O Deus triúno

Introdução
1. O nome triúno de Deus
O sentido de "Deus"
Dogmática cristã / Editoração de Cari E. Braaten e Robert W. Jenson ; A identificação de Deus em Israel
tradução de Luis M. Sander e Gerrit Delfstra, Luis H. Dreher e A identificação de Deus no Novo Testamento
Geraldo Komdiirfer. — 2.ed. — São Leopoldo : Sinodal, 2002. "Pai, Filho e Espírito Santo" como nome próprio
552p. O nome triúno como dogma
2. A lógica e retórica trinitárias
A lógica trinitária
As Escrituras hebraicas como raiz do trinitarismo
Segundo Locus O trinitarismo primário
O status dogmático do trinitarismo primário
3. O dogma niceno-constantinopolitano
O Deus dos gregos
A cristianização inicial do helenismo
A crise ariana
Nicéia e Constantinopla
O Deus triúno*
4. Um e três
A terminologia trinitária oriental
As três hipóstases
O ser único
Robert W. Jenson A versão ocidental
O credo atanasiano
As vicissitudes do trinitarismo ocidental
5. O ser de Deus
As questões metafísicas
* Tradução: Gerrit Delfstra Deus como evento
Revisão: Luis M. Sander Deus como pessoa
Deus como espirito
Deus como discurso
6. Os atributos de Deus
A necessidade da doutrina
O método da derivação
"Jesus ressuscitou": atributos para o predicado
"Jesus ressuscitou": atributos para o sujeito
97

Introdução
O locas da dogmática que trata de Deus não é nem pode ser uma descrição
dele, apesar de que muitas vezes sua intenção seja apresentar fatos a seu respei-
to. Esse locas tampouco é uma parte da metafísica, apesar de levantar e tentar
responder a questões metafisicas. O locas dogmático acerca de Deus reúne de
maneira conveniente certas perguntas que surgem regularmente na Igreja cristã:
aquelas que dizem respeito mais diretamente a Deus. É claro que essas pergun-
tas acabam se relacionando sistematicamente uma com a outra, e uma das tare-
fas principais da dogmática é reconstituir essas relações. Mas o conjunto especí-
fico de questões que juntas constituem o locas "a respeito de Deus" é antes
o fruto da história litúrgica e catequética que de uma lógica atemporal.
A indagação religiosa primária sempre é sobre a identidade de Deus: qual
é Deus? Qual das supostas ou possíveis divindades da história preencherá os re-
quisitos? A quem posso dirigir minhas orações e as dirijo de fato?
Dentro da fé bíblica ou da cultura influenciada por ela, a pergunta se Deus
existe também pode adquirir força religiosa, porque a fé bíblica apresenta a pos-
sibilidade do niilismo, da absoluta desconfiança acerca da realidade, como nem
todas as religiões fazem. E enquanto parece haver apenas um plausível candida-
to à divindade, e só deuses de palha como "dinheiro" ou "o ventre" parecem
competir com o Deus da Bíblia, a terrível disputa entre fé e niilismo é a primeira
a exigir atenção. Se sabemos com certeza quem seria Deus, caso existisse algum,
a pergunta "Deus existe?" é a primeira na expressão de nossa perplexidade.
Mas a história já deixou claro que a "era pós-cristã" não será uma era de
secularidade eficiente e não-religiosa, e sim a combinação de uma vida comuni-
tária niilista, coletivista ou caótica, com uma eflorescência compensadora de re-
ligiões privadas não-cristãs. No futuro próximo, toda esquina das ruas do Oci-
dente apresentará um novo pretendente à divindade, como acontecia no mundo
antigo em seu declínio, e primeiro teremos que esclarecer para nós mesmos a
quem nos referimos como "Deus' antes que apostemos na realidade de Deus.
Numa época de pluralismo religioso, a pergunta pela identidade de Deus reafir-
ma sua prioridade natural.
Não é proveitoso considerar primeiro a questão de como Deus é. As gran-
des palavras teológicas - "salvífico", "misericordioso", etc. - têm em comum
uma pecularidade lógica: são tão determinadamente análogas e abertas à inter-
pretação que, por si próprias, significam quase nada. "X redime!', por exemplo,
nem mesmo é uma frase aberta comum, que faça uma afirmação específica so-
bre um sujeito não-especificado, porque até que X seja definido não sabemos
o que "redime" diz a respeito dele/dela. Só quando "Baal", por exemplo, subs-
99
titui X, "redime" adquire o valor operacional "manda chuva!'. Uma teologia
de nenhum-deus-em-particular ou de todos-os-deuses-ao-mesmo-tempo, se não
fosse totalmente vazia, não ajudaria em nada. Antes de identificar Deus, tudo
que se pode dizer a respeito dele/dela é que "Deus é o objeto da preocupação
última" ou "Deus é tudo a que apegas teu coração". O máximo que "X redi-
me" poderia significar é que "X restaura a situação que X define como boa".
Uma doutrina que não fosse além disso seria de uso puramente analítico e de
nenhum uso religioso.
Por isso iniciamos e gastamos a maior parte de nosso espaço com a identi-
dade do Deus do evangelho, e discutimos a existência e a natureza de Deus de-
pois. Isto é, começamos com "a doutrina da ftindade" porque dentro da teolo-
gia cristã este conjunto de ensinamentos tenta identificar
' Deus'. Ao seguir essa
ordem, aderimos a uma tradição minoritária na dogmática2; afirmamos que a
minoria tem razão.
Em seguida temos que observar que a doutrina da 'frmndade não é nenhum
ensinamento único ou conjunto homogêneo de ensinamentos como, por exem-
plo, a doutrina da justificação somente pela fé. Ë um complexo de expressões
variadas quanto a sua forma e quanto a sua relação com a identificação de Deus.
Distinguimos quatro unidades de discurso trinitário. Sua classificação constitui
o esboço geral da parte seguinte, dedicada à doutrina trinitária (capítulos 14).
A distribuição de espaço entre os quatro reflete a sua relativa complexidade, não
sua relativa importância.
A doutrina da Trindade está moribunda em amplos segmentos da Igreja
de fato, muitas vezes serve como exemplo predileto de sutileza teológica sem qual-
quer utilidade. O livro talvez mais freqüentemente usado em seminários protes-
tantes para ensinar teologia sistemática, The Faith of the Christian Church, de
Gustaf Aulén, mal-e-mal menciona o assunto, e o que diz não é acurado3. Ou-
tras; obras de referência são mais informativas, mas não muito mais proveitosas
para reconhecer o que está em jogo na linguagem trinitária e a vivacidade da
mesma4. Obras positivas como The Doctrine of the lÍinity, de Leonard Hodg-
son, In This Name, de Claude Welch, ou até a obra pioneira de Karl Rahner,
The 11inity, não tiveram o impacto que se poderia esperar. E quando uma
"lhndade" é definida, muitas Vezes é a de John Macquarrie ou Paul Tillich,
interessante como resultado de especulação, mas relacionada apenas de longe com
o trinitarismo da Igreja a ser discutido aqui. Em geral, um empreendimento
como o presente ensaio é um relato de uma minoria na Igreja atual.
1 Karl Barth esclareceu isso. Karl BARTH, Kirchliche Dogmatik,Theologischer Verlag, Zü-
rich, 1932-67, vol. 1/1, pp. 313-20.
2 Representada da forma mais notável por Pedro Lombardo, Boaventura e Barth.
3 Gustaf AULÉN, The Faith of the Christian Church, Philadelphia, Fortress, 1948, pp. 245-9.
('frad. port.: A fé da Igreja cristã, São Paulo, ASTE, 1965, pp. 219-23)
4 P. ex.: Regin PRENTER, Creation and Reciemption, Philadelphia, Fortress, 1967; Hehflut
THIELICKE, The EvangelicaIFith, Grand Rapids, Wrn. B. Eerdmans, 1967, vol. 2, pp. 124-83.
5 Leonard HODGSON, The Doctrine of the Trinity, New York, Charles Scribner's Sons, 1944;
Claude WELCH, In This Naine, New York, Charles Scribner's Sons, 1952; Karl RAHNER,
The TJ-inity, New York, Herder & Herder, 1970.
100
 É de se temer que a moderna incompreensão do discurso trinitárjo muitas
vezes expressa uma morbidez da própria fé; contra isso a dogmática como tal
pouco pode fazer. Os maiores responsáveis por isso são erros e lacunas existen-
tes tanto no conjunto herdado de ensinamentos trinitários como nas hipóteses
teológicas usuais da atualidade. Esperamos contribuir para superá-los, mas
suspeita-se que o mero volume do discurso trinitário herdado, com várias fun-
ções e proveniente de diversas épocas e lugares na maior parte distantes, tam-
bém torna difícil simplesmente apreender para que serve este material todo. Pa-
ra ajudar nessa última perplexidade adotou-se a organização dos capítulos 1-4,
numa tentativa de dividir o grande volume de linguagem trinitária em grupos.
Após examinar a identidade triúna de Deus, devemos passar às questões
discutidas tradicionalmente como a doutrina do "único Deus": o que Deus é,
se Deus é, como Deus é. Quanto mais específica, em termos de clareza e dialéti-
ca, for nossa maneira de falar de Deus, tanto mais drásticos - mas talvez tam-
bém esperançosos - serão os desafios que enfrentará em nossa época. O ácido
da modernidade ataca todo aspecto da fé. Será que faz sentido falar de Deus?
Existe alguma razão para afirmar a realidade de Deus? Não é antes o mal ou
o absurdo que é Deus, e não a bondade paterna? E como descobrimos o que
pensar a respeito de Deus? Não seria melhor simplesmente adorar Deus em si-
lêncio ou mediante um modo de falar sem sentido?
A tarefa da dogmática não pode consistir em completar a resposta da fé
a todos os desafios, mas ela pode dar uma contribuição necessária. Ao longo
da história da teologia desenvolveram-se três conjuntos de ensinamentos que pro-
curam explicar a realidade única de Deus. Não é por acaso que cada um de fato
responde a um aspecto da perplexidade moderna. Não é por acaso - porque
as perguntas que acabaram de ser enumeradas são, historicamente, as perguntas
da própria fé, agora meramente refletidas em forma secularizada.
A dúvida se falar sobre Deus faz sentido permeia a época moderna. Na
tradição teológica moderna, a análise da lógica da linguagem teológica se tor-
nou um empreendimento próprio. Em resposta a esse desenvolvimento, este li-
vro contém um locus separado que trata do conhecimento de Deus, onde se en-
contrará um exame direto do significado da linguagem sobre Deus. Mas a sin-
gularidade lógica da fala sobre Deus não é, como tal, uma descoberta moderna.
A teologia tradicionalmente a discutiu em termos de conteúdo, perguntando: que
espécie de "ser" é Deus? Como estou usando "é" quando digo: "Deus é assim
e assim?" Essas investigações muitas vezes levaram e ainda podem levar a im-
portantes afirmações materiais sobre Deus e devem, por isso, ser realizadas tam-
bém neste locus, no capítulo 5.
O Deus mais ou menos bíblico da religião ocidental foi, durante muito tempo,
o único candidato sério entre nós. Igualmente, durante muito tempo houve um
assunto usual: se é razoável pensar que Deus é. Essa questão muitas vezes faz
parte do presente locus, porém nesta obra será discutida no locus seguinte o
epistemológico, sendo por isso omitida aqui.
Finalmente, como os teólogos precisam formular frases na forma "Deus
é assim e assim", eles precisam se preocupar não somente com o "é", mas tam-
bém com o "assim e assim", com o predicado. O que deveríamos dizer sobre
101
Deus? E por que deveríamos dizer determinada coisa e não outra? Tais questões
constituem o problema dos atributos de Deus, como são chamados tradicional-
mente, e aqui são examinadas no capítulo 6.
102
1
O nome triúno de Deus
Em continuidade funcional com o testemunho bíblico, "Pai, Filho e
Espírito Santo" é o nome próprio do Deus da Igreja. Tanto as Escri-
turas hebraicas quanto o evangelho do Novo Testamento requerem que
Deus tenha um nome próprio. O fato de que ele tem este nome pró-
prio é um reflexo imediato da experiência cristã primária.
O sentido de "Deus"
O que é possível dizer antes da identificação de Deus certamente deve ser
dito. Com que finalidade as pessoas usam esta palavra "Deus", para que per-
guntemos com tanta urgência a quem ou a que ela se aplica verdadeiramente?
O horizonte da vida e suas preocupações é o tempo, o inescapável já, não
mais, ainda e ainda não de tudo que conhecemos e desejamos. Todo ato huma-
no se movimenta daquilo que era em direção daquilo que haverá de ser; é carre-
gado pela tradição e está repleto dela, mas tem como intenção a criação de algo
novo. Assim nossos atos pendem entre o passado e o futuro, para serem, de fa-
to, temporais, para serem a autotranscendência, a aventura inerente e inevitável
que é o tema de toda religião e filosofia. Mas nossos atos também ameaçam
cair entre o passado e o futuro, para se tornarem tediosos, ou fantásticos, ou
ambas as coisas, e toda a vida ameaça tornar-se uma seqüência fortuita de even-
tos que se juntaram de modo meramente causal e que por acaso sucederam a
uma entidade de fato impessoal, "eu".
A vida humana é possível ou, em terminologia recente, faz sentido -
apenas se o passado e o futuro forem, de alguma maneira, enquadrados, sua
desconexão transcendida de algum modo e nossas vidas se tornarem, de uma
maneira ou outra, coerentes para formar uma estória*. A vida no tempo somen-
te é possível se houver tal enquadramento, isto é, se existir eternidade. Por con-
seguinte, procuramos eternidade em tudo que fazemos. Se a nossa busca se tor-
na explicita, praticamos "religião". Se nossa religião percebe o enquadramento em
volta do tempo como algo que seja de alguma maneira um algo determinado,
* N. do E.: Story1 no original. Traduzimos este termo por "estória" para diferenciá-lo de his-
tory, que traduzimos sempre por "história".
103
 de alguma maneira o possível sujeito de verbos (como, p. ex., em: "O eterno
fala através dos profetas"), nossa tendência é dizer "Deus" em vez de "eterni-
dade".
Mas nossa indefinição já está se tornando intolerável, porque é Claro que
muitos tipos de enquadramento podem ser Colocados em redor do passado e
do futuro, que há muitas possíveis eternidades. Existe, por exemplo, a eternida-
de dos ancestrais tribais que se tornaram tão velhos que não há mais nada que
possa surpreendê-los e em Cuja presença Contínua todas as supostas novidades
do futuro são, portanto, dominadas por máximas tradicionais. Existe a eterni-
dade do nirvana, onde uma diferença entre o passado e o futuro simplesmente
não é permitida. Existe a eternidade do existencialismo, em que a decisão pára
o tempo momentaneamente. A eternidade é tão multiforme, que a mera afirma-
ção de que ela existe, de que existe alguma união do passado e do futuro, de
que a vida tem algum sentido, possui, na prática, o mesmo valor que a suspeita
de que não existe nenhuma eternidade. A vida não se torna possível quando se
afirma que ela tem sentido, mas quando se afirma qual é seu sentido. O tipo
de eternidade em que Confiamos determina o enredo e a energia da vida, e a
realidade da eternidade que qualquer modo de vida afirma determina sua ver-
dade. Se falamos de "Deus", o tipo de Deus que adoramos dá substância à nos-
sa vida, e da realidade da existência deste Deus depende a verdade de nossa vi-
da.
Ao meditar sobre o fundamento da fé bíblica, o êxodo, os primeiros teólo-
gos de Israel fizeram Com que a pergunta decisiva de Moisés fosse: "Se eu vier
aos filhos de Israel e lhes disser: 'O Deus de seus pais me enviou a vocês', e eles
me perguntarem: 'Qual é o seu nome?', que lhes direi?" Para que assumisse
o risco do futuro deste Deus, deixasse a sua não-existência segura no Egito e
se arriscasse com base nas promessas de Deus, Israel tinha que saber, em pri-
meiro lugar e fundamentalmente, que futuro era esse. Deus respondeu: "Assim
dirás aos filhos de Israel: [Javéj, o Deus de seus pais, o Deus de Abraão, o
Deus de Isaque e o Deus de Jacó, me enviou a vocês; este é meu nome eterna-
mente, e assim serei lembrado de geração em geração." (Ex 3.1315.)1
A resposta fornece um nome próprio: "Javé". 1mbém fornece aquilo que
os lógicos hoje chamam uma descrição identificadora, uma expressão ou ora-
ção descritiva ou um conjunto das mesmas, que se aplica somente à coisa parti-
cular a ser identificada. Aqui a descrição é: "o Deus que Abraão, Isaque e Jacó
adoraram". A descrição mais comum se encontra num relato paralelo, alguns
capítulos adiante: Deus disse a Moisés: "Dize ( ... ) aos filhos de Israel: 'Eu sou
[Javé], e tirarei vocês de debaixo das cargas dos egípcios ( ... ); e vocês saberão
que eu sou [Javé] seu Deus, que tirou vocês Eu sou [Javéj". (Êx 6.2-7;
itálicos meus.)
1 Neste locus serão usados colchetes em redor de "Javé" (hebraico YHWH ou JHWH) nas
citações da edição Revista e Atualizada de Almeida (ARA). A ARA segue o costume judaico
de evitar o nome próprio de Deus e substitui-lo por "Senhor", mas neste locus estamos fa-
lando exatamente do nome próprio de Deus e por isso usamos "Javé".
104
Geralmente, nomes próprios somente funcionam se tais descrições identifi-
cadoras estão disponíveis. Podemos dizer: "Maria vem jantar" e receber a res-
posta: "Quem é Maria?" Então devemos ser capazes de dizer: "Maria é aquela
que mora no apartamento 2C, sempre é tão alegre e...", continuando até que
a pessoa que perguntou diga: "Ah, aquela!" Podemos dizer: "Javé sempre per-
doa" e receber como resposta: "Vocês querem dizer o Eu Interior?" Então devemos
ser -capazes de dizer: "Não. Referimo-nos àquele que libertou Israel do Egito
e..."
A religião precisa de meios lingüísticos para estabelecer identidades: nomes
próprios, descrições identificadoras ou ambos. As orações, como outros pedi-
dos ou louvores, devem se dirigir a alguém. Por isso a forma típica de oração
do cristianismo ocidental, a coleta, normalmente começa com alguma descrição
identificadora, tal como: "O Deus, que deste teu Filho unigênito para ser..."
Deve-se proclamar a vontade moral de Deus como uma vontade determinada,
se é que devemos obedecê-Ia. Paulo estabeleceu um padrão para a pregação cris-
tã quando escreveu aos filipenses: "Tenham em vocês o mesmo sentimento que
houve em Cristo Jesus, que..." (Fp 2.1-11.) Deve-se especificar a promessa escatoló-
gica. A proclamação de uma união final da humanidade é evangelho porque
a reunião acontecerá em torno de Jesus, mas seria algo totalmente diferente se
fosse em torno de Stalin. Paulo viu a perversão dos gentios exatamente no ende-
reçamento errado de seu louvor (Rm 1.24-25).
O discurso trinitário é a tentativa do cristianismo de identificar o Deus que
nos reclama. A doutrina da Trindade inclui tanto um nome próprio: "Pai, Filho
e Espírito Santo" com diversas variantes gramaticais, como também um desen-
volvimento e análise complicados das descrições identificadoras corresponden-
tes.
Vivemos no presente; isso é uma tautologia. Mas o conteúdo da vida pre-
sente é memória e expectativa, de alguma forma unidas. Falamos de "Deus"
para dar nome a essa união. Ou melhor, falamos com Deus e a partir dele para
invocar a mesma. Assim sendo, precisamos saber quem Deus é para saber como
nossas vidas são compostas. A resposta do cristianismo para essa necessidade
é o discurso trinitário.
A identificação de Deus em Israel
Não sabemos o que a palavra "Javé" pode ter significado em outros tem-
pos. Como nem e Israel histórico o sabia, teologicamente não perdemos muito.
"Javé" era para Israel um puro nome próprio que sem dúvida em outras épocas
fora usado por causa de seu significado, mas que sobrevivera ao conhecimento
do mesm02 . De fato, na famosa passagem em que Moisés pede uma explica-
ção do nome, Javé é descrito como quem responde mediante um jogo de pala-
2 Gerhasd VON RAD, OId lèstament Theology, 2 vols., New York, Harper & Row, 1962-65,
vol. 1, pp. 10-1. [frad. port: lèologia do Antigo Testamento, São Paulo, ASTE, 1973-74, 2
vols.]
105
 vras com uma etimologia ad hoc, exatamente para rejeitar tal curiosidade: "Eu
sou o que sou" (Ëx 3.14).
É notável que "Javé", com suas variantes, era o único nome próprio de
uso comum para o Deus de Israel. Outros substantivos, entre os quais predomi-
nava Elohim*, eram usados como termos e apelativos comuns. Outros povos
antigos acumulavam nomes divinos4. A abrangência da autoridade de um deus
era obtida obscurecendo-se a sua particularidade e identificando-se nu' menos ini-
cialmente distintos um com o outro, resultando numa divindade-geral muito in-
definida. Israel moveu-se na direção oposta. A sua salvação dependia exatamente
da identificação não-ambígua de seu Deus em contraste com a generalidade do
numinoso. No relato javista da auto-revelação decisiva de Javé no monte Sinai,
a passagem central é: "E [Javé] desceu ( ... ) e proclamou o nome [Javé] ( ... ): [Ja-
vé, Javé], Deus compassivo e gracioso" (Ex 34.5-6), o que, supunha-se, os deu-
ses em geral não podiam ser. Por isso foi incluído na descrição fundamental da
justiça de Israel, os Dez Mandamentos, que Israel não devia aviltar o nome de
Javé (Ex 20.7).
Um lugar, portanto, era apropriado para oração, sacrifício ou consulta dos
oráculos, quando o nome "Javé" era conhecido (Ex 20.24). O que acontece em
tal lugar sagrado pode ser descrito resumidamente como "invocar o nome [Ja-
vé] (p. ex. Gn 12.8). Bênçãos são "aplicações" do nome "Javé" (s'. ex. Nm 6.27),
e as orações contêm invocações do mesmo (p. ex. 1 Rs 18.24). O uso de "Javé"
é a razão por que os adoradores confiam que suas ofertas serão aceitáveis e suas
orações ouvidas (p. ex. SI 20.1-3; 25.11), porque aqueles que conhecem o nome
de Deus são o povo de Deus, com que Deus está comprometido. Quando Deus
não quis ser apreendido, ele ocultou seu nome (Gn 32.30); os gentios são gen-
tios exatamente porque não o conhecem (SI 79.6).
Israel necessariamente tinha descrições identificadoras para acompanhar o
nome. Na própria base da vida de Israel, que é a introdução à tora básica dos
Dez Mandamentos, ambos são colocados nitidamente lado a lado: Eu sou [Ja-
vé], teu Deus, que te tirei da terra do Egito." (Ex 20.2.) Havia muitas descrições que
podiam ser usadas para identificar Javé, mas dessa em particular, a narrativa
do êxodo, dependia a fé de Israel-5. O êxodo constituía o conteúdo principal do
credo de Israel: "Testificarás perante [Javé] teu Deus e dirás: 'Um arameu pere-
grino era meu pai, e desceu para o Egito (...). E os egípcios nos maltrataram
e afligiram ( ... ). Então clamamos a [Javé] (...) e [Javé] nos tirou do Egito com
poderosa mão ( ... ) e nos trouxe a este lugar e nos deu esta terra." (Dt 26.5-9; v.
também Js 24.2ss.) Toda a narrativa das Escrituras hebraicas é melhor com-
preendida como uma versão expandida da narrativa do credo que acabou de
ser citada6. E a tora inteira era uma explicação das conseqüências do êxodo:
3 Sobre aexegese: Waither ZIMMERLJ, Old Testament Theology in Outline, Atlanta, John
Knox, 1978, pp. 19-20.
* N. do E.: Deuses, ou deus, ou Deus.
4 VON RAD, op. cit., vol. 2, pp. I80ss.
5 P. ex. ZIMMERLI, op. cit., pp. 21-7.
6 VON RAD, op. cit., vol. 1, pp. 123ss.
106
"Vocês viram o que fiz aos egípcios, e corno ( ... ) os cheguei a mim. Agora, pois..."
(Ex 19.4ss.) Quando se perguntava a Israel: "Quem é o Deus ao qual vocês se
referem?", a resposta era: "Aquele que nos tirou do Egito."
Chamar Deus pelo nome era um ato tão tremendo em Israel, que, quando
a identificação do Deus verdadeiro em oposição a outros que postulavam divin-
dade deixou de ser um desafio diário e o uso do nome, portanto, não era mais
uma necessidade diária, o nome deixou de ser pronunciado de fato, a não ser
nas ocasiões mais importantes7. A pontuação de YHWH em nosso texto he-
braico com as vogais de adonai (Senhor) como um sinal para dizer essa palavra
no lugar daquela, e a tradução de "Javé" por Kyrios* na Septuaginta, refletem
isso.
A identificação de Deus
no Novo Testamento
O evangelho do Novo Testamento é a provisão de uma nova descrição iden-
tificadora para esse mesmo Deus. O processo de aplicação dessa nova descrição
está centrado no evento cujo testemunho é ponto central do Novo Testamento.
Deus, no evangelho, é "aquele que ressuscitou Jesus dos mortos"8 .
A identificação de Deus por meio da ressurreição não substituiu a identifi-
cação pelo êxodo; é essencial que o Deus que ressuscitou Jesus seja o mesmo
que libertou Israel. Mas a novidade que constitui o conteúdo do evangelho é
que Deus agora se identificou também como "aquele que ressuscitou dentre os
mortos a Jesus nosso Senhor" (Rm 4.24), No Novo Testamento este tipo de
expressão se torna a maneira usual de se referir a Deus9.
Não há muitos nomes novos para acompanhar esta nova descrição identi-
ficadora, mas antes novas maneiras de nomeação. "Javé" não reaparece como
nome em uso. O hábito de substitui-lo por "Senhor" o enterrou por demais
profundamente sob o nome apelativo10 . Mas a situação missionária da Igreja
torna o uso efetivo de um nome próprio para falar de Deus novamente necessá-
rio numa variedade de contextos. O nome de Jesus é mencionado em todas es-
sas funções. Exorcismo, cura e, de fato, as boas obras em geral são realizados
"em nome de Jesus" (p. ex. Mc 9.37ss., par.). A disciplina da Igreja e o que
se assemelha à mesma se exercem mediante sentenças pronunciadas em nome
de Jesus (p. ex. 1 Co 1.10), e o perdão se anuncia da mesma maneira (p. ex. 1
Jo 2.12). Descreve-se o Batismo como sendo em nome de Jesus (p. ex. At 2.38),
7 A partir do século Ill a.C. RGG, 3. ed., s. v. "Namenglaube", de K. BALTZER.
* N. do E.: Senhor.
8 A mais conveniente organização recente do material a este respeito foi feita por Peter STUHL-
MACHER, "Das Bekenntnis zur Auferweckung Jesu von den 1ten und die biblische Theo-
logie", ZTHK, Tübingen, 70:377ss., 389ss., 1973.
9 Cf. Riu 4.24 com Ri-ri 8.11; 1 Co 15.15; 2 Co 1.9; 4.14; 011.1; CI 2.12; 1 Pe 1.21.
10 Como nome, Kyrios aparece apenas em citações da Escritura, p. ex. Mt 4.10; 22.37. Nos ou-
tros casos, ao se referir a Deus, é somente uma alternativa para theos.
107
 quer tenha de fato sido realizado em algum tempo com esta fórmula ou não.
Submeter-se a tal Batismo é igualado àquela invocação do nome "Javé" pela
qual, de acordo com Joel 3-5*, Israel será salvo (At 2.21, 38). Sobretudo, talvez,
a oração é feita "em nome de Jesus" (p. ex. Jo 14.13-14), e em conseqüência
disso o nome pode ser apresentado como o próprio objeto da fé (p. ex. Jo 1.12).
Os crentes são aqueles que "invocam o nome do nosso Senhor Jesus Cristo"
(p. ex. At 9.14).
O uso do nome "Jesus" era tão predominante na vida religiosa da Igreja
apostólica, que a missão toda pode ser descrita como a proclamação "em seu
nome" (Lc 24.47), "pregar boas novas a respeito do reino de Deus e do nome
de Jesus Cristo" (At 8.12), de fato como "levar" o nome de Jesus às pessoas
(p. ex. At 9.15). Podem-se descrever as reuniões das congregações como "dar
graças ( ... ) em nome de nosso Senhor Jesus Cristo" (Ef 5.20) e, de fato, simples-
mente como encontros em seu nome (Mt 18.20). Onde a fé deve ser confessada
diante da hostilidade da sociedade, trata-se da "confissão do nome" (p. ex. Mc
13.13). A conclusão teológica é tirada em louvores tais como o hino que foi pre-
servado em Filipenses, no qual a vitória escatológica do próprio Deus é evocada
como o curvar-se do cosmo diante do nome "Jesus" (Fi 2.10), ou em fórmulas
tais como a de Atos, que faz do nome de Jesus o agente da salvação (At 4.12).
Qualquer que seja a maneira como os vários grupos na Igreja primitiva tenham
concebido a relação entre Jesus e Deus, "Jesus" era a maneira como todos in-
vocavam a Deus.
No Novo Testamento aparece mais uma maneira nova de nomeação: o no-
me triúno: "Pai, Filho e Espírito Santo". Seu surgimento depende, sem dúvida,
da nomeação de Deus mediante a nomeação de Jesus, que acabou de ser exami-
nada, mas as conexões causais não podem mais ser recuperadas. Naturalmente
direcionamos nossa discussão para este nome. Nas Escrituras hebraicas vimos
que o Deus bíblico deve ter um nome próprio. Na vida da Igreja primitiva Deus
é nomeado por meio de usos que implicam o nome de Jesus. "Pai, Filho e Espí-
rito" é a nomeação deste tipo que triunfou historicamente.
"Pai, Filho e Espírito Santo"
como nome próprio
Mesmo uma observação apressada da vida da Igreja deve mostrar que "Pai,
Filho e Espírito Santo" de fato ocupa nela o lugar que em Israel era ocupado
por "Javé" ou, posteriormente, "Senhor"". Por que isso veio a ser assim é o
assunto do próximo capítulo; por enquanto só registramos o fato. "Em nome
do Pai, do Filho e do Espírito Santo" são as palavras com que começam nossos
cultos e que neles se inserem. Nossas orações concluem com: "Em nome dele,
que contigo e com o Espírito Santo é..." Sobretudo, o ato pelo qual as pessoas
* N. do E.: Sic. A passagem bíblica ao qual o autor se refere deve ser JI 2.32.
11 Para uma observação menos apressada, v. Josef A. JUNGMANN, The Píace of-Christ in
Christian Liturgical Prayer, New York, Alba, 1965.
108
são incorporadas na comunhão dos fiéis e na comunhão com Deus é uma ini-
ciação "no nome 'Pai, Filho e Espírito Santo".
O uso do nome trinitário é um hábito universal ao longo da vida da Igreja.
Não podemos dizer até que ponto do passado ele remonta. Certamente remonta
a uma época ainda mais remota que os traços mais fracos da reflexão trinitária,
e parece ter sido uma expressão imediata da maneira como os crentes experi-
mentaram Deus. É na liturgia, quando não falamos sobre Deus, mas a ele e por
ele, que precisamos do nome de Deus e o usamos, e é aqui que aparecem as
fórmulas trinitárias, tanto no princípio quanto até o dia de hoje12 . Na literatu-
ra imediatamente pós-apostólica nenhuma fórmula trinitária é usada como par-
te da teologia ou de uma maneira que dependa de um desenvolvimento anterior
na teologia, mas mesmo assim a fórmula está presente. Seu lugar próprio é a
liturgia, o Batismo e a Eucaristia. Aí seu uso foi considerado regularmente co-
mo o centro da questão13 .
No Novo Testamento há duas ocorrências em que o nome trinitário é for-
mulado. A mais antiga é a bênção na conclusão da Segunda Epístola de Paulo
aos Coríntios (2 Co 13.13). As bênçãos nas epístolas do Novo Testamento refle-
tem o costume epistolar, a liturgia e, sem dúvida, o estilo pessoal. Elas ocorrem
nas saudações de abertura e no fim. O resultado de seu agrupamento é surpreen-
dente. Todas as bênçãos na abertura das epístolas mencionam tanto "Deus Pai"
quanto "o Senhor Jesus Cristo". As bênçãos finais - com uma exceção - ou
não mencionam nenhum nome e simplesmente desejam a "graça" ou mencio-
nam apenas o Senhor Jesus. Além disso, a menção do nome do Senhor Jesus
ocorre em todas as cartas autênticas de Paulo, e é obviamente uma idiossincra-
sia de Paulo. Então, repentinamente, em uma das cartas paulinas (e não é nem
a mais antiga nem a mais recente) a menção do nome trinitário substitui a men-
ção exclusiva do nome do Senhor Jesus: "A graça do Senhor Jesus Cristo, e
o amor de Deus, e a comunhão do Espírito Santo sejam com todos vocês."
Essas circunstâncias não permitem que se pense num desenvolvimento de
fórmulas de um membro para fórmulas de dois membros e dessas para as de
três membros14. Até onde os textos nos permitem ver, todas as formas são igual-
mente imediatas15 , e a escolha depende do costume epistolar. A fórmula trini-
tária particular com que 2 Coríntios termina tem toda a aparência de ser uma
criação paulina do momento, sem nenhuma ligação com algo especial na carta,
e feita apenas por ser natural. A bênção puramente cristológica que Paulo tinha
o hábito de usar ("A graça de nosso Senhor Jesus Cristo seja com vocês") se
expande em ambas as direções seguindo sua própria lógica. Ou, se Paulo não
12 INÁCIO, Aos magnesianos, XIII, 1,2; CLEMENTE, Aos coríntios, XLII, 3; XLVI, 6; LVIII,
2; 2 Clemente, XX, 5; O martírio de Policarpo, XIV, 3.
13 Georg KRETSCHMAR, Studien zur frühchristlichen Thnitãtstheologie, Tübingen, J. C. B.
Mohr [Paul Siebeck], 1956, pp. 182-216.
14 Como proposto por Henry A. WOLFSON, The Philosophy of the Church Fathers.
Cambridge, Mass., Harvard University, 1956, vol. 1, pp. 147-54. V. também Hans von
CAMPENHAUSEN, "Tàufen auf dem Namen Jesu", Vig Chr, 25: 1-16, 1971.
15 Assim também J. N. D. KELLY, Early Christian Creeds, New York, Longmans, Green, 1950,
pp. 23ss.
109
 a criou aqui, ele a tomou do uso litúrgico da mesma maneira óbvia e sem ne-
nhum motivo especial.
O uso mais importante do nome trinitário no Novo Testamento é a comis-
são batismal de Mateus (Mt 28.19). O Batismo é sacramento principal da Igre-
ja, seu rito da passagem da realidade antiga para a nova. Dentro de tal rito,
a nova realidade precisa ser identificada, porque os neófitos precisam ser con-
duzidos para dentro dela. No Batismo, como muitas vezes em outras ocasiões,
isso se dá mencionando Deus, de cuja realidade se trata. O nome estipulado
na instrução canônica para a liturgia batismal é "Pai, Filho e Espírito Santo"6 .
Supõe-se, muitas vezes, que a fórmula batismal tripartida se desenvolveu
a partir de fórmulas unitárias ou bipartidas: "em nome de Jesus" ou "em nome
de Deus e do Senhor Jesus". Existem indicações do século II de que este tipo
de fórmulas foi usado no Batismo. Mas não há provas de que a origem da fór-
mula trinitária esteja nas mesmas17 . Em todo caso, a fórmula tripartida existia
cedo e é a única no Novo Testamento.
O nome trinitário não caiu do céu. Os crentes o formularam para o Deus
com que nos encontramos envolvidos. "Pai" era a maneira peculiar em que Je-
sus se dirigia à transcendência particular diante de quem vivia18. Ele se qualifi-
cou como Filho exatamente por este modo de dirigir-se a Deus, e na memória
da Igreja dos primórdios a sua aclamação como Filho foi o início da fé19 . "Es-
pírito" foi o termo fornecido por toda a teologia bíblica para o resultado de
tal encontro entre este Deus e um ser humano especial seu. O envolvimento nes-
ta estrutura do próprio evento de Jesus - a oração dirigida ao "Pai" com "o
Filho" no poder de e para "o Espírito" - é o conhecimento de Deus que a
fé possui. Assim, "Pai, Filho e Espírito Santo" resumem a apreensão de Deus
pela fé; este é o assunto do próximo capítulo. Contudo, no evento que pode ser
resumido assim, "Pai, Filho e Espírito Santo" também foram juntados simples-
mente para nomear o Deus apreendido no mesmo, e aparentemente isso aconte-
ceu antes de qualquer análise de sua conveniência.
Mais um assunto precisa ser discutido aqui: a masculinidade de "Pai". A
consciência emergente da opressão histórica das mulheres busca, com toda a ra-
zão, expressões da mesma também, ou talvez principalmente, nas interpretações
tradicionais de Deus. Quando são encontradas, o cristianismo tem toda razão
para eliminá-las. De fato encontraremos uma área decisiva em que o sexismo
masculino deu forma à estrutura doutrinária. No entanto, a linguagem trinitá-
ria que emprega o termo "Pai" não pode ser uma dessas áreas; e a suposição
amplamente difundida de que o seja reflete um desmoronamento do conheci-
mento e juízo lingüísticos e doutrinários.
A maneira como Jesus se dirige fihialmente a Deus está incorporada no uso
do nome trinitário pela Igreja. O fato de que Jesus chamava Deus de "Abba",
16 Para os séculos II e III: KRETSCHMAR, op cit., pp. 196-216.
17 As passagens em Atos que descrevem o Batismo "em nome de Jesus" (2.38; 8.16; 10.48; 19.15)
são todas descrições teológicas, não instruções.
18 P. ex. Günther BORNKAMM, Jesus of Nazaj-eth, New York, Harper & Row, 1960, pp. 124-9.
[frad. port.: Jesus de Nazaré, Petrópolis, Vozes, 1976.1
19 Martin HENGEL, The Son of God, Philadelphia, Fortress, 1976.
que só pode ser traduzido por "Pai", deve resolver a questão no que diz respeito
ao nome trinitário, porque é a realidade histórica de Jesus que criou o nome.
É claro que a impossibilidade de substituir "Pai" no nome trinitário só pode
significar que o nome todo é irremediavelmente ofensivo. 1inbém não se pode
separar totalmente o uso de "Pai" dentro do nome trinitário de seu uso mais
geral na maneira em que os cristãos falam com Deus e a respeito dele.
Para dirigir-se a Deus na qualidade de filho, o número de palavras entre
as quais se pode escolher é limitado, tanto para nós quanto para Jesus. Não se
pode usar regularmente parente * e seus equivalentes naturais ou artificiais para
falar como filho, porque não são específicos em nível individual. Assim restam
"mãe" e "pai". E decisivo para o Deus de Israel que não somos de sua própria
substância, que seu papel como nosso parente* não é sexual e que ele nem
metaforicamente é um Deus da fertilidad&°. Escolheu-se e ainda deve-se esco-
lher entre "Mãe" e "Pai", como termos empregados para dirigir-se fihialmente
a Deus, de acordo com a maior facilidade de separar o termo do papel reprodu-
tivo.
A sexualidade como a união de sensualidade e papéis e órgãos reproduto-
res diferenciados constitui -a grandeza da nossa humanidade específica. Ela é o
modo em que a condição de estarmos voltados um pam o outro, tanto no meio
dos que vivem agora quanto entre as gerações - e isso exatamente pelas dife-
renças existentes entre nós -, é embutida em nossos corpos, em nossa pura fac-
ticidade como criaturas. Além disso, dentro da mutualidade de homem e mu-
lher, a mulher é ontologicamente superior. A sua humanidade é mais inerradi-
cável, porque, enquanto a sensualidade e a reprodução podem ser separadas so-
cialmente no homem, através de estruturas econômicas ou políticas alienantes,
nem mesmo o aborto pode fazer isso com a mulher - exceto, é claro, o "admi-
rável mundo novo" ou a decisão da humanidade de se extinguir. Nas sociedades
que valorizam seus membros por normas especialmente desumanas, como em
sociedades capitalistas ou tecnocrático-socialistas que somente atribuem valor
à contribuição ao produto nacional bruto, a superioridade humana da mulher
de fato será causa de sofrimento e é compreensível que muitas procurarão se
livrar dela.
Por isso, nas religiões em que a analogia direta entre as perfeições humana
e divina não sofre perturbações, o gênero feminino normalmente tem sido do-
minante em termos religiosos, mesmo nas sociedades em que o masculino do-
mina os outros aspectos. Toda a soteriologia cristã pode ser resumida na obser-
vação de que nela esta analogia é quebrada. Vice-versa, é justamente a inferiori-
dade ontológica do homem que propõe "Pai" antes que "Mãe" como o termo
apropriado para a invocação do Deus sexualmente transcendente de Israel, quando
uma expressão filial é necessária.
E claro que a transcendência sexual do Deus bíblico não significa que ele
seja menos que sexual, mas antes que ele é aquilo que nós somos por diferencia-
N. do E.: Parent, no original. O termo "parente" é empregado aqui em sua acepção antiqua-
da de "pai", isto é, de genitor/a. Parent pode designar o pai ou a mãe.
20 VON RAD, op. cit., vol 1, pp. 24 ss., 62 ss.
ção sexual, mas sem as várias relações de mais e menos implicadas de fato na
diferenciação sexual. Que Jesus, e nós depois dele, chamamos Deus de "Pai",
não implica, então, uma valorização da masculinidade acima da feminilidade.
Ao contrário, é a única maneira disponível para cumprir a determinação de Is-
rael e da Igreja de não atribuir nenhuma das duas a Deus. O termo "Pai e Mãe"
— que, por incrível que pareça, tem sido efetivamente usado em cultos que pre
tendem ser cristãos - é o mais objetável de todos, porque, pela insistência em
ambos, a atribuição de papéis sexuais se torna totalmente inevitável e repristina
o mito mais profundo da fertilidade, o da androginia divina. O Deus da Bíblia
não é aquele que ao mesmo tempo nos gerou e nos deu à luz; ele não é nenhum
dos dois.
Geralmente, pressupor que seja uma privação não se dirigir a Deus no pró-
prio gênero é um exemplo da hipótese religiosa geral por parte da humanidade
de que existe uma analogia direta entre as perfeições humanas e as qualidades
divinas. Na fé da Bíblia, essa linha direta foi quebrada, para nossa salvação. E
claro que toda linguagem a respeito de Deus é analógica, no sentido comum
da palavra. Mas o evangelho toma a liberdade de tirar suas analogias às vezes
das perfeições humanas e às vezes das imperfeições humanas, dependendo da
necessidade teológica. As vezes as toma da morte e do pecado. Se precisamos
nos preocupar irrelevantemente com a questão se, ao chamar Deus de "Pai",
estaremos exaltando ou diminuindo pais terrestres, a resposta, dentro da estru-
tura do uso da linguagem cristã, deve ser que em alguns contextos o primeiro
será o caso e em outros o segundo.
O nome triúno como dogma
Até aqui meramente notamos um fato historicamente contingente a respei-
to do discurso da Igreja. Agora precisamos observar que se trata de um fato
que possui autoridade, porque em vista da função da autorização canônica dos
sacramentos, a fixação bíblica de uma fórmula triúna para o Batismo deve ser
considerada um dogma21. Além disso, o impacto deste dogma se estende para
muito além do próprio rito batisma122 . A função da menção do nome de Deus
na iniciação, no Batismo como em outras ocasiões, é de remeter o iniciando à
nova realidade, de conceder um novo acesso a Deus. Por isso, na comunidade
dos batizados, o nome divino pronunciado no Batismo é estabelecido como a
forma particular da comunidade dirigir-se a Deus23 .
21 Robert W. JENSON, Visible Words, Philadelphia, Fortress, 1978, pp. 6-11.
22 Para um relato de como a fórmula batismal se expandiu para dentro do restante do culto
da Igreja primitiva, v. KRETSCHMAR, op. cit., pp. 182-216.
23 A Igreja antiga enfatizou muito este ponto. Veja BASILIO MAGNO, Do Espírito Santo, 26,
in: PG 32: 67-218. "Porque se o Batismo foi para mim o início da vida ( ... ), então é claro
que a palavra dirigida a mim na graça da minha adoção é, para mim, a mais importante das
expressões." De acordo com GREGÓR IO DE NISSA, "Refutation of Eunomius'
Confession", in: Opera, Leiden, E. J. BrilI, 1952, vol. 2, p. 313: "Porque aprendemos de
uma vez por todas do Senhor a quem devemos atender ( ... ): ao 'Pai e Filho e Espírito San-
112
De fato foi isso que aconteceu na Igreja, tanto litúrgica quanto teologica-
mente. Na vida de oração e bênção da Igreja a invocação tripla se estabelece
em cada momento decisivo. E na história da teologia que vamos traçar num
dos próximos capítulos, descobriremos que o papel da fórmula batismal foi tão
predominante, que haveria motivo de chamar o "Vão ( ... ) batizando no nome
do Pai e do Filho e do Espírito Santo" o dogma fundador da fé
Esse dogma não diz respeito a algo que devemos pensar mas a algo que de-
vemos fazer. Quando oramos, agradecemos ou de alguma outra maneira invo-
camos Deus, damos a mais exata direção à nossa expressão mediante essa fór-
mula. Há outros dogmas ortopráticos deste tipo. A própria determinação de um
banho em nome de Deus como iniciação à Igreja é um deles. Assim também
a ordenação de uma refeição que consiste do pão e do cálice, com uma ação
de graças cristológica, como a ocasião principal para a Igreja se reunir. E assim
o a determinação de que a autoridade final na Igreja deve funcionar por nossa
leitura da Bíblia.
De vez em quando preocupações várias levam a propostas de substituir o
nome trinitário, por exemplo: "Em nome de Deus: Criador, Redentor e Santifi-
cador", ou: "Em nome de Deus, o Fundamento, e de Deus, o Logos e de Deus,
o Espírito". Todas essas paródias rompem a identidade própria da fé no nível
de sua historicidade original e menos refletida.
làis tentativas pressupõem que primeiro sabemos que há um Deus triúno
e depois procuramos palavras para nos dirigirmos a esse Deus, quando, de fato,
o que ocorre é o contrário. Além disso, "Criador, Redentor e Santificador", por
exemplo, não é nome, como nenhuma das demais expressões deste tipo. E antes
um ajuntamento de abstrações teológicas posteriores, úteis em seu próprio lu-
gar, mas não aqui. Tais ajuntamentos nem podem ser convertidos em nomes,
porque não identificam. Toda suposta divindade deve afirmar, por exemplo, que
"cria", "redime" e "santifica" de alguma maneira. Por certo, também há nu-
merosos candidatos a Pai ou Espírito, mas, dentro do nome trinitário, "o Pai"
não é primordialmente nosso Pai, mas o Pai do Filho que é mencionado logo
em seguida, isso é, Jesus. O "Espírito Santo", dentro desse nome, não é um
espírito qualquer que afirma ser santo, mas o espírito comunal de Jesus, que
acabou de ser mencionado, e seu Pai. Por meio dessas relações dentro da ex-
pressão, "Pai, Filho e Espírito Santo" é historicamente específico e pode ser aquilo
que a liturgia e a devoção - e em sua base, toda teologia — precisam ter: um
nome próprio de Deus.
Estas últimas observações afirmam novamente que "Pai, Filho e Espírito
Santo" não é um rótulo arbitrário, assim como "Robert" para o autor destas
Páginas. Um nome próprio é próprio somente na medida em que é usado inde-
pendentemente de aptidão para aquele a quem o nome é dado, mas não lhe pre-
cisa, por isso, faltar aptidão. "Pai, Filho e Espírito Santo" é um nome apro-
to'. Por isso dizemos que é temeroso e mau desprezar ( ... ) esses sons divinos."
24 Isso não é somente nossa interpretação a posteriori. Os teólogos trinitkios da Igreja antiga,
que criaram a doutrina desenvolvida, elaboraram essa lógica explicitamente; p. ex. GREGÓ-
RIO DE NISSA, op. cit., pp. 314-5.
113
 priado para o Deus do evangelho porque a expressão resume imediatamente a
interpretação cristã original de Deus. E para este segundo nível de trinitarismo
que devemos passar agora.
114
2 mente não vinculam suas identificações de Deus à identidade de um evento his-
A lógica e retórica trinitárias
"Pai, Filho e Espírito Santo" é uma expressão usada para articular
a estrutura temporal da apreensão de Deus pela Igreja e a lógica pecu-
liar de sua proclamação e liturgia. Dentro da interpretação de Deus
das Escrituras hebraicas, o discurso trinitário não suscita problemas e
assim dá origem a uma linguagem e imagens novas, mas não à análise.
A lógica trinitária
"Pai, Filho e Espírito Santo" se tornou o nome que a Igreja dá a seu Deus,
porque reúne em uma só expressão o conteúdo e a lógica das descrições identifi-
cadoras do mesmo. Essas, por sua vez, corporificam a experiência original da
Igreja com Deus. Ao passarmos do nome trinitário para a história e a lógica
de seu surgimento, deixamos para trás a vida específica de louvor e petição da
Igreja, em que um nome é mais necessário, e entramos na totalidade mais am-
pla da vida e reflexão da Igreja.
O evangelho identifica Deus assim: Deus é aquele que ressuscitou o Jesus
de Israel dentre os mortos. Pode-se descrever toda a tarefa da teologia como o
desdobramento desta frase de diversas maneiras, uma das quais produz a lin-
guagem e o pensamento trinitários da Igreja.
Se por algum motivo prestamos atenção à temporalidade da frase "Deus
é aquele que ressuscitou Jesus", notamos certas características temporais que já
foram observadas, pelo menos liturgicamente, desde os primórdios da Igreja.
Deus é identificado aqui por uma narrativa que usa a estrutura temporal da lin-
guagem comum, enquanto é mais comum identificá-lo mediante atributos neu-
tros quanto a seu aspecto temporal, como em: "Deus é aquele que é onipotente
para me amparar em minha fraqueza", ou: "Deus é aquilo que é imune ao tem-
po que toma a minha vida." Essa narrativa tampouco é mítica, de maneira que
os tempos verbais não seriam usados de um modo normal, porque sua capaci-
dade de identificar depende da menção de um indivíduo histórico e assim, por
sua vez, da narrativa histórica pela qual esse indivíduo - como qualquer outro
deve ser identificado. 1l procedimento é peculiar entre as religiões, como
muitas vezes se observou, porque, embora elas muitas vezes mencionem algum
evento histórico (urna "revelação") que seria epistemologicamente necessário para
115
o seu conhecimento de Deus, normalmente não identificam o objeto deste co-
nhecimento por aquele evento.
Para identificar o Deus do evangelho, devemos identificar Jesus. Neste sen-
tido podemos dizer primeiro que Deus "é" Jesus. Toda realidade é identificável
de uma maneira ou outra, e não podemos identificar este Deus sem identificar-
mos simultaneamente a Jesus. Isso também mostra por que as religiões normal-
tórico, porque restrições drásticas são impostas à maneira como podemos conti-
nuar a falar de um Deus assim identificado. Se Deus, em qualquer sentido, é
Jesus - ou se ele fosse Abraão Lincoln ou o Império Britânico -, não pode-
mos falar corretamente desse Deus de algum modo que tornasse as seqüências
temporais, o material da narrativa, não-essenciais para seu ser, e é claro que é
assim que as religiões normalmente querem falar de Deus. De fato, todo o pro-
pósito usual de seu empreendimento é a apresentação de alguém para quem os
tempos verbais sejam insignificantes e em quem, por conseguinte, se possa esca-
par do tempo.
Por isso podemos identificar Deus como aquilo que acontece com Jesus.
Mas, se disséssemos só isso, não mostraríamos nenhum motivo por que aquilo
que acontece com Jesus deveria ser Deus e não talvez meramente um importan-
te marco religioso. Além disso, não é como se em todo caso tivéssemos conheci-
mento a respeito de Deus e depois por algum motivo decidíssemos "identifi-
car" Deus fazendo referência a Jesus. Pois é aquilo que acontece com Jesus em
particular que nos compele a usar a palavra "Deus" em relação a este Pai.
Seguindo boa parte do Novo Testamento, usemos o termo "amor" para
exprimir aquilo que aconteceu em nível humano com o Jesus histórico. Então
podemos dizer que Jesus era um amante que preferiu caminhar para a morte
a restringir sua autodoação aos outros; o amor que era o enredo de sua vida
é um amor incondicional. Diz-se que essa pessoa, apesar de tudo, vive, que res-
suscitou. Falando dele em particular, tal afirmação - seja ela verdadeira ou não
- é no mínimo apropriada, porque o amor significa uma doação incondicional
de si, uma aceitação da morte; e um amor bem-sucedido seria uma aceitação
da morte que não resultasse na ausência do amante em relação aos amados, mas
em sua presença. O amor significa morte e ressurreição. Por isso, a ressurreição,
se aconteceu, foi, para este homem particular, apenas o resultado apropriado
de sua vida.
Além disso, se a ressurreição desse amante ocorreu, então agora alguém
que amou incondicionalmente vive, tendo já deixado a morte - o limite do amor
- para trás de si, de maneira que no final seu amor deve obter uma vitória
total, abranger todas as pessoas e todas as circunstâncias de suas vidas. Se ele
ressuscitou, o projeto humano tem uma conclusão: uma comunhão humana cons-
tituída em seu aspecto comum pela autodedicação incondicional de um homem
às demais criaturas e que, assim, abrange toda liberdade individual e comunal
estabelecida na história que se consumou dessa maneira.
Por isso, se Jesus ressuscitou, seu amor pessoal será o resultado final do
projeto humano. Se ele morreu, a sua autodefinição foi escrita até o fim, como
acontecerá com cada um de nós, mas se ele também ainda vive, exatamente esta
116

vida, que assim se definiu, não é, por isso, um item morto do passado, mas um
item do tempo vivo, surpreendente, um item do futuro e, de fato, do último fu-
turo. Essas proposições somente seriam apropriadas se aplicadas a uma pessoa
cuja vida tivesse sido definida como este homem particular definiu a sua. E é
porque elas são apropriadas e são feitas que "Deus" é uma palavra apropriada
para a realidade que pode ser identificada como aquilo que aconteceu com Je-
sus. Um Deus sempre é algum tipo de eternidade, alguma espécie de abraço ao
redor do tempo, dentro do qual as seqüências do tempo podem ser coerentes,
e, se Jesus ressuscitou, ele deve tanto ser lembrado quanto aguardado.
Inversamente, podemos identificar Deus, agora pela segunda vez, as-
sim: Deus é o que vai resultar de Jesus e nós, juntos. Em nossa proposição ori-
ginal: "Deus é aquele que ressuscitou Jesus", o evento pelo qual Deus é identifi-
cado, a ressurreição de Jesus, é aquele em que Jesus é futuro para si próprio
e para nós.
Geralmente na Bíblia o "Espírito" é Deus no sentido do poder, do futuro
para derrubar o que já existe e, justamente assim, consumá-lo. O Espírito é de
fato uma realidade presente. Mas o que está presente é que há uma meta e que
nela somos livres de toda servidão em relação ao que existe. O Espírito é o po-
der do eschaton* para ser agora ao mesmo tempo a meta e a negação daquilo
que é. No Novo Testamento este Espírito é identificado como o espírito de Je-
sus, no sentido como cada ser humano tem espírito. O fato de o espírito particu-
lar de Jesus ser o próprio poder do último futuro constitui a forma de "espíri-
to" da identificação de Deus por Jesus a partir da qual a linguagem trinitária co-
meça. Por isso o "Espírito" bíblico é a palavra inevitável para essa segunda iden-
tificação de Deus, apesar de as doutrinas trinitárias plenamente desenvolvidas,
já que respondem a problemas pós-bíblicos, não precisarem, de maneira nenhu-
ma, se limitar exclusivamente a esse nome.
Finalmente, esse abraço específico precisa ser universal, porque é o abraço
de um amor incondicional. Ele precisa conceder um destino universal. Por isso,
esse Deus também pode ser identificado como a vontade em que todas as coisas
têm o amor de Jesus como destino. Como vimos, Jesus "é" Deus somente co-
mo a possibilidade de identificar Deus. Em nossa proposição identificadora ori-
ginal: "Deus é aquele que ressuscitou Jesus", Jesus é o objeto de um verbo de
ação. Deus é, pela terceira vez, identificado como aquele que opera a ressurrei-
ção de Jesus, como uma dada transcendência ativa em relação a tudo que Jesus
é e faz. Assim como o que acontece com Jesus é seu próprio e nosso fim, assim
também é seu próprio e nosso dado.
No Novo Testamento, "Pai" é a maneira de Jesus se dirigir à transcendên-
cia dada a seus atos e sofrimentos, diante da qual vive e é responsável - à qual
se dirige em confiança. Para os discípulos dele, "o Pai" é, por isso, Deus como
o dado transcendente do amor de Jesus, aquele em quem podemos confiar em
relação a esse amor.
Assim temos uma identificação do Deus do evangelho que, quanto ao tempo,
contém três pontos. Se considerarmos uma identificação como uma operação
* N. do E.: O último, a última coisa.
117
de apontar (como em: "Qual?", "Aquele"), devemos usar todas as três setas
do tempo para apontar em direção deste Deus: para o Pai como Dado, para
o Senhor Jesus como a possibilidade presente da realidade de Deus para nós
e para o Espírito como o resultado da obra de Jesus. A identificação é tríplice
- e não, digamos, dupla ou quíntupla - porque o tempo tem três setas. O
passado, o presente e o futuro de tudo que existe, é, sem dúvida, um fato de
uma espécie peculiar, mas também o menos evitável.
A tríplice identificação de Deus pelo evangelho se baseia, por isso, na ma-
neira em que o evangelho modula um fato metafísico do qual geralmente não se
pode escapar. A pecularidade da identificação de Deus no evangelho não é o
número três, mas antes que ela segue as três setas do tempo sem mitigar sua
diferença. A maior parte do discurso sobre deuses tem justamente por, objetivo.
mitigar a diferença ameaçadora entre passado, presente e futuro. Entre nós, gre-
gos, isso normalmente se realiza mediante uma doutrina do ser de Deus como
uma persistência atemporal em que o passado, o presente e o futuro são "real-
mente" a mesma coisa. A teologia do evangelho não pode produzir tal doutri-
na, porque com ela cortaria o ramo da identificação narrativa em que todo o
seu discurso sobre Deus está assentado. Mas, se não se produz tal doutrina, nos
restam as três identificações peculiares de Deus acima descritas e sua relação mútua
ainda mais peculiar.
O Deus do evangelho é a esperança no princípio de todas as coisas, em
que nós e todas as coisas estamos abertos para a nossa realização; ele é o amor
que será essa realização; e ele é a fidelidade de Jesus, o israelita, que, dentro
das seqüências do tempo, reconcilia este princípio e este fim. Todas as outras
coisas sendo iguais, nada mais precisa ser dito. O espaço retórico e soteriológico
que se abriu aqui é vasto e permissivo. Inácio de Antioquia foi levado, em certa
ocasião, a dizer: "Somos puxados para cima [a Deus Pai] pelo guindaste de Cristo
- a cruz - suspensos na corda que é o Espírito Santo." (Aos efésios, IX, 1.)
A estrutura temporal que analisamos é horizonte temporal irrefletido, aberto
e livre, da vida e proclamação da Igreja. O discurso trinitário se torna proble-
mático e a difícil dialética metafísica que concebemos primeiro como "a doutri-
na da Trindade" se torna necessária apenas quando a mitigação do tempo se
torna uma tentação, isto é, só em confronto com identificações mais normais
de Deus. Esse tipo de confrontação que ocorreu historicamente é o assunto do
próximo capítulo.
As Escrituras hebraicas
como raiz do trinitarismo
Uma frase famosa de um pregador anônimo do século 1 diz que devemos
"pensar em Jesus Cristo como pensamos em Deus". O dito formulou uni
princípio que foi imediato e evidente ao longo do tempo apostólico e imediata-
1 V. 2 Clemente 1, 1-2.
118
mente pós-apostólic&, porque pensar a respeito de Deus da forma que esse ca-
pítulo até aqui analisou é pensar em Cristo "como de" Deus'.
Se tal maneira de pensar permanece imediata e óbvia ou é clificil e proble-
mática, e assim também se simplesmente pensamos desta maneira ou também
refletimos sobre o que fazemos, depende de como de fato se pensa anteriormen-
te sobre Deus. Quando as Escrituras hebraicas e também a Igreja primitiva pen-
sam em Deus, não há nem se sentiu nenhum problema. Quando a religião e
a filosofia dos gregos e nós mesmos pensamos em Deus, há muitos grandes pro-
blemas, que serão o assunto dos próximos dois capítulos. -
E verdade que a reflexão superficial supõe o contrário. E comum pensar
que a linguagem trinitária a respeito de Deus marca a descontinuidade entre o
cristianismo e as Escrituras hebraicas. Supõe-se que os cristãos helenistas foram
cada vez mais levados por sua devoção a Jesus a "divinizá-lo" e assim a mitigar
o caráter único de Deus. Essa suposição comum é falsa.
É verdade - como veremos no próximo capítulo - que a partir de aproxi-
madamente 150 A.D. a confrontação do cristianismo com o helenismo resultou
em formulações que inicialmente cheiraram a divinização. Mas - como vere-
mos também - toda a doutrina da lhndade plenamente desenvolvida foi o es-
forço da Igreja de resistir a essa tentação. E no nível do testemunho e da expe-
riência trinitários imediatos de que estamos tratando agora e durante o período
antes do confronto em grande escala com a teologia helênica, não havia nem
mesmo um conflito incipiente entre as interpretações trinitária e hebraica de Deus.
Ao contrário, esse trinitarismo imediato era o único cumprimento possível das
Escrituras hebraicas.
A interpretação de Deus em Israel foi, sem dúvida, o resultado histórico
de múltiplos fatores, muitos dos quais não podem mais ser reconstituídos. Mas
sistematicamente e, pelo menos em parte, historicamente pode-se derivar toda
a teologia de Israel da identificação de Deus pelo êxodo. Se Deus for, mais que
trivialmente, aquele que salvou Israel do Egio, as características principais desse
Deus são imediatamente evidentes4.
Primeiro, Javé não está do lado da ordem estabelecida. O Deus usual, cuja
eternidade é a persistência do começo, tem sua honra entre nós no fato de que
nele estamos seguros contra as ameaças do futuro. Os povos imperiais da Anti-
guidade experimentavam de maneira dolorosa a fragilidade de suas realizações:
a situação em que a sementeira e a colheita retornam a cada ano mal tinha sido
assegurada, e o destruidor bárbaro estava à porta todo ano. Os deuses das civili-
zações antigas eram simplesmente a certeza do retorno, a garantia da continui-
2 Assim Inácio, que usa a terminologia grega, um conceito de Logos, e trata a atribuição de
divindade e temporalidade a um só sujeito como um paradoxo, mas se refere a Jesus simples-
mente como Deus, sem perceber nenhum problema: Aos efésios, VIII, 2; Aos esmirneanos,
1, 1; Aos romanos, VIII, 2; Efésios, XIX, 2; XVII, 2.
3 Assim "Clemente" faz uma exegese de seu próprio dito em 2 Clemente, 1, 1-2: "...como so-
bre o Juiz dos vivos e dos mortos".
4 Sobre o seguinte, em relação a Israel, v. Waither ZIMMERLI, OId Testament Theology in
Outline, Allanta, John Knox, 1978, pp. 21-32. Sobre o padrão geral da religião antiga, v. Mir-
cea ELIADE, Cosmos and History, New York, Harper & Row, 1959, o estudo clássico.
119
dade. Marduque, por exemplo, era aquele que, no começo remoto, dividira os
pântanos da Mesopotmia em terra irrigada e água canalizada, e por ele ainda
estar sempre presente podia-se transcender a sempre renovada ameaça de uma
recaída na desordem de antes da criação. A danação contra a qual Javé lutou
em favor de Israel era exatamente o contrário.
Israel compreendeu-se a si próprio não a partir de uma ordem estabelecida,
mas da salvação da opressão debaixo da ordem arquetipicamente estabelecida,
a do Egito. Ao longo de sua história, Israel desejou se tornar um Estado estabe-
lecido "como todas as nações" (1 Sm 8.43). Mas Deus sempre fez com que
Israel falhasse, e os profetas denunciaram regularmente a própria tentativa de
tornar-se tal Estado (v. 1 Sm 8.7-9). De fato, o mais misterioso de tudo era que
Javé permanecesse livre para desfazer a ordem estabelecida de seu próprio povo
"Porque, eis que [Javé, Javé] dos exércitos tira de Jerusalém e de Judá o susten-
to e o apoio, todo sustento de pão e todo sustento de água; o valente e o guerrei-
ro, o juiz e o profeta, o adivinho e o aixião." (Is 3.1-2.)
Segundo, a vontade de Javé não é idêntica à necessidade natural - isto
é, sua vontade é de fato o que entendemos por "vontade". Nos grandes mitos
da Antiguidade o início da adoração de Deus pelas pessoas é, em todos os ca-
sos, idêntico ao começo absoluto de todas as coisas. Isso era seguro: nada pode
derrubar a base do povo, porque fora dela nada existe. Israel, por outro lado,
sabia muito bem de uma história - inclusive de uma história de seus próprios
ancestrais - anterior ao êxodo. Os grandes mitos de outros povos falam de um
evento primordial que, por estabelecer o padrão do tempo, está acima dele, que
na realidade jamais pára de acontecer - como a separação original entre a água
e a terra por Marduque, que se repetia a cada inundação e seca anuais. A narra-
tiva de Israel falava de um evento que, apesar de todas as repetidas celebrações
cúlticas, ocorrera apenas uma vez, no tempo e não acima dele.
Israel podia, naturalmente, atribuir a criação geral a Deus e assim fez. Mas
a criação do mundo e de Israel por Javé eram dois atos, não um só. Israel sabia
não estar necessariamente incluído na realidade criada, que poderia não ter exis-
tido. Visto que Israel apesar disso existia, mediante um ato de Javé, por conse-
guinte tal ato era compreendido como uma escolha5 : "Vocês viram o que fiz
aos egípcios, e como (...) os cheguei a mim. Agora, pois (...) vocês serão a mi-
nha propriedade peculiar dentre todos os povos." (Ex 19.4-5.)
Terceiro, como havia uma história antes de Israel existir e, contudo, o Deus
de Israel governava aquela história, deve-se perguntar o seguinte: como Javé era
o Deus de Israel antes de Israel existir? A forma plenamente desenvolvida da
tradição de Israel tinha uma resposta: entre a época da criação e o êxodo havia
a época dos pais, de Abraão, Isaque e Jacó. Mas como os mesmos eram Israel?
A solução dos narradores antigos foi de que o Israel patriarcal era Israel pela
promessa de uma terra e a possibilidade da terra se tornar uma nação6. Abraão
e os outros patriarcas viveram em resposta à promessa de que seus descendentes
5 ZIMMERLJ, op. cit., pp. 43 ss.
6 Ibid., pp. 27-32; 64-5.
120
 seriam um grande povo. Como não tinham ainda uma ordem estabelecida, os
pais viveram pela palavra que a prometia.
Assim Israel sabia que fora criado pela palavra de Deus, no sentido exato
em que até recentemente falamos de "palavra de honra". Javé fez uma promes-
sa e a cumpriu, e assim Israel veio a existir. Desde o princípio, a salvação para
Israel é dada pela promessa daquilo que ainda não e, do futuro que é real so-
mente na palavra que o abre. O que outras nações podiam dizer em relação a
uma presença visível e tangível de Deus em imagens e lugares sagrados, Israel
podia dizer apenas em relação à declaração de Deus: "Seca-se a erva, e cai a
sua flor, mas a palavra de nosso Deus permanece eternamente." (Is 40.7-8.) Além
disso, Israel sabia que houve uma época em que fora Israel somente mediante
esta palavra, sem segurança, quando toda a sua existência fora esperança. Só
falta observar que com o exílio de 587 a.C., quando toda a existência segura
como nação lhe foi tirada (pelo menos até 1948 A.D.), o Israel histórico foi co-
locado exatamente na situação em que se encontravam os patriarcas7 .
Portanto, a identidade do Deus de Israel, a diferença entre ele e os outros
deuses, consiste exatamente no fato de que o Deus de Israel não é eterno do
mesmo modo que os outros deuses, não é Deus da mesma maneira. A divinda-
de dos deuses consiste exatamente em que o passado garante o futuro, mas Javé
sempre desafia o passado e tudo que por ele é garantido, e o faz a partir de
um futuro que é liberdade. Os passos decisivos da lógica trinitária descritos na
seção anterior constituem o que há de específico na interpretação que as Escri-
turas hebraicas fazem de Deus.
Quanto à questão como, positivamente, Javé é eterno, a interpretação de
Israel é que ele é fiel. Onde outras religiões antigas diziam que Deus está além
do tempo, Israel dizia: "Para sempre, ó [Javél, está firmada a tua palavra no
céu. A tua fidelidade estende-se de geração em geração; fundaste a terra, e ela
permanece." (SI 119.89,90.) Emunah (fidelidade) é a confiabilidade de uma pro-
messa; por isso algumas versões* a traduzem muitas vezes por "verdade" (p.
ex. Pv 12.17; Os 5.9) e uma promessa confirmada pelos acontecimentos é "feita
emun" (p. ex. 1 Rs 8.26). Se Deus, apesar de tudo, continua a abençoar Israel,
é porque ele "está guardando o juramento que fez" aos pais, "porque [Javé]
é o Deus fiel que guarda a aliança" (Dt 7.8,9). E quando vier o cumprimento,
quando "reis verão e se levantarão", será "por causa de [Javé], que é fiel" (Is
49.7).
Numa passagem famosa, a interpretação da eternidade de Deus em termos
de fidelidade se aproxima de uma definição metafísica. Dentro da tradição da
aliança com Davi, a afirmação mais bonita da esperança de Israel proclama:
"Farei com vocês uma aliança perpétua, meu constante e seguro amor por Da-
vi." (Is 55.1)
7 Waither ZJMMERLI, "Die Bedeutung der grossen Schriftprophetie für das alttestamentliche
Reden von Gott", VTS, 1972, pp. 63-4.
* N. do E.: No original, o autor menciona a Revised Standard Version.
121
À diferença dos Deuses normais, Javé não transcende o tempo por ter imu-
nidade em relação a ele. A continuidade do ser de Javé não é a de uma entidade
definida, de cujas características definidoras algumas persistem do começo até
o fim. E antes o tipo de continuidade que viemos a chamar de "pessoal". Ela
é estabelecida nas palavras e nos compromissos de Javé, na fidelidade de atos
posteriores às promessas feitas em seus atos anteriores. A continuidade do ser
de Javé é eternidade, transcende o tempo, no sentido de que Javé cumpre todas
as promessas e o tempo não pode desfazer nenhum compromisso. Introduzimos
exatamente essa interpretação da eternidade de Deus como necessidade lógica
- em vista da ressurreição e da necessidade resultante de identificar Deus por
meio de Jesus - da identificação trinitária de Deus.
O trinitarismo primário
Por isso, enquanto houve uma continuidade inabalada entre a interpreta-
ção cristã de Deus e a das Escrituras hebraicas, o discurso e a reflexão cristãs
se adaptaram naturalmente e sem problemas ao espaço lógico e retórico tnúno.
Isso pode ser visto no Novo Testamento e depois' enquanto não houve um forte
confronto das comunidades com a interpretação helênica de Deus.
Que "Deus" e o "Espírito" de Deus formam um par retórico e conceitual
para a proclamação da obra de Deus e a interpretação da nossa vida não consti-
tui nenhum problema no Novo Testamento. O uso se impôs pela experiência de
Pentecostes e não precisou de nenhuma inovação conceitual ou lingüística em
relação às Escrituras hebraicas. Também constituiu uma interpretação direta e
historicamente legítima das Escrituras hebraicas que "Cristo" e o "Espírito" for-
mam um par deste tipo no sentido de que o Espírito é o Espírito de Cristo, afir-
mando meramente o cumprimento de certas expectativas de fato nelas contidas
e não implicando nenhuma inovação conceitual ou lingüística. Esses assuntos
são analisados detalhadamente num outro locus desta obra.
Que "Deus Pai" e "Jesus Cristo, seu Filho" formam um par semelhante
é mais complicado. Essa foi, naturalmente, a conseqüência imediata daquela iden-
tificação de Deus pela ressurreição de Jesus que é todo o significado do Novo
Testamento. Mas, apesar da identificação de Deus por meio de eventos históri-
cos ser fundamental nas Escrituras hebraicas, o fato de que os eventos que cons-
tituem a identificação decisiva acabam sendo a vida de uma só pessoa requer
uma linguagem que esteja além daquela das Escrituras hebraicas, embora ela,
no próprio Novo Testamento, não seja incongruente com as mesmas. Não p0-
demos evitar um rápido exame desses desenvolvimentos, apesar de que, em ter-
mos de detalhes, também eles pertençam a um locus diferente.
O surgimento de um padrão semântico em que os usos de "Deus" e "Je-
sus Cristo" se determinam mutuamente é fundamental. Esse padrão é estabele-
8 Isto é, no que Jean DANIÉLOU, The Theology of Jewish Christianity, Chicago, Henry Reg-
nery; London, Dat-ton, Longman & Todd, 1964, chamou, um pouco enganosamente, de "cris-
tianismo judaico".
122
 cido firmemente antes dos escritos paulinos mais antigos9, por exemplo, a fór-
mula citada por Paulo: "Se com a tua boca confessares que Jesus é Senhor, e
em teu coração creres que Deus o ressuscitou dentre os mortos, serás salvo." (Rm
10.9.) Esse padrão é a espinha dorsal lógica de tudo que Paulo fala sobre Deus'°.
Nele os predicados teológicos hebraicos usuais tomam ou Deus ou Jesus como
sujeito, ou ambos ao mesmo tempo"; por exemplo, a "graça" é alternadamen-
te "de Deus" (Rm 5.15) ou "de Cristo" (Rm 16.20) ou concedida "da parte
de Deus nosso Pai e do Senhor Jesus Cristo" (Rm 1.7). As construções parale-
las têm "Deus" em uma parte e "Cristo" na outra12. "De sorte que somos em-
baixadores em nome de Cristo, e Deus apela por nosso intermédio." (2 Co 5.20.)
Para Paulo, Deus exercerá o reinado, Jesus é Senhor, e essas duas circunstâncias
são um fato só: "Porque o reino de Deus [significa] justiça e paz ( ... ); aquele
que deste modo serve a Cristo, é aceitável" (Rm 14.17-18, p. ex.). Cristo é sim-
plesmente "o poder de Deus e a sabedoria de Deus" (1 Co 1.24), a manifesta-
ção daquela "justiça" em que o judaísmo resumia a divindade de Deus (Rm
3.20-21). Contudo, "Deus" e "Cristo" não são simplesmente feitos idênticos;
por isso a oração e a ação de graças são sempre dirigidas a Deus, por intermé-
dio de Cristo ou "em seu nome"".
Este padrão semântico demonstra da melhor maneira como a Igreja apos-
tólica experimentava a relação entre o Pai e Jesus, "o Filho". Os títulos e ima-
gens pelos quais diversos grupos tentaram apreender mais diretamente essa rela-
ção são de importância secundária para a nossa preocupação do momento. Pre-
cisamos apenas observar o ecletismo do cristianismo primitivo ao esboçar tais
concepções e sua concordância geral com as Escrituras hebraicas. Uma cristolo-
gia mítica tal como aparece, por exemplo, em Filipenses 2, na Carta aos He-
breus ou no Evangelho de João, onde Cristo é um ser celestial "pré" ou "pós-
existente" que tem uma relação não-definida com Deus, demonstra um modo
de pensar plenamente compartilhado pelo judaísmo contemporâneo14 e bem
fundado no Antigo Testamento'5. Os vários "títulos cristológicos" pelos quais
o Senhor ressurreto era invocado e proclamado tem, sem exceção, um significa-
do funcional. Não dizem que modo de "ser" Cristo tem, mas meramente que
papel ele tem. O mais típico em sua lógica é "Senhor" I6 Enquanto a expres-
9 Maus WENGST, Christologische FormeIn und Lieder des Urchristentums, Gütersloh, Gerd
Mohn, 1972 (StNT, 7). -
10 Veja Wolfgang SCHRAGE, "Theologie und Christologie bei Paulus und Jesus", EvTh,
36:123-35, 1976.
11 Ibid., pp. 124-5.
12 Ibid., p. 125.
13 Ibid., pp. 127-8.
14 Wilhelm BOUSSET, Die Rehgion des Judentums, 3. ed., Tübingen, J.C.B. Mohr [Paul Sie-
beck], 1966, pp. 302-57; Robert L. WILKEN, ed., Aspects of Wisdom in Judaism and Eariy
Christianity, Notre Dame, Ind., Notre Dame University, 1975, pp. 1-31, 103-41; Martin HEN-
GEL, Judaism and Christianity,London, SCM, 1974, vol. 1, pp. 153-75.
15 Desde o "anjo do Senhor" nas narrativas acerca dos patriarcas (Gn 22.9-19, p. ex.) até a
grande figura escatológica de Dn 7.13-14.
16 P. ex.: Ferdjnand HAHN, The Titles of Jesus in Christology, Cleveland, World Publishing,
1969, s.v. "Lord".
123
são era, inicialmente, apenas a que os discípulos usavam para se dirigir a seu
mestre, ela foi retomada e aplicada naturalmente ao Senhor ressurreto após a
ressurreição. Mas agora esse Senhor é entronizado no poder do próprio Deus
e dirige sua missão por intermédio de um Espírito que é o do próprio Deus.
Nessas circunstâncias é inevitável que no uso de "Senhor" em relação a Deus
nas Escrituras hebraicas ecoe o título que em si ainda é puramente humano. Co-
mo a experiência da Igreja antiga faz parte de nossa herança, nós não podemos
deixar de perguntar que modo de ser ("divino", "humano" ou outro) esse título
e os outros usados pela Igreja primitiva atribuem a Jesus. E vital compreender
que os mesmos não suscitaram esse tipo de perguntas para a própria Igreja pri-
mitiva e que a análise que acabou de ser feita de "Senhor", por exemplo, des-
creve completamente o que a expressão fazia ou poderia fazer para os que a usaram
na era apostólica.
A ressurreição obrigou a Igreja apostólica a encontrar uma linguagem no-
va. Somente para nós essa linguagem suscita perguntas em relação às Escrituras
hebraicas. Em vista da linguagem disponível naquela época e da lógica do que
as Escrituras hebraicas falam sobre Deus, a invocação, exortação e explicação
cristãs parecem ter tomado uma forma triúna meramente seguindo o caminho
da menor dificuldade e totalmente sem necessidade de uma reflexão explícita
sobre o próprio padrão. Podemos nos assegurar disso da melhor maneira por
meio de amostras, citadas quase ao acaso, de diferentes partes do Novo Testa-
mento: "Vocês, porém, amados ( ... ) orem no Espírito Santo; guardem-se no amor
de Deus; esperem a misericórdia de nosso Senhor Jesus Cristo." (Jd 20-21.)
"Mas é Deus que nos estabelece com vocês em Cristo; ele nos deu o penhor do
seu Espírito em nossos corações." (2 Co 1.21-22.)17 "Porque por ele [Cristo] am-
bos temos acesso ao Pai em um Espírito." (Ef 2.18.)18 Tampouco se trata mera-
mente de expressões correntes; a lógica temporal essencial aparece em fórmulas
triúnas nas quais falta um dos títulos usuais, por exemplo: "Conjuro-te perante
Deus e Cristo Jesus que há de julgar vivos e mortos, pela sua aparição e pelo
seu reino." (2 Tm 4.1.)' E: "O Deus da esperança encha vocês de todo o gozo
e paz no crer, para que (...) no poder do Espírito Santo." (Rm 15.11)
O lugar vivencial inicial desse tipo de linguagem é mostrado, sem dúvida,
pelo autor de Efésios em 5.18-20: "Mas encham-se do Espírito, falando entre
vocês com salmos, hinos e cânticos espirituais, entoando e louvando de coração
ao Senhor ( ... ) dando graças a Deus Pai em nome de nosso Senhor Jesus Cris-
to." A experiência cristã essencial era de congregações dominadas pelo dinamis-
mo de um futuro particular - "sua aparição e seu reino" -, dinamismo este
que as Escrituras lhes ensinaram a chamar "o Espírito" e sob cujo domínio to-
da oração e louvor eram dirigidos a "Deus Pai" e em nome daquele sob cujo
17 Em Paulo a lista de tais usos é comprida; p. ex.: Rm 14.17-18; 15.30; 1 Co 2.2-5; 12.4-6; 2
Co 3.3; Fp 13; 1 Ts 5.18-20.
18 Outras ocorrências nessa literatura: Ef 1.11-14; 1.17; 2.18-22; 3. 2-7, 14-17; 4.4-6; 5.18-20; Cl
1.6-8; Tt 3.4-6.
19 Via de regra é "Espírito" que é omitido como palavra, mas está presente em substância; p.
ex. 1 Pe 1.3.
124
 senhorio somos de fato filhos de Deus e compartilhamos de seu Espírito. Em
vista deste tipo de experiência litúrgica era muito natural descrever resumida-
mente a obra da salvação simplesmente invertendo a ordem e passando pela mesma
seqüência, começando por Deus, como faz o mesmo autor aos Efésios: "Nele,
segundo o propósito daquele que faz todas as coisas (...) nós, os que de ante-
mão esperamos em Cristo, fomos predestinados ( ... ) a fim de vivermos para louvor
de sua glória. Nele também vocês (...) tendo crido nele, foram selados com o
Espírito Santo da promessa, o qual é o penhor da nossa herança." (Ef 1.11-14)
Assim sendo, esse autor obtém uma estrutura completa para a teologia e pode
descrever toda a realidade cristã nas coordenadas da "graça de Deus", do "mis-
tério de Cristo" e da revelação "pelo Espírito" (Ef 12-6, p. ex.).
A passagem trinitária mais notável do Novo Testamento, que resulta num
sistema teológico completo, é Romanos 8. Seu cerne conceitual e argumentativo
é o versículo 17. "Se habita em vocês o Espírito daquele que ressuscitou a Jesus
dentre os mortos, esse mesmo que ressuscitou a Cristo Jesus dentre os mortos
vivificará também os seus corpos mortais, por meio de seu Espírito que habita
em vocês." A expressão que descreve o sujeito apresenta, numa condensação ex-
trema de idéias, exatamente a estrutura que chamamos de "lógica trinitária":
o Espírito é "daquele que ressuscitou Jesus". E a partir da estrutura preposicio-
nal desta frase, Paulo então desenvolve uma retórica e argumentação que jun-
tam a justificação, a obra de Cristo, a oração, a escatologia, a ética e a predesti-
nação numa compreensão única coerente. Muitas outras passagens exibem, com
uma complexidade um pouco menos dialética e retórica que Romanos 8, aquilo
que somente pode ser chamado de conceitualidade trinitária usual de Paulo.
"Deus" é mencionado como o agente da salvação, que se realiza num ato des-
crito por expressões como "em Cristo Jesus", e a finalidade do mesmo, tanto
em sentido escatológico como penúltimo, é um "envio" do Espírito com "dons"
(p. ex.: 1 Co 1.4-8; Gl 4.4).
A novidade que aparece na Igreja imediatamente pós-apostólica é a tentati-
va de apreender - geralmente em imagens míticas - a constituição de Deus
por Cristo e pelo Espírito, isto é, de não falar meramente de um modo trinitá-
rio, mas de falar sobre a Trindade. Precisamos examinar aqui o trinitarismo do
que Daniélou chamou, de maneira ligeiramente enganosa, de "cristianismo ju-
daico"20 , isto é, todo o cristianismo até o desafio direto do pensamento helêni-
co em torno do ano de 150 A.D., e depois disso o cristianismo daquelas áreas
que não foram fortemente desafiadas dessa forma. O princípio de todo esse tri-
nitarismo foi classicamente formulado pela continuação epexegética do dito de
Clemente citado anteriormente: "como de Deus, como do juiz dos vivos e dos
mortos"21. A equação de Cristo - e do Espírito - com Deus é, em todo este
modo de pensar, uma atribuição de uma função inseparável de Deus.
Havia muitas imagens "judaicas" da Trindade. As mais importantes evo-
20 DANLÉLOU, op. cit.
21 2 Clemente 1, 2.
22 Sobre essas imagens, v. DANIELOU, op. cit., pp. 146-66; AIOYS GRLLLMEIER, Christ in
Christian Tradition, New York, Sheed & Ward, 1965, vol. 2, pp. 41-53; Jaroslav PELIKAN,
125
cavam o Filho e o Espírito como "anjos". Na Igreja pós-apost61ica mais antiga
havia, sem dúvida, uma cristologia angélica imediatamente dependente da espe-
culação do judaísmo apocalíptico em relação aos anjos, mas havia também uma
pneumatologia angélica, com a mesma base23. E assim a plena experiência tri-
nitária de Deus ganhou expressão, como na visão apocalíptica de Isaías: "E eu
o vi [Cristo] subir até o sétimo céu, e todos os santos e anjos o louvavam. E
vi que ele se assentou à direita da Glória. (...) E vi o Anjo do Espfritõ Santõ
sentado à esquerda."24 A visão de Deus e de dois grandes anjos parece ter tido
uma grande e permanente importância para o desenvolvimento posterior do tri-
nitarismo: Orígenes, o criador da primeira grande teologia trinitária, usou repe-
tidamente como prova o texto de Is 6.1-3, interpretando os dois grandes serafins
daquela passagem como alegorias do Filho e do Espírito e atribuindo essa inter-
pretação explicitamente a um mestre judaico25 .
Hoje em dia consideramos alarmantes essa cristologia e pneumatologia an-
gélicas. Parecem criar uma extensa classe de semideuses e localizar Cristo e o
Espírito entre eles, certamente um caso de "divinização", e, além do mais, sem
muito entusiasmo. Mas isso só acontece porque nós retroprojetamos anacroni-
camente nossa pergunta pelos modos de ser sobre esse discurso essencialmente
semítico e depois nos desapontamos" ao descobrirmos que Cristo e o Espírito
não são plenamente divinos, nem Cristo plenamente humano. Mas nesse próprio
modo de pensar, um "anjo" é simplesmente alguém a quem Deus dá uma mis-
são e cuja própria realidade é constituída por essa missão. Com isso não se su-
gere nada quanto ao modo de ser que Deus ou essa manifestação possui27. Po-
de bem ser que a missão seja, de fato, a missão do próprio Deus. Se for assim,
isso simplesmente aparecerá nas descrições do que o anjo faz - julga todas as
pessoas, perdoa pecados ou qualquer outra coisa. E o fato de que Cristo e
o Espírito são transcendentes sobre "outros" anjos aparece de modo iconográ-
fico, como em Hermas, onde Cristo é maior que os outros arcanjos, sendo o
sétimo, quando todos sabem que o número completo deles é seis, ou como na
Ascensão de Isaías, onde Deus e os dois grandes anjos são adorados juntos pe-
los demais anjos29 .
The Christian Tradition; a History of the Development of Doctrine, vol. 1: The Emergence
of the Catholic Tradition (100-600), Chicago, University of Chicago, 1971, pp. 176ss., 184ss.;
Georg KRETSCHMAR, Studien zur frühchristlichen Trinitãstheologie, Tübingen, J. C. B.
Mohr [Paul Siebeck], 1956, pp. 20-2.
23 DANIÉLOU, op. cit., pp. 11 -47, especialmente pp. 128ss.; Johannes BARBEL, Christos An-
gelos, Bonn, Hauslein, 1941, pp. 181-3 11; Martin WERNER, The Formation of Christian Doc-
trine, New York, Harper & Row, 1957, pp. 120-61; GRILLMEIER, op. cit., pp. 46ss.
24 Ascensão de Isalas, XI, 32-35. Para outra documentação: KRETSCHMAR, op. cit., pp. 71-124.
25 P. ex.: ORIGENES, Comentário sobre Isaías, 1,2; 15; 41; Comentário sobre Ezequiel, 14,2;
Dos princípios, 1, 3,4; IV, 3,14. Veja KRETSCHMAR, op. cit., pp. 220-3.
26 Ou podemos ficar contentes, se nos opomos às doutrinas posteriores da verdadeira divindade
e acreditamos que nós descobrimos agora que a Igreja primitiva as contradizia. Esse é o erro
de Martin Werner, que invalida todos os argumentos de suas investigações admiráveis sob ou-
tros aspectos.
27 DANIELOU, op. cit., pp. 117ss.
28 P. ex.: HERMAS, Similitudes, VIII, 1-2.
29 Ibid., IX, 12,7-8; Ascensão de Isaías, VIII, 16-18.
126
 Os tipos de discurso trinitário desenvolvidos no Novo lèstamento e na épo-
ca imediatamente subseqüente continuaram existindo através da história da Igreja.
Com o uso do nome trinitário, eles constituem a substância da apreensão trini-
tária viva de Deus. Os cristãos se dirigem a Deus num sistema de coordenadas
trinitário: falam ao Pai, com o Filho, no Espírito, e somente assim se dirigem
a Deus. De fato, vivem em uma espécie de espaço temporal definido por essas
coordenadas, e justamente assim e apenas assim vivem "em Deus". E represen-
tam o Deus com quem assim se relacionam numa iconografia e metáfora cuja
maneira de atribuir divindade é funcional. Onde, como na Igreja medieval e mo-
derna do Ocidente, esses modos perdem parte de sua força de dar forma à pro-
clamação e oração efetivas, deve-se suspeitar que haja uma alienação da Igreja.
Os pastores acreditam, muitas vezes, que a Trindade é complicada demais
para ser explicada aos leigos. Não poderia haver engano maior. Os crentes sa-
bem como orar ao Pai; ousando chamá-lo de "Pai", porque oram com Jesus,
o Filho de Deus, e assim entram no futuro que esses dois lhes oferecem, isto
é, orando no Espírito. Aqueles que sabem fazer isso e estão conscientes de que
estão tratando com Deus justamente no espaço definido por essas coordenadas,
entendem a Trindade. Todas as complexidades intelectuais nas quais temos que
entrar sucintamente são um fenômeno secundário, cujo lugar apropriado é o
fundo da mente dosmestres e pastores, para determinar a maneira como orien-
tam essa relação com Deus e, quando necessário, a explicam.
O status dogmático
do trinitansmo primário
As estruturas da linguagem e da experiência analisadas nas duas seções an-
teriores não estão presentes na vida da Igreja como meros fatos. As congrega-
ções do cristianismo inteiro, em sua adoração, as reconhecem e proclamam diá-
ria e explicitamente como sendo fundamentais, e elas estão corporificadas nos
grandes credos litúrgicos dos apóstolos e de Nicéia. Os credos de três artigos
são o ensino diário e a autodefjnição pública da comunidade cristã em todas
as suas ramificações, sendo recitados por ocasião do Batismo e muitas vezes da
Ceia ou outros cultos principais. São reconhecidos como tais igualmente
pelas igrejas oriental, católica romana e reformatórias - como, por exemplo,
no Livro de concórdia luterano, onde são colocados em primeiro lugar e apro-
priadamente chamados de credos "ecumênicos'
A formulação de credos é tão antiga quanto o próprio evangelh&°. Para
nossas finalidades imediatas, duas formas são importantes. Primeiro, os prega-
dores e catequistas do princípio e seus sucessores usaram e transmitiram resu-
mos das afirmações e fatos principais a respeito de Jesus em forma de narrativa
(v. 1 Co 15.1-7)31. Segundo, há a instrução de que o Batismo deve ser "em no-
30 A exposição clássica é de J. N. D. KELLY, Early Christian Creeds, New York, Longmafl,
Green & Co., 1950, pp. 6-29.
31 Ibid., p. 17ss.
127
me do Pai e do Filho e do Espírito Santo". Não sabemos qual a forma litúrgica
que essa menção tomou inicialmente, ou até se assumiu a mesma forma em to-
das as comunidades. Mas na época em que a prática batismal antiga pode ser
vista com clareza32, nos escritos de Hipólito por volta da virada do século II
para o século III, a menção dos nomes é uma interrogação quanto à confissão
trinitária: "O que ministra o Batismo deve (...) dizer: 'Crês em Deus, o Pai Todo-
Poderoso? Crês em Cristo Jesus, o Filho de Deus ( ... )?' [etc.].1133 Há indica-
ções de que tal interrogação possa ter sido a - ou uma - maneira original
da "nomeação" batismal; em todo caso, a Igreja primitiva exigia a confissão
de fé por ocasião do Batism&4, e essa confissão foi modelada pelo padrão triú-
no da menção batismal dos nomes, qualquer que tenha sido a maneira em que
a mesma se deu.
O tipo de credo declaratório que conhecemos e usamos, como o Credo Apos-
tólico ou os que foram tomados por base pelos concílios de Nicéia e Constanti-
nopla, desenvolveram-se a partir da fusão dessas duas formas: as perguntas ba-
tismais com seu padrão triiino, estabelecido canonicamente, e os resumos da nar-
rativa cristológica35. Parece provável que esse desenvolvimento ocorreu na dis-
ciplina catequética, que tinha como função tanto a preparação para o Batismo
quanto o reforço dos pontos principais da pregação missionária cristológica. A
mudança da forma interrogativa para a declarativa provavelmente foi ocasiona-
da pela exigência de que os catecúmenos, antes do Batismo, relatassem à con-
gregação sua participação na fé em que a congregação fora batizada: "Eu creio
- como vocês - em..." 1mbém parece provável que o resultado duradouro
mais antigo desse desenvolvimento foi o predecessor do Credo Apostólico, o antigo
credo da Igreja de Roma, estabelecido mais ou menos no final do século II. Es-
se antigo credo romano foi criado pela adição do querigma cristológico "que
foi concebido por" a uma interrogação batismal trinitária sobre "Deus, o Pai
Todo-Poderoso, e ( ... ) Cristo Jesus, seu único Filho, nosso Senhor, e o Espírito
Santo, a santa Igreja, a ressurreição da carne"36 .
O que os credos clássicos de três artigos formulam como dogma não é só
nem principalmente uma lista qualquer de eventos cristológicos vitais para o que-
rigma ou de itens teológicos necessários. Jamais existiu, de fato, uma listagem,
em forma de credo, de tais eventos ou itens que gozasse de aceitação universal.
Até hoje, quando reduzimos o número de credos em uso prático a dois, esses
não apresentam uma lista totalmente idêntica. A história narrada querigmatica-
mente, a estrutura do nome triplo e a união dos dois são formuladas como dog-
ma em primeiro lugar. Além disso, está errada a impressão popular de que pri-
meiramente há uma história das obras de Deus em três fases - os "três arti-
gos" — e de que depois o nome trinitário é uma espécie de resumo e a lógica
trinitária uma espécie de explicação da mesma; o que ocorre é o contrário.
32 V. ibid., pp. 40-9.
33 HIPÓLITO, A tradição apostólica, 21.
34 KELLY, op. cit., pp. 40ss.
35 Ibid., pp. 30-130.
36 Ibid., pp. 119ss.
128
 O Credo Apostólico e outros semelhantes a ele foram criados pela afinida-
de catequética e litúrgica e pelo encaixe lógico entre o nome batismal triúno de
Deus e a história das boas novas narrada no evangelho. Isso é, os credos decla-
ram que a lógica verdadeira e necessária do evangelho é exatamente a que foi
analisada neste capítulo.
129
3 siderar qualquer mortal abençoado (...) até que tenha alcançado o fim de sua
O dogma niceno-constantinopolitano
Em face da identificação helênica de Deus, o discurso da Igreja a res-
peito de Deus foi e ainda é tentado a alienar-se de sua lógica trinitá-
ria própria. O dogma de Nicéia e Constantinopla foi uma vitória de-
cisiva sobre essa tentação.
O Deus dos gregos
Em grande parte deste capítulo temos uma estória para contar. O evange-
lho em sua missão encontrou-se de fato com uma outra identificação de Deus,
a
fundamentalmente incompatível, dos gregos, que não podia ser ignorada. O
resultado disso é o cristianismo como o conhecemos, e especialmente o conjun-
to de dogma e análise trinitários plenamente desenvolvidos que herdamos.
Se o evangelho não tivesse se defrontado com o desafio de identificar Deus
de um modo estranho na forma da interpretação grega, teria se defrontado com
ele de alguma outra forma - e de fato isso aconteceu e acontece ainda naque-
las ramificações da missão que levam a grandes áreas culturais diferentes daque-
la em que nossa narrativa se situa. Além disso, o choque ocorrerá sempre no
mesmo ponto: a relutância normal da religião de levar o tempo a sério em rela-
ção a Deus. Por isso qualquer grande teologia não-ocidental possível precisa conter
algum equivalente funcional para o trinitarismo plenamente desenvolvido no qual
estamos prestes a nos aprofundar. Mas tais possibilidades estão fora do alcance
desta obra.
Desde o princípio, a teologia helênica foi o antagonista exato da fé bíblica'.
A interpretação de Deus por Israel foi determinada pela libertação de tribos nô-
mades de uma opressão sob uma civilização já estabelecida, e a interpretação
da Grécia pelo fato de uma civilização estabelecida ter sido derrubada por tais
10 que se segue depende das histórias clássicas: Jane Ellen HARRISON, Prol egom ena to the
Study of Greek Religion, Cambridge, University Press, 1903, caps. 1, 6, 7; Martin P. NILS
SON, A History of Greek Reigion, Oxford, Clarendon, 1925; ID., "Die Griechen", in: Chan-
tepie DE LA SAUSSAYE, ed., Lehrbuch der Dogmengeschichte, Tübingen, J. C. B. Mohr
[Paul Siebeck], 1925, vol. 2, pp. 281-417; Ulrich von WILAMOWITZ-MOELLENDORF, Der
Glaube der Heilenen, Berlin, Weidmann, 1932. A interpretação recebeu forte influência de
Ulrich MANN, Vorspiel des Heils, Stuttgart, Klett, 1962.
130
tribos2. A onda de tribos dórias do Norte levou de roldão o florescente mundo
religioso e material da Grécia micênica. Mas em certas áreas a memória e a tra-
dição do esplendor perdido sobreviveram. Foram esses iônios sobreviventes que
lideraram o reavivamento da civilização grega no século IX. A memória históri-
ca da Grécia, então, começou com catástrofe, com uma experiência nacional de
contingência e poder absolutamente irracionais e de morte e destruição trazidas
pela mesma. A religião e reflexão gregas foram trágicas desde sua origem. Fo-
ram uma tentativa contínua de lidar com a experiência de que não devemos "con-
vida sem sofrer nenhuma calamidade"3 . Desse modo, a religião e reflexão gre-
gas foram marcadas por cinco características importantes para o nosso propósi-
to.
Primeiro, sua pergunta fundamental era: "Pode ser que todas as coisas pas-
sam?" A segurança de que precisavam tinha que ser, nas palavras de Aristóteles:
"O ser como tal nem vem a ser, nem perece."4 No mito de Cronos, o "Pai lèm-
po", que devorou todos os seus filhos, os gregos expressaram a sua experiência
com o tempo e suas surpresas. Sua religião era a decisão de que o "Tempo"
não fosse supremo, que ele fosse derrotado por um verdadeiro "Pai dos deuses
e dos homens". Era a busca de uma rocha eterna, resistente ao fluxo do tempo,
um lugar ou parte ou aspecto da realidade que fosse imune à mudança. A única
característica que define os deuses era, portanto, a imortalidade, imunidade à
destruição. Enquanto Javé era eterno por sua fidelidade através do tempo, a eter-
nidade dos deuses gregos era sua abstração do tempo. A eternidade de Javé é,
então, intrinsecamente uma relação com suas criaturas - supondo que haja cria-
turas -' enquanto a eternidade dos deuses gregos é a negação de tal relação.
Segundo, a religião e reflexão gregas eram um ato de autodefesa humana
contra o poder misterioso e a contingência inexplicável, isto é, justamente con-
tra aquilo que a humanidade na maioria das vezes chamou de "Deus". Os so-
breviventes iônicos desejavam que a história tivesse um padrão humanamente
compreensível, de tal tipo que seus acontecimentos fossem, em princípio, predi-
ziveis e pudessem ser planejados. Se agentes super-humanos (isto é, imortais)
fossem necessários para explicar alguns acontecimentos e assim justificar seu sen-
tido, as motivações e razões dos mesmos também deveriam ser compreensíveis
e predizíveis. Assim eram os deuses olímpicos, as versões racionalizadas - de
autoria de Homero, o iônio - de diversas divindades tradicionais da natureza
e do clã, cuja singular falta de santidade e mistério sempre foi notada pelos es-
tudiosos. Os iônios se salvaram do caos pelo esclarecimento, pela explicação dos
aparentes mistérios do tempo.
Os pensadores religiosos que sucederam a Homero eram os filósofos
iOrncos5. Com eles a redução de todas as características divinas a uma, a imor-
talidade, e também a inclusão dos deuses num único esquema compreensível dos
2 MANN, op. cit., pp. 62ss.
3 SÓFOCLES, Edipo rei, II, 1528-30.
4 ARISTÓTELES, Metafísica, 1051b, 29-30.
5 Werner JAEGER, The Theology ofthe Early Greek Philosophers, Oxford, Clarendon, 1947.
131
 acontecimentos, resultou (e isso é a terceira característica de nossa lista) no con-
ceito do "divino", uma abstração unitária do poder explanatório divino em e
por trás dos deuses plurais da religião diária; Aristóteles, por exemplo, relata:
"O Ilimitado não tem princípio (...), mas parece antes ser o Princípio de todas
as outras realidades e as envolver e controlar. (...) Isso é o Divino. Essa é a opi-
nião de Anaximandro e da maioria dos filósofos da natureza. 16 Essa abstra-
ção, muitas vezes chamada de "Zeus", era, para a classe letrada do período clássico
da Grécia, o verdadeiro objeto religioso: a intemporalidade simplesmente como
tal. Assim também se entende a palavra "Deus" como um adjetivo, aplicável
a várias manifestações em vários graus.
Quarto, a busca de uma realidade intemporal nunca é satisfeita por algo
que se apresenta diretamente em nossa experiência. Todo o mundo que vemõs,
ouvimos e tocamos de fato é passageiro. Portanto, se o divino existe, ele deve
estar acima, por trás, por baixo ou dentro do mundo experimentado. Deve ser
o leito pelo qual o rio do tempo passa, o fundamento da estrutura do mundo,
que de outra maneira é instável, o trilho pelo qual as luzes do céu se apressam.
A religião e reflexão gregas eram, por sua função interior, metafísicas, uma bus-
ca do fundamento intemporal do ser temporal, que, por conseguinte, é uma es-
pécie diferente de ser que jamais encontramos imediatamente.
E quinto, a religião e reflexão gregas eram exatamente o que chamamos uma
busca, porque, uma vez que o fundamento intemporal jamais se apresenta dire-
tamente na experiência, ele deve ser procurado. Todo um complexo de temas de
importância central para a nossa estória está implicado nisso. A apreensão gre-
ga de Deus se realiza penetrando através do mundo temporal da experiência até
chegar a seu fundamento intemporal. Essa teologia é, por isso, essencialmente
negativa: os predicados verdadeiros da divindade são negações dos predicados
que pertencem à realidade experimentada em virtude de sua temporalidade. Deus
é "invisível", "intangível", "impassível" (i. é, não afetado por eventos externos),
"indescritível". Essa teologia é essencialmente analógica7, porque, embora con-
sista na negação dos predicados que se aplicam ao mundo temporal, não pode
dispensar os mesmos. O padrão sempre é: "A divindade é F, só que não é F
como a outra realidade temporal o é." Essa teologia levanta necessariamente a
questão da verdadeira divindade, das características que marcam o fundamento
final e assim real, porque se a divindade precisa ser procurada, temos que ser
capazes de reconhecê-la quando a encontramos. E finalmente, toda essa pene-
tração se realiza pela "mente" (nous), isto é, não pela análise ou argumentação
discursiva, mas pela intuição intelectual instantânea, por uma espécie de espe-
Ihamento interior, porque aquilo que deve ser apreendido é exatamente um pa-
drão intempora18.
6 ARISTÓTELES, Física, 4,203b7.
7 Veja Eberhard JUNGEL, Zum Ursprung der Analogie bei Parinenides und Heraklit, Berlin,
Walter de Gruyter, 1964.
8 K. VON FRITZ, "The Function of Nous", CP, 38:79-93, 1943; 40:223-42, 1945;.41:12-34,
1946; Vrner MARX, The Meaning of Aristotle's "Ontology", The Hague, Nijhoff, 1954,
pp. 8-29.
132
Até aqui os aspectos essenciais da interpretação grega de Deus na prática
religiosa e na filosofia dela originada. Antes de voltar à linha principal de nossa
narrativa, precisamos observar um grande evento na história desta religião.
O postulado da intemporalidade era inicialmente um postulado sustenta-
dor: a divindade era o sentido e o fundamento confiáveis do mundo humano.
Mas só uma espécie de piscadela foi necessária para que os sinais de valor se
invertessem. As realidades intemporal e temporal foram definidas como diferen-
tes modos de ser, caracterizados por se negaram mutuamente. Todo sentido e
valor foram localizados no ser intemporal. Se sofremos um choque metafísico,
podemos ver de repente a linha divisória entre tempo e eternidade como uma
barreira que nos exclui do sentido, porque somos temporais. Sem tentar apontar
uma causa, para nosso objetivo basta observar que na transição das comunida-
des locais da Grécia clássica para o helenismo cosmopolita ocorreu exatamente
essa inversão de valores9 .
A apreensão religiosa predominante na Antiguidade Tardia era a da distân-
cia da divindade, criada pelas próprias características que a constituíam divin-
dade. Nós estamos no tempo e Deus não; conseqüentemente, nossa situação é
de desespero. Por isso a religião da Antiguidade Tardia era uma procura frenéti-
ca por "mediadores", seres de uma terceira espécie ontológica entre o tempo
e a intemporalidade, para transpor o abismo 10 . Sócrates já postulara tal tercei-
ra espécie, Eros, o filho de Plenitude e Carência, e percebera que a linguagem
apropriada para falar dessa esfera é o mito, isto é, estórias sobre seres divinos,
discurso a respeito de eternidades como se existissem no tempo". Em todo ca-
so, o discurso sobre a divindade era considerado analógico; "deus" é basica-
mente um adjetivo e por isso pode ser aplicado com graduações diversas à pró-
pria divindade e a quaisquer mediadores de um ou mais escalões inferiores. No
helenismo cosmopolita tal interpretação foi colocada em prática. Toda a vasta
herança do mundo em termos de deuses-salvadores, semideuses, abstrações rei-
ficadas e seres intermediários em geral foram colocados a serviço da mediação.
Era inevitável que, quando o evangelho apareceu nesse cenário, a mesma coisa
acontecesse com Cristo.
A cristianização inicial do helenismo
A missão do evangelho, quando se confronta com a interpretação helênica
de Deus, não pode nem poderia simplesmente rejeitá-la. Israel proclamava Javé
como Deus para todos os povos. Na confrontação com o helenismo, isso signi-
9 Veja Hans JONAS, Qnosis und spãtantikei- Geist, Gëttingen, Vandenhoeck & Ruprecht,
1954; ID., "Gnosis und moderner Nihilismus", KuD, 6:155-71, 1960. Sobre o Corpus Hermeti-
cum, que preserva o melhor testemunho da crise, veja André M. J. FESTUGIERE, La Révé-
lation de I'Hermes Trismégiste, Paris, Lecatte, 1944-54, vol. 4.
10 P. ex. Hal KOCH, Pronoia und Paideusis, Berlin, Walter de Gruyter, 1932, pp. 180-314; NILS-
SON, "Die Griechen", pp. 394-417.
11 PLATÃO, Simpósio, 101A-21213.
133
 ficava necessariamente afirmar que o Deus de Israel é Deus verdadeiro postu-
lado pelos filósofos de Hélade12 . Além disso, a interpretação de Deus pelo he-
lenismo causou e também expressou o principal problema religioso da Antigui-
dade Urdia: a distância de Deus; o evangelho tinha que enfrentar esse proble-
ma. Em meados do século II os pensadores cristãos se colocaram, pela primeira
vez, as tarefas helênicas de análise como um assunto explícito para sua reflexão.
Com isso iniciamos a nossa narrativa.
Seja qual for a maneira como o confronto iniciou, ele de fato começou
assim: os dois conjuntos discursivos sobre Deus, o bíblico e o helênico, foram
simplesmente colocados lado a lado e, dependendo da habilidade, mais ou me-
nos bem juntados. Por um lado, isso significava que os cristãos adotaram o pro-
cedimento de penetrar até o Deus "verdadeiro" abstraindo do tempo e empre-
gando analogias negativas13 . Por conseguinte, também adotaram os predicados
negativos pelos quais o helenismo qualificara a verdadeira divindade, e fizeram
uma única lista composta, incluindo itens tomados da linguagem bíblica.
Inácio, em 125 A.D., já adotou o conceito central e menos bíblico da teolo-
gia helênica tardia: Deus é "impassível", imune a qualquer ação que o influen-
ciasse (Aos efésios, VII, 2). Esse conceito se tornaria a marca mais clara e incô-
moda da interpretação helênica dentro da teologia cristã14 . Justino Mártir, o
teólogo mais influente do século II, definiu Deus como a causa eternamente au-
tocausada e imutável do ser de todos os demais seres (p. ex.: Diálogo com Trí-
fon, 3), para satisfação tanto de crentes quanto de não-crentes. Para Justino e
seus companheiros, Deus, por isso, é "não-originado", "indizível", "imóvel",
"impassível", "inexpressível", "invisível", ''imutável", "não-localizável", "ima-
terial", "não-nomeável' '15•
No entanto, os mesmos teólogos podiam falar de Deus de um modo incisi-
vamente e até criativamente bíblico. Assim novamente Justino: Deus se preocu-
pa conosco; Deus é o "supervisor justo" da nossa vida (Apologia, II, 12); Deus
é compassivo e paciente (a contradição flagrante de "impassível") (Diálogo, 108);
a onipotência de Deus se exerce sobretudo na ressurreição de Jesus (Apologia,
1, 19); Deus intervém ativamente para recompensar e punir (Apologia 1, 12); o
curso da ação de Deus é determinado por sua consideração para conosco (Apo-
logia, 1, 28). O Deus verdadeiro, de fato, deve ser identificado como aquele que
12 Veja Wolfhart PANNENBERG, "Die Aufnahme des phiosophischen Gottesbegriffs ais dog-
matisches Problem der frühchristlichen Theologie", ZKG 70: 1-45, 1959; Yehoshua AMIR,
"Die Begegnung des biblischen und des philosophischen Monotheismus", EvTh, 30:2-19,
1978.
13 P. ex. TEÓFILO DE ANTIOQUIA, Apologia a Autólico, 1,2,5; MELITO DE SARDES,
Discurso a Antônio César, 6-8.
14 Jaroslav PELIKAN, The Christian Tradition, vol. 1: The Emergence of the Catholic Tradi-
tion (100-600), Chicago, Universjty of Chicago, 1971, pp. 52 ss: Renê BRAUN, Deus Christia-
norum; Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertuilian, Paris, Presses Universitaires,
1962, pp. 62ss.
15 JUSTINO MÁRTIR, Apologia 1,12,13, 25; MELITO DE SARDES, op. cit., 2; TEÓFILO
DE ANTIOQUIA, op. cit., 1,3; ATENÁGORAS, Súplica em favor dos cristãos, 10. Sobre
a teologia médio-platônica usual de Justino, v. L.W. BARNARD, Justin Martyr; His Life
and Thought, Cambridge, University Press, 1967, pp. 79ss.
134
tirou Israel do Egito (Apologia, 1, 11)1 . IM linguagem não é mediada com a
teologia negativa; as duas concepções de Deus não são sintetizadas, mas sim
meramente juntadas17. E essa tática de adição que, desde os apologistas até o
presente, tem sido o procedimento corrente na teologia. A noção da intempora-
lidade divina, assim que se deu espaço a ela na interpretação cristã, ataca então
prontamente o trinitarismo imediato da liturgia e proclamação.
Todo helenista, ao ouvir o que o evangelho diz a respeito de Deus que é
o princípio, que é o nosso companheiro Jesus e que é a consumação, deve per-
guntar imediatamente: mas o que é o algo intemporalmente idêntico a si pró-
prio que é todos esses três? Qual é a continuidade imune ao tempo que deve
constituir o ser do Deus verdadeiro? Se não estivermos firmes o suficiente para
contestar a pergunta, há apenas duas respostas possíveis: é um quarto, do qual
os três são apenas manifestações temporais, ou é um dos três (que então deve
ser o Pai, já que os outros dois são "a partir dele"), do qual os outros dois
são apenas manifestações temporais. Os historiadores rotulam o primeiro de "mo-
dalismo", o segundo de "subordinacionismo". Juntos abrangem toda a lista das
antigas heresias trinitárias. São heresias porque falam de Deus justamente da-
quela maneira que corta o ramo da nossa narrativa. São hoje exatamente tão
comuns e contrários ao evangelho quanto nos séculos II e III. Na história, pre-
cisaram ser trabalhados para serem descobertos.
O modalismo é o ensinamento de que Deus está acima do tempo e das dis-
tinções de Pai, Filho e Espírito, mas aparece sucessivamente nesses papéis para
criar, redimir e santjficar18 . Desde a primeira vez que se relatou a sua aparição,
em Roma, em torno de 190 A.D., essa foi a teoria usual das congregações, co-
mo é até hoje. Foi, de fato, uma tentativa direta de sistematizar a devoção con-
gregacional sob a pressuposição de que Deus é intemporal. Mantém Pai, Filho
e Espírito na mesma fileira e assim fica próximo do uso litúrgico do nome triú-
no e do passado, presente e futuro lineares da vida batismal e eucarística. Não
obstante, era um compromisso com a divindade helênica tanto quanto o subor-
dinacionismo. De fato foi e é a forma mais completa de submissão, já que tudo
que a Bíblia fala de Deus é privado da referência a ele. Nenhum dos três é Deus.
Isso não se nota na experiência imediata da liturgia e da proclamação, mas é
notado imediatamente pela reflexão. Por isso o modalismo sempre foi rejeitado
no nível da teologia dogmática ou erudita, tão logo aparecesse19 . Ouvimos fa-
lar de apenas dois teólogos verdadeiramente modalistas na Igreja antiga: Paulo
de Samósata e Sabélio. Dos detalhes de seu pensamento não sabemos pratica-
mente nada; somente seus nomes sobreviveram como os rótulos usados pela Igreja
antiga para referir-se ao modalismo.
O subordinacionismo parece capaz de identificar pelo menos o "Pai" bí-
blico com Deus. Além disso, possuía a vantagem missionária de responder dire-
16 BARNARD, op. cit., pp. 77ss.; BRAUN, op. cit., p. 74.
17 Sobre o fracasso da síntese criativa, v. PANNENBERG, op. cit., pp. 312-46.
18 PELIKAN, op. cit., pp. 136-82; F. H. KETTLER, s. v. "Trinitãt", m: RGG3 .
19 A primeira grande obra antimodalista foi TERTULIANO, Contra Práxeas, pouco depois
de 207 A.D. Em nível teórico, outra jamais fora necessária.
135
 tamente à necessidade religiosa do helenismo tardio. Por colocar o Pai em cima
e classificar o Filho abaixo do Pai - em ordem vertical, por assim dizer -,
ele faz do Filho um desses seres intermediários entre a eternidade de Deus e nos-
so tempo, pelos quais a Antiguidade Tardia ansiava.
Cada vez que se apreende Cristo como uma entidade intermediária entre
o Deus supostamente intemporal e o mundo temporal, estabelece-se o. esquema
subordinacionista. Isso pode e de fato foi e ainda é feito de uma maneira estrita-
mente mitológica, com um semi-Deus descendo e subind&°. Mas é o subordj-
nacionismo sofisticado, inaugurado em torno de 150 A.D. pelos assim chama-
dos apologistas, a famosa cristologia do Logos, que precisamos descrever, por-
que criou o sistema teológico dentro do qual e contra o qual o trinitarismo em
sua forma plenamente desenvolvida foi elaborado. Cristo, diziam os apologis-
tas, é - quase - Deus no sentido de que "o Logos" se encarnou nele.
Qualquer que tenha sido a maneira como Justino, Teófflo e os outros deri-
varam ou inventaram seu conceito de Logos, o que entenderam pelo mesmo es-
tá claro. Na tradição filosófica grega21, logos é ao mesmo tempo o discurso e
a ordem significativa que o discurso revela. Se o universo possui tal ordem, essa
é um Logos divino, que, é tanto o discurso pelo qual a divindade se revela como
a ordem racional do universo. Os apologistas falaram do "Logos" desta manei-
ra. Além disso, o Logos, sendo a razão divina em nosso mundo, podia tornar-se
o mediador da divindade para o nosso mundo, um "segundo Deus", e foi isso
que aconteceu quando a ansiedade religiosa da Antiguidade 11rdia se tornou
mais intensa22 . Dependendo ou não desse desenvolvimento fora do cristianis-
mo, os apologistas fizeram um paralelo ao mesmo e deram o nome Logos a uma
entidade mediadora personalizada típica da religiosidade do século II, "o poder
seguinte depois do Pai de Todos, um Filho... 1 23. Com ou sem razão, eles pen-
saram que nisso tudo estavam apenas dando continuidade ao testemunho de João
em relação ao Logos que "no princípio estava com Deus", "iluminava a todo
homem", e veio na carne para tornar Deus conhecido (Jo 1.144).
Ao compartilharem a interpretação de Deus como aquele que fundamenta
todo o ser pela negação do tempo, os apologistas também compartilharam o
grande problema da Antiguidade Tardia: a distância deste Deus. Todos concor-
davam que Deus precisa, de alguma maneira, habitar em nosso mundo para que
sejamos salvos. No Antigo Testamento os cristãos possuíam uma narrativa da
atividade de Deus aqui. Mas Deus foi definido justamente como estando acima
de uma ação no tempo. Era impossível o próprio Deus ter passeado no jardim
de Adão, fechado a porta da arca de Noé ou falado a Abraão e Moisés, pois
- assim perguntou Justino - como haveria ele de "falar a alguém, ser visto
por alguém ou aparecer em alguma parte deste mundo em particular ( ... )? Nem
20 Aloys GRILLMEIER, Christ in Chrjstjan Tradition, New York, Sheed & Ward, 1965, vol.
1, pp. 190-206.
21 Veja H. KLEINKNECHT, s. v. "Word", in: TDNT.
22 P. ex. Teologia grega, 16; "Hermes é o Logos, que os deuses enviaram até nós do céu, para
tornar o ser humano racional (logikos) (...) mais ainda, para nos salvar."
23 JUSTINO MÁRTIR, op. cit., 1,32.
136
Abraão, nem Isaque, nem Jacó, nem qualquer outro ser humano viram o Pai,
o Senhor indizível ( ... ); antes, viram aquele outro, que por sua vontade é seu
Filho e o mensageiro ("anjo") para servir a seu propósito." Um "outro Deus",
um degrau mais baixo na hierarquia do ser, é necessário para transpor o abismo
entre Deus e o tempo.
Esse "outro Deus" é o Logos, o Deus que se manifesta a si próprio, "o
anjo do Senhor" das Escrituras hebraicas. A subordinação t explícita. O Logos
é "chamado" Deus, mas em contraste com "o criador de todas as coisas, acima
do qual não há outro Deus" esse predicado não é literal. O Logos "veio a ser",
ao contrário do Pai; ele vem "do" Pai inomeável e não-originado e, assim, é
adorado "depois dele"25.
Por Deus ser racional, o Logos está eternamente em si mesmo como sua
própria racionalidade. Então, quando Deus passa a criar, isto é, a entrar em re-
lação com uma realidade diferente da sua, seu Logos se torna externo em rela-
ção a ele, assim como a racionalidade de um artesão se manifesta em suas cria-
ções, e assim também como a relação de Deus com sua criação, isto é, como
revelação. Portanto, o Logos é o "primeiro ser originado" ou até simplesmente
a "primeira criatura"26 em contraposição ao Pai, que não tem princípio. Não
se faz ainda nenhuma distinção entre os diversos modos de derivar-se de Deus;
por conseguinte, a diferença entre o Logos e o mundo é formulada por adjeti-
vos como "primeiro". E essa ponte divina para o tempo que está presente em
Jesus 27, firmando assim a ponte com mais segurança do nosso lado. Quanto
à derivação do segundo Deus do Pai, "Filho" sugere "nasceu" e "Logos" "ex-
pressou"; ambas aparecem e se juntam no neutro "procedeu"28 . Ele é numeri-
camente distinto do Pai, mas não separado del&9.
Não se falou muito a respeito do Espírito, o que nos, leva a um ponto vital.
A teologia do Logos não é a origem do trinitarismo plenamente desenvolvido.
De fato, em si ela não é trinitária de modo nenhum30 . A nomeação trinitária
e o padrão litúrgico primordiais dão origem a uma estrutura temporal que é ho-
rizontal em relação ao tempo e inerentemente tríplice como o mesmo. O esque-
ma Deus/Mediador/Mundo é intemporalmente vertical em relação ao tempo e
por si próprio postularia a divindade de Deus e de seu único mediador ou de
Deus e de um número infinito de mediadores. O espaço entre Deus e o mundo
temporal pode ser imaginado como um espaço único ou indefinidamente divisí-
vel, mas não há motivo para pensar em dois subespaços. De fato, o status do
Espírito era ambíguo em toda a teologia apologética. Porque Deus "é Espírito"
24 Ibid., 13, 62-3; v. também JUSTINO MÁRTIR, Diálogo com fl-ífon, 10, 126-8; TEÓFILO
DE ANTIOQUIA, Apologia, 11,22.
25 JUSTINO MARTIR, Diálogo, 55-62; Apologia, 11,6,13.
26 P. ex. ATENAGORAS, op. cit., 10; TEÓFILO, op. cit., II, 22; JUSTINO MÁRTIR, Diálogo,
61.
27 P. ex. JUSTINO MÁRTIR, Apologia, 1,5.
28 Veja BRAUN, op. cit., pp. 287-91.
29 JUSTINO MÁRTIR, Diálogo, 62,128.
30 Georg KREtSCHMAR, Studien zur frühchristlichen Trinitãtstheologie, Tübingen, J. C. B.
Mohr [Paul Siebeck], 1956, pp. 1-15.
137
 de acordo com João (4.24), "Espírito" pode ser o nome do que há de divino
em Cristo31 . Mas como então "o" Espírito é um terceiro? No próprio modelo
trinitárjo, por outro lado, não há problema. Ao contrário, vimos que a Divinda-
de triúna se estabelece exatamente na autopostulação do Espírito. Foi a falta
de um lugar para o Espírito dentro da visão do mundo em relação à qual o
subordinaciomsmo foi uma adaptação que impediu a assimilação de todos os
três itens da fé batismal no esquema subordinacionista e preservou as fórmulas
batismais em três artigos como a principal instância contrária a ele.
Na medida em que os apologistas, mesmo assim, eram trinitários, às vezes
tentaram posicionar todos os três verticalmente em relação ao tempo - com
pouco êxito em termos de conceituação - e às vezes atribuíram ao Espírito seu
papel bíblico totalmente fora de seu esquema de mediação32. O que os mante-
ve trinitários em sua intenção foram fatores presentes fora de seu sistema: a vida
trinitária contínua da Igreja; o desenvolvimento da estrutura do credo em três
artigos, baseada na confissão batismal, como acabou de ser observado3 ; tal-
vez a disponibilidade e influência contínuas de uma figura pela qual Deus pode
ser imaginado de acordo com esse credo: a figura "judaico-cristã" do Pai e dos
dois grandes advogados angelicais; e a crítica eclesiástica da base religiosa e me-
tafísica do subordinacjonjsmo34 .
Na interação de todos esses fatores, a teologia apologética alcançou sua rea-
lização histórica com duas grandes figuras do início do século III. No Ocidente,
Tertuliano ensinou um trinitarismo mais voltado para o credo e terminológico;
no Oriente, Orígenes ensinou um trinitarismo mais especulativo. Cada um mar-
cou o estilo de sua região para os séculos seguintes.
Para Tertuliano a teologia do Logos não foi tanto a solução de seus pró-
prios problemas religiosos quanto uma parte do repertório intelectual agora dis-
ponível para ser usado em relação a um problema totalmente diferente: a pró-
pria lhndade, a explicitação apropriada da interpretação cristã de Deus35. Pa-
ra ele, a regra trinitária de fé já era algo dado (Contra Práxeas, II, 1-2). Tertulia-
no foi levado à análise trinitária por uma explicação da regra que estava sendo
propagandeada: o modalismo em que um certo Práxeas insistia em Roma em
torno de 190 A.D. Ele pensou, com razão, que essa explicação acabava com o
credo e pôs-se a refutá-la e oferecer uma explicação melhor. O resultado foi que
ele estabeleceu a terminologia para toda a análise ocidental subseqüente: exis-
tem em Deus "três pessoas" (personae) que são "de uma substância" (unius
substantiae).
31 P. ex. TACIANO, Discurso aos helenos, 7. Veja KRETSCHMAR, op. cit., pp. 40-61;
PELI-
KAN, op. cit., pp. 185-6. - Ao aplicar substantia à unidade de Deus, Tertuliano seguiu a sua própria
32 Sobre o primeiro procedimento, veja JUSTINO MÁRTIR, Apologia, 1,13; sobre o segundo,
veja J. Armitage ROBINSON, ed., "Introduction", in: IRENAEUS, The Demonstrarjon of
the ApostoJjc Preaching, London, SPCK, 1920.
33 NOVACIANO, Da Trindade, se preocupa inteiramente com a função mediadora do
Logos,
mas acrescenta uma parte sobre o Espírito (XXX-XXXI), porque, diz ele, "a autoridade da
confissão batismal nos lembra ( ... ) que também cremos no Espírito" (XXXI).
34 P. ex. IRENEU, Contra todas as heresias, II, 1-11; II,VI; II, XVII, 3; II,VII, 6; II, XIII, 4-6.
35 Sobre isso e o que se segue, veja BRAUN, op. cit.
138
A principal preocupação trinitária de Tertuliano foi de mostrar como a "mo-
narquia" de Deus e sua "economia" podiam ser preservadas simultaneamente
(ibid., VII, 7). "Monarquia" era a divisa usada por seus adversários para desig-
nar a unicidade abstrata de Deus em si, a que Tertuliano, ao invés, deu o signifi-
cado da unicidade e autoconsistência do governo de Deus, de sua obra divina36.
Ele próprio adaptou "economia" para ser um termo da análise trinitária,
tomando-o de Ireneu, para quem ele significava o desdobramento da obra salví-
fica de Deus; Tertuliano o usa para indicar que o próprio Deus se dispõe inte-
riormente para esta história salvadora37 . É "a economia (...) que dispõe a uni-
dade para a trindade" (ibid., II, 4). Claramente a tarefa de Tertuliano é uma
interpretação teológica do credo em três degraus. A realidade de Deus na histó-
ria salvífica é tanto única quanto tripla.
Tertuliano usou personae para referir-se aos três, estabelecendo o termo para
toda a teologia ocidental subseqüente. Persona38 fora, primeiro, a máscara do
ator, pela qual ele falava, depois o papel que assim desempenhava, e no tempo
de Tertuliano era a expressão do dia-a-dia para designar o indivíduo humano,
cuja individualidade é estabelecida por seu papel social, por falar e responder.
O background imediato do uso trinitário da palavra foi uma prática exegética
já estabelecida. O Logos era considerado pela teologia antiga o agente de toda
revelação; por isso, dizia-se que quando a Escritura atribui o ato de falar ao
Pai ou ao Espírito é o Filho que fala "na pessoa" (ex persona) do Pai ou do
Espírito. Assim Tertuliano estava exegeticamente acostumado a chamar os três,
em sua distinção um do outro, de "pessoas". O passo para o uso do termo na
análise trinitária obviamente foi dado antes de Tertuliano; em todo caso, foi um
passo pequeno.
Ao propor as três personae em Deus, Tertuliano afirma, portanto, contra
o modalismo, que as distinções de papéis, as relações de chamame'nto e respos-
ta, encontradas na Escritura entre o Pai, o Filho e o Espírito, estabelecem uma
realidade em Deus, exatamente como tais relações o fazem entre indivíduos
humanos39. Os casos em que Tertuliano distingue "pessdas" se resumem à dis-
tinção de Pai, Jesus e Espírito na narrativa da Escritura (ibid., XXIss.). Eles
são três porque falam um ao outro e um do outro (ibid., XI, 9-10) em aconteci-
mentos bíblicos como o batismo de Jesus. São três porque têm três nomes pró-
prios mutuamente reconhecidos (ibid., IV, 4). Também os papéis eternos dentro
da Trindade são definidos pelos papéis na história salvífica; quando Deus disse:
"Façamos o homem", "ele falou, na unidade da Trindade, com o Filho que de-
veria assumir o homem, e com o Espírito, que deveria santificar o homem, co-
mo com ministros e membros do conselho" (ibid. XII, 3).
tradição filosófica. A teologia ocidental posterior não aderiu a isso, de maneira
que "uma substância" simplesmente veio a significar de algum modo "uma coi-
36 Ibid., pp. 71-2.
37 Ibid., pp. 158-67.
38 Sobre o que se segue, v. ibid., pp. 207-32.
39 Ibid., pp. 228-32. Sobre o que se segue, v. ibid., pp. 235-6.
139
 sa"40, para depois ser interpretada de acordo com qualquer filosofia que esti-
vesse em voga.
A terminologia resultante foi útil tanto para o bem quanto para o mal. Deu
à Igreja ocidental uma linguagem com a qual pôde prosseguir sua atividade diá-
ria de proclamação e disciplina, 175 anos antes que essa necessidade urgente fosse
satisfeita no Oriente. Mas, devido à suavidade de seus conceitos, a mesma tam-
bém serviu para encobrir os problemas religiosos e intelectuais muito reais que
a identificação cristã de Deus propôs. Esses seriam enfrentados no Oriente.
A preparação desse evento foi feita pelo primeiro pensador e estudioso ver-
dadeiramente grande da história cristã: Orígenes de Alexandria, que levou 'o tri-
nitarismo subordinacionista a sua perfeição instável e criou um modo de pensar
que dominou a Igreja oriental durante o resto de sua história teologicamente.
criativa. Apesar de ser um teólogo muito maior que Tertuliano, seu papel em
nossa estória especial é de ter desenvolvido plenamente tendências já descritas,
de maneira que nosso tratamento pode ser breve. Pode-se simplesmente mencio-
nar aqui um grande aspecto de sua obra, para referência futura: ele foi o criador
da exegese bíblica hermeneuticamente autoconsciente.
O Deus Pai de Orígenes é uma divindade helênica em sua forma mais pu-
ra: uma mente pura, totalmente distante do mundo material e temporal, total-
mente indiferenciado e portanto incognoscível (Dos princípios, 1,1,5-6). A in-
cognoscibilidade de Deus é idêntica à diferença entre o temporal e o intemporal
(Fragmentos sobre João, I,XIII). Deus só pode ser conhecido como o funda-
mento de suas obras, pela intuição da nous (Dos princípios, 1,1,6; IV,3,15).
Conseqüentemente, toda a preocupação soteriológica de Orígenes é com
a mediação do conhecimento de Deus. Ele conseguiu criar um sistema subordi-
nacionista coerente para mediar essa divindade, no qual havia lugar para o Es-
pírito e que assim não colidiu claramente com os credos e liturgias trinitários.
Criou uma versão grandiosa da visão de uma hierarquia do ser existente na An-
tiguidade Tardia - o parceiro cristão para o sistema de Plotino -, na qual as
mediações sucessivas descem a partir de Deus, como os raios do sol, até alcan-
çar por fim o universo materia141. O "nascimento" da divindade mediadora de
Deus é um evento eterno: Deus se medeia a si próprio (ibid., 1,2; 1,9; LV,5). 1km-
bém o Espírito é eterno, dado por Deus sem princípio (ibid., 1,3,4).
O problema do lugar do Espírito é resolvido de modo engenhoso. A obra
do Espírito é a santificação; seu campo de ação é a Igreja; Orígenes inclui a
realidade especial da Igreja em seu sistema de mediações. Ele concebe a obra
do Pai, do Filho e do Espírito como três círculos concêntricos, ao longo da li-
nha de mediação entre Deus e nós, na forma de um cone invertido, dividido
em degraus. O Pai concede o ser a todos os seres; o Filho concede o conheci-
mento de Deus a todos os seres capazes de conhecer; o Espírito concede a santi-
dade na qual tal conhecimento é consumado àqueles entre os seres racionais
que haverão de ser salvos. Tinto a mediação descendente do ser quanto a me-
40 Ibid., pp. 173-94.
41 Sobre Orígenes, v. Robert W. JENSON, The Knowledge of Things Hoped For, New York,
Oxford University, 1969, pp. 26ss; aí se encontram outras referências bibliográficas.
140
diação ascendente da consumação são, assim, essencialmente tríplices - ainda
que dubiosamente triúnas (ibid., 1,3,5; 1,3,8).
A crise ariana
O sistema de Orígenes era instável, porque o mero compromisso inicial en-
tre as interpretações bíblica e helênica de Deus ainda estava em seu âmago. No
que diz respeito à particularidade histórica, o mesmo não podia resistir à per-
gunta: "Bem, o que é o Logos, Criador ou criatura?" O segredo do trinitarismo
subordinacionista, aperfeiçoado por Orígenes, era a postulação de uma conti-
nuidade ininterrupta do ser, começando pelo grande Deus, passando pelo Lo-
gos, o Espírito e outros seres "espirituais", até chegar aos seres temporais. Neste
bonito espectro a radical distinção bíblica entre Criador e criatura só podia fa-
zer um corte feio. Mas o estudo intensivo e aberto da Escritura, que era a outra
grande realização do origenismo, tinha que levantar, mais cedo ou mais tarde,
a questão da diferença Criador-criatura.
A instabilidade intelectual e religiosa do origenismo constituía também uma
instabilidade confessional da Igreja oriental. Na virada do século III para o sé-
culo IV as grandes dioceses e posições no magistério teológico do Oriente esta-
vam, quase todas, ocupadas por origenistas de matizes diversos, indo desde uma
ala esquerda composta por aqueles que foram atraídos por sua respeitabilidade
intelectual até uma ala direita atraída por sua paixão cristológica42 .
O colapso inevitável do subordinacionismo foi desencadeado pelos estudantes
e outros discípulos de Luciano de Antioquia43 . Sua teologia não é muito conhe-
cida. Nas últimas décadas do século III e nas primeiras do século IV ele foi um
grande mestre no estilo de Orígenes e um mártir, que fez com que Antioquia
obtivesse fama de erudição. Seus alunos aprendiam uma exegese metódica da
Escritura mais voltada para o sentido literal que a de Orígenes, e por isso com
maior probabilidade de introduzir a perigosa distinção Criador-criatura. Tam-
bém aprendiam um platonismo mais friamente analítico - aristotélico -, re-
ceptivo para afirmações do bom senso como a de que cada coisa é o que é e
não algo diferente. Isso fez com que o espectro do ser de Orígenes parecesse
mais um conjunto de degraus que uma rampa de deslize, enfatizando assim seu
subordinacionismo. Se o Logos é uma entidade distinta que difere só muito, muito
pouco de Deus, ele é, diziam os lucianistas, de fato diferente.
42 A mais típica representação da esquerda foi EUSÉBIO DE CESARÉIA, Demonstração do
evangelho, IVV. Para a direita podemos mencionar o jovem ATANASIO, Discurso sobre a
encarnação da Palavra.
43 Sobre Luciano e os lucianistas, v. Gustave BARDY, Recherches sur Saint Lucien d'Antioch
et son École, Paris, Gabriel Beauchesne, 1936; aqui há uma coleção dos textos lucianistas
que foram preservados. Sobre a história teológica seguinte, v. Louis DUCHESNE, Early
History of the Christian Chw-ch, New York, Longmans, Green, 1912, vol. 2, pp. 98ss.;
GRILLMEIER, op. cit., pp. 218ss.; J. N. D. KELLY, Early Christian Doctrines, New York,
Harper & Row, 1960, pp. 223-71.
44 Veja, p. ex., KELLY, op. cit., p. 231.
141
 A disputa iniciou entre os clérigos egípcios. O sacerdote de uma paróquia
de Alexandria, um lucianista de segunda classe chamado Ano, atacou a tendên-
cia da ala direita do origenismo de atribuir plena eternidade divina ao Filhos
Pelo fato do ataque atingir o bispo, Alexandre, um sínodo de bispos egípcios
destituiu Ano e alguns simpatizantes de seu posto.
Em conseqüência disso Ano apelou para o vínculo com a sua antiga esco-
la. Ao deixar o Egito, ele e seus companheiros rebeldes procuraram e encontra-
ram um lugar junto ao mais notável dos lucianistas: o bispo Eusébio de Nico..
média. Esse começou uma campanha por correspondência entre os bispos orientais
para que Ário fosse reintegrado em sua função. Alexandre reagiu, e o resultado
foi um tumulto geral cuja única explicação possível é que o desenvolvimento
teológico estava pronto para o mesmo.
A preocupação de Ano e seus amigos está explícita e clara no primeiro do-
cumento do conflito: o apelo que Ano fez a Eusébio de Nicomédia. Conforme
ele entendia, aqueles que atribuem ao Filho coeternidade com o Pai, devem con-
siderar o Filho como tendo surgido de algum modo de dentro do ser do Pai ou
como um ser não-originado paralelo. Ambas as coisas são chamadas "blas-
fêmias".
Para Ano, todo o grupo lucianista a que apelou e, de fato, para todos os
discípulos mais esquerdistas de Orígenes, existiam apenas duas características que
identificam Deus. Primeiro, Deus "não tem origem". Como vimos, a teologia
derivada dos apologistas não fazia distinção entre diferentes maneiras possíveis
de possuir origem; o origenismo de esquerda transformou a definição da divin-
dade num balaio de negações47. Segundo, Deus é totalmente destituído de di-
ferenciação interna. Por isso, para Ano, dizer que o Filho também "não tem
origem", ou qualquer coisa desse tipo, é afirmar a existência de dois "codeu-
ses"*, ao passo que dizer que o Filho surge do Pai introduz uma diferencia-
ção até no Pai, isto é, nega totalmente que exista qualquer Deus verdadeiro49.
Ano, por isso, ensina: "O Filho não é não-originado e não faz parte, de manei-
ra nenhuma, do Não-Origjnado."50
Está claro que Ano é movido pela necessidade totalmente dominante do
helenismo tardio de escapar ao tempo. Para que sejamos salvos, deve existir al-
guma realidade que não esteja de maneira nenhuma envolvida com o tempo,
não tenha nenhum tipo de origem e cuja continuidade seja indiferenciada e inin-
terrupta. Assim sendo, Cristo, por estar inserido no tempo, não poderá ser real-
45 ÁRIO, A Eusébio, in: BARDY, op. cit., p.
mente gritam: 'sempre Deus, sempre Filho'."
227: "Não concordamos com aqueles que diaria-
46 Ibid., p. 227.
47 Astérjo, o Sofista, o principal divulgador dos arianos na controvérsia subseqüente, formulou
o princípio: "ageneton ( ... ) to me poiethen ( ... )" (
fragmento VII, in: BARDY, op. cit.). O
grande líder do arianismo tardio, Aécio, fez de toda a doutrina de Deus uma mera dialética
abstrata sobre agennetosIgennetos, Syntagmata, in: PC 42,
48 ÁRIO, Banquete (Thaiia), in: BARDY, op. cit., p. 286: pp. 533-45.
"(...) lie monas en, lie duas de ouk
en prin hyparxe".
49 ARIO, A Alexandre, in: BARDY, op. cit. pp. 236-7.
50 ARIO, A Eusébio, in: ibid., p. 228.
142
nente Deus: "Como o Logos, que dorme como homem, chora e sofre, pode
ser Deus?"" Já se decidira há muito tempo, contra os modalistas, que o abso-
luto Intemporal e Impassível pelo qual se ansiava não pode ser uma essência
divina diferente de Pai, Filho e Espírito. Então deve ser o Pai. Muito cedo os
arianos formularam toda a sua tese em duas frases: "Como mônada e Fonte
de todas as coisas, Deus é antes de tudo. Por isso ele também é antes do Fi-
Todas as demais considerações devem ser sacrificadas a essa lógica e à
necessidade religiosa por trás dela. -
A controvérsia se conduziu em torno da afirmação inversa. Ano precisou
dizer: "Houve um tempo em que ele [o Logos] não era"", isto é, o Logos é
uma criatura. O caminho para a transcendência de onde viemos e para a qual
havemos de voltar, leva, conforme os arianos, para além do que acontece com
Cristo no tempo, a um Deus que ainda não é o Pai do Filho, que é absolutamen-
te não-originado, acima de toda diferenciação e relação. Ao voltarmos, su-
para nós,
bindo a escada do ser, o Logos, enquanto está acima de nós, é Deus
mas não é Deus em 5j54 O grande pensador do arianismo tardio, Eunômio
(350-380), finalmente haveria de tirar a conclusão religiosa: o último objetivo
é exatamente transcender o revelador e ver Deus como ele".
Durante o longo conflito a oposição a Ano haveria de ser exercida acima
de tudo por Atanásio, o conselheiro de Alexandre e depois seu sucessor como
bispo. Ele atacou a visão ariana de Deus justamente como não sendo a do evan-
gelho. Se Deus não for intrinsecamente o Pai do Filho, ele não é intrinsecamen-
Ora,
te Pai, porque "pai" indica uma relação (Discurso II contra os arianos).
ser paterno define o Deus que os cristãos adoram. Por isso é tão impossível que
ele seja Deus sem o Filho quanto o é para a luz deixar de brilhar (Epístola sobre
o Decreto de Nicéia, 2; 12). Aqui se faz uma adaptação da doutrina de Orígenes
a respeito da geração eterna do Filho: que a origem do Filho a partir do Pai
não ocorre, em absoluto, no tempo. O próprio ser do Pai seria inacabado sem
o Filho; a bondade de Deus consiste em que ele é Pai; a verdade de Deus é o
Filho (Discurso 1 contra os arianos, 14, 28; 20); e o Filho não pode ser uma
(Discurso III, 68).
criatura querida pelo Pai porque o Filho é a vontade do Pai
Não é exagero dizer que, para Atanásio, o que o Filho revela sobre Deus é exata-
mente que Deus é seu Pai.
Como a relação conosco, na qualidade de Pai de nosso Senhor, é interna
ao ser de Deus, não há necessidade de seres que sirvam de ponte entre Deus
e nós. A grande necessidade religiosa da Antiguidade Tardia não é satisfeita pe-
lo evangelho; ela é abolida. Então Atanásio está livre para rotular o uso adjeti-
val e graduado de "Deus" como aquilo que é: "politeísmo, porque como eles
PC 26, pp. 321-407.
51 ÁRIO, citado por ATANÁSIO, Discurso contra os arianos, 111,28, in:
52 ARIO, A Alexandre, in: BARDY, op. cit., p. 237.
53 ARIO, Banquete, in: ibid., p. 261.
54 Ibid., p. 267: "O Logos também não é verdadeiro Deus. Ele é, certamente, chamado 'Deus'
( ... ), mas por participação concedida por graça."
Opera,
55 EUNOMIO, cit. ap. GREGÓRIO DE NISSA, "Contra Eunômio", in: W JAEGER, ed.,
Leiden, E. J. Brili, 1960, vols. 1-2, III/VIII,14.
143
[os arianos] chamam [o Filho] de Deus por assim estar escrito, mas não o cha-
mam próprio ao Pai em seu ser, eles introduzem uma pluralidade de ( ... ) formas
do ser divino" (Discurso III, 15). A assimilação de seres criados a Deus é o pró-
prio princípio da religião não-cristã: "Essa é característica dos gregos: a intro-
dução de uma criatura na Trindade." (Discurso III, 18.) A esfera intermediária
desapareceu totalmente: "Se for Filho, não é criatura; se for criatura, não é Fi-
lho." (Nicéia, 11)
Nicéia e Constantinopla
Por isso, movidos por preocupações últimas iguais, porém contrárias, os
lideres eclesiásticos do Império oriental atacaram um ao outro quando Ano dis-
se "quando ele não era' Exatamente neste momento o primeiro imperador cristão
assumiu o poder. Constantino veio como agente da paz universal, sonhando com
a restauração da pax Romana* pela nova religião do amor, e encontrou justa-
mente os bispos metidos numa briga, os mais eruditos na linha de frente. De-
pois de terem fracassado as tentativas iniciais de restaurar a paz, ele convocou
um concilio geral dos bispos do Império oriental para se encontrar em Nicéia,
em 325, em sucessão a um concílio anterior realizado no Egito.
Os participantes se encontraram na primeira grande reunião do cristianis-
mo ecumênico, num mundo em que a perseguição se transformou de repente
em súplica. E compreensível que sua disposição para com perturbadores da uni-
dade fosse tão pouca quanto a do próprio Constantino. Confirmaram a conde-
nação de Arió e depuseram de seus cargos os mais intransigentes entre os que
o apoiavam. Formularam uma regra para falar de Cristo que excluía Ano
e seus seguidores imediatos, mas que todos os demais, até Eusébio de Nicomé-
dia, conseguiram subscrever. Inseriram quatro explicações teológicas num credo
litúrgico típico de três artigos: disseram que Cristo é "da substância do Pai",
"Deus verdadeiro de Deus verdadeiro", "gerado, não feito" e "homoousios (de
uma só substância) com o Pai". Esse é o dogma de Nicéia, o primeiro dog-
ma criado deliberadamente e um dos objetos principais de todo este locus.
"Da substância do Pai" afirma justamente aquela origem de Cristo dentro
do próprio ser de Deus que Ano mais temia. A expressão diz que o Filho não
é uma entidade originada fora de Deus por sua escolha externamente dirigida,
que ele não é, em sentido algum, uma criatura. E diz que há uma diferenciação
dentro de Deus, que a relação com o Filho é uma relação interna no Pai, uma
* N. do E.: Paz romana.
56 O texto da paste relevante do segundo artigo e dos anátemas apensos: "E em um Senhor
Jesus Cristo, o Filho de Deus, nascido do Pai (ek tou patros), de forma única, i. é, do ser
do Pai (ek tes ousias tou patros), Deus de Deus, luz de luz, verdadeiro Deus de verdadeiro
Deus; não feito, de um só ser com o Pai (homoousion to patri)..." "A Igreja católica conde-
na aqueles que dizem: 'Houve (um tempo) em que ele não era', e: 'Antes de nascer, ele não
era', e: 'Ele se originou daquilo que não é', chamando-o 'de uma outra hipóstae' ou 'de
um outro ser' (ousia), de maneira que ele seria um 'Filho de Deus' variável e mutável."
144
relação necessária a seu ser Deus Pai. Ser Deus é estar relacionado. Com isso
os pais da Igreja contradisseram o princípio mais importante da teologia helêni-
ca.
"Nascido, não criado..." faz exatamente aquela distinção entre dois modos
de se originar de Deus, cuja ausência possibilitou a gradação subordinacionista
a partir do próprio Deus, que não tem origem, até nós, que temos, através do
Filho, que é um pouco de ambos. Ao contrário, nós somos "criados", o Filho
é "gerado" - trata-se de duas coisas diferentes. Ninguém afirmou saber exata-
mente o que "gerado" significava nessa conexão. Não obstante, faz-se urna afir-
mação tremenda: há um modo de ser iniciado, de receber o ser, que rópri épo
da divindade. Ser Deus não é somente dar o ser, é também recebê-lo. E lá se
foi o resto da filosofia de Platão.
"Deus verdadeiro de Deus verdadeiro" proíbe qualquer uso do princípio
da analogia ao chamar Jesus de "Deus". Ele é simplesmente Deus, não Deus
em sentido restrito. A cláusula proíbe todo o uso grego de "Deus" como um
adjetivo aplicável em vários graus.
Finalmente, há o famoso e decisivo "homoousios com o Pai". A história
da palavra homoousios passou por posições diferentes57. Foi usada teologicamen-
te pela primeira vez pelos gnósticos, para designar o surgimento mítico de suas
diversas entidades divinas. Orígenes usou a palavra, porém raras vezes, para di-
zer que o Filho tinha todas as mesmas características essenciais do Pai, mas num
nível ontológico diferente58 .
Não sabemos como nem por que essa veio a ser a palavra importante em
Nicéia. 'Làlvez ela tenha sido introduzida exatamente por Ano tê-la usado no
sentido negativo, simplesmente para contradizê-lo. Ano tinha dito: "O Filho ( ... )
não é homoousios com [o Pai]" para rejeitar o trinitarismo do tipo ocidental
ou qualquer noção de Pai e Filho serem dois pela divisão de uma única
substância59 .
Os bispos, pelo que parece, não tiveram nenhum significado particular em
mente quando usaram homoousios. Os conselheiros ocidentais de Constantino
em Nicéia, que pensavam em latim, sem dúvida consideraram homoousios co-
mo simples tradução da expressão "de uma única substância", de Tertuliano,
e não tiveram mais nenhum problema. Para aqueles que pensavam em grego,
o assunto não era tão simples. Homoousios teria o mesmo significado que em
Orígenes? Os antiarianos mais fervorosos, como Atanásio, suspeitavam que es-
se poderia ser o caso, e que a palavra, por isso, poderia ser uma salvaguarda
insatisfatória contra o sub ordinacionismo; durante algum tempo foram cautelo-
sos com seu uso. Significaria que tanto o Pai quanto o Filho tinham todas as
características da divindade, quaisquer que sejam? Neste caso não haveria dois
(ou três) Deuses? Ou significaria, de um modo mais aristotélico, que o Pai e
57 Heinz KRAFF, "OMOOUSIOS", ZKG, 66: 1-24, 1954-55; Adolf M. RITTER, Das Konzil
von Konstantin opel und sein Sym boi, Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1965, pp. 270-93.
58 ORIGENES, fragmento 540, coletado por M. J. Rouët de JOURNAL, EnchP, 1965.
59 ARIO, Banquete, in: BARDY, op. cit., p. 256.
145
 o Filho constituíam numericamente uma só entidade efetiva? Mas como então
se poderia evitar o modalismo? Os lucianistas temiam que o modalismo não pu-
desse ser evitado, e quando um dos principais antiarianos em Nicéia, Marcelo
de Ancira, de fato revelou-se modalista, eles tiveram para sempre um exemplo
assustador60 . - depois de Nicéia a reação antinicena normalmente conseguiu parecer o meio-ter-
Uma coisa, no entanto, ficou clara: homoousios significava que Ano era
um herege. Positivamente, há apenas um ser divino, e tanto o Pai quanto o Fi-
lho o possuem. Seja qual for o significado de ser Deus, pura e simplesmente,
Cristo é Deus. E isso é o bastante para fazer a afirmação necessária e revolucio-
nária: Cristo não é, de forma nenhuma, o tipo de entidade intermediária de que
a religião normal precisa e que ela providencia para mediar entre o tempo e a
eternidade. Não é um mestre ou exemplo divino, um salvador pessoal, um me-
diador da graça ou qualquer um dos queridos semideuses da religião nõrmál.
Ele é constitutivo de Deus, não meramente seu revelador - ou, se se desenvolve
toda uma teologia da revelação, então ser revelado em Cristo é, em si, constitu-
tivo de Deus.
Apesar de serem abruptas e quase instintivas, as expressões usadas por Ni-
céia estabelecem a diferença decisiva entre a interpretação cristã de Deus e as de-
mais, então e agora. A proclamação de um Deus ou de uma salvação que não
se enquadra não pode ser o evangelho, por mais religiosa ou benéfica que possa
ser em outros aspectos. Na auto-identificação do cristianismo, o incidente aria-
no foi a crise mais decisiva e o Credo Niceno a vitória mais decisiva até hoje.
O evangelho - disse Nicéia finalmente de maneira inequívoca - não fornece
nenhum mediador pelo qual possamos ascender a um Deus intemporal e por
isso distante. Antes, proclama um Deus cuja própria divindade não pode ser
separada de uma figura da nossa história temporal e que, por isso, não é e nun-
ca foi intemporal e não está e nunca esteve distante de nós.
Os bispos não tinham plena consciência do que haviam dito através deste
credo, a não ser que Ano fora longe demais. Quando voltaram para casa, tor-
naram-se conscientes lentamente. Então começou a disputa verdadeira, que du-
raria 60 anos. De certo modo, ela ainda continua.
O trinitarismo subordinacionista ainda não tinha se desfeito por dentro; só
se renunciara à sua versão rude. Aparentemente, ainda havia uma variedade de
procedimentos a serem tentados para combinar a gradação do ser com a dife-
rença entre o Criador e a criatura. Nos 40 anos seguintes cada tentativa dessas
produziria uma nova proposta de credo e um novo alinhamento contra Ataná-
sio. Além disso, o dogma niceno era incompleto; o que dizer a respeito do Espí-
rito? Tão logo se notou a questão - novamente no Egito - todo um espectro
novo de disputas veio à tona.
Os lucianistas iniciaram a nova batalha, recusando-se a considerar Nicéia
como a última palavra e esforçando-se para se apossar dos bispados e para que
um credo mais moderado fosse ecumenicamente aceito61. As posições mudavam
60 Se Marcelo não era modalista (como GRILLMEIER, op. cit., pp. 275-96, se esforça para
mostrar), ele enganou todo o mundo na época.
61 Veja DUCHESNE, op. cit., pp. 125-200, 218ss. Para o melhor relato breve da teologia, v. Mi-
146
a cada nova tentativa teológica. De um lado do espectro havia dois grupos: Ata-
násio com seus seguidores e os bispos ocidentais, que se fixaram na fórmula de
Tertuliano, nunca entenderam totalmente os problemas dos orientais e apoia-
ram Atanásio quando ousaram. Um pouco de coragem era necessário porque
mo interessado na paz e assim assegurar o apoio do imperador. Do outro lado
havia os arianos de fato, alguns dos quais dispostos a serem chamados assim
e outros não, esporadicamente recrutados do meio origenista. Entre essas posi-
ções estava a maioria dos líderes eclesiásticos do Oriente, cuja finalidade comum
era a preservação da tradicional teologia origenista do Oriente. Mas, uma vez
que passou a existir o desafio do homoousios, seu terreno mostrou ser escorre-
gadio, e a ala esquerda resvalava constantemente para posições praticamente aria-
nas.
Após hesitação inicial, Atanásio fez do hornoousios a sua divisa, signifi-
cando que o Pai e o Filho - e o Espírito - juntos constituem a realidade única
de Deus: a Trindade como tal é Deus62 . Qualquer que tenha sido o significado
que os diversos bispos em Nicéia deram a homoousios, é com esta característica
que a palavra entra na história da dogmática. As várias coligações antinicenas
consideravam o Pai por si verdadeiramente Deus, e o Filho, o próximo na escala
descendente do espectro do ser, como muito estreitamente - talvez até total-
mente - assimilado a Deus. Mesmo que as terminologias estivessem confusas,
a questão era e é clara e vital para a fé. O que está em jogo não é tanto o status
de Jesus, e sim quem e o que é o próprio Deus.
As divisas anti-homoousianas surgiam e desapareciam. Nenhuma realmen-
te funcionava; então se tentava uma outra. O resultado final do movimento an-
tiniceno foi o descrédito do subordinacionismo pela destruição da unidade con-
fessional da Igreja oriental. Por exemplo, em Antioquia, pouco antes de 360,
existia um sistema denominacional completo: uma congregação de arianos con-
sumados, uma de arianos sofisticados, a Igreja oficial com um bispo eusebiano,
um grupo pró-niceno que se submetera ao bispo mas fazia suas próprias reu-
niõese uma congregação separada de nicenos intransigentes.
A medida que continuava a cansativa formulação de credos, muitos que
originalmente não pertenciam ao partido de Atanásio começaram a ver que a
visão de Deus evocada por homoousios - no sentido usado por Atanásio -
era a sua também65 . O que o Oriente precisava era uma explicação de como is-
so poderia funcionar, de como alguém poderia dizer de fato que o Pai e o Filho
são um só Deus, e que isso não é uma questão de níveis, sem com isso cair no
modalismo, isto é, como se poderia manter a percepção decisiva de Orígenes
chel MESLIN, Les Arjens d'Ocddent, Paris, Servil, 1967, pp. 253-99.
62 ATANASIO, Discurso 1 contra ps arianos, 18. Atanásio explica que homoousios é o produto
lógico de "possuído por características idênticas (homoiousios)" e "do ser (ek tes physeos)"
(Epístola sobre os concílios de Arimino e Selêucia, 41-2).
63 Veja RITTER, op. cit., pp. 64-85.
64 DUCHESNE, op. cit., pp. 276-7.
65 RITTER, op. cit., pp. 68-85.
147
de que Pai, Filho e Espírito são de fato três em Deus, sem precisar classificá-los
ontologicamente.
Tal teoria foi elaborada finalmente na década de 370 por uma nova e bri-
lhante geração de mestres e bispos, novamente da escola de Orígenes, porém
usando a sua dialética para vencer seu subordinacionismo. Os pensadores mais
poderosos entre esses eram os capadócios: Basilio, o primaz da Capadócia, seu.
irmão Gregório de Nissa e seu protegido, Gregório de Nazianzo. Uma análise
de seu pensamento faz parte do próximo capítulo. Aqui uma caracterização ge-
ral será o suficiente. Os capadócios tomaram as três hipóstases de Orígenes e
as distinções reais entre elas — que, para ele, constituíam uma escada que ligava
Deus ao tempo em sentido vertical — e a deitaram de lado, para fazer uma es-
trutura horizontal em relação ao tempo que ligava um ponto a outro em Deus;
Só se precisou de um movimento dialético deste tipo para possibilitar uma acei-
tação geral do dogma de Nicéia.
O Imperador Teodósio 1, decidido, como seus antecessores, a restaurar a
unidade da Igreja, convocou ainda um outro concílio em Constantinopla em
381. Foi um concilio dos seguidores de Basilio, e obteve êxito onde todos os
anteriores tinham falhado. Proclamou a confissão de Nicéia como a confissão
oficial do Oriente pela adoção de um outro credo batismal regional que, ao ser
usado em sentido niceno, fora enriquecido com as suas expressões. E adicionou
uma afirmação da plena divindade do Espírito, com inserções no terceiro artigo:
"(...) Senhor e Vivificador, que procede do Pai, que com o Pai e o Filho con-
juntamente é adorado e glorificado ( ... )." Neste artigo evitou-se a própria pala-
vra homoousios, para não começar outra vez a batalha por causa da terminolo-
gia.
O artigo sobre o Espírito completou o dogma trinitário. Visto que, na
hierarquia subordinacionista, o Espírito estava um degrau mais distante de Deus
que o Logos, a afirmação da plena divindade do Espírito marcou a rejeição fi-
nal de todo o princípio subordinacionista. Com essa afirmação a posição de meio-
termo se dividiu entre aqueles que entraram na Igreja ecumênica reconstituída
e aqueles que continuaram numa oposição decrescente ou no sectarismo67 .
Falta mais um passo na estória do dogma niceno. Em 451, muito depois
de terem cessado essas controvérsias, o Concílio de Calcedônia proclamou for-
malmente tanto o Credo de Nicéia quanto o de Constantinopla como dogma
para toda a Igreja, Ocidente e Oriente. Desde então, o Credo Constantinopo-
litano — chamado incorretamente de Credo Niceno — veio a dominar o uso
litúrgico por conter as expressões sobre o Espírito. Os dois credos juntos são
os documentos dogmáticos. Desde então a regra ecumênica para todo discurso
na Igreja cristã tem sido: em todas as três direções temporais da nossa relação
com Jesus Cristo, tratamos insuperavelmente com Deus, e exatamente por essa
circunstância nosso Deus difere do Deus cultural da civilização ocidental, até
mesmo em suas versões cristianizadas.
66 Sobre esse parágrafo, veja ibid., pp. 21-40, 132-2041 293-307.
67 MESLIN, op. cit., pp. 325-435; RITTER, op. cit., pp. 68-85.
68 RITTER, ibid., pp. 133-51, 172-5, 204-8.
148
ri'
Um e três
A dialética trinitária plenamente desenvolvida, tal como a proposi-
ção de que Deus é "três pessoas de uma única substância", é uma
análise metafísica da identificação triúna de Deus pelo evangelho e
especialmente de sua diferença em relação à interpretação helênica de
Deus. A necessidade de tal análise não pertence ao passado; de fato,
no momento atual ela é mais urgente que em qualquer tempo desde
a Antiguidade.
A terminologia trinitána oriental
Dois séculos de reflexão apaixonada levaram a Igreja oriental de volta à
regra de fé com a qual começara. Mas agora há conceitos sobre os quais existe
concordância, providenciados pelos capadócios: "um ser (ousia) de Deus em três
hipóstases (hypostaseis)". Esses conceitos foram derivados de expressões de Orí-
genes' e, numa segunda sessão do concílio de Teodósio, em 382, seu uso
eclesiástico foi aprovado2. Ao elucidá-los, exporemos a análise dos capadócios
e continuaremos com uma análise própria.
Num primeiro nível, "um ser em três hipóstases" foi meramente uma espé-
cie de acerto lingüístico, que determinou uma terminologia para uma necessida-
de percebida: a de que, de uma maneira ou de outra, possamos nos referir a
Deus tanto como uma quanto como três realidades. Na maior parte do uso teo-
lógico prévio, ousia e hypostasis tinham sido tratados mais ou menos como sinô-
nimos. O decreto de Nicéia usou ambos os termos indiscriminadamente no sin-
gular ao afirmar a unicidade da realidade triúna, como Atanásio fez durante
toda a sua vida'. O espectro origenista inteiro usou os dois no plural ao afir-
mar que há de fato três realidades, de alguma maneira diferentes, na frmndade4 .
"naturam Ti-initatis et
ORÍGENES, Comentário de Romanos, in: EnchP, 1965, 502:7, 13:
substantiam unam". ORIGENES, Comentário de João, 2,10,75: "treis hypostaseis (...) tyganein".
2 COD, 1973, 28: Há uma "divindade e um poder e ser (ousia) (...) em três hipóstases perfei-
tas''.
3 P. ex., em Discurso III contra os arianos, 65. New York,
4 V., p. ex., o "Credo de Luciano", in: P. SCHAFF, ed., Creeds of Christendom,
Harper, 1889, vol. 2, p. 27.
149
 A nova regulamentação da terminologia, encontrando duas palavras para "o que
é verdadeiro" no uso trinitário, adotou um meio-termo e tomou uma palavra
para designar o único e outra para os três.
Com isso providenciou-se para o Oriente uma terminologia trinitária equi-
valente, em termos de extensão, à expressão "uma substância (substantia) em
três pessoas (per9onae)" do Ocidente. Mas é vital que se compreenda que as duas
terminologias não são equivalentes quanto à sua intenção. Se uma prõpõsição
de uma delas for colocada simplesmente na outra, seu significado não é neces-
sariamente preservado. O fato de se deixar de observar isso tem sido e é a causa
de muita confusão. "Substância" e "pessoa" jamais foram intercambiávejs. Assim
sendo, sua distinção não evocou nenhuma nova percepção. Elas também não
continham qualquer história de controvérsia trinitária5 .
Unto ousia quanto hypostasis entraram na teologia procedentes da tradi-
ção filosófica6. Nela foram usadas quase intercambiavelmente para designar o
que é - conforme a apreensão helênica, aquilo que é pela possessão de algum
complexo específico de características permanentes. Por conseguinte, são usadas
também para designar o "ser" assim possuído, isto é, tanto este comple-
xo de características quanto a estabilidade ao longo do tempo que a possessão
das mesmas confere.
Entre os significados de ousia e hypostasis havia, no entanto, pequenas nuan-
ças de diferença. Ousia costumava ser usado para designar a realidade que as
coisas reais têm e assim evocar, por exemplo, a humanidade que Sócrates pos-
sui, mas não tanto as marcas pelas quais ele, como ser humano, difere de outros
seres, enquanto hypostasis tinha conotações mais fortes de distinção e identifi-
cação. Quando o uso trinitário separou os termos, a divisão foi feita de acordo
com essas nuanças. Hypostasis significou agora simplesmente aquilo que pode
ser identificado, enquanto ousia significou o que tal coisa identificável é,. Isso
fez hypostasis cair necessariamente para o nível do indivíduo e localizou ousia
no nível do ser que qualquer tipo de indivíduos têm em comum - exceto que
hypostasis trazia consigo um ar de dignidade metafísica que faltava nas expres-
sões anteriores que designavam o indivíduo.
Esse é o ponto de partida da análise dos capadócios: Pai, Filho e Espírito,
dizem eles, são três indivíduos que partilham da Divindade, como Pedro, Paulo
e Barnabé são três indivíduos que partilham da humanidade8. O ser único de
5 Os gregos usavam, ocasionalmente, prosopon no lugar de ou junto com hypostasis. Os ter-
mos prosopon e persona deveriam ser traduções exatas um do outro. Mas prosopon jamais
teve qualquer importância como conceito trinitário no Oriente. E os latinos não adotaram
persona como tradução de prosopon, mas por sua própria causa. Veja Renê BRAUN, Deus
Christianorum; recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullian, Paris, Presses Uni-
versitaires, 1962, pp. 240-7.
6 Sobre ousia: Joseph OWNES, The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, Toron-
to, Pontifical Institute, 1951; Werner MARX, The Meaning ofAristotle's "Ontology", The
Hague, Nijhoff, 1954. Sobre hypostasis: H. KOESTER, s. v. "Hypostasis", in: ThWNT.
7 BASILIO, O GRANDE, Cartas, CCXIV,4: "Assim como um substantivo comum está rela-
cionado com um nome próprio, da mesma forma a ousia está relacionada com a hypostasis."
8 Ibid.
150
Deus é comum às três hipóstases, que se distinguem pelas características que
as identificam individualmente como "não-gerado", "gerado" e "procedente"9.
E claro que isso as expõe à pergunta: "Como Pedro, Paulo e Barnabé são três
homens, por que Pai, Filho e Espírito não são três deuses?"° A criatividade
metafísica dos capadócios aparece em sua resposta a esse desafio.
As três hipóstases
Os capadócios reelaboraram os conceitos ousia e hypostasis. Consideramos
hypostasis primeiro. Os múltiplos indivíduos que compartilham a humanidade
diferem um do outro por características adventícias à - na visão helênica usual,
até mesmo privativas da - humanidade que têm em comum: cabelos castanhos,
inteligência moderada, ancestrais atenienses, ou qualquer outra coisa. Por conse-
guinte, são seres humanos múltiplos. Mas a Divindade, disseram os capadócios,
não pode receber tais características que lhe são adventícias ou privativas.
Por isso não há maneira de uma pluralidade de hipóstases divinas - se a mes-
ma for, de alguma maneira, estabelecida - formar uma pluralidade de
Deuses". Deve-se observar que sua argumentação só tem validade se o uso ad-
jetival graduado de "Deus" se tornar totalmente inconcebível, e é justamente
a isto que a autoconsciência teológica cristã tinha chegado.
E de fato há uma maneira de identificar os três individualmente que não
seja através de características adventícias à Divindade ou privativas dela. Suas ca-
racterísticas de identificação individual são as relações que têm um com o ou-
tro, exatamente no que diz respeito a sua possessão conjunta da divindade. Deus
é o Pai como a fonte da Divindade do Filho e do Espírito; Deus é o Filho como
o recipiente da Divindade do Pai; e Deus é o Espírito como o espírito da posses-
são da Divindade do Pai pelo Filho12 . A maneira diferente em que cada um é
o Deus único, para e a partir dos outros, é a única diferença entre eles".
Chegamos a completar de certo modo a dialética. 1àmbém alcançamos um
ponto onde é necessário algo além da interpretação e reflexão históricas. Há dois
assuntos a levar em consideração.
Primeiro, devemos nos lembrar de que é que se trata em todos esses jogos
de palavras. As "hipóstases" são Jesus, a vontade transcendente que ele cha-
mou Pai e o Espírito do futuro deles para nós. E igualmente essencial lembrar
9 P. ex. GREGÓRIO DE NAZIANZO, Sermão XXXI, in: A. J. MASON, ed., The Five The-
ologica! Orations, 1889, p. 9; GREGÓRIO DE NISSA, Contra Eunômio, in: W.
JAEGER, ed., Opera, Leiden, E. J. Brill, 1960, vol. 1, pp. 278-80.
10 Feita por GREGÓRIO DE NISSA, A Ablábio, in: E MUELLER, ed., Opera, Leiden, E.
J. Brili, vol. 2/1, p. 117.
11 P. ex. GREGÓRIO DE NAZIANZO, Sermão XXXI, 15-6.
12 P. ex. BASILIO O GRANDE, Contra Eunômio, 11,22; GREGÓRIO DE NAZIANZO, Ser-
mão XXXIV, 10.
13 Conforme GREGÓRIO DE NISSA, A Ablábio, 135, há três questões ontológicas: "Se [o
ser] é", "O que [o ser] é", "Como [o ser] é". A distinção das três hipóstases é relativa apenas
à terceira questão.
151
 que as "relações" das hipóstases são a obediência e dependência históricas de
Jesus em relação a seu Pai e a entrada de seu futuro na comunidade dos fiéis.
"Gerando", "gerado", "procedente" e suas variantes são termos bíblicos para
designar as estruturas temporais da história evangélica, que a teologia então usa
para evocar as relações constitutivas da vida de Deus. O que ocorre entre Jesus
e seu Pai e nosso futuro acontece em Deus - essa é a questão.
Os capadócios conseguiram encontrar uma maneira de expressar isso em
conceitos, dispondo as hipóstases de Orígenes e sua homoousia horizontalmen-
te e não verticalmente em relação ao tempo, fazendo das relações mútuas das
hipóstases as estruturas da vida do Deus único, e não graus descendentes ,a par-
tir de Deus até nós14 . Assim a Trindade como tal é o Criador, em contraste com
a criatura, e os três em Deus e suas relações se tornam a realidade da história
evangélica do lado do Criador na grande linha divisória estabelecida pela Bí-
blia. Para transpor a distinção Criador-criatura não há necessidade de nenhum
mediador"; "Criador/criatura" indica uma diferença absoluta, porém nenhu-
ma distância, porque ser o Criador significa, meramente como tal, relacionar-se
ativamente com a criatura. Cada uma das relações intratrinitárias é então uma
afirmação de que, assim como Deus trabalha criativamente entre nós, ele é em
si próprio.
Já era tempo, dissemos, de nos lembrarmos dessas coisas. O dogma niceno
e a análise dos capadócios foram vitórias no confronto entre as interpretações
de Deus do evangelho e do helenismo. Mas o confronto não está concluído de
modo nenhum. Uma contínua ameaça pós-nicena tem sido a tentação de inter-
pretar a Trindade como um todo pela teologia negativa helênica, de maneira que
a Trindade, por sua vez, desapareça na antiga intemporalidade distante, levando
consigo a sua reflexão interna da história evangélica. Nos capadócios já há um
sinal de perigo: a sua tendência de se refugiar no mistério quando se lhes per-
gunta o que "gerando" e "procedente" significam'6. Por que haveria de existir
um problema? Não há nenhum em relação ao que essas palavras significam co-
mo divisas para eventos históricos salvíficos. Não deveria haver mais nenhum
em relação a seus significados trinitários - a não ser que a compreensão da
própria vida triúna seja infiltrada com impassibilidade, imobilidade, etc., e em
referência a isto uma palavra como "procedente" de fato não pode significar
muito.
Uma vez que a referência temporal da linguagem trinitária seja reafirmada,
podemos voltar-nos novamente ao problema conceitual das três hipóstases. Co-
mo parte da linguagem trinitária, o termo hypostasis é meramente um pedaço
de entulho lingüístico arrancado da filosofia grega pela colisão com Javé. A com-
preensão atual progrediria se o substituíssemos por uma palavra filosoficamen-
te ativa no presente. Os leitores não se surpreenderão que propomos "identida-
14 P. ex. GREGÓRIO DE NAZIANZO, Sermão XXIX, 11: "Se é importante para o Pai não
ter origem, não é menos importante para o Filho ter o Pai como fonte."
15 Ou, alternativamente, a encarnação, e não o Logos como tal, é a mediação. Assim GREGÓ-
RIO DE NISSA, Refutação do segundo livro de Eunômio, in: Opera, vol. 2, p. 144.
16 P. ex. GREGÓRIO DE NAZIANZO, Sermão XXXI, 8.
152
de", porque, como é evidente a partir da história da adaptação de hypostasis
ao uso trinitrio, ahipostasis trinitária, em sua separação de ousia, invocava exa-
tamente a função ontológica agora indicada por "identidade". Explicamos essa
função em dois passos.
Primeiro, a identidade de alguma coisa é a possibilidade de destacá-la do
meio da agitação da realidade para poder falar sobre ela. A enumerabilidade
do mundo, pela qual podemos dizer: "isto, e isto, e depois isto" é uma de suas
características metafisicas mais profundas. Essa característica, referindo-se a qual-
quer um desses "isto", é uma identidade.
Identificamos de várias maneiras. Apontamos o dedo e dizemos: "isso".
Mas muitas vezes não podemos apontar o dedo. Então temos dois recursos lin-
güísticos: nomes próprios e descrições identificadoras.
Conseqüentemente, o fato de que há três identidades em Deus significa que
há três conjuntos distintos de nomes e descrições e cada um é suficiente para
especificar de modo único, mas todos identificam a mesma realidade. Entre eles,
aquele que diz: "Deus é aquilo que acontece com Jesus", tem a prioridade epis-
tçmológica do tempo presente, de maneira que em cada um dos outros dois apa-
recerão termos que, se uma interpretação for exigida, só podem ser interpreta-
dos mediante referência à história de Jesus. Por exemplo, se dissermos: "Deus
é a esperança no princípio de todas as coisas" e depois se nos fizer a pergunta:
"Esperança em quê?", devemos responder: "Esperança na vitória de Jesus."
As três identificações podem, quanto ao mais, ser realizadas independente-
mente. Mas os predicados que usamos para aquele que foi identificado em qual-
quer uma dessas três maneiras só podem se tornar inequívocos - no caso de
ameaça de ambigüidade - se os aplicarmos a todas as três identidades. Por exem-
plo: "Deus é bom no sentido em que um doador é bom; Deus é bom no sentido
em que uma dádiva é boa; e Deus é bom no sentido em que o efeito de uma
dádiva é bom?'
Segundo, "identidade" hoje é usado regularmente para interpretar a exis-
tência pessoal, como quando dizemos que alguém "está buscando sua identida-
de". Esse sentido está ligado ao primeiro; menciona o modo de identificabilida-
de próprio de certas entidades, aquelas que chamamos correntemente de "pes-
soais" num sentido bem diferente da "pessoa" trinitária. Como pessoa, neste
sentido moderno, sou o que sou somente por me lembrar do que tenho sido
e esperar por aquilo que serei. Se Jones é uma pessoa, nesse sentido moderno,
o "é" em "Jones é preguiçoso" não é bem um verbo de ligação normal. E antes
um verbo transitivo, modificável por um advérbio. É a palavra que indica um
ato específico de se posicionar em e através do tempo. O pensamento existencia-
lista inventou palavras como "existência" ou Dasein para esse ato. Em seus usos
pré-trinitário e pré-cristológico, hypostasis não tinha este sentido, mas, nas ma-
neiras muitas vezes deturpadas da tradição teológica usar hypostasis, justamen-
te esta percepção da identidade peculiar de realidades-pessoas lutou para ganhar
expressão já nos capadócios.
Conseqüentemente, o fato de haver até mesmo uma única identidade em
Deus significa que Deus é pessoal, que é Deus e que faz a Divindade, no sentido
153
 de que ele se escolhe a si próprio como Deus. O fato de haver três identidades em
Deus significa que o ato desse Deus de ser o único Deus é repetido três vezes17 ,
e de maneira que cada repetição é um ser de Deus; e de maneira que somente
nesta exata auto-repetição Deus é o Deus particular que ele de fato é. Deus faz
Deus, e novamente e mais uma vez - e somente assim ocorrem o evento e a
decisão que é este Deus.
O ser único
Voltemos aos capadócios. Eles também precisavam de uma análise correia-
ta da ousia divina para mostrar como a mesma poderia ser o ser de três indiví-
duos sem que esses fossem três instâncias de Deus. Tinham uma variedade de
argumentos; acompanharemos um deles, elaborado por Gregório de Nissa.
Por haver somente uma Divindade, a Trindade é, de alguma maneira, indi-
vidual e por isso deve ser identificável para ser real. E Gregório de fato oferece
uma descrição que identifica a ousia única de Deus - mas essa descrição é exa-
tamente que o ser de Deus é infinito18 . Podemos identificar o ser único de Deus
como, e somente como a vida que não conhece limite e que por isso continuará
sempre ultrapassando toda descrição identificadora mesmo que essa seja
verdadeira19 . Isso não significa necessariamente que de modo algum possamos
identificar Deus positivamente: Deus é "aquele que ressuscitou a Jesus' mas
então trata-se dos três e não do único.
Gregório tem plena consciência de estar rompendo com a tradição filosófi-
ca. Menciona a opinião "dos muitos", que ele rejeita. De acordo com essa opi-
nião, "Deus" é, como "ser humano" ou "rocha", "por natureza um nome não-
metafórico", "a quem se confere um predicado para identificá-lo pela natureza
da coisa" (A Ablábio, 121). iki palavra evoca todo o conjunto de características
essenciais de alguma entidade de uma só vez, na medida em que essas formam
um complexo orgânico de tal maneira que cada característica seja o que é so-
mente junto com as demais. Por conseguinte, tal palavra revela de maneira úni-
ca o "sujeitÕ individual subjacente" (ibid.), aquilo que, em qualquer coisa real,
tem todas as características pelas quais a coisa é o que é, e que é estabelecido
como o possível possuidor dessas características, e não de outras. Para Deus,
diz Gregório, não existe tal palavra (ibid.).
Assim - e finalmente chegamos à questão -, a resposta de Gregório à
pergunta por que três indivíduos que compartilham a ousia de Deus não consti-
tuem três deuses, é que "Deus" e todos os seus equivalentes não são atribuídos
17 Essa é a linguagem de Karl Barth.
18 Isso agora já está tão minuciosamente pesquisado, que não faz sentido listar as passagens
aqui; Ekkehard MUEHLENBERG, Die Unend]ichkelt Gottes bei Gregor von Nyssa, Gttin-
gen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1966. Para o uso anterior de "infinito" na teologia, v. Werner
ELERT, Der Ausgang der altkircJi]jchen Chrlstologle, Berlin, Lutherisches Verlagshaus, 1957,
p. 118-32. - Segundo, ao conduzir a análise e especulação trinitárias em latim, os resul-
19 Também isso está minuciosamente analisado agora: Jean DANIELOU, L'Etre e des Temps
chez Grégoire de Nysse, Leiden, E. J. BrilI, 1970.
154
à ousia divina de maneira nenhuma, nem em sua singularidade nem em sua tri-
plicidade. "Deus" é um predicado, e a quantidade de deuses que se afirma ha-
ver depende da quantidade de sujeitos lógicos a que se liga o mesmo. A plurali-
dade de instâncias da ousia divina não é uma pluralidade de deuses, porque,
primeiramente a ousia não é o sujeito lógico de "Deus", e as instâncias da ou-
sia também não o são; o número de indivíduos que são instâncias da ousia de
Deus é irrelevante para o número de deuses que há.
"Deus" é então o predicado de quê? A resposta revolucionária de Gregó-
rio é: da atividade divina em relação a nós (ibid., 124). E como toda ação divina
é a obra estruturadarflente mútua de Pai, Filho e Espírito, a sua atividade divina
é somente um sujeito lógico de "Deus": "Toda ação que é exercida sobre a cria-
tura a partir de Deus ( ... ) começa do Pai, está presente pelo Filho e é aperfeiçoa-
da no Espírito Santo. Por isso o nome da ação ("Deus") não é dividido entre
a pluralidade de agentes." (Ibid., 127.) Gregório de Nazianzo certa vez revisou
uma antiga ilustração trinitária de maneira surpreendente. Em vez de comparar
Pai, Filho e Espírito com o sol e seus raios, ele os comparou a três sóis, focaliza-
dos de tal maneira que formassem um raio só: o raio é Deus (Sermão XXXI,
14).
A ousia divina não fica fora desta imagem, porque as relações intratrinitá-
rias, pelas quais há três já de saída, são definidas em termos da mesma. O Pai
concede precisamente a divindade no sentido de infinidade, o Filho a recebe e
o Espírito a comunica; por suas relações, a ação de cada um é temporalmente
ilimitada, para ser a ação de Deus. Mas é a obra, o evento criativo, realizada
através da vida, morte, ressurreição e vinda futura de Jesus, operada por seu
Pai para o Espírito deles, que é o Deus único.
Com certeza, essa tendência é biblicamente correta, ao menos por aquela
compreensão do testemunho bíblico acima esboçada. A determinação de um even-
to como o sujeito de "Deus" impõe uma tarefa de revisão ontológica, para a
qual eventualmente teremos que nos voltar, como o fez Gregório. Mas, deixan-
do isso de lado por um momento e lembrando a exposição da "identidade",
obtemos a seguinte fórmula: há um evento, Deus, de três identidades. E com
isso obtemos a análise trinitária básica proposta por este ensaio.
A versão ocidental
A batalha e a criação que narramos neste capítulo e no anterior ocorreram
na Igreja oriental. Seus resultados foram assimilados no Ocidente a partir do
final do século IV. As circunstâncias da assimilação foram decisivas para o pen-
samento e a vida da Igreja ocidental. Sem tentar julgar sua importância relati-
va, podemos mencionar três dessas circunstâncias.
Primeiro, a doutrina da Trindade veio ao Ocidente como um produto aca-
bado. Assim, era antes algo a ser explicado que uma explicação.
tados gregos foram comprimidos numa terminologia previamente estabelecida
na tradição latina: há uma "substância" de Deus (ou "essência" ou "nature-
155
 za") em três "pessoas". Mas esses termos não haviam passado por nenhuma
das batalhas conceptuais do Oriente; quando se tratava dos impulsos criativos
de orientais como Gregório de Nissa, os leitores ocidentais invariavelmente no
compreendiam o cerne da questão. O próprio Agostinho confessou não com-
preender a distinção-chave dos gregos: "Não sei que diferença eles visam esta-
belecer entre ousia e hypostasis." 20
Terceiro, a síntese entre o pensamento oriental e a linguagem ocidental foi ,
quase totalmente obra de um só homem: Agostinho, um dos poucos gênios que
moldaram a história. As suas experiências espirituais e intelectuais de caráter
pessoal se estamparam na teologia ocidental de uma maneira que não tem para~
lelo na história cristã. Para grande parte da teologia, isso foi uma bênção, mas
o nosso trinitarismo foi arruinado, porque sua experiência religiosa particular
o levou a compreender o caráter triúno de Deus como uma coisa, e a história
da salvação como outra, totalmente diferente. Assim as fórmulas trinitárjas per-
deram completamente a sua função origina121 .
Todas essas circunstâncias promoveram uma espécie de volta ao pensamen-
to pré-niceno. A interpretação helênica de Deus jamais fora totalmente vencida
na teologia geral dos pais do Orientei mas apenas dentro do próprio dogma e
análise trinitários, e aí com distinções sutis, que se perdiam facilmente. Assim
o caminho permaneceu aberto para que a teologia ocidental repristinasse a táti-
ca aditiva dos antigos apologistas numa forma nova. E é isso que aconteceu du-
rante a longa história da teologia ocidental. A herança da interpretação helênica
foi recebida como aquilo que os escolásticos viriam a chamar de teologia "na-
tural", um conjunto de verdades a respeito de Deus compartilhado com os pa-
gãos e assim considerado resultado, pelo menos em princípio, das circunstâncias
meramente criadas da vida e das capacidades religiosas e intelectuais meramente
criadas da alma. Aquela parte do discurso bíblico sobre Deus não compartilha-
da pelos pagãos era, por isso, considerada algo que não estava à disposição ge-
ral, sendo recebida como um conjunto mais alto, sobrenatural de verdades a res-
peito de Deus, dado somente por revelação. Ora, quando o assunto é formulado
desta forma, o conhecimento natural de Deus se torna o fundamento do sobre-
natural; Homero e Parmênides escrevem o primeiro capítulo do locus a respeito
de Deus. Conseqüentemente a suposta intemporalidade e impassibilidade de Deus
determinam tudo que se segue, inclusive o discurso trinitário22 .
Agostinho estabeleceu o seguinte status axiomático da intemporalidade di-
vina para toda a teologia ocidental subseqüente: "Fala das mudanças das coi-
sas, e descobrirás 'era' e 'será'; pensa em Deus, e descobrirás o 'é', onde 'era' e
'será' não podem entrar."23 Deus não somente não muda, mas nem pode mu-
20 AGOSTINHO, Da Trindade, V,10.
21 Pelo menos isso é provado por Olivier DU ROY, L'intelligence de Ia Foi en Ia Trinité selon
Saint Augustine, Paris, Etudes Augustiniennes, 1966; suas conclusões são resumidas nas pp.
413-4, 435-56.
22 Assim em Tomás de AQUINO, Suma teológica, 1,2-26, a existência, simplicidade, perfeição,
bondade, infinitude, etc. de Deus são todas discutidas antes que haja qualquer referência a
sua triunidade. E note qual dessas vem em primeiro lugar.
23 AGOSTINHO, Comentário de João, 38,10.
156
dar; por conseguinte, "é justo dizer que ele é" (Da Trindade, V,2).
Essa repristinação acrítica das pressuposições gregas teve duas conseqüên-
cias diretamente relevantes para o que nos interessa. Uma foi a doutrina da "sim-
plicidade" divina, que se tornou um expediente técnico crucial para toda análise
trinitária ocidental subseqüente. Como é pela posse de "acidentes", isto é, ca-
racterísticas que podem mudar, que as realidades comuns são vulneráveis ao tem-
po, Deus não possui nenhuma delas, assim todos concordavam (ibid., V,3). Co-
mo afirmou Tomás de Aquino, acidentes são a marca da potencialidade, da ca-
pacidade de se tornar diferente do que se é; isso está ausente em Deus (Suma
teológica, 1,3,6). Mas enquanto houver uma diferença real entre a coisa e suas
características, deve ser possível que a substância permaneça enquanto pelo me-
nos algumas características mudam, isto é, algumas devem ser acidentes. Por is-
so, em Deus não há tal diferença; como formula Agostinho: "Deus não é gran-
de por uma grandeza diferente dele ( ... ); ele é grande por aquela grandeza ( ... )
que ele próprio é?' (Da Trindade, V,11.) "Deus é chamado simples porque ele
é o que tem." (Da cidade de Deus, 1,XI,10,1.)
A segunda conseqüência foi que a preocupação da Antiguidade Tardia a
respeito da relação de um Deus supostamente intemporal com sua criação tem-
poral voltou a invadir o cerne da questão trinitária, com maus resultados. O agos-
tinismo proibia qualquer afirmação sobre a relação de Deus com o tempo que
pudesse sugerir uma mudança no próprio Deus. O próprio Agostinho reconhe-
ceu que aqui havia uma dificuldade: "E difícil ver como Deus ( ... ) cria coisas
e eventos temporais sem qualquer movimento temporal de sua substância." (Da
Trindade, 1,1) No entanto, ele estabelece a regra: quando falamos que Deus é
"nosso Senhor", o que ele não poderia ser antes que existíssemos, ou que Deus
"se torna nosso Pai no Batismo" ou coisas semelhantes, devemos compreender
que "nada é acrescentado a Deus, mas apenas àquilo com que se diz que Deus
se relaciona". Assim, por exemplo, "Deus começa a ser nosso Pai quando so-
mos nascidos de novo. ( ... ) Nossa substância é transformada para melhor quan-
do nos tornamos seus filhos; com isso ele também começa a ser nosso Pai, mas
sem nenhuma mudança desse tipo." (Ibid., V,17.)
O resultado trinitá.rio mais desastroso dessa regra é que o ensinamento oci-
dental, ao classificar rigorosamente os usos que, no Oriente, haviam sido salu-
tarmente vagos, fez com que as "processões" trinitárias em Deus (i. éç "geran-
do" e "espirando") e as "missões" das pessoas divinas no tempo (i. é, a encar-
nação do Filho e a entrada do Espírito na Igreja; i. é, novamente, toda a realida-
de triúna como Tertuliano ou Atanásio a evocaram) fossem duas coisas simples-
mente diferentes e metafisicamente separadas: "missão' e 'envio' ( ... ) são predi-
cados usados só em sentido temporal, 'geração' e 'espiração' são usados apenas
em sentido eterno". A "geração" do Filho pelo Pai, por exemplo, e seu "en-
24 Tomás de AQUINO, Suma teológica, 1,43,2. Sobre o próprio Agostinho, v. Alfred SCHIN-
DLER, Wort und Anaiogie in Augustins Trinitãtslehre, Tübingen, J. C. B. Mohr [Paul Sie-
beck], 1965, pp. 160-2; Jean-Louis MAIER, Les Missions Divines selon Saint Augustin, Frei-
burg, Presses Universitaires, 1960, pp. 7-98. Pedro LOMBARDO, na base da discussão me-
dieval, desenvolve a distinção extensamente nas Sentenças, 1,14-6.
157
 vio" para redimir a humanidade são considerados agora como dois eventos dis-
tintos, um na eternidade, outro no tempo. "Afirma-se que o Filho foi enviado,
não (...) no sentido de que é nascido do Pai, mas no sentido de que aparece
neste mundo como o Verbo feito carne ( ... ), ou de que é apreendido interior-
mente por uma mente temporal."25 De fato, o argumento usado por Aquino pa-
ra justificar por que deve haver exatamente as duas processões é que o Filho sur-
ge por um ato da mente do Pai e o Espírito por um ato de sua vontade, e que
pensar e querer são os dois únicos movimentos pessoais que não surgem necessa-
riamente do agente, isto é, neste caso, de Deus para um objeto temporal (Suma
teológica, 1,27,5). Nessa teologia há efetivamente dois conjuntos distintos de re-
lações trinitárias, um constituindo uma 'frmndade "imanente", o próprio Deus
triúno, e o outro a Trindade "econômica", o padrão triúno da obra de Deus.
A conseqüência final desses desenvolvimentos é que a linguagem trinitária
a respeito de "pessoas" e "relações" em Deus perde seu significado original
e de fato ameaça perder qualquer tipo de significado. O fato de que Deus é "um
e três" se torna a pura mistificação que as pessoas que freqüentam a Igreja no
Ocidente aceitam — ou rejeitam — como algo que afirmamos porque devemos
fazê-lo, sem sequer saber o que estamos afirmando. Agostinho deu à teologia
ocidental uma fórmula concisa para resumir as décadas de reflexão trinitária orien-
tal: o Pai é Deus, o Filho é Deus e o Espírito é Deus; e o Pai, o Filho e o Espíri-
to não são o mesmo; e os três são apenas um Deus26. Mas a fórmula não re-
presenta mais uma atividade analítica para ajudar a compreender Deus. Ao in-
vés, é uma fórmula paradoxal: como Deus é infinito, de maneira que adição e
subtração não se aplicam a ele, "um é tanto quanto os três juntos" (Da Trinda-
de, VI, 12). Com sua invariável clareza, Agostinho vê muito bem o que aconte-
ce então com a linguagem trinitária. Ele determina explicitamente que, quando
dizemos uma "substância" ou três "pessoas", não comunicamos absolutamen-
te nada, usando as palavras somente para dizer "de alguma maneira um" e "de
alguma maneira três" e usando essas palavras em particular apenas porque são
tradicionais (ibid., V,10; VII,741). A teologia posterior usa a vacuidade para fa-
lar piamente de mistérios; por exemplo, é normativo a partir de L.ombardo dizer
que o "ser gerado" do Filho difere do "proceder" do Espírito apenas por uma
diferença que não pode ser "conhecida nesta vida" (Sentenças, 1,13).
Que as obras salvíficas de Deus, as "obras ad extra*", são obras de toda a
Trindade não pode mais significar que cada uma seja uma obra conjunta de
Pai, Filho e Espírito, em que cada identidade desempenha um papel distintoV,
mas que as obras salvíficas são indiferentemente obra de cada pessoa e de todas;
a "inseparabilidade" das obras de Deus agora se identifica com uma divindade
abstrata, matematicamente igual das pessoas triúnas. A criação é indiferencia-
velmente a obra da frmndade como um único Deus. E "o que envia" em cada
25 AGOSTINHO, Da Trindade, IV,28.
26 Michael SCHMAUS, Die psychologische TrinitãtsJehre des heiligen Augustinus, Münster, 1927,
pp. 125-6, menciona os textos.
* N. do E.: Voltadas para fora. - 32 DU ROY, op. cit., especialmente pp. 420-8, 447-50. Em Da Trindade, a argumentação do
27 Como, p. ex., novamente em ATANASIO, Carta a Serapião, IV,3.
158
missão divina é a Trindade, ou qualquer das pessoas, incluindo aquela que foi
enviada28 .
Assim também não existe mais qualquer conexão necessária das pessoas tri-
nitárias com os papéis e as estruturas da história salvífica. Conforme Agosti-
nho, as teofanias das escrituras hebraicas poderiam ter sido aparições de qual-
quer pessoa trinitária, ou da Trindade como tal; somente a exegese decide em
cada caso, e o resultado não faz nenhuma diferença teológica (Da Trindade, II;
111,3). Finalmente, com Lombardo torna-se corrente para todo o escolasticismo
a concepção de que "assim como o Filho foi feito homem, assim o Pai ou o
Espírito Santo poderia ter sido feito homem e o pode agora" (Sentenças, 111,1,3).
Com essa última proposição, a falência do significado trinitário é completa. "O
Filho" ou "o Logos" eram originalmente títulos aplicados a Jesus em relação
a seu papel na realidade salvadora de Deus; agora indicam uma entidade pura-
mente metafisica, não relacionada necessariamente com Jesus e — igualmente
com as outras pessoas divinas - disponível para qualquer obrigação divina que
apareça.
Depois que se evaporou o sentido original de "Pai", "Filho", "gera", "dá-
diva", etc., como palavras usadas para designar a realidade da história salví-
fica em Deus, a teologia ocidental foi obrigada a descobrir outras maneiras de
sustentar o significado da terminologia trinitária — a não ser, é claro, que se
abandonasse toda a doutrina, o que era impensável antes do século XVI. Como
a relação entre a criatura e Deus agora voltou a se caracterizar pela antiga com-
pensação helênica entre a temporalidade e sua negação abstrata, também foi ine-
vitável que o modo grego de conferir significado à linguagem sobre uma divin-
dade intemporal fosse adotado: "pessoas" e "relações" são consideradas uma
realidade em Deus que pode ser descrita por analogia com a realidade
tempora129 . Todo o padrão da teologia ocidental já está fixado na seqüência da
obra Da ltindade de Agostinho. Os primeiros sete livros analisam as fórmulas
trinitárias herdadas à luz do axioma da simplicidade divina, e terminam com
sua redução à vacuidade. Esse resultado requer a busca de análogos da triunida-
de na realidade criada, o que ocupa os livros remanescentes30 . E a realidade
criada escolhida é a alma humana, onde, desde Sócrates, a "imagem" da divin-
dade intemporal fora procurada principalmente". Visto que Deus é triúno, vis-
to que o ser temporal é ontologicamente dependente da analogia interior .com
o ser intemporal e visto que, para a alma intrinsecamente autoconsciente, a apre-
ensão dessa analogia é sua própria realidade ativa, podemos dizer significativa-
mente "Pai, Filho e Espírito" a respeito de Deus32 — de acordo com Agostinho
28 AGOSTINHO, Da Trindade, 1,123; IV,30; 1,740.
29 SCHINDLER, op. cit., expõe tudo isso; há um resumo na p. 233.
30 Ibid., p. ex. p. 180.
31 AGOSTINHO, Da Trindade, IV,l: "O leitor deve se esforçar em usar aquelas coisas que são
criadas, para conhecer aquele por quem são feitas; assim chegaremos àquela imagem que
é o próprio homem, naquilo (...) que é chamado 'mente' ou 'alma'."
livro 8 faz disso a questão central.
159
 e seus seguidores. Com isso, toda a relação de Deus com sua obra no tempo
voltou à concepção pré-nicena da imaginação temporal da realidade intempo-
ral. Afinal, Ário foi vitorioso.
Todo ser temporal, conforme Agostinho e seus mestres platônicos, é de-
pendente de Deus no que diz respeito a seu ser, sua inteligibilidade e sua ativida-
de A imagem triúna de Deus na alma é a realização dessas dependências da
maneira apropriada à consciência": "Somos, sabemos que somos e amamos es-
se ser e esse saber." (Da cidade de Deus, XI,26,7-9.) E como essa consciência
de si é necessariamente também consciência de Deus (p. ex. Da Trindade, VIII,3-6),
a estrutura tripla da consciência é uma imagem da triplicidade divina: "Essa
( ... ) trindade da mente não é a imagem de Deus somente porque a mente se lem-
bra de si própria, conhece a si próprit e ama a si própria, mas porque também
consegue se lembrar, conhecer e amar aquele por quem é criada." (Ibid., XIV, 12.)
Todas as analogias trinitárias de Agostinho, os apetrechos da reflexão oci-
dental subseqüente, são apenas descrições variantes dessa estrutura da consciên-
cia de si e consciência de Deus simultâneas. A tríplice dependência se reflete da
maneira mais direta nesta fórmula: ser/conhecimento/amor. Como o ser da
alma em sua dependência é o amor, essa fórmula pode se transformar em: a
alma como amante/a alma como objeto de seu próprio amor, isto é, como co-
nhecida por si própria/a alma como amor (ibid., VIII,IX,1-3). A trindade do
amor, por sua vez, traduzida numa descrição da alma como substância, se tor-
na: mente/conhecimento/amor (ibid., IX,3-4). E traduzindo mais uma vez, para
uma análise mais funcional, obtemos: memória/conhecimento/vontade (ibid.,
X), porque a mente como consciência é idêntica a si própria como ser no senti-
do de que é memória e o amor é a ação da vontade.
Nosso exame do trinitarismo ocidental tem que alternar lamentação e admi-
ração das virtudes de seus defeitos. Agora precisamos registrar a primeira
dessas virtudes. Ao se voltar à alma para obter um análogo que confira signifi-
cado à triunidade divina, Agostinho necessariamente expôs sua introspecção a
alguma pressão por parte da linguagem trinitária herdada. Assim descobriu a
complexidade dialética da realidade da própria alma. Toda a Antiguidade sabia
que a alma é complexa. Mas Agostinho foi o primeiro a notar que a complexi-
dade é viva e dialética, que nela cada fator é o que é somente por e para os
Outros fatores. "A alma não procuraria se conhecer ( ... ) se não amasse a si pró-
pria de alguma maneira, com um amor que novamente depende do conheci-
mento dado na memória!"' Na verdade, ao procurar análogos da divindade
tritna, Agostinho descobriu a diferença ontológica entre o ser consciente e o
inconsciente, o grande tema de toda filosofia ocidental subseqüent&6. E então,
apesar de sua relutância, ele faz tudo isso refletir novamente para Deus: "Ou
devemos de fato supor que a consciência que é Deus conhece Outras coisas e
33 Ibid., pp. 447ss; aí há abundantes citações.
34 Permeia o escrito Da cidade de Deus.
35 MAIER, op. cit., p. 187.
36 Se colocarmos as principais analogias com a alma postuladas por Agostinho em colunas,
elas ficarão assim:
160
não conhece a si própria ( ... )? Eis, pois, a Trindade: consciência, conhecimento
de si e amor a si próprio." (Ibid., XV,10.) Apesar de estar a vários passos de
distância da percepção trinitária autêntica, essa interpretação de Deus é uma gran-
de realização intelectual em si, feita sob a pressão da Escritura. Deus é pessoal
- esta é uma noção profundamente cristã e uma contribuição permanente da
teologia ocidental.
A segunda virtude do trinitarismo ocidental é que exatamente a tarefa -
em última análise inauspiciosa - de pensar. a pluralidade de pessoas dentro da
noção de um Deus temporalmente indiferenciável e dentro de uma noção tão
abstrata da unidade de Deus como a representada pelo axioma da simplicidade,
obrigou a teologia ocidental a elaborar a dialética abstrata da tri-identicalidade
com perfeição37. Seguindo Agostinho, Lombardo fixou as condições que deli-
mitam a dialética: "O Pai não é maior que o Filho, nem o Pai ou o Filho são
maiores que o Espírito Santo; nem são duas pessoas juntas algo maiores que
uma, nem três maiores que duas; nem é a essência divina maior em três pessoas
que em duas, nem em duas que em uma." Conseqüentemente, "o Pai está no
Filho e o Filho no Pai e o Espírito em ambos, e cada um está em cada um e
em todos" (Sentenças, 1, VIX,4-5). A regra adquiriu status conciliar: "As três
pessoas são uma ( ... ) substância, uma essência, uma natureza, uma divindade,
uma imensidade, uma eternidade; toda realidade divina é uma onde uma oposi-
ção de relações não o impede."38
As distinções em Deus são postuladas por "processões" divinas interiores,
das quais há duas: a "geração" do Filho e a "espiração" do Espírito39. Uma
"processão" é um "movimento em direção a um outro"; o outro da geração
e da espiração em Deus é o próprio Deus; por isso supõe-se que a simplicidade
divina não seja violada40. E por isso, visto que cada processão estabelece rela-
ções, também existem relações em Deus. Além disso, as mesmas são "reais",
isto é, não meramente externas, como entre duas moedas possuídas pelo mesmo
proprietário, das quais cada uma é igual até mesmo quando não estão relacio-
nadas dessa maneira. Pois, visto que ambos os termos de cada uma dessas rela-
ções são Deus, a relação não pode ser externa a seus termos41 .
Isso fornece imediatamente uma lista de quatro relações: o Pai "gera", o
Filho "é gerado", o Pai e o Filho "espiram" e o Espírito é "espirado"42. E te-
ser conhecimento vontade
amante amado amor
mente conhecimento amor
memória conhecimento vontade
A equivalência postulada dos termos na primeira coluna fornece a proposição: o ser da
mente como sujeito é autoconsciência imediata. Com isso é proposta toda a filosofia oci-
dental vindoura. -
37 Para a seguinte história técnica, v. A. MICHEL, s. v. "Trinité" e "Relations Divines", in:
DThC.
38 Concílio de Florença, "Decreto para os coptas", in: COD, 1973, pp. 57-8.
39 Tomás de AQUINO, Suma teológica, 1,27-8; BOAVENTURA, Sentenças, XIII,1.
40 Tomás de AQUINO, op. cit., 1,27,1.
41 P. ex. ibid., 1,28,1.
42 Em todas essas formalidades, seguirei a versão de Tomás de AQUINO; aqui, ibid., 1,28,4.
161
mos então cinco "noções" aplicáveis às distinções intradivinas: as quatro rela-
ções mais o "não-gerado" ou "não-originado" do Pai, que marca a posição
dele como ponto de partida de todas as processões, sendo que ele mesmo não
procede43. Se agora procurarmos características identificadoras para cada uma
das pessoas, "não-gerado" é excluído, porque também se aplica à frmndade co-
mo tal, e assim também "espira", porque se aplica tanto ao Pai quanto ao Fi-
lho. Assim, pela pura geometria da estrutura das relações, chegamos a exata-
mente três "propriedades" ou "noções pessoais": "gera", "é gerado", "é espi.
rado' '. Certamente deve-se dizer que a mera correção estética dessa análise de
alguma maneira a recomenda. A figura 1 mostra a divindade em forma de um
fluxograma.
Gera
gerado
FIGURA 1
Depois vêm as grandes afirmações metafísicas. Primeiro, as relações, e as-
sim as propriedades pessoais, são todas idênticas à única substância divina, "no
que diz respeito à entidade", isto é, como nós diríamos, "objetivamente", por-
que "paternidade" e "espirar" são em si atributos divinos, e, conforme o axio-
ma da simplicidade, cada atributo divino é, "no que diz respeito à entidade",
a substância divina. As relações-propriedades diferem da substância divina so-
mente "no que diz respeito à maneira pela qual as conhecemos", exceto que
"somente" é enganoso, porque essa necessidade do nosso conhecer está, ela pró-
pria, fundada de alguma maneira na realidade divina. As relações e a essência
são realmente idênticas, mas aquela realidade única torna indispensável a distin-
ção que inevitavelmente fazemos45.
43 Ibid., 1,32,3.
44 Ibid., 1,40.
45 Ibid., 1,28,24; BOAVENTURA, Sentenças, XIX/II,1,2. Essa é a linha medieval principal;
MICHEL, s. v. "Relations Divines", in: op. cit., 2147ss. Isso foi negado por uma linha de
pensadores de Gilbert de Ia Porrée a Joaquim de Fiore; v. ibid., 2145ss.; ID., s. v. "lHnité",
in: op. cit., 1715-32.
162
Mas se as relações não são meramente reais em Deus, mas reais na medida
em que - e somente na medida em que - são idênticas à substância divina,
então elas são reais em Deus da mesma maneira em que a substância divina
é real. Assim elas "subsistem", isto é, são possuidoras de atributos (aqui os atri-
butos divinos) e praticantes de atos (aqui os atos divinos). Isto é, são verdadei-
ras "pessoas" no sentido regular da palavra em latim. E agora, inversamen-
te, podemos dizer o que as "pessoas" verdadeiramente são: "Pessoa divina' (...)
significa uma relação subsistente.1147
Dentro da tradição metafísica, a noção de uma relação subsistente natural-
mente não faz nenhum sentido. Os escolásticos trabalharam muito para mitigar
a ofensa causada por sua definição àquilo que aceitavam como verdade natural.
Entretanto, uma doutrina tão radical da realidade das relações não pode ser con-
tida por Platão ou Aristóteles. A sabedoria herdada pode aceitar que algumas
relações, tais como paternidade, estão fundadas nos termos relacionados. Mas
essa doutrina identifica a substancialidade dos termos relacionados com a inter-
nalidade das relações entre eles. Até a classificação das propriedades pessoais
à qual os escolásticos são levados - que elas são "relativas" e mesmo assim
"eternas e imutáveis" - é um desafio a todo senso comum helênico.
Essa afirmação da substancialidade das relações, isto é, de sua independên-
cia ontológica e possível prioridade em face dos termos relacionados, é o lugar
principal em que o poder metafisicamente revolucionário do evangelho irrompe
na teologia ocidental. Seguindo os gregos, nossos modos herdados de pensar
supõem que primeiro deve haver coisas que em segundo lugar podem se relacio-
nar de várias maneiras. Mas não há nada de intrinsecamente óbvio nisso; de
fato, pela percepção bíblica é o contrário que ocorre. As conseqüências gerais
dessa inversão na interpretação apareceram há muito tempo na filosofia ociden-
tal, de forma mais explícita em alguns aspectos do idealismo alemão, como a
definição hegeliana do espírito como a relação entre o eu e o não-eu, que, por
conseguinte, é o ser do eu49 . A tarefa de deduzir as conseqüências mais especi-
ficamente teológicas demorou, como tinha que ser, até que se descartasse a dou-
trina agostiniana da simplicidade divina. Esse, de fato, é um dos objetivos deste
estudo, que abordamos diversas vezes e ao qual voltaremos.
O Credo Atanasiano
A medida em que o ensinamento trinitário agostiniano pode ser considera-
do doutrina oficial da Igreja ocidental depende da medida em que o assim cha-
mado Credo Manasiano50 estabelece tal doutrina. A primeira extensa seção des-
46 P. ex. BOAVENTURA, Sentenças, XXIII,1,1; 1,2; XXV,1,1-2.
47 Tomás de AQUINO, Suma teológica, 1,29,4.
48 Pedro LOMBARDO, Sentenças, I,XXVI,2-3.
49 P. ex. Georg W. E HEGEL, Phãnomenologie des Geistes, 1952, ed. in: PhB, pp. 313ss.
50 O texto se encontra em LC, pp. 204; sobre ele e também sobre o que se segue, v. J. N. D.
KELLY, The Athanasian Creed, New York, Longmans, Green & Co., 1964, pp. 76ss.
163
 sa composição é uma breve afirmação - retoricamente esplêndida e teologica-
mente astuta - das regras da linguagem trinitária ocidental. O princípio básico
é que "não devemos confundir as pessoas nem dividir a substância".
A unidade da substância será preservada se tomarmos o cuidado de atri-
buir todos os atributos divinos igualmente a cada pessoa, mas nunca de manei-
ra a postular três sujeitos lógicos: "Incriado é o Pai, incriado o Filho, incriado
o Espírito Santo. ( ... ) contudo, ( ... ) não há três incriados ( ... ) porém um só in-
criado ( ... )." Etc. Isso é inculcado em repetidas frases sucessivas, escolhendo-se
justamente aqueles atributos de Deus que eram decisivos finte aos arianos: "in-
criado", "imenso", "eterno", "onipotente", "infinito". Seguindo diretamente a
linha de pensamento de Atanásio, a postulação de três tipos de divindade é re-
jeitada como politeísta: "Porque, assim como pela verdade cristã somos obriga-
dos a confessar que cada pessoa, tomada em separado, é Deus e Senhor, assim
também estamos proibidos pela religião católica de dizer que são três Deuses
ou três Senhores."
Deve-se distinguir entre as pessoas pela linguagem das relações, apesar de
que esse termo técnico não apareça. "O Pai por ninguém foi feito, nem criado,
nem gerado. O Filho é só do Pai; não feito, nem criado, mas gerado. O Espírito
Santo é do Pai e do Filho; não feito, nem criado, nem gerado, mas procedente."
Deve-se registrar que os traços mais infelizes da análise ocidental não aparecem
explicitamente.
O Credo Atanasiano parece ter se originado na virada do século V para
o século VI na Espanha ou no Sul da França. Tornou-se o texto usado para a
instrução trinitária nas instituiçÕs teológicas carolíngias, e gozou de grande pres-
tígio durante a Idade Média. A partir do século VIII foi cantado como cântico,
usualmente no primeiro ofício do domingo. A maioria dos compêndios da dou-
trina oficial da Reforma o incluiu. De fato ele afirma a parte não-problemática
da herança trinitária da Igreja ocidental.
Contudo, o Credo Atanasiano jamais foi adotado por uma assembléia ecu-
mênica no estilo de Calcedônia. Na época moderna, muitas pessoas comprome-
tidas com sua doutrina tiveram, não obstante, grande dificuldade para afirmá-
lo, em especial para usá-lo liturgicamente. O problema foi, geralmente, o fato
de o credo identificar a "fé católica" com uma análise teológica particular, e
especificamente o anátema da abertura: "Quem quer que não a conservar ínte-
gra e inviolada sem dúvida perecerá eternamente." Que alguém deva ser conde-
nado por causa de uma teologia ruim, ou até meramente fora da época, pareceu
um tanto duro.
1Jvez a dificuldade pelo menos apareça numa luz diferente se o texto, co-
mo agora parece ter sido provado", não foi escrito e usado inicialmente como
uma confissão litúrgica ou pessoal, mas como instrumento de memorização no
ensino dos seminários. E uma coisa os futuros pregadores entenderem que a sal-
vação depende de sua pregação e que devem pregar assim e assado. E algo total-
mente diferente uma congregação proclamar publicamente maldições sobre quem
é teologicamente desajeitado ou anacrônico. De qualquer forma, a retirada do
51 Ibid., pp. 53-69, 109-14.
164
Credo Atanasiano para a sala de aula pode ser considerada um retorno ao lugar
apropriado de sua autoridade. Lá, no entanto, ele certamente merece o mais al-
to respeito.
As vicissitudes do trinitarismo ocidental
O perigo da análise trinitária abstrata do Ocidente não é apenas que esteja
errada, mas também que provavelmente se refletirá negativamente sobre os ní-
veis fundamentais do discurso trinitário: a liturgia e a proclamação. Parece claro
que isso aconteceu de fato, embora esteja fora do alcance deste trabalho recons-
tituir a história. Basta pensar em fenômenos como a substituição, no catolicis-
mo popular, da estrutura triúna da oração por uma ou outra devoção do tipo
"Jesus-Maria-José", ou a simpatia secular do luteranismo denominacional por
formas de oração e louvor com um conteúdo mnêmico relativo apenas ao segun-
do artigo e nenhuma invocação do Espírito, ou a concentração, no calvinismo,
de temor e esperança numa divindade pré-temporal que se parece mais com o
"Não-Originado" de Eunômio do que com qualquer outra coisa.
Desde Agostinho a doutrina da Trindade tendeu a se tomar cada vez mais
um "mistério revelado", ensinado no lugar apropriado da teologia sistemática,
porque supunha-se que fora revelado de modo sobrenatural que Deus era, de
fato, triúno, passando a ter cada vez menos força interpretativa em relação às
preocupações efetivas dos fiéis. Como tal, ela foi uma vítima fácil para a crítica
destrutiva, que veio tanto da Igreja quanto do mundo.
Não tem sido fácil ver a doutrina como funcional dentro da vida religiosa.
Assim, um tipo de crítica, vinda de dentro do coração da Igreja, foi a negligên-
cia benevolente. O primeiro sistema teológico da Reforma, os Loci Communes
de Melanchthon, em 1521, omitiu a doutrina totalmente, alegando que "conhe-
cer Deus é conhecer seus benefícios", supondo assim claramente que o discurso
trinitário não trata dos benefícios de Deus. Os pietistas de todas as ramificações
da Igreja adotaram regularmente a mesma atitude52, como fizeram John Locke53
e outros precursores do iluminismo. Um outro tipo de crítica eclesiástica foi mais
explícita. Os cristãos ocidentais de fato se encontraram, no que diz respeito à
experiência, numa situação pré-nicena. Muitos, libertados pela crítica histórica
ou filosófica da obrigação de afirmar a doutrina herdada só por ser herdada,
recapitularam a história pré-nicena da teologia, inventando novamente o subor-
dinacionismo e arianismo apologético. E esse fenômeno que aparece em movi-
mentos "unitários" que foram explicitamente cristãos: Serveto, os socinianos54
ou os unitaristas ingleses e americanos55 . Aparece novamente nos "neologia-
52 Emanuel HIRSCH, Geschichte der neuern evangelischen Theologie, Gütersloh, Bertelsmann,
1951, vol. 2, pp. 114-20, 186-93.
53 John LOCKE, The Reasonableness o! Christianity as Delivered in the Scriptures. 1695.
54 H. BORNKAMM, s. v. "Servet", in: RGG3; H. R. GUGGISBERG, s. v. "Sozinianer", in:
ibid.
55 M. SCHMIDT, s. v. "Unitarier", in: ibid.
165
 nos", que, na Alemanha, mediaram o primeiro impacto do iluminismo56. Co-
mo já cobrimos esse terreno uma vez, não precisamos investigar qualquer des-
sas teologias aqui, mas apenas mencionar sua existência e influência.
Esse tipo de crítica não diminuiu em nosso século. Exercem influência atual-
mente os argumentos de Cyril C. Richardson de que o trinitarismo herdado é
o resultado do uso de uma linguagem bíblica e helênica inapropriada para uma
apreensão teológica necessária da transcendência e imanência de Deus57, de G.
W. H. Lampe, de que precisamos de uma linguagem mais "pessoal" e que os
problemas metafisicos gerados pela linguagem tradicional são insolúveis58, e de
C. E D. Moule de que uma "bindade" faria sentido, mas que não há necessida-
de de fazer do Espírito uma "pessoa"59. Em geral, as objeções atuais não di-
ferem muito das dos séculos XVIII e XIX e, como essas, se baseiam na pressu-
posição de que o ensinamento-padrão do Ocidente é "a doutrina" da lhndãde.
O iluminismo pleno, naturalmente, rejeitou o trinitarismo a partir de uma
posição bem diferente60. A própria tradição afirmou a existência de dois con-
juntos de conhecimento de Deus, o "natural" e o "sobrenatural", e estipulou
o primeiro como o conhecimento acessível à razão e o segundo como o conheci-
mento obtido somente curvando-se à autoridade de alguma transmissão da re-
velação. O iluminismo foi uma declaração da liberdade da razão em contraposi-
ção à autoridade; assim, sancionou apenas a parte "natural" da teologia. Por
isso o iluminismo afirmou o Deus de Aristóteles em sua pureza, intocado até
mesmo por elementos bíblicos contaminadores como aqueles mantidos por Agos-
tinho. Na medida em que o iluminismo simplesmente não foi um fenômeno ecle-
siástico, como na França, seu unitarismo está fora da nossa estória. Mas na me-
dida em que permaneceu dentro da Igreja, como muitas vezes foi o caso na In-
glaterra, Alemanha ou nos Estados Unidos, ele se misturou com correntes co-
mo as descritas acima, promovendo vários modalismos e subordinacionismos,
bem como silenciosos acordos de cavalheiro para deixar em paz os cães "dog-
máticos" que estivessem dormindo. Debaixo de todos esses tipos de crítica, no
início do século XIX a doutrina tradicional da 'frmndade estava quase extinta
em todos os segmentos da Igreja abertos à modernidade.
A história da espiritualidade e da teologia do século XIX, pelo menos em
tais setores da Igreja, foi uma série de tentativas de vencer o iluminismo no que
diz respeito a seu esvaziamento da substância religiosa, sem voltar a depender
de uma autoridade sobrenatural. Duas grandes figuras predominam neste esfor-
ço: Friedrich Schleiermacher e G. W. E Hegel. Ambos são, de fato, importantes
para o pensamento trinitário corrente. Schleiermacher tipifica e inaugurou em
grande parte o padrão dominante dos séculos XIX e XX, que continua a existir
sem muita ênfase no trinitarismo. Hegel deliberadamente "renovou" a doutrina
56 HIRSCH, op. cit., vol. 4, pp. 1-119.
57 Cyril C. RICHARDSON, The Doctrine of the Trinity, Nashville, Abingdon, 1958.
58 G. W. H. LAMPE, God as Spirit, New York, Oxford University, 1977.
59 C. F. D. MOULE, The Holy Spirit, Oxford, Mowbray, 1978, pp. 43-51.
60 O documento clássico da religião iluminista é Immanuel KANT, "Religião dentro dos limi-
tes da mera razão", 1783. Sobre isso, v. HIRSCH, op. cit., vol. 4, pp. 271-6, 320-9.
166
como uma percepção especulativa, fornecendo o padrão para outras tentativas
posteriores desse tipo e boa parte do ímpeto e do estilo conceptual para a reno-
vação mais ligada à Igreja que Karl Barth empreendeu no século XX.
Schleiermacher colocou sua seção extremamente breve sobre a Trindade no
final de sua sistemática, como uma espécie de resumo. Ali a mesma não pode
exercer a função de identificar ou interpretar o Deus do qual o corpo do livro
fala. Antes, depois de ter explicado o que é efetivamente o conteúdo de um cre-
do em três artigos, Schleiermacher considera o "Pai... Filho... Espírito" de tal
credo como um dispositivo da memória sugerido pela tradição e usado como
conclusão. Ao nível da expressão imediata e da crítica da piedade - que, con-
forme Schleiermacher, é o único nível legítimo para a dogmática - a função
necessária da doutrina, diz ele, é insistir que "nada menos que o ser divino esta-
va em Cristo e habitaa Igreja cristã como seu espírito comunal, e que não en-
tendamos essas expressões em qualquer sentido enfraquecido ( ... ) e não queira-
mos saber nada de ( ... ) divindades subordinadas.'.' (The Christian Faith, 170,1 .)61
A isso devemos dizer: até aqui, tudo bem.
Como doutrina sobre o próprio "ser divino", no entanto, a doutrina da
Trindade é, de acordo com Schleiermacher, uma mixórdia. Tal doutrina resulta,
primeiro, da "eternalização da distinção entre o ser de Deus para si e o ser de
Deus para a unificação [com Jesus e a Igreja]" (ibid., 170,3). Mas esse procedi-
mento é desastroso. A dificuldade de Schleiermacher, e é vital notar isso, é exa-
tamente igual à de Agostinho: aceitação acrítica do dogma grego de que divin-
dade é igual a intemporalidade (ibid., 171,52) e que por isso só se pode falar
dela por meio de analogias. "A causalidade divina [a interpretação que Schleier-
macher faz da realidade de Deus] ( ... ) deve ser concebida como absolutamente
intemporal. Isso se alcança através de expressões que nomeiam a realidade tem-
poral e se realiza, por isso, mediante imagens; ( ... ) igualam-se os opostos tempo-
rais antes-depois, mais cedo-mais tarde e assim se os suspendem." (Ibid., 171,1)
Mas enquanto Agostinho lutava para manter alguma percepção das propo-
sições trinitárias tradicionais, Schleiermacher simplesmente as abandona. Ele é
livre para fazer isso por causa da nova situação histórica, mas também porque,
segundo ele, a apreensão especificamente cristã não chega, de forma nenhuma,
até a compreensão básica de Deus; a mesma é tomada emprestada (palavra de-
le) da análise filosófica universalmente válida (BriefDescription of Theologicai
Study, 43-53). De fato, apesar do que normalmente se diz dele, Schleiermacher
mantém uma forma particularmente simplista da antiga e desastrosa distinção
entre teologia natural e revelada.
Se, por motivos de harmonização puramente intelectual, ainda quisermos
uma doutrina da triunidade, Schleiermacher faz duas recomendações. Primeiro,
a doutrina deveria ser "sabeliana", uma descrição de manifestações temporais
sucessivas de uma realidade divina que, ela própria, não é afetada por elas. Se-
gundo, deveríamos tomar "o Pai" como nome para essa realidade divina, e "o
Filho" e "o Espírito" como nomes para as manifestações (The Christian Faith,
61 As citações de The Christian Faith, de Friedrich SCHLEIERMACHER, são da 7? edição,
Berlin, Walter de Gruyter, 1960.
167
 172,3). Assim a recomendação de Schleiermacher é, afinal, exata e resumida-
mente ariana.
Não precisamos decidir se a versão da Trindade de Scl-ileiermacher influen-
ciou o cristianismo comum dos séculos XIX e XX em grande escala ou se ape-
nas o exemplifica de maneira maravilhosa. E suficiente observar que a maioria
dos leitores protestantes reconhecerão nos últimos parágrafos uma descrição da-
quilo que colheram da catequese e pregação das denominações tradicionais.
Hegel deliberadamente propôs-se a restaurar o vigór da doutrina tradicio-
nal da Trindade, liberando suas implicações metáfisicamente revolucjonárias62
Fez da versão agostiniana-ocidental da doutrina o centro de sua filosofia, o últi-
mo sistema universal e talvez o último grande sistema de pensamento do Oci-
dente. Agostinho, insistimos, não conseguiu descrever um Deus genuinamnt
tri-idêntico. Mas em sua tentativa ele percebeu uma verdade nova; percebeu um
Deus pessoal no sentido moderno da palavra, cujo ser se constitui na dialética
interior da consciência, no jogo e agora vamos usar a linguagem da época
de Hegel da consciência imediata de si ("memória"), do conhecimento obje-
tivo do eu e da vontade que os une. Hegel abandonou as hesitações de Agosti-
nho, fez dessa interpretação um conceito universal de ser pessoal e depois tor-
nou toda a realidade pessoal.
O objetivo de Hegel era fazer uma síntese verdadeira das duas correntes
conflitantes do pensamento ocidental: a vontade grega de apreender racional-
mente o sentido da realidade, e a apreensão bíblica da realidade como história,
com todas as suas contingências e contradições. Isso pode ser feito, disse Hegel,
se percebermos que a história faz seu próprio tipo de sentido, que não é o da
mente meramente contemplativa e descritiva do sentido, mas do espírito vivo
e criador de sentido. A racionalidade vigorosa de poetas e grandes estadistas -
e de filósofos autênticos como Platão não abstrai da contingência e das con-
tradições, para só assim alcançar a si própria; ela as coloca, para as vencer e
abranger, e assim alcançar um significado que se expande, vivo. Napoleão não
detesta inimigos; procura-os, para criar uma ordem européia maior através da
batalha. Goethe não exclui a irracionalidade e o conflito de seus enredos; inventa-
os, para conseguir o significado de um drama e não de uma mera crônica. For-
mulado de forma abstrata: o sujeito racional coloca seu objeto - aquilo que
ele próprio não é - e não puro significado transparente. Então o sujeito racio-
nal alcança a si próprio como o processo, o ato de se redescobrir no objeto,
isto é, de encontrar significado naquilo que, meramente como tal, não é signifi-
cativo. Essa reconciliação da razão-como-sujeito com o objeto-tornado-racional
é a razão viva, o espírito.
Como a realidade é histórica, ela possui o tipo de sentido que acabou de
ser descrito: a eterna criação e superação da contradição numa harmonia supe-
rior. Como a realidade possui esse tipo de sentido, a verdadeira razão é a mente
62 HEGEL, op. cit., IV,A; VII, C; ID.,Vorlesung über die Phiosophie der Religion, introdução,
pontos 1, 3; ID., Encydopâdie der phiosophischen Wissenschaften, ed. 1840, vol. 6; HIRSCH,
OP. cit., vol. 5, pp. 231-68; Robert W. JENSON, God after God, Indianapolis, Bobbs-Merrill,
1969, pp. 33-5.
168
que se realiza como acabou de ser descrito, que elabora a sua própria razão exa-
tamente na realidade objetiva contingente e cheia de contradições. A grande afir-
mação metafísica segue-se naturalmente: a realidade como história somente faz
sentido como o objeto de um Sujeito que se encontra a si mesmo nela, sendo
assim ele próprio o Espírito. Deus é a Mente que tem o mundo por objeto; ele
é o mundo na medida em que a Mente de fato encontra sentido e assim a si
própria no mundo; e ele é o Espírito livre que ocorre como esse evento. Deus
é o Poeta-Estadista-Filósofo absoluto. Ele é exatamente o que Agostinho disse:
Mente, Conhecimento e o Amor que os une.
Hegel acreditava que com ele o pensamento ocidental alcançava sua pleni-
tude; pelo menos no que diz respeito ao seu trinitarismo, ele tinha razão. A per-
cepção de Agostinho não pode ser levada mais adiante ainda. Nem o pode a fa-
lha de Agostinho: a distância desse trinitarismo em relação à história salvífica
que precisamente o tornou necessário. Em Hegel, o trinitarismo de Agostinho
realiza sua constante tendência, considerando enfim o mundo - e não Jesus,
o Filho explicitamente como o objeto de Deus. A partir de Hegel, tem havi-
do uma tradição contínua na qual a dialética trinitária é explorada por causa
de suas possibilidades especulativas, sem que a especulação seja muito direcio-
nada pelo objeto original da dialética. Os mais notáveis expoentes recentes dessa
tradição são John Macquarne e Paul Tillich63 . Do ponto de vista deste traba-
lho, tais esforços meramente aperfeiçoam o erro antigo.
Em nosso século foi dado o passo decisivo para consertar a grande falha
do trinitarismo agostiniano-hegeliano. Karl Barth conseguiu chegar novamente
a uma autêntica doutrina da triunidade, por meio daquilo que representa uma
inversão cristológica da de Hegel. E só fazer de Jesus em vez do "mun-
do" de Hegel ou do "Logos" meramente metafisico de Agostinho - o objeto
de Deus em que ele se encontra a si mesmo, e se terá a doutrina de Church Dog-
matics, volume 11/1, de Barth - observação essa que não diminui a extraordi-
nária engenhosidade do passo dado por Barth65 .
Barth percebe a diferença entre a procura helênica por Deus (que ele cha-
ma de "teologia natural") e a proclamação do evangelho de que em Jesus Deus
procura a nós (o que ele chama de "revelação") mais rigorosamente que qual-
quer outro antes dele, com exceção' de Lutero, usando essa percepção como a
única força motora do discurso trinitário. Toda a doutrina da Trindade, diz ele,
é somente a especificação de qual Deus pode se revelar a si próprio assim
como Deus de fato se revelou em Cristo.
63 John MACQUARRIE, Principies of Christian Theoiogy, New York, Charles Scribner's Sons,
1966,pp. 94-110, 174-93; Paul TILLICH, Systematic Theoiogy, 3 vols., Chicago, University
of Chicago, 1951-63, vol, 3, pp, 283-94. (Trad. port.: Teologia sistemática, São Paulo, Pauli-
nas; São Leopoldo, Sinodal, 1984)
64 Sobre o trinitarismo de Barth, v. Eberhard JUNGEL, The Doctrine of the Trinity, Grand
Rapids, Wm. B. Eerdmans, 1976; Colin GUNTON, Becoming and Being, New York, Oxford
University, 1978, pp. 117-85.
65 Para uma análise mais completa, e sobre o que se segue, v. JENSON, op. cit., pp. 95456.
66 Karl BARTH, Church Dogmatics, Edinburgh, T & T. Clark, 1936, vol. 1/1, pp. 32, 329.
169
 A pretensão bíblica de revelação, diz Barth, coloca três perguntas: quem
é revelado? O que ele faz para se revelar? O que a revelação realiza? A resposta
a cada uma deve ser Deus, sem restrição67. "Deus se revela a si próprio. Ele se
revela através de si próprio. Ele se revela a Si próp110.
1168 E separadas de cada
uma dessas três frases, as outras duas permanecem ambíguas69.
O ponto crucial é por que a resposta a todas as três perguntas deve ser sim-
plesmente Deus. Resumindo drasticamente, podemos afirmar que a resposta de
Barth é: a todas as três perguntas deve-se responder "Deus" para negas nossa
procura religiosa conceptualmente, assim como a revelação na morte e ressurrei-
ção de Jesus a nega de fato70. Se a revelação, Jesus, ou a realização da revela-
ção, a presença divina entre nós, não fossem simplesmente o próprio Deus, nós
seríamos meramente lançados pelas mesmas a uma procura religiosa pelo pró-
prio Deus. Mas o que a cruz e a ressurreição revelam é exatamente que tal pro-
cura, negando a suficiência da palavra do evangelho, é incredulidade. Contudo,
o Deus que assim se revela a si próprio não se torna com isso meramente idênti-
co à revelação histórica e à presença consumada; a cruz revela, de novo, que
Deus jamais é apreendido dessa maneira por nós. Lmbém aquele que é revela-
do é Deus absolutamente. Por fim, após ter prevenido assim o subordinacjonjs..
mo, Barth exclui o modalismo pelas mesmas considerações. A necessidade de
dar a mesma resposta a todas as três perguntas da revelação não faz das pró-
prias perguntas uma só, porque então o verdadeiro Deus permaneceria nova-
mente atrás da revelação e estaríamos de volta a nossa procura.
Como foi Barth quem ensinou à teologia do século XX - ou às partes
vivas da mesma - a importância e o ponto crucial do discurso trinitário, sua
influência permeou todo este estudo. Isso deve ser reconhecido explicitamente
aqui. Mas sua contribuição para a nova análise trinitária requerida não é tão
grande quanto se poderia esperar. Ele tampouco nos leva à plena libertação de
uma interpretação de Deus determinada pelo passado.
A análise trinitária de maneira nenhuma está completa, e nem o estará
enquanto a batalha entre as identificações de Deus do evangelho e do helenismo
não tiver cessado. Está na hora de expor aquelas entre nossas próprias propos-
tas que ainda não foram explicitadas.
O primeiro passo é libertar a doutrina trinitária de seu cativeiro em relação
à interpretação anterior da divindade como intemporaljdade71. Em parte isso já
é feito neste trabalho - como em Barth e algumas outras abordagens pós-
hegelianas - pela mera seqüência dos tópicos e pela concentração cristológica
em que nós, como Barth, insistimos em cada passo. Em parte isso terá que ser
67 Ibid., pp. 311-52.
68 Ibid., p. 312.
69 Ibid., pp. 321-2.
70 Sobre isso e que se segue, v. ibid., pp. 101-8; aí também há citações.
71 Eberhard JUNGEL, "Das Verhjtnjs von 'õkonomjscher' und 'immanenter' 'ftinitãt",
ZThK, 72:363, 1975: "Não se pode mais pensar o conceito da essência divina abstraindo
do evento da existência triúna de Deus." Essa exigência, quase universal na teologia contem-
porânea, é cumprida de maneiras variadas, mais ambiciosamente por Karl Barth e pela "te-
ologia do processo".
170
realizado no próximo capítulo, onde tentaremos formular um conceito evangéli-
co de divindade, cuja base já foi lançada ao longo dos capítulos anteriores.
Dentro da própria dialética trinitária, é a relação das Trindades "imanen-
te" e "econômica" que deve ser considerada neste contexto. Os teóricos trinitá-
rios contemporâneos mais importantes, o católico Karl Rahner e o protestante
Eberhard Jüngel, concordam quanto a uma regra para a tarefa contemporânea:
"A Trindade 'econômica' é a Trindade 'imanente', e vice-versa.' '72
A razão teológica que legitima a distinção "imanente" /"econômico" é a
liberdade de Deus. É preciso que Deus "em si próprio" pudesse ter sido o mes-
mo Deus que ele é, e por isso triúno, caso não tivesse havido criatura ou salva-
ção da criação caída e por isso tampouco a história trinitária que de fato houve.
Esta é uma segunda regra (que talvez não seja observada suficientemente tanto
por Rahner quanto por Jüngel). O problema sempre foi reconciliá-la com a ou-
tra que acabou de ser enunciada. Propomos que as duas regras só são compatí-
veis se a identidade da Trindade "econômica" e "imanente" for escatológica.
Enquanto a teologia estivesse pisa ao axioma da intemporalidade, a eter-
nidade de Jesus só poderia ser concebida como uma realidade que sempre exis-
tiu em Deus. Assim se postulou o "Logos asarkos", o "Verbo [ainda] não en-
carnado", o doublé metafísico de Jesus, que sempre estava em Deus e então se
tomou aquele que nos foi enviado na carne. Descreveu-se a ilação do Logos
com o Pai como relação de Pai-Filho, e com razão, já que é a relação de Jesus
com seu Pai que deve ser interpretada. Mas o gerar e o ser-gerado deste Pai e
Filho tinham que ser intemporais; assim essa "processão" não podia de fato,
ser o mesmo que a relação temporal de Jesus com seu Pai, isto é, que a "mis-
são". Os pais gregos, na maioria, ignoraram a dificuldade, permitindo assim o
discurso trinitário autêntico em que as processões e missões ocorrem juntas. Mas
quando apareceram pensadores mais rígidos, a dificuldade provou ser fatal. To-
do esse padrão precisa ser invertido.
Ao invés de interpretar a divindade de Cristo como uma entidade separada
que sempre era - e de proceder de maneira análoga com o Espírito -' devería-
mos interpretá-la como um resultado final, e, assim, como eterna, assim, como
o enquadramento em volta de todos os princípios e fins. A vida histórica de
Jesus foi um envio pelo Pai; a relação filial entre esse homem e a transcendência
a quem ele se voltava temporalmente ocorreu; e esse homem ressuscitou dos mor-
tos, de maneira que sua missão deve triunfar, de maneira que sua relação filial
com seu Pai é incontestável. Assim a obediência de Jesus ao Pai, e o amor deles
para conosco que nisso ocorre, provarão ser um evento insuperável, isto é, são
um evento de Deus, uma "processão" em Deus. A oração aramaica ou hebraica
de Jesus e sua apreensão profética da palavra de Deus serão a auto-expressão
final do Pai, pela qual ele estabelece a sua identidade para nós e para si próprio.
E o Espírito que é a espiração desse futuro soprará todas as coisas diante
de si para dentro de uma nova vida. Os eventos salvíficos, cujo enredo é expres-
72 Karl RAHNER, The Trinity, New York, Herder & Herder, 1970, pp. 212; JÜNGEL, "Das
Verhaltnis...".
171
 so pela doutrina das relações trinitárias, são, em seu caráter escatológico final, dia a essa apreensão73. Dessas raízes do subordinacionismo apenas a primeira
a transcendência do tempo por Deus, a eternidade de Deus. Assim não precisa- foi arrancada pelos capadócios. Assim tornou-se um axioma fixo que a geração
mos postular entidades especiais intemporalmente antecedentes - o Logos asarkos pelo Pai marcava uma primazia única na divindade74, que a transcendência para
ou o Espírito ainda-não-dado - para afirmar a plena eternidade do Filho e do a qual Jesus voltava seu olhar era divindade ativamente, enquanto o Espírito
Espírito. que ele deu ao futuro o era só passivamente.
Enquanto o pensamento trinitário estava preso a uma definição alienígena A assimetria das relações trinitárias é ainda mais notável pelo fato da Bí-
da divindade, não tivemos condições de dizer simplesmente que Jesus é o "Filho blia apresentar claramente candidatos para as partes que faltam no gráfico. Pro-
eterno", que aquilo que acontece entre o Jesus humano e seu Pai e a comunida- pomos preenchê-las. Qual a linguagem bíblica que escolhemos para as relações
de dos fiéis é eternidade. Ao invés, precisamos dizer que Jesus é a habitação e ativas do futuro com o passado é, no momento presente, de importância secun-
manifestação de seu próprio sósia preexistente - e, com isso, todas as impossibi- dária. Usando "testifica" para o Espírito e "liberta" para o Espírito com o Fi-
lidades através das quais nos arrastamos se fazem presentes. E a necessidade do lho, podemos dizer o seguinte: o testemunho que o Espírito dá a respeito do
"pré-" que as causa; isto é, é a interpretação da eternidade como persistência. Filho é tão constituinte de Deus quanto as relações tradicionais. E assim é a
do primeiro passado que as provoca. Se, ao invés, seguimos a Escritura e com- realidade conjunta do Filho e do Espírito, como a abertura na qual o Pai é li-
preendemos a eternidade como fidelidade em relação ao último futuro, esses pro- berto de uma mera persistência em sua transcendência pré-temporal. Além dis-
blemas simplesmente desaparecem. so, por "Deus é Espírito" ser a única abordagem bíblica para uma definição
Na verdade, a Trindade é simplesmente o Pai, o homem Jesus e o Espírito de divindade, o Espírito deve, pelo menos, ser reconhecido como "princípio e
deles como o Espírito da comunidade que crê. Essa Trindade "econômica" é fonte" de modo diferente, mas em grau igual que o Pai; marquemos isso com
escatologicamente o "próprio" Deus, uma Trindade "imanente". E não há ne- uma "noção": "insuperado". Assim obtemos um gráfico novo, mostrado na fi-
nhum problema em afirmar isso, pois o próprio Deus só é ele mesmo escatolo- gura 2.
gicamente, porque é Espírito.
Quanto à liberdade de Deus, apenas a nossa proposta a afirma plenamen-
te. A Trindade imanente da interpretação ocidental prévia tinha apenas a liber-
dade espúria de não estar afetado. A liberdade genuína é a realidade da possibi-
lidade, é abertura para o futuro. A liberdade genuína é Espírito. E é apenas pelo / N\
fato de interpretar a eternidade de Deus como a certeza de seu triunfo que so-
mos capazes de dizer, sem restrições, que Deus é Espírito. Se assim entendemos 03
a liberdade de Deus, de fato somos incapazes de descrever como Deus poderia Gera Testifica
ter sido o mesmo Deus triúno de outra forma do que como a Trindade agora F
de fato dada. Mas nem somos, de maneira alguma, chamados a isso, enquanto É gerado É testificado
a liberdade total de Deus, como Espírito, for reconhecida. Nesse reconhecimen-
to é-nos igualmente ordenado dizer que Deus poderia ter sido Deus de outra ma- z
neira e proibido dizer como.
Com isso chegamos à próxima retificação que é preciso fazer no ensinamen-
to tradicional. Num diagrama tradicional das relações trinitárias a processão do
ser divino ocorre num sentido único, a partir do Pai. O Filho e o Espírito deri-
vam sua divindade do Pai, mas o Pai e o Filho não derivam a divindade do Es-
pírito; na fórmula de Agostinho, "o Pai é o princípio e a fonte de toda a divin-
dade" (Da Trindade, IV,29). Os lugares para as relações cujas setas apon-
tariam na direção do Pai estão vagos. FIGURA 2
O sub ordinacjonjsmo pré-niceno tinha duas raízes intimamente relaciona-
das. Uma era a necessidade de mediação entre o tempo e a eternidade. A outra
era a apreensão de Deus como localizado fundamentalmente no princípio e não
no final, de maneira que as relações trinitárias, mesmo quando corretamente
colocadas de modo paralelo ao tempo, tinham, como relações ativas, que apon-
tar apenas com a seta do tempo. A opinião de que ordenar, gerar, dar, etc. se-
73 Afirmado sem rodeios p. ex. por TERTULIANO, Contra Práxeas, IX,2-3.
riam mais apropriados para a divindade que ser dado, obedecer, etc. correspon- 74 P. ex. BOAVENTURA, Sentenças, VII,1,H.

172 173
 A tradição podia dizer como envio e obediência, dar e ser dado são reali-
dades não meramente entre Deus e nós, mas em Deus - e assim bens finais.
Mas não podia dizer como libertar e ser liberto, testificar e ser testificado são
igualmente realidades em Deus. Assim a tradição podia mostrar - para usar
a linguagem da Reforma - que a lei de Deus é sua própria auto-expressão ver-
dadeira. Mas não podia mostrar que o evangelho está, de maneira semelhante,
ancorado em seu ser. Não sugerimos que a Igreja escorrega no legalismo to
persistentemente por causa de lacunas num gráfico; sugerimos, isso sim, que ela
o faz por causa de uma concepção de Deus representada com exatidão no gráfi-
co tradicional, segundo a qual Deus de fato é o Deus da lei, mas não do evange-
lho, definido em sua divindade como o Pai, mas não como o-Espírito. Quere-
mos emendar essa concepção.
Talvez este seja também o lugar onde a doutrina tradicional de Deus refle-
te, de fato, a dominação masculina. Quer a dominação seja uma característica
masculina -em termos biológicos ou não, culturalmente ela o tem sido. As rela-
ções trinitárias tradicionais, sem o suplemento que propomos, mostram a or-
dem e a asserção como constituintes da divindade, mas não a obediência e o
recebimento. De fato, a própria definição de divindade como asserção contra
o tempo e suas contingências, que está por trás da assimetria das relações e con-
tra a qual argumentamos, carrega a mesma preferência valorativa. Sustentou-se
de maneira convincente que essas características do trinitarismo tradicional são
o último baluarte da dominação dos deuses do sol e do céu sobre deusas da
terra e da lua no mundo antigo75. Ao ensinar uma simetria de relações trinitá-
rias não pretendemos, naturalmente, criar um equilíbrio entre as características
femininas e masculinas, e certamente não queremos postular obediência ou re-
ceptividade como características inerentemente femininas. Nosso propósito é, antes,
eliminar totalmente a influência das doutrinas de papéis sexuais da Antiguidade.
75 Franz K. MAYR, "Trinitãtstheologie und theologische Anthropologie",
ZThK, 68: 427-77,
1971.
174
5
O ser de Deus
A especificação da espécie de ser que Deus é, deve seguir a identifica-
ção trinitária. Nesse caso, especificamos o ser de Deus como evento,
pessoa, espírito e discurso.
As questões metafísicas
Todos os credos iniciam com "Creio em Deus, o...". É um dogma que Deus
é. Não é possível existir um ateu cristão, exceto em sentidos muito especiais de
"ateu"'. Mas em que sentido Deus "é"? Deus é como é uma idéia? Ou uma
árvore? Ou como? Sóo fato de fazer essa pergunta já a torna desesperadamente
intrigante. Assim, a pergunta pelo ser de Deus se impõe dogmaticamente ao em-
pieendimento teológico e de fato tem sido investigada vigorosamente em todas
as épocas. Com ela, chegamos decisivamente ao outro lado de uma fronteira
que estivemos atravessando ao longo dos dois capítulos anteriores. Chegamos
ao centro da metafisica.
A metafísica faz duas grandes perguntas. Primeiro, que modo de ser tem...?
Segundo, quaisquer que sejam os modos de ser, de que maneira todos são mo-
dos de "ser"? Isto é, o que é o ser? Essas não são perguntas esotéricas. Veremos
imediatamente que a primeira não é esotérica se inserirmos "eu" no espaço em
branco: que modo de ser eu possuo? O tipo que desaparece com o tempo? O
tipo que transcende o tempo? Ou algum outro? E obvio, em nível de senso co-
muni, que há diversos modos de ser; há coisas, eventos, idéias, números, cons-
ciências, e quem sabe o que mais. E contra a ameaça do tempo que a pluralida-
de dos modos de ser torna-se portentosa, como nossa expansão da pergunta na
primeira pessoa presumiu. Assim, a reflexão dos gregos sobre os modos de ser
era impelida pelo temor de que todas as "coisas" pudessem passar. Eles viram
que as coisas comuns estão claramente sujeitas ao tempo; as idéias obviamente
não, mas que tal as consciência,02 E se a primeira pergunta metafísica for rele-
vante, a segunda, em conseqüência, deve sê-lo também.
1 Como no uso por Altizer; Thomas J.J. ALTIZER, The Gospel of Christian Atheism, Phila-
delphia, Westminster, 1966.
2 P. ex., PLATÃO, Fédon.
175
 A teologia fez a primeira pergunta metafísica também em relação a Deus:
qual é o modo de ser de Deus? Isso é claramente um exemplo gramaticalmente
possível, mas logicamente estranho de pergunta, porque a palavra "Deus", co-
mo vimos, significa "realidade eterna". Por isso, qualquer religião realmente exis-
tente que identifica seu Deus e assim especifica como Deus é eterno responde,
com isso, a pergunta metafísica de antemão. Os adeptos de uma religião real
não têm necessidade direta de perguntar pelo modo de ser de Deus- Para eles;
o questionamento ocorre no sentido inverso. E é claro que só os adeptos de al-
guma religião usam a palavra "Deus", em tais perguntas ou de outras maneiras.
Assim, "Qual o modo de ser de Deus?" somente pode ser uma pergunta rele-
vante entre religiões, como esforço de uma religião para se entender em face de
uma outra.
De fato, foi no longo confronto entre as religiões bíblica e helênica, ãõ qual
já dedicamos tanta atenção, que o cristianismo perguntou, necessária e justa-
mente, pelo ser de Deus. O caráter especial dessas duas religiões fez com que
a confrontação fosse singularmente criativa em termos metafisicos, mas tam-
bém a torceu traiçoeiramente. Pelo fato da Grécia precisar de critérios para re-
conhecer a "verdadeira" divindade quando sua procura a alcançasse, sua refle-
xão religiosa implicou uma forma embrionária da pergunta metafísica sobre Deus:
quais são as marcas da verdadeira intemporalidade? Como os helenistas cristãos
tinham que lidar com a exigência de demonstrar que o Pai de Jesus é realmente
Deus, tendo que lidar assim com a exigência de critérios para a verdadeira di-
vindade, eles facilmente foram levados a fazer a pergunta pelo ser de Deus de
uma maneira pela qual incorriam em petição de princípio e acabavam se train-
do: quais são as demais características metafísicas de Deus, além da intempora-
lidade'?3 Já encontramos a pergunta nessa forma em Agostinho. Na medida em
que os pais se enredaram assim, o cristianismo se enquadrou no padrão que ten-
tamos superar: o padrão em que a interpretação de Deus pelo cristianismo, que
apropriadamente se tornou metafísica na discussão com a Grécia, assume uma
definição inicial de divindade que aborta a discussão e meramente recita osprin-
cípios helênicos.
O método, portanto, é decisivo. Uma doutrina do ser de qualquer suposto
Deus é uma certa abstração da forma da identificação desse Deus que se desen-
volveu mediante a reflexão; se, por exemplo, "Deus é aquele que ressuscitou Je-
sus", já nos referimos a ele como pessoa, falando dele como "aquele que", se-
guido por um verbo transitivo. Assim, o hábito da teologia de tratar primeiro
o ser de Deus e sua triunidade depois, é um desastre, porque se não se fizer da
identificação trinitárja de Deus a base da doutrina do ser de Deus, será fácil
demais pressupor inconscientemente alguma outra identificação. A pergunta certa,
que tentaremos responder a seguir, : qual é o modo de ser que Deus deve
possuir, por ser triúno?
A segunda pergunta metafísica: "O que é o ser?" não tem nenhuma forma
teológica especial, porque ela própria é uma pergunta teológica. Por isso o pró-
3 Wolfhart PANNENBERG, "Die Aufnahme. des phiosophischen Gottesbegriffs ais dogmati-
sches Problem der frühchristljchen Theologie", ZTIZK, 70:145, 1959.
176
prio Aristóteles definiu algumas vezes sua "primeira filosofia" como a investi-
gação da divindade4 e outras vezes como a investigação da ousias, porque se
há um Deus - e a negação de que haja um também é uma posição teológica
- então ser é ser Deus ou então ser dependente dele/dela/daquilo para ser qual-
quer outra coisa. Numa reflexão religiosa, portanto, é o "ou" da frase anterior
que é a chave para a pergunta pelo ser. A pergunta será respondida ao se achar
um determinante que possa ser trocado para mostrar a diferença entre Deus e
a realidade diferente dele e então ao afirmá-lo indiferentemente a essa troca. Por
exemplo, o procedimento usual no pensamento cristão escolástico é: Deus é a
explicação; as criaturas são aquilo-que-precisa-de-explicação; e por isso ser é ser
inteligível - ens est veritas*.
Nossa tradição tem uma resposta-padrão para a primeira pergunta metafisi-
co-teológica: Deus tem um ser contínuo. E à segunda: Deus é contínuo, tudo o
mais é temporário, e por isso ser é ter um passado. Não precisamos aqui atacar nova-
mente essas respostas. Toda a estória dos últimos dois capítulos falou da luta
do cristianismo com elas; já mencionamos a nossa rejeição. A tarefa deste capí-
tulo é mostrar a alternativa da fé. Faremos quatro especificações do ser de Deus:
que Deus é evento, pessoa, espírito e discurso.
Como o grande confronto iniciou com o aprisionamento da fé bíblica por
seu rival e interlocutor, a alternativa da fé sempre apareceu como uma ruptura,
como uma veemente divergência dos pensadores cristãos em relação àquilo que
também eles supõem que seja obviamente verdadeiro. A história total da longa
ruptura seria uma história completa da teologia; aqui procederemos de uma ma-
neira mais sistemática, referindo-nos ao acaso a umas poucas grandes figuras
da tradição. De que maneira nossa própria contribuição também é uma revira-
volta em relação a profundas pressuposições do nosso pensamento, não pode-
mos dizer; outros terão que fazer isso.
Não investigaremos explicitamente a segunda questão metafísica. Isso nos
levaria longe demais, para além dos limites da dogmática. Mas uma resposta
a essa pergunta guiará a nossa consideração do ser de Deus e ao mesmo tempo
emergirá dela. E bom mencioná-la aqui, para que os leitores possam conhecê-la
à medida que lêem: Deus antecipa; as criaturas recuam; por isso ser é ter um
futuro.
Deus como evento
Toda a exposição da triunidade de Deus requer nossa primeira proposição:
Deus é um evento. O tipo de realidade que Deus possui é igual à de um beijo
ou de um acidente automobilístico. O argumento em favor dessa proposição são
os três capítulos anteriores.
4 P. ex., ARISTÓTELES, Metafísica, 1028a,13-15.
5 P. ex., ibid., 1026a,15-19.
* N. do E.: O ser é a verdade.
177
 Na tradição dominante especificou-se o ser de Deus pela noção de "subs-
tância", seja na compreensão que está mais de acordo com Platão, seja na que
está mais de acordo com Aristóteles. Johann Gerhard, por exemplo, afirma: "Deus
é uma substância espiritual: simples ao extremo, infinito (...)."6 Uma substância
é que algo é, mantendo o seu ser pela possessão de algum complexo definido
de atributos que respondem a "algo"; ou substância é a realidade possuída por
e como aqueles atributos; e a palavra em uso tremeluze entre os dois e deriva
grande parte de seu poder metafísico dessa ambigüidade. Uma substância, por
exemplo, é o que "tem pés", "com assento", etc., de modo a ser uma cadeira,
e continua sendo-o enquanto retém a possessão de "pé-dade" e "assento-dade".
Assim a metafísica da substância realiza um grupo de noções com signifi-
cado existencial: de persistência, independência e possessão. Ser substancioso é
durar, tendo realidade como "atributos", isto é, independentemente de outras
substâncias. E claro que nenhuma realidade experienciada imediatamente cor-
responde totalmente a essa visão. Todas estão sujeitas à ação de outras realida-
des, e assim de vez em quando ganham e perdem atributos. Jones, o animal
com duas pernas, pode de fato perder uma. Assim todos estão sujeitos ao tem-
po e podem durar muito, mas não para sempre: Jones, o bípede vertebrado, po-
de sobreviver à perda de sua bipedalidade, mas não de sua vertebralidade. "Deus"
então é postulado como a única substância verdadeira8, que possui todos os
seus atributos com segurança, de tal maneira que as contingências do tempo na-
da significam para ele. Deus não tem atributos "acidentais" que vão e vêm, e
assim não está sujeito ao tempo ou a outras realidades. Deus é a substância per-
feita. Tudo que atribuímos a Deus - "simplicidade", "infinidade", "onipotên-
cia", ou qualquer que seja o atributo - meramente explica sua perfeição.
Deveria ter sido evidente que os cristãos não podem aprovar essa metafísi-
ca: "Porquanto quem quiser salvar a sua vida, perdê-la-á." (Mt 16.25) Vimos
como os maiores teólogos trinitários foram impelidos pela dialética da identifi-
cação trinitâria de Deus a negar que haja qualquer complexo de atributos pela
possessão dos quais Deus é, e assim tiveram que fazer com que o sujeito de "é
Deus" não fosse, de jeito nenhum, uma substância, mas um ato, um evento.
Vimos também como subseqüentemente a maior parte da teologia se afastou
por completo dessa percepção.
A rejeição da tradição dominante exatamente neste ponto é endêmica na
teologia contemporânea. Podemos ilustrar isso quase ao acaso. Assim se posi-
ciona o católico romano radical Leslie Dewart: precisamos "des-helenizar" a fé,
superando os ideais de imortalidade, estabilidade e impassibilidade9. Mas tam-
6 Johann GERHARD, Loci communes theologici, 11,93; Tomás de AQUINO, Suma teológica,
1,3,3. A partir de Boécio, essenria era o equivalente teológico usual de ousia, no lugar de
substantia, que é mais natural e usado em outros lugares. Para aumentar a confusão, ao tra-
duzir essentia, onde substitui ousia, para o português, somos obrigados a voltar à forma por-
tuguesa de substantia.
7 V., p. ex., Werner MARX, The Meaning ofAristotle's "Onrology", The Hague, Nijhoff, 1954.
8 Em ARISTÓTELES, v. Metafísica, liv. lambda.
9 Lesije DEWARF, The Future of Belief, New York, Herder & Herder, 1966, pp. 134-43.
178
bm o luterano conservador Peter Bruriner: "Em vista da autodeterminação ( ... )
de Deus em relação a nós, devemos ( ... ) abandonar todas as imagens de Deus
que, com a ajuda do modo de pensar da Antiguidade, projetam sobre Deus uma
perfeição fixa, imóvel e abstrata, de maneira que ( ... ) falar de novos juízos, no-
vas reações, novos atos e novas palavras em Deus (...) pareça ser um antropo-
morfismo ingênuo.O
Mas, enquanto a exigência é geral, o cumprimento dela é menos freqüente.
Um grande projeto teológico do século XX foi dedicado ao mesmo, a "Dogmá-
tica Eclesiástica"" de Karl Barth: "A divindade de Deus consiste, até suas maio-
res profundezas, nisso - ou pelo menos também nisso: que ela é evento". Além
disso, o ser de Deus não é eventualidade* ou qualquer coisa semelhante, mas
um evento particular: "aquele evento da atividade de Deus no qual somos en-
volvidos em sua revelação"12 , a relação ativa das pessoas triúnas13 . A doutrina
de Barth acerca do ser de Deus como amor e liberdade é então a explicação
desse ser-como-evento14 . Na medida em que a teologia atualmente tende a ig-
norar as partes principais da obra de Barth (e, em territórios de fala inglesa,
jamais as apreendeu), ela se isolou da única tentativa plenamente realizada até
aqui de cumprir a exigência constante da própria teologia moderna. Pensa-se
muitas vezes que um outro projeto teológico contemporâneo ponderável e mui-
to influente especificaria o ser de Deus como evento. De fato, porém, não o faz.
Assim, precisamos dedicar alguma atenção à "teologia do processo". Não de-
signamos com esta expressão toda teologia que aprendeu com Alfred North White-
head ou Charles Hartshorne (seria quase toda a teologia de língua inglesa),
mas apenas aquelas teologias que encontram em seu pensamento "a filosofia
certa" e assim mantêm as doutrinas-chaves de sua interpretação de Deus15. Des-
se modo, nós mesmos analisaremos o próprio Hartshorn&6 .
E verdade que a metafísica do "processo" entende toda realidade - e as-
sim também Deus - como consistindo concretamente em eventos. O que há
de mais concreto não é de forma nenhuma uma substância (3D. ex. "este homem"),
mas os eventos momentâneos da vida do homem. O humano que perdura é uma
série de eventos, estabelecida como série por certos tipos de semelhança e rela-
ção entre os eventos. "Este homem" é o fato de que uma unidade pode ser abs-
10 Peter BRUNNER, "Die Freiheit des Menschen in Gottes Heilsgeschichte", in: -, Pro Eccie-
sia. Berlin, Lutherisches Verlagshaus, 1962, vol. 1, p. 110.
11 Karl BARTH, Kirchliche Dogmatik, Zürich, Theologischer Verlag, 1932-69, vol. 2/1, pp.
288-305.
* N. do E.: Eventhood, no original; isto é, a qualidade de ser evento ou acontecimento.
12 Ibid., p. 284.
13 Ibid., p. 300.
14 Ibid., pp. 306-61. Sobre isso, v. Colin GUNTON, Becoming and Being, New York, Oxford
University, 1978, pp. 17-214; Robert W. JENSON, God after God, Indianapolis, Bobbs-Merrill,
1969.
15 P. ex. John COBB, A Christian Natural Theology, Philadelphia, Westminster; London, Lut-
terworth, 1965; Ralph E. JAMES, The Concrere God, Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1967; Schu-
bert OGDEN, The Reality of God, New York, Harper & Row, 1966.
16 Dependerei fortemente de GUNTON, op. cit., pp. 11-114.
179
traída da seqüência de alguns eventos particulares que é mais que sua mera
totalidadeZl.
Assim, nenhuma entidade duradoura é, nessa metafísica, um evento, mas
antes uma abstração de algum conjunto de eventos. Mas, ao passo que cada
ser humano ou cada galáxia ou de fato toda entidade duradoura que não seja
Deus, é uma abstração de seu próprio conjunto especificável de eventos de
maneira que faz sentido dizer que esse ser humano é tais e tais eventos -, os
eventos que Deus é concretamente são simplesmente todos os eventos que cons-
tituem a história do mundo18 . Por isso, se nosso discurso permanece em nível
concreto, a palavra "Deus" não tem significado próprio; não podemos, com
ela, indicar nenhuma realidade identificável. Concretamente (i. é, como evento)
existe apenas o mundo. Deus existe como Deus, como mais que o mundo, ape-
nas em seu "caráter abstrato", naquela espécie de realidade sua que é apreendi-
da por nossas abstrações da realidade concreta, isto é, ele existe, não como even-
to, mas apenas como uma estrutura - dada intemporalmente em si própria -
de relações entre todos os eventos. A metafísica do processo contribui muito pa-
ra a nossa compreensão do caráter geral da realidade. Mas não explica a afirma-
ção: "Deus é um evento", porque de fato não afirma isso. A metafísica do pro-
cesso degrada ontologicamente a noção de substância. Mas, assim que chega-
mos a falar das entidades duradouras às quais a noção foi aplicada tradicional-
mente - seja "Jones" ou "Deus" -, ela também a aplica, e então não a mo-
difica realmente de forma nenhuma.
Queremos dizer que Deus é um evento. Vemos a necessidade de explicar
duas coisas.
Primeiro, a metafísica tradicional está certa, em termos de bom senso, na
medida em que um evento deve acontecer a alguma entidade duradoura. O que
não se segue disso e o que negamos é que a mesma, por isso, seja ontologica-
mente anterior ao evento. Aquilo a que Deus acontece é Jesus e o mundo. Deus
é o evento da transformação final do mundo pelo amor de Jesus. A realidade
de Deus é que "toda espécie de coisas estará bem" e que isso é verdade agora.
Assim Deus não é um evento no tempo, nem um evento estendido ao longo de
todo o tempo. Ele é, antes, o evento pelo qual o mundo tem um futuro, para
ser um mundo do tempo. Se não houvesse eschaton, se o mundo como um todo
não estivesse aberto ao futuro desta forma, o mundo não ocorreria dentro da-
quela insustável aproximação de incerteza que chamamos de tempo. Deus é a
temporalização do mundo.
Mas e se nenhuma coisa dessas acontecesse ao mundo, se ele não fosse tem-
poralizado? Então este mundo seria absolutamente nada. No lugar do mundo
que realmente existe, poderia haver um outro mundo, no qual a grande visão
mítica de um tempo circular fosse verdadeira, no qual todas as coisas sempre
17 P. ex. Charles HARTSHORNE, fie Logic of Perfection, LaSaile, III., Open Court, 1962,
pp. 216ss.
18 Sobre esse parágrafo, veja p. ex. Charles HARTSHORNE, A Natural Theology for Our Ti-
me, LaSaile, III., Open Court, 1967, pp. 6-28; ID., The Divine Relativity, a Social Concep-
tion of God, New Haven, Yale University, 1948, pp. 30-47, 67-75, 88-94.
180
retornassem a seu começo. E para esse mundo o Deus apropriado poderia ser
Brama-Atmã. Mas isso é um assunto completamente diferente. Quanto à ques-
tão se o Deus verdadeiro poderia ter sido Deus sem qualquer mundo, só pode-
mos responder como antes: a análise de Deus como evento livre, como espírito,
igualmente nos obriga a dizer que ele o poderia ter sido e nos proíbe dizer co-
mo.
Segundo, se Deus é real, ele deve ser um sujeito lógico. Deve ser possível
formar frases com um verbo e "Deus" como sujeito. E se Deus é aquele de quem
falamos, o verbo deve poder ser ativo, de fato transitiyo. Quanto aos eventos
no tempo, é precisamente a dificuldade de fazer de um evento o sujeito lógico,
especialmentç de verbos ativos, que levou à doutrina da prioridade da substân-
cia em relação ao que lhes acontece. Como se pode dizer que um acontecimen-
to "fala através dos profetas", por exemplo, ou "sustenta o universo"?
Um sujeito lógico não deve ser apenas identificável, mas também reidentifi-
cável, como quando se liga para a oficina dizendo: "Aqui fala o homem que trou-
xe (observe o tempo) o Horizon para regular." Porque se eu disser: "João
está com raiva", e você replicar: "Quem é João?", não posso meramente res-
ponder: "Aquele que está com raiva." Um sujeito lógico deve, de fato, ser uma
entidade duradoura em algum sentido'9. Exatamente este ponto desqualificou
tradicionalmente os eventos como sujeitos lógicos: um evento acontece, e depois,
onde está?
Sugerimos que é porque Deus é o evento triúno que Deus não passa depois
de acontecer. E a tri-identicalidade da ação divina que faz com que eia seja um
sujeito lógico. O que acontece ao mundo em Cristo tem múltiplas possibilida-
des de identificação que enquadram o tempo e assim se estendem através do
tempo. As mesmas também não são desconexas, deixando, por assim dizer, la-
cunas de tempo entre si, porque sua pluralidade é a mesma coisa que suas rela-
ções mútuas. Assim podemos dizer que o que acontece com Cristo tem uma
identificabilidade que se repete a si mesma, que podemos plausivelmente tratar
como a identificabilidade contínua de um sujeito lógico, sem que isso seja o ti-
po de reidentificabilidade que a tradição considerou ser o único tipo: a persis-
tência de algum conjunto único de características de identificação, a extensão
temporal de uma "substância".
Aproveitaremos uma última sugestão de Gregório de Nissa. A ousia divi-
na, a "divindade", é, em sua opinião, pura infinidade temporal. Para ele a pala-
vra não significa mais algo que é Deus; denota puramente a infinidade do ato
que é Deus. E essa ousia que as três hipóstases derivam uma da outra e uma
com a outra, isto é, os atos do Pai, ou do Filho, ou do Espírito, dentro de seu
ato conjunto que é Deus, estão realmente dentro daquele ato, são atos divinos,
pelo fato de que não estão sujeitos a nenhum limite temporal. A distinção e a
relação das três identidades são uma estrutura da pura e triunfante possibilidade-
como-tal. Elas são a estrutura dos modos temporalmente múltiplos em que a
19 P. F. STRAWSON, Individuais; an Essay in Descriptive Metaphysics, Garden City, N. Y
Doubieday; London, Methuen, 1959.
181
 ação que é Deus vence todas as condições. A "ousia única" dos capadócios sig-
nifica que, quer as condições que poderiam ser impostas ao que acontece com
Cristo sejam os fardos do passado (impostos ao Pai, se só ele fosse Deus),
quer sejam os riscos do futuro (impostos ao Espírito, se só ele fosse Deus),
quer sejam as estatísticas do presente (impostas ao Filho, se só ele fosse Deus),
elas não impedem o ato que de fato é Deus, e que justamente nesse extremo
desimpedimento pode ser apenas uma ação.
Deus como pessoa
O conceito de pessoalidade* como um modo particular de ser parece ser
moderno e, além disso, resultar da influência da teologia cristã sobre a vida e
reflexão ocidentais20. Mas, já que o conceito existe, é óbvio que todo o discur-
so da Bíblia a respeito de Deus de fato fala dele como daquilo que agora cha-
mamos pessoa121. De fato, a maioria das religiões praticadas trata a divindade
como pessoal, porque se dirige à divindade na esperança de uma resposta. Con-
tudo, a pessoalidade de Deus também é atacada regularmente em termos reli-
giosos. Assim, toda a religião védica efetiva aceita a pessoalidade da divindade,
e quase toda a reflexão védica sofisticada a nega22. Na história da teologia cris-
tã, o mal-estar com a idéia da pessoalidade de Deus ou, antes do surgimento
da idéia, com aquelas descrições bíblicas de Deus que agora incluímos nessa ca-
tegoria, dependeu em grande parte da interpretação helênica da divindade. Pelo
fato dessa divindade ser o fundamento intempora1 da realidade temporal e, por
isso, poder se manifestar simultânea e sucessivamente através de muitas pessoas
diferentes, é natural que a interpretação helênica conceba a própria divindade
como impessoal.
Aqui existe um problema que não pode ser evitado pela mera execração da
religião helênica. Logo que o confronto com o helenismo desperta a reflexão
metafísica na Igreja, seja na Antiguidade ou agora, fica claro que não basta cha-
mar Deus "uma pessoa" sem nenhuma qualificação. Porque "uma" pessoa é
individualizada pela diferença em relação a outras pessoas, e, no caso de Deus,
quais seriam elas? Mas, se Deus não é "uma pessoa' pode fazer sentido chamá-lo
"pessoal"? O problema não é esotérico. Cada crente o enfrenta, e é seguro di-
zer que a maioria meramente faz a sua opção, ou pensando vagamente em Deus
como bastante parecido com eletricidade ou imaginando Deus de uma maneira
totalmente mítica, como uma mulher ou um homem poderoso, porém invisível.
* N. do E.: Personhood, no original. Utilizamos o termo "pessoalidade" para distingui-lo de
"personalidade", que seria a tradução de personaiity.
20 Wolfhart PANNENBERG, s.v. "Person", in: RGG3.
21 E. WURTHWEIN, s.v. "Gott", iii: RGXY.
22 Sten KONOW, "Dje Inder", iii: Chantepie DE LA SAUSSAYE, ed., Lehrbuch der Religions-
geschichte, Tübingen, J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 1925, vol. 2, pp. 1-88; RAI)AKRISH-
NAN, Indian Philosophy, New York, Macmillan, 1923-27, vol. 1, pp. 63-267, e vol. 2.
182
A tendência de nossa análisé está dada de antemão. Em vista da linguagem
clara da Bíblia manteremos a pessoalidade de Deus até que sejamos afastados
dela. Já entramos na profunda corrente cristã de percepção da pessoalidade de
Deus, representada por Agostinho e Hegel, e não a deixaremos voluntariamen-
te.
Johann Gottlieb Fichte pode apresentar o problema. Ele deixou sua marca
na virada do século XVIII para o XIX na Alemanha com a "controvérsia do
ateísmo" ocasionada por seus pontos de vista23. Fichte disse, junto com todo
o pensamento de sua época, e com razão, que um ser consciente estabelece seu
ser individual pela autoconsciência. Mas não é possível haver um objeto da cons-
ciência que não tenha uma fronteira que o distingue do resto da realidade. Por
isso o eu da autoconsciência deve ser um eu limitado, finito; e por isso, disse
Fichte, Deus não pode ser um ser consciente, pois ele é infinito e assim não po-
de se conhecer a si próprio como finito. E por isso Deus também não pode
ser pessoal, porque uma "pessoalidade inconsciente" seria uma contradição.
Há duas possíveis respostas ao tipo de preocupação que Fichte apresenta.
Uma é o argumento de que Deus pode ser pessoal sem ser uma pessoa. A outra
é o argumento de que é possível existir uma pessoa infinita, rebatendo Fichte
frontalmente. Seguiremos o último curso.
O objeto como qual Deus se conhece a si próprio é Jesus. Assim, a auto-
consciência de Deus é de fato consciência de um indivíduo limitado, particular,
de maneira que essa exigência em relação à pessoalidade é cumprida. Mas a ques-
tão decisiva é justamente como a realidade desse indivíduo é limitada. A reali-
dade de cada pessoa criada é definida pela seqüência de eventos, pelo enredo
de sua vida, na medida em que dessa seqüência se faz uma totalidade determi-
nada, de fato um enredo, por meio de sua morte. E o que acontece com Jesus.
Ele é definido por sua vida e morte particulares como "amor", como uma vida
para todas as demais vidas. Ele é o crucificado, que viveu sua vida na promessa
que trouxe a seus companheiros e que finalmente entregou a si mesmo total-
mente àquela promessa. O fato de que ele ressuscitou não significa que sua morte
é cancelada de tal maneira que sua vida novamente seja indefinida. Significa
que esse indivíduo, esse indivíduo definido, é uma realidade futura emesmo*
presente
e não meramente do passado, de tal maneira que ele pode ser o "eu
objetivo do Deus vivo. Ora, se a autoconsciência de Deus é a consciência deste
indivíduo presente, limitado, Deus é consciente de seu eu como a pessoa para
todas as pessoas, como um amor específico e definido, e assim não é restrito,
mas liberto por essa autoconsciência limitada.
23 Sobre o que se segue: Emanuel HIRSCH, Geschichte der neuern evangelischen Theologie,
Gütersloh, Bertelsmann, 1949-54, vol. 4, pp. 345-75. Também RGG3, s. v. "Person", col. 232.
* N. do E.: Self, no original.
24 Vale a pena observar que essa é a mesma dialética pela qual Paul Tillich demonstrou a quali-
ficação de Jesus para ser "a última revelação": Systematic Theology, 3 vols., Chicago, Uni-
versity of Chicago, 1951-63, vol. 2, pp. 135-7 (trad. port.: Teologia sistemática, São Paulo,
Paulinas; São Leopoldo, Sinodal, 1984).
183
 Tudo depende do tipo de infinidade, da espécie de liberdade de limitação
em que pensamos quando atribuímos infinidade a Deus. Se pensamos na sim-
ples ausência de definição, um ser infinito não pode, de fato, ser autoconsciente.
Mas se pensamos na infinidade de Deus como o trinitarismo (Gregório de Nis-
sa, p. ex.) deveria nos ensinar a concebê-la, como liberdade para transcender
cada nova definição sem que jamais falte alguma, ou como as Escrituras he-
braicas deveriam nos ensinar a concebê-la, como fidelidade invencível, então o
fato do indivíduo limitado que é Jesus ser o eu-objeto de Deus não impede a
infinidade de Deus, mas a constitui.
O "uma pessoa" que Deus é, é a pessoa humana Jesus, o Filho. O evento
triúno que Deus é, é, por sua triunidade, uma pessoa, esta pessoa. Não precisa-
mos, por isso, pensar nas outras identidades, a do Pai ou do Espírito, como -
no que diz respeito àquilo que os distingue um do outro - seres pessoais indivi-
duais no sentido moderno. Se o Pai e o Filho fossem pessoas singulares, seriam
algo metafísico no exato estilo do "Logos asarkos" que acabamos de eliminar
e a respeito do qual bem poderíamos ter as mesmas dúvidas de Fichte. Ao invés,
insistiremos na interpretação escolástica das identidades triúnas como "relações
subsistentes". Diremos: todo o significado de ser Deus Pai consiste em ser
invocado como "Pai" pelo Filho, Jesus; todo o significado de ser Deus Espírito
consiste em ser o espírito desse intercâmbio.
Pelo fato de Jesus gritar: "Pai, se possível...", e pelo fato de que entregará
seu domínio no final, e pelo fato dele não ser desapontado nessas relações, há
o Pai. Pelo fato de Jesus dar seu espírito, e pelo fato de que atrairá todos a si
nesse espírito, e pelo fato de que esse movimento tem caráter final, há o Espíri-
to. Isso não significa que o Pai e o Filho sejam criados por Jesus. As relações
necessariamente postulam alguns termos individuais, mas isso não significa que
elas sejam secundárias em relação a eles. E, finalmente, por tudo isso ser verda-
de, Jesus é o Filho (não: há o Filho!). Quanto ao Pai e ao Espírito, Fichte e
aqueles que argumentaram como ele tinham razão. O tipo de ser possuído por
eles, e assim pelo Deus triúno que cada um deles é, relativamente a cada um
deles, não é o de alguma coisa, pessoal ou não. Mas isso não é tudo. Deus não
é uma pessoa individual. Mas há uma pessoa individual que é Deus. E por isso
a dialética agostiniano-hegeliana da consciência, que define a própria noção de
pessoalidade no sentido moderno, pode, de fato, em sua aplicação trinitária a
Deus, estabelecer sua pessoalidade.
Agora podemos tratar de uma dificuldade que possivelmente incomode os
leitores: falar de um evento como pessoa, mesmo no sentido descrito acima, po-
de ter algum significado? Respondemos: só um evento pode ser uma pessoa.
A vida de qualquer um de nós é um evento, mas também é constituída por
muitos eventos. Para apreender a minha vida como um evento, preciso, por isso,
apreender a conexão dramática, a fidelidade de cada um de seus eventos consti-
tuintes em relação a todos os demais. Mas, como criatura, não tenho essa fideli-
dade em mim mesmo. A coerência dos dias da minha vida não está em qual-
quer coisa visível neles, mas apenas nas promessas de Deus. E, como criatura
caída, não dou ouvidos às promessas de Deus. Por isso meus dias ameaçam de-
sintegrar-se, tornar-se uma seqüência incoerente que poderia ter outros compo-
184
nentes que aqueles que ela de fato tem, tornar-se "absurdos". No entanto, en-
quanto Deus não pune minha incredulidade pela perda real da minha identida-
de no fluxo dos eventos, não posso deixar de reconhecer alguns eventos como
meus atos e sofrimentos e outros como não sendo meus. Assim, sou impelido
ou em direção à fé em Deus ou à suposição de algo misterioso que não seja
a minha vida e sua coerência intrínseca, "cuja" vida é constituída pela minha
vida, "cujos" atos e sofrimentos são constituídos pelos eventos da minha vida.
E assim surge o mito da "pessoa" que eu sou como algo diferente do evento
que sou.
Em nossa condição de criaturas caídas podemos, de fato, ser incapazes de
lidar conosco mesmos sem o mito aqui descrito. Mas não há motivo por que
aplicá-lo a Deus. Deus não é uma criatura, nem é caído. Ele fala e escuta a Pa-
lavra pela qual vive. E crê em sua Palavra. Nele "pessoa" e "evento" são, por
isso, apenas percepções alternativas de uma única realidade.
Agora também podemos tratar da dificuldade levantada pela linguagem dras-
ticamente pessoal da Bíblia sobre Deus: que Deus muda de opinião, reage a eventos
terrestres e coisas semelhantes25 . Ou melhor, podemos ver que não há dificul-
dade.
Em relação com e dentro do tempo determinado e abrangido pela ocorrên-
cia de Deus, ele é uma entidade duradoura em virtude de sua triunidade. E o
eu objetivo dessa entidade duradoura, o critério de sua auto-identidade, é Jesus
de Nazaré, em sua abertura para com seus companheiros. Por isso, é apenas fi-
delidade para consigo próprio que Deus, em relação ao tempo, ouve, considera
e responde de verdade. A ação e reação de Deus em relação a nós através do
tempo, por ser fiel ao seu eu que é Jesus e, assim, um incansável cortejar e sal-
var, não compromete a eterna auto-identidade de Deus, mas a constitui.
Que Deus responde oração, faz ameaças e "se arrepende" delas quando
o mal tornou-se passado, faz promessas e as cumpre mediante novas e inespe-
radas promessas - tudo isso não é uma afirmação "antropomórfica" ou "sim-
bólica". É a verdade proposicional descritiva mais estrita. E quando se diz que
nós iniciamos algo novo, que somos surpreendentes e fiéis ao mesmo tempo, que
a linguagem precisa ser esticada um pouco. Deus não tem nenhum problema
aqui. "Desde a eternidade o Pai nos vê no Filho ( ... ) como determinados para
a comunhão com ele. ( ... ) Pelo fato de Deus, com a totalidade de seu ser e desde
a eternidade, entrar na relação de pacto que ele quis, a história da salvação co-
mo história real torna-se possível também para Deus."26
É na determinação do ser de Deus como evento e pessoa que surgem os
principais problemas. "Deus é Espírito" e "Deus é Discurso", a que agora diri-
gimos a nossa atenção, podem, por isso, ser expostos mais brevemente. Contu-
do, são os determinantes decisivos em termos religiosos.
London, Oxford University,
25 Para uma mudança de referência, Johannes PEDERSEN, Israel,
1926-40, vol. 2, pp. 611-69.
26 BRUNNER, op. cit., pp. 109-10. Este artigo é a melhor investigação do assunto em pauta.
185
 Deus como Espírito
A compreensão ocidental da pessoalidade como uma espécie de ser encon-
trou, classicamente, dois grandes movimentos essenciais do ser pessoal e dentro
do mesmo: a mente e a vontade. Assim, Tomás de Aquino, seguindo Aristóte..
les, menciona cinco poderes "da alma" mas confere significado teológico a apenas
dois: o "intelectual" e o "apetitivo' '27 Schleiermacher baseou a necessidade da
religião na necessidade da unidade, em nossa vida, entre "pensar" e 69agir"28 .
Ou, também, todo o pensamento de Kant pode ser lido como uma análise da
pessoalidade; sua obra magna tem três volumes, um sobre o conhecimento, ou-
tro sobre a vontade, e um terceiro sobre a maneira como funcionam juntos29 .
Como sugerem os exemplos de Schleiermacher e Kant, o grande problema
analítico quanto à pessoalidade tem sido como a mente e a vontade se unem.
A pessoa é uma mente que governa os apetites, como Sócrates e todos os seus
seguidores ensinaram (p. ex. Platão, Fedro)? Ou a pessoa é uma vontade, que
usa o raciocínio para pensar como conseguirá o que quer, como Arthur Schopen-
hauer ensinava com a maior franqueza?30 Ou elas se juntam de alguma outra
maneira? Aqui não estamos preocupados com isso como um problema
humano31 . Mas, ao ver Deus como uma pessoa, o vemos também como mente
e vontade. O trinitarismo agostiniano-hegeliano define Deus como consciência
que se estabelece no conhecimento de si - o Filho, e no amor a si - o Espírito.
E assim o problema se apresenta também em relação a Deus.
Os grandes escolásticos discutiram o problema de uma forma particular-
mente sofisticada. Por Deus ser o Criador, o que ele sabe e o que ele quer são
idênticos. E como Deus é bom, o que ele quer é o bem. Assim surge a pergunta:
Deus sabe o que é bom e por isso o quer; ou o bom é bom porque Deus o quer?
Tomás de Aquino foi o grande defensor da primeira opção, Duns Escoto e os
nominalistas posteriores da segunda32.
A questão em pauta é vital para a fé, apesar de sua aparência esotérica.
Podemos pensar num evento ou pessoa absolutos e, contudo, não pensar em
Deus - ou, pelo menos, não no Deus da Bíblia. O Deus cuja realidade primá-
ria é de conhecer impassivelmente a nós e a todas as coisas, como aquilo que
somos, para depois talvez fazer planos para nós de acordo com isso, simples-
mente não é aquele de quem a Bíblia fala. O Deus da Bíblia é uma tempestade,
que nos impele como folhas daquilo que somos para aquilo que seremos e que
nos conhece apenas neste movimento. O grande Olho da Mente sem dúvida é
uma concepção nobre e pode até existir, mas é inofensivo demais para ser Deus
27 Tomás de AQUINO, Suma teológica, 1,78, introdução.
28 Friedrich SCHLEIERMACHER, Speeches on Religion to Its Cultured Despisers, II.
29 Crítica da razão pura, 1781; Crítica da razão prática, 1788, Crítica da capacidade de julga-
mento, 1790.
30 Arthur SCHOPENHAUER, O mundo como vontade e como representação, 11,19.
31 O primeiro teólogo sistemático protestante, Filipe MELANCHTHON, construiu toda a sua
sistemática em torno da desconexão de mente e vontade na criatura decaída: Loci communes
(1521), T. Koldeed, 1890, pp. 68ss.
32 Habilmente resumido por H. BLANKHERTZ, s. v. "Voluntarismus", in: RGG3 .
186
no entendimento de um Ezequiel. Contudo, o Deus da Bíblia tampouco e uma
força puramente arbitrária. Temos que aprender, de alguma maneira, a pensar
em Deus como vontade fieL
Em toda a história.,da teologia uma obra pode ser o material de averigua-
ção. "Do arbítrio cativo"33 , de Martinho Lutero, é intemperado, prolixo e, às
vezes, desencaminhado; também é, depois da Bíblia, o livro que trata de Deus
da forma mais inescapável. Deus é aquele que "opera a vida, a morte e tudo
em todos" ("Do arbítrio cativo", p. 685), que, de fato, não pode não operar
tudo em todos (ibid., pp. 709, 712). Sabemos isso a respeito de Deus não por
causa de especulação filosófica, mas por causa do evangelho. Só quando con-
fessamos que Deus é responsável por tudo que acontece somos tão humilhados
diante dele que precisamos do evangelho. E só pelo fato de governar de modo
absoluto Deus pode fazer promessas incondicionais, isto é, o evangelho pode
ser verdade (ibid., pp. 614, 619, 632). Mas justamente assim Deus está oculto,
e exatamente em sua realidade como Deus do evangelho, porque o "tudo" que
ele opera é, na melhor das hipóteses, moralmente ambíguo à luz do próprio evan-
gelho: "Isso é (...) fé: crer que ele, que salva tão poucos e condena tantos, é
misericordioso (...) de maneira que parece que ( ... ) ele se alegra com a tortura
dos infelizes e é mais digno de ódio que de amor." (Ibid., p. 633.) Nossa única
esperança é fugir de Deus em seu poder indefinido e sua pura majestade, para
o Deus que se definiu em Cristo, como amor redentor (ibid., pp. 6843). Contu-
do, essa autodefmição não mitiga a vontade e a majestade incontroladas de Deus,
nem faz de nossa fuga em direção a ela uma fuga para um Deus mitigado, co-
mo quase toda a outra teologia a entende, porque a autodefinição de Deus co-
mo amor ocorre como a crucificação, como outra ocultação, ainda mais pro-
funda que a primeira, na ambigüidade do mundo (ibid., pp. 689-90), e assim
como o evento final daquela poderosa abscondidade que, como acabamos de
ver, é a majestade de Deus.
Com essa pedra de toque, não podemos definir Deus nem como pura mente
nem como pura vontade. Devemos centralizar nossa reflexão na vontade, mas
precisamos postular uma vontade que justamente é também mente. Isto é, pen-
saremos em Deus como espírito.
Se Deus Pai fosse Deus por si (o que é contrário não meramente ao fato,
mas à lógica), então haveria em relação a ele exatamente o problema dos esco-
lásticos: ele escolhe o que escolhe porque sabe o que é bom, ou aquilo que é
bom é bom porque ele o escolhe? E o problema seria insolúvel, dado na própria
concepção de tal "majestade pura".
Sendo como é, Deus é Deus Pai e Deus Filho, e justamente assim Deus Es-
pínto. Por isso, se pensamos no Pai primeiro como mente, de maneira que ele
tenha sua auto-identidade no autoconhecimento, então o eu como o qual ele
se conhece é Jesus, e assim um amor e uma esperança particulares, algo bom
33 Martinho LUTERO, "Do arbítrio cativo", 1525, daqui para a frente citado no texto pela pa-
ginação de WA 18. Veja Gerhard FORDE, "Bound to Be Free: Luther on the 57: Gospel and
3-16, in-
Human Freedom", Bulletin of the Lutheran Theological Seminary, Gettysburg,
verno 1977; Eberhard JUNGEL, "Quae supra nos, nihil ad nos", EvTh, 32: 197-240, 1972.
187
 em particular é querido pelo Criador, isto é, pelo próprio Deus. Ou, se pensa-
mos primeiro no Pai como vontade, de maneira que ele tenha sua auto-identidade
na auto-escolha, então o eu que ele escolhe para si é Jesus, que, como pessoa
criada, sempre é determinado, em suas escolhas, pele outros, isto é, por seu
conhecimento deles, inclusive do Pai. Assim, a dialética abstrata e no fmaljm-
potente de mente versus vontade não pode descrever como Deus de fato é. Sua
realidade é complexa e viva; a mente e a vontade estão dadas nele apenas numa
unidade estruturada original.
Isto é, Deus é liberdade. Deus não é uma mente que usa a vontade, nem
uma vontade que usa a mente; Deus é a criatividade que é ambas. Deus é vivaci-
dade transformadora e fiel. Deus é espírito.
Devemos nos apressar para evitar mal-entendidos. Hoje em dia, a palavra
"espírito" é usada muitas vezes de uma maneira que tem pouco a ver com sei
uso na Escritura ou aqui. Que Deus é espírito não significa que ele não tenha
corpo, que seja um "espírito puro" no sentido vulgar. Ao contrário, ele tem
corp&4, e, se não tivesse, não seria, de fato, um espírito. Que Deus tem corpo
significa, primeiro, que35 há um objeto de nossa intenção, que é ele, e que essa
mesma realidade é o objeto da intenção de Deus mesmo em relação a si próprio.
E, segundo, que há uma entidade duradoura pela qual Deus pode ser identifica-
do e pela qual ele se identifica. Esse objeto duradouro que é o corpo de Deus,
é Jesus que andou na Palestina e foi ressuscitado para a vida eterna presente.
Se Deus não tivesse corpo, ele não poderia ser espírito, porque acabamos de ver
como a liberdade e a complexa urgência temporal de Deus estão dadas no fato
dele ter Jesus como seu eu objetivo.
A idéia religiosa comum de "espírito puro' no sentido de pessoalidade in-
corporal, não se aplica ao Deus triúno, mesmo que quase toda a tradição teoló-
gica tenha tentado aplicá-la, levada pela confusão da oposição bíblica "espíri-
to"/"carne" com a oposição helênica "mente/"corpo", e por uma identifica-
ção apressada demais de "corpo" com "massa no espaço". O mero "Deus Pai"
hipotético de três parágrafos atrás seria uma tal entidade, e, em conseqüência,
nem livre nem potente no tempo. Um espírito "puro" seria uma mente impo-
tente ou uma vontade sem objetivo. Para nossa salvação, o Deus real não é nem
uma coisa nem outra. Ele é a união viva do Pai e do Filho. Ele tem corpo e
por isso pode ser livre espírito criativo, o poder do último futuro.
Deus como discurso
"No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus."
(Jo 1.1) O primeiro dogma deliberado do cristianismo, pelo qual a fé definiu
para sempre sua diferença em relação a outras religiões, foi que com o Deus
do cristianismo não há nenhum "silêncio da eternidade' que não perdemos nossa
34 Para uma análise mais extensa, especialmente sobre a importância soteriológica, v. Robert
W JENSON, Visible Words, Philadelphia, Fortress, 1978, pp. 120-39.
35 Ibid., pp. 34ss.
188
voz e nossos ouvidos ao nos aproximarmos dele, que ele não somente tem uma
palavra para nós - o que é bastante excêntrico no mundo das religiões -, mas
é a sua palavra para nós: o Verbo é "de um só ser com o Pai".
Deus é evento, pessoa e espírito. As três proposições alcançam sua síntese,
e com isso sua clareza final, na proposição de que Deus é palavra. Ou talvez
devêssemos dizer que o cristianismo primeiro soube que Deus é palavra e depois
se engajou na elaboração dos outros três determinantes.
Religiosamente é ofensivo dizer que Deus é palavra. Certo, todas as reli-
giões reconhecem que Deus precisa se revelar inicialmente a nós, para que pos-
samos conhecê-lo/a, porque se Deus simplesmente estivesse aí para ser inspe-
cionado/a, ele/ela não seria Deus. Uma comunicação de algum tipo, urna "pala-
vra" em algum sistema de sinais deve começar a relação. Mas então, pela apreensão
religiosa normal, temos que passar para uma apreensão mais profunda ou mais
elevada de Deus. E quando nos movemos em direção a ele, movemo-nos para
além da comunicação inicial, porque Deus como tal é silêncio. O Deus da reli-
gião normal não está pessoalmente presente quando se dirige a nós; dirige-se a nós
só para nos chamar para dentro da distância onde ele habita verdadeirament&6.
A palavra é o meio da vida no tempo. O tempo pode ser o horizonte da
nossa vida, porque o mundo não está meramente presente para nós, mas está
presente como mundo interpretado em sinais e símbolos de indefinidamente muitos
tipos. Pois o mundo experimentado em e por meio da interpretação é justamente
assim o mundo que poderia ser experimentado como interpretado de maneira
diferente do que é; e assim a potencialidade está presente em nosso mundo. Co-
mo a palavra é o meio da vida no tempo, os deuses normais evitam o mundo,
exceto como medida temporária. -
A palavra é o meio da comunitariedade da vida. E ao falarmos a respeito
do mundo, através de quaisquer tipos de sinais, que habitamos um mundo que
não é somente meu ou teu, mas exatamente nosso, de tal maneira que possamos
nos encontrar nele. Como a palavra é o meio da determinação mútua, os deuses
normais são, em si próprios, silenciosos.
Que o Deus da Bíblia é diferente neste sentido tornou-se evidente tão cedo,
que nesse ponto não há uma história contínua de alienação teológica como a
que reconstituímos em outros pontos. A tentação operou principalmente na tra-
dição mística e na tradição da piedade, nos hinos e nas orações. Assim, um anô-
nimo místico inglês aconselhou: "Abandona tanto os pensamentos bons quanto
os maus, e não ores com a tua boca. 137 E temos um número considerável de
poemas veementemente anticristãos que, em virtude de seu tom piedoso e de
melodias sentimentais a eles associadas, são favoritos das congregações. Cita-
mos apenas o mais insolente: a comunhão entre Jesus e o Pai é "o silêncio da
eternidade, interpretado pelo amor", e, para participar da mesma, somos exor-
tados a "fazer com que o sentido seja mudo e a carne se retire".
36 Sobre este parágrafo, veja p. ex. G. van der LEEUW, Reigion in Essence and Manifestation,
London, George Allen & Unwin, 1938, p. 21.
37 Citado ap. Evelyn UNDERHILL, Mysticism, New York, Noonday, 1955 (1? ed. 1910), p. 320.
189
 O Deus triúno não apenas fala para iniciar uma relação conosco, mas a do falar de ir e vir entre o céu e o resto da criação, e da localização do corpo
relação iniciada continua sendo eternamente discurso, continua sendo comuni- ressurreto de Cristo ali e não em algum outro lugar da criação, por exemplo,
cação. A eternidade deste Deus é sua futuridade inconquistável, e é na palavra nas reuniões em que se celebra a Ceia. Essa tradição ainda é mantida por Karl
que o futuro está presente. Esse Deus é comunhão conosco, e é na palavra que Barth. Os luteranos seguiram, com algumas flutuações, o ponto de vista do pró-
estamos presentes um para o outro. A visão cristã dofim não é a de um grande prio Lutero: que Deus não tem nenhum espaço particular dentro da criação, e
silêncio, mas de uma grande liturgia, de pregação e de nossa resposta eterna de que, em conseqüência, seu lugar nela, isto é, sua presença-objeto para nós, é on-
louvor e aclamação (Ap 4-5). de o evangelho é proclamado, para que possamos apreendê-lo ali. O céu é
O Deus triúno tampouco é fala apenas em relação anós. A segunda identi- o "espaço" da Palavra e dos sacramentos, o espaço. Os
da Ceia e do Batismo e de
leitores perceberão a adesão
dade é "o Verbo' é Deus se dirigindo a nós. A terceira identidade é o Espírito quantos outros desses eventos possa haver 40
desta comunicação, o poder da Palavra para nos abrir para o último futuro. Deus desta obra à posição luterana, e mais: a força determinante daquela decisão pa-
vive exatamente na relação entre esses três. Deus é cada uma das identidades, ra toda a compreensão de Deus. Ao mesmo tempo, dificilmente haveremos de
e assim ele é a Palavra. E pela realidade triúna do que quer que Deus seja, a querer julgar agora qualquer divisão contínua sobre o assunto em si como um
Palavra que ele é, é um diálogo, não uma palestra. Assim, a caracterização final motivo legítimo para a divisão de igrejas.
da realidade de Deus deve ser: Deus é uma conversa. Ou, escolhendo uma pala-
vra mais digna: Deus é um discurso.
A conversa que é Deus, não é no céu - pelo menos, não se o céu é algum
lugar diferente da terra. A conversação que é Deus é a proclamação da lei e do
evangelho. Onde ocorre o discurso humano que abre a vida humana para o últi-
mo futuro, aí Deus ocorre. Mateus cita Jesus exatamente como Senhor exaltado,
como o que a teologia trinitária veio a chamar a segunda hipóstase de Deus:
"Onde estiverem dois ou três reunidos em meu nome, ali estou no meio deles."
(Mt 18.20) E como Deus-presente que a segunda identidade é Deus. Deus está
de fato presente em cada quark ou cada galáxia, mas está presente para todas
as coisas no e a partir do evento verbal da lei e do evangelho.
Assim, o corpo de Deus, o objeto que é Deus e em virtude do qual ele de
fato tem uma localização, é "o corpo de Cristo", o lado corporal do evento da
lei e do evangelho. Cada evento de comunicação tem um lado corporal, uma
realidade-objeto, como a qual aqueles que se dirigem uns aos outros estão pre-
sentes uns para os outros38. Se a pregação do evangelho é de fato a ocorrência
da palavra de Deus, então o lado corporal da pregação do evangelho - o que
se vê e ouve, o pão, o cálice, o banho do Batismo, os gestos dos crentes - é
o lado corporal da,presença de Deus. Cristo é, como dissemos anteriormente,
o corpo de Deus. E para dentro da corporificação do evangelho, isto é, para
dentro da vida objetiva da Igreja que Cristo ressuscitou corporalmente. E a cor-
porificação do evangelho que é o "corpo de Cristo" e assim o corpo de Deus.
Este assunto tem algum significado dogmático. Confessamos, na oração
do Pai-Nosso, que Deus Pai está no "céu" e, nos credos de três artigos, que
Cristo ressuscitou como corpo e está lá "à direita" do Pai. Mas onde é isso?
A localização do céu, ou antes a natureza do céu como localização de Deus,
se tornou um motivo de divisão confessional entre calvinistas e luteranos. Os
calvinistas defenderam a idéia de que o céu é uma parte metafísica da criação,
criado por Deus como seu próprio lugar dentro dela, de maneira que faz senti-
40 Ibid. Um grande pensador luterano, Johannes BRENZ, desenvolveu uma profunda compreen-
38 Para uma análise mais extensa, v. JENSON, Visible Words. são especulativa do espaço a partir desta posição de Lutero; P. ex. Von der Majestãt unsers
39 Leia Martinho LUTERO, Confession Concerning Christ's Supper (1528), LW 37, pp. 151-372. lieben Herrn und einigen Heilands Jesu Christi (1562).

191
190

Os atributos de Deus
Porque Deus é, podemos fazer afirmações fatuais a respeito dele. Õ
método de obter tais afirmações é decisivo para sua verdade. Atribu-
tos verdadeiros de Deus são, então, formas do evangelho.
A necessidade da doutrina
Se há Deus, deve ser possível formar frases que contenham um sujeito e
um atributo, tais como "Deus é amor", ou "Deus é um incômodo", que são
e podem ser julgadas como certas ou erradas. A doutrina tradicional dos atri-
butos de Deus é a tentativa de fazer uma lista dos atributos verdadeiros impor-
tantes e de elaborar o método de sua derivação. Dado o significado inicial da
palavra "Deus", e dada uma especificação prévia do modo de ser de Deus (de
maneira que não estejamos preocupados, p. ex., com a questão se Deus é liqui-
do), as palavras em apreço na qualidade de predicados serão aqüelas que indi-
cam algum valor.
A tentativa agora assume facilmente um ar cômico. Não havia nenhum pro-
blema enquanto se podiam fazer certas pressuposições da filosofia clássica: que
há um número definido de atributos desejáveis, cada um com sua palavra apro-
priada numa dada linguagem natural qualquer. Mas agora tendemos a conceber
a linguagem como uma atividade criativa, e assim o bem como uma torta que
pode ser dividida por palavras de indefinidamente muitas maneiras. Assim, o
número possível de palavras para expressar valor é infinito. Com estas pressupo-
sições é absurdo perguntar: quais são as (seis? sete? ou cem?) perfeições de Deus?
Devemos pôr "gentil" na lista? Ou decidir por "humorístico"?
Pode-se reter da doutrina tradicional a tentativa de expor o método de de-
rivar predicados para usar com "Deus" e o exame de uma amostra de casos.
Mas é necessário reter tanto, porque se não pudermos dizer, por exemplo, que
"Deus é amoroso" e saber que falamos a verdade, Deus não é real. Um dogma
nos credos de três artigos é que Deus de fato é Pai, Todo-Poderoso, Criador,
Senhor, Juiz e Doador da vida, e assim também que tais afirmações podem ser
fatuais. Provavelmente será desejável também tirar nossos exemplos principal-
mente das listas tradicionais, pois essas formaram a linguagem da Igreja.
192
O método da derivação
Nossa primeira preocupação é com o método. Infelizmente também ques-
tionamos o método tradicional de derivação. Uma conseqüência imediata de tu-
do que foi exposto nos capítulos anteriores é que Martinho Lutero estava certo
quando em 1518 apresentou a seguinte tese: "O verdadeiro teólogo não é aquele
que chega a ver as coisas invisíveis de Deus, pensando a respeito das coisas cria-
das; o verdadeiro teólogo é aquele que pensa a respeito das partes visíveis e pos-
teriores de Deus, tendo-as visto nos sofrimentos e na cruz:" A chave para a tese
é o quiasmo de "ver" e "pensar a respeito de", que os leitores deveriam obser-
var antes de continuar.
A primeira frase de Lutero capta exatamente o método usual2 , pelo menos
a partir de Agostinho. Deus, em sua glória intemporal, é "invisível" Nosso ob-
jeto inicial é, por isso, o mundo criado, "visível". O pensamento revela, em rela-
ção a este mundo, que ele não contém em si próprio razão suficiente para sua
própria existência ou caráter. A não ser que o mundo seja desprovido de razão
- uma possibilidade até recentemente impensável, e que talvez de fato não pos-
sa ser afirmada de modo coerente -, deve haver uma razão do mundo que não
faça parte dele.
Chega-se a esta razão somente pelo método da analogia negativa. Podem-
se atribuir à razão do mundo aquelas características que ela precisa ter para ser
a razão do mundo. Mas todas as nossas palavras que designam causação e pro-
pósito são modeladas pelas causas e resultados pertencentes ao mundo criado.
Podemos aplicá-las à razão do mundo apenas eliminando a sua referência ao
mundo: assim, por exemplo: "Deus é um Pai amoroso - mas não como os
pais criados amam, de modo não-confiável ( ... ) [etc.]." E realizaremos essa ope-
ração somente com aquelas entre nossas palavras que, no uso secular, designam
o que é bom na criação, porque queremos alcançar a razão, o valor do mundo.
Não se pode pensar o fim deste caminho no sentido normal; durante o processo
houve uma ruptura na lógica das nossas palavras pela eliminação da referência
temporal. O fim é antes uma visão, um ver, com o olho da ment&, das "coi-
sas invisíveis de Deus". Também deve-se observar que não há uma diferença me-
1 Martinho LUTERO, "O Debate de Heidelberg", WA 1,350-74, teses 19-20. As traduções in-
glesas dessas teses não lidaram com o engenhoso quiasmo de conspicere e intelligere com muito
êxito e por isso perdem a maior parte do sentido. (N. do E.: Cf. a versão em português em
Maninho LUTER0, Obras selecionadas, vol. 1, São Leopoldo, Sinodal; Porto Alegre, Con-
córdia, 1987, p. 39.
20 que se segue tem por modelo Tomás de Aquino; sobre ele v. Ralph McINERNY, The Logic
ofAnalogy, The Hague, Nijhoff, 1961; George P. KWBERTANZ, St. Thomas Aquinas on
Analogy, Chicago, Loyola University, 1960; Robert W. JENSON, The Knowledge of Things
Hoped For, New York, Oxford University, 1960, pp. 67-85. Que o protestantismo clássico
seguiu o mesmo método geral, pode ser visto p. ex. em Johann Wilhelm BALER, Compen-
dium theologiae positivae (1686-94), I,I,4ss.
3 Essa "percepção intelectual", nous, é a idéia mais profunda e mais original da teologia grega;
aqui ela domina a metodologia teológica como alhures domina o assunto. Veja Werner MARX,
The Meaning of Aristotle's "Ontology", The Hague, Nijhoff, 1954, pp. 11-6.
193
 todológica fundamental aqui entre conhecimento "natural" e "revelado". A re-
velação em Cristo simplesmente adiciona itens especiais ao total dos efeitos no
mundo a partir dos quais se intui o caráter de Deus como razão do mundo.
A segunda frase de Lutero propõe um método muito diferente. O ponto
de partida não é nossa reflexão sobre o mundo, mas eventos particulares no mun-
do, resumidos como "a cruz". Esses se apresentam diretamente à nossa expe-
riência, ao nosso "ver". Eles tampouco exemplificam as perfeições do mundo;
'são antes "sofrimentos". A visão de Deus então não é fim do nosso caminho
cognitivo; ela é o mesmo ato que esta experiência - cognitivamente normal
da cruz, e assim o início. Os eventos resumidos como "cruz" são simplesmente
Deus na medida em que ele se torna nosso objeto, aquilo que podemos ver. Isso
não significa que não haja mistério em nossa experiência de Deus, mas o misté-
rio não é o tremeluzir místico da distância; é que Deus se apresenta em sofri-
mentos. O que vemos como Deus é, conseqüentemente, a sua realidade "visí-
vel" e ingloriosa, sua participação no pecado, na morte e na ignomínia. E a
tarefa do teólogo agora é refletir muito sobre tudo isso, em si um exercício ra-
cional normal antes que uma visão a grande distância. Por conseguinte, o mun-
do de maneira nenhuma é excluído como objeto da reflexão teológica. Ao con-
trário, ele está incluído no início e no fim.
Ë necessário ir um passo além da descrição de Lutero, um passo que ele
próprio pressupôs ou talvez tenha observado inadequadamente. Não escolhemos
arbitrariamente ver Deus na cruz. E a ressurreição do Crucificado que apresenta
a ele e seus sofrimentos como Deus-por--nós - e apenas nisso, de fato, ele é
Deus-por-nós4. Quer com isto sigamos totalmente a Lutero ou não, devemos di-
zer que o objeto mundano como o qual temos Deus por objeto, é o Jesus histó-
rico como corpo do Senhor ressurreto.
Com as exigências anteriores em mente, propomos um método de conferir
atributos a Deus que pode ser resumido assim: toda proposição verdadeira da
forma: "Deus é..." é um slogan que expressa ou a afirmação central do evange-
lho ou alguma versão verdadeira da proclamação efetiva do mesmo. Neste resu-
mo, "a afirmação central do evangelho" denota um pólo de toda proclamação
efetiva do evangelho: a asserção de que "Jesus ressuscitou", onde "Jesus" p0-
de, se necessário, ser reforçada por descrições como: "aquele que proclamou a
iminência do reino e foi por isso crucificado". O outro pólo são as esperanças
e medos pelos quais as pessoas num determinado tempo e lugar têm um futuro,
por exemplo, a esperança da liberdade, do céu ou de alimento. "A proclamação
efetiva do evangelho" ocorre como a interpretação mútua desses pólos.
Deveríamos dar um exemplo dessa interpretação. A esperança de "liberta-
ção", de escapai das condições de exploração econômica e política instituciona-
lizada, empolga atualmente grandes áreas do mundo. A afirmação da ressurrei-
ção de Jesus pode interpretar essa esperança e se interpretar a si mesma por ela.
Numa direção, a interpretação fornece uma visão escatológica: Jesus, cuja vida
4 Por trás dessa emenda está aquele amplo movimento metodológico, verjfjcável na teologia
recente, que pode ser representado em um de seus aspectos por Wolfhart PANNENBERG,
ed., ReveJatjon as History, New York, Macmillan, 1968; e em outro por JENSON, op. cit.
194
e morte o definiram como vida em favor dos outros, vive apesar da morte que
tal altruísmo tinha que causar, de maneira que agora existe um ser humano que
não precisa explorar os outros, e de maneira que sua relação com eles deve fi-
nalmente dar forma a suas vidas. Por isso, seremos libertos. Na outra direção
a interpretação fornece uma ética: nossa esperança de libertação é realista por
ser, em última instância, a esperança da vitória de Jesus; e por isso também nós
mesmos não precisamos nos tornar exploradores para conseguir isso. "Deus li-
berta" é um slogan que resume toda essa interpretação do evangelhos.
Há, como propusemos, duas classes de atributos divinos: slogans que ex-
pressam a afirmação do evangelho meramente como tal, e slogans que expres-
sam versões efetivas da proclamação do evangelho. Nesse dualismo seguimos
a tradição, em que o hábito da classificação bipartida é universal e está enraiza-
do profundamente. Assim, Johann Gerhard faz uma lista de nove possíveis sis-
temas de classificação, todos bipartidos (Loci coinmunes theologici, 11,105). Sem
dúvida essa tendência dualista está enraizada, em última análise, no dualismo
Deus-criatura e no dualismo correlato (seguindo o esquema de Lutero) de Deus
em sua majestade pura e Deus em sua majestade definida.
Mas, embora possamos aprovar a razão profunda para uma classificação
bipartida, não podemos aprovar a classificação bipartida particular que de fato
domina a tradição. Continuando com Gerhard: "Alguns [atributos] são afirma-
dos acerca de Deus em sentido absoluto, i. é, sem qualquer relação com as criatu-
ras, p. ex. quando Deus é chamado 'eterno' ou 'imenso'; e outros são afirma-
dos em sentido relativo, p. ex. quando Deus é chamado 'Criador', 'ser' ou 'juiz'."
(Ibid.) Essa divisão revela de modo por demais claro a definição do próprio
Deus abstraindo-se de suas relações; é contra isso que temos lutado. Por
isso propusemos uma classificação diferente para servir à parte legítima do mesmo
objetivo.
Algumas frases verdadeiras a respeito de Deus que contêm uma estrutura
sujeito-atributo são slogans que expressam simplesmente que "alguém (Jesus)
ressuscitou". Estipulam, em relação a alguma preocupação religiosa, o que im-
plica dizer que ele "ressuscitou". Assim, por exemplo, em relação à questão se
Jesus, essa figura da Antiguidade histórica, pode ter algum significado para nós
em nosso mundo tão diferente, podemos responder que, por ele ter ressuscitado,
sua vida não está, de fato, distante no tempo, mas enquadra nosso tempo, defi-
nindo todas as nossas possibilidades. Como slogan: "Deus (sempre o Deus triú-
no, do qual Jesus é a segunda identidade) é eterno."
Outras frases verdadeiras a respeito de Deus do tipo sujeito-atributo são
siogans que expressam proclamações efetivas do evangelho, aquilo que é dito
quando a frase "Jesus ressuscitou" e as penúltimas esperanças e medos de algu-
ma comunidade ou algum indivíduo interpretam um ao outro de tal maneira
que fornecem uma visão escatológica e uma ética fundada. Já demos um exem-
plo, e daremos outros depois. Tais slogans são intrinsecamente históricos quan-
to a sua validade. Porque as esperanças e medos da humanidade não são cons-
5 Para o exemplo intelectualmente mais vigoroso dessa interpretação, v. a obra de James
CONE, p. ex. A Black Theology of Liberation, Philadelphia, J. B. Lippincott, 1970.
195
tantes; sua mudança e sucessão constituem de fato a própria substância da his-
tória. Assim, que nós ainda seremos livres da exploração por Jesus estar vivo,
não teria sido uma proclamação de evangelho, digamos, para Corinto nos dias
de Paulo, e "Deus liberta", por isso, não teria sido um predicado significativo
para Deus. Neste aspecto esses atributos diferem dos da primeira classe; que sempre
são relevantes.
O verdadeiro Deus ocorre como a ressurreição de Jesus. Exagerando um
pouco na simplificação, podemos dizer que as duas classes de atributos de Deus
são aqueles que são postulados quando se diz que alguém ressuscitou e aqueles
que são postulados quando se diz que foi Jesus quem ressuscitou. Se Nero tives-
se ressuscitado no lugar de Cristo, ainda assim haveria algo eterno, mas seria
uma eterna malignidade. Que, ao invés, há uma eterna benignidade é o que &
dito por atribuições da segunda classe. E é o conteúdo real da vida humana de
Jesus que interpreta as esperanças e medos penúltimos para conferir tal conteúdo à
visão escatológica. Que a humanidade de Jesus e a nossa interpretam uma à
outra depende de sua ressurreição, mas o assunto da interpretação depende da
especificidade de sua humanidade.
"Jesus ressuscitou":
atributos para o predicado
A primeira classe de atributos, então, consiste naqueles que explicam a no-
ção de ressurreição, sempre lembrando que essa noção não é, ela própria, deri-
vada de considerações gerais, mas das tentativas dos apóstolos de descrever um
evento particular que aconteceu a eles e a Jesus, o Nazareno, depois de sua mor-
te. Estabelecido isso, podemos dizer que a primeira classe de atributos são aque-
les que explicam a noção de divindade como tal, aquela divindade que Pai, Fi-
lho e Espírito Santo têm em comum porque a derivam um do outro. Já temos
nossa explicação primária dessa divindade, e assim nosso primeiro atributo: in-
finidade temporal.
Deus é infinito. Isto é, Deus não pode ser limitado por condições tempo-
rais. Regras da forma: "Se X acontecer/aconteceu, Y não deve/não pode acon-
tecer por isso" não se aplicam a ele. Deus pode aceitar e aprovar não apenas
o piedoso, mas também o ímpio. Ele pode usar, em sua consumação final, não
apenas as virtudes e os sucessos da história, mas também seus pecados e desas-
tres. Deus pode dar vida não meramente aos ainda não nascidos, mas também
aos que já estão mortos. Ele não é previsível pelas probabilidades. Deus trans-
cende o que aconteceu e o que agora é, criando o que não pode ser, mas apesar
disso ainda deve ser. Levando em conta a distorção introduzida pela suposição
da intemporalidade divina na tradição majoritária, afirmamos assim o conteú-
do legítimo de um atributo tradicionalmente incluído na lista da classe "abso-
luta": eternidade6.
6 Tomás de AQUINO, Suma teológica, X; Johann GERHARD, Loci comrnunes theologid,
1,137; e para um exemplo proveniente da tradição calvinista, o livro-texto da teologia colonial
196
Como essa infinidade ocorre como a ressurreição de Jesus, a transcendên-
cia criativa de Deus não é arbitrária. Tem um caráter: fidelidade ao Jesus histó-
rico. Um segundo atributo: Deus é fiel. Com isso, substituímos um segundo atri-
buto "absoluto" tradicional: a imutabilidade7, e o substituímos por uma apreen-
são fundamental das Escrituras hebraicas. A continuidade de Deus como enti-
dade duradoura é a de uma vida pessoal bem-sucedida, cuja verdade consiste
exatamente em unir imprevisibilidade e confiabilidade. Aristóteles definiu um
drama bem-sucedido como aquele em que cada evento é uma surpresa quando
acontece, mas nos faz dizer posteriormente que era justamente o que devia acon-
tecer'. E esse tipo de continuidade que atribuímos à infinidade temporal de Deus,
chamando-o fiel.
Seguindo o exemplo da lista tradicional dos atributos "absolutos", chega-
mos, em seguida, à onipresença, ou, como os escolásticos protestantes tinham
o costume de dizer, "imensidade". Aqui nossa desavença com a tradição é me-
nor. De acordo com Aquino9, Deus "está em todas as coisas por essência, pre-
sença e poder" (Suma teológica, 1,8,3) Ele está em todo lugar "por essência",
isto é, em sua maneira própria de ser, por ser o Criador, o doador do ser. 1tnto
qualquer lugar quanto o que nele está localizado só existem pela ação direta de
Deus, que justamente assim está naquele lugar (ibid., 1,8,2). Deus está em todo
lugar "por presença" como qualquer pessoa está presente em relação àquelas
coisas que estão ao alcance de sua intenção, que ela "vê" (ibid., 1,4,3, resp.).
Deus está em todo lugar "por poder" como um governante está presente em
relação a todos os que lhe estão sujeitos (ibid.). Ver-se-á como, em parte apesar
da linguagem, esse conceito de onipresença é o de uma presença pessoal em re-
lação a toda a criação: Deus está presente em relação ao mundo como eu estou
em relação a alguém com quem me encontro e a quem me dirijo efetiva e criati-
vamente.
Na tradição cristã a noção de espaço tem sido repensada durante longo tempo
- começando decisivamente com os pais gregos10 e atingindo uma consuma-
ção na obra dos metafisicos luteranos do século XVII -, passando da noção
de um recipiente universal para a noção de um sistema coordenado de presença
mútua. Assim, os escolásticos tardios distinguiam três modos de presença espa-
cial: uma entidade pode estar em algum lugar "localmente", no sentido de ter
limites espaciais; uma entidade pode estar em algum lugar "por definição", no
sentido de que um espaço limitado pode ser indicado como a localização da
entidade, embora a própria entidade não tenha limites espaciais, assim como
um pensamento está no cérebro; ou uma entidade pode estar em algum lugar
"repletivamente", "contendo" o espaço. Deus está em qualquer lugar somente
do terceiro modo, e desta maneira ele está em todo lugar: "Deus, que não é
americana, William AMES, The Marrow o! Theology, 1,1V.
7 Tomás de AQU1NO, Suma teológica, IX; GERHARD, op. cit., 11,150; AMES, op. cit., 1,1V.
8 ARISTOTELES, Poética, 1452a,1-11; 1554a,33-6.
9 O protestantismo usual é materialmente idêntico; p. ex. GERHARD, op. cit., II,171ss.
10 Analisado de modo pioneiro por Thomas F. TORRANCE, Time, Space, and Incamation,
New York, Oxford University, 1969.
197
contido em nenhum espaço, contém todos os espaços pela imensidade de seu
ser."
Temos apenas uma - porém considerável - emenda a fazer nessa tradi-
ção geral. A doutrina tradicional, por mais sutil e distintivamente que seja cris-
tã, pressupõe que Deus, em essência, não possui um corpo. Contra isso (mas
continuando a usar a terminologia escolástica) queremos afirmar a presença "por
definição" de Deus em certos lugares dentro do espaço criado. Assim Marti-
nho Lutero converteu em presença "por definição" de Cristo o modo de sua
presença na Eucaristia12. Deus, afirma ele, está presente "repletivamente" em
todos os lugares, e, por isso, Cristo também, "à sua direita". Mas para que Deus
em Cristo possa estar presente para nós como seres conscientes, devemos ser ca-
pazes de nos dirigir a ele, de ter uma intenção em relação a ele. Apesar dessa
não ser a linguagem de Lutero, a onipresença "repletiva" subjetiva de Deus de-
ve ter um lado objetivo, constituído por sua presença "por definição" em certos
lugares, para os quais sua palavra nos chama. Se nos dirigimos ao espaço ocu-
pado, por exemplo, pelo pão da Eucaristia, nos relacionamos, assim, espacial-
mente com Deus, mesmo que ele não tenha limites espaciais.
A infinidade de Deus é, ao nosso ver, basicamente sua infinidade temporal,
o caráter desimpedido de sua transcendência através do tempo. A infinidade es-
pacial de Deus é meramente uma expressão disso. Ele "contém" todos os espa-
ços, não por ser um espaço maior, mas enquadrando temporalmente o mundo
espacial. Os significados sutilmente inter-relacionados da palavra "presente" não
são acidentais e podem direcionar o nosso pensamento. O espaço, o horizonte
da presença, é simplesmente a realidade experimentada do presente temporal.
A infinidade espacial de Deus é sua capacidade de estar aí agora, de estar pre-
sente para toda criatura. A infinidade espacial de Deus é o tempo presente de
sua fidelidade: ele está onde quer que a autodoação de Jesus alcança.
Poderíamos continuar indefinidamente com tais atributos absolutos, mas
talvez infinidade, fidelidade e onipresença sejam exemplos suficientes em núme-
ro e importância fundamental. Tomando a lista de Gerhard como típica da tra-
dição, ele também incluiu espiritual, incorporal, invisível, simples, imorta113; to-
dos esses atributos de fato foram considerados em algum lugar deste locus. Pas-
samos para a segunda classe de atributos.
"Jesus ressuscitou":
atributos para o sujeito
A segunda classe de atributos são aqueles que afirmam o que significa o
fato de que foi Jesus quem ressuscitou. Explicam o que significa o fato de que
"a divindade" - infinidade temporal - concerne ao evento particular que acon-
11 GERHARD, op. cit., 11,172.
12 Martinho LUTERO, "Confissão a respeito da ceia de Cristo" (1528), WA 26,327ss.
13 GERHARD, op. cit., 11,113.
198
tece entre ele e seu Pai e o Espírito deles, e não a algo diferente. Apesar da dis-
torção da qual nos queixamos nesta parte da doutrina tradicional, essa lógica
pode ser discernida com facilidade também nas listas tradicionais. Assim, Ger-
hard tem como sua segunda classe: onipotência, bondade, misericórdia, justiça,
onisciência, livre-arbítrio e verdade; todos eles explicam o evangelho. A afirma-
ção dos atributos de Deus deste tipo, por exemplo: "Deus é bom", é por isso,
ela própria, um modo de proclamar o evangelho.
Deve-se admitir que alguns atributos relativos tradicionais parecem estar ape-
nas distantemente relacionados com o evangelho, por exemplo, onipotência e onis-
ciência. Contudo, por que Deus deve, por exemplo, ser onipotente? Muitos su-
postos deuses não o são, e seria até mesmo possível falar de alguém como res-
suscitado e mesmo assim não atribuir onipotência a esse ser. E o caráter especí-
fico das promessas a serem feitas porque Jesus é o ressuscitado que exige que
os que crêem naquelas promessas concebam Deus como onipotente. Elas são
promessas de vitória daquele que ama incondicionalmente e por isso de um bem
tão abrangente que pode ser realizado apenas por uma vontade que abrange to-
dos os eventos, e tão contrário à probabilidade que pode ser esperado apenas
de uma vontade que não reconhece nenhum outro modo de impossibilidade se-
não a contradição de si próprio. Deve-se admitir que em muitas deduções erudi-
tas da onipotência de Deus essa derivação evangélica não é muito patente; con-
tudo, até mesmo na mais abstrata dessas deduções ela pode ser detectada nas
justificativas e tendenciosidades da argumentação. Lutero vai direto ao princí-
pio: "A única e suprema consolação dos cristãos em todas as suas adversidades
é saber que Deus ( ... ) faz todas as coisas imutavelmente, que não se pode resistir
a sua vontade, nem mudá-la ou impedi-la 114
Por conseguinte, no nos surpreenderemos com o fato de que também o
"todo-poderoso" do Credo tinha sua matriz nas esperanças e ansiedades de uma
época particular". O grande medo da Antiguidade Lrdia era a falta de senti-
do: que o abismo entre este mundo temporal e a eternidade não pudesse ser trans-
posto, ou, expresso em termos do divino, que o Deus que é plenamente divino,
que é irrestritamente eterno, possa não operar como Deus deste mundo. Isso
significaria que nenhum ser divino governa sobre tudo. Aos assim atormenta-
dos, os pregadores do evangelho disseram: o Pai de Jesus e nosso é, apesar de
tudo, o governante sobre todas as coisas, o Senhor tanto deste mundo como
do vindouro.
Depois que uma palavra como "todo-poderoso" se torna de uso corrente
na linguagem da Igreja (e neste caso até foi absorvida no Credo), ela tende a
adquirir vida própria. "Deus é todo-poderoso" se torna um axioma teológico,
do qual pode-se deduzir uma soteriologia para situações bem diferentes daquela
em que ele tinha seu próprio significado soteriológico. E a própria palavra faz
parte da linguagem, pronta para a vida, quando o evangelho encontrar nova-
mente o medo da debilidade no âmago do ser, como é decididamente o caso
14 "Do arbítrio cativo", WA 18,619.
15 Sobre esse parágrafo, J. N. D. KELLY, Early Christian Creeds, New York, Longmans, Green,
1950, pp. 136ss.
199
 na época presente. Ambas as histórias contínuas podem ser boas ou ruins para
o evangelho.
Continuamos com um segundo atributo desse tipo, sendo este não-tradi-
cional. Se aderimos à regra metodológica de Lutero e então examinamos as lis-
tas tradicionais de atributos, achamo-las radicalmente incompletas. Todos os tra-
dicionais atributos "relativos" são características que também são boas .neste
mundo. Nunca adivinharíamos à base deles que Deus é visto nos sofrimentos
e na cruz. Dos possíveis atributos que não são bons neste mundo, discutiremos
o mais ofensivo e decisivo: Deus é mortal. Deus de fato sofreu a morte e por
isso é de uma maneira ou outra qualificado e qualificável pela morte.
Jesus morreu, mais ainda: foi executado. De acordo com a apreensão trini-
tária de Deus, ele é uma identidade de Deus. O que ele faz e sofre, Deus • faz
e sofre. 1unpouco seu significado para nós pode ser abstraído de sua morte.
A crucificação não pode ser transformada num incidente irrelevante para o ser
de Jesus como Deus para nós, por mais que nossas suposições a respeito de Deus,
derivadas de outras fontes, possam nos fazer desejar que isso fosse possível: "Nós
pregamos a Cristo crucificado, escândalo para os judeus, loucura para os gen-
tios." (1 Co 1.23) É por isso um item inevitável da proclamação e reflexão cris-
tãs: "Deus Filho morreu." E tal linguagem foi ancorada profundamente desde
o princípio na liturgia e na piedade; assim, por exemplo, Melito de Sardes: "O
Invisível é visto (...), o Impassível sofre (...), o Imortal morre (...). Deus foi mor-
to 116
: mo conclusão de sua obediência ao Pai, como parte daquilo que o Pai pretende
Apesar da necessidade óbvia da proposição a partir do evangelho, resistiu-
se a ela ao longo de toda a história da Igreja. O arianismo foi, no fundo, uma
única grande tentativa de evitá-la: o Logos não poderia ser Deus diretamente,
exatamente porque ele é uma só pessoa com Jesus e assim alguém que sofre a
morte. De fato, toda a agonia do desenvolvimento trinitário foi, como vimos,
ocasionada pela aceitação, no século II, do axioma da impassibilidade, do qual
"Deus morreu" é a contradição radical.
Nas controvérsias cristológicas que levaram ao Concílio de Calcedôriia e
se seguiram a ele, a tentativa contínua daqueles que estavam mais comprometi-
dos com o axioma da impassibilidade de evitar a atribuição de morte e sofri-
mento ao Logos, e a insistência daqueles mais comprometidos com a imagem
bíblica de Cristo de que isso deve ser feito de alguma maneira, foram talvez
o problema principal17 . Essas controvérsias geralmente pertencem a um outro
locus, mas aqui devemos observar a controvérsia "teopassianista" na virada do
século V para o VI, quando o assunto foi colocado explicitamente à prova18 .
Na primeira fase da controvérsia, o entusiasmo litúrgico e os escrúpulos teológi-
cos colidiram diretamente. Uma versão nova e imediatamente querida do
Trisagion* "Santo Deus, Santo Todo-Poderoso, Santo Imortal' enriquecido com
16 MELITO DE SARDES, fragmentos XXXI, XVI.
17 Sobre isso, v. Werner ELERT, Der Ausgang der aitkirchlichen Christologie, Berlin, Luthe-
risches Verlagshaus, 1957, pp. 71-169.
18 Ibid., pp. 105-9.
* N. do E.: Três vezes santo.
200
"que foi crucificado por nós" foi suprimido pelas autoridades eclesiásticas com-
prometidas com a teologia usual, para que a Trindade não fosse considerada
objeto de sofrimento. Na segunda fase, uma explicação de compromisso de tal
liturgia foi proposta, formulada para deixar claro que a Trindade como tal não
foi crucificada: "Um da Trindade sofreu na carne." Mas mesmo em relação a
isso houve resistência, entre outros por parte do papa, apesar de sua evidente
autenticidade bíblica e perfeita concordância com a tradição ortodoxa. Foi ne-
cessário que o imperador Justiniano, cujos motivos eram ambivalentes, compe-
lisse a Igreja a uma aceitação oficial, selada num concílio geral em 55319• E ape-
sar de a linguagem teopassianista ter tido status dogmático depois disso, ela con-
tinuou rara na teologia sistemática e não foi incluída nas listas usuais de atribu-
tos divinos.
A compreensão da mortalidade de Deus deve, de fato, ser trinitária. "Um
da Trindade morreu"; e quando os patripassianistas estenderam o sofrimento
da morte de Jesus ao Pai, isso, com razão, foi rejeitado prontamente20. Vamos
estabelecer a dialética fazendo uma pergunta ingênua, porém inevitável: o que
dizer do tempo entre a morte e a ressurreição de Jesus? Se a segunda identidade
morreu na sexta-feira e ressuscitou no domingo, Deus, neste intervalo, era uma
bindade?
Se entendemos de que se trata no trinitarismo, a questão fornece sua pró-
pria resposta. A morte de Jesus não foi uma interrupção de sua divindade; co-
ao pretender Jesus como seu eu, a morte de Jesus é constitutiva para sua relação
com o Pai e assim tanto para a sua divindade quanto para a do Pai. Jesus não
é Deus apesar de sua morte; ele é Deus porque morreu.
Esta resposta ainda parecerá enigmática se continuarmos a compreender
o ser como persistência, se pensarmos que algo realmente é o que era e persiste
sendo. Então os três dias de morte devem ser uma interrupção do ser de Jesus
e assim de sua divindade. Mas é exatamente essa compreensão do ser que a in-
terpretação cristã de Deus contradiz. Algo realmente é aquilo que será e agora
está aberto a ser.
A morte de Jesus faz parte de sua relação com o Pai e o Espírito, caracteri-
zada por eventos. Porque ele ressuscitou, essa relação é uma realidade futura
e presente. E exatamente esse evento é a eternidade de Deus, em que Jesus sem-
pre é Deus. A morte e a ressurreição de Jesus são a maneira como o Deus parti-
cular do cristianismo age para ser eterno, para ser temporalmente infinito. Pois
é o que acontece entre as identidades - e deste evento a morte de Jesus é um
dos principais fatores constituintes - que é o eterno Deus.
19 Ibid., pp. 165ss. O decreto do concílio reza: "Se alguém não confessar que aquele que foi
crucificado na carne, o Senhor Jesus Cristo, é o verdadeiro Deus e o Senhor da Glória, e
um da Santa Trindade, que seja condenado." (Sacrorurn conciliorurn nova et arnplissirna col-
lectio, ed. J. D. Mansi, Firenze, 1759-1827, vol. 9, p. 375)
20 Jaroslav PELIKAN, Thc Erncrgcncc of thc Catholic Tradition, Chicago, University of Chica-
go, 1971, pp. 176-82.
201
 Participação em nossa fmitude, alienação e conseqüente desastre perten-
cem, assim, ao evento que Deus, de fato, é. Fazendo exegese de "pertencem":
é característica essencial do Deus verdadeiro que, se há criaturas e criaturas caí-
das, ele é capaz e apto para participar assim em sua vida. Ë apropriado, para
o que significa ser esse Deus, que em sua segunda identidade ele tenha morrido
com e para nós. Deus não está sujeito à morte, mas ele só vence a morte, pas-
sando por ela. Desta maneira Deus de fato é mortal.
Finalmente, outro dos atributos tradicionais deve ser examinado:
bondad&'. A partir dos credos e da liturgia, é dogma que Deus seja bom. É
a interpretação mais simples e mais abrangente da ressurreição: a história terá
um resultado bom; bondade é o ceme dos eventos.
Contudo, há duas armadilhas na noção da bondade divina. A primeira é
que "Deus é bom" pode ser formulado como proclamação evangélica em todas
e quaisquer situações, e assim tende a se tornar uma afirmação genérica e de-
pois vazia. Segundo, como a derivação tradicional dos atributos divinos por ana-
logia com características da criação necessariamente fez uso' das características
"boas" da criação, foi fácil confundir a bondade divina, proclamada pelo evan-
gelho, com um caráter abstratamente necessário da razão primeira, e assim no-
vamente esvaziá-la de sua significação evangélica. De qualquer maneira, o resul-
tado é a concepção familiar do "bom Deus", cuja bondade é inquestionável e
na maior parte irrelevante.
"Deus é bom" é uma frase cristã apenas na medida em que é usada exata-
mente como um equivalente de "Jesus de Nazaré triunfará". A diferença entre
as duas frases é somente a que há entre contextos retóricos ou metafísicos em
que uma ou outra é mais conveniente: uma frase usa o tempo presente, a outra
o futuro.
Não há como fmalizar nossa discussão dos atributos da segunda classe, por-
que em princípio podemos inventar atributos novos para sempre. Ao invés, fina-
lizaremos todo o nosso locus sobre Deus voltando bem para trás. Deus é o even-
to universalmente transformador entre Jesus o israelita e a transcendência que
ele chamava de "Pai" e o Espírito deles entre nós. Dado quem Jesus é, esse even-
to é bom. Assim concluímos a doutrina de Deus.

21 lómás de AQUINO, Suma teológica, VI; GERHARD, op. cit., 11,208-15.

MM