DUNKER, C. I. L. - A Angústia e as Paixões da Alma In: Leite, N. (org).

CORPOLINGUAGEM –
ANGÚSTIA: O AFETO QUE NÃO ENGANA. Campinas: Mercado das Letras, 2006, v.1, p.
305-316.

A Angústia e as Paixões da Alma

Christian Ingo Lenz Dunker

1. Angústia e sua Posição Intervalar

O seminário de Lacan sobre a angústia segue uma estratégia muito diferente das
que encontramos na maior parte de seu ensino. Em geral Lacan trabalha tentando isolar
a lógica de um determinado aspecto da experiência psicanalítica escavando fragmentos.
Encontramos tal procedimento tanto em chave estruturalista, quanto dialética ou
histórica. Trata-se de uma espécie de condição de método, o espírito de mathesis, de
dedução dos efeitos à partir da ordem das relações. É sob esta consideração que o
Seminário da angústia representa uma verdadeira anomalia à regra (como o seminário
sobre a ética o será, mas por outros motivos). Aqui Lacan não segue a procura da ordem
mas o espírito de classificação, a taxinomia. É esta a estratégia que tanto Descartes
quanto Espinoza utilizam em seus Tratados sobre a Paixão. Dividir, separar, distinguir,
opor, tais são as operações privilegiadas pelo texto. No fundo se trata da arte de bem
nomear, ou seja, descrever desfazendo equívocos e criando mapas. Essa é também a arte
do anatomista. Aliás, anatomia é uma palavra que contém este radical tão caro aos
psicanalistas: thomein, cortar, separar, escindir, como em sinthome.
Do ponto de vista dos seus objetivos podemos isolar quatro direções neste
seminário:
(a) a tentativa de mapeamento fenomenológico da angústia diante de outras
transformações dos afetos (a angústia é uma afeto que não mente).
(b) uma revisão da teoria da constituição dos objetos para encontrar a forma objetal
concernente à angústia (a angústia não é sem objeto).
(c ) uma revisão da teoria da constituição do sujeito em suas relações com o Outro de
modo a introduzir a noção de separação (a angústia é quando a falta falta).
(d) uma crítica do manejo clínico da angústia que não a distingue de seus sucedâneos.
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Aqui sucede que há formas mais puras ou mais combinadas da angústia, sendo a
angústia neurótica definida pela dispersão e pela multiplicidade de suas origens:
fracasso e causa do recalcamento, transformação da libido insatisfeita, variação na
montagem do fantasma. A análise precisa realizar uma experiência com a angústia na
sua forma mais pura, que não é a do desespero, nem a que se liga ao sintoma ou a que se
associa à inibição. A análise é uma espécie de travessia da angústia, de extração de sua
forma elementar para um dado sujeito. Em outras palavras, a substituição do objeto da
angústia pelo objeto causa de desejo.
Portanto, o espírito classificatório não parece estar a serviço da contemplação
das variações da angústia mas serve a uma finalidade clínica: disntinguir entre a
angústia pura e a angústia impura. Com efeito deste método de partição recursiva, que
se verifica também no progresso do tratamento analítico, a angústia vem a ocupar,
conceitualmente, uma posição intervalar:
a) entre sintoma e inibição
b) entre desejo e gozo
c) entre ansiedade e medo
d) entre a dificuldade e o movimento
e) entre a certeza e o engano
f) entre o juízo e o ato

2. A Angústia faz Corpo

Esta posição intermediária da angústia poderia ser explicada pelo fato de que o
Seminário X corresponde a um segundo momento teórico das relações de Lacan com o
tema da corporeidade. O primeiro é naturalmente representado pela concepção do
Estádio do Espelho e o terceiro pela teoria da sexuação. A angústia é um fenômeno
impensável sem o corpo, isso é patente em Freud, desde a relação com a motricidade e
com as práticas sexuais até a ameaça real ao corpo e o trauma do nascimento. Mas
Freud conta com o recurso do apoio das pulsões no corpo biológico ou pelo menos no
corpo da autoconservação, Lacan não. Este é um argumento inválido sob suas
premissas. O corpo se torna para ele um obstáculo epistemológico. Aqui salta aos olhos
a astúcia do método lacaniano, em vez de partir de uma teoria da corporeidade pré-
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constituída, e a partir dela localizar a angústia, ele inverte o procedimento. É do corte,

representado pela angústia, que se deduzirá as formas de apreensão da corporeidade.
“Tudo aquilo que, em definitivo, se pode saber sobre o corpo se relaciona, com
a função do corte.” (Lacan)
Isso tem implicações muito interessantes para aqueles que se interessam pelas
relações entre corpo e linguagem. Não há a linguagem e depois o corpo ou o corpo e
depois a linguagem, ambos procedem de uma experiência originária, e portanto
constitutiva. Emprego aqui o sentido forte da noção de constituição, ou seja,
procedência de algo por autoafecção, forma de causalidade que cria a multiplicidade, a
alteridade e a existência de algo que se mostrava antes em uma falsa unidade.
Podemos resumir esta inversão lacaniana na tese de que “a angústia faz corpo”.
Não só porque a angústia é este sentimento de que nos reduzimos apenas ao nosso corpo
mas também pela revisão da tese que comandava à apreensão do corpo até este
momento, ou seja, a hipótese da perda. Como objeto perdido, libra de carne que se
evade pela entrada no campo simbólico, ou como objeto constitutivo do desejo a
corporeidade era considerado até aqui como uma espécie de suplemento narcísico para o
recobrimento de uma negatividade e também como construção simbólica que desta
negatividade fazia um instrumento para constituição do desejo (o corpo falado).
Aqui se introduz, como quero ressaltar, uma novidade e um contraste: o objeto
separa, o objeto se interpõe. Essa mudança se verifica pois não se trata apenas da lógica
da constituição do desejo, como castração no nível do sujeito, mas da lógica da
constituição do gozo, como castração no nível do Outro. A angústia faz corpo porque
separa um fragmento do gozo do Outro. Há uma cessão do objeto. O objeto é
introduzido para dialetizar o Outro em diversos níveis: da necessidade (desamparo oral)
à demanda (analidade e perda de amor) e da potência (mântica do olhar) ao desejo
(superego vocal).
Se a constituição do desejo supõe a perda passiva do objeto, a constituição do
gozo implica uma perda ativa. Se o resíduo da primeira operação é um significante, o
falo; o resíduo da segunda operação é um objeto: o objeto da angústia e o objeto no
fantasma.
É por isso que as variações da angústia, introduzidas neste seminário, são
também variações do corpo:
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(a) a emoção (émotion): o movimento maior do corpo, o movimento para não saber
(b) a turvação (émoi): o corpo que não sabe o que fazer
(c) o embaraço (imbaricare): o corpo obstaculizado, envergonhado
(d) impedimento (empêchement): fratura no movimento que leva o corpo ao gozo
suposto, trata-se da impotência do corpo
(d) o acting-out: o corpo teatral
(e) a passagem ao ato: o corpo que se evade de si
Podemos agora especificar melhor o que antes chamamos de angústia impura e
que Freud denominava de angústia neurótica. Isso que sobra como efeito entrópico de
distorção da angústia é o gozo. Onde há gozo, no corpo, há uma angústia que não se
realiza como tal. O objetivo do tratamento analítico não é produzir angústia onde ali
antes havia gozo, mas reduzir a angústia à sua forma mais pura, menos combinada, para
que assim se efetive uma verdadeira extração do gozo.

3. Corpo, Carne e Organismo

Gostaria de ilustrar esta idéia de que a angústia faz corpo e que, portanto, as
formas diferentes de inscrição da angústia representam modos diferentes de
corporeidade a partir de uma pequena analogia freudiana. Em Mal Estar na Civilização
há um momento em que Freud pretende situar a psicanálise diante do que ele chama de
“técnicas da felicidade”. Ele enumera algumas destas estratégias de vida: associação
entre a conquista da natureza e a comunidade orgânica, refúgio em um mundo próprio,
sentimento de que se usufrui de uma experiência que é acessível para poucos, ilusão de
uma realidade esteticamente orientada, sentimento de ruptura intencional com o “mundo
comum”, e finalmente, a anestesia induzida pela intoxicação. A moral de história é
conhecida, a psicanálise não nos leva a felicidade mas apenas à substituição da miséria
neurótica pelo sofrimento trivial da vida comum. Por analogia, poderíamos dizer que o
trabalho sobre a angústia, no tratamento psicanalítico, visaria reduzir o estado de
angústia dissiminada (o estado neurótico mais comum, como dizia Freud) para o estado
de angústia concentrada ? Será que isso implicaria uma transformação da corporeidade ?
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Um breve levantamento das formas históricas de tratamento discursivo da

angústia nos faria lembrar de três técnicas de vida que se dirigiram explicita e
metodicamente para o tratamento da angústia.
A primeira delas consiste em tentar suspender o juízo ou ainda em inverter a
soberania do juízo sobre o ato. É o que os céticos chamavam de ataraxia, um estado de
suspensão de qualquer crença de natureza dogmática e o reconhecimento do paradoxo
contido em qualquer asserção. Lembro que o ceticismo, de Sixtus Empíricos à
Montaigne, era uma revolta ética contra uma vida regida pelo impulso epistemofílico.
Um declaração de apatia diante das diferentes formas de gozo. O ceticismo mantém
uma relação de dúvida para com a existência de um “eu em geral”e em seu lugar propõe
a experiência de um corpo. Pretende superar o abismo entre a certeza e o engano por um
reconhecimento radical da incerteza. Aparece aqui uma espécie de terapia para o
impedimento (o desejo de não saber) e para a emoção (o movimento para não saber).
Em contrapartida o cético acaba por aceitar a idéia de uma vida comum, um homem
comum e um destino comum.
A segunda técnica para domesticar a angústia requer que o sujeito coloque o
juízo em contradição performativa com seu ato. É a posição conhecida na antiguidade
como a posição do cínico. Tratava-se, em Diógenes Laércio, por exemplo, de viver
conforme as circunstâncias e contra elas. A prática dos atos desavergonhados como uma
espécie de retórica da denúncia, do improviso e do humor. Um pouco como os
surrealistas trata-se aqui de uma disciplina da não disciplina. Uma verdadeira terapia
contra o embaraço e a turvação. Também entre os cínicos desenvolveu-se uma
corporeidade própria, baseada no estilo da degradação e da contra convencionalidade.
A terceira técnica para o tratamento da angústia parece ter sido inventada pelos
estóicos. Para os seguidores de Zenão, Sêneca e Marco Aurélio, o melhor tratamento
para a angústia era a redução do desejo e a aceitação do destino. A ética da renúncia
apoiava-se na firme ligação entre o juízo e o ato, uma verdadeira fusão entre o
personagem e o autor de uma vida. Trata-se aqui de uma terapia contra o acting-out e
contra a passagem ao ato. Há também um corpo estóico curiosamente contrastante com
a descoberta que eles fizeram dos incorporais na linguagem. Para os estóicos tudo o que
existe é o corpo, mas é corpo domesticável e controlável.
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Quero mostrar com isso como a noção de organismo não deve ser confundida
com o corpo biológico fruto da discursividade de nossa época. O organismo dos
estóicos é tão organismo quanto o nosso e como tal um corpo dedutível da angústia. O
corpo cínico é de outra natureza, ele se aproxima do que Lacan chamou de carne:
A carne é o que falta ao corpo para se totalizar e que por definição deve ser não
especularizável, ou seja, não cabe na imagem. Zizek passa por esta idéia ao comentar a
presença do corpo na cinematografia de David Linch:
“Na ordem simbólica, não estamos realmente nus mesmo quando estamos sem
roupas, já que a própria pele funciona como “vestimenta da carne”. Esta
suspensão exclui o real da substância vital, sua palpitação; uma das definições
do real lacaniano é que ele é o corpo esfolado, escalpelado, a palpitação da carne
vermelha, viva.” 1
Carne designa assim tanto esta interioridade exteriorizada, o espaço vazio de
negativização da imagem, quanto esta experiência testemunhada pela mística medieval,
como exterioridade corporal. O êxtase - tal como aparece desde São Bernardo e as
místicas medievais, até Santa Teresa de Ávila e as visionárias do barroco - traz consigo
esta idéia fundamental de uma corporeidade exterior (ao simbólico), mas não externa
(ao imaginário). Lugar de uma experiência dolorosa e gozoza, de estigma e
arrebatamento, mas, sobretudo, de difícil descrição. Por exemplo, como na seguinte
passagem do Livro da Vida de Santa Teresa:
“Vi que trazia nas mãos um comprido dardo de ouro, em cuja ponta de ferro
julguei que havia um pouco de fogo. Eu tinha a impressão de que ele me
perfurava o coração algumas vezes, atingindo-me as entranhas. Quando o tirava
parecia que as entranhas eram retiradas, e eu ficava toda abrasada num imenso
amor de Deus. A dor era tão grande que eu soltava gemidos, e era tão excessiva
a suavidade produzida por esta dor imensa que a alma não desejava que tivesse
fim nem se contentava senão com a presença de deus. Não se trata de dor
corporal; é espiritual, se bem que o corpo também participa, e ás vezes muito. É
um contato tão suave entre a alma e Deus que suplico à Sua bondade que dê esta
experiência a quem pensar que minto.” 2

1
Zizek, S. – A lâmina de Linch, in Para ler o Seminário XI, Jorge Zahar, Rio de Janeiro, p. 220.
2
In Borges Nunes, A. – Do Recato da Clausura ao Turbilhão do Êxtase – Tese de Doutorado, Instituto
de Psicologia da USP, 2001.
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Finalmente o corpo dos céticos está bem próximo da experiência de redução da

angústia que parece se inferir da psicanálise. Uma espécie de relativismo das formas de
gozo decorrentes da travessia do próprio fantasma. Lembremos que o fantasma é esta
substituição da demanda do Outro pelo objeto no sujeito.

4. Organismo

5. Conclusão