LINIVEFISITY PRESS.

Universidade de Oregon

Cabeçotes e Culturas de Mudança: Transformação de um mito

indiano por Thomas Mann e Girish Karnad
Autor(es): Anand Mahadevan
Fonte: Comparative Literature, Vol. 54, No. 1 (Inverno, 2002), pp.
23-41
Publicado por: Duke University Press em nome da Universidade de Oregon
URL Estável: http://www.jstor.org/stable/4125353
A c e s s o : 2 9 / 0 8/ 2 0 1 3 1 2 : 0 0

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 Cabeçotes e Culturas de
ANAND MAHAD EVAN

Mudança: Transformação de um
índio Mito de Thomas Mann e
Girish Karnad

I
T É UM EVENTO RARO no estudo transcultural quando um texto é removido de seu
contexto original, manipulado em outro contexto cultural, e depois devolvido de
uma forma alterada para seu meio nativo. Neste ensaio, documento como uma parábola
indiana do século XI sobre uma mulher que troca as cabeças de seu marido e seu
amigo foi adaptada por Thomas Mann em sua novela Die vertauschten Kopfe (As
cabeças transpostas), publicada pela primeira vez em 1940, e depois trazida de
volta cerca de trinta anos depois para seu país de origem pelo dramaturgo indiano
Girish Karnad. A peça premiada de Karnad, Hayavadana, foi por sua própria admissão
fortemente influenciada pela novela de Mann, e sua versão da história transforma o
uso que Mann faz da parábola para questionar, entre outras coisas, a máquina de
fazer mitos da Alemanha nazista em um exame da consciência de classe na Índia
moderna em relação às antigas diferenças de castas.
Embora os relatos de troca da cabeça de duas pessoas sejam relativamente raros
nos mitos, lendas e contos populares da maioria das culturas, o mito indiano fornece
uma fonte bastante rica dessas histórias (Kulkarni 64). O exemplo indiano mais
famoso desta narrativa diz respeito à origem do deus Ganesha, de cabeça de
elefante. Totalmente humano no início, ele é decapitado por seu próprio pai, o deus
ascético Shiva, em um ataque de raiva mal informado. Quando sua mãe, Parvati, fica
sabendo deste contratempo, ela liberta suas próprias fúrias (Kali, Chandika e
Chamundi), que provocam estragos em todos os mundos. Para acalmar a raiva da
mãe, Shiva restaura a vida de seu filho anexando a cabeça do primeiro animal que
encontra - um elefante - ao corpo sem vida, criando assim o deus hindu Ganesha
(Shastri 765-87).
A transposição das cabeças também é encontrada em outras histórias narradas na
tradição oral. Para os fins deste ensaio, a mais relevante destas histórias é aquela que
Somadeva registrou em seu Kathasaritsdgar (Sattar 216-19) . Escrito por volta de
1070 d.C., Kathasaritsdgar é uma coleção de muitas histórias emolduradas, cada uma
contendo uma infinidade de parábolas curtas dentro dele. Uma dessas histórias
emolduradas é a de King
Gawain e o Cavaleiro Verde é talvez a história mais conhecida deste tipo. Ver também Alexander 174,
1

MacCulloch 61, e Nelson 499-505.

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LITERATURA COMPARATIVA / 24

Vikramaditya, a quem é pedido que vá buscar um cadáver para um ritual religioso. Este
cadáver está, no entanto, possuído por um demônio, e o demônio recita uma série
de contos ao rei, cada um com um enigma no final. Se o rei responder ao enigma,
então o cadáver voa para longe do rei, mas se o rei permanecer em silêncio
conscientemente, ele será morto. Após vinte e cinco noites, o cadáver-demônio
proclama a justiça do rei, ajuda-o a escapar da morte e o recompensa com
prosperidade e sabedoria divina.
Entre estes vinte e cinco enigmas está The Heads That Got Switched, 2 que descreve
como um lavador, Dhavala, se apaixona por Madanasundari, a bela filha de outro
lavador, e se casa com ela (Sattar 216-19). Enquanto ele desfruta os frutos de um
casamento feliz, o irmão de Madanasundari os visita e pede que os três façam uma
viagem ao festival da deusa Parvati. Dhavala entra no grande templo de Parvati de
mãos vazias e em um ataque de excesso religioso ele mesmo com a espada sacrificial
como oferenda à deusa. O irmão de Madanasundari descobre o cadáver decapitado e
em seu luto decapita ele mesmo com a mesma espada. Madanasundari fica ansioso
quando ambos os homens falham em voltar e entrar no templo. Confrontada com a
visão horrível que tem diante de si, ela também decide acabar com sua vida e modela
um laço da videira para se enforcar. Entretanto, a deusa, contente com sua devoção,
impede Madanasundari de cometer suicídio e lhe permite trazer os dois homens de
volta à vida, colocando a cabeça de novo no corpo. Infelizmente, em sua pressa e
excitação, Madanasundari coloca a cabeça de seu irmão no corpo do marido e
vice-versa. A história termina com um enigma que o rei deve responder
corretamente: "Qual dessas duas pessoas misturadas é agora o marido dela?" O rei
responde: "O que tem a cabeça do marido é seu marido porque a cabeça governa
os membros e a identidade pessoal depende da cabeça", afirmando assim a
superioridade do intelecto (verstand) sobre a emoção (gefuhle) e do espírito (geist)
sobre o corpo (kiirper).
Outras versões textuais e orais deste conto variam apenas um pouco em relação a
este (Wilhelm 407-12). 3 Primeiro, elas sempre fazem parte de uma história
emoldurada, e na Índia essa história emoldurada é sempre a história do Rei
Vikramaditya (ou Trivikramasena) e do Cadáver. Como um entre vinte e cinco contos
recitados ao rei pelo cadáver-demônio, o conto não é o foco da série, e, como as outras
histórias, serve apenas para revelar a sabedoria do rei Vikramaditya. Todas as
versões existentes da história são muito curtas (apenas um par de páginas) e
terminam com a transposição das cabeças. As versões indianas também evitam
distinções de casta, já que os dois homens envolvidos estão relacionados um ao outro
através da esposa. 4 Finalmente, a esposa sempre encarna a castidade e a virtude. De
fato, é esta virtude que a deusa recompensa quando ela lhe dá a dádiva da vida.
Quando o entusiasta indólogo alemão Heinrich Zimmer recontou esta história
no início do século XX (2:175-220), no entanto, ele não relatou esta virtude.
Como seus predecessores, Zimmer recita a história dentro do contexto de
2
Em Tawney, 225-27, o título é Story of the Lady Who Caused Her Brother and Husband to Change Heads.
As versões deste conto também são encontradas no Vetalapanchvinsati de Jambhaladatta (Emeneau 58)
e no título de trabalho persa (Simsar 217).
4
A versão persa é diferente em dois sentidos. O segundo homem não é parente do casal, mas é um
amigo Brahmin do marido. Neste caso, o marido também não é uma pessoa comum, mas um príncipe
(Raja em vez de Rajaka-washerman [Wilhelm 2: 407-12]).

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CABEÇAS DE COMUTAÇÃO E CULTURAS/ 25

Kathdsaritsdgar de Somadeva, mas em sua recontagem, o casamento feliz das outras

versões torna-se azedo. Zimmer perguntou se a esposa tinha uma razão secreta para
mudar a cabeça e especulou que um casamento infeliz poderia ter levado o marido
a cometer suicídio (Schulz 129). Em sua versão, a esposa, pela primeira vez, assume
um certo grau de culpa pelo ato. Com efeito, Zimmer acrescenta um toque de
"realismo ocidental" ao mito, e suas alterações marcam o início da transposição
deste conto antigo de parábola para " piada metafísica":' o rótulo que Thomas Mann
deu à sua versão de 1940 da história, Die vertauschten Kopfe, que foi inspirada em
grande parte pela pesquisa de Zimmer?
De fato, a ligeira reviravolta psicanalítica de Zimmer em relação à história é
muito mais palpável do que a reelaboração cuidadosa e precisa da parábola curta
de Mann. Mann abandona toda a história do Rei Vikramaditya e trata o conto
mítico como uma narrativa por direito próprio. Em sua história, Schridaman, o frágil
Brahmin, se apaixona por Sita, a adorável filha de Sumantra. Nanda, um vaqueiro e
amigo íntimo de Schridaman, organiza seu casamento com Sita. Diferenças de casta
e raciais distintas aparecem assim pela primeira vez . Depois de seu casamento, o
casal e Nanda viajam para a aldeia de Sita e, em rota, encontram um templo Kali (o
escuro) abandonado. Aqui, como nas versões indianas, os dois homens decapitam e Sita
se prepara para se enforcar. A voz divina da Deusa Kali interroga Sita e ficamos
sabendo que Sita, embora casada com Schridaman, é atraída pela Nanda de corpo forte.
Aparentemente, as suspeitas de Schridaman a respeito de seu desejo ilícito o
levaram a cometer suicídio. Após esta confissão, a deusa permite que Sita dê vida a
ambos os homens e depois, em sua excitação, Sita transpõe as cabeças.
Mann nos dá poucas razões para acreditar que a ação de Sita foi um erro. Na
verdade, à medida que a história continua, ficamos sabendo que Sita se beneficia
muito com a mudança. Ao contrário de todas as versões anteriores, a de Mann não
pára imediatamente após a transposição das cabeças. Sita, Schridaman e Nanda
pedem à ascética Kamadamana (Supressor do desejo) para mediar e decidir quem vai
levar Sita para casa como sua esposa. O asceta, após alguma dúvida, decide como o rei
Vikramaditya decidiu nas versões anteriores, e Sita começa sua vida de novo com a
cabeça Schridaman no corpo bem bronzeado e fisicamente atraente de Nanda. No
entanto, sob a influência da cabeça Brahmin, o corpo de cowherd bem forjado
murcha lentamente no frágil corpo Schridaman ao longo do tempo. Sita, agora a mãe
de um filho míope, Samadhi, foge de Schridaman de volta para Nanda, cuja cabeça
transformou o frágil corpo "Schridaman" em um que se lembra de seu antigo e
musculoso corpo de vaqueiro. Schridaman enfrenta os dois amantes, e os três
decidem que a única solução para seus problemas está na morte. Schridaman e
Nanda batem um no outro morto e Sita imola-se em sua pira ardente (Sati)
deixando Samadhi (também conhecido como Andhaka ou o cego) como o único
remanescente do triângulo dos amantes.
Toda esta segunda parte da história é a própria invenção de Mann. Ele se recusa
a aceitar a resposta do rei ao enigma e continua a história para testar a premissa
Mann se refere a este conto como um metafísico Scherz em sua carta a Karl Kerenyi (Kerenyi 98). Mann
sublinhou extensivamente as passagens referentes à decapitação em Die indische Weltmutter de Zimmer
e Maya, der indische Mythos e preparou notas elaboradas de ambos os trabalhos antes de escrever o
conto. Para suas notas manuscritas, veja os Arquivos Thomas Mann em Zurique (TMA-ETHZ),
catalogados como TMA Signatur Mp XI/5a. Cópias do livro e do artigo de Zimmer com as
observações de Mann também estão disponíveis no TMA-ETHZ.

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LITERATURA COMPARATIVA / 26

da resposta - e ao fazer isso questiona a própria base do pensamento hindu. Assim,

embora a Kamadamana de Mann chegue à mesma conclusão que o rei nas versões
anteriores do conto, Mann continua mostrando que esta resposta é, de fato, oca e
insatisfatória. De fato, a manipulação de Mann da interação entre seus personagens,
tanto divinos quanto humanos, assim como seu empoderamento de Sita, servem para
redefinir completamente a (s) moral (s) originalmente transmitida pelo mito. Além
disso, a subversão de Mann atesta seu astuto entendimento da dialética entre
masculino e feminino no hinduísmo bramânico.
O culto da deusa mãe é anterior à invasão ariana da Índia. Evidências das
civilizações do vale do Indo de Harappa e Mohenjo-Daro (c. 2500-1800 a.C.)
apontam a adoração de figuras femininas como ícones produtivos (a terra) e de
fertilidade (o yoni ou ventre) (Dev 1-5; Gatwood 26-28). Em contraste, os arianos
(c. 1500 a.C.), que levaram o pensamento religioso hindu à Índia, eram uma
sociedade estritamente patriarcal, e sua invasão do subcontinente indiano deslocou as
tribos indígenas matriarcais, que são referidas no Rg-Veda como dasas. (O termo
dravidiano também denota as tribos indígenas que foram subjugadas pelos arianos
invasores). Essas tribos subjugadas tornaram-se as fileiras inferiores da sociedade
ariana e serviram como fazendeiros, comerciantes e menials, embora algumas
tenham sido autorizadas a entrar nas castas guerreiras superiores.
Esta incorporação de tribos indígenas nas estruturas sociais arianas causou uma
migração similar de divindades indígenas para o panteão védico dos invasores. Os
deuses arianos machos foram suplementados por um número de de deusas não
arianas que foram spousified (Gatwood 34) - ou seja, foram incluídas como esposas de
deidades arianas machos existentes e foram despojadas de muitos de seus antigos
poderes. Zimmer usa o termo brahmanisieren para se referir a um processo através
do qual os cultos das deusas aldeãs e tribais, adoradas com sacrifícios animais e
humanos, foram "civilizados" e domesticados. A Paria Trilogie de Goethe fornece um
exemplo: a deusa da aldeia Mariamman é incorporada ao panteão com uma cabeça
Brahmin, e sua criminalidade é assim mantida em xeque. 6 Esta forma de
spousification brahmin é especialmente importante no caso de Kali: a deusa horrível,
sanguinária e altamente sexual dos ladrões é relegada a um dos muitos aspectos de
Parvati, a filha gentil do rei da montanha Himalaia, que se casa com Shiva e é uma
esposa ideal (Elmore 5-9). Mesmo as divindades proto-árias masculinas, como o
Krishna de pele escura e Shiva, passam por este processo de adaptação". Krishna,
o sedutor jovem vaqueiro e ladrão de manteiga, que brinca com as esposas e
6
Goethe escreveu a Paria Trilogie em 1821. Estes três poemas foram inspirados em contos do sul da
Índia que descrevem a origem de Mariamman, a deusa da varíola. A fonte textual mais antiga para a
lenda é o Mahabharata. Lá, Renuka, esposa do sábio Jamadagni, vê o rei Chitraratha brincando na água
com suas esposas e o cobiça. Seu marido descobre seu desejo quando ela volta para casa, e ele ordena a
seus filhos que a matem. Somente seu filho mais novo, Parasurama, obedece e a decapita. Jamadagni lhe
dá boons como recompensa, e o filho pede imediatamente que sua mãe seja trazida de volta da morte.
Jamadagni concorda e Renuka é restituída à vida purificada através das ações de seu filho. Não há
transposição de cabeças nesta versão do conto, embora as versões orais e vernáculas posteriores
contenham a transposição relatada por Goethe (Ganguli 249-50; Kakar 87).

Shiva, o deus itifálico dos animais nas focas Harappan, ascende cedo ao panteão védico através de seu
7

casamento com uma princesa ariana (Sati). Entretanto, somente quando Sati sacrifica sua própria vida é
que Shiva aceita completamente o termo Sati para viúvas que se imolam na pira de seus maridos (ver
Shastri para detalhes). Shiva, agora uma viúva erótica-asceta, é , portanto, apropriadamente adequada para
fazer o papel de sedutora/vanquisitadora ariana de cadáveres femininos indígenas. Este conteúdo foi baixado de
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CABEÇAS DE COMUTAÇÃO E CULTURAS/27

donzelas, torna-se um estadista e doador da Bhagavad Gita (Haberman 5).

Através de uma complicada história emoldurada, este deus criança/jovem é
incorporado ao épico Mahabharata. Ele se torna uma das dez encarnações de
Vishnu e assim entra no panteão hindu principal (ver Kinsley e Miller).
Mann percebeu claramente que os deuses e deusas dravidianos de fato subverteram
o panteão hindu e mudaram a substância da religião ariana através de sua própria
presença no mesmo. Isto se reflete nas mudanças que ele fez nas estruturas sociais
representadas na história. A heroína de Mann é dotada de uma energia sexual que
está ligada, de má vontade, a um marido frágil. Esta energia finalmente se rompe e
assume sua forma feminina livre, destruindo seu marido. Estes eventos lembram
Kali, que rompe sua contenção na figura de Parvati e aterroriza os deuses e todo o
cosmos quando seu filho Ganesha é morto. Esta figura altamente sexual de mãe e
fertilidade pode ter sido domesticada, mas ações como esta demonstram que sua
natureza original ainda existe sob o véu da docilidade e do casamento". Ao ligar
sua Sita a esta deusa mann pré-ariana, sugere que a própria presença de Kali no
panteão védico subverte ironicamente a religião brâmane. De fato, ao parodiar
brahmanisieren em Die vertauschten Ki5pfe, Mann mostra como indivíduos e idéias
ficam presos e subjugados na sociedade ariana. Ao fazer isso, ele subverte a
autoridade do patriarcado na sociedade hindu. 9

Die vertauschten Kbpfe começa em ambientes idílicos similares ao Siddhartha de

Hesse. Entretanto, enquanto Hesse está interessado na natureza atemporal da Índia
clássica, Mann concentra-se na progressão histórica do hinduísmo (Murti 241) e
demonstra uma compreensão astuta das instituições e estruturas sociais da Índia
hindu que excede em muito o que os estudiosos até agora lhe creditaram (Ganesan
55-65; Bhat 53-54; Shrotri e Mulla 78-84). A novela abre na era pós-védica em uma
pequena aldeia chamada Wohlfahrt der Kiihe (Welfare of Cows) na planície
IndoGangestic. É uma época em que a integração das tribos ariana e indígena
Dravidiana causa confusão dentro das estruturas sociais. Mann nos dá uma âncora
temporal para esta história em seu parágrafo introdutório:
8
Raheja e Gold (31) destacam que "as esposas (na Índia) estão em uma dupla ligação: devem ser férteis
e, portanto, devem ser sexualmente ativas; simultaneamente, devem ser absolutamente castas, em termos não
só de fidelidade conjugal, mas também de reticência sexual:".
 9
A oposição ariana/dravidiana representada por Schridaman e Nanda também lembra motivos em
algumas das obras anteriores de Mann. Em Tonio Kroger, por exemplo, o herói é literalmente a progênie
de uma oposição semelhante - neste caso, uma oposição entre o norte e o sul: Tonio tem um pai
melancólico, contemplativo, meticuloso e puritanicamente correto, e uma mãe bela, sensual e
ingênua, que é impulsiva e apaixonada. Estas características opostas também se refletem nos dois
amores juvenis de Tonio: o Hans Hans Hansen, de cabelos loiros, olhos azuis e burguês; e a atrevida,
não particularmente feminina, Ingeborg Holm. O amor homoerótico entre Tonio e Hans se intensifica
na amizade entre Nanda e Schridaman, e em ambas as histórias esse desejo é perturbado pela presença
de um desejo concorrente por uma mulher (Ingeborg em Tonio Kroger e Sita em Die vertauschten Kopfe).
De fato, embora Ingeborg não preste muita atenção a Tonio, ela é, no entanto, objeto de seu amor; ele
sofre por ela como Schridaman, que se decapita para aliviar o sofrimento causado por ouvir sua esposa
pronunciar o nome de Nanda no leito conjugal. Como Mann escreve em uma carta a Agnes Meyer: la,
Tonio, Hans e Inge sind nun im Flammengrabe vereinigt. Friede ihrer Asche"! ("Sim, Tonio, Hans, e Inge
estão agora unidos na pira funerária. Paz às suas cinzas"; Wysling 590). "Flammengrabe" refere-se à pira
ardente que consome Sita, Schridaman e Nanda em Die vertauschten Kopfe.Este conteúdo foi baixado de 35.8.11.2
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LITERATURA COMPARATIVA /28

A partir do Zeit, como também o Erinnerung in den Seelen der Menschen emporstieg, wie wenn ein
OpfergefaB sich vom FuBe her langsam mit Rauschtrank finite oder mit Blut; als der SchoB strenger
HerrenfrOmmigkeit sich dem Samen des ur-Vorherigen offnete, Heimweh nach der Mutter alte
Sinnbilder mit verjfingten Schauern umgab und die Pilgerzuge anschwellen lieB, die im Friihjahr zu den
Wohnhausern der groBen Weltamme drangten: Para mais informações sobre o assunto, consulte o site
da Pilgerzugehorigkeit, aber sehr ungleich nach ihrer VerkOrperung, enge Freundschaft. 1:10) (

Na época em que a memória subiu na alma dos homens, como um vaso de sacrifício lentamente se
enche do fundo com bebida ou sangue inebriante; quando o ventre de estrita piedade ao Senhor se
abriu para a semente do passado primitivo; quando o desejo da Mãe cingia velhos símbolos com novos
tremores e multiplicava as procissões dos peregrinos que lotavam os santuários do grande Mundo -
Enfermeira na primavera: nesta época dois jovens, pouco diferentes em idade e casta, mas muito diferentes
no corpo, juraram amizade.

Através desta frase, Mann deixa claro que a história está situada na fase pós-
consolidação da conquista ariana. Os dravidianos e suas divindades foram
incorporados à sociedade ariana tanto física como espiritualmente. No entanto, as
formas de culto pré-áriano feminino/mãe estão sendo revitalizadas, ameaçando a
supremacia do patriarcado e com ela a própria existência da sociedade ária. Isto
forma a base da tese de Mann neste trabalho, a saber, que uma presença feminina no
panteão é inevitavelmente subversiva, uma vez que a natureza intimamente ligada
do divino e do humano no pensamento hinduísta força qualquer confusão no
panteão a se estender à própria sociedade.
Este argumento é apoiado pela descrição de Mann de Nanda, o vaqueiro
fisicamente atraente. Mann afirma claramente que Nanda é um Krischna-Erscheinung
(Krishna-appearance) com um cadeado de bezerro da sorte em seu peito (1:14)1 0 A
referência óbvia ao deus cowherd de pele escura e sexy cujas brincadeiras enlouquecem
as mulheres com desejo também serve para nos lembrar que, como Nanda, Krishna é um
Sohn des Volks - um deus do povo dravidiano incorporado ao posterior panteão
hindu (Mann 1:14). O próprio nome Nanda é um símbolo que Mann usa para fortalecer
ainda mais esta conexão. Na literatura hindu, Nanda é o chefe cowherd Yadava e
pai adoptivo de Krishna (Schulz 135; Tagare 1283). Assim, Nanda em Die
vertauschten Kopfe de Mann funciona como o sedutor divino arianizado, a contraparte
mortal de Krishna.

Mann resume uma passagem do Bhagavata Purana para ilustrar os fios

entrelaçados de arianos e dravidianos na história. Momentos antes de seu fatídico
encontro com o nobre Sita, Schridaman e Nanda discutem um incidente anterior na
aldeia em que a adoração de Indra, rei dos deuses arianos, foi deslocada por uma
adoração pré-ariana das terras e da montanha, Pico Brilhante", com vista para a aldeia.
Na passagem do Bhagavata Purana que é a fonte de Mann para esta conversa, a
criança Krishna propõe que o sacrifício anual pedindo à Indra, líder dos deuses
arianos, para garantir que a chuva seja interrompida. Indra, descontente, causa
chuvas torrenciais e os aldeões se refugiam sob Krishna, que levanta o Monte
Govardhana em sua mão esquerda como um guarda-chuva gigante para proteger o
povo simples da raiva da Indra (Tagare 1409-27).

10
O cadeado da sorte é do sânscrito Shrivatsa-uma outra referência a Krishna (Willson 315; Kinsley 24).
" O nome da montanha refere-se a Chitrakuta, a casa temporária do herói exilado do Ramayana
(Wilhelm 1:401). Este conteúdo foi baixado de 35.8.11.2 em Qui, 29 de Agosto de 2013 12:00:12 PM
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CABEÇAS DE COMUTAÇÃO E CULTURAS/29

Entretanto, em Die vertauschten Kiipfe, não é o Nanda Krishna-Erscheinung que propõe

a adoração de Bright Peak. Na verdade, é o Brahmin Schridaman que defende a
adoração da montanha e dos pastos, enquanto o simples Nanda, temeroso da Indra,
vota contra o abandono dos rituais arianos. Esta aparente inversão de papéis
incongruente serve para reforçar a descrição de Mann da natureza subversiva da
relação entre os elementos arianos e dravidianos da história. A versão de Mann da
história não tem batalhas divinas entre os deuses. Ironicamente, são os brâmanes,
cansados de sacrificar aos indra-destruidores do povo indígena - que querem voltar à
prática pré-ária de adoração da natureza. Como afirma Nanda:
"Was, fragten sie (die Brahmanen), geht uns der grol3e Indra an? Ihm opfern die vedakundigen
Brahmanen unter endlosen Spriichen. Wir aber wollen den Kiihen und Bergen und Waldweiden opfern,
weil es unsere echten und angemessenen Gottheiten sind, denn uns ist ganz, als hatten wir es schon
friiher so gehalten, bevor Indra kam, der den Kommenden voranzog und die Burgen der Ur-
Eingesessenenen brach . ..." (1:36; mina entre parênteses)
"O que, perguntaram eles (os Brahmins), nós temos a ver com o grande Indra? Os brâmanes, com seu
conhecimento dos vedas, sacrificam-se a ele com infinitos versos. Preferimos sacrificar às vacas e
montanhas e aos prados florestais porque eles são nossos verdadeiros e próprios deuses, como sentimos
ser nosso costume antes da chegada da Indra, que precedeu as Chegadas e quebrou as fortalezas dos
aborígenes . . ."

Esta conversa deixa claro que as duas culturas estão tão entrelaçadas que os
arianos reconhecem seus elementos dravidianos como sendo tão sagrados quanto
seus próprios elementos. É por isso que, após a transposição das cabeças,
Schridaman exclama que seu novo corpo faz com que seja perfeitamente razoável
para ele defender a adoração do Pico Brilhante (1:144-45). Ao mesmo tempo,
deuses como Krishna são internalizados como morridos arianos a tal ponto que os
dravidianos, às vezes, não estão dispostos a reconhecer suas próprias deidades
anteriores. Mann está claramente bem ciente desta ambiguidade abrangente na
sociedade hindu e a manipula para tirar concessões do patriarcado rígido. Ele também a
usa para camuflar sua subversão das estruturas patriarcais durante toda a novela e
deixa Sita determinar o curso dos acontecimentos.
Depois de descrever as inclinações físicas e espirituais dos dois amigos, Mann
comenta sobre a proximidade de sua amizade:
Alles in allem waren die beiden wie Schiwa, wenn er sich verdoppelt und einmal als bartiger Asket der
Gottin wie tot zu FilBen liegt, einmal aber, ihr aufrecht zugewandt, als bliihendefiinglingsgestalt die
Glieder dehnt. (1:15-16)
Ao todo, os dois eram como Shiva quando ele se manifesta duplamente, uma vez como um ascético
barbudo deitado sob os pés da deusa como se estivesse morto, mas às vezes de frente para ela erecto,
esticando seus membros na direção dela como uma figura na flor da juventude.

Mann observa assim que os dois são tão próximos que poderiam ser considerados
duas formas do mesmo ser. Mann usa a fascinante e complexa imagem erótica-
ascetica de Shiva-Shava dos aspectos shakta e tântrico da crença religiosa hindu para
fazer esta afirmação (Zimmer 188; Hawley e Wulff 11-12, 17). Tanto os modos
shakta e tântrico do pensamento hinduísta são estranhos à religião hindu
brahmânica, tal como concebida pelos arianos invasores. Eles lidam quase que
exclusivamente com o culto da deusa - onde Kali é o epítome do poder do feminino - e
sua interação com o deus erótico-ascetico Shiva. Schridaman aqui representa o
símbolo do corpo semelhante a um cadáver (shava) deitado prostrado sob os pés da
deusa Kali enquanto ela o pavoneia. Nesta forma Shiva é retirado para o absoluto
(Brahman) e é o equivalente simbólico de Geist. Nanda, por outro lado, Este conteúdo
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LITERATURA COMPARATIVA /30

simboliza o aspecto erótico do deus Shiva seduzindo a deusa Kali. 12 Este O

engajamento do mundo físico é simbolicamente equivalente à idéia de Korper.
Sita (o sulco) torna-se o equivalente humano de Kali. Mann usa o humor para
pintar um quadro da insatisfação sexual que Sita sente com o Schridaman, o
intelectual cadáver, e seu anseio pelo Nanda, que é fisicamente excitante. Sita
compara o vaqueiro ao príncipe Citraratha de Gandharva" - a mesma aparição
juvenil que seduz Renuka, a esposa do asceta Jamadagni, na fonte do Die Paria
Trilogie de Goethe - e deixa claro que a satisfação sexual para o feminino não
existe dentro do paradigma da dócil esposa ariana (Mann 127). O feminino possui
um poder que é preso pelas estruturas sociais arianas, coletivamente chamadas
dharma, e no trabalho de Mann Sita pode desfrutar plenamente de sua feminilidade
apenas quebrando sua fidelidade para com seu marido 14
Sita explica tudo isso em uma conversa com a deusa Kali, ela mesma a imagem
da sexualidade feminina sem restrições. 15 Mann inteligentemente coloca a resposta
da deusa como:
"Ich, die Mutter, finde die Fleischeslust im Grunde riihrend und bin der Meinung, daB man im
Ganzen zuviel davon hermacht". Aber freilich, Ordnung muB seinung! . . . Ich bin zwar die Unordnung,
aber gerade deshalb mull ich mit aller Entschiedenheit auf Ordnung halten und mir die
Unverletzlichkeit der Ehe-Einrichtung ausbitten, das laB dir gesagt sein! Alles Binge ja drunter und
drilber, wenn ich nur meiner Gutmiitigkeit folgte". (1:131)
"Eu, a mãe, acho a luxúria carnal fundamentalmente tocante e sou da opinião de que se faz muito
dela. No entanto, deve haver ordem! . . . Eu sou, de fato, Desordem, mas é por isso que devo exigir
ordem e exigir que a instituição do casamento permaneça ilesa; deixe-se saber disso. Tudo cairia por
terra se eu desse rédea solitária à minha boa natureza:'.
As palavras da deusa trabalham com objetivos cruzados ao longo deste monólogo.
Ela imediatamente reconhece a necessidade de satisfação sexual e reprime essa
necessidade, proclamando a santidade do casamento. Ela prossegue dizendo que esta
santidade do casamento lhe foi imposta porque sua própria natureza a levaria ao
caos. Nestas palavras, Mann ilustra claramente as duas condições de Kali- o que
Gatwood chama de Deusa Devi livre feminina e a Deusa Esposa algemada. O
desmanchador de estruturas está sendo forçado a sustentá-las. Os paralelos claros
entre a humana Sita e a divina Kali aprofundam esta ironia: embora Sita siga Kali
em palavras e atos, ela é repreendida por suas ações por ninguém menos que a
própria Kali.
Significativamente, Sita é o menos 'ariano' de todos os personagens de Die
vertauschten Kopfe. 16 Desde o Ramayana, o nome Sita significa fidelidade,
lealdade e
12
Shiva submete Kali em um concurso de dança usando o passo de tandava (Kinsley 105). Em seu
uso de um deus proto-ariano como Shiva, esta história do sul da Índia é um excelente exemplo de
"spousification:
" Esta referência deixa claro que Mann não só estava familiarizado com a Paria Legende de Goethe,
mas também tinha pesquisado a história da fonte no Mahabharata.
" Embora o comportamento de Sita neste conto possa ser resultado das próprias ambigüidades sexuais de
Mann, há provas claras de pesquisas antropológicas que lidam com tradições orais na Índia de que as
mulheres manipulam de fato as estruturas sociais para conciliar castidade e sexualidade. Ao fazer isso, elas
influenciam as estruturas de parentesco que determinam a distribuição da riqueza e do poder em suas
aldeias natais e conjugais (ver Raheja e Gold).
15
Muitos estudiosos indianos comentaram sobre a natureza não hindu (isto é, cristã e ocidental)
desta confissão (Turk e Bhatti 221), que no entanto serve para expor os absurdos dentro da sociedade
hindu.
" Neste contexto, vale a pena notar que Sita difere de suas congêneres femininas em algumas das
outras novelas de Mann: Ingeborg em Tonio Kroger, ou Gabriele em Tristão, por exemplo. Sua assertividade
e autoconsciência é talvez a mais próxima de Charlotte em Lotte em Weimar e Mut-em-enet em Joseph und
 seine Bruder (Hirschbach 23). Este conteúdo foi baixado de 35.8.11.2 em Qui, 29 de Agosto de 2013 12:00:12 PM
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CABEÇAS DE COMUTAÇÃO E CULTURAS/31

docilidade em uma esposa (Schulz 134; Raheja e Gold 141). A divina Sita naquela
obra é o epítome de uma deusa "spousified": ela é inteiramente definida por seu
marido e torna-se o símbolo promovendo o dharma em uma relação conjugal
monogâmica (Gatwood 54). Assim, pareceria quase sacrílego usar tal nome para uma
figura muito humana facilmente seduzida pelo negro e sensual Nanda. Afinal, Sita no
Ramayana se recusa a ser seduzida pelo rei demônio escuro, mas incrivelmente
bonito, Ravana, que a rapta da floresta Dandaka (Buck 162-75). No entanto, Mann
usa sua Sita para parodiar este ideal de fidelidade conjugal. Assim, depois que Sita
transpõe as cabeças de Schridaman e Nanda no templo, os três ironicamente
viajam para aquela mesma floresta de Dankaka para pedir à ascética Kamadamana
para julgar quem dos dois homens é o verdadeiro marido de Sita'.
Estas transformações irônicas do episódio do Ramayana mostram claramente a
infidelidade e os verdadeiros motivos da Sita de Mann (Turk e Bhatti 221). Quando
os personagens chegam a Kamadamana, eles o encontram completamente absorto
em suas austeridades, e a descrição encantadoramente humorística de Mann sobre
este encontro é marcada por um profundo cinismo sobre o modo de vida ascético.
O comportamento de Kamadamana é errático e ambíguo na melhor das hipóteses e
pervertido na pior das hipóteses. O ascético nu, que escova o caminho à sua
frente para impedir que os insetos sejam esmagados sob o pé, levanta a mesma
vassoura como arma para atacar os três suplicantes em seu caminho. No entanto,
ao perceber o nobre Sita, ele diz de forma lasciva:
"Dreizahl ein Fraunzimmer gehort, des Wuchses, den die Sinne herrlich nennen, lianenschlank mit
weichen Schenkeln und vollen Briisten, Oh ja, oh pfui. Ihre Leibesmitte ist schon, ihr Gesicht reizend
and rebhuhnaugig und ihre Briiste, urn es noch einmal auszusprechen, sind voll und steil, Guten Tag,
du Weib! . . ." (1:165)
"Há três coisas que uma mulher deve ser: de estatura que os sentidos acham encantadora, esbelta como
um
videira, com coxas macias e peito cheio. Oh sim, Oh torta. Seu umbigo é lindo, seu rosto lindo e com
olhos de perdiz, e seus seios, para dizer mais uma vez, todos cheios e em pé. Bom dia, 0 Mulher! . . ."

Mann obviamente não faz nenhum esforço para esconder a excitação que a presença
de Sita desperta no asceta. Kamadamana caiu presa da beleza da Sita de peito
cheio e, ao expor sua falta de controle sexual, Mann mina sua ascese e sua
capacidade de resolver o dilema moral que Schridaman lhe narra em nome do
grupo. A primeira inclinação de Kamadamana é dar Sita a Nanda porque agora ele é
o portador da mão que tomou Sita como esposa: isto é, o corpo do marido. Mas ele
muda de idéia imediatamente após pronunciar este julgamento e, em vez disso,
afirma que Schridaman é o legítimo marido:
"Gemahl ist, der da tragt des Gatten Haupt".
Kein Zweifel é um dieem Spruch erlaubt.
Denn wie das Weib der Wonne hochste ist und Born der Lieder, So
ist das Haupt das Haupt das hachste aller Glieder". (1:176)
"Marido é aquele que carrega a cabeça do marido".
Sem dúvida é permitido sobre este veredicto.
Então, como a mulher é a maior felicidade e fonte de canções,
também a cabeça é a mais alta entre todos os membros:'.

Ao fazer isso, Kamadamana concorda com o que o rei Vikramaditya havia declarado
nove
séculos antes, no vestuário de Kathasaritsd. Além disso, as reações de Sita à sua
decisão
17
Embora a floresta referida no manuscrito manuscrito de Mann (TMA-ETHZ) e a edição impressa
seja a floresta de Dankaka, esta é certamente uma referência à floresta de Dandaka (Kerenyi 1:550). Este
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LITERATURA COMPARATIVA/32

são reveladores. Após a primeira decisão de Kamadamana proclamando Nanda seu

legítimo marido, Sita senta-se de cabeça arqueada ao lado de Schridaman.
Entretanto, quando Kamadamana inverte seu julgamento e a entrega a Schridaman,
ela levanta sua cabeça e olha com alegria para seu "novo" marido (1:176-77).
É claro que Sita prefere o último julgamento - um julgamento que lhe dá o
melhor dos dois homens. Ela agora ganhou para si um marido com um intelecto
ardente e um corpo fisicamente atraente para combinar. Neste novo marido, o
sedutor Citraratha celestial e o respeitado intelectual Jamadagni se unem para criar
um ser humano quase divino, assim como na Paria de Goethe a piedosa cabeça de
Renuka combinada com o corpo do criminoso impuro forma um ser ideal. Assim, a
Sita de Mann realiza livre e potentemente uma transposição que ela mesma deseja, ao
contrário da tímida Renuka do Mahabharata, que é vitimada por leis patriarcais que
proíbem a infidelidade'! Mann revela que uma sexualidade livre de encargos permite
a Sita ganhar poder e posição na sociedade hindu a um nível fundamental. Ao
reprimir a expressão sexual feminina em estruturas dharmicas , o patriarcado limita a
participação feminina em níveis sócio-políticos e culturais. Esta perpetuação
insidiosa das estruturas arianas masculinas é revelada pela subversão de Sita da figura
do marido.
Infelizmente, Sita não consegue colher os benefícios de seu "erro" para sempre.
Mann usa seu "novo" marido - cuja cabeça representa Geist e cujo sedutor corpo
físico representa Korper - para mostrar que é impossível harmonizar à força estes
dois aspectos da natureza humana. Desde o início, há uma luta pelo domínio entre o
corpo Nanda e a cabeça Schridaman. O corpo Nanda se expressa primeiro, forçando o
refinado Schridaman a falar como o simples Nanda, enquanto, paralelamente, o corpo
Schridaman intensifica a busca de Nanda para mergulhar ainda mais na idéia
Ariana de salvação, levando-o a escolher um modo de vida ascético na floresta.
Entretanto, com o passar do tempo, o corpo Nanda, privado de cuidados, começa a
ser cada vez mais dominado pela cabeça Schridaman, acabando por degenerar para a
condição frágil do velho corpo Schridaman. Mann ironicamente afirma que mesmo a
mecha de pêlo da barriga da perna do bezerro sobre o peito é fina em deferência à
cabeça (1:196) ! Isto não é, entretanto, uma vitória completa para a cabeça de
Schridaman, pois ela, por sua vez, começa a perder suas finas características arianas
e assume o nariz de cabra Dravidian de Nanda em forma de bode e lábios grossos.
Assim, em vez de combinar-se harmoniosamente para formar um ser perfeito, a
cabeça de Schridaman e o corpo de Nanda corroem as vantagens distintas uma da
outra.
Enquanto essas mudanças graduais significam a confusão na cabeça e no corpo
estão ocorrendo, a sexy Sita se torna mãe e dá à luz Samadhi (Mann 1:204) O .19

nome parece incongruente porque o termo Samadhi não se refere a uma pessoa, mas
a um estado de ser. É um termo filosófico usado no hinduísmo brahmânico
principalmente para denotar a dissolução da alma individual no brahman absoluto
(Schulz 140). Esta criança míope (também chamada Andhaka

é uma ampla evidência na literatura religiosa hindu secular e religiosa que sugere que o chefe é o
armazém de sêmen. O casamento de Sita com o corpo com a cabeça de Schridaman mantém assim o
status quo no que diz respeito à linhagem dos descendentes. Sob esta luz, suas ações não podem ser
interpretadas como um ataque direto ao patriarcado.
19
Mann traduz Samadhi como "Sammlung" ou Coleção.
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CABEÇAS DE COMUTAÇÃO E CULTURAS/33

- o cego) representa exatamente essa dissolução por possuir o intelecto ardente de
Schridaman, a beleza de Sita, e a fechadura de Nanda do bezerro. Como tal, a criança
é a síntese do anseio e desejo de Sita (Mann 1:205) . 20
Como o corpo da Nanda preso à cabeça do Schridaman se deteriora, no entanto,
a criança também se torna um lembrete doloroso para Sita de que sua busca por um
amante Schridaman-Nanda unificado falhou. Assim, um dia, quando Schridaman parte
em uma visita de negócios, Sita foge com o cego Samadhi para visitar Nanda na floresta
de Dankaka. Este é o ponto crucial do comentário de Mann sobre a futilidade de
algemar o feminino. Esta figura de Sita é exatamente o oposto de sua contraparte no
Ramayana; ela é nada mais nada menos que a própria deusa Kali.
É para provar este ponto que o Samadhi também é chamado de Andhaka. Quando Sita
chega ao eremitério de Nanda, no rio Gomati, os dois amantes colocam o menino
míope fora do alcance visual de sua arte de fazer amor:
Und sie (Sita und Nanda) setzten den Knaben ein Stiickchen weit weg von der Witte ins frische Gras
und gaben ihm Blumen und Niisse zum Spielen. Assim, war er beschaftigt, und was sie selber spielen .
. lag auBerhalb seines Gesichtskreises. (1:214-15, parênteses de mina)
E eles (Sita e Nanda) sentaram o menino um pouco longe da grama fresca e lhe deram flores e nozes para
brincar. Então ele permaneceu ocupado, e o que eles mesmos jogaram ... ficou fora do campo de sua
visão.

Mann aqui parodia um episódio do Matsyapurana no qual Andhaka, uma Asura

(widergott ou demônio), observa a deusa Kali em seu jogo de amor com Shiva e
luxúrias depois dela (Zimmer 189). Como resultado, ele é punido com a cegueira e
subjugado pelas forças combinadas de Shiva e da grande deusa. O Andhaka de Mann, no
entanto, não assume nenhuma culpa na versão moderna. Sua cegueira é o resultado
do comportamento de sua mãe (Sita dorme com Schridaman com os olhos fechados,
levando à concepção de um menino parcialmente cego), e ele se torna o repositório
do desejo de unidade de sua mãe, herdando tanto a beleza física quanto a capacidade
intelectual. Assim, Andhaka é o verdadeiro herdeiro do legado da trindade
Schridaman/Nanda/ Sita, e harmoniza pela primeira vez o choque entre Geist e Korper.
Em Die vertauschten Kopfe, então, Mann imita o desenvolvimento do hinduísmo no
sub-continente e mostra que ele está, de fato, regredindo para longe de sua fonte
ariana e tornando-se fortemente influenciado pelas culturas indígenas pré-arianos
que supostamente substituiu. Murti oferece um argumento convincente de que Mann
está parodiando sua fonte em Die vertauschten Kopfe (Murti 230). Mann usa exagero,
ironia e humor sutil para remover partes da cultura hindu do contexto

20
O anseio homoerótico de Schridaman e Nanda que (apesar da indulgência de Kali) não pode ser
consumado pela espada é finalmente cumprido através da gravidez de Sita. Andhaka, a unidade
harmoniosa de Schridaman e Nanda, só pode existir através da agência feminina.
De fato, Samadhi/Andhaka é a síntese do sonho de Sita da Geist-Korper em uma só pessoa. Andhaka
deriva sua beleza física e seu encanto de Sita e Nanda. No entanto, sua miopia o impede de estar
excessivamente absorto no mundo físico, e a proeza intelectual que ele herda de Schridaman faz com
que ele se torne conhecido como um estudioso e preceptor do Rei de Benares (Mann 1:230). Além
disso, esta síntese torna-se especialmente relevante em relação ao último dos romances de José, Joseph
der Erniihrer ( Joseph, o Provedor), escrito imediatamente após Die vertauschten Kopfe ter sido concluído.
Nesse romance, a extraordinária beleza física de José é complementada por uma beleza espiritual e
intelectual igualmente entrançante que lhe permite ser o explicador do sonho do faraó, assim como
ministro da economia. Andhaka antecipa claramente esta união idealizada de Geist e Korper dentro de
um indivíduo.
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LITERATURA COMPARATIVA /34

que os define e, ao fazê-lo, revela seu caráter de dois gumes . Em lugar da solução
que o rei oferece ao dilema das cabeças transpostas no século XI AD Kathcisaritsa
gar, Mann propõe que as interações entre arianos e dravidianos produzem estruturas
harmoniosas coesas somente quando catalisadas pelas energias sexuais femininas
representadas pela Sita-eles se misturam tão completamente um no outro que sua
própria dualidade se perde. Andhaka não é ShivaShava . Ele não é nem mesmo duas
formas de uma pessoa. Ele é um produto unitário que contém os atributos de
Schridaman, Nanda, e Sita dentro de si mesmo. Ele não é ariano nem dravidiano.
Sua condição é genuinamente ambígua, como a da própria sociedade hindu.
As preocupações de Die vertauschten Kopfe não se limitam, entretanto, a revelar
as limitações do domínio ariano do subcontinente indiano. A novela também aponta
para os males do nazismo na Alemanha (Ganesan 59; Kulkarni 67). Durante o tempo
em que Mann escreveu Die vertauschten Kopfe, ele deu uma série de palestras sobre
liberdade nas quais denunciou a agressão nazista na Europa (Prater 308-09) . As
entradas de Mann em seus diários sobre as turnês de palestras são intercaladas
com pensamentos sobre Die vertauschten Kopfe, 21 e, em minha opinião, seria imprudente
ignorar o clima político carregado desta época ao analisar a novela e suas fontes.
Die vertauschten Kopfe, afinal, lida com os verdadeiros invasores arianos e suas
interações com os povos indígenas da Índia. Além disso, a tentativa de Sita de
combinar a beleza física de Nanda e as proezas intelectuais de Schridaman é paralela
à idéia nazista dos Ubermenschen. Finalmente, a grotesca comédia das cabeças
transpostas ridiculariza claramente o mito nazista dos arianos e dos super-humanos,
apontando sua busca absurda para buscar proezas mentais através da beleza física.

Em 1972, os Madras Players produziram a peça Hayavadana, originalmente

escrita em Kannada pelo jovem dramaturgo Girish Karnad (Karnard 2). Traduzido
para o inglês pela autora, esta agora famosa obra foi anunciada como a origem de um
teatro indiano contemporâneo baseado no teatro folclórico tradicional (Awasthi 49) .
Curiosamente, esta peça indiana seminal escrita por um dramaturgo indiano trata
da mesma história do Kdthasaritsagar que Mann trata tão ricamente em Die vertauschten
Kopfe. A peça de Karnad, no entanto, não se baseia simplesmente no texto indiano do
século XI; ela também reelabora a versão de Mann da história:

O episódio central da peça - a história de Devadatta e Kapila- é baseado em um conto do

Vetalapanchavimshika, mas eu me baseei muito na reelaboração do conto de Thomas Mann em The
Transposed Heads e sou grato à Sra. Mann pela permissão para fazê-lo. (Karnad 2)

O Hayavadana nos apresenta assim uma rara oportunidade de estudar o tratamento

transcultural de uma única história. A curta parábola Brahmin torna-se uma irônica
novela alemã no início do século XX e retorna à Índia nos anos 70 como teatro
folclórico. Nesta seção, estou interessado em analisar as mudanças na forma,
conteúdo e significado que se acumularam no texto devido a este tratamento singular.

21
Mendelssohn 3, 16, 17, 19, 20, 25, 35, 38.
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CABEÇAS DE COMUTAÇÃO E CULTURAS/35

A História
A escolha de Karnad em refazer a parábola do Kcithasaritsdgar não é surpresa,
pois ele já escreveu duas peças baseadas no mito e na história da Índia". Enquanto
o episódio central da peça é emprestado substancialmente de Mann, Karnad
exagera os temas e motivos encontrados em Die vertauschten Kopfe de Mann ,
mantendo, por exemplo, muitas das distinções de casta e individuais na novela de
Mann, mas reforçando-as para que os personagens se tornem ainda mais simbólicos e
menos individualistas. Nanda, o vaqueiro e ferreiro, torna-se Kapila (o negro), um
lutador e ferreiro. Schridaman torna-se Devadatta (uma forma educada de se dirigir a
um estranho), um brahmin e poeta erudito, cuja cabeça está sempre nas nuvens. Sita
se transforma em Padmini (um lótus - um dos seis tipos de mulheres codificadas por
Vatsayana), filha de um rico comerciante cuja beleza excede até mesmo sua
atrevimento (Dodiya 33). Karnad também inventa uma história emoldurada para
exagerar os temas e significados literários no episódio central, e é esta moldura que
dá nome à peça.
Hayavadana, como o nome sugere, é um homem com cabeça de cavalo (Haya =
cavalo e vadana = rosto; Dodiya 191). (Sua mãe, uma princesa, havia se apaixonado
e sido impregnada por um garanhão). Hayavadana está desesperadamente
procurando se livrar desta estranha cabeça quando tropeça no palco onde a peça
sobre as cabeças transpostas está prestes a ser apresentada. O Bhagavata da peça
então o guia ao mesmo templo de Kali onde os personagens da peça terão suas
cabeças transpostas". Este incidente forma a introdução para o conto de cabeças
transpostas que se segue.
A trama principal da peça começa com Kapila, que encontra seu melhor amigo Devadatta
sonhando desanimadamente com Padmini. Kapila vai organizar o casamento de
Devadatta com ela e percebe que Padmini é tão esperta quanto bonita. Embora Kapila
se sinta atraído por ela, ele finaliza o casamento, e Devadatta e Padmini são casados.
O casamento é infeliz desde o início. Padmini é ela mesma atraída pela Kapila de
corpo forte, e Devadatta é consumida pelos ciúmes. Alguns meses após o casamento,
os três viajam para Ujjain para uma feira. No caminho, eles descansam entre dois
templos, um dedicado a Rudra (The Howler-a form of Shiva) e outro a Kali. Como
nas outras versões, os dois homens decapitam a si mesmos no templo de Kali. A
grávida Padmini, com medo de ser culpada por suas mortes, decide então se matar. No
entanto, Kali a detém e se oferece para trazer os homens de volta à vida. Padmini
rearranja as cabeças para que a cabeça de Devadatta fique no corpo de Kapila e
vice-versa e pede à deusa que faça sua magia. Kali resignadamente comenta que
"deve haver um limite até mesmo para a honestidade" (2:33) e traz os dois homens de
volta à vida.

22 Yayati (1961) trata da ganância do rei Yayati pela juventude e do sacrifício que seu filho faz para
satisfazer seu pai. Tughlaq (1964) trata da vida do brilhante mas excêntrico Rei Mohammed bin
Tughlaq que governou a Índia durante o século XIV.
23
O Bhagavata é o diretor musical da peça na tradição Yakshagana. Seu papel é paralelo ao do
Sutradhara na tradição sânscrita clássica. O Sutradhara é, literalmente, o suporte de cordas - o diretor cuja
visibilidade faz a ponte entre o público e o palco (Crow e Ban-field 146). Keith Berriedale afirma que
ele também é o homem que estabelece o teatro temporário necessário para a apresentação (57).

LITERATURA COMPARATIVA/36

Na confusão que se segue após a transposição das cabeças, Padmini deixa

claro que ela quer estar com a cabeça Devadatta/corpo Kapila (2:38). Seu
desejo é concedido por um ascético que media as reivindicações conflitantes de
ambos os homens para ser seu marido. A decisão do ascético é a mesma dada
pelo Rei Vikramaditya no Kiithasaritscigar e por Kamadamana em Die vertauschten
Kopfe. Com seu novo corpo Devadatta retorna à cidade com Padmini e eles
começam uma vida conjugal feliz. Neste ponto Karnad introduz duas bonecas que
Devadatta apresenta a Padmini como presentes para a criança esperada. Através de
seus próprios diálogos, as bonecas descrevem as mudanças dinâmicas que ocorrem
na família. Eles documentam a mudança do corpo de Devadatta de seu corpo
musculoso Kapila-Nature para um corpo brahmin macio e com vaso. Eles revelam
que Padmini deu à luz um filho desfigurado e que ela agora começou a sonhar com
Kapila novamente. As bonecas também se tornam o dispositivo teatral através do
qual Padmini envia Devadatta para Ujain, para que ela possa usar sua ausência para
fugir com a criança para a floresta onde Kapila reside (Dodiya 183).

De volta à floresta, Padmini encontra novamente Kapila áspera e muscular. Ele

fica surpreso ao ver Padmini, e ela revela seu desejo por seu corpo bem musculado.
Devadatta, armado com uma espada e duas novas bonecas, encontra os amantes, e os
dois homens decidem matar uns aos outros, uma vez que o seu amor por Padmini
não pode ser reconciliado. Padmini então decide cometer Sati. Ela confia o menino
a Bhagavata e deixa instruções para que ele seja levantado tanto como filho de
Kapila como filho de Devadatta.

Aqui o Bhagavata termina a história, e Karnad sugere em seu estágio direções

que o público deve sentir que o jogo terminou (2:64). No entanto, a história do
quadro envolvendo Hayavadana começa novamente. Um ator tropeça no palco
gritando que um cavalo tem cantado o National Anthem, enquanto outro ator leva
ao filho de Padmini - um garoto mudo e sério que agita suas duas bonecas sujas.
Nenhuma quantidade de palhaços e questionamentos dos atores suscita uma
resposta do garoto. Hayavadana retorna ao palco, agora com o corpo, bem como a
cabeça, de um cavalo. Kali respondeu às suas orações, parece, eliminando
completamente as suas caraterísticas físicas humanas. No entanto, ele ainda tem
uma voz humana e está cantando canções patrióticas. Hayavadana começa a rir
quando vê os atores e Bhagavata. Seu riso e a voz humana infetam a criança mudo
com risos, e a criança começa a falar e rir normalmente. Em uma transformação
cíclica, o riso da criança faz com que Hayavadana perca os últimos fragmentos de
sua natureza humana e ele começa a se assemelhar a um cavalo. Karnard usa,
assim, a lógica do mito para criar uma dupla troca recíproca de funções que permite
a resolução (Levi-Strauss 227). Hayavadana e o menino de fato completam-se:
Aquele, como uma criança humana, voltou à prega da sociedade e do outro, como
totalmente animal.

Subversão em Hayavadana de Karnad

Karnad não usa as formas de teatro clássico para trazer o conto sânscrito
original para o palco. Ele se desenha em vez de formas folclóricas de teatro,
como Yakshagana. É um teatro dravidiano para as classes mais baixas, paralelo às
empresas natak profissionais para os ricos. O próprio Karnad observa que ele foi
com os servos para o Yakshagana como criança (Dodiya 21). Esses teatros
folclóricos em viagem usam um pouco
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 ALTERNANDO CABEÇAS E CULTURAS/37

mínimo de equipamentos e artefatos para colocar contos e lendas tradicionais. Ao contrário do

drama clássico do sânscrito, que enfatiza o humor e o sentimento do público, esses teatros
folclóricos enfatizam o conteúdo das peças (veja Berriedale) . Karnad está bem ciente da
capacidade do teatro folclórico de subverter ideias tradicionais:
A energia do teatro folclórico vem do fato de que, embora pareça apoiar os valores tradicionais, ele também é capaz
de subvertendo-os, olhando-os de vários pontos de vista . . . A forma pode dar origem a uma dialética genuína. (1:347)

Assim, até mesmo o estilo de apresentação e visualização muda de ariano para Dravidiano na
peça de Karnad. Escrito para o público de classe alta que fala inglês (Aryans e dravidianos
arianizados), a peça os força a olhar seu próprio mito de um ponto de vista de classe inferior
(Dasa) (Crow e Banfield 138-39) .24

Um dos principais dispositivos teatrais no teatro indiano pós-independência, como apontado

pelo próprio Karnad, é o uso de cenas "rasas" e "profundas" (Dodiya 27), semelhante à Haupt- e
Staatsaktionen no teatro barroco. As cenas "rasas" lidam principalmente com as classes mais baixas e
são entrelaçadas engraçadas entre cenas "profundas" que envolvem ambientes ricos e se concentram
em reis e tribunais. Assim, a profundidade foi usada para segregar classes, bem como para indicar
diferenças entre Aryan e não-Aryan. 25 ao contrário, Yakshagana tem apenas um plano de ação único e
não tem essa diferenciação consciente de classe vinculada à profundidade. Karnad aparentemente
descobriu o potencial de Yakshagana ao escrever Tudassolq, a peça que imediatamente precedeu
Hayavadana: "Pela primeira vez em sua história, encontrei as cenas rasas abaulando com uma
energia difícil de controlar:" ele reconhece (Dodiya 28). E essa mesma energia, em última análise,
faz com que as cenas "rasas" em Hayavadana engulam as "profundas", pois Yakshagana triunfa
sobre as formas arianas de expressão teatral. Além disso, como a peça foi , ao contrário do
Yakshagana, realizada antes da elite educada e cultural das cidades, ela também apresentou suas
visões não-arianas usando um estilo teatral que, de outra forma, não seria visto pelo público da
cidade. Esta peça folclórica baseada em teatro torna-se assim uma forma ideal de retornar a
história das cabeças transpostas para a India expondo audiências indianas modernas a uma
explicação alternativa do conto tradicional.

Karnad não somente manipula o meio para mudar a perceção do espetador, mas também usa
seu conhecimento do mito indiano para desenhar paralelos com outras lendas hindu e assim
fortalecer ainda mais seu caso contra a afirmação brahmanical que a mente é superior ao
corpo. O jogo começa com uma invocação para Ganesha, o deus de direção de elefante. O
Bhagavata expressa a pergunta direta de Karnad:
A cabeça de um elefante sobre um corpo humano, uma presa quebrada e uma barriga rachada, qualquer que seja a forma
como você olha para ele, ele parece a incorporação da imperfeição, da incompletude. Como de fato pode-se atear o
mistério de que este mesmo Vakratunda-Mahakaya, com o seu rosto torto e corpo distorcido, é o Senhor e Mestre do
sucesso e da perfeição? Poderia ser que esta imagem de pureza e Santidade, este Mangalamorthy, pretende significar pela
sua própria aparência que a plenitude de Deus é algo que nenhum mortal pobre pode compreender? (2:1)

24
Entretanto, deve-se notar que Karnad não foi motivado pelas tensões raciais representadas nesta peça. Embora muitos
elementos do conflito Dasa-arian se mostrem no trabalho, Karnad está menos preocupado com as diferenças raciais do
que ele está nas diferenças sócio-econômicas associadas que continuam a dificultar o desenvolvimento de uma nação
recém-independente (Turk e Bhatti 215).

25
esta delineação racial através de obras teatrais no contexto de peças hindus e muçulmanas. Em ambos os casos,
os reis arianos ou a corte Mughal constituem as cenas profundas e as castas mais baixas preenchem as cenas rasas.

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LITERATURA COMPARATIVA /38

Assim, Karnad começa chamando a atenção da audiência para a incoerência de estrelas na figura do
deus dirigido a elefante. Se de fato a cabeça governa o corpo, por que Ganesha não é como um
elefante na natureza? Como este deus fez da sujeira do corpo de Parvati e com uma cabeça
substituída por Shiva significa a ideia de harmonia e perfeição? Raykar destaca que o jogo
apresenta o conflito entre polaridades Apollonianas e dionysianas, tanto em nível sócio-cultural
como metafísico, e sugere que "completude" ou "perfeição" não é possível se for definida como
uma fusão dessas duas polaridades extremas (Dodiya 177) 26

As ações de Padmini estão na base da subversão do princípio Apolloniano conforme enunciado

por Raykar. São seus atributos dionísianos que conduzem o enredo do jogo até a morte final dos
dois homens. Ela está consciente de seu próprio desejo de Devadatta e Kapila. E é esse desejo e
autoconsciência que a torna completamente diferente de Madanasundari de Somadeva. O
Madanasundari do século XI não tem personalidade ou autoconsciência. Ela é pouco mais do que
um dispositivo literário, usado para fazer um ponto filosófico interessante. No entanto, nas obras
de Mann e Karnad, é o ato de transposição que se torna o foco da história. Essa mudança de foco
do pensamento masculino abstrato para a ação feminina concreta é responsável pela subversão do
significado tradicional da parábola nesses trabalhos.

No entanto, apesar de Hayavadana estar certamente preocupada com o conflito dos aspetos
Apollonianos e Dionísianos da natureza humana e ser fortemente influenciado pelo trabalho de
Mann na sua exploração desta oposição, É também uma produção teatral em uma India
oscilando entre seu passado colonial e sua independência nova dentro da estrutura de uma
tradição over-arching. Padmini representa a India recentemente independente, como ainda não
é possível escolher entre tradição e sua história ocidental mais recente. Da mesma forma,
quando o "cavalo" Hayavadana canta o hino nacional, ele evoca a regurgitação vazia de
sentimentos nacionalistas após a independência. Para Karnad o feliz riso que segue a
reintegração do menino de Padmini dentro da sociedade é uma alternativa crucial à ideia do
orgulho nacional. Seus personagens finalmente procuram felicidade em qualquer nível de
"completude" que eles são capazes de alcançar, em vez de continuar a procurar uma fonte
unificada de identidade para si mesmos ou para toda a nação. Quando os cavalos querem ser
homens e mulheres querem cérebros e brawn em seus maridos, então decepção e desordem
estão na loja. Renunciar-se a viver o melhor possível nas circunstâncias atuais de alguém é
na visão de Karnad o único caminho para a felicidade e o contentamento.

Conclusão
Mitos servem diferentes funções em diferentes contextos sociais e temporais. No entanto, o valor
do mito é preservado mesmo quando traduzido para outras culturas (Levi-Strauss 210). Neste
ensaio, analisei como um único mito escrito pelo Brahmin Somadeva tem sido empregado por
autores em diferentes culturas desde então

" Como Levi-Strauss (229) aponta, o objetivo do mito é fornecer um modelo lógico capaz de superar uma contradição, e
no caso de Karnad a história do quadro de Hayavadana coloca este modelo em jogo requintado.

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ALTERNANDO CABEÇAS E CULTURAS/39

Décimo primeiro século DC, mudando no processo de uma parábola sânscrito para uma novella alemã
que, por sua vez, se tornou a inspiração para uma peça de Kannada na India.

Mann foi um observador astuto das várias funções que o mito serve, e ele manipulou
cuidadosamente a parábola das cabeças transpostas para servir seu próprio propósito. Através de
Heinrich Zimmer, Mann ficou consciente do papel do feminino nos círculos hindus divinos, e ele
habilmente usou esse conhecimento para capacitar Sita em Die vertauschten Kiipfe , revertendo a
mensagem filosófica original do mito e refletindo assim sobre a natureza do próprio mito. Mann
mostra que os mitos funcionam como formas insidiosas de propagar sistemas de crenças particulares
através da sociedade, e sua subversão desse mito particular funcionou, pelo menos em parte, como um
ato de resistência contra o poderoso mecanismo de produção de mitos da Alemanha nazista.
 O tratamento de Mann da parábola, por sua vez, inspirou Girish Karnad, um dramaturgo
indiano, a trazer o texto de volta para a India. Na verdade, o uso do teatro folclórico por
Karnad para reencenar esse mito para o público indiano mostra sua compreensão superlativa
das tendências subversivas de Mann. Hayavadana inteligentemente liga a divisão racial e de
classe que Mann enfatiza em seu trabalho para mostrar como as diferenças sociais criadas por casta
são amplificadas pelas modernas estruturas econômicas e políticas em uma sociedade indiana pós-
colonial profundamente segmentada. Karnad lida com este problema social subvertendo a forma e
o conteúdo da peça para permitir o acesso às formas tradicionais de teatro folclórico ao público de
classe superior e de casta superior.

Ambos Mann e Karnad entendem o mito como uma declaração social enraizada em um
antigo periodo cultural que deve ser adaptado se for para ser usado em contextos modernos.
Como os mitos perpetuam certas formas de pensar, os contextos sociais e culturais em
evolução exigem que os mitos evoluam com o tempo. Seus trabalhos, assim, modernizam
mitos e refletem sobre esse processo de evolução. Ao fazer isso, eles revelam o poder do mito
nas mãos de um artista revolucionário. 27

Faculdade Bowdoin

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1970. Marburg: Gorich & Weiershauser, 1970.

27
gostaria de agradecer ao Professor James Hodge o seu apoio e encorajamento instinting durante a realização
desta investigação. O apoio financeiro do Comitê de recursos da Faculdade, Bowdoin College, da Fundação
Freeman e do DAAD também é reconhecido com gratidão.

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