III.3.

O Paradoxo da Incontinência Moral

[ Publicado nos Anais de Filosofia da FUNREI.

Suplemento. São João del-Rei, Julho de 1995 ]

No livro VII da Ética a Nicômaco, Aristóteles procurou examinar as características

de três espécies de disposição moral que devem ser evitadas: (1) a deficiência moral, (2) a
bestialidade e (3) a incontinência ou falta de autocontrole moral. No que diz respeito a esta
última, ele começou com a admissão de que um indivíduo incontinente tem consciência de
que age incorretamente. Sua conduta não é movida pela razão, porém pela emoção. Diante
disto, ele formulou a seguinte indagação: “Como uma pessoa possuidora de uma
concepção correta das coisas pode ser incontinente nas suas ações?” (Ética, 1146 a). Em
outras palavras: “Como pode alguém agir mal tendo plena consciência de estar agindo
mal?”.
Para nós, ao final do século XX - após a psicanálise ter conferido tanta ênfase às
tendências irracionais da alma humana - a pergunta formulada por Aristóteles pode parecer
demasiadamente simples e ingênua, suscitando uma resposta imediata mais ou menos nos
seguintes termos: “Nossos impulsos afetivos são muito mais fortes do que nosso freio
moral. A consciência racional mostra-se muitas vezes impotente diante dos fortes estímulos
e das poderosas motivações, que nos levam a adotar este ou aquele curso de ação, mesmo
quando estamos plenamente conscientes de que ele é prejudicial para os outros e às vezes o
é até mesmo para nós próprios”.
Fazendo um breve apanhado das opiniões sobre a akrasia, Aristóteles observou
que, para alguns filósofos, ela é um produto do desconhecimento de si próprio e das coisas
da vida moral. Para outros, no entanto, a akrasia não pode ser considerada como algo
decorrente de uma carência de autoconhecimento, pois “algumas pessoas dotadas de
discernimento e talentosas são incontinentes”. Sócrates era um dos que sustentavam o
ponto de vista de que – sendo uma pessoa realmente conhecedora do bem - nenhuma outra
coisa pode se sobrepor ao seu conhecimento ou à sua consciência moral e arrastá-los como
a um escravo (Protágoras, 352b). Mais que isto: Sócrates chegou mesmo a negar a
existência da akrasia, sob a alegação de que ninguém age contrariamente ao que considera
bom, a não ser por ignorância. (Ética, 1146 a2).
Embora Aristóteles não rejeitasse imediatamente a posição defendida por Sócrates,
ele reconheceu que ela contradizia manifestamente os fatos tal como estes se apresentavam.
Ele não mostrou como se dava esta contradição, nem forneceu qualquer exemplo; porém
não é nem um pouco difícil intuir o que tinha em mente. Todos nós conhecemos diversos
casos em que as pessoas agem sabendo perfeitamente que suas ações são prejudiciais para
elas mesmas. Não se pode dizer que elas não estejam conscientes do mal, mas sua
consciência moral revela-se impotente diante do tropel de paixões que as arrastam de um
canto para outro.
Aristóteles reconheceu que, em alguns casos, a determinação da vontade é tão fraca
que as pessoas cedem facilmente a este ou aquele impulso; porém, em outros casos, as
pessoas não se entregam sem luta, e esta resistência é uma evidência do caráter dramático
da batalha que se trava na intimidade da consciência humana em que se digladiam os
comandos racionais da moral e os impulsos da alma apetitiva. (Ética, 1146 a).
O próprio Sócrates parecia não desconhecer a existência desse antagonismo; mas,
assumindo que as paixões deviam ser escravas da razão, ele não teve dúvida em sustentar
que ninguém agia contrariamente ao que considerava bom, sendo sabedor de estar agindo
mal. Mas passando do domínio do dever ser ao do ser, cabe indagar: A paixão é escrava da
razão ou esta escrava daquela? A primeira é mais forte do que a segunda ou ambas medem
suas forças em uma guerra sem tréguas em que ora uma batalha é vencida por uma, ora por
outra?
David Hume considerava o tema da luta da razão contra a paixão e da vitória da pri-
meira sobre a segunda como um tópico corriqueiro tanto na filosofia como na vida comum.
Em ambos os domínios, costuma-se sustentar que os homens são virtuosos, à medida
mesma que entram em conformidade com os comandos da razão. Toda e qualquer criatura
racional é obrigada a regular suas ações pela razão, e se qualquer outro motivo ameaça a
direção da sua conduta, esta criatura racional tem de se opor a ele até que seja inteiramente
subjugado. (Hume, 1978, livro II, parte III, seção 3).
Considerava ainda Hume que a maior parte da filosofia moral - tanto a antiga como
a moderna - parecia estar baseada nesse modo de pensar. Tanto entre metafísicos como
entre pessoas comuns, nada mais disseminado e aceito do que este “suposto domínio da
razão sobre a paixão” (Hume, 1978, ibidem). Costumava-se estabelecer um forte contraste
entre, de um lado, a eternidade, invariabilidade e a origem divina da razão, e de outro a
cegueira, a incons-tância e o caráter enganoso da paixão. Considerando falacioso este modo
de pensar, Hume prometeu apresentar duas provas da sua falaciosidade: (1) A razão, por si
só, não pode jamais ser um motivo para qualquer ação da vontade e (2) A razão não pode
jamais se opor à paixão e vencê-la no tocante à direção da vontade. (Hume, 1978, livro II,
parte III, seção III).
À primeira vista, tem-se a impressão de que Hume estava defendendo uma posição
diametralmente oposta à do racionalismo socrático. Enquanto, para Sócrates, a mera
consciên-cia moral era o suficiente para impedir que um espírito racional desempenhasse
uma conduta incorreta, para Hume a consciência moral era inteiramente impotente diante
das poderosas paixões. Se, para a moral socrática, ninguém agia contrariamente ao que
considerava bom, para a humeana o juízo moral não se mostrava capaz de fazer frente e se
impor à determinação da vontade quando estava em jogo uma poderosa paixão.
No nosso tempo, a historiadora BarbaraTuchman assumiu tacitamente o ponto de
vista de que as pessoas não só costumam agir de modo contrário ao que elas mesmas
consideram bom para os outros, como também ao que elas consideram bom para si
próprias. Assumindo tacitamente esta posição, ela não recorreu à psicanálise, mas sim a
uma penetrante reflexão sobre determinados episódios da história universal. Seu livro A
Marcha da Insensatez: De Tróia ao Vietnã tem início com um capítulo cujo título é
extremamente sugestivo: “Em Busca de Uma Política Contrária aos Próprios Interesses”.
Nas suas primeiras considerações, disse a autora que a busca, pelos governos, de
políti-cas contrárias aos seus próprios interesses não é uma característica desta ou daquela
época, nem deste nem daquele povo, porém um fenômeno que tem se mostrado bastante
freqüente ao longo da história universal. Não só no que diz respeito ao governo de si
próprio [ tema fundamental tanto da moral socrática como da kantiana] como no que diz
respeito ao governo dos outros [ tema obrigatório na pauta de qualquer filosofia política] a
autora considerou que “nossa espécie (...) apresenta resultados bem menos brilhantes do
que os obtidos em outras atividades humanas”. A sabedoria prática - tomada como “um
exercício de julgamento atuando à base de experiência, senso comum e informações
disponíveis - é menos operativa e mais decepcionante do que seria de se esperar”.
 Diante disto, a autora lançou duas indagações cuja relevância abrange não só a
esfera da moralidade pública como também a da moralidade privada:

Por que os homens com poder de decisão política tão freqüentemente

agem de forma contrária àquela apontada pela razão e que os próprios
interesses em jogo sugerem? Por que o processo mental da inteligência,
também fre-qüentemente, parece não funcionar? (Tuchman, 1985, p.4).

Uma vez colocadas estas aparentemente simples, porém bastante espinhosas indaga-
ções, ela passou a contextualizá-las em diversos episódios da história universal: Por que os
governantes de Tróia aceitaram prazeirosamente aquele “presente grego” - aquele grande
cava-lo de madeira colocado às portas da sua cidade? Eram eles tão estúpidos a ponto de
não levan-tar a suspeita de que se tratava de um truque banal? Por que sucessivos
ministérios de Jorge III insistiram em manter uma política externa intolerante e repressiva
em relação às Treze Colônias da América, apesar de políticos e pensadores brilhantes como
Edmund Burke mos-trarem claramente que tal orientação era desastrosa e traria muito mais
prejuízos reais para o Reino Unido do que possíveis vantagens?!
Por que Napoleão - um brilhante estrategista - cometeu o mesmo erro que Carlos
XII da Suécia, e Hitler o mesmo erro que Napoleão, invadindo um país extenso e de
rigoroso inverno, como é o caso da Rússia? Por que o imperador dos astecas, Montezuma,
dispondo de um exército mais de dez vezes maior do que o de Cortez e os invasores
espanhóis, não ofere-ceu resistência na capital do império, mesmo depois de os invadidos
terem descoberto que os invasores não eram deuses, porém meros mortais? Por que, na
crise do petróleo, na década de 80, as nações importadoras não se uniram para fazer frente
ao cartel da OPEP constituído pelos exportadores árabes? (Tuchman, 1985, p.4).
Na sua tipologia geral das causas de desgoverno, Tuchman reconheceu quatro
causas e admitiu combinações entre elas: (1) a tirania ou opressão (2) a ambição
desmedida (3) a incompetência ou decadência (4) a insensatez ou obstinação.(Tuchman,
1985, p.5).
Mas o que essas causas têm a ver com a akrasia? A incompetência, por exemplo,
não pode ser considerada uma questão de natureza moral, porém técnica, ao passo que a
ambição desmedida parece estar mais ligada ao auto-engano (Giannetti, 1997) do que à
akrasia (Mele, 1987) e como veremos adiante essas noções são plenamente distintas,
apesar das relevantes analogias. [Neste sentido discordamos veementemente de L.T.
Zagzebski (1996, pp.137-165) e de outros quando eles pretendem desfazer a clássica
distinção aristotélica de virtudes éticas e dianoéticas (intelectuais), pois uma pessoa de
altíssimo Q.I. pode ser um rematado patife e uma pessoa de caráter irreprochável pode ser
não só ignorante como também burra].
A questão da akrasia especificamente foi retomada por diversos filósofos
contempo-râneos voltados para a Ética. R.M.Hare começou considerando que há uma
importante diferença entre o hipócrita que alega seguir determinada regra moral enquanto
sua conduta mostra o contrário da sua alegação e o indivíduo sincero que faz um autêntico
esforço para viver de acordo com as regras morais em que acredita, embora não consiga
realizar tal coisa. O primeiro não tem a menor intenção de fazer aquilo que apregoa; o
segundo a tem de fato, porém fracassa na sua tentativa de realização. Para Hare, a
hipocrisia é uma característica de algumas pessoas, mas a defasagem entre o plano das boas
intenções e o dos maus resultados é uma característica típica da condição humana. Dizemos
isto, porque ele não hesitou em fazer explicitamente uma ousada generalização:

Nossa moralidade é constituída de princípios e ideais, que não

conseguimos persuadir nós mesmos a pô-los em prática. (Hare, 1978,
p.77).

De acordo ainda com Hare, esta incapacidade peculiar à condição humana está bem
refletida nos nomes extremamente significativos empregados para nomeá-la, tanto em
grego como em inglês. Os gregos a chamavam de akrasia, [o estado mental de não ser
suficiente-mente forte para controlar a si mesmo]. As expressões eqüivalentes em inglês
são: moral weakness (fraqueza moral) e weakness of will (fraqueza de vontade). O estado
mental que a maioria das pessoas tem em vista - quando fala de uma fraqueza de vontade -
envolve, em certo sentido, uma incapacidade específica: a de fazer aquilo que livremente
impomos a nós mesmos como uma obrigação moral.
Para Hare, a akrasia tem sido motivo de uma controvérsia histórica dentro da
Filosofia Moral. Segundo ele, há duas passagens clássicas geralmente citadas contra a
posição prescritivista. A primeira - extraída das Metamorfoses de Ovídio - tem como
tópico uma descrição de Medeia tentando resistir à sua avassaladora paixão por Jasão.

Entrementes, o coração da filha de Aetes pegou fogo;

Sua combativa Razão não pôde apaziguar o Desejo.
“Esta loucura, como posso resistir”, bradou ela.
“Inútil lutar, algum deus está a favor dela”.
Lançadas do seu seio de donzela,estas chamas ele sente.
Ah! se eu pudesse, não importariam minhas dores.
Mas não posso nem mitigá-las; uma desconhecida
Compulsão atira-me, toda relutante, ao chão.
E é pressionada desse modo que - no caminho do Amor
ou da Razão - Vislumbro e louvo o melhor; faço o
pior”.
( Metamorfoses, VII, 20, o grifo é nosso).

Hare assinalou que nesta passagem Ovídio caracterizou expressivamente o

desespero vivido por Medeia, assim como São Paulo enfatizou sua própria desesperança
em uma conhe-cida passagem da Epístola aos Romanos:

Sabemos, de fato, que a Lei é espiritual, mas eu sou carnal, vendido ao

peca-do. Porque não sinto gosto pelo que faço, pois não faço o que quero,
mas faço o que aborreço. E se faço o que não quero, reconheço que a Lei
é boa. Mas então não sou eu que faço, mas o pecado que em mim habita.
Eu sei que em mim, isto é, na minha carne, não habita o bem: porque o
querer o bem está em mim, mas não sou capaz de efetuá-lo. Não faço o
bem que quero, mas o mal que não quero. Ora, se faço o que não que-
ro, já não sou eu que faço, mas sim o pecado que em mim habita.
(Romanos, VII, 14-20, o grifo é nosso).
 Tanto na primeira como na segunda passagem, a akrasia está muito bem
caracterizada. Medeia diz: “Vislumbro e louvo o melhor; faço o pior” e São Paulo diz:
“Não faço o bem que quero, mas o mal que não quero”. Porém não se trata exatamente de
caracterizações do tema voltairiano das ótimas intenções e péssimos resultados (Voltaire,
1979. Guerreiro, 1997a), pois, em ambas as passagens, o caráter agonístico se manifesta
claramente. Medeia luta com todas as suas forças contra a paixão que a domina, São Paulo
experimenta um dramático con-fronto entre as igualmente intransigentes exigências do
espírito e do corpo - um conflito interior que mais parece uma reprodução, no plano do
microcosmo, do dualismo maniqueísta do Bem e do Mal no macrocosmo.
Hare citou as referidas passagens com vistas à polêmica entre descritivismo e
prescriti-vismo na Ética contemporânea e suas observações giraram em torno deste tópico
geral. De nossa parte, como estamos interessados na questão da akrasia, consideramos que
ele nos forneceu um excelente material para a caracterização disto que L.J. Cohen (1995,
pp.132-160) e outros filósofos contemporâneos denominaram “o paradoxo socrático” ou o
“paradoxo da akrasia” e nós mesmos decidimos chamar “o paradoxo da incontinência
moral”. Talvez, ele nunca tenha sido tão bem expresso como o foi pela sentença de São
Paulo: “Não faço o bem que quero, mas o mal que não quero”. Diante de uma asserção
como esta, qualquer espí-rito perspicaz indagaria imediatamente: Mas se não o quer,
porque o faz? E se efetivamente o fez, como alegar que não queria fazê-lo?
Há determinadas circunstâncias em que tem pleno cabimento alguém dizer que
desempenhou determinada ação pretendendo determinado resultado, porém algo imprevisto
e indesejado foi produzido. Trata-se daquilo que F.Hayek (1960) denominou
admiravelmente bem de “conseqüências não-pretendidas” (unintended consequences)
pelo agente no desem-penho de uma ação. Embora Hayek tivesse em vista particularmente
o domínio da ação econômica, estamos seguros de que seu conceito é igualmente relevante
nos domínios da ética e do direito. Podemos até generalizar dizendo que se trata de um
conceito indispensável para a teoria da ação humana.
Consideremos, por exemplo, o caso de Oswaldo Cruz em sua luta para sanear o Rio
de Janeiro no princípio do século. Sabendo que os ratos eram transmissores de diversas
doenças - entre elas a peste bubônica - o grande higienista resolveu mobilizar a população
para acabar com a assustadora quantidade dos referidos roedores que assolavam a cidade.
Ele passou a oferecer um prêmio de uns dez réis para cada cinco ratos mortos que fossem
levados para seu local de trabalho em Manguinhos. Tal não foi sua surpresa, porém, quando
descobriu que o remédio tinha sido pior do que a doença, pois as pessoas deixaram de criar
galinhas nos seus quintais, para criar ratazanas.
Não seria despropositado, caso Oswaldo Cruz, aterrorizado diante das doenças se
alastrando, tivesse dito: “Fiz o mal que não queria, não o bem que queria”. Poder-se-ia até
criticá-lo por uma carência de perspicácia em relação à ignorância e ao oportunismo de boa
parte da população da cidade. Poder-se-ia até alegar que a referida conseqüência poderia ter
sido prevista, caso essas duas feições de caráter tivessem sido levadas seriamente em
considera-ção. Todavia, não se poderia censurá-lo por ele ter acalentado a intenção de
produzir o mal que tinha efetivamente produzido. Embora o resultado gerado tivesse sido
inegavelmente um efeito de sua ação, não foi, de nenhum modo, um efeito pretendido por
sua intenção.
Embora esta última distinção seja relevante no caso descrito acima e esteja implícita
em outras situações - como é o caso da diferenciação jurídica de homicídio doloso e
culposo Guerreiro, 1997b) - ela não é aplicável aos casos de Medeia e de São Paulo,
conforme caracteri-zados nas respectivas passagens. Lembremos que Medeia não atribuiu a
si mesma a autoria das suas ações, porém a “uma estranha compulsão”, ao passo que São
Paulo não remeteu a auto-ria das suas à vontade presente em seu espírito, porém ao pecado
que habitava em seu corpo: “Se faço o que não quero, já não sou eu que faço, mas sim o
pecado que em mim habita”. Devemos convir que é extremamente insólito e desconcertante
um agente moral recusar a autoria de um ato praticado por ele e atribui-la a coisas tais
como “uma estranha compulsão” ou “o pecado que em mim habita”. Hare considerou que
esta estranha transferência de autoria só poderia caracterizar duas coisas: hipocrisia ou
auto-engano:

Se um homem faz aquilo que ele diz que não deve fazer, embora ele seja
bastante capaz de resistir à tentação de fazer, então há algo de errado com
o que ele diz ou com o que ele faz. O caso mais simples é o da
insinceridade: ele não está dizendo o que realmente pensa. Em outras
situações é o caso do auto-engano: ele pensa que pensa que deve, mas
não se deu conta de es-tar usando um “deve” fraco, i.e. desprovido de
força coagente (Hare, 1978, p.83).

Tal como Hare, Linda.T. Zagzebski também faz uma acentuada distinção entre
essas duas noções:

(...) na sua forma mais interessante, o engano do hipócrita torna-se auto-

en-gano.Ele se esforça para convencer a si mesmo que ele acredita no que
diz que acredita, embora seu comportamento expresse um modo mais
profundo no qual ele não acredita de fato naquilo que alega acreditar. Seu
fracasso moral leva a um fracasso intelectual. Tal pessoa sofre de uma
cisão psíquica, que é o oposto da integridade, no sentido de unidade do eu
ou auto-unidade (self-unity). O hipócrita tem de ser distinguido da pessoa
que sinceramente acredita que certas formas de comportamento são
moralmente inaceitáveis; que aconselha aos outros evitá-las, enquanto se
engaja conscientemente ne-las. Isto é fraqueza moral (moral weakness),
não hipocrisia. (Zagzebski, 1996, 162-3).

Temos a impressão de que a alternativa da hipocrisia pode ser imediatamente

descarta-da em ambos os exemplos, pois, quando é o caso desta distorção de caráter, não há
lugar para um conflito entre intenção e ação, não há nenhuma defasagem entre o caráter
ideal de uma regra de conduta considerada válida pelo agente moral e seu fracasso em pô-la
em prática, e - em conseqüência disto - não há o menor lugar para este sentimento que
chamamos de remorso. Devemos considerar, então, que está em jogo o auto-engano? Mas
qual a diferença entre a akrasia e o auto-engano?
De acordo com L.J.Cohen (1995, p.150), diversos filósofos contemporâne-os (por
exemplo: Mele, 1987) têm asseverado que a akrasia pode ser vista como análoga ao auto-
engano. Quando é o caso da primeira, o agente moral se depara com dois estados mentais
opostos relacionados com o que ele deve fazer, ao passo que, quando é o caso do segundo,
o agente se depara com um conflito entre dois estados mentais opostos relacionados com o
que é o caso. Embora Cohen não o diga explicitamente, há o subentendido que o “dever
fazer” referido por ele está envolvido tão-somente com a ação moral, enquanto que a
decisão a respeito do que é o caso não está necessariamente envolvida com a ação moral, a
não ser que consideramos toda e qualquer forma de auto-engano como atitude imoral - o
que é, segundo pensamos, uma generalização de difícil sustentação teórica.
De acordo ainda com Cohen, o caso típico de akrasia é o do indivíduo que, no
fundo da sua consciência, adota a máxima de não beber quatro doses de uísque e depois
dirigir seu carro, mas que na prática cede à tentação e viola a máxima auto-imposta
livremente por ele. Trata-se de uma ocorrência bastante corriqueira, porém sua
caracterização parece - ao menos à primeira vista – envolver uma contradição. Cohen
entende que somos levados a dizer que o referido agente queria, mas não queria tomar
quatro doses de uísque antes de dirigir. Analogamente, quando é o caso do auto-engano,
somos levados a dizer que o agente pensava que era o caso de p e que não era o caso de p.
Segundo pensamos, podem-se conceber contradições entre máximas ou entre
máximas e condutas efetivas, mas não se podem conceber contradições entre atos volitivos.
Um indiví-duo indeciso pode em determinado momento t1 querer fazer x, em um momento
t2 não querer e em t3 voltar a querer fazer x. Desse modo, em qualquer momento
determinado, ele se apresenta querendo ou não querendo. Porém ele não se apresenta
jamais querendo e não que-rendo ao mesmo tempo.
Os atos volitivos positivos e negativos podem se alternar indefinidamente, caracteri-
zando um estado de prolongada indecisão, mas nunca ter lugar simultaneamente. E isto é o
suficiente para descartar a hipótese de uma autêntica contradição no domínio dos atos
voliti-vos. Todavia, se ele diz aceitar uma determinada regra de conduta e passa a fazer o
contrário do que ela prescreve, cabe falar em contradição entre o que alguém diz e o que
efetivamente faz, embora prefiramos chamar isto de incoerência proposicional-
praxiológica, que difere tanto da incoerência interproposicional (envolvendo tão-somente
proposições) como da praxiológica (envolvendo tão-somente ações). (Guerreiro, 1995,
pp.31-44).
Schopenhauer percebeu muito bem essa impossibilidade de contradição no domínio
dos atos volitivos, coisa que Freud e os freudianos não parecem ter se dado conta, se
conside-rarmos o modo como introduzem uma cisão na faculdade volitiva - vontade
“consciente | vontade “inconsciente” - e não vêem nenhum problema em conceber
contradição entre um ato volitivo consciente e um inconsciente. Mas como? Referindo-se a
um homem comum que afirma veementemente a proposição: “Eu posso fazer o que quero”
como evidência de que dispõe de livre arbítrio, Schopenhauer observa:

Podes na verdade fazer o que queres, mas em cada determinado

momen-to da tua existência, não podes querer senão uma coisa precisa
e somente uma, com a exclusão de qualquer outra. ( Schopenhauer,
1993, pp. 58-9, os grifos são de Schopenhauer).

Estando fora das suas considerações o aspecto caracterizado acima, Cohen entende
que - supondo que a analogia entre a akrasia e o auto-engano seja realmente válida - a
possível solução para o paradoxo gerado por este deve servir para uma solução do gerado
por aquela. Cohen considera que, caso a posição socrática de que não há erro moral
voluntário seja válida, não podemos conceber a consciência moral do agente como o palco
de um conflito entre duas máximas opostas voltadas para ação, sendo uma correta e a outra
incorreta. Se a posição socrática é válida, o paradoxo da incontinência simplesmente se
desfaz. Além disso, uma vez que podemos inferir as máximas que uma pessoa considera
corretas, a partir do que ela realmente faz - não a partir daquilo que ele diz [ pois ela
poderia estar se expressando hipocritamente] - não podemos jamais ter qualquer evidência
de esta mesma pessoa estar realmente em um estado de akrasia.
Cohen entende que podemos comparar a tentativa de desfazer o paradoxo do auto-
engano considerando-o como se fosse um caso de autocomando. Como não há o
pressuposto de outro autocomando contrário, a abordagem socrática da akrasia exclui
taxativamente a possibilidade de um palco interior em que máxi-mas opostas entram em
conflito na consciência moral do agente. (Cohen, 1995, p.151). Para Cohen, a abordagem
socrática não consegue representar o tipo de situação bastante familiar que gera o problema.
Entre outras coisas, ela não deixa o menor espaço para que tenha lugar uma
experiência tão simples e tão conhecida por todos nós: a experiência do arrependimento.
Só faz sentido falar em arrependimento ou remorso, caso concebamos uma situação em que
um indivíduo seguiu voluntariamente um determinado curso de ação, que entrou em
conflito com uma máxima ou com máximas que ele mesmo considerava correta(s) ou
passou a considerá-las assim post facto. Contudo, se aceitarmos a validade da abordagem
socrática, nenhum curso de ação desse tipo poderá ser considerado voluntário. (Cohen,
1995, p.151).
Pensamos que Cohen tem toda a razão. Tanto a experiência do conflito interior
como a do arrependimento são experiências bastante conhecidas por todos nós. Quem
poderia alegar nunca ter experimentado ao menos uma situação angustiante em que se viu
diante de uma difícil escolha entre duas ou mais opções de caráter moral? E quem poderia
alegar nunca ter feito nada que posteriormente tivesse se arrependido? Todavia, para que
haja um autêntico arrependimento, é necessário que a ação praticada pelo agente tenha sido
livremente escolhida por ele. (Stebbing, 1944, pp.167-187).
Nada impede que um indivíduo com um sério problema psicológico se sinta culpado
por uma ação que não praticou, mas neste caso seu arrependimento é tão descabido quanto
a ação que ele fantasiou ter praticado. Os sentimentos de culpa e de arrependimento podem
ser considerados “reais”, à medida que o sujeito os experimenta em toda a sua intensidade;
mas a culpa e o arrependimento em si mesmos não o são, porque carecem de uma causa
real.
Algo semelhante ocorre com um indivíduo que - movido por uma terrível
compulsão de culpa - confessa ter praticado um crime que não praticou. O fato de ele se
sentir culpado é diferente do possível fato de ele realmente ser ou não. Ele não é o
criminoso que fantasia ser, mas sim um doente mental que não se reconhece como tal. Não
há arrependimento real sem reconhecimento de uma culpa real. Se alguém diz: “Eu me
arrependo do que fiz, mas não me considerado culpado”, ele só pode estar expressando uma
contradição como evasiva para não assumir responsabilidade pelo ato praticado.
Geralmente, o arrependimento vem acompanha-do de um juízo condicional emitido pelo
agente para si mesmo ou para quem ele confessa seu remorso:

(a) “Ah! Se eu pudesse voltar atrás, não teria feito o que fiz”.

Isto indica que ele poderia não ter feito o que fez [pois contava efetivamente com
esta alternativa] e que, se realmente o fez, foi por uma livre escolha, posteriormente
reconhecida por ele mesmo como má opção. Temos de convir que dizer (a) é algo
marcadamente dife-rente de dizer:
 (b) “Eu não queria fazer o que fiz”

Pois a maior prova de que ele queria é que realmente fez. Em vez disto, a forma
correta de expressar o que ele podia justificadamente pretender com (a) é:

(c) “Hoje eu não quero mais fazer aquilo que queria; e tanto é assim que, se eu
pudesse
voltar atrás, não teria feito o que fiz”.

Todavia, o arrependimento em si não é necessariamente um sentimento moral.

Alguém pode se sentir arrependido por ter tomado uma decisão errada de caráter técnico
administrati-vo. Este mesmo indivíduo pode emitir o mesmo juízo condicional apresentado
acima, com a diferença de que, neste outro contexto, o juízo perde qualquer conotação de
caráter moral. O arrependimento é sempre um reconhecimento do caráter indesejável de se
ter feito algo que efetivamente se fez; mas nem sempre o “fazer” é sinônimo de “agir [ no
sentido moral ]”.
Supondo, no entanto, que a ação se passe efetivamente no domínio moral, temos um
outro problema não vislumbrado por Cohen. Para que haja arrependi-mento real, é preciso
que haja reconhecimento de uma culpa real, e para que haja tal reconhecimento, é preciso
que o agente assuma integralmente a autoria do ato praticado realmente por ele. Ora, se é
assim, não podemos dizer que esteja em jogo o arrependimento no caso de Medeia, nem no
de São Paulo, pois a primeira atribuiu a autoria dos seus atos a uma “estranha compulsão” e
o segundo atri-bui a dos seus “ao pecado que habitava em seu corpo”. Quando muito,
ambos poderiam fazer auto-recriminações por terem deixado suas respectivas vontades
serem dominadas por estas supostas forças alheias a elas. Porém, admitindo que fizessem
tais auto-recriminações, não estariam se arrependendo de atos realmente praticados por
eles, mas sim de atos praticados por meio deles, i.e. por “forças” que eles não conseguiram
dominar.
Mas como pode a vontade de um indivíduo ser dominada por outra coisa que não
ela mesma? Não há dúvida de que a vontade de um indivíduo pode exercer influência sobre
a de outro; pode até mesmo comandar parcialmente a de outro. Porém se x dominou a
vontade de y, é porque y se deixou dominar, com ou sem resistência. Supondo que y tivesse
resistido resolutamente, x não teria dominado sua vontade. Além disso, uma vontade
dominada não é uma vontade aniquilada, pois é imprescindível acionar a própria volição,
mesmo quando se trata de obedecer ao comando de uma vontade alheia. Todavia, em
ambos os exemplos de Medeia e de São Paulo, não se trata do domínio da vontade de um
indivíduo humano pela de outro, porém do domínio da vontade de um indivíduo humano
por uma outra coisa dentro dele mesmo, seja o caso de uma “estranha compulsão” ou o da
“força do pecado”.
Para a psicanálise não haveria o menor problema em admitir que a vontade de um
indivíduo pode ser dominada por uma pulsão (Trieb) proveniente do seu inconsciente. Mas
esta admissão tão persuasiva e cativante envolve alguns impasses de difícil remoção.
Supondo que assim fosse, não se poderia falar de um comando da nossa vontade, mas sim
de dois: um consciente e o outro inconsciente, sendo que este teria o poder de se impor
àquele. Contudo, se admitirmos isto, como encararemos a questão da responsabilidade - na
acepção jurídica do termo - entendida como a “capacidade de assumir autoria por atos
praticados”?
 Pode um indivíduo ser responsabilizado por um ato que não decorreu da sua
vontade “consciente”, mas sim da sua vontade “inconsciente”? Não há dúvida de que ele
pode de fato alegar que não era ele que queria fazer isto ou aquilo, porém uma força
incontrolável que teria dominado sua vontade “consciente”. Com isto, é bastante provável
que ele convença um psi-canalista, porém - para quem não assume os pressupostos da
psicanálise - ele não conseguirá afastar a forte e fundada suspeita de que se trata de um sutil
artifício engendrado por ele, para se eximir de responsabilidade e culpabilidade.
Se nos colocarmos do ponto de vista da personagem de Ovídio ou do ponto de vista
de São Paulo como narrador da confissão feita por ele, poderemos inferir que suas próprias
explicações, para as situações que se passaram com eles próprios, não estão muito longe da
maneira de pensar dos psicanalistas e psicanalisandos. Do ponto de vista de Medeia, quem
age não é Medeia, porém uma estranha compulsão que habita em Medeia; do ponto de vista
de São Paulo, quem age não é São Paulo, mas sim o pecado que habita no corpo de São
Paulo. Aceitando que assim seja, somos remetidos a um cruel dilema:

Dilema da Autoria da Decisão

Se o pecado pode habitar no corpo de um indivíduo e comandar sua

vontade sem que este mesmo consinta, então temos de concluir que ele
não dispõe da capacidade de autodeterminação [e em conseqüência,
fecha-se qualquer espaço para as noções de livre escolha, de possibilidade
de conduta alternativa, responsabilidade moral e jurídica]. Se o pecado só
pode habitar caso haja consentimento, então temos de concluir que a
alegação de que “não sou eu que faço, mas sim o pecado que em mim
habita” não passa de um estranho modo de dizer em que o sujeito da ação
quer deixar de ser ativo tornando-se passivo e, ao mesmo tempo,
transferir a autoria da ação para um vício magicamente transformado em
uma entidade metafísica: “O Pecado” ou qualquer outra entidade do
mesmo tipo.

Suponhamos que alguém dissesse : (a) “Não fui eu quem deu um soco na cara dele,
mas sim meu braço”. Neste caso, estaríamos diante de uma pilhéria ou do mais deslavado
cinismo. Suponhamos que tivesse dito: (b) “Não fui eu quem deu um soco na cara dele, mas
sim um espírito maligno que tomou conta do meu corpo e comandou o movimento do meu
braço”. Neste caso, estaríamos diante de um caso de insanidade mental ou de uma adesão à
crença ancestral da possessão demoníaca.
Contudo, quando o que está realmente em jogo é o caráter insuportável de assumir
plenamente uma culpa por um erro moral deliberadamente cometido, que diferença faz se
um indivíduo adota uma evasiva mágica e transfere esta mesma culpa para “O Pecado”,
“Uma Estranha Compulsão”, “O Inconsciente” ou “O Diabo”? Os nomes dos pseudo-
agentes substancializados em entidades metafísicas podem constituir uma lista limitada,
mas parece não haver limites para a capacidade humana de auto-engano e de horror de
assumir responsabilida-de por atos deliberadamente praticados.
Ao menos neste particular, somos obrigados a concordar com J. P. Sartre (1956):
Não se trata de nenhum dos pseudo-agentes acima mencionados, porém daquilo que ele
denomina de mauvaise foi (má fé) - um conceito filosófico cujo sentido não difere do uso
lingüístico comum: a aplicação é que se revela inusitada e, segundo pensamos, apropriada
para a compreensão desse mecanismo psicológico humano. Como diz o próprio Sartre:

Se definimos a situação do homem como uma escolha livre, sem

desculpas e sem auxílio, todo homem que se refugia na desculpa que
inventa um deter-minismo é um homem de má fé. Objetar-se-á: Mas por
que não se escolhe-ria ele de má fé? Respondo que não tenho que julgá-
lo moralmente, mas defino a sua má fé como um erro. Neste ponto não se
pode escapar de um juízo de verdade. A má fé é evidentemente uma
mentira, porque dissimula a total liberdade do compromisso (...) Escolho
declarar que certos valores e-xistem antes de mim; estou em contradição
comigo mesmo, se ao mes-mo tempo os quero e declaro que se me
impõem. (Sartre, 1978, p.19, o grifo é nosso).

E pensamos que esta última asserção tornar-se-ia ainda mais contundente, caso seu
proferidor tivesse dito: “se ao mesmo tempo não os quero e declaro que se me impõem”,
porque - se não queremos de fato fazer algo - podemos ser forçados por outro(s) a fazê-lo
(mediante tortura ou qualquer forma de forte coerção) porém nada vindo de dentro de nós
mesmos pode compelir nossa vontade a fazê-lo. Há nisto um sério impasse demandando
uma solução. Limitar-nos-emos a explicitá-lo.
Se nada vindo de dentro de nós mesmos pode nos obrigar a fazer algo, toda e
qualquer forma de coerção tem de apresentar um caráter externo, ou seja: o de uma
imposição feita por outro. Se assim é, carece inteiramente de sentido falar em coerção
“interna”, ou seja: uma imposição feita por nós mesmos a nós mesmos. Admitir tal coisa é
admitir uma cisão da vontade pessoal, pois ela passa a se dividir em uma vontade ativa e
uma passiva, uma impondo e a outra recebendo a imposição. Supondo que, como qualquer
outra faculdade humana, a faculdade da volição é indivisa, como pode se dividir em duas
vontades em um mesmo indivíduo? R. Allers, em uma aguçada crítica da psicanálise, ao se
voltar para a noção de inconsciente (Unbewusst), acaba tocando na questão da akrasia:

A noção de inconsciente não era, sem dúvida, uma noção nova; durante
muito tempo tinha desempenhado certo papel na psicologia e na filosofia.
Fora concebida primeiramente, embora não estabelecida por forma
explícita, por Santo Agostinho, quando falou na existência de duas
vontades na alma humana. A sua explicação da aparente fraqueza de
vontade implica que a consciência, ou vontade consciente, não tem
conhecimento de uma se-gunda vontade que possui aquilo que falta à
primeira. (Allers, 1946, p.21, os grifos são nossos).

De nossa parte, continuamos indagando: Como é possível conceber duas vontades

atuando em um mesmo indivíduo? Como pode a faculdade de volição se dividir em
faculdades ou forças capazes de entrar em conflito ou uma subjugar a outra? E como fica a
noção de sujeito concebido como centro de decisão das nossas escolhas? Como já
mostramos (Guer-reiro, 1995, pp.129-142), o conceito de vontade é extremamente fácil de
ser aplicado e extremamente difícil de ser explicado. Tal dificuldade se acresce
consideravelmente, caso admitamos qualquer cisão da vontade, seja em “ativa” e “passiva”
ou em “consciente” e “in-consciente”.
 Referências Bibliográficas

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