INTRODUÇÃO 

O que você sabe pode não ser assim Tão familiar quanto o assunto dos demônios possa
parecer, Demônios: o que a Bíblia realmente diz sobre os poderes das trevas irá
surpreendê-lo. A maioria dos leitores vão esperar muita discussão sobre Satanás,
demônios e os "principados e potestades" dos escritos de Paulo. Certamente cobriremos
esses assuntos, mas preciso prepará-lo desde o início para que uma boa parte do que você
lerá neste livro sobre esses (e outros) inimigos divinos de Deus não se ajustará ao que você
já está pensando . Haverá material aqui que você nunca ouviu na igreja ou talvez até
mesmo em uma aula do seminário.

OBSTÁCULOS PARA SUPERAR 

Estou anunciando isso no início porque, quando decidi escrever este livro, o fiz apesar de
saber que havia sérios obstáculos a superar. Para ser franco, os cristãos abraçam uma
série de idéias antibíblicas sobre os poderes das trevas. As razões são duplas e
relacionadas. Primeiro, muito do que afirmamos saber sobre os poderes das trevas não
deriva de um estudo cuidadoso dos textos originais hebraico e grego. Em segundo lugar,
muito do que pensamos que sabemos é filtrado e guiado pela tradição da igreja - não pelos
contextos antigos e originais do Antigo e do Novo Testamentos.

Tomadas coletivamente, essas duas realidades significam que nossas crenças sobre
Satanás e os poderes das trevas não estão enraizadas nos próprios contextos originais
desses poderes. Professores da Bíblia (incluindo alguns estudiosos) tendem a escrever
sobre os poderes das trevas com base na tradução para o inglês. Isso mina a nuance
encontrada nas línguas originais. Substituir tradições que surgiram após o período bíblico
por um contexto antigo e fundir termos da língua antiga no vocabulário das traduções
inglesas produz um retrato incompleto e ocasionalmente enganoso das forças sobrenaturais
hostis a Deus e seus filhos. Como um passo para corrigir essa situação, este livro busca
enraizar uma teologia dos poderes das trevas no texto original, entendida nos próprios
termos do texto.

Você pode estar se perguntando a que tipo de ideias antibíblicas estou me referindo.
Algumas ilustrações serão suficientes. A maioria das traduções inglesas usa o termo
“​demônio​” três vezes no Antigo Testamento (Lv 17: 7; Dt 32:17; Sl 106: 37). Os leitores
cristãos podem se perguntar por que os demônios são mencionados tão raramente no
Antigo Testamento em comparação com os Evangelhos do Novo Testamento. Mas essa
mesma pergunta presume erroneamente que os “​demônios​” do Antigo Testamento são os
mesmos encontrados nos Evangelhos.Eles não são. Outra suposição é que a figura ś ​ āṭān
de Jó 1–2 é o diabo do Novo Testamento. Essa conclusão não é exegeticamente viável.
Outro exemplo é a crença frequentemente repetida de que Satanás e um terço dos anjos do
céu se rebelaram contra Deus antes da criação da humanidade. Essa ideia prevalece em
toda a tradição cristã, apesar do fato de que tal episódio não aparece em nenhum lugar da
Bíblia. A única passagem que se aproxima é Apocalipse 12: 4, uma passagem que trata do
nascimento do Messias, milhares de anos após o período primitivo.
Além de certas suposições trazidas reflexivamente ao nosso estudo, há também a questão
do que queremos dizer com “escuridão” e, por extensão, os “poderes” dessa escuridão. Tal
como acontece com a terminologia para poderes sobrenaturais hostis, o significado de
"​escuridão​" não é evidente. Embora seja óbvio que a circunstância física literal da
ausência de luz não está em vista, considerar o que a Bíblia procura comunicar por suas
referências às trevas importa para enquadrar o que diz sobre certos poderes sobrenaturais.
Nas Escrituras, a escuridão é uma metáfora para experiências humanas negativas e
amedrontadoras. Existem cerca de duzentas referências às trevas nas Escrituras, quase
todas as quais são usadas como um contraste com o Deus da Bíblia - a fonte do amor e da
vida.Não é nenhuma surpresa, então, que a morte, a ameaça de morte e o reino dos mortos
em si estão ligados a entidades sobrenaturais expulsas da presença e serviço de Deus.

 
O ROTEIRO PARA NOSSO ESTUDO 
Apesar de desafiar algumas suposições acalentadas, este livro não se concentra na crítica
de tais idéias. Em vez disso, busca informar e intrigar
A primeira das quatro seções examina o vocabulário da Bíblia para os poderes das trevas.
O objetivo é alertar os leitores sobre como a Septuaginta (a antiga tradução grega da Bíblia
Hebraica) combina a ampla variedade de termos para poderes sobrenaturais em rebelião
contra Deus, um conjunto de termos herdados pelos escritores do Novo Testamento. Ao
mesmo tempo, autores judeus que escreviam em hebraico e aramaico no período do
Segundo Templo (“intertestamental”) introduziam novos termos. Navegar por esses
desenvolvimentos é essencial para entender o significado (ou a falta dele) do vocabulário do
Novo Testamento.

A segunda seção enfoca como o elenco de personagens malignos do Antigo Testamento

assumiu uma postura adversária contra seu Criador. Ao contrário de muitas tradições
cristãs populares, houve três rebeliões divinas, não apenas uma; desses, os dois primeiros
enquadraram crenças antigas sobre Satanás, o problema da depravação humana e a
origem dos demônios.O terceiro é o ponto de referência para os "​príncipes​" de Daniel 10 e
o ensino de Paulo sobre os principados e potestades. Esses rebeldes divinos são distintos -
as rebeliões não foram cometidas pelas mesmas entidades.

Nossa terceira seção enfoca os poderes das trevas no Novo Testamento, com uma visão de
como o material do Antigo Testamento foi processado pelos escritores do Novo
Testamento. Os Evangelhos, por exemplo, apresentam a noção de que o Messias foi
identificado em parte por sua capacidade de expulsar demônios - mas nenhuma passagem
do Antigo Testamento propõe essa ideia. Igualmente misteriosa é a conexão que Paulo
traça explicitamente entre a deslegitimação da autoridade dos principados e potestades
para a ressurreição de Cristo. Mais uma vez, não há (aparentemente) nenhuma passagem
do Antigo Testamento que conecte essas duas idéias.

Por último, o livro aborda imprecisões e pontos de confusão na demonologia cristã

moderna. Em alguns aspectos, esta última seção irá fundir e resumir os pontos de
discussão anteriores, mas em outros casos, ela antecipa novas questões que surgem do
material abordado no livro.Minha esperança é que Demônios: o que a Bíblia realmente diz
sobre os poderes das trevas não apenas demonstre por que ler a Bíblia por si só no
contexto é importante, mas como fazer isso pode levar ao entusiasmo de redescobrir as
Escrituras.

 
 
 
 
SEÇÃO I VOCABULÁRIO BÍBLICO PARA OS PODERES DAS TREVAS

VISÃO GLOBAL 

Nosso estudo dos poderes das trevas começa logicamente com o Antigo Testamento. Do
ponto de vista das traduções da Bíblia em inglês, a palavra “​demônios​” raramente ocorre
no Antigo Testamento. A ESV, por exemplo, usa o termo apenas três vezes. “​Espírito​ ​mau​”
ocorre apenas uma vez (Juízes 9:23), uma passagem que pode ou não envolver uma
entidade sobrenatural. Isso cria a impressão (e leva à conclusão errada) de que o Antigo
Testamento tem pouco a dizer sobre os poderes sobrenaturais das trevas. Simplesmente
não podemos depender de traduções inglesas para um estudo do Antigo Testamento de
demônios ou dos poderes infernais.

Como observei na introdução, a metáfora das trevas é crucial para entender como os
israelitas pensavam sobre as experiências terríveis da vida. Os escritores do Antigo
Testamento relacionaram a rebelião de seres sobrenaturais com a oposição-espelho à vida
eterna e alegre pretendida pela criação da Terra e da humanidade. Um Deus amoroso criou
a Terra como sua própria ​morada-templo​,pretendendo que a humanidade fosse parte de
sua família. Motins sobrenaturais trouxeram morte, desastre e doenças para a Terra.Em
vez de toda a terra se tornar um espaço sagrado, a escuridão permeou o mundo.

Para o antigo israelita, as ameaças do mundo natural e os perigos da vida eram

consequências das rebeliões divinas que, por sua vez, eram catalisadores da rebelião,
traição e idolatria na humanidade. Qualquer pessoa no antigo Israel que ouviu ou leu a
história do Éden sabia que não era onde eles viviam. A criação estava longe de ser perfeita.
A vida na terra não era nem remotamente idílica.Uma teologia do Antigo Testamento dos
poderes das trevas conecta seres espirituais sinistros com a morte, o reino dos mortos e um
ataque contínuo a harmonia, ordem e bem-estar que o bom Deus de toda a terra desejou no
mundo que criou para a humanidade.
Esta primeira seção de nosso estudo examina brevemente como o Antigo Testamento
descreve os poderes sobrenaturais hostis das trevas contra aquele pano de fundo. O
Capítulo 1 cobre uma série de termos hebraicos, considerados em seu contexto mais amplo
do antigo Oriente Próximo, que identifica um ser sobrenatural hostil a Deus, cuja rebelião
levou ao medo, calamidade, depravação e morte no mundo de Deus. O capítulo 2 explica
como os termos do capítulo anterior foram traduzidos na Septuaginta (LXX), a antiga
tradução grega do Antigo Testamento hebraico. Nosso exame da Septuaginta nos mostrará
claramente que os tradutores frequentemente escolheram um termo grego para traduzir
muitos termos hebraicos diferentes. Como o Novo Testamento foi escrito originalmente em
grego, o vocabulário da Septuaginta frequentemente encontra seu caminho para o Novo
Testamento. O resultado é que o Novo Testamento tem menos palavras para os poderes
das trevas e perde algumas das apresentações diferenciadas dos espíritos malignos
encontradas no Antigo Testamento.

Uma palavra sobre os limites do nosso estudo: primeiro, embora nossa investigação inclua
termos como (plural) ʾelohim ("deuses"), não nos preocupamos em discutir deuses e deusas
específicos (Baal, Moloque, Chemosh, Asherah, etc. .). Qualquer divindade rival (ou seja,
diferente de Yahweh) que era adorada na antiguidade era considerada um poder maligno
na cosmovisão bíblica. Eventualmente, encontraremos a explicação do Antigo Testamento
para o aparecimento desses deuses rivais. Para o nosso estudo do vocabulário, não é
necessário criar perfis de divindades individuais. Também não traçaremos o perfil de
divindades específicas cujas histórias míticas sejam inspiradas por escritores bíblicos (por
exemplo, Typhon para Dan 7-12; Athtar ou Phaethon para Is 14: 12-15).
Em segundo lugar, não estamos preocupados com termos que podem apontar para
entidades demoníacas que ocorrem em nomes pessoais ou nomes geográficos. No mundo
antigo, era comum incluir nomes de divindades em nomes pessoais (por exemplo, Daniel =
“El / Deus é meu juiz”) e lugares (Baal-zephon, Êxodo 14: 2). Embora esses exemplos
sejam claros, outros são apenas especulativos. Por exemplo, Sismai em 1 Crônicas 2:40
pode ter sido nomeado para uma divindade conhecida da antiga Síria (Ugarit) e da Fenícia,
mas não há como estabelecer isso com certeza. Outras omissões intencionais incluem
nomes que podem apontar para seres divinos sinistros, mas pode apontar apenas para
humanos considerados capacitados por poderes das trevas (por exemplo, Gogue).

A Seção I, portanto, visa introduzir o vocabulário do Antigo Testamento na Bíblia Hebraica

(capítulo 1) e fazer um levantamento do que a Septuaginta faz com esse vocabulário
(capítulo 2). Isso preparará o terreno para as seções subsequentes do livro, que se
concentra na compreensão das rebeliões sobrenaturais no Antigo Testamento e na herança
dessa paisagem sombria no Novo Testamento.

 
 CAPÍTULO 1 : Termos hebraicos para seres espirituais malignos 
  
Nossa tarefa neste capítulo é estudar brevemente os termos hebraicos do Antigo
Testamento que descrevem os espíritos malignos - entidades sobrenaturais que se opõem
a Deus.

Os leitores da Bíblia em inglês presumirão que isso significa um estudo de demônios.Isso

nos apresenta um obstáculo imediato.Os estudiosos que têm dedicado atenção
considerável a este tópico há muito apontam que "não há expressão equivalente para a
palavra ​'demônio'​ nas línguas semíticas". Este é realmente o caso, o que pode soar
estranho.John Walton resume a situação de forma concisa:

Nenhum termo geral para “​demônios”​ existe em qualquer uma das principais culturas do
antigo Oriente Próximo ou na Bíblia Hebraica. Eles são geralmente considerados uma das
categorias de “seres espirituais” (junto com deuses e fantasmas). O termo demônios teve
uma história complicada; no uso teológico de hoje, o termo denota seres, muitas vezes
anjos caídos, que são intrinsecamente maus e que obedecem às ordens de seu mestre,
Satanás. Essa definição, no entanto, só se tornou comum muito depois da Bíblia Hebraica
estar completa.​

Apesar dessa realidade, não estamos sem material! Uma variedade de termos na Bíblia
Hebraica são relevantes para o nosso tópico. Mas para entender por que existe a
abundância de termos e sua relação uns com os outros, eles precisam ser enquadrados de
acordo com a cosmovisão israelita antiga.
Conforme observado na prévia desta seção, os escritores do Antigo Testamento vincularam
a rebelião de seres sobrenaturais aos perigos e calamidades que experimentaram. A vida
que Deus desejava para os seres humanos na terra foi desviada e corrompida. Os medos e
ameaças do mundo natural foram consequências das rebeliões divinas, a partir das quais a
morte e o caos se espalharam pelo mundo humano.Por esta razão, a maioria dos termos
que encontramos no Antigo Testamento pode ser categorizado como (1) termos associados
ao reino dos mortos e seus habitantes, com lugares assustadores associados a esse reino,
ou com a própria ameaça de morte, ou (2) termos associados ao domínio geográfico
sobrenatural poderes em rebelião contra Yahweh, o Deus de Israel. Mas antes de
chegarmos a essas duas categorias, devemos começar com alguns termos gerais
relacionados ao que é um espírito maligno, ontologicamente falando.

 
TERMOS QUE DESCREVEM A NATUREZA DOS ESPÍRITOS DO MAL 

Ontologia se refere ao que uma coisa é, à natureza de uma coisa. Por definição, um espírito
maligno é um espírito. O que escrevi em outro volume sobre os bons membros da hoste
celestial de Deus é pertinente aqui, pois os espíritos malignos são membros da hoste
celestial de Deus que escolheram se rebelar contra sua vontade. Passagens como 1 Reis
22: 19-23 deixam claro que "os membros da hoste celestial de Deus são espíritos (hebraico:
rûḥôt; singular: ​rûaḥ) - entidades que, por natureza, não são incorporadas, pelo menos no
sentido de nossa experiência humana de ser físico na forma. ”

O objetivo da linguagem “espiritual” é o contraste com o mundo da humanidade. Os

membros da hoste celestial de Deus não são, por natureza, encarnados, seres físicos de
nosso mundo terrestre. É por isso que os escritores do Antigo Testamento ocasionalmente
usam o hebraico ​šamayim​ ("celestiais"), ​kōkebım̂ ("estrelas") e ​qedōšım̂ ( “Santos”). Os
dois primeiros termos normalmente se referem ao céu visível e objetos celestes naquele
céu. Usar tal linguagem de entidades a serviço de Deus coloca-as metaforicamente no reino
espiritual não terrestre, o plano da realidade em que Deus existe (Sal 115: 3; Is 66: 1; Jó 38:
7-8). Uma designação como "​santos​" situa esses seres na presença de Deus - em
oposição ao mundo da humanidade (por exemplo, Salmo 89: 5-7; Jó 15:15).

Um termo frequentemente mal compreendido que identifica um ser como membro do

mundo não humano e não terrestre é ​ʾelōhım̂ (“deus”; “deuses”). Escrevi extensivamente
sobre este termo e como os escritores bíblicos afirmaram a existência de múltiplos ʾelōhım̂
- isto é, um mundo espiritual povoado.Uma vez que os escritores bíblicos identificam uma
série de entidades como ʾ​ elōhım̂ que explicitamente diferenciam de Yahweh e enfatizam
como menos seres do que Yahweh, e é claro que o termo ʾ​ elōhım̂ não é um rótulo para
apenas um Ser Supremo.Como observei em outro lugar:

Um escritor bíblico usaria ʾelōhım̂ para rotular qualquer entidade que não seja incorporada
pela natureza e seja um membro do reino espiritual. Este “outro mundo” é um atributo que
todos os residentes do mundo espiritual possuem.Cada membro do mundo espiritual pode
ser considerado ʾelōhım̂, uma vez que o termo nos diz onde uma entidade pertence em
termos de sua natureza.

O termo ʾelōhım̂ significa simplesmente “seres divinos” - residentes do mundo

sobrenatural.Ao escolher ʾelōhım̂ para descrever um ser particular, o escritor bíblico não
estava negando a singularidade de Yahweh, o Deus de Israel. Em vez disso, o termo os
ajudou a afirmar que havia um mundo animado e espiritual, do qual Yahweh era membro.
Yahweh era, é claro, único por ser o Criador incriado desses outros seres espirituais e
superior a eles em seus atributos.

A palavra ʾelōhım̂ é um vocabulário que funciona em conjunto com termos como rûḥôt
(“espíritos”). Alguns dos seres espirituais criados por Deus para servi-lo no reino espiritual
se rebelaram contra ele.A rebelião deles não significava que eles não faziam mais parte
daquele mundo ou que se tornaram algo diferente do que eram. Eles ainda são seres
espirituais. Em vez disso, a rebelião afetou (e ainda caracteriza) sua disposição e
relacionamento com Yahweh.

Além desses termos ontológicos, é útil agrupar os termos que descrevem os espíritos
malignos no Antigo Testamento. Eles podem ser amplamente categorizados como: (1)
termos que estão associados ao reino dos mortos e seus habitantes; (2) termos que
denotam domínio geográfico de poderes sobrenaturais em rebelião contra Yahweh; e (3)
criaturas sobrenaturais associadas à idolatria e solo profano. O vocabulário explorado
nessas categorias deriva das rebeliões divinas descritas nos primeiros capítulos do
Gênesis.

É importante notar que o vocabulário para espíritos malignos no Antigo Testamento parece
não ter nenhum princípio unificador. Reconhecer e compreender a natureza sobrenatural do
que se desenrola em Gênesis 3; 6: 1–4; e 11: 1-9 (compare Deuteronômio 32: 8-9) fornece
a estrutura de como Os escritores do Testamento pensaram sobre o mundo espiritual
invisível e sua relação com o mundo terrestre.Também precisaremos considerar a questão
dos “pseudo-demônios” na discussão acadêmica de certos termos do Antigo Testamento
hebraico.
Termos associados ao reino dos mortos e seus habitantes,a coerência desta categoria se
estende das rebeliões divinas descritas em Gênesis 3 (a queda) e Gênesis 6: 1-4 (a
transgressão dos filhos de Deus).

Devemos nos contentar neste ponto com observações superficiais a esse respeito. A queda
trouxe morte para a humanidade. Seu antagonista sobrenatural, descrito com o termo
nāḥāš/nachash/ ("serpente") nessa passagem, foi lançado no ​ʾereṣ, um termo mais
frequentemente traduzido como "​terra"​ , mas que também é usado para o domínio dos
mortos (Jonas 2: 6; Jer 17:13; Sal 71:20). Jonas 2: 6 é especialmente instrutivo a esse
respeito, pois a palavra ​ʾereṣ é encontrada em paralelo com o termo šaḥat (“cova”), um
termo freqüentemente empregado para falar da sepultura ou do submundo (Jó 33:18, 22, 24
, 28, 30; Sl 30: 9; Is 51:14).

A figura sobrenatural maligna mais conhecida no submundo bíblico é a serpente do Éden -

conhecida posteriormente, no período do Segundo Templo, como "Satanás". Minha
formulação aqui sugere que a serpente nunca é chamada de “Satanás” (​śāṭān) em nenhum
versículo do Antigo Testamento. Esse é, de fato, o caso. O assunto de por que isso é assim,
como a caracterização desta figura se desenvolveu e como outras passagens além de
Gênesis 3 contribuem para uma teologia dessa figura é muito complicado e controverso e
será abordado com mais detalhes posteriormente.

O reino dos mortos - esse destino de vida após a morte para todos os mortais - é referido
por uma variedade de termos no Antigo Testamento hebraico, incluindo ​sheʾôl​ ("Sheol"; "o
túmulo"), ​māwet​ ("morte"), ​ʾereṣ (" terra [dos mortos] ”) e ​bôr​ (“ cova ”).Como o reino dos
mortos desencarnados, este lugar não tem latitude e longitude literal.No entanto, a
associação da morte com o sepultamento levou os escritores bíblicos a descrever os mortos
como “descendo” (hebr. Y-r-d) para aquele lugar (Nm 16:30; Jó 7: 9; Is 57: 9). Lewis
resume esta concepção: Sheol “representa o lugar mais baixo imaginável (Dt 32:22; Is 7:11)
frequentemente usado em contraste com os céus mais elevados (Amós 9: 2; Sal 139: 8; Jó
11: 8).”

Na teologia do Antigo Testamento, esse reino era povoado por habitantes espirituais, além
de mortos humanos desencarnados. Embora o Antigo Testamento credite a Deus a
supervisão soberana sobre os mortos e o poder de ressuscitar os mortos, o reino dos
mortos não é equiparado à presença de Deus. Na verdade, o domínio de Deus (os “céus”)
era oposto, muito acima, ao dos mortos. Era a esperança dos justos serem removidos do
submundo. Consequentemente, esses residentes não humanos de Sheol eram
compreensivelmente vistos como sinistros e medrosos.
1. “Rephaim” (rĕpāʾîm)

Como Lewis observou, "Uma grande quantidade de literatura foi escrita sobre a natureza
dos Rephaim, especialmente desde a publicação de textos ugaríticos, onde eles são
mencionados extensivamente." A concepção bíblica do ​rĕpāʾîm​ estava relacionada, mas
diferia de, sua caracterização (rpʾum) na antiga Ugarit.
A Versão Padrão Inglesa traduz rĕpāʾîm como “gigantes”, “sombras” (que significa
“espíritos dos mortos”) ou “os mortos”, dependendo do contexto (ver, por exemplo, 1 Cr 20:
4; Is 26:14; e Jó 26: 5, respectivamente). Esta variação na tradução destaca a principal
dificuldade interpretativa em torno do termo: eram os Rephaim humanos (vivos ou mortos),
seres quase divinos ou espíritos desencarnados?O uso bíblico abrange todas essas
possibilidades, enquanto as fontes extra-bíblicas, como as tábuas ugaríticas, não
apresentam os Refaim como gigantes. Os rpʾum ugaríticos são residentes claramente
divinos do submundo. O termo rpʾum ocorre em paralelo a ʾilnym ("deuses do submundo")
e ʾilm ("deuses"), e outras tabuinhas colocam o rpʾum no submundo.A tradução em inglês
de rĕpāʾîm como "​sombras"​ captura a "natureza sobrenatural e sombria dos residentes
mortos-vivos do submundo. ”

Para os fins do presente estudo, a questão a ser feita é que os ​Rephaim​ bíblicos são
residentes sobrenaturais do submundo, um lugar no plano espiritual da realidade dissociado
da presença de Deus.Permanecer naquele lugar era ser separado da vida com Deus.Essa
ideia é evidente em passagens como Provérbios 21:16:

"Aquele que se desvia do caminho do bom senso [isto é, aquele que é um tolo, definido nas
Escrituras como um perverso pessoa ou incrédulo] repousará na assembléia dos mortos
[r​ ĕpāʾîm​]. ”

O tolo enganado pela ímpia mulher louca a fazer companhia a ela em sua casa “não sabe
que os mortos [r​ ĕpāʾîm​] estão ali, que os seus convidados estão nas profundezas do Sheol”
(Pv 9:18​).

É digno de nota que, ao contrário do material de Ugarit, o Antigo Testamento às vezes usa
o termo ​rĕpāʾîm​ para os clãs gigantes dos dias de Moisés e Josué. Og, rei de Basã, era
considerado o último vestígio dos Refaim (Dt 3:11, 13; Js 12: 4; 13:12). Os Rephaim estão
ligados aos Anakim em Deuteronômio 2: 10-11:

“O Emim vivia ali, um povo grande e muitos, e alto como os Anakim.

Como os Anakim, eles também são contados como Rephaim. ” De acordo com Números
13:33, os anaquins eram “dos nefilins”. Como veremos nos capítulos 5 e 6, os escritores
bíblicos viram a origem dos Nephilim como uma extensão da rebelião dos divinos “filhos de
Deus” (Gn 6: 1–4) antes do dilúvio. Isso se tornou a base para a teologia judaica da origem
dos demônios na era do Segundo Templo. Consequentemente, há um elemento sombrio e
sinistro na concepção israelita dos Refaim como habitantes do submundo. A literatura e a
religião da antiga Ugarit faltavam uma história de rebelião divina comparável a Gênesis 6:
1-4. Esse elemento está no cerne da divergência entre Ugarit e o Antigo Testamento com
respeito aos Rephaim.

2. “Morte” (māwet / mōt)​

Visto que a conexão entre o reino dos mortos e a morte é óbvia, não deveria ser surpresa
que a morte às vezes é personificada no Antigo Testamento. O ponto menos óbvio é a
inclusão no antigo panteão cananeu da divindade conhecida como Mōt (“Morte”).

Algumas passagens do Antigo Testamento que se referem à morte têm "conotações

mitológicas em textos que poderiam, no entanto, ser lidos de uma forma totalmente
desmitologizada" . Na mitologia cananéia, ​Mōt​ é descrito como "um consumidor voraz de
deuses e homens" com um enorme apetite que “Mora no submundo, que é um local
desagradável (lamacento) de decadência e destruição.”
A observação sobre Mōt ser “desmitologizado” é apropriada.Os escritores bíblicos não
tinham um “deus da morte” distinto de Yahweh.

A vida e a morte eram a competência do Deus verdadeiro somente (Dt 32:39; 1 Sam 2: 6; 2
Rs 5: 7). A morte (​mōt)​ estava sob a autoridade de Yahweh. Não obstante, os escritores
bíblicos basearam-se em amplas noções semíticas de que havia uma entidade espiritual
que governava o reino dos mortos. Deus pode soberanamente enviar alguém para o mundo
subterrâneo, mas certos textos apresentam a ideia de que os mortos estariam sob a
autoridade de seu mestre.

O Antigo Testamento não associa especificamente a morte com a figura da serpente ou o

termo ​śāṭān. A referência do Novo Testamento ao diabo tendo "o poder da morte" (Hb 2:14)
tem raízes no pensamento cananeu (e israelita).Na religião cananéia, os filhos de El devem
lutar pela posição de co-regente com seu pai.No Ciclo Baal, Mōt inicialmente conquista
Baal, então Baal parece estar morto.No entanto, Baal revive e conquista Mōt. “Príncipe
Baal” (ugarítico: ​baʿal zebul)​ ascende à co-regência e se torna o senhor do submundo no
processo. Este título cananeu é o pano de fundo para Belzebu, um nome para Satanás / o
diabo no Novo Testamento.

Uma ideia importante se estende da derrota de Baal por Mōt. A última divindade era um
deus da tempestade e, como tal, o portador da chuva, que por sua vez sustentava a vida e
tornava a terra fértil.Isso significava que Mōt estava associado ao oposto - o deserto árido,
que em si era uma metáfora do reino dos mortos.Em seu estudo detalhado do motivo do
deserto, Alston observa :

“ Há evidências consideráveis n​ o Antigo Testamento de que existe uma relação íntima entre
o conceito de "deserto" e o do caos primordial ... aquela parte da realidade que não se
preocupa com a vida humana e não fornece seu sustento, colocando em seu lugar a
ameaça constante de extinção.”​
Mais especificamente para Mōt ("Morte"), Talmon observa: "​No mito ugarítico é Mot, o deus
de tudo o que carece de vida e vitalidade, cuja 'habitação natural é o deserto escaldado pelo
sol, ou alternativamente, a região escura do submundo '. ”​

Existem outros termos no Antigo Testamento para espíritos que residem no reino dos
mortos com o ​rĕpāʾîm.​ Se a esperança dos justos era a remoção do Sheol para a vida
eterna com Deus, então, por definição, aqueles deixados para permanecer no Sheol iria
morar lá com os espíritos malignos, cuja residência no submundo é rastreada até a rebelião
sobrenatural.O submundo era, portanto, logicamente um lugar onde espíritos de humanos
iníquos mortos e espíritos malignos sobrenaturais seriam encontrados.

3. “Espíritos” (ʾôb; plural: ʾōbôt, também ʿōbĕrîm [“aqueles que já passaram”])

Parte da terminologia para esses espíritos medrosos deriva de nomes de lugares. Por
exemplo, a área geográfica que inclui Oboth e Abarim na Transjordânia (Nm 21: 10-11; 33:
43-48) foi associada a antigos cultos dos mortos. Esses dois topônimos significam,
respectivamente, “espíritos dos mortos” e “aqueles que passaram [para o Mundo Inferior]”.
A raiz hebraica ʿ-br, por trás do nome Abarim, significa “atravessar [de um lado para outro],
”então o particípio Qal ʿōbĕrîm significa“ aqueles que cruzam ”.

Spronk observa que este particípio “parece ter um significado especial no contexto do culto
aos mortos, denotando os espíritos dos mortos cruzando a fronteira entre a terra dos vivos e
o mundo dos mortos” Os paralelos ugaríticos fazem esta associação claramente.O cognato
ugarítico de ʿōbĕrîm é ʿbrm encontrado em KTU2 1.22 1,15.

No texto ugarítico KTU2 1.22 que descreve uma sessão necromântica, o rei invoca os
espíritos dos mortos (Rephaim) e celebra uma festa, provavelmente o Festival de Ano Novo,
com eles. Diz-se que eles vieram viajando em carruagens puxadas por cavalos. Como
participam da refeição que lhes é servida, são explicitamente chamados de “os que vieram”.

As associações geográficas com ʿōbĕrîm são evidentes em Ezequiel 39:11, que indica que
o “Vale dos Viajantes [ʿōbĕrîm]” é “a leste do mar” (ESV). De acordo com Spronk, o mar “é
provavelmente o Mar Morto. Portanto, fazia parte da Transjordânia. Esta é uma região que
mostra muitos vestígios de antigos cultos dos mortos, como os monumentos megalíticos
chamados antas e nomes de lugares que se referem aos mortos e ao submundo, viz. Obot,
Peor e Abarim. ”

O termo hebraico “​Oboth​” (ʾōbôt) da mesma forma tem uma conotação sobrenatural e está
associado aos espíritos dos mortos e àqueles que trabalharam para se comunicar com os
espíritos que partiram. Tropper explica que ​ʾôb​ agora é mais comumente entendido como
se referindo aos espíritos dos mortos, derivando o significado do cognato árabe ʾâba,
“retorno”. Outras etimologias possíveis sugerem interpretar ʾôb “como 'hostil' (uma
derivação da raiz ʾyb 'ser um inimigo'); ou como ‘ancestral’ ”.De acordo com Tropper,
aqueles que defendem o significado de“ ancestral ” assume uma conexão etimológica entre
ʾôb e ʾāb “pai, ancestral”. O significado de “espírito ancestral” para ʾōb é baseado em uma
série de considerações. No antigo Oriente, a necromancia fazia parte do Culto dos
Ancestrais. Isso envolvia essencialmente a invocação e o interrogatório do patriarca morto,
de quem uma família poderia pedir conselho e assistência. Várias vezes no AT, o termo
hebraico ʾābôt “pais”, semelhante a ʾōbôt, designa ancestrais mortos.

Certos lugares removidos de Canaã, a Terra Santa, como Oboth e Abarim, foram
considerados o destino daqueles que passaram para o reino dos mortos. A referência ao
"culto aos mortos" ou "cultos aos ancestrais" é um aspecto importante de uma teologia do
Antigo Testamento dos espíritos malignos. O reino dos mortos foi preenchido com os
espíritos dos ímpios humanos e outros espíritos sobrenaturais malignos. Além de ʾôb
(“espírito”; pl: ʾōbôt) e ʿōbĕrîm (“aqueles que já passaram”), os membros daquela
assembléia heterogênea e temerosa usavam vários termos associados ao contato contínuo
com os vivos.

4. “Conhecendo um” (yiddĕʿōnî)​

Deuteronômio 18: 9–14 lista uma série de “práticas abomináveis” proibidas aos israelitas.
Uma proibição é utilizar os serviços de šōʾēl ʾôb wĕ- yiddĕʿōnî (literalmente, "aquele que
pergunta a um espírito ou conhecedor"; Dt 18:11) .40 O termo ​yiddĕʿōnî​ (de yd-ʿ, "saber")
significa “Conhecer (um)” e ocorre onze vezes, sempre com o termo ʾôb.As traduções em
inglês às vezes traduzem essa palavra como "meio", o que obscurece algo notável sobre
seu significado. Várias passagens claramente tem os termos referentes às entidades
espirituais sendo canalizadas, não ao canalizador humano. As passagens em Levítico
ilustram o ponto:

Não se volte para os espíritos [ʾôbôt], para aqueles que têm conhecimento [yiddĕʿōnî]; não
os busquem, e assim vos tornem impuros por eles. Eu sou o Senhor vosso Deus. (Lev
19:31)

Se uma pessoa se voltar para os espíritos [ʾôbôt], para aqueles que têm conhecimento
[yiddĕʿōnî], prostituindo-se depois deles, eu colocarei minha cara contra essa pessoa e irei
excluí-la do seu povo. (Lev 20: 6)​

Um homem ou mulher que tem um espírito [ʾôb] ou que conhece um [yiddĕʿōnî] neles
certamente será morto. Eles serão apedrejados com pedras; seu sangue será sobre eles.
(Lev 20:27)

O ponto aqui exposto não deve escapar ao leitor. Embora yiddĕʿōnî, "conhecer (um)" e ʾôb
possam às vezes ser usados ​para médiuns humanos, a falha em notar que eles também se
referem especificamente a entidades sobrenaturais resulta na ausência da terminologia do
Antigo Testamento para espíritos malignos.
5. “Os Mortos” (mētım̂)

Podemos agora olhar para o restante de Deuteronômio 18:11. Ele contém outro termo
relevante para nosso estudo. Os israelitas foram proibidos de receber os serviços "de quem
pergunta por um espírito, ou por alguém sabido, ou por quem pergunta pelos mortos
[​mētım̂]". A palavra mētım̂ é distinta dos dois termos anteriores. Isaías 8:19, a única outra
passagem onde mētım̂ ocorre com yiddĕʿōnî e ʾôb, poderia ser lida dessa forma, mas
também poderia ser entendida como uma associação dos termos:

E quando eles dizem a você: “Pergunte aos espíritos [ʾôbôt] e aos conhecedores [yiddĕʿōnî]
que gorjeiam e que murmuram”, um povo não deveria perguntar a seu Deus? Devem eles
inquirir dos mortos [mētım̂] em favor dos vivos?

O termo mētîm poderia, portanto, ser uma referência distinta a entidades espirituais no reino
dos mortos ou talvez um subconjunto de yiddĕʿōnî e ʾôb. A última escolha ainda permitiria
que o termo mantivesse sua distinção.

Levanto a questão semântica por um motivo. O ​mētîm​ hebraico com artigo definido (como
nos dois versículos acima) ocorre doze vezes. Em todos os casos em que o contexto não
tem a adivinhação em vista, a referência clara é seres humanos mortos (Nm 17: 13-14; 25:
9; Juízes 16:30; Rute 1: 8; 2:20; Sal 115: 17; Ec 4: 2; 9: 3). As duas passagens do
Eclesiastes têm em vista os mortos após a morte. Eu sugiro, então, que mētîm em
passagens que proíbem o contato divinatório se referem especificamente aos espíritos
desencarnados de pessoas mortas em oposição aos espíritos sobrenaturais não humanos.
Este deve ser o caso também por razões de lógica. Faria sentido que “os mortos” se
referissem a seres humanos que morreram, pois todos os humanos morrem. A mesma ideia
não se aplica a seres espirituais não humanos. Não há nada na Bíblia que indique a crença
de que os espíritos tinham uma duração de vida determinada.Sua morte levaria a uma
decisão específica de seu criador (Sl 82: 6–7) .

Consequentemente, um termo como ʾôbôt pode se referir a qualquer tipo de espírito

desencarnado, mas mētîm fala dos humanos mortos no submundo.

6. “Oculto” (ḥabı; ̂ ḥebyôn)

Nossos termos finais (ḥabı ̂ e o relacionado ḥebyọn) são de fato obscuros, ocorrendo
apenas duas vezes no Antigo Testamento. Em ambos os casos, o significado de cada termo
é debatido. No entanto, ambos têm importância para o desenvolvimento do submundo e
uma figura do diabo no pensamento judaico subsequente.
Isaías 26:20 diz o seguinte na ESV:

Venha, meu povo, entre em seus aposentos e feche as portas atrás de você;escondam-se
[ḥabı] ̂ por um tempo até que a fúria passe.
Com base em um paralelo ugarítico, Cyrus Gordon propôs que ḥabı̂ deve ser entendido
como um nome divino.Xella observa que um texto ugarítico (KTU 1.114: 19-20) se refere a
uma figura chamada ḥby (provavelmente um nome divino aqui) e descreve a figura como
possuindo chifres e uma cauda:

Este difícil texto trata do marzēaḥ do deus El e de sua embriaguez .... O Pai dos deuses,
cheio de vinho, tem uma visão infernal e vê isso, por, uma entidade divina ou demoníaca,
que talvez
suja com seus excrementos e urina. A condição de El é a dos mortos no Netherworld e isso
pode sugerir que ḥby é aqui uma divindade ctônica. Não é improvável que este
personagem, que aparece a El em um transe alcoólico durante uma festa relacionada ao
culto dos mortos, seja realmente um deus infernal; chifres e cauda podem aludir à sua
forma bovina / taurina.

O marzēaḥ de ugarítico fazia parte do culto ugarítico dos mortos, "uma festa para e com os
ancestrais que partiram". Isso fornece um contexto para Xella e outros estudiosos verem
ḥby como uma divindade ctônica ou infernal, ou seja, uma divindade relacionada com o
submundo.Esse ḥby ugarítico também tem chifres e cauda levou alguns estudiosos a ver
um precursor conceito do diabo do pensamento judaico e cristão posterior.

Habacuque 3: 4 é outro texto do Antigo Testamento que contribui para essa discussão. Os
versos anteriores e seguintes são relevantes para a lógica usada por alguns estudiosos na
interpretação do versículo 4:

Habacuque 3:3. ‘Elôah, Deus veio de Temã, e Kâdôsh, o Santo, veio do monte Pâ’rân,
Região das Cavernas.4. O seu resplendor é como a luz; raios brilhantes saem da sua mão,
e o esconderijo da sua força está ali.5. As pestes vão adiante dele, e a praga destruidora o
segue.

A palavra traduzida como “raios” em Habacuque 3: 4 (​qarnayim​) significa “chifres” em

outros lugares, literalmente em termos de partes da cabeça de um animal (Gn 22:13), ou
figurativamente nas bordas de um objeto (1 Rs 1:50 ) Gordon acreditava que ​qarnayim​ em
Habacuque 3: 4 deveria ser traduzido como "chifres" em parte porque o versículo também
faz referência a ḥebyôn, que ele considerou ser o nome de uma divindade cananéia ḥby:

E o brilho será como a luz; ele tem chifres [qarnayim] de sua mão; e há Hebyôn. (Hab 3:
4, tradução do autor)

A abordagem de Gordon não é tão rebuscada quanto parece. Como discutiremos abaixo,
Habacuque 3: 5 contém dois termos que podem muito bem ser divindades cananéias
(deber, rešep). No entanto, outros estudiosos são céticos. Apesar da incerteza, se essas
referências testemunham um habitante do submundo conceitualmente semelhante a Mōt
(“Morte”), essa figura (como Mōt) não é autônoma. O infernal ḥby está na coleira de
Yahweh, subserviente à sua autoridade. Ele é, portanto, “desmitologizado” em termos de
status independente.
Termos que Denotam Entidades com Domínio Geográfico

1. “Espíritos Territoriais (Shedim; ​šēdîm​)

Conforme observado anteriormente, Deuteronômio 32: 8 nos informa que a divisão da

humanidade em nações díspares em Babel ocorreu em conjunto com a distribuição dessas
nações a ʾelōhım̂ menores, os “filhos de Deus” (e vice-versa). Este evento é a explicação
do Antigo Testamento para a devolução do relacionamento corporativo da humanidade com
o Deus verdadeiro para nações individuais com panteões rivais. Os “filhos de Deus” do
evento de Babel são os deuses das nações na teologia do Antigo Testamento (cf. Dt 4:
19-20; 17: 1-3; 29: 23-26). O foco do Salmo 82 é a corrupção desses ʾelōhım̂. Os
ʾelōhım̂ sendo julgados em conselho no Salmo 82: 1 são chamados de “filhos do Altíssimo”
no Salmo 82: 6. Nesse contexto, Deuteronômio 32:17 nos fornece um termo importante
para consideração:

Eles [os israelitas] sacrificaram a demônios [šēdîm] que não eram deuses [ʾĕlōah], a
deuses [ʾelōhım̂] que eles nunca conheceram.

Passagens anteriores em Deuteronômio mostram que os “filhos de Deus” atribuídos às

nações em Deuteronômio 32: 8 eram considerados deuses (ʾelōhım̂) .Isso também é
indicado pelo uso em Deuteronômio 32:17 de ʾelōhım̂, que também são chamados de
šēdîm. O acoplamento desses dois termos é consistente com termos relacionados em
outras línguas semíticas. A inscrição em Balaão de Deir- ʿAlla (linha 5, combinação I)
refere-se ao šaddayyın̂ como ʾĕlāhın̂ (“deuses”). 56 O acádio šēdū (m) é prefixado com o
sinal DINGIR, que marcou divindade.O termo acadiano fornece a nuance semântica para
nossos propósitos, uma vez que šēdū (m) eram percebidos como espíritos territoriais.

​ ārım̂)
2. “Príncipe” (śar; plural: ś

Daniel 8–12 é uma das passagens mais conhecidas do Velho Testamento relacionadas à
angelologia do Velho Testamento. O anjo Gabriel é mencionado duas vezes (Dan 8:16;
9:21), enquanto Miguel faz parte da narrativa em três ocasiões (Dan 10:13, 21; 12: 1). Em
três dos casos em que Miguel é mencionado, ele é referido como “príncipe” (śar). Que ele
não é o único “príncipe angelical” é indicado por Daniel 10:13, onde é dito ser “um dos
príncipes chefes”.

O falante que rotula Miguel assim não é explicitamente identificado, embora sua identidade
possa ser discernida a partir do contexto como uma figura divina superior a Miguel.Visto que
Miguel auxilia esta figura celestial (Dan 8: 4-6) em seu conflito contra "o príncipe do reino
da Pérsia ”(Dan 10:13), é claro que existem“ príncipes ”divinos (śārım̂) adversários no
pensamento bíblico.

Como observei em The Unseen Realm, em conjunto com outros estudiosos, a noção de
príncipes divinos hostis (isto é, espíritos territoriais malignos) em Daniel 10 deriva da
distribuição das nações em Deuteronômio 32: 8–9 para menor ʾelōhım̂ .João Collins
afirma essa conexão em seu artigo sobre “Príncipe” (śar):
 ​ noção de que diferentes nações foram atribuídas a diferentes deuses ou seres celestiais
A
era muito difundida no mundo antigo. Em Dt 32: 8-9 lemos que “Quando o Altíssimo deu às
nações a sua herança, quando separou os filhos dos homens, fixou os limites dos povos de
acordo com o número dos filhos de Deus” ... ​ ​A origem desta ideia deve ser buscada no
antigo conceito do Oriente Próximo do Conselho Divino ... Siraque reafirma Deuteronômio
32: “Ele designou governante sobre todas as nações, mas Israel é a porção do SENHOR”
(Sir 17:17 ; cf. Jub 15: 31-32).

No Apocalipse Animal (1 Enoque 89:59), os anjos ou deuses das nações são representados
por setenta pastores, a quem Israel é entregue Criaturas sobrenaturais associadas à
idolatria e ao solo profano

A perspectiva sobrenatural de Deuteronômio 32: 8–9 contribuiu para a cosmovisão

cósmico-geográfica da psique bíblica. O solo não ocupado pela presença de Deus - quer
isso significasse o acampamento israelita durante a viagem a Canaã ou o templo em
Jerusalém - não era um solo sagrado. Esta pode ser uma oposição inócua. A glória de
Deus estava "aqui, mas não ali". Deve-se manter a separação de algumas áreas, mas
outras não seriam violadas pela presença humana. Mas lugares proibitivos e inabitáveis ​em
terras associadas a outros deuses eram profanos no sentido de sinistro e mal. Isso era
especialmente verdadeiro no deserto do deserto, fosse literal ou usado metaforicamente
para descrever lugares devastados pelo julgamento divino. Como Alston observa, “A
escuridão [está] intimamente relacionada ao conceito de selva. ... A compreensão mítica da
selva é freqüentemente denotada pela noção de que é o habitat de animais estranhos e
demônios hostis. ”

1. “​Azazel​” (ʿăzāʾzēl); “Ele-Cabras” / “Demônios Cabras” (śāʿır̂; śĕʿır̂ ım̂) Levítico 16 e

seu ritual do Dia da Expiação (Yom Kippur) é o pano de fundo
para esses termos fascinantes.

[​Arão] tomará os dois bodes, e os apresentará perante o Senhor, à entrada da tenda da

assembléia. 8Então Arão lançará sortes sobre os dois bodes: um para o Senhor e outro
para Azazel. 9E Arão apresentará o bode sobre o qual caiu a sorte para o Senhor, e o
sacrificará como oferta pelo pecado. 10Mas ele deve apresentar vivo diante de Yahweh o
bode sobre o qual a sorte de Azazel caiu para fazer expiação por si mesmo, para enviá-lo
para o deserto para Azazel.

Muitas traduções em inglês têm “bode expiatório” ou “a cabra que vai embora”, onde o LEB
lê “Azazel”. Embora o hebraico ʿăzāʾzēl possa ser traduzido dessa forma, há boas razões
para optar por “Azazel” na passagem. A palavra ʿăzāʾzēl é na verdade um nome próprio.
Levítico 16: 8–10 explica que uma cabra é designada “para Yahweh” e outra “para Azazel”.
A frase paralela indica que "Azazel" é um nome próprio aqui, assim como "Yahweh". Mas
se Azazel é um nome próprio, então quem é Azazel?

Azazel é considerado o nome de um demônio nos Manuscritos do Mar Morto e outros livros
judaicos antigos. Na verdade, em um rolo (4Q 180, 1: 8) Azazel é o líder dos anjos que
pecaram em Gênesis 6: 1-4. A mesma descrição aparece no livro de 1 Enoque (8: 1; 9: 6;
10: 4-8; 13: 1; 54: 5-6; 55: 4; 69: 2) .65
 Em seu estudo detalhado da etimologia do nome "Azazel", Hayim Tawil chama a atenção
para as evidências comparativas do antigo Oriente Próximo que tornam compreensível
considerar Azazel uma entidade demoníaca.Especificamente, Tawil explora textos
mesopotâmicos que tratam de demônios ("filhos do submundo" ) que se acreditava que
saíam do reino dos mortos através de buracos e fissuras na terra.

Uma vez no mundo dos vivos, “demônios e outros poderes de hostilidade, o local de
moradia mais comum é a 'montanha' (sumério EDIN = Akkadian ṣēru) ... também deve ser
entendido como uma das designações simbólicas do submundo. ”Tawil cita vários exemplos
dessa terminologia para fazer a observação reveladora de que certos rituais mágicos e
encantamentos apresentam semelhanças impressionantes com o vocabulário em Levítico
16 e passagens de Azazel no texto semítico (etíope) de 1 Enoque. Além disso, ele rastreia
o idioma do submundo sumério-acadiano até o domínio de Mōt, o deus da morte em Ugarit.
A pesquisa de Tawil estabelece que tanto o vocabulário bíblico quanto a discussão judaica
do Segundo Templo sobre Azazel estavam firmemente enraizados no material da
Mesopotâmia sobre os poderes demoníacos das trevas.

A associação do deserto como um lugar conectado ao reino dos mortos também se

esconde por trás de Levítico 17: 7: “Assim, não mais sacrificarão seus sacrifícios a
demônios bodes, após os quais se prostituíram.” A proximidade imediata desta passagem
com Levítico 16 é impressionante. Uma conexão conceitual parece evidente:
No ritual do Dia da Expiação, o bode para Yahweh - o bode que foi sacrificado - limpa as
impurezas causadas pelo povo de Israel e purifica o santuário. O bode para Azazel foi
mandado embora depois que os pecados dos israelitas foram simbolicamente colocados
nele.

O ponto da cabra para Azazel não era que algo fosse devido ao reino demoníaco, como se
um resgate estivesse sendo pago. A cabra de Azazel baniu os pecados dos israelitas para
o reino fora de Israel ... O sumo sacerdote não estava sacrificando a Azazel. Em vez disso,
Azazel estava recebendo o que pertencia a ele: pecado.

Milgrom da mesma forma observa a conexão entre os demônios e o deserto no pensamento

mesopotâmico e explica a relevância dessa conexão para a compreensão de Azazel em
Levítico 16:

Ritos de eliminação são, portanto, empregados para expulsar os demônios das habitações
humanas e de volta ao deserto, o que é outra maneira de dizer que os demônios são
expulsos ao seu ponto de origem .... Assim, em Israel, o bode de Azazel carregava os
pecados de Israel, embora esteja destinado ao deserto, na realidade estão devolvendo o
mal à sua fonte, o mundo dos mortos.

2. “​Criatura Uivante” (​ ʾiyyîm); “Bestas Selvagens” (ṣiyyîm); “Lilith” (lıl̂ıt̂)

A terminologia desta seção será, sem dúvida, desconhecida e estranha.Mas para uma
cultura que considerava o deserto como um lugar de seres terríveis associados ao
submundo, “o deserto [era] povoado por criaturas semelhantes a fantasmas”. Frey-Anthes
resume a associação de lugares selvagens e desertos com poderes das trevas percebidos:
O conceito de mundo subdividido que está presente nos textos do Antigo Testamento leva
à ideia de animais e não criaturas claramente definíveis, que são os habitantes de um
contra-mundo à civilização humana. Incluído entre os animais misteriosos e perigosos que
assombram lugares desertos ... Os seguintes são principalmente chamados de "demônios
do deserto": Aqueles que vivem nas ruínas ... Como o nome de [ṣiyyîm] explica onde eles
moram ("aqueles que pertencem à paisagem seca / habitantes do deserto ”), a expressão
[ʾiyyîm] tem antes um caráter onomatopaico, define uma criatura uivante (“ uivador ”) .... O
par [ʾiyyîm] e [ṣiyyîm] pertence ao descrição de uma cidade destruída em Is 13: 21s .; Is
34:14 e Jr 50:39 .... Os textos, no entanto, falam de fantasmas que vivem na periferia, mas
evitam uma identificação clara, que seria necessária para um encantamento, para identificar
as forças do mal que quer expulsar . As criaturas são descritas de forma ambígua, a fim de
sublinhar a imprecisão do contra-mundo periférico.

Duas das passagens mencionadas acima merecem alguma atenção. Em Isaías 13: 21-22,
uma descrição da devastação iminente da Babilônia, os termos
ṣiyyîmandʾiyyîmoccurintandemwiththeśĕʿır̂ım̂ (Is 13: 21) associados a sacrifícios ilegítimos
em Levítico 17: 7 (cf. Dt 32:12). O mesmo agrupamento está presente em Isaías 34:14,
uma passagem que adiciona lıl̂ıt̂ à assembléia - a grafia hebraica da conhecida
deusa-demônio da Mesopotâmia Lilith:

A “demônio do vento” Lilith, que já pode ser encontrada Pelos sumérios “Gilgames, Enkidu e
o submundo”, não parece ter tido nenhuma importância especial fora da Mesopotâmia. As
interpretações das supostas descobertas de Ugarit e da Fenícia são muito incertas. É
surpreendente, porém, que, de acordo com Is 34:14, Lilith pertence aos habitantes do
mundo contrário junto com corujas e outras aves de rapina, avestruzes, chacais, cobras,
habitantes do deserto, uivadores e bodes. A descrição das ruínas de Edom em Is 34: 11-15
é um texto literário sutilmente composto com conexões próximas a Is 13: 21s. e Jr 50:39,
que são descrições semelhantes da Babilônia deserta. Is 34: 11-15 intensifica as
descrições de Is 13: 21f. e Jr 50:39 listando os habitantes da periferia de maneira detalhada
e apresentando Lilith

Como Janowski observa, esses termos poderiam muito naturalmente falar de "animais
zoologicamente definíveis, isto é, consumidores noturnos de carniça, que aparecem em
pares ou em matilhas", mas "sua associação com demônios teriomórficos ... e o demônio
Lilith, pretende colocar o aspecto do mundo contra-humano em primeiro plano. ”

Por que o escritor bíblico lança o julgamento de Babilônia dessa forma? Babilônia era, em
muitos aspectos, uma metáfora para o mal e o caos no Antigo Testamento, “uma das
imagens terríveis da Bíblia, que se estende desde a história do AT até a visão apocalíptica
do Apocalipse”. Talmon acrescenta: “​A presença de tais monstros na verdade, indica que
um lugar foi reduzido ao estado primitivo de caos. ”

Mas Babilônia era apenas o principal ponto de referência para uma ameaça muito mais
abrangente. Em seu estudo das "passagens de desolação" nos profetas, John Geyer
baseia-se na observação de Milgrom de que o vocabulário bíblico para desolação tem
cognatos mesopotâmicos seguros que “referem-se ao mundo dos mortos”. Isso enquadra o
contexto para as “criaturas estranhas” encontradas nos oráculos proféticos de desolação.
Ele escreve:
O Salmo 74 liga explicitamente o ṣyym à mitologia da criação. Eles devoram a carcaça de
Leviatã .... [Em Is 13:21] não está muito claro o que LXX está traduzindo como o quê, mas a
lista grega inclui seirēnes [“sereias”], daimonia [“demônios”] e onokentauroi [“Burros
centauros”] mostrando uma tradição que associava os termos à mitologia. Outros
estudiosos ficaram firmemente do lado daqueles que consideram os śʿyrym como
habitantes demoníacos e monstruosos do deserto entre eles.

Os escritores bíblicos não expressavam a noção de que os pássaros noturnos e os animais

eram na verdade demônios mais do que as pessoas modernas que nutrem superstições
sobre gatos pretos pensam que esses animais não são membros do reino animal. Uma
coruja pode ser o símbolo de Lilith, mas mesmo assim as corujas são pássaros. O
vocabulário da presença e comportamento noturno permitiu aos profetas comunicar a noção
de que alguns lugares são a jurisdição do mal cósmico e, portanto, ocupados por espíritos
malignos.

Anteriormente em nosso estudo, observamos que parte da lógica subjacente ao caráter

sinistro e sobrenatural do Sheol era sua “oposição de espelho” ao lugar onde morava Javé
(os céus). O mesmo princípio está em operação aqui. O solo mais profano é a Babilônia.

Não é coincidência que a deserdação das nações a outros ʾelōhım̂ (Deuteronômio 32:
8–9), criando assim o contraste fundamental entre o povo de Yahweh e a "porção" (Dt 32: 9)
e outros povos e lugares sob outros senhores das trevas, ocorre na Babilônia (Gn 11: 1-9).
Existem elementos babilônicos claros na estrutura das outras duas rebeliões sobrenaturais
que produzem espíritos malignos (Gênesis 3; 6: 1-4).

Como disse um estudioso, para a teologia do Antigo Testamento, a harmonia da criação foi
“quebrada e permanentemente ameaçada por seres e forças desordenadas e
sobrenaturais, hostis a Deus e à humanidade”.

Pseudo-demônios desmitologizados

Os israelitas não eram os únicos entre os povos da antiguidade - ou agora, por falar nisso: a
morte era algo terrível. Enquanto os justos esperavam ser libertados do Sheol para estar
com Deus e outros entes queridos que adoravam o Deus verdadeiro, não há nenhuma
indicação no Antigo Testamento de que os israelitas presumissem que isso aconteceria
imediatamente na morte. A esperança dos justos para a libertação do reino dos mortos é
frequentemente (mas não exclusivamente) encontrada em passagens que tratam do
julgamento escatológico e da vindicação. Em outras palavras, a teologia da vida após a
morte do Velho Testamento incluía esperança, mas transmitia incerteza sobre quando a
esperada libertação ocorreria.

Como resultado, para os israelitas, qualquer coisa que ameaçasse a morte pode estar
associada ao reino dos mortos e aos espíritos desencarnados nele. Isso apresenta
dificuldades interpretativas e teológicas que requerem uma navegação cuidadosa.

Textos do antigo Oriente Próximo deixam bem claro que as pessoas que viviam nos tempos
bíblicos analisavam os desastres naturais miticamente.Tempestades, terremotos, doenças,
fomes e coisas semelhantes foram explosões da ira divina de uma série de divindades.
Calamidade, doença ou morte podem ocorrer porque alguma divindade não gostava de
você ou de seu povo, ou como efeito colateral de um conflito com outra divindade. A
questão de saber se os escritores bíblicos pensaram dessa forma é uma questão que surge
do texto.

A resposta curta é “sim e não”. Por um lado, no pensamento bíblico, tudo o que ameaça a
vida é o resultado dessa rebelião. Desastres naturais, doenças e morte se estendem do
fracasso da humanidade em cumprir o mandato edênico, um fracasso provocado pelo
engano de uma rebelião divina. A terra estava sob uma maldição. O Éden estava perdido.
Os espíritos demoníacos derivados da transgressão em Gênesis 6: 1-4 tornaram-se um
flagelo contínuo do bem-estar humano. Deus deserdou a humanidade no evento de Babel,
atribuindo as nações a deuses menores que semearam o caos entre seus protegidos (Dt
32: 8-9; Sl 82) .Para Israel, levantado pela intervenção divina da parte de Yahweh após o
julgamento de Babel, coisas como peste, infertilidade, doença, desastres naturais e
ameaças externas de violência só deveriam ser temidas após a apostasia (Êxodo 15:26; Lv
26: 14–39; Dt 28: 15–68) .

Essa visão de mundo ampla colocou a causa sobrenatural de desastres naturais, doenças e
morte sobre a mesa, por assim dizer. Mas seria um exagero presumir que todas essas
coisas - ou mesmo a maioria - teriam sido visto como tendo causação divina. Os povos
antigos, especialmente em sociedades complexas, sabiam que o bom senso e a sabedoria
também estavam por trás das circunstâncias indesejáveis. Sua perspectiva não era
totalmente encantada.Os termos que se seguem, então, não nomeiam demônios, mas
refletem a cosmovisão bíblica de que as ameaças do mundo natural estavam de alguma
forma ligadas a uma luta cósmica envolvendo o mundo espiritual.

1. Símbolos do Caos

Um dos principais temas da literatura do Antigo Testamento, particularmente em seu

material poético, é o das dificuldades da vida. Um aspecto disso foi a luta da humanidade
contra uma criação decaída, não apenas em termos de sua violência e letalidade, mas
também em termos dos desafios que representava para a subsistência humana. Alguém
pode encontrar a morte em virtude de um terremoto ou fome, tempestades no mar ou comer
a planta errada. A situação humana significava depender daquilo que poderia matá-lo de
centenas de maneiras. Os estudiosos descrevem esta situação e sua expressão bíblica
com termos como "caos". As imagens do caos na literatura antiga explicam as lutas
fundamentais da humanidade, relacionando-as a lutas comparáveis ​no reino divino.

Os escritores bíblicos enquadraram esta situação à luz de sua crença no controle soberano
de Deus e o envolvimento de espíritos malignos nas ameaças que enfrentaram. A metáfora
de monstros violentos e indomados era comum na literatura bíblica e no antigo Oriente
Próximo. Essas bestas do caos vieram do mar (Leviatã, Raabe) e da terra (Behemoth) .
Esses monstros "representavam as forças do caos contidas pelo poder da divindade
criadora." Quando Leviatã é mencionado no Antigo Testamento, O texto geralmente afirma
o poder de Yahweh sobre o monstro marinho (ver Jó 3: 8; 41: 1; Salmos 74:14; 104: 26; Is
27: 1). O conflito entre Yahweh e essas criaturas é fundamentalmente diferente dos conflitos
semelhantes na mitologia cananéia e mesopotâmica.
 O pano de fundo mitológico da divindade lutando e derrotando um monstro marinho (ou
seja, o motivo Chaoskampf) é mais evidente em Salmos 74:14 e Isa 27: 1 ....

Diferentemente das histórias mitológicas de luta entre Ba'al e Yam ou Marduk e Tiamat,
Yahweh e Leviathan não são criaturas divinas e iguais. Yahweh é o único criador divino, e
Leviatã é mera criação ... A descrição física de Leviatã em Jó 41 descreve claramente uma
criatura que não pode ser domada ou subjugada pelo poder humano. Nesse caso, o escritor
de Jó claramente se apropriou das imagens para fazer o ponto retórico de que apenas
Yahweh é poderoso o suficiente para manter as forças do caos sob controle.

Esses monstros não eram considerados animais reais que pudessem encontrar com
dimensões e poderes incomensuravelmente grandes. A metáfora comunicava a terrível (e
muitas vezes fatal) luta contra a rebelião terrena e celestial e o caos.O mundo inteiro pode
irromper no caos, desafiando a restrição de um bom Deus.

​2. Forças Desmitologizadas da Natureza

Além dos símbolos que representam o alcance abrangente do caos, os escritores bíblicos
usaram nomes de divindades da religião cananéia ligadas a fenômenos naturais e doenças
específicas. Ao contrário de suas contrapartes politeístas, eles não tinham divindades
distintas agindo independentemente do Deus verdadeiro no comando dessas forças.

Assim como a própria morte (mōt) estava sob a autoridade de Yahweh, também estavam as
doenças e os desastres naturais. Yahweh era o único soberano. Por exemplo, quando o
Egito foi punido com pragas, não foi porque Yahweh teve que solicitar os serviços de uma
divindade ou demônio. O Altíssimo age unilateralmente ou despacha um subalterno
sobrenatural para dispensar o julgamento por meio de tais desastres (Sl 78: 49-50) .

Em nossa discussão anterior do termo ḥby, observei que Habacuque 3: 5 contém dois
termos que podem muito bem ser divindades cananéias (deber, rešep). Na descrição do
profeta da marcha da vitória de Deus da área ao sul da terra prometida, "em termos que
lembram a teofania do Monte Sinai", 94 deber ("peste") e rešep ("praga") seguem em seus
calcanhares.

Os estudiosos há muito observam que ambos os termos são divindades cananéias. Baker
observa: “Yahweh tem seus dois assistentes personificados que estão sujeitos ao seu
controle (cf. Salmos 91: 6), exemplificando seu poder. Ambos também são divindades
cananéias, levando aqui a uma polêmica oculta contra a adoração pagã. ”O termo deber é
comumente usado no Antigo Testamento junto com os termos para guerra e fome, todas
descrevendo as causas da morte generalizada (especialmente nos livros de Jeremias e
Ezequiel). Embora este seja o uso mais comum para deber, del Olmo Lete observa que o
termo “parece ser usado várias vezes em um sentido personificado como um demônio ou
divindade maligna (Hab 3: 5; Sl 91: 3, 6; cf. Os 13:14). ” Em Habacuque 3: 5, deber (“
pestilência ”) e rešep (“ praga ”) são apresentados“ marchando ao lado de Yahweh como
Seus ajudantes. Isso segue a antiga tradição da Mesopotâmia, segundo a qual 'praga' e
'pestilência' estão presentes na comitiva do grande deus Marduk. ”
Alguns estudiosos se opõem a deber como um verdadeiro nome de divindade, mas sua
parceria com rešep em Habacuque 3: 5 sugere fortemente que este é o caso, “dada a
presença de [Resheph] nos textos ugaríticos como um deus da destruição (KTU 1.14 I
18-19; 1,82: 3) ”. Rešep aparece em Deuteronômio 32: 23-24, onde Yahweh ameaça seu
povo apóstata:

23E amontoarei desastres sobre eles; Vou gastar minhas flechas com eles;
24 eles serão consumidos pela fome (rāʿāb) e devorados pela praga (rešep)
e pestilência venenosa (qeṭeb).

Como observado acima, Resheph é uma divindade da destruição em Ugarit. Ele é retratado
como um arqueiro lá (KTU 1.82: 3), então a frase “gastando minhas flechas” é interessante.
Resheph é acompanhado por qeṭeb e rāʿāb. O primeiro aparece em um texto ugarítico
como um parente de Mōt (“Morte”). Este último parece ser um epíteto de Mōt.100

No Salmo 91: 3-6, o salmista escreve que aqueles que habitam no abrigo do Altíssimo e
permanecem na sombra do Todo-Poderoso serão libertos “da peste mortal [deber]” (v. 3) e
não tema “a flecha que voa de dia, nem a pestilência [deber] que espreita nas trevas, nem a
destruição [qeṭeb] que assola ao meio-dia” (v. 5–6). Por quê? Porque essas forças não são
divindades autônomas. Yahweh de Israel está no controle deles. Conseqüentemente, ele
protegerá os seus de seus danos letais.

​RESUMO

Começamos este capítulo reconhecendo que o Velho Testamento tem palavras para
demônios que se alinham com as concepções comuns desse termo, tiradas como são de
episódios nos Evangelhos ou tradição da igreja, mas que ainda havia muitos dados para
consideração. Cobrimos um terreno considerável, mas este é, no entanto, nosso ponto de
partida. À medida que prosseguirmos, aprenderemos como a massa de termos que
discutimos foi confundida e mesclada pela tradução grega da Bíblia Hebraica na
Septuaginta, a fonte para a maioria das passagens do Novo Testamento citadas por seus
autores.
 CAPÍTULO 2 
Era tudo grego para eles também 

Agora temos uma ideia da variedade de maneiras como os escritores do Antigo Testamento
falaram sobre os espíritos malignos - seres sobrenaturais em rebelião contra Deus, que
habitavam o reino dos mortos ou dominavam um solo profano. Na prévia dos dois primeiros
capítulos, observei que os termos hebraicos foram eventualmente traduzidos por eruditos
tradutores judeus para o grego - especificamente, a Septuaginta (LXX), o Antigo
Testamento mais frequentemente citado pelos escritores do Novo Testamento.Uma vez que
a língua de tradução era o grego, este importante projeto naturalmente é frequentemente
discutido no contexto da era helenística que começou com as conquistas de Alexandre. Mas
não devemos perder de vista a realidade de que esta era em si está situada dentro do
período maior do Segundo Templo. Estaremos olhando traduções gregas da Septuaginta
neste capítulo, mas descobriremos que os tradutores foram informados pelo contexto
judaico mais amplo também.

TRADUÇÃO DA SEPTUAGINTA DOS TERMOS HEBRAICOS PARA OS PODERES DA 

ESCURIDÃO 
 
Literalismo direto

O empreendimento da tradução da Bíblia nem sempre é uniforme. As traduções da Bíblia

para o inglês variam amplamente na escolha do vocabulário, às vezes dramaticamente.
Aqueles que se aventuram além do inglês para o estudo de palavras hebraicas e gregas
sabem que as traduções para o inglês oscilam da correspondência direta, palavra por
palavra, para a tradução interpretativa do pensamento, em vez de vocabulário. As Bíblias
de estudo e suas notas de rodapé alertarão os leitores sobre outro assunto: divergência em
manuscritos antigos que os tradutores seguiram (ou poderiam ter seguido).

A Septuaginta não era diferente. Em muitos aspectos, o tratamento da terminologia

hebraica para seres espirituais sinistros é previsivelmente comum e regular.Os seguintes
termos hebraicos, por exemplo, são traduzidos regularmente com glosas gregas literais nas
passagens discutidas ou observadas no capítulo anterior:

● rûḥôt (“espíritos”): ​pneuma​ (“espírito”)

● qedōšım̂ ("santos"): ​hagioi​ ("santos")

● māwet​ / ​mōt​ ("morte"): ​thanatos​ ("morte")

● mētım̂ ("os mortos"): ​nekros​ ("mortos")

Conforme observado no capítulo anterior, ​ʾôb​ / ʾ​ ōbôt​ (“espírito”; “espíritos”) pode falar de
espíritos humanos ou não humanos no reino dos mortos ou, em algumas passagens,
daqueles que os conjuram. Não surpreendentemente, os tradutores da LXX
indiscriminadamente usam ​engastrimythos​ (“espírito familiar [s]”) para ​ʾôb​ / ​ʾōbôt,​ já que a
descrição é útil se o contexto aponta para os próprios espíritos ou para o canal humano. O
mesmo é verdade para ​yiddĕʿōnî,​ que a LXX tende a traduzir por ​epaoidos​ (“aquele que
sabe [por meio de feitiçaria ou encantamento]”).

A tendência literalista também está presente no que diz respeito a como os tradutores da
LXX traduzem o plural ʾ​ ēlım̂ ou ʾ​ elōhım​ ​ben​ e ​benê​ ​ılım̂ / ​ʾelōhım​ “(" deuses ";" filhos de
Deus "), embora esta realidade seja freqüentemente perdida pelos estudiosos, que muitas
vezes presumem que os tradutores da LXX estavam impondo uma “tendência
monoteizante”. Essa noção é baseada em um mal-entendido da pluralidade divina e uma
falha em examinar a totalidade dos dados.

É verdade que a LXX utiliza ​angeloi​ para traduzir ​ʾēlım̂ ou ​ʾelōhım̂ no plural e b
​ enê
ʾēlım̂ / ​ʾelōhım̂. Mas é uma deturpação dos dados dizer que a LXX faz isso na maioria
das vezes. Como a tabela abaixo ilustra, na maioria das vezes a LXX opta pelo ​theoi​ mais
literal (ou alguma outra forma plural de ​theos​, "deus"

Bíblia hebraica LXX traduz os termos LXX preserva a

“Deuses” / “seres hebraicos com pluralidade divina
divinos” (ʾelōhım̂; ʾēlîm) usando a forma plural de
theos ("deus")

“​Filhos de Deus” (benê plural de

ʾēlîm / ʾelōhîm) angelos
("anjo")

Referências da Torá a O plural de theos é

outros deuses (ʾelōhîm). onipresente na literatura da
Exemplos: Torá (mais de 60 vezes,
Êxodo 18:11 (“maior do que incluindo todas as
todos os deuses”; ʾelōhîm) referências do versículo à
Dt 8:19 ("ir atrás de outros esquerda): Êxodo 18:11;
deuses"; ʾelōhîm) Dt 8:19; 10:17; 17: 3;
Dt 10:17 (“Deus dos 29:26
deuses”; ʾelōhîm)
Dt 17: 3 (“serviu a outros
deuses”; ʾelōhîm)
Dt 29:26 (“serviram a outros
deuses ... deuses que eles
não haviam conhecido e
que [Deus] não lhes havia
concedido”;
ʾElōhîm duas vezes
Êxodo 15:11 (“entre os Êxodo 15:11 (​theois​)
deuses”; ʾ​ ēlîm)​

Sl 82: 1 (“no meio dos Salmo 82:1 (​theous​)

deuses”; ​ʾelōhîm​)

Salmos 86: 8 (“entre Salmo 86:8 (​theois)​

deuses”; ​ʾelōhîm​)

Salmos 95: 3 (“grande Rei Salmo 95: 3 (​theous​)

acima de todos os deuses”;
ʾelōhîm)​

Salmos 96: 4 (“temido acima Salmo 96: :4 (​theous​)

de todos os deuses”;
ʾelōhîm)​

Sl 97: 9 ("você é exaltado Salmo 97:9 (​theous​)

muito mais que todos os
deuses"; ​ʾelōhîm​)

Salmos 136: 2 (“o Deus dos Salmo 136: 2 (​theōn​)

deuses”; ʾ​ elōhîm)​

1 Sm 28:13 (“Vejo um deus / 1 Sam 28:13 (​theous​)

deuses saindo da terra”;
ʾelōhîm)​

Gn 6: 2 (“filhos de Deus”; Gn 6: 2 (“filhos de Deus”;

benê hā-ʾelōhîm hoi huioi tou theou)

Salmos 29: 1 (“filhos de Sl 29: 1 ("filhos de Deus";

Deus”;​benê ʾēlîm) huioi theou)​

Salmos 89: 7 (“filhos de Sl 89: 7 (“entre os filhos de

Deus”;​benê ʾēlîm) Deus”; ​en huioi theou)

Sl 8: 5 (“você o fez um Salmos 8: 5("menos do que

pouco menor do que Deus / os anjos"; ​brachy ti par
os deuses”; ʾ​ elōhîm)​ 'angelical)

Salmos 97: 7 (“adore-o Sl 97: 7 ("todos os seus

todos os deuses”; ʾ​ elōhîm​) anjos"; ​pantes hoi angeloi
autou)

Jó 1: 6; 2: 1 (“filhos de Jó 1: 6; 2: 1 ("os anjos de

Deus”; ​benê hā-ʾelōhîm)​ Deus"; ​hoi angeloi tou
theou)

Dt 32: 8 (“filhos de Deus”; Dt 32: 8 ("anjos de Deus";

benê ʾelōhîm)​ angelōn theou)

Dt 32:43 (“prostrem-se Dt 32:43 ("anjos de Deus";

diante dele, todos os angeloi tou theou)
deuses”;(​ʾElōhîm)​
 Jó 38: 7 (“filhos de Deus”; Jó 38: 7 (“todos os meus
benê ʾelōhîm)​ anjos”; ​pantes angeloi mou)

Salmos 138: 1 ("diante dos Salmos 138: 1 ("antes dos

deuses, canto o seu louvor anjos"; ​enantion angelōn)
[de Yahweh]"; ​ʾelōhîm)​

Os dados mostram claramente que apenas em uma minoria de passagens a LXX opta por
um plural de ​angelos​ em vez de um plural de ​theos​. Desses casos, metade tem leituras de
manuscrito LXX divergentes que testemunham uma forma plural de ​theos​ no lugar de uma
forma plural de ​angelos​.

Não é simplesmente correto, então, supor que os dados da LXX indiquem apreensão por
parte dos tradutores judeus do período do Segundo Templo com relação à suposta
linguagem politeísta na Bíblia Hebraica.Para o presente propósito, porém, a escolha de
angelos​ como uma glosa é notável por ser uma evidência clara de que os rebeldes
ʾelōhım̂ e ​benê ʾēlım̂ foram interpretados como espíritos malignos, não meros ídolos de
madeira ou pedra.

Algumas representações interpretativas 

No entanto, a consistência da tradução da Septuaginta começa a quebrar com os lemas

hebraicos ​śar​ ("príncipe") e ​rĕpāʾîm​.

1. “​Comandante​” (​śar)​

Figuras sobrenaturais são descritas em hebraico com o lema ​śar​ em oito versos (Js 5:
14-15; Dn 8:11, 25; 10:13, 20-21; 12: 1) .A LXX nem sempre é consistente em seu
tratamento do termo nem em sua perspectiva do caráter sobrenatural da figura em questão:

● Josué 5: 14-15 — ​archistratēgos​ (“comandante”)

● Daniel 8:11 - ​archistratēgos​ (“comandante”)
● Daniel 8: 25 — ​apōleias andrōn ​(“destruição de homens”) 11
● Daniel 10:13 - ​stratēgos​ (“comandante”)
Theodotion LXX — ​archōn​ (“governante”)

● Daniel 10: 20 — ​stratēgos​ (“comandante”)

Theodotion LXX — ​archōn​ (“governante”)
● Daniel 10: 21 — ​angelos​ (“anjo, mensageiro”)
● Daniel 12: 1 — ​angelos​ (“anjo, mensageiro”)
Deixando de lado Daniel 8:25, que contém uma questão crítica em relação à tradução de
śar​ na LXX, podemos prosseguir com algumas observações.

Independentemente da discordância sobre a identidade do ​śar​ em Josué 5: 14-15, o

contexto deixa bem claro que a figura é sobrenatural. Ecoando o texto do incidente da sarça
ardente (Êxodo 3: 1-3), Josué é ordenado pelo ​śar​ para remover suas sandálias porque ele
está pisando em solo sagrado. Daniel 10:21 e 12: 1 são igualmente óbvios. O uso de
angelos​ pelo escritor para Michael, uma figura que a tradição judaica unanimemente
considerou sobrenatural, remove qualquer ambigüidade quanto ao seu pensamento.

Daniel 8:11, uma referência ao "príncipe [​śar]​ da hoste [​ṣābā ʾ]," não é tão explícito, mas a
referência do versículo anterior à "hoste [​ṣābā ʾ] do céu" faz uma hoste de humanos ( e,
portanto, um príncipe humano) muito improvável. Embora haja uma hoste humana em
outro lugar na visão (Dan 8:12, 13), a frase "príncipe das hostes" ​(śar haṣṣābā ʾ) é
basicamente idêntica à descrição do comandante sobrenatural em Josué 5: 14-15 ( ​śar
ṣĕbā ʾ) . Que o tradutor da LXX viu uma figura divina em Daniel 8:11 é bastante razoável.

Apesar desta clareza, há ambigüidade quanto ao fato de o (s) tradutor (es) da LXX
presumirem que o ​śar​ em Daniel 10:13, 20 era um ser divino. Na LXX, esses versículos
têm, respectivamente, ​ho stratēgos basileōs Persōn​ (“o comandante do rei dos persas”) e
meta tou stratēgou basileōs Persōn​ (“com o comandante do rei dos persas”). O Texto
Massorético (MT) não tem a palavra “rei” (​melek)​ na frase em nenhum dos casos. A
presença desta palavra serve para orientar o príncipe no serviço do rei humano da Pérsia.
Ou o tradutor da LXX estava olhando para um texto hebraico diferente do TM ou fez uma
inserção interpretativa por conta própria.

No entanto, as leituras da Septuaginta não são uniformes nessas passagens. A tradução de

Daniel 10:13 por Teodoção ​lê ho archōn basileias Persōn (​ "o governante do reino dos
persas"). A mudança de "rei" para reino ”permite ver um ser humano ou divino como
governante. Da mesma forma, Daniel 10:20 tem ​meta touarchontos Persōn (​ “com o
governante dos persas”). Ambos os casos no texto de Theodotion permitem um príncipe /
governante divino.

Alguns estudiosos argumentam que esses dois casos em (não-Teodoção) LXX Daniel
derrubam a noção de “anjos protetores” para o Judaísmo do período do Segundo Templo.
Presumindo que Daniel foi escrito durante aquele período (a data “tardia”), esses estudiosos
então sugerem que as traduções interpretativas aqui em Daniel 10 revelam um afastamento
da religião politeísta israelita anterior. Já vimos como esta tese é incoerente à luz de como a
LXX trata o pluralʾ​ēlım̂ orʾ​elōhım̂ andbenêʾēlım̂ / ʾelōhım̂ (“deuses”; “filhos de Deus”).
A mesma incoerência aflige a ideia aqui, já que vários textos judaicos do Segundo Templo
dão testemunho da ideia de que as nações eram governadas por seres sobrenaturais que
lhes foram atribuídos no desastre de Babel (Dt 32: 8-9) .Vamos considerar esses dados em
mais detalhes posteriormente. Neste ponto, é adequado apenas observar duas passagens:
Ele designou um líder para cada nação, e Israel é a porção do Senhor. (Sabedoria de
Sirach 17:17; LES)

[Deus] escolheu Israel para que fosse um povo para si mesmo. E ele os santificou e os
reuniu de todos os filhos do homem porque (há) muitas nações e muitas pessoas, e todos
eles pertencem a ele, mas sobre todos eles fez com que os espíritos governassem para que
pudessem desviá-los do caminho seguindo ele. Mas sobre Israel ele não fez com que
nenhum anjo ou espírito governasse, porque somente ele é o governante. (Jubileus 15:
30b-32a; OTP, 2:87)

Mais uma vez, é evidente que os escritores religiosos judeus e pensadores do período do
Segundo Templo não sofreram ofensa com a teologia de suas próprias Escrituras sagradas

2. “ Refains” (​rĕpāʾîm​) e “Nefilins” (​nĕpîlîm)​

Ao encontrar ​rĕpāʾîm​, os tradutores da Septuaginta divergiram uns dos outros em suas

decisões de tradução.

Tradução da Septuaginta de Passagens

Refaim

Formas plurais de ​gigas​ ("gigantes") Gn 14: 5; Js 12: 4; 13:12; Jó 26: 5; Pv

21:16; Is 14: 9; 1 Cr 11:15; 14: 9; 20: 4

Raphaein, Raphain, Raphaeim Gen 15:20; Deut 2:11, 20 (duas vezes);

(transliteração do hebraico Deut 3:11, 13; Josué 15:8; 18:16;4 2 Sam
​rĕpāʾîm​) 23:13

Forma plural de ​iatros​ (“curandeiros”) Salmos 88:10 (LXX 88:10); Isaias 26:14

Forma plural de ​gēgenēs​ ("nascido na Pv 2:18; 9:18

terra")

Forma plural de ​Titã​ (“Titãs”) 2 Sam 5:18, 22

Forma plural de ​asebēs​ ("ímpio, ímpio, Isaías 26:19

irreverente")

Tradução da Septuaginta de Nefilins

Forma plural de ​gigas​ ("gigantes") Gn 6: 4; Num 13:33 (uma vez)

Algumas dessas opções de tradução são imediatamente compreensíveis. A transliteração

de nomes próprios é uma escolha comum nas Bíblias inglesas modernas, então não é
nenhuma surpresa ver isso em uma tradução antiga. Também há pouco mistério por trás do
fato de que ​rĕpāʾîm​ eram entendidos como gigantes, uma vez que as passagens em que
esse termo hebraico ocorre descrevem os ​Refaim​ como tais (Dt 3:11, 13; Js 12: 4; 13:12;
cp. Dt 2:10 –11; Nm 13:33) . As duas ocorrências de “curandeiros” refletem a tentativa do
tradutor de traduzir a palavra de acordo com o que ele pensava ser o significado da raiz
hebraica básica. Conforme observado no capítulo anterior, muitos estudiosos modernos
também pensam que ​rĕpāʾîm​ deriva da raiz rp-ʾ ("curar"), apesar das evidências em
contrário. "Ímpio" (​asebēs)​ é igualmente compreensível dado o contexto de Isaías 26,
como parte do que os estudiosos chamam de “pequeno apocalipse” de Isaías (24-27) .
Watts divide esta seção de Isaías:

1. A presente Ordem Mundial é dissolvida: 24: 1–20.

2. O lugar de Jerusalém na ordem vindoura: 24: 21-26: 6.
3. A necessidade do julgamento de YHWH: 26: 7-21.
4. Condições para a libertação de Israel: 27: 1-13,21

Isaías 26:14 pede julgamento sobre os inimigos de Deus, portanto, traduzir ​rĕpāʾîm​ como
"o ímpio" não está fora da linha, embora obscureça as várias circunstâncias desse termo
em seu papel na oposição ao plano de Deus para Israel e a humanidade.

A escolha de “nascidos na terra” e “titãs” são provavelmente as escolhas mais incomuns,

pelo menos para nós.No período do Segundo Templo, entretanto, tal tradução teria feito
muito sentido. A LXX testemunha o fato de que seus tradutores judeus reconheceram a
associação do termo com gigantes. Os gigantes (gigantes) da religião helenística (grega)
foram descritos como “nascidos na Terra”, pois sua mãe era a Terra (Gaia).Os filhos de
Gaia eram os Titãs:

[A origem dos Titãs] é descrita na Teogonia de Hesíodo, especificamente em conexão com

o que os estudiosos chamam de Titanomaquia ("Guerras dos Titãs"). Os Titãs (do grego pl.
Titanes) eram os filhos dos deuses Uranos (“Céu”) e Gaia (“Terra”). Gaia ficou furiosa
depois que Uranos lançou alguns dos Titãs no Tártaro. Gaia incitou com sucesso os Titãs
restantes (exceto Oceanus) a se rebelarem contra Uranos. Gaia deu a um deles, Cronos,
uma foice, com a qual ele castrou Uranos (Theog. 134–207). O sangue da ferida caiu no
solo da Terra, uma impregnação de Gaia que produziu os gigantes, junto com os Eriyanes
(as Fúrias romanas) e as ninfas de freixo. Os Titãs foram posteriormente derrubados pelos
Olímpicos, liderados por Zeus, que lançou os Titãs no Tártaro. Isso irritou Gaia mais uma
vez, e ela incitou seus filhos, os gigantes, a se rebelarem contra os olímpicos, um conflito
conhecido como Gigantomaquia. Este segundo conflito é preservado principalmente por
meio de Apolodoro (b. Ca. 180 aC), cujas obras foram compiladas no segundo século. CE.
Os olímpicos derrotaram os gigantes e os confinaram no Tártaro.

O trabalho monumental de Martin West sobre as conexões entre o antigo Oriente Próximo e
o mito e a literatura grega observou essa conexão.Como comentários de Doak, o uso da
Septuaginta dos lemas ​titã​ e ​gēgenēs​ cria, assim, um vínculo conceitual entre o ​Rephaim
bíblico e essas figuras da mitologia grega :

As próprias referências aos Gigantes e Titãs já sugerem um mundo que é de alguma forma
comparável ao mito grego .... [O] efeito da introdução do vocabulário mitológico grego em
lugares sugestivos e enigmáticos só pode, com efeito, servir para tornar os gigantes e titãs
gregos parte da história bíblica.
A conclusão para nossos propósitos é que os tradutores da LXX claramente associaram
rephāʾım̂ tanto a gigantes quanto a habitantes sobrenaturais do reino dos mortos.
USO DE SEPTUAGINTAS DE DAIMONION GREGO NA TRADUÇÃO DA BÍBLIA HEBRAICA 

A observação mais significativa com relação às decisões de tradução da Septuaginta é o

uso do ​daimonion​. O lema ocorre dezessete vezes, nove das quais são encontradas nos
livros apócrifos (ou "deuterocanônicos") de Tobias e Baruque. O ​daimōn​ relacionado é
usado uma vez.

O uso deste lema na LXX é um fator importante na compreensão de como os demônios dos
Evangelhos foram combinados com os deuses (​ʾēlım̂ ou ʾ​ elōhım̂ e ​benê ʾēlım̂ /
ʾelōhım̂; "deuses" ou "filhos de Deus") atribuídos às nações em Babel ( Dt 32: 8–9).
Capítulos posteriores mostrarão por que o Velho Testamento e a teologia judaica posterior
distinguiriam esses dois grupos de seres divinos. É suficiente aqui notar o problema: os
tradutores da LXX usaram ​daimonion​ em certas passagens que falam dos filhos de Deus
atribuídos às nações, e autores posteriores do Novo Testamento usam o mesmo termo para
entidades espirituais que prejudicam as pessoas. Conseqüentemente, dois grupos de seres
divinos sinistros que têm origens completamente diferentes no pensamento judaico do
Antigo Testamento e do Segundo Templo são agrupados.

Embora essa combinação seja infeliz, o vocabulário (​daimonion)​ ainda é bastante útil.
Daimōn​ e ​daimonion​ gregos referem-se amplamente a um ser divino (bom ou mau).
Também pode ser usado para seres divinos em diferentes lugares na hierarquia divina ou
hierarquia sobrenatural. Rexine resume:

“ A palavra ​daimōn​ reflete o dinamismo do vocabulário grego operando ao longo dos vários
períodos da literatura grega. É claro que não existe um único equivalente em inglês. É uma
palavra de tremenda gama e significado .... É uma palavra mais generalizada e menos
personalizada do que ​theos​ .... [Uma] investigação da literatura grega clássica levaria à
descoberta dos seguintes significados para daimōn: (1) o uso da palavra para significar um
deus ou deusa ou deuses e deusas individuais. Este seria um uso raro do termo; (2) mais
frequentemente, nós o acharíamos usado para o Poder Divino (o numen latino). Isso
significaria uma força sobre-humana, impessoal em si mesma, mas regularmente
pertencente a uma pessoa (algum tipo de deus); (3) o Poder controlando o destino dos
indivíduos e, em seguida, sua fortuna ou lote; (4) poderia ser ainda mais especializado
como o gênio bom ou mau de uma pessoa ou família; (5) um uso mais especial revelaria os
daimones como divindades titulares, as “almas” dos homens da idade de ouro de Hesíodo;
(6) criaturas espirituais ou semidivinas gerais que são menos que deuses, mas
intermediárias entre os deuses e os homens (cf. Platão); (7) finalmente, "diabo" e "espírito
mau" no sentido cristianizado (claro que este último não é clássico) .”

Como resultado, o tradutor grego da LXX poderia usar esses termos sem a intenção de que
as categorias de rebeldes divinos no Antigo Testamento fossem fundidas em uma classe
ontológica. Infelizmente, perdemos o conhecimento da gama de nuances do termo. Isso
levou alguns estudiosos a criar uma barreira teológica entre os testamentos, alegando que
os escritores do Novo Testamento não veriam os deuses atribuídos às nações como
divindades "reais", apenas "demônios".
O pensamento é curioso, pois um demônio seria de fato uma entidade sobrenatural.
Também não percebe o fato de que a linguagem da pluralidade divina da Bíblia Hebraica
não aponta para o politeísmo, mas para a classificação e hierarquia de outras entidades
sobrenaturais com respeito a Yahweh. A suposição motriz parece ser que mais de um ser
divino significa politeísmo para o Antigo Testamento, mas não no Novo Testamento,
contanto que se evite usar um termo como “deuses” em qualquer contexto que possa
interpretá-los como reais.

Esta linha imaginária é aquela que a LXX cruza de forma bastante transparente. Lembre-se
de que nossa tabela anterior indicava que a LXX traduz b​ enê ʾelōhım̂ ("filhos de Deus")
em Deuteronômio 32: 8 como ​angelōn theou (​"anjos de Deus"), mas usa formas plurais de
theos​ em outros lugares, quando os deuses distribuídos para o nações são mencionados
(Deuteronômio 17: 3; 29:26; Salmos 82: 1, 6) . Em Deuteronômio 32:17, esses deuses
(​ʾelōhım̂) são descritos como ​šēdım̂, espíritos guardiões. A LXX escolhe traduzir š​ ēdım̂
de Deuteronômio 32:17 com ​daimonion​, mas também se refere a esses mesmos seres
como deuses (​theoi)​ :

​ aimoniois)​ e não a Deus, aos deuses (t​ heois)​ que eles

​ les sacrificaram aos demônios (d
E
não conheciam (LES).

O vocabulário não é inconsistente nem confuso. Não há nenhum esforço por parte dos
tradutores para negar a realidade dos seres divinos atribuídos às nações, ou talvez
torná-los menos do que deuses, chamando-os de daimonion. LXX Deuteronômio 32:17
mostra a falha em tal pensamento.

As seguintes instâncias de daimonion são instrutivas a esse respeito. Os ʾ​ elōhım̂ /​šēdîm

atribuídos às nações são ​daimoniois​ ("demônios") em em Deuteronômio 32:17. O tradutor
da LXX fez a mesma escolha de tradução na única outra passagem do Antigo Testamento
onde encontramos ​šēdım̂ (Sl 106: 37; LXX Sl 105: 37). LXX Salmo 95: 5 (Heb. 96: 5) diz:
“Para todos os deuses (theoi; Heb.ʾelōhım̂) das nações são demônios (daimonia), mas o
Senhor dos céus” (LES). Aqui, a LXX escolheu traduzir o hebraico ʾ​ elōhım̂ literalmente,
mas o termo resultante não é š​ ēdım̂, mas ​ʾĕlıl̂ım̂ (“ídolos”).

A Bíblia Hebraica aqui traça uma associação estreita entre os seres espirituais e os objetos
de adoração que eles acreditavam habitar. No pensamento do antigo Oriente Próximo, os
dois não eram iguais, embora intimamente associados. Considerar isso como significando
que os escritores bíblicos pensavam que os deuses das nações eram meramente objetos
feitos à mão não reflete a realidade das crenças antigas sobre os ídolos. Michael Dick, cuja
pesquisa se concentra na idolatria no antigo Oriente Próximo, cita textos antigos que
revelam o criador de ídolos usando a linguagem da divindade para o ídolo que ele fez com
suas próprias mãos, enquanto ainda mantém uma distinção conceitual entre a imagem que
ele fez e a divindade que ele fez representado.A divindade passaria a residir na estátua,
mas era distinta da estátua. Dick observa uma ocasião em que “a destruição da estátua de
Shamash de Sippar não foi considerada como a morte de Shamash. Na verdade, Shamash
ainda podia ser adorado. ”
Gay Robins, outro estudioso de objetos de culto antigo e idolatria, explica a distinção
conceitual entre divindade e imagem mantida na visão de mundo do antigo Oriente Próximo:
 “​Quando um ser não físico se manifestava em uma estátua, isso ancorava o ser em um
local controlado onde seres humanos vivos podiam interagir com ele por meio de
desempenho ritual ... Para que os seres humanos interajam com divindades e os
persuadam a criar, renovar e manter o universo, esses seres tiveram que ser trazidos para
a terra .... Essa interação teve que ser estritamente controlada a fim de evitar os perigos
potenciais do poder divino irrestrito e a poluição do divino pela impureza do mundo
humano. Enquanto a habilidade das divindades de agir no reino visível, humano foi trazida
através de sua manifestação em um corpo físico, a manifestação em um corpo não
restringia de forma alguma uma divindade, pois a essência incorpórea de uma divindade era
ilimitada pelo tempo e espaço, e poderia se manifestar em todos os seus "corpos", em
todos os locais, tudo ao mesmo tempo.”

A questão é que, para os povos antigos - incluindo os israelitas - os deuses e seus ídolos
eram intimamente relacionados, mas não eram idênticos. Isso é importante porque Paulo
cita Deuteronômio 32:17 em 1 Coríntios 10: 21–22 para alertar os coríntios sobre a
comunhão com os demônios. Paulo obviamente acreditava que a daimonia era real. Paulo
não estaria contradizendo a cosmovisão sobrenatural de sua Bíblia.Como veremos abaixo,
os autores da LXX por trás dos livros de Tobias e Baruque ficariam do lado de Paulo, já que
seus livros certamente atribuem realidade à daimonia. Nesse cenário, é um pouco difícil
discernir o que o tradutor da LXX de Isaías 65: 3, 11 estava pensando.

Este povo que me provoca está sempre diante de mim; eles sacrificam em seus jardins e
queimam incenso em seus tijolos aos demônios [daimoniois] que não existem. (Is 65: 3
LES)

Mas vocês que me abandonaram e se esqueceram de minha montanha sagrada e que

prepararam uma mesa para um demônio [daimoniō; Heb. gad] e preencha uma mistura
para Fortune [tychē; Heb. mēnı.̂ ... (Is 65:11 LES)

A primeira coisa a apontar é que a frase “aos demônios que não existem” não está presente
no Texto Massorético (TM). O tradutor tinha um texto diferente ou, mais provavelmente,
acrescentou a frase à luz do conteúdo do versículo 11 a seguir. Embora possa parecer
óbvio que o tradutor estava inserindo um ponto teológico, o conteúdo do versículo 11 cria
alguma confusão para o processo de pensamento do tradutor. A LXX usa ​daimoniō​ em
Isaías 65:11 para ​gad​ hebraico, um nome de divindade bem conhecido nos textos
cananeus, fenícios e púnicos. ​Gad​ era um deus (ou deusa) de boa sorte, motivo pelo qual
Gad costumava aparecer em textos com uma deusa (ou deus) do destino, Tyche (​Tychē​),
como aqui em LXX Isaías 65: 11.35 Por que o tradutor reconheceu o nome de uma
divindade, mas generalizou o outro com o lema ​daimonion,​ não está claro. Ele pode não
ter se importado, visto que inseriu a linha “não existe” anteriormente em Isaías 65: 3.

Os exemplos restantes em que o ​daimonion​ foi usado por tradutores da LXX em

passagens da Bíblia Hebraica deixam claro que se o tradutor de Isaías 65 tinha uma
predileção teológica por negar a realidade de outros deuses, seus companheiros não
compartilhavam disso.

Parte de nossa discussão no capítulo anterior expôs como os escritores bíblicos usaram
termos para criaturas sobrenaturais para transmitir a ideia de solo profano - território
associado a espíritos malignos.Duas das passagens mais importantes a esse respeito
foram Isaías 13: 21-22 e Isaías 34:14. O tradutor da LXX usou o plural de ​daimonion​ em
ambos os casos:

E animais selvagens irão descansar lá, e as casas ficarão cheias de som; e sereias
[seirēnes] irão descansar lá, e seres divinos [daimonia] irão dançar lá. E burros-centauros
se estabelecerão ali, e ouriços farão covis entre as suas casas. Está chegando
rapidamente e não vai demorar. (Is 13: 21-22 LES)

​E demônios [daimonia] encontrarão burros-centauros [onokentaurois], e um clamará ao

outro. Lá os burros-centauros [onokentauroi] vão descansar, pois eles encontraram um
descanso para eles. (Is 34:14 LES)

A escolha de "sereias" (​seirēnes)​ para o hebraico ʾ​ ōḥîm ("criaturas uivantes") em Isaías

13:21 indica que algo diferente do reino animal estava em vista para o tradutor. Na mitologia
grega, as sereias eram seres que atraíam os marinheiros para suas mortes com seu belo
canto. Em suas primeiras representações na arte grega, eles são mostrados com a cabeça
de uma mulher e as asas e o corpo de um pássaro.Shorey descreve seu papel na mitologia
e o uso da palavra grega na LXX:

[As sereias] são, em certo sentido, ninfas do mar que habitam uma ilha oceânica solitária,
em algum lugar no país das fadas do oeste da aventura Odisséia ... Ovídio apenas diz que
as sereias eram amigas de Prosérpina, e que os deuses lhes concederam asas para que
continuassem sua busca por ela sobre o mar também. Na lenda dos Argonautas, como
nos contam os mitógrafos Apolodoro e Hyginus, Orfeu cantou contra as sereias que, sendo
derrotadas, se lançaram ao mar e se transformaram em rochas ocultas ... Na linguagem da
LXX (Jó 30 : 29, Is 34:13; 43:20, Jer 27:39) Sirene é um sinônimo para as criaturas
selvagens e espíritos que habitam lugares desertos.

O tradutor de LXX Isaías, portanto, foi em uma direção sobrenatural. O que se entende por
“centauro burro” deve permanecer especulativo. Em ambas as passagens (Is 13:22; 34:14),
esta estranha criatura corresponde a ʾ​ iyyîm​. Novamente, a escolha torna evidente que o
escritor não tinha em vista o mundo animal normativo. Seu uso de ​daimonia​ no início de
Isaías 34:14 (para ṣ​ iyyîm; “animais selvagens”) nos aponta na direção de entidades
sobrenaturais sinistras. Martin observa:

Inicialmente, parece claro que o daimoniano traduz ​ṣiyyîm e que ʾ​ iyyîm​ é traduzido como
onokentauroi​ (sem dúvida aqui significando algum tipo de híbrido burro-humano, como um
"burro-centauro") ... Os antigos referentes de ṣ​ iyyîm e ʾ​ iyyîm​ são incertos , e é impossível
neste momento identificar sua espécie. Felizmente, para nossos propósitos, é suficiente
descobrir o que o tradutor pensou que eles queriam dizer. Daimonia foi considerado para
representar o ṣiyyîm em particular ou para incluir essa palavra e outras na lista, então pelo
menos ele pensou que as palavras hebraicas se referiam a daimons, e ʾiyyîm como sendo
híbridos humanos. Uma vez que o termo śeʿır̂ também ocorre no contexto (se o hebraico
do tradutor fosse como o nosso), é tentador imaginar nosso tradutor retratando daimons,
como Dionísio, saltitando com sátiros e centauros. Tanto sátiros quanto centauros estavam
regularmente na comitiva de Dionísio, como era retratado na arte grega. A qualquer custo,
daimonia aqui se refere a seres mitológicos, talvez incluindo deuses, que habitam um lugar
deserto.

Passando do vocabulário sobrenatural, o tradutor da LXX aparentemente também

considerou as referências às forças do caos como ​deber​ (“pestilência”) e q
​ eṭeb
(“destruição”) como entidades sobrenaturais malignas. Compare o Salmo 91: 3-6 nas
traduções para o inglês do Texto Massorético Hebraico (ESV) e da Septuaginta Grega (90:
3-6 LES):

Texto Massorético (traduzido em ESV)

3Porque ele te livrará do laço do passarinheiro

e da pestilência mortal [​deber]​ .
4 Ele vai te cobrir com suas penas,
e sob suas asas você encontrará refúgio;
sua fidelidade é um escudo e broquel.
5 Você não temerá o terror da noite,
nem a flecha que voa de dia,
6 nem a pestilência [​deber​] que espreita na escuridão,
nem a destruição [​qeṭeb] que destrói ao meio-dia.

Septuaginta (traduzido em LES)

3 porque ele vai resgatar da armadilha dos caçadores

e de uma palavra terrível.
4 Com seus ombros ele irá cobrir você,
e sob suas asas você terá esperança;
com um escudo, a verdade dele o cercará.
5 Esse não terá medo de medo à noite,
da flecha voando de dia,
6 da ação realizada na escuridão,
de infortúnio e demônio [daimonou] ao meio-dia.

Há vários itens a serem observados na tradução da LXX, particularmente a aparência de

um “demônio do meio-dia”. Riley explica:

O Demônio do Meio-dia é encontrado na versão da Septuaginta do Salmo 91: 6 (LXX 90:

6). No Salmo 91: 5-6, o salmista hebreu declara que quem se refugia no Todo-Poderoso
​ eber​) que
não temerá: “O Terror da noite, nem a Flecha que voa de dia, nem a Peste (D
​ eṭeb) que desperdiça ao meio-dia. ”
espreita nas trevas, nem a Destruição (Q

O paralelismo dos versículos equilibra duas vezes o Mal noturno e o diurno, cada um dos
quais foi entendido pelos intérpretes rabínicos como se referindo a um espírito demoníaco:
o ​Qeteb​ diurno é equilibrado pelo demônio noturno, Pestilência, Deber. Em Dt 32:24 o
“venenoso ​Qeteb​” é paralelo a ​Resheph​, o conhecido demônio cananeu da peste. Assim,
o ​Qeteb​ é a destruição ou doença personificada, cavalgando o vento quente do deserto (cf.
Is 28: 2 e os demônios do vento da Mesopotâmia). Em Salmos 91: 6d ... os tradutores da
Septuaginta confrontaram um texto hebraico diferente (com Áquila e Symmachus), lendo
wšd​ por ​yšwd​, que significa "Destruição e o demônio (​šed​) do meio-dia", que a LXX
traduziu como "Infortúnio e o Demônio do meio-dia .... ”Esta variante violou o paralelismo
do original e adicionou um quinto mal (​ṣhrym šd), o demônio do meio-dia.

Pela tradução do salmo apenas, não é possível dizer se o tradutor se afastou do tipo de
desmitologização que discutimos no capítulo 1, onde tais nomes de divindades eram
usados ​para comunicar a noção de que as forças naturais estavam sob o comando de
divindades autônomas, mas de Yahweh de Israel tinha controle soberano sobre todas as
outras potências. Embora a linguagem aqui certamente inclua poderes sobrenaturais, sua
relação com Yahweh não pode ser discernida na tradução.

​DAIMONION EM TOBIAS E BARUQUE  

 
Tobias e Baruque são duas obras literárias judaicas do Segundo Templo que faziam parte
da LXX, cujo conteúdo, portanto, se estende além dos livros da Bíblia Hebraica. ​Daimonion
ocorre sete vezes em Tobias e duas vezes em Baruque.Algumas das referências são
genéricas e feitas no contexto de atos mágicos para frustrar demônios (Tobias 6: 8, 18; 8:
3). Outros, no entanto, têm em vista o vilão demoníaco ​Asmodeus​ da história. Asmodeus
tirou a vida de uma série de homens casados ​com uma mulher chamada Sarah (Tobias 3: 8
LES: “Ela recebeu sete maridos, mas Asmodeus, o demônio maligno, os matou antes que
pudessem estar com ela”). Asmodeus deve ser amarrado a fim de proteger Tobias, o filho
de Tobit, que está destinado a ser o próximo (e último) marido de Sarah (Tobias 3:17; 6:
15-16).

O fato de que meios mágicos são necessários para lidar com Asmodeus deixa claro que ele
é uma figura sobrenatural. O demônio atrai o interesse de estudiosos porque a história de
Tobias atribui uma série de tragédias, incluindo a morte, aos demônios. Alguns estudiosos
vêem isso como uma inovação teológica:

No Livro de Tobias o ​daimōn​ ​Asmodai​ (aēsma daēuua, "Demônio da Ira") nos permite ter
um vislumbre do início do desenvolvimento de uma demonologia, na qual os demônios
agem como oponentes independentes de Deus, respectivamente dos anjos em ordem para
libertar o Deus monoteísta de ameaçar características malignas, por um lado, e, por outro
lado, para transferi-lo de seu mundo transcendental para o mundo do homem.

Não está claro por que isso seria visto como uma inovação. Outra literatura do Segundo
Templo claramente tem seres divinos escolhendo se rebelar contra Deus.O conteúdo das
duas referências em Baruque soará familiar:

​ “Sê corajoso povo meu, memória de Israel. 6Vocês foram vendidos às nações, não para
5
aniquilação, mas porque irritaram Deus; você foi entregue aos adversários. 7 Pois você
provocou aquele que o fez, sacrificando aos demônios [daimoniois] e não a Deus. (Baruch
4: 5-7 LES)

A linguagem e teologia de Baruque 4: 7 ecoa Deuteronômio 32:17, uma passagem na qual

passamos um tempo considerável. A referência é a apostasia de Israel, rejeitando seu
status como porção e povo de Yahweh (Dt 32: 8-9) em sacrificar aos deuses atribuídos a
outras nações. O resultado dessa apostasia é descrito posteriormente no capítulo:

​ 0 “Confia, ó Jerusalém! Aquele que nomeou você irá confortá-lo. 31 Infeliz serão aqueles
3
que maltrataram você e se alegraram com sua queda. 32Mas desgraçadas sejam as
cidades em que vossos filhos foram escravizados, desgraçado aquele que acolheu vossos
filhos. 33 Assim como ela se alegrou com a sua queda e se alegrou com a sua calamidade,
assim ela sofrerá em sua própria desolação. Eu removerei sua satisfação com sua grande
população e transformarei seu orgulho em tristeza. 35 O fogo virá sobre ela do Eterno por
muitos dias, e ela será ocupada por demônios [daimoniōn] por um longo tempo. ” (Baruch
4: 30-35 LES)​

Depois de castigar Jerusalém por sua apostasia, a narrativa muda no versículo 30 para o
conforto e a declaração de catástrofe iminente sobre "os que te maltrataram e se alegraram
com a tua queda ... e [estavam] alegres com a tua calamidade" (Baruque 4:31 , 33). Dada
a descrição de alegria e a referência a estar "ocupado por demônios" (Baruque 4:35), é
muito provável que o alvo não identificado da ira de Deus seja Babilônia. Como vimos
antes, a Babilônia foi descrita como ocupada por criaturas sobrenaturais após sua
destruição.

RESUMO 

Esta breve pesquisa de como a Septuaginta (LXX) traduz o vocabulário da Bíblia Hebraica
para os espíritos malignos nos permite tirar algumas conclusões gerais. Embora algumas
nuances semânticas sejam perdidas para os leitores, as traduções da LXX são consistentes
com o conteúdo da Bíblia Hebraica. Embora ninguém afirmasse que os tradutores da LXX
pensavam como um, os tradutores não estavam tentando alterar ou obscurecer a
cosmovisão teológica de seus predecessores. Como veremos à medida que
prosseguirmos, os pensadores judeus do período do Segundo Templo presumiram a
cosmovisão sobrenatural de seus antepassados.
 SEÇÃO II OS PODERES DAS TREVAS NO VELHO TESTAMENTO E NO JUDAÍSMO DO 
SEGUNDO TEMPLO 

VISÃO GERAL 
 
Em vários pontos dos capítulos iniciais de nosso estudo, nossa pesquisa do vocabulário do
Antigo Testamento para os poderes das trevas, aludi ao assunto desta próxima seção: as
três rebeliões sobrenaturais descritas no Antigo Testamento. Nesta segunda seção, vamos
nos aprofundar em cada rebelião para cumprir três objetivos: (1) entender a estrutura
teológica do Antigo Testamento para explicar a origem dos poderes das trevas; (2) para
mostrar como essa estrutura do Antigo Testamento foi adotada e desenvolvida pelos
escritores judeus (intertestamentais) do Segundo Templo; e (3) preparar os leitores para
discernir como uma teologia do Novo Testamento sobre os poderes das trevas participa do
pensamento do período do Antigo Testamento e do Segundo Templo.

Dedicaremos dois capítulos a cada rebelião: a serpente de Gênesis 3 (capítulos 3-4), os

filhos de Deus de Gênesis 6: 1-4 (capítulos 5-6) e os filhos de Deus atribuídos às nações
em Babel ,descrito em Deuteronômio 32: 8–9 (capítulos 7–8). Rapidamente se tornará
evidente que a interação dos escritores do Segundo Templo com o Antigo Testamento é
informativa e confusa. Esses autores às vezes confundiam os vilões de rebeliões divinas
separadas. Eles se sentiram livres para adicionar detalhes, tecendo suas próprias
especulações no tecido de seus textos. Consequentemente, suas obras literárias estão
simultaneamente enraizadas no Antigo Testamento e são produtos de imaginações férteis.
Por exemplo, alguns autores do Segundo Templo têm os filhos rebeldes de Deus de
Gênesis 6: 1-4 liderados por um rebelde líder, que é descrito de maneiras que lembrariam o
leitor da Bíblia Hebraica do rebelde no Éden, a serpente, ou o śāṭān de Jó 1–2. O Antigo
Testamento não faz tais associações, mas isso não impediu que esses escritores
posteriores o fizessem.

Embora as ligações neste exemplo sejam, em termos do Antigo Testamento, incorretas,

elas são valiosas para nos mostrar como os escritores judeus do Segundo Templo estavam
pensando sobre os seres espirituais malignos nesses episódios.

Nosso estudo mostrará que, embora algum material judaico do Segundo Templo seja
certamente puramente especulativo, é um exagero caricaturar a relação da demonologia do
Segundo Templo como severamente desconectada do Antigo Testamento. Não é.
Enquanto os escritores do período tomam a liberdade de responder a perguntas levantadas
nas histórias do Antigo Testamento, descobriremos que em alguns lugares eles o fazem
porque têm um controle mais firme do contexto das passagens do Antigo Testamento do
que nós.

Pode parecer estranho, mas veremos que em alguns casos, os escritores do período do
Segundo Templo tiveram acesso a material que fornece contexto para episódios de rebelião
do Antigo Testamento que os escritores do Antigo Testamento presumiram que seu público
saberia e, portanto, não incluiu Embora eles especulem e misturem desnecessariamente o
material, algumas das lacunas preenchidas por esses escritores posteriores são bastante
consistentes com o Antigo Testamento e tornam o Novo Testamento compreensível. Em
outras palavras, certas idéias no Novo Testamento sobre Satanás e outros poderes das
trevas não podem ser encontradas no Antigo Testamento, mas são encontradas nos textos
judaicos do Segundo Templo. Os escritores do Novo Testamento não eram contrários a
permitir que tal material informasse seu pensamento e até mesmo incluí-lo no que
escreveram. Isso é perfeitamente consistente com a supervisão providencial de Deus na
inspiração.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
  
CAPÍTULO 3: O Rebelde Original - 
Eu serei como o Altíssimo 
 
O objetivo deste capítulo é estabelecer o perfil do primeiro rebelde sobrenatural das
Escrituras.

Como vimos em nossa discussão sobre o Antigo Testamento, o vocabulário para seres de
espíritos malignos, suas representações compartilham particularidades, certos aspectos que
os colocam em oposição binária ao seu Criador. A presença de Deus significa vida e luz. A
última metáfora é usada no Antigo Testamento para falar da presença salvadora de Deus,
de sua verdade e justiça, e da bênção de estar em harmonia com a ordem e o desígnio de
Deus.1 Os espíritos malignos representam a morte e as trevas. Como suas rebeliões
demonstram, eles traficam com o engano, a injustiça e o caos.

​PROBLEMAS NA CASA DE DEUS 

 
Os contrastes do bem contra o mal e da vida contra a morte nunca foram mais
pronunciados do que no retrato das Escrituras da primeira deserção da vontade de Deus.
Falo aqui da queda (Gn 3). Tendemos a pensar nesse episódio principalmente em termos
humanos. Isso é compreensível, já que a queda afetou toda a raça humana. Mas por trás
das decisões de Adão e Eva de violar o mandamento de Deus sobre a árvore do
conhecimento do bem e do mal, havia outro ser criado, de natureza sobrenatural, que
decidiu que sua própria vontade era preeminente.

A maioria dos leitores reconhecerá que a serpente (Heb. ​Nāḥāš) não era simplesmente um
membro do reino animal. Essa conclusão parece óbvia, visto que o Novo Testamento
identifica a serpente como Satanás ou o diabo (Ap 12: 9). O diabo certamente não é um
espécime zoológico (2 Coríntios 11:14; cf. Mt 4: 1-11; João 8:44). Simplificando, se
concordarmos com o Novo Testamento que um ser sobrenatural (Satanás) tentou Eva no
Éden, então, por definição a serpente deve ser mais do que um mero animal. Só podemos
nos opor a esta conclusão se rejeitarmos a avaliação do Novo Testamento.

Leitores antigos - sem o Novo Testamento - seriam capazes de tirar a mesma conclusão,
embora não usassem necessariamente o mesmo vocabulário.Eles, é claro, sabiam que os
animais não falam, então quando esse tipo de coisa era encontrado na narrativa , eles
sabiam que um poder sobrenatural estava em jogo ou que uma presença divina ocupava o
centro do palco.

Leitores antigos teriam pensado sobre o Éden de tal forma que a natureza sobrenatural da
serpente se tornasse evidente. Pensamos no jardim do Éden como pensamos nos jardins
terrestres. Sabemos que Deus estava lá, mas um jardim é um jardim; O Éden era um
jardim perfeito, mas, no final do dia, era apenas um jardim. As pessoas do período bíblico
teriam uma percepção diferente, mais transcendente. Eles teriam pensado no Éden como
um templo.Afinal, os templos são onde moram os deuses. O Éden era a morada de Deus,
“um arquétipo terrestre da realidade celestial”.“Porque Adão comungou com Deus no Éden”,
acrescenta Wenham, “este último foi o análogo temporal do arquétipo celestial”.

A natureza arquetípica do Éden como a casa-templo de Deus é o motivo pelo qual o Éden é
descrito como um jardim bem regado (Gn 2: 6, 8–9, 10-16; Ez 28: 2, 13) e uma montanha
sagrada (Ezequiel 28:14). Não há contradição. Um leitor antigo teria abraçado ambas as
descrições. Ambos eram caracterizações comuns para moradas divinas. O motivo do
jardim como morada dos deuses é comum na literatura do antigo Oriente Próximo.

Várias passagens do Antigo Testamento descrevem rios fluindo da morada de Deus em

Jerusalém para regar o deserto (Ez 47: 1-12; Zc 14: 8; Joel 3:18) .Wallace observa que “a
principal característica do tema do jardim de Deus é a presença da divindade''. O conselho
divino se reúne lá e decretos de importância cósmica são emitidos. ”

A observação de Wallace de que a habitação cósmica (jardim ou montanha) também era o

lar do conselho divino seria esperada por um leitor antigo. A literatura acadêmica sobre o
conselho divino 1, e o local de reunião do conselho como um jardim ou uma montanha é
extensa. O conselho divino, a assembléia das hostes celestiais, era visto como uma
burocracia administrativa.

No pensamento bíblico, os membros do divino conselho participa da emissão e execução

dos decretos divinos. Assim como um rei tem uma corte, Deus era sua própria
administração. Onde ele mora, ele faz negócios.

Gênesis 2–3 retrata o Éden como um jardim e montanha divinos. Mas que indicação temos
em Gênesis 3 de que existe um grupo de seres divinos (um conselho) no Éden? Em
Gênesis 3: 5, a serpente disse a Eva: “Deus sabe que, quando você comer dele, seus olhos
se abrirão e você será como Deus [ʾelōhım̂], conhecendo o bem e o mal”. Descobrimos
que ʾelōhım̂ neste versículo deveria realmente ser lido como um plural quando alcançamos
Gênesis 3:22, onde Deus —não falando a Adão, Eva ou à serpente — diz: “Eis que o
homem se tornou como um de nós em conhecendo o bem e o mal. Agora, para que ele
não estenda a mão e também pegue da árvore da vida e coma, e viva para sempre. ”

A violação resultou em Adão e Eva se tornando como “um de nós”, o que obviamente
requer pluralidade. O fato de que o pecado deles realmente resultou em conhecer o bem e
o mal nos diz que a serpente não mentiu nesse componente de seu engano.O próprio Deus
confirmou o resultado no versículo 22. Isso significa que o ʾelōhım̂ do versículo 5 aponta
para um grupo - o conselho celestial de Deus.

A implicação de ver o Éden através dos olhos do antigo Oriente Próximo é que Deus não
era o único ser divino. Deus criou a humanidade como sua imageadora e a incumbiu de
trazer o resto do mundo fora do Éden sob controle - na verdade, expandindo o Éden através
do resto da criação.A vontade de Deus foi interrompida quando um tentador sobrenatural
externo, agindo autonomamente contra a vontade de Deus, conseguiu enganar Eva.
O REBELDE ORIGINAL FORA DE GÊNESIS 3 

Conhecemos o básico da história da queda em Gênesis 3. Um dos servos do conselho

celestial de Deus se apresenta a Eva como uma serpente com a intenção de enganar.
Muitos presumem incorretamente, entretanto, que a linguagem de Gênesis 3 pode ser
analisada apenas como uma cobra falante. Existem outras opções, especialmente após a
existência do texto completo da Bíblia Hebraica. Outras passagens contribuem com
elementos para a história.

Por exemplo, o ser divino do Éden é referido como querubim (kĕrûb) em Ezequiel 28: 14 -
especificamente um querubim "guardião" (hassôkēk). Este não é surpreendente, visto
quekĕrûbcomesfromAkkadiankurıb̄u, guardião do trono de ater fora. Como Launderville
aponta:

O querubim no AT ... tinha três funções distintas: (1) guardar a fonte da vida (Gn 3:24); (2)
puxar a carruagem de Deus (Sal 18:11 = 2 Sm 22:11; 4 Ez 1: 5-20; 10: 1-22); e (3) servir
como o trono de Deus (1 Rs 6: 23-28; 8: 6-8) .... Em [Ezequiel] 28:14 um “querubim ungido”
(kěrûb mimšaḥ) funcionava como um guardião (hassōkēk) dentro do jardim do Éden .... Na
tradição mesopotâmica, havia numerosos seres sobrenaturais compostos com
características humanas e animais, por exemplo, o dragão Cobra.

Outros guardiões do trono divino, como os da religião egípcia, também podem ser
considerados serpentinos. Bernard Batto descreve o rebelde edênico desta forma: “A
'serpente' [era] uma criatura semidivina com asas e pés como os serafins em Is 6: 2, cuja
função era guardar pessoas sagradas e objetos sagrados, como a árvore de sabedoria
divina. ”Alguns objetaram que śĕrāpîm de Isaías 6: 2, 6 são seres ígneos, uma ideia que
presume que o substantivo deriva do verbo śārap (“ queimar ”). Como o estudo provençal
demonstra, é mais provável que śĕrāpîm é simplesmente o plural do substantivo hebraico
śārāp (“serpente”), que por sua vez é extraído do vocabulário egípcio trono-guardião
(representações do qual também podem incluir fogo) .

Agora podemos dar uma olhada em duas passagens principais de Ezequiel e Isaías.
Ezequiel 28: 13–16 contém referências transparentes ao Éden, ao monte-jardim de Deus,
ao lugar do conselho divino e a um rebelde divino. Isaías 14: 12-15 também descreve um
ser divino expulso do local de reunião do conselho divino (o har môʿēd, “monte da
assembléia”; Is 14:13), cuja ofensa era a sede de autonomia, de ser “como o Altíssimo Alto
”sobre o conselho (“ as estrelas de Deus ”; Is 14:13) .Essas partes de Isaías 14 e Ezequiel
28 fornecem mais detalhes para pensar sobre o que aconteceu em Gênesis 3.

Essa perspectiva tem polêmica. Eu discutirei relação dessas passagens com Gênesis 3
em detalhes em outro lugar. Para os fins presentes, resumirei partes desse tratamento mais
longo, mas também adicionarei material relevante.

É útil observar primeiro que o conteúdo de Isaías 14: 12–15 e Ezequiel 28: 1–19 se
sobrepõe de várias maneiras. Isso não está em disputa entre os estudiosos. Também há
consenso de que ambas as passagens são destinadas a reis humanos (Babilônia e Tiro,
respectivamente) e compartilham elementos do gênero literário de amockingtaunt (māshāl)
e de alamento (qın̂aʾ) em suas caracterizações desses reis. Quando se trata do contexto
original (ou fonte ) do material usado em ambas as passagens para zombar / lamentar a
morte desses reis, os estudiosos discordam veementemente.

Alguns estudiosos (incluindo este escritor) acreditam que, embora cada provocação /
lamento profético seja dirigido a um rei humano, ambas as passagens baseiam-se em um
conto primitivo de uma rebelião divina para retratar os respectivos reis da maneira como o
fazem.

Visto que Gênesis 3 claramente tem a ruptura inaugural do bom mundo de Deus,
começando com uma entidade divina que tenta Eva a pecar, e uma vez que Gênesis 3 tem
tantas conexões com essas outras passagens (ver páginas seguintes), esses estudiosos
perguntam se todas as três passagens (Is 14: 12- 15; Ez 28: 1-19; Gn 3) pode estar
extraindo do mesmo poço literário. Para esses estudiosos, a ordem cronológica dessas três
passagens bíblicas não importa. Também não é obrigatório que todos os três se baseiem
no mesmo texto. A questão é se esses textos têm, em última análise, um rebelde divino em
vista e, em caso afirmativo, se essas três passagens podem informar-se mutuamente.
Nesse caso, Isaías 14 e Ezequiel 28 têm algo a contribuir para o conteúdo de Gênesis 3 -
especificamente, para sua caracterização do rebelde divino.

As tabelas a seguir apresentam os termos ou motivos associados ao conselho divino, seus

membros, seu local de reunião e rebelião divina em Gênesis 3; Isaías 14: 12–14 e Ezequiel
28: 1–19.27 Quase todos os termos nesta tabela têm um cognato seguro (paralelo) em
antigos textos do Oriente Próximo sobre uma rebelião divina.
 IMAGENS DE REBELDIA DIVINA E PUNIÇÃO

Termo hebraico Significado Inglês Conceito  Versos Importantes 

nāḥāš “Serpente” divino sendo Gênesis 3: 1, 2, 4,

(substantivo); classificado como 13–14; Ez 28:12
“Fazer adivinhação” guardião (ḥwtm = ḥ-w-t +
(verbo) sobrenatural da silencioso [enclítico]
presença divina ou mem) 1;
ḥawwat Serpente aparência brilhante Is 14:12; Ez 28:13
associada à (gemas = brilhante,
hêlēl ben- šāḥar “Brilhante [bronze]” divindade aparência luminosa)
(adj.);
“Brilhante filho da
alvorada

yārad "derrubado” expulsão da Ez 28: 8, 17; Is

presença divina e 14:11, 12, 15
gādaʿ "rasgar" antigo papel de
serviço a Yahweh
šālak humilhar

ʾereṣ aterramento" submundo, reino Ez 28:17; Is 14: 9,

(abstratamente): dos mortos 11-12, 15;
“submundo”; “Reino Gen 3: 14-15
dos mortos”

sheʾôl “Sheol”; “Reino dos

mortos”

rĕpāʾîm submundo ocupantes do Ezequiel 28:17

submundo
mĕlākîm ocupantes Isaías 14:9
 

Elementos do Conselho Divino compartilhados 

em Gênesis 3; Isaías 14; Ezequiel 28 
 

Termo hebraico  Significado Inglês  Conceito  ​Versos 

Importantes
elim, ʾelōhîm Deuses conselho divino e Gn 3: 5, 22, 24; Ez
(plural) membros; 28: 2, 16; Is 14:
aparência 12–13; (cp. Salmos
kôkĕbê-ʾēl Estrelas de Deus brilhando 29: 1; 82: 1, 6; 89:
6–7; Jó 38: 7)
hêlēl ben- šāḥar brilhante, filho da
alvorada

kĕrûb, kĕrubîm "querubim";

“Querubins

gan Jardim morada divina, Gênesis 2: 6, 8–9,

local de reunião do 10–16; Ez 28: 2,
ʾēd névoa aquosa conselho: um 13–14 (cp. Ez 47:
jardim bem regado 1–12 [templo de
nāhār Rio Jerusalém]; Zc 14:
8)
yammîm mares, águas

Norte morada divina, Ez 28: 2, 13–14; Is

ṣāphôn local de reunião do 14: 13–14 (cp.
conselho: uma Salmos 48: 1–2; 68:
yarkĕtẹ ṣāphôn alturas do norte montanha 15–17 [Sião]; Êxodo
24:15; Dt 33: 1–2
bāmôt alturas [Sinai]; Ez 40: 2; 47:
1-12 [Templo de
har monte,montanhas Jerusalém])
har môʿēd Montanha da
assembleia

môšabʾelōhîm Assento dos Deus

“
Os dados mostram que as conexões entre as passagens são numerosas e específicas. Um
membro do conselho divino se rebelou e foi expulso do conselho. Nenhum estudioso
argumenta que qualquer texto do antigo Oriente Próximo nos dá todos os elementos de
Gênesis 3; Isaías 14: 12–15 ou Ezequiel 28: 1–19. Em vez disso, o ponto é que essas
passagens bíblicas têm semelhanças inegáveis ​entre si e com episódios de rebelião divina
encontrados em outros lugares.

ADÃO COMO O REBELDE EM ISAÍAS 14 E EZEQUIEL 28? 

Como observei anteriormente, outros estudiosos discordam dessa abordagem. Eles

afirmam que Isaías 14: 12-15 e Ezequiel 28: 1-19 são apenas sobre os reis da Babilônia e
Tiro e não podem nos informar sobre a queda em Gênesis 3. Para eles, o pecado de Adão
serve como uma analogia para a queda destes dois reis. Adão se torna o foco da
arrogância e da queda descritos pelos dois profetas. Essas passagens não informam nossa
compreensão do rebelde divino no Éden.

Estudiosos dessa convicção articulam seu caso de maneiras diferentes. Para nossos
propósitos, estamos interessados ​nos traços largos, que têm variações. O argumento é que
Isaías 14: 12-15 e Ezequiel 28: 1-19 retratam um rei humano almejando domínio sobre
Deus a ponto de se considerar um deus (Is 14: 13-14; Ez 28: 2). É a expulsão de Adão do
jardim de Deus e a perda da imortalidade, não a serpente sendo lançada à terra / ao
submundo, que é o ponto da linguagem de expulsão nessas passagens (Is 14:11, 15; Ez
28:16) .

Outros têm uma abordagem um pouco diferente, sugerindo que Adão era o rei do Éden e,
como outros reis do antigo Oriente Próximo, era considerado divino como o representante
do deus na terra. O rei de Tiro (e, por analogia, Adão) transgrediu por querer mais exaltação
- ser realmente considerado um deus ou (em conjunto com Is 14: 13-14) governar o
conselho divino.

Muitos leitores, sem dúvida, se perguntarão sobre a coerência dessa “opção de Adão ” em
vários aspectos. O enigma mais óbvio é onde, exatamente, Adão aparece em Isaías 14 ou
Ezequiel 28. Nenhuma Bíblia em inglês conterá esse nome em nenhuma das passagens.
Certamente Adão deve ser encontrado em pelo menos um daqueles textos para serem lidos
como análogos ao rebelde humano original e não à serpente. Mas onde está Adão ?

A resposta tem a ver com as diferenças entre o Texto Massorético Hebraico tradicional
(MT) e a Septuaginta (LXX) nos versículos 11-19. Existem várias formas gramaticais
difíceis no TM que o tradutor da LXX “resolveu” ao traduzir a passagem para o grego. Se
alguém preferir a LXX ao invés do tradicional TM, Adão aparece em Ezequiel 28: 11–19.
Sem dúvida, isso parece estranho, por isso é melhor ilustrar como é o caso.

​Ezequiel 28: 13b-14 nos leva diretamente ao cerne da questão. Aqui estão as alternativas:
No dia em que foste criado, eles foram preparados. 14 Você era um querubim guardião
ungido. Eu coloquei você; você estava na montanha sagrada de Deus; no meio das
pedras de fogo você andou. (ESV)
LXX Desde o dia em que foste criado, coloquei-te com o querubim no monte santo de
Deus; você veio para estar no meio de pedras de fogo. (LES)

É fácil ver que na LXX Deus “colocou” outra figura no jardim “com” o querubim. Os
estudiosos que preferem a LXX vêem naturalmente essa figura como Adão (a única
alternativa é Eva) e, então, alinham o que é dito sobre o rei humano de Tiro com este
humano no Éden.

Este não é o lugar para uma análise detalhada das formas morfológicas e das dificuldades
gramaticais que levaram o tradutor da LXX a improvisar a TM ou que estavam ausentes do
texto que o tradutor usou. Esses problemas não representam erros no texto nem são
anomalias. Os problemas são bem conhecidos e foram abordados de forma convincente
décadas atrás.

A preferência desnecessária pela LXX não é a única fraqueza de não permitir Isaías 14:
12-15 e Ezequiel 28: 1-19 qualquer contribuição para a compreensão do rebelde divino em
Gênesis 3. Existem problemas mais simples.

Primeiro, há um problema metodológico. Se Isaías 14: 12-15 e Ezequiel 28: 1-19 forem
descartados como contribuindo para a nossa compreensão do rebelde divino, pode-se
imaginar em que base essas duas passagens são permitidas para comentar sobre Adão. É
um método tendencioso que essas passagens sirvam para iluminar nossa compreensão de
Adão, mas não da serpente. Em segundo lugar, a “opção de Adão” requer presumir coisas
sobre Adão que não estão no episódio de Gênesis da queda. Ao contrário da redação de
Isaías 14: 13–14 e Ezequiel 28: 2, Adão nunca é descrito como sendo parte do conselho de
decisão de Deus nem desejando ser o senhor da assembleia divina. Também não há
indícios de que Adão se imaginava um deus.

A este respeito, os intérpretes não podem argumentar de forma inteligível que Adão era um
rei divino, de modo a fazer analogias com os reis-vilões de Isaías e Ezequiel.Gênesis 3: 5,
22 nos diz claramente que Adão (e Eva) se tornariam “como deuses” (kēʾlōhım̂) somente
se e quando comessem da árvore do conhecimento do bem e do mal. Isso obviamente
significa que eles não eram deuses. O significado da frase também não fala de divindade,
pois depois que os dois humanos comem, eles são "como deuses" em apenas um aspecto:
"conhecendo o bem e o mal". Nesse aspecto, eles eram como os deuses - os seres divinos
do anfitrião do conselho de Deus no Éden - mas não eram deuses. Ser como um ser divino
de uma nova maneira não é equivalente a ser deuses.

Outro problema de coerência para a “visão de Adão” diz respeito aos crimes descritos em
Isaías 14: 12-15 e Ezequiel 28: 1-19. Esses crimes são orgulho extremo, arrogância ao
nível de presumir ser um deus ou como o Altíssimo, ou aptidão para governar o conselho
divino (Is 14: 13-14; Ez 28: 2, 6) .Onde em Gênesis 3 lemos sobre tais características ou
comportamento com respeito a Adão? Em outras palavras, onde está a coerência da
analogia?

Em Gênesis 3, a transgressão de Adão nunca é considerada um ato desafiador. Em vez

disso, ele reage ao prazer de Eva da fruta e come. Não há indício de que ele queria estar
“acima das estrelas de Deus”, senhor do conselho divino, ou que se via tão magnífico a
ponto de se considerar divino. Se esse tipo de pensamento está à espreita em seu coração,
o leitor nunca é informado. Esses detalhes devem ser lidos no texto por aqueles que, como
observado acima, desejam que essas passagens descrevem um personagem em Gênesis 3
(Adão), mas não outro (a serpente).

O QUE ACONTECE COM SATANÁS? 

A maioria dos leitores provavelmente presumirá que tudo discutido neste capítulo é sobre
Satanás. Isso seria incorreto ... e correto. Na verdade, evitei usar o termo até este ponto,
mencionando apenas brevemente no início para observar que Apocalipse 12: 9 iguala a
serpente ao diabo e Satanás. Aqueles que estão familiarizados com meu trabalho anterior,
The Unseen Realm, saberão por quê. A palavra hebraica ś ​ āṭān, comumente transformada
no nome pessoal “Satan”, na verdade não é assim: este termo hebraico não é um nome
pessoal próprio e, portanto, não aponta para a figura específica que conhecemos do Novo
Testamento como Satanás.

A razão pela qual este é realmente o caso é direta, pois se baseia na gramática do
hebraico bíblico. No hebraico bíblico, o artigo definido (a palavra “o”) é uma única letra (heh;
“h”). O artigo definido, como seu nome sugere, torna um substantivo comum (“homem”)
mais específico - mais definido (“o homem”). O inglês coloca o artigo definido antes do
substantivo para ser definido. O hebraico funciona da mesma maneira, embora vincule
diretamente o artigo definido a um substantivo (letra h + substantivo = "o [substantivo]". O
hebraico também é como o inglês no sentido de que, como regra, não tolera que o artigo
definido precede um nome próprio. Por exemplo, não sou "o Mike". Não nos chamamos
pelo nome com a palavra "o" antes de nosso nome. Pela regra da gramática hebraica, um
substantivo precedido de um artigo definido não é um nome pessoal adequado.
O lema hebraico śāṭān ocorre vinte e sete vezes na Bíblia Hebraica, dez das quais sem o
artigo definido.

artigo definido (ha-) + śāṭān (17 śāṭān sem artigo definido (10 instâncias)
instâncias

Zacarias 3: 1, 2 (duas vezes); Jó 1: 6, 7 Nm 22:22, 32; 1 Sm 29: 4; 2 Sam 19:23;

(duas vezes), 8, 9, 12 (duas vezes); 2: 1, 2 1 Reis 5:18; 11,14,23,25; 1 Cr 21: 1; Sal
(duas vezes), 3, 4, 6, 7 109: 6

Sem exceção, todas as traduções de śāṭān como “Satan” nas traduções para o inglês de Jó
1–2 e Zacarias 3 têm o artigo definido. O termo, portanto, não deve ser traduzido como um
nome pessoal adequado nessas passagens - passagens que os leitores ingleses presumem
ser criticamente importantes para uma doutrina do rebelde original do Éden (Satanás). Isso
significaria que não temos a serpente (ou “diabo”, na linguagem do Novo Testamento) em
Jó 1–2 e Zacarias 3.

A tradução correta de ​śāṭān nessas cenas famosas é “o adversário” ou “o acusador”. Essas

opções são baseadas no uso no contexto - tanto com respeito aos humanos, que estão em
vista quando a palavra é usada, quanto aos seres divinos. Por exemplo, no Salmo 109:
6–7, lemos:

​6Aponta um homem ímpio contra ele;

deixe um acusador (śāṭān) ficar à sua direita.
7Quando ele for julgado, saia culpado; que sua oração seja considerada pecado!

Goldingay observa que os acusadores (cf. vv. 1-5) estão “defendendo seu caso perante o
tribunal celestial” e que “pedem a nomeação de alguém para apoiar o acusado como
acusador ou promotor (a śātān; cf. o acusador celestial em Zacarias 3) ”. Como outros
comentaristas, ele vê seu pedido como perverso, pedindo“ por uma pessoa infiel, alguém
como eles (cf. v. 2) ... Eles talvez desejassem que a justiça fosse feita , mas eles têm uma
visão distorcida do que isso significaria. ”referência de Goldingay a Zacarias 3 é digna de
nota, visto que aquela famosa passagem mostra o ś ​ āṭān acusando Josué, o sumo
sacerdote de Israel.

Passagens como essas, junto com Jó 1–2, levaram alguns estudiosos a ver o ​śāṭān como
"um membro da corte celestial com um papel semelhante a um promotor público" .Deus
espera que o ​śāṭān responda à sua pergunta sobre o caráter de Jó . Ele presume que o
śāṭān tem algo a relatar.Não há indícios de que essa tarefa ou a obediência do śāṭān seja
perversa ou deslocada em uma reunião do conselho divino. Relate que sim, mas é nesse
ponto que śāṭān desafia a avaliação de Deus sobre Jó (e, portanto, a onisciência de Deus
ou sua veracidade), levando aos eventos do resto do livro. O caráter de Deus deve ser
validado.

Consequentemente, as traduções que transformam śātān com um artigo definido em nomes

pessoais próprios como “Satan” violam a gramática hebraica e, portanto, o significado
pretendido dessas passagens.As únicas passagens que podem falar de uma figura
personalizada de Satanás seriam aquelas dez em que śāṭān falta o artigo definido. Eu digo
"pode" porque a ausência do definitivo artigo não exige que o substantivo seja um nome
próprio. Pode muito bem ser (e eu argumentarei, é) "um adversário" . Todos, exceto três
deles, no entanto, têm um ser humano em vista (ou seja, um adversário humano).

As exceções são Números 22:22, 32 e 1 Crônicas 21: 1. As referências śāṭān no livro de

Números são tanto para o anjo do Senhor (Yahweh) e são parte da história de Balaão e sua
jumenta:

Mas a ira de Deus se acendeu porque ele foi, e o anjo do SENHOR se colocou no caminho
como seu adversário [śāṭān]. Agora ele [Balaão] estava montado na jumenta e seus dois
servos estavam com ele. (Num 22:22)

E o anjo do Senhor lhe disse: “Por que já três vezes espancaste o teu jumento? Veja, eu
vim para me opor [śāṭān] a você [lit., “Eu vim como um śāṭān”] porque seu caminho é
perverso diante de mim. ” (Num 22:32)

Obviamente, o anjo do Senhor não é o rebelde do Éden, o “Satanás” do judaísmo posterior

e do Novo Testamento. Isso nos deixa com 1 Crônicas 21: 1 como uma possível referência
a Satanás, o diabo. 1 Crônicas 21 é a passagem infame onde "Satanás" provoca Davi a
fazer um censo que leva ao julgamento de Deus e à perda de vidas de muitos israelitas.

Alguns estudiosos propõem que essa única referência de fato aponta para Satanás. Esta é
uma posição difícil de defender. O incidente está registrado em outra parte da Bíblia
Hebraica, em 2 Samuel 24. Nesse relato, é o próprio Yahweh quem provoca Davi. Yahweh
é Satanás?

Os estudiosos têm lutado para entender o incidente à luz dos dois relatos e descobriram
maneiras incrivelmente criativas de ter tanto Javé quanto Satanás por trás da mesma
provocação. Eu sugeriria que a solução não é complicada se 1 Crônicas 21: 1 for
interpretado à luz de Números 22:22, 32, a única outra instância em que temos śāṭān sem o
artigo usado para descrever um ser divino. O contexto mais amplo valida essa abordagem.
Começamos com as passagens paralelas:

1 Crônicas 21:1-2 2 Samuel 24:1-2

1 Crônicas 21:1. Então Satan, o Inimigo,
levantou-se contra Israel e induziu Davi a
fazer um recenseamento de todo o povo
debaixo do governo do rei.2. E Davi
ordenou a Joabe e aos demais
comandantes do exército do rei: “Ide, contai
todo o povo em Israel desde Berseba até
Dã, e trazei-me o número para que eu
saiba quantos são ao todo!” -
2 Samuel 24:1. Então, mais uma vez
irou-se Yahweh contra Israel e moveu Davi
a punir o povo ordenando: “Vai agora e faz
a contagem completa do povo de Israel e
de Judá!”2. E acrescentou o rei a Joabe,
comandante do exército, que estava com
ele: “Percorrei, pois, todas as tribos de
Israel, de Dã a Berseba, e fazei o
recenseamento de toda a população, a fim
de que eu saiba exatamente quantos
somos!”

Quem incitou Davi - Satanás ou Yahweh (o Senhor)? A resolução dessa aparente

contradição é surpreendentemente direta. Em Números 22:22, 32, é o anjo de Yahweh que
se interpôs no caminho de Balaão e sua jumenta. Este anjo serviu como "adversário" por
Yahweh (śāṭān) para se opor a Balaão. O anjo era, com efeito, um adversário designado
por Deus. Além disso, como já detalhei em outro lugar, este anjo em particular era Yahweh
em forma humana.

À luz do relato relacionado em Números 22; 1 Crônicas 21: 1 deve ser traduzido: “Então um
adversário se levantou contra Israel ...” Este adversário é mais tarde identificado como o
anjo de Yahweh em ambos os relatos (1 Cr 21: 14-15; 2 Sm 24: 15-16 ) Se, como evidente
em outros relatos do Antigo Testamento, Yahweh e seu anjo foram identificados um com o
outro ou suas identidades distintas foram borradas (por exemplo, Gn 48: 15-16; Êxodo 3
[cp. Js 5: 13-15]; Juízes 6 ), então não há contradição entre as passagens. O anjo e
Yahweh podem ser co-identificados. A resposta à pergunta sobre quem incitou Davi é
"Yahweh" em ambos os relatos.
​IMPLICAÇÕES 

O que aprendemos sobre o rebelde divino original? Embora os antigos israelitas não
usassem o termo hebraico śāṭān para os nāḥāš de Gênesis 3, está claro que ele era uma
figura adversária no fluxo da história bíblica - uma entidade hostil aos propósitos de Deus.
Sua rebelião resultou na perda da vida eterna da humanidade com seu Criador na morada
divina. É claro que Javé advertiu Adão e Eva sobre essa consequência, mas até mesmo
seu aviso refletia seu amor por suas criaturas. Deus nunca disse a Eva que, se eles
violassem sua ordem, ele os mataria. Em vez disso, ele disse simplesmente: "Você
certamente morrerá." Divorciados da fonte da vida, da própria presença de Deus, sua
expulsão do Éden garantiu essa circunstância.

Então Davi disse a Joabe e aos comandantes do exército: “Ide, numerai a Israel, de
Berseba a Dã, e trazei-me um relatório, para que eu saiba o seu número”. eles, dizendo:
"Vá, conte Israel e Judá." Então o rei disse a Joabe, o comandante do exército, que estava
com ele: “Passa por todas as tribos de Israel, de Dã a Berseba, e conta o povo, para que eu
saiba o número do povo”.

Felizmente, a história não terminou aí. Deus prometeu redenção para Adão, Eva e seus
descendentes, e assim a história da história da salvação começou com a vergonha do
fracasso da humanidade - um fracasso precipitado por um guardião do trono divino que
desejava governar em vez de ser governado.

Por ser o primeiro rebelde divino, o vilão do Éden passaria a ser percebido como “o deus
deste mundo” (2 Cor 4: 4). Essa frase paulina é tanto uma afirmação teológica quanto um
jogo de palavras. Em todas as três passagens que examinamos (Is 14: 12-15; Ez 28:
11-19; Gn 3), o rebelde sobrenatural original foi “lançado” à terra, expulso da condição de
membro do conselho divino. Como discuti em detalhes em O Reino Invisível, o termo
hebraico para "terra" (ʾereṣ) também é um termo para o reino dos mortos:

O “terreno” em que este soberbo ser divino é lançado e onde é desonrado também é de
interesse. A palavra hebraica traduzida como “fundamento” é ʾerets. É um termo comum
para a terra sob nossos pés. Mas também é uma palavra usada para se referir ao
submundo, o reino dos mortos (por exemplo, Jonas 2: 6), onde antigos reis guerreiros
aguardam seus companheiros na morte (Ez 32:21, 24-30, 32 ; Is 14: 9).

Adão, é claro, já estava na terra, então ele não poderia ser sentenciado lá. E ele não
acabou no submundo. No entanto, esse é o tipo de linguagem que esperaríamos se o
objetivo fosse a expulsão de um ser celestial do conselho divino.
Na cosmologia bíblica, o submundo (como o nome sugere) está dentro ou sob a terra.
Consequentemente, é parte da terra. A frase do rebelde faz sentido sob essa luz - ele foi
mergulhado tanto na terra como debaixo da terra. A serpente está associada ao reino dos
mortos porque é para lá que ela foi enviada. Como veremos no próximo capítulo, o fato de
que esse reino foi considerado pelos israelitas e, mais tarde, pelos judeus como
pertencendo ao cananeu Baal, epítetos e motivos atribuídos a Baal começaram a ser
aplicados ao querubim rebaixado do Éden. O senhor israelita do submundo começou a se
parecer com o senhor cananeu do submundo.
 Visto que a expulsão da humanidade significou que a morte passou para toda a
humanidade por causa do pecado de Adão (Rm 5:12), a morte e a serpente tornaram-se
associadas uma à outra no pensamento bíblico. Todos os motivos de escuridão, morte,
doença e caos que discutimos nos capítulos anteriores se tornariam parte dessa
associação, não porque eles são explicados em Gênesis 3 (eles não são), mas porque
todos os caminhos conceituais levam ao reino dos mortos.

O que marca o perfil do primeiro rebelde divino? Hubris para com Deus, antipatia para com
a humanidade e domínio sobre o reino escuro dos mortos. Todos os que morrem
permanecerão em seu reino sem a intervenção de um poder ainda maior. Essa perspectiva
do Antigo Testamento é evidente na literatura judaica posterior do Segundo Templo, mas,
como veremos no próximo capítulo, o perfil passa por um desenvolvimento nesse material.
 CAPÍTULO 4 : SATANÁS NO JUDAÍSMO DO SEGUNDO TEMPLO 

Com relação ao rebelde divino original do Antigo Testamento, esses dados levaram a duas
observações. Primeiro, dado um entendimento adequado de Jó 1-2 e Zacarias 3, existem
relativamente poucas passagens fora de Gênesis 3 que contribuem para um perfil desse
vilão sobrenatural.Em segundo lugar, apesar dos dados limitados, o que o Antigo
Testamento diz sobre o primeiro desertor da comitiva celestial de Deus é claro. O rebelde
original é consistentemente considerado arrogante após uma tentativa equivocada de se
exaltar acima de Deus e do resto do conselho de Deus. Ele é um enganador cujas
atividades demonstram antipatia para com as imagens humanas de Deus. Sua punição o
associa com a morte, afastamento de Deus e domínio no reino dos mortos.

Neste capítulo, investigaremos os escritos judaicos que se seguiram ao período do Antigo

Testamento para saber como os escritores pensavam sobre esta figura. Já observamos em
nossa prévia que podemos esperar continuidade (os escritores judeus do Segundo Templo
não estavam tentando substituir o conteúdo de seu conteúdo nas sagradas Escrituras),
mas também encontraremos desenvolvimento. Vamos discernir duas trajetórias com
respeito a esse desenvolvimento. Primeiro, havia uma propensão a fundir a história do
rebelde divino do Éden com outras rebeliões divinas do Antigo Testamento. Ainda temos
que discutir essas rebeliões subsequentes em detalhes, embora já tenhamos notado que
elas se referem à transgressão dos filhos de Deus antes do dilúvio (Gn 6: 1-4) e à corrupção
dos filhos de Deus distribuída às nações no julgamento de Babel (Dt 32: 8–9; Sl 82). Em
segundo lugar, alguns escritores do Segundo Templo se sentiram bastante livres para
inventar conteúdo, para preencher as lacunas dos episódios bíblicos. O resultado foi, para
dizer o mínimo, um embelezamento criativo do material do Antigo Testamento.

O leitor também deve perceber que os escritores do período do Segundo Templo nem
sempre concordarão com as conflações e enfeites observados acima.O Judaísmo do
Segundo Templo não pode ser entendido como uma perspectiva religiosa única e uniforme
mais do que o cristianismo moderno é uniforme. As principais representações deste último
(Catolicismo Romano, Protestantismo e Ortodoxia) e dezenas de denominações menores e
variações de orientação étnica não concordam em muitos aspectos da doutrina e prática
cristã. Assim foi com o Judaísmo do Segundo Templo, embora o número de seitas fosse
muito menor do que pode ser contado sob a égide do Cristianismo hoje. Os autores do
Segundo Templo tomaram liberdade com a terminologia do Velho Testamento e
conectaram pontos de dados sobre espíritos malignos de maneiras diferentes.

SATÃN OU SATÃNS ? 
O termo ​śāṭān fornece um ponto de entrada conveniente para nossa discussão.Em seu
ensaio sobre as demonologias dos Manuscritos do Mar Morto, Bennie Reynolds escreve:

“ É bem sabido que na demonologia do Novo Testamento se encontra um poderoso

demônio chefe chamado Satanás .... Como muitos estudos têm mostrado, a noção de
Satanás como um demônio principal não existe na Bíblia Hebraica .... , encontramos
concepções mais genéricas de um adversário ou acusador, que em alguns casos funciona
como um oficial ou servo da divindade”
 Essa observação é bastante verdadeira, dado o fato de que, como vimos no capítulo
anterior, o lema hebraico ​śāṭān nunca é usado para a serpente do Éden. O ś​ āṭān era, em
vez disso, um oficial divino encarregado de relatar a desobediência a Deus (Jó 1–2).

Durante o período do Segundo Templo, o papel de promotor da figura de Jó 1-2 mudou na

mente de alguns autores. O comportamento do ​śāṭān poderia ser (e foi) analisado como
oposição à avaliação de Deus de Jó (efetivamente acusando Deus de erro). Este confronto
no conselho divino naturalmente contribuiria para as percepções posteriores do vilão de
Gênesis 3 como um ser que se opôs à vontade de Deus.

O pensamento não é difícil de seguir. Levaria algum tempo para que o rótulo “adversário”
(ou seja, o lema śāṭān) fosse aplicado à serpente, mas seria.E iria ficar. Embora o rebelde
de Gênesis 3 não seja considerado um "demônio chefe" no Antigo Testamento - mesmo
depois que outras rebeliões divinas na história bíblica produziram mais vilões - seria
injustificado concluir que os leitores do Antigo Testamento não teriam pensado na serpente
como a arqui inimiga de Deus. Os escritores do Segundo Templo certamente seguiram essa
linha de pensamento. O comentário seguinte de Reynolds nos apresenta a situação:

“ O Satanás conhecido no Novo Testamento entrou no palco em Qumran? Vários estudos

demonstraram que a resposta é não ... O que se encontra, no entanto, é uma transformação
de "satanás" de um adversário em uma categoria ou espécie de demônio.”

Como evidência de que os textos de Qumran conhecem uma categoria de demônio

chamada de “satanás”, Reynolds cita dois rolos: Levi 3: 9 em aramaico (= 4QLevib ar 1 17,
ou 4Q213a) e 11 Psalm XIX, 15 (= 11Q5). Ele traduz o primeiro como “nenhum satanás
tenha domínio sobre mim”, e o segundo é semelhante: “nenhum satanás ou espírito impuro
tenha domínio sobre mim.”

Em ambos os casos, o lema ś ​ āṭān carece do artigo definido no texto hebraico dos
pergaminhos. Consequentemente, podemos traduzir a palavra em ambos os textos como
"Satan" (nome próprio), "um satanás" (como faz Reynolds), ou simplesmente “um
adversário”. O segundo texto (11 Psalms XIX, 15) sugere mais claramente um ser
sobrenatural, já que śāṭān é mencionado em conjunto com um espírito mau (“impuro”). Ao
contrário de Reynolds, que opta por "um satanás" aqui, outros estudiosos interpretam a
frase: "Não deixe Satanás governar sobre mim, nem um espírito impuro." O ponto é que
Reynolds assume que ambos os textos são evidências de uma categoria demoníaca de "
satãs ”, mas nenhum dos textos exige tal veredicto.

O lema hebraico śāṭān ocorre seis outras vezes nos Manuscritos do Mar Morto, todos os
quais carecem do artigo definido.Esses casos, com tradução, são os seguintes:

• “todo adversário da santidade” (1Q28b [= 1QSb] col. I, linha 8)

• “todo adversário destruidor e assassino” (1QHa col. Xxii meio, linha 2)
• “todo adversário e destruidor” (1QHa col. Xxiv meio, linha 2)
• “não tinha adversário nem mal” (2Q20 frag. 1: 2 [= Jub 46: 2])
•“não havia adversário” (4T504 frags. 1–2 iv, linha 12)
•“não deixe um adversário governar sobre mim, nem um espírito maligno” (11Q6 frags. 4-5,
linha 16 [= 11QPsalmsb])
 Um exame de cada um desses textos, em sua maioria fragmentários, revela que
11QPsalmsa é a única instância em que o contexto apóia a visão de um adversário
sobrenatural.Esse texto permite uma tradução que cria uma categoria demoníaca de
"satanás" ("não deixe um satanás dominar eu, nem um espírito maligno ”) ou uma tradução
que identifique o nome próprio pessoal (“ não deixe Satanás governar sobre mim, nem um
espírito mau ”). Dada a flexibilidade da tradução e a escassez de dados, é prematuro
concluir que uma categoria de “satãs” existia em Qumran.

Não há dúvida, no entanto, de que vários “satãs” faziam parte da demonologia de outros
textos judaicos do Segundo Templo.O exemplo principal é 1 Enoque. Em um ponto de sua
jornada celestial, Enoque descreve ter visto milhões de seres sobrenaturais diante do
“Senhor dos Espíritos” (1 En 40: 1). Enoque escuta uma série de quatro vozes angelicais, a
quarta das quais atrai nosso interesse:

​E eu ouvi a quarta voz afastando os satanás e proibindo-os de vir perante o Senhor dos
Espíritos para acusar os que habitam na terra. (1 En 40: 7)

Em nenhum lugar o Antigo Testamento afirma múltiplos satãs, mas este versículo não
apenas o faz, mas parece imaginar múltiplos seres divinos desempenhando o ofício de
śāṭān evidente em Jó 1–2. Se for esse o caso, eles não seriam maus. Ainda assim, é
curioso que a quarta voz angelical - o arcanjo Fanuel (1 En 40: 9) - procure impedir seu
acesso a Deus.

O nome Fanuel (pnwʾl) é uma brincadeira com Peniel (pnyʾl) de Gênesis 32:30, o nome do
lugar onde Jacó lutou com o “homem” que era na verdade um anjo (Os 12: 3-4). O nome do
lugar bíblico significa “face de Deus” (pānım̂ + ʾēl), enquanto penûʾēl (Phanuel) combina o
verbo pānāh (“virar”, literal ou metaforicamente em arrependimento) + ʾēl. Nickelsburg
observa que o resultado “muitas vezes descreve voltar-se para outros deuses, mas pode
significar voltar-se para Deus” . É por essa razão que Fanuel pode ser interpretado como
alguém “posto sobre o arrependimento e a esperança dos herdeiros da vida eterna (v. 9). ”
Fanuel, então, tem a tarefa de impedir os satanás porque sua acusação é falsa ou ineficaz
em relação aos crentes fiéis. Os satãs de 1 Enoque 40: 7, portanto, não seriam servos leais
de Deus.

Esses satãs inimigos reaparecem mais tarde em 1 Enoque - junto com seu líder, que
também é chamado de Satanás. Para processar essa estranha circunstância, precisamos
considerar várias passagens em 1 Enoque juntas.

Em 1 Enoque 53, Enoque é mostrado “anjos da peste cooperando e preparando todas as

cadeias de Satanás” (1 En 53: 3). O significado de “correntes de Satanás” não é
completamente claro. Enoque pergunta no próximo versículo: “Para quem eles estão
preparando essas correntes?” A resposta vem imediatamente: “Pelos reis e potentados
desta terra, para que por eles sejam destruídos” (1 En 53: 4-5). Consequentemente,
"correntes de Satanás" não significam "correntes para Satanás". Nickelsburg e VanderKam
acreditam que a ideia está em harmonia com outras passagens em 1 Enoque que têm
"anjos de punição" executando a ira de Deus:
 ​ njos de punição ... preparam os lugares de punição para os reis e os poderosos (53: 3) e
A
os anjos rebeldes (54: 3 lido à luz de 56: 1-4), e eles conduzem os reis e os poderosos para
sua destruição (62:11; 63: 1, 11; ver também 41: 2, de “os pecadores”).

Quando Deus deseja iniciar os eventos do escaton , são os anjos que incitam os reis à
guerra que os levará à destruição (56: 5-8; cf. 10: 9 dos gigantes) .

Esta abordagem é coerente com as passagens do Antigo e do Novo Testamento que têm
anjos realizando o julgamento de Deus, apocalíptico ou não, onde as pessoas que
escolheram seguir Satanás acabam compartilhando seu próprio destino final.Essa ideia tem
possível correlação no Novo Testamento (1 Cor 5: 5; 2 Cor 12: 7). "Correntes de Satanás"
com efeito expressaria a ideia de um destino merecido causado por ser tolo o suficiente
para escolher seu caminho em vez de Deus. A conversa continua em 1 Enoque 54, com
Enoque narrando:

“ 1 ​Então olhei e virei para outra face da terra e vi ali um vale profundo e ardente em fogo. 2
E eles estavam trazendo reis e potentados e estavam jogando-os neste vale profundo. 3 E
meus olhos viram ali suas correntes enquanto as transformavam em grilhões de ferro de
peso imenso. 4 E perguntei ao anjo da paz, que ia comigo, dizendo: “Para quem estão
sendo preparadas essas cadeias de prisão?” 5 E ele me disse: “Estes estão sendo
preparados para os exércitos de Azazʾel, a fim de que possam tomá-los e lançá-los no
abismo da condenação completa e, como o Senhor dos Espíritos ordenou, eles cobrirão
suas mandíbulas com pedras rochosas. 6 Então Miguel, Rafael, Gabriel e os próprios
Fanuel os prenderão naquele grande dia de julgamento e os lançarão na fornalha (de fogo)
que está queimando naquele dia, para que o Senhor dos Espíritos possa se vingar deles
por conta de seus atos opressivos que (eles realizaram) como mensageiros de Satanás,
levando à perdição aqueles que habitam sobre a terra. ”

O texto do versículo 3 precisa de alguma explicação. “Suas correntes” não podem se referir
às correntes anteriores dos “reis e potentados” do capítulo anterior (1 En 53: 3-5), visto que
as correntes de 1 Enoque 54: 3-4 ainda estão sendo feitas. No capítulo 54, os “reis e
potentados” estão recebendo o que merecem, sendo lançados em um “vale profundo”
queimando com fogo, como 1 Enoque 53: 3-5 prefigurou. A punição dos "exércitos de
Azazʾel" ainda está no futuro - o "grande dia do julgamento" escatológico. Os exércitos de
Azazʾel serão apreendidos pelos mesmos quatro arcanjos de 1 Enoque 40, um dos quais foi
encarregado de impedir que esses acusadores tenham acesso a Deus (1 En 40: 7).

AZAZʾEL / AZAZEL / ASAEL 

A menção de Azazʾel (também escrito “Asael” em 1 Enoque) e a caracterização de seus

exércitos sobrenaturais como “mensageiros de Satanás” são itens importantes. A
justaposição desses elementos significa que Azazʾel e seus exércitos estão sob o comando
de Satanás ou que Azazʾel e Satanás devem ser identificados um com o outro. Junto com a
maioria dos outros estudiosos de 1 Enoch, Nickelsburg e VanderKam preferem o último: “O
contexto atual parece identificar Satanás com Azazel. Talvez o título reflita o
desenvolvimento da identidade de 'satanás' como o tentador e demônio chefe por
excelência, como é atestado, por exemplo, no Novo Testamento. ”
 Os leitores se lembrarão do nome Azazel (= ʿăzāʾzēl) de nossa discussão anterior no
capítulo 1. O bode enviado para o deserto no Dia da Expiação era “para Azazel” (Lv 16: 8,
10, 26). Que o deserto estava associado a “demônios bodes” ficou claro em Levítico 17: 7,
onde os israelitas que vagavam pelo deserto foram informados: “Portanto, não farão mais
sacrifícios, seus sacrifícios e demônios (śĕʿır̂ım̂). ”O deserto foi percebido como o lugar
do caos e do mundo dos mortos na geografia cósmica de Israel.

As passagens em consideração aqui de 1 Enoque transformam Azazel de um nome próprio

associado a sacrifícios em solo profano para entidades sinistras (os "demônios bodes" de
Lv 7:17) para o líder das forças sobrenaturais do mal.Pinker observa que "apenas em
literatura pseudepigrapha ... Azazel aparece como um ser demoníaco desenvolvido, e o rito
do bode expiatório é visto como um símbolo de expulsão demoníaca e vitória escatológica
sobre as forças demoníacas. ”

Como explicamos essas inovações? Existem duas questões óbvias. Primeiro, como é que
Azazel de Levítico 16 pode ser percebido como uma figura de Satanás? Uma resposta
completa não é possível por meio dos dados. No entanto, a coerência geral de tal
pensamento é discernível.

Lembre-se do capítulo 1 que a pesquisa detalhada de Tawil sobre Azazel mostrou que o
nome pode ter sido visto em termos demoníacos pelos israelitas com base no pensamento
mesopotâmico sobre demônios e sua casa no deserto. Ele também mostra que a linguagem
de Levítico 16 tinha pontos claros de correlação com elementos de rituais mesopotâmicos
contra demônios. A este respeito, é interessante notar como a punição de Azazel é descrita
em 1 Enoque 10: 4-6:

O Senhor disse a Rafael: "Amarre as mãos e os pés de Azazʾel (e) jogue-o na escuridão!"
E ele fez um buraco no deserto que estava em Dudael e o lançou ali; ele jogou em cima
dele pedras ásperas e afiadas. E cobriu o rosto para não ver a luz; e para que ele possa
ser lançado no fogo no grande dia do julgamento.

Azazel, a figura de Satanás de 1 Enoque, é então sentenciado aos recessos profundos da

terra, lançado naquele buraco pelo caminho do buraco do deserto, coberto por rochas
ásperas e denteadas para bloquear a luz. Embora a localização exata de Dudael seja
desconhecida, 1 Enoque 19: 1 deixa claro que “demônios cabras” e um local deserto estão
em vista, ligando o nome do lugar com Deuteronômio 32:17 e Levítico 17: 7:

E Uriel me disse: “Lá estão os anjos que se misturaram com as mulheres. E seus espíritos
- tendo assumido muitas formas - trazem destruição sobre os homens e os desencaminham
para se sacrificarem a demônios como a deuses até o dia do grande julgamento, no qual
serão julgados com finalidade.

Primeiro Enoque é séculos antes do material rabínico. É significativo, então, que Targum
Pseudo-Jonathan mandou a cabra "para Azazel" em Levítico "para morrer em um lugar
acidentado e pedregoso que fica no deserto de Soq, que é Beth Haduri (Lv 16:10, 21) , ”
um nome de lugar que Nickelsburg sugere pode ter vindo da palavra grega para“ afiado
”(okseis) .Em outras palavras, o material rabínico mandou a cabra para Azazel ser enviada
para um lugar que soa como Dudaʾel e cujo nome de lugar descreve a localização de
rochas ásperas e dentadas. Os leitores sem dúvida notaram que a imagem e a linguagem
são semelhantes ao Sheol do Antigo Testamento e à ideia do Novo Testamento de Satanás
sendo lançado no lago de fogo no final dos dias (Ap 20:10)

AZAZʾEL (SATANÁS) COMO LÍDER DOS VIGILANTES DE GÊNESIS 6 ? 

A segunda pergunta que merece consideração: Como Azazel poderia ser conectado aos
Vigilantes como seu líder? Os leitores familiarizados com a narração de 1 Enoque do
episódio de Gênesis 6: 1-4, em que os filhos de Deus violam a fronteira entre o céu e a terra
coabitando com mulheres, saberão que Azazʾel foi escalado como o líder dos
transgressores, os Vigilantes ( 1 En 8: 1; 9: 1–6; 10: 1–4) .Esse episódio pré-sangue é
mencionado em 1 Enoque 65, onde Noé se desespera com a situação. A humanidade será
julgada porque adquiriu o conhecimento oculto dos anjos caídos - os “satãs” (v. 6):

“ 1 Naqueles dias, Noé viu a terra, que ela havia se tornado deformada e que sua destruição
estava próxima. 2 E (Noé) decolou de lá e foi até os confins da terra. E ele gritou para seu
avô, Enoque, e disse-lhe, três vezes, com uma voz amarga: “Ouça-me! Me ouça! Me
ouça!" 3 E eu disse-lhe: “Diga-me o que é isto que está sendo feito na Terra, porque a
Terra está lutando desta maneira e sendo abalada; talvez eu vá perecerá com ela no
impacto. ” 4 Naquele momento, ocorreu uma tremenda turbulência sobre a terra; e uma
voz do céu foi ouvida, e eu caí com o rosto em terra. 5 Então Enoque, meu avô, veio e ficou
ao meu lado, dizendo-me: “Por que você chorou tão tristemente e com lágrimas amargas?
6 “Uma ordem foi emitida da corte do Senhor contra aqueles que habitam na terra, que sua
condenação chegou porque eles adquiriram o conhecimento de todos os segredos dos
anjos, todos os atos opressivos dos satanás, também como todos os seus poderes mais
ocultos, todos os poderes daqueles que praticam feitiçaria, todos os poderes (daqueles que
misturam) muitas cores, todos os poderes daqueles que fazem imagens fundidas”.

Esta passagem tem os Vigilantes, os “exércitos de Azazel,” sob o domínio de Satanás (ou
seja, Azazel) e também os rotula como satãs. Primeiro Enoque 69: 5-6 segue esta mesma
trajetória. O capítulo lista os anjos caídos rebeldes da versão de 1 Enoque de Gênesis 6:
1-4. A descrição de um em particular (v. 6) é digna de nota para nossa discussão:

“ 1 Após este julgamento, eles devem assustá-los e fazê-los gritar porque eles mostraram
isso (conhecimento das coisas secretas) para aqueles que habitam na terra. 2 Agora, eis
que estou citando os nomes daqueles anjos! Estes são seus nomes: O primeiro deles é
Semyaz, o segundo Aristaqis, o terceiro Armen, o quarto Kokbaʾel, o quinto Turʾel, o sexto
Rumyal, o sétimo Danyul, o oitavo Neqaʾel, o nono Baraqel, o décimo Azazʾel, o décimo
primeiro Armaros, o décimo segundo Betryal, o décimo terceiro Basasʾel, o décimo quarto
Hananʾel, o décimo quinto Turʾel, o décimo sexto Sipweseʾel, (o décimo sétimo Yeterʾel), o
décimo oitavo Tumaʾel, o décimo nono Turʾel, o vigésimo Rumʾel e o vigésimo primeiro
Azazʾel. 3 Estes são os chefes de seus anjos, seus nomes, seus centuriões, seus chefes
acima de cinquenta e seus chefes acima de dez. 4 O nome do primeiro é Yeqon; ele é
aquele que enganou todos os filhos dos anjos, trouxe-os à terra e os perverteu pelas filhas
do povo. 5 O segundo chamava-se Asbʾel; ele é aquele que deu aos filhos dos santos
anjos um mau conselho e os enganou para que contaminassem seus corpos pelas filhas
 das pessoas. 6 O terceiro chamava-se Gaderel; este é aquele que mostrou aos filhos do
povo todos os golpes da morte, que enganou Eva, que mostrou aos filhos do povo (como
fazer) os instrumentos de morte (como) o escudo, a couraça e a espada para a guerra, e
todos (os outros) instrumentos de morte para os filhos do povo​.”

Depois que os filhos ofensores de Deus são listados (o grupo anteriormente chamado de
satãs em 1 Enoque 65: 6), um deles (v. 6) é mais especificamente identificado como o ser
divino que enganou Eva.O efeito é chocante, para dizer o mínimo. Anteriormente (1 En 54:
4–6) Azazel foi identificado como (maiúsculo) Satanás, a autoridade má suprema. O leitor
moderno familiarizado com o Antigo Testamento presumirá que Azazʾel estava sendo
equiparado à serpente do Éden. Mas, neste capítulo, Azazʾel é relegado ao décimo anjo
listado, e um anjo / satã diferente é creditado por enganar Eva.

A título de resumo preliminar, o Antigo e o Novo Testamento divergem do pensamento de 1

Enoque 65 e 69 em vários aspectos. Como vimos antes, o Antigo Testamento não se refere
a nenhum espírito maligno como um satanás. O Novo Testamento não testemunha uma
multiplicidade de satãs. Ele conhece um satanás, a quem se dirige o nome próprio de
"Satanás". No entanto, o Novo Testamento descreve Satanás como tendo autoridade sobre
os outros rebeldes divinos e poderes das trevas. Ele tem um reino, um exército de anjos e
governa este mundo (Mt 25:41; João 12:31; 2 Cor 4: 4; Ap 12: 7-9; 20: 7-9). Esses detalhes
não estão presentes no Antigo Testamento, mas são consistentes com as declarações em 1
Enoque e, como veremos, em outros textos judaicos do Segundo Templo. Além disso, 1
Enoque descreve um julgamento ardente do fim dos tempos para os injustos, Azazel
(Satanás) e os exércitos de Azazel (Satanás). Nenhuma dessas idéias pode ser encontrada
no Antigo Testamento, mas todas elas ecoam a teologia do Novo Testamento sobre "o
diabo e seus anjos" (Mt 25:41) e o dia do lago de fogo do julgamento (Ap 20: 10-15).

O LÍDER DOS ESPÍRITOS DO MAL POR OUTROS NOMES 

Como outros textos do período do Segundo Templo falam de um líder dos espíritos
malignos? Como eles usaram o termo “satanás”? Que relação essa figura tinha com outros
rebeldes divinos? Não surpreendentemente, nas obras do Segundo Templo se alinham em
pontos com 1 Enoque, mas também se afastam do pensamento de seu autor.

Uma dessas obras literárias é o livro pseudepigrafico dos Jubileus.Seu décimo capítulo é
um exemplo instrutivo. Jubileus 10 é definido após o dilúvio. A essa altura, Noé já tinha
muitos netos. Seus pais, filhos de Noé, relatam ao patriarca idoso que seus netos estão
sendo alvos dos demônios que surgiram após o dilúvio.Noé ora :

[​Ó Senhor] você sabe o que seus Vigilantes, os pais desses espíritos, fizeram em meus
dias e também esses espíritos que estão vivos. Feche-os e leve-os ao lugar de julgamento.
E não os deixe causar corrupção entre os filhos do teu servo, ó meu Deus, porque eles são
cruéis e foram criados para destruir. 6 E não os deixe governar sobre os espíritos dos
vivos, porque somente você conhece o seu julgamento, e não os deixe ter poder sobre os
filhos dos justos de agora em diante e para sempre.
Deus responde instruindo os arcanjos a amarrar os espíritos malignos, mas é então
abordado por seu senhor com um pedido:

“ E o Senhor nosso Deus falou conosco [os arcanjos] para que possamos amarrar todos
eles. 7, 8 E o chefe dos espíritos, Mastema, veio e ele disse: “Ó Senhor, Criador, deixe
alguns deles diante de mim e deixe-os obedecer à minha voz. E que eles façam tudo o que
eu lhes disser, porque se alguns deles não forem deixados para mim, não poderei exercer a
autoridade de minha vontade entre os filhos dos homens, porque eles são (destinados) a
corromper e desencaminhar antes meu julgamento porque o mal dos filhos dos homens é
grande. ” 9 E ele disse: “Deixe um décimo deles ficar diante dele, mas deixe nove partes
descer para o lugar de julgamento.” 10 E ele disse a um de nós que ensinasse a Noé toda
a cura, porque sabia que eles não andariam em retidão e não se esforçariam em retidão.
11 E agimos de acordo com todas as suas palavras. Todos os malvados, que foram cruéis,
amarramos no lugar de julgamento, mas um décimo deles deixamos ficar para que sejam
submetidos a Satanás na terra. 12 E a cura de todas as suas doenças juntamente com as
suas seduções, dissemos a Noé para que ele possa curar por meio de ervas da terra. 13 E
Noé escreveu tudo em um livro assim como nós o ensinamos de acordo com todo tipo de
cura. E os espíritos malignos foram impedidos de seguir os filhos de Noé.”

Em Jubileus 10: 11–13, aprendemos que nove décimos dos Vigilantes pecadores foram
presos no abismo por seus crimes, mas um décimo foi autorizado a permanecer na terra
“para que pudessem estar sujeitos a Satanás”. É o “Satanás” referido no versículo 11 pelo
arcanjo (que é o orador do v. 10 em diante) o “chefe dos espíritos” chamado de “Mastema”?
Parece que sim, já que este chefe presumiu jurisdição em seu pedido (vv. 7–8) e não há
indicação de que os arcanjos alteraram o acordo.

O que é Mastema? Em 1 Enoque, Satanás e Azazʾel são identificados um com o outro em

certas passagens, mas o nome “Azazʾel” não aparece em Jubileus. Em vez disso, o nome
“​Mastema” ​é usado para Satanás, e Mastema nunca é retratado como estando sob o
autoridade de uma figura superior do mal.Como observa VanderKam, Mastema aparece
nos Manuscritos do Mar Morto:

[Seu] título completo agora é atestado em hebraico como śar-ham-maśṭmâ (por exemplo,
4Q225 2.2.13 .... o Príncipe de Mastema .... [A] palavra “mastemah” é um substantivo que
aparentemente surgiu como um nome ou título em um momento posterior. É encontrado
duas vezes na Bíblia Hebraica (Oséias 9: 7-8), onde significa "animosidade, hostilidade". A
frase "o Príncipe de Mastema" em Jubileus designa claramente um indivíduo que carrega
esse título, enquanto Mastema sozinho parece ter se tornado um nome. Em Jub. 10.11, o
contexto implica que ele é identificado com Satanás. Parece que ele é a contraparte do anjo
da presença.

A identificação de Mastema com Satanás (ou o uso desses dois termos para a mesma
figura cósmica) parece motivada por dois fatores. Primeiro, m ​ aśṭēmâ é um substantivo que
deriva do verbo ​śṭm, que significa “estar em inimizade com, ser hostil para com”. Este verbo
está linguisticamente relacionado a śṭn (ou seja, śāṭān; “acusador, adversário”) - “No AT, a
raiz ​śṭn forma o qal 'ser hostil a', e o nom [inativo] s śāṭān 'oponente' e śiṭnâ 'hostilidade .... a
forma secundária śṭm produz o qal [forma verbal] e o substantivo maśṭēmâ' hostilidade. '”
Em segundo lugar, alguns escritores do Segundo Templo parecem ser movidos pela
suposição que a hostilidade divina deve ser considerada má. O autor de Jubileus altera
vários episódios do Antigo Testamento para fazer de Mastema o instigador no lugar de
Yahweh, criando assim uma dualidade cósmica mais pronunciada do que aquela
encontrada no Antigo Testamento.

Voltando a Jubileus 10, antes de Deus aprovar essa ideia, ele ordenou a um dos arcanjos
com a tarefa de punir os Vigilantes para “ensinar a Noé toda a sua cura porque ele sabia
que eles [os Vigilantes que permaneceram na terra] não andariam retamente e não se
esforçariam em retidão ”(Jub 10:10). Isso é seguido pela declaração: “Noé escreveu tudo
em um livro, assim como nós o ensinamos de acordo com todo tipo de cura. E os espíritos
malignos foram impedidos de seguir os filhos de Noé. ”

A passagem é estranha tanto em termos do pedido de Mastema quanto da aquiescência de

Deus a ele. Uma leitura casual pode concluir que Mastema precisa de ajuda para
desencaminhar as pessoas e Deus permite, refletindo talvez uma noção predestinacionista
de linha dura como aquela que dominou a seita em Qumran, que acreditava que a
humanidade estava predestinada a seguir um de dois "espíritos" (bons ou maus influências
sobrenaturais). Isso é apenas parte da imagem, no entanto.O décimo restante dos
demônios é considerado um meio de julgar e testar a humanidade

Nos Jubileus, os espíritos dos filhos dos Vigilantes causam pecado, derramamento de
sangue, poluição, doença e fome após o dilúvio (especialmente Jub 11: 2-6). Fica explícito,
no entanto, que o fazem como parte do plano de Deus.Durante a vida de Noé, os demônios
são diminuídos em número e subordinados a Mastema para ajudá-lo em sua tarefa
divinamente designada de destruir e enganar os ímpios (10: 8–9). Para que o leitor não
imagine Mastema e seus anfitriões como o lado negro de um dualismo cósmico e / ou como
forças do mal em conflito ativo com Deus, Jubileus enfatiza que sua existência na terra é o
resultado do reconhecimento de Deus da maldade crônica da humanidade (10: 8 –9).

Demônios podem causar sofrimento, mas o leitor está certo de que suas ações são parte de
um sistema infalivelmente justo de justiça divina (cf. Jub 5: 13-14).
Curiosamente, como foi o caso de 1 Enoque - onde Azazʾel, o líder dos demônios, não era
o enganador de Eva - então em Jubileus Mastema é em nenhum lugar identificado como a
serpente, o rebelde original de Gênesis 3. A história da queda dos Jubileus (Jubileu 3:
17-31) contém a serpente, mas os nomes “Satanás” e “Mastema” não aparecem em sua
narrativa. Ambos os livros, portanto, conhecem uma figura, às vezes chamada de
“Satanás”, que é o senhor sobre os demônios (tanto os Vigilantes ofensores antes do dilúvio
ou seus filhos espirituais após o dilúvio), mas eles não associam realmente essa figura com
a serpente.

O líder das forças das trevas tinha outros nomes na literatura do Segundo Templo. Mais
comum do que Mastema e Satanás é Belial (hebr. Bĕliyyaʿal), um termo que em hebraico
significa “maldade”. Embora Belial não apareça como um nome próprio para Satanás no
Antigo Testamento, é usado com frequência na literatura pseudo epigráfica e nos
Manuscritos do Mar Morto.Aparece apenas uma vez no Novo Testamento como um nome
para o diabo (2 Cor 6:15 ) Algumas referências do Antigo Testamento a bĕliyyaʿal, embora
não sejam um nome próprio para o mal personificado, ainda têm implicações mitológicas de
associações íntimas com o Sheol e a morte, especialmente em passagens como Salmo 18:
4-5 e Salmo 41: 8.47

Belial (ou Beliar) é o nome ou título mais comum para o príncipe das trevas nos
Manuscritos do Mar Morto e nos Pseudepígrafos. Sua caracterização como rei das hordas
demoníacas é inequívoca:

Belial é chamado de anjo da maldade, o governante deste mundo (Mart. Is. 2: 4; 4: 2). Ele é
o chefe dos poderes demoníacos (Mart. Is. 1: 8). De maneira dualística, sua lei e vontade
são descritas como contrárias à lei e à vontade do Senhor (T. Naph. 2: 6, 3: 1). Seu
caminho é o das trevas em oposição à luz (T. Levi 19: 1; cf. T. Jos. 20: 2). Os anjos de
Belial são colocados contra os anjos do Senhor (T. Ash. 6: 4). Ele é o mestre dos espíritos
do erro (T. Jud. 25: 3; T. Zeb. 9: 8; T. Levi 3: 3; cf. o espírito da verdade e o espírito do erro
em T. Jud. 20: 1) .... Ele é chamado de anjo da inimizade (CD 16: 5; 1QM 13:11), que é o
príncipe do reino da maldade (1QM 17: 5-6).Ele lidera as forças das trevas, frequentemente
chamadas de “exército / tropas ou sorte de Belial”, contra os Filhos da Luz ou “sorte de
Deus” (1QM 1: 1, 13; 11: 8; 15: 3; 1QS 2 : 2, 5). “Todos os espíritos de sua sorte, os anjos
da destruição, andam de acordo com os preceitos das trevas, e para eles está o seu desejo
todos juntos” (1QM 13:12) .... O reinado ou domínio de Belial (mmšlt blyʿl) ocorre com
frequência no material de Qumran (por exemplo, 1QM 14: 9; 18: 1; 1QS 1:18, 24; 2:19; 3:
21–22; CD 12: 2). Acreditava-se que a época presente estava sob seu controle (cf. 1QS
2,19 “ano após ano, enquanto durar o domínio de Belial”).

O trabalho de Nitzan sobre Belial nos Manuscritos do Mar Morto revela a conexão de Belial
com Mastema. No Manuscrito da Guerra, Belial é encontrado em paralelo com Mastema:

Você criou Belial para o poço,

o anjo Mastemah (= o anjo da inimizade);
seu [dom] ain é a escuridão,
seu conselho é para o mal e a perversidade.
Todos os espíritos de seu lote, anjos de destruição
ande nas leis das trevas,
em direção a eles vai seu único desejo. (1QM XIII, 10-12)

Algumas linhas antes, o mesmo texto diz: “Maldito seja Belial em seu plano malicioso
[maśṭēmâ]” (1QM XIII, 4). Belial também é conhecido como Melchirreshaʿ​ (“rei da
maldade”) em alguns Manuscritos do Mar Morto (4QAmram [= 4Q544] 2.3; 4Q280 2.2).
Nitzan observa que o nome está conectado às maldições de Belial e sua sorte (ou seja,
seus seguidores). O nome é considerado pelos estudiosos como uma contraparte
deliberada de Melquisedeque, que aparece nos textos de Qumran como o líder das forças
do bem.Como observa Hamilton, “No final [Beliar] será acorrentado pelo Espírito Santo de
Deus (T. Levi 18 : 12), e lançado no fogo consumidor (T. Jud. 25: 3). ”
SERPENTE, ENGANADOR E TENTADOR 

Vários fatos sobre Satanás no Judaísmo do Segundo Templo são aparentes neste ponto.
Vários textos têm um arqui inimigo de Deus na forma de um líder de espíritos malignos.
Essa figura é chamada de “Satanás” (entre outros nomes ou títulos). Certos textos ligam
essa figura aos Vigilantes rebeldes (filhos de Deus) da infâmia de Gênesis 6, em vez da
serpente enganadora do Éden.Essas características não soaram estranhas para alguém
familiarizado com o Novo Testamento.

No entanto, eles estão ausentes no Antigo Testamento.Não há nenhuma passagem do

Antigo Testamento que sugira que Satanás foi o líder de outros rebeldes divinos.

Alguém pode se perguntar, então, por que os escritores do período do Segundo Templo
fariam tais conexões. A resposta não é que eles simplesmente inventem conteúdo.Esses
pontos de dados têm relações abstratas, embora não textuais, entre si no Antigo
Testamento. É possível descobrir como os escritores do período do Segundo Templo
poderiam ter reunido esses pontos.

Não é absurdo ler Gênesis 3 e concluir que Deus tem um antigo inimigo cósmico que tinha
más intenções com relação à autoridade de Deus e ao destino humano. A única maneira de
evitar essa conclusão seria presumir que Deus não teve escrúpulos sobre o engano de Eva
pela serpente e que o engano não fez mal. Ambas as proposições são obviamente falsas.
Consequentemente, ver a serpente como um inimigo divino hostil às intenções de Deus
para a humanidade é uma conclusão coerente.

Para essa conclusão, outra pode resultar coerentemente. Apesar do fato de que o Antigo
Testamento não identifica a serpente como ​śāṭān, o confronto entre o ​śāṭān de Jó 1–2 e
Deus foi adversário, não colegial. Isso significa que o ​śāṭān de Jó 1–2 pode ser percebido
como um inimigo de Deus.Essa conclusão pode ser lida em Gênesis 3 (e o material do
Segundo Templo nos informa que sim).

Uma terceira trajetória abstrata diz respeito à morte e ao reino dos mortos. A serpente foi
associada à morte porque a expulsão do Éden significava a perda da imortalidade e porque
o rebelde divino foi lançado no mundo subterrâneo - Sheol, o abismo. Visto que a literatura
judaica do Segundo Templo mandou os Vigilantes ao abismo por sua transgressão, eles se
tornaram conectados conceitualmente ao reino dos mortos também.

Consequentemente, o perfil de Satanás que se encontra na literatura do período do

Segundo Templo é compreensível. A medida de coerência que o retrato sustenta não é
prejudicada pela fabricação de relações hierárquicas entre essas figuras, em que o rebelde
original surge como o líder dos rebeldes subsequentes.
Embora os caminhos abstratos percorridos pelos escritores judeus do Segundo Templo
sejam discerníveis, é justo perguntar se esses escritores falam da serpente e, em caso
afirmativo, em que maneiras. A serpente está de fato presente neste material de maneiras
que contribuem para a matriz conceitual do pensamento judaico do Segundo Templo sobre
Satanás.
A literatura do Segundo Templo confirma a história de Gênesis 3. Por exemplo, sua
recontagem em Jubileus 3 segue o Antigo Testamento muito de perto. O relato nos
Oráculos Sibilinos (1:55) tem a serpente como “a causa do engano”. Na Sabedoria de
Salomão (Wis), os leitores aprendem que “pela inveja do diabo a morte entrou no mundo, E
aqueles que pertencem ao seu reino o experimentam ”(Sb 2:24) .Brown afirma a implicação
direta da passagem:“ A Sabedoria de Salomão implica que o diabo foi responsável pela
introdução do mal no mundo. ” Sacchi observa:

“ ​Mesmo que no livro da Sabedoria a serpente nunca seja nomeada, a afirmação de que
Deus não criou a morte (1:14) e que esta só entrou no mundo pela obra do diabo (2:24) só
pode ser explicada pelo pensamento de uma referência à história do Éden e a
desobediência de Adão.”

No livro da Sabedoria, o diabo permanece apenas como a causa da morte, que é o mal por
excelência.Não é nenhuma surpresa, então, que alguns Manuscritos do Mar Morto
associam a serpente com o Sheol:

​ uando as profundezas fervem sobre as nascentes de água, elas se precipitam para

Q
formar ondas enormes, e rebentamentos de água, com som clamoroso. E quando eles
avançam, Sh [eo] l [e A] bad [don] abrem; [al] l as flechas da cova fazem ouvir a sua voz
enquanto descem para o abismo; e as portas do [Sheol] se abrem [para todas] as obras da
serpente. (1QHa XI, 15b-17​)

O pergaminho continua com o pensamento de que existem outros espíritos no mundo

subterrâneo: “E as portas da cova se fecham sobre aquele que espera a injustiça, e raios
eternos sobre todos os espíritos da serpente” (1QHa XI, 18) .58 “ Espíritos da serpente
”podem ser interpretados como espíritos a serviço da serpente. Outro texto (frag. 15
4Q525) associa as serpentes com as trevas, as “chamas da morte” e “chamas do enxofre”.
Andersen observa: “

Em Qumran, as almas dos justos após a morte vivem com Deus 'como anjos', enquanto as
almas dos iníquos vão para se juntar aos espíritos de Belial (1QS 4: 6–8, 11–13; 1QM 12:
1– 7). ”

Os“ espíritos de Belial ”são os ímpios humanos mortos, outros espíritos malignos ou ambos.
Esse tipo de linguagem atrai o rebelde edênico original e sua punição para o discurso dos
poderes das trevas no Segundo Templo. É razoável perguntar como é coerente excluir
Gênesis 3 ao considerar o significado de tais frases e imagens. Além disso, o fato de que
esses textos precedem o Novo Testamento não deve ser esquecido.

Em sua declaração acima, Andersen não cita os textos sob consideração que ligam o reino
dos mortos com a (s) serpente (s) - mas ele poderia ter feito isso para apoiar seu ponto. No
Antigo Testamento, o reino dos mortos não é apenas descrito com imagens de fogo, mas
também é uma morada aquosa (por exemplo, Jó 26: 5-6; 2: 6) .62 1QHa coluna XI continua
a descrever o reino do mortos como um lugar inundado pelas “torrentes de Belial” (linha 29)
que “invadem Abaddon” (linha 32). Visto que Belial é claramente uma figura de Satanás, é
fácil ver como os escritores do Segundo Templo poderiam ter associado Belial com a
serpente.Todos os detalhes da associação do Novo Testamento com a serpente, Satanás e
o submundo e seus outros espíritos podem ser encontrados nesses textos por meio de suas
relações abstratas.

Outros pontos de dados podem ser incluídos nesta matriz de idéias que levam o Novo
Testamento a pensar sobre “o diabo e seus anjos” (Mt 25:41). O uso do termo “diabo”
(diabolos) em Sabedoria 2:24 é digno de nota a este respeito. Como observa deSilva, a
data deste livro foi muito debatida:

[​Sua data] foi colocada em qualquer lugar entre 220 A.C.E. e 100 C.E. O terminus a quo é
definido pelo uso do autor da tradução grega de Isaías, Jó e Provérbios, a primeira das
quais provavelmente estava disponível por volta de 200 a.C. (Reider 1957: 14; Holmes
1913: 520).

O terminus ad quem é definido pelo uso evidente da obra por vários autores do Novo
Testamento (Holmes 1913: 521; Reider 1957: 14). Uma data dentro do período inicial da
dominação romana do Egito, especialmente o princípio do Principado Romano (ou Império),
parece mais provável. O Principado Romano começou em 27 aC, então a Sabedoria de
Salomão provavelmente é anterior à era do Novo Testamento. Mas é o comentário de de
deSilva sobre o uso da tradução da Septuaginta de Jó neste livro que é o ponto mais
​ āṭān em Jó 1–2.
importante. Na LXX Jó, diabolos (“diabo”) é usado para traduzir ś

A escolha da tradução faz sentido.O termo diabolos significa “caluniador”. Como discutimos
em um capítulo anterior, enquanto o ​śāṭān de Jó tinha uma função legítima de promotor no
conselho divino, ele ultrapassou seus limites desafiando a avaliação de Deus sobre Jó -
essencialmente caluniando a integridade de Deus.

As ramificações devem ser aparentes. Já vimos que Sabedoria 2:24 usa diabolos para se
referir ao vilão de Gênesis 3 (“pela inveja do diabo [diabolos] a morte entrou no mundo, E os
que pertencem ao seu reino a experimentam”). O mesmo autor estava bem familiarizado
com o uso do mesmo termo por LXX Job. Não é irracional pensar que os judeus
alfabetizados do período do Segundo Templo estavam familiarizados com este texto
juntamente com o material de Qumran que associava o mesmo rebelde de Gênesis 3 com o
lugar para onde os injustos vão após a morte.

A obra pseudepigráfica conhecida como Testamentos dos Doze Patriarcas, datada do

segundo século AC, refere-se a Satanás como um espírito maligno pessoal. Algumas de
suas referências são neutras (Testamento de Reuben 3: 6), enquanto outras se alinham
com a identificação de 1 Enoque de Satanás como o líder dos espíritos malignos,
particularmente os Vigilantes (Testamento de Dan 5: 6; 6: 1). Esta figura está
aparentemente ligada à queda no Éden em virtude de suas consequências mortais para a
humanidade: “Pois entre todos os homens o espírito de ódio opera por Satanás, pela
fragilidade humana, para a morte dos homens” (Testamento de Gad 4: 7) .65 A mesma
obra também fala desse vilão como o diabo (Testamento de Naftali 8: 4, 6; Testamento de
Aser 3: 2). Textos de Qumran também falam de Belial dessa maneira, uma entidade que
"governa as pessoas ... tentando-as a transgredir as regras da comunidade".

Outro livro judaico do período do Segundo Templo que poderia muito bem ser anterior ao
Novo Testamento é o Testamento de Jó. Os estudiosos dataram este texto em algum
momento entre o primeiro século aC e o primeiro século dC.67 Os estudiosos notaram que
a doutrina de Satanás encontrada nesta obra pseudepigráfica é mais desenvolvida do que
outros textos do Segundo Templo e tem maior semelhança com a apresentação do Novo
Testamento de Satanás. O livro se refere ao “diabo” (Testamento de Jó 3: 3) como aquele
que tenta e atormenta Jó e sua família. Notas Sacchi:

​Aqui o diabo, chamado por este nome ou pelo de Satanás, aparece mais como oponente
dos humanos do que de Deus. Ele é aquele “por quem a natureza humana é enganada”
(3.3), no sentido de que tenta enganá-la. Como tentador, ele tem liberdade de iniciativa e
encontra obstáculo apenas na consciência humana; mas se Satanás quer atacar alguém
de maneira material, ele deve pedir autorização de Deus (cap. 8) .68
O Testamento de Jó também fala do diabo como “Satanás” (T. Jó 3: 6; 7: 1; 16: 2; 20: 1;
22: 2; 23: 1-3; 27: 1, 6; 41 : 5). É Satanás por quem os homens são enganados (T. Jó 3:
6). Ele é "o inimigo" (T. Jó 47:10; cf. 7:11) .

​RESUMO 

Como observei no início de nossa visão geral da perspectiva do período do Segundo

Templo sobre Satanás, nos restringimos a obras que, de acordo com os melhores padrões
de erudição, levam ao Novo Testamento e sua própria perspectiva.Vimos que lá não é uma
apresentação única e unificada de Satanás, o rebelde divino original do Éden, na literatura
judaica do Segundo Templo. No entanto, todos os detalhes da teologia de Satanás do Novo
Testamento estão presentes na literatura deste período anterior. Esses detalhes são
baseados no Antigo Testamento, embora os textos do Segundo Templo e o Novo
Testamento formem um mosaico teológico a partir desses dados de várias maneiras. O
mesmo tipo de dinâmica ficará evidente à medida que prosseguirmos para a segunda e
terceira rebeliões divinas do Antigo Testamento.