A IDEOLOGIA ALEMÃ

[I]

[f.1] Segundo anunciam ideólogos alemães, a Alemanha passou nos últimos anos por
uma revolução sem paralelo. O processo de decomposição do sistema de Hegel,
iniciado com Strauss[N3], transformou-se numa fermentação universal para a qual são
arrastados todos os "poderes do passado". No caos geral, poderosos impérios se
formaram para logo de novo ruírem, emergiram momentaneamente heróis para serem
de novo remetidos para a obscuridade por rivais ousados e mais poderosos. Foi uma
revolução ao pé da qual a Revolução Francesa[N4] é uma brincadeira de crianças; uma
luta universal face à qual as lutas dos Diádocos[N5] aparecem mesquinhas. Os princípios
expulsaram-se uns aos outros, os heróis do pensamento derrubaram-se uns aos outros
com uma pressa inaudita, e nos três anos entre 1842 e 1845 varreu-se mais do passado
na Alemanha do que anteriormente em três séculos.

Tudo isto teria ocorrido no pensamento puro.

Trata-se, por certo, de um acontecimento interessante: do processo de putrescência do

espírito absoluto. Depois de extinta a última centelha de vida, as várias partes
constitutivas deste caput mortuum (1) entraram em decomposição, estabeleceram novas
combinações e formaram novas substâncias. Os industriais da filosofia, que até aí
tinham vivido da exploração do espírito absoluto, lançaram-se agora sobre as novas
combinações. Cada um procedeu, com o maior zelo possível, à venda ao desbarato do
quinhão que lhe coubera. Isto não podia sair bem sem concorrência. Esta foi
inicialmente conduzida de um modo bastante burguês e respeitável. Mais tarde, quando
o mercado alemão estava saturado e a mercadoria, a despeito de todos os esforços, não
encontrava acolhimento no mercado mundial, o negócio foi estragado à maneira
habitual na Alemanha - pela produção em grande escala e fictícia, pela deterioração da
qualidade, pela adulteração da matéria-prima, pela falsificação dos rótulos, por compras
fictícias, por vigarices no saque de letras e por um sistema de crédito destituído de
qualquer base real. A concorrência acabou numa luta encarniçada que agora nos é
exaltada e apresentada como uma mudança de importância histórica, como geradora dos
resultados e conquistas mais prodigiosos.

Para apreciar correctamente esta charlatanice filosófica, que até no peito do cidadão
alemão honesto desperta um grato sentimento nacional, para dar bem a ideia da
mesquinhez, da tacanhez provinciana de todo este movimento jovem-hegeliano,
nomeadamente do contraste tragicómico entre os verdadeiros feitos destes heróis e as
ilusões sobre esses feitos, é necessário observar todo o espectáculo de um ponto de vista
exterior à Alemanha (2).

[1.] A Ideologia em Geral, Nomeadamente a Alemã

[f.2] A crítica alemã não abandonou, até aos seus esforços mais recentes, o terreno da
filosofia. Longe de examinar as suas premissas filosóficas gerais, as suas questões
saíram todas do terreno de um sistema filosófico determinado, o de Hegel. Não apenas
nas suas respostas, mas já nas próprias questões estava uma mistificação. Esta
dependência de Hegel é a razão pela qual nenhum destes críticos mais recentes tentou
sequer uma crítica ampla do sistema de Hegel, por mais que cada um deles afirme estar
para além de Hegel. A sua polémica contra Hegel, e entre si, reduz-se ao facto de cada
um deles ter chamado a si uma faceta do sistema de Hegel e tê-la virado tanto contra
todo o sistema como contra as facetas reclamadas pelos outros. A princípio chamavam a
si categorias puras de Hegel, não falsificadas, como substância e consciência de si (3),
mas posteriormente profanaram estas categorias com nomes mais mundanos, como
espécie, o Único, o Homem (4), etc.

Toda a crítica filosófica alemã de Strauss a Stirner se reduz à crítica de representações

religiosas (5). Partiu-se da religião real e da autêntica teologia. O que são consciência
religiosa e representação religiosa foi posteriormente definido de maneiras diversas. O
progresso consistiu em subsumir [subsumieren] as representações metafísicas, políticas,
jurídicas, morais e outras, pretensamente dominantes, também na esfera das
representações religiosas ou teológicas; e, do mesmo modo, em explicar a consciência
política, jurídica e moral como consciência religiosa ou teológica, e o homem político,
jurídico e moral em última instância, "o Homem" — como religioso. Pressupunha-se o
domínio da religião. Gradualmente, cada relação dominante foi explicada como uma
relação da religião e transformada em culto: culto do direito, culto do Estado, etc. Por
toda a parte se lidava apenas com dogmas e com a fé em dogmas. O mundo foi
canonizado numa medida sempre crescente, até que por fim o venerável São Max (6) o
pôde declarar santificado en bloc (7), e deste modo despachá-lo de uma vez por todas.

Os Velhos-Hegelianos tinham compreendido tudo logo que reduzido a uma categoria

lógica de Hegel. Os Jovens-Hegelianos criticaram tudo substituindo a tudo
representações religiosas ou declarando-o teológico. Os Jovens-Hegelianos concordam
com os Velhos-Hegelianos na crença no domínio da religião, dos conceitos, do
universal no mundo existente. Só que uns combatem o domínio como usurpação, e
outros celebram-no como legítimo.

Como para os Jovens-Hegelianos as representações, ideias, conceitos, em geral os

produtos da consciência, por eles autonomizada, valem como os grilhões autênticos dos
homens, do mesmo modo que para os Velhos-Hegelianos significam os verdadeiros elos
da sociedade humana, percebe-se que os Jovens-Hegelianos também só tenham de lutar
contra estas ilusões da consciência. Como, segundo a sua fantasia, as relações dos
homens, tudo o que os homens fazem, os seus grilhões e barreiras, são produtos da sua
consciência, os Jovens-Hegelianos colocam-lhes o postulado moral, consequentemente,
de trocarem a sua consciência presente pela consciência humana, crítica ou egoísta (8), e
deste modo eliminarem as suas barreiras. Esta exigência de mudar a consciência conduz
à exigência de interpretar de outro modo o que existe, ou seja, de o reconhecer por meio
de outra interpretação. Os ideólogos jovens-hegelianos são, apesar das frases com que
pretendem "abalar o mundo" [N6], os maiores conservadores. Os mais novos dentre eles
encontraram a expressão correcta para a sua actividade quando afirmam que lutam
apenas contra "frases". Esquecem, apenas, que a estas mesmas frases nada opõem senão
frases, e que de modo nenhum combatem o mundo real existente se combaterem apenas
as frases deste mundo. Os únicos resultados a que esta crítica filosófica pôde conduzir
foram alguns esclarecimentos, e ainda por cima unilaterais — de história da religião -,
sobre o cristianismo; todas as suas demais afirmações são apenas outros tantos adornos
para a sua pretensão de haverem proporcionado, com estes esclarecimentos
insignificantes, descobertas de importância histórica e universal.
Não ocorreu a nenhum destes filósofos procurar a conexão da filosofia alemã com a
realidade alemã, a conexão da sua crítica com o seu próprio ambiente material (9).

[2. Premissas da concepção materialista da história] (10)

[p. 3] As premissas com que começamos não são arbitrárias, não são dogmas, são
premissas reais, e delas só na imaginação se pode abstrair. São os indivíduos reais, a sua
acção e as suas condições materiais de vida, tanto as que encontraram como as que
produziram pela sua própria acção. Estas premissas são [p. 4], portanto, constatáveis de
um modo puramente empírico.

A primeira premissa de toda a história humana é, naturalmente, a existência de

indivíduos humanos vivos (11) primeiro facto a constatar é, portanto, a organização física
destes indivíduos e a relação que por isso existe com o resto da natureza. Não podemos
entrar aqui, naturalmente, nem na constituição física dos próprios homens, nem nas
condições naturais que os homens encontraram — as condições geológicas,
oridrográficas, climáticas e outras (12). Toda a historiografia tem de partir destas bases
naturais e da sua modificação ao longo da história pela acção dos homens.

Podemos distinguir os homens dos animais pela consciência, pela religião — por tudo o
que se quiser. Mas eles começam a distinguir-se dos animais assim que começam a
produzir os seus meios de vida, passo este que é condicionado pela sua organização
física. Ao produzirem os seus meios de vida, os homens produzem indirectamente a sua
própria vida material.

O modo como os homens produzem os seus meios de vida depende, em primeiro lugar,
da natureza dos próprios meios de vida encontrados e a reproduzir.

[p. 5] Este modo da produção não deve ser considerado no seu mero aspecto de
reprodução da existência física dos indivíduos. Trata-se já, isso sim, de uma forma
determinada da actividade destes indivíduos, de uma forma determinada de exprimirem
a sua vida, de um determinado modo de vida dos mesmos. Como exprimem a sua vida,
assim os indivíduos são. Aquilo que eles são coincide, portanto, com a sua produção,
com o que produzem e também com o como produzem. Aquilo que os indivíduos são
depende, portanto, das condições materiais da sua produção.

Esta produção só surge com o aumento da população. Ela própria pressupõe, por seu
turno, um intercâmbio [Verkehr] dos indivíduos entre si(N7) A forma deste intercâmbio é,
por sua vez, condicionada pela produção(13).

[3. Produção e intercâmbio. Divisão do trabalho e formas de propriedade: tribal,

antiga e feudal]

[f. 3] As relações de diferentes nações entre si dependem do grau em que cada uma
delas desenvolveu as suas forças produtivas, a divisão do trabalho e o intercâmbio
interno. Esta proposição é geralmente aceite. Mas não só a relação de uma nação com
outras, também a própria estrutura interna dessa nação depende da fase de
desenvolvimento da sua produção e do seu intercâmbio interno e externo. Até onde
chega o desenvolvimento das forças de produção [Produktionskräfte] de uma nação é
indicado, com a maior clareza, pelo grau atingido pelo desenvolvimento da divisão do
trabalho. Cada nova força produtiva, na medida em que não é uma simples extensão
quantitativa das forças produtivas até aí já conhecidas (p. ex., o arroteamento de
terrenos), tem como consequência uma nova constituição da divisão do trabalho.

A divisão do trabalho no seio de uma nação começa por provocar a separação do

trabalho industrial e comercial do trabalho agrícola, e, com ela, a separação de cidade e
campo e a oposição dos interesses de ambos. O seu desenvolvimento posterior leva à
separação do trabalho comercial do industrial. Ao mesmo tempo, com a divisão do
trabalho, desenvolvem-se por seu turno, no seio destes diferentes ramos, diferentes
grupos entre os indivíduos que cooperam em determinados trabalhos. A posição de cada
um destes grupos face aos outros é condicionada pelo modo como é realizado o trabalho
agrícola, industrial e comercial (patriarcalismo, escravatura, estados(14), classes). As
mesmas condições se verificam, com um intercâmbio mais desenvolvido, nas relações
de diferentes nações entre si.

As diferentes fases de desenvolvimento da divisão do trabalho são outras tantas formas

diferentes de propriedade; ou seja, cada uma das fases da divisão do trabalho determina
também as relações dos indivíduos entre si no que respeita ao material, ao instrumento e
ao produto do trabalho.

A primeira forma de propriedade é a propriedade tribal [Stammeigentumt][N8] Esta

corresponde à fase não desenvolvida da produção em que um povo se alimenta da caça
e da pesca, da criação de gado ou, quando muito, da agricultura. Pressupõe, neste último
caso, uma grande massa de terrenos não cultivados. A divisão do trabalho está nesta
fase ainda muito pouco desenvolvida e limita-se a um prolongamento da divisão natural
do trabalho existente na família. A estrutura social limita-se, por isso, a uma extensão da
família: os chefes patriarcais da tribo, abaixo deles os membros da tribo, e por fim os
escravos. A escravatura latente na família só se desenvolve gradualmente com o
aumento da população e das necessidades e com o alargamento do intercâmbio externo,
tanto de guerra como de comércio de troca.

A segunda forma é a propriedade comunal e estatal antiga, a qual resulta nomeadamente

da união de várias tribos que formam uma cidade por meio de acordo ou conquista: nela
continua a existir a escravatura. A par da propriedade comunal desenvolve-se já a
propriedade privada móvel e, mais tarde, também a imóvel, mas como uma forma
anormal e subordinada à propriedade comunal. Os cidadãos só em comum possuem o
poder sobre os seus escravos trabalhadores, estando logo, por este motivo, ligados à
forma da propriedade comunal. É a propriedade privada comum dos cidadãos activos,
os quais são obrigados, face aos escravos, a permanecer neste modo natural de
associação. Por isso decai toda a estrutura da sociedade baseada nesta forma de
propriedade, e com ela o poder do povo, à medida que se desenvolve, nomeadamente, a
propriedade privada imóvel. A divisão do trabalho está já mais desenvolvida.
Encontramos já a oposição [Gegensatz] de cidade e campo, e mais tarde a oposição
entre Estados que representam, uns, o interesse urbano, e outros o interesse do campo, e
mesmo no interior das cidades encontramos a oposição entre a indústria e o comércio
marítimo. A relação de classes entre cidadãos e escravos está completamente formada.

Com o desenvolvimento da propriedade privada surgem aqui, pela primeira vez, as

mesmas relações que voltamos a encontrar na propriedade privada moderna, só que
nesta em maior escala. Por um lado, a concentração da propriedade privada, que em
Roma começou muito cedo (prova: a lei agrária liciniana [N9]) e se processou muito
rapidamente desde as guerras civis e sob os imperadores; por outro lado, e em conexão
com isto, a transformação dos pequenos camponeses plebeus num proletariado, o qual,
porém, dada a sua posição média entre os cidadãos possuidores e os escravos, não
conseguiu um desenvolvimento autónomo.

A terceira forma é a propriedade feudal, ou de estados [ou ordens sociais — ständisch].

Se a Antiguidade partiu da cidade e da sua pequena área, a Idade Média partiu do
campo. A população ao tempo existente, pouco densa e dispersa por uma grande área, e
que não cresceu grandemente com os conquistadores, condicionou este ponto de partida
diferente. Em contraste com a Grécia e Roma, o desenvolvimento feudal começa, por
isso, num território muito mais extenso, preparado pelas conquistas romanas e pela
expansão da agricultura a elas inicialmente ligada. Os últimos séculos do império
romano em declínio e a conquista pelos próprios bárbaros destruíram grande quantidade
de forças produtivas; a agricultura afundara-se, a indústria declinara por falta de
mercado, o comércio adormecera ou fora violentamente interrompido, a população rural
e urbana decrescera. Estas condições ao tempo existentes e o modo de organização da
conquista por elas condicionado desenvolveram, sob a influência da constituição militar
germânica, a propriedade feudal. Esta assenta, como a propriedade tribal e comunal,
novamente sobre uma comunidade [Gemeinwesen] face à qual se encontram, não como
face à antiga os escravos, mas os pequenos camponeses servos como classe produtora
directa. Ao mesmo tempo, com a completa formação do feudalismo, surge também a
oposição contra as cidades. A estrutura hierárquica da propriedade fundiária e os
séquitos armados a ela ligados deram à nobreza o poder sobre os servos. Esta estrutura
feudal era, do mesmo modo que a antiga propriedade comunal, uma associação face à
classe produtora dominada; só que a forma de associação e a relação com os produtores
directos era diferente, porque existiam diferentes condições de produção.

A esta estrutura feudal da propriedade fundiária correspondia, nas cidades, a

propriedade corporativa, a organização feudal dos ofícios. A propriedade consistia [f. 4]
aqui principalmente no trabalho de cada indivíduo. A necessidade da associação contra
a rapina da nobreza associada, a carência de mercados cobertos comuns num tempo em
que o industrial era simultaneamente comerciante, a concorrência crescente dos servos
fugitivos que confluíam para as cidades florescentes e a estrutura feudal de todo o país
deram origem às corporações; os pequenos capitais gradualmente economizados de
artesãos individuais e o número estável destes na população crescente desenvolveram a
relação de oficial e aprendiz, que originou nas cidades uma hierarquia semelhante à do
campo.

A propriedade principal consistiu assim, durante a época feudal, por um lado na

propriedade fundiária e no trabalho servo a ela preso, e por outro no trabalho próprio
com um pequeno capital a dominar o trabalho dos oficiais. A estrutura de um e outro
estava condicionada pelas relações de produção [Produktionsverhältnisse] limitadas —
a pequena cultura agrícola rudimentar e a indústria artesanal. Pouca foi a divisão do
trabalho que teve lugar no apogeu do feudalismo. Todos os países tinham em si a
oposição de cidade e campo; a estrutura de estados [ou ordens sociais] era certamente
muito marcada, mas além da diferenciação de príncipes, nobreza, clero e camponeses,
no campo, e de mestres, oficiais e aprendizes, e em breve também a plebe de
jornaleiros, nas Cidades, não teve lugar nenhuma divisão importante. Na agricultura era
dificultada pela cultura parcelada, a par da qual surgia a indústria caseira dos próprios
camponeses; na indústria o trabalho não estava nada dividido em cada um dos ofícios, e
muito pouco entre eles. A divisão de indústria e comércio encontrava-se já em cidades
mais antigas, mas só mais tarde se desenvolveu nas mais novas, quando as cidades
entraram em relação umas com as outras.

A reunião de territórios maiores em reinos feudais era uma necessidade para a nobreza
latifundiária como para as cidades. A organização da classe dominante, a nobreza, tinha
por isso, em toda a parte, um monarca à cabeça (15).

[4. A essência da concepção materialista da história. Ser social e consciência social]

[f. 5] O facto é, portanto, este: o de determinados indivíduos, que trabalham

produtivamente de determinado modo (16), entrarem em determinadas relações sociais e
políticas. A observação empírica tem de mostrar, em cada um dos casos, empiricamente
e sem qualquer mistificação e especulação, a conexão da estrutura social e política com
a produção. A estrutura social e o Estado decorrem constantemente do processo de vida
de determinados indivíduos; mas destes indivíduos não como eles poderão parecer na
sua própria representação ou na de outros, mas como eles são realmente, ou seja, como
agem, como produzem materialmente, como trabalham, portanto, em determinados
limites, premissas e condições materiais que não dependem da sua vontade (17).

A produção das ideias, representações, da consciência está a princípio directamente

entrelaçada com a actividade material e o intercâmbio material dos homens, linguagem
da vida real. O representar, o pensar, o intercâmbio espiritual dos homens aparecem
aqui ainda como refluxo directo do seu comportamento material. O mesmo se aplica à
produção espiritual como ela se apresenta na linguagem da política, das leis, da moral,
da religião, da metafísica, etc., de um povo. Os homens são os produtores das suas
representações, ideias, etc., mas os homens reais, os homens que realizam [die
wirklichen, wirkenden Menschen], tal como se encontram condicionados por um
determinado desenvolvimento das suas forças produtivas e do intercâmbio que a estas
corresponde até às suas formações mais avançadas (18). A consciência [das Bewusstsein],
nunca pode ser outra coisa senão o ser consciente [das bewusste Sein], e o ser dos
homens é o seu processo real de vida. Se em toda a ideologia os homens e as suas
relações aparecem de cabeça para baixo como numa Camera obscura, é porque este
fenómeno deriva do seu processo histórico de vida da mesma maneira que a inversão
dos objectos na retina deriva do seu processo directamente físico de vida.

Em completa oposição à filosofia alemã, a qual desce do céu à terra, aqui sobe-se da
terra ao céu. Isto é, não se parte daquilo que os homens dizem, imaginam ou se
representam, e também não dos homens narrados, pensados, imaginados, representados,
para daí se chegar aos homens em carne e osso; parte-se dos homens realmente activos,
e com base no seu processo real de vida apresenta-se também o desenvolvimento dos
reflexos [Reflexe] e ecos ideológicos deste processo de vida. Também as fantasmagorias
no cérebro dos homens são sublimados necessários do seu processo de vida material
empiricamente constatável e ligado a premissas materiais. A moral, a religião, a
metafísica, e a restante ideologia, e as formas da consciência que lhes correspondem,
não conservam assim por mais tempo a aparência de antinomia. Não têm história, não
têm desenvolvimento, são os homens que desenvolvem a sua produção material e o seu
intercâmbio material que, ao mudarem esta sua realidade, mudam também o seu
pensamento e os produtos do seu pensamento. Não é a consciência que determina a
vida, é a vida que determina a consciência. No primeiro modo de consideração, parte-se
da consciência como indivíduo vivo; no segundo, que corresponde à vida real, parte-se
dos próprios indivíduos vivos reais e considera-se a consciência apenas como a sua
consciência.

Este modo de consideração não é destituído de premissas. Parte das premissas reais e
nem por um momento as abandona. As suas premissas são os homens, não num
qualquer isolamento e fixidez fantásticos, mas no seu processo de desenvolvimento real,
perceptível empiricamente, em determinadas condições. Assim que este processo de
vida activo é apresentado, a história deixa de ser uma colecção de factos mortos —
como é para os empiristas, eles próprios ainda abstractos -, ou uma acção imaginada de
sujeitos imaginados, como para os idealistas.

Lá onde a especulação cessa, na vida real, começa, portanto, a ciência real, positiva, a
representação da actividade prática, do processo de desenvolvimento prático dos
homens. Cessam as frases sobre a consciência, o saber real tem de as substituir. Com a
representação da realidade, a filosofia autónoma perde o seu meio de existência. Em seu
lugar pode, quando muito, surgir uma súmula dos resultados mais gerais que é possível
abstrair da consideração do desenvolvimento histórico. Estas abstracções não têm,
separadas da história real, o menor valor. Só podem servir para facilitar a ordenação do
material histórico, para indicar a sequência de cada um dos seus estratos. Mas não dão,
de modo nenhum, como a filosofia, uma receita ou um esquema segundo o qual as
épocas históricas possam ser ajeitadas ou ajustadas. A dificuldade começa pelo
contrário, precisamente quando nos damos à consideração e ordenação do material, seja
de uma época passada seja do presente, à representação real. A eliminação destas
dificuldades está condicionada por premissas que de modo nenhum podem ser aqui
dadas, e que só resultarão claras do estudo do processo real da vida e da acção dos
indivíduos de cada época. Vamos escolher aqui algumas destas abstracções, que
utilizamos em contraposição à ideologia, e vamos explicá-las com exemplos
históricos(19).

[II]

[1. Condições da libertação real do homem]

[1] Não nos vamos, naturalmente, dar ao trabalho(20) de esclarecer os nossos sábios
filósofos sobre o facto de que a "libertação" do "Homem" não avançou um único passo
por terem resolvido a filosofia, a teologia, a substância e todo o lixo na "Consciência de
Si", por terem libertado o "Homem" do domínio destas frases sob as quais ele nunca foi
escravo; de que não é possível conseguir uma libertação real a não ser no mundo real e
com meios reais(21), de que não se pode abolir [aufheben] a escravatura sem a máquina a
vapor e a mule-jenny, nem a servidão sem uma agricultura aperfeiçoada, de que de
modo nenhum se pode libertar os homens enquanto estes não estiverem em condições
de adquirir comida e bebida, habitação e vestuário na qualidade e na quantidade
perfeitas. A "libertação" é um acto histórico, não um acto de pensamento, e é efectuada
por relações históricas, pelo [nív]el da indústria, do com[ércio], da [agri]cultura, do
inter[câmbio]... [2] então, ulteriormente, consoante as suas diferentes etapas de
desenvolvimento, o absurdo da substância, do sujeito, da consciência de si e da critica
pura, tal como o absurdo religioso e teológico, e depois eliminam-no de novo quando
estão suficientemente desenvolvidas (22). Como é natural, num país como a Alemanha,
onde se processa apenas um desenvolvimento histórico miserável, estes
desenvolvimentos do pensamento, estas trivialidades transfiguradas e ineficazes,
encobrem a falta do desenvolvimento histórico, fixam-se e têm de ser combatidas (23).
Mas esta é uma luta de importância local (24).

[2. Crítica do materialismo contemplativo e inconsequente de Feuerbach]

(25)
[8] na realidade, e para o materialista prático, isto é, para o comunista, trata-se de
revolucionar o mundo existente, de atacar e transformar na prática as coisas que
encontra no mundo. Se em Feuerbach, por vezes, se encontram tais ideias, a verdade é
que estas nunca vão além de conjecturas isoladas e têm uma influência demasiado
reduzida no seu modo geral de ver para que aqui possam ser consideradas algo mais do
que embriões capazes de se desenvolverem. A "concepção" de Feuerbach do mundo
sensível limita-se, por um lado, à mera contemplação deste, e, por outro, à mera
sensação; ele diz “o Homem" em vez de o(s) “homens históricos reais". “O Homem" é,
realiter (26) “o Alemão". No primeiro caso, na contemplação do mundo sensível, esbarra
necessariamente em coisas que contradizem a sua consciência e o seu sentimento, que
perturbam a harmonia, por ele pressuposta, de todas as partes do mundo sensível, e
nomeadamente do homem com a natureza (27). Para eliminar tais coisas, tem de procurar
refúgio numa dupla contemplação, entre uma profana, que só avista o “trivialmente
óbvio", e uma superior, filosófica, que avista a “verdadeira essência" das coisas. Ele não
vê que o mundo sensível que o rodeia não é uma coisa dada directamente da eternidade,
sempre igual a si mesma, mas antes o produto da indústria e do estado em que se
encontra a sociedade, e precisamente no sentido de que ele é um produto histórico, o
resultado da actividade de toda uma série de gerações, cada uma das quais aos ombros
da anterior e desenvolvendo a sua indústria e o seu intercâmbio e modificando a sua
ordem social de acordo com necessidades já diferentes. Mesmo os objectos da mais
simples “certeza sensível" são-lhe apenas dados por meio do desenvolvimento social, da
indústria e do intercâmbio comercial. A cerejeira, como é sabido, e bem assim quase
todas as árvores de fruto, só há poucos séculos foi transplantada para a nossa zona por
meio do comércio, e por isso só [9] por meio desta acção de uma determinada sociedade
num determinado tempo foi dada à “certeza sensível" de Feuerbach.

De resto, nesta concepção das coisas tal como elas realmente são e aconteceram, todos
os problemas filosóficos profundos se resolvem, como mais adiante se revelará ainda
com maior nitidez, muito simplesmente num facto empírico. Por exemplo, a questão
importante da relação do homem com a natureza (ou, como Bruno diz (p. 110)[N10], as
“antíteses na natureza e na história", como se estas fossem duas “coisas" separadas uma
da outra, como se o homem não tivesse sempre diante de si uma natureza histórica e
uma história natural), da qual saíram todas as “obras imperscrutavelmente elevadas" (28)
sobre “substância" e “consciência de si", desfaz-se por si própria com a compreensão de
que a celebrada “unidade do homem com a natureza" desde sempre existiu na indústria
e existiu em todas as épocas de formas diferentes, segundo o menor ou maior
desenvolvimento da indústria, tal como a “luta" do homem com a natureza, até ao
desenvolvimento das suas forças produtivas numa base correspondente. A indústria e o
comércio, a produção e a troca das necessidades da vida por um lado condicionam — e
por outro lado são condicionados, no modo como se processam, por — a distribuição, a
articulação das diferentes classes sociais; e assim acontece que Feuerbach, em
Manchester, por exemplo, só vê fábricas e máquinas onde há um século se viam apenas
rodas de fiar e teares, ou na Campagna di Roma só descobre pastagens e pântanos onde
no tempo de Augusto nada teria encontrado a não ser vinhedos e vilas de capitalistas
romanos. Feuerbach fala nomeadamente da observação da ciência da natureza,
menciona segredos que apenas se revelam aos olhos do físico e do químico; mas, sem a
indústria e o comércio, onde estaria a ciência da natureza? Mesmo esta ciência “pura"
da natureza só alcança o seu objectivo, bem como o seu material, por meio do comércio
e da indústria, por meio da actividade sensível dos homens. E de tal modo esta
actividade, este trabalho e esta criação sensíveis contínuos e esta produção são a base de
todo o mundo sensível como ele agora existe, que, se fossem interrompidos ao menos
um ano, Feuerbach não só encontraria uma enorme mudança no mundo natural como
muito em breve daria pela falta de todo o mundo dos homens e da sua própria faculdade
de observação — mais, da sua própria existência. É certo que, no meio de tudo isto, se
mantém a prioridade da natureza exterior, e é certo que tudo isto não tem qualquer
aplicação aos homens originais produzidos por generatio aequivoca(29); mas esta
diferenciação só tem sentido na medida em que se considera o homem como sendo
diferente da natureza. De resto, esta natureza que precedeu a história humana não é, de
modo nenhum, a natureza em que Feuerbach vive, é a natureza que hoje em dia, à
excepção talvez de uma ou outra ilha de coral australiana de origem recente, já em parte
nenhuma existe, e que portanto também não existe para Feuerbach.

Feuerbach tem, no entanto, [10] sobre os materialistas “puros", a grande vantagem de

compreender que também o homem é “objecto sensível"; mas, à parte o facto de
entender o homem apenas como “objecto sensível", e não como “actividade sensível",
como também aqui se mantém na teoria, e não concebe os homens na sua dada conexão
social, nas suas condições de vida reais que fizeram deles aquilo que são, nunca chega
aos homens activos, aos homens realmente existentes; fica-se pela abstracção de “o
Homem", e só consegue reconhecer o “homem corpóreo, individual, real" no
sentimento, ou seja, não conhece outras “relações humanas" “do homem com o homem"
além de amor e amizade, e mesmo assim idealizados. Não faz nenhuma crítica às
condições de vida actuais. Nunca chega, portanto, a conceber o mundo sensível como a
totalidade da actividade sensível viva dos indivíduos que o constituem, e é por isso
obrigado — quando vê, por exemplo, em vez de homens saudáveis, uma turba de
famélicos escrofulosos, esgotados pelo excesso de trabalho e tuberculosos — a buscar o
seu refúgio na “observação superior" e na ideal “compensação na espécie", e portanto a
recair no idealismo precisamente onde o materialista comunista vê a necessidade e, ao
mesmo tempo, a condição de uma transformação tanto da indústria como da estrutura
social.

Enquanto materialista, para Feuerbach a história não conta, e quando considera a

história não é materialista. Para ele, materialismo e história divergem completamente, o
que de resto se explica já pelo que ficou dito (30).

[3. Relações históricas primordiais, ou os aspectos básicos da actividade social:

produção dos meios de subsistência, produção de novas necessidades, reprodução
das pessoas (a família), intercâmbio social, consciência]

[11](31) Com os alemães, que não dispõem de quaisquer premissas, temos de começar
por constatar a primeira premissa de toda a existência humana, e portanto, também, de
toda a história, ou seja, a premissa de que os homens têm de estar em condições de viver
para poderem “fazer história"(32). Mas da vida fazem parte sobretudo comer e beber,
habitação, vestuário e ainda algumas outras coisas(33). O primeiro acto histórico é,
portanto, a produção dos meios para a satisfação destas necessidades, a produção da
própria vida material, e a verdade é que este é um acto histórico, uma condição
fundamental de toda a história, que ainda hoje, tal como há milhares de anos, tem de ser
realizado dia a dia, hora a hora, para ao menos manter os homens vivos. Mesmo quando
o mundo sensível é reduzido ao mínimo, a um bastão, como com o sagrado Bruno[N12],
pressupõe a actividade da produção deste bastão. Assim, a primeira coisa a fazer em
qualquer concepção da história é observar este facto fundamental em todo o seu
significado e em toda a sua dimensão, e atribuir-lhe a importância que lhe é devida.
Como é sabido, os alemães nunca o fizeram, e por isso nunca tiveram uma base [Basis]
terrena para a história nem, consequentemente, um historiador. Os franceses e os
ingleses, embora tenham concebido a conexão deste facto com a chamada história
apenas de um modo extremamente unilateral, nomeadamente enquanto enredados na
ideologia política, fizeram não obstante as primeiras tentativas para dar à historiografia
uma base materialista, tendo sido os primeiros a escrever histórias da sociedade civil, do
comércio e da indústria.

O segundo ponto é [12] este: a própria primeira necessidade satisfeita, a acção da

satisfação e o instrumento já adquirido da satisfação, conduz a novas necessidades — e
esta produção de novas necessidades é o primeiro acto histórico. Logo por aqui se
revela de quem descende espiritualmente a grande sageza histórica dos alemães, os
quais, ao faltar-lhes o material positivo e não se tratando de nenhum absurdo teológico,
nem político, nem literário, não reconhecem nenhuma história, mas o “tempo pré-
histórico", sem entretanto nos esclarecerem como deste absurdo da “pré-história" se
chega à verdadeira história — embora, por outro lado, a sua especulação histórica se
lance muito particularmente sobre esta “pré-história", porque acredita estar aí mais
segura face às incursões dos “factos crus" e, ao mesmo tempo, porque pode soltar as
rédeas ao seu impulso especulativo e produzir e derrubar hipóteses aos milhares.

A terceira relação, que logo desde o início entra no desenvolvimento histórico, é esta: os
homens que, dia a dia, renovam a sua própria vida começam a fazer outros homens, a
reproduzir-se — a relação entre homem e mulher, pais e filhos, a família.

Esta família, que a princípio é a única relação social, torna-se mais tarde, quando o
aumento das necessidades cria novas relações sociais e o aumento do número dos
homens cria novas necessidades, uma relação subordinada (excepto na Alemanha), e
tem então de ser tratada e desenredada segundo os dados empíricos existentes, e não
segundo o “conceito da família", como se costuma fazer na Alemanha. De resto, estas
três facetas da actividade social não devem ser entendidas como três fases diferentes,
mas apenas como três facetas ou, para escrever claro para os alemães, três “momentos"
que, desde o começo da história e desde os primeiros homens, existiram
simultaneamente, e que ainda hoje se afirmam na história.

A produção da vida, tanto da própria, no trabalho, como da alheia, na procriação, surge

agora imediatamente como uma dupla [13] relação: por um lado como relação natural,
por outro como relação social — social no sentido em que aqui se entende a cooperação
de vários indivíduos seja em que circunstâncias for e não importa de que modo e com
que fim. Daqui resulta que um determinado modo de produção, ou fase industrial, está
sempre ligado a um determinado modo da cooperação, ou fase social, e este modo da
cooperação é ele próprio uma “força produtiva"; e que a quantidade das forças
produtivas acessíveis aos homens condiciona o estado da sociedade, e portanto a
“história da humanidade" tem de ser sempre estudada e tratada em conexão com a
história da indústria e da troca. Mas também é evidente que na Alemanha é impossível
escrever essa história, porque para tanto faltam aos alemães não só a capacidade de
concepção e o material, mas também a “certeza sensível", e para além do Reno não se
pode colher experiência destas coisas, pois lá já nenhuma história se processa. Revela-
se, assim, logo de princípio, uma conexão materialista dos homens entre si, a qual é
condicionada pelas necessidades e pelo modo da produção e tão velha como os próprios
homens — uma conexão que assume sempre formas novas e que, por conseguinte,
apresenta uma “história", mesmo que não exista um qualquer absurdo político ou
religioso que una ainda mais os homens.

Só agora, depois de já termos considerado quatro momentos, quatro facetas das relações
históricas primordiais, verificamos que o homem também tem “consciência" (34). Mas
também que não de antemão, como consciência “pura". O “espírito" tem consigo de
antemão [14] a maldição de estar “preso" à matéria, a qual nos surge aqui na forma de
camadas de ar em movimento, de sons, numa palavra, da linguagem. A linguagem é tão
velha como a consciência — a linguagem é a consciência real prática que existe também
para outros homens e que, portanto, só assim existe também para mim, e a linguagem só
nasce, como a consciência, da necessidade, da carência física do intercâmbio com
outros homens (35). Onde existe uma relação, ela existe para mim, o animal com nada se
“relaciona", nem sequer se “relaciona". Para o animal, a sua relação com outros não
existe como relação. A consciência é, pois, logo desde o começo, um produto social, e
continuará a sê-lo enquanto existirem homens. A consciência, naturalmente, começa por
ser apenas consciência acerca do ambiente sensível imediato e consciência da conexão
limitada com outras pessoas e coisas fora do indivíduo que se vai tornando consciente
de si; é, ao mesmo tempo, consciência da natureza, a qual a princípio se opõe aos
homens como um poder completamente estranho, todo-poderoso e inatacável, com o
qual os homens se relacionam de um modo puramente animal e pelo qual se deixam
amedrontar como os animais; é, portanto, uma consciência puramente animal da
natureza (religião natural).

Por aqui se vê imediatamente: esta religião natural ou esta determinada relação com a
natureza é condicionada pela forma de sociedade e vice-versa. Aqui, como em toda a
parte, também se manifesta tanto a identidade de natureza e homem que a relação
limitada dos homens com a natureza condiciona a sua relação limitada uns com os
outros, e a sua relação limitada uns com os outros condiciona a sua relação limitada
com a natureza, precisamente porque a natureza mal está ainda historicamente
modificada; e, por outro lado, a consciência da necessidade [Notwendigkeit] de entrar
em ligação com os indivíduos à sua volta é o começo da consciência do homem de que
vive de facto numa sociedade. Este começo é tão animal como a própria vida social
desta fase, é mera consciência de horda, e o homem distingue-se aqui do carneiro
apenas pelo facto de a sua consciência lhe fazer as vezes do instinto, ou do seu instinto
ser consciente. Esta consciência de carneiro, ou tribal, recebe o seu desenvolvimento e
formação posterior do aumento da produtividade, da multiplicação das necessidades e
do aumento da população [15] que está na base desta e daquele. Deste modo se
desenvolve a divisão do trabalho, que originalmente nada era senão a divisão do
trabalho no acto sexual, e depois a divisão espontânea ou "natural" do trabalho em
virtude da disposição natural (p. ex., a força física), de necessidades, acasos, etc., etc. A
divisão do trabalho só se torna realmente divisão a partir do momento em que surge
uma divisão do trabalho material e espiritual(36). A partir deste momento, a consciência
pode realmente dar-se à fantasia de ser algo diferente da consciência da práxis existente,
de representar realmente alguma coisa sem representar nada de real — a partir deste
momento, a consciência é capaz de se emancipar do mundo e de passar à formação da
teoria "“pura", da teologia, da filosofia, da moral, etc., “puras". E mesmo quando esta
teoria, teologia, filosofia, moral, etc., entram em contradição com as relações vigentes,
isso só pode acontecer pelo facto de as relações sociais vigentes terem entrado em
contradição com a força de produção existente — o que, de resto, também pode
acontecer num determinado círculo nacional de relações pelo facto de a contradição se
fazer sentir, não neste âmbito nacional, mas entre esta consciência nacional e a práxis
das outras nações(37), ou seja, entre a consciência nacional e a consciência geral de uma
nação (como agora na Alemanha); mas como esta contradição parece existir apenas
como contradição dentro da consciência nacional, parece então a esta nação que
também a luta se confina a esta porcaria nacional, precisamente porque esta nação é a
porcaria em si e para si.

[16] De resto, é completamente indiferente o que quer que seja que a consciência
comece a fazer sozinha; de toda esta porcaria extraímos apenas um resultado — o de
que estes três momentos, a força de produção, o estado da sociedade e a consciência,
podem e têm de cair em contradição entre si, porque com a divisão do trabalho está
dada a possibilidade, mais, a realidade de a actividade espiritual e a actividade
material(38), o prazer e o trabalho, a produção e o consumo caberem a indivíduos
diferentes; e a possibilidade de não caírem em contradição reside apenas na superação
da divisão do trabalho. É de resto evidente que os “espectros", os “vínculos", o “ser
superior", o “conceito", a “escrupulosidade" são meramente a expressão religiosa
idealista, a representação, aparentemente, do indivíduo isolado, a representação de
grilhões e limites muito empíricos dentro dos quais o modo de produção da vida e a
forma de intercâmbio àquele ligada se movem.

[4. A divisão social do trabalho e as suas consequências: a propriedade privada, o

Estado, a "alienação" da actividade social]

Com a divisão do trabalho, na qual estão dadas todas estas contradições, e a qual por
sua vez assenta na divisão natural do trabalho na família e na separação da sociedade
em famílias individuais e opostas umas às outras, está ao mesmo tempo dada também a
repartição, e precisamente a repartição desigual, tanto quantitativa como qualitativa, do
trabalho e dos seus produtos, e portanto a propriedade, [17] a qual já tem o seu embrião,
a sua primeira forma, na família, onde a mulher e os filhos são os escravos do homem.
A escravatura latente na família, se bem que ainda muito rudimentar, é a primeira
propriedade, que de resto já aqui corresponde perfeitamente à definição dos modernos
economistas, segundo a qual ela é o dispor de força de trabalho [Arbeitskraft] alheia. De
resto, divisão do trabalho e propriedade privada são expressões idênticas — numa
enuncia-se em relação à actividade o mesmo que na outra se enuncia relativamente ao
produto da actividade.

Além disso, com a divisão do trabalho está dada, ao mesmo tempo, a contradição entre
o interesse de cada um dos indivíduos ou de cada uma das famílias e o interesse
comunitário de todos os indivíduos que mantêm intercâmbio uns com os outros; e a
verdade é que este interesse comunitário de modo nenhum existe meramente na
representação, como "universal", mas antes de mais na realidade, como dependência
recíproca dos indivíduos entre os quais o trabalho está dividido.
E é precisamente por esta contradição do interesse particular e do interesse comunitário
que o interesse comunitário assume uma forma autónoma como Estado, separado dos
interesses reais dos indivíduos e do todo, e ao mesmo tempo como comunidade ilusória,
mas sempre sobre a base real [realen Basis] dos laços existentes em todos os
conglomerados de famílias e tribais — como de carne e sangue, de língua, de divisão do
trabalho numa escala maior, e demais interesses -, e especialmente, como mais tarde
desenvolveremos, das classes desde logo condicionadas pela divisão do trabalho e que
se diferenciam em todas essas massas de homens, e das quais uma domina todas as
outras. Daqui resulta que todas as lutas no seio do Estado, a luta entre a democracia, a
aristocracia e a monarquia, a luta pelo direito de voto, etc., etc., não são mais do que as
formas ilusórias em que são travadas as lutas reais das diferentes classes entre si (disto
os teóricos alemães não percebem uma sílaba, apesar de se lhes ter dado para isso
indicações suficientes nos Deutsch-Französische Jahrbücher [N13] e em A Sagrada
Família); e também que todas as classes que aspiram ao domínio, mesmo quando o seu
domínio, como é o caso com o proletariado, condiciona a superação de toda a forma
velha da sociedade e da dominação em geral, têm primeiro de conquistar o poder
político, para por sua vez representarem o seu interesse como o interesse geral, coisa
que no primeiro momento são obrigadas a fazer.

Precisamente porque os indivíduos procuram apenas o seu interesse particular, o qual

para eles não coincide com o seu interesse comunitário — a verdade é que o geral é a
forma ilusória da existência na comunidade -, este é feito valer como um interesse que
lhes é "alheio" [18] e "independente" deles, como um interesse "geral" que é também
ele, por seu turno, particular e peculiar, ou eles próprios têm de se mover (39) nesta
discórdia, como na democracia. Por outro lado, também a luta prática destes interesses
particulares, que realmente se opõem constantemente aos interesses comunitários e aos
interesses comunitários ilusórios, torna necessários a intervenção e o refreamento
práticos pelo interesse "geral" ilusório como Estado (40).

[17] E, finalmente, a divisão do trabalho oferece-nos logo o primeiro exemplo de como,

enquanto os homens se encontram na sociedade natural, ou seja, enquanto existir a cisão
entre o interesse particular e o comum, enquanto, por conseguinte, a actividade não é
dividida voluntariamente, mas sim naturalmente, a própria acção do homem se torna
para este um poder alheio e oposto que o subjuga, em vez de ser ele a dominá-la. E que
assim que o trabalho começa a ser distribuído, cada homem tem um círculo de
actividade determinado e exclusivo que lhe é imposto e do qual não pode sair; será
caçador, pescador ou pastor ou crítico crítico, e terá de continuar a sê-lo se não quiser
perder os meios de subsistência — ao passo que na sociedade comunista, na qual cada
homem não tem um círculo exclusivo de actividade, mas se pode adestrar em todos os
ramos que preferir, a sociedade regula a produção geral e, precisamente desse modo,
torna possível que eu faça hoje uma coisa e amanhã outra, que cace de manhã, pesque
de tarde, crie gado à tardinha, critique depois da ceia, tal como me aprouver, sem ter de
me tornar caçador, pescador, pastor ou crítico.

[18] Esta fixação da actividade social, esta consolidação do nosso próprio produto como
força objectiva acima de nós que escapa ao nosso controlo, contraria as nossas
expectativas e aniquila os nossos cálculos, é um dos factores principais no
desenvolvimento histórico até aos nossos dias. O poder social, isto é, a força de
produção multiplicada que surge pela cooperação dos diferentes indivíduos
condicionada na divisão do trabalho, aparece a estes indivíduos — porque a própria
cooperação não é voluntária, mas natural — não como o seu próprio poder unido, mas
como uma força alheia que existe fora deles, da qual não sabem donde vem e a que se
destina, que eles, portanto, já não podem dominar e que, pelo contrário, percorre uma
série peculiar de fases e etapas de desenvolvimento independente da vontade e do
esforço dos homens, e que em primeiro lugar dirige essa vontade e esse esforço(41). De
outro modo, como poderia, por exemplo, a propriedade ter uma história, assumir várias
formas, e, por exemplo, a propriedade fundiária, conforme as diferentes condições
existentes, passar em França do parcelamento para a centralização em poucas mãos, e
em Inglaterra da centralização em poucas mãos para o parcelamento, como é hoje
realmente o caso? Ou como explicar que o comércio, que não é de facto mais do que a
troca de produtos de diferentes indivíduos e países, domine o mundo inteiro pela relação
de procura e fornecimento [Nachfrage und Zufuhr] — uma relação que, como diz um
economista inglês, paira sobre a Terra semelhante ao Destino antigo e com mão
invisível distribui a felicidade e a infelicidade aos homens, funda impérios e destrói
impérios, faz nascer [19] e desaparecer(42) povos -, ao passo que com a supressão da
base, da propriedade privada, com a regulação comunista da produção e o
aniquilamento a ela inerente do alheamento [Fremdheit] com que os homens se
relacionam com o seu próprio produto, o poder da relação de procura e fornecimento se
dissolve em nada e os homens voltam a ter sob o seu domínio a troca, a produção, o
modo da sua mútua relação?

[5. Desenvolvimento das forças produtivas como uma premissa material do

comunismo]

[18] Esta "alienação" [Entfremdung], para continuarmos compreensíveis para os

filósofos, só pode ser superada, evidentemente, dadas duas premissas práticas. Para que
ela se torne um poder "insuportável", isto é, um poder contra o qual se faça uma
revolução, é necessário que tenha criado uma grande massa da humanidade "destituída
de propriedade" e ao mesmo tempo em contradição com um mundo existente de riqueza
e cultura, o que pressupõe um grande aumento da força produtiva, um grau elevado do
seu desenvolvimento — e, por outro lado, este desenvolvimento das forças produtivas
(com o qual já está dada, simultaneamente, a existência empírica concreta dos homens a
nível histórico-mundial, em vez de a nível local) é também uma premissa prática
absolutamente necessária porque sem ele só a penúria se generaliza, e, portanto, com a
miséria também teria de recomeçar a luta pelo necessário e de se produzir de novo toda
a velha porcaria, e ainda porque só com este desenvolvimento universal das forças
produtivas se estabelece um intercâmbio universal dos homens, que por um lado produz
o fenómeno da grande massa "destituída de propriedade" em todos os povos ao mesmo
tempo (concorrência geral), torna todos eles dependentes das revoluções uns dos outros
e, por fim, colocou indivíduos empiricamente universais, indivíduos histórico-mundiais,
no lugar dos indivíduos locais. Sem isto, 1) o comunismo só poderia existir como
fenómeno local, 2) os poderes do intercâmbio não teriam eles próprios podido
desenvolver-se como poderes universais, e por isso insuportáveis, e teriam permanecido
"circunstâncias" de superstição caseira, e 3) todo o alargamento do intercâmbio
suprimiria o comunismo local. Empiricamente, o comunismo só é possível como o acto
dos povos dominantes "de repente" e ao mesmo tempo (43) [N14], o que pressupõe o
desenvolvimento universal da força produtiva e o intercâmbio mundial que com ele se
liga (44).
[19] De resto, a massa de meros operários — força operária [Arbeiterkraft] massiva (45)
separada do capital ou de qualquer limitada satisfação -, e por isso também a perda já
não temporária deste mesmo trabalho como uma fonte assegurada de vida, pressupõe o
mercado mundial por meio da concorrência. O proletariado só pode, por conseguinte,
existir à escala histórico-mundial, tal como só pode haver comunismo, a sua acção,
como existência "histórico-mundial"; existência histórico-mundial dos indivíduos, ou
seja, a existência dos indivíduos directamente ligada à história mundial.

[18] O comunismo não é para nós um estado de coisas que deva ser estabelecido, um
ideal pelo qual a realidade [terá] de se regular. Chamamos comunismo ao movimento
real que supera o actual estado de coisas. As condições deste movimento resultam da
premissa actualmente existente (46).

***

[19] A forma de intercâmbio condicionada em todos os estádios históricos até aos

nossos dias pelas forças de produção existentes, e que por seu turno as condiciona, é a
sociedade civil, a qual, como se torna claro pelo que já foi dito, tem por premissa e base
a família simples e a família composta, o chamado sistema tribal, cujas características
marcantes mais precisas se encontram contidas em páginas precedentes. Já por aqui se
revela que esta sociedade civil é o verdadeiro lar e teatro de toda a história, e que é
absurda a concepção da história até hoje defendida que despreza as relações reais ao
confinar-se às acções altissonantes de chefes e de Estados.

Até aqui considerámos principalmente apenas uma das facetas da actividade humana, o
trabalho da natureza pelos homens. A outra faceta, o trabalho dos homens pelos
homens...(47)

Origem do Estado e a relação do Estado com a sociedade civil(48).

[6. Conclusões da concepção materialista da história: continuidade do processo

histórico, transformação da história em história mundial, a necessidade de
uma revolução comunista]

[20] A história não é senão a sucessão das diversas gerações, cada uma das quais
explora os materiais, capitais, forças de produção que lhe são legados por todas as que a
precederam, e que por isso continua, portanto, por um lado, em circunstâncias
completamente mudadas, a actividade transmitida, e por outro lado modifica as velhas
circunstâncias com uma actividade completamente mudada, o que permite a distorção
especulativa de fazer da história posterior o objectivo da anterior, por exemplo, colocar
como subjacente ao descobrimento da América o objectivo de proporcionar a eclosão da
Revolução Francesa; deste modo, a história recebe então os seus objectivos à parte, e
torna-se uma "pessoa a par de outras pessoas" (como sejam: "Consciência de Si, Crítica,
Único", etc.), enquanto aquilo que se designa com as palavras "Determinação",
"Finalidade", "Germe", "Ideia" da história anterior mais não é do que uma abstracção
formada a partir da história posterior, uma abstracção a partir da influência activa que a
história anterior exerce sobre a posterior.

Quanto mais se expandem, no curso deste desenvolvimento, os diversos círculos que

actuam uns sobre os outros, quanto mais o isolamento original de cada nacionalidade é
aniquilado pelo modo de produção e o intercâmbio já formados e pela divisão do
trabalho entre as diferentes nações assim naturalmente produzida por eles, tanto mais a
história se torna história mundial, pelo que, por exemplo, quando em Inglaterra é
inventada uma máquina que deixa sem pão inúmeros operários na Índia e na China e
transforma profundamente toda a forma de existência destes impérios, este invento
torna-se um facto histórico-mundial; e o açúcar e o café provaram a sua importância
mundial no século XIX pelo facto de a falta destes produtos, provocada pelo Sistema
Continental Napoleónico [N15] ter levado os Alemães [21] à revolta contra Napoleão e se
ter assim tornado a base real das guerras gloriosas de libertação de 1813. Daqui decorre
que esta transformação da história em história mundial não é, de modo nenhum, um
mero acto abstracto da "Consciência de Si", do Espírito do mundo ou de qualquer outro
espectro metafísico, mas um acto totalmente material, demonstrável empiricamente, um
acto cuja prova é fornecida por cada indivíduo no seu dia-a-dia, ao comer, ao beber e ao
vestir-se.

Na história até aos nossos dias é, sem dúvida, igualmente um facto empírico que cada
um dos indivíduos, à medida que a actividade se alarga à escala histórico-mundial, fica
cada vez mais escravizado sob um poder que lhe é estranho (cuja pressão eles
imaginaram como chicana do chamado Espírito do mundo, etc.), um poder que se
tornou cada vez mais desmedido e que em última instância se legitima como o mercado
mundial. Mas, do mesmo modo, está empiricamente provado que pelo derrubamento do
estado de coisas vigente na sociedade por meio da revolução comunista (da qual mais
adiante falaremos) e da abolição da propriedade privada que àquela é idêntica, este
poder tão misterioso para os teóricos alemães será dissolvido, e então será realizada a
libertação de cada um dos indivíduos na medida em que a história se transforma
completamente em história mundial(49). Depois do que atrás ficou dito, torna-se claro
que a verdadeira riqueza espiritual do indivíduo depende completamente da riqueza das
suas relações reais. Só deste modo os diferentes indivíduos são libertados das várias
barreiras nacionais e locais, colocados em relação prática com a produção (também com
a espiritual) de todo o mundo e colocados em condições de adquirir a capacidade de
fruição para toda esta variada produção da Terra inteira (as criações dos homens). A
dependência integral, esta forma natural da cooperação histórico-mundial dos
indivíduos, é transformada [22] por esta revolução comunista no controlo e domínio
consciente destes poderes que, gerados da acção dos homens uns sobre os outros, até
aqui se lhes têm imposto e os têm dominado como poderes completamente estranhos.
Ora, esta visão pode, de novo, ser concebida de modo idealista-especulativo, ou seja, de
modo fantástico como "autogeração da espécie" (a "sociedade como sujeito"), e deste
modo a série consecutiva de indivíduos em conexão entre si pode ser imaginada como
um único indivíduo que realiza o mistério de se gerar a si próprio. Torna-se aqui
evidente que os indivíduos se fazem de facto uns aos outros, física e espiritualmente,
mas não se fazem a si próprios, nem no sentido absurdo do sagrado Bruno, nem no
sentido do "Único", do homem "feito".

Por fim, da concepção da história que desenvolvemos obtemos ainda os seguintes

resultados: 1) No desenvolvimento das forças produtivas atinge-se um estádio no qual
se produzem forças de produção e meios de intercâmbio que, sob as relações vigentes,
só causam desgraça, que já não são forças de produção, mas forças de destruição
(maquinaria e dinheiro) — e, em conexão com isto, é produzida uma classe que tem de
suportar todos os fardos da sociedade sem gozar das vantagens desta e que, excluída da
sociedade [23], é forçada ao mais decidido antagonismo a todas as outras classes; uma
classe que constitui a maioria de todos os membros da sociedade e da qual deriva a
consciência sobre a necessidade de uma revolução radical, a consciência comunista, a
qual, evidentemente, também se pode formar no seio das outras classes por meio da
observação da posição desta classe; 2) que as condições, no seio das quais podem ser
aplicadas determinadas forças de produção, são as condições do domínio de uma
determinada classe da sociedade, cujo poder social, decorrente da sua propriedade, tem
a sua expressão prática-idealista na respectiva forma de Estado, e por isso toda a luta
revolucionária se dirige contra uma classe que até então dominou(50); 3) que em todas as
revoluções anteriores o modo da actividade permaneceu sempre intocado e foi só uma
questão de uma outra distribuição desta actividade, de uma nova repartição do trabalho
a outras pessoas, ao passo que a revolução comunista se dirige contra o modo da
actividade até aos nossos dias, elimina o trabalho(51) e suprime o domínio de todas as
classes suprimindo as próprias classes, porque é realizada pela classe que na sociedade
já não vale como uma classe, não é reconhecida como uma classe, é já a expressão da
dissolução de todas as classes, nacionalidades, etc., no seio da sociedade actual; e 4)
que, tanto para a produção massiva desta consciência comunista como para a realização
da própria causa, é necessária uma transformação massiva dos homens que só pode
processar-se num movimento prático, numa revolução; que, portanto, a revolução não é
só necessária porque a classe dominante de nenhum outro modo pode ser derrubada,
mas também porque a classe que a derruba só numa revolução consegue sacudir dos
ombros toda a velha porcaria e tornar-se capaz de uma nova fundação da sociedade(52).

[7. Resumo da concepção materialista da história]

[24] Esta concepção da história assenta, portanto, no desenvolvimento do processo real

da produção, partindo logo da produção material da vida imediata, e na concepção da
forma de intercâmbio intimamente ligada a este modo de produção e por ele produzida,
ou seja, a sociedade civil nos seus diversos estádios, como base de toda a história, e bem
assim na representação da sua acção como Estado, explicando a partir dela todos os
diferentes produtos teóricos e formas da consciência — a religião, a filosofia, a moral,
etc., etc. — e estudando a partir destas o seu nascimento; deste modo, naturalmente, a
coisa pode também ser apresentada na sua totalidade (e por isso também a acção
recíproca destas diferentes facetas umas sobre as outras). Ao contrário da visão idealista
da história, não tem de procurar em todos os períodos uma categoria, pois permanece
constantemente com os pés assentes no chão real da história; não explica a práxis a
partir da ideia, explica as formações de ideias a partir da práxis material, e chega, em
consequência disto, também a este resultado(53): todas as formas e produtos da
consciência podem ser resolvidos não pela crítica espiritual, pela dissolução na
"Consciência de Si" ou pela transformação em "aparições", "espectros", "manias"[N17],
etc., mas apenas pela transformação prática [revolucionária] das relações sociais reais
de que derivam estas fantasias idealistas — a força motora da história, também da
religião, da filosofia e de toda a demais teoria, não é a crítica, mas sim a revolução. Ela
mostra que a história não termina resolvendo-se na "Consciência de Si" como "espírito
do espírito"(54), mas que nela, em todos os estádios, se encontra um resultado material,
uma soma de forças de produção, uma relação historicamente criada com a natureza e
dos indivíduos uns com os outros que a cada geração é transmitida pela sua
predecessora, uma massa de forças produtivas, capitais e circunstâncias que, por um
lado, é de facto modificada pela nova geração, mas que por outro lado também lhe
prescreve as suas próprias condições de vida e lhe dá um determinado desenvolvimento,
um carácter especial -, mostra, portanto, que as circunstâncias fazem os homens tanto
[25] como os homens fazem as circunstâncias.

Esta soma de forças de produção, capitais e formas de intercâmbio social, que todos os
indivíduos e todas as gerações vêm encontrar como algo de dado, é o fundamento real
daquilo que os filósofos se têm representado como "substância" e "essência do
Homem", daquilo que têm apoteotizado e combatido — um fundamento real que de
modo nenhum é afectado nos seus efeitos e influências sobre o desenvolvimento dos
homens pelo facto de estes filósofos se rebelarem contra ele como "Consciência de Si" e
o "Único". Estas condições de vida que as diferentes gerações já encontram vigentes é
que decidem, também, se o abalo revolucionário periodicamente recorrente na história
será suficientemente forte ou não para deitar a baixo a base de todo o existente, e
quando estes elementos materiais de um revolucionamento total — ou seja, por um
lado, as forças produtivas existentes, por outro, a formação de uma massa
revolucionária que faz a revolução não apenas contra estas ou aquelas condições da
sociedade anterior, mas contra a própria "produção da vida" vigente até agora, contra a
"actividade total" em que se baseava — não estão presentes, então é completamente
indiferente para o desenvolvimento prático que a ideia desta transformação profunda já
tenha sido expressa centenas de vezes — como o prova a história do comunismo.

[8. Falta de fundamento da concepção anterior da história, a concepção idealista,

particularmente da filosofia alemã pós-hegeliana]

Toda a concepção da história até hoje ou deixou, pura e simplesmente, por considerar
esta base real da história, ou viu nela apenas algo de secundário e sem qualquer conexão
com o curso histórico. A história tem, por isso, de ser sempre escrita segundo um
critério que lhe é extrínseco; a produção real da vida aparece como historicamente
primitiva, enquanto o que é histórico aparece como existindo separado da vida em
comum, como extra-supraterreno. A relação dos homens com a natureza fica, deste
modo, excluída da história, pelo que é gerado o antagonismo de natureza e história. Daí
que tal concepção só tenha podido ver na história acções políticas de chefes e de
Estados e lutas religiosas e teóricas em geral, e tenha tido, em especial, em cada época
histórica, de partilhar da ilusão dessa época. Por exemplo, se uma época imagina ser
determinada por motivos puramente "políticos" ou "religiosos", embora a "religião" e a
"política" sejam apenas formas dos seus motivos reais, o seu historiógrafo aceita esta
opinião. A "ilusão", a "representação" destes homens determinados sobre a sua práxis
real é transformada no único poder determinante e activo que domina e determina a
práxis desses homens. Quando a forma rudimentar em que aparece a divisão do trabalho
dos Indianos e entre os Egípcios dá origem, nestes povos, ao sistema de castas no seu
Estado e na sua religião, o historiador acredita ser o sistema de castas [26] o poder que
gerou esta forma social rudimentar.

Enquanto os Franceses e os Ingleses se agarram pelo menos à ilusão política, que está
mais perto da realidade, os Alemães movem-se no reino do "espírito puro" e fazem da
ilusão religiosa a força motora da história. A filosofia da história de Hegel é a última
consequência, levada à sua "expressão mais pura", de toda esta Historiografia Alemã, na
qual a questão não é a dos interesses reais, nem sequer dos interesses políticos, mas dos
pensamentos puros, e que depois tem de aparecer ao sagrado Bruno como uma série de
"pensamentos" que se devoram uns aos outros e que por fim se afundam na
"Consciência de Si" e, de um modo ainda mais consequente, ao sagrado Max Stirner, o
qual nada sabe de toda a história real, este curso histórico tem de aparecer como uma
mera história de "cavaleiros", salteadores e espectros, face às visões dos quais ele
naturalmente só sabe salvar-se pela "impiedade"(55). Esta concepção é realmente
religiosa, faz passar o homem religioso pelo homem original do qual parte toda a
história, e coloca, na sua imaginação, a produção de fantasias religiosas no lugar da
produção real dos meios de subsistência e da própria vida.

Toda esta concepção da história, juntamente com a sua dissolução e os escrúpulos e

dúvidas dela resultantes, é um assunto meramente nacional dos Alemães e tem interesse
apenas local para a Alemanha, como, por exemplo, esta questão importante, e
recentemente muito tratada: como é que de facto "se vem do reino de Deus para o reino
dos homens", como se este "reino de Deus" tivesse alguma vez existido em qualquer
outra parte que não na imaginação, e os doutos senhores não vivessem continuamente,
sem o saberem, no "reino dos homens" para o qual agora procuram caminho, e como se
o divertimento científico, pois não é mais do que isso, de explicar a singularidade desta
nefelibatice teórica não residisse precisamente em, ao contrário, demonstrar o seu
nascimento a partir das relações terrenas reais. A verdade é que, para estes Alemães, a
questão é sempre a de resolverem o contra-senso com que deparam [27] numa outra
tolice qualquer, ou seja, de pressuporem que todo esse contra-senso tem, de facto, um
sentido especial que há que descobrir, ao passo que se trata apenas de explicar essa
fraseologia teórica a partir das relações reais vigentes. A resolução prática, real, dessa
fraseologia, a eliminação destas representações da consciência dos homens, é operada,
como já dissemos, pela mudança das circunstâncias, e não por meio de deduções
teóricas. Para a massa dos homens, isto é, para o proletariado, não existem estas
representações teóricas, e, portanto, para ele, não precisam de ser resolvidas; e se esta
massa teve quaisquer representações teóricas, por exemplo, a religião, já há muito que
estas se encontram resolvidas pelas circunstâncias.

O que há de puramente nacional nestas questões e soluções revela-se ainda no facto de

estes teóricos acreditarem, com toda a seriedade, que ficções do cérebro como "o
Homem-Deus", "o Homem", etc., tivessem alguma vez presidido a cada uma das épocas
da história — o sagrado Bruno chega mesmo ao ponto de afirmar que só "a crítica e os
críticos fizeram a história"[N18] — e de, quando eles próprios se dedicam a construções
históricas, saltarem, com a maior das pressas, sobre tudo o que é mais remoto e
passarem logo do "Mongolismo" [N19] para a história autêntica e "cheia de conteúdo", isto
é, a história dos Hallische e dos Deutsche Jahrbücher[N20] e da dissolução da escola
hegeliana para uma bulha geral. São esquecidas todas as outras nações, todos os
acontecimentos reais, o theatrum mundi(56) confina-se à Feira do Livro de Leipzig e às
desavenças mútuas da "crítica", do "Homem" e do "Único"(57). Se a teoria se dá alguma
vez ao trabalho de tratar de temas realmente históricos, como, por exemplo, o século
XVIII, os seus adeptos dão só a história das representações, desligada dos factos e dos
desenvolvimentos práticos que lhes estão na base, e mesmo assim apenas com a
intenção de apresentarem esse tempo como um estádio preliminar imperfeito, como
precursor ainda limitado do verdadeiro tempo histórico, ou seja, do tempo da luta dos
filósofos alemães de 1840/44. A este objectivo de escrever uma história de um período
anterior para fazer brilhar, com mais fulgor ainda, a glória de uma pessoa a-histórica e
das suas fantasias corresponde o facto de não se mencionar nenhuns factos realmente
históricos, nem mesmo as intervenções realmente históricas da política na história, e de,
em vez disso, se dar uma narrativa assente não em estudos mas em construções e
historietas de mexericos literários — como aconteceu com o sagrado Bruno na sua já
esquecida História do Século XVIII[N21]. Estes patéticos e arrogantes merceeiros de
ideias, que crêem estar infinitamente acima de todos os preconceitos nacionais, são,
pois, na prática, ainda muito mais nacionais do que os filisteus bebedores de cerveja que
sonham com a unidade da Alemanha. Não reconhecem como históricos os actos de
outros povos, vivem na Alemanha pela Alemanha [28] e para a Alemanha, transformam
a canção do Reno[N22] num hino religioso, e conquistam a Alsácia e a Lorena roubando,
não o Estado francês, mas a filosofia francesa,- e germanizando, não províncias
francesas, mas ideias francesas. Comparado aos Sagrados Bruno e Max, que no domínio
universal da teoria proclamam o domínio universal da Alemanha, Herr Venedey é um
cosmopolita.

[9. Crítica adicional de Feuerbach, da sua concepção idealista da história]

Destas disputas torna-se também claro quanto Feuerbach se ilude ao declarar-se, em

virtude da qualificação "homem comunitário" [Gemeinmensch], um comunista[N23]
(Wigand's Vierteljahrsschrift, 1845, Bd. 2), ao transformar comunista num predicado
"do" Homem, ou seja, ao julgar poder transformar a palavra comunista, que no mundo
que existe designa o adepto de um determinado partido revolucionário, de novo numa
mera categoria. Toda a dedução de Feuerbach quanto à relação dos homens entre si não
vai além de provar que os homens precisam, e sempre precisaram, uns dos outros. Ele
quer estabelecer a consciência acerca deste facto, isto é, como os restantes teóricos quer
apenas produzir uma consciência correcta acerca dum facto existente, ao passo que ao
comunismo real o que importa é derrubar este existente. De resto, reconhecemos
perfeitamente que Feuerbach, ao esforçar-se por criar a consciência precisamente deste
facto, vai tão longe quanto qualquer teórico pode ir sem deixar de ser um teórico e um
filósofo. Mas o que é característico é que os Sagrados Bruno e Max coloquem logo a
noção de comunista de Feuerbach no lugar do comunista real, o que em parte sucede
precisamente para poderem combater o comunismo também como "espírito do espírito",
como categoria filosófica, como adversário da mesma condição — e da parte do sagrado
Bruno também por interesses pragmáticos.

Como exemplo do reconhecimento, e ao mesmo tempo desconhecimento, do que existe

— que Feuerbach continua a partilhar com os nossos adversários -, recordamos o passo
da Filosofia do Futuro em que ele expõe que o ser de uma coisa ou de um homem é, ao
mesmo tempo, a sua essência[N24], que as determinadas condições de existência, o modo
de vida e a actividade de um indivíduo animal ou humano são aquilo mesmo em que a
sua "essência" se sente satisfeita. Aqui se entendem todas as excepções expressamente
como acasos infelizes, como uma anormalidade que não se pode alterar. Se, portanto,
milhões de proletários não se sentem de modo nenhum satisfeitos nas suas condições de
vida, se o seu "ser" [29] de modo nenhum corresponde à sua "essência", isto é, segundo
o passo citado, uma desgraça inevitável que deve ser suportada tranquilamente. Estes
milhões de proletários ou comunistas, porém, pensam de modo totalmente diferente, e
prová-lo-ão a seu tempo, quando, de um modo prático, por meio de uma revolução,
estabelecerem a harmonia entre o seu "ser" e a sua "essência". Feuerbach, portanto,
nunca fala do mundo do homem nestes casos, refugia-se sempre na natureza exterior, e,
para mais, na natureza que ainda não foi dominada pelos homens. Mas cada nova
invenção, cada avanço da indústria, separa outro pedaço deste domínio, pelo que
diminui continuamente a área que produz os exemplos ilustrativos das proposições de
Feuerbach. A "essência" do peixe é o seu "ser", a água — para nos ficarmos por esta
proposição. A "essência" do peixe de água doce é a água de um rio. Mas esta deixa de
ser a "essência" do peixe, e já não é um meio adequado de existência, assim que o rio é
posto ao serviço da indústria, assim que é poluído com tintas e outros produtos
residuais, e navegado por barcos a vapor, ou assim que a sua água é conduzida para
canais onde bastam os esgotos para privar o peixe do seu meio de existência. A
explicação de que todas estas contradições são inevitáveis anormalidades não difere
essencialmente da consolação que o Sagrado Max Stirner oferece aos descontentes,
quando lhes diz que esta contradição é a contradição própria deles e esta situação
aflitiva a situação aflitiva própria deles, pelo que deveriam ou tranquilizar o espírito,
guardar para si próprios o seu horror, ou revoltar-se contra ela de um qualquer modo
fantástico. Do mesmo modo, pouco difere da alegação de São Bruno de que estas
circunstâncias infelizes se ficam a dever ao facto de que as pessoas estão presas no
esterco da "substância", não avançaram para a "absoluta Consciência de Si", e não
compreendem que estas condições adversas são espírito do seu espírito.

[III]

[1. A classe dominante e consciência dominante. Formação da concepção de Hegel

do domínio do espírito na história]

[30] As ideias da classe dominante são, em todas as épocas, as ideias dominantes, ou

seja, a classe que é o poder material dominante da sociedade é, ao mesmo tempo, o seu
poder espiritual dominante. A classe que tem à sua disposição os meios para a produção
material dispõe assim, ao mesmo tempo, dos meios para a produção espiritual, pelo que
lhe estão assim, ao mesmo tempo, submetidas em média as ideias daqueles a quem
faltam os meios para a produção espiritual. As ideias dominantes não são mais do que a
expressão ideal [ideell] das relações materiais dominantes, as relações materiais
dominantes concebidas como ideias; portanto, das relações que precisamente tornam
dominante uma classe, portanto as ideias do seu domínio. Os indivíduos que constituem
a classe dominante também têm, entre outras coisas, consciência, e daí que pensem; na
medida, portanto, em que dominam como classe e determinam todo o conteúdo de uma
época histórica, é evidente que o fazem em toda a sua extensão, e portanto, entre outras
coisas, dominam também como pensadores, como produtores de ideias, regulam a
produção e a distribuição de ideias do seu tempo; que, portanto, as suas ideias são as
ideias dominantes da época. Numa altura, por exemplo, e num país em que o poder real,
a aristocracia e a burguesia lutam entre si pelo domínio, em que portanto o domínio está
dividido, revela-se ideia dominante a doutrina da divisão dos poderes, que é agora
declarada uma "lei eterna".

A divisão do trabalho, que já atrás (pp. [15-18])(58) encontrámos como uma das
principais forças da história até aos nossos dias, manifesta-se agora também na classe
dominante como divisão do trabalho espiritual e [31] material, pelo que no seio desta
classe uma parte surge como os pensadores desta classe (os ideólogos conceptivos
activos da mesma, os quais fazem da formação da ilusão desta classe sobre si própria a
sua principal fonte de sustento), ao passo que os outros têm uma atitude mais passiva e
receptiva em relação a estas ideias e ilusões, pois que na realidade são eles os membros
activos desta classe e têm menos tempo para criar ilusões e ideias sobre si próprios. No
seio desta classe pode esta cisão da mesma chegar a uma certa oposição e hostilidade
entre ambas as partes, mas que por si própria desaparece em todas as colisões práticas
em que a própria classe fica em perigo, desaparecendo então também a aparência de que
as ideias dominantes não seriam as ideias da classe dominante e teriam um poder
distinto do poder desta classe. A existência de ideias revolucionárias numa época
determinada pressupõe já a existência de uma classe revolucionária, e já atrás ficou dito
o que era necessário sobre estas premissas (pp. [18-19, 22-23]) (59).

Ora, se na concepção do curso da história desligarmos as ideias da classe dominante da

classe dominante, se lhes atribuirmos uma existência autónoma, se nos ficarmos por que
numa época dominaram estas e aquelas ideias, sem nos preocuparmos com as condições
da produção e com os produtores destas ideias, se, portanto, deixarmos de fora os
indivíduos e as condições do mundo que estão na base das ideias, então poderemos
dizer, por exemplo, que durante o tempo em que dominou a aristocracia dominaram os
conceitos honra, lealdade, etc., durante o domínio da burguesia dominaram os conceitos
liberdade, igualdade, etc.(60) Em média, é isto que a própria classe dominante imagina.
Esta concepção da história, que a todos os historiadores é comum, em especial a partir
do século XVIII, há-de necessariamente dar com o [32] fenómeno de que dominam
ideias cada vez mais abstractas, isto é ideias que assumem cada vez mais a forma da
universalidade. É que cada nova classe que se coloca no lugar de outra que dominou
antes dela, é obrigada, apenas para realizar o seu propósito, a apresentar o seu interesse
como o interesse comunitário de todos os membros da sociedade, ou seja, na expressão
ideal [ideell]: a dar às suas ideias a forma da universalidade, a apresentá-las como as
únicas racionais e universalmente válidas. A classe revolucionante entra em cena desde
o princípio, já que tem pela frente uma classe, não como classe, mas como representante
de toda a sociedade, ela aparece como a massa inteira da sociedade face à única classe, a
dominante(61). E consegue-o porque, a princípio, o seu interesse anda realmente ainda
mais ligado ao interesse comunitário de todas a demais classes não dominantes, porque
sob a pressão das condições até aí vigentes ele não pôde ainda desenvolver-se como
interesse particular de uma classe particular. A sua vitória aproveita também, por isso, a
muitos indivíduos das demais classes que não se tornam dominantes, mas apenas na
medida em que permite a estes indivíduos subirem à classe dominante. Quando
burguesia francesa derrubou o domínio da aristocracia, tornou desse modo possível a
muitos proletários subirem acima do proletariado, mas apenas na medida em que se
tornaram burgueses. Cada nova classe, por isso, instaura o seu domínio apenas sobre
uma base mais ampla do que a da até aí dominante, pelo que, em contrapartida, mais
tarde também o antagonismo da classe não dominante contra a agora dominante se
desenvolve muito mais aguda e profundamente. Por ambas as razões é determinado o
facto de que a luta a travar contra a nova classe dominante por seu turno visará uma
negação mais radical, mais decidida, das condições sociais até aí vigentes [33] do que
fora possível a todas as classes que anteriormente procuraram dominar.

Toda esta aparência de que o domínio de uma determinada classe seria apenas o
domínio de certas ideias cessa, naturalmente, por si mesma logo que o domínio de
classes em geral deixa de ser a forma da ordem social, logo que, portanto, deixa de ser
necessário apresentar um interesse particular como geral ou "o geral" como dominante.

Uma vez separadas as ideias dominantes dos indivíduos dominantes, e sobretudo das
relações decorrentes de uma dada fase do modo de produção, e atingido assim o
resultado de que na história dominam sempre as ideias, é muito fácil abstrair destas
várias ideias "a ideia", a Ideia, etc., como o que domina na história, e entender assim
todas as diferentes ideias e conceitos como "autodeterminações" do conceito que se
desenvolve na história. E, então, também é natural que todas as relações dos homens
possam ser derivadas do conceito de Homem, do Homem tal como representado, da
essência do Homem, do Homem. Foi o que fez a filosofia especulativa. O próprio Hegel
confessa, no fim da Filosofia da História, que "apenas considerou o curso do conceito"
e que na história apresentou a "verdadeira teodiceia" (p. 446). Podemos agora voltar aos
produtores do "conceito", aos teóricos, ideólogos e filósofos, e chegamos então a esta
conclusão: os filósofos, os pensadores como tais, desde sempre dominaram na história
— uma conclusão que, como vemos, já foi expressa por Hegel[N25]. Todo o truque de
demonstrar na história a soberania do espírito (a hierarquia, em Stirner) reduz-se,
portanto, aos seguintes três esforços.

[34] N.º 1. É preciso separar as ideias dos que dominam por razões empíricas, em
condições empíricas e como indivíduos materiais, destes mesmos que dominam, e por
esta via reconhecer o domínio das ideias ou ilusões na história.

N.º 2. É preciso pôr uma ordem neste domínio das ideias, demonstrar uma conexão
mística entre as ideias que sucessivamente dominam, o que se consegue pela via de
considerá-las "autodeterminações do conceito" (e isto é possível pelo facto de estas
ideias, graças à sua base empírica, estarem realmente em conexão entre si, e pelo facto
de elas, entendidas como meras ideias, se tornarem autodistinções, diferenças feitas
pelo pensamento).

N.º 3. Para eliminar o aspecto místico deste "conceito que se autodetermina",

transformam-no numa pessoa — "a Consciência de Si" —, ou, para parecerem
verdadeiramente materialistas, numa série de pessoas que representam "o conceito" na
história, nos "pensadores", nos "filósofos", nos ideólogos, que agora de novo são
entendidos como os fabricantes da história, como o "Conselho dos Guardiães", como os
dominantes(62). Deste modo eliminaram da história todos os elementos materialistas, e
puderam então dar rédea solta ao seu corcel especulativo.

Este método histórico que dominou na Alemanha, e especialmente a razão por que
dominou, têm de ser explicados a partir da conexão com a ilusão dos ideólogos em
geral, por exemplo, as ilusões dos juristas, políticos (entre os quais, também, os
estadistas práticos), a partir das divagações dogmáticas e distorções destes sujeitos,
ilusão aquela que muito simplesmente se explica pela sua posição prática na vida, pela
sua actividade e pela divisão do trabalho.

[35] Enquanto na vida comum cada shopkeeper(63) sabe muito bem distinguir entre
aquilo que alguém pretende ser e aquilo que é realmente, a verdade é que a nossa
historiografia ainda não atingiu este reconhecimento trivial. Ela acredita que todas as
épocas são, literalmente, aquilo que dizem e imaginam ser.

[IV]

[1. Instrumentos de produção e formas de propriedade]

...[40](64) Do primeiro, decorre a premissa de uma divisão do trabalho já desenvolvida e

de um extenso comércio; do segundo, a localidade. No primeiro caso, os indivíduos têm
de ser reunidos, no segundo caso descobrem-se, a par do instrumento de produção dado,
a si próprios como instrumentos de produção. Entra aqui, portanto, a diferença entre os
instrumentos de produção naturais e os que foram criados pela civilização. A terra (a
água, etc.) pode ser considerada como um instrumento de produção natural. No primeiro
caso, no caso de um instrumento de produção natural, os indivíduos são subordinados à
natureza; no segundo caso, a um produto do trabalho. No primeiro caso, a propriedade
(propriedade da terra) surge, por isso, também como domínio natural directo, no
segundo como domínio do trabalho, em especial do trabalho acumulado, do capital. O
primeiro caso pressupõe que os indivíduos se encontram ligados por algum vinculo, seja
a família, a tribo, a própria terra, etc.; o segundo caso, que são independentes uns dos
outros e apenas unidos pela troca. No primeiro caso, a troca é principalmente uma troca
entre os homens e a natureza, uma troca em que o trabalho de um é trocado contra os
produtos da outra; no segundo caso, ela é, predominantemente, troca dos homens entre
si. No primeiro caso, chega o senso comum dos homens, a actividade manual e a
intelectual não estão ainda separadas; no segundo caso, tem de estar já consumada na
prática a divisão entre trabalho intelectual e manual. No primeiro caso, o domínio do
proprietário sobre os não proprietários pode assentar em relações pessoais, sobre uma
espécie de comunidade; no segundo caso, ele tem de ter assumido uma forma concreta
num terceiro elemento, o dinheiro. No primeiro caso, existe a pequena indústria, mas
subordinada à utilização do instrumento de produção natural, e por isso sem repartição
do trabalho por vários indivíduos; no segundo caso, a indústria existe apenas na e pela
divisão do trabalho.

[41] Até aqui temos tomado os instrumentos de produção como ponto de partida, e já
aqui se revelou a necessidade da propriedade privada para certas etapas industriais. Na
industrie extractive(65), a propriedade privada ainda coincide completamente com o
trabalho; na pequena indústria, e em toda a agricultura até aos nossos dias, a
propriedade é consequência necessária dos instrumentos de produção existentes; na
grande indústria, pela primeira vez, é produto desta a contradição entre o instrumento de
produção e a propriedade privada, e para produzir tal contradição tem de estar já muito
desenvolvida. Por isso, só com a grande indústria é também possível a abolição da
propriedade privada.

[2. A divisão do trabalho material e intelectual. Separação da cidade e do campo. O

sistema das corporações]

A maior divisão do trabalho material e intelectual é a separação da cidade e do campo.

A oposição [Gegensatz] entre a cidade e o campo começa com a transição da barbárie
para a civilização, do sistema tribal para o Estado, da localidade para a nação, e estende-
se através de toda a história da civilização até aos nossos dias (a Anti-Corn-Law
League[N26])

Com a cidade, está ao mesmo tempo dada a necessidade da administração, da polícia,

dos impostos, etc., em suma, do sistema municipal [des Gemeindewesens] e, assim, da
política em geral. Aqui se revelou primeiro a divisão da população em duas grandes
classes, a qual assenta directamente na divisão do trabalho e nos instrumentos de
produção. A cidade é já a realidade da concentração da população, dos instrumentos de
produção, do capital, dos prazeres, das necessidades, ao passo que o campo torna
patente precisamente a realidade oposta, o isolamento e a solidão. A oposição entre
cidade e campo só pode existir no quadro da propriedade privada. É a expressão mais
crassa da subordinação do indivíduo à divisão do trabalho, a uma actividade
determinada que lhe é imposta, uma subordinação que de um faz um animal limitado da
cidade, do outro um animal limitado do campo, e que dia a dia de novo produz a
oposição dos interesses de ambos. O trabalho é aqui, de novo, o principal, o poder sobre
os indivíduos, e enquanto este existir tem de existir também a propriedade privada. A
abolição da oposição de cidade e campo é uma das primeiras condições [42] da
comunidade, uma condição que, por seu turno, depende de um grande número de
premissas materiais e que a simples vontade não consegue preencher, como qualquer
pessoa vê à primeira vista. (Estas condições têm ainda de ser aqui desenvolvidas.) A
separação de cidade e campo pode ser também tomada como a divisão de capital e
propriedade fundiária, como o começo de uma existência e desenvolvimento do capital
independente da propriedade fundiária, do capital, ou seja, uma propriedade que tem a
sua base meramente no trabalho e na troca.

Nas cidades que, na Idade Média, não tinham sido recebidas já feitas da história anterior
e se formaram a partir dos servos da gleba que se tinham tornado livres, o trabalho
particular de cada um era a sua única propriedade, além do pequeno capital que trazia
consigo e que consistia quase só da mais necessária ferramenta do ofício. A
concorrência dos servos fugidos que acorriam à cidade, a guerra permanente do campo
contra as cidades e, com ela, a necessidade de um poder armado organizado das cidades,
o vínculo da propriedade comum de um determinado trabalho, a necessidade de
edifícios comuns para venda das suas mercadorias numa altura em que os artesãos eram,
ao mesmo tempo, commerçants(66), e a consequente exclusão destes edifícios dos que
nada tinham a ver com a profissão, oposição de interesses dos diferentes ofícios entre si,
a necessidade de protecção do trabalho penosamente aprendido e a organização feudal
de todo o país foram as causas da união dos operários de cada um dos ofícios em
corporações. Não temos aqui de entrar nas múltiplas modificações do sistema
corporativo surgidas ao longo de desenvolvimentos históricos posteriores. A fuga dos
servos para as cidades teve ininterruptamente lugar durante toda a Idade Média. Estes
servos, perseguidos no campo pelos seus senhores, vinham isolados para as cidades,
onde já encontravam uma comunidade organizada contra a qual nada podiam e na
qual(67) tinham de se submeter à posição que lhes apontavam a necessidade do seu
trabalho e o interesse dos seus concorrentes organizados da cidade. Estes operários, que
entravam um por um, nunca puderam constituir um poder, porque se o seu trabalho era
regulado pelas corporações e tinha de ser aprendido, os mestres das corporações
submetiam-nos a si e organizavam-nos segundo o seu interesse, ou, se o seu trabalho
não tinha de ser aprendido, e não era por isso regulado pelas corporações, mas trabalho
de jorna, nunca chegaram a uma organização, e permaneceram plebe desorganizada. A
necessidade do trabalho de jorna nas cidades criou a plebe.

Estas cidades eram verdadeiras "associações"[N27], criadas pela necessidade [43]

imediata, pelo cuidado com a protecção da propriedade, e para multiplicar os meios de
produção e os meios de defesa de cada um dos membros. A plebe destas cidades ficou
privada de todo o poder pelo facto de se compor de indivíduos estranhos entre si e que
haviam chegado isoladamente, os quais, sem organização, se contrapunham a um poder
organizado, equipado para a guerra, que os vigiava zelosamente. Os oficiais e
aprendizes estavam organizados, em cada ofício, da maneira que melhor correspondia
ao interesse dos mestres; a relação patriarcal em que se encontravam face aos mestres
dava a estes um poder dobrado, por um lado na sua influência directa sobre toda a vida
dos oficiais, e depois porque, para os oficiais, o trabalharem com o mesmo mestre era
um vínculo real que os unia face aos oficiais dos restantes mestres e deles os separava, e
finalmente os oficiais estavam desde logo atados à ordem vigente pelo interesse que
tinham em tornar-se eles próprios mestres. Enquanto, por isso, a plebe pelo menos se
ergueu em motins contra toda a ordem da cidade, os quais, no entanto, dada a sua falta
de poder, não produziram quaisquer efeitos, os oficiais chegaram tão-só a pequenas
insubordinações no seio de corporações separadas e de acordo com a existência do
próprio sistema das guildas. Os grandes levantamentos da Idade Média partiram todos
do campo, mas ficaram igualmente sem qualquer êxito devido à dispersão dos
camponeses e à crueza que dela decorre. —

O capital, nestas cidades, era um capital natural, que consistia da casa, das ferramentas
do ofício e dos compradores hereditários naturais, e que, devido ao intercâmbio não
desenvolvido e à escassa circulação, tinha de se transmitir de pais a filhos como
irrealizável. Não era este capital, ao contrário do moderno, um capital avaliável em
dinheiro e para o qual é indiferente estar investido nesta ou naquela coisa, mas um
capital directamente ligado ao trabalho particular do possuidor, absolutamente
inseparável deste, e nessa medida, um capital de estado [ou de ordem social ständisches
Kapital]. — A divisão do trabalho nas cidades entre [44] as diferentes corporações era
ainda [completamente natural](68) e nas próprias corporações não era realizada entre os
diferentes operários. Cada operário tinha de ser versado num ciclo inteiro de trabalhos,
tinha de saber fazer tudo o que se podia fazer com as suas ferramentas; o intercâmbio
reduzido e a escassa ligação das diferentes cidades entre si, a falta de população e a
limitação das necessidades não permitiram o aparecimento de uma maior divisão do
trabalho, e por isso todo aquele que queria ser mestre tinha de dominar completamente o
seu ofício. Por isso, nos artesãos medievais se encontra ainda um interesse no seu
trabalho especial e em ser destro nele que podia elevar-se a um certo sentido artístico
limitado. Mas também por isso cada artesão medieval se entregava completamente ao
seu trabalho, mantinha com ele uma grata relação de servo e estava muito mais
subordinado a ele do que o operário moderno, ao qual o seu trabalho é indiferente.

[3. Maior divisão do trabalho. Separação do comércio e da indústria. Divisão do

trabalho entre as várias cidades. Manufactura]

O alargamento seguinte da divisão do trabalho foi a separação de produção e

intercâmbio, a formação de uma classe especial de comerciantes, uma separação que nas
cidades historicamente herdadas fora transmitida (entre outras coisas, com os Judeus) e
que nas cidades recém-formadas muito cedo surgiu. Estava, assim, dada a possibilidade
de uma ligação comercial que ultrapassava os limites locais, uma possibilidade cuja
realização dependia dos meios de comunicação existentes, do estado da segurança
pública no campo condicionado pelas condições políticas (em toda a Idade Média, como
é sabido, os comerciantes deslocavam-se em caravanas armadas), e das necessidades
mais cruas ou mais desenvolvidas, consoante o nível de cultura respectivo, da região
acessível ao intercâmbio.

Com o intercâmbio constituído numa classe especial, com o alargamento do comércio

pelos comerciantes para além dos arredores imediatos da cidade, surge imediatamente
uma acção recíproca entre a produção e o intercâmbio. As cidades entram em ligação
umas com as outras, de uma cidade são levadas para outra novas ferramentas, e a
divisão entre a produção e o intercâmbio em breve dá origem a uma nova divisão da
produção entre [45] cada uma das cidades, cada uma das quais em breve explora um
ramo predominante da indústria. A limitação local inicial começa a ser gradualmente
dissolvida. —
Se as forças produtivas ganhas numa localidade, nomeadamente inventos, se perdem ou
não para o desenvolvimento posterior depende simplesmente do alargamento do
intercâmbio. Enquanto não existe um intercâmbio que ultrapasse a vizinhança imediata,
cada invento tem de ser feito separadamente em cada localidade, e simples
contingências. como irrupções de povos bárbaros, as próprias guerras habituais, são o
bastante para fazer regressar uma região com forças produtivas e necessidades
desenvolvidas ao ponto em que tem de começar tudo de princípio. Na história inicial,
cada invento tinha de ser feito diariamente de novo e independentemente em cada
localidade. Quão pouco a salvo de uma ruína completa estão forças produtivas
desenvolvidas, até mesmo quando existe um comércio relativamente bastante extenso,
demonstram os Fenícios(69), cujos inventos em grande parte se perderam por longo
tempo devido à expulsão desta nação do comércio, à conquista de Alexandre e ao
declínio que se lhe seguiu. E o mesmo acontece na Idade Média, por exemplo, com os
vitrais. Só quando o intercâmbio se tornou intercâmbio mundial e tem por base a grande
indústria é que está assegurada a duração das forças produtivas conquistadas. — A
divisão do trabalho entre as diferentes cidades teve por consequência imediata o
nascimento das manufacturas, dos ramos de produção que tinham ultrapassado o
sistema corporativo. O primeiro florescimento das manufacturas — na Itália, e mais
tarde na Flandres — teve como sua premissa histórica o intercâmbio com nações
estrangeiras. Em outros países — Inglaterra e França, por exemplo — as manufacturas
limitaram-se inicialmente ao mercado interno; As manufacturas têm por premissa, além
das premissas mencionadas, ainda uma concentração já avançada da população —
nomeadamente no campo — e do capital, tendo este começado a acumular-se nas mãos
de indivíduos, em parte nas guildas, a despeito das leis corporativas, em parte entre os
comerciantes.

[46] Foi o trabalho que desde o inicio pressupôs uma máquina, ainda que na mais tosca
das formas, que a muito breve trecho se mostrou o mais capaz de desenvolvimento. A
tecelagem, anteriormente exercida no campo pelos camponeses, como actividade
secundária, para se proverem com o vestuário necessário, foi o primeiro trabalho a
receber um impulso e uma maior evolução com o alargamento do intercâmbio. A
tecelagem foi a primeira manufactura, e permaneceu a principal. A procura de tecidos
para o vestuário, que crescia à medida que aumentava a população, o começo da
acumulação e mobilização do capital natural devida à circulação acelerada, a
necessidade do luxo assim provocada e favorecida pelo gradual alargamento do
intercâmbio em geral, deram à tecelagem, quantitativa e qualitativamente, um impulso
que a arrancou da forma de produção precedente. A par dos camponeses que teciam
para uso próprio, os quais continuaram e ainda continuam a existir, surge nas cidades
uma nova classe de tecelões cujos tecidos se destinavam a todo o mercado interno e, as
mais das vezes, também a mercados estrangeiros.

A tecelagem, um trabalho que na maior parte dos casos pouca habilidade exigia e que
cedo se subdivide em inúmeros ramos, opunha-se, por toda a sua natureza, às peias da
guilda. A tecelagem foi também por isso exercida sem organização corporativa,
principalmente em aldeias e em vilas mercatórias que a pouco e pouco se tornaram
cidades e, a curto prazo, as cidades mais florescentes de cada país.

Com a manufactura liberta das corporações mudaram também, imediatamente, as

relações de propriedade. O primeiro progresso sobre o capital natural de estado [ou
ordem social] verificou-se com o ascenso dos comerciantes, cujo capital era, desde o
princípio, móvel, capital no sentido moderno, tanto quanto as condições de então no-lo
permitem afirmar. O segundo progresso veio com a manufactura, a qual de novo
mobilizou uma massa do capital natural e, no geral, aumentou a massa do capital móvel
face ao natural.

A manufactura tornou-se, ao mesmo tempo, um refúgio dos camponeses contra as

corporações que os excluíam ou lhes pagavam mal, do mesmo modo que anteriormente
as cidades das corporações tinham [servido] aos camponeses de refúgio [47] contra [a
nobreza rural que os oprimia](70).

Com o começo das manufacturas coincidiu um período de vagabundagem, ocasionado

pela dissolução dos séquitos feudais, pela desmobilização dos populosos exércitos que
tinham servido os reis contra os vassalos, pelo aperfeiçoamento da agricultura e pela
transformação de grandes extensões de solo arável em pastagens. Já por aqui se vê
como esta vagabundagem se encontra em rigorosa conexão com a dissolução do
feudalismo. Já no século XIII ocorrem algumas épocas desta natureza, mas no fim do
século XV e princípio do século XVI é que esta vagabundagem surge como um
fenómeno geral e permanente. Estes vagabundos, que eram tão numerosos que Henrique
VIII de Inglaterra, para só falar dele, mandou enforcar 72000, só com as maiores
dificuldades e pela miséria mais extrema eram levados a trabalhar — e mesmo assim só
ao cabo de longa resistência. O rápido florescimento das manufacturas, nomeadamente
em Inglaterra, absorveu-os gradualmente. —

Com a manufactura, as diferentes nações entram numa relação de concorrência, numa

luta comercial que se travou em guerras, protecções alfandegárias e proibições, ao passo
que anteriormente as nações, tanto quanto estavam em ligação entre si, tinham
prosseguido(71) uma troca inofensiva umas com as outras. De ora em diante, o comércio
tem importância política.

Com a manufactura, passa ao mesmo tempo a haver uma relação diferente do operário
com quem lhe dá trabalho. Nas corporações continuava a existir a relação patriarcal
entre os oficiais e o mestre; na manufactura, ocupa o lugar daquela a relação de dinheiro
entre operário e capitalista; uma relação que, no campo e em pequenas cidades,
conservou uma cor patriarcal, mas que nas cidades maiores, nas cidade realmente
manufactureiras, desde cedo perdeu quase toda a coloração patriarcal.

A manufactura, e em geral o movimento da produção, recebeu um enorme ascenso com

o alargamento do intercâmbio que teve lugar com o descobrimento da América e do
caminho marítimo para a índia. Os novos produtos dali importados, nomeadamente as
quantidades de ouro e prata que entraram em circulação e alteraram completamente a
posição das classes face umas às outras e vibraram duro golpe na propriedade fundiária
feudal e nos operários, as expedições de aventureiros, a colonização e, sobretudo, o
alargamento agora tornado possível, e de dia para dia a estabelecer-se cada vez mais,
dos mercados, que se transformam em mercado mundial, deram origem a uma nova fase
[48] do desenvolvimento histórico em que aqui, no geral, não vamos entrar. Pela
colonização das terras recém-descobertas, a luta comercial das nações umas contra as
outras recebeu novo alimento e, consequentemente, maior extensão e encarniçamento.

A expansão do comércio e da manufactura acelerou a acumulação do capital móvel,

enquanto nas corporações, que nenhum estímulo conheceram para uma produção mais
larga, o capital natural permaneceu estável ou diminuiu mesmo. O comércio e a
manufactura criaram a grande burguesia, nas corporações concentrava-se a pequena
burguesia, a qual agora já não dominava como antes nas cidades, e tinha de se dobrar ao
domínio dos grandes comerciantes e proprietários de manufacturas(72). Daí o declínio
das corporações assim que entr[aram] em contacto com a manufactura.

A relação das nações entre si no seu intercâmbio assumiu duas formas diferentes
durante a época de que temos estado a falar. A princípio, a pequena quantidade do ouro
e da prata em circulação condicionaram a proibição da exportação destes metais; e a
indústria, na sua maior parte importada do estrangeiro e tornada necessária pela
necessidade(73) de dar trabalho à população crescente das cidades, não podia dispensar os
privilégios que podiam ser concedidos, e naturalmente não apenas contra a concorrência
interna, mas principalmente contra a externa. O privilégio local das guildas foi alargado,
nestas proibições originais, a toda a nação. Os direitos alfandegários nasceram dos
tributos que os senhores feudais impunham aos comerciantes que atravessavam as suas
regiões para não os pilharem, tributos que mais tarde foram igualmente impostos pelas
cidades e constituíram, quando do aparecimento dos Estados modernos, o primeiro dos
meios de o fisco arranjar dinheiro.

O surgimento do ouro e da prata americanos nos mercados europeus, o desenvolvimento

gradual da indústria, o rápido ascenso do comércio e o florescimento, assim provocado,
da burguesia não corporativa e do dinheiro deram a estas medidas uma outra
importância. O Estado, que de dia para dia menos podia dispensar o dinheiro, manteve,
por considerações fiscais, a proibição da exportação de ouro e prata; os burgueses, para
os quais estas quantidades de dinheiro lançadas recentemente no mercado eram o
objecto principal de compra especulativa, ficaram completamente satisfeitos com a
medida; os privilégios anteriores tornaram-se uma fonte de receitas para o governo e
eram vendidos por dinheiro; na legislação alfandegária apareceram os direitos de
exportação, os quais, [colocando] apenas um obstáculo no caminho da indústria [49],
tinham um objectivo meramente fiscal. —

O segundo período teve início por meados do século XVII, e durou quase até ao final do
século XVIII. O comércio e a navegação tinham-se expandido mais depressa do que a
manufactura, que desempenhava um papel secundário; as colónias começaram a tornar-
se consumidores importantes, as diferentes nações repartiram entre si, em longas lutas, o
mercado mundial que se abria. Este período começa com as leis da navegação e os
monopólios coloniais. A concorrência das nações entre si era, tanto quanto possível,
excluída por meio de tarifas, proibições e tratados; e, em última instância, a luta de
concorrência era conduzida e decidida por meio de guerras (especialmente guerras
marítimas). A nação mais poderosa no mar, os Ingleses, conservaram a sua
preponderância no comércio e na manufactura. Já aqui a concentração num país.

A manufactura estava permanentemente protegida por direitos alfandegários de

protecção no mercado interno, por monopólios no mercado colonial e, no mercado
externo, pelo maior número possível de direitos diferenciais. O trabalho do material
produzido no próprio país era favorecido (lã e linho na Inglaterra, seda na França),
proibida a exportação da matéria-prima produzida no pais (a lã, na Inglaterra) e o
[trabalho] da matéria-prima importada era descurado ou reprimido (o algodão, em
Inglaterra). A nação predominante no comércio marítimo e no poderio colonial
assegurava para si, como é evidente, também a maior expansão quantitativa e qualitativa
da manufactura. A manufactura de modo nenhum podia dispensar a protecção, pois que
pode perder o seu mercado e arruinar-se com a mais pequena mudança que se opere
noutros países; é fácil introduzi-la num país desde que haja condições relativamente
favoráveis, e por isso mesmo é fácil destruí-la. Pelo modo como era realizada,
nomeadamente no campo, durante o século XVIII, ela está tão ligada às condições de
vida de uma grande massa de indivíduos que nenhum país pode arriscar-se a pôr em
jogo a sua existência com a permissão da livre concorrência. Por isso, na medida em
que consegue exportar, a manufactura depende do alargamento ou da restrição do
comércio e exerce [sobre ele], por seu turno, um efeito rela[tivamente] muito pequeno.
Daí a sua [importância] secundária, e daí a influência dos [comerciantes] no século
XVIII. [50] Foram os comerciantes, e especialmente os armadores, que antes de todos
os outros insistiram na protecção do Estado e nos monopólios; os proprietários de
manufacturas também exigiram e conseguiram protecção, é certo, mas em importância
política ficaram sempre atrás dos comerciantes. As cidades comerciais, especialmente as
cidades do litoral, tornaram-se em certa medida civilizadas e da grande burguesia, ao
passo que nas cidades fabris subsistiu a mais marcada atmosfera da pequena burguesia.
Cf. Aikin[N28] etc. O século XVIII foi o do comércio. Pinto di-lo expressamente: "Le
commerce fait la marotte du siècle"(74), e: "Depuis quelque temps il n'est plus question
que de commerce, de navigation et de marine."(75) (76)[N29].

Este período é também caracterizado pelo fim das proibições de exportação de ouro e
prata, pelo aparecimento do comércio de dinheiro, dos bancos, das dívidas do Estado,
do papel-moeda, da especulação com acções e obrigações, da agiotagem em todos os
artigos e da formação da finança em geral. De novo o capital perdeu uma grande parte
do carácter natural que ainda trazia consigo.

[4. A divisão do trabalho mais extensa. A grande indústria]

Desenvolvendo-se irresistivelmente no século XVII, a concentração do comércio e da

manufactura num país, a Inglaterra, foi criando para este país um relativo mercado
mundial e, com ele, uma procura dos produtos manufacturados deste país que já não
podia ser satisfeita pelas forças produtivas até aí existentes na indústria. Esta procura,
que crescera mais do que as forças de produção, foi a força motora que deu origem ao
terceiro [51] período da propriedade privada desde a Idade Média com a criação da
grande indústria — a aplicação de forças elementares para fins industriais, a maquinaria
e a mais extensa divisão do trabalho. As restantes condições desta nova fase — a
liberdade de concorrência no interior da nação, o desenvolvimento da mecânica teórica
(a mecânica aperfeiçoada por Newton foi, em geral, a ciência mais popular em França e
Inglaterra no século XVIII), etc. — existiam já em Inglaterra. (A livre concorrência
dentro da própria nação teve em toda a parte de ser conquistada por meio de uma
revolução — em 1640 e 1688 em Inglaterra, em 1789 em França.)

A concorrência em breve obrigava todos os países que queriam conservar o seu papel
histórico a proteger as suas manufacturas com novas medidas alfandegárias (os velhos
direitos já não serviam contra a grande indústria), e logo a seguir a introduzir a grande
indústria sob direitos alfandegários protectivos. A despeito destes meios de protecção a
grande indústria universalizou a concorrência (ela é a liberdade prática de comércio, os
direitos protectivos são nela apenas um paliativo, uma defesa na liberdade de
comércio), estabeleceu os meios de comunicação e o mercado mundial moderno,
submeteu a si o comércio, transformou todo o capital em capital industrial e criou assim
a rápida circulação (o desenvolvimento da finança) e concentração dos capitais. Com a
concorrência universal obrigou todos os indivíduos à mais intensa aplicação da sua
energia. Aniquilou, tanto quanto lhe era possível, a ideologia, a religião, a moral, etc., e
onde não o conseguiu fez delas uma mentira palpável. Foi ela que, pela primeira vez,
criou a história universal, na medida em que tornou dependentes de todo o mundo todas
as nações civilizadas e todos os indivíduos nelas existentes para a satisfação das suas
necessidades, e aniquilou a exclusividade até aí natural de cada uma das nações.
Subordinou ao capital a ciência da natureza e retirou à divisão do trabalho a última
aparência de naturalidade. Dum modo geral, aniquilou a naturalidade, tanto quanto é
possível no seio do trabalho, e resolveu todas as relações naturais em relações de
dinheiro. No lugar das cidades surgidas naturalmente criou as grandes cidades
industriais modernas, nascidas de um dia para o outro. Onde penetrou, destruiu o
artesanato e, dum modo geral, todas as fases anteriores da indústria. Completou a vitória
[da] cidade comercial sobre o campo. [A sua primeira premissa] é o sistema automático.
[O seu desenvolvimento] criou uma massa de for[ças produ]tivas para as quais a
[propriedade](77) privada se tornou um grilhão, [52] do mesmo modo que a corporação
para a manufactura e a pequena oficina rural para o artesanato em desenvolvimento. Sob
a propriedade privada, estas forças produtivas recebem um desenvolvimento apenas
unilateral, tornam-se forças destrutivas para a maioria, e uma grande quantidade destas
forças não podem sequer ser aplicadas na propriedade privada. Criou, em geral, por toda
a parte, as mesmas relações entre as classes da sociedade, e aniquilou, por este meio, a
particularidade de cada uma das nacionalidades. E, finalmente, ao passo que a burguesia
de cada nação ainda conserva interesses nacionais particulares, a grande indústria criou
uma classe que, em todas as nações, tem o mesmo interesse, e na qual a nacionalidade
está já anulada, uma classe que realmente já está livre de todo o velho mundo e, ao
mesmo tempo, a ele se contrapõe. Torna insuportável para o operário não só a relação
com o capitalista mas o próprio trabalho.

Como se compreende, a grande indústria não atinge em todas as localidades de um país

o mesmo nível de desenvolvimento. Isto, contudo, não detém o movimento de classe do
proletariado, visto que os proletários criados pela grande indústria tomam a vanguarda
deste movimento e arrastam consigo toda a massa, e visto que os operários excluídos da
grande indústria são atirados por esta grande indústria para uma condição de vida ainda
pior do que a dos operários da própria grande indústria. Do mesmo modo actuam os
países em que está desenvolvida uma grande indústria sobre os países plus ou moins(78)
não industriais, na medida em que estes são arrastados para a luta universal de
concorrência pelo intercâmbio mundial.

***

Estas diferentes formas são outras tantas formas da organização do trabalho e, assim, da
propriedade. Em todos os períodos teve lugar uma unificação das forças produtivas
existentes, na medida em que as necessidades a tornavam necessária.

___

[5. A contradição entre as forças produtivas e a forma de intercâmbio como base

de uma revolução social]
Esta contradição entre as forças produtivas e a forma de intercâmbio, que, como vimos,
já várias vezes ocorreu na história até aos nossos dias sem, contudo, pôr em perigo a
base da mesma, teve todas as vezes de rebentar numa revolução, assumindo então, ao
mesmo tempo, várias formas secundárias, como totalidade de colisões, como(79) colisões
de diferentes classes, como contradição da consciência, luta de ideias, etc., luta política,
etc. A partir de um ponto de vista limitado, pode-se isolar uma destas formas
secundárias e considerá-la como a base destas revoluções, o que acontece com toda a
facilidade, visto que os indivíduos dos quais partiram as revoluções se iludiram,
segundo o seu grau de educação e a etapa do desenvolvimento histórico, sobre a sua
própria actividade.

__

Todas as colisões da história têm, pois, segundo a nossa concepção, a sua origem na
contradição entre as forças produtivas e a forma de [53] intercâmbio. Não é, de resto,
necessário que esta contradição tenha sido levada ao extremo num pais para conduzir a
colisões nesse pais. A concorrência com países industrialmente mais desenvolvidos,
provocada por um intercâmbio internacional mais alargado, é suficiente para criar uma
contradição semelhante também em países com uma indústria menos desenvolvida (por
exemplo, o proletariado latente na Alemanha, feito surgir pela concorrência da indústria
inglesa).

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[6. A concorrência dos indivíduos e a formação das classes. Desenvolvimento da

contradição entre os indivíduos e as condições da sua vida. A comunidade
ilusória dos indivíduos na sociedade burguesa e a unidade real dos
indivíduos no comunismo. A subjugação das condições de vida da
sociedade ao poder dos indivíduos unidos]

A concorrência isola os indivíduos uns contra os outros, não apenas os burgueses mas
ainda mais os proletários, e isto a despeito de os aproximar. Daí que demore muito
tempo até que estes indivíduos se possam unir, para não referir o facto de que os meios
necessários para esta união a fim de não ser meramente local —, as grandes cidades
industriais e as comunicações baratas e rápidas, têm primeiro de ser estabelecidos pela
grande indústria, e por isso só ao cabo de longas lutas se consegue vencer todo o poder
organizado contraposto a estes indivíduos isolados que vivem no seio de relações que
diariamente reproduzem o isolamento. Reclamar o contrário seria o mesmo que
reclamar a não existência de concorrência nesta época histórica determinada, ou que os
indivíduos banissem da cabeça relações sobre as quais, enquanto isolados, não têm
nenhum controlo.

____

Construção de casas. Entre os selvagens, é a coisa mais natural que cada família tenha a
sua própria caverna ou cabana, como entre os nómadas a tenda separada de cada
família. Esta economia doméstica separada é tornada ainda mais necessária pelo
desenvolvimento posterior da propriedade privada. Entre os povos agrícolas, a
economia doméstica comum é tão impossível quanto a cultura comum do solo. Foi um
grande progresso a construção de cidades. Em todos os períodos até hoje, entretanto, a
abolição [Aufhebung] da economia separada, a qual não se pode separar da abolição da
propriedade privada, era simplesmente impossível, dado que não existiam ainda as
condições materiais para ela. A instituição de uma economia doméstica comum
pressupõe o desenvolvimento da maquinaria, da utilização das forças naturais e de
muitas outras forças produtivas — por exemplo, água canalizada. [54] iluminação a gás,
aquecimento a vapor, etc., abolição [da oposição] de cidade e campo. Sem estas
condições, a economia comum não seria ela própria, por seu turno, uma nova força de
produção, careceria de toda a base material, assentaria num fundamento meramente
teórico, isto é, seria uma simples mania e não passaria de economia monástica. O que
foi possível revela-se na aglomeração nas cidades e na construção de casas comuns com
vários objectivos determinados (prisões, casernas, etc.). Que a abolição da economia
separada não se pode separar da abolição da família por si mesmo se compreende.

_______

(A afirmação, tão frequente em São Max, de que cada um é tudo o que é por meio do
Estado, é no fundo o mesmo que dizer que o burguês é apenas um exemplar da espécie
burguesa; uma afirmação que pressupõe que a classe dos burgueses existisse já antes
dos indivíduos que a constituem(80).)

Os burgueses de todas as cidades eram obrigados, na Idade Média, a unir-se contra a

nobreza rural para salvarem a pele; a expansão do comércio, o estabelecimento de
comunicações, levou as diferentes cidades a conhecer outras cidades, as quais tinham
afirmado os mesmos interesses na luta contra o mesmo contrário. Das muitas
corporações locais de burgueses de cada uma das cidades nasceu, a princípio muito
gradualmente, a classe dos burgueses. As condições de vida de cada um dos burgueses
tornaram-se, ao mesmo tempo, pelo antagonismo contra as relações vigentes, e pelo tipo
de trabalho por aquelas condicionado, condições que a todos eles eram comuns e
independentes de cada um deles. Os burgueses tinham criado estas condições na medida
em que haviam cortado com o vínculo feudal, e foram por elas criados na medida em
que foram condicionados pelo seu antagonismo contra a feudalidade que já encontraram
vigente. Com o estabelecimento da ligação entre as diferentes cidades, estas condições
comuns desenvolveram-se e tornaram-se condições de classe. As mesmas condições, o
mesmo contrário, os mesmos interesses, tinham também de dar origem, por toda a parte
e dum modo geral, a costumes iguais. A própria burguesia só com as suas condições
progressivamente se desenvolve, cinde-se de novo em diferentes fracções segundo a
divisão do trabalho, e acaba por absorver em si todas as classes possuidoras
precedentes(81) (ao passo que transformou a maioria das classes não possuidoras que
encontrou e uma parte das classes até aí possuidoras(82) numa nova classe, o
proletariado), na medida em que toda a propriedade que encontrou é transformada em
capital comercial ou industrial.

Os indivíduos isolados só formam uma classe na medida [55] em que têm de travar uma
luta comum contra uma outra classe; de resto, contrapõem-se de novo hostilmente uns
aos outros, em concorrência. Por outro lado, a classe autonomiza-se, por seu turno, face
aos indivíduos, pelo que estes encontram já predestinadas as suas condições de vida, é-
lhes indicada pela classe a sua posição na vida e, com esta, o seu desenvolvimento
pessoal —, estão subsumidos na classe. É este o mesmo fenómeno que a subordinação
[Subsumtion] de cada um dos indivíduos à divisão do trabalho, e só pode ser eliminado
por meio da abolição da propriedade privada e do próprio trabalho(83). Como esta
subordinação dos indivíduos à classe se desenvolve numa subordinação a toda a série de
representações. etc., já foi por nós referido variadas vezes. — Se se considera
filosoficamente este desenvolvimento dos indivíduos nas condições comuns de
existência das ordens e classes que se sucedem historicamente, e nas representações
gerais que assim lhes são impostas, é certamente fácil imaginar que nestes indivíduos se
desenvolveu a espécie, ou o Homem, ou que eles desenvolveram o Homem; um
imaginar com que se dá à história algumas sonoras bofetadas. Pode-se então tomar estes
diferentes estados [ou ordens sociais] e classes como especificações da expressão geral,
como subespécies da espécie, como fases de desenvolvimento do Homem.

Esta subordinação dos indivíduos a determinadas classes não pode ser abolida antes que
se tenha formado uma classe que, contra a classe dominante, já não tenha de afirmar
nenhum interesse particular de classe.

____

A transformação dos poderes (relações) das pessoas em das coisas [sachliche] por meio
da divisão do trabalho também não pode ser abolida pelo facto de se banir da cabeça a
sua representação geral, mas apenas pelo facto de os indivíduos submeterem de novo a
si estes poderes das coisas e abolirem a divisão do trabalho(84). Isto não é possível sem a
comunidade. Só na comunidade [com outros, é que cada] indivíduo tem [56] os meios
de desenvolver em todas as direcções as suas aptidões; só na comunidade, portanto, se
torna possível a liberdade pessoal. Nos substitutos precedentes da comunidade, no
Estado, etc., a liberdade pessoal existiu apenas para os indivíduos desenvolvidos nas
relações da classe dominante, e tão-só na medida em que eram indivíduos dessa classe.
A comunidade aparente em que se uniram, até aqui, os indivíduos autonomizou-se
sempre face a eles, e foi, ao mesmo tempo, por ser uma união de uma classe face a
outra, para a classe dominada não só uma comunidade completamente ilusória como
também um novo grilhão. Na comunidade real, os indivíduos conseguem, na e pela sua
associação, simultaneamente a sua liberdade.

Os indivíduos partiram sempre de si, mas, naturalmente, de si no quadro das suas

condições e relações históricas dadas, não do indivíduo "puro" no sentido dos ideólogos.
Mas no curso do desenvolvimento histórico, e precisamente pela autonomização das
relações sociais, que é inevitável no quadro da divisão do trabalho, sobressai uma
diferença entre a vida de todos os indivíduos enquanto ela é pessoal e na medida em que
ela está subordinada a um qualquer ramo de trabalho e às condições respectivas. (Isto
não deve ser entendido como se, por exemplo, quem vive de rendimentos, o capitalista,
etc., deixassem de ser pessoas; mas a sua personalidade está condicionada e
determinada por relações de classe muito bem definidas, e a diferença só se torna
patente no antagonismo face a uma outra classe, e para eles mesmos apenas quando
ficam arruinados.) No estado [ou ordem social] (e, ainda mais, na tribo) isto ainda está
oculto, por exemplo um nobre é sempre um nobre, o roturier(85) é sempre um roturier,
independentemente das suas demais relações, uma qualidade indissociável da sua
individualidade. A diferença do indivíduo pessoal contra o indivíduo da classe, o
carácter acidental das condições de vida para o in[divíduo], surge apenas com o
aparecimento da classe, que é ela própria um produto da burguesia. A concorrência e
luta [dos] indivíduos entre si pro[duz] e de[senvolve], pela primeira vez, [57] este
carácter acidental como tal. Na representação, os indivíduos são, por isso, sob o
domínio da burguesia, mais livres do que anteriormente, porque as suas condições de
vida lhes são acidentais; na realidade são, naturalmente, menos livres, porque mais
subordinados ao poder das coisas. A diferença do estado [ou ordem social] sobressai
nomeadamente no antagonismo da burguesia contra o proletariado. Quando o estado [ou
ordem social] dos burgueses citadinos, as corporações, etc., surgiram face à nobreza
rural, a sua condição de existência — a propriedade móvel e o trabalho artesanal, que já
tinham uma existência latente antes da sua separação do vínculo feudal apareceu como
algo positivo que era feito valer contra a propriedade fundiária feudal, e daí que, por seu
turno, tenha começado também por assumir, a seu modo, a forma feudal. E certo que os
servos fugitivos tratavam a sua servidão anterior como algo acidental à sua
personalidade. Mas aqui eles faziam apenas o mesmo que fazem todas as classes que se
libertam de um grilhão, e depois não se libertaram como classe, mas isoladamente.
Além disso, não saíram do domínio do sistema de estados [ou ordens sociais], mas
apenas formaram um novo estado [ou ordem social] e conservaram o seu modo de
trabalho anterior também na nova posição, e desenvolveram-no libertando-o dos seus
grilhões anteriores, que [já] não correspondiam ao desenvolvimento já atingido.

No caso dos proletários, pelo contrário, a sua própria condição de vida, o trabalho, e
com ele todas as condições de existência da sociedade actual, tornou-se para eles algo
acidental sobre que cada um dos proletários não tem nenhum controlo, e sobre que
nenhuma organização social lhes pode dar um controlo, e a contradição entre a
personalidade do proletário individual e a condição de vida que lhe é imposta, o
trabalho, torna-se patente para ele mesmo, nomeadamente porque ele já desde a
juventude é sacrificado e porque lhe falta a oportunidade de alcançar, no seio da sua
classe, as condições que o coloquem na outra. —

[58] N. B. Não esquecer que já a necessidade de existirem os servos, e a

impossibilidade da grande exploração agrícola que a repartição dos allotments(86) pelos
servos acarretava, a muito breve trecho reduzia as obrigações dos servos face aos
senhores feudais a uma média de pagamentos em géneros e de corveias que tornou
possível ao servo a acumulação de propriedade móvel, e assim facilitou que escapasse à
posse do seu senhor e lhe deu a perspectiva do seu progresso como burguês da cidade;
produziu também gradações entre os servos, pelo que os servos que fogem já são meios
burgueses. Com isto se torna igualmente óbvio que os camponeses servos peritos num
ofício eram os que mais possibilidade tinham de adquirir propriedade móvel.

Enquanto, por conseguinte, os servos fugitivos só queriam desenvolver livremente e

fazer valer as suas condições de existência já presentes, e por isso, em última instância,
apenas chegaram ao trabalho livre, os proletários têm de abolir a sua própria condição
de existência anterior, que é simultaneamente a de toda a sociedade anterior, o trabalho,
para valerem como pessoas. Por isso, encontram-se também em antagonismo directo
com a forma em que até aqui os indivíduos da sociedade se deram uma expressão
global, o Estado, e têm de derrubar o Estado para afirmarem a sua personalidade.

____

Decorre de todo o desenvolvimento anterior que a relação comunitária em que entraram

os indivíduos de uma classe, e que era condicionada pelos seus interesses comunitários
face a terceiros, foi sempre uma comunidade à qual os indivíduos só pertenceram
enquanto indivíduos médios, apenas na medida em que viviam nas condições de
existência da sua classe, uma relação em que eles não tomaram parte enquanto
indivíduos, mas enquanto membros da classe. No caso da comunidade dos proletários
revolucionários, ao invés, que tomam sob o seu controlo as suas condições [59] de
existência e as de todos os membros da sociedade, as coisas passam-se precisamente ao
contrário; nela os indivíduos tomam parte enquanto indivíduos. É justamente a união
dos indivíduos (naturalmente, no quadro da premissa das forças produtivas agora
desenvolvidas) que coloca as condições do livre desenvolvimento e movimento dos
indivíduos sob o seu controlo, condições que até aqui estavam abandonadas ao acaso e
que se tinham autonomizado contra cada um dos indivíduos, precisamente devido à sua
separação como indivíduos, devido à sua união necessária que fora dada pela divisão do
trabalho e se tornara, pela sua separação, um elo que lhes era estranho. Até aqui a união
era uma união (de modo nenhum arbitrária, como por exemplo é apresentada no
Contrat social [N31], mas necessária) nestas condições (compare-se, por exemplo, a
formação do Estado norte-americano e as repúblicas sul-americanas) em que os
indivíduos tinham então o prazer da acidentalidade. A este direito de se poder deliciar
em paz com a acidentalidade em determinadas condições dava-se, até aqui, o nome de
liberdade pessoal. — Estas condições de existência são apenas, naturalmente, as
respectivas forças de produção e formas de intercâmbio.

_____

O comunismo distingue-se de todos os movimentos anteriores por transformar

radicalmente a base de todas as relações de produção e de intercâmbio anteriores e por
tratar conscientemente, pela primeira vez, todas as premissas naturais como criaturas
dos homens anteriores, por despi-las da sua naturalidade e submetê-las ao poder dos
indivíduos unidos. A sua instauração é, por isso, essencialmente económica, a produção
material das condições desta união; ela faz das condições existentes condições da união.
A realidade que o comunismo cria é precisamente a base objectiva para tornar
impossível que essa realidade seja independente dos indivíduos, na medida, todavia, em
que essa realidade mais não é do que um produto do intercâmbio anterior dos próprios
indivíduos. Os comunistas, portanto, tratam na prática como inorgânicas as condições
criadas pela produção e intercâmbio anteriores, sem contudo imaginarem que as
gerações anteriores tinham tido o plano de, ou estavam destinadas a, fornecer-lhes
material, e sem acreditarem que estas condições eram inorgânicas para os indivíduos
que as criaram.

[7. A contradição entre os indivíduos e as suas condições de vida como uma

contradição entre as forças produtivas e a forma de intercâmbio. O
desenvolvimento das forças produtivas e a mudança das formas de
intercâmbio]

[60] A diferença entre o indivíduo pessoal e o indivíduo acidental não é uma distinção
conceptual, mas um facto histórico. Esta distinção tem um sentido diferente em tempos
diferentes, por exemplo, o estado [ou ordem social] como algo acidental ao indivíduo no
século XVIII, e plus ou moins(87) também a família. Não é uma distinção que nós
tenhamos de fazer para cada época, mas sim uma distinção que cada época faz com os
diferentes elementos que encontra, e não segundo um conceito, mas forçada pelas
colisões materiais da vida. O que surge como acidental a um tempo posterior em
contraste com o anterior, e portanto também entre os elementos que recebeu do anterior,
é uma forma de intercâmbio que correspondia a determinado desenvolvimento das
forças produtivas. A relação das forças de produção com a forma de intercâmbio é a
relação da forma de intercâmbio com a actividade ou a ocupação [Betätigung] dos
indivíduos. (A forma fundamental desta ocupação é, naturalmente, a material, da qual
depende toda a outra: espiritual, política, religiosa, etc. A diferente forma dada à vida
material depende sempre, naturalmente, das necessidades já desenvolvidas, e tanto a
criação como a satisfação destas necessidades são, elas próprias, um processo histórico
que não se encontra nem no carneiro nem no cão (renitente argumento principal de
Stirner[N32] adversus hominem(88)), embora os carneiros e os cães sejam por certo, na sua
forma actual, mas malgré eux(89), produtos de um processo histórico). As condições em
que os indivíduos, enquanto [61] não surgiu ainda a contradição, mantêm intercâmbio
uns com os outros são condições que pertencem à sua individualidade, e não algo de
exterior para eles, condições em que só estes determinados indivíduos, existindo em
determinadas relações, podem produzir a sua vida material e o que com ela se relaciona,
são portanto as condições da sua auto-ocupação [Selbstbetätigung] e são produzidas por
esta auto-ocupação(90). Esta condição determinada em que produzem corresponde,
portanto, enquanto a contradição ainda não surgiu, ao seu condicionamento real, à sua
existência unilateral, cuja unilateralidade só se revela com o aparecimento da
contradição e, portanto, só existe para as gerações posteriores. Então esta condição
surge como um grilhão acidental, e então a consciência de que é um grilhão é também
imputada à época anterior.

Estas diferentes condições, que primeiro surgiram como condições da auto-ocupação e

mais tarde como grilhões, formam em todo o desenvolvimento histórico uma série
conexa de formas de intercâmbio, cuja conexão reside em que para o lugar da forma de
intercâmbio anterior, tornada um grilhão, vai uma nova forma de intercâmbio que
corresponde a forças produtivas mais desenvolvidas — e, assim, ao tipo mais avançado
de auto-ocupação dos indivíduos — e que, à son tour(91), de novo se torna um grilhão e
será substituída por outra. Como, em todas as etapas, estas condições correspondem ao
desenvolvimento simultâneo das forças produtivas, a sua história é, pois, a um tempo, a
história das forças produtivas em desenvolvimento e herdadas por cada nova geração e,
deste modo, a história do desenvolvimento das forças dos próprios indivíduos.

Como este desenvolvimento se processa espontaneamente, ou seja, não está

subordinado a um plano global de indivíduos livremente unidos, ele parte de diferentes
localidades, tribos, nações, ramos de trabalho, etc., cada um dos quais a princípio se
desenvolve independentemente dos outros e só a pouco e pouco entra em ligação com
os outros. Além disso, só muito lentamente se processa este desenvolvimento; as
diferentes etapas e interesses nunca são completamente ultrapassados, mas apenas
subordinados ao interesse triunfante, e a par deste se arrastam ainda ao longo de
séculos. Daqui decorre que, mesmo no seio de uma nação, os indivíduos tenham,
mesmo sem considerarmos as condições de posses, desenvolvimentos completamente
diferentes, e que um interesse anterior, cuja forma de intercâmbio característica já tenha
sido desalojada pela de um posterior, ainda por longo tempo continue na posse de um
poder tradicional na comunidade aparente (Estado, direito) que se autonomizou face aos
indivíduos, poder esse que, em última instância, só se quebrará por meio de uma
revolução. Assim se explica também por que razão em relação a alguns pontos [62], que
permitem um resumo mais geral, a consciência pode por vezes parecer ter avançado
mais do que as relações empíricas coevas, pelo que nas lutas de uma época posterior as
pessoas podem apoiar-se em teóricos anteriores como autoridades.
Pelo contrário, o desenvolvimento processa-se muito rapidamente em países que, como
a América do Norte, têm o seu começo numa época histórica já desenvolvida. Tais
países não têm outras premissas naturais além dos indivíduos que neles se fixam, a isso
levados pelas formas de intercâmbio dos velhos países que não correspondem às suas
necessidades. Começam, portanto, com os indivíduos mais avançados dos velhos países
e, por isso, com a forma de intercâmbio mais desenvolvida que corresponde a estes
indivíduos ainda antes de esta forma de intercâmbio se poder afirmar nos velhos países.
É este o caso com todas as colónias, na medida em que estas não são meras estações
militares ou comerciais. Cartago, as colónias gregas e a Islândia nos séculos XI e XII
fornecem-nos exemplos disto. Uma relação semelhante tem lugar na conquista, quando
uma forma de intercâmbio desenvolvida noutro solo é transferida já pronta para o país
conquistado; ao passo que na sua pátria estava ainda enleada em interesses e relações de
épocas anteriores, aqui pode e tem de ser estabelecida completamente e sem obstáculo,
até para assegurar aos conquistadores um poder duradouro. (A Inglaterra e Nápoles
depois da conquista normanda[N33], quando receberam a forma mais acabada da
organização feudal.)

[8. O papel da violência (conquista) na história]

O facto da conquista parece contradizer toda esta concepção da história. Até aqui fez-se
da violência, da guerra, da pilhagem, da rapinagem sangrenta, etc., a força que move a
história. Aqui só nos podemos limitar aos pontos principais, e pegamos por isso apenas
no exemplo mais marcante(92), a destruição de uma velha civilização por um povo
bárbaro e a formação que dela parte e de novo se inicia de uma nova estrutura da
sociedade. (Roma e os bárbaros, feudalidade e Gália, o império romano do Oriente e os
Turcos. [N34]

[63] Para o povo bárbaro conquistador, a própria guerra ainda é, como já atrás referido,
uma forma regular de intercâmbio, que é tanto mais ardentemente explorada quanto
mais o crescimento da população cria a necessidade de novos meios de produção no
modo de produção rudimentar tradicional que é, para essa população, o único possível.
Na Itália, pelo contrário, por meio da concentração da propriedade fundiária (causada,
além de pela compra e endividamento, também ainda por herança, na medida em que,
com a grande devassidão e os raros casamentos, as velhas gerações gradualmente se
extinguiram e a sua propriedade veio à posse de uns poucos) e da transformação desta
em pastagens (que foi causada, além das causas económicas habituais e ainda hoje
válidas, pela entrada de cereais roubados e pagos como tributo, e pela falta daqui
resultante de consumidores para o cereal italiano), a população livre quase desaparecera
e os próprios escravos morriam continuamente e tinham de ser sempre substituídos por
outros. A escravatura continuou a ser a base de toda a produção. Os plebeus, que se
encontravam entre os cidadãos livres e os escravos, nunca conseguiram ser mais do que
um lumpenproletariado. De um modo geral, Roma nunca foi além da cidade, e tinha
com as províncias uma conexão quase só política e que, por seu turno, como é natural,
também podia ser interrompida por acontecimentos políticos.

_____

Nada há de mais habitual do que a representação de que até aqui na história se teria
tratado apenas de tomar. Os bárbaros tomam o império romano, e com o facto desta
tomada se explica a passagem do mundo antigo para a feudalidade. Mas, na tomada
pelos bárbaros, trata-se é de saber se a nação que é ocupada desenvolveu forças
produtivas industriais, como é o caso com os povos modernos, ou se as suas forças
produtivas assentam principalmente na sua união e no sistema comunitário
[Gemeinwesen]. O tomar é ainda condicionado pelo objecto tomado. A fortuna em
papel de um banqueiro não pode de modo nenhum ser tomada sem que aquele que a
toma se submeta às condições de produção e de intercâmbio do pais tomado. Do mesmo
modo, todo o capital industrial de um país industrial moderno. E, por fim, o tomar acaba
muito depressa em toda a parte, e quando nada mais há para tomar tem de se começar a
produzir. Desta necessidade de produzir, que muito cedo surge, decorre [64] que a
forma do sistema comunitário adoptada pelos conquistadores que se fixam no território
tem de corresponder à etapa de desenvolvimento das forças produtivas que nele
encontram, ou, quando não é este o caso à partida, tem de mudar de acordo com as
forças produtivas. Deste modo se explica também o facto, que se pretende ter observado
por toda a parte no tempo que se seguiu à migração de povos, de que o servo era
realmente o senhor, e de que os conquistadores em breve adoptaram a língua, a cultura e
os costumes dos conquistados.

De modo nenhum a feudalidade foi trazida pronta da Alemanha teve, isso sim, a sua
origem, por parte dos conquistadores, na organização guerreira do exército durante a
própria conquista, e só depois desta aquela se desenvolveu, sob a influência das forças
produtivas encontradas nos países conquistados, até chegar à verdadeira feudalidade. O
quanto esta forma estava condicionada pelas forças produtivas demonstram as tentativas
fracassadas de impor outras formas oriundas de reminiscências da velha Roma (Carlos
Magno, etc.).

A continuar. —

____

[9. O desenvolvimento da contradição entre as forças produtivas e a forma de

intercâmbio nas condições da grande indústria e da livre concorrência.
Antagonismo entre trabalho e capital]

Na grande indústria e concorrência todas as condições de existência, condicionamentos,

unilateralidades dos indivíduos, se fundiram nas duas formas mais simples: propriedade
privada e trabalho. Com o dinheiro, todas as formas de intercâmbio e o próprio
intercâmbio são postos como acidentais para os indivíduos. No dinheiro é que reside,
portanto, o facto de todo o intercâmbio até aos nossos dias ser apenas o intercâmbio dos
indivíduos em determinadas condições, e não dos indivíduos como indivíduos. Estas
condições reduzem-se a duas — trabalho acumulado ou propriedade privada, ou
trabalho real. Se uma ou outra delas cessa, o intercâmbio fica paralisado. Os próprios
economistas modernos, por exemplo, Sismondi, Cherbuliez, etc., contrapõem a
association des individus à association des capitaux(93). Por outro lado, os próprios
indivíduos estão completamente subordinados [subsumiert] à divisão do trabalho e,
deste modo, colocados na mais completa dependência uns dos outros. A propriedade
privada, na medida em que no seio do trabalho se contrapõe ao trabalho, desenvolve-se
a partir da necessidade da acumulação, e a princípio ainda tem sempre a forma da
comunidade, mas no seu desenvolvimento posterior aproxima-se cada vez mais da
forma moderna da propriedade privada. Pela divisão do trabalho está dada, logo de
início, a divisão também das condições de trabalho, das ferramentas e dos materiais, e
com ela a fragmentação do capital acumulado entre diferentes proprietários, e com ela a
fragmentação entre o capital e o trabalho, e as diferentes formas da própria propriedade.
Quanto mais se desenvolve a divisão do trabalho [65], e quanto mais cresce a
acumulação, tanto mais agudamente se desenvolve também esta fragmentação. O
próprio trabalho só pode existir sob a premissa desta fragmentação.

_____

(Energia pessoal dos indivíduos de diferentes nações — Alemães e Americanos —

energia desde logo pelo cruzamento de raças daí o cretinismo dos Alemães em França,
Inglaterra, etc., povos estrangeiros transplantados para um solo já desenvolvido, na
América para um solo completamente novo, na Alemanha a população natural ficou
tranquilamente onde estava.)

______

Aqui se revelam, portanto, dois factos(94). Primeiro, as forças produtivas aparecem como
completamente independentes e divorciadas dos indivíduos, como um mundo próprio a
par dos indivíduos, o que tem a sua razão no facto de os indivíduos, cujas forças elas
são, existirem divididos e em antagonismo uns contra os outros, ao passo que estas
forças, por outro lado, só são forças reais no intercâmbio e na conexão destes
indivíduos. De um lado, portanto, uma totalidade de forças produtivas que assumiram
uma forma como que concreta e que, para os próprios indivíduos, já não são as forças
dos indivíduos, mas da propriedade privada, e que por isso são dos indivíduos apenas na
medida em que estes são proprietários privados. Em nenhum período anterior as forças
produtivas tinham assumido esta forma indiferente para o intercâmbio dos indivíduos
como indivíduos, porque o seu próprio intercâmbio ainda era limitado. Do outro lado,
face a estas forças produtivas está a maioria dos indivíduos, aos quais tais forças foram
arrancadas, e que, por isso, roubados de todo o conteúdo real da vida se tornaram
indivíduos abstractos, mas que só deste modo são colocados em condições de entrarem
em ligação uns com os outros como indivíduos.

A única conexão em que ainda se encontram com as forças produtivas e com a sua
própria existência, o trabalho, perdeu no seu caso toda a aparência de auto-ocupação e
apenas mantém a sua [66] vida na medida em que a atrofia. Ao passo que, nos períodos
anteriores, a auto-ocupação e a produção da vida material estavam separadas pelo facto
de caberem a pessoas diferentes e de a produção da vida material, pela limitação dos
próprios indivíduos, valer ainda como um tipo subordinado de auto-ocupação, agora
elas divergem tanto uma da outra que, de facto, a vida material surge como fim, e a
produção desta vida material, o trabalho (o qual é agora a única forma possível mas,
como vemos, negativa — de auto-ocupação), como meio.

[10. A necessidade, as condições e as consequências da abolição da propriedade

privada]

Chegou-se agora, portanto, a um ponto tal que os indivíduos têm de apropriar-se da

totalidade existente das forças produtivas, não só para alcançarem a sua auto-ocupação,
mas principalmente para assegurarem a sua existência. Esta apropriação é condicionada,
primeiro, pelo objecto a apropriar — as forças produtivas desenvolvidas até uma
totalidade e apenas existentes no seio do intercâmbio universal. Esta apropriação tem,
portanto, e desde logo por este motivo, de ter um carácter universal, correspondente às
forças produtivas e ao intercâmbio. A apropriação destas forças nada mais é, ela mesma,
do que o desenvolvimento das capacidades individuais correspondentes aos
instrumentos da produção material. A apropriação de uma totalidade de instrumentos de
produção é desde logo, por isso, o desenvolvimento de uma totalidade de capacidades
nos próprios indivíduos. Esta apropriação é, além disso, condicionada pelos indivíduos
que apropriam. Só os proletários do presente, completamente excluídos de toda a auto-
ocupação, estão em condições de realizar a sua completa auto-ocupação, não mais
limitada, a qual consiste na apropriação de uma totalidade de forças produtivas e no
desenvolvimento, assim iniciado, de uma totalidade de capacidades. Todas as anteriores
apropriações revolucionárias foram limitadas: indivíduos cuja auto-ocupação era
limitada por um instrumento de produção restrito e por um intercâmbio restrito
apropriaram-se deste restrito instrumento [67] de produção e, por isso, apenas o levaram
a uma nova restrição. O seu instrumento de produção tornou-se propriedade sua, mas
eles próprios continuaram subordinados à divisão do trabalho e ao seu próprio
instrumento de produção. Em todas as apropriações até hoje realizadas, uma massa de
indivíduos continuou subordinada a um único instrumento de produção: no caso da
apropriação dos proletários, uma massa de instrumentos de produção tem de ser
subordinada a cada indivíduo e a propriedade tem de ser subordinada a todos. O
intercâmbio universal moderno só pode ser subordinado aos indivíduos de uma maneira:
sendo subordinado a todos os indivíduos.

Além disso, a apropriação é condicionada pelo modo como tem de ser realizada. Só
pode ser realizada por meio de uma união, a qual, pelo carácter do próprio proletariado,
só pode ser, por seu turno, uma união universal, e por uma revolução em que, por um
lado, é derrubado o poder do modo de produção e de intercâmbio e da organização
social anteriores e, por outro lado, se desenvolvem o carácter universal do proletariado e
a sua energia necessária para levar a cabo a apropriação, e em que, além disso, o
proletariado deixa para trás tudo o que ainda lhe ficou da sua posição anterior na
sociedade.

Só nesta etapa a auto-ocupação coincide com a vida material, o que corresponde ao

desenvolvimento dos indivíduos para indivíduos totais e ao deixar para trás toda a
espontaneidade, e então correspondem-se uma à outra a transformação do trabalho em
auto-ocupação e a transformação do intercâmbio anterior, que era condicionado, no
intercâmbio dos indivíduos como tais. Com a apropriação das forças produtivas totais
pelos indivíduos unidos cessa a propriedade privada. Enquanto, na história anterior,
uma condição particular aparecia sempre como acidental, agora tornou-se acidental o
isolamento dos próprios indivíduos, o próprio ganho privado particular de cada um
deles.

Os filósofos têm-se representado como ideal, sob o nome de "o Homem", os indivíduos
que já não estão subordinados [68] à divisão do trabalho, e têm tomado todo o processo
por nós desenvolvido como o processo de desenvolvimento "do Homem", pelo que até
hoje, em todas as etapas históricas, "o Homem" foi substituído aos indivíduos e
apresentado como a força motora da história. Todo o processo foi assim tomado como
processo de auto-alienação "do Homem"(95), e isto essencialmente porque o indivíduo
médio da etapa posterior [foi] sempre substituído à anterior, e a consciência posterior
aos indivíduos anteriores. Por meio desta inversão, que desde o princípio abstrai das
condições reais, foi possível transformar toda a história num processo de
desenvolvimento da consciência.

***

A sociedade civil compreende todo o intercâmbio material dos indivíduos numa

determinada etapa do desenvolvimento das forças produtivas. Compreende toda a vida
comercial e industrial de uma etapa, e nesta medida transcende o Estado e a nação,
embora, por outro lado, tenha de se fazer valer em relação ao exterior como
nacionalidade e de se articular como Estado em relação ao interior. O termo sociedade
civil surgiu no século XVIII, quando as relações de propriedade já se tinham
desembaraçado da comunidade antiga e medieval. A sociedade civil como tal só se
desenvolve com a burguesia; a organização social que se desenvolve a partir
directamente da produção e do intercâmbio, e que em todos os tempos forma a base do
Estado e da restante superstrutura idealista(96), continuou sempre, no entanto, a ser
designada com o mesmo nome(97).

[11.] Relação do Estado e do direito com a propriedade

A primeira forma da propriedade é, tanto no mundo antigo como na Idade Média, a

propriedade tribal, condicionada entre os Romanos principalmente pela guerra, entre os
Germanos pela criação de gado. Entre os povos antigos, porque numa cidade vivem
juntas várias tribos, a propriedade tribal surge como propriedade do Estado, e o direito
do indivíduo a ela como mera Possessio(98) a qual, no entanto, como a propriedade tribal
em geral, se confina apenas à propriedade fundiária. A verdadeira propriedade privada
começa, entre os antigos como entre os povos modernos, com a propriedade móvel.
(Escravatura e comunidade) (dominium ex jure Quiritum(99)). Entre os povos que
provêm da Idade Média, a propriedade tribal desenvolve-se, através de várias etapas —
propriedade fundiária feudal, propriedade móvel corporativa, capital manufactureiro —
até ao capital moderno, condicionado pela grande indústria e pela concorrência
universal, até à propriedade privada pura, que deixou para trás toda a aparência de uma
comunidade e excluiu toda a intervenção do Estado sobre o desenvolvimento da
propriedade. A esta propriedade privada moderna corresponde o Estado moderno, o
qual, gradualmente, por meio dos impostos, foi adquirido pelos proprietários privados e,
por meio das dívidas públicas, ficou completamente à mercê destes, e cuja existência,
nas subidas e quedas dos papéis do Estado na Bolsa, ficou totalmente dependente do
crédito comercial que os proprietários privados, os burgueses, lhe concedem. Porque é
uma classe, e não já um estado [ou ordem social], a burguesia é obrigada, desde logo, a
organizar-se nacionalmente, e não já localmente, e a dar ao seu interesse médio uma
forma geral. Pela emancipação da propriedade privada em relação à comunidade, o
Estado adquiriu uma existência particular a par, e fora, da sociedade civil; mas ele nada
mais é do que a forma de organização que os burgueses se dão, tanto externa como
internamente, para garantia mútua da sua propriedade e dos seus interesses. A
autonomia do Estado ocorre, hoje em dia, apenas já em países em que os estados [ou
ordens sociais], não se desenvolveram completamente em classes, em que os estados
[ou ordens sociais], eliminados nos países mais adiantados, ainda desempenham um
certo papel, e ainda existe uma mistura, países nos quais, por isso, nenhuma parte da
população consegue o domínio sobre as restantes. É este o caso nomeadamente na
Alemanha. O exemplo mais acabado do Estado moderno é a América do Norte [70]. Os
escritores franceses, ingleses e americanos mais recentes manifestam todos a opinião de
que o Estado só existe por causa da propriedade privada, pelo que isto passou também à
consciência geral.

Como o Estado é a forma em que os indivíduos de uma classe dominante fazem valer os
seus interesses comuns e se condensa toda a sociedade civil de uma época, segue-se que
todas as instituições comuns são mediadas pelo Estado, adquirem uma forma política.
Daí a ilusão de que a lei assentaria na vontade, e para mais na vontade dissociada da sua
base real, na vontade livre. Do mesmo modo o direito é, por seu turno, reduzido à lei.

O direito privado desenvolve-se, simultaneamente com a propriedade privada, a partir

da dissolução da comunidade natural. Entre os Romanos, o desenvolvimento da
propriedade privada e do direito privado não teve consequências industriais e
comerciais posteriores, porque todo o seu modo de produção permaneceu o mesmo(100).
Entre os povos modernos, onde a comunidade feudal foi dissolvida pela indústria e pelo
comércio, com o aparecimento da propriedade privada e do direito privado teve início
numa nova fase, capaz de desenvolvimento posterior. Logo a primeira cidade que na
Idade Média realizou um extenso comércio marítimo, Amalfi, formou também o direito
marítimo[N35]. Assim que, primeiro na Itália e mais tarde noutros países, a indústria e o
comércio deram novo desenvolvimento à propriedade privada, foi logo retomado e
elevado a autoridade o direito privado romano, que já estava desenvolvido. Quando,
mais tarde, a burguesia tinha alcançado tanto poder que os príncipes fizeram seus os
interesses dela, para derrubarem, por meio da burguesia, a nobreza feudal, começou em
todos os países — em França no século XVI — o verdadeiro desenvolvimento do
direito, que em todos os países [71], à excepção da Inglaterra, se processou com base no
código romano. Também em Inglaterra tiveram de ser introduzidos princípios do direito
romano para um maior desenvolvimento do direito privado (especialmente no caso da
propriedade móvel). (Não esquecer que o direito, como a religião, não tem uma história
própria.)

No direito privado, as relações de propriedade vigentes são expressas como resultado da

vontade geral. O próprio jus utendi et abutendi(101) exprime, por um lado, o facto de que
a propriedade se tornou completamente independente da comunidade, e, por outro lado,
a ilusão de que a própria propriedade privada assentaria na mera vontade privada, na
disposição arbitrária da coisa. Na prática, o abuti(102) tem barreiras económicas muito
determinadas para o proprietário privado, se este não quiser ver a sua propriedade e,
como ela, o seu jus abutendi passar para outras mãos, porque a verdade é que a coisa,
considerada meramente em relação com a sua vontade, não é coisa nenhuma, mas só se
torna uma coisa, propriedade real, no intercâmbio, e independentemente do direito (uma
relação a que os filósofos chamam uma ideia)(103). Esta ilusão jurídica, que reduz o
direito à mera vontade, conduz necessariamente, no desenvolvimento posterior das
relações de propriedade, a que alguém possa ter título jurídico a alguma coisa sem ter
realmente a coisa(104). Se, por exemplo, é eliminada pela concorrência a renda de uma
parcela de terra, o proprietário desta tem título jurídico àquela, juntamente com o jus
utendi et abutendi. Mas com eles nada pode fazer, como proprietário fundiário nada
possui se, por outro lado, não possuir capital suficiente para cultivar o seu solo. Pela
mesma ilusão dos juristas se explica que para eles, e para todos os códigos em geral,
seja acidental que indivíduos entrem em relações entre si, por exemplo, contratos, e que
para eles estas relações sejam daquelas em que se [pode] entrar ou não entrar, conforme
se queira [72], e cujo conteúdo [ass]enta completamente na [vontade] livre dos
contraentes.
Todas as vezes que, pelo desenvolvi[mento] da indústria e do comércio, se formaram
novas formas de intercâmbio, por exemplo, companhias de seguros e outras, o direito
foi sempre obrigado a incluí-las entre os modos de aquisição de propriedade.

[12. Formas da consciência social]

Influência da divisão do trabalho sobre a ciência.

O que no Estado, direito, moral, etc., a repressão.

[Na] lei os burgueses têm de se dar uma expressão geral, precisamente porque dominam
como classe.

Ciência da natureza e história.

Não há uma história da política, do direito, da ciência, etc., da arte, da religião, etc.(105)

___

Por que é que os ideólogos põem tudo de cabeça para baixo.

Religiosos, juristas, políticos.

Juristas, políticos (estadistas em geral), moralistas, religiosos.

Para esta subdivisão ideológica numa classe, 1) Autonomização da ocupação

profissional pela divisão do trabalho; cada um considera o seu ofício como o
verdadeiro. Sobre a conexão em que o seu ofício se encontra com a realidade criam
ilusões tanto mais necessariamente quanto isto é desde logo condicionado pela natureza
do próprio ofício. As relações tornam-se conceitos na jurisprudência, política, etc. — na
consciência; como elas não vão a[l]ém destas relações, também os conceitos das
mesmas são conceitos fixos na sua cabeça; o juiz, por exemplo, aplica o código, por isso
para ele a legislação vale como o verdadeiro motor activo. Respeito pela sua
mercadoria; pois que a sua ocupação tem a ver com o geral.

Ideia do direito. Ideia do Estado. Na consciência habitual a coisa está de cabeça para
baixo.

____

A religião é, desde o princípio, a consciência da transcendência [que] decorre de um ter

de [Müssen] real.

Isto mais popular.

____

Tradição, para o direito, a religião, etc.

***
[73](106) Os indivíduos partiram sempre de si, partem sempre de si. As suas relações são
relações do seu processo real de vida. A que se deve que as suas relações se
autonomizem contra eles? que os poderes da sua própria vida se tornem opressores
contra eles?

Numa palavra: a divisão do trabalho, cujo grau depende da força produtiva

desenvolvida em cada caso.

Propriedade fundiária. Propriedade comunal. Feudal. Moderna. Propriedade de estado

[ou ordem social]. Propriedade manufactureira. Capital industrial.

Início da página

Notas de rodapé:

(1) À letra: cabeça morta; termo usado na química para o resíduo que fica da destilação;
aqui: restos, resíduos. (Nota da edição portuguesa.) (retornar ao texto)

(2) [No manuscrito foi riscado o passo seguinte:] [p. 2] Por isso fazemos preceder a
crítica específica de cada um dos representantes deste movimento de algumas
observações gerais. (Estas observações bastarão para indicar o ponto de vista da nossa
crítica tanto quanto é necessário para a compreensão e a fundamentação das críticas
individuais subsequentes. Contrapomos estas observações [p. 3] precisamente a
Feuerbach por ser ele o único que pelo menos fez algum progresso, e em cujas obras se
pode entrar de bonne foi (a) (b), as quais iluminarão mais de perto os pressupostos
ideológicos comuns a todos eles.

1. A ideologia em geral, e a filosofia alemã em especial

Conhecemos apenas uma única ciência, a ciência da história. A história pode ser
considerada de dois lados, dividida em história da natureza e história dos homens. No
entanto, estes dois aspectos não se podem separar; enquanto existirem homens, a
história da natureza e a história dos homens condicionam-se mutuamente. A história da
natureza, a chamada ciência da natureza, não é a que aqui nos interessa; na história dos
homens, porém, teremos de entrar, visto que quase toda a ideologia se reduz ou a uma
concepção deturpada desta história ou a uma completa abstracção dela. A ideologia é,
ela mesma, apenas um dos aspectos desta história.

(a) Em francês no texto: de boa fé. (Nota da edição portuguesa.)

(b) O texto traduzido entre parênteses encontra-se riscado horizontalmente no

manuscrito. (retornar ao texto)

(3) As categorias básicas de David Strauss e Bruno Bauer. (retornar ao texto)

(4) As categorias básicas de Ludwig Feuerbach e Max Stirner. (retornar ao texto)

(5) [No manuscrito encontra-se riscado o passo seguinte:] ...que surgiu reclamando para
si a qualidade de redentora absoluta do mundo de todo o mal. A religião foi
continuamente considerada e tratada como a causa última de todas as relações
repugnantes a estes filósofos, como o arqui-inimigo. (retornar ao texto)

(6) Max Stirner. (retornar ao texto)

(7) Em francês no texto: em bloco. (Nota da edição portuguesa.) (retornar ao texto)

(8) Referência respectivamente a Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer e Max Stirner.

(retornar ao texto)

(9) A seguir, no manuscrito da versão principal do texto passado a limpo, o resto da

página está em branco. O texto da página seguinte vem reproduzido neste volume como
I, 3. (retornar ao texto)

(10) O texto desta secção é extraído da primeira versão da cópia passada a limpo.
(retornar ao texto)

(11) [No manuscrito encontra-se riscado o passo seguinte:] O primeiro acto histórico
destes indivíduos pelo qual se distinguem dos animais não é o de pensarem, mas o de
começarem a produzir os seus meios de vida. (retornar ao texto)

(12) [No manuscrito encontra-se riscado o passo seguinte:] Mas estas condições não
condicionam só a organização original, espontânea, dos homens, nomeadamente as
diferenças raciais, mas também todo o seu desenvolvimento ou não desenvolvimento
posteriores até aos nossos dias. (retornar ao texto)

(13) Termina aqui a primeira versão da cópia passada a limpo. A seguir este volume
reproduz o texto da versão principal dessa cópia. (retornar ao texto)

(14) No original — Stande: estados, ou ordens, sociais, característicos do feudalismo.

(Nota da edição portuguesa.) (retornar ao texto)

(15) A seguir, no manuscrito, o resto da página ficou em branco. Na página seguinte

começa o sumário da concepção materialista da história. A quarta forma de propriedade,
a burguesa, é tratada na Parte IV do capítulo, Secções 2-4. (retornar ao texto)

(16) [Versão original:] determinados indivíduos em determinadas relações de produção.

(retornar ao texto)

(17) [No manuscrito encontra-se riscado o passo seguinte:] As ideias que estes
indivíduos formam são representações ou da sua relação com a natureza ou da sua
relação uns com os outros, ou sobre a sua própria natureza. É evidente que em todos
estes casos estas representações são a expressão consciente — real ou ilusória — das
suas relações e, actividade reais, da sua produção, do seu intercâmbio, da sua
organização social e política. A suposição oposta só é possível quando se pressupõe,
além do espírito dos indivíduos reais e materialmente condicionados, ainda um espírito
à parte. Se a expressão consciente das relações reais destes indivíduos é ilusória, eles
nas suas representações colocam a realidade de cabeça para baixo, e isto por sua vez é
uma consequência do seu modo de trabalho material limitado e das relações sociais
limitadas que dele resultam. (retornar ao texto)
(18) [Versão original:] Os homens são os produtores das suas representações, ideias,
etc., e precisamente os homens condicionados pelo modo de produção da sua vida
material, pelo seu intercâmbio material e o seu desenvolvimento posterior na estrutura
social e política. (retornar ao texto)

(19) A versão principal (a segunda) da cópia passada a limpo termina aqui.

Este volume vai continuar com três partes do manuscrito original. (retornar ao texto)

(20) [Nota marginal de Marx:] Feuerbach. (retornar ao texto)

(21) [Nota marginal de Marx:] Libertação filosófica e real. — O Homem. O Único. O

indivíduo. Condições geológicas, hidrográficas, etc., O corpo humano. A necessidade e
o trabalho. (retornar ao texto)

(22) [Nota marginal de Marx:] Frases e o movimento real. (retornar ao texto)

(23) [Nota marginal de Marx:] Importância das frases para a Alemanha. (retornar ao
texto)

(24) [Nota marginal de Marx:] A linguagem é a linguagem da re[alidade]. (retornar ao

texto)

(25) Há aqui uma lacuna de cinco páginas no manuscrito. (retornar ao texto)

(26) Em latim no texto: na realidade. (Nota da edição portuguesa.) (retornar ao texto)

(27) [Nota marginal de Engels:] NB. O erro não é que F[euerbach] subordine o
trivialmente óbvio, a aparência sensível, á realidade sensível constatada por meio de
uma análise mais rigorosa dos factos sensíveis, mas sim que, em última instância, não
seja capaz de lidar com o mundo sensível [Sinnlachkeit] sem o considerar com os
"olhos", isto é, através dos "óculos" do filósofo. (retornar ao texto)

(28) Goethe, Fausto, "Prólogo no Céu". (retornar ao texto)

(29) Em latim no texto: geração espontânea. (Nota da edição portuguesa.) (retornar ao

texto)

(30) [No manuscrito encontra-se riscado o passo seguinte:] Se aqui, porém, entramos
mais na história, isso deve-se ao facto de os alemães estarem habituados a imaginar por
"história" e "histórico" tudo o que é possível, mas não o que é real, e disto nos dá um
exemplo brilhante nomeadamente o São Bruno com a sua "eloquência do púlpito".
(retornar ao texto)

(31) [Nota marginal de Marx:] História.

No tomo 3 dos Marx/ Engels, Werke, Dietz Verlag, Berlim, 1969, p. 28, este parágrafo
vem precedido do subtítulo [1.] Geschichte (História), e segue-se imediatamente ao
parágrafo com que termina a versão principal (a segunda) da cópia passada a limpo.
(Nota da edição portuguesa.) (retornar ao texto)
(32) Cf. cap. II, 8. (retornar ao texto)

(33) [Nota marginal de Marx:] Hegel[N11]. Condições geológicas, hidrográficas, etc. Os

corpos humanos. Necessidade, trabalho. (retornar ao texto)

(34) [Nota marginal de Marx:] Os homens têm história porque têm de produzir a sua
vida, e para mais de determinado modo: isto (a) é dado pela sua organização física, tal
como o é a sua consciência.

(a) Na MEGA: este ter de. (Nota da edição portuguesa.) (retornar ao texto)

(35) [Riscadas do manuscrito as seguintes palavras:] A minha relação com o que me

rodeia é a minha consciência. (retornar ao texto)

(36) [Nota marginal de Marx:] Primeira forma dos ideólogos, padres, coincide com
isto. (retornar ao texto)

(37) [Nota marginal de Marx:] Religião. Os alemães com a ideologia como tal.
(retornar ao texto)

(38) [Nota marginal de Marx que foi cortada:] actividade e pensamento, isto é,
actividade destituída de pensamento e pensamento inactivo. (retornar ao texto)

(39) Na MEGA: chocar (begegnen). (Nota da edição portuguesa.) (retornar ao texto)

(40) Estes dois últimos parágrafos foram inseridos na margem pela mão de Engels.
(retornar ao texto)

(41) Sobre este passo escreveu Marx, à margem, o texto que é reproduzido neste
volume nos dois primeiros parágrafos da secção que se segue, a 5ª, imediatamente
depois do parágrafo em curso. (retornar ao texto)

(42) Nos MEW, verschwinden; na MEGA, schwinden. (Nota da edição portuguesa.)

(retornar ao texto)

(43) Na MEGA: "de repente" ou ao mesmo tempo. (Nota da edição portuguesa.)

(retornar ao texto)

(44) [Nota de Marx no topo da página seguinte do manuscrito que continua o texto:]
Comunismo. (retornar ao texto)

(45) Na MEGA: massivamente. (Nota da edição portuguesa.) (retornar ao texto)

(46) No manuscrito, este parágrafo foi inserido por Marx por cima do primeiro
parágrafo desta secção. (retornar ao texto)

(47) [Nota marginal de Marx:] Intercâmbio e forças produtivas. (retornar ao texto)

(48) O resto da página no manuscrito ficou em branco. A página seguinte começa com a
exposição das conclusões da concepção materialista da história. (retornar ao texto)
(49) [Nota marginal de Marx:] Sobre a produção da consciência. (retornar ao texto)

(50) [Nota marginal de Marx:] Que as pessoas estão interessadas em conservar o actual
estado da produção. (retornar ao texto)

(51) [Cortado no manuscrito:] ...a forma moder[na] da actividade sob a qual o domínio
de... (retornar ao texto)

(52) [Cortado no manuscrito:] Ao passo que todos os comunistas, tanto em França como
na Inglaterra e na Alemanha, de há muito estão de acordo sobre esta necessidade da
revolução, o sagrado Bruno continua a sonhar tranquilamente, e opina que o
"Humanismo Real", isto é, o comunismo, será colocado "no lugar do espiritualismo"
(que não tem qualquer lugar) apenas para que conquiste respeito. Então — continua o
seu sonho — teria na verdade "chegado a salvação, a Terra [teria sido] feita Céu e o Céu
Terra". (O teólogo continua a não poder esquecer o céu.) "Então a alegria e a glória
ressoarão nas harmonias celestiais por toda a eternidade" (p. 140)[N10]. O sagrado padre
da Igreja terá por certo uma grande surpresa quando o dia do juízo final, em que tudo
isto se consumará, romper sobre ele — um dia cuja aurora vermelha é o reflexo no céu
das cidades em chamas, quando ressoarem nos seus ouvidos, no meio destas "harmonias
celestiais", as melodias da Marselhesa e da Carmagnole com o troar indispensável dos
canhões, e a guilhotina a marcar o compasso; quando a "massa" infame bradar ça ira,
ça ira, e suprimir a "Consciência de Si" por meio do candeeiro[N16]. O sagrado Bruno
não tem o menor motivo para esboçar para si um quadro edificante de "alegria e glória
para toda a eternidade". Renunciamos ao prazer de construir a priori o comportamento
de S. Bruno no dia do juízo final. É também difícil de decidir se os prolétaires en
revolution teriam de ser entendidos como "Substância", como "Massa" que quer
derrubar a crítica, ou como "Emanação" do espírito ao qual falta ainda, entretanto, a
consistência necessária para digerir os conceitos de Bauer. (retornar ao texto)

(53) Na MEGA: chega, em consequência disto, a este resultado. (Nota da edição

portuguesa.) (retornar ao texto)

(54) A expressão é de Bruno Bauer. (retornar ao texto)

(55) [Nota marginal de Marx:] A historiografia dita objectiva consistiu precisamente em

conceber as relações históricas separadas da actividade. Carácter reaccionário. (retornar
ao texto)

(56) Em latim no texto: teatro do mundo. (Nota da edição portuguesa.) (retornar ao

texto)

(57) Ou seja, Bruno Bauer, Ludwig Feuerbach e Max Stirner. (retornar ao texto)

(58) Ver II, 3. e 4. (retornar ao texto)

(59) Ver II, 5. e II. 6. (retornar ao texto)

(60) [Riscado no manuscrito:] Estes "conceitos dominantes" terão uma forma tanto mais
geral e ampla quanto mais a classe dominante é obrigada a apresentar o seu interesse
como o de todos os membros da sociedade. A classe dominante tem, ela própria, em
média, a noção de que estes seus conceitos dominam, e distingue-os de representações
dominantes de épocas anteriores apenas pelo facto de as apresentar como verdades
eternas. (retornar ao texto)

(61) [Nota marginal de Marx:] (A universalidade corresponde: 1) à classe contra o

estado [ou ordem social]; 2) à concorrência, ao intercâmbio mundial, etc.; 3) à grande
força numérica da classe dominante; 4) à ilusão dos interesses comunitários (sendo no
princípio esta ilusão verdadeira); 5) à ilusão dos ideólogos e à divisão do trabalho.)
(retornar ao texto)

(62) [Nota marginal de Marx:] O homem = o "espirito humano pénsante" (retornar ao

texto)

(63) Em inglês no texto: lojista. (Nota da edíção portuguesa.) (retornar ao texto)

(64) Aqui faltam quatro páginas no manuscrito. (retornar ao texto)

(65) Em francês no texto: indústria extractiva. (Nota da edição portuguesa.) (retornar ao

texto)

(66) Em francês no texto: comerciantes. (Nota da edição portuguesa.) (retornar ao

texto)

(67) Na MEGA: nada podiam, na qual... (Nota da edição portuguesa.) (retornar ao

texto)

(68) O manuscrito encontra-se deteriorado neste passo. (retornar ao texto)

(69) [Nota marginal de Marx:] e os vitrais na Idade Média. (retornar ao texto)

(70) O manuscrito encontra-se deteriorado neste passo. (retornar ao texto)

(71) Na MEGA: realizado. (Nota da edição portuguesa.) (retornar ao texto)

(72) [Nota marginal de Marx.] Pequenos burgueses [Kleinbürger] — Ordem média

[Mittelstand] — Grande burguesia [Grosse Bourgeoisie]. (retornar ao texto)

(73) A sequência de "necessária" e "necessidade" nesta frase não revela, como poderia
parecer, desleixo da tradução. No original surge-nos também Nowendigkeit e nötíg.
(Nota da edição portuguesa.) (retornar ao texto)

(74) Em francês no texto: "O comércio é a mania do século." (Nota da edição

portuguesa.) (retornar ao texto)

(75) Em francês no texto: "De há algum tempo para cá só se fala de comércio, de

navegação e de marinha." (Nota da edição portuguesa.) (retornar ao texto)

(76) [Em nota no original;] O movimento do capital, embora consideravelmente

acelerado, continuava ainda, contudo, relativamente lento. A divisão do mercado
mundial em partes separadas, cada uma das quais era explorada por uma nação
particular, a exclusão da concorrência entre si por parte das nações, a indestreza da
própria produção e o facto de a finança estar a sair das suas primeiras fases muito
impediam a circulação. A consequência disto foi um espírito tíbio, mesquinho e sórdido,
que continuou agarrado a todos os comerciantes e a todo o modo de comerciar. Em
comparação com os proprietários de manufacturas, e sobretudo com os artesão, eram, na
verdade, grandes burgueses, burguesia; em comparação com os comerciantes e
industriais do período seguinte continuavam a ser pequenos burgueses. Cf. Adam
Smith[N30]. (retornar ao texto)

(77) O manuscrito encontra-se deteriorado neste passo. (retornar ao texto)

(78) Em francês no texto: mais ou menos. (Nota da edição portuguesa.) (retornar ao

texto)

(79) Na MEGA: este segundo "como" (als) fora omitido. (Nota da edição portuguesa.)
(retornar ao texto)

(80) [Nota marginal de Marx:] Preexistência da classe para os filósofos. (retornar ao

texto)

(81) Nota marginal de Marx:] Começa por absorver os ramos de trabalho directamente
pertencentes ao Estado, e depois todas ± [mais ou menos] as ordens [Stände]
ideológicas. (retornar ao texto)

(82) Na MEGA: da classe até ai possuidora. (Nota da edição portuguesa.) (retornar ao

texto)

(83) Sobre o significado da expressão "abolição do trabalho" (Aufhebung der Arbeit)

ver, neste volume, II. 6, esta mesma secção, e IV, 9-l0. (retornar ao texto)

(84) [Nota marginal de Engels:] (Feuerbach: Ser e Essência.) Ver II, 9. (retornar ao
texto)

(85) Em francês no texto: plebeu. (Nota da edição portuguesa.) (retornar ao texto)

(86) Em inglês no texto: parcelas. (Nota da edição portuguesa.) (retornar ao texto)

(87) Em francês no texto: mais ou menos. (Nota da edição portuguesa.) (retornar ao

texto)

(88) Em latim no texto: contra o homem. (Nota da edição portuguesa.) (retornar ao

texto)

(89) Em francês no texto: a despeito deles. (Nota da edição portuguesa.) (retornar ao

texto)

(90) [Nota marginal de Marx:] Produção da própria forma de intercâmbio. (retornar ao

texto)

(91) Em francês no texto: por sua vez. (Nota da edição portuguesa.) (retornar ao texto)
(92) Na MEGA: marcante (frappante). (Nota da edição portuguesa.) (retornar ao texto)

(93) Em francês no texto: associação dos indivíduos à associação dos capitais. (Nota da
edição portuguesa.) (retornar ao texto)

(94) [Nota marginal de Engels:] Sismondi. (retornar ao texto)

(95) [Nota marginal de Marx:] Auto-alienação. (retornar ao texto)

(96) Isto é: ideal, ideológica. (Nota da edição portuguesa.) (retornar ao texto)

(97) Traduzimos por sociedade civil o termo alemão bürgerliche Gesellschaft, também
traduzível por sociedade burguesa. O texto do próprio parágrafo é explícito no que toca
às razões da bivalência (mais do que ambiguidade) do termo alemão, tanto mais que o
último período distingue claramente os dois sentidos no mesmo nome. A tradução, no
entanto, para ser clara, carece desta nota. (Nota da edição portuguesa.) (retornar ao
texto)

(98) Em latim no texto: posse, tomada de posse. (Nota da edição portuguesa.) (retornar
ao texto)

(99) Em latim no texto. Trata-se da propriedade do antigo cidadão romano garantida por
lei. (Nota da edição portuguesa.) (retornar ao texto)

(100) [Nota marginal de Engels:] (Usura!) (retornar ao texto)

(101) Em latim no texto: direito de usar e dispor arbitrariamente. (Nota da edição

portuguesa.) (retornar ao texto)

(102) Em latim no texto: o dispor arbitrariamente. (Nota da edição portuguesa.)

(retornar ao texto)

(103) [Nota marginal de Marx:] Relação para os filósofos = ideia. Conhecem

meramente a relação "do Homem" consigo mesmo, e por isso, para eles, todas as
relações reais se tornam ideias. (retornar ao texto)

(104) [Nota marginal de Marx:] A vontade sobre a vontade [...] reais, etc.

Nota destinada a elaboração posterior. (Em alemão: Den Willen über den Willen
wirkliche. etc.) (retornar ao texto)

(105) [Nota marginal de Marx:] À "comunidade", como ela surge no Estado antigo, no
feudalismo, na monarquia absoluta, a este vínculo correspondem (a) nomeadamente as
representações religiosas (cat[ólicas]).

(a) No manuscrito: corresponde. (Nota da edição portuguesa.) (retornar ao texto)

(106) Esta última página do manuscrito não está numerada. As notas que contém
referem-se ao começo do enunciado da concepção materialista da história. As ideias
aqui esboçadas são desenvolvidas na 1ª parte do capítulo, na Secção 3. (retornar ao
texto) (retornar ao texto)