisesse assim considerar todas as coisas como
;;;;:,-;-;::---c
" Para du Phanjas, Tl!éorie des êtres iusensibles, pág. 209.
 falsas, era absolutamente essencial que o "eu" deve-
ria de alguma forma existir, e observando que esta
verdade, "Penso, logo existo", era tão certa e segura
que todas as mais extravagantes suposições dos céti-
cos seriam incapazes de abalá-la, cheguei à conclusão
de que poderia aceitá-la sem escrúpulos como o pri-
meiro princípio da filosofia que buscava 44 •
O próprio processo de levar a dúvida a seu extremo acaba
acarretando a derrubada do ceticismo total; e assim o ataque
pirrônico se transforma em sua própria vítima. O método
que supostamente deveria eliminar todas as manifestações
da doença do dogmatismo termina por eliminar também a si
mesmo, ao descobrir uma verdade inabalável que mesmo o
cético mais engenhoso não será capaz de tornar duvidosa
mesmo no menor grau possível.
O cogito funciona, não como alguns críticos afirma-
ram, como a conclusão de um silogismo~ 5 (como no caso de
Silhon), mas como conclusão da dúvida. Simplesmente ao
levar o ceticismo a seu limite, nos defrontamos com uma
verdade que ninguém pode colocar em dúvida de nenhuma
maneira concebível. O processo de duvidar nos compele a
reconhecer a consciência que temos de nós mesmos, nos com-
pele a perceber que estamos duvidando ou pensando, e que
estamos aqui, existimos. Esta descoberta de um conhecimen-
to verdadeiro não é miraculosa, não é um ato especial da
Graça Divina. Ao contrá!-'io, o método da dúvida é a causa,
mais do que a simples ocasião, de aquisição deste conheci-
mento. Sua verdade, como veremos, é resultado da interven-
ção Divina, mas não de uma súbita intervenção nova, mas
"Descartes, Discours, em Oeuvres, A. T., VI, pág. 32.
" Cf. Descartes, Repouses de l'autenr aux secondcs objectirms, em Oeullres, A. T.,
IX, págs. Ilo-Il 1. Esta passagem parece ser a mais forte em favo~ da interpret.a-
ção de Doney, na medida em que Descartes afirma que o conhecimento da eJ(IS·
tência de Deus não é necessário para conhecermos algumas verdades com certe-
za. O único eJ1emplo apresentado é o cogito, o qual Descartes insiste não ser a
conclusão de um silogismo cuja premissa maior seria tudo que pensa é, ou ex~s~e­
Ao contrário, o cogito é conhecido por si mesmo, por "um simples ato de v1sao
men1al".
sim da contínua e permanente ação da Graça que sustenta
nossa mente com suas idéias inatas e com sua luz natural que
nos compele a aceitar como verdadeiro aquilo de que não
podemos duvidar. Assim, o método da dúvida leva natural-
mente ao cogito, e não sobrenaturalmente à verdade como
os nouveaux Pyrrhoniens pretendiam.
A descoberta de uma verdade absolutamente certa, o
cogito, pode derrubar a atitude cética de que tudo é incerto,
mas, ao mesmo tempo, uma verdade não constitui um siste-
ma de conhecimento sobre a realidade. Para descobrir ou
justificar o conhecimento sobre a natureza das coisas, uma
série de pontes deve ser construída uma vez que a experiên~
cia do confronto com o cogito já forneceu um sólido e firme
ponto de partida. Entretanto, a verdade produzida pelo mé-
todo da dúvida não é uma premissa a partir da qual outras
verdades se seguem. Ao contrário, é a base para um discurso
racional que torna possível reconhecer outras verdades. A
experiência do cogito acende a luz interior de tal forma que
podemos então ver que outras proposições são verdadeiras.
Sem a dramática reversão da dúvida que ocorre com a desco-
berta do cogito, não poderíamos estabelecer se afirmações
como "2+3=5" são realmente verdadeiras, porque ainda po~
deríamos questioná-las. O que de fato o cogito realiza ao
produzir a iluminação é a revelação também do longamente
procurado critério de verdade, e portanto com isso a capaci~
dade de reconhecer outras verdades, o que por sua vez nos
permite construir um sistema de conhecimento verdadeiro
sobre o real. {É interessante notar em relação a isto que na
apresentação formal de sua teoria que Descartes acrescentou
às respostas ao segundo conjunto de objeções às Meditações,
o cogito não é oferecido como uma premissa, axioma, ou
postulado, mas o método da dúvida é apresentado como um
processo mental que torna possível estabelecer quais os axio-
mas e postulados que são verdadeiros.)46
 Ao examinar-se esta única verdade, o critério de ver-
dade é encontrado. Como Descartes havia dito a respeito do
sistema de Hcrbert de Cherbury, apenas se conhecermos uma
verdade poderemos então prosseguir na construção de uma
teoria da verdade. Temos certeza da verdade deste único
caso com que temos contato apenas devido à sua clareza e
distinção.
Certamente neste primeiro conhecimento não há nada
que me assegure de sua verdade, exceto a percepção
clara e distinta do que afirmo, o que na realidade não
seria suficiente para assegurar-me de que o que digo é
verdadeiro se ocorresse que algo que concebo de ma-
neira tão clara c distinta pudesse ser falso; c portanto
me parece que já posso estabelecer como regra geral
que todas as coisas que percebo de maneira tão clara
e distinta são verdadeiras4 7 •
Nos Princípios, estas propriedades de clareza e distinção são
explicadas; a clareza sendo aquilo que é presente e aparente
a uma mente atenta, aquilo que exige nossa atenção mental,
e a distinção é a clareza que diferencia esta percepção de to.-
das as outras48 • O cogito nos afeta de maneira tão forte com
sua clareza e distinção que não podemos duvidar dele. Se algo
pudesse ser claro e distinto e no entanto falso, poderíamos ser
enganados até mesmo pelo cogito, mas isto não pode ocorrer
como a própria experiência do cogito nos revela.
De posse de um critério de verdade podemos encon-
trar as premissas de um sistema metafísico de conhecimento
verdadeiro, o que por sua vez nos fornece os fundatitentos de
um sistema físico de conhecimento verdadeiro. O sistema
metafísico nos dá uma justificativa ou garantia do critério.
Não só somos feitos de tal modo que o que quer que descu-
bramos ser claro c distinto podemos aceitar como verdadei-
"Descartes, Meditatious, III, Oeuvres, A. T., IX,'pág. 27.
•' Descartes, Les Priuâpes de la Philoso[Jhie, Oeuvres. A. T., IX, parte I, seção 45•
pág. 44·
ro, mas também podemos mostrar que, na realidade, o que
quer que seja claro e distinto é verdadeiro. Portanto, o pri-
meiro passo em tudo isso consiste em estabelecer os princípi-
os claros e distintos que nos permitem raciocinar a partir de
nossas verdades intelectuais para as verdades sobre a reali-
dade. O axioma segundo o qual a realidade objetiva de nps-
sas idéias exige uma causa na qual esta mesma realidade é
contida de modo não objetivo, mas formal e eminentemen-
te49, fornece a primeira ponte crucial que nos leva das verda-
des da mente às verdades sobre algo além de nossas idéias, a
primeira ponte que vai de uma consciência subjetiva de uma
verdade sobre as idéias para um conhecimento da realidade.
A base apresentada para este estágio inicial para a reconstru-
ção do conhecimento verdadeiro e o enterro do ceticismo
consiste em: a) que seja claro e distinto, e h) que este axioma
seja necessário para que possamos ser capazes de conhecer
algo além do mundo de nossas idéiasso.
Tendo apresentado o caminho das idéias para a reali-
dade, este caminho é então usado como meio para se estabe-
lecer a existência de Deus e sua natureza. A idéia de Deus
requer uma causa tendo pelo menos as mesmas propriedades
formal e eminentemente, isto é, a causa como um objeto real
independente deve ter pelo menos as mesmas características
essenciais que a idéia. Assim sendo, as perfeições em nossa
idéia de Deus devem ser também perfeições em DeusSI. A
visão teocêntrica do cardeal Bérulle transforma-se de idéia
em objeto, com todas as verdades dependendo da Vontade
desta divindade todo-poderosa que deve existir como causa
•• Descartes, Meditations, III, Oeuvres, A. T., IX, págs. 32-33, e Repouses de
l'auteur aux secondes ob;ections, Oeuvres, A. T., IX, pág. 128.
'" Descartes, Repouses de /'auteur aux secondes ob;ections, Oeuvres, A. T., IX,
pág. 127 (onde Descartes mantém que seguindo este método veremos que seus
axiomas são "verdadeiros c indubitáveis"), c 128 (onde o axioma V é defendi·
do pela afirmação de que, "temos que notar que a admissão deste axioma é
extremamente necessária pela razão de que precisamos dar conta de nosso co·
nhecimcnto de todas as coisas, tanto dos objetos sensíveis, quanto dos não-
sensíveis").
''Descartes, Meditations, III, Oeuvres, A. T., IX, págs. 33·36 e Reponses de /'auteur
aux secondes obiectious, Oeuvres. A. T., IX, pág. r29, proposição II.
da idéia que temos Dele e que possuímos de modo tão claro
e distinto.
Do cogito até o critério de verdade, a,té.o elo de ligação
entre as idéias em nossa mente e a realidade objetiva, final~
mente até Deus, Descartes criou toda uma estrutura que em
última análise sustentará nosso conhecimento da natureza,
mas apenas após reforçar nossa certeza interior relacionan~
do~a à Vontade Divina. O Deus onipotente deve ser a base
final que garante a nossa certeza. Se, como a construção des~
tas pontes indica, temos certeza de várias coisas porque são
claras e distintas; isto é, não podemos duvidar delas por mais
que tentemos, uma vez que fomos iluminados pelo cogito; e
esta certeza interior sobre nossas idéias nos convence de que
deve existir objetivamente um Deus do qual somos totalmente
dependentes em nosso conhecimento e em nosso ser, então a
justificativa objetiva de nossa certeza interior (isto é, suare~
ferência ao mundo real), depende de Deus e não de nós.
Esta série de reconhecimentos conduz a um ceticismo
mais elevado, um superpirronismo, que deve ser superado
nos céus e não na mente humana. Talvez, o demonismo que
destruiu nossa fé na razão na Primeira meditação seja um
aspecto do Mundo Divino! Talvez Deus queira que creia~
mos, nos force mesmo a crer, em uma série de coisas que não
são verdadeiras! Talvez Deus seja um enganador, um demô~
nio! O caminho da dúvida total para o cogito, para a reali~
dade objetiva, pode ser a última etapa de uma armadilha que
se fecha, isolando-nos de todo o conhecimento, exceto do de
nossa própria existência, e nos deixando para sempre à mer-
cê de um inimigo onipotente que deseja que erremos sempre
e em todos os lugares. Esta possibilidade aterrorizante que
poderia transformar o sonho cartesiano de um paraíso raci-
onal na Terra em um inferno kafk:iano, no qual todas as nos-
sas tentativas de conseguir um conhecimento verdadeiro da
realidade seriam frustradas por um gênio maligno, exige um
exorcismo cósmico, uma limpeza dos céuss•.
-" Na resposta de Descartes às objeções submetidas por Merscnne, ele disse que
depois da prova da existência de Deus c do reconhecimento de nossa total de-
Descartes elimina a possibilidade de que Deus possua
características demoníacas enfatizando os elementos de nos-
sa idéia de Deus. Se a idéia de Deus não pode incluir caracte-
rísticas demoníacas, então o que é claro e distinto acerca da
idéia deve seJ\ verdadeiro sobre o objeto, Deus, ele próprio.
... Reconheço ser impossível que Ele jamais possa me
enganar; pois em toda fraude c em todo engano existe
alguma imperfeição, e embora possa parecer que a
capacidade de enganar é um sinal de sutileza ou po-
der, no entanto, o desejo de enganar sem dúvida indi-
ca a malícia e a fraqueza, e portanto não pode ser
encontrado em Deusn.
Descartes não considerou a possibilidade de que poderia ser
um demônio e não Deus que tivesse colocado nele a idéia de
Deus, compelindo-o a chegar a conclusões antidemoníacas
sobre a natureza moral de Deus. Mas, com esta concepção
de Deus, baseada em nossa idéia clara e distinta Dele, Des-
cartes estava agora pronto para marchar triunfalmente para
a sua Terra Prometida, o novo mundo do dogmatismo no
qual o conhecimento da verdade e da realidade estariam com-
pletamente assegurados, uma vez que, "tenho agora diante
de mim uma estrada que nos levará da contemplação do ver-
dadeiro Deus ... ao conhecimento dos outros objetos do uni-
verso"s4,
Portanto, já que Deus não pode nos enganar, e é nosso
criador, e somos criados com a faculdade de julgar que tudo
que é clara e distintamente concebido é verdadeiro, então
nossa faculdade de julgar está garantida. Não só temos de
acreditar que aquilo que percebemos de modo claro e distin-
pendência Dele, a única maneira pela qual podemos lançar dúvidas sobre as
idéias que concebemos de maneira clara e distinta é supondo que Deus seja enga-
nador. E se esta fosse uma possibilidade a ser levada a sério, então não podería-
mos confiar nem em nossas faculdades, nem em nossas idéias claras e distintas.
Ver Rcponscs de /'autcur aux secondes obiectio11s, Oeuvres, A. T., IX, pág. 113.
n Descartes, Meditatious, IV, Ocuvres, A. T., IX, págs. 42-43·
" lbid., pág. 42.
'93
 to é verdadeiro, mas pela Graça de Deus em Sua Bondade, se
trata de algo efetivamente verdadeiro. Com esta garantia
monumentaL Descartes podia agora dissipar as dúvidas da
Primeira meditação sobre o conhecimento racional. Tendo o
demônio sido exorcizado dos céus e da Terra, então não res-
tava qualquer questão sobre as verdades da matemática. Uma
vez o critério de dar:eza e distinção das idéi~s tendo sido
estabelecido pela honestidade garantida de Deus, as dúvidas
iniciais, o pirronismo inicial, desapareceriam, porque agora
podemos decidir o que é verdadeiro, o que constitui evidên-
cia, e assim por diante. Tudo passa então a ser relativamente
seguro e fácil. As verdades da matemática são claras e distin-
tas, somos portanto compelidos a acreditar nelas, e temos
garantia disso, já que Deus não é enganador. As relações
entre as verdades da natureza podem também ser descober-
tas graças a nossa confiança em Deus. Podemos estar certos
de que existe um mundo físico ao qual as verdades sobre a
pura extensão se aplicam, uma vez que Deus não nos faria
pensar assim a menos que de fato existisse um mundo deste
tipo além do alcance de nossas idéiasss.
O ateu não é capaz de ter esta garantia sobre a verdade
objetiva de suas idéias claras e distintas, porque ele não tem
um Deus para garantir aquilo que ele pensa conhecer. Ao
responder à afirmação de Mersenne de que um ateu é capaz
de conhecer uma verdade da matemática de forma clara e
distinta, Descartes declarou:
Não nego isso, mas apenas afirmo que, por outro lado,
um tal conhecimento de parte dele não pode consti-
tuir a verdadeira ciência, porque nenhum conhecimen-
to que possa ser tornado duvidoso deve ser chamado
de ciência. Uma vez que ele é, como supomos, um
Ateu, ele não pode ter certeza de que não está sendo
iludido em relação àquilo que lhe parece mais eviden-
te, como foi suficientemente mostrado, c embora tal-
"Cf. Descartes, MedíratimJs, V c VI, Oeuures, A. T., IX, págs. 42-56.
,,
.:I
vez a dúvida não lhe ocorra, apesar disso ela pode
surgir, se ele examinar a questão, ou se outra pessoa a
sugerir; ele jamais estará a salvo dela se não reconhe-
cer primeiro a existência de Deus~ • 6
Portanto, não importa que verdades o ateu possa conhecer,
ele jamais poderá estar certo de que são verdades, já que ele
não pode jamais erradicar a possibilidade de estar enganado
por mais certo que ele se sinta. Nenhuma base para a certeza
ou garantia secular pode ser encontrada. Em um mundo se-
cular há sempre a possibilidade assustadora da ilusão demo-
níaca ou da auto-ilusão, mesmo sobre as questões as mais
evidentes. Assim, em um mundo sem Deus, qualquer "ver-
dade" pode ser considerada duvidosa (na medida em que
pode ser falsa), e nenhuma "ciência verdadeira" pode ser
descoberta. Só Deus pode dissipar todas as dúvidas se Ele
não for enganador, e portanto só Deus pode garantir que as
verdades que conhecemos na matemática e na física são mais
do que meras aparências da verdade em nossa mente57,
Portanto, levando-se tudo isso em conta, Descartes
considerou que tinha conseguido, a partir das profundezas
desesperadoras da Primeira meditação, uma completa rever-
são do ceticismo, marchando da dúvida total para a certeza
totaL Esta surpreendente mudança só foi possível porque o
pirronismo tinha sido levado suficientemente a sério. Ao du-
'"Descartes, Repouse de /'auteur aux seco11des ob;ectians, OeiJvres, A. T., IX,
pág. UI.
"Doney apresenta uma interpretação bastante diferente da passagem sobre a ma-
temático ateu em seu "Cartesian Cirde", pág. 337· Ele afirma que Descartes
m;mtém que o ateu pode ter um conhecimento certo de uma verdade particular,
ou de demonstrações simples, mas de não poderia "ter uma certeza real sobre a
matemática considerada como um corpo de proposições verdadeiras". Entre-
tanto, parece-me que Descartes vai muito além disso, afirmando que o ateu
~não pode estar ccrw de que não foi enganado sobre as coisas que parecem mais
evidentes para de". Portanto, mesmo em relação a verdades particulares e a
deduções simples, o ateu não pode estar certo, pois o demônio não foi exorciza-
do de seu universo. O ateu sabe que os três ângulos de um triângulo são iguai~>
a dois ângulos rews em um sentido bastante diferente do do matemático religi-
oso, para o qual este é um conhecimemo verdadeiro. O ateu pode saber isto da
mesma maneira pela qual o homem comum sabe que a neve é branca. Eles
pensam que é assim, acreditam nisso, mas mesmo assim isto pode ser falso.
 vidar dos limites da capacidade humana, a força do cogito
pôde emergir como uma onda na praia, arrastando a crise
pyrrhonienne e levando o indivíduo recém-iluminado para o
terreno de uma verdade sólida c inabalável. Cada etapa no
caminho para a verdade absoluta após o cogito fortalece o
afastamento do ceticismo, e torna seguras as etapas já ultra-
passadas. O critério levava a Deus, Deus levava à completa
garantia, e a completa garantia ao conhecimento do univer-
so mecanicista. Apenas após termos atravessado o vale da
dúvida completa poderíamos ser levados para a paz e a segu-
rança de um mundo visto como uma teodicéia, nossas idéias
e verdades como fiats divinos, para sempre garantidos pelo
reconhecimento de que o Todo-Poderoso não pode nos enga-
nar. Quando a jornada da mente até Deus estava completa,
Descartes pôde escrever sem hesitação nos Princípios:
Não podemos errar quando damos nosso assentimen-
to apenas a coisas que conhecemos de modo claro e
distinto.
Mas é certo que jamais tomaremos o falso por verda-
deiro se dermos nosso assentimento às coisas que per-
cebemos com clareza e distinção. Porque uma vez que
Deus não é enganador, a faculdade do conhecimento
que Ele nos deu não pode ser falaciosa, nem a facul-
dade da vontade, desde que não as estendamos além
daquelas coisas que percebemos claramente... E mes-
mo se esta verdade não puder ser racionalmente de-
monstrada, nós estamos por natureza tão dispostos a
dar nosso assentimento às coisas que percebemos cla-
ramente que não temos a possibilidade de duvidar de
sua verdade [enquanto as percebermos assim)-1~.
E ele pôde dizer ao estudante Burman ·que ninguém seria um
'1,
cético se observasse com atenção suas idéias inatas, porque
1
' seria impossível duvidar dclass9,
"Descartes, Pri11cip/es, Oeuvres, A. T., IX, parte I, sec. 43, pág. 4.~·
"Descartes, Emretia11s avec Burma11, págs. 4-5, c Oeuvres, A. T., V, pág. 146.
Esta resposta dramática à crise pyrrhonienne se defron-
tou com o problema colocado pela Reforma em seu nível
mais profundo, e, com efeito, apresentou uma solução típica
da Reforma a nível racional, mais do que a nível religioso. O
desafio de Lutero e Calvino tinha dado origem à busca de
uma garantia da certeza de nossas crenças e princípios bási-
cos. Tanto os reformadores quanto seus adversários podiam
cada um mostrar que a visão do outro não tinha fundamen-
tos defensáveis e podia estar contaminada por dificuldades
céticas. A extensão deste tipo de problema para o campo do
conhecimento natural revelou que o mesmo tipo de crise cé-
tica existe também aí. Qualquer fundamento filosófico po-
deria ser questionado, um fundamento exigiiia um novo fun-
damento e assim por diante.
Os reformadores, especialmente calvinistas, apresenta-
vam como defesa de suas crenças a afirmação de que pela
"voye de l'examen" poderíamos descobrir uma verdade reli-
giosa, a verdadeira fé, que nos revelaria seu critério, a regra
da fé, que por sua vez nos revelaria sua fonte e garantia, Deus.
A iluminação envolvida na descoberta da verdade religiosa
tinha dois aspectos, por um lado seríamos iluminados pela
verdade, por outro lado, pela Graça Divina seríamos capazes
de reconhecer esta verdade. A iluminação, a luz interior, for-
neceria uma segurança completa, uma convicção, uma certe-
za subjetiva. E pretendia-se que a própria experiência desta
certeza formidável nos convenceria de que aquilo que sentía-
mos de modo tão certo era também objetivamente verdadei-
ro, isto é, correspondia ao estado atual das coisas no univer-
soGo. Sabemos que encontramos a verdadeira fé, e sabemos
disso porque se trata da fé medida pela regra da fé, as Escri-
turas, que por sua vez sabemos ser a regra da fé porque é a
Palavra de Deus, a qual ele nos tornou capazes de reconhecer
e compreender. O ponto de partida básico, inquestionável, é
"'Estou aplicando o tenno "certeza subjetiva" ao estado mental do indivíduo, aos
seus sentimentos psicológicos, quando sabe, ou está certo de que, por exemplo:
2+2=4· "Verdade objetiva" refere-se ao fato de que, não importa como nos sen-
timos, :!.+2 realmente é igual a 4·
297
 a certeza subjetiva, ou convicção total, acerca da verdade
religiosa. De modo a garantir que esta certeza completa não
é meramente um sentimento pessoal ou loucura, deve ser
mostrado que aquilo de que nos sentimos seguros é objetiva-
mente verdadeiro, e não apenas o que subjetivamente acredi-
tamos ser verdadeiro. Portanto, a busca envolve encontrar
"ganchos" para prendermos esta certeza subjetiva de modo
que possa transformar-se de uma experiência individual inter-
na em uma característica objetiva do mundo. E, de alguma
forma, a certeza pessoal de que encontramos a verdadeira fé,
que pode ser verificada por esta regra verdadeira (da qual
estamos subjetivamente certos), proveniente de Deus, é trans-
formada de uma opinião ou crença inquestionada em uma
verdade objetiva pela experiência subjetiva da iluminação da
verdade e de sua fonte. A experiência religiosa nos convence
de determinadas verdades religiosas e as verifica, de modo que
estas são ao mesmo tempo aquilo em que acreditamos por
completo e o que é efetivamente verdade. O próprio evento
mental por meio do qual obtemos certeza de alguma forma
transcende a si mesmo e nos revela a Deus, fonte deste acon-
tecimento, que então garante que o conteúdo deste aconteci-
mento, as verdades religiosas, não são apenas crenças pesso-
ais, mas também verdades que Ele ordenou.
Na resposta de Descartes ao ceticismo encontramos o
mesmo tipo de desenvolvimento da Reforma, e a mesma ten-
tativa de objctificar a certeza subjetiva unindo-a a Deus. A
"vaie d'examen" cartesiana é o método da dúvida, o exame
daquilo em que acreditamos. Ao passar do pirronismo parci-
al que duvida da confiabilidade dos sentidos para o
pirronismo metafísico da hipótese do sonho, duvidando da
realidade de nosso conhecimento, ao pirronismo total da hi-
pótese do gênio maligno, que· duvida da confiabilidade de
nossas faculdades racionais, finalmente descobrimos o cogi-
to, uma verdade tão subjetivamente certa que somos simples-
mente incapazes de duvidar dela. Este é o primeiro aspecto da
iluminação - a constatação de que existe a verdade. O segun-
do é o reconhecimento da fonte da verdade, de sua garantia.
li
O cogito nos leva à regra da verdade, a regra nos leva a Deus,
e Deus nos dá a garantia objetiva de nossa certeza subjetiva,
Tendo começado no caminho da verdade ao experimentar a
iluminação pelo cogito, acabamos por reco"nhecçr que o cará-
ter indubitável de todas as idéias claras e distintas é não só um
fato psicológico que aceitamos e com o qual convivemOs, mas
é um fato ordenado por Deus, e portanto objetivamente ver-
dadeiro. Não só acreditamos, e em um sentido psicológico,
devemos acreditar, em qualquer proposição clara e distinta,
mas também temos agora a garantia de que aquilo em que
acreditamos corresponde ao que objetivamente ocorre. O que
sei ser verdadeiro em meu mundo das idéias (isto é, aquilo de
que estou subjetivamente eerto), torna-se aquilo que é verda-
deiro no mundo real, independentemente do que eu penso,
sinto ou acredito. Minhas verdades pessoais tornam-se as
verdades objetivas conhecidas por Deus devido à garantia
divina de que o que tenho de aceitar como verdadeiro {subje-
tivamente) é verdadeiro (objetivamente).
Utilizando o sentimento psicológico da certeza subje-
tiva como o início da solução da crise cética, incorre-se no
risco de tornar duvidoso todo o conhecimento·transubjetivo.
Lutero e Calvino foram acusados de tomar suas próprias
opiniões pessoais e seus sentimentos sobre elas e_tentar fun-
damentar toda a estrutura da religião em fatos subjetivos,
em suas vidas mentais. Ao insistir que há uma garantia de
que o que é subjetivamente certo é verdadeiro não só para o
indivíduo, mas de modo absoluto e objetivo, os reformadores
declararam ter evitado as armadilhas do ceticismo. E Des-
cartes, ao iniciar a sua reforma na filosofia teve de seguir o
mesmo caminho. No drama do cogito ele "mina as bases do
pirronismo" 6 '. Mas, de modo a transformar isto em mais do
que uma vitória pessoal sobre as idéias em sua mente e seus
sentimentos sobre elas, a inabalável certeza de Descartes teve
de estar ligada a uma fonte que pudesse garantir sua verda~e
•• Jcan-Baptistc Cochet, La C/ef des sciences & dcs heuax-arts, ot1ia/ogique (Paris,
1750), pág. 58-
'99
objetiva igualmente. Para que pudesse ser vitorioso, o que
Descartes pensava ser verdadeiro tinha de ser verdadeiro;
aquilo de que ele estava subjetivamente certo tinha de
corresponder ao estado de coisas objetivo.
A derrubada revolucionária do ceticismo por Descartes
e a sua reivindicação de ter obtido um conhecimento objetivo
pode ter sido a mais firme solução para a crise pyrrhonienne.
Mas foi precisamente na passagem da certeza subjetiva para
a verdade objetiva que Descartes e sua filosofia, bem como
Calvino e o calvinismo, enfrentaram a mais séria oposição,
oposição que viria transformar o triunfo cartesiano em tragé-
dia. Os inimigos lutaram para mostrar que embora uma cer-
teza possa ter sido encontrada, os esforços heróicos de Descar-
tes ou não foram esforços, ou foram um fracasso completo,
permanecendo a crise pyrrhonienne sem solução c insolúvel na
base de toda a filosofia moderna.
JOO
X. Descartes; Sceptique Malgré Lui
Assim que apresentou sua conquista do dragão cético,
Descartes logo se viu denunciado tanto como um perigoso
pirrônico quanto como um dogmático malsucedido cujas te-
orias eram apenas fantasias e ilusões. Os pensadores ortodo-
xos c tradicionais consideraram Descartes como um cético
vicioso porque seu método da dúvida negava a base mesma
do sistema tradicional. Portanto, apesar do que ele próprio
dizia, Descartes foi considerado o ponto culminante de dois
milênios de pensamento pirrônico, desde Pirro de Élis, todo
ele dedicado a tentar minar os fundamentos do conhecimen-
to racional. Aqueles que tinham inclinações céticas por sua
vez não consideravam Descartes como um dos seus, e pro-
curavam mostrar que ele não havia conseguido nada, c que
todas as suas afirmações eram apenas opiniões e não certe-
zas. Questionavam assim todo avanço além do cogito (e
mesmo o próprio cogito), de modo a afogar o heróico Des-
cartes no poço da incerteza. Os dogmáticos atacaram sobre-
tudo a Primeira meditação, pois aí se encontrava o mais for-
te argumento pirrônico, o qual, uma vez admitido, eles per-
cebiam que não poderia ser superado. Os céticos atacavam o
restante das Meditações como um duvidoso non-sequitur à
Primeira meditação. De ambos os lados, o mesmo tipo de
bombardeio que tinha reduzido os reformadores a pirrônicos
foi lançado contra os novos dogmáticos, o São Jorge que
pretendia ter matado o dragão cético. O passo da certeza
subjetiva das idéias na mente para a verdade objetiva sobre o
mundo real foi negado, e mesmo o ponto de partida foi redu-
zido a nada além da simples opinião de um homem. Se a
opinião de Calvino tinha sido insuficiente para estabelecer a
verdade religiosa, a opinião de Descartes seria igualmente
insuficiente para estabelecer a verdade filosófica.
Quase que imediatamente após a primeira publicação da
filosofia de Descartes, surgiram críticos acusando-o de aderir
ao pirronismo. Começando com Pierre Pctit c o padre Bourdin
na França, c com Gisbert Voetius c Martinus Schoockius em
Utrecht, foi feita a acusação de que Descartes havia feito con-
cessões em demasia desde o início, e tinha adotado um ceticis-
mo do qual nada de certo poderia emergir. Com seu método
da dúvida ele havia derrubado todas as evidências aceitáveis
que possuímos, havia rejeitado o senso comum, a experiência
e a autoridade, havia eliminado todas as possibilidades de se
encontrar um fundamento seguro para o nosso conhecimen-
to. Uma vez que um ceticismo deste tipo era perigoso não só
para a filosofia, mas para a religião também, Descartes, cético
e ateu, deveria ser destruído'.
Já em r638 encontramos um crítico não identificado
escrevendo a Descartes para reclamar que as regras de sua
morale e de seu méthode eram demasiado céticas e que, as-
sim como as dúvidas dos pirrônicos, não levarão a nenhuma
verdade básica•. Durante o.mesmo período, Petit escreveu as
suas objeções, tentando mostrar que Descartes tinha inverti-
do todo o processo do conhecimento das coisas, e que na
verdade iria torná-las incognoscíveisJ. Infelizmente não dis-
pomos das queixas de Petit contra o método da dúvida, mas
as passagens de que dispomos indicam o ponto de vista geral
a partir do qual argumentava que Descartes estava lançando
tudo em dúvida. A posição de Petit era que o conhecimento
mais elevado e final que podemos ter é o conhecimento de·
Deus, o qual, do nosso ponto de vista, é pouco claro e indis-
tinto. Temos de começar com a informação disponível a nós
no estado em que nos encontramos, os fatos da- experiência
sensível, que são os mais claros para nós, e com base neles
construir nosso conhecimento. Se tivermos de conhecer a Deus
' Adrien Baillct, e~ seu La_ Vie de M. DesCartes, Paris, 1691, ;:.• pane, pág. 92,
relata que Voet1us considerava sua cruzada contra Descartes uma defesa da
~eligião contra um "cético e ateu". Voerius chegou mesmo a tentar que Mersenne
JUntasse suas forças às dele, já que tinha se m:H1ifesmdo tão enfaticamente con-
tra o ceticismo e o ateísmo.
'Ca_rta de S. P. a Descartes, fevereiro de 1638, em Descartes, Oeuvres, A. T., I,
pags. 5II-517.
' As objeções de Picrre Petit foram publicadas com base em um manuscrito na
Bi~liothl:que N~tionale por Corn~lis de Waard, em seu "Les objections de Pierre
PetJt contre I c D1scours et lcs Essms de Descartes", Revue de Métaphysique et de
Mora/e, XXXII, 1925, págs. 53-89.
em primeiro lugar para termos certeza de todas as outras
coisas, tudo o que conhecemos seria posto em dúvida e o
conhecimento genuíno seria impossível, uma vez que está além
de nossas capacidades finitas e limitadas compreender a Deus
por meios racionais4,
O padre Bourdin, um importante professor jesuíta em
Paris, usava a Primeira meditação e parte da Segunda como
ponto de partida.para um ataque, mostrando que o método
de Descartes era o de um cético completo, e portanto jamais
levaria a qualquer certeza, mas apenas a destruiria. A crítica
de Bourdin, vindo de um membro da ordem que o havia
educado, incomodou profundamente a Descartes. Em uma
carta de protesto ao provincial jesuíta, padre Dinet, Descar-
tes se indignou contra Bourdin, suas ofensas, suas denúncias
e a maneira como o condenava em sala de aula. Mas Descar-
tes afirmava que a principal acusação de Bourdin era que o
autor das Meditações tinha formulado uma dúvida excessi-
va, "ele não fez nenhuma objeção a mim além de eu ter leva-
do a dúvida longe demais">.
As críticas de Bourdin, tais como se encontram nas
Sétimas objeções às Meditações, têm a intenção de ridicula-
rizar a posição de Descartes, mostrando-o de uma maneira
cômica. Mas, embora Bourdin seja freqüentemente culpado
de má compreensão, má interpretação e de fazer citações er-
rôneas, seu ataque contra o método da dúvida e a posição
positiva desenvolvida logo em seguida ao cogito indicam al-
guns dos problemas que de fato reduziam o esforço cartesiano
ao pirronismo. As duas principais acusações são: primeiro,
que o método de Descartes é inteiramente negativo, jogando
fora todos os meios prévios de se buscar a verdade, e não
colocando nada no lugar disso; e, segundo, que devido a seu
caráter negativo o método não pode alcançar nenhuma cer-
teza.
4
De Waard, "Les Objections de l'ierre Petit", págs. 72-75. Descartes considerava
estas críticas muito pobres Cf., ibid, pág. 64. .
'Descartes, Carta a Dinet, em PhilosoJ!hical 'iilorks, li, pág. 354· O original latino
se encontra em Oeuvres, A. T., VIl, pág. 573·
 A primeira afirmação pode ser resumida nesta seguin-
te passagem instigante:
[O método] retira todos os nossos instrumentos ante-
riores, e não traz nenhum outro para ocupar o lugar
deles. Outros sistemas têm fórmulas lógicas, silogismos
e métodos seguros de raciocínio; seguindo-os, como o
fio de Ariadne, encontramos o caminho jJara sair do
labirinto e podemos facilmente desfazer as questões
intrincadas. Mas este novo método, ao contrário, des-
figura as velhas fórmulas, ao mesmo tempo empalide-
cendo diante de um novo jJerigo, ameaçado por um
Espírito maligno de sua própria invenção, teme estar
sonhando, duvida se não está delirando. Ofereça-se a
ele um silogismo, ele tem medo da [premissa] maior
seja ela qual for. 'Talvez", diz ele, "um Espírito me
engane." A [premissa] menor? Ficará alarmado e dirá
que é duvidosa. "E se eu estiver sonhando?" Quantas
vezes algo não pareceu certo e claro a alguém que so-
nhava o qual, ao final do sonho, descobriu ser isto
falso? O que finalmente dirá o método acerca da con-
clusão? Evitará todas igualmente como se fossem ar-
madilhas e redes. "As pessoas delirantes, as crianças e
os loucos não acreditam que raciocinam de modo ex-
celente, embora lhes faltem os sentidos e o juizo? E se
o mesmo acontecer comigo? E se o Espírito maligno
tiver lançado poeira em meus olhos? Ele é maligno e
eu não sei ainda se Deus existe e se é capaz de contro-
lar este enganador." O que se poderia fazer aqui? O
que pode ser feito, quando este método declara e man-
tém obstinadamente que a necessidade da conclusão é
duvidosa, a menos que saibamos primeiro com certe-
za que não estamos sonhando, nem somos loucos, que
Deus existe, é veraz, e tem o Espírito maligno sob con-
trole? O que pode ser feito quando o método repudia
tanto a matéria quanto a forma deste silogismo? "É a
mesma coisa dizer que algo está contido no conceito
ou natureza de alguma matéria e dizer que isto é ver-
dadeiro sobre esta matéria. Entretanto, a existência
etc." O que se pode fazer acerca de outras coisas des-
te tipo? Se o pressionarmos, ele dirá: "Espere até que
eu saiba que Deus existe e até que eu veja que o Espí-
rito maligno está acorrentado". Mas nós podemos res-
ponder: "Isto tem pelo menos a vantagem que, embo-
ra não Produza silogismos, ao menos evita cuidado-
samente todas as falácias". Isto é de importância ca-
pital; para impedir que a criança tenha catarro, ar-
rancamos seu nariz! Não poderiam outras mães ter
uma maneira melhor de limpar o nariz de seus filhos? 6
O método, segundo Bourdin, rejeita todos os instrumentos da
filosofia anterior, especialmente os do aristotelismo. Mas
quando até mesmo os dados sensoriais e o silogismo se torna-
ram duvidosos, o que nos resta? Todos os meios possíveis que
podemos empregar para obter conhecimento podem ser ata-
cados devido aos problemas dos sentidos, o problema do
sonho, a hipótese do gênio maligno. O método de Descartes
pode evitar que erremos, porém, insistia Bourdin, também
evitará que conheçamos. Os métodos antigos, que Descartes
desprezava, haviam sido testados e foram considerados sufi-
cientemente certos. O que ele oferecia no lugar deles era um
método completamente destrutivo, que também estava sujeito
ao questionamento. As bases que Descartes oferecia para a
dúvida, seus níveis de ceticismo poderiam ser questionados.
Temos certeza de que os sentidos nos enganam? De que o
sonho e a vigília podem ser confundidos? De que existe um
gênio maligno? A evidência apresentada por Descartes é alta-
mente suspeita. Consiste em apontar o que ocorre ocasional-
mente, ou como pessoas doentes ou loucas se comportam. Se
não temos certeza destas dúvidas elas próprias, por que aban-
• Padre Bourdin, tal como citado por Descartes, The Seve11th Set of Obiections, em
Philos. \Vorks, II, págs.318-319; Oeuvres, A. T., VII, págs. 528-529.
 danar o caminho verdadeiro e bem trilhado, para mergulhar
em um pirronismo total do qual nada de certo se segue? 7
A segunda afirmação consiste em dizer que uma vez
tendo aceito o ceticismo total da Primeira meditação, o mé-
todo de Descartes não pode levar-nos a nenhuma verdade
' I
segura porque negou todo caminho possível para a verdade.
A conquista do pirronismo na Segunda meditação é uma frau-
de e uma farsa devido "ao procedimento suicida do Método,
[devido] à maneira como ele se afasta de toda esperança de
alcançar a luz da verdade" 8 , Repetidamente Bourdin exami-
nou e reexaminou o cogito e as "verdades" que se seguiram
dele, para mostrar ao ambicioso Descartes que nada disto
poderia sobreviver imaculadamente, uma vez adotado o mé-
todo da dúvida. Cada passo dado por Descartes em uma di-
reção positiva poderia ser considerado duvidoso por seus
próprios critérios, uma vez que ele poderia estar enganado,
ou poderia estar sonhando. O que quer que parecesse claro e
distinto a Descartes, poderia não ser assim, se o método da
dúvida fosse levado a sério. Uma vez tendo assumido a im-
precisão de nossa razão, de nossos sentidos e de nossos prin-
cípios, percebemos qUe qualquer conclusão a que chegamos
pode ser errônea, não importa quão firme nos pareça, ou
quanto possamos acreditar nela. Portanto, o cogito não esta-
belece nada de que possamos ter segurança que seja certo,
nem tampouco os argumentos que se seguem dele, uma vez
que todoS podem estar sujeitos à dúvida simplesmente se
rediscutirmos os motivos para a dúvida e os aplicarmos a
estes pontos9.
Se o padre Bourdin atacou a rejeição por Descartes do
método filosófico tradicionalmente aceito, procurando mos-
trar que o inovador se encontrava preso ao ceticismo que ele
próprio criara, seus adversários mais notórios, Voetius c
Schoockius, desenvolveram esta linha de crítica em um grau
'Bourdin, em Descartes, Philos. Works, H, págs. 273-274 c 318; Oeuvres, A. T.,
VII, págs. 469-470 c 528.
'Bourdin, em Descartes, Philo>. Works, 11, p,ág ..F9i Oeuvres, A. T., VII, pág. 529.
9 Bourdin, em Descartes, Phi/os. Works, II, págs. 287-305 c 319-320, Oeuvres, A.
T., VII, págs. 488-509 c 529-530.
I
''
ainda mais forte. Embora Descartes tivesse se sentido bas~
tante perturbado pelas críticas do jesuíta de Paris, ele ficou
ainda mais incomodado com os ataques dos cavalheiros de
Utrecht. Gisbert Voetius era o reitor da grande universidade
holandesa desta cidade, e Schoockius, seu discípulo. Ambos
estavam preocupados em primeiro lugar em eliminar as in-
fluências cartesianas de sua instituição, onde Regius, um dos
primeiros convertidos ao cartesianismo, ensinava' 0 • Após
salvar a universidade do perigo imediato, passaram a esten-
der suas críticas ao próprio autor desta nova filosofia, publi-
cando um ataque à teoria de Descartes.
Em 164 3 estes dois opositores holandeses publicaram um
livro, Admiranda Methodus Novae Philosophiae Renati Des
Cartes, aparentemente obra sobretudo de Voetius". No pre-
fácio, Descartes é relacionado aos mais perigosos inimigos da
religião: os céticos, os socinianos e os ateus'\ Em seguida, no
texto, Descartes é acusado de ter adotado o estilo de vida dos
pirrônicos, e de apresentar um argumento inadequado contra
o ceticismo e o ateísmo'3. Finalmente, na quarta seção, a crí-
tica mais crucial é formulada, a saber, que a filosofia de Des-
cartes leva diretamente a um tipo de pirronismo denominado
"semiceticismo", "semi" porque Descartes chega a fazer algu-
mas afirmações positivas. {"De fato, não desejo que nosso
amigo, Renê, seja um cético publicamente, basta que ele o seja
secretamente.") '4 De modo semelhante ao de Bourdin, a afir-
mação feita é que o método da dúvida mina todas as nossas
bases seguras para o conhecimento, tais como nossos sentidos,
nosso juízo e nossa confiança em Deus. Ao fazer com que as
dificuldades que ocorrem no processo de conhecer também se
'" Para detalhes sobre este assunto ver a carta de Descartes a Diner, em Philos.
Works, II, pág~. 361-376; Oeuvres, A. T., VII, págs. 582-6o3. Para informações
sobre as carreiras e visão filosófica de Voetius c Schoockius, ver Paul Dibon, La
Philosophie uêerlcmdaise au sikcle d'or, tomo I, Amsterdã, 1954, c C. Louise
11lljssen-Schoute, Nederlands Cartesimúsme, Amsterdã, 1954·
'' Martinus Schoockius c Gisbert Voerius, Admiranda methodus Nova e Philosophiae
Renati DesCartes, Ultraiecri, 1643.
"Ibid., pág. 2.
'l Ibid., págs. 30 e 172-180.
'' Ibid., pág. 254.
 apliquem à confiabilidade do próprio conhecimento, Descar-
tes tornou tudo passível de dúvida. Os aristotélicos como
Voetius e Schoockius admitiam a existência de problemas na
obtenção do conhecimento certo e verdadeiro, mas, diziam eles,
se aceitamos os meios de que dispomos como os dados senso-
riais, e assim por diante, podemos prosseguir com sucesso. Des-
cartes, na opinião deles, entretanto, levava o problema tão a
sério que destruía os únicos meios possíveis para eliminá-los;
portanto, ele terminava por nos ensinar apenas o ceticismo ou
a dúvida completa's,
É interessante notar que nove anos mais tarde, quando
Schoockius escreveu um estudo mais completo do ceticismo,
no qual examinava a história deste movimento, seus princí-
pios e as bases para derrubá-lo, Descartes não foi vilipendia-
do como pirrônico. As raízes do ceticismo foram remonta-
das ao pensamento dos pré-socráticos. Em seguida, basean-
do-se sobretudo em Sexto, Schoockius faz um exame do de-
senvOlvimento dos pontos de vista dos acadêmicos e dos
pirrônicos. Dentre os céticos modernos ele discute Nicolau
de Cusa, Sanchez, Cornélio Agripa, e Gassendi, mencionan-
do Francesco Pico na seção sobre aqueles que haviam escrito
contra o ceticismo' 6 • Na discussão sobre as respostas ao ceti-
cismo, o cogito é apresentado como uma verdade que os cé-
ticos não poderiam evitar'7, Entretanto, Schoockius se dedi-
ca com grande detalhe a mostrar que o cogito não é a verda-
de mais básica, mas pressupõe outras, os princípios válidos
da metafísica tradicional• 8• E, em sua própria análise e rejei-
ção do ceticismo, que é voltada contra os argumentos de Sex-
to, uma resposta aristotélica é apresentada, na qual, contra-
riamente à teoria cartesiana, a validade dos dados da sensi-
bilidade é tomada como a tese básica'9,
'5 Ibid., págs. 245-254.
' Martinus Schoockius, De Scepticismo Pars Prior, si ve Libri Quatuor, Groningen,
6 ter lido o Admirrmda, "Deixei os céus por alguns dias, c usei um pedaço de papel
1652, Lib. r, págs. l-76.
17
Ibrd.,Lib. li, págs. 88-89.
•• Ibid., Lib. 11, págs. 90-99.
••Ib1d., Libs. III e IV.
I.
Os opositores tradicionalistas de Descartes martelaram
o ponto de que, intencionalmente ou não, ele havia criado com
seu método um ceticismo total. Ele rejeitara o caminho
aristotélico para o conhecimento ao duvidar primeiro da fonte
de toda informação, os sentidos, e em segundo lugar dos prin-
cípios básicos e verdades por meio dos quais raciocinamos. Ao
usarmos o método, o conhecimento mais claro e firme que
possuímos é posto de lado como incerto e possivelmente fal-
so. Uma vez que chegamos a este ponto, não resta nenhum
outro meio para se alcançar qualquer verdade indubitável, já
que os dados, os princípios e os critérios que empregamos
foram todos eliminados. ·
Descartes se indignou contra esta crítica, protestando
violentamente contra as acusações de ceticismo feitas pelo
padre Bourdin e por Voetiuszo. Não apenas eles apresenta-
ram mal os seus pontos de vista, disse ele, mas não consegui-
ram perceber que os princípios a que recorreram, os da filo-
sofia escolástica, estavam sujeitos a questionamento, e que
só após termos rejeitado todos os princípios duvidosos po-
deríamos então proceder à descoberta de algo que fosse cer-
toz'. Entretanto, os adversários poderiam indicar, e de fato o
fizeram, que se todos os princípios fossem tão duvidosos
quanto Descartes pretendia na Primeira meditação, então não
havia meio nem esperança de se sair jamais do desespero
cético que ele havia introduzido. Em um diálogo artificial
escrito ao final do século XVll pelo jesuíta francês Gabriel
Daniel, Aristóteles é invocado para mostrar que Descartes
tinha negado que a auto-evidência poderia ser considerada
um sinal da verdade, uma vez que de acordo com a Primeira
meditação, 2+3=5 poderia ser falso. E Daniel argumentava
que o ceticismo do gênio maligno que precedia o cogito mi-
>o O último oponente parece tê-lo incomodado mais. C f. Descartes, carta a Colvius,
2.3 de abril de l643, em Oeu!'res, A.T.,Ill, pág. 647, onde Descartes diz que após
para tentar defender-me dos males que me foram feitos na terra".
" Descartes, Epistola Renati Des Cartes ad Celeberrimum Virum D. Gisbertum
Voetium, em Oeuvres, A.T., VII, B, págs.I69-171, e carta a Dinet, em
Phi/osophica/ Works, li, págs. 358-359; Oeuvres, A.T., VII, págs. 578-58o.
nava 0 valor de verdade do critério (uma vez que sua aceita-
ção poderia ser resultado de um ato do gênio), e minava a
prova da existência de Deus, uma vez que isto dependia da
confiabilidade do critério. De fato, sequer poderíamos deci-
dir se Deus ou o gênio maligno (qualquer que fosse a fonte)
tinham tornado cogito, ergo sum uma proposição falsa ou
verdadeira. Portanto, Daniel faz Aristóteles dizer que após
examinar a débâcle cética, que resulta de se levar a sériO a
Primeira meditação, "Com base em seu Princípio eu duvida-
rei não apenas como um cético, mas sinceramente"".
Se os tradicionalistas tentaram destruir Descartes,
mostrando que a Primeira meditação minava tudo e criava
uma crise pyrrhonienne total e incurável, outros de inclina-
ção mais cética concentraram-se na solução, o novo
dogmatismo que supostamente resultava da iluminação do
cogito. Estes pensadores tentaram mostrar que as pretensas
verdades da filosofia cartesiana poderiam ser postas em dú-
vida, pelas próprias dúvidas que ele introduzira no início, e
que cada passo dado após a dramática revelação do cogito
teria que ser abandonado, até que o triunfo de Descartes se
transformasse em tragédia. Todas as verdades absolutas, cer-
tas, distintas, a beleza inteira do sistema do mecanicismo
teocêntrico se transformariam simplesmente nas opiniões e
ilusões de Renê Descartes. As pontes que supostamente de-
veriam ligar as certezas subjetivas do autor com as verdades
objetivas do mundo governado divinamente foram demoli-
das, e mostrou-se que Descartes jamais poderia dar um pas-
so seguro além do cogito, se chegasse até ele.
Sem entrarmos nas críticas ao cogito, especialmente as
desenvolvidas pelo pirrônico do final do século xvn, o bis-
po Pierre-Daniel Huet (que dissecou o início da Segunda
meditação em tanto detalhe que finalmente transformou
"Penso, logo existo" em "Pensei, logo talvez eu tenha existi-
" Gabriel Daniel, A Voyage to the World o{ Cartesius, traduzido por T. Taylor,
2 mmgado".
2' ed., Londres, 1694, pãg. 84. O método dcDescartcsédiscutido naspãgs. y6-9 •
do")'\ as objeções apresentadas por Gassendi e Mersennel4
são suficientes para derrubar, ou tornar duvidosas, as con-
clusões monumentais a que Descartes chegou. Um tema cen-
tral destas críticas é a questão acerca de se a afirmação de
Descartes de que estava certo, percebendo com clareza e dis-
tinção que as proposições que formulava eram verdadeiras,
bastaria para torná-las verdadeiras. Talvez, eles sugeriam,
apesar de como Descartes se sentia acerca destas pi.-oposi-
ções, elas poderiam ainda assim ser falsas.
Gassendi se dedicou extensamente ao velho argumento
dos contra-reformadores de que o mundo está cheio de tolos
que se julgam absolutamente certos, mas que estão errados, e
em conseqüência, talvez o grande Renê Descartes seja também
mais um desses infelizes indivíduos. Ao considerar o critério
cartesiano de verdade, que o que quer que seja percebido de
modo claro e distinto é verdadeiro, Gassendi indicou, em pri-
meiro lugar, que muitos grandes espíritos que aparentemente
perceberam algumas coisas de modo claro e distinto concluí-
ram no entanto que jamais poderíamos ter certeza se algo era
verdadeiro. Em segundo lugar, nossa experiência pessoal deve
causar-nos algumas preocupações, pois muitas coisas que em
um determinado momento acreditamos ter percebido de
modo claro e distinto, e aceitamos como verdadeiro, foram
depois rejeitadas. A única coisa que parece ser clara, distinta
e verdadeira é que o que nos aparece, aparece. Mesmo na
matemática, algumas proposições que foram consideradas
claras e distintas, descobriu-se depois serem falsas. As contro-
vérsias infindáveis que encontramos pelo mundo afora suge-
rem, em terceiro lugar, que "Cada pessoa julga perceber de
modo claro e distinto aquilo que defende"•s. Não se trata do
'' Cf. Pierrc-Danid Huet, Censura Philosophiae Cartesianae, Paris, r689; c Censu-
re de la reponse faite par M.Regis au livre iustiflllé Censura Pbilosophie
Car;esimme par Theocrite De La Roche, Seigneur de P/uvígny, lliblioth1:que
Nat10nalc Me. Fr. 14703, n2 3, cap. r, fols. 22-IIJ.
''Embora o segundo conjunto de objeções apareça listado como tendo sido rcuni-
d~ por Mcrsennc, pode ter sido de sua allloria, pois reflete o seu "ceticismo
 caso de que estas pessoas estão apenas fingindo que realmente
'acreditam nas proposições que defendem, mas estão tão cer-
tas disso que estão dispostas a ir até à morte em defesa de seus
pontos de vista. Portanto, o que isto parece indicar é que .a
clareza e a distinção são critérios inadequados para determt-
nar o que é verdadeiro, a menos que haja um critério adicio-
nal para se distinguir o que é realmente claro e distinto daquilo
que apenas parece sê-lo~ 6 • (Isto, é claro, geraria a necessidade
de um número infinito de critérios para se distinguir o que
parece ser claro e distinto do que é realmente claro e distinto
e assim por diante.)
O ponto levantado aqui por Gassendi é essencialmente
o mesmo que líderes católicos como São Francisco de Sales
utilizaram para atacar os protestantes. Se nossa posição de-
pende de nossa segurança subjetiva de que estamos certos,
não podemos estar de fato errados? Os calvinistas insistiam
que a luz interior, ou a qualidade compulsiva da verdade, os
tornava absolutamente certos. Mas os pensadores da Con-
tra-Reforma argumentavam que isto não era suficiente, uma
vez que seria sempre possível que o que alguém pensava ser
verdadeiro, ou sentia ser verdadeiro, ou considerava
indubitável, e assim por diante, fosse na verdade apenas a
sua fantasia privada. Tudo o que os protestantes tinham a
oferecer era apenas o que Calvino considerava verdadeiro, o
que Lutero considerava verdadeiro, e o que cada membro
individual de sua igreja considerava verdadeiro. Mas, não
importa quão certos eles poderiam se sentir, estariam apenas
medindo a verdade por sua própria certeza privada, a menos
que pudessem, de alguma maneira, estabelecer a norma de
que aquilo de que tivessem certeza era realmente verda-
deiro~7.
'' Gassendi, The Fiftb Set o( Ob,ections, em Descartes, Philos. W~r~s, H, p~g. 151;
A discussão deste tópico se encontra nas págs. 151-152. O ongmallatmo esta
em Descartes, Oetwres, A. T., VII, págs. 278-279·
•• Gassendi, Fifth Objectiom, em Descartes, I'hilos. Works, TI, pág. 152, e Descar-
tes, Oetwres, A. T., VII, págs. 278-279·
'' Cf. os argumentos de São Francisco de Sales contra os protestantes citados no
cap. IV.
I
Como Gassendi tentou mostrar, a reforma de Descar-
tes na filosofia se sustentaria ou ruiria dependendo deste
mesmo ponto. Descartes reagiu insistindo, no início, que ele
não se importava com aquilo em que várias pessoas poderi-
am acreditar, ou em quão firmes eram suas crenças, uma vez
que "nunca pode ser provado que de fato percebem com cla-
reza e distinção aquilo que persistentemente afirmam"~ 8 • Se
pessoas sérias, sem preconceitos se dessem ao trabalho, seri-
am sempre capazes de distinguir para si mesmas o que ape-
nas pensam perceberem de modo claro e distinto do que de
fato percebem desta forma~9. Aqueles infelizes que não per-
cebem nada de maneira clara e distinta terão de permanecer
céticos até que tenham esta experiência. Mas, uma vez que
isto ocorra, suas dúvidas se evaporarão por completo, "Pois
pelo simples fato de terem precebido algo claramente, eles
cessarão de duvidar e de ser céticos"3°,
Nada disso responde à questão, mas como a solução
dos calvinistas, consiste meramente em uma reiteração da
idéia de que a certeza subjetiva é verdadeira, e qualquer um
que tiver esta experiência acreditará nisso. Isto simplesmen-
te reafirma a posição de Descartes de que há algo na clareza
e distinção de uma idéia ou proposição que nos compele ao
assentimento total e sabemos imediatamente quando nos
defrontamos com este tipo de situação. A compulsão natural
e avassaladora que nos leva a assentir às idéias claras e dis-
tintas torna-se em última análise a garantia de sua verdade3'.
Ao fazer disso a garantia da verdade dessas idéias, Descartes
•• Descartes, The Author's Reply to the Fi(th Set of Objections, em Phi/os. Works,
II, pág. 214, c Oeuvres, A. T., VII, pág. 361.
•• lbid.~ Philos. Works, 11, pág. 226, e Oeuvres, A. T., VII, pág. 379· Craig Brush
consrdcra que Descartes pode escapar da devastação desta objeção. Ver seu
Montaigne e Bay/e, pág. r7r, n.I.
Jo Descartes, Sevent/1 Set o( Objections, em Philos. Works, II, pág. 279, c Oeuvres,
A. T., VII, pág. 477·
"Descartes, Principies, parte I, seção 43, em Oeuvres, A. T., IX B, pág. 43, "nós
tenros por natureza a disposição de dar nosso assentimento às coisas que perce-
bemos claramente, c não é possível duvidarmos da verdade delas ... ". Ver tam-
bém Benedito de Spinoza, The Principies o( Descartes' Philosophy, La Salle, Ill.,
1943, parte I, prop. xiv, pág. 46; c Descartes, Reponses de /'auteur aux Secondes
Objections, em Oeuvres, A. T., IX A, págs; I13-114.
3 '3
parece estar enfatizando ainQa mais a ex?eriência psicológi-
ca, subjetiva como base da certeza, mats do que qualquer
característica objetiva das idéias ou daquilo a que elas po-
dem se referir. Enquanto o argumento em defesa do critério
de clareza e distinção for baseado primariamente na consci-
ência intuitiva e na experiência do confronto com algo de
que não se pode duvidar, as objeções de Ga~sendi e os ata-
ques dos contra-reformadores podem ser aphcados, lançan-
do dúvida sobre os fundamentos da filosofia cartesiana. Cada
princípio central introduzido po_: Descartes como cla:o e dis:
tinto pode ser questionado - e realmente verdadeiro ou e
apenas algo que Descartes pensa ser verdadeiro?
Para fortalecer a sua posição, Descartes passou da cer-
teza subjetiva que o indivíduo tem do critério para a consi.de-
ração de Deus como o juiz, que iria confirmar e garanttr a
regra da verdade, e as verdades medidas por esta regra. Mas
Mersenne e Gassendi apresentaram ambos objeções devasta-
doras à manobra filosófica que transformava a segurança
pessoal e subjetiva em certeza sobre a verdade objetiva, obje-
ções que só poderiam ser respondidas con~edend_o-se q~e em
um sentido fundamental o sistema cartesiano nao havta su-
perado a crise pyrrhonienne, nem poderia superá-la. De modo
semelhante, os críticos céticos usaram o assim chamado "cír-
culo de Arnauld", para mostrar que a garantia objetiva da
nova filosofia ainda se encontrava aberta ao questionamento.
Mersenne levantou a questão sobre se seria certo que
Deus não pode mentir ou nos enganar, apontando que al-
guns teólogos mantinham que Deus já havia feito isto. Mes-
mo que Deus não pudesse ser enganador, talvez nós n~s _en-
ganemos' a nós próprios, mesmo sob as melhores condtçoes,
uma vez que somos falíveis. Pois, "Mas que evidência existe
de que não nos enganamos e não podemos nos enganar mes-
mo em relação àquilo de que temos conhecimento claro e
distinto?"J~ Como outros já haviam indicado, há pessoas que
se enganaram sobre coisas que julgavam "perceber tão ela-
" Mcrsenne, Secondes Obiections, em Descartes, Oem.m:s, A. T., IX A, págs. 99-
Ioo.
Jl4
ra~e~t~ como o Sol". A menos que se possa mostrar qué o
prmctpto da clareza e da distinção é realmente claro distinto
. '
e verdadetro, de tal forma que não podemos nos enganar
nem ser enganados ao usá-lo, "não podemos ainda estabele-
cer que há uma possibilidade de certeza em nenhum grau
relativa a nosso pensamento ou ao pensamneto da espécie
humana" H,
Ao responder a esta crítica tanto ao critério quanto a
sua garantia na honestidade de Deus, Descartes tratou esta
objeção como um ataque básico à simples possibilidade de
obtermos o conhecimento verdadeiro.Talvez as verdades que
aceitamos porque são claras e distintas não sejam verdades.
Mas nossas concepções claras e distintas não podem ser en-
ganosas porque Deus é perfeito, e Deus não pode ser engana-
dor (o que sabemos com base em nossa idéia clara e distinta
de Deus). Uma vez que tenhamos tomado consciência da
existência de Deus, as dúvídas extremas e problemas levan-
tados na Primeira meditação deveriam desaparecer, pois, de
acordo com Descartes, ele havia encontrado, "o que me pa-
rece [uma boa atitude cética!] a única base sobre a qual a
certeza humana pode se apoiar" H, A explicação sobre no
que consiste este fundamento de toda a certeza é bastante
reveladora.
Para começar, tão logo pensamos em qualquer verda-
de somos espontaneamente persuadidos dela. E, se tal
crença for tão forte que jamais possamos ter qualquer
razão para duvidar daquilo em que acreditamos desta
forma, não há mais nada a buscar; temos aqui toda a
certeza que podemos razoavelmente desejar. Pois, o
que nos importa se talvez alguém fingir que mesmo
aquilo de cuja verdade nos sentimos tão fortemente
persuadidos parece falso aos olhos de Deus ou dos
lJ lbid., pág. 100.
" ~esc~rtes, Reponses de l'auteur aux Secondes Objections, em Oeuvres, A. T., IX
, pa?. I 13. Descartes observa que "percebo aqui que vós ainda estais enredado
nas ~tficuldadcs q.ue formulei na Primeira Meditação, e que eu pensava ter re-
movtdo com suficlC!Ite cuidado na Meditação seguinte".
3'5
 anjos c que, portanto, em termos absolutos, é falso?
Por que devemos nos inquietar com essa falsidade
absoluta, se não cremos nela de modo algum e se dela
não temos a menor suspeita? Assumimos ':'ma crença
ou uma persuasão tão firme que não pode ser elimi-
nada, c esta persuasão é claramente o mesmo que uma
certeza perfeitaH,
Na própria formulação do argumento Descartes admite que
existe um tipo de problema cético em relação ao tipo de cer-
teza que podemos alcançar. Este problema, quer Descartes
queira ou não, permite supor um estado de coisas em que
todo o nosso conhecimento mais seguro seja falso. Se é pos-
sível que as verdades das quais estamos mais persuadidos
sejam falsas de acordo com algum critério absoluto, então
jamais podemos ter certeza de que o que devemos aceitar
subjetivamente como verdadeiro seja com efeito objetiva e
absolutamente verdadeiro? Aqui Descartes não só introduz
esta possibilidade cética como admite que não temos como
eliminá-la. Tudo de que dispomos é uma "convicção tão for-
te" que a dúvida é impossível para nós, e é nisto que consiste
nossa certeza. Mas enquanto for possível que tal crença, per-
suasão ou convicção não corresponda às verdades divina-
mente conhecidas ou ordenadas, tudo o que conhecemos ou
em que acreditamos pode ser falso. No início de sua conquis-
ta do ceticismo Descartes havia insistido que deveríamos re-
jeitar qualquer proposição sobre a qual houvesse o menor
motivo para a dúvida. Aqui um motivo monumental para a
dúvida é apresentado, pois tanto quanto possamos saber,
apesar de todas as garantias que possamos sentir ou possuir
subjetivamente, tudo o que possamos conhecer ou em que
possamos acreditar pode "em um sentido absoluto" ser fal-
so. O critério absolutO, que Deus ou um anjo empregam,
pode gerar resultados diametralmente opostos dos nossos
padrões de clareza e distinção. Assim Descartes permitiu de
"Jbid., págs. II3"ri4-
maneira não intencional a introdução de uma cunha sepa-
rando nossas verdades conhecidas ·subjetivamente, e garanti-
das por nossas crenças naturais, ou convicção total, das ver-
dades objetivas do mundo de Deus. Não podemos ter mais
nenhuma garantia de que há uma correspondência entre es-
tes dois tipos de verdades.
Tendo desenvolvido este ceticismo completo no inte-
rior de seu sistema, Descartes argumenta então, em sua res-
posta a Mersenne, que isto não é importante, uma vez que
temos todas as garantias que um homem razoável pode dese-
jar. Nossa certeza subjetiva é suficiente porque de fato é o
máximo que jamais poderemos ter. Não podemos decidir se
nossas verdades são "em um sentido absoluto" verdadeiras
ou falsas. E uma vez que não podemos decidir isso, e não
acreditamos na possibilidade de que tudo o que conhecemos
possa ser realmente falso, podemos ignorar isso, e nos satis-
fazer com nossas verdades cuja certeza é assegurada por nos-
sa convicção total e crença nelas, e por nossa incapacidade
de duvidar delas.
Descartes havia iniciado sua conquista do pirronismo
insistindo que o que quer que fosse minimamente duvidoso
deveria ser tratado como falso e completamente rejeitado.
Mas, após este começo impressionante, acabou admitindo
que temos de aceitar aquilo que somos forçados a considerar
como verdadeiro e certo, mesmo que possa ser na realidade
falso. Talvez porque tenha percebido o quanto caíra dos céus
do conhecimento verdadeiro em suas concessões a seu amigo
Mersenne, Descartes tentou nos comentários seguintes recu-
perar sua posição altiva, mas apenas conseguiu reforçar o
problema cético fundamental que havia sido revelado em seu
sistema. Tentou argumentar que uma certeza completa po-
deria ser encontrada nas percepções claras do intelecto, corilo
o cogito. Afirmou que tão logo tentássemos duvidar delas,
veríamos que tínhamos de acreditar serem verdadeiras. Esta
situação surgiria apenas em relação às idéias claras e distin-
tas do intelecto. (Portanto, aqueles que se sentem certos so-
bre todo tipo de outras coisas, completamente certos, não
3'7
importam, já que não estão baseando sua certeza no funda-
mento de toda certeza.) Mas, apesar do que Descartes pu-
desse dizer, isto ápenas mostra, na melhor das hipóteses, que
há proposições de que nós, com nossas faculdades humanas
e limitações, não somos capazes de duvidar. Ainda assim es-
tas proposições podem ser falsas de acordo com os padrões
de Deus. Esta possibilidade Descartes tentou então eliminar
dizendo, "Mais uma vez não há dificuldade, embora alguns
possam fingir que a verdade parece falsa a Deus ou a um
anjo, porque a evidência de nossas percepções não nos per-
mite prestar nenhuma atenção nessas ficções"3 6 , Assim, em-
bora possamos dar razões para duvidar de todas as nossas
percepções claras e distintas, não podemos levar a sério estas
razões por causa do impacto avassalador destas percepções.
Nossa certeza subjetiva é tão grande, que somos incapazes
devido a nossa constituição de sequer entreter a possibilida-
de de que o que conhecemos seja objetiva ou absolutamente
falsa. Uma vez teodo Descartes formulado a questão desta
forma, torna-se claro como cristal que ele não ·havia elimina-
do o dragão cético, porque, possamos ou não entreter este
pensamento de um ponto de vista psicológico, uma dúvida
incurável existia no interior de seu sistema que iria para sem-
pre impedi-lo de estabelecer qualquer conhecimento verda-
deiro, no sentido de conhecimento necessário sobre a reali-
dade.
Este ponto torna-se mais agudo nos comentários de
Descartes às objeções de Gassendi, quando tratou daquilo
que chamou de "objeção das objeções", a qual embom l-1
não atribua a Gassendi, observa ser muito semelhante às Cl
ticas deste. Esta objeção consiste em manter que, talvez, todo .
o nosso conhecimento da matemática, mesmo apesar de cla-
ro e distinto, não se relacione a nada fora da mente, e por-
tanto, toda a física cartesiana pode ser apenas imaginária e
fictícia. Descartes interpretou isto como equivalendo à su-
gestão devastadora de que tudo que possamos compreender
16 lbid., pág. IJ4.
3 ,,
ou conceber seja apenas uma criação de nossa mente sem
relação com a realidade37, A menos que esta possibilidade
seja excluída, seremos envolvidos em uma outra forma de
crise pyrrhonienne, o segundo nível de ceticismo da Primeira
meditação, no sentido de que mesmo que aceitássemos nos-
sas percepções claras e distintas como verdadeiras, jamais
poderíamos decidir se eram de fato verdadeiras em relação a
algo além de nossos pensamentos. PortantO nosso conheci-
mento se reduziria a afirmações sobre como as coisas se pa-
recem ou sobre como pensamos serem. Mas seríamos inca-
pazes de conhecer qualquer coisa sobre o universo objetivo,
as coisas em si mesmas.-
A resposta de Descartes à "objeção das objeções" con-
siste em indicar as terríveis conseqüências que ocorreriam se
a levássemos a sério. Se acontecesse que tudo que jamais
pudéssemos saber fossem apenas os pensamentos em nossa
mente, que poderíamos ter inventado, "segue-se que nada
existe que possamos compreender, conceber, imaginar, ou
admitir como verdadeiro, e precisaremos fechar as portas à
razão, e nos contentarmos em sermos macacos ou papagaios
e não mais homens" 38 • Mas é isto precisamente que os
pirrônicos afirmam que aconteceria. Devemos fechar as por-
tas à razão porque somos totalmente incapazes de encontrar
qualquer certeza objetiva, qualquer ponte entre nosso co-
nhecimento subjetivo, mesmo que indubitável, e o conheci-
mento sobre o mundo real. Descartes havia construído todos
os seus elos a partir do cogito até o critério, até o axioma
claro e distinto que nos permitiria raciocinar do conteúdo de
uma idéia até a sua causa real, Deus, e até a verdade sobre o
universo. A "objeção das objeções" indicava que esta estru-
tura racional toda ela poderia ser nada mais do que um con-
junto de crenças que nos sentíamos compelidos a aceitar como
verdadeiras, mas sem poder jamais relacionar ao mundo real
"Descartes, Lettre de M. Des Cartes ii Mmtsieur C. L. R. em Oeuures, A. T. IX A,
págs. 211-212.
"lbid., pág. 212.
3'9
fora de nós, nem garantir como sendo absolutamente verda~
deira. Descartes, o suposto conquistador do ceticismo, podia
apenas contemplar essa crise pyrrhonienne iminente e pro~
clamar, no estilo de Cassandra, quão catastrófico seria se
esta crise não pudesse ser evitada. Mas, não obstante quão
desastrosa ela pudesse ser, Descartes não dispunha mais de
nenhum meio em seu sistema filosófico de evitá-la. A única
coisa que podia fazer era proclamar que não iria desistir, e
que, mal ou bem, justificadamente ou não, pretendia perma-
necer com sua certeza pessoal, completa e subjetiva. Como
os calvinistas, ele estava disposto a arriscar a condenação
eterna devido à sua certeza subjetiva, às verdades das quais
estava convencido em seu íntimo (mesmo que pudessem ser
falsas ou imaginárias).
Uma outra forma pela qual os adversários céticos ata-
caram o "triunfo" cartesiano, dizendo que o sistema
cartesiano deixava uma dúvida quanto à possibilidade de
termos conhecimento objetivo acerca do mundo real, foi pelo
aperfeiçoamento do argumento conhecido como "círculo de
Arnauld". O problema cético envolvido nisto se encontra:
bem formulado no Dictionnaire de Bayle' 9 , onde é dito o
seguinte sobre Descartes,
Um de seus primeiros princípios do raciocínio, após
ter duvidado de tudo, parece ser tão circular que não
permite qualquer desenvolvimento, pois ele prova a
existência de Deus com base na verdade de nossas fa-
culdades e a verdade de nossas faculdades com base
na existência de Deus. Teria sido melhor supor a ver-
dade das nossas faculdades, pois sendo elas instrumen-
tos que usamos em todas as nossas provas c deduções,
a menos que façamos esta suposição, nos encontra-
mos em um impasse, c não podemos avançar em nos-
w Esta passagem aparece na edição inglesa em de:z: volumes do Dictionnaire de
Bayle, no verbete "Cartes (Renê Des)" que não é de autoria de Bayle. A passa-
gem discutida aqui é tirada da obra cética de TI1omas Baker, Ref/ectwns on
Learning, 4' ed., Londres, I7o8, pág. 73·
320
sas provas. Portanto, o caminho da suposição parece
ser mais racional do que o da dúvida4o _
Arnauld havia indicado a aparente circularidade em se estabe-
lecer o critério de clareza e distinção de idéias com base na
existência de um Deus que não fosse enganador, e a existência
desta divindade com base em nossas idéias claras e distintas
sobre ela4'. A versão cética simplesmente amplia esta dificul-
dade afirmando que primeiro devemos empregar nossas facul-
dades para provar que Deus existe, mas é apenas após o esta-
belecimento desta prova que podemos saber se estas faculda-
des são confiáveis. Portanto, apenas devido a uma circularidade
acerca da questão da confiabilidade de nossas faculdades
podemos justificar o conhecimento obtido através delas4z.
Os opositores, tanto tradicionalistas quanto céticos,
argumentaram que dado o ponto de partida de Descartes, a
dúvida total, cada passo poderia ser questionado, de tal forma
que o progresso da mente até Deus consistiria em uma série de
passos dúbios, cada um mais duvidoso que o anterior, culmi-
nando não em uma garantia completa do que se passou antes,
mas em um círculo vicioso, viciando toda a força que possa ter
existido no raciocínio anteriormente feito. As dúvidas da Pri-
meira meditação enfraqueceram as afirmações sobre o crité-
rio, o que por sua vez tornou duvidosa a prova sobre a existên-
cia de Deus, tornando assim a posição de que Deus não é en-
ganador sujeita a questionamento. E se esta última não for
estabelecida como sendo completamente certa então a garan~
tia divina definitiva a todos os passos anteriores não pode ser
dada, ou pelo menos não pode ser conhecida racionalmente.
'' Bayle, Dictiom1aire, edição inglesa, Londres, 1734-40, verbete "Cartes {Renê
Des)", Rem. AA.
" Antoine Arnauld, Quatriemes ObjectiOIIS, em Descartes, Ocuvres, A.T., IX A,
pág. 166.
'' Sobre a resposta um tanto desconccrtante de Descartes à acusação de Arnauld c
a afirmação de Descartes de que não há circularidade, ver Descartes, Répouses
de /'alltellr aux Quatriémes Objectious, em Oeuvrcs, A. T., IX A, págs. 189-
190. Gouhier recentemente publicou uma interessante defesa de Descartes quan-
to a este ponto em Etudes Philosophiques, XI, 1956, "La \'éradté di\'ine dans la
Méditation V", págs. :z.96-310. Ver também Doney, "Tl1e Cartcsian Circlc".
3"
 O ponto crucial que deve ser preservado é a primeira
ponte do cogito, a doutrina das idéias claras e distintas, o
critério do qual todos os outros passos seguintes dependiam.
Arnauld, na época em que escreveu a Lógica de Port-Royal,
percebeu que a própria possibilidade de se alcançar qualquer
conhecimento objetivo dependia da preservação deste elo
entre a certeza subjetiva e a verdade objetiva sobre a realida-
de. Caso contrário, não importando quão seguros nós nos
sentimos acerca de algo, ainda assim estaríamos ureme-
diavelmente perdidos na crise pyrrhonienne.
E este princípio [tudo que estiver contido na idéia cla-
ra e distinta de alguma coisa pode ser verdadeiramen-
te afirmado sobre esta coisa] não pode ser posto em
questão sem destruir todas as evidências do conheci-
mento humano, estabelecendo um ridículo pirronismo;
pois só podemos julgar as coisas a partir das idéias
que temos delas, já que não temos meios de concebê-
las exceto estando elas em nossa mente, c isto só ocor-
re por meio das idéias. Ora, se os juízos que formula-
mos considerando estas idéias não se referirem às coi-
sas elas mesmas, mas apenas a nossos pensamentos ...
é óbvio que não teríamos conhecimento das coisas,
mas apenas de nossos pensamentos. Conseqüentemen-
te, não saberíamos nada sobre as coisas das quais
estamos convencidos que conhecemos de maneira a
mais certa, mas apenas saberíamos que pensamos se-
rem elas de uma determinada maneira, o que certa-
mente destruiria todas as ciências. 41
Mas se a conquista cartesiana do pirronismo dependia does-
tabelecimento do critério das idéias claras e distintas e de seu
uso como uma ponte levando das idéias à realidade, foi exa-
tamente quanto a isto que seus oponentes empurraram Des-
"Arn;~u!d, La Logrqtw otil'cm de pensa, ed. LBarré, Paris, J859, parte IV, cap.
VI, pág. 329.
c artes de volta ao ceticismo total. O problema se encontra
formulado de modo agudo nos comentários de Malebranche
à passagem da Lógica de Port-Royal citada acima. O grande
oratoriano proclamou que esta posição "estabelece então este
ridículo pirronismo, uma vez que este princípio pode ser dis-
cutido, e com bons motivos "44, Pode-se argumentar que 0
princípio é verdadeiro apenas se as coisas de fato corres-
pondero às nossas idéias, mas, "é disto que não temos certe-
za". Não temos nenhum meio de decidir previamente, como
os céticos sempre mostraram, se nossos pensamentos
correspondem à realidade. "Portanto, não é certo que a coisa
corresponda à nossa idéia, mas apenas que pensamos que isto
ocorre." 4 s Enquanto tentamos pensar a partir das idéias em di-
reção às coisas, estaremos presos à crise pyrrhonienne. Tudo
que seremos capazes de faze:Í:' será reiterar repetidamente que
pensamos que nossas idéias são verdadeiras em relação à re-
alidade, que acreditamos nisso totalmente, mas jamais pode-
remos realmente afirmar nada além de que nos parece que
aquilo que percebemos com clareza e distinção é verdadeiro
em relação à realidade. Se de fato isto se dá, permanecerá para
sempre um mistério.
Portanto, de todos os lados, os filósofos atacaram o
triunfo cartesiano, convertendo-o em pirronismo, apesar dele
próprio. Se devemos levar a sério a Primeira meditação, eles
argumentavam que nada poderia se seguir a partir daí. Se
começarmos com a Segunda meditação, com o cogito, cada
passo adiante será minado, e todo o belo sistema reduzido às
simples opiniões de Renê Descartes, que jamais poderá de-
terminar se são verdadeiras. A cada momento, o dragão céti"
co que ele supunha ter matado se levanta de novo para atacá-
lo. D~ mesma maneira pela qual François Veron tinha redu-
zido os protestantes no período da Reforma a um estado de
•• Nicholas Malebranchc, Reponse du Pere Malebranche, Prestre de /'Oratoire, a
la troistime lettre de M.Amauld, Docteur de Sorboune, touchaut /es idées & /es
plaisirs, em Recettil de tOIJti!S les réponses du P.Ma/ebranche â M. Amauld, tomo
IV, Paris, 1709, pág. 51.
45
lbid., págs. 51-52, a citação se encontra na pág. 52.
3'3
desespero cético, exibindo um livro cujo significado eles não
podiam compreender e cuja verdade não podia~ esta~ele­
cer os adversários de Descartes tentaram reduztr o Pat da
' ' . .
Filosofia Moderna a um homem que, no maxtmo, tena ape-
nas o conhecimento e a experiência do cogito. Mas o que
isto significava, ou por que era verdadeiro, ou o que mai~ era
verdadeiro, ele jamais poderia descobrir. Qualquer cammho
que ele seguisse do cogito ou para o cogito conduziria direta-
mente ao pirronismo total.
Descartes tentou reagir, insistindo, por um lado, que
os princípios que o levaram ao conhecimento verdadei~o .não
podiam ser questionados, e, por outro lado, que as duvtdas
da Primeira meditação não podiam ser levadas a sério. Mas
seus adversários mostraram repetidamente que as dificulda-
des céticas tradicionais podiam ser formuladas contra as re-
alizações construtivas de Descartes, e, usando-se o método
cartesiano da dúvida, tudo que aparecesse após o cogito po-
deria ser questionado. Descartes tinha levado os céticos d~­
masiado a sério, ou então insuficientemente a sério. Ele ti-
nha inadvertidamente se unido a eles, ou então não tinha
conseguido estabelecer sua filosofia em um fundamento tão
sólido que não pudesse ser abalado por alguns dos argumen-
tos tradicionais do arsenal de Sexto Empírico.
Descartes protestou dizendo que sua fase cética era
apenas simulada, que ele jamais tinha tido as dúvidas da Pri-
meira meditação, e que nenhuma pessoa séria, atenta e sem
preconceitos poderia tê-las, enquanto tivesse consciência de
algumas idéias claras e distintas~ 6 • _As dúvi~as~ ele disse, !~­
ram formuladas para terem um efetto terapeuuco e dramatt-
co, para fazer com que o leitor visse em primeiro lugar a
fragilidade daquilo em que acreditava, e em seguida a força
dos princípios de Descartes. Ele jamais tivera a intenção de
inculcar em ninguém o ceticismo, mas estava simulando a
doença para mostrar com mais eficácia qual seria a cura47• O
•0Descartes, Seventh Set of Objections, em Philos. \Vork~, li, pág. 279, Oeuvres,
A. T., VI, p:ígs. 476·477; e Entretiens avec Bumwn, pag~. 4-5. . "Dcscarres, Seventh Set o{ Objections, em Phi/os. \Vorks, II, pág. 333, e Oeuvres,
"Descartes, TroisiCmes Objections faites par ml celebre Phdosophe Ang/o1s, avec
simples fato de que ele chegara a conclusões positivas mos-
trava que não considerava tudo passível de dúvida4 8,
Mas a insistência de Descartes em suas realizações e
intenções nobres não resolveu o problema. Não importa como
a Primeira meditação possa aparecer, se levada a sério, ela
conduz a marcha do pirronismo a tal ponto que não pode ser
respondida. Não só os procedimentos duvidosos são elimi-
nados, mas todos os outros também. Como observou sabia-
mente Hume um século depois,
Há uma espécie de ceticismo anterior a todo estudo e fi-
losofia que é bastante inculcado por Des Cartes e ou-
tros, como um soberano preservativo contra o erro e
juízo precipitado. Recomenda uma dúvida universal,
não só acerca de nossas opiniões c princípios anterio-
res, mas também acerca de nossas próprias faculdades;
de cuja veracidade, dizem eles, devemos nos assegurar,
através de uma cadeia de razões, deduzidas a partir de
algum princípio originário, que não pode ser falacioso
ou enganoso. Mas não há um tal princípio, que tenha
uma prerrogativa em relação aos outros, e que sej~
auto-evidente e convincente; e se houver, como
poderíamos avançar um passo adiante dele senão pelo
próprio uso dessas faculdades que supostamente deve-
ríamos ter em dúvida? A dúvida cartesiana, portanto,
se fosse possível de ser alcançada por qualquer
criatura humana (como claramente não acontece) seria
inteiramente incurável; e nenhum raciocínio poderia
les réponses de /'auteur, em Oeuvres, A. T., IX A, págs. 133-134; Seventh Set of
Objections, em Philos. \Vorks, li, p:íg. 277, e Oeuvres, A. T. VII, p:ígs. 473-474;
Letter to Dinet, em Philos. \Vorks, li, p:íg. 355, e Oeuvres, A. T. VII, págs. 573-
574; e Notes Directed against a certain Programme published in Be/gium, em
Phi/os. Works, I, p:íg. 448, e Oeuvres, A. T. VIII B, pág. 367; cjohann Clauberg,
Opera Omnia Pbilosophica, Amsterdã, 1691, págs. 1311 e seguintes. Vertam-
bém Gouhier, "Doute méthodique ou négation méthodique?", págs. 157-162.
A. T. VII, pág. 546.
325
 jamais levar-nos a um estado de certeza e convicção
sobre qualquer assunto4,,
Possivelmente porque já estava cansado de explicar por que
havia levantado as dúvidas que levantara, Descartes, em uma
carta à princesa Elisabeth, observou que embora ele acredi-
tasse ser necessário passar por tudo isso pelo menos uma vez
na vida, não deveríamos ficar presos a isso o tempo tod0 50 •
Portanto, Descartes ficou com a seguinte escolha, ou
ele havia proposto um método para descobrir a certeza abso-
luta, um método que poderia conquistar o ceticismo levan-
do-o a sério; ou ele era apenas mais um dogmático que se
recusava a questionar seus próprios princípios e ao mesmo
tempo não podia estabelecê-los. No primeiro caso, gostasse
ele ou não, seria levado a uma crise pyrrhonienne, e não po-
deria escapar do ceticismo engendrado por seu método. No
segundo caso, não teria sequer começado a responder ao
pirronismo, porque, como muitos outros de seus contempo-
râneos, ele não tinha percebido que todos os dogmas que
aceitava estavam sujeitos a questionamento a menos que pu-
desse apresentar evidências em favor deles. Tudo o queDes-
cartes finalmente poderia fazer era apelar para o fato de que
não podia duvidar de seus dogmas, portanto, era forçado a
acreditar que eram verdadeiros, e além disso, insistia, eram
mesmo verdadeiros. Quanto a este ponto, o cético Sorbiêre
rejeitou qualquer conexão entre as glórias do nouveau
Pyrrhonisme e o dogmatismo de René Descartes, suposta-
mente construído contra o ceticismo.
Não é suficiente, como bem sabeis, Monsieur, para
merecer o modesto nome de cético ou acadêmico, que
alguém tenha duvidado uma única vez em toda a sua
vida, nem que tenha assumido este terrível tumulto de
., Hume, Enquiry Conceming Hwnan Undcrstanding, ed. Sdby-Biggc, seção XII,
págs. 149-150·
'"Descartes, Lctterto Elisabeth,28de junho de 1643,em Oeuvres, A. T. ill, pag. 69·
opiniões, do qual pretendeu ter salvo a si mesmo por
meio de uma purgação universal, e por uma total der-
rubada de todas as nossas idéias, o que é completa-
mente impossível, ou do qual seria muito difícil ara-
zão humana recuperar-se. Não é necessário fazer tan-
to para ser considerado um cético, mas isto deve ser
feito com mais seriedade e constantemente. A Épochc
deve ser tomada em pequenas doses, e deve ser em-
pregada para a saúde da mente, como um remédio
doce c benigno que nos salva de opiniões mal dirigidas,
c não como um veneno que erradica tudo até os pri-
meiros princípios de nosso raciocínio~·.
No esforço e fracasso de Descartes ao tratar de dar uma so-
lução para a crise pyrrhonienne, encontramos uma das ques-
tões cruciais do pensamento moderno. A controvérsia daRe-
forma havia aberto a caixa de Pandora ao procurar os fun-
damentos para o conhecimento certo. A retomada do ceticis-
mo grego, a redescoberta de Sexto Empírico tinham ido de
encontro a esta busca da certeza. Cada lado podia usar as
armas pirrônicas para minar as bases racionais das afirma-
ções dos outros. Cada lado podia forçar os outros a basear
seus argumentos em crenças injustificáveis, ou na fé, da qual
só se poderia dizer que se estava seguro de que era certa, mas
não se poderia prová-lo. A extensão deste problema do âm-
bito da religião para o da filosofia levou ao esforço heróico
de Descartes. Os nouveaux Pyrrhoniens bem como Descar-
tes mostraram que as afirmações básicas da filosofia
aristotélica eram passíveis de serem questionadas, mas os
céticos e os escolásticos mostraram igualmente que dúvidas
podiam ser levantadas sobre o cartesianismo. Tanto a filoso-
fia tradicional, quanto o novo sistema dependiam em última
análise de um conjunto indefensável de pressupostos aceitos
apenas com base na fé .
'' Samuel Sorbii:rc, Lettre et Discours de M.Sorbiere sur dil!erses matieres curicuscs,
, Paris, I66o, págs. 690-691.
p6 3'7
 Descartes, percebendo o progresso do pirronismo, pôde
ver que seus contemporâneos haviam fracassado quanto à
destruição do dragão liberado dos textos de Sexto Empírico,
porque haviam subestimado a força do monstro. A única
,,, maneira pela qual o dragão poderia ser morto seria através
da descoberta de uma verdade tão indubitável que nenhum
pirronismo, humano ou demoníaco, poderia abalá-la. Assim,
o cogito matou o monstro e triunfou sobre todas as dúvidas.
Mas poderia ser encontrada uma garantia para o cogito e
para as conseqüências desenvolvidas a partir dele? Ambos
poderiam ser indubitáveis, mas isto porque eu penso assim,
ou porque o são de fato? No primeiro caso, como mostrou
mais tarde Malebranche, estamos de volta ao Pirronismo.
No segundo caso, estamos de volta a um dogmatismo
indemonstrável. Todo o esforço de Descartes em dar subs-
tância à segunda alternativa, ou desistia do triunfo sobre o
ceticismo ao negar a força das dúvidas originárias, ou anun-
ciava seu próprio fracasso por ser incapaz de mostrar que o
cogito era mais do que uma certeza subjetiva (em suas res-
postas a Mersenne e a Gassendi), portanto admitindo que
seu sistema era apenas mais um conjunto de premissas, re-
gras e conclusões não demonstradas e indemonstráveis. As
pontes entre a certeza subjetiva e a verdade objetiva se reve-
laram também apenas certezas subjetivas.
A vitória da Segunda meditação dependia do
superpirronismo da Primeira. Mas isto torna então o sucesso
impossível. O abandono das dúvidas iniciais, entretanto, trans-
forma Descartes de conquistador do ceticismo em apenas mais
um dogmático a ser destruído pelos céticos da segunda meta-
de do século XVII: Huet, Foucher, Bayle e Glanvill. Descartes
não poderia sustentar tanto a sua formulação radical do pro-
blema levantado pelos pirrônicos quanto a solução deste pro-
blema. Enquanto ele pudesse ver quão devastadoras eram as
dificuldades levantadas por Sexto e seus discípulos modernos,
o problema da confiabilidade de nossas informações e facul-
dades, da realidade de nosso conhecimento c do critério, esta-
ria impedido de adotar qualquer outra solução além da ver,da-
,I,
.~
de certa, cogito ergo sum. Mas uma vez tendo perdido a visão
cética da Primeira meditação (se é que ele realmente chegou a
tê-la), então suas realizações poderiam ser minadas pelos ar-
gumentos dos nouveaux Pyrrhoniens e dele próprio.
Depois de Descartes, a filosofia moderna teve de en-
frentar a crise pyrrhonienne. Se alguém tentasse ignorá-la,
permitiria que todos os seus pressupostos básicos e conclu-
sões estivessem sujeitos a questionamento, que fossem ataca-
dos por algum novo pirrônico. Viver com a crise significava
aceitar que em um sentido fundamental nossas crenças bási-
cas não têm fundamento e devem ser aceitas com base na fé,
seja ela animal, religiosa ou cega. Poderíamos observar e in-
sistir que mesmo com um ceticismo completo, temos uma
certeza que nos permite alcançar um tipo de conhecimento e
entendimento das coisas.
Pascal enfatizou esta situação em que nos encontramos,
entre um pirronismo total que não podemos evitar e a natu-
reza que nos faz crer mesmo assim·s~. Mesmo o mais cético
dentre todos os pirrônicos, Pierre Bayle, admitiu: "Sei dema-
siado para ser um pirrônico, e sd muito pouco para ser um
dogmático" H. Uma das principais maneiras pelas quais se
resolveu esta situação nos séculos XVTI c XVIII foi através do
desenvolvimento do "ceticismo mitigado". Esta solução en-
contrada de modo embrionário em Castellio e Chillingworth,
e em detalhe em Mersenne e Gassendi, seria desenvolvida
ainda mais pelos céticos Foucher, Glanvill e finalmente por
David Hume. Eles viriam mostrar uma maneira pela qual o
pirronismo teórico poderia ser conciliado com meios práticos
para se determinar verdades adequadas aos propósitos huma-
nos. Outros ficariam horrorizados com o rápido progresso do
pirronismo54, discutindo de modo erudito sobre as origens
desta monstruosidade, considerando se teria sido engendrada
"Pascal, Pensées, ed. Brunschvicg, n"'. 374, 387, 395, 432 e 434·
5
' Citado por Christoph. Matt. Pfaff, Disser/ationes Ami-Bae/ius, Tübingen, 1719,
14
I, págs. 3n-4n.
Ver por exemplo a resenha de Villemandy, Scepticismus debellatus em H isto ire des
Ouvrages des Savans. Fev. 1697, págs. 240-250, especialmente págs. 241-242.
P9
 por Jó, Salomão ou pelo Diabo55 • Mas o pirronismo perma-
neceria como um espectro assombrando a filosofia européia
enquanto os filósofos lutavam para encontrar uma maneira de
superar a dúvida teórica total, ou de descobrir como aceitá-
la sem destruir toda a certeza humana5 6 •
ll C f. Gabriel Weddcrkoff, Dissertatio11es duae quarum prior de Scepticismo profa-
no et sacro praecipue remorlstrantium ... posterior de Atheismo praeprimis
Socinianorum, Argentorati, r665, pág. 3; Joh.Valent.Bützcr, Q. D. B. V. de
Scepticorum Praecipuis Hypothesibus, Ki!oniens, 1706, pág. 4 ("0 primeiro autor
do ceticismo foi o demônio"); e Ephraim Chambcrs, Cyclopaedia, vol. 11, Lon-
dres, 1743, verbete "Ceticismo".
'"Para uma breve visão do ceticismo da época de Descartes até Bay!c, ver Popkin,
"The Higb Road to Pyrrbonism", em AmericmJ Philosophical Quarterly, II, 1965,
págs. 1-15.
l
,,
~I
XI. Isaac La Peyrere e o Início do Ceticismo
Religioso
Para continuar a delinear o drama da crise pyrrhonienne
epistemológica, poderíamos examinar a batalha travada pos-
teriormente entre os cartesianos e os céticos, especialmente
Simon Foucher, Pierre-Daniel Huet e Pierre Bayle. Podería-
mos também acompanhar o desenvolvimento de temas céti-
cos na filosofia inglesa com Hobbes, Boyle e Locke, o ceti-
cismo integral de Glanvill, os esforços heróicos de Berkeley
em refutar o ceticismo, e a derrota destes esforços com o
pirronismo de Hume.
Tudo isso tem sido estudado, pelo menos em parte,
por mim c por outros. Um outro e igualmente significativo
tipo de ceticismo que se desenvolveu· a partir dessas mesmas
raízes e que forma um aspecto crítico do pensamento moder-
no do Iluminismo em diante é o ceticismo religioso, as dúvi-
das relativas à verdade dos elementos básicos da tradição
judaico-cristã.
Vimos que assim que surgiram os primeiros adversá-
rios do ceticismo epistemológico de Sexto-Montaigne-
Charron, foi feita a afirmação de que dúvidas de um caráter
tão fundamental acabariam por levar a dúvidas acerca da
religião. Os céticos foram acusados de serem ateus, embora
ninguém pudesse apresentar uma doutrina religiosa ortodo-
xa, ou sequer mesmo crenças religiosas, que fossem negadas
pelos céticos. O ataque ruidoso de Garasse meramente con-
duziu a uma defesa mais forte do cristianismo pirrônico pelo
líder jansenista, Saint-Cyran'.
O problema crítico viria de outra fonte, a aplicação do
método científico "cartesiano" à Bíblia ela própria, origina-
riamente para fins religiosos especiais. A pessoa que é consi-
derada como tendo dado início aos estudos sobre a Bíblia
em uma perspectiva crítica (e cética) moderna foi Isaac La
' Ver as obras de François Garasse discutidas no cap.vi, págs. IJ4-n6; c a resposta
de Jean Duvergicr du Hauranne (Saint-Cyran), págs. n6-u8.
33'
Peyrêre, I596(?)-1676. La Peyrêre veio para Paris em 1640,
tornando-se secretário do príncipe de Condé. Envolveu-se
com os principais pensadores deste período, incluindo os
nouveaux Pyrrhonienes. Teve relações próximas com Mersenne,
Grotius, Gassendi, La Mothe Le Vayer, Patin, Bouillard e
Hobbes, bem como com figuras importantes nos Países Bai-
xos como Claude Saumaise de Leyden e com Ole Worm e
Thomas Bangius na Dinamarca~.
La Peyrêre tem sido freqüentemente descrito como um
ateu na literatura especializada3• Paul Kristeller e eu tenta-
mos mostrar que o termo "ateu" no final do século XVI e
início do século XVTI era usado com um sentido pejorativo,
e não descreve de fato a posição de ninguém, se "ateu" for
entendido como aquele que nega a existência de Deus e a
visão judaico-cristã da natureza e do destino humanos. Pen-
sadores críticos tinham interpretações diversas e dúvidas so-
bre aspectos da verdade da posição religiosa. Mas o ateísmo
como negação da existência de um Deus atuante na história
e como uma negação do relato bíblico como retrato verda-
deiro de como a história teve o seu início e progrediu, é uma
visão típica de meados do século XVII que se desenvolveu
com base nas heresias de La Peyrêre e no seu ceticismo apli-
cado ao material religioso4,
La Peyrêre parece ter estado distante do ateísmo quan-
do desenvolveu esta sua visão. Ele era originário de uma fa-
'O retrato mais detalhado da vida de La PeyrCre aparece em Jean-Paul Oddos,
Recherches sur la vie et l'oeuvre d'Isaac La Peyràe (1596?-1676), tese de 3êmc
cycle, Grenoble, 1974; ver também Pintard, Le Libertiuage Émdit, págs. 355-
361, 379, 399,420-424 c 430; e Richard H. Popkin, uThe Marrano Theology of
Isaac La Pcyri:re" em Studi lntemazionali di Filosofia, V, 1973, págs. 97-126.
1 No início de sua carreira em 1626 de foi acusado de ateísmo c impiedade, mas foi
inocentado pelo Sínodo da Igreja Francesa Reformada. Nenhuma infonnação é
conhecida acerca das acusações. Cf. Bibliothi:que Nationale Ms. Fonds Français
15827, fols. 149'e 162. Ver a interpretação de Don Cameron Allen, The Lege11d
o{ Noah {Urbana, 1963) pãgs. 89-90 c IJO-IJ7; David McKec, "Isaac La Pcyri:rc,
a Precursor of thc cighteenth century Criticai Dcists", em Publications o{ the
Modem Limzuages Associatimt, LIX, 1944, págs. 456-485; c l'intard, Le
Lrberti11age Erudit, páginas citadas na nota 2.
• Paul Oskar Kristeller, "The Myth ofRenaissancc Athcism and the Frcnch Tradition
of Frec Thought", em ]oumal of the History of Philosophy, VI, 1968.
332
mília calvinista de Bordeaux e no início de sua vida teve pro-
blemas com o sínodo calvinista. A documentação é demasia-
do vaga para nos revelar que doutrinas ele supostamente
adotava nesta época. Foi acusado de ateísmo e impiedade,
mas em 1626 foi inocentado com o forte apoio de sessenta
pastores. Por volta de r64olr64r ele havia escrito suas duas
obras mais importantes, Du Rappel des juifs e Prae-
Adamitae5. Levando em consideração estas duas obras em
conjunto, bem cómo a correspondência relacionada a elas e
os manuscritos não-public_ados, creio que podemos concluir
que La Peyrêre adotava uffia pouco usual teologia messiânica
mas não que fosse um ateu. Ele certamente não acreditav~
em algumas das doutrinas-chave do judaismo e do cristianis-
mo, mas por outro lado tinha crenças místicas em sua pró-
pria teologia 6 {derivada em parte de Guillaume Postei)?.
Dentre as muitas teses heréticas de La Peyrêre (mais
tarde ele abjurou cerca de cem), se encontravam as afirma-
ç~es ~e que Moisés não teria escrito o Pentateuco, de que
nao dtspomos atualmente de um texto preciso da Bíblia de
que teria havido homens antes de Adão; de que a Bíblia é
apenas a história dos judeus e não de toda a humanidade· de
que o Dilúvio foi apenas um evento local ocorrido na Paies-
t~n?; de que o mundo pode estar existindo a um tempo inde-
fmtdo; ?e ~~e a ún~ca história significativa é a dos judeus; de
que a htstona dos judeus começou com Adão, e se divide em
três grandes períodos: a) a escolha dos judeus cobrindo o
período de Adão a Jesus; b) a rejeição dos judeus, cobrindo 0
período de Jesus a meados do século XVII; e, c) a convoca-
ção dos judeus que estava a ponto de ocorrer; de que o Mes-
sias esperado pelos Judeus estava prestes a aparecer; e por
' Um_a carta de Gabriel Naudé ao cardeal Barberini de r641, Bibl.Vat.Barberini,
laum, 6471, foi. 22v., indica que o Prae-Adamitae já havia sido concluído, e
P?r~ue o cardeal Richelicu a havia proibido, as pessoas estavam tentando obter
copms desta obra.
: C f. ~o_pkin, "Thc Marrano Theology o f Isaac La PcyrCre".
A diVIda de L~ PcyrCre em relação a Postei bem como a semelhança entre as
mensagens umvcrsalistas de ambos serão discutidas em um volume que está sen-
do preparado por mim c por Marion Daniels Kuntz.
·
333
último, que todos seriam salvos, independentemente de suas
crenças.
A ordem pela qual La PeyrCre desenvolveu sua teolo-
gia não é conhecida, mas aparentemente a teoria pré-adamita
e a teoria da origem poligenética da humanidade foram ele-
mentos iniciais. La Peyrêre tinha todo o seu "Sistema de teo-
lQgia baseado no pressuposto de que existiram homens antes
de Adão" desenvolvido na época em que foi membro dos
libertins érudits em r64o-r64r. Ele utilizou evidências cien-
tíficas e históricas tomadas de outros autores para sustentar
seus argumentos 8• Foi isso que deu início a um genuíno ceti-
cismo acerca do conhecimento religioso.
Antes de examinarmos os esforços de La Peyrêre que
levaram a Spinoza e à moderna crítica bíblica, gostaria de
esboçar brevemente o que creio ter sido a verdadeira teolo-
gia de La PeyrCre. O ponto-chave em sua visão teológica é a
centralidade da história judaica no mundo. A teoria pré-
adamita, que, como veremos, foi desenvolvida com base no
texto bíblico, em documentos históricos pagãos, e em dados
antropológicos da época, tem o objetivo básico de separar os
pré-adamitas (que incluem todos, exceto os judeus) dos ju-
deus. O mundo pré-adamita era um mundo hobbesiano -
terrível, brutal e limitado - sem nada de significativo acon-
tecendo. Quando Deus criou o primeiro judeu a História Di-
vina teve o seu começo. E embora apenas os judeus fossem
os protagonistas dela, o resto da humanidade participou dela
por "imputação mística". No primeiro estágio da história
judaica - a escolha dos judeus, de Adão a Jesus - a Bíblia
' La PcyrCrc parece ter se preocupado sobre se a esposa de Caim poderia ter sido
descendente de Adão e E,·a. Ver o seu "Proêmio" a A Theo/ogical System up011
the Presupposition that Men rvere before Adam (segunda parte de Men before
Adam), sem indicação de local, r6s6, c Prae-Adamitae, sem indicação de local
[Amsterdã], r655· Ao desenvolver seu argumento, especialmente no livro m, La
PeyrCrc cita material derivado de Boulliard, Gassendi, La Mothc Le Vayer, .e
particularmente de Julius Scalingcr c Claudc Saumaisc. Sobre suas fontes, anti·
gas c modernas, ver Popkin, "The Dcvelopmenr of Rcligious Sccpricism and .thc
lnflucncc of Isaac La PcyrCre's Prc-Adamism and Bible 'Criticism'", em C/assJCal
Influences 011 European Culture, AD 1500-1700, Cambridge, 1976; e Anrhony
Grafton, "Joscph Scalinger and Historical Chronology: The Risc and Fali of a
Discipline" em History and Theory, XIV, 1975, esp. págs. 176-177 c nota 83.
334
trata, estritamente falando, apenas de eventos judaicos. É
por isso que o Dilúvio ocorreu apenas na Palestina, que o Sol
parou no céu apenas onde Josué se encontrava etc.
No segundo estágio da história judaica, os judeus fo-
ram rejeitados. Desde Jesus até o presente, os judeus não
foram mais os portadores da História Divina. Os gentios fo-
ram incorporados ao mundo dos judeus9, E, atualmente, por
fim, os judeus serão convocados. Eles se tornarão cristãos
judaicos, reconstruirão a Palestina, e formarão a corte do
Messias judaico que governará o mundo juntamente com o
rei da França ' 0 •
Com bas.e neste breve esboço da teologia de La Peyrêre
podemos perceber como se desenvolveram suas principais
heresias. Em primeiro lugar, uma vez que outras pessoas que
leram a Bíblia não a interpretaram como La PeyrCre, ele pre-
cisou questionar a autoria de Moisés e a precisão do texto.
(Esta não é a ordem pela qual ele desenvolveu seus argumen-
tos.) Como sabemos que Moisés é o autor do Pentateuco?
"Isso é dito, mas nem todos acreditam nisso. Essas razões
me levaram a crer que estes Cinco Livros não são os origi-
nais, mas foram copiados por outra pessoa."'' As evidências
de La Peyrêre, que formam a base da moderna crítica bíbli-
ca, consistem em indicar os conflitos 'e repetições no texto,
notadamente nas seções supostamente escritas por Moisés
relatando a sua morte. La Peyrêre conclui: "Não preciso in-
comodar o leitor muito mais para provar algo suficientemente
evidente, ou seja, que os Cinco Livros da Bíblia não foram
escritos por Moisés, como se pensa. Nem é necessário que
ninguém se impressione com isso, quando ler muitas coisas
confusas e fora de ordem, obscuras, deficientes, muitas coi-
• Esta teoria "judaicocêntrica" é desenvolvida principalmente nos livros IV e V do
l'rae-Adamitae.
"Esta é a tese central deDu Rappel des Juifs, Paris, 1643. Encontra-se resumida
ao final do livro V do l'rae-Adamitae.
"La PeyrCre, Mcn Before Adam, livro III, cap. I, págs. 204-205. Uma vez que há
várias diferentes edições do Prae-Adamitae, não adianta fazermos referência ao
original. As passagens podem ser facilmente encontradas uma vez que a ordem
dos capítulos é a mesma na tradução para o inglês c no original latino.
335
sas omitidas e postas no lugar errado, basta considerar que
são um amontoado de cópias feitas de modo confuso"n.
Thomas Hobbes no Leviatd é geralmente considerado
o primeiro a negar a autoria mosaica. A data do texto de
Hobbes é r6sr, dez anos após La PeyrCre ter escrito seu
manuscrito, e Hobbes é muito mais cauteloso, dizendo: "Mas,
embora Moisés não tenha compilado estes textos inteiramen-
te, e na forma pela qual os temos, entretanto _ele escreveu
tudo que aí se diz ter ele escrito"'J,
O significado do questionamento da autoria mosaica
da Bíblia para a tradição judaico-cristã é tremendo, se leva-
do a sério. Em primeiro lugar, a garantia última da informa-
ção revelada está em ser ela derivada de Moisés, que a rece-
beu do próprio Deus. Se o elo com Moisés for rompido, en-
tão um sério ceticismo relativo a afirmações religiosas pode
ocorrer. Se Moisés não foi o autor da Bíblia, então quem terá
sido, e qual a autoridade de que dispõe para garantir a vera-
cidade de seu relato?
O questionamento à autenticidade do texto bíblico tem
conseqüências céticas. Se duvidarmos da autenticidade de uma
passagem, por que critério podemos justificar a aceitação de
qualquer outra passagem? La PeyrCre afirmou que a Bíblia
não era precisa ao declarar ter sido Adão o primeiro homem,
e imprecisa ao declarar que todos os povos que atualmente
habitam a Terra são descendentes dos sete sobreviventes do
Dilúvio de Noé. La PeyrCre baseou suas acusações de falta de
autenticidade nas evidências internas encontradas na própria
Bíblia, sobre pessoas que não são descendentes de Adão como
Lilith e a esposa de Caim; na evidência da história dos pa-
gãos relacionando-a à história bíblica; e finalmente nas des-
cobertas de povos e culturas pelo mundo afora nos séculos
XVI e XVII que aparentemente não tinham nenhuma rela-
ção com o mundo bíblico'4,
"Ibid., livro III, cap. I, pág. :.:.oS.
'' Thomas Hobbes, Leviat!Jan, parte UI, cap. XXXIII, pág. 369 na edição
Molesworth dos Euglish Works o(T!Jomas Hobbes, Londres, 1839, vol. UI.
•• Ver livros I-IV do Prae-Adamitae.
Este tipo de inconsistência interna era bem conhecido
muito antes de La Peyri:re, incluindo o fato de que Moisés
não poderia ter descrito a sua própria morte. (Esta descober-
ta é geralmente atribuída ao rabi Ibn Ezra do século XII.) Em
1632 o mestre de Spinoza, rabi Menasseh ben Israel, publi-
cou o primeiro volume de uma obra, O conciliador, na qual
ele examinou várias passagens contraditórias nas Escrituras,
oferecendo todo o tipo de maneiras pelas quais se poderiam
conciliar estas passagens sem levantar dúvidas sobre a pró-
pria Bíblia'S. O que Menasseh estava fazendo era típico da
tradição rabínica, bem como da dos padres da Igreja. La
Peyri:re obviamente não queria um modo de harmonizar as
Escrituras com os seus dados. Ao contrário, ele pretendia
levantar uma forma básica de ceticismo religioso sobre as
Escrituras de modo a justificar seus próprios pontos de vista
religiosos.
As evidências baseadas na história pagã, é claro, ti-
nham sido conhecidas pelos judeus e cristãos da Antiguida-
de. Eles sabiam que os egípcios, os gregos, e os babilônicos
todos eles pretendiam ter tido uma história de duração mui-
to mais longa do que a bíblica. Uma resposta partidária a
todos estes dados tinha sido desenvolvida e reforçada por
Santo Agostinho e por Judah Ha-Levi, mantendo que todas
estas culturas estavam mentindo sobre suas pretensões à
Antiguidade, e uma vez que não tinham tido a Revelação,
não sabiam realmente do que se tratava' 6 •
Em vez de adotar esta saída, La Peyri:re juntou os dados
históricos dos pagãos com os dados dos novos exploradores,
argume.ntando que com base em tudo isso, a hipótese pré-
adamita (negando uma afirmação crítica da Bíblia) era o
melhor modo de reconciliar as Escrituras com os fatos conhe-
cidos sobre a humanidade. Os mexicanos e chineses têm da-
'' Mcnasseh ben Israel, O conciliador ([Frankfurt] Amsterdã, 1632). As demais
partes foram publicadas até 1651.
•• Subre as discussões anteriores da teoria prê-adamita, ver l'opkin, "Thc Pre-
Adamitc Thcory in the Renaissance", em Edward P.Mahoney, cd. P!Jilosophy
and Humanism, Retwissmtce Essays 111 Honor o( Paul Oskar Kristeller, Leiden,
1976, págs. 50-54·
337
dos que mostram que suas histórias antecedem a história bí-
blica. A existência das várias espécies humanas levantava uma
questão genuína sobre se poderiam todos ter tido um ances-
tral comum dentre os sete sobreviventes do Dilúvio. Uma
explicação poligenética faria mais sentido, de acordo com La
PeyrCre. E não apenas isto conciliaria os dados com a Bíblia,
mas também tornaria possível converter os chineses, mexica-
nos etc., que sabiam que suas histórias antecediam a Bíblia'7,
La PeyrCre desenvolveu seu argumento cético como uma
maneira de justificar sua própria teoria messiânica sobre a
convocação dos Judeus e a vinda do Messias judaico. Ele
pode não ter percebido as implicações do que estava dizen-
do, embora seus amigos tenham afirmado tê-las indicado a
ele' 8 • Após ter mostrado seu manuscrito a eruditos na Fran-
ça, Holanda e Escandinávia, acrescentando novas evidências
obtidas em suas via:gens' 9 , ele mostrou a obra à rainha Cristina
da Suécia, que após a sua abdicação estava morando em Bru-
xelas, perto dele•o. A rainha Cristina gostou muito da obra e
provavelmente estimulou La PeyrCre a publicá-la, talvez che-
gando mesmo a pagar a publicação". La PeyrCre dirigiu-se a
Amsterdã e sua versão de como o livro foi publicado é mais
cômica, porém menos precisa. Segundo narra, não teve ne-
nhuma culpa de como as coisas aconteceram. Quando che-
gou a Amsterdã teve que carregar o manuscrito consigo por-
que não tinha onde deixá-lo. Em Amsterdã, disse ele, "es-
barrei com uma multidão de editores" que desejavam publi-
"La Peyri:re, "A Discoursc upon the twelfth, tirtheenth and fourtccnth Verses of
the Fifth Chapter of the Epistle of thc Aposde Paul to thc Romans", em Meu
Before Adam, especialmente cap.viii, pág. 22 c cap.xxvi, p:igs. 6o-61.
'' Cf. Popkin, "The Marrano Theology oflsaac La l'eyri:re", p:igs. I04·IOj. Ismael
Boulliard afirmou, após a publicação do livro, que ele tinha aconselhado La
l'eyri:rc a não publicá-lo. Ver sua carta a Portncro, 3 de de2embro de 165;,
Bibliothi:quc Nationalc Fonds français qo41, foi. 1?9·
'• Popkin, "Marrano Thcology", págs. I04--105 c respectivas notas.
0
' Duque d'Aumalc, Histoire des Princes de Condé, torno VI, Paris, 1892, pág.
699; c Popkin, "Marrano Thcology", pág. 105 c nota 55·
" Sven Stolpc, Christina o( Sweden, N. Iorque, 1966, pág. I.W- O autor afimta
que quando a rainha Cristina leu o manuscrito! "ela persuadiu o autor a publicá-
lo sem demora". Pintard, em Le Libertinage Erudit págs. 399 c 420, sugere que
Cristina foi responsável pela publicação do Prae-Adamitae.
car sua obra. Uma vez que o manuscrito era volumoso e ele
não podia carregá-lo por toda parte, mas tinha medo de perdê-
lo, "senti-me obrigado devido a isso a ceder à gentileza dos
editores de Amsterdã e da liberdade que tive para publicar
esta obra"".
O livro foi lançado e imediatamente denunciado na
Holanda, Bélgica e França. Se La Peyrêre não havia percebi-
do as implicações céticas de sua teoria, seus críticos as perce-
beram. A primeira condenação veio do presidente e do Con-
selho da Holanda. e Zelândia em 26 de novembro de r655
{cerca de dois meses após o lançamento do livro), na qual o
Prae-Adamitae é acusado de ser escandaloso, falso, contrá-
rio à palavra de Deus e um perigo para o Estado~ 3 • Em Namur,
onde La Peyrêre estava então vivendo, o bispo fez com que
fosse condenado em todas as igrejas de sua diocese no dia de
Natal de r655 como "calvinista e judeu" 14 • Após um ano de
sua publicação pelo menos doze respostas haviam sido escri-
tas, e uma crescente lista de "refutações" foi produzida du-
rante o século seguinte~s_
As refutações, tais como as do ministro protestante de
Groningen, Samuel Desmarets, enfatizaram o fato de que
todas as autoridades - judaicas, católicas e protestantes -
discordaram de La PeyrCre6 • (Desmarets também afirmou
que havia um perigo para a sociedade nos pontos de vista de
La PeyrCre, porque uma seita de pré-adamitas ~avia sido des-
" La Peyri:re, Lettre de la Peyráe à Philotime, Paris, 1658, pá.:;s. ~ 14-11_8.
" Condenação do presidente e do Conselho da Holanda/Zelandta, Hma, 26 de
novembro de 1655· A British Libmry possui uma cópia deste documento.
"La PcyrCr.e, Lettre à Philotime, págs. 123·124. A obra també~ foi condena?~ em
Roma e Paris. O cardeal Grimaldi disse que se tratava de "un hvrc tres pcrmcteux
[parce] que la doctrine qu'il eonticnt est damnablc, eontraire à la paro\~ de Dieu
& à l'Escripture Saiote", Bibl. Nat. Coli. Bal~ze 325,, foi. ,~3-66. O ~-mt.?O d; La
Pcyri:rc, Gillcs Mcnagc, pediu-lhe que lhe cnvmsse o hvro avant qu ti fut mts en
lumii:re", Menagiana, tomo III, Paris, 1729, pág. 68. . •
'·' Nenhuma lista completa das refutações chegou a ser compdada. Alem de obras
que são totalmente dedicadas a refutar o Prae-Adamitae, há seções em uma
grande quantidade de obras teológicas, históricas e filosóficas, apresentando
respostas. .. .
'" Samucl Desmarets, Refutaria Fabulae l'rae Admmtrcae, Gromngen, 1656, que
teve duas edições. Esta foi a única crítica a que La l'eyri:re respondeu em uma
obra ainda não publicada que eu c o prof.l'aul Dibon pretendemos publicar.
339
 coberta em Amsterdã. Esta afirmação foi repetida em enci-
clopédias posteriores, embora não haja evidência de que uma
tal seita jamais tenha existido.)~7
Os autores das primeiras refutações ficaram mais cho-
cados pela rejeição por La Peyrere da Palavra de Deus do
que pelas implicações céticas de seus pontos de vista. Mas
em breve, especialmente após o uso por Spinoza da crítica
bíblica de La Peyrere, o lado cético foi visto claramente. An-
tes disso o Geral dos Jesuítas pôde dizer a La Peyrêre que ele
e o Papa tinham rido muito ao ler o Prae-Adamitae~ 8 • O tom
geral da maioria das primeiras refutações, da de Grotius em
164 3 ~ 9 em diante, é a afirmação de que a posição de La Peyrêre
representa um grande perigo para a religião, e é contrária a
de todos os padres da igreja, de todos os doutores em teolo-
gia da Idade Média, a todos os especialistas cristãos da atua-
lidade de qualquer tendência, e a todos os rabinos desde os
tempos do Talmud até o presente. Alguns críticos tentaram
detalhar estes perigos.
O grande especialista bíblico Richard Simon, que co-
nhecia La Peyrere bem, e parecia gostar de sua companhia
no Oratório, em sua correspondência com La Pcyrere não
parece chocado com os pontos de vista deste. Simon mencio-
na casualmente, em uma carta de 27 de maio de r67o, "Pa-
rece-me que suas reflexões irão arruinar inteiramente a reli-
gião cristã"3o_ Uma afirmação mais forte foi feita por um
leitor hostil, Sir Matthew Hale, que disse que a crença na
veracidade da interpretação de La Peyrere da Bíblia, "neces-
sariamente não só enfraqueceria, mas derrubaria a Autori-
''Isto aparece na Eucyc/opedie de Dideroc, verbete "Pré-Adamitcs".
''Citado por Christian Huygcns,Jounwl de !!Oyage à Paris et à Loudres, Oct.1660-
Maf 1661, c em H. L. Brugman, Le Sejour de Cbristüm Huygens à Paris, Paris
1935• anotação de 21 de fevereiro de x66r. La PeyrCre contou a Huygens o que
o Geral dos Jesuítas lhe rinha dito,, quando ele esteve em Roma.
'• Hugo Grorius, Dissertatio altera de origim: Geutium Americanamm adversus
obtractatorem {sem local, 1643), págs.q- 14. Grotius tinha aparentemente vis-
~o um .manuscrito a~terior do padre Merscnnc que admirava a obra de La Peyrêre,
mdus1ve sua teologia, La l'eyri:re respondeu a Grorius no livro IV cap. XIV do
l'rae-Adamitae, pág. l75 de Men Before Adam. ' mostrado parte de seu estudo nao pubhcado sobre Lou1s Cappc\.
1
° Carta de Richard Simon a La Peyri:re, em Simon, Lettres c/J01sies de M. Simoll,
tomo li, Roterdã, 1702, págs. 12-13.
~
",
'
'
I
I
dade e Infalibilidade das Sagradas Escrituras" 3 '. E o autor
católico de enciclopédias teológicas, Louis Ellies-DuPin, de-
clarou: "De todos os paradoxos que têm sido formulados
em nosso século [o XVII} não há nenhum, em minha opi-
nião, mais temerário nem mais perigoso do que a opinião
daqueles que ousaram negar ter sido Moisés o autor do
Pentatcuco"J~. Ellies-DuPin relaciona Hobbes, La Peyrêre,
Spinoza e Richard Simon como os que defenderam est_e ~on­
to de vista33. Ellies-DuPin claramente percebeu o cettctsmo
acerca da religião revelada que resultaria disto, e considerou
esta posição a maior ameaça cética desta época. Por outro
lado 0 especialista bíblico protestante Louis Cappel (a quem
La PeyrCre havia consultado), insistiu que se as Escrituras
não fossem claras, então qualquer interpretação seria possí-
vel e isto resultaria em pirronismo. E, se a interpretação das
Escrituras fosse apenas humana, então neste caso também
seríamos levados ao ceticismo total34 .
Um século mais tarde um dos mais importantes céti-
cos em relação à religião, Tom Painc, pôde olhar retrospecti-
vamente e ver os efeitos monumentais da dúvida sobre a au-
toria mosaica. "Retiremos do Gênesis a crença de que Moisés
foi 0 seu autor, da qual dependeu simplesmen~e a estranh_a
crença de que se trata da Palavra de Deus, c nao resta mats
nada do Gênesis, que se converte em um livro de estórias
anônimo, com fábulas, absurdos tradicionais ou inventados
c mentiras óbvias."Js
'' Sir Manh~-w Hale The 1'rimititJe Origimuion o(Mankind, Londres, 1677, pág. 185.
'' Louis EUies-Dur'in, Nouvel/e Bibliotheque des Auteurs Ecclesiastiques (2' ed.),
tomo I, Paris, 1690, pág. 4·
"Ibid., pág. 30. . . . 1
"Louis Cappcl, T/Jeses thcologicae de sumnw controverswrum ludtce (Sahn.[Scdan_,
r6~5), seção XXXIV, pág. 107 c sec. XXXIX, pág. 109; Arcamml ptmctatt~!us
re~e/atum {sem local, 1624), livro li, cap. XII, reimpress? em Commen_tam et
uotae criticae i11 Vews Testamentum, Amsterdã, 1689, pags.794 c scgumtes; c
Critica adversus injustem cel/sorem, justa de(ensio em Critica sacr~, ed. ~?r_Yogcl
(HaUe, I77S-J786), tomo m, pág. 327· Agradeço ao pro f. Jean-Plerrc (llt!OU do
Trinity Collcgc, Dublin, por m: haver. indicado estas passagens, e por ter me
"Thomas Paine, The Age of Reasott, Part the Secoud, beiug ml Itwestigation o(
Tme and Fabu/ous Theology, Londres, 1795, pág. 14.
34'
 Um polemista judeu, David Lcvi de Londres, que argu-
mentou contraJoseph Pricstley e Tom Paine, afirmou em sua
segunda resposta a Priestley que: "se um judeu em qualquer
momento questionar a autenticidade de qualquer parte do
Pentateuco, observando que uma parte é autêntica, isto é, foi
entregue por Deus a Moisés, c outra parte não é autêntica, ele
não será mais considerado como judeu, isto é, como um ver-
dadeiro crente". Levi continuou, insistindo que todo judeu é
obrigado de acordo com o artigo oitavo (dos treze princípios
de Maimônides) "a acreditar que toda a lei dos cinco livros ...
origina-se de Deus" c foi revelada por Ele a Moisés. Levi
sugeriu que os cristãos deveriam ter as mesmas obrigações em
relação ao Velho e ao Novo Testamentos, pois "se qualquer
parte for uma vez considerada espúria, isto abrirá uma porta
para q?e outras e mais outras, sem fim, também o sejam"J 6 ,
E difícil dizer se La Peyrhe percebeu o fantástico po-
tencial cético de suas idéias. Toda sua vida foi dedicada à
expressão de sua visão messiânica. Quando em r6s6 ele en-
frentava oposição completa do mundo teológico e erudito,
pretendeu esperar a tempestade passar na Bélgica, mas, ao
contrário, foi preso por ordem do arcebispo de Malines. Fi-
cou durante um tempo na prisão e nem seu poderoso patrono,
o príncipe de Condé, foi capaz de conseguir libertá-lo. Foi
sugerido a La Peyrêre que se ele se convertesse ao catolicis-
mo e se oferecesse a apresentar pessoalmente desculpas ao
Papa Alexandre VII, ele seria libertado37. Como um cortesão
há~i~, ~le aceitou a sugestão e a cumpriu. Mudou de religião
e dmgm-se a Roma, onde sua amiga a rainha Cristina havia
chegado recentemente como a mais importante convertida
daquela época. La Peyrêre relatou que o Papa abraçou-oca-
lorosamente, dizendo, "Deixe-nos abraçar este homem que é
''' David.Levi, Letters to Dr. l'ricst/ey in Answer to his Letters to the ]ews, PartI/,
occaswned by Mr. David Levi's Reply to the Former Part, Londres, 1789, págs.
14-15·
"Popkin, "Manano Thcology", p:íg. 107 c notas 73 c 74· Enquanto ele estava
~rcso uma cart~ papal declarou-o um "herético detestável", cf. ta Peyrêre, l.ettre
a Pln/ottme, pag. 130.
342
anterior a Adão"3 8 , La Peyrêre recebeu então ajuda acadêmi-
ca para preparar sua retratação, e no dia I I de março de
I657, na presença dos cardeais Barberini e Albizzi, ajoelha-
do diante do Papa, abjurou seus erros39,
Sua retratação deixa transparecer a insinceridade. La
Peyrêre pôs a culpa de sua teoria pré-adamita em sua forma-
ção calvinista. Os calvinistas aceitavam apenas a autoridade
da razão, do espírito interior, ou da leitura das Escrituras. La
Peyrêre insistiu que enquanto fora calvinista tivera de aceitar
a teoria pré-adamita, uma vez que esta estava mais de acor-
do com a razão correta, com o sentido natural das Escrituras,
e com sua consci~ncia individual4°, Seus adversários declara-
ram que sua intCrpretação ia contra a de todos os rabinos,
todos os padres da Igreja e todos os doutores em teologia. Mas
estes adversários não apresentaram nenhuma outra evidência
contra a sua teoria, nem argumentos, nem textos das Escritu-
ras4'. La Peyrêre disse então que para julgar quem estava cer-
to, se ele ou se seus adversários, seria necessário encontrar
alguma autoridade ou juiz. (La Peyrêre estava se valendo da
disputa entre católicos e calvinistas acerca da regra da fé.)
Quem além do Papa poderia ter tal autoridade ou ser um juiz
adequado? "Sua vontade será minha razão e minha lei."4' La
Peyrêre declarou então estar disposto a abjurar sua teoria pré-
adamita e suas muitas outras heresias, embora continuasse a
insistir que não havia nada contrário à razão ou às Escrituras
em seus pontos de vista anteriores. Se o Papa dissesse que seus
pontos de vista eram falsos, então ele os abjuraria. Mas ele
também afirmava, ao mesmo tempo que "aceitava" a conde-
nação papal de seus pontos de vista, que sua teoria pré-
adamita e suas conseqüências forneciam um excelente meio de
conciliar a história pagã antiga e a história bíblica43, Sua te-
'"Isto é relatado na biografia de La Peyri:rc escrita por Richard Simon para um tal
M. Z. S., em Simon, Lcttres choísies, tomo li, págs. 24-:>.5.
"Pintard, Le Libertinage Éntdit, p:íg. 422, com base em documentos de Condé.
•o La Pcyri:re, Apologie de La Peyráe, Paris, 1663, págs. 1-7.
"Ibid., págs. 42-43.
•' La l'cyrCrc, Lettre à Philotime, pág. 139·
"Cf. La PcyrCrc, Recuei/ deslettres escrites à Monsieur /e Comte de la Suze, pour
l'obliger par raison à se faire Catholique, Paris, r661, págs. 55-62, c IOI-112,
343
 oria também permitia explicar a origem dos diversos povos
encontrados pelo mundo afora. Com efeito, La Peyrêre afir-
mou, após tê-la abjurado, que sua teoria pré-adamita era
como a teoria copernicana: não alterava nenhum fato sobre
o mundo, apenas a forma de avaliá-los44,
Como veremos, La Pcyrêre aparentemente não mudou
seus pontos de vista, mas permaneceu cético em relação à
Bíblia até o fim de sua vida. Manteve-se também sempre fir-
me em seu messianismo. Em sua Lettre à Philotime depois de
explicar por que estava rejeitando suas concepções calvinistas,
ele apresentou mais uma vez a visão messiânica da obra Du
Rappel des ]ui(s, insistindo que não estava longe o momento
em que judeus e cristãos se uniriam. Desta vez, .entretanto,
ele afirmou que este importante evento seria realizado não
pelo rei da França, mas por seu novo amigo o Papa Alexan-
dre VII. O Papa Alexandre concluiria o que Alexandre o
Grande começara, presumivelmente unindo toda a humani-
dade. Recorrendo a interpretações cabalísticas ele encontrou
mais razões para justificar que Alexandre VII fosse o instru-
mento de Deus. Esta obra conclui com um maravilhoso re-
trato de todas as grandes coisas que acontecerão quando os
judeus se converterem e judeus e cristãos se unirem45.
O Papa aparentemente estava suficientemente bem im-
pressionado com a abjuração de La Peyrêre e com sua apolo-
gia, tanto que lhe ofereceu um cargo para que ele permane-
6
cesse em Roma4 • La Peyrêre, entretanto, escolheu, provavel-
mente com sabedoria, regressar a Paris, para seu patrono, o
príncipe de Condé. Tornou-se bibliotecário do príncipe, bem
como irmão leigo em um seminário dos Oratorianos perto
de Paris. Em seu retiro monástico, sabemos que La Peyrêre
onde La l'eyrCre lista os pontos de vista que passou a abjurar. Ver também La
PeyrCre, Apo/ogie, págs. 40-sS, c tettre à Philotime, págs. 11 l·llJ. Quando ta
PeyrCrc converteu-se ao catolicismo diz-se que um grande número de protestan-
tes também se converteu. O conde de Suze parece ter sido o único realmcme a ter
feito isto.
«La Peyri:re, Lettre à Philotime, págs. 105-107; c Apologie, págs. 20-z3.
«La PeyrCre, Lettre à Philotime, págs. 142-16S.
•• Richard Simon, cana a M.Z.S., Le_ttres Choisies, tomo li, págs. 24-25 ..
344
passava a maior parte de seu tempo estudando a Bíblia, bus-
cando mais munição para a sua teoria pré-adamita e reescre-
vendo seu Rappel des ]uifs47 , Publicou algumas obras sobre
sua conversão, uma carta ao conde de Suze insistindo para
que este se convertesse ao catolicismo, e um livro sobre a
Islândia que havia escrito muito tempo antes 48 • Particular-
mente ele continuou a discutir as suas teorias e a procurar
um meio de publicâ-las. Seus amigos admitiam que sua cabe-
ça estava sempre ocupada com sua teoria pré-adamita49,
O maior especialista na Bíblia desse período era opa-
dre Richard Simon, um membro do Oratório e que conhecia
La Peyrêre muito bem. Simone La Peyrêre discutiram algu-
mas das posições bizarras deste último por carta e pessoal-
mente. Em uma carta contendo a biografia de La Peyrêre,
Simon ·relata que tudo que este fazia em seu retiro religioso
era ler o texto da Bíblia de modo a reforçar certos pontos de
vista que ele tinha sobre a vinda de um novo Messias que iria
restabelecer a nação judaica em ]erusalémso, As cartas de
Simon a La Peyrêre em r67o indicam que este último estava
constantemente à procura de fiais evidências para sua teoria
pré-adamita. Ele descobriu que Maimônides menciona um
grupo, os sabeus, que afirmava que Adão teve pais e era oriu~­
do da Índia. Descobriu uma história que relatava que Adao
tinha morrido de gota, e gota é uma doença hereditária. En-
controu uma afirmação cabalística de que Adão teria tido
um mestre, e uma dos muçulmanos de que houve algumas
v Ver as seis cartas de Richard Simon a La Peyrêre, I670·1671, em Lettres Choísies,
tomo II, págs. 1-23 e tomo IV, págs. ,16·45; c a carta de Simon a M. Z. S., romo
H, pág. 24 e seguinres. ,
" A Apo/ogie de La PcyrCrc foi publicada nesrc penudo, bem como a _carta ao
conde de Su~e. A obra sobre a Islândia, Relation d'ls/ande, Pans, 1663
complemema sua obra anterior, Relation du Groen/and, Paris, 1647, am~ms
escritas como cartas a François La Mothe le Vayer. Estas obras foram cscn~as
durante a estada de la Peyri:re na Escandinávia, 1644-47, e fizeram dele a pnn-
cipal autoridade sobre os esquimós na época.
•• Segundo Simon e o informante de Baylc, Jean Morin du Sandat (Baylc,
Dictionuaire, verbete Peyri:re, Isaac La, Rem. B).
'"Trata-se da carta a M. Z. S., tomo II.
345
 pessoas antes de Adão. Simon tinha de fazê-lo ver o valor
real destas informações 5 '.
La Peyrhe tentou fazer com que seus pontos de vista
chegassem ao público escrevendo notas de pé de página à
tradução para o francês da Bíblia por Michel de Marolles.
Nas partes iniciais do Gênesi~ La Peyrêre acrescentou notas
a todas as passagens que indicavam a existência de pessoas
antes de Adão. Acrescentou ainda à sua primeira longa nota
sobre este assunto:
Esta opinião tem sido sempre rejeitada, embora aque-
les que tenham desejado estabelecê-la nem sempre o
fizessem contra a autoridade das Sagradas Escrituras,
às quais dedicam todo o respeito que lhes é devido.
Mas tendo a Igreja julgado de modo diferente, eles se
submeteram a seus decretos e aos pontos de vista dos
padres da Igreja51.
Apesar disso, La Peyrhe continuou com suas notas, introdu-
.'1
zindo sua visão de que o Dilúvio fora apenas um evento lo-
cal, de que nem todos os povos do mundo poderiam ser des-
cendentes de sobreviventes do Dilúvio, e assim por diante. A
cada vez que La Peyrêre apresentava sua posição, acrescen-
tava também que aceitava a posição ortodoxa. Apesar des-
sas formulações cautelosas, a obra foi suprimida antes de a
impressão estar completa. Tudo o que restou foram a tradu-
ção e as notas até Levítico 23 53 •
Em r67o-r67r La Peyrêrc preparou uma nova versão
deDu Rappel des juifs que ele esperava conseguir publicar.
Enviou-a a Richard Simon, que lhe disse que a obra não po-
deria ser publicada, em parte porque continha a teoria pré-
.n Cf. cartas de Simon a La Peyri:re, I670·167I, Lettres Choisies, tomo ll, págs. I·
1..3, e IV, págs.36·45· A afirmação de que Adão teria morri do de gota já consta
do Prae-Adanútae.
s• Michel de Marolles, Le Livre de Geuese, pág. 1...
" Há côpias desta obra rara na Bibliothi:que Nationale c na British Library. D~ta~
lhes de sua supressão são encontrados em Niceron, Memotres pour servtr a
/'!Jistoire dos hommes i/lustres, tomo XX, Paris, 1731.., pág. 43· Embora Marolles
adamita, e em parte porque continha uma teoria sobre dois
Messias que seria rejeitada tanto por judeus quanto por cris-
tãos e iri~ "destruir por completo a religião cristã"H, Após
este conselho franco, La Peyrêre alterou seu manuscrito e
enviou-o a um censor, que o rejeitou e recusou-se a dar· a
autorização para a sua publicação55 • La Peyrêre reescreveu
seu manuscrito outra vez em 1673, mas ainda assim não con-
seguiu comover o censor. Fez então uma concessão colossal,
abandonou sua teoria pré-adamita, mantendo sua posição
messiânica sobre a convocação dos judeus, indicando que
esta última era mais importante para ele do que a primeira56 •
La Peyrhe faleceu no início de 1676. Richard Simon
afirmou que La Peyrêre não fizera nada no Oratório que pu-
desse levar alguém a questionar a pureza de sua religião. Por
outro lado, um outro amigo deLa Peyrêre,Jean François Morin
du Sandat, escreveu a Bayle relatando que La Peyrêre era ape-
nas superficialmente papista, mas plenamente convencido de
suas idéias sobre os pré-adamitas, que ele discutiu secretamente
com seus amigos até a sua morte. Morin concluiu seu relato
dizendo, "La PeyrCre era a melhor das criaturas, a mais doce,
que tranqüilamente acreditava em muito poucas coisas" 57 •
Simon ouviu falar que em seu leito de morte La Peyrêre fora
pressionado a retratar-se de suas teorias pré-adamita e
messiânica, mas evitou fazê-lo, e finalmente proferiu as pala-
vras da carta de São Judas, "Hi quaecunque ignorant
blasphement"s8 •
tivesse fornecido a La Peyri:re alguns dados que aparecem no Prae-Adamitae,
não aceitou esta teoria afirmando que se auto-refutava. Cf. Michel de Marolles,·
Memoires, Amsterdã, 1755, págs. 63-70 e 7..J4·7..J6.
~· La Peyrêre enviou seu manuscrito a Simon em maio de 167o, Simon lhe disse que
era impublicávcl, em Lettres CIJOisies, tomo 11, págs. Il·IJ.
~· Sobre isto ver Simon, carta a M. Z. S., tomo ll, pág. 26.
'~O manuscrito desta obra interessante se encontra na coleção do príncipe de Condé
em Chantilly, Ms.191(698). Simon relata que La Peyri:re tinha receio que apôs a
sua morte os padres do Oratôrio sacrificariam sua obra a Vulcano. Portanto, o
manuscrito foi guardado na biblioteca do príncipe de Condé. Simon, Lettres
Cboisies, li, pág. 1..6.
"Citado em Bayle, Dictionnaire, verbete Peyri:re, Isaac La, Rem. B. O original se
encontra na Biblioteca Real de Copenhagen na coleção de cartas a Bayle.
s• Citado na carta de SilJIOO a M. Z. S., Lettres CIJOisies, li, pág. 30.
347
 Após a morte de La Peyrêre um de seus amigos escre-
veu o seguinte como seu epitáfio:
Aqui jaz La Peyrêrc, o bom is,rae\ita,
huguenote, católico c fina!me'nte pré-adamita
Quatro religiões o agradaram ao mesmo tempo
E sua indiferença foi tão pouco comum
Que após oitenta anos, tendo de escolher alguma,
O bom homem morreu sem escolher nenhumas9,
A influência de La Peyrêre foi muito grande. Refutações de
suas posições continuaram a aparecer por mais de cem anos.
Aspectos de seus pontos de vista foram assumidos por al-
guns espíritos ousados e algumas idéias suas foram adotadas
por aqueles que tentaram justificar o racismo no Novo Mun-
do6o. Poderia ser feita uma lista de um grupo bastante eclético,
incluindo desde Richard Simon, Spinoza, e Vico 6 ', até os an-
tropólogos dos séculos dezoito e dezenove 6 ', desde Napoleão
Bonapartél até um certo professor Alexander Winchell, que
publicou nos Estados Unidos em r88o uma obra intitulada
Pre-Adamites or a Demonstration of the Existence of Man
before Adam, incluindo fotografias de alguns pré-adamitas 64.
"Citado em Gilles Ménage, Meuagitma, Paris e Amsterdã, 1715, vol. m, pág. 69.
6" O primeiro que pude encontrar foi Morgan Godwin, The Negro's mtd the Iudian's
Advocate, Londres, 1680, onde ele descreve a teoria pré-adamita sendo usada
i por fazendeiros da Virgínia para justificar suas posições em relação aos africa-
nos. Os estudos listados na nota 62 discutem o uso posterior do pré-adamismo
li 6
nas teorias c práticas racistas.
' Sobre Simon c Vico ver Popkin, "Biblc Critidsm and Social Science", em Boston
Swdies i11 the Phi/osophy o( Scíence, XIV, págs. 344-345 e 347-350 c notas. A
influência de La Pcyri:re em Spinoza será discutida mais adiante, c também em
meu artigo "ta Pcyri:re and Spinoza", em R.Shohan eJ. Biro, eds. Spinoza: New
l'erspectilles, Norman, Okla., 1978, págs. 177-195·
6
' Ver Popkin, "The Basis o f Modero Racism", em Philosophy and the Cillilizing
Arts, Essays presented to Herbert w; Sdmeider 011 bis eig/Jteenth birthday, ed.
por Craig Walton c John P. Anton, Athens, Ohio, 1974, págs. 126-165; e
"Speculativc Biology and Racism: Pre-Adamism iu Early Ninctccnth Ccntury
American Tiought", em Phi/osophia. VIII, 1978, págs. 205-239·
6
' Cf. Popkin, "La Peyrêre, thc Abbé Grêgoire and thc Jcwish Question in the
Eighteemh Century", em Studies i11 Eighteemh Century Culture, vol. IV (1975},
págs. 209-222.
"< O livro de Winchell publicado pela primeira vez em Chicago, em 188o, teve
A tarefa de se avaliar a influência de La Peyá:re será objeto
de um outro estudo 6s. Gostaria aqui apenas de mostrar seu
papel na inspiração e desenvolvimento do ceticismo religio-
so. Por volta de meados do século XIX, o reverendo Thomas
Smyth dizia, "Quando, entretanto, nos tempos modernos, a
descrença tratou de levantar seus domínios sobre as ruínas
da cristandade, Voltaire, Rousseau, Peyrêre, e seus seguido-
res introduziram a teoria de uma diversidade originária das
raças humanas, de modo a com isso derrubar a verdade e a
inspiração das Sagradas Escrituras" 66 •
O papel de La Peyrêre em causar novas dúvidas acerca
da Bíblia foi devido sobretudo a sua influência em Richard
Simon e em Spinoza. Simon conheceu bem La Peyrêre na
época em que estava trabalhando em sua Critica! History o f
the Old Testament (publicada pela primeira vez em 1678) 67 •
Dispondo de um conhecimento muito maior sobre a docu-
mentação, as línguas em que estava escrita, a história dos
judeus, da Igreja primitiva e das seitas do Oriente Próximo,
Simon começou a se utilizar de todo este material como vara
contra os calvinistas que afirmavam obter as suas verdades
religiosas exclusivamente da Bíblia. Simon levantou toda a
sorte de dificuldades céticas sobre a questão da origem do
texto bíblico, a autenticidade do texto atual, e o significado
deste texto. Em parte, Simon levantou um pirronismo histó-
rico genuíno sobre a Bíblia (que se aplicaria aliás a qualquer
outro documento). Em sua defesa contra os protestos sobre
os seus livros, Simon insistiu que acreditava que o verdadei-
ro texto da Bíblia seria de inspiração divina, mas não sabia
umas duas reimpressões posteriores, apresentando na página oposta à da pági-
na-título retratos de prê-adamitas. Os retratos são de um drávida, um mongol,
um negro, um esquimó, um hotentote, um pápua, e um aborígine australiano.
65 Estou preparando um volume sobre T.a Pcyri:re e a história da teoria pré-adamita.
"' Reverendo Thomas Smyth, The Unity of the Hmnan Race proved to be the
Doctri1w o( Scri/Jture, Reason m1d Science, Edinburgo, 185 I, pág. 35·
'" Simon acusou La Peyri:re pelas heresias de Spinoza. "Par~ce que ele [Spinoza]
não fez muitas reflexões sobre as questões de que tratava, se contentando
freqüentemente em seguir o sistema mal digerido de La l'eyrhe, autor dos prê-
adamitas", em Richard Simon, De /'Inspiration des Lillr«S Sacrés (Roterdã, 1687},
pág. 48.
349
qual das versões atuais seria esta versão inspirada. Simon
também manteve que o texto bíblico não poderia ser de au-
toria de Moisés, e provavelmente foi redigido ao longo de
muitos anos, provavelmente algo em torno de oito séculos.
Desdê então tem sido copiado e sofrido acréscimos, bem como
todo o tipo de erros, glosas, variantes etc. Para Simon atare-
fa de um estudo crítico consiste em tentar separar a Mensa-
gem Divina dos acréscimos e variações humanas. O trabalho
de Simon revelou as impressionantes dificuldades históricas
e epistemológicas envolvidas na separação entre a dimensão
divina e a humana. Embora Simon não compartilhasse nem
o messianismo de La Peyrêre nem o naturalismo de Spinoza,
e embora aparentemente de fato acreditasse na existência de
uma Mensagem Divina, seus esforços ajudaram em muito na
transformação do estudo da religião em uma matéria secu-
lar. Sua erudição bíblica ajudou a difundir o estudo científi-
co da Bíblia. Esta erudição, combinada com um ceticismo
acerca do conhecimento religioso e com o naturalismo
spinozista, teve como conseqüência a descrença na religião
tradicional68 •
Dentre os seus contemporâneos o que La Peyrêre parece
ter influenciado mais foi Spinoza. Spinoza possuía o Prae-
Adamitae69 e usou partes dele em seu Tractatus-Theologico-
Politicus7o. La Peyrêre esteve em Amsterdã durante seis meses
em r6ss, pouco antes da excomunhão de Spinoza pela Sina-
goga desta cidade. Não temos até agora evidência de um en-
contro entre ambos 7 '. (Sabemos muito pouco sobre Spinoza
"'Sobre 11 teoria de Simon, ver Popkin, ~Biblical Critidsm and Social Sciencc",
págs. 347-350 c notas; e "Scepticism, Theology and the Scientific Rcvolution in
the Seventccnth Century", em Prob/ems iu tbc Philosophy o( Sâcucc, ed. por I.
Lakatos c A. Musgrave, Amsterdã, 1968, págs. 23-25.
<·o Ver a relação de livros de Spino2a em Jacob Freudcmhal, Díc LcbciiSgeschichtc
Spiuoza's, Lcipizig, 1899; o item 54 é "Prae-Adamitac 1655"·
70
Para a relação dos empréstimos tomados por Spinoza, ver Leo Strauss, Spiuoza's
Critique ofthc Biblc, Nova Iorque, 1965, págs. 264 c 327. O capítulo terceiro
desta obra é dedicado à análise da contribuição de La l'eyrCre, concluindo da
mesma forma que eu e Hans Joachim Schoeps (em l'lnlosemitismus in Barok,
Tübingen, 1952, págs. 3-18) que a teoria de La PeyrCre é basicamente a de um
marrano, isto é, a de um judeu convertido ao cristianismo c que La PeyrCre foi
provavelmente um marrano.
" A única informação sobre a estada de La PeyrCrc em AmMerdã de que dispomos
350
neste período.) O mestre de Spinoza, Menasseh ben Israel,
admirava muito o Du Rappel des ]uifs de La Peyrêre, e em uma
obra escrita em fevereiro de r655 relaciona-o como um dos
muito poucos que sabiam que a vinda do Messias era iminen-
te~. Um documento escrito por um amigo de Menasseh, Paul
Felgenhauer, indica que ambos haviam lido o Prae-Adamitae
de La Peyrêre antes de sua publicação, eFelgenhauer queria que
Menasseh o ajudassé a realizar um debate público com La
Peyrêre73 • Não há evidência de que o debate tenha ocorrido, mas
tanto Menasseh quanto Fclgenhauer escreveram refutações do
Prae-Adamitae74 • Isto tudo indica que as teorias de La Peyrêre
eram conhecidas e rejeitadas por um dos líderes da comunida-
de judaica de Amsterdã7s.
A primeira condenação do Prae-Adamitae ocorreu na
Holanda. Em vista do grande número de condenações e refu-
tações entre r6ss-r6s6, La Peyrêre, na época em que foi
preso, era um dos mais notórios autores da Europa. E parece
plausível que um jovem rebelde como Spinoza teria interesse
em saber as razões de toda essa comoção ..
O que faz com que isso pareça muito mais provável é a
recente descoberta do finado I. S. Révah sobre a excomunhão
de Spinoza. Révah descobriu que três pessoas foram
excomungadas na mesma semana em Amsterdã: Spinoza,
Juan de Prado e Daniel Ribera, sendo que os três eram ami-
é derivada de uma carta que ele escreveu a Ismael Boulliard em 16 de fevereiro
de r661. A única pessoa que La Pcyrêre menciona ter encontrado foi o secretário
da Rainha da Polônia. Cf.l'hilippe Tamizey de Larroque, Que/ques /ettres inédites
d'lsaac de la Peyràe à Boul/iard, Paris e Bordeaux, 1878, pág. 24. ·
" Carta de Menasseh ben Israel de 1~ de fevereiro de 1655, public."lda em Paul
Fcgcnhaucr, Bomm Nunâam lsraeli quod offerlllr Populo Israel & Judac in
hiscc tcmporibus novissimus de Messiah (Amsterdã, 1655}, págs. 89-90.
71
Ver o 'Beschluss' ao A11ti-Prac-Adamitae de Fclgcnhauer.
74
A de fclgenhauer é o Anti-Prae-Adamitac, identificado na nota anterior. Nesta
obra Fclgcnhaucr argumentou que o único pré-adamita era Jesus, já que ele
existiria antes c depois de todos os homens. Menasseh ben Israel relaciona em
seu Vil,diciae ]udaeomm (Londres, 1656) dentre as suas ohras que estão prontas
para a publicação, na pág. 41, a Refutatio libri qui titu/us Prae-Adamitae. Esta
ohra nunca apareceu e nenhum manuscrito foi encontrado.
71
Cf. Popkin, "Menassch ben Israel and Isaac La l'eyri:re", em Studia Roscnthalia
vm, págs. 59-63. '
"'
 gos7 6 , Prado era dez anos mais velho que Spinoza, c Ribera espanhol que esteve com ambos num clube de debates entre
era da mesma idade. Prado havia aparentemente se tornado r6s8-r659, mantinha que "Deus existe, porém apenas em
um livre-pensador sem religião antes de deixar a Espanha e um sentido filosófico" 80 • O restante da carreira de Spinoza
ir para a Holanda. Ele havia escrito uma obra, da qual ne- consiste no desenvolvimento das implicações desta afirma-
nhuma cópia foi encontrada, afirmando que as leis da natu- ção, ao mesmo tempo que elabora um ceticismo total de tipo
reza têm precedência sobre as leis de Moisés. (Existem duas acadêmico contra a religião tradicional.
refutações desta obra por Isaac Orobio de Castro, e é com
base nelas que podemos ter idéia das afirmações de Prado.)n
Registros das acusações c investigações sobre Prado e Ribera
sobreviveram, o que não aconteceu em relação aos referen-
tes a Spinoza. Prado utilizou-se de temas de La Peyrêre, espe-
cificamente de sua afirmação de que o mundo era eterno e de
que a história da humanidade é mais antiga do que a história
judaica. A evidência que Prado apresenta para esta afirma-
ção é uma das teses de La Peyrêre mantendo que a história
chinesa tem pelo menos ro.ooo anos 78 , Orobio de Castro em
uma de suas respostas a Prado o acusa de sofrer da mesma
i' loucura que aqueles que afirmam que embora seja verdadei-
ro que Deus criou o universo, esta criação ocorreu há milha-
res e milhares de anos, e não no período em que acreditamos
que isto tenha ocorrido com base na Bíblia79,
Algumas teses de La Peyrêre parecem ter estado envol-
vidas na excomunhão. Spinoza escreveu uma resposta à
excomunhão, a qual foi desenvolvida, tornando-se finalmente
o Tractatus. Nesta obra ele utilizou material de La PeyrCrc
para elaborar seus desafios à Bíblia. Portanto é bem possível
que La Peyrêre o tenha influenciado diretamente do tempo
da excomunhão em diante.
Entretanto, como foi indicado, La Peyrêre permaneceu
um crente em sua estranha forma de messianismo. Spinoza
(e Juan de Prado}, segundo sabemos pelo relato de um espião

'"I. S. Révah, "Aux Origines de la Rupture Spino:úenne: Nouveaux documents sur

l'incroyancc d'Amsterdam à l'époquc de l'cxcommuuication de Spinoza", em
Revu~ des études jui(s, tomo III {XXill), 1964, págs. 370-373 c 391-408.
17
I.S.Révah, Spi11o;;a et Juan de Prado, l'aris-Haia, 1959, csp. págs. 84-153.
' Révah, "Aux origines de la Rupture Spinozicnnc", págs. 378-393.
1 00
Révah, Spinow et fuan de Prado, págs. 31-32 e 64 {onde o texto em espanhol é
•• Révah, Spi110;;a et ]uan de Prado, pág. 43· apresentado).

35' 353
XII. O Ceticismo de Spinoza e seu Anti ceticismo

A posição desenvolvida por Spinoza em sua crítica à

religião revelada envolve um ceticismo completo acerca das
pretensões a conhecimento religioso, um ceticismo que
freqüentemente vai além da simples dúvida, chegando à ne-
gação direta. O ceticismo de Spinoza sobre a religião revela-
da, que aparece primordialmente no Tractatus- Theologico-
Politicus, no apêndice ao livro I da Ética e em algumas de
suas cartas, desenvolveu-se a partir de seu contato com as
idéias de La Peyrêre e de sua aplicação do método cartesiano
ao conhecimCnto revelado. O resultado, como é sabido, foi
uma crítica devastadora às pretensões ao conhecimento re-
velado, que tiveram um impressionante efeito nos últimos
três séculos na secularização do homem moderno.
Ao mesmo tempo que era tão cético acerca das pre-
tensões religiosas ao conhecimento, Spinoza era completa-
mente anticético em relação ao "conhecimento racional", isto
é, a metafísica e a matemática.
Esta atitude, o exato oposto da dos fideístas como seu
contemporâneo Pascal, não é necessariamente esquizofrênica.
De fato, muitos dos grandes pensadores modernos reconhe-
ceram Spinoza como o primeiro a aplicar métodos científi-
cos e racionais à religião com resultados previsivelmente
destrutivos, e a recusar-se a aplicar os mesmos métodos ao
mundo científico ou racional que é visto como de alguma
maneira se autojustificando .
.Obviamente Spinoza transferiu o lugar da verdade da
religião para o conhecimento racional na matemática e na
metafísica. Para conseguir isto ele teve de começar com uma
análise extremamente crítica das pretensões ão conhecimen-
to religioso revelado. Spinoza, no prefácio ao Tractatus afir-
mou que antes de se decidir se as Escrituras eram verdadeiras
e divinas, deveria haver um exame estrito pela luz da razão
desta afirmação'. Quando este exame for feito, se descobrirá
Beoedictus de Spinoza, Opera Quotquot reperta sunt, cd. por J. Van Vloten e J.
P. N.Land, tomus sccundus, Haia, 1914. Tractatus Theologico-Politicus, pág.

355
 que "A Bíblia deixa a razão absolutamente livre, não tem
nada em comum com a filosofia, de fato, a revelação e a filo-
sofia pertencem a áreas totalmente distintas"•. Spinoza mos-
trará que isto significa que não há nenhum conteúdo cognitivo
na revelação. Seu argumento é desenvolvido em parte por
meio do uso da crítica bíblica de La Peyrêre, em parte apli-
cando o método cartesiano às questões religiosas.
A investigação de Spinoza começa com a análise de
uma pretensão a conhecimento central à tradição judaico-
Cristã-Islâmica, a da profecia. A definição deste fenômeno é
a seguinte, "a profecia, ou revelação é o conhecimento certo
revelado por Deus ao homem"J, Mas de que tipo pode ser
este conhecimento? O conhecimento natural comum é aces-
sível a todos, nós o adquirimos por meio de nossas faculda-
des, que dependem de nosso conhecimento de Deus e de Suas
l~is eternas. O conhecimento profético consiste em algum
tipo de segredo, um conhecimento especial que não nos vem
através de nossas faculdades? Depois de examinar cuidado-
samente as possibilidades, Spinoza concluiu que todos os
profetas, exceto Jesus, usavam a imaginação e não estavam
de fato apresentando informações através de faculdades da-
das por Deus, que não estão disponíveis a todos. Afirmar
~ue o que ocorreu com os profetas para lhes dar esta suposta
u:formaç~o é de alguma forma resultado do poder de Deus,
nao nos dtz nada, porque todos os acontecimentos, inclusive
o conhecimento humano, são resultado do poder de Deus~.
Portanto.' "segue-se do último capítulo [sobre a profecia] que,
~omo dtsse, o.s profetas eram dotados de imaginação
tn~omumente vtva, e não de mentes incomumente perfeitas"\
srmoz~ sugeriu também que este tipo de imaginação era "ins-
tavel e mconstante" 6 ,
89; The Chie'( Works o( IJ~l/edict de Spilwz<l, trad. por R. H. M. Elwcs, Nova
Iorque, 1955, Tractarus, pág.S.
Trnduçào de Elwes, pág. 9; texto btino, piig. 9o.
• Trnduç~o de Elwcs, p~g. q; texto latioo, piig. 9J·
Traduç~o de E!wes, p<lg. :z.s; rcxro !ntino. piig. ro6.
: Traduç~o de Elwcs, p~g. 27; texto lntino, pág. Io7.
Trnduçao de Elwcs, pag. :z.s; texto lntino, piig. ro7.
356
O que podemos então aprender com as profecias?
Spinoza excluiu o conhecimento de fenômenos naturais e
espirituais, uma vez que este pode ser obtido através de pro-
cessos intelectuais normais. Por outro lado, o processo ima-
ginativo "não envolve, por sua própria natureza, nenhuma
certeza da verdade, tal como encontrada em toda idéia clara
e distinta, mas exige alguma razão extrínseca para assegu-
rar-nos de sua realidade objetiva" 7 • (Aqui começa a ficar cla-
ro que Spinoza está aplicando o método cartesiano ao co-
nhecimento bíblico, bem como utilizando, como o faz neste
mesmo capítulo, os motivos de La Peyrêre para duvidar d0
texto das Escfituras.)
A profecia, por si mesma, diz Spinoza, não apresenta
nenhuma certeza e os próprios profetas tiveram, de acordo
com a Bíblia, que pedir um sinal Divino para ter certeza de
que haviam recebido uma Mensagem Divina. "Neste aspec-
to, o conhecimento profético é inferior ao conhecimento na-
tural que não necessita de nenhum sinal." 8 Na melhor das
hipóteses, o conhecimento profético tinha uma certeza mo-
ral e não uma certeza matemática, o que significava, segun-
do Spinoza, que o conhecimento do profeta não se seguia da
percepção para a coisa, mas dependia dos sinais dados a ele9,
E isto variava de acordo com as opiniões e a capacidade de
cada profeta. Assim, um sinal que poderia convencer um pro-
feta, não necessariamente convenceria um outro. Spinoza
passou então a examinar algumas afirmações proféticas
conflitantes, utilizando-se de dados de La Peyrêrc, c dene-
grindo ainda mais a profecia bíblica. « ... A profecia nunca
tornou os profetas mais cultos, mas deixou-os com suas opi-
niões habituais, e por isso não estamos obrigados a confiar
neles em questões intelectuais'o". Depois do exame das afir-
mações de vários profetas Spinoza sumaria seu argumento
de que os profetas não têm nenhum conhecimento especial,
mas que Deus adaptou a revelação à compreensão e às opi-
7 Tradução de Elwes, piig. 2.8; texto latino, pág. ro8.
• Tradução de Elwes, pág. :z.8; texto latino, págs. I08-ro9.
• Tradução de Elwes, págs. 29-30; texto latino, págs. IIO-JII.
•• Tradução de Elwes, pág. 33; texto latino, pág. IIJ.
357
 niões dos profetas. Os profetas ignoravam o conhecimento
científico c matemático, c mantinham opiniões conflitantes.
"Portanto se segue que não devemos buscar conhecimento
nos profetas, seja de fenômenos naturais ou espirituais.""
A profecia, uma das pretensões centrais ao conheci~
menta das quais o significado teológico da Bíblia depende, é
reduzida por Spinoza às opiniões pouco interessantes de ai~
guns homens que viveram faz muito tempo. Enquanto Spinoza
reduzia com tal desenvoltura o conhecimento profético à
opinião, muitos teólogos na Holanda, França e Inglaterra
davam início a um novo e vital movimento tentando encon-
trar a chave para a interpretação das profecias bíblicas. Sir
Isaac Newton pertenceu a este grupo de pessoas que estavam
certas de que quando esta chave fosse encontrada, as profe-
cias seriam compreendidas, especialmente as de Daniel e do
livro do Apocalipse que ainda não haviam sido cumpridas•z.
Para Spinoza, que deve ter tido conhecimento deste grande
interesse pelas interpretações proféticas de teólogos a sua
volta, o resultado dessas investigações não poderia produzir
nenhum conhecimento de valor cognitivo, porque tal conhe~
cimento só poderia ser obtido pela razão.
. Se a profecia não produzia nenhum conhecimentoespe-
ctal, o segundo bastião da religião revelada, os milagres, for-
neciam apenas informações errôneas e base para a superstição.
Antes de examinar os casos de atos supostamente milagrosos,
Spinoza lança dúvidas sobre a possibilidade de milagres em
geral, e de uma lei Divina especial conhecida por meio de in-
formação religiosa. Quanto a esta última questão Spinoza
argumentou que a lei divina natural é "universal ou comum a
todos os homens, pois a deduzimos da natureza humana uni-
versal"'3 e tal lei "não depende da Yerdade de nenhuma narra-
'' Tradução de Elwes, pâg, 40; texto latino, pâg. I20.
''Esta escola de teólogos ingleses c holandeses derivava seus fundamentos teóricos
?o C!av~s Apoca/ypt!ca d~ Josc~h Mede (Cambridge, 1632). Muitos teólogos
1ngleses importantes mclmndo S1r Isaac Newton em seu Observatious upo 11 tbe
Prophecies of Daniel, a11d tbe Apoca/ypse o(St. jolm, Londres, 1733, e William
Wluston, o sucessor de Newton, seguiam o quadro interpretativo estabelecido
por Mede.
'-'Tradução de Elwcs, pâg. 61; texto latino, pág. 137·
tiva histórica, uma vez que esta lei divina é compreendida apenas
pela consideração da natureza humana"'~. Portanto, nenhuma
lei especial, como a lei mosaica, tem de ser encontrada por meios
não~racionais. As leis divinas para o homem podem ser encon-
tradas através do estudo da natureza humana.
Em relação aos milagres, que eram empregados por
muitos teólogos como prova da existência de um mundo so~
brenatural, Spinoza foi além da simples posição cética que
seria apresentada no século seguinte por David Hume. Hum e
argumentou que era extremamente improvável e implausível
que qualquer eyento fosse milagroso. Spinoza simplesmente::
manteve, na linha de um tipo de afirmação cética acadêmica,
que a ocorrência de milagres seria impossível. As leis univer-
sais da natureza são decretos divinos's, "a natureza não pode
ser contrariada, pois ela segue uma ordem fixa e imutável" ' 6 •
Portanto, não pode haver' uma exceção à ordem natural divi-
na. O que pode haver é apenas ignorância do que ocorre de~
vida à falta de conhecimento sobre aspectos desta ordem.
Como se supõe que devemos perceber a partir de um enten-
dimento racional de Deus e da natureza, milagres não podem
realmente existir. (Se existissem estaríamos vivendo em um
mundo sem ordem, caótico.) Disso se segue que não podemos
conhecer a natureza, a existência e a providência divinas com
base em milagres, mas podemos conhecê~ las a partir do enten-
dimento da ordem fixa e imutável da natureza' 7 • Tendo resol-
vido a questão dos milagres em geral, Spinoza passa então a
considerar os supostos milagres bíblicos em particular.
Após negar óu minar as afirmações daqueles que pre-
tendiam ter encontrado um tipo especial de verdade na Bí-
blia, no capítulo sete Spinoza voltou-se diretamente para o
problema da interpretação das Escrituras. Algumas pessoas,
ele indicou, "sonham que mistérios profundos estão ocultos
na Bíblia, e se cansam na investigação destes absurdos"' 8 •
•• Tradução de E\wes, pâg. 61; texto latino, pâgs. 137·138.
'·'Tradução de Elwes, pâg. 83; texto latino, pág. rs8.
'"Tradução de Elwes, pâg. 82; texto latino, pág. 157.
"Tradução de E\wcs, pág. 85; texto latino, pâgs. 159·160.
"Tradução de Elwes, pâg. 99; texto latino, pág. 172.
359
[i
I
Ao invés de interpretar a Bíblia desta maneira, Spinoza ado-
I tou a alternativa mais radical, o emprego do método
cartesiano. "Posso resumir esta questão dizendo que o méto-
do para a interpretação das Escrituras não difere muito do
,, método de interpretação da natureza, de fato são pratica-
mente os mesmos."'9 Para Spinoza, o método de interpreta-
ção da natureza é basicamente o método cartesiano. Logo, o
que encontramos na análise de Spinoza da Bíblia é uma com-
binação de várias posições céticas, muitas delas tomadas de
La Peyá:re, com uma análise cartesiana das Escrituras.
É importante notar que Descartes e seus seguidores
foram muito cuidadosos em restringir o domínio em que o
método cartesiano seria útil, excluindo seu emprego em rela-
ção à teologia e à religião. Descartes, ele próprio, respondeu
a acusações de que era infiel em relação à religião, insistindo
em que não tratava de questões religiosas, e que aceitava as
posições da Igreja Católica sem questioná-las' 0 • Pascal leu
Descartes desta maneira e acusou-o de tratar apenas do Deus
dos filósofos e não do Deus de Abraão, Isaac e JacÓ''.
Por um longo tempo os historiadores da filosofia assu-
miram que a revolução cartesiana levava automaticamente,
ou necessariamente, à irreligião e que as razões dadas por
Descartes para rejeitar a escolástica se aplicariam também à
visão judaico-cristã de mundo. Por outro lado, especialistas
franceses do século XX como Gilson, Gouhier e Koyré fize-
ram-nos perceber a possibilidade do cartesianismo e do cris-
tianismo serem compatíveis e que Descartes ele próprio pode
ter sido um pensador genuinamente religioso, tentando aliar
a religião com a nova ciência em uma relação harmoniosa''.
•• Tradução de Elwes, pág. 99; texto latino, pág. 172.
'
0
Ver, por exemplo, a carta de Descartes :ios doutores da Sorbonne que serve de
prefácio às Meditações, inti!Ulada, "Aos mais sábios c ilustres, o Decano c os
Doutores da Sagrada Faculdade de Teologia", Haldanc-Ross, vol.I, págs. 133-
137; A. T., vol. VII, págs. 1-16.
" Pascal, Oeuvres completes, Paris, 1963, prefácio por Hcnri Gouhicr e notas de
Louis Lafuma, "le Mémorial", pág. 618. "Deus de Abraão, Deus de Isaac, Deus
de Jacó, c não dos filósofos c sábios."
" Cf. Etienne Gilson, Études sur /e rôle de la pensée médieva/e dans /a formation
du systCme cartésian, c La Liberté chez Descartes et la théologie; Hcnri Gouhier,
'I
~I
Os adversários de Descartes, especialmente os jesuítas
e os calvinistas, viram implicações potencialmente anti-reli-
giosas se seu método fosse aplicado à religião e à teoria' 3 •
Nem Descartes, nem aqueles que na geração seguinte se con-
sideraram cartesianos, fizeram esta aplicação, e insistiram
que eram ortodoxos em sua religião' 4 •
Foi Spinoza que deu em primeiro lugar o passo drásti-
co de fazer a aplicação de sua versão do cartesianismo tanto
à teologia, quanto às Escrituras com resultados tão terríveis.
Como mencionamos no capítulo anterior, a primeira opi-
nião de Spinoza,~que conhecemos é a afirmação de Prado e
dele próprio que Deus existe, mas apenas em um sentido fi-
losófico'S. Entendendo esta afirmação literalmente, o méto-
do para se estudar Deus seria um método filosófico. Não há
lugar para o estudo de Deus em termos da Revelação ou de
supostos fenômenos sobrenaturais. Portanto, o método de
Spinoza para o estudo de qualquer coisa, um desenvolvimento
do método cartesiano, aplica-se também a Deus.
Com base nisso, Spinoza procedeu a seu estudo da Bí-
blia, examinando as afirmações das Escrituras para ver se
coincidiam com a análise baseada em idéias claras e distintas
acerca de Deus e da Natureza. Segundo manteve, uma vez
que a maior parte das questões discutidas na Bíblia não po-
dem ser demonstradas, então devem ser interpretadas em
"La crise de la théologie au temps de Descartes" e La Pensée re/lgieuse de Des-
cartes; c Alexandre Koyré, Essa i sur /'idée de Dieu et /es preuves de sou existence
chez Descartes.
" Ver, por excmp~o, as críticas a. Descartes pelo jes?~ta padre Bo_urdin c pelos
calvinistas Martmus Schook c G1sbcrt Vocuus. A cnt1ca de Bourdm aparece em
"Obicctioucs Septimae, wm 11otís authorís", A. T., vol. VII, págs. 451-561. As
críticas de Schook c Vocrius aparecem em Admiranda methodus 110vae
philosopiJiae Renati DesCartes.
'' A resposta de Descartes ao padre Bourdin aparece em "Obiectiones sep~imae
cum no tis authorís", A. T., vol. VII, págs. 451·561, c a carta de redamaçao de
Descartes ao padre Dinet, provincial dos jesuítas, em A. T., vol. VII, págs. 563-
603. Sua resposta a Schook e a Voetius se encontra em "Epístola Rcnati Des
Cartes ad Celeberrimium virum D. Gisbertt<lll Voetium", A. T., vol. VII-2, Pa-
ris, 1965. Cartesianos como Gculincx, Amauld, Malcbranchc e Bernard Lamy
todos afinnaram ser católicos ortodoxos.
'·' Cf. nota 79• cap. XI. ·
 outros termos, por exemplo, filológicos, históricos, psicoló-
gicos, isto é, em termos do conhecimento científico. Isso pode
explicar por que determinadas coisas aparecem no livro, e
por que as pessoas acreditam nelas, embora não possamos
dizer se são verdadeiras. Spinoza, c'omo fica evidente, rapi-
damente transformou a Bíblia de fonte de conhecimento em
objeto de conhecimento, ao usar os critérios cartesianos em
relação a ela. As Escrituras são então reduzidas a um texto
estranho dos hebreus, de mais de dois mil anos, devendo ser
entendidas neste contexto•6 •
Tomando as afirmações das Escrituras literalmente e
julgando-as com base nas idéias claras e distintas de Deus e
das leis da natureza, Spinoza se perguntou se este processo
levava a alguma informação demonstrável ou moralmente
certa sobre a realidade. O máximo que pode ser encontrado
nas Escrituras com base nesses critérios eram verdades mo-
rais fundamentais, que poderiam também ser encontradas
através de um exame filosóficoz?, {Poderíamos também apren-
der muitos fatos sobre o que pensavam e como agiam os
antigos hebreus, mas isto seria relevante para o estudo da
história, e não para o entendimento da realidade.)' 8
No importantíssimo capítulo XV do Tractatus, inti-
tulado "A Teologia é mostrada como não sendo subservien-
te à razão, nem a razão à teologia: uma definição da razão
que nos permite aceitar a autoridade da Bíblia", Spinoza dei-
xou bem claro o resultado dessa análise. Começa delineando
duas alternativas que iria rejeitar: o ceticismo e o dogmatismo.
'' Neste contexto, Spinoza considerou o ponto de vista cético
como sendo o de que a razão deveria se conformar com as
Escrituras. Isto equivaleria a negar a certeza da razão. O outro
"Spinoza, Tractatus, capur. VII," De Interpretatione Scripturae"; c caput. viii, "In
quo ostcnditurc, Pcntateuchon ct librosjosuac, Judicum, Rue, SamuClis, Ct Rcgurn
non esse autographa, Dcindc inquiritur, an eorurn ornnium Scriptorcs plures
fuerint, an unus tanturn, et quinam"; tradução de Elwcs, págs. 98-1p. ·
' 7 Tradução de Elwes, págs. roo-101, n9, 175·18r e 186-187; texto latino, págs.
173. 190, 237•243 c 247-248.
"Tractatus, caps.VII-Xlll.
ponto de vista, o dogmatismo, mantinha que "o significado
das Escrituras deve conformar-se com a razão"•9.
A visão dogmática ele considerou como representada
por Maimônides e seus seguidores, que alteraram e até mes-
mo violaram o sentido das Escrituras. Eles reescreveram e
reinterpretaram passagens para torná-las de acordo com
parâmetros racionais. Spinoza insistiu, de um modo quase
fundamentalista, que cada texto deve ser considerado literal-
mente.
Para Spinoza, o resultado básico de seu método de in-
terpretação das-Escrituras é que muitas passagens simplesmen-
te deixariam de fazer sentido. Ao invés de trapacear quanto a
isto, como, segundo ele, Maimônides teria fe itoJo, haveria pelo
menos uma possibilidade igualmente perigosa, acomodar a
razão às Escrituras. Este, o ponto de vista cético, destruiria
todos os critérios racionais (uma vez que a razão teria de ser
ajustada para adequar-se a um texto não-racional, o das Es-
crituras). "Quem, a menos que estivesse desesperado ou lou-
co, daria um adeus incontinenti à razão, ou desprezaria as
artes e as ciências, ou negaria a certeza da razão?" 3 '
Spinoza resolveu então o problema em questão insistin-
do que a filosofia e a teologia deveriam ser separadas, no lugar
de acomodadas uma à outra. A filosofia é julgada por crité-
rios racionais, pelas idéias claras e distintas. A teologia é
julgada em termos de uma realização significativa, o ensina-
mento da piedade e da obediência. Não oferece e não pode
oferecer provas da verdade do que prescreve. A teologia, se
mantida em seu pape~ estará de acordo com a razão, uma vez
que aquilo que pede às pessoas que façam e acreditem é jus-
tificado por evidências filosóficas. A verdade das prescrições
teológicas será decidida pela filosofia, e a teologia ela própria
não poderá ser considerada falsa ou verdadeira.
•• Tradução de Elwcs, pág. 190; texto latino, pág. 250.
,o Tradução de Elwes, págs. II4-l r8 c 190-191; texto latino, págs. 186-189, e
250·251.
"Tradução de Elwes, pág.197; texto latino, pág. 256.
 Isto acarreta uma especte -de ceticismo total sobre a
teologia e a religião. Suas proposições se encontram fora do
plano cognitivo (exceto as que podem ser justificadas pela
filosofia). É inútil questionar, ou mesmo duvidar de proposi-
,,i' ções teológicas e religiosas, uma vez que se encontram fora
do domínio em que estes atos mentais são relevantes. Assim
! dida por meios filosóficos. E insistiu que grande parte da
como os positivistas no início deste século declararam que os
discursos ético e estético não eram cognitivos, e portanto
seus enunciados valorativos não estavam sujeitos à questão
sobre a verdade ou falsidade, de modo semelhante Spinoza
tinha reduzido o poder da teologia e da religião ao removê-
las do campo da discussão significativa filosófica (no sentido
amplo em que Spinoza usa este termo) ou cognitiva.
Após ter rebaixado a teologia e a religião de maneira
tão drástica, afastando-as do mundo racional, Spinoza ten-
tou mostrar que ainda assim havia um papel importante para
ambas. Ele concluiu o capítulo XV declarando:
Antes de ir adiante quero declarar expressamente (em-
bora já tenha dito isso) que considero serem muito
grandes a utilidade e a necessidade das Sagradas Es-
crituras e da Revelação. Pois como não podemos dei-
xar de perceber pela luz natural da razão que a obedi-
ência é o caminho para a salvação, c nos é ensinado
pela Revelação exclusivamente que isto ocorre pela
graça especial de Deus que nossa razão não pode al-
cançar, segue-se disso que a Bíblia trouxe um grande
consolo para a humanidade. Todos são capazes de
obedecer, embora haja apenas alguns poucos, compa-
rados com a totalidade da humanidade, que são capa-
zes de adquirir o hábito da virtude sem a orientação
da razão. Assim, se não tivéssemos o testemunho das
Escritura~, duvidaríamos da salvação de quase todos
os homens".
i·
i.: A análise de Spinoza da Bíblia, u:>ando elementos céticos de
..
''Tradução de Elwes, págs. 19z- J99; texto latino págs. zs7-Z58.
,
La PeyrCre sobre a aucoria mosaica etc. e aplicando de modo
crítico o método da ciência cartesiana ao conteúdo do texto,
desempenhou um papel fundamental no desenvolvimento da
crítica bíblica moderna. Spinoza negou que houvesse qual-
quer mensagem especial na Bíblia que não pudesse ser apren-
Bíblia poderia ser mais bem entendida em termos da história
judaica, da psicologia primitiva e de questões afins. A exten-
são, por Spinoza, da metodologia cartesiana à avaliação da
maneira como as Escrituras interpretavam o homem e seu
lugar no. url.iverso, levou-o a concluir que as Escrituras não
tinham lugar no mundo intelectual. Em vez disso, a Bíblia
era apenas uma fonte de ação moral para aqueles que não
eram capazes intelectualmente de encontrar as bases racio-
nais da conduta humana.
Embora a posição de Spinoza possa parecer extrema ao
expulsar as questões religiosas do campo epistêmico, e ao
tornar a avaliação e interpretação delas primordialmente uma
tarefa do cientista social, mesmo assim o grande especialista
bíblico do século XVII, o padre Richard Simon, adotou mui-
tas das técnicas de Spinoza de crítica à Bíblia. A primeira obra
importante de Simon, A história crítica do Velho Testamento
(1678), examinou a história dos documentos em sua passagem
dos tempos antigos para o presente, explorando a história
filológica dos textos grego e hebraico, e a antropologia dos
antigos judeus. Simon tinha uma erudição muito maior do que
a de seu amigo La Peyrêre e do que a de Spinoza. Ele insistiu
que não estava querendo gerar um pirronismo sobre o texto
bíblico, uma vez que estava certo de que havia uma mensagem
na Bíblia se o texto fosse corretamente compreendido. A ta-
refa de correção e compreensão adequada poderia durar eter-
namente, mas isto não negava a existência da Mensagem
Divina. Quando Simon foi acusado de ser um spinozista, ele
respondeu que concordava com os métodos de Spinoza de
estudo da Bíblia, porém não com suas conclusões 33 •
" Sobre Simon ver A. lleruus, R1chard Smum ct son Hi>toire Critique du Vieux
Testamem. Lausannc, r869; Luuis l.llrcdvold, Thc lutellectual Md/ieu o( jolm
 Outros não tiveram uma atitude tão tranqüila. As im-
plicações revolucionárias da crítica bíblica de Spinoza ficaram
imediatamente evidentes. O Tractatus, como o Prae-Adamitae
q:uinze anos antes, foi banido da Holanda. {Muito poucos
livros tiveram esta distinção na Holanda no século XVII).
Circulou com títulos falsos como Traitté des ceremonies
superstitieuses des ]uifs3 4 • Devido a este livro Spinoza veio a
ser atacado como um arquiateu. Ele aparentemente se cansou
dos ataques e decidiu não publicar a Ética em 1675, após
conclui-la, porque não quis se envolver em uma briga com os
pastores locaisH.
Alguns dos adversários do cartesianismo que estavam
certos de que este levaria à infidelidade e ao ateísmo viram
em Spinoza uma prova disto. Henry More, por exemplo,
depois de romper com Descartes passou a ter certeza de que
a teoria deste era apenas uma forma de infidelidade. Disse
ter ouvido que na Holanda havia cartesianos que eram "me-
ros irreverentes em relação à religião e ateus"J 6 • Surgiu então
"Spinoza, primeiro judeu, depois cartesiano e agora ateu"l7.
O Tractatus, afirmava More, atacava as bases da religião
bíblica.
Dryden, Ann Arbor, 1959, esp.págs. 98-107; Paul Hazard, La Crise de ia
COIISCÍence européenne, Paris, 1935, deuxiême partie, cap. m, págs. 184-.202;
Henry Margival, Essai sur Ricbard Simon et ia critique biblique eu Fra11ce au
XV[Jeme sii<cle, Paris, 19oo; Jean Steinmann, Richard Simon et les origi11es de
i'exégi<se biblique, Paris, 1960.
A visão usual de Simon sobre Spinoza ~ra que "Spinoza pôde desenvolver em seu
livro muitas coisas verdadeiras, que ele tomou mesmo de nossos autores, mas tirou
disso conseqüências falsas e ímpias". Richard Simon, De l'Inspiration des Liures
Sacrés, pág. 43· Uma das razões para os maus resultados de Spinoza, segundo
Simon, foi que ele, "não parece ter feito muitas reflexões sobre as questões de
que tratou, se contentando freqüentemente de seguir o sistema mal digerido de
La PeyrCrc, autor dos pré·adamitas", pág. 48.
"Outros títulos falsos induem La Cief du Sanctuaire, e Reflexions curieuses d'uu
esprit des-interessé s11r ies matieres pius importautes au salt<t. Todas estas obras
foram publicadas em 1678, sem indicação de local de publicação.
"Ver carta de Spinoza a Oldenburg, verão de 1675, tradução de Elwes, vo!. 11,
págs. 296-297, carta xix (LXVIII}; texto latino, vol. III, págs. 218-219.
16
Henry More a Robert Boyle, carta de 4 de dezembro de 1670[?], em The Works
of Robert Boy/e, ed. por Thomas Birch, Londres, 1772, vol. VI, pág. 514.
'' Ibid., inc. cit.
Ocorreu que mesmo antes da publicação da Ética com
sua metafísica naturalista plenamente desenvolvida, muitos
haviam percebido que o ceticismo sobre a religião revelada
se encontrava explícito nos escritos de Spinoza, sendo que
esta maneira de tratar a Bíblia negaria a validade e impor-
tância da tradição judaico-cristã. O Tractatus e a Éthica iri-
am abrir uma perspectiva inteiramente nova acerca da expe-
riência humana. O que Pascal denunciara como a miséria do
homem sem o Deus bíblico, representava para Spinoza uma
libertação do e'spírito humano das cadeias do medo e da su-
perstição. -
O ceticismo de Spinoza acerca dos valores do mundo-
bíblico e de sua visão sobre como este mundo poderia ser
substituído pelo homem racional se encontrava muito além
do que os pensadores de meados do século XVII podiam acei-
tar. Anos após a morte de Spinoza ainda era uma expressão
pejorativa chamar alguém de "spinozista"; levou um século
para que alguém pudesse dizer com segurança que era um
seguidor de Spinoza. Mas mesmo algumas das figuras do
Iluminismo alemão que fizeram esta declaração tiveram pro-
blemas38. O extremamente tolerante Pierre Bayle afirmou que
Spinoza "era um ateu sistemático que empregava um méto-
do inteiramente novo"l9, E, de acordo com Bayle, o Tractatus
era "um livro pernicioso e detestável"4o que continha as se-
mentes do ateísmo da Ética.
O que Spinoza realizou em relação à religião revelada
não pode ser considerado ceticismo pirrônico, nem sua ver-
são teológica, o agnosticismo. Parte do argumento de Spinoza
consiste em desenvolver as dúvidas de La Peyrêre sobre o
texto bíblico. Mas a maior parte de seu argumento consiste
em negar o conteúdo cognitivo das Escrituras com base nas
profecias, milagres e coisas deste tipo. Isto pode ser dassifi-
''Como ocorreu com Lessing e jerusalem. Ver o artigo sobre Lessing por Henry
Chadwick na Encyclopedia o f Philosophy, vol. IV, págs. 443-446.
"Pierre Bayle, Dictionnaire historique et critique, começo do verbete "Spinoza".
•" lbid., texto principal, ames da observação E.
 cada como ceticismo negativo ou acadêmico. Spinoza não
duvidou apenas das pretensões à verdade das Escrituras, ele
as negou à exceção de sua mensagem moral. A partir desta
negação não faz mais sentido considerar as afirmações da
religião revelada como sendo verdadeiras ou falsas. Elas se
encontram fora do domínio no qual provas e dúvidas se apli-
cam. Podem ser estudadas como parte da história da estupi-
dez humana no que representam histórica, sociológica e psi-
cologicamente, mas não podem ser estudadas em termos de
sua verdade ou falsidade.
A negação do valor da religião revelada foi logo rotula-
da de "ceticismo" e os teólogos passaram a combater os céti-
cos e infiéis. Provavelmente o uso mais comum do termo "cé-
tico" hoje em dia é "alguém que não acredita na religião"4'.
Neste sentido, com as ressalvas do parágrafo anterior em
mente, creio que é correto considerar Spinoza como um céti-
co acerca da religião, mesmo que sua posição vá muito além
da simples dúvida, chegando à negação completa. Se Spinoza
era um cético sem religião, ele era totalmente anticético em
relação às áreas do conhecimento científico e filosófico. Como
tentarei mostrar, isto não é um sinal de inconsistência, mas ao
contrário, engloba uma das afirmações básicas de Spinoza
sobre o conhecimento, que se aplica a todas as questões, inclu-
sive à religião.
Spinoza obviamente passou muito tempo estudando as
Meditações e os Princípios de Descartes, e portanto não pôde
evitar o contato com idéias céticas e com os problemas formu-
lados pelos céticos. Além do que aprendeu sobre o ceticismo
com a leitura de Descartes, Spinoza tinha conhecimento de
pelo menos uma fonte cética clássica, Sexto Empírico, que é
citado em uma de suas cartas 4 ~. Piero di Vona em seu artigo
•• O Webstcr's Third Inremational Dictionary dá como um dos três significados de
~~ético:•:, "uma pessoa marcada pelo ceticismo em relação à religião e a princí-
PIOS rehg10sos"; c como um dos três significados básicos de "ceticismo": "dúvi-
da, ma~ não n~ccssariame~t~ n~gação, relativa aos princípios básicos religiosos
(como 1mortahdade, prov1denaa, revelação)".
4 •s Spinoza, Pri11ciplcs of Descartes Philosophy, trad. de Haycs, pág. 13; texto lati-
' Carta LX (L VI) para Hugo Boxcl, Haia, 1674, tradução de Elwcs, vol. 11, pág.
387; texto latino, vol. m, pág. 191.
,.,
"Spinoza e lo scetticismo dassico" explora a possibilidade de
Spinoza ter conhecido outras fontes. Di Vona considera mais
provável que Spinoza tenha conhecido Cícero e Diógenes
Laércio do que Sanchez, Montaigne e Charron43,
Para nossos propósitos não importa quanto Spinoza
conhecia da literatura cética já que sua visão bastante nega-
tiva se fundamenta basicamente em termos de conceitos
cartesianos nos Princípios da filosofia de Descartes, e pontos
iguais ou semelhantes são encontrados em outras obras. Con-
siderando quão séria foi a crise pyrrhonienne em meados do
século XVII, e especialmente quão séria foi para Descartes, é
de alguma forma surpreendente ver quão calmamente Spinoza
a enfrentou, e quão fácil ele considerou descartar-se dela. O
problema do ceticismo aparece pelo menos uma vez nas prin-
cipais obras de Spinoza. Creio que sua concepção do proble-
ma pode ser entendida começando-se com os Princípios da
filosofia de Descartes (r666), examinando-se o que Descar-
tes e Spinoza disseram a respeito da mesma questão.
No início dos Princípios, Spinoza omitiu a dúvida
cartesiana como um dos meios de se buscar a verdade44 • Dis-
se que o efeito do método de Descartes era que "ele preten-
deu reduzir tudo à dúvida, não como um cético, que não
apreende outro fim senão a própria dúvida, mas de modo a
libertar a sua mente de todos os preconceitos" 45 . Descartes,
nos é dito, esperava descobrir os fundamentos firmes e ina-
baláveis da ciência, que não poderiam escapar-lhe se seguis-
se o método. "Pois os verdadeiros princípios do conhecimento
deveriam ser tão claros e certos que não necessitariam de
. provas, deveriam ser postos além do alcance de qualquer
dúvida, e deveriam ser de tal ordem que nada poderia ser
provado sem eles."~ 6 É à existência de tais princípios (e à
" Piero di Vona, "Spinoza e lo scetricismo classico", em Rívísta critica di Storia
del/a Filosofia, ano 1958, fasc.III, págs. Z91-J04.
« Spinoza, The Principies of the Philosophy of René Descartes, em Earlier
Philosophical Wlritings, trad. por Frank A. Hayes {Indianápolis, 1963), pág. 13;
texto latino, vol. IV, pág. I 10.
no, vol. IV, pág. no.
..
• 6 Spinoza, Principies, trad. de Hayes, pág. 13; texto latino, vol. IV, pág. l i I.
,
catástrofe intelectual que ocorreria se não ·existissem) que
Spinoza apelará em suas escaramuças contra os céticos, es-
caramuças porque na verdade ele não se engaja em grandes
batalhas contra eles. O que elimina todas as dúvidas
cartesianas é que sabemos que "a faculdade de distinguir o
verdadeiro do falso não lhe foi dada pelo Deus supremamente
bom e verdadeiro de modo a enganá-lo"47. Ao discutir isto,
Spinoza deixa claro a sua base fundamental para a certeza.
Pois, como fica óbvio a partir do que já foi dito, o pon-
to central de toda a questão é o seguinte, não podemos
formar um conceito de Deus que nos disponha de tal
maneira que não possamos com igual facilidade supor
que ele seja e não seja enganador, mas nos compele a
afirmar que é veraz. Mas quando formamos esta idéia
a razão para duvidar das verdades da matemática está
eliminada. Pois aí sempre que prepararmos nossa men-
te para duvidar destas coisas, tal como no caso de nossa
existência, não encontramos nada que nos impeça de
concluir que são inteiramente certas 4 ~.
Spinoza prosseguiu, apresentando a teoria de DesCartes, e
durante a apresentação deixou clara a centralidade da idéia
de Deus. Afirma que é fora de propósito argumentar contra
aqueles que negam ter esta idéia. Seria como tentar ensinar
as cores para um cego. "Mas a menos que estejamos dispos-
tos a considerar estas pessoas como um novo tipo de animal,
a meio caminho entre o homem e as bestas, devemos prestar
pouca atenção ao que dizem. " 4 9Esta centralidade é mostrada
mais uma vez quando Spinoza apresenta as proposições que
constituem a filosofia de Descartes. O critério de verdade,
"Tudo que percebemos de modo claro e distinto é verdadei-
ro" segue-se a "Deus é inteiramente veraz e não é absoluta-
41
Ibid., trad. de Huyes, pág. 17; texto latino, Voi. IV, pág. I I4·
•• Ibid., trad. de Hayes, pág. ::.o; texto latino, voi. IV, pág. I I6.
"Ibid., trad. de Haycs, pág. 33; texto latino, escólio à proposição VI, pág. 126.
370
mente enganador"so. Descartes havia recorrido ao critério
para mostrar que Deus não era enganador. No mundo de
Spinoza, a idéia de Deus evita o engano e garante que idéias
claras e distintas sejam verdadeiras.
Em sua tentativa de desenvolver sua filosofia de um
ponto de vista metodológico (o inacabado Tratado sobre a
correção do intelecto), após ter desenvolvido seu método para
a descoberta da verdade certa, Spinoza se deteve na conside-
ração da possibilidade de ainda haver algum cético que duvi-
dasse de nossa verdade primária, e de todas as deduções que
fazemos. Tornando tais verdades como parâmetro, ele deve,
ou estar argumentando de má fé, ou devemos confessar que
se trata de homens em completa cegueira mental, inata ou
devida a conceitos mal formados - isto é, devido a alguma
influência externas'. A classificação do cético como mental-
mente cego já havia ocorrido nos Princípios da filosofia de
Descartes. Porém, podemos nos perguntar que evidência
Spinoza pode nos dar disso além do apelo a quão claras e
certas determinadas verdades lhe parecem.
Spinoza estava obviamente perplexo com este suposto
cético. Continuou dizendo que não poderia afirmar nem du-
vidar de nada. Não poderia sequer dizer que não sabe nada,
com efeito, "ele deveria permanecer mudo por receio de su-
por casualmente algo que tivesse o sabor da verdade" 5 ~. Se
esses céticos, "negam, concedem ou contradizem algo, eles
não sabem 0 que negam, concedem ou contradizem, de tal
forma que devem ser considerados como autômatos, total-
mente privados de inteligência" 53 •
Em todos os comentários de Spinoza até agora o que
encontramos é basicamente um argumento ad hominem so-
bre a mentalidade e o caráter do cético ou formulador de
dúvidas. É necessário ainda que Spinoza enfrente os argu-
w Spinoza, Principies, parte I, prop. XIII c XIV.
''· Spinoza, On the lmprovement of the Ut~derstmzdiug, tradução de El":'es, vol. II,
pág. 17; texto latino, Tractatus de lutcllectus Emendatione, vol. I, pag. 14.
s• Ibid., /oc. cit.
"Ibid., loc. cir.
37'
 mentos ceucos, independentemente de se o cettco está em
condições de afirmá-los ou não. Mais adiante no Tratado da
correção do intelecto, Spinoza deixou claro qual era a ques-
tão. "Portanto, não podemos lançar dúvidas em relação a
idéias verdadeiras com base na suposição de que há um Deus
enganador, que nos ilude mesmo a respeito do que é mais
certo. Só podemos manter esta hipótese se não tivermos idéi-
as claras e distintas." 54 Quando refletimos sobre a idéia de
Deus, sabemos que Ele não pode ser enganador com a mes-
ma certeza que sabemos que a soma dos ângulos de um tri-
ângulo equivale a dois ângulos retos. Spinoza, também no
Tratado da correção do intelecto, afastou a possibilidade de
a busca da verdade levar a um regresso infinito na procura
de um método para se encontrar um método etc. Spinoza
insistiu que,
•.. a saber, para se descobrir qual o melhor método de
inyestigar a verdade, não é necessário outro método
para investigar qual o método de investigar a verda-
de; e para que se investigue este segundo método não
é necessário um terceiro, c assim ao infinito. Por esse
modo nunca se chegaria ao conhecimento da verda-
de, ou, antes, a conhecimento algum [...] também o
intelecto, por sua força nativa, faz para si instrumen-
tos intelectuais e por meio deles adquire outras forças
para outras obras intelectuais, graças às quais fabrica
outros instrumentos ou poder de continuar investigan-
do, e assim prosseguindo gradativamente até atingir o
ápice da sabedoriaH,
Em obras posteriores, o Tractatus e a Ética, Spinoza deixou
I superar esta terrível situação não é necessário o esforço he-
ainda mais claras as suas razões para rejeitar o ceticismo como
uma possibilidade séria no mundo racional da filosofia. (Deve-
"Ibid., rradução de Elwes, pág. 30; texto latino I pig. •5·
«Jb"d
· t ., tra d ução de Elwes, págs.u-u; texto latino,
' ' I, págs. 10-rr. Gostaria de
agradecer ao pro f. J. N. Watkins, da London School ofEconomics por me fazer
perceber a importância dessas passagens.
se notar qu.e Spinoza discutiu o ceticismo com pouca freqüên-
cia e quand~ o fez foi geralmente de modo marginal.) No
Tractatus, ao lidar com a prova da existência de Deus, Spinoza
começou dizendo: "Como a existência de Deus não é auto-
evidente"~6, acrescentando então uma importante nota, que
aparece ao final do livro: "Duvidamos da existência de Deus
e conseqüentemente de tudo o mais, enquanto não tivermos
nenhuma idéia_clara e distinta de Deus, mas apenas uma idéia
confusa. Pois acÍuele que não conhece bem a natureza do tri-
ângulo, não sabe que seus três ângulos equivalem a dois ân-
gulos retos, do mesmo modo, aquele que concebe a natureza
divina de maneira confusa, não percebe que pertence à natu-
reza de Deus existir". Ao final da nota Spinoza declarou que
quando se torna claro para nós que Deus necessariamente
existe e "que todas as nossas concepções envolvem nelas
mesmas a natureza de Deus e são concebidas através dela,
vemos por fim que todas as nossas idéias adequadas são
verdadeiras"(os itálicos são meus) 57 •
Portanto podemos ser céticos, e de fato o somos, até
que tenhamos uma idéia clara e distinta de Deus. Tudo é
duvidoso (ou confuso) sem a idéia de Deus. Spinoza constan-
temente comparava esta situação com a matemática, onde se
não temos uma idéia clara e distinta de um triângulo, não
saberemos quais as propriedades que o triângulo tem. Mas a
situação em relação à idéia de Deus é muito mais significati-
va, uma vez que todas as nossas idéias claras "estão envolvi-
das na natureza de Deus" e são concebidas através Dele. E é
através do conhecimento de Deus que_sabemos que todas as
nossas idéias adequadas são verdadeiras.
Portanto, antes de conhecermos a idéia de Deus so-
mos, ou podemos ser, céticos acerca de tudo. Porém para
róico de Descartes, mas apenas um esforço racional, e um
senso racional em relação ao que é claro e certo, ou claro e
distirito. Spinoza continuou no texto do Tractatus,
•• Spinoza Tractatus tradução de Elwes, pág. 84; texto latino, li, pág. 159·
'
"Tractat~s, traduçã~ de Elwcs, pág. :1.70; texto latino, 11, pág. 3l5·
373
37'
I
[A existência de Deus] deve necessariamente ser
infcrida com base em idéias tão firme c incontrover-
tidamente verdadeiras, que nenhum poder pode ser
postulado ou concebido com força suficiente para
impugná-las [como o demônio de Descartes ou o seu
Deus enganador]. Elas devem nos aparecer assim quan-
do as inferimos da existência de Deus, se quisermos
colocar nossa conclusão fora do alcance da dúvida
[os itálicos são meus]; pois se pudéssemos perceber
que estas idéias poderiam ser impugnadas por algum
poder, poderíamos duvidar da verdade delas, poderí-
amos duvidar de nossas conclusões, a saber, da exis-
tência de Deus, c não poderíamos jamais ter certeza
de nadasR.
Além de apresentar um argumento com base em uma catás-
trofe, isto é, se pudermos duvidar da verdade fundamental
de que
'
Deus existe, não poderíamos ter certeza de nada, e
estanamos reduzidos a ser céticos, Spinoza apresenta tam-
bém a tese central de sua teoria do conhecimento. Todo co-
nhecimento provém de nosso conhecimento da existência
Dele, ou é valid<l;do por este conhecimento. Este conhecimento
fundamental, por sua vez, se autovalida, uma vez que nosso
sens? _racional não pode_ aceitar a possibilidade do argumen-
to cetrco de que Deus seJa enganador, se conhecemos a idéia
de Deus, e não podemos ser forçados a um regresso ao infini-
to sobre como sabemos isto. Esta idéia imediatamente elimi-
na as possibilidades céticas do cartesianismo, devido ao que
a idéia é, ou ao que a idéia expressa. Se não tivermos uma
i~éia c~ara d: Deus, então não se trata apenas de que o ceti-
ctsmo e posstvel, mas trata-se na verdade do destino do ho-
mem, uma vez que nesta situação "não seríamos capazes de
ter jamais certeza de nada".
Assim sendo, o ceticismo é não só possível como neces-
sário, se não tivermos claramente a idéia de Deus. O ceticismo
1,
'' Tractatus, tradução de Elwes, págs.84-85; texco latino, li, págs." 159-160.
374
não é o resultado de tropas ou argumentos, mas da ignorân-
cia. Não é refutado, mas sim substituído pelas conseqüências
profundas de se ter uma idéia clara de Deus. E uma tal idéia
elimina as considerações céticas adicionais de Descartes, de
que Deus pode ser enganador. A verdadeira e adequada idéia
de Deus imediatamente elimina esta possibilidade.
O cético poderia ainda perguntar como sabemos que
temos a idéia clara e certa, ou verdadeira e adequad€1 de Deus?
Esta idéia, para Spinoza, aparentemente seria capaz de vali-
dar-se a si mesma. Ela será "tão firme e incontrovertidamente
verdadeira, que nenhum poder poderá ser postulado ou con-
cebido com força suficiente para impugná-la". A pessoa que
quer impugnar a idéia de Deus é apenas um ignorante e não
sabe realmente de que idéia se trata. A pessoa que tem mes-
mo esta idéia, perceberá que é verdadeira e não pode ser
falsa, não importa que considerações céticas sejam introdu-
zidas. E uma das razões pelas quais não pode ser falsa é o
argumento da catástrofe, segundo o qual tudo isso se torna-
ria incerto.
Próximo ao final do livro II, a Ética examina o ceticis-
mo mais detalhadamente, diagnosticando-o como ignorân-
cia. A proposição XLIII afirma: "Aquele que tem uma idéia
verdadeira sabe, ao mesmo tempo, que tem uma idéia verda-
deira e não pode duvidar da verdade da coisa percebida".
No escólio a esta proposição, Spinoza diz:
Na verdade, ninguém, tendo uma idéia verdadeira, ig-
nora que a idéia verdadeira envolve a mais alta certe-
za. Com efeito, ter uma idéia verdadeira não significa
senão conhecer uma coisa perfeitamente ou o melhor
possível. Ninguém certamente poderá duvidar disso,
a menos que creia que uma idéia é algo de mudo como
uma pintura num quadro, e não um modo de pensar,
isto é, o próprio ato de conhecer. E, pergunto, quem
pode saber que conhece uma coisa se, antes, não co-
nhece a coisa? Em outras palavras, quem pode saber
que está certo de uma coisa se, antes, não está certo
375
f
'I
I dessa coisa? Além disso, o que pode haver de mais
revela a si mesma no ato em que a conhecemos, não devemos
claro e de mais certo que a idéia verdadeira como nor~
nos preocupar com o ceticismo, mas sim com a análise da
ma da verdade? Sem dúvida, do mesmo modo que a
verdade para descobrir o que a torna verdadeira, ou seja,
luz se faz conhecer a si mesma e faz conhecer as tre-
Deus. O cético não conhece nada já que tem todas as suas
vas, assim a verdade é norma de si mesma c da
falsidades 9 • supostas dúvidas. Ele se encontra em um estado de ignorân-
cia do qual apenas uma experiência genuína de conhecimen-
to pode curá-lo. Ele pode se encontrar em um estado de sus-
Spinoza resolveu com isso uma das questões básicas que pro-
pensão de juízo, o que significa que "ele não percebe o as-
vocaram o ceticismo em Montaigne e que Descartes tentou
sunto em questão adequadamente" 00• Assim que isto aconte-
superar. Uma idéia não é um objeto sem vida que tentamos
cer ele abandonará o seu ceticismo.
avaliar por critérios que necessitam eles próprios de justifi-
Spinoza não via o ceticismo como o espectro rondando
cação. Spinoza insistia que uma idéia é um modo do pensa-
a filosofia européia. As citações que fiz praticamente esgotam
mento cuja verdade ou falsidade exibe a si mesma. Nenhum
sua discussão desta questão. Ao contrário de Descartes, que
regresso ao infinito de métodos é necessário, porque ter uma
teve de lutar contra o ceticismo para chegar à verdade
idéia verdadeira é o mesmo que conhecer algo perfeitamen-
te, e isto revela a si mesmo através das faculdades naturais dogmática, Spinoza simplesmente partiu da ~erteza de que .seu
do intelecto. Não há problema cético possível porque conhe- sistema era verdadeiro, e qualquer um que nao percebesse Isto
era um cego em relação à verdade (como alguns o eram em
cem~os,.e sabe~os que conhecemos, ou então estamos na ig-
norancm. O cettco que quiser debater com Spinoza sobre isso relação às cores), ou um ignorante. O ignorante pode ser aju-
receberá como resposta que deve refletir sobre se conhece ou dado se pudermos fazê-lo aprimorar o s.eu entendimento, e
conhecer algo com clareza e certeza, ou adequadamente.
entende algo perfeitamente (o que equivale a ter conheci-
O dogmatismo epistemológico de Spinoza está prova-
mento claro e certo). Se o cético duvidar que tem um conhe-
velmente o mais distante possível do ceticismo de qualquer
cimento deste tipo ele será então considerado como um ig-
norante que não sabe o que é essencial ao debate. uma das novas filosofias do século XVII. Trata-se de uma
teoria genuinamente anticética, tentando :rrad~c~r a po~sibi­
Para Spinoza nenhuma prova muito elaborada contra
lidade ou o sentido da dúvida e da suspensao do JUlZO. Spmoza
os céticos é necessária uma vez que ele está afirmando 0 con-
iniciou 0 seu sistema do ponto a que outros pretendiam che-
trário de Descartes, que todo ato do entendimento enquanto
gar após a superação da ameaça cética; ~~iminou os. céticos
tal nos torna conscientes de que conhecemos e de que sabe-
formulando de início o axioma, "Uma tdeta verdadeira de~e
mos que conhecemos. Embora o cético afirme que alguém
corresponder a seu ideal ou objeto" 6'(o itálico é m~u), e ma~s
pode est~r errado, Spinoza mantém que isto é impossível se a
tarde insistindo que as pessoas têm idéias verdaderras. A evi-
p~s:o~ tiver uma idéia clara e distinta. Ela seria seu próprio
dência para uma tal afirmação consiste na experiência pes-
cnteno. Como algumas das citações anteriores indicam, a
soal. Em relação à primeira nenhuma evidência é apres~nta­
escolha, segundo Spinoza, se dá entre conhecer Deus e tudo
da, exceto a de que se trata de um axioma. Enquanto ax10ma
que disso decorre, ou não conhecer nada. Uma vez que co-
dispensa a necessidade de se construir uma ponte entre as
nhecemos algo, como, por exemplo, que os ângulos de um
idéias e os objetos.
triângulo equivalem a dois ângulos retos, uma verdade que
,. Spinoza, Ethica, tradução de Elwes, págs. ll4-1 15, texto latino, págs. 107-108. '"" Ethics, tradução de Elwes, pág. 124; texto latino, I, pág. 117.
"'Trata-se do sexto axioma do livro primeirO da Ética de Spinoza.

377
 Para Spinoza não há verdadeiramente céticos, apenas
ignorantes. Com esta trerrlenda certeza, baseada em sua idéia
de Deus clara e certa, verdadeira e adequada, Spinoza pôde
responder a seu antigo discípulo, Albert Burgh, que havia
perguntado "Como posso eu [Spinoza] saber que minha filo-
sofia é a melhor dentre todas as que têm sido ensinadas no
mun do...."" 6 ~, a f.1rmand o, "N-ao presumo ter encontrado a
melhor filosofia, sei que compreendo a verdadeira filosofia"6J.
Se se perguntar a Spinoza como ele sabe disso, sua resposta é
que ele sabe disso da mesma maneira que sabe que os ângu-
los de um triângulo somam dois ângulos retos; "que isso seja
suficiente não será negado por ninguém que tenha a mente
sã, e não sonha sobre gênios malignos nos inspirando com
idéias falsas como se fossem verdadeiras. Pois a verdade é o
indício dela própria e do que é falso"64.
O anticeticismo total de Spinoza em relação ao conhe-
cimento reforça seu ceticismo sobre o conhecimento religio-
so. Baseando-se na idéia verdadeira e adequada de Deus, que
é clara e óbvia quando a entendemos, fica evidente que Deus
não pode ser a figura representada pela religião popular. Os
juízos de Deus têm sido considerados como transcendendo
nosso entendimento. "Uma tal doutrina poderia muito bem
ter servido para ocultar a verdade da raça humana por toda
a eternidade, se a matemática não tivesse apresentado um
outro parâmetro de verdade ao considerar apenas a essência
e as propriedades das figuras sem levar em conta as suas
causas finais." 6 s Nossas idéias claras e certas mostram que
Deus não tem motivos, nem age para obter determinados
fins. Não há valores na natureza que Deus esteja querendo
aumentar. To das as tolices que as pessoas dizem a este res-
peito:
•• Carta de Spinoza a Albert Burgh, 1675, tradução de Elwcs, vol. II, pág. 416;
texto latino, UI, Epístola LXXVI, págs. 232-233·
6
' Ib~d., tradução de Elwes, pág. 416, texto latino III, pág. 233.
••Ib1d., tradução de Elwcs, págs. 416-417; texto latino IH pág. 233.
6
' Spinoza,_ Ethic__s, traduç_ão ?c Elwes, pág. 77; texto latino: I, pág. 69 (esta citação
c a segumtc sao do apend1ce do livro I da Ética).
Tudo isso mostra suficientemente como cada qual opi-.
na acerca das coisas conforme a disposição de seu cé-
rebro; ou, antes, toma as afecçõcs de sua imaginação
como se fossem as próprias coisas; pelo que não é de
admirar que se tenham originado entre os homens as
controvérsias que a experiência nos ensina e deram
ensejo ao ceticismo.[...] os homens julgam as coisas
consoante a disposição de seu cérebro e as imaginam
em vez de as compreenderem. Se as percebessem pelo
entendimento, como testifica a matemática, teriam o
dom senão de cativar, pelo menos de convencer a toda
a gente 66 •
Assim, para Spinoza, as controvérsias religiosas construídas
sobre a ignorância da idéia de Deus simplesmente levam ao
ceticismo. Se as pessoas se acercarem do problema primeiro
através de idéias matemáticas e em seguida através do co-
nhecimento de Deus, verão quão falsa e quão estúpida é a
religião popular. O dogmatismo completo de Spinoza justifi-
ca então a dúvida sobre a religião popular e finalmente a
negação desta.
Spinoza considerou que havia encontrado um modo
de eliminar a força do ceticismo, enquanto desenvolvia um
(ou o) sistema filosófico totalmente certo. O Deus de sua
filosofia forneceria a base para um ceticismo completo acer-
ca da religião popular ou mesmo para a sua negação, o que
se aplicaria também aos sistemas teológicos do judaísmo e
do cristianismo. Este Deus, uma vez conhecido, forneceria
uma barreira contra qualquer desafio cético, uma vez que
este desafio seria interpretado meramente como ignorância
ou cegueira em relação à verdade. Os céticos poderiam con-
tinuar discutindo questões do tipo: "Como podemos saber
que X é verdadeiro?", e Spinoza simplesmente diria que a
verdade é o índice de si própria, portanto a questão só reflete
a ignorância ou a estupidez.
""Ibid., tradução de Elwes, pág. So; texto latino, págs. 71-72.
379
 O hiper-racionalismo de Spinoza e seu anticeticismo
foram atacados por apenas um cético. (É claro que o seu
ceticismo sobre a religião revelada foi atacado por teólogos
em toda a Europa.) Pierre Bayle em Seu Dictionnaire
historique et critique dedicou seu verbete mais longo, do ta-
manho de um livro, a Spinoza67, Este texto é geralmente
desconsiderado como simplesmente uma interpretação errô-
nea das categorias de Spinoza, mas Bayle não costumava in-
terpretar mal seus adversários deliberadamente. Para se fa-
zer justiça aos ataques de Bayle a Spinoza seria necessário
um longo artigo, se não um livro. Para nossos propósitos
aqui, há um ponto que é interessante, ou seja, que o
racionalismo de Spinoza justificaria as conclusões as mais
irracionalistas. Nas observações Q e T, Bayle tentou mos-
trar que se Spinoza tivesse argumentado logicamente ele te-
ria percebido que não há filósofo com menos razões para
negar a existência de espíritos e do inferno do que ele pró-
prio, Spinoza. Bayle procurou mostrar que se seguia da na-
tureza ilimitada do Deus de Spinoza que este poderia criar, e
provavelmente o fez, espíritos, demônios etc. e todo o mun-
do das trevas. O argumento de Bayle parece ser que a lógica
da posição de Spifloza não parece excluir nada como um
componente possível do mundo 68 • Assim, o decantado
racionalismo de Spinoza acabaria por justificar todo o tipo
de irracionalismo.
Spinoza sobreviveu aos ataques de Bayle bem como a
muitos outros ataques. O ceticismo em relação à religião
combinado com um anticeticismo dogmático sobre o conhe-
cimento tornou-se um modelo para muitos dos deístas ingle-
ses e pensadores franceses do Iluminismo que levaram adi-
ante muitos dos argumentos céticos levantados por La Peyrêre
c Spinoza até chegareJD. ao ponto em que consideraram que
haviam abolido a religião tradicional, tentando concretizar
6
O verbete e mais as suas longas e numerosas notas chegam a cerca de trezentas
'
páginas comuns.
" Bayle, Dicti01maire, verbete "Spinoza", observações Q e T.
isto politicamente no Período do Terror69, D'Holbach, por
exemplo, foi capaz de defender dogmaticamente uma
metafísica naturalista ao mesmo tempo escrevendo Os três
impostores, Moisés, Jesus e Maomé 70 •
A combinação de ceticismo religioso c metafísica rea-
lista constituiu a posição de muitos pensadores do Iluminismo.
Foi só com Hume que tivemos alguém que foi cético tanto
do ponto de vista religioso quanto epistemológico. O ceticis-
mo religioso disseminado por La Peyrêre e Spinoza dominou
as posições de vanguarda na Inglaterra, na França c na Ale-
manha. Após um século e meio de ceticismo religioso as de-
fesas tradicionais da religião revelada se encontravam seria-
mente enfraquecidas. Seus defensores foram forçados a
defendê-la com base na fé apenas, apesar das críticas céticas,
como fica evidenciado em Hamann, Lammenais e
Kierkegaard. A história dramática de como o mundo oci-
dental perdeu sua inocência religiosa está assim estreitamen-
te ligada ao surgimento e florescimento do ceticismo religio-
so nos séculos XVTI e XVIII. A aplicação da retomada do
ceticismo às teses básicas da tradição religiosa judaico-cristã
provou ser um dos usos mais devastadores do instrumental
cético. O caráter c a qualidade das crenças religiosas foram
severamente abalados por isso, e o tipo de crença que pôde
sobreviver a este ataque baseava-se cada vez mais em uma
posição cética e fideísta. E este tipo de desafio permance ain-
da mesmo ao final do século XX como uma das principais
questões que um pensador religioso deve enfrentar. A mar-
.., A partir de 1792 o governo revolucionário francês tentou eliminar 10das as for-
mas de religião tradicional. O abade Henri Grégoire, que lutou pela "liberté des
culre~·", afirmava que esta supressão era um experimento de engenharia social
visando criar uma sociedade de ateus tal como descrita por Pierre Bayle, urna
sociedade que seria mais ética do que a sociedade de cristãos. Cf. Grégoire,
Discours sur la /iberté des w/tes (sem local, ano UI, 1795), pág. I, e Histoire des
sectes religieuses, tomo I, Paris, 1828.
1° A última e mais conhecida versão do Três impostores é atribuída ao barão d'Holbach.
Sobre os Triis impostores, sua história e seus possíveis autores, ver Don Cameron
Allen, Doubt 's Boundlcss Sea (Balrimore, 1964), págs. 224-243; e Gerhard Bartsch,
ed., De Tribtrs Impostoribus, Berlim, 1960, "Einkitung", págs. 5-38.
,, '
cha do ceticismo epistemológico para o ceticismo religioso
levantou algumas das questões básicas que deram forma à
nossa busca do conhecimento tanto na ciência quanto na re-
ligião.