1

Mariel Mrley Marra

TICA PERICORTICA: A TRINDADE COMO CAMINHO
TICO



















Faculdade Evanglica de Teologia de Belo Horizonte
Belo Horizonte
2008
2
Mariel Mrley Marra


















TICA PERICORTICA: A TRINDADE COMO CAMINHO
TICO




Trabalho de Concluso de Curso apresentado
como exigncia parcial para a obteno do
grau de Bacharel em Teologia na Faculdade
Evanglica de Teologia de Belo Horizonte
(FATE-BH).

Orientadora: Profa. Ms. Susie Helena Ribeiro









Belo Horizonte
2008
3
MARRA, Mariel Mrley. tica Pericortica: A Trindade como caminho tico. 2008.
58f. Trabalho de Concluso de Curso (Bacharelado em Teologia). Faculdade
Evanglica de Teologia de Belo Horizonte FATE-BH, Belo Horizonte.
















Trabalho de Concluso de Curso para obteno do grau de Bacharel em Teologia,
aprovado com nota mxima pela Faculdade de Teologia de Belo Horizonte em 30 de
junho de 2008 em banca examinadora constituda pelos professores:





Profa. Ms. Susie Helena Ribeiro Orientadora




Prof. Dr. Floriano Santana




Prof. Ms. Geraldo Cruz da Silva











4









































Dedico este trabalho ao Deus Trino, pois sem ele nada seria possvel, e aos meus
pais, por todo amor revelado.
5






























Agradecimento
Ao Deus Trino, minha fonte de inspirao e modelo tico.
Aos meus pais Elcio Rosa Marra e Maria da Graa Marra por todo amor e apoio
revelado.
A minha futura esposa por todo carinho e compreenso.
Aos amigos por toda palavra de incentivo.
Aos professores por toda dedicao.
A minha orientadora Ms. Susie Helena Ribeiro por toda ateno, dedicao e
longanimidade.
A direo da FATE-BH pelo apoio e oportunidade.
Aos funcionrios e alunos da FATE-BH e Centro Universitrio Izabela Hendrix.
A todos da Igreja Batista da Lagoinha.
Ao meio ambiente como criao de Deus.
SOLI DEO GLORIA

6

































Quem me dera
Ao menos uma vez
Entender como um s Deus
Ao mesmo tempo trs
Esse mesmo Deus
Foi morto por vocs
s maldade ento
Deixar um Deus to triste.
Legio Urbana ndios



7


RESUMO
Esta pesquisa prope o tema da tica Pericortica, ou seja, busca na Trindade um
caminho para a tica crist. Tem como objetivo verificar a possibilidade de relaes
ticas humanas estruturadas segundo a imagem da Trindade. Para isso, prope-se
verificar os aspectos bblicos, histricos e teolgicos acerca do conceito de tica e
da doutrina trinitria, para aplicao em uma perspectiva contempornea. Este
trabalho justifica-se pela observao da crise tica contempornea e buscou-se
fundamentao bibliogrfica em Moltmann, e Leonardo Boff dentre outros sobre a
pericrese divina, a fim de encontrar um caminho possvel para o estabelecimento
de novas relaes humanas ticas, transformando as relaes de domnio e
explorao, em relaes de apoio, igualdade, inter-retro-dependncia, entrega,
doao, partilha, incluso, liberdade e amor recproco.


PALAVRAS-CHAVE

Trindade, tica, Pericrese, Amor
8
SUMRIO
1 INTRODUO.............................................................................................................9
2 TICA, TRINDADE E OS DESAFIOS DA PS-MODERNIDADE...................11
2.1 Conceitos filosficos sobre tica .........................................................................11
2.1.1 O que no tica................................................................................................12
2.1.2 O que tica .......................................................................................................14
2.3 tica crist: conceitos e histria ..........................................................................15
2.4 A Trindade nas Escrituras e na histria..............................................................17
2.5 A Doutrina da pericrese ......................................................................................20
2.6 Ps-modernidade e seus desafios paradigmticos..........................................23
3 TICA PERICORTICA: A TRINDADE COMO CAMINHO TICO................31
3.1 A gnese da tica pericortica.............................................................................31
3.2 Uma comunidade inclusiva: aberta para o outro ..............................................32
3.3 Uma comunidade de indivduos: aberta para a pluralidade e a diversidade36
3.4 Uma comunidade de iguais: aberta para a mtua submisso........................39
3.5 Uma comunidade de amor: aberta para a entrega, doao e
compartilhamento .........................................................................................................41
3.6 Uma comunidade de liberdade: aberta para ser...............................................44
3.7 Consideraes finais .............................................................................................47
4 PERSPECTIVAS E DESAFIOS DA PRXIS DE UMA TICA
PERICORTICA...........................................................................................................49
4.1 A comunidade de f estruturada pela imagem pericortica da Trindade .....49
4.2 A comunidade pericortica e sua ao no mundo............................................54
5 CONCLUSO............................................................................................................57
6 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS......................................................................59
9
1 INTRODUO
Esta pesquisa prope o tema da tica Pericortica, ou seja, busca na
Trindade um caminho para a tica crist.
Percebeu-se a necessidade de aprofundar reflexo no campo da tica, a fim
de propor um caminho para a superao da crise dos paradigmas que caracteriza a
contemporaneidade. Essa constatao surgiu a partir da observao da crise
ecolgica conforme os relatrios do Painel Intergovernamental de Mudana
Climtica da ONU (IPCC)
1
, da disputa de alguns lderes cristos pelo poder
2
, e de
como algumas comunidades crists se estruturam a partir de hierarquias piramidais
rgidas
3
. A partir disso, buscou-se fundamentao bibliogrfica em obras teolgicas
que tratassem desses problemas em perspectiva trinitria, dentre as quais
destacam-se Trindade e Reino de Deus de Jnger Moltmann e A Trindade e a
Sociedade de Leonardo Boff. Da a expresso no usual, tica pericortica.
Assim, este trabalho tem como objetivo verificar a possibilidade de relaes
ticas humanas estruturadas segundo a imagem da Trindade. Para isso, prope-se
verificar os aspectos bblicos, histricos e teolgicos acerca do conceito de tica e
da doutrina trinitria, para aplicao em uma perspectiva contempornea.
No foi objetivo dessa pesquisa, abordar a antropologia teolgica, e sua
preocupao com a compreenso antropolgica da imagem e semelhana e do
pecado, mas antes adotou-se uma linha de pensamento existencial, protestante e
aberta ao dilogo.
A opo por Moltmann e Boff justifica-se pelo fato de que ambos so
referenciais no que tange concepo pericortica da Trindade. A diferena entre
eles ocorre quando Moltmann concentra seus esforos nos nveis tericos e

1
IPCC EXPE EVIDNCIAS CIENTFICAS DA MUDANA CLIMTICA. G1. Disponvel em: <
http://g1.globo.com/Noticias/Tecnologia/0,,MUL214148-6174,00.html > Acesso em: 12 de dezembro
de 2007.
2
CONSELHO DE TICA REABRE PROCESSO CONTRA MRIO DE OLIVEIRA. G1. Disponvel em:
< http://g1.globo.com/Noticias/Politica/0,,MUL336918-5601,00.html >. Acesso em: 04 de maro de
2008.
3
A prpria palavra hierarquia denota estrutura organizada de forma piramidal, em que o clero
(lderes) ocupa a parte superior e os leigos (povo) a inferior. Os primeiros detm o poder e autoridade
sobre os segundos. Pressupe-se, fundamentando-se em Moltmann, que essa estrutura monotesta
monrquica implica em prtica histrica marcada pela desigualdade e opresso.
10
epistemolgico, postulando mudanas no universo conceitual da teologia e na ao
poltica. Moltmann, como telogo europeu, procura instrumentos tericos que
proporcionem o equilbrio entre o individual e o social. Boff, por seu turno, como
telogo latino americano, demonstra interesse prtico no mover social,
especificamente em relao s instituies, a respeito da comunho trinitria e
enfatiza as transformaes da sociedade organizada assimetricamente
4
.
A pesquisa est organizada em trs captulos. No primeiro captulo busca-se
uma instrumentalizao terica sobre tica, Trindade e a ps-modernidade com seus
desafios paradigmticos. O segundo captulo aborda a Trindade como um caminho
tico e busca articular o pensamento para elaborao dessa possibilidade, que
tambm pode ser instrumento de crtica e inspirao. Por fim, prope-se aplicao
eclesiolgica e missiolgica da tica pericortica, buscando na ao da igreja e do
cristo no mundo a imagem da Trindade.


4
WESTPHAL, 2003, p.11-30
11
2 TICA, TRINDADE E OS DESAFIOS DA PS-MODERNIDADE
Este captulo oferece alguns conceitos sobre tica e tica crist a fim de
instrumentalizar a compreenso do tema para a discusso da viabilidade de uma
tica pericortica.
Far-se- breve abordagem histrica da doutrina trinitria, uma vez que se
indica a Trindade como caminho e condio de possibilidade para uma tica crist
teolgica e pericortica. Tambm, buscam-se nos conceitos de Jrgen Moltmann e
Leonardo Boff sobre pericrese, as bases para o enfrentamento dos desafios
paradigmticos da chamada Ps-modernidade.
2.1 Conceitos filosficos sobre tica
A palavra tica de origem grega ethos, costume, disposio, hbito, e no
latim ms, moris, vontade, costume, uso ou regra
5
.A tica a reflexo racional da
conduta ideal. "saber racional sobre o prtico"
6
, uma conduta moral. Assim, o
saber corresponde ao conhecer e, o racional, capacidade de argumentar.
Na filosofia grega, Scrates (470 - 400 a.C) considerado o pai da tica. Ele
a apresenta dentro do sistema filosfico, fundada na razo. J, segundo Plato, os
valores ticos esto alicerados no "outro mundo,", ou seja, os padres ticos
derivam do mundo das idias e no mediante as experincias do mundo fsico. Na
perspectiva aristotlica, a causa final de todas as coisas era a felicidade, isto ,
eudemonia, o princpio da moderao.
Seguindo a mesma linha de raciocnio aristotlica, Agostinho, pai da igreja
(354-430 d.C), inserido como est no contexto cristo, destaca que a felicidade
obtida quando a pessoa recebe a salvao, em um exerccio de hermenutica com
base na tica aristotlica.

5
BARSA, 1999, p. 554.
6
ALARCOS, 2006, p.34.
12
Saindo da Antigidade clssica para a Modernidade
7
, a discusso a respeito
da tica e suas aplicaes, no entanto, no se limitou apenas ao fundamento
religioso e da moral, mas pelas condies da contemporaneidade viu-se confrontada
pela diversidade, a dignidade humana e a necessidade de coerncia entre teoria e
prtica
8
.
Percebe-se, ento, que da Antiguidade s culturas modernas, existe a
preocupao com a conduta moral do ser humano. Culturas e povos com
comportamento diferenciados demonstram que existe no uma s tica, mas ticas
que resultam do contexto histrico, religioso, social e cultural de cada povo.
A fim de clarear o cenrio em que vai se desenrolar este trabalho, o prximo
tpico, trar discusso o que a tica no , ou seja, comear a delinear seu
campo atravs da negao. Em um segundo momento ser tratado o que a tica,
com elementos que auxiliem na compreenso desse conceito.
2.1.1 O que no tica
Singer
9
apresenta quatro proposies que podem auxiliar na compreenso do
que no seja tica.
Primeiro, a tica no pode ser definida como uma srie de proibies ligadas
ao sexo. As decises relativas ao sexo suscitam questes como honestidade, a
prudncia e a preocupao com os outros, mas no h nisso nada de particular ao
sexo, pois o mesmo poderia ser dito das decises em relao a outras questes,
como dirigir um carro, constituir famlia e outros
10
.
O segundo item que a tica no se relaciona idia de um sistema de
grande nobreza na teoria, mas inaproveitvel na prtica. Um juzo tico que no
bom na prtica deve se ressentir tambm de um defeito terico, pois a questo
fundamental dos juzos ticos orientar a prtica
11
.
O terceiro item que no diz respeito tica a concepo de tica como algo

7
O salto da Antigidade clssica para a Modernidade neste trabalho no desconsidera a importncia
e contribuio do perodo medieval para a tica, mas o recorte justifica-se pela abordagem da
presente pesquisa sobre os paradigmas da ps-modernidade, tal como desafio para uma possvel
tica pericortica.
8
SANCHES, 2004, p. 45-46.
9
SINGER, 1998, p.10.
10
Ibidem, p.11.
11
Ibidem.
13
inteligvel somente no contexto da religio. Essa perspectiva, tradicionalmente,
possui ligao com a tica por fornecer a religio razo para fazer o que correto.
Contudo, afirma Singer, o comportamento tico no exige a crena do cu e do
inferno, castigo e recompensa
12
.
O quarto item que a tica no refere-se sua relatividade ou subjetividade.
Em relao primeira, a idia de que a tica deva ser relativa sociedade em que
se vive est bem difundida. Se tomada como totalmente procedente, o indivduo
teria a sociedade como referencial para a soluo de problemas ticos. Isso tornaria
a tica uma tomada de deciso estatstica, que se diferenciaria de cultura para
cultura e, como conseqncia, no se teria nenhuma base a partir da qual escolher
entre convices antagnicas. Assim, uma pesquisa de opinio poderia demonstrar
o erro de um juzo tico como, por exemplo, "a escravido errada". Na anlise
relativista, o conflito de convices entre pessoas de sociedades diferentes no
existe, pois ambos os lados podem estar certos
13
.
No subjetivismo tico, os juzos ticos dependem da aprovao ou
desaprovao da pessoa que est emitindo o juzo e no ao juzo da sociedade na
qual vive essa pessoa. Dessa forma, surge a mesma dificuldade que apareceu no
relativismo: a incapacidade de explicar a divergncia tica. Se uma pessoa afirma
que aceitar propinas condenvel e outra afirma que no condenvel, ambas as
afirmaes podem ser verdadeiras e, portanto, no h o que discutir
14
.
Um quinto item pode ser acrescentado aos de Singer. Os chamados cdigos
de tica, tanto empresariais como profissionais, no podem ser colocados na esfera
da tica por no serem universalizveis. Pois no passam de receitas de bom
comportamento no exerccio da profisso para compensar o no desenvolvimento da
razo do indivduo. A crtica que se coloca que esses documentos no levam
reflexo. A conduta tica no pode ser imposta ao outro, mas pode ser imposta uma
norma que, se no obedecida, ter como conseqncia uma punio
15
.

12
SINGER, 1998, p.12.
13
Ibidem, p.12.
14
Ibidem.
15
Ibidem, p.13.
14
2.1.2 O que tica
A questo que se coloca o que significa discutir uma questo tica ou viver
de acordo com padres ticos. Tambm se questiona, aplicando a primeira
problematizao, por exemplo, o que levaria a pensar o racismo como eticamente
questionvel e a alta rotatividade nos empregos urbanos, adequada. Para responder
questes como essas e com o intuito de se construir o conceito de tica,
necessrio discorrer um pouco sobre a natureza da tica.
Para Singer, em primeiro lugar, a pessoa que desejar pautar sua existncia
por padres ticos dever ter condies de defender e justificar aquilo que faz, ou
seja, dever poder enquadrar sua ao numa teoria conhecida ou conhecvel. A
tentativa de justificativa, tenha ela xito ou no, j suficiente para trazer a conduta
da pessoa para a esfera do tico, em oposio ao no-tico
16
.
Assim, as pessoas que no conseguem apresentar justificativa para o que
fazem, suas alegaes de estarem vivendo de acordo com padres ticos, mesmo
se aquilo que fazem estiver de acordo com "cdigos de tica" ou princpios morais
convencionais podem ser rejeitadas. Contudo, no pode ser qualquer justificativa.
Por exemplo, uma justificativa com base em interesses econmicos ou pessoais no
pode ser aceita. Conforme Singer:
Para serem eticamente defensveis, preciso demonstrar que os atos com
base no interesse pessoal so compatveis com princpios ticos de bases
mais amplas, pois a noo de tica traz consigo a idia de alguma coisa
maior que o individual. Se vou defender a minha conduta em bases ticas,
no posso mostrar apenas os benefcios que ela me traz. Devo reportar-me
a um pblico maior
17
.
Portanto, para que as aes possam ser eticamente legitimadas, a justificativa
ou fundamentao deve ter carter mais amplo e genrico, para resistir ao
subjetivismo. Isso significa que as preferncias e averses pessoais devem ser
extrapoladas ao se emitir um juzo tico. A tica exige a extrapolao do "eu" e do

16
Como Frankena(1981, p.18) sugere, uma pessoa que age eticamente no significa que ela age
correta ou justamente, mas que suas aes opem-se ao "no-tico", ou seja quilo que alheio
tica, e no ao "antitico", isto opondo-se tica.
17
SINGER, 1998, p.18.
15
"voc", para se chegar a uma lei geral
18
.
Para Vidal, no seria tica aquela que legitimasse discriminaes ou
agresses s liberdades mais fundamentais, pois a justia tem como exigncia
universal a qualquer proposta tica, a liberdade e a igualdade
19
.
Para que a universabilidade possa ser atingida, seguindo a tradio de Kant,
fundamental o uso da razo, para que possa ser aceita por todos os seres
racionais
20
. Isso significa que no consultando os sentimentos acerca de uma
questo que melhor pode ser dada uma resposta a ela. Tampouco. justificativas
podem ser aceitas universalmente se baseadas em sentimentos pessoais, pois eles
podem ser confusos, preconceituosos e impedir um raciocnio adequado e justo.
Portanto, a tica a busca de princpios assentados sobre juzos passveis de
serem universalmente aceitos por sujeitos racionais. Com efeito, o juzo tico deve
ser aceito como vlido por todos os seres afetados pela ao que o princpio quer
prescrever. Uma deciso que esteja na esfera da tica deve ser justificada de modo
a que todos os afetados por ela possam aceit-la racionalmente. Logo, a vida tica,
definida e pensada filosoficamente, tambm seria o acordo entre a vontade subjetiva
individual e a vontade objetiva cultural.
2.3 tica crist: conceitos e histria
Para a tradio crist, a tica est fundamentada na obedincia ao Deus
Trino como criador de todas as coisas. Nessa perspectiva, o "agir tico , portanto,
conseqncia daquilo em que se cr"
21
.
A tica crist, para Fletcher, como a norma predominante da deciso crist
o amor: nada mais. Portanto, contrariando a universalidade da razo segundo Kant,
para Fletcher, o amor a norma universal, uma vez que esse passa pela razo, mas
a razo no estabelece os seus limites
22
. Jesus resumiu a lei mosaica e os profetas

18
"Ao admitir que os juzos ticos devem ser formados a partir de um ponto de vista universal, estou
aceitando que os meus prprios interesses, simplesmente por serem meus interesses, no podem
contar mais que os interesses de uma outra pessoa" (Singer, 1999, p.20).
19
VIDAL, 1999, p.578.
20
KANT, 1980. p.37.
21
SANCHES, 2004, p. 45.
22
FLETCHER apud GEISLER, 1972, p.55.
16
numa s palavra, o amor
23
.
Para Geisler, o amor substitui a lei, tal como o Esprito substitui a letra. Assim,
a lei seguida por causa do amor, afinal no se segue o amor por causa da lei, mas
sim a lei por causa do amor
24
.
Isso significa dizer que o cristo vive eticamente quando, em obedincia e
imitao ao Criador, renuncia ao poder de estar sobre os outros, para ento, estar
junto com os outros e para os outros, em amor. Em tal perspectiva, a encarnao
do Verbo apresenta-se como modelo para o viver tico do cristo, pois se realiza
quando se faz frgil, tal como a Kenose
25
, indo ao encontro do outro, assumindo a
forma de servo (Cf. Fp 2:7).
De acordo com Smith, na perspectiva bblica, o termo tica no
encontrado nem no Antigo Testamento nem no Novo Testamento, entretanto,
encontra-se nos textos das escrituras um modelo de conduta ideal, advindo da
revelao, da vontade de Deus Trino e da relao com ele. A conduta ideal que o
Antigo Testamento apresenta como comportamento tico est ligada ao culto e
adorao a Jav, no contexto histrico da eleio e da aliana
26
.
possvel perceber no perodo do Antigo Testamento o princpio que
governava a relao do ser humano com Jav: o princpio da santidade, tal como
imitao a Deus (cf. Lv 20:26)
27
. Assim, a fonte normativa para a conduta tica era
alicerada, conforme resume Miquias 6:8 Ele te declarou, homem, o que bom e
que o que o SENHOR pede de ti: que pratiques a justia, e ames a misericrdia, e
andes humildemente com o teu Deus.
Dessa forma, possvel apontar alguns termos que se apresentam no campo
tico do Antigo Testamento, tais como: paz, justia, verdade, santidade, bondade e
honra. A partir desses termos, podem-se encontrar, tanto no Antigo quanto no Novo
Testamento, as expresses de f no Deus que ama a justia e exige a verdade. Mais
especificamente no Novo Testamento, o Deus justo e santo, amoroso e criador
revelado como aquele que se insere na histria humana, se identifica com os

23
FLETCHER apud GEISLER, 1972, p.55.
24
GEISLER, 1972, p. 55.
25
Kenose o termo tradicionalmente usado para se referir ao esvaziamento de Jesus e a sua
encarnao. Um termo que tambm empregado quanto teologia do esvaziamento, e em especial
no conceito apresentado na percope de Fp 2:6-11 (EICHER, 1993, p.56 ).
26
SMITH, 2001, p. 323-355.
27
Levtico 20:26 E ser-me-eis santos, porque eu, o Senhor, sou santo, e separei-vos dos povos, para
serdes meus.
17
oprimidos dessa histria, trazendo a eles a esperana, o poder, e os ensinamentos
ticos do Reino de Deus. Segundo Vidal esse o Deus que visto como o
libertador e do Deus dos excludos
28
.
Para a teologia do Novo Testamento, so os feitos de Jesus na histria a
marca mais expressiva da tica crist nos evangelhos (cf. Jo 13:15). No Sermo do
Monte (cf. Mt 5, 6 e 7) est a apresentao mais objetiva da tica do Reino, baseada
na justia e no amor
29
, ou melhor, na justia do amor.
Nota-se que a compreenso que Deus justia e amor e que essas
categorias devem nortear a conduta tica do cristo. Essa perspectiva muito
relevante para a comunidade joanina, conforme diz Ana Maria Tepedino:
O autor escreve a 1 Joo para deixar claro qual o verdadeiro sentido da
cristologia do Evangelho: Jesus que se encarna o Cristo da glria que
morre por ns (cf. Jo 1,14-16). A relevncia dessa confisso de f, fruto de
uma antropologia fortemente integrada, decorre do fato de que ela tem
profundas conseqncias prticas, pois quem cr em Jesus deve
demonstr-lo atravs da solidariedade com os irmos, porque Deus ama
Jesus, Jesus nos ama, e para demonstrar nosso amor por Ele devemos
viver o mandando do amor mtuo (cf. Jo 15,9-12). Esse escrito, portanto, vai
demonstrar a fora da tica no Evangelho da Espiritualidade
30
.
possvel, pois, dizer que a tica crist a resposta da comunidade crist ao
Deus Trino em determinado momento da histria. Essa resposta se fundamenta em
uma interpretao da f. Por isso, a vivncia concreta dos valores, tal como o amor
observado na comunidade joanina, assume caractersticas prprias em cada poca
e em cada cultura e comunidade, j que, cada poca, cultura e comunidade tm
seus desafios e sensibilidade prpria.
2.4 A Trindade nas Escrituras e na histria
O desafio dos primeiros cristos foi o de explicar a sua f diante do mundo
judaico e grego. Para responder aos questionamentos de seu ambiente no lhes
bastava a f, mas tiveram que utilizar tambm a razo para explicar a f e para
defend-la de ataques e deturpaes. F e razo eram caminhos que no se

28
VIDAL, 2003, p. 34-35.
29
TEPEDINO, 2007 p. 140.
30
TEPEDINO, 2007 p. 140.
18
chocavam, nos quais a reflexo crist era sempre pensada, vivida e mantida
31
.
Embora a expresso "Trindade" no seja encontrada nas Escrituras, a idia
por ela transmitida est de acordo com o que o Antigo e o Novo Testamento
ensinam acerca de Deus, ou seja, que Ele Pai, Filho e Esprito Santo
32
.
No possvel demonstrar a doutrina da Trindade apenas por meio de uma
citao bblica, pois os elementos que a constituem esto presentes em um conjunto
de textos, tanto do Antigo quanto do Novo Testamento
33
. Nesses textos,
especificamente aqueles neotestamentrios, que narram a vida, a obra, os
ensinamentos, a morte e a ressurreio de Jesus, pode-se perceber Deus enquanto
Pai, Filho e Esprito Santo.
No Antigo Testamento, em Gnesis 1:26, encontra-se relatado que: "Tambm
disse Deus: Faamos o homem nossa imagem, conforme a nossa semelhana".
Segundo Grudem, alguns estudiosos interpretam as palavras "faamos" e "nossa"
como plurais majestticos ou indicadores da participao de outros (anjos) no
momento da fala de Deus. Para Grudem, o texto de Gnesis j indicaria pluralidade
de pessoas no prprio Deus. Embora no se possam dizer quantas pessoas
exatamente, o texto j demonstra que so mais de uma e o mesmo pode ser dito de
Gn 3:22, 11:7 e Is 6:8
34
. Outros textos no Antigo Testamento parecem indicar a
existncia de Deus em trs pessoas como Gn 16:13; Ex 3:2-6; Pv 8:22-31; SI 110:1.
Ainda no se trata de uma revelao em trs pessoas, mas so indcios que
apontam para um Deus que se constitui trinitariamente
35
.
Ser no Novo Testamento que se encontraro textos mais explcitos sobre a
natureza trinitria de Deus, que do testemunho de Jesus, que revelou Deus como
Pai e mostrou-se a si mesmo como Filho de Deus. Isso pode ser visto nas palavras,
oraes e aes de Jesus como em Mt 11:27; Jo 17:21; 4:34; 6:38-40;10:25
36
. Jesus
no revela s o Pai, mas tambm o Esprito. o Esprito que desce sobre ele em
seu batismo no Jordo (Lc 3:22); o mesmo Esprito o leva ao deserto e o faz retornar
para a Galilia (Lc 4:1,14); sua prpria encarnao obra do Esprito (Lc 1:35).
Vrios textos fazem referncia s trs pessoas da Trindade. Como Mt 3:16-

31
BINGEMER, 2002, p. 162.
32
GRUDEM, 1999, p.165.
33
HODGE,2001, p.335.
34
GRUDEM, 1999, p. 166.
35
Ibidem, p. 166-168.
36
BOFF, 1999, p.41.
19
17: "Batizado Jesus, saiu logo da gua, e eis que se lhe abriram os cus, e viu o
Esprito de Deus descendo como pomba, vindo sobre ele. E eis que uma voz dos
cus dizia: Este o meu Filho amado, em quem me comprazo. Nessa narrativa
percebe-se o testemunho das trs pessoas da Trindade. Deus que fala no cu, o
Esprito Santo que desce em forma de pomba, e Jesus que o sujeito neste texto.
No mesmo evangelho pode-se ler: "Ide, portanto, fazei discpulos de todas as
naes, batizando-as em nome do Pai, e do Filho, e do Esprito Santo;" (Mt 28.19).
Em Joo, encontram-se as seguintes palavras atribudas a Jesus: "Mas o
consolador, o Esprito Santo, a quem o Pai enviar em meu nome, esse vos
ensinar todas as coisas e vos far lembrar de tudo o que vos tenho dito" (Jo 14.26).
Mais uma vez, o texto bblico faz referncia ao Pai, Filho e Esprito Santo
37
. E nas
cartas tambm se percebem vrios textos que mencionam o Pai, o Filho e o Esprito
Santo como em 1Co 12:4-6; 1 Co 13:13; Ef 4:4-6; 1Pe 1:2; Jd 20-21
38
.
Portanto possvel dizer que no Antigo Testamento j se percebe indcios da
natureza trinitria de Deus, mas a partir do Novo Testamento que nota-se em e
com Jesus, o Pai e o Esprito Santo, igualmente como Deus.
Porm no existe no Novo Testamento uma doutrina da Trindade
propriamente dita. Contudo, pode-se dizer que a partir desses textos que a Igreja
formulou a doutrina da Trindade, seja para aprofundar o entendimento da f
trinitria, respondendo ao seu tempo, ou seja, para defender essa mesma f das
compreenses equivocadas, as quais ainda devem ser evitadas na
contemporaneidade, tais como o subordinacionismo, o adocianismo, o arianismo, o
modalismo, o monarquismo e outros
39
.
Na histria da Igreja, a teologia crist desenvolveu a doutrina da Trindade em
trs caminhos de acesso racional ao mistrio divino. O primeiro caminho foi
elaborado pelos pais da igreja gregos, tais como Orgenes(254), Atansio(373),
Baslio(379), Gregrio Nazianzeno(390) e Gregrio de Nissa(394). Esses, baseados
nas Escrituras Sagradas, entendiam que o Pai era revelado como o primeiro, e
assim ensinavam que Deus mesmo o Pai
40
.
O segundo caminho foi elaborado pelos pais latinos e pelos telogos da Idade

37
GRUDEM, 1999, p. 168.
38
Ibidem, p. 169.
39
BOFF, L. 1998, p. 62-70.
40
FORTE, 1987 p.78.
20
Mdia, Agostinho (430) e Toms de Aquino (1274). Esses, baseados tambm nas
Escrituras Sagradas, entendiam que a Trindade revela um s Deus em trs sujeitos
distintos. Assim insistiam na unidade de Deus
41
.
O terceiro caminho est ainda em fase de elaborao. Os telogos modernos,
dentre os quais podem ser citados Leonardo Boff e Jnger Moltmann, inspiram-se
em Joaquim de Fiore (1135-1202)
42
. Esses entendem que o discurso teolgico deve
ser tratado de tal maneira que possa colaborar com o surgimento de sociedades
mais democrticas e pluralistas, em que as pessoas, e tambm as culturas, religies
e igrejas, sejam respeitadas, cada uma em sua diversidade e valor. Tudo em vista
do bem comum. Esses telogos percebem que cada uma das trs pessoas tem um
jeito prprio de ser e agir, e assim compreendem a Trindade a partir da distino das
trs pessoas
43
.
a partir da compreenso desses telogos contemporneos que se sugerem
novas maneiras do ser humano se relacionar consigo mesmo, com Deus, com
outros seres humanos e com meio ambiente a sua volta. Esse tambm o vis
teolgico adotado por este trabalho, em seu recorte sobre a perspectiva pericortica.
2.5 A Doutrina da pericrese
Jrgen Moltmann foi presidente da Sociedade para a Teologia Evanglica.
Atualmente professor emrito da Faculdade Evanglica da Universidade de
Tbingen e um dos mais importantes telogos vivos da atualidade. Influenciou as
emergentes teologias da libertao e foi um dos inspiradores da Teologia Poltica

41
Ibidem, p.79.
42
Joaquim de Fiore nasceu na Calbria, por volta de 1135, em Celico. Em 1177 foi nomeado abade
no monastrio cisterciense de Corazzo, que abandonaria para levar uma vida de eremita entregue
meditao, que acabaria lhe proporcionando a iluminao e que seria a chave para o entendimento
da histria humana. Em 1186 viajou para Verona, onde teria tido uma audincia com o Papa Urbano
II. Em funo do apoio de trs papas, com relao a suas idias, em 1190 fundou a Congregao
Fiorense no local que leva, at hoje, o nome de San Giovanni de Fiore, tambm na Calbria.
Joaquim veio a falecer em 1202. Sabe-se que sua converso para a vida monstica deu-se entre
1158-59, aps uma visita a Constantinopla. Para Fiore as pessoas da Trindade so, realidades
teolgicas e histricas. Teolgicas, pela sua prpria natureza e histricas por estarem associadas a
perodos cronolgicos e estruturais da histria humana. Joaquim foi fonte de inspirao para muitos
movimentos quilisticos e, talvez, para muitas filosofias desaprovadas pela Igreja, entre as quais se
inclui a de Lessing
42
. Seu pensamento pode ser entendido como uma filosofia da histria baseada
num tipo particular de exegese bblica interpretada luz da doutrina da Trindade. Ernst Bloch, outra
fonte de inspirao de Moltmann, escreve que Joaquim foi o primeiro a marcar uma data para o
Reino de Deus, para o reino comunista... (FORTE, 1987, p.97).
43
DOBRORUKA, 2000, p.9-27
21
nos anos 1960. Teve a ousadia de confrontar os sistemas teolgicos hegemnicos
na Europa e na Amrica do Norte, em nova chave de interpretao das Escrituras e
da histria: o binmio promessa-esperana
44
.
Sobre a proposta de promessa, Moltmann coloca:
Se a promessa considerada como promessa de Deus, ento no pode ser
verificada segundo os critrios humanos. A plenificao da promessa pode
conter o novo, mesmo dentro do esperado, e superar na realidade o
pensado em categorias humanas [...]. O ainda-no da expectao
ultrapassa todo cumprimento j sobrevindo. Por isso, toda realidade de
cumprimento, sobrevinda j agora, se transforma na confirmao,
interpretao e libertao de uma esperana maior [...]. A razo da
constante mais-valia da promessa e de seu permanente supervit acima da
histria reside no carter inexaurvel do Deus da promessa
45
.
importante acentuar a decisiva contribuio de Moltmann para a teologia
trinitria com a categoria da pericrese. Para Moltmann, a chave que deveria
dominar a histria da humanidade no a do poder, mas a do amor; no a da
dominao, mas a da aliana e da cooperao. Nesse sentido, Moltmann critica a
viso da Trindade de Agostino, preferindo a concepo dos pais capadcios e dos
telogos ortodoxos, que acentuam o intercmbio das pessoas divinas, a pericrese
46

como comunho de pessoas
47
.
O termo perichrsis ou circumincessio em relao Trindade foi elaborado
por Joo Damasceno (675-749)
48
com o objetivo de explicar o curso circular da
eterna vida divina
49
. Moltmann explica o significado da pericrese da seguinte
forma:
No Deus uno e trino, verifica-se um eterno processo vital de permuta de
energias. O Pai existe no filho, o Filho existe no Pai, e ambos existem no
Esprito, da mesma forma como o Esprito existe em ambos. Vivem e
habitam to intimamente um no outro, por fora do amor, de tal sorte que
so um s. um processo da mais perfeita e da mais intensiva empatia.
Justamente pelas propriedades pessoais, que os distinguem entre si, o Pai,
o Filho e o Esprito habitam um no outro e compartilham da vida eterna. Na
pericrese, exatamente o que os distingue faz com que os uma

44
SILVA, 2006b, p.8.
45
MOLTMANN, 2003, p.133-136.
46
Ibidem, p.205.
47
MOLTMANN, 2000, p.204.
48
Considerado um dos monges cristos de Damasco, o qual responsvel pela escrita da F
Ortodoxa (Cf. CASTRO, 2007, p.15).
49
MOLTMANN, 2000, p.182.
22
eternamente
50
.
No conceito da pericrese, percebe-se que h circulao total de vida e uma
co-igualdade perfeita entre as pessoas da Trindade, sem qualquer anterioridade, ou
superioridade de uma outra. A pericrese no permite haver superposio e
subordinao entre as pessoas trinitrias. Entre as trs pessoas acontece uma troca
de amor eterno, uma comunho infinita. Nessa comunho encontra-se a unidade,
que no s um estar "com", mas estar "em" outro, em uma comunho que tem sua
origem na prpria Trindade
51
.
Nesse sentido, o telogo catlico latino-americano Leonardo Boff se aproxima
do pensamento de Moltmann. Boff entende a pericrese como o maior programa
social
52
e resume assim seu pensamento:
Cada pessoa para as outras Pessoas, jamais somente para si, com as
outras Pessoas e nas outras Pessoas. O amor eterno que as pervade e
constitui, as une numa corrente vital to infinita e completa que emerge a
unidade entre elas. A unidade trinitria [...] sempre a unio das Pessoas.
Ela no posterior a elas, mas simultnea com elas porque elas so
sempre umas com as outras e nas outras. As Pessoas no so resultado da
relao da natureza consigo mesma, mas so originrias, pois so co-
eternas e co-iguais. No aparecem como concrees do Uno (natureza ou
substncia ou Esprito ou Sujeito absoluto) mas como trs sujeitos em
comunho eterna (e por isso essencial) e sempre unidos e interpenetrados
entre si
53
.
A doutrina da pericrese, no entanto, no consegue esgotar toda realidade
divina. Em certo sentido, a Trindade um mistrio que jamais poder ser entendido
plenamente. Prope-se inclusive que se aproxime dela sempre em atitude reverente
e apoftica, ou seja, de assombro, de adorao, de silncio
54
. Nesse sentido,
interessante a citao que Boff faz de Agostinho: "A Deus honramos com o silncio,
no porque no temos nada a falar e a indagar sobre Ele, mas porque tomamos
conscincia de que sempre ficamos aqum de sua compreenso adequada"
55
.
Assumiu-se neste trabalho a concepo pericortica da Trindade. Nesta,
entende-se Deus como trs pessoa divinas, originalmente simultneas, co-eternas,

50
MOLTMANN, 2000, p.182.
51
MOLTMANN, 1993, p36.
52
BOFF, 1986, p.29.
53
BOFF, 1999, p. 175.
54
HODGE, 2001, p. 169; FORTE, 1987, p. 20.
55
BOFF, 1999, p.201.
23
que esto em profunda comunho, em que cada pessoa para a outra, pela outra,
com a outra e na outra
56
. Vivem e habitam to intimamente uma na outra, por fora
do amor, de tal sorte que so uma s pessoa eternamente, e se unem exatamente
pelas propriedades pessoais, que as distinguem entre si

57
.
Sugere-se que a partir desse conceito trinitrio seja evitada a concepo
subordinacionista, modalista e monotesta monrquica de Deus, pois o pensamento
de Moltmann se fundamenta sobre a perspectiva de um monotesmo cristo, a partir
da compreenso pericortica
58
.
Diante de uma estrutura relacional humana de domnio, subjugao e
explorao, percebe-se a relevncia da imagem da Trindade pericortica como
instrumento crtico e caminho para as relaes ticas dos seres humanos, uma vez
que nela no existe hierarquia entre as pessoas trinitrias, isto , no existe
anterioridade ou superioridade entre as pessoas trinitrias, mas sim entrega,
doao, aceitao, abertura, compartilhamento, liberdade e submisso mtua em
amor
59

.

2.6 Ps-modernidade e seus desafios paradigmticos
Segundo Daniel Salinas, "houve uma mudana de paradigma de propores
gigantescas, cujas seqelas afetaram profundamente as cosmovises, as crenas, o
mundo acadmico e todas as outras reas dos afazeres humanos
60
. De acordo com
David Fisher, "tantas e to macias so as mudanas, que utiliza-se o termo deriva
paradigmtica para descrever esta mudana dos sculos"
61
.
O paradigma moderno, originado na Renascena dos sculos XIV e XV,
apoiado no poder da razo, frustrou o ser humano, no lhe proporcionando a
liberdade e o progresso almejados. As duas guerras mundiais e a crise ecolgica
so exemplos contemporneos de fatos que levaram ao questionamento da
competncia absoluta da razo para o alcance das utopias modernas. "O otimismo
da era moderna, sua confiana em que a cincia, a tecnologia e o progresso,

56
BOFF, 1999, p.161,181.
57
MOLTMANN, 2000, p.182.
58
MOLTMANN, 2000, p.161.
59
MOLTMANN, 1993, p36.
60
SALINAS, 2002, p.14.
61
FISHER, 2001, p. 59.
24
impulsionados por um ser humano autnomo, sob o reinado soberano da Razo,
produziriam um mundo ednico, isso decepcionou a todos"
62
.
A ps-modernidade ento surge no vcuo deixado pela modernidade. A idia
de uma ps-modernidade no est muito bem definida ainda, mas possvel afirmar
que h um conjunto de categorias que buscam radicalizar e criticar os pressupostos
da era moderna. Aps o fracasso de um perodo que se fundamentava em
absolutos, em princpios que infalivelmente conduziriam a humanidade a um mundo
ideal, v-se questionamentos, rejeies desses absolutos e de toda e qualquer regra
ou norma imposta em nome de Deus ou em nome de quem quer que seja que
controle a sociedade
63
.
Abre-se espao para a relativizao dos conceitos e valores ticos, no
existindo mais o certo e o errado, mas sim "o que eu penso e o que voc pensa".
Todos os pontos de vista devem ser aceitos, plantando-se, assim, um jardim das
pluralidades
64
. Para Staniey Grenz, um fato que pode ser considerado um divisor de
guas e que marcou o fim da modernidade e a gnese do perodo ps-moderno foi a
publicao do livro Assim falou Zaratustra, de Friedrich Nietzsche (1844-1900), em
1883
65
.
Nietzsche era um filsofo avesso aos ideais iluministas da modernidade. Ele
negou o conceito moderno de verdade, afirmando que esse conceito ia de encontro
experincia humana da realidade. Para ele, a realidade fragmentada, o
ajuntamento das mirades de partes distintas umas das outras resulta em um todo
multifacetado. Quando se prope uma verdade absoluta, universal e abrangente,
nega-se a individualidade e a peculiaridade de cada fragmento da realidade,
violentando-se a multiplicidade e a riqueza da experincia humana. O problema se
torna maior pelo fato de esses fragmentos da realidade no ficarem isolados, mas
serem combinados de modo a formar uma estrutura complexa de pensamento.
Para Nietzsche, tal estrutura uma iluso, pois no descreve a realidade
como , mas fora-a a se encaixar em concepes limitadas quanto ao todo.
Paradoxalmente, endossa o pensamento de Immanuel Kant, que efetivamente
critica, de que o conhecimento construdo atravs da apreenso da realidade pela

62
SALINAS, 2002, p. 23.
63
SALINAS, 2002, p. 26,27.
64
Ttulo da primeira parte do livro Ps-modemidade: novos desafios f crist, escrito por Daniel
Salinas e Samuel Escobar.
65
GRENZ, 1997, p.125.
25
mente humana, a partir de categorias a priori que selecionam e organizam as
impresses recebidas pelos sentidos, o que se d em todos os seres humanos e
permite a construo de um conhecimento universal. Se esse o processo de
conhecimento humano, ento a realidade no apreendida em sua essncia, pois
essas categorias a priori condicionam a experincia s estruturas da mente. O que
se considera conhecimento meramente criao humana
66
.
Conforme Grenz, "isto faz de Nietzsche um niilista
67
. Ele nega a possibilidade
de qualquer acesso verdade, afirmando que tudo o que se tem, de fato, so
"verdades" a partir das perspectivas do sujeito, manifestadas atravs da linguagem.
Portanto, a "verdade" se limita ao campo da linguagem, sendo funo dessa
68
.
Michel Foucault (1926-1984) chamado de "o mais genuno sucessor de
Nietzsche no sculo XX"
69
. Tal como Nietzsche, Foucault era um severo crtico da
modernidade iluminista. Ele tambm afirmava que a razo fere a pluralidade da
realidade, pois a obriga a se acomodar em uma estrutura dada pela mente humana
que a uniformiza, de modo que o resultado privilegia o universal em detrimento dos
particulares. a favor desses particulares que Foucault se levanta. Ele "celebra a
complexidade"
70
.
Foucault olha para a histria enquanto cincia que busca pelo conhecimento
do passado com desconfiana. Ao buscar estabelecer uma relao de fatos em
causa e efeito, o historiador impe sobre a realidade histrica um modelo analtico
de sua preferncia, descartando a descontinuidade e a singularidade dos eventos
nicos. Para ele, a reconstruo ou construo histrica no neutra, mas atende
aos interesses daqueles que esto e querem se manter no poder. No seu modo de
pensar, a modernidade cometeu trs graves erros: crer na existncia de um corpo de
conhecimentos que espera para ser descoberto; crer que se pode possuir de fato tal
conhecimento e que ele est isento de juzo de valor; crer que a busca desse
conhecimento beneficia toda a humanidade e no apenas uma s classe
71
.
Foucault rejeita como mito o ideal positivista e objetivista da modernidade.
No h conhecedor desinteressado e que no afete o seu objeto. No h

66
GRENZ. 1997, p.134.
67
Ibidem.
68
Ibidem.
69
WESTPHAl apud GRENZ, 1997, p. 182.
70
FOUCAULT apud GRENZ, 1997, p. 189.
71
WOLIN apud GRENZ, 1997, p. 193.
26
neutralidade. Todo conhecedor expressa a "verdade" a partir do seu contexto de
vida, da sua posio na luta pelo poder, que caracteriza o mundo. Desse modo, ele
se aproxima de KarI Marx, que analisava a sociedade como um conflito entre as
classes dos poderosos detentores dos meios de produo, ou seja a burguesia, e a
dos oprimidos trabalhadores, isto , o proletariado. Para Foucault, cada classe
conceberia a verdade a partir da sua realidade, vigorando, no final, a verdade dos
mais poderosos. O maior interesse no encontrar a verdade, mas "controlar o
passado a fim de validar as estruturas do presente"
72
.
Desse modo, possvel dizer que as narrativas histricas privilegiam certos
fatos em detrimento de outros. S contado aquilo que interessa ao grupo que est
no poder. Exemplos para isso no faltam na histria e no dia-a-dia das pessoas. A
verdade , ento, um discurso construdo.
Segundo Grenz, "se Foucault o mais 'genuno' discpulo de Nietzsche neste
sculo, Derrida o responsvel pela mais significativa das reinterpretaes da obra
nietzschiana
73
. Jacques Derrida (1930) um filsofo que se caracteriza pela crtica
da linguagem como representao fidedigna do mundo parte da atividade humana.
Para ele, no h ligao direta entre a linguagem e o mundo por ele representado.
Essa relao intermediada pelo ser humano, sendo por ele determinada. Derrida
"nega que a linguagem tenha um significado fixo relacionado a uma realidade fixa"
74
.
Afirma que o significante lingstico recebe o seu significado do contexto histrico no
qual est inserido. Como esse contexto no fixo, mas varia de poca para poca e
de lugar para lugar, o significado tambm no o .
Derrida tambm faz diferenciao entre fala e escrita. Para ele, o que falado
recebe o seu significado do autor da fala no momento imediato da ao. J o que
escrito, tendo sido fixado e podendo perdurar no tempo aps a ao de escrita do
autor, ou seja, no dependendo mais dele para a sua existncia, no receber como
significado necessariamente o intencionado originalmente, mas o que estiver de
acordo com o contexto histrico do leitor. Portanto, o significado jamais poder ser
definitivamente estabelecido; ele fluido. "Tudo o que temos o prprio texto, e no

72
HAROOTUNIAN apud GRENZ, 1997, p. 196.
73
GRENZ, 1997, p.204.
74
Ibidem, p.206.
27
algum tipo de significado externo para o qual o texto aponta"
75
.
Para Derrida, o contedo do texto a leitura que se faz dele. No existe um
marco absoluto a partir do qual a interpretao feita. Derrida critica a noo
moderna de que existe um referencial universal que organiza a realidade e que,
sendo descoberto pela razo, levar ao seu conhecimento e domnio. No existem
universais, mas apenas particulares.
Isso tudo vai influenciar as relaes ticas do ser humano ps-moderno. A
caracterstica da ps-modernidade, para James Sire, algo muito difcil definir, pois
esse um fenmeno que ainda no est muito claro
76
. Em princpio, o melhor
caminho talvez seja apontar aquilo que ela no , apresentando o que ela nega e
rejeita. O francs Jean-Franois Lyotard define ps-modernidade como
"incredulidade voltada s metanarrativas"
77
. A ps-modernidade rejeita as
metanarrativas por elas pretenderem ser universais, absolutas e exclusivistas e por
gerarem ambientes autoritrios e opressores, que suprimem as narrativas
particulares de cada contexto.
Criticando essa viso, para Ricardo Gouva, a ps-modernidade "eleva a
narrativa localizada e subcultural ao status de local por excelncia da verdade
78
.
No h nenhum discurso que possa se apresentar como transcultural. No existe
uma histria; existem vrias histrias e todas elas so vlidas em seus respectivos
contextos locais.
Da negao das metanarrativas, podem ser inferidas outras caractersticas do
paradigma ps-moderno. Uma delas a relativizao dos conceitos. Sik Hong diz
que, "com o fim das metanarrativas j no temos um centro, uma ideologia nica.
Aparecem o pluralismo e o relativismo"
79
. No h um monoplio da verdade. A
verdade de todas as culturas e de todos os sujeitos, o que afeta seriamente o
campo da tica.
A ausncia de um referencial para se estabelecer o que verdadeiro ou no,
implica a inexistncia de um cdigo de tica. A tica passa a ser privada,

75
DERRIDA apud GRENZ, 1997, p. 214.
76
SIRE, 2001, p. 214.
77
LYOTARD apud SIRE, 2001, p. 214. Metanarrativa um sistema que busca explicar e estruturar o
todo da realidade, sendo um marco-referencial e um norteador para a sua percepo e vivncia. Sire
d uma definio mais simples: metanarrativa uma cosmoviso
77
. Exemplos disso so o
capitalismo, o marxismo e o cristianismo.
78
GOUVA, 1996, p. 67.
79
HONG, 2001, p.8.
28
pertencente ao subjetivo do indivduo. O individualismo exacerbado. Na era
moderna, a autonomia do sujeito era um forte valor. Atravs da razo, cada indivduo
poderia alcanar por si mesmo a verdade absoluta e universal. Entretanto, na ps-
modernidade, com a queda dos referenciais, a liberdade do sujeito extrapolada,
podendo ele determinar para si o que certo ou errado a partir de suas preferncias.
Os desejos e prazeres do ser humano so os referenciais. Surge, assim, um
ambiente fortemente hedonista
80
.
Para Boff, a tica da sociedade dominante hoje utilitarista
81
e
antropocntrica
82
Entende que o ser humano pode dispor do conjunto dos seres ao
seu servio, utilizando-os para atender a seus desejos e prioridades. O ser humano
se coloca como superior a todas as coisas e seres, o que parece consistir base da
crise civilizacional. Com o seu desejo de tudo dominar, leva a si mesmo a sofrer os
danos de uma terra afetada e desequilibrada. O sonho de aperfeioar a condio
humana chegou a uma pssima qualidade de vida
83
.
Se a modernidade considerada a Idade da Razo e, conseqentemente, da
religio racional, a ps-modernidade pode ser considerada a era da emoo e de
uma espiritualidade mstica. Segundo Hong, "a perda da f na razo instrumental e
na idia de progresso foram causas fundamentais do despertar religioso da ps-
modernidade"
84
.
Colin Campbell percebe na contemporaneidade uma mudana ampla na
cosmoviso ocidental. Sua tese afirma que a viso de mundo ocidental sofre um
processo de orientalizao. Ressalta, porm, que no se trata da expanso de
religies orientais, como o movimento Hare Krishna por exemplo, visto que esse
impacto bastante reduzido e restrito a minorias. Mas, no campo dos valores que
a teodicia oriental se faz percebida. Crenas e idias mais amplas como holismo
85
,
unidade corpo e esprito, iluminao, intuio, xtase, religiosidade espiritual e

80
HONG, 2001, p.8.
81
Utilitarista: relativo ao ou prprio do utilitarismo. Utilitarismo: 1 mtodo, maneira ou
comportamento do que utilitrio ou utilitarista 2 teoria desenvolvida na filosofia liberal inglesa, esp.
em Bentham (1748-1832) e Stuart Mill (1806-1873), que considera a boa ao ou a boa regra de
conduta caracterizveis pela utilidade e pelo prazer que podem proporcionar a um indivduo e, em
extenso, coletividade, na suposio de uma complementaridade entre a satisfao pessoal e
coletiva (HOUAISS, 2001).
82
BOFF, 2004, p. 21.
83
Ibidem, p. 23.
84
HONG, 2001,p.9.
85
Boff define holismo como totalidade feita de diversidades organicamente interligadas, que de
maneira alguma significa totalidade como soma das partes (BOFF, 1995, p.59).
29
mstica compem, agora, o universo dos sistemas de crenas no Ocidente. Ou seja,
sem ficar restrita aos grupos isolados, a cosmoviso oriental holstica pode ser
percebida em vrias instncias da sociedade ocidental
86
.
Capra
87
, fundador e diretor do Centro para Alfabetizao Ecolgica em
Berkeley, Califrnia, diz que a concepo de um universo em blocos bsicos de
construo, isto a velha viso do mundo fragmentada da modernidade, a qual
no tema inserido nos estudos cientficos mais contemporneos. Uma nova escola
de pensamento procura estudar o universo a partir de sua inter-relao, como afirma
Capra:
Existe, no entanto, uma escola de pensamento radicalmente diferente na
fsica das partculas, cujo ponto de partida a idia de que a natureza no
pode ser reduzida a entidades fundamentais como, por exemplo, as
partculas elementares ou os campos fundamentais. Ela deve, em vez disso,
ser inteiramente compreendida atravs de sua autoconsistncia, sendo os
seus componentes, por sua vez, consistentes entre si e consigo mesmos
88

.

Para Boff, essa mudana de paradigma sobre a vida e o mundo, pode ser
compreendida como a pericrese do universo, ou seja, a circularidade e incluso de
todas as relaes e de todos os seres relacionados
89
. Isso significa dizer que tudo
interage de todos os lados e em todos os momentos de acordo com uma lgica
pericortica
90
.
O que se faz necessrio atualmente mais uma tica do que uma moral
91
, de
forma a se considerar a esperana de salvar o planeta, seus sistemas e a vida,
principalmente, aquelas que esto mais ameaadas. Tal tica orientar-se-ia a partir
de dois princpios bsicos: o princpio de responsabilidade e o princpio de

86
CAMPBELL, 1997, p.9.
87
Doutor em Fsica Terica pela Universidade de Viena.
88
CAPRA, 1983, p.213.
89
BOFF, 2004, p.44.
90
Ibidem, p.45.
91
Segundo Boff, A moral configura sempre imperativos que so exigidos por uma certa ordem
estabelecida. A moral tem a ver com a obedincia e conformao com esta ordem. O que entretanto,
devemos questionar no a sintonia ou no com a ordem estabelecida (moral). Mas a prpria ordem
e sua natureza. Pode haver um tipo de ordem e com isso de moral profundamente antiecolgica. o
caso da moral convencional. Ela utilitarista e antropocntrica e faz da terra um mero depsito de
recursos para satisfazer os desejos humanos, sem sentido de respeito alteridade e dos direitos dos
demais seres da natureza. O que se pede hoje no tanto uma moral, mas uma tica vale dizer,
uma ateno s mudanas e a capacidade de adaptar-se quilo que deve ser em cada momento.
(Ibidem, p. 186-187)
30
compaixo
92
.
O filsofo Hans Jonas define o princpio da responsabilidade enfatizando que
as aes das pessoas podem resultar na manuteno da vida presente e das futuras
geraes na Terra. Tais aes so incentivadas nessa proposta tica. E a tica da
compaixo norteada pelo entendimento de que algo bom se mantm o equilbrio
entre os seres e auxilia os fracos e ameaados; e mau tudo o que prejudicial aos
seres ou s condies necessrias para sua reproduo e desenvolvimento. De
acordo com a sntese de Albert Schweitzer: tica significa a ilimitada
responsabilidade por tudo o que existe e vive
93
.
Nessa perspectiva, possvel dizer que a pericrese do universo e a
emergente lgica pericortica oportuniza a atuao da comunidade crist na
sociedade contempornea de maneira mais eficaz. A Igreja deve elaborar e propor
uma tica pericortica, na qual a imagem da pericrese divina apresentada como
possvel caminho para superao das frustraes e crise do paradigma civilizacional
da contemporaneidade.


92
BOFF, 2004, p.44.
93
Ibidem, p.188.
31
3 TICA PERICORTICA: A TRINDADE COMO CAMINHO TICO
A abordagem deste captulo ser feita a partir dos conceitos tratados
anteriormente sobre tica, pericrese e os desafios paradigmticos da ps-
modernidade. Prope-se apresentar a inter-relao, interdependncia e a ex-
sistentia
94
das pessoas divinas como caminho para a construo das relaes
humanas e o encontro da prpria identidade humana a partir da comunidade, sob o
paradigma da complexidade da vida criada pela Trindade.
3.1 A gnese da tica pericortica
A discusso acerca da possibilidade de uma tica pericortica emerge do
dilogo conceitual entre a pericrese e a tica do cuidado
95
, e tem como referencial
para as decises e comportamentos, a revelao crist das relaes em amor e em
complexidade das pessoas divinas, abertas umas para as outras em perfeita
harmonia. A Trindade pericortica apresenta-se como caminho para o
estabelecimento de relaes ticas baseadas no amor e na alteridade
96

A teologia das pessoas trinitrias pensada em termos de individualidade,
comunidade e alteridade. Isso significa dizer que Deus amor, e quando isto
compreendido em dimenso trinitria, refere-se ao amor relacional que s existe a
partir da alteridade comunitria, a qual no vista como objeto para domnio,
subjugao ou explorao
97
, mas sim como ambiente de comunho para existncia
mtua e harmnica.
O Pai somente encontra a si mesmo, quando est em comunho com o Filho
e com o Esprito, desta maneira, cada pessoa divina encontra a si mesma como
individualidade, a partir da convivncia comunitria em alteridade. Outrossim, cada

94
O termo ex-sistentia emprestado de Hegel por Moltmann (2000, p.170) e pela sua pertinncia em
relao pericrese ser adotado aqui. Logo frente, neste captulo, ser mais detalhado o seu uso.
95
A tica do cuidado ou tica do amor, assim como a pericrese, se particulariza pela nfase na
alteridade, que pressupe as pessoas relacionando-se umas com as outras w umas nas outras.
Ambas, tica do cuidado e pericrese, so edificadas sobre o princpio do amor e do valor intrnseco
dos seres em relao.
96
MOLTMANN, 2000, p.182; BOFF, 1997 p.42.
97
SILVA, 2006, p.39.
32
ser humano encontra a si mesmo como indivduo a partir da convivncia comunitria
em alteridade, pluralidade, estando aberta para o Outro e para a submisso mtua,
em entrega total de si mesmo em amor relacional.
Sobre o conceito existencial das relaes das pessoas divinas, Moltmann
trata em seu livro Trindade e Reino de Deus, da seguinte maneira:
O ser-pessoa, de acordo com Ricardo de S. Vtor, significa no apenas
subsistir, no apenas subsistir-em-relao, mas existir. Como melhoria da
definio antiga, ele props: Uma pessoa divina uma existncia
inconfundvel da natureza divina. Pelo termo ex-sistentia ele entendia: um
existir a partir de outro. Certo que esse outro era para ele antes de tudo a
natureza divina. Nesse caso, existncia denota um aprofundamento do
conceito de relao: cada pessoa divina existe pelas outras e nas outras.
Em virtude do amor que reina entre elas, elas ex-istem totalmente no outro:
o Pai, em virtude de seu amor, ex-siste como tal inteiramente no Filho; o
Filho, em virtude da sua entrega ex-siste como tal no Pai etc. Cada pessoa
encontra sua existncia e sua alegria nas outras pessoas. Cada pessoa
recebe das outras a plenitude da vida eterna
98
.
O conceito de existncia (ex-sistentia) a partir da alteridade lana as bases
para a formulao de uma tica inclusiva, aberta pluralidade, mtua submisso,
entrega, doao, ao compartilhamento e comunho, a fim de que os indivduos
encontrem a si mesmos no Outro, e dediquem-se totalmente ao semelhante e ao
diferente. Pois, conforme Hegel
99
, somente pela abertura e pelo alheamento de si
em relao ao outro que a pessoa descobre-se a si mesma
100
. Logo, a partir da
compreenso da vida trinitria propem-se relaes harmnicas de humanos em
todas as dimenses, a fim de que, em comunidade, o indivduo encontre-se a si
mesmo.
3.2 Uma comunidade inclusiva: aberta para o outro
A Trindade entendida a partir da pericrese possibilita a compreenso de
Deus como ser profundamente relacional em sua existncia, aberto em amor para o
outro em relaes mtuas e recprocas.

98
MOLTMANN, ANO, p.181.
99
HEGEL apud MOLTMANN, 2000, p.181.
100
Este conceito foi assumido por Hegel e por ele aprofundado. A ex-sistentia constitui a essncia da
pessoa ao se dedicar totalmente a um semelhante e encontrar-se no outro. Somente pela abertura e
pelo alheamento de si em relao ao outro que a pessoa descobre-se a si mesma (Ibidem).
33
Para Moltmann (2000, p.183), a unidade de Deus no se fundamenta na
soberania divina nica, mas sim na unio de sua tri-unidade. Nesse contexto, a
relao de Deus com sua criao deve ser vista como uma relao pericortica
101
.
Isso significa dizer em termos prticos, que a comunidade inclusiva percebe o outro
como seu igual em valor, criados pelo Deus trino, habitando todos a mesma casa
(Oiks
102
), e assim as relaes ticas entre estes seres vivos e no-vivos devem ser
baseadas em amor recproco.
A pericrese divina como relao de comunho recproca e de
interpenetrao, apresenta-se como caminho para a comunho humana, a qual
determinada para ser a imagem da Trindade
103
.
No Novo Testamento, as comunidades expandiram-se entre os povos e as
naes como comunidades constitudas no esprito de voluntariado. A primeira forma
histrica do Cristianismo foi a comunidade judeu-crist oriunda dos doze apstolos.
Essa se compreendia, inicialmente, como movimento messinico de renovao no
interior das doze tribos de Israel. Posteriormente, com a deciso histrica de realizar
misso entre gentios, passou a se compreender como comunidade mista de judeus
e gentios. Essa compreenso revelada tanto na ao de Estevo e dos sete
diconos, em Jerusalm, como na fundao da igreja de Antioquia, em que pela
primeira vez a comunidade recebeu o ttulo de ekklesia
104
.
A comunidade, naquele contexto de alteridade, era formada por judeus que
no chegaram a se tornar gentios e gentios que no se tornaram judeus ao aderir
f crist. O Cristianismo, portanto, no era uma seita judaica nem comunidade
cltica helenista, mas ekklesia, a qual se organizava em comunidade por livre
adeso de seus participantes sem qualquer diviso social tradicional de religio,
raa, classe, naes ou sexo
105
. E, conforme Moltmann afirma, foi certamente por
isso que a cristandade se expandiu to rapidamente
106
.
possvel observar que a comunidade inicial, no se estruturava
hierarquicamente, ou na base da organizao pastoral. Moltmann afirma que Deus

101
MOLTMANN, 1993, p.368.
102
Para Pelizzoli (1999, p.92), por trs do conceito de ecologia, est sempre o possvel resgate de
uma harmonia entre as pessoas com sua casa comum (eco (oikos)=casa; logia (logos)=
racionalidade, assim como economia = leis e gerenciamento da casa).
103
MOLTMANN, 1993, p.368.
104
MOLTMANN, 1978, p.97.
105
Ibidem, p.98.
106
Ibidem.
34
como amor s pode ser experimentado e testemunhado em comunidades menores
nas quais, cada um conhece e aceita o outro como quem conhecido e aceito pelo
Cristo
107
.
O evangelho do Cristo Crucificado liquidava com a religio baseada no poder,
tornando possvel a transformao do experimentar humano de Deus a partir do
amor traduzido em comunidade de pequenos cristos, que agem e amam como o
cabea, Jesus Cristo. A f que justificou e abriu acesso do indivduo participao
comunitria, rejeitou a dependncia religiosa e criou a liberdade na prpria
comunidade
108
.
Nessa perspectiva, pode-se dizer que a comunidade pericortica formada
por livre adeso, aberta para a alteridade em amor, sem qualquer diviso entre os
indivduos participantes. Esses vivem em comunho harmnica, a fim de ser a
imagem da Trindade, em resposta ao Deus Trino relacional, o qual tambm busca
estabelecer suas relaes de forma aberta para a alteridade em amor, a fim de que
possa estabelecer, criar e sustentar a prpria existncia individual e comunitria.
O princpio que norteia a abertura da comunidade para a incluso do outro o
princpio da compenetrao recproca
109
, tal como afirma o Jesus joanino em Jo
14:11 Eu estou no Pai e o Pai est em mim. Segundo Moltmann:
Em Deus, no existe unilateralmente sobreposio e subordinao, ordem e
obedincia, senhor e escravo, como Karl Barth o expressou na sua doutrina
teolgica da soberania de Deus e tomou isso como ponto de partida para a
apresentao de todas as relaes anlogas na contraposio entre Deus e
mundo, entre cu e terra, entre alma e corpo e, no por ltimo, entre homem
e mulher. No Deus trino existe o mutualismo e a reciprocidade do amor
110
.
Percebe-se que o pensamento de Moltmann questiona muitos conceitos
tradicionais do pensamento cristo ocidental, como soberania, e a prpria viso
monotesta estrita, ou seja, o monotesmo monrquico, pois o pensamento de
Moltmann se fundamenta sobre a perspectiva de um monotesmo cristo a partir da
compreenso pericortica
111
.
A reconciliao realizada por Deus traz reflexos para a convivncia humana,

107
MOLTMANN, 1978, p.98
108
Ibidem, p.99.
109
Ibidem, 1993, p.36.
110
Ibidem.
111
Ibidem, 2000, p.161.
35
pois ao destruir a alienao do pecado e irmanar os seres humanos em todas as
dimenses, grupos estranhos e afastados passam a fazer parte de uma s famlia
112
.
Conforme Jungues a reconciliao trazida por Cristo introduz uma dinmica de
incluso que no discrimina e marginaliza a ningum, incluindo a todos, como filhos
do mesmo Pai
113
.
Entretanto olhando para a realidade atual, o que se percebe a dinmica de
excluso
114
. O ser humano contemporneo sofre o impacto amargo do fracassado
mito do progresso eterno da modernidade, o qual plasmou o ideal humano
multissecular de domnio e controle de todos os problemas e desafios existncia
humana
115
.
Torres Queiruga
116
acredita que a crise que originou a modernidade consistiu
em pr em questo, desde seus mais profundos alicerces, todo o marco em que a
experincia crist tinha sido modelada e configurada
117
. Todo um mundo cultural
veio abaixo e h a necessidade de reconstru-lo a partir de novas coordenadas.
Queiruga diz que a teologia necessita levar muito a srio esse fato, afinal o
Cristianismo entrou em crise no mundo moderno precisamente por no se ter
adequado a forma da f nova situao
118
.
O princpio da compenetrao recproca pertinente para a comunidade da
ps-modernidade que necessita de outro caminho possvel para a existncia
humana, para responder inclusivamente ao clamor dos empobrecidos
119
, aos novos
paradigmas da orientao sexual
120
, da crise ecolgica
121
, do ecumenismo e do
dilogo inter-religioso
122
, dentre outros desafios contemporneos.
A comunidade de indivduos ps-modernos, vivendo em comunho, a fim de
ser o reflexo da imagem da Trindade, ao se abrir para a alteridade, mediante o
princpio da compenetrao recproca, abre-se tambm para a pluralidade e a

112
JUNGES, 1999, p.80
113
Ibidem.
114
Ibidem
115
CAVACA, 2006, p. 42.
116
Doutor em Filosofia e Teologia, atualmente ensina Filosofia da Religio na Universidade de
Santiago de Compostela (Espanha) (Cf. SILVA, 2006 c, p.43).
117
QUEIRUGA, 2003, p.18.
118
Torres Queiruga toma de emprstimo uma afirmao do Conclio Vaticano II, na Gaudium et Spes,
n 19, que reconhecia uma parte no pequena de culpa dos cristos no nascimento do atesmo (Cf.
SILVA, 2006 c, p.57)
119
RUBIO, 2001, p.71
120
Ibidem p. 483.
121
Ibidem p. 545.
122
CAVACA, 2006, p. 42.
36
diversidade contempornea, acolhendo-a, mas tambm criticando-as, organizando-
as e vivificando-as num processo dinmico.
3.3 Uma comunidade de indivduos: aberta para a pluralidade e a diversidade
O ser humano por natureza relacional, ou seja, comunitrio e voltado para o
outro. Foi criado imagem da Trindade, logo no pode existir seno de forma
pericoretizada
123
no Deus Trino
124
.
No relacionamento entre os seres humanos, mulheres e homens, faz-se
necessrio construir a confiana mtua e o respeito pelo diferente. Para Moltmann, a
confiana a arte de conviver no apenas com o que se tem em comum, mas
tambm com as diversidades
125
. Logo, a comunho surge quando seres distintos
possuem algo em comum e quando coisas comuns so compartilhadas por seres
distintos
126
.
Segundo o relato de Gnesis, o ser humano, mulher e homem, criado como
unidade e pluralidade, pois a imagem de Deus o criou, homem e mulher os criou
(Gn 1:27). Cada sujeito dessa narrativa de Gnesis criado como ser individual e
tambm aberto para o outro, [...] far-lhe-ei uma auxiliadora que lhe seja idnea [...] E
disse o homem: Esta, afinal, osso dos meus ossos e carne da minha carne [...]
deixar o homem pai e me e se une sua mulher, tornando-se os dois uma s
carne. (Gn 2:18-24). Na relao entre unidade e diversidade revela-se plenamente a
natureza humana, na qual cada um existe como indivduo autnomo, ou seja,
unidade, e tambm como indivduo interdependente aberto para o outro, isto ,
pluralidade. Reflete-se, assim, a prpria natureza da imagem de Deus
127
.
Isso significa dizer que a imagem divina (Imago Dei) est presente em cada
indivduo, a qual revelada na comunho aberta para a alteridade em amor, de
modo semelhante relao das pessoas divinas entre si mesmas e com a criao.
Na Teologia Reformada, a imagem de Deus (Imago Dei) fica evidente pela
beleza da criao humana. Calvino percebe o ser humano como a coroa de toda a

123
Neologismo adotado para expressar a Trindade econmica, a partir da compreenso de uma
relao inter-retro-penetrao-dependente de Deus com o ser humano.
124
DA SILVA, 2006, p. 47.
125
MOLTMANN, 1991 p. 207.
126
Ibidem
127
DA SILVA, 2006, p. 48.
37
criao, ao afirmar que:
Por conseguinte, com esta expresso (imagem de Deus) indica-se a
integridade de que Ado foi dotado quando o seu intelecto era lmpido, as
suas emoes estavam subordinadas razo, todos os seus sentidos eram
regulados devidamente e quando ele verdadeiramente atribua toda a sua
excelncia aos admirveis dons do seu Criador. E conquanto a sede
primria da imagem divina estivesse na mente e no corao, ou na alma e
em suas faculdades, no havia parte nenhuma, mesmo no corpo, em que
no fulgissem alguns raios de glria
128
.
Para Campbell
129
, o conceito imago Dei no s refora o sentido de
comunidade e igualdade, mas tambm respalda a importncia que se atribui ao
respeito pela autonomia individual
130
. E isso tambm denota que os indivduos so
algo mais do que sua prpria vontade, pois so seres dotados de um corpo, e seu
corpo fsico e temporal igualmente digno de respeito moral
131
.
Para Moltmann, a dignidade humana a raiz de todos os direitos, e a
dignidade prende-se ao destino do ser humano enquanto imagem de Deus na terra.
A dignidade humana una e individual, e os direitos humanos so plurais mas
formam uma unidade. Uns dependem dos outros, no podendo um ser mais
valorizado nem abandonado em favor dos outros. Moltmann afirma que somente no
equilbrio de todos os direitos pode-se respeitar a dignidade do ser humano
132
.
No Novo Testamento, o postulado referente ao conceito da imago Dei surge
acompanhado da perspectiva de igualdade. Em razo da imagem e semelhana,
todos os seres humanos devem ser tratados igualmente como filhos de Deus, pois
no h judeu, nem grego, nem escravo nem livre, no h homem nem mulher, pois
todos so um s em Jesus Cristo (Gl 3:28). O mesmo pensamento paulino
percebido em Cl 3:11, Rm 10:12 e 1Co 12:13, conforme se v a seguir
133
:

128
CALVINO, 1991, p.257.
129
Courtney S. Campbell, filsofo norte-americano do sculo XX escritor de livros e artigos sobre
biotica. Ele recebeu seu Ph.D. e Mestrado em Estudos Religiosos pela Universidade da Virgnia e
seu Bacharelado pela Universidade de Yale. Atualmente professor no departamento de filosofia da
Universidade do estado de Oregon, EUA.
130
CAMPBELL, 1990, p.34.
131
Ibidem.
132
MOLTMANN, 1978, p.86.
133
FERREIRA, 2002. p.93.
38

Gl 3:26-28 1Co 12:13 Rm 10:12 Cl 3:11
Vs todos sois filhos
de Deus pela f em
Cristo Jesus
De sorte que no h
distino

Pois todos vs fosses
batizados em Cristo
Pois fomos todos
batizados num s
Esprito para ser um
s corpo

Vos vestistes de
Cristo

No h judeu nem
grego
judeus e gregos Entre judeu e grego
A no h mais grego
e judeu circunciso e
incircunciso brbaro,
cita,
No h escravo nem
livre, no h homem
e mulher
escravos e livres

escravo, livre
Pois todos vs sois
um s em Cristo
Jesus.
e todos bebemos de
um s esprito
Pois ele o Senhor
de todos...
Mas Cristo tudo em
todos.
Isso significa que, na teologia paulina, a dignidade humana est ligada no s
a criao mas tambm redeno operada na cruz, a qual faz com que todos, isto
, a diversidade, sejam um, a unidade, em Jesus Cristo, e dignos de respeito em sua
individualidade.
Para Moltmann, a cruz definitivamente o lugar de encontro com o Deus tri-
uno
134
. Partindo desse lugar de comunho universal, a comunidade composta por
indivduos autnomos e complexos, deve-se abrir para a pluralidade e a diversidade,
a fim de manifestar a imagem de Deus em potncia em cada um, estabelecendo
relaes de amor, confiana mtua e respeito pelo diferente.
O mundo na viso do telogo ecumnico suo Hans Kng
135
, no necessita
de uma religio unitria, nem de uma ideologia nica, mas sim de uma tica bsica
para toda a humanidade
136
. Afinal, pergunta Kng, a questo das religies no foi
sempre a de motivar pessoas em todo o globo para normas, valores, ideais e
objetivos?
137
. Logo a credibilidade futura de todas as religies, grandes e

134
SILVA, 2006 b, p.146.
135
Telogo ecumnico suo. Nasceu em 19 de maro de 1928, em Surcee nas proximidades de
Lucerna. Kng perdeu a licena para ensinar como telogo catlico, em dezembro de 1979, o que o
impediu de lecionar em faculdades catlicas. Com isso, ele foi obrigado a retirar-se do ensino na
faculdade teolgica catlica de Tubingen em 1980. (SILVA, 2006, p.43.)
136
KNG, 2001, p. 8.
137
Ibidem, p.9.
39
pequenas, acredita o autor, vai depender em que medida acentuam mais aquilo que
as une e menos aquilo que as divide
138
.
3.4 Uma comunidade de iguais: aberta para a mtua submisso
Do postulado paulino de que no h judeu, nem grego, nem escravo nem
livre, no h homem nem mulher, pois todos so um s em Jesus Cristo (Gl 3:28),
entende-se que, a partir da cruz, a comunidade pluralizada pelas diferenas
individuais comunidade de iguais, que para sua prpria subsistncia e realizao
de sua vocao necessita se abrir para a mtua submisso.
Na perspectiva de Gl 3:28, o que possui, sejam bens, sejam escravos, deve
abandonar o poder de domnio e subjugao sobre outros; o marido deve abandonar
o poder sobre a esposa e os filhos; o judeu, ao se converter, deve abandonar a idia
de que somente os judeus so o povo preferido de Deus. Enfim, todos os privilgios
scio-religiosos, bem como os poltico-econmicos, so dissolvidos nessa
comunidade ideal
139
.
Para o profeta Isaas, o reino messinico representa a pacificao e a no-
dominao quando diz que o lobo habitar com o cordeiro, e o leopardo se deitar
junto ao cabrito; o bezerro, o leo novo e o animal cevado andaro juntos, e um
pequenino os guiar(Is 11:6). Assim como o profeta Zacarias tambm escreve que
haver um tempo em que os velhos podero ficar nas praas e as crianas
brincaro, isto , um tempo em que no haver hierarquia, dominao, competio,
guerra, deslealdade (Zc 8:4-5).
Uma das caractersticas mais marcantes da relao trinitria pericoretizada
que nela no existe sobreposio e subordinao, ordem e obedincia, senhor e
escravo
140
. H, sim, a convivncia e a habitao to intimamente ligada de uns com
os outros pela fora do amor, como na Trindade, e os diferentes se tornam unidade
justamente naquilo pelo que se distinguem. Assim como as pessoas divinas o
amor e a diferena que permite que se unam eternamente de forma inter-retro-

138
KNG, 2001, p. 9.
139
FERREIRA, 2002, p.101
140
MOLTMANN 2000, p.36.
40
relacionados-penetrados-dependentes

141
.
O amor relacional presente na pericrese no admite que o outro seja visto
como objeto de domnio, de subjugao ou de explorao
142
, mas, sim, como
companheiro, parceiro, sujeito autnomo e digno para a convivncia comunitria, a
fim de que haja existncia mtua e harmnica entre e para todos. Na perspectiva de
igualdade e da mtua submisso, revelam-se as condies sine qua non para a ex-
sistentia, pois conforme Hegel, somente pela abertura e pelo alheamento de si em
relao ao outro que a pessoa descobre-se a si mesma
143
.
Entretanto, o despertar da conscincia humana para a possibilidade da tica
pericortica baseada no amor, na abertura para a alteridade, e para a mtua
submisso, passa antes pela mudana na concepo humana acerca de Deus. Isto
o que afirma Ruether
144
:
[...] devemos transformar as relaes de domnio e explorao em relaes
de apoio recproco. Essa transformao no se dar sem uma
correspondente mudana de nossa imagem de Deus, de nossa imagem das
relaes entre Deus e a criao em todas as dimenses
145

.

Nessa mesma linha de pensamento, a teloga norte-americana Sally
McFague prope a redefinio da percepo de quem Deus e das suas relaes
com o mundo, luz da nova percepo de mundo oferecida pela cincia na
contemporaneidade
146
. Tambm Castro (2007, p. 12), fundamentada em Boff e
Moltmann, diz que o pensar teolgico carece questionar suas elaboraes
tradicionais e necessita olhar para o passado e analisar as conseqncias da
concepo tradicional do monotesmo
147
nas relaes sociais e ambientais para que
o presente possa estabelecer o futuro.
De certa forma, reduzir a comunidade crist a uma forma religiosa

141
Ibidem, p. 182.
142
SILVA, 2006, p.39.
143
HEGEL apud MOLTMANN, 2000 p. 181.
144
Segundo GIBELLINI, 1995, p.159, R. Radford Ruether pesquisadora na rea do ecofeminismo.
145
RUETHER apud GIBELLINI, 1995, p.159.
146
McFAGUE apud GIBELLINI, 1995, p.159.
147
Porque o monotesmo - a crtica moltmanniana. Moltmann, na obra Trindade e Reino de Deus,
situa as pessoas trinitrias na economia da salvao e analisa o Mistrio da Trindade. Ele o faz a
partir da crtica do que denomina monotesmo monrquico e conclui que as tradies trinitrias no
esclarecem devidamente a relao da pluralidade na unidade divina. (MOLTMANN, 2000, p.66)
41
movimento que passa pela perspectiva monotesta de Deus
148
. Para Moltmann, a
concepo monotesta monrquica acarretou a concepo de o ser humano superior
criao, vez que advoga a viso hierrquica da vida. Nessa perspectiva, o ser
humano visto como semelhante a Deus e deixa de fazer parte da criao, assume
a posio de dono e possuidor da terra e de tudo que nela h, em uma perspectiva
absolutista e monrquica
149
.
Como se viu no captulo dois, a viso histrico-trinitria de Joaquim de Fiore
torna-se a chave hermenutica pela qual Moltmann localiza historicamente a ao
libertadora da Trindade
150
. Moltmann argumenta que:
A configurao de uma concepo trinitria do conceito de Deus s poder
superar realmente aquela transposio do monotesmo religioso para um
monotesmo poltico e a transposio do monotesmo poltico para um
absolutismo, a partir do momento em que superar o conceito de uma
monarquia mundial do Deus nico
151
.
De modo mais pragmtico, para que a comunidade perceba-se como
comunidade de iguais, se estruture pela imagem da Trindade, se abra mtua
submisso e haja no mundo trinitariamente, necessrio que ela passe da
perspectiva monotesta monrquica para a concepo pericortica da Trindade, a
qual baseada no amor, no princpio de compenetrao recproca, no conceito de
Imago Dei, no postulado de igualdade de todos em Cristo e no princpio de
responsabilidade de Hans Jonas o qual definiu esse princpio enfatizando que as
aes das pessoas podem resultar na manuteno da vida presente e das futuras
geraes na Terra. Esse conjunto de paradigmas oportuniza a conscincia de inter-
relacionalidade de tudo que existe e, por conseguinte, leva as pessoas entrega de
si mesmas ao outro, a fim de que descubram a si mesmas.
3.5 Uma comunidade de amor: aberta para a entrega, doao e
compartilhamento
Queiruga, ao tratar da crise contempornea da civilizao, afirma que j

148
CASTRO, 2007, p.13.
149
MOLTMANN, 1985, p. 54,55.
150
SILVA, 2006, p.6.
151
MOLTMANN, 2000, p.202.
42
passou o tempo da acomodao ou do simples ajuste
152
, ou seja, remendo de pano
novo sobre o pano velho, pois a contemporaneidade evidencia a necessidade da
mudana, uma resposta de conjunto, odres novos para o vinho de um tempo novo,
enfim, numa terminologia mais atual, para Queiruga se impe uma mudana de
paradigma. E o autor expressa como hiptese para a mudana de paradigma, a
concepo do Deus que cria por amor
153
.
Segundo Silva, fundamentado por Moltmann Deus amor, e porque amor,
ele no um Deus aptico. Ele acomoda-se e adapta-se sua criao, sofre com e
por ela. E porque Deus entrega-se totalmente
154
. Ainda, para Moltmann:
O Todo-Poderoso trinitrio, e como tal no o arqutipo para os
poderosos deste mundo, mas sim o Pai de Cristo que por ns foi crucificado
e ressuscitado. Como Pai de Jesus Cristo, ele todo-poderoso porque se
expe experincia do sofrimento, da dor, da impotncia e da morte. Mas
ele no o poder total. Ele amor. No seu amor passvel e apaixonado
que reside a sua onipotncia, no em outra coisa
155
.
Isso significa que a comunidade da imagem trinitria deve revelar o amor
padecente, revelado radicalmente na Cruz de Cristo
156
. Aceitar a soberania do Deus
de Jesus aceitar a soberania do amor gratuito e promover a vida. A grande
exigncia tica-moral do ser humano converter-se em canal transparente e eficaz
para que o amor gratuito e gerador de vida se transmita e cresa na histria
humana
157
.
Agir com amor e misericrdia com o outro, para Marciano Vidal, propriamente
no se trata tanto de responder a Deus e sim de corresponder ao que ele e faz
158
,
conforme: Sede misericordiosos como o Pai misericordioso (Lc 6:36). E,
Moltmann, citando C. E. Rolt, conclui que o conceito de onipotncia divina deve ser
derivado da cruz de Cristo, isto , no amor consumado pelo sofrimento voluntrio de
auto-entrega e doao que reside a essncia eterna de Deus
159
. Desse modo o
auto-sacrifcio a essncia divina. Deus Deus porque eternamente entrega-se

152
QUEIRUGA, 2003, p.121.
153
QUEIRUGA, 2003, p.122
154
MOLTMANN apud SILVA, 2006b, p.73.
155
MOLTMANN, 2000, p.203.
156
SILVA, 2006 b, p.73. grifos do autor.
157
VIDAL, 1999, p. 73.
158
Ibidem
159
MOLTMANN, 2000, p.45.
43
completamente e sofre com aquilo que contraria a sua natureza: o mal, a fora bruta
que o amor padecente redime em fora de vida
160
.
Storr ensinava que Deus no descansa em um cu olmpico, mas
pessoalmente sofre quando Jesus sofre na terra
161
. Jesus sofre a cada momento,
espao e evento em que um ser humano ou qualquer outro elemento de sua criao
sofre ou perde a dignidade.
O evangelista percebe que Jesus vincula o amor a Deus e o amor ao prximo
e nisso fundamenta sua concepo de reino de Deus, ou seja, da prpria
manifestao do Pai: [...] Amars, pois, o Senhor, teu Deus, de todo o teu corao,
de toda a tua alma, de todo o teu entendimento e de toda a tua fora. [...] Amars o
teu prximo como a ti mesmo [...] (Mc 12:28-31)
162
.
possvel dizer que o reconhecimento do outro como irmo a afirmao
histrica da soberania suprema da Trindade em sua entrega total de si mesma por
amor consumada pelo sofrimento voluntrio de Cristo na cruz. Essa entrega
oportuniza a abertura da comunidade para revelar seu amor padecente, entregando-
se a si mesma como doao ao mundo contemporneo, compartilhando com esse a
liberdade da vida em Cristo.
Para Emmanuel Lvinas
163
, o Outro o comeo do filosofar, o fundamento da
razo, e mais, o sentido do humano e a possibilidade de realizao da justia e da
paz. Sua questo uma possibilidade tica, portanto uma comunidade de amor no
ingnua, mas voluntria; No romntica, mas ativa e atuante. Reconhecer o
Outro como irmo e se doar voluntariamente o princpio da responsabilidade, e da
poimnica segundo Clinebell
164
, e abre-se para a realizao da justia e da paz.

160
SILVA, 2006 b, p.74.
161
STORR apud MOLTMANN, 2000, p.45
162
VIDAL, 1999, p. 74.
163
Filsofo francs nascido numa famlia judaica na Litunia em Kaunas 1906, morreu em Paris em
1995. Bastante influenciado pela fenomenologia de Edmund Husserl, de quem foi tradutor, assim
como pelas obras de Martin Heidegger e Fraz Rosenzweig, o pensamento de Lvinas parte da idia
de que a tica, e no a Ontologia, a Filosofia primeira. no face-a-face humano que se irrompe
todo sentido. Diante do rosto do Outro, o sujeito se descobre responsvel e lhe vem a idia do infinito
e de Deus. (OLIVEIRA, 2007, p.32).
164
Para Howard J. Clinebell (1987, p. 27), a poimnica a uma resposta necessidade que cada
pessoa tem de calor, sustento, apoio e cuidado. Segundo a compreenso neotestamentria, a
poimnica a tarefa da congregao inteira, que funciona como uma comunidade que presta
assistncia, promove cura, e possibilita crescimento. Poimnica o ministrio amplo e incluso de
cura e crescimento mtuo dentro e fora de uma congregao e de sua comunidade, durante todo o
ciclo da vida.
44
3.6 Uma comunidade de liberdade: aberta para ser
Moltmann compreende que o conceito de liberdade que corresponde
liberdade divina a revelao do Deus uno e trino como amor na comunidade do
Pai, do Filho e do Esprito Santo. Sua liberdade reside na amizade que ele oferece
aos seres humanos, e por meio da qual faz deles seus amigos
165
.
Para Moltmann, a liberdade divina o seu maravilhoso amor, sua abertura, o
seu vir-ao-encontro, por meio dos quais ele sofre com os seus seres humanos
amados, intervm em favor deles, abrindo-lhes, assim, o seu futuro; E por causa de
seu sofrimento, sacrifcio, entrega, e longanimidade, Deus comprova a sua eterna
liberdade
166
.
Segundo Moltmann, por meio do amor sacrificial que se cultiva a liberdade
do ser humano, sua imagem e semelhana, e do seu mundo, a criao. Isso significa
que Deus espera pelo amor do ser humano, por sua compaixo, e por sua libertao
para a sua glria mediante o prprio ser humano. Por meio da imagem e
semelhana, ele no apenas fala ao ser humano, como Senhor, mas tambm
escuta-o, como Pai
167
. Logo, a essncia da liberdade para Moltmann no de forma
alguma o poder e o domnio sobre a propriedade
168
.
Contudo para Karl Barth, Deus bastar-se-ia na sua imperturbvel glria e
felicidade, mas escolheu o ser humano como seu companheiro de aliana. A
teologia barthiana afirma que Deus no tem necessidade
169
do ser humano, que se
basta a si mesmo, mas decidiu coexistir com uma realidade distinta de si, ou seja,
com o mundo criado, e assim determinando para a criao uma coexistncia
consigo. E ainda que Deus impe-se a determinao de no bastar-se a si mesmo,
embora pudesse a si mesmo bastar-se

170
.
Entretanto, Moltmann questiona incisivamente esses pressupostos de Barth e

165
MOLTMANN, 2000, p.70.
166
MOLTMANN, 2000, p.70.
167
Ibidem
168
Ibidem, p. 69.
169
A necessidade divina compreendia por Moltmann (2000, p.70-71) em termos de uma
superabundncia do amor como autocomunicao do bem de sua natureza, o qual segundo
Moltmann no pode realizar-se na esfera de um sujeito isolado, pois um indivduo isolado, como tal,
no pode comunicar-se: individuum est ineffabile.
170
BARTH apud MOLTMANN, 2000, p.66.
45
direciona sua crtica doutrina nominalista da potentia absoluta
171
, tambm presente
na doutrina da deciso originria de Deus feita por Barth, questionando sua
veracidade com o conceito de verdade e bondade em Deus
172
.
Para Moltmann, Deus no pode revelar-se diferentemente daquilo que
constitui sua real natureza. O que ele revelou de si mesmo no atesta que ele
bastar-se-ia na sua imperturbvel glria. Logo, afirmar que Deus decide no
bastar-se a si mesmo, embora pudesse permanecer auto-suficiente, para Moltmann
revela contradio entre sua essncia e sua manifestao
173
.
Gustafson
174
critica Moltmann, pois a idia de Deus que precisa do ser
humano ou que est a servio do ser humano, negar o Deus Trino. Ao contrrio,
Gustafson prope uma construo teolgica a partir da percepo das
circunstncias centradas em Deus, muito embora reconhea que as influncias
provindas da esfera cultural e da prpria cosmoviso do telogo sejam realidades
que precisam ser consideradas. A construo tico-teolgica de Gustafson
caracterizada por um grande esforo por relacionar tudo com um poder ltimo,
Deus
175
.
Entretanto, Moltmann conclui seu raciocnio dizendo que as expresses Deus
poderia e Deus teria so confusos e que no ajudam a compreender a liberdade
divina, uma vez que Deus no pode contradizer a verdade que revela acerca de si
mesmo. Assim, a liberdade de Deus no pode contradizer o supremo bem que
constitui a sua prpria essncia. Retoricamente Moltmann pergunta:
Ento, se Deus amor, e se manifesta essa qualidade na entrega do seu
Filho, poderia ele ser imaginado de alguma forma como o no-amor?
Poderia Deus satisfazer-se realmente, comprazendo-se consigo mesmo, se
amor? Como poderia Deus, no seu apaixonado amor, ser o equivalente a
um Deus que vida na sua imperturbvel? Como pode um Deus que se gloria

171
Para Moltmann (2000, p.66), os nominalistas afirmam que Deus livre por potentia absoluta, isto
, por fazer e deixar de fazer o que lhe aprouver e a nada se obriga. Barth, tentando superar esta
doutrina, expe a sua doutrina da deciso originria de Deus, mas que tambm evidencia traos do
nominalismo.
172
MOLTMANN, 2000, p.67
173
MOLTMANN, 2000, p.67.
174
James M. Gustafson professor de cincias humanas na Emory University. Suas publicaes so
principalmente voltadas para a rea de tica. Uma referncia ltil e mais detalhada para pesquisa das
obras de Gustafson pode ser encontrada em Focus on the Ethics of James M. Gustafson, Journal of
Religious Ethics (1985).
175
MATTOS, 1998, p.2.
46
na cruz do filho possuir uma tal glria imperturbvel?
176

possvel dizer que Moltmann no concebe que o Deus amor possa
satisfazer-se consigo mesmo e permanecer em sua glria imperturbvel, pois tal
seria uma violncia contra a sua essncia e manifestao: o amor.
Buscando um conceito que possa refletir a natureza da liberdade em Deus,
Moltmann prope que o sentido teolgico de liberdade divina no consiste na
potentia absoluta de escolha entre o bem e o mal, pois quem verdadeiramente
livre no precisa mais escolher
177
, e aquele que deve escolher est constantemente
ameaado pelo mal, isto , pelo inimigo, pela injustia, pois essa uma possibilidade
sempre presente
178
. Entretanto, a verdadeira liberdade no o tormento da dvida
e da ameaa, mas to somente a alegria pura do bem
179
. No h nada mais
exigente que o amor, e ao mesmo tempo nada mais eficaz e libertador que o amor
que d a vida
180
.
Os dois grandes valores que a tica crist pericortica defende so a
liberdade e a igualdade, ou seja, o reconhecimento da dignidade humana passa pelo
reconhecimento que no existem seres humanos de categorias diferentes, conforme
teologia paulina que diz no h judeu, nem grego, nem escravo nem livre, no h
homem nem mulher, pois todos so um s em Jesus Cristo (Gl 3:28). tambm o
reconhecimento de que cada pessoa livre para fazer de sua vida, o que bem lhe
aprouver, desde que no seja custa da vida ou da liberdade dos outros
181
.
Para Vidal, no seria tica aquela que legitimasse discriminaes ou
agresses s liberdades mais fundamentais, pois a justia tem como exigncia
universal de qualquer proposta tica, a liberdade e a igualdade
182
. Isso significa dizer
que a comunidade de liberdade apresenta relaes ticas fundamentadas na
liberdade divina que consiste na participao mtua na vida e na comunho, sem
suserania e sem vasslagem, isto , com liberdade e igualdade entre todos
183
.
Segundo Moltmann por meio do amor que a revelao do Deus uno e trino,

176
MOLTMANN, 2000, p.67.
177
Ibidem, p.69.
178
MOLTMANN, 2000, p.67.
179
Ibidem
180
VIDAL, 1999, p. 233.
181
Ibidem, p.577.
182
Ibidem, p.578.
183
MOLTMANN, 2000, p.70.
47
o qual se oferece como amigo do ser humano e se abre ao encontro dele, em prol
do qual sofre e oferece a si mesmo em auto-sacrifcio, como expresso de seu amor
e entrega, por meio dele as pessoas libertam-se para alm dos limites da sua
individualidade na participao interativa da vida e na comunho para e com
todos
184
.
3.7 Consideraes finais
A possibilidade de uma tica pericortica tem sua gnese no dilogo
conceitual entre a pericrese segundo Moltmann e a tica do cuidado, em que a
Trindade pericortica apresenta-se como caminho para o estabelecimento de
relaes ticas baseadas no amor e na alteridade.
A partir do conceito de Imago Dei, em que o ser humano percebido como
imagem e semelhana de Deus, postula-se que a dignidade humana prende-se ao
destino do ser humano enquanto imagem de Deus na Terra. Essa imagem
revelada por meio das decises individuais e coletivas baseadas no amor relacional,
que s existe a partir da conscincia e prtica da alteridade comunitria. O outro e a
comunidade no so vistos como objeto para domnio, subjugao ou explorao,
mas sim como ambiente de comunho para ex-sistentia mtua e harmnica.
possvel dizer que para a comunidade de f crist alcanar essa
conscincia tica e manifest-la em prtica pericortica necessrio romper com
algumas elaboraes teolgicas tradicionais, como a concepo tradicional do
monotesmo monrquico. preciso avaliar o impacto de tais paradigmas nas
relaes sociais e ambientais para que o presente possa estabelecer o futuro, e
transformar as imagens no-pericorticas que a comunidade tem sobre o Deus
Trino. Essa mudana levar subverso inevitvel das relaes de domnio e
explorao, em relaes de apoio, igualdade, inter-retro-dependncia, entrega,
doao, partilha, incluso, liberdade e amor recproco.
Na prtica, essa alterao de perspectiva e de paradigmas transforma as
instituies religiosas estruturadas hierarquicamente em comunidades menores, na
qual passam a experimentar o Deus Trino que amor, em que cada um conhece e

184
Ibidem.
48
aceita o outro, tal como quem conhecido e aceito por Cristo
185
.
Moltmann sugere que no lugar de leigos pertencentes a determinada igreja,
por deciso que lhes fogem s mos, colocados sob a inquestionvel competncia
de pastores e padres, seriam promovidas decises livres em favor da vida
comunitria. Transferir-se-ia o poder de deciso das lideranas para a comunidade
em movimento e direo colegial fraterna e coletiva no Esprito. Alcanar-se-ia
participao e desenvolver-se-iam interesses recprocos, no s durante o culto,
mas tambm na vida diria
186
.
Para Moltmann, o religioso antes de tudo, um membro da comunidade.
Portanto, sugere a integrao completa de telogos, pastores ou padres na
comunidade. Todos e todas devem se tornar sujeitos de suas prprias histrias com
o Deus Trino, no Esprito Santo, a fim de alcanarem o amadurecimento e ganharem
liberdade, deixando de serem apenas como comunidade mais um subdistrito da
igreja regional, ou a simples parquia/denominao de um pastor. A comunidade
tornar-se-ia consciente da prpria memria e da prpria esperana
187
.

185
MOLTMANN, 1978, p.99.
186
MOLTMANN, 1978, p.99
187
Ibidem, p.100.
49
4 PERSPECTIVAS E DESAFIOS DA PRXIS DE UMA TICA PERICORTICA
A partir da abordagem da pericrese como possvel caminho das relaes
ticas, o presente captulo ocupa-se em apresentar o envolvimento humano no
processo de aplicabilidade dos princpios que constituem a tica pericortica na
estruturao da comunidade de f e sua ao no mundo.
4.1 A comunidade de f estruturada pela imagem pericortica da Trindade
Fundamentando-se em Moltmann, parte-se do pressuposto de que a unidade
do Deus uno e trino no consiste somente na sua subjetividade e na soberania do
seu domnio, conforme Karl Barth, mas na comunho pericortica, nica e perfeita
do Pai, do Filho e do Esprito Santo. Segue-se a teologia joanina e aceita-se a
pericrese recproca do Pai e do Filho e do Esprito como imagem original de todas
as relaes na criao e na salvao que correspondam relao divina conforme
Joo 17:21 a fim de que todos sejam um; e como s tu, Pai, em mim e eu em ti,
tambm sejam eles em ns; para que o mundo creia que tu me enviaste
188
.
No percebido que no prprio Deus exista um em cima e um embaixo, um
primeiro e um posterior, uma pr-ordem e uma ps ordem, pois a Unidade divina
no entendida como Deus em si mesmo mandando e obedecendo. Parte-se da
perspectiva da unidade intratrinitria do amor divino, na qual a estrutura de poder, o
mandar e o obedecer, uma possibilidade, mas no o elemento determinante
189
.
Desse modo, a relao do Deus Uno e Trino para com a criao do seu amor
no entendida como uma relao unilateral de domnio, mas, com vistas riqueza
desse amor eterno, como uma relao de comunho ampla e inclusiva e, assim,
recproca. A compreenso da criao no Esprito de Deus no coloca a criao
somente perante Deus, mas simultaneamente tambm a coloca dentro de Deus,
sem, contudo, diviniz-la. Deus perpassa sua criao com as foras criadoras e
vivificadoras do Esprito e, em seu descanso sabtico, deixa suas criaturas terem
influncia sobre ele. Sob o ponto de vista do Esprito na criao, tambm a relao

188
MOLTMANN, 1993, p.367.
189
Ibidem, p.368.
50
de Deus e mundo deve ser vista como relao pericortica
190
.
Compreende-se a imagem e semelhana de Deus nos seres humanos, no
contexto da pericrese divina, tal como uma relao comunitria de necessidade
recproca e de interpenetrao, sendo a comunho humana determinada para ser a
imagem da comunho da Trindade
191
.
Retoma-se aqui o amor, pois sem ele a unidade no seria possvel, quer seja
unidade da comunidade divina, quer seja unidade em comunidades humanas.
Sugere-se que o amor seja o instrumento que impulsione o ser humano no processo
de aplicabilidade dos princpios que constituem a tica pericortica, pois assim como
acontece no relacionamento trinitrio, o amor demanda um alheamento de si
mesmo
192
e a autodoao em benefcio do outro, em mtua submisso.
Na unidade da comunidade estruturada a partir da imagem da Trindade, todos
so iguais em direitos e deveres, e no pode haver discriminao de sexo, raa, cor
ou credo, pois o amor que rege as relaes humanas incondicional. Nesse sentido,
percebe-se que a comunidade pericortica lugar de um s povo, que caminha
sobre uma estrutura funcional de mtua submisso, expresso da comunho e do
amor trinitrio.
Para Boff, uma comunidade de f inspirada na comunho trinitria se constitui
pela diviso mais eqitativa do poder, pelo dilogo, pela abertura manifestao
dos dons, pela busca do consenso mediante a participao de todos
193
.
De acordo com Snyder, uma comunidade que essencialmente se estabelece
em comunho, torna-se tal como um eco da Trindade. Sobre essa comunidade ele
pontua que:
Sua vocao ser um eco temporal da comunidade eterna, que Deus; a
natureza da igreja deve ecoar a dinmica das relaes entre as trs
pessoas que, juntas, constituem a deidade. Nessa eclesiologia, as idias e
estruturas hierrquicas so substitudas por um padro que reflete melhor
as relaes pessoais livres que constituem a deidade. Isso significa uma
eclesiologia de perichoresis, em que no h estrutura permanente de
subordinao, mas padres sobrepostos de relacionamentos, de modo que
a mesma pessoa s vezes ser subordinada e s vezes supervisora, de

190
MOLTMANN, 1993, p.368.
191
Ibidem.
192
Conceito hegeliano, apresentado no captulo anterior no tpico 3.1
193
BOFF, 1999, p. 37.
51
acordo com os dons e graas que esto em exerccio
194
.
Desse modo, possvel dizer que aqueles que formam a comunidade
pericortica devem entender que pertencem uns aos outros, ministram uns aos
outros, precisam uns dos outros e, por isso, submetem-se uns aos outros. Para Boff,
"na medida em que a comunidade realiza esta interpenetrao, ela efetivamente se
torna uma figura e analogia da Trindade"
195
.
Contudo, questiona-se o processo de transformao de uma comunidade de
f no-pericortica, isto , uma comunidade estruturada por outros entendimentos de
Deus, tal como o monotesmo monrquico discutido no captulo anterior, e
considerado inadequado por Moltmann
196
.
Oscar Cullmann argumenta que Jesus, ao confrontar o sistema religioso de
sua poca, purifica o culto do templo, sem procurar acabar com ele. No
pensamento de Cullmann, a palavra de Mt 23:23 denota aceitao do quadro da
tradio religiosa existente: Ai de vs, escribas e fariseus, hipcritas, porque dais o
dzimo da hortel, do endro e do cominho e tendes negligenciado os preceitos mais
importantes da Lei: a justia, a misericrdia e a f; deveis, porm, fazer estas
coisas, sem omitir aquelas!. Ou seja, Cullmann defende que para Jesus deve-se
fazer o que importante na lei (justia, misericrdia, fidelidade), mas sem
negligenciar as outras coisas (dzimo da hortel, do endro e do cominho)
197
.
Jesus distancia-se da proposta revolucionria dos zelotas, pois quando
proclama a vontade de Deus no est apregoando uma tica de transformao do
mundo, mas uma tica que responsabiliza cada um diretamente perante Deus
198
.
Para Cullmann, em breve Deus julgar as instituies injustas, portanto o
ser humano mesmo, enquanto indivduo, que dever ser transformado radicalmente
pela lei do amor. Jesus se preocupa em denunciar e eliminar, no indivduo, o
egosmo, o dio, a mentira e a injustia. Ele quer transformar o relacionamento do
ser humano para com Deus, e depois, do indivduo para com seu prximo
199
.
Isso significa dizer que o processo de transformao da comunidade acontece

194
GUNTON, apud SNYDER, 2004, p. 33
195
BOFF, 1999, p. 137.
196
MOLTMANN, 2000, p.202.
197
CULLMANN, 1972, p.25.
198
Ibidem, p.29.
199
Ibidem
52
primeiramente no nvel individual mediante a lei do amor, da mudana conceitual da
imagem de Deus, e da imagem das relaes entre Deus e a criao em todas as
dimenses. A questo como organizar a mudana individual no complexo do
social.
Cabe, ento, utilizar o conceito de massas e minorias de Juan Lus
Segundo
200
como instrumental terico para oportunizar o entendimento sobre a
dinmica do processo de transformao ideolgico da comunidade crist. Para J. L.
Segundo toda a existncia humana necessariamente social. Por isso, a estrutura
de valores que cada indivduo se coloca deve encontrar certa confirmao de suas
reais possibilidades, o que a leva a crer em testemunhas que j realizaram
determinadas experincias, e j percorreram por caminhos conhecidos. Essas
testemunhas so as testemunhas referenciais e a confiana nelas definida por
Segundo como um ato de f individual
201
.
Fundamentado em Lnin e outros pensadores, Segundo conceitua as
massas a partir da individualidade com o homem-massa, denotando aquele que
se guia pela lei do menor esforo e que tende s solues mais rpidas
202
. Ele utiliza
o conceito presente no princpio da entropia utilizado na fsica, na qumica e na
biologia para explicar os movimentos de massa
203
. E, em razo dessa economia de
energia das massas, as possibilidades de progresso de toda minoria esto ligadas a
um aumento do nvel do elemento massificante. Assim, a minoria no pode progredir
por si s, mas somente elevando os comportamentos das massas, de modo a
proporcionar a base generalizada de energia para que a minoria possa realizar
snteses mais ricas e eficazes
204
.
Conforme J. L Segundo, as mudanas so oriundas das minorias, mas
nenhuma minoria pode desenvolver-se de maneira isolada, mas somente em ntima
relao com a massa, reconhecendo a necessidade dos mecanismos massificantes
e as possibilidades de melhorias de tais mecanismos. Essa relao no pode
consistir unicamente em chamar os elementos possivelmente minoritrios que

200
O pensamento de J. L. Segundo de difcil classificao, e no h um rtulo no qual ele possa ser
encaixado. Ele possui uma posio crtica e seus escritos so tratados crticos em relao
religiosidade, ao cristianismo, ao catolicismo e teologia da libertao. Imprime um estilo no
utilitarista e sua a crtica representa sua contribuio Teologia Latino Americana.
201
SEGUNDO, 1985, p. 9.
202
Ibidem, 1975, p.20.
203
Ibidem, p.21.
204
Ibidem, p.24.
53
dormem na massa, mas deve consistir numa elevao, numa automatizao de
novas coisas e melhores em nvel de massa. Em outras palavras, Segundo diz que
todo progresso (minoritrio) exige uma revoluo geral, e toda revoluo geral exige
novas leis, isto , automatizar novas condutas. Essa a grande lei histrica e se
quiser, ontolgica de toda evoluo

205
.
Pode-se dizer que as tradies massificam as comunidades mediante a lei do
menor esforo, a qual leva o homem-massa a crer e confiar em testemunhas que j
realizaram determinadas experincias e j percorreram caminhos conhecidos.
Entretanto, cabe s minorias crticas a funo de subverter as relaes de domnio e
explorao, em relaes humanas novas de apoio, igualdade, inter-retro-
dependncia, entrega, doao, partilha, incluso, liberdade e amor recproco, re-
automatizando e inserindo novas condutas ticas pericoretizadas. Logo essa relao
dialtica de massas e minorias, de massas e anti-massas, confere movimento
contnuo, complexo e transformador tal como a pericrese divina est tambm em
contnuo movimento de inter-penetrao.
De acordo com Rbio, " na relao que o ser humano descobre e aprofunda
a prpria identidade"
206
. E segundo Howard Clinebell, o amor de Deus torna-se uma
realidade quando experimentada em relacionamentos na comunidade
207
. Nesse
sentido, o comunitrio fator constitutivo da pessoa indo ao encontro a todo tipo de
afirmao ou comportamento individual. Portanto, ser comunidade trinitria significa
integrar e derramar vida uns nos outros sem se fundir aos outros. Significa ser
comunitrio e pessoal, massa e minoria, massa e anti-massa ao mesmo tempo.
Assim, sugere-se a constituio da comunidade pericortica como comunidade de
distintos, unida em torno do Pai, Filho e Esprito Santo em contnuo movimento.
Segundo Mulholland, no Reino de Deus todos e todas devem se considerar
servos, tanto os lderes quanto os liderados
208
. E Leonardo Boff assinala que, "da
viso trinitria, emerge um modelo de Igreja mais comunho que hierarquia, mais
servio do que poder, mais circular que piramidal, mais do gesto do abrao do que
da inclinao reverente frente autoridade"
209
.
Deve-se ressaltar que no se prope aqui um modelo de comunidade

205
SEGUNDO, 1975, p.24.
206
RUBIO, 2001, p.316.
207
CLINEBELL, 1987, p.14.
208
MULHOLLAND, 2004, p. 138-139.
209
BOFF apud MULHOLLAND, 2004, p. 192.
54
perfeita, haja vista o estado de alienao e corrupo dos valores humanos, os
quais o impede de ser, em sentido pleno, a imagem da Trindade. Contudo, a
situao de corrupo no pode servir como pretexto para no se caminhar rumo ao
que Boff chama de "utopia da igualdade
210
, isto , a busca de ser uma comunidade
mais justa, no qual possa existir comunho plena, igualdade respeito, valorizao
das diferenas, incluso, entrega, doao, liberdade, partilha, submisso mtua e
amor recproco.
4.2 A comunidade pericortica e sua ao no mundo
A comunidade pericortica apresentada anteriormente, tambm resgata o
conceito de solidariedade como modus vivendi e modus operandi do ser humano no
mundo. A solidariedade pode ser compreendida nas palavras de Boeira:
A solidariedade um caminho para a amizade (amor tico), a mais bela
forma de relao social, a que mais gera valores e amplia a liberdade
humana. Na solidariedade, redescobrimos o sentido original da palavra
respeito, que nada tem a ver com temor e obedincia, mas sim com ateno
integral a algum. Na solidariedade, percebemos a beleza da partilha, da
ao em conjunto. E a percepo desta beleza, em si, suscita valores
essenciais, como o amor, a paz, a liberdade, a meditao, a evoluo e a
harmonia
211
.
Isso significa dizer que a ao da comunidade pericortica no mundo
solidria e por meio dessa solidariedade se torna inclusiva, isto , aberta para
dentro, mas tambm ekklesia
212
, ou seja, aberta para fora. medida que essa forma
de convivncia crist se torna real, no cabe mais a vivncia da f de forma
exclusivista, isto , fechada em torno de si mesma.
A segunda possibilidade de aplicao da tica pericortica seria a
dialogicidade e tolerncia
213

.
Para Junges, a dialogicidade o fundamento da

210
BOFF, 1999, p. 122.
211
BOEIRA, 2008.
212
A palavra Ekklesia significa literalmente chamados para fora. Ekklesia deriva de ek (fora de) e
kaleo (chamar). A Septuaginta verso grega do Antigo Testamento hebraico, e que era muito
popular nos dias de Jesus, utilizou o termo ekklesia para traduzir do hebraico qahal, que significava
reunio, assemblia ou congregao ( Cf. Dt. 9:10; 18:16; I Sm. 17:47; I Rs 8:14; I Cr. 13:2)
(EICHER, 1993, p.37).
213
JUNGES, 1999, p. 83.
55
convivncia, e significa considerar todo ser humano como sujeito de dilogo
214

,
isto
, estar aberto para a palavra e a idia do outro. A tolerncia percebida como a
capacidade de conviver com os demais respeitando suas diferenas
215
, contudo
no uma atitude passiva frente aos conflitos, mas sim uma busca constante por um
ponto de contato comum entre todos. Sobre isso afirma Junges:
O princpio da dialogicidade exige superar o dogmatismo, admitindo que o
outro tambm tem a sua dose de verdade e estando disposto a acolher a
palavra do outro. S dialoga quem compreende que no dono da verdade
e espera aprender algo daquele com quem entre em dilogo. A
dialogicidade universal requer para efetivar-se, a tolerncia para o diferente
particular. O estar disposto a dialogar com todos exige tolerar e aceitar
aquele que diverso.
216

A comunidade, estruturada e transformada pela imagem da Trindade
solidria, abre-se para cuidar do mundo estabelecendo relaes de dilogo e
tolerncia com o Outro. Sobre o processo do cuidar Junges explica:
O processo do cuidar fundamentalmente um dilogo, no de idias, mas
de vidas, onde a paixo e no tanto a razo o elemento central. Trata-se
dum dilogo vital que deve enriquecer ambos interlocutores. No processo de
cuidar seres vulnerveis, o dilogo essencial porque o lugar em que se
concretiza a interao pessoal, em que o encontro adquire um rosto
concreto. Nesse dilogo, a capacidade argumentadora lgica secundria,
os elementos no verbais, os gestos tm um importncia transcendental.
Assim o processo do cuidar um dilogo de presenas, o encontro de dois
seres que se dispem a falar, a olhar-se, a aceitar-se e enriquecer-se
mutuamente. O cuidar integra a constelao de elementos em que a palavra
tem seu lugar especfico, mas no um peso determinante como o gesto
217
.
possvel dizer que a ao de cuidado da comunidade pericortica uma
ao de amor, solidariedade, dilogo e tolerncia, e desse modo tambm cumpre o
mandato cultural de Gnesis 2:15 Tomou, pois, o SENHOR Deus ao homem e o
colocou no jardim do den para o cultivar e o guardar.
Hugo Assmann
218
, na perspectiva exegtica do mtodo histrico-crtico, diz
que o relato mais recente da tradio sacerdotal de Gn 1:1-2,4 deve ser interpretado

214
JUNGES, 1999, p. 83.
215
Ibidem, p. 84.
216
Ibidem, grifo nosso.
217
JUNGES, [s.n.t]
218
Telogo e socilogo, professor de ps graduao na rea de Cincias Humanas e Sociais na
Universidade Metodista de Piracicaba-SP.
56
e at criticado luz do relato mais antigo da tradio javista de Gn 2:4b-25, em que
no se fala em dominar a terra, mas em cuidar dela e cultiva-la (Gn 2:15)
219
.
Aplicando tal perspectiva Igreja, a misso da comunidade pericortica no
mundo uma misso ecolgica. Essa misso deve ser entendida como rede de
conexes recprocas na qual nenhum ser superior ou inferior ao outro, em que
existe inter-relao com tudo e com todos, ou seja, a ecologia sai do nicho
ambientalista e torna-se assunto e tarefa de todos
220
.
A comunidade estruturada e transformada pela imagem da Trindade abre-se
para a diversidade e para o dilogo, sempre a partir de sua base, que a concepo
pericortica da Trindade, na qual Pai, Filho e Esprito Santo, em suas relaes
recprocas, acolhem no apenas os seres humanos, mas tambm o universo em si.
O desafio para o futuro est descrito na carta da Terra
221
:
A escolha nossa: formar uma aliana global para cuidar da Terra e uns
dos outros, ou arriscar a nossa destruio e a da diversidade da vida. So
necessrias mudanas fundamentais dos nossos valores, instituies e
modos de vida. Devemos entender que quando as necessidades bsicas
forem atingidas, o desenvolvimento humano primariamente ser mais, no,
ter mais. Temos o conhecimento e a tecnologia necessrios para abastecer
a todos e reduzir nossos impactos ao meio ambiente. O surgimento de uma
sociedade civil global est criando novas oportunidades para construir um
mundo democrtico e humano. Nossos desafios ambientais, econmicos,
polticos, sociais e espirituais esto interligados e juntos podemos forjar
solues includentes
222
.
Portanto, a comunidade alcanada pela pericrese por ela transformada
pericoreticamente por meio dos prprios seres humanos. Esses homens e mulheres
de f, movidos pelo Esprito da Trindade, buscam se inter-relacionar tambm com o
mundo, para nele agir de maneira transformadora e se manifestarem agentes
transformados e transformadores, que participam e convidam a participar, da
comunidade de amor recproco, igualdade, incluso, liberdade, solidariedade,
entrega, doao, apoio, partilha, inter-retro-dependncia, cuidado, dilogo e
tolerncia.

219
ASSMANN, 1997, p.193.
220
BAPTISTA, 2001, p. 505.
221
Aprovada pelas Naes Unidas em 2002, a Carta da Terra considerada um cdigo tico
planetrio, que concede sustentabilidade e justia.
222
UNESCO, 2002, p.127.
57
5 CONCLUSO
Num primeiro momento, procurou-se uma instrumentalizao terica sobre
tica, a doutrina da Trindade e a ps-modernidade e seus desafios paradigmticos.
Notou-se que a possibilidade de uma tica pericortica tem sua gnese no dilogo
conceitual entre a tica do cuidado e a pericrese segundo Moltmann e Boff. Sendo
que a Trindade pericortica apresenta-se como caminho para o estabelecimento de
relaes ticas baseadas no amor e na alteridade.
A partir do conceito de Imago Dei, o qual percebe o ser humano como
imagem e semelhana de Deus, postula-se que a dignidade humana deriva da
relao e responsabilizao implicadas pela presena do prprio Deus. A Imago Dei
revelada por meio tanto das decises individuais quanto coletivas baseadas no
amor relacional, que s existe a partir da conscincia e prtica da alteridade
comunitria. Nessa perspectiva, o outro e a comunidade no so vistos como objeto
para domnio, subjugao ou explorao, mas sim como condio de possibilidade e
ambiente de comunho para ex-sistentia mtua e harmnica.
Sentiu-se a necessidade de questionar elaboraes teolgicas tradicionais, tal
como a concepo do monotesmo monrquico e suas relaes sociais e
ambientais, para oportunizar a transformao das imagens no-pericorticas do
Deus Trino. Entendeu-se que tal mudana conceitual levar a subverso inevitvel
das relaes de domnio e explorao, em relaes de apoio, igualdade, inter-retro-
dependncia, entrega, doao, partilha, incluso, liberdade e amor recproco.
Por fim, props-se o processo de aplicao e transformao eclesiolgica e
missiolgica estruturada pela imagem da Trindade, na qual no existem superiores
nem inferiores. Uma vez que nela prevalece o princpio da comunho recproca e da
igualdade, sendo ela tambm dinmica, complexa e viva.
Levou-se em considerao as limitaes humanas, e no foi proposto um
modelo de comunidade perfeita, haja vista o estado de alienao e corrupo dos
valores humanos, os quais o impede de ser, em sentido pleno, a imagem da
Trindade. Contudo, a situao de corrupo tambm no serve como pretexto para
58
no se caminhar rumo ao que Boff chama de "utopia da igualdade
223
, isto , a busca
de ser uma comunidade mais justa, no qual possa existir comunho plena, igualdade
respeito, valorizao das diferenas, incluso, entrega, doao, liberdade, partilha,
submisso mtua e amor recproco.
Afinal para Emmanuel Lvinas, o Outro o comeo do filosofar, o fundamento
da razo, e mais, o sentido do humano e a possibilidade de realizao da justia e
da paz. Sua questo uma possibilidade tica, portanto uma comunidade de amor
no ingnua, mas voluntria; No romntica, mas ativa e atuante. Reconhecer
o Outro como irmo e se doar voluntariamente o princpio da responsabilidade, e
da poimnica segundo Clinebell
224
, e abre-se para a realizao da justia e da paz.

223
BOFF, 1999, p. 122.
224
Para Howard J. Clinebell (1987, p. 27), a poimnica a uma resposta necessidade que cada
pessoa tem de calor, sustento, apoio e cuidado. Segundo a compreenso neotestamentria, a
poimnica a tarefa da congregao inteira, que funciona como uma comunidade que presta
assistncia, promove cura, e possibilita crescimento. Poimnica o ministrio amplo e incluso de
cura e crescimento mtuo dentro e fora de uma congregao e de sua comunidade, durante todo o
ciclo da vida.
59
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