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 2° Semestre de 2005

A Trindade nas Escrituras

mtorial

ARTIGOS

A Trindade nas Escrituras

Gerhard Pfandl, Ph.D.

0 debate adventista sobre a Trindade

Jerry Moon, Ph.D.

Trindade:umdogmadeConstantino?
Rodrigo P. Silva, doutor em Teologia

UmapessoamaravilhosachamadaEspíritosanto
José Carlos Ramos, D.Min.

0 Espi'rito-pczrcíkJefo§ no quarto evangelho

Amín A. Rodor, Th.D.

Resenha cn'tica do livro "Ez/ c o P¢z. Somo§ Z/m "

Alberto R. Tírrm, Ph.D.
 EDITORIAL

0 desenvolvimento histórico da doutrina trinitariana cÇ>rresponde a um extraordinário,

rico e complexo capítulo da teologia cristã, que deveria, por sua importância e significado,
merecer dos cristãos apropriada consideração. A exemplo de outios ensinos biblicos, tais
como a encamação e a ressurreição de Jesus, a Trindade é uma daquelas verdades das
Escrituras que só poderiam ter sua origem a partir da revelação divina. Em outras palavras,
uma vez que o ensino trinitariano transcende tudo aquilo que conhecemos no reino natural,
ou mesmo que podemos conceber,'ele não poderia ter sido inventado ou simplesmente for-
mulado no nível humano.
Foi a partir daquilo que está claramente implícito nas Escrituras sobre o Deus triúno, que
os cristãos do segundo ao quarto século, em confronto com desvios da ortodoxia, foram
forçados gradualmente na direção da forinulação explícita da doutrina da Trindade. Tal for-
mulação emergiu progressivamente no calor do conffonto, particulamiente, com duas here-
sias dentro da lgreja: monarquianismo e arianismo. 0 monarquianismo] (do tipo modalista),
como sugerido no próprio temo (govemo de um), afirmava a unidade de Deus, mas negava
que o Filho e o Espírito Santo sejam pessoas reais e distintas do Pai (estes seriam apenas
mocJo§ de expressão do Pai). Os arianos, por outro lado, negavam que o Filho sejam pleno
Deus, considerando-O apenas uma criatura, um semi-deus, além de negarem a personalida-
de do Espírito Santo. Contudo, devemos ]embrar, cz Ãc7ic§z.cz c' mõc czci oríodoLrz.cz. 0 confron-
to com as distorções dos seus ensinos forçou os cristãos a repensarem sua fé e a buscarem
formas de melhor expor aquilo que antes era aceito, mas ainda não fomalmente descrito.
Foi precisamente no contexto de tais controvérsias que os cristãos aprenderam a desenvol-
ver, a partir das Escrituras, uma linguagem que claramente comunicasse o conteúdo da
ortodoxia a respeito da divindade. O#sz.cz, ri}po§fczsc§ (no grego), sztb§Íczfz.cz e per§o#cz§ (no
latim) foram temos utilizados para definir o cristianismo biblico trinitariano, isto é, que Dezts
existe em uma substâncía (ousia) e três pessoas (hypostases). Tz\1 terrrirLohog±zL £o±
gradativamente integrada à consciência cristã na fomulação do mistério -de Deus.
Contudo, na área das doutrinas, é verdade comprovada que a ``história se repete". No
pen'odo medieval, o unitarianismo ressugiu, merecendo dos refomiadores enérgica oposi-
ção. No pen'odo fomativo da lgreja Adventista, a teoria antitrinitariana é encontrada entre
alguns dos pioneiros, que, antes de adotarem o mi]erismo, haviam pertencido ao grupo
unitariano, conhecido como Co#c:x:Ôo Crz.§ÍÕ. Observamos, porém, se desenvolver no
adventismo o mesmo modelo da lgreja primitiva: a fomulação gradual da doutrina trinitariana.
A influência de Ellen G. White foi fundamental para purificar o adventismo do peso morto do
unitarianismo. Sua voz e pena foram instrumentos incansáveis em favor da Trindade biblica.
0 livro A rrz.#dczdc, de Woodrow Whidden, Jerry Moon e John W. Reeve, publicado em
língua portuguesa, em 2003, pela Casa Publicadora Brasileira, constitui uma boa introdução
para o tópico, e sua ]eitura deveria ser uma prioridade para a lucidez da fé adventista.2
Em tempos recentes, na periferia do adventismo do sétimo dia no Brasil, a rieresia
antitrinitariana tem ressurgido e sido divulgada com fervor missionário, por meio de folhetos,
folhetins, sites de intemet e livros, perturbando, sobretudo, cristãos adventistas mal infoma-
dos a respeito da fé bil)1ica. Não é a solidez dos argumentos unitarianos (que historicamente
foram desacreditados, vez após vez, pela ortodoxia), como você poderá ,comprovar nesta
edição de Pczrozó§z.c!, que toma a ação da heresia antitrinitaria perigosa. E precisamente a
fraqueza e o despreparo nesta área crucial do ensino das Escrituras que tomam os cristãos
vulneráveis aos precários e desinfomados argumentos antitrinitarianos. 0 despreparo de
6 / PARousiA - 2° SEMESTRE DE 2005

sua audiência é o único trunfo da distorção unitariana contemporânea. Em si mesmo, o

unitarianismo não passa de um patético colecionador de derrotas.
Colocamos em suas mãos, em fé, este número de Pa7ioz4Lsz.cz, na esperança de que ele
seja um estímulo e desafio à sua compreensão sobre a pessoa e obra do Espírito Santo, vitais
à experiência da lgreja a esta altura da História. Voltamos nesta edição ao fomato temático,
pela natureza da necessidade. Você encontrará nesta edição de Pciroz/§z.cz, seis artigos
esclarecedores, cobrindo as áreas bil)lica, histórica e apologética, deixando evidente a fragi-
lidade da tese antitrinitariana. Leia, anote e estude este conteúdo disponível. Não passe por
alto as notas de rodapé, pois elas se provarão uma fonte extraordinária de infomações e
esclarecimento. Ao estudar este tema, lembre-se: mais envolvimento, mais aprendizado! E,
finalmente, esperamos que você seja desafiado a partilhar estes conhecimentos com sua
comunidade de fé e amigos. Antecipamos, ainda, quç a próxima edição de PczroLisz.ci conterá
a segunda parte do mesmo tópico, focalizando a Trindade nos escritos de Ellen G. White,
como resposta às noções distorcidas e inven'dicas a respeito do testemunho e a posição da
voz profética aos adventistas com relação a este tema.

Que o amor de Deus que nos recebe,

A imerecida graça de Jesus que nos transfoma,
E a comunhão do Espírito Santo que nos une,

se manifestem supremos em sua vida.

Fratemalmente,

Amin A. Rodor
Editor de Pczroz4§z.cz

REFERÊNCIAS
[ Além de Sabélio e Noeto, Praxeas foi um dos expoentes desta heresia, a ponto de Tertuliano afirmar que ele
"prestou dois serviços ao diabo: colocou em fuga o Paracleto e crucificou o Pai" (uma em vez que para o
monarquianismo não há distinção entre as pessoas da Trindade, o Pai é quem foi crucificado, heresia conhecida
como patripassionismo). Veja Adversus Praxeas 1, (Ante Nicene Fathers [Wm. Eerdmans Publishing Co.1976],
3 :597). 0 tratado de Tertuliano, Advc7i§zts P7icz)ícas' (conti.a Praxeas), é significante, porque antecipa a linguagem
trinitariana que seria reconhecida séculos depois.
2Woodrow Whidden, Jerry Moon e John W. Reeve, A rri.#ddde (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira,
2003), dispom'vel no site www.cpb.com.br, ou lojas do SELS.

A Trindade
nas Escrituras
Gerhard Pfandl, Ph.D.
Diretor associado do Biblical Research Institute da Associação Geral da IASD, Silver Spring, Ma-
ryland, EUA
Resumo: O presente artigo provê uma
investigação das evidências bíblicas que
apóiam a doutrina da Trindade. Várias re-
ferências, tanto do Antigo quanto do Novo
Testamento, são consideradas em seus res-
pectivos contextos linguísticos hebraicos e/
ou gregos. O autor aponta, ainda, os erros
mais comuns na interpretação de alguns
desses textos.
Abstract: The present article provides
an investigation of the biblical evidences
supporting the doctrine of the Trinity. Many
passages from both the Old and the New
Testaments are considered within their
original Hebrew and/or Greek linguistic
settings. The author points out also the most
common mistakes in the interpretation of
some of thoses texts.
Introdução
Embora a palavra Trindade (do lat.
trinitas, “tri-unidade” ou “tri-unicidade”)
não se encontre na Bíblia (tampouco a
palavra “encarnação”), o ensinamento que
ela descreve está claramente contido nas
Escrituras. 1 Brevemente definida, a dou-
trina da Trindade compreende o conceito
de que “Deus existe eternamente como
três pessoas: Pai, Filho e Espírito Santo;
cada pessoa é plenamente Deus; e há um
só Deus.”2
O próprio Deus é um mistério – quanto
mais a encarnação ou a Trindade! Contudo,
embora não sejamos capazes de compre-
ender logicamente os vários aspectos da
Trindade, precisamos tentar entender o
melhor possível o ensino escriturístico a ela
concernente. Todas as tentativas para expli-
car a Trindade não atingirão o seu objetivo,
7
“especialmente quando refletimos sobre a
relação das três pessoas com a divina es-
sência [...] todas as analogias falham e nos
tornamos plenamente cônscios do fato de
que a Trindade é um mistério muito além do
nosso entendimento. É a incompreensível
glória da Divindade.”3 Portanto, procede-
mos melhor em admitir que “o homem não
pode compreendê-la e torná-la inteligível.
É inteligível em algumas de suas relações e
modos de manifestações, mas ininteligível
em sua natureza essencial.”4
Precisamos conscientizar-nos de que
podemos atingir apenas uma compreensão
parcial do que é a Trindade. Ao ouvirmos
a Palavra de Deus, certos elementos da
Trindade se tornarão claros, enquanto ou-
tros permanecerão um mistério. “As coisas
encobertas pertencem ao Senhor, nosso
Deus, porém as reveladas nos pertencem,
a nós e a nossos filhos, para sempre, para
que cumpramos todas as palavras desta lei”
(Dt 29:29).
A Trindade no Antigo Testamento
Várias passagens do Antigo Testamento
sugerem ou mesmo implicam que Deus
existe em mais do que uma pessoa, não
necessariamente em uma Trindade, mas ao
menos em uma relação binária.
(1) Gênesis 1
No relato da Criação em Gênesis 1, a pa-
lavra hebraica para Deus é ‘Elohim, a forma
plural de ‘Eloha. Geralmente, este plural
tem sido interpretado como um plural
majestático, em vez de uma pluralidade.
Todavia, G. A. F. Knight tem argumentado
corretamente que tomar esta forma como
8 / Parousia - 2º semestre de 2005
um plural majestático é ler no antigo texto
hebraico um conceito moderno, desconsi-
derando que os reis de Israel e de Judá são
todos tratados no singular no texto bíblico.5
Além disso, Knight ressalta que as palavras
hebraicas para “água” e “céu” são ambas
plurais. Os gramáticos têm denominado
este fenômeno de plural quantitativo. A
água pode aparecer em forma de pequenas
gotas ou grandes oceanos. Esta diversidade
quantitativa em unidade, diz Knight, é uma
maneira adequada de compreender o plural
‘Elohim. Também explica por que o subs-
tantivo singular ‘Adonai é escrito como
um plural.6
Lemos em Gênesis 1:26: “Também
disse [singular] Deus: Façamos [plu-
ral] o homem à nossa [plural] imagem,
conforme a nossa [plural] semelhança.”
Moisés não está usando um verbo plural
com ‘Elohim, mas Deus, em sua fala, usa
um verbo plural e pronomes plurais com
referência a Si mesmo. Alguns intérpretes
crêem que Deus aqui está falando aos
anjos. No entanto, segundo as Escrituras,
os anjos não participaram da Criação. A
melhor explicação, portanto, é a de que já
no primeiro capítulo de Gênesis há uma
indicação de uma pluralidade de pessoas
na própria Divindade.
(2) Gênesis 2:24
De acordo com Gênesis 2:24, o homem
e a mulher devem tornar-se “uma só [heb.
‘echad] carne”, uma união de duas pessoas
distintas, individuais. Em Deuteronômio
6:4, a mesma palavra é empregada para
Deus: “Ouve, Israel, o Senhor, nosso Deus,
é o único [‘echad] Senhor.” Diz Millard J.
Erickson: “Parece que aqui algo está sendo
afirmado acerca da natureza de Deus – Ele
é um organismo, isto é, uma unidade de
partes distintas.”7 Moisés poderia ter usado
a palavra yachid (somente um, singular) em
Deuteronômio 6:4, mas o Espírito Santo
preferiu que assim não fosse.
(3) Outros textos que expressam uma
pluralidade
Disse Deus após a queda do homem:
“Eis que o homem se tornou como um de
nós” (Gn 3:22). E, algum tempo depois,
quando os homens começaram a construir
a torre de Babel, disse o Senhor: “Desça-
mos e confundamos ali a sua linguagem”
(Gn 11:7). Vez após outra a pluralidade da
Divindade é enfatizada.
Em sua famosa visão do trono divino,
Isaías ouve o Senhor indagando: “A quem
enviarei, e quem há de ir por nós?” (Is 6:8).
Aqui vemos Deus utilizando o singular
e o plural na mesma sentença. Muitos
eruditos modernos tomam isto como uma
referência ao concílio celestial. Mas Deus
alguma vez convocou Suas criaturas para
conselho? Em Isaías 40:13 e 14 Ele parece
refutar esta mesma noção. Ele não precisa
aconselhar-Se com Suas criaturas, nem
mesmo com os seres celestiais. Portanto,
este plural, embora não prove a Trindade,
sugere que há uma pluralidade de seres
nAquele que fala.
(4) O Anjo do Senhor
A expressão “Anjo do Senhor” aparece
cinqüenta e oito vezes no Antigo Testa-
mento, e “o anjo de Deus”, onze vezes. A
palavra hebraica mal’ak (anjo) significa
simplesmente “mensageiro”. Portanto, se
o “Anjo do Senhor” é um mensageiro do
Senhor, ele deve ser distinto do próprio Se-
nhor. No entanto, em vários textos o “Anjo
do Senhor” é também chamado “Deus” ou
“Senhor” (Gn 16:7-13; Nm 22:31-38; Jz
2:1-4; 6:22). Os Pais da Igreja O identifica-
vam com o Logos pré-encarnado. Eruditos
modernos O têm visto como um ser que
representa a Deus, como o próprio Deus,
ou alguma força externa de Deus. Eruditos
conservadores geralmente concordam que
“esse ‘mensageiro’ deve ser visto como
uma manifestação especial da existência
ou essência do próprio Deus.”8 Se isto está
correto, temos aqui outro indicador da plu-
ralidade de pessoas na Divindade.
A Trindade no Novo Testamento
Nas Escrituras a verdade é progressi-
va. Quando chegamos, portanto, ao Novo
Testamento, encontramos um quadro mais

explícito da natureza trinitária de Deus. O
próprio fato de se dizer de Deus que Ele é
amor (1Jo 4:8) implica em que deve existir
uma pluralidade dentro da Divindade, uma
vez que o amor só pode existir em uma
relação entre seres diferentes.
(1) No Evangelho de Mateus
(a) No batismo de Jesus encontramos os
três membros da Divindade em atividade
ao mesmo tempo:
Batizado Jesus, saiu logo da água, e eis que
se lhe abriram os céus, e viu o Espírito de Deus
descendo como pomba, vindo sobre ele. E eis uma
voz dos céus, que dizia: Este é o meu Filho amado,
em quem me comprazo. (Mt 3:16-17)
O relato do batismo de Jesus é uma
notável manifestação da doutrina da Trin-
dade – ali estava Cristo em forma humana,
visível a todos; o Espírito Santo descendo
sobre Cristo em forma corpórea, como uma
pomba; e a voz do Pai falou do céu: “Este é o
meu Filho amado, em quem me comprazo.”
Em João 10:30, Cristo reclama igualdade
com o Pai, e, em Atos 5:3, o Espírito Santo
é identificado como Deus. Portanto, é difícil,
se não impossível, explicar a cena do batis-
mo de Cristo de qualquer outra forma a não
ser admitir que há três pessoas na natureza
ou essência divina.
No batismo de Jesus, o Pai O chamou
de “meu Filho amado”. A filiação de Jesus,
porém, não é ontológica, mas funcional.
No plano da salvação, cada membro da
Trindade aceitou uma função específica. É
uma função com a finalidade de atingir um
objetivo específico, não uma mudança de
essência ou condição. Millard J. Erickson
explica isto deste modo:
O Filho não Se tornou menos do que o Pai
durante Sua encarnação terrestre, mas subordinou-
Se funcionalmente à vontade do Pai. Igualmente, o
Espírito Santo está agora subordinado ao ministério
do Filho (veja João 14-16), bem como à vontade do
Pai, mas isto não implica em que Ele é menos do
que são Eles.9
Os termos “Pai” e “Filho”, no pensa-
mento ocidental, trazem consigo as idéias
de origem, dependência e subordinação.
A Trindade nas Escrituras / 9
Na mentalidade semítica ou oriental,
porém, eles enfatizam igualdade ou iden-
tidade de natureza. Desse modo, quando
as Escrituras falam do “Filho” de Deus,
elas afirmam Sua divindade.
(b) No final do Seu ministério, Jesus
disse aos Seus discípulos que eles deveriam
ir e fazer “discípulos de todas as nações,
batizando-os em nome do Pai, e do Filho, e
do Espírito Santo” (Mt 28:19). Neste, que é
o rito introdutório de cada crente na religião
cristã, a doutrina da Trindade é claramen-
te ensinada. Primeiro, notamos que “em
nome” (gr. eis to onoma) é singular, não
plural (“nos nomes”). Ser batizado em
nome das três pessoas da Trindade significa
identificar-se a si próprio com tudo o que a
Trindade representa; confiar-se ou entregar-
se ao Pai, ao Filho e ao Espírito Santo.10
Segundo, a união destes três nomes indica
que o Filho e o Espírito Santo são iguais
ao Pai. Seria um tanto estranho, para não
dizer blasfemo, unir o nome do Deus eter-
no a um ser criado (quer tenha sido criado
na eternidade ou em algum momento do
tempo), e a uma força ou poder impessoal
nesta fórmula batismal.
Quando o Espírito Santo é posto na mesma
expressão e no mesmo nível que as outras duas
pessoas, é difícil evitar a conclusão de que o Es-
pírito Santo é também visto como uma pessoa e
de igual posição que o Pai e o Filho.11
(2) Nos escritos de Paulo
Paulo e os demais escritores do Novo
Testamento geralmente usam a palavra
“Deus” ao se referirem ao Pai, “Senhor”
quando se referem ao Filho, e “Espírito”
referindo-se ao Espírito Santo. Em 1 Co-
ríntios 12:4-6, Paulo se refere aos três no
mesmo texto:
Ora, os dons são diversos, mas o Espírito é o
mesmo. E também há diversidade nos serviços,
mas o Senhor é o mesmo. E há diversidade de
realizações, mas o mesmo Deus é quem opera
tudo em todos.
Semelhantemente, em 2 Coríntios
13:13, ele enumera as três pessoas da
Trindade:
10 / Parousia - 2º semestre de 2005
A graça do Senhor Jesus Cristo, e o amor de
Deus, e a comunhão do Espírito Santo sejam com
todos vós.
Conquanto não possamos dizer que
estes textos sejam uma enunciação formal
da Trindade, estas passagens e outras seme-
lhantes (p. ex., Efésios 4:4-6) são de caráter
distintamente trinitariano. Foi a Igreja em
tempos posteriores quem elaborou os deta-
lhes da Trindade, mas eles construíram sobre
os fundamentos dos escritores bíblicos.
A divindade de Cristo
Um elemento decisivo na doutrina
da Trindade é a divindade de Cristo. Sendo
que a doutrina da Trindade ensina que há
um Deus em três pessoas, e que cada uma
dessas pessoas é plenamente Deus, torna-
se importante verificar o que as Escrituras
ensinam acerca da divindade de Cristo.
A divindade de Cristo no
Novo Testamento
Há várias passagens no Novo Testa-
mento que afirmam claramente a plena
divindade de Cristo:
(1) João 1:1-3, 14
“No princípio era o Verbo, e o Verbo es-
tava com Deus, e o Verbo era Deus.” A frase
introdutória “no princípio” (sem o artigo)
nos leva de volta ao início do tempo. Se o
Verbo era “no princípio”, então Ele mesmo
era sem princípio, que é outra maneira de
dizer que Ele era eterno.
“O Verbo estava com Deus” nos diz que
o Verbo é uma pessoa ou personalidade
distinta. O Verbo não estava “em” (gr. en)
Deus, mas “com” (pros) Deus.
“E o Verbo era Deus”, ou, mais lieteral-
mente: “e Deus era o Verbo.” O Verbo não
era uma emanação de Deus, mas o próprio
Deus. Conquanto o verso 1 não nos diga
quem é o Verbo, o verso 14 claramente O
identifica com Cristo. “Uma afirmação
mais enfática e inequívoca da absoluta
Divindade do Senhor Jesus Cristo é im-
possível de conceber.”12
(2) João 20:28
“Respondeu-lhe Tomé: Senhor meu
e Deus meu!” Esta é a única ocasião nos
Evangelhos em que alguém diz a Cristo
“Deus meu” (ho Theós mou). Quando
Tomé viu o Cristo ressurreto, o duvidoso
foi transformado num adorador. É signi-
ficativo que nem Cristo, na ocasião em
que isto ocorreu, nem João ao escrever
o Evangelho, tenham desaprovado o que
Tomé disse. Ao contrário, tanto quanto se
referia a João, esse episódio constituiu um
ponto importante em sua narração, pois ele
imediatamente diz ao leitor:
Na verdade, fez Jesus diante dos discípulos
muitos outros sinais que não estão escritos neste li-
vro. Estes, porém, foram registados para que creiais
que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, e para que,
crendo, tenhais vida em seu nome. (20:30, 31)
O que João está dizendo, portanto, é
que “este livro foi escrito para persuadir
as pessoas a imitarem Tomé, que chamou
Jesus de ‘Senhor meu e Deus meu’”.
(3) Filipenses 2:5-7
Apesar de esta passagem ter sido escrita
para ilustrar a humildade, ela é um dos tex-
tos fundamentais do Novo Testamento para
apoiar a divindade de Cristo. “Tende em
vós o mesmo sentimento que houve tam-
bém em Cristo Jesus, pois ele, subsistindo
em forma [gr. morfê] de Deus, não julgou
como usurpação [harpagmós] o ser igual a
Deus; antes, a si mesmo se esvaziou, assu-
mindo a forma [morfê] de servo, tornando-
se em semelhança de homens.”
Morfê (“forma” ou “aparência visível”)
descreve a natureza genuína de uma coisa,
sua essência. “Não se refere a qualquer
forma mutável, mas à forma específica da
qual dependem identidade e condição.”13
Morfê contrasta com skéma (2:7), que tam-
bém significa “forma”, mas no sentido de
aparência superficial em vez de essência.
O substantivo harpagmós aparece somente
neste texto do Novo Testamento; o verbo
correspondente significa “roubar, tomar
à força”. No grego secular o substantivo
significa “roubo”. Todavia, o contexto

esclarece que Jesus não cobiçou, ou não
tentou roubar a “igualdade com Deus”.
Ao contrário, Ele não tentou apegar-Se à
igualdade com Deus que Ele possuía de
modo intrínseco. Em outras palavras, Ele
não tentou reter pela força Sua igualdade
com Deus, mas “tratou-a como uma oca-
sião para renunciar a cada vantagem ou
privilégio que desse modo Lhe pudesse ter
vindo, como uma oportunidade para auto-
empobrecimento e sacrifício de Si mesmo
sem reservas.”14 Este é o significado de “a
si mesmo se esvaziou”. Sua igualdade com
Deus era algo que Ele possuía de maneira
intrínseca; e alguém que é igual a Deus
deve ser Deus. Por conseguinte, Filipenses
2:5-7 “é uma passagem que exige para sua
compreensão a idéia de que Jesus era divino
no mais pleno sentido.”15
(4) Colossenses 2:9
“Porquanto, nele habita, corporalmente
[gr. somatikôs], toda a plenitude [pleroma]
da Divindade.” A palavra pleroma tem
o significado básico de “plenitude, cum-
primento”. No Antigo Testamento, ela se
refere repetidamente à terra e “toda a sua
plenitude” (Sl 24:1; cf. 50:12; 89:11; 96:11;
98:7), que é citada em 1 Coríntios 1:26,
28. No grego secular, pleroma se referia
ao pleno complemento da tripulação de
um navio ou à quantidade necessária para
completar uma transação financeira. Em
Colossenses 1:19 e 2:9, Paulo usa a palavra
para descrever a soma total de cada função
da divindade.16 Essa plenitude habita em
Cristo “corporalmente”; isto é, mesmo
durante Sua encarnação, Cristo reteve to-
dos os atributos essenciais da divindade,
embora não os utilizasse em Seu próprio
proveito. A plenitude da Divindade
fez sua habitação em Sua humanidade sem
consumi-la ou deificá-la, ou mudar quaisquer de
suas propriedades essenciais... Via-se facilmente
que a Divindade habitava naquela humanidade
(ou natureza humana), pois lampejos de Sua glória
brilhavam freqüentemente através de sua cobertura
terrestre.17
(5) Tito 2:13
Paulo descreve os santos como “aguar-
A Trindade nas Escrituras / 11
dando a bendita esperança e o glorioso apa-
recimento do nosso grande Deus e Salvador
Jesus Cristo” (NKJV [New King James Ver-
sion]). A KJV traduz esta passagem como
“o glorioso aparecimento do grande Deus e
nosso Salvador Jesus Cristo”, apresentando
os santos à espera do Pai e do Filho. Conquan-
to esta tradução seja possível, a NKJV deve
ser preferida pelas seguintes razões: (1) Os
dois substantivos “Deus” e “Salvador” estão
ligados por um só artigo, indicando que, por
via de regra, os dois substantivos são duas
designações para um único objeto. (2) Todo
o Novo Testamento aguarda a segunda vinda
de Cristo. (3) O contexto do verso 14 fala
somente de Cristo. (4) Esta interpretação está
em harmonia com outras passagens tais como
João 20:28; Romanos 9:5; Hebreus 1:8; 2
Pedro 1:1. O texto de Tito 2:13 é, portanto, é
uma asserção explícita à divindade de Cristo.
O testemunho da divindade de Cris-
to no Antigo Testamento
Não somente é Jesus chamado Deus
no Novo Testamento, mas Ele é também
chamado Senhor e Deus em citações do
Antigo Testamento onde a palavra hebraica
é Yahweh ou Elohim.
(1) Mateus 3:3
“Voz do que clama no deserto: Preparai
o caminho do Senhor.” Segundo o verso 1,
este texto de Isaías se refere a João Batista,
que foi o precursor de Jesus. Em Isaías
40:3, a palavra para Senhor é Yahweh.
Portanto , “o Senhor” cujo caminho João
devia preparar não era nenhum outro senão
o próprio Yahweh.
(2) Romanos 10:13
“Porque: Todo aquele que invocar o
nome do Senhor será salvo.” O contex-
to (vs. 6-12) deixa claro que Paulo está
pensando em Cristo quando se refere ao
“nome do Senhor”. O texto é uma citação
de Joel 2:32 onde a palavra para Senhor no
hebraico é, outra vez, Yahweh.
(3) Romanos 14:10
12 / Parousia - 2º semestre de 2005
Neste texto, Paulo relembra a seus lei-
tores que “todos havemos de comparecer
ante o tribunal de Cristo” (Versão Almeida
Revista e Corrigida). Ele, então, adiciona
uma citação de Isaías 45:23 que diz: “Pela
minha vida, diz o Senhor, todo joelho
se dobrará diante de mim, e toda língua
confessará a Deus.” Em Isaías o que fala
é Yahweh; no livro de Romanos, o mesmo
texto é aplicado a Cristo.
(4) Hebreus 1:8, 9
“O teu trono, ó Deus, é para todo o sem-
pre... Deus, o teu Deus te ungiu.” Neste
capítulo, sete textos do Antigo Testamento
são usados para apoiar o argumento de que
Cristo é superior aos anjos. O quinto texto,
citado nos versos 8 e 9, vem do Salmo 45:6,
7, no qual um rei da casa de Davi é tratado
como “Deus”. Trata-se de uma hipérbole
poética – como é, às vezes, encontrada em
cortes orientais – ou está esse texto apontando
para uma outra pessoa além do príncipe do
Antigo Testamento da casa de Davi?
Para os poetas e profetas hebreus, um
príncipe da casa de Davi era o vice-regente
do Deus de Israel; ele pertencia a uma
dinastia à qual Deus havia feito promes-
sas especiais ligadas à realização de Seu
propósito no mundo. Além disso, o que era
apenas parcialmente verdade de qualquer
um dos governantes históricos da linha-
gem de Davi, ou mesmo do próprio Davi,
seria realizado em sua plenitude quando
aparecesse o Filho de Davi em quem todas
as promessas e ideais associados com a
dinastia seriam incorporados. E agora, fi-
nalmente, o Messias havia surgido. Em um
sentido mais amplo do que era possível para
Davi ou qualquer dos seus sucessores nos
dias antigos, esse Messias pode ser tratado
não meramente como Filho de Deus (verso
5) mas realmente como Deus, pois Ele é o
Messias da linhagem de Davi e também o
resplendor da glória de Deus e a própria
imagem de Sua substância.18
Todas estas passagens indicam que
Cristo, Deus e Yahweh são um.
Jesus e a sua consciência
de Si mesmo
Jesus nunca afirmou diretamente Sua
divindade; todavia, Seu ensino estava
permeado de conceitos trinitarianos. De
acordo com a idéia hebraica de filiação (ou
seja, tudo que o pai é, o filho é também),
Jesus afirmou ser o Filho de Deus (Mt
9:27; 24:36; Lc 10:22; Jo 9:35-37; 11:4).
Os judeus entenderam que pela reivindi-
cação de ser o Filho de Deus Ele estava
reivindicando igualdade com Deus: “Por
isso, pois, os judeus ainda mais procura-
vam matá-lo, porque não somente violava
o sábado, mas também dizia que Deus era
seu próprio Pai, fazendo-se igual a Deus”
(Jo 5:18; cf. 10:33).
Repetidamente, Jesus afirmou possuir o
que propriamente só pertence a Deus. “Ele
falou dos anjos de Deus (Lc 12:8-9; 15:10)
como Seus anjos (Mt 13:41). Ele considerava
o reino de Deus (Mt 12:28; 19:14, 24; 21:31,
34) e os eleitos de Deus (Mc 13:20) como Sua
propriedade.”19 Em Lucas 5:20, Jesus per-
doou os pecados ao paralítico, e os judeus,
baseados em Isaías 43:25, argüiram cor-
retamente: “Quem pode perdoar pecados,
senão Deus?” Destarte, estava implícita
na ação de Jesus de perdoar a pretensão
de ser Deus.
A divindade de Cristo é também indi-
cada pelo Seu uso do tempo presente em
Sua resposta aos judeus: “Antes que Abraão
existisse [genesthai], Eu Sou [ego eimi]”
(Jo 8:58). Usando os termos genesthai
(“nasceu” ou “se tornou”) e ego eimi (Eu
Sou), Jesus contrasta Sua existência eter-
na com o início histórico da existência de
Abraão. É a eternidade do ser, e não sim-
plesmente a preexistência antes de Abraão,
que é expressa aqui. Ao menos os judeus
entenderam isto desse modo; perceberam
que Jesus reivindicava ser Yahweh, o Eu
Sou da sarça ardente (Êx 3:14), e pegaram
em pedras para matá-Lo (8:59).
Finalmente, o fato de que Jesus acei-
tava a adoração de outros é evidência de
que Ele mesmo reconhecia Sua divinda-
de. Após Jesus ter vindo aos discípulos
andando sobre a água, eles “o adoraram”
(Mt 14:33). O cego cuja vista foi res-
taurada depois de lavar-se no tanque de
Siloé “o adorou” (Jo 9:38). Depois da
ressurreição, os discípulos foram para a

Galiléia, onde Jesus lhes apareceu e eles
“o adoraram” (Mt 28:17).
Reiteradamente Jesus aceitou a ado-
ração como algo perfeitamente correto.
Ele, desse modo, demonstrou direta pretensão
à divindade.
Textos difíceis20
Os antitrinitarianos usam vários textos
bíblicos para apoiar sua alegação de que
Jesus foi “gerado” em algum tempo da
eternidade (quer dizer, Ele teve um prin-
cípio e, portanto, não é absolutamente
igual a Deus).
(1) Apocalipse 3:14
“Jesus, o princípio da criação de Deus.”
Alega-se que Jesus foi criado em algum
momento no passado, que Ele foi a primeira
obra de Deus.
Resposta:
(a) A palavra grega arquê pode ser
traduzida por “princípio”, “ponto de ori-
gem”, “primeira causa” ou “governante”.
O próprio Pai é chamado “princípio” em
Apocalipse 21:6.
(b) O mesmo título é usado para Jesus
em Apocalipse 22:13. Conquanto a pala-
vra arquê possa ter um sentido passivo,
que faria de Jesus o primeiro ser criado, o
sentido ativo da palavra torna-O a primeira
causa (ou causa primária), agente motor, ou
o Criador. Que Jesus não é o primeiro ser
criado, mas o próprio Criador, é o testemu-
nho de outros textos do Novo Testamento
(veja Jo 1:3; Cl 1:16; Hb 1:2).
(2) Provérbios 8:22-31
“Eu fui gerada.” Afirma-se que esta
passagem, se refere a Jesus e ensina que
Jesus nasceu ou foi criado.
Resposta:
(a) O contexto fala acerca da “sabe-
doria”, não de Jesus. A personificação
da sabedoria é um artifício literário
que ocorre também noutras partes das
Escrituras. No Salmo 85:10-13 temos
A Trindade nas Escrituras / 13
“misericórdia e verdade” se encontrando,
“justiça e paz” se beijando, e a “verdade”
brotando da terra. No Salmo 96:12, “o
campo” está alegre, e “todas as árvores do
bosque” se regozijam “na presença do Se-
nhor.” (Veja também 1 Cr 16:33; Is 52:9;
Ap 20:13-14). Esta espécie de linguagem
não deve ser interpretada literalmente. “A
personificação é um artifício literário e
poético que serve para criar atmosfera,
e para avivar idéias abstratas e objetos
inanimados, representando-os como se
fossem seres humanos.”21
(b) A personificação do divino atributo
da sabedoria como uma mulher inicia-se no
capítulo 1. “Grita na rua a Sabedoria, nas
praças levanta a voz” (1:20). No capítulo 3
nos é dito: “Mais preciosa é do que pérolas”
e “todas as suas veredas” são “paz” (3:15,
17). No capítulo 7, ela é chamada de “irmã”
(7:4), e, no capítulo 8, a sabedoria habita
com a prudência, outra persofinicação
(8:12). A sabedoria personificada é também
o assunto de Provérbios 9:1-5. A aplicação
destas passagens a Jesus requer um méto-
do alegórico de interpretação bíblica que
conduz a pontos de vista incompatíveis
com outras passagens. Foi esta espécie de
hermenêutica que levou os Reformadores
a rejeitar o método alegórico de interpre-
tação. Também deve-se notar que nenhum
verso desta passagem é citado no Novo
Testamento.
(c) Provérbios 8:22-31 contém imagem
poética que precisa ser cuidadosamente in-
terpretada. A primeira frase do verso 22 pode
ser traduzida por: “O Senhor me possuía”
(KJV, NIV); “O Senhor me criou” (RSV,
NEB); ou “O Senhor me gerou” (NAB).
O significado básico do verbo qanah é
“comprar, adquirir”, donde vem “possuir”;
mas as duas outras traduções são possíveis.
Ao lado de qanah, duas outras palavras
se referem à origem da sabedoria: nasak
(“estabelecer”; 8:23), e chil (“nascer”; 8:24,
25). O pensamento básico desta passagem
é sempre o mesmo: a sabedoria estava com
Deus antes do início da Criação. Quer Deus
a tenha criado ou quer ela tenha sido gerada
ou simplesmente possuída, não é o ponto
focal. O que é fundamental não é a maneira
de sua origem, mas, antes, sua antigüidade
14 / Parousia - 2º semestre de 2005
e precedência dentro da Criação de Deus.
Sendo que a linguagem é poética e meta-
fórica, não deve ser usada para estabelecer
coisa alguma concernente à suposta origem
de Cristo.
Ellen White às vezes aplicou Provér-
bios 8 homileticamente a Cristo, mas ela
usou o texto para sugerir Sua preexistên-
cia eterna. Antes de citar Provérbios 8
ela diz: “Cristo era, essencialmente e no
mais alto sentido, Deus. Estava Ele com
Deus desde toda a eternidade, Deus sobre
todos, bendito para todo o sempre.”22
(3) Colossenses 1:15
“Jesus, o primogênito.” Sendo que Jesus
é chamado o “primogênito” (prototokos),
argumenta-se que Ele deve ter tido um
princípio.
Resposta:
(a) A expressão prototokos (“primo-
gênito”) neste texto é um título, não uma
definição de Sua condição biológica. De
acordo com 1:16, tudo foi criado por Je-
sus. Portanto, Ele não pode ter criado a Si
mesmo.
(b) O termo “primogênito” tinha um
significado especial para os hebreus. Em
geral, o primogênito era o líder de um grupo
de pessoas ou de uma tribo, o sacerdote da
família, e o que recebia duas vezes mais da
herança do que seus irmãos. Ele tinha certos
privilégios bem como responsabilidades.
Às vezes, porém, o fato de que alguém era
o primogênito não importava aos olhos de
Deus. Por exemplo, embora Davi fosse o
filho mais novo, Deus o chamou de “meu
primogênito” (Sl 89:20, 27). A segunda li-
nha do paralelismo no verso 27, nos diz que
isto significava que ele deveria se tornar o rei
mais exaltado. Veja também a experiência
de Jacó (Gn 25:25-26 e Êx 4:22) e Efraim
(Gn 41-50-52 e Jr 31:9). Nestes casos, o
elemento tempo “primeiro” foi apagado.
Era importante apenas a posição especial e
a dignidade da pessoa chamada o “primogê-
nito”. No caso de Jesus, este termo também
se refere à Sua exaltada posição e não a um
momento do tempo no qual Ele nasceu.
Em Colossenses 1:18, Cristo é chamado “o
primogênito de entre os mortos.” Embora
Ele não fosse cronologicamente o primeiro
(Moisés e outros O haviam precedido), Ele
é o preeminente.
(4) João 1:1-3
“No princípio era o Verbo, e o Verbo
estava com Deus, e o Verbo era Deus.”
Alega-se que há uma distinção entre Deus
o Pai, que é o Deus, e Jesus, que é apenas
um deus. O termo grego para Deus (theós) é
encontrado com o artigo ‘o (ho), “o Deus”,
ou sem o artigo, “um deus” ou “Deus”.
Em João 1:1-3 o Pai é chamado ho theós,
ao passo que o Filho é chamado theós.
Justifica isto a alegação de que o Pai é o
Deus Todo-poderoso, enquanto que o Filho
é apenas um deus?
Resposta:
(a) O termo theós sem o artigo é fre-
qüentemente usado também para o Pai, até
no mesmo capítulo (veja Jo 1:6, 13, 18; Lc
2:14; At 5:39; 1Ts 2:5; 1Jo 4:12 e 2Jo 9).
Jesus é também “o Deus” (Hb 1:8-9; Jo
20:28). Em outras palavras, o uso do termo
Deus – com ou sem o artigo – não pode ser
usado para fazer uma distinção entre Deus
o Pai e Deus o Filho. Deus o Pai é theós e
ho theós, e assim também é o Filho.
Muitas vezes, a ausência do artigo em
grego denota qualidade especial e não
deve ser traduzido com o artigo indefi-
nido “um”.
(b) Se João tivesse usado o artigo defi-
nido cada vez que ocorre theós, ele estaria
afirmando que há apenas uma pessoa divi-
na. O Pai seria o Filho. Diz João 1:1: “No
princípio era o Verbo, e o Verbo estava
com ho theós, e o Verbo era théos. Se João
tivesse usado apenas ho theós, ele estaria
dizendo: “No princípio era o Verbo, e o
Verbo estava com ho theós, e o Verbo era
ho theós. De acordo com João 1:14, o Verbo
é Jesus. Portanto, substituindo “Verbo” por
“Jesus” obtemos a sentença: “No princípio
era Jesus, e Jesus estava com ho theós, e
Jesus era ho theós.” Ho theós se refere cla-
ramente ao Pai. O texto modificado diria:
“No princípio era o Verbo, e o Verbo estava
com o Pai, e o Verbo era o Pai.” Isso está

teologicamente errado. Falando acerca das
duas pessoas da Divindade, João não tinha
outra escolha senão usar uma vez ho theós e
na próxima vez theós. Portanto, a ausência
do artigo no segundo caso não pode ser
usada para argumentar contra a igualdade
entre o Pai e o Filho.
(5) João 1:14, 18; 3:16, 18; 1 João 4:9
“O Filho unigênito (monoguenês).”
Sugere-se que a palavra monoguenês apon-
ta para uma geração literal de Jesus.
Resposta:
(a) A palavra monoguenês significa
“único, único de uma espécie, singular”.
Ocorre nove vezes no Novo Testamento.
Encontra-se três vezes em Lucas (7:12;
8:42; 9:38), onde sempre se refere a um
único filho. É encontrada cinco vezes nos
escritos de João (Jo 1:14, 18; 3:16, 18; 1
Jo 4:9) como uma designação da relação
de Jesus com Deus. Ocorre somente uma
vez em Hebreus 11:17, onde Isaque é
chamado o filho monoguenês de Abraão.
Isaque não era o filho único de Abraão,
mas era o filho singular, invulgar, o único
filho da promessa. A ênfase não é sobre
o nascimento, mas sobre a singularidade
do filho. Portanto, a tradução “único” ou
“singular” deve ser preferida. A tradução
“unigênito” pode ter se originado com os
primeiros Pais da Igreja e se encontra na
Vulgata. A última, por sua vez, influenciou
traduções posteriores.
O termo normal para gerado é gennao,
que se encontra em Hebreus 1:5 e pode
apontar para a ressurreição ou encarnação
de Cristo.
Na LXX (Septuaginta) o termo mono-
guenês é a tradução do hebraico yachid,
que significa “único, singular” ou “amado”
(cf. Mc 1:11, em conexão com o batismo
de Cristo).
Não está claro se monoguenês se refere
apenas ao Senhor histórico e ressurreto
ou também ao Senhor preexistente. É
de interesse notar, porém, que nem em
1:1-14, nem em 8:58, nem no capítulo 17,
João usa o termo “Filho” para o Senhor
preexistente.
A Trindade nas Escrituras / 15
(6) Mateus 14:33
“Tu és o Filho de Deus.” Pode o tí-
tulo “Filho de Deus” ser compreendido
literalmente?
Resposta:
(a) Esse título é um título messiânico.
(veja Sl 2:7; At 13:33; Hb 1:5). Enfatiza a
divindade de Cristo. Jesus usou este título
muito raramente para Si mesmo (somente
em João, p. ex., Jo 11:4). É um dos muitos
títulos que Jesus possuía. Na tentativa de
compreender o que Jesus é, todos eles
precisam ser investigados a fim de se obter
uma visão coerente. Que o título “Filho
de Deus” enfatiza a divindade de Cristo
é evidente de João 10:29-36. Isso é ainda
mais apoiado pelo fato de que o Filho é a
imagem exata de Deus, sendo igual a Deus
(Cl 1:15; Hb 1:3; Fp 2:6).
(b) A palavra “filho” tem uma ampla
extensão de significados na língua original.
Portanto, não é possível reduzi-la aos estrei-
tos limites da língua inglesa (ou portuguesa)
e defini-la de uma maneira puramente literal.
A filiação de Jesus é atestada em conexão
com o Seu nascimento (Lc 1:35), batismo
(Lc 3:22), transfiguração (Lc 9:35) e res-
surreição (At 13:32-33). A Bíblia silencia
quanto à questão sobre se este título descreve
a relação eterna entre Pai e Filho. Em qual-
quer caso, as Escrituras atribuem existência
eterna a Jesus (Is 6:6; Ap 1:17, 18).
Durante Sua encarnação, Jesus subor-
dinou-Se voluntariamente ao Pai, sendo
o Filho de Deus. Isto incluía a entrega
das prerrogativas, mas não a natureza da
divindade. O Senhor ressurreto, sendo
entronizado como rei e sacerdote, também
aceita voluntariamente a prioridade do Pai,
mas Ele e o Pai são – segundo as Escrituras
– ambos Deus, personalidades coeternas e
coiguais de uma só Divindade.
O Espírito Santo como a terceira
pessoa da Trindade
Que o Espírito Santo é uma pessoa
divina, igual ao Pai e ao Filho em poder,
substância e glória, manifesta-se através
das Escrituras.
16 / Parousia - 2º semestre de 2005
O Espírito Santo como ser pessoal
Alguns têm indagado se o Espírito
Santo é uma pessoa distinta ou apenas o
“poder” ou a “força” de Deus. Há vários
versos onde o Espírito Santo é mencionado
junto com o Pai e o Filho (Mt 28:19; 1Co
12:4-6; 2Co 13:13). Uma vez que o Pai e o
Filho são pessoas, isto indica que o Espírito
Santo deve ser também uma pessoa.
Freqüentemente, o pronome mascu-
lino “ele” é usado com referência ao
Espírito Santo (Jo 14:26; 15:26; 16:13,
14) apesar do fato de que a palavra para
Espírito em grego (pneuma) é neutra e
não masculina.
A palavra “conselheiro” ou “consola-
dor” (parakletos) uniformemente se refere
a uma pessoa, não a uma força.
É dito que o Espírito Santo fala (At
8:29), ensina (Jo 14:26), dá testemunho
(Jo 15:26), intercede em favor de outros
(Rm 8:26-27), distribui dons a outros (1Co
12:11), e proíbe ou permite certas coisas
(At 16:6-7). De acordo com Efésios 4:30,
o Espírito Santo pode ser também entriste-
cido pelas pessoas. Todas estas atividades
são características de uma pessoa, não de
uma força.
O Espírito Santo como Deus
Vários textos das Escrituras descrevem
o Espírito Santo como Deus:
Referências
1
Artigo traduzido do original em inglês por
Francisco Alves de Pontes. Salvo indicação diversa,
os textos bíblicos utilizados na tradução são extraídos
da Versão Almeida Revista e Atualizada.
2
W. Grudem, Teologia Sistemática (São Paulo:
Vida Nova, 2002), 165.
3
Louis Berkhof, Systematic Theology (Eerd-
mans, 1994), 88.
4
Ibid.
5
G. A. F. Knight , A Biblical Approach to the
Doctrine of the Trinity (Edinburgh, 1953), 20.
6
Ibid.
7
Millard J. Erickson, Christian Theology (Grand
Rapids, MI: Baker, 1983), 1:329.
8
G. Ch. Aalders, Genesis (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 1981), 300.
(a) Mateus 28:19 “...batizando-os em
nome do Pai, e do Filho, e do Espírito San-
to.” Este texto coloca o Espírito Santo em
um nível igual ao do Pai e do Filho.
(b) Pedro disse a Ananias que, mentindo
ao Espírito Santo, ele havia mentido não
“aos homens, mas a Deus” (At 5:3-4).
(c) O Espírito Santo é onipotente. Ele
distribui dons espirituais “a cada um indivi-
dualmente como lhe apraz” (1Co 12:11). Ele
é onipresente. Habitará com o Seu povo “para
sempre” (Jo 14:6). Ninguém pode furtar-se à
Sua influência (Sl 139:7-10). Ele é também
onisciente, “porque o Espírito a todas as cousas
perscruta, até mesmo as profundezas de Deus”
e “as cousas de Deus ninguém as conhece,
senão o Espírito de Deus” (1Co 2:10, 11).23
(d) Ellen White cria firmemente na
personalidade do Espírito Santo. “Precisa-
mos reconhecer que o Espírito Santo, que
é tanto uma pessoa como o próprio Deus,
está andando por esses terrenos.”24
Conclusão
Embora com a doutrina da Trindade
haja certas dificuldades textuais e con-
ceituais, nosso estudo do Antigo e do
Novo Testamento tem produzido algumas
possíveis respostas. Temos visto que a
Divindade existe em uma pluralidade, que
Jesus é Deus, coexistente com o Pai desde
a eternidade, e que o Espírito Santo é a
9
Erickson, 1:338.
10
Alguns comentaristas crêem que por trás da
fórmula está a linguagem das transferências de
dinheiro da era helenística, de sorte que a fórmula
expressa figurativamente que a pessoa batizada é
“transferida” para a conta do Senhor e assim se torna
Sua propriedade. Outros interpretam “nome” como
“autoridade”. Destarte, alguém é batizado pela auto-
ridade do Pai, do Filho e do Espírito Santo.
11
Grudem, 230.
12
Arthur W. Pink, Exposition of the Gospel of
John (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1945), 22.
13
W. Poehlmann, “Morfê”, Exegetical Dictio-
nary of the New Testament, 3 vols., eds. H. Balz e
G. Schneider (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1981),
2:443.
14
F. F. Bruce, Philippians, NIBC (Peabody, MA:
 A Trindade nas Escrituras / 17

Hendrickson, 1989), 69. bridge Greek Testament Commentary [Cambridge,

15
Leon Morris, The Lord from Heaven: A Study 1957], 166).
of the New Testament Teaching in the Deity and 17
John Eadie, Colossians, Classic Commentary
Humanity of Jesus (Grand Rapids, MI: Eerdmans, Library (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1957),
1958), 74. 145.
16
Alguns comentaristas definem pleroma em 18
F. F. Bruce, Hebrews, NICNT (Grand Rapids,
função do pensamento gnóstico, pelo qual pleroma MI: Eerdmans,. 1964), 19, 20.
significa o novo éon (ou emanação gnóstica) que 19
Erickson, 326.
encarnou-se no Redentor (Kaeseman, Essays on New 20
Sou grato ao meu colega Ekkehardt Mueller
Testament Themes [Londres, 1964], 158). C. F. D. pelo material deste parágrafo.
Moule, porém, tem ressaltado que pleroma era uma 21
Kenneth T. Aitken, Proverbs (Westminster
palavra tão comum na LXX que seria preciso forte Press, 1986), 85.
evidência para levar alguém a procurar em uma fonte 22
Mensagens Escolhidas, 1:247.
externa seu significado primário em um escritor tão 23
Nisto Cremos: 27 ensinos bíblicos dos adven-
imergido no Antigo Testamento como Paulo (The tistas do sétimo dia (Tatuí, SP: Casa Publicadora
Epistles to the Colossians and to Philemon, Cam- Brasileira, 1988), 90.
24
Evangelismo, 616.

O debate adventista
sobre a Trindade
Jerry Moon, Ph.D.
Diretor do Departamento de História Eclesiástica do Seminário Teológico Adventista, Andrews
University, Berrien Springs, Michigan; editor da Andrews University Seminary Studies.
Resumo: Este artigo descreve o desen-
volvimento da compreensão adventista da
doutrina da Trindade ao longo de mais de
um século e meio de história. O autor divide
esse desenvolvimento em seis períodos,
nos quais são mencionadas as respectivas
contribuições literárias mais significativas
sobre o assunto. Especial atenção também
é dada à superação do antitrini-tarianismo
inicial e ao ressurgimento contemporâneo
desta teoria entre grupos dissidentes do
adventismo.
Abstract: This article describes de
development os the Seventh-day Adventist
understanding of the doctrine of the Trinity
over more then a century and a half of his-
tory. The author divides that development
in six phases, in which the respective most
important literary contributions on the
subject are mentioned. Special attention
is given to the supperation of early anti-
Trinitarianism and its contemporary reape-
arence among Adven-tist offshut groups.
Introdução
Quarenta anos se passaram desde que
Erwin R. Gane demonstrou que a maioria
dos líderes entre os primeiros adventistas
do sétimo dia defendiam uma teologia
antitrinitariana.1 Ele também apresentou
forte evidëncia para uma segunda hipótese:
que a co-fundadora Ellen G. White era uma
exceção à opinião da maioria. “Ela era”,
asseverou, “uma monoteísta trinitariana”.2
Gane não tentou reconstruir a história da
mudança desde a rejeição até à aceitação
do trinitarianismo, mas tratou amplamente
da atuação de Ellen White na mudança
teológica. Documentando, porém, dois
19
importantes pontos de partida, ele preparou
o cenário para que outros investigadores
levem adiante sua obra.
Desde então, vários autores têm aceita-
do aspectos destes dois grandes pontos de
debate. Russell Holt, em 1969, baseado na
tese de Gane, adicionou outra significativa
evidência concernente a Tiago White, J. N.
Andrews, A. C. Bourdeau, D. T. Bourdeau,
R. F. Cottrell, A. T. Jones, W. W. Prescott, J.
Edson White e M. L. Andreasen. Concluin-
do, Holt afirmou que até 1890 o “campo era
dominado por” antitrinitarianos; de 1890 a
1900, “o rumo da denominação foi decidido
por declarações de Ellen G. White”, e durante
o período de 1900 a 1930 morreram muitos
dos principais antitrinitarianos, de sorte que
por volta de 1931 o trinitarianismo “havia
triunfado e se tornado o ponto de vista oficial
denominacional.” Assim, Holt aproximou
a trajetória histórica da presente pesquisa,
embora o tamanho de sua tese não permitisse
tratamento em profundidade.3
Dois anos depois, L. E. Froom, em
Moviment of Destiny, apresentou um início
mais antigo de trinitarianismo, afirmando
que E. J. Waggoner, já no ano de 1888, tinha
se tornado essencialmente trinitariano ou,
no mínimo, “anti-ariano”, mas somente
por “súplica especial” poderia ele sustentar
este aspecto de sua hipótese.4 Contudo,
Moviment of Destiny apresenta um exame
mais detalhado das fontes primárias sobre
trinitarianismo e antitrinitarianismo no
movimento adventista do que pode ser
encontrado em qualquer outro lugar. Pela
magnitude, sua obra dá uma importante
contribuição para a história da teologia
adventista da Divindade.
20 / Parousia - 2º semestre de 2005
Em 1996, Merlin Burt contribuiu com
detalhes e necessária profundidade para a
compreensão da doutrina na primeira me-
tade do século vinte.5 Woodrow Whidden
ampliou a discussão teológica sistemática
unindo os avanços em soteriologia e a nova
abertura ao trinitarianismo durante a década
de 1888-1898.6
Todas estas contribuições basicamente
comprovam a tese original de Gane. Como
resultado, sua afirmação de que muitos
dos principais pioneiros do adventismo
do sétimo dia eram antitrinitarianos em
sua teologia, tornou-se história adventista
aceita. Em 2003, porém, o significado dessa
história para a fé e prática passou a ser mais
calorosamente debatido do que nunca. Por
um lado, alguns adventistas têm envolvido
o antitrinitarianismo dos pioneiros em uma
teoria de conspiração ecumênica, alegan-
do que os dirigentes adventistas traíram a
“verdade” original por amor às relações
públicas, como um meio de desfazer a ima-
gem sectária da denominação.7 Por outro
lado, a questão sobre se a crença em Deus
como uma Trindade é realmente bíblica
recebe força adicional do fato de que alguns
teólogos contemporâneos da mais vasta
comunidade protestante estão aceitando
novamente o questionamento histórico do
trinitarianismo tradicional.8
A finalidade deste artigo é examinar o
processo de mudança na opinião adven-
tista da Trindade, a fim de descobrir o que
motivou as alterações, e também se elas
resultaram de uma crescente compreensão
bíblica ou se foram impulsionadas pelo
desejo de sermos vistos como ortodoxos
pela mais ampla comunidade cristã.
O desenvolvimento da doutrina da
Divindade no adventismo do sétimo dia
pode ser dividido em seis períodos: (1) Pre-
dominância antitrinitariana (1846-1888);
(2) Insatisfação com o antitrinitarianismo
(1888-1898); (3) Mudança de paradigma
(1898-1913); (4) Declínio do antitrinita-
rianismo (1913-1946); (5) Predominância
trinitariana (1946-1980); e Tensões renova-
das (1980 até o presente). Os três primeiros
períodos foram discutidos por Gane, Holt
e Froom, e o período de 1888-1957, por
Merlin Burt. Entretanto, nenhum desses
lidam extensamente com os problemas
trinitarianos durante a crise de Kellogg9 ou
o período a partir de 1980.10
Predominância antitrinitariana
(1846-1888)
De cerca de 1846 a 1888, a maioria dos
adventistas rejeitava o conceito da Trindade
– ao menos como eles o entendiam. Todos os
principais escritores foram antitrinitarianos,
embora a literatura contenha referências
ocasionais a membros que mantinham opi-
niões trinitarianas. Ambrose C. Spicer, pai
de William Ambrose Spicer, Presidente da
Associação Geral, tinha sido um ministro
batista do sétimo dia antes da sua conversão
ao Adventismo em 1874. Evidentemente, ele
continuou trinitariano, porque W. A. Spicer
relatou a A. W. Spalding que seu pai “ficou
tão ofendido ante a atmosfera antitrinitariana
de Battle Creek que deixou de pregar.”11
S. B. Whitney tinha sido trinitariano, mas
no processo de sua doutrinação como ad-
ventista em 1861, tornou-se um convicto
antitrinitariano. Sua experiência evidencia
que no mínimo alguns ministros ensinavam
o antitrinitarianismo como um elemento es-
sencial da instrução dos novos conversos.12
R. F. Cottrell, por outro lado, escreveu na
Review que, embora ele não acreditasse na
Trindade, jamais “tinha pregado contra ela”
ou escrito anteriormente sobre isto.13 Uma
terceira partícula de evidência de que nem
todos concordavam com o antitrinitaria-
nismo foi a observação de D. T. Bourdeau
em 1890: “Embora afirmemos ser crentes e
adoradores de um só Deus, tenho pensado
que há tantos deuses entre nós como exis-
tem concepções da Divindade.”14
Aqueles que rejeitavam a doutrina tradi-
cional da Trindade dos credos cristãos eram
crentes sinceros no testemunho bíblico
concernente à eternidade de Deus o Pai, à
divindade de Jesus Cristo “como Criador,
Redentor e Mediador” e à “importância do
Espírito Santo.”15 Conquanto alguns, muito
cedo na história adventista, sustentassem
que Cristo fora criado,16 era amplamente
aceito por volta de 1888 que Ele tinha
preexistido “em tempos tão remotos nos

dias da eternidade que para a compreensão
finita Ele era “praticamente sem princípio”.
Seja qual for o princípio que possa estar
envolvido, não foi por “criação”.17 Além
disso, eles não estavam inicialmente con-
victos de que o Espírito Santo fosse uma
Pessoa divina individual e não meramente
uma expressão para a presença, poder ou
influência divina.
“Com respeito à trindade, concluí que
me era impossível crer que o Senhor Jesus
Cristo, o Filho do Pai, fosse também o Deus
Todo-poderoso, o Pai, um e o mesmo ser”,
escreveu José Bates concernentemente à
sua conversão em 1827. Disse ele ao seu
pai: “Se você puder me convencer de que
somos um neste sentido, de que você é meu
pai, e eu seu filho; e também que eu sou seu
pai, e você meu filho, então eu posso crer
na trindade.” Por causa desta diferença,
ele preferiu unir-se à Conexão Cristã em
vez de à Igreja Congregacional de seus
pais.18 Alguém poderia ser tentado a des-
cartar a afirmação de Bates como simples
ignorância do significado de Trindade, mas
havia então, e permanece ainda hoje, uma
variedade de pontos de vista reivindicando
o termo “Trindade”. Cottrell observou em
1869 que havia “uma multidão de opiniões”
sobre a Trindade, “todas elas ortodoxas, eu
suponho, desde que havia um assentimento
nominal à doutrina.”19
Os primeiros adventistas apresentavam
no mínimo seis motivos para sua rejeição do
termo “Trindade”. O primeiro era que eles
não viam evidência bíblica para três pessoas
em uma Divindade. Isto não era uma nova
objeção.20 Em sua forma mais simples, o
conceito de Trindade é o resultado de afir-
mar, pela autoridade das Escrituras, tanto a
“unidade” quanto a “triunidade” de Deus, a
despeito da incapacidade humana de com-
preender plenamente a Realidade pessoal e
divina para a qual esses termos apontam. A
maneira como isto pode ser explicado tem
sido o objeto de muita reflexão e especu-
lação através dos séculos. A influência da
filosofia grega sobre o desenvolvimento
doutrinal da história cristã primitiva e me-
dieval é bem conhecido.21
O segundo motivo dado pelos primeiros
O debate adventista sobre a Trindade / 21
adventistas para a rejeição da Trindade era a
concepção errônea que tornava o Pai e o Fi-
lho idênticos. Já notamos o testemunho de
Bates: “Com respeito à Trindade, concluí
que me era impossível crer que o Senhor
Jesus Cristo, o Filho do Pai, era também o
Deus Todo-poderoso, o Pai, um e o mesmo
ser.”22 D. W. Hull, J. N. Loughborough, S.
B. Whitney e D. M Canright partilhavam
desta opinião.23 O conceito de que o Pai e
o Filho são idênticos aproxima-se de uma
antiga heresia chamada Monarquianismo
Modalista, ou Sabelianismo (de Sabélio,
um dos seus proponentes do terceiro sé-
culo). Os modalistas “afirmavam que na
Divindade a única diferenciação era uma
mera sucessão de modos ou operações.” Os
modalistas negavam a triunidade de Deus e
asseveravam que Pai, Filho e Espírito Santo
não são personalidades separadas.24
Uma terceira e oposta objeção à doutri-
na da Trindade baseava-se na compreensão
equivocada de que ela ensina a existência
de três Deuses. “Se Pai, Filho e Espírito
Santo são cada um de per si Deus, seriam
três Deuses”, escreveu Loughborough em
1861.25
Uma quarta opinião era que a crença na
Trindade diminuiria o valor da expiação.26
Eles arrazoavam que como “o Deus sempre
vivo e auto-existente” não pode morrer,
então se Cristo tivesse existência própria
como Deus, Ele não poderia ter morrido
no Calvário. Se apenas a humanidade
morreu, então Seu sacrifício era meramente
um sacrifício humano, inadequado para a
redenção.27 Destarte, a fim de proteger a
realidade de Sua morte na cruz, os primei-
ros adventistas achavam que eles tinham
de negar que Cristo, em Sua preexistência,
possuía divina imortalidade. Conquanto
este raciocínio pudesse ter parecido lógico
a alguns, suas premissas básicas foram
terminantemente rejeitadas por Ellen White
em 1897. Ela declarou que quando Jesus
morreu na cruz, “a divindade não morreu.
A humanidade morreu.”28 Sua influência
sobre os leitores adventistas, e a confiança
destes na fonte de sua informação era tal
que as implicações de tal pronunciamen-
to não podiam ser ignoradas, dando aos
22 / Parousia - 2º semestre de 2005
eruditos adventistas mais um motivo para
reavaliar seu paradigma básico concernente
à Divindade.
Quinto, o fato de que Cristo é chamado
“Filho de Deus” e “o princípio da criação de
Deus” (Ap 3:14) era cogitado para provar
que Ele devia ser de origem mais recente
do que Deus o Pai.29
Sexto, argumentava-se que “há várias
expressões concernentes ao Espírito San-
to que indicavam que ele [sic] não podia
adequadamente ser considerado como uma
pessoa, tais como sendo ‘derramado’ no
coração [Rm 5:5], e ‘derramarei sobre toda
a carne’ [Jl 2:28].”30 Estes argumentos, po-
rém, dependiam de dar uma interpretação
muito literal a expressões que podiam tam-
bém ser vistas como figuras de linguagem.
Estes argumentos faziam sentido dentro de
um paradigma totalmente antitrinitariano,
mas quando esse paradigma foi posto em
dúvida, estes pontos foram reconhecidos
como sendo capazes de se ajustarem a uma
ou outra interpretação.
Nenhum destes é uma objeção válida ao
conceito básico trinitariano de um Deus em
três Pessoas.31 No entanto, todos eles eram
baseados em textos bíblicos. Finalmente os
adventistas mudaram seu ponto de vista da
Divindade porque chegaram a uma compre-
ensão diferente dos textos bíblicos.
Insatisfação com o antitrinitaria-
nismo (1888-1898)
O enfoque em “Cristo nossa justiça”,
dado pela sessão da Conferência Geral de
1888, e a conseqüente exaltação da cruz de
Cristo, pôs seriamente em dúvida se uma
divindade derivada, subordinada, podia
adequadamente esclarecer o poder salvador
de Cristo. E. J. Waggoner insistiu na neces-
sidade de “apresentar a legítima posição de
Cristo em igualdade com o Pai, a fim de que
Seu poder para redimir pudesse ser melhor
apreciado.”32 Conquanto por volta de 1890
Waggoner ainda não tivesse compreen-
dido plenamente a infinitamente eterna
preexistência de Cristo,33 ele argumentava
convincentemente que Cristo não era cria-
do, que “Ele tem ‘vida em Si mesmo’ [Jo
10:17]; Ele possui imortalidade inerente a
Si mesmo.” Waggoner insistiu na “Divina
unidade do Pai e do Filho” e afirmou que
Cristo é “por natureza, da própria substân-
cia de Deus, e tendo vida em Si mesmo,
Ele é adequadamente chamado Jeová, o
Deus vivo” (Jr 23:36), “que está em uma
igualdade com Deus (Fp 2:6, ARV), “tendo
todos os atributos de Deus.”34. Waggoner
não era ainda plenamente trinitariano, mas
ele via claramente que uma concepção mais
exaltada da obra de redenção realizada por
Cristo exigia uma concepção mais alta do
Seu ser como Divindade. “O fato de que
Cristo é uma parte da Deidade, possuindo
todos os atributos da Divindade, sendo
igual ao Pai em todos os aspectos, como
Criador e Legislador, é a única força que
há na expiação... Cristo morreu ‘para levar-
nos a Deus’ (1Pe 3:18); mas se Lhe faltava
um jota de ser igual a Deus, não poderia
levar-nos a Ele.”35 A força deste raciocínio
leva inevitavelmente ao reconhecimento
da plena igualdade de Cristo também em
preexistência.
Desse modo, a dinâmica da justiça pela
fé e suas conseqüências para a doutrina
de Deus provê o contexto histórico para o
provocante comentário de D. T. Bourdeau
de que “embora afirmemos ser crentes e
adoradores de um só Deus, tenho pensa-
do que há tantos deuses entre nós como
existem concepções da Divindade.” 36 Tal
observação de um evangelista e missio-
nário altamente respeitado parece indicar
que a confiança coletiva no paradigma
antitrinitariano estava mostrando algumas
rupturas. Outra evidência de que isto era
assim apareceu dois anos depois, em 1892,
quando a Pacific Press publicou um pan-
fleto intitulado The Bible Doctrine of the
Trinity (A Doutrina Bíblica da Trindade),
de Samuel T. Spear. O panfleto corrigia
dois conceitos equivocados prevalecentes
da doutrina da Trindade, mostrando que
ela “não é um sistema de triteísmo, ou a
doutrina de três Deuses, mas é a doutrina
de um Deus subsistindo e agindo em três
pessoas, com a qualificação de que o termo
‘pessoa’... quando usado nesta relação,
não deve ser compreendido em qualquer
sentido que o tornaria incompatível com a

unidade da Divindade.”37
Em 1898, Uriah Smith preparou Looking
Unto Jesus, a mais compreensiva e cuida-
dosamente matizada exposição do ponto de
vista não trinitariano entre os adventistas.
Smith repudiou enfaticamente sua opinião
anterior de que Cristo tinha sido criado,
mas ainda mantinha que “somente Deus
[o Pai] é sem princípio. Na época mais an-
tiga quanto um princípio poderia ser – um
período tão remoto que para mentes finitas
é essencialmente eternidade –, apareceu
o Verbo.” Através de algum meio não
claramente revelado nas Escrituras, Cristo
fora “gerado”, ou “por algum impulso ou
processo divino, não criação”, Cristo fora
trazido à existência pelo Pai. Em um pará-
grafo Smith surpreendentemente se apro-
xima de uma declaração trinitariana: “Esta
união entre o Pai e o Filho não diminui a
nenhum dos dois, mas fortalece a ambos.
Por meio dela, em conexão com o Espírito
Santo, temos toda a Divindade.”38 Mas
esse vagaroso esforço em direção de uma
compreensão mais ampla foi eclipsado pe-
las ousadas declarações de O Desejado de
Todas as Nações, publicado no mesmo ano.
O livro O Desejado de Todas as Nações
produziu uma mudança de paradigma nas
percepções adventistas da Divindade.
Mudança de paradigma (1898-1913)
O período de 1898-1913 testemunhou
uma quase completa inversão do pensa-
mento adventista sobre a Trindade. Digo
quase porque essa mudança de paradigma
não levou à unanimidade sobre o assunto.
Como documentou Merlin Burt, alguns
líderes pensantes que tendiam para a “velha
opinião” permaneceram vocais, mas com
influência decrescente, por muitos anos.39
Contudo, a publicação de O Desejado
de Todas as Nações, de Ellen White, em
1898, tornou-se a linha divisória para
a compreensão adventista da Trindade.
Começando com o primeiro parágrafo do
livro, ela pôs em dúvida a opinião dominan-
te dos primeiros adventistas concernente à
relação de Cristo com o Pai. Declarava sua
terceira sentença do Capítulo 1: “Desde os
O debate adventista sobre a Trindade / 23
dias da eternidade o Senhor Jesus Cristo
era um com o Pai” (ênfase suprida). To-
davia, mesmo isto não foi suficientemente
inequívoco para esclarecer o seu ponto de
vista no tocante à divindade de Jesus, pois
como temos visto, outros tinham usado
linguagem semelhante sem crer na infi-
nitamente eterna preexistência de Cristo.
Posteriormente no livro, escrevendo sobre
a ressurreição de Lázaro, ela citou as pa-
lavras de Cristo: “Eu sou a ressurreição e
a vida”, e fez, em seguida, um comentário
de sete palavras que começaria a mudar a
maré da teologia antitrinitariana entre os
adventistas: “Em Cristo há vida original,
não emprestada, não derivada” (ênfase
suprida).40 Em última análise, Cristo não
derivava Sua vida divina do Pai. Como
um homem sobre a Terra, Ele subordinou
Sua vontade à vontade do Pai (Jo 5:19,
30), mas como Deus auto-existente, Ele
tinha poder para depor Sua vida e tornar a
tomá-la. Desse modo, comentando sobre
a ressurreição de Cristo, outra vez Ellen
White asseverou Sua plena divindade e
igualdade com o Pai, declarando: “O Sal-
vador saiu do sepulcro pela vida que havia
em Si mesmo.”41
Essas declarações vieram como um
choque para a liderança da Igreja. M. L.
Andreasen, que havia se tornado adven-
tista apenas quatro anos antes, na idade de
18 anos, e que eventualmente lecionaria no
seminário norte-americano da Igreja, afir-
mou que o novo conceito era tão diferente
da compreensão anterior que alguns líderes
preeminentes duvidaram sobre se Ellen
White realmente o havia escrito. Depois
que Andreasen ingressou no ministério em
1902, ele fez uma viagem especial ao lar de
Ellen White na Califórnia para investigar o
assunto por si mesmo. Ellen White o rece-
beu e deu-lhe “acesso aos manuscritos”. Ele
havia levado consigo “várias citações” para
“ver se elas estavam no original do próprio
manuscrito dela. Ele relembrou: “Eu estava
certo de que a Irmã White jamais tinha
escrito: ‘Em Cristo há vida original, não
emprestada, não derivada.’ Mas agora eu
descobri em seu próprio manuscrito preci-
samente como ele tinha sido publicado. E
assim era com outras declarações. Ao exa-
24 / Parousia - 2º semestre de 2005
minar, descobri que elas eram as próprias
expressões da Irmã White.”42
O Desejado de Todas as Nações con-
tinha declarações igualmente inflexíveis
concernentes à divindade do Espírito San-
to. Empregava repetidamente o pronome
pessoal “ele” ao referir-se ao Espírito
Santo, culminando com a impressionante
declaração: “O Espírito Santo... ia ser dado
como agente de regeneração, sem o qual
o sacrifício de Cristo de nenhum proveito
teria sido... Ao pecado só se poderia resistir
e vencer por meio da poderosa operação da
terceira pessoa da Trindade, a qual viria,
não com energia modificada, mas na ple-
nitude do divino poder” (ênfase suprida).43
[O texto em inglês diz: Third Person of the
Godhead – Terceira Pessoa da Divindade.
A palavra Trinity (Trindade) não existe
nos escritos de E. G. White. – Nota do
Tradutor].
Estas e outras declarações similares
levaram alguns a um novo exame da
evidência bíblica acerca da Divindade.
Outros, descrendo que tivessem esta-
do em erro por tantos anos, estudaram
para sustentar os velhos argumentos. O
testemunho de Ellen White, porém, cha-
mando a atenção para as Escrituras cujo
significado tinha sido negligenciado, 44
criou uma mudança de paradigma que
não poderia ser revertida. Ao se voltarem
os adventistas para as Escrituras para ver
“se estas coisas eram assim” (Atos 17:11),
chegaram finalmente a um crescente con-
senso de que o conceito básico da Trinda-
de era uma verdade bíblica a ser aceita e
abraçada.
Conquanto O Desejado de Todas as Na-
ções pusesse em movimento uma mudança
de paradigma no tocante à compreensão
adventista da Divindade, ele não era a últi-
ma palavra de Ellen White sobre o assunto.
Posteriormente, durante a crise de Kellogg
de 1902-1907, ela usou repetidamente ex-
pressões como “três pessoas vivas do trio
celestial”, embora continuasse mantendo
a unidade essencial da Divindade. Assim,
ela afirmou a pluralidade e a unidade, a
triunidade e a unicidade, os elementos
fundamentais de uma compreensão simples
e bíblica da Trindade.45
Evidência de que ao menos uma porção da
liderança da Igreja reconheceu as declarações
de O Desejado de Todas as Nações como
removendo as objeções a uma doutrina bí-
blica da Trindade é um sumário das crenças
adventistas publicado por F. M. Wilcox
na Review and Herald, em 1913. Wilcox,
editor do mais influente periódico denomi-
nacional, escreveu que “os adventistas do
sétimo dia crêem 1) Na Trindade divina.
Essa Trindade consiste do eterno Pai,... do
Senhor Jesus Cristo,... [e] do Espírito San-
to, a terceira pessoa da Divindade.”46
Declínio do antitrinitarianismo
(1913-1946)
A despeito da declaração de Wilcox na
Review (ou talvez por cauda dela), o debate
sobre a Trindade intensificou-se nas primei-
ras décadas do século vinte. Na Conferên-
cia Bíblica de 1919, a eternidade de Cristo
e Sua relação com o Pai foram os principais
e não resolvidos assuntos do debate. Curio-
samente, em vista da declaração de Ellen
White, em O Desejado de Todas as Nações,
de que a vida de Cristo era “não derivada”,
até mesmo W. W. Prescott, o mais notável
proponente de uma opinião trinitariana na
conferência, defendia que a existência de
Cristo era sob certos aspectos “derivada”
do Pai.47 Isto pode constituir evidência de
que a liderança não estava contente em
simplesmente aceitar o pronunciamento de
Ellen White sem examiná-lo por si mesmos
nas Escrituras. Ou talvez, mostre a cons-
ciente ou inconsciente reflexão de Prescott
sobre fontes clássicas trinitarianas.48
A polarização do Cristianismo america-
no entre modernismo e fundamentalismo
nas primeiras duas décadas do século 20
tendia a aproximar os adventistas de uma
posição trinitariana, sendo que em tantas
outras áreas – como evolução, crença no
sobrenatural, nascimento virginal de Cristo,
milagres, ressurreição literal – os adventis-
tas estavam em oposição aos modernistas e
simpatizavam com os fundamentalistas.49
Em 1930, a Associação Geral dos
Adventistas do Sétimo Dia recebeu uma
solicitação de sua Divisão Africana de

que “uma declaração de fé dos adven-
tistas fosse impressa no Year Book para
ajudar “os oficiais do governo e outros a
compreender melhor a nossa obra.” Em
resposta, a Comissão da Associação Geral
apontou uma subcomissão (que consistia
de M. E. Kern, secretário associado da
Associação Geral; F. M. Wilcox, editor da
Review and Herald; E. R. Palmer, gerente
da Review and Herald; e C. H. Watson,
presidente da Associação Geral) a fim
de preparar uma declaração das crenças
adventistas.50 Wilcox, como o principal
escritor entre eles, esboçou uma declaração
de 22 pontos, que foi subseqüentemente
publicada no SDA Year Book de 1931.51 O
segundo ponto falava da “Divindade, ou
Trindade”, e o terceiro afirmava “que Jesus
Cristo é verdadeiro Deus”, um eco do credo
niceno. Para que ninguém pense que os
adventistas pretendiam formar um credo,
“nenhuma aprovação formal ou oficial”
foi procurada para a declaração. Quinze
anos mais tarde, quando a declaração havia
obtido aceitação geral, a assembléia da
Associação Geral de 1946 a tornou oficial,
votando que “nenhuma revisão desta De-
claração de Crenças Fundamentais, como
aparece agora no Manual da Igreja, deve
ser feita em qualquer tempo exceto em uma
assembléia da Associação Geral.”52 Isto
assinalou o primeiro endosso oficial de uma
opinião trinitariana pela Igreja, embora “o
último dos bem conhecidos expositores”
continuasse a “defender a ‘velha’ opinião”
até a sua morte em 1968.53
Predominância trinitariana
(1946-1980)
Desde a aposentadoria de F. M. Wilcox
em 194454 até à publicação de Movement
of Destiny em 1971,55 L. E. Froom foi o
mais visível campeão do trinitarianismo
entre os adventistas do sétimo dia. Seu livro
The Coming of the Comforter (A Vinda do
Consolador) foi sem precedentes entre os
adventistas (exceto em algumas passagens
de Ellen White) em sua exposição sistemá-
tica da personalidade do Espírito Santo e
da natureza trinitariana da Divindade.56 A
importante atuação de Froom no preparo
da obra de 1957, Questions on Doctrine,
O debate adventista sobre a Trindade / 25
tem sido amplamente documentada em
outra parte.57 Questions on Doctrine des-
pertou uma tempestade de controvérsia
por certas declarações sobre cristologia
e a expiação, mas sua clara afirmação da
“Trindade celestial”58 permaneceu virtual-
mente incontestada – talvez porque M. L.
Andreasen, o principal crítico do livro em
outras áreas era um trinitariano convicto.59
A palavra final de Froom foi seu livro de
700 páginas Movement of Destiny publi-
cado em 1971. Apesar dos “exemplos de
defesa especial” e problemas de preconcei-
tos históricos que “diminuem um pouco a
obra como história confiável”,60 ele todavia
documenta inteiramente o movimento da
teologia adventista em direção de um con-
senso bíblico trinitariano.
O clímax desta fase de desenvolvimento
doutrinal foi uma nova declaração de cren-
ças fundamentais, votada pela assembléia
da Associação Geral de 1980 em Dallas. A
nova declaração de vinte e sete “Crenças
Fundamentais”, como a declaração de
1931, afirmava explicitamente a crença na
Trindade. A afirmação vinha no segundo
artigo da declaração (em seguida a um
preâmbulo e um primeiro artigo sobre a
inspiração e autoridade das Escrituras). “2.
A Trindade[.] Há um só Deus: Pai, Filho e
Espírito Santo, uma unidade de três Pessoas
coeternas.”61 O artigo 4 afirma que “Deus
o eterno Filho encarnou-Se em Cristo
Jesus... Para sempre verdadeiro Deus, Ele
tornou-Se também verdadeiro homem.”62
O artigo 5 declara que “Deus o eterno
Espírito estava ativo com o Pai e o Filho
na Criação, encarnação e redenção”, e foi
“enviado pelo Pai e o Filho para estar sem-
pre com Seus filhos.”63 Em vários pontos, a
declaração ecoa a terminologia dos credos
clássicos trinitarianos, até mesmo incluindo
a cláusula do Filioquê com referência ao
Espírito Santo.64
Uma breve recapitulação das declarações
de fé adventistas pode esclarecer o significa-
do do voto de 1980. A primeira Declaração
de Princípios Fundamentais Ensinados e
Praticados pelos Adventistas do Sétimo Dia
(1872) foi a obra de Uriah Smith.65 Seus
dois primeiros artigos tratam do Pai, Filho
e Espírito Santo.
26 / Parousia - 2º semestre de 2005
-I-
Que há um só Deus, um ser pessoal e espiritu-
al, o criador de todas as coisas, onipotente, onis-
ciente e eterno, infinito em sabedoria, santidade,
justiça, bondade, verdade e misericórdia; imutável
e presente em toda parte pelo seu representante,
o Espírito Santo (Sl 139:7).
- II -
Que há um só Senhor Jesus Cristo, o Filho do
Eterno Pai, por meio de quem Deus criou todas
as coisas, e por meio de quem elas consistem;
que ele tomou sobre si a natureza da semente de
Abraão para a redenção de nossa raça caída; que
ele habitou entre os homens cheio de graça e de
verdade, viveu como nosso exemplo, morreu como
nosso sacrifício, ressurgiu para nossa justificação,
ascendeu às alturas para ser nosso único mediador
no santuário do céu, onde, com o seu próprio san-
gue faz expiação por nossos pecados.66
É notável que embora não haja nenhu-
ma referência ao termo Trindade, não há
qualquer manifestação polêmica contra
uma posição trinitariana. Smith estava se
esforçando claramente para aderir tanto
quanto possível à linguagem bíblica. A
declaração representava um consenso na
época, mas, em harmonia com sua explícita
desaprovação no preâmbulo de qualquer
declaração de credo,67 nunca lhe foi dada
a aprovação oficial.
A segunda declaração de “Princípios
Fundamentais” (1889), também de Uriah
Smith,68 é igualmente uma declaração de
consenso que evita estimular quaisquer
pontos de discordância. Como acontece
com a declaração de 1872, o preâmbulo
mantém “nenhum credo senão a Bíblia”, e
além disso afirma que “as seguintes pro-
posições podem ser compreendidas como
um sumário das principais características
de sua [dos adventistas do sétimo dia] fé
religiosa, sobre a qual existe, tanto quanto
sabemos, inteira unanimidade em todo
o corpo de crentes” (ênfase suprida). 69
Evidentemente, Smith não considerava os
excelentes pontos da doutrina da Divindade
como tendo destaque entre as “principais
características” da fé adventista naquele
tempo, porque dificilmente ele poderia ter
deixado de perceber que havia certos desa-
cordos de pouca importância relacionados
com a Trindade.70 O artigo I de 1872 (citado
acima), foi reproduzido sem mudança na
declaração de 1889. O artigo II da decla-
ração de 1889 tem algumas modificações
na linguagem acerca da obra de Cristo,
mas nenhuma mudança substancial em sua
referência à pessoa de Cristo.71 Uma vez
que esses artigos aderem estritamente à ter-
minologia bíblica, podem ser interpretados
favoravelmente tanto por antitrinitarianos
quanto por trinitarianos.
A terceira declaração de “Crenças
Fundamentais dos Adventistas do Sétimo
Dia”,72 preparada sob a direção de uma
comissão, foi realmente escrita por F. M.
Wilcox, editor da Review and Herald.73
Quinze anos mais tarde, em 1946, ela
tornou-se a primeira declaração a ter o en-
dosso oficial de uma sessão da Associação
Geral.74 Declara o artigo 2:
Que a Divindade, ou Trindade, consiste do Pai
Eterno, um Ser pessoal, espiritual, onipotente, oni-
presente, onisciente, infinito em sabedoria e amor;
o Senhor Jesus Cristo, o Filho do Eterno Pai, por
intermédio de quem todas as coisas foram criadas
e através de quem a salvação das hostes redimidas
será realizada; o Espírito Santo, a terceira pessoa
da Divindade, o grande poder regenerador na obra
de redenção (Mt 28:19).75
Destarte, a declaração votada em
Dallas em 1980 foi a quarta declaração
de crenças fundamentais dos adventistas
do sétimo dia, mas apenas a segunda a ser
votada oficialmente por uma assembléia
da Associação Geral. Poder-se-ia esperar
que a adoção oficial da explicitamente
trinitariana declaração de Dallas trouxesse
encerramento ao debate de um século, mas
ela demonstrou ser a precursora de tensões
renovadas.
Tensões renovadas e prosseguimen-
to do debate (1980 ao presente)
O período de 1980 até o presente tem
sido caracterizado por renovado debate
ao longo de um espectro de idéias desde
as reacionárias às contemporâneas. Logo
depois da declaração de Dallas – e talvez
em reação a ela – vozes das “extremida-
des” da Igreja começaram a defender que
as antigas opiniões dos pioneiros estavam
 O debate adventista sobre a Trindade / 27

corretas, que as declarações aparentemente não da filosofia grega.81

trinitarianas de Ellen White tinham sido
No mais recente Handbook of Seventh-
mal-interpretadas e que a declaração de
day Adventist Theology (2000), editado por
Dallas representava apostasia das crenças
Dederen, Canale foi o autor de um artigo
bíblicas dos pioneiros.76 Alguns, em apa-
magistral sobre as descobertas de sua con-
rente ignorância do voto de 1946, criam
tínua obra no que tange à doutrina de Deus.
que a declaração de Dallas era a primeira
Novamente, Canale faz explicitamente a
declaração de fé adventista oficialmente vo-
diferenciação entre uma doutrina de Deus
tada, e portanto, que sua própria existência
baseada nas pressuposições filosóficas
era uma aberração do modelo histórico.77
gregas e uma baseada nos pressupostos
Citações das fontes primárias, extraídas
bíblicos, 82 defendendo fortemente sua
do seu contexto histórico e reacondiciona-
opinião de que somente através de uma
das em plausíveis teorias conspiratórias,
disposição de “partir da concepção filosó-
mostravam-se bastante convincentes para
fica de Deus como atemporal” e “abraçar
muitos.78
a concepção histórica de Deus conforme
Um incremento mais substancial era a apresentada na Bíblia”, pode alguém des-
incessante investigação para articular uma cobrir um ponto de vista realmente bíblico
doutrina bíblica da Trindade, claramente da Trindade.83
diferenciada das pressuposições filosóficas
A terceira linha de raciocínio procura
gregas que envolviam as tradicionais de-
localizar o trinitarianismo adventista no
clarações dos credos. Raoul Dederen havia
contexto da teologia sistemática contem-
apresentado em 1970 uma breve exposi-
porânea. Aprovando o descontentamento
ção da Divindade do Antigo e do Novo
de Canale com a teologia clássica, mas
Testamento.79 Ele rejeitava a “Trindade
conduzindo a crítica em uma direção dife-
do pensamento especulativo” que criava
rente, estava a obra The Reign of God, de
filosóficas “distinções dentro da Divindade
Richard Rice (1985). Rice afirmava que
para o que não havia base definível dentro
a Trindade estava implícita, embora não
do conhecimento revelado de Deus.” Em
explícita, nas Escrituras.84 Fritz Guy, em
vez disso, ele defendia o exemplo dos após-
Thinking Theologically (1999), concorda
tolos: “Rejeitando os termos da mitologia
que “as formulações tradicionais” da dou-
grega ou da metafísica, eles expressavam
trina da Trindade “não são inteiramente
suas convicções em uma despretenciosa
satisfatórias.”85 Ele deprecia uma perce-
confissão de fé trinitariana, a doutrina de
bida tendência em direção do triteísmo86
um só Deus subsistindo e agindo em três
e favorece a atualização da linguagem
pessoas.”80
para torná-la mais “funcional e do gênero
Edificando sobre esta linha de raciocí- neutro.”87 O livro de Guy, porém, não é
nio, Fernando Canale, aluno de Dederen, uma exposição sistemática da doutrina de
apresentou em 1983 uma crítica radical Deus ou da Trindade, e os leitores devem
das pressuposições filosóficas gregas acautelar-se de ler demasiado em breves
destacando o que Dederen havia classi- referências ilustrativas. A forma como suas
ficado como “pensamento especulativo”. sugestões finalmente afetarão a discussão
A tese doutoral de Canale, A Criticism ainda está para ser vista.
of Theological Reason, afirmava que a
teologia católica romana e a teologia clás- Conclusão
sica protestante tiravam seus mais básicos
pressupostos acerca da natureza de Deus, O longo processo de mudança desde
tempo e existência, de uma “estrutura” a rejeição inicial do trinitarianismo dos
provida pela filosofia aristotélica. Canale credos pelos primeiros adventistas até à
afirmava que para a teologia cristã tornar-se sua eventual aceitação de uma doutrina da
realmente bíblica, ela deveria derivar seus Trindade poderia ser corretamente chama-
“pressupostos primordiais” das Escrituras, da de uma busca por uma Trindade bíblica.
28 / Parousia - 2º semestre de 2005
Eles não eram tão preconceituosos contra
as fórmulas tradicionais, mas estavam
decididos a seguir à risca sua doutrina
o mais perto possível das Escrituras. A
fim de basear suas crenças somente nas
Escrituras e privar a tradição de exercer
qualquer autoridade teológica, eles acha-
vam metodologicamente essencial rejeitar
toda doutrina não claramente fundamen-
tada apenas nas Escrituras. Sendo que a
doutrina tradicional da Trindade continha
claramente elementos não escriturísticos,
Referências
1
Artigo traduzido do original em inglês por Fran-
cisco Alves de Pontes. Salvo indicação diversa, os
textos bíblicos utilizados na tradução são extraídos
da Versão Almeida Revista e Atualizada.
2
Erwin R. Gane, “The Arian or Anti-Trinitarian
Views Presented in Seventh-day Adventist Literature
and the Ellen G. White Answer” (dissertação de
mestrado, Andrews University, 1963).
3
Russel Holt, “The Doctrine of the Trinity in the
Seventh-day Adventist Denomination: Its Rejection
and Acceptance” (Monografia, Seventh-day Adven-
tist Theological Seminary, 1969), 25.
4
LeRoy Edwin Froom, Movement of Destiny
(Washington, DC: Review and Herald, 1971),
279. Uma resenha crítica contemporânea chama o
argumento de Froom a esta altura de um exemplo
de “defesa especial” (C. Mervyn Maxwell, resenha
crítica de Movement of Destiny por LeRoy Edwin
Froom, in AUSS 10 [janeiro de 1972]: 121).
5
Merlin Burt, “Demise of Semi-Arianism and
Anti-Trinitarianism in Adventist Theology, 1888-
1957” (monografia, Andrews University, 1996). El-
len G. White Research Center, Andrews University.
A dissertação de Burt estende alguns elementos da
história até 1968.
6
Woodrow W. Whidden, “Salvation Pilgrimage:
The Adventist Journey into Justification by Faith and
Trinitarianism,” Ministry, abril de 1998, 5-7.
7
David Clayton, “The Omega of Deadly Here-
sies,” s.e., s.d. [ca. 2000], nos arquivos do autor. Cf.
Idem, “Some Facts Concerning the Omega Heresie,”
www.restorationministry.com/open face/ html/2000/
open face/2000.html; acessado em 10 de março
de 2003. Veja também Bob Deiner e outros em nn.
76-78 abaixo.
8
Veja e.g., Anthony F. Buzzard e Charles F.
Hunting, The Doctrine of the Trinity, Christianity’s
Self-Inflicted Wound (Bethesda, MD: Christian Uni-
versities Press, 1998).
9
Veja Froom, 349-356. A aceitação do trinitaria-
nismo por J. H. Kellogg será explorada em artigo a
eles a rejeitaram.
Finalmente, porém, eles se convence-
ram de que o conceito básico de um só Deus
em três pessoas era realmente encontrado
nas Escrituras. Um artigo a ser publicado
na próxima edição de Parousia considerará
mais detalhadamente a atuação de Ellen
White neste processo.
ser publicado na próxima edição de Parousia.
10
Veja Fernando L. Canale, “Doctrine of God,”
em Handbook of Seventh-day Adventist Theology,
ed. Raoul Dederen, Commentary Reference Series,
vol. 12 (Hagerstown, MD: Review and Herald,
2000), 117-118, 126, 128-129, 132, 138-140, 145,
148-150.
11
A. W. Spalding para H. C. Lacey, 2 de junho
de 1947, Adventist Heritage Center, Andrews Uni-
versity.
12
Seymour B. Whitney, “Both Sides,” Review
and Herald, 25 de fevereiro e 4 de março de 1862,
101-103, 109-111.
13
R. F. Cottrell, “The Doctrine of the Trinity,”
Review and Herald, 1º de junho de 1869.
14
D. T. Bourdeau, “We May Partake of the Full-
ness of the Father and the Son,” Review and Herald,
18 de novembro de 1890, 707.
15
Gane, 109.
16
E.g., Uriah Smith, Thoughts, Critical and
Practical on the Book of Revelation (Battle Creek,
MI: Seventh-day Adventist Publishing Association,
1865), 59. Posteriormente ele repudiou esta opinião
(idem, Looking Unto Jesus [Battle Creek: Review
and Herald, 1898], 12, 17).
17
E. J. Waggoner, Christ and His Righteousness
(Oakland, CA: Pacific Press, 1890), 21-22; cf. Uriah
Smith, Looking Unto Jesus, 12, 17.
18
Joseph Bates, The Autobiography of Elder
Joseph Bates (Battle Creek, MI: SDA Publishing
Association, 1868), 205.
19
Cottrell, The Doctrine of the Trinity.
20
Os nomes de Ário, Serveto e Socino vêm à
mente. Deuteronômio 6:4 ensina claramente que
Deus é um, mas embora o escritor pudesse ter usado
o termo yakid para denotar um solitário “um”, o
termo escolhido foi o hebraico ‘ekad, que denota um
composto “um” ou um de um grupo, em contraste
com um solitário ou enfático “um”. A mesma palavra,
‘ekad, é usada em Gênesis 2:24 para a unidade de
marido e mulher, que se tornam “um”, mas dentro
desta unidade, ainda retêm sua individualidade
(Woodrow Whidden, “The Strongest Bible Eviden-

ce for the Trinity,” in The Trinity: Understanding
God’s Love, His Plan of Salvation, and Christian
Relationships, Woodrow Whidden, Jerry Moon e
John Reeve [Hagerstown, MD: Review and Herald,
2002], 33-34). Uma extensa discussão da evidência
bíblica está além do escopo deste artigo, mas basta
dizer que o Antigo e o Novo Testamento contêm
indicações de que o Único Deus não é meramente
solitário, e o Novo Testamento explicitamente se
refere ao Pai, Filho e Espírito Santo (veja, por ex.,
Mt 28:19, 2Co 13:13) (ibid., 21-117).
21
Veja Jerry Moon, “The Trinity in the Re-
formation Era: Four Viewpoints,” in The Trinity:
Understanding God’s Love, His Plan of Salvation,
and Christian Relationships, 166-181.
22
Bates, 205.
23
Gane, 104.
24
F. L. Cross, ed., Oxford Dictionary of the
Christian Church, 2d ed. (Oxford: Oxford Univer-
sity Press, 1983), “Monarchianism” (veja também
“Modalism” e “Sabellianism”).
25
J. N. Loughborough, “Questions for Bro. Lou-
ghborough,” Advent Review and Sabbath Herald de
5 de novembro de 1861, 184.
26
Gane, 105.
27
J. H. Waggoner, The Atonement [Oakland, CA:
Pacific Press, 1884), 173. Smith faz uma argumenta-
ção semelhante em Looking Unto Jesus, 23.
28
E. G. White, Manuscrito 131, 1897, citado
em SDA Bible Commentary, ed. Francis D. Nichol
(Washington, DC: Review and Herald, 1954),
5:1113. Posteriormente ela escreveu outra vez: “A
humanidade morreu: a divindade não morreu” (idem,
“The Risen Savior,” Youth’s Instructor, 4 de agosto
de 1898, parágrafo 1).
29
Uriah Smith, Thoughts on the Book of Daniel
and the Revelation (Battle Creek, MI: Review and
Herald, 1882), 487; idem, Looking Unto Jesus, 10.
30
Uriah Smith, “In the Question Chair,” Review
and Herald, 23 de março de 1897, 188.
31
O termo “pessoa”, conforme aplicado a
Deus indica um ser com personalidade, intelecto
e vontade. Dessemelhantes dos múltiplos deuses
do politeísmo, as três pessoas da Divindade bíblica
são profundamente “um em propósito, em mente,
em caráter, mas não em pessoa.” Assim, a despeito
de sua individualidade, eles nunca estão divididos,
nunca em conflito, e deste modo não constituem três
deuses, mas um só Deus.
32
Waggoner, 19.
33
Ibid., 21-22.
34
Ibid., 22-23, 25.
35
Ibid., 44.
36
Bourdeau, 707.
37
Samuel T. Spear, “The Bible Doctrine of the
Trinity, Bible Students,” Library, nº 90 (março de
1892), 3-14, reimpresso de New York Independent,
14 de novembro de 1889.
O debate adventista sobre a Trindade / 29
38
Smith, Looking Unto Jesus, 3, 10, 17, esp.
13.
39
De acordo com Burt, 54, o último dos adven-
tistas antitrinitarianos dos “velhos tempos” morreu
em 1968. Uma nova geração de neo-antitrinitarianos
surgiria na década de 1980 (veja abaixo).
40
E. G. White, O Desejado de Todas as Nações,
22ª ed. (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira,
2003), 530.
41
Ibid., 785, veja também os próximos dois
parágrafos.
42
M. L. Andreasen, “The Spirit of Prophecy,”
palestra em Loma Linda, Califórnia, 30 de novem-
bro de 1948, Adventist Heritage Center, Andrews
University, 3-4.
43
White, O Desejado de Todas as Nações,
669-671.
44
Textos bíblicos citados por Ellen White
apoiando vários aspectos de uma opinião trinitaria-
na inclusive Rm 8:16 (Evangelismo, 3ª ed [Tatuí,
SP: Casa Publicadora Brasileira, 1999], 617); 1Co
2:10-14 (ibid.); Jo 16:7-14 (ibid., 616); Jo 14:16-18,
26; 16:8, 12-14 (O Desejado de Todas as Nações,
669-671); e Cl 2:9 (Evangelismo, 614).
45
Estas declarações e seu contexto na crise de
Kellogg serão tratados com mais detalhes em artigo
a ser publicado na próxima edição de Parousia.
46
[F. M. Wilcox], “The Message for Today,”
Review and Herald, 9 de outubro de 1913, 21. Sou
grato a Bill Fagal do Centro de Pesquisa Ellen White
da Andrews University por me chamar a atenção
para esta fonte.
47
W. W. Prescott, “The Person of Christ,” apre-
sentação de 2 de julho de 1919 in “Bible Conference
Papers 1-8, 1-19 de julho de 1919” [paginação
contínua, p. 69; 2 de julho, sessão da tarde, p. 20],
Adventist Heritage Center, Andrews University; veja
também Burt, 25-27.
48
A geração do Filho pelo Pai é uma formulação
agostiniana (Oxford Dictionary of the Christian
Church, “Trinity, Doctrine of the.” Cf. W. W. Pres-
cott, The Doctrine of Christ: A Series of Bible Studies
for Use in Colleges and Seminaries (Washington,
DC: Review and Herald, 1920), 3, 20-21; veja tam-
bém Burt, 30-33.
49
Prescott, 33.
50
“General Conference Committee Minutes”,
29 de dez. De 1930, 195, Adventist Heritage Center,
Andrews University.
51
Froom, 413-414.
52
“Fifteen Meeting,” General Conference Report
Nº 8, Review and Herald, 14 de junho de 1946, 197.
Froom, 419, atribui esse voto à sessão de 1950. Ele,
evidentemente, leu sua fonte com muita pressa; a
sessão de 1950 apenas reiterou o voto da sessão
de 1946 (“Fifteen Meeting,” General Conference
Report Nº 10, Review and Herald, 23 de julho de
1950, 230).
30 / Parousia - 2º semestre de 2005
53
Burt, 54.
54
Wilcox foi editor da Review and Herald (atu-
almente Adventist Review), o periódico geral da
Igreja dos Adventistas do Sétimo Dia, de 1911 a 1944
(SDA Encyclopedia [Hagerstown, MD: Review and
Herald, 1996], “Wilcox, Francis McClellan”).
55
Veja nota 3, acima.
56
LeRoy Edwin Froom, The Coming of the
Comforter, ed.rev. (Washington, DC: Review and
Herald, 1949), 37-57. Cf. E. G. White, Special Tes-
timonies, Series B, nº 7 (1905), 62-63.
57
[L. E. Froom, W. E. Read e R. A. Anderson,]
Seventh-day Adventists Answer Questions on Doctri-
ne (Washington, DC: Review and Herald, 1957); cf.
T. E. Unruh, “The Seventh-day Adventist Evangeli-
cal Conferences of 1955-1956,” Adventist Heritage
Nº 4 (Fourth Quarter 1977), 35-46; e Jerry Moon,
“M. L. Andreasen, L. E. Froom, and the Controversy
over Questions on Doctrine” (monografia, Andrew
University, 1988).
58
Froom, Read e Anderson, 36-37, 645-646.
59
M. L. Andreasen, “Christ, the Express Image
of God,” Review and Herald, 17 de outubro de 1946,
8; veja também Burt, 43.
60
Maxwell, 119-122.
61
Manual da Igreja (Tatuí, SP: Casa Publicadora
Brasileira, 2003), 9.
62
Ibid., 33.
63
Ibid.
64
Veja Oxford Dictionary of the Christian Chur-
ch, “Filioque.”
65
Uriah Smith, A Declaration of the Fundamen-
tal Principles Taught and Practiced by the Seventh-
day Adventists (Battle Creek, MI: SDA Publishing
Association, 1872), 1.
66
Ibid., 2-3.
67
O parágrafo inicial de Smith declara: “Ao
apresentar ao público esta sinopse de nossa fé, de-
sejamos que seja distintamente compreendido que
não temos nenhum artigo de fé, credo ou disciplina,
além da Bíblia. Não apresentamos isto como tendo
qualquer autoridade sobre nosso povo, nem é desti-
nada a assegurar uniformidade entre ele, como um
sistema de fé, mas é uma breve declaração do que é
e tem sido, com grande unanimidade, mantida por
ele. Com freqüência achamos necessário responder a
indagações sobre este assunto... Nosso único objetivo
é satisfazer a esta necessidade” (ibid., 1).
68
“Fundamental Principles,” SDA Year Book,
(Battle Creek, MI: SDA Publishing Association,
1889), 147-151.
69
Ibid., 147.
70
A declaração de D. T. Bourdeau, atestando que
havia entre os adventistas do sétimo dia “muitas...
concepções da Divindade”, apareceu na Review and
Herald, da qual Smith era o editor, somente um ano
mais tarde.
71
A única mudança na parte que se referia à
pessoa de Cristo foi a substituição do pronome “ele”
[sic] pelo nome pessoal “Deus” na primeira sentença.
Diz a declaração de 1889: “Há um só Senhor Jesus
Cristo, o Filho do Eterno Pai, aquele por quem ele
criou todas as coisas” (“Fundamental Principles,”
Seventh-day Adventist Year Book [1889], 147).
72
“Fundamental Beliefs of Seventh-day Adven-
tists,” Seventh-day Adventist Year Book, (Washing-
ton, DC: Review and Herald, 1931), 377-380.
73
Para detalhes do processo, veja Froom, 413-
415.
74
“Fifteen Meeting,” General Conference
Report Nº 8, Review and Herald, 14 de junho de
1946, 197.
75
“Fundamental Beliefs of Seventh-day Adven-
tists,” Seventh-day Adventist Year Book, (1931),
377.
76
“The Doctrine of the Trinityin Adventist
History,” Liberty Review [5250] Johnstown Road,
Mt. Vernon, Ohio], outubro de 1989, 4-5, 7-8. Cf.
Lynnford Beachy, “Adventist Review Perpetuates
the Omega,” Old Paths Smyrna Gospel Ministries,
HC64, Box 128-B, Welch, WV; website www.smyr-
na.org], vol. 8, nº. 7, julho de 1999, 1-14.
77
“The Doctrine of the Trinity in Adventist His-
tory,” Liberty Review, outubro de 1989, 7.
78
Veja esp. Clayton, ref. nº 6 acima; e Bob
Diener, The Alpha and the Omega (Creal Springs,
IL: Bible Truth Productions, n.d. [ca. 1998], vide-
ocassete.
79
Raoul Dederen, “Reflections on the Doctrine
of the Trinity,”AUSS 8 (1970) 1-22.
80
Ibid., 13, 21.
81
Fernando Luis Canale, A Criticism of The-
ological Reason: Time and Timelessness as Pri-
mordial Presuppositions, Andrews University
Seminary Doctoral Dissertation Series, vol. 10
(Berrien Springs, MI: Andrews University Press,
1983), 359; 402, nº 1.
82
Canale, “Doctrine of God,” 105-159; veja
esp. 117-118, 126, 128-129, 132, 138-140, 145,
148-150.
83
Ibid., 150.
84
Richard Rice, The Reign of God, 2ª ed. (Ber-
rien Springs, MI: Andrews University Press, 1985),
60-61.
85
Fritz Guy, Thinking Theologically: Adventist
Christianity and the Interpretation of Faith (Berrien
Springs, MI: Andrews University Press, 1999), 130;
veja também 70, 88, 151, e suas notas.
86
Ibid., 70.
87
Ibid., 151.

Trindade:
um dogma de Constantino?
Rodrio P. Silva, doutor em Teologia
Professor de Novo Testamento no Salt, Unasp, Campus Engenheiro Coelho, SP
Resumo: Grupos antitrinitarianos dis-
sidentes do adventismo têm alegado que
a doutrina da Trindade foi formulada no
Concílio de Nicéia (325 d.C.), sob a influ-
ência do imperador romano Constantino.
O presente artigo demonstra a existência
de várias alusões à Trindade já nos escritos
dos Pais da Igreja pré-nicenos. O autor ana-
lisa o significado histórico daquele evento e
seus antecedentes teológicos, bem como o
real papel de Constantino no processo.
A bstract : Adventist offshut anti-
Trinitarian groups have claimed that the
doctrine of the Trinity was formulated at
the Council of Nicea (A.D. 325), under
the influnce of the Roman emperor Cons-
tantine. The present article demonstrates
the existence of several allusions to the
Trinity in the writings of the ante-Nicean
Church Fathers. The author analyzes the
historical meaning of that event and its
theological antecedents, as well as the real
role of Constantine in that process.
Introdução
Entre os vários ataques produzidos por
movimentos antitrinitarianos está o argu-
mento histórico de que a Trindade é fruto
do Concílio de Nicéia e constitui, portanto,
um dogma de Constantino. Tal alegação
pode ser encontrada tanto em sites da In-
ternet quanto nos materiais publicados por
grupos dissidentes do adventismo.
Em matéria veiculada pelo site www.
adventistas.com, Ennis Meier declarou que
“o Concílio de Nicéia deu origem à crença
em três deuses. A crença na trindade de
pessoas Divinas não teve origem na Bíblia,
mas no Concílio ou Sínodo de Nicéia, o
primeiro concílio ecumênico da história,
31
no qual participaram 318 bispos, no ano
325 da era cristã”.1 .
Suas considerações acerca do encon-
tro chegam ao ponto de sustentar que “a
formulação do dogma contra Ário mar-
cou oficialmente o surgimento da Besta
do Apocalipse”.2 Tal afirmação destoa
fortemente de todas as interpretações do
adventismo histórico,3 inclusive de Ellen
White,4 que viam nesta besta uma alusão
não a Constantino, mas ao papado, espe-
cialmente a partir do quarto século.
Embora com Constantino a Igreja en-
frente um profundo processo de apostasia,
é importante lembrar que as nuances profé-
ticas de Apocalipse 13 aludem a um período
posterior que se inicia com a supremacia
papal e o início dos 1.260 anos em 538 d.C.
Constantino não foi um papa. Mesmo que
tenha agido como líder da Igreja nalgum
momento, nunca arvorou para si o título
de Pontifex Maximus do cristianismo.
Ademais, o bispo de Roma não possuía no
quarto século o poder político-absolutista
que faria do papado a maior autoridade
no mundo ocidental. Logo, seria estranho
vincular Constantino à imagem da Besta
de Apocalipse 13.5
Munido da referência a um site que
promove o ateísmo, outro escritor que se
denomina “irmão X” também se valeu da
contundente afirmação de que “com Cons-
tantino começa a criação da Trindade”.6
Ele ainda acrescenta que o voto dos bis-
pos a favor da posição trinitariana se deu
por pressão do imperador, que precisava
do respaldo conciliar. Ora, o estranho é
que Constantino não se valia de “votos”
para fazer cumprir seus desígnios. Apenas
expedia um decreto (como o fez no edito
de Milão e no decreto dominical) e todos
32 / Parousia - 2º semestre de 2005
se sujeitavam. Por que, então, no caso da
Trindade, dependeria do apoio episcopal da
Igreja? Bastava-lhe um anúncio imperial e
o dogma estaria oficializado. Esta questão
não parece ter sido avaliada por nenhum
dos artigos até agora apresentados.
Seguindo no mesmo viés de Meier e do
“irmão X”, Ricardo Nicotra também advo-
ga que este período de “paganização” [sic]
do cristianismo foi o berço da trindade, e
ainda acentua que é “importante lembrar
que o Concílio de Nicéia não estabeleceu
apenas os fundamentos para a doutrina da
Trindade. Outras decisões foram tomadas
pelos bispos da igreja católica em 325.”7
Estas decisões, conforme exemplifica o
autor, envolviam a transferência do dia
de descanso semanal do sábado para o
domingo.
Embora este último autor, citando uma
fonte da Internet (Wikipedia), cometa um
erro de natureza histórica ao vincular o
domingo a Nicéia – pois é sabido que o
decreto dominical de Constantino data de
quatro anos antes do Concílio (321 d.C.)8
– sua conclusão deve ser analisada para ser
bem compreendida. Para ele, uma vez que
Constantino convocou a reunião, conclui-
se que o mesmo homem que promulgou a
primeira lei dominical foi o “pai do dogma
da Trindade”. Isto, é claro, deduzindo como
certa a idéia de que tal doutrina teria seu
início em Nicéia. Se for assim, a crença em
um Deus Triúno seria tão herética quanto a
guarda do domingo, pois viriam da mesma
fonte apóstata.
O objetivo, portanto, deste artigo é
avaliar a procedência histórica de tal afir-
mação. Ou seja, seria a Trindade um dogma
de Constantino? Suas origens se devem ao
Concílio de Nicéia?
Para responder a estas perguntas, é ne-
cessário que recorramos aos escritos dos
primeiros pensadores cristãos que viveram
entre o segundo e o terceiro século, isto é,
imediatamente depois do período apostóli-
co e antes do Concílio. A lógica é simples:
se o argumento antitrinitariano estiver
certo, ou seja, se a Trindade é mesmo uma
doutrina constantiniana, não devemos
encontrar neste período inicial nenhuma
defesa à idéia de um Deus Triúno. Pelo
contrário, o ensinamento da época deverá
ser bem diferente, afirmando que Cristo é
apenas um segundo ser existente depois
do Pai, e o Espírito Santo uma emanação
impessoal de ambos.
Em seguida a este excurso pelos Pais
da Igreja, apresentaremos brevemente uma
análise dos elementos que motivaram o
Sínodo Niceno. É importante verificar qual
a real atuação de Constantino em todo o
processo. Ademais, um balanço desapaixo-
nado do evento revelará que conseqüências,
de fato, Nicéia trouxe para a Igreja, pois,
pelo que se percebe nalguns autores, há a
tendência de se atribuir ao encontro ele-
mentos de apostasia que não fizeram parte
de sua pauta.9
Não se trata, portanto, de um artigo
bíblico-exegético, mas de uma pesquisa
de cunho histórico. Logo, não se deve es-
tranhar a ausência de textos bíblicos neste
estudo. As bases bíblicas da Trindade são
apresentadas noutros artigos e se mostram
excelentes. A discordância de alguns
não autoriza concluir que tais bases não
existam. Afinal, muitos também negam a
validade do sábado no Novo Testamento,
embora os adventistas há mais de um sécu-
lo venham evidenciando a solidez bíblica
deste ensinamento.
Pais da Igreja
Em relação ao recurso que se faz
aos Pais da Igreja que viveram antes de
Nicéia,10 percebe-se que existe uma apro-
ximação por demais piedosa por parte de
autores católicos e outra mais cautelosa
por parte de autores protestantes. É que o
catolicismo sempre aceitou a tradição pós-
bíblica como legítima fonte de doutrinas,11
o que eleva os Pais da Igreja à categoria de
“ autores inspirados”, cuja função norte-
adora era a mesma atribuída aos escritores
bíblicos.12 Já o protestantismo com seu
ideal de sola scriptura preferiu ver nos es-
critos dos Pais apenas uma loca probantia
da teologia sistemática, ou seja, estudá-los
como testemunhas históricas do comporta-
mento progressivo de uma doutrina através
 Trindade: um dogma de Constantino? / 33

dos tempos e não como fonte autoritativa continua sendo a Bíblia. Quaisquer escritos
de uma crença.13 posteriores servirão apenas para facilitar a
compreensão do que está no Santo Livro e
Com estes elementos em mente, é impor-
não para produzir novas crenças.
tante desdobrar alguns esclarecimentos em
relação às citações patrísticas que, a seguir, 5) O valor testemunhal destes escritores
serão feitas. Uma abordagem adventista des- está representado profeticamente na carta
tes escritores compreenderá que: apocalíptica à Igreja de Esmirna (Ap 2:8-11),
pois foi neste período que eles viveram.
1) Os Pais da Igreja testemunham o
Note que nenhuma repreensão é apresenta-
modo como o cristianismo primitivo, antes
da em relação aos cristãos daquele tempo.
de sofrer qualquer influência do catolicismo
Pelo contrário, sua fé é elogiada com muito
medieval, entendia certas passagens das
vigor, pois muitos deles tiveram que assinar
Escrituras. Assim, podem oferecer uma
seu testemunho com o próprio sangue de
visão mais desanuviada das doutrinas apos-
seu martírio.
tólicas, pois alguns deles, como Clemente
de Roma e Policarpo, conheceram pessoal- 6) É importante repetir que o proposto
mente os apóstolos e receberam aprovação neste artigo não é endossar indiscrimi-
destes como líderes da Igreja. nadamente toda doutrina dos Pais da Igreja,
mas verificar, pelo seu testemunho, se a
2) Embora não se possa dizer que hou-
Trindade era crida na Igreja pré-nicena ou
vesse uma perfeita “unanimidade de pen-
se, como dizem alguns, seria fruto apenas
samento” neste período, é possível afirmar
do Concílio ocorrido no quarto século.
que eles já tinham bem nítida a diferença
entre ensino apostólico (ortodoxia) 14 e
os movimentos heréticos, especialmente Trindade antes de Nicéia
aqueles oriundos de Marcion e do gnosti-
cismo.15 Elementos básicos da fé como a Uso do termo “Trindade”
filiação divina de Cristo, sua encarnação, o
juízo final e outros já estavam firmemente Uma verificação no index geral da Ante-
estabelecidos desde os tempos antigos. Nicene Fathers e da Sources Chrétiennes17
que formam a coleção de todos os escritores
3) Devido ao caráter historicamente
cristãos mais antigos (inclusive os anterio-
inicial de seus tratados, é importante que
res a Nicéia) nos mostra que muito antes
o leitor não busque em seus argumentos a
do Concílio, a crença na Trindade já havia
nomenclatura teológica própria dos tem-
sido sistematizada entre os cristãos. Aliás,
pos pós-nicenos. Termos que mais tarde
o próprio termo latino “Trindade” foi usado
passaram a ser técnicos na teologia não
em 212 d.C. por Tertuliano, 113 anos antes
possuíam ainda aquele tratamento unânime
de Nicéia! Falando da Igreja de Deus, ele
e cuidadoso que se exigirá de um tratado
menciona o Espírito “no qual está a Trinda-
teológico contemporâneo. Hypostasis, por
de de uma Divindade: Pai, Filho e Espírito
exemplo, era um termo usado por alguns
Santo” (in quo est trinitas unius diuinitatis,
escritores para referir-se à pessoa, enquanto
Pater et Filius et Spiritus sanctus)18 .
outros o empregavam como sinônimo de
substância.16 O mesmo se dá com seus con- A tradução latina da obra de Orígenes
ceitos que por estarem numa sistematização também menciona o termo ao considerar
inicial não abarcarão todos os detalhes de que “o batismo de salvação não está com-
uma discussão que lhes é posterior. pleto a não ser [que seja exercido] pela au-
toridade da excelentíssima Trindade de to-
4) A despeito de seu grande valor tes-
dos eles, que é constituída do Pai, do Filho
temunhal, os Pais da Igreja não devem
e do Espírito Santo. Assim, temos ajuntado
ser usados como fonte de doutrina. Na
o nome do Espírito Santo ao Deus eterno
verdade nenhum deles reclamou para si
e ao seu único Filho”.19 Tal comentário
inspiração divina ou se declarou profeta.
torna-se relevante se entendermos que,
A fonte básica e única da fé cristã era e
talvez já nesse tempo, houvesse alguma
34 / Parousia - 2º semestre de 2005
controvérsia quanto à fórmula batismal e
a genuinidade de Mateus 28:19.
Teófilo, escrevendo quase meio século
antes de Tertuliano e Orígenes, usa a ex-
pressão Triados, que certamente seria uma
equivalência semântica de trinitas ou seu
original em grego. Note a comparação po-
ética que ele usa ao relacionar a Trindade
ao primeiro capítulo de Gênesis: “os três
dias que estão antes dos três luminares [da
Criação] são tipos da Trindade (Triados)
de Deus”.20
Levando-se em consideração que Teó-
filo fala de “tipos da Trindade”, é razoável
supor que ele não esteja falando de algo
novo ou criando um neologismo. A ex-
pressão textual supõe o uso de um termo já
conhecido entre os leitores. Logo, não seria
estranho imaginar que o mesmo vocábulo
aparecesse em outros escritos do mesmo
período que se encontram perdidos em
nossos dias.
Assim, retrocede para cerca de um sécu-
lo e meio antes de Nicéia o uso técnico do
termo Trindade, legitimamente reconheci-
do na literatura cristã. Mas talvez alguém
pergunte: por que este termo não aparece
na Bíblia? Para responder a esta questão é
preciso compreender que, a partir do século
segundo, o centro missiológico da Igreja
transferiu-se em definitivo do ambiente
judeu-palestino para o mundo greco-ro-
mano. O trabalho iniciado por Paulo entre
os gentios vê-se finalmente estabilizado
no ambiente gentílico e começa a gravitar
em torno de questões que não haviam sido
levantadas no ambiente judaico.
A Igreja viu-se, então, obrigada a ex-
pressar sua fé de um modo compreensível
para aqueles que não vinham de uma
cultura vétero-testamentária, mas tinham
seu pensamento regido pelos conceitos
da filosofia grega. Questões ontológicas
antes não sistematizadas começaram a
invadir os círculos cristãos e, deste modo,
os escritores tiveram de cunhar termos
helenísticos para tornar inteligível a fé do
Novo Testamento. Contudo, tal exercício
não significava de modo nenhum uma apos-
tasia do ensino apostólico. O próprio João
usou o conceito filosófico do logos para
expressar com continuidades e diferenças
a doutrina da encarnação numa linguagem
compreensível aos efésios influenciados
pela doutrina de Heráclito.
Conceitos patrísticos sobre a
Trindade
Clemente de Roma, que viveu no fim
do primeiro século, escreveu por volta do
ano 96 uma carta de conforto aos cristãos
de Corinto, que estavam sendo persegui-
dos por Domiciano (o mesmo imperador
que deportou João para a ilha de Patmos).
Ao falar da união da Igreja ele diz: “Não
temos nós [todos] um único Deus e um
único Cristo? E não há um único Espírito
da Graça derramado sobre nós?”21 Embora
este não seja um texto de “defesa” da Trin-
dade, chama-nos a atenção sua “linguagem
trinitariana” que subentende uma idéia
triúna de Deus. Outros autores são ainda
mais claros em sua exposição.
Inácio († 105 d.C.), que foi o segundo
sucessor de Pedro como pastor em An-
tioquia, 22 também ensinava a doutrina
da Trindade. Mártir durante o reinado de
Trajano, ele escreveu uma epístola aos cris-
tãos da Trália, dizendo-lhes que, a despeito
do sofrimento, continuassem “em íntima
união com Jesus Cristo, o nosso Deus”23
– o que acentua a idéia da divindade de
Cristo. Num outro manuscrito, onde uma
versão mais longa é preservada, o mesmo
autor adverte os irmãos contra aqueles que
ensinavam doutrinas contrárias à fé dos
apóstolos. Entre seus ensinos equivocados
estaria a idéia de que “o Espírito Santo não
existe” e que “o Pai, o Filho e o Espírito
Santo seriam a mesma pessoa”.24
Justino, cognominado “o Mártir”, foi
outro que escreveu várias apologias em fa-
vor do Cristianismo e contra a supremacia
da filosofia grega. Num de seus textos, con-
cluído por volta de 160 d.C., ele diz: “Já que
somos considerados ateus, nós admitimos
nosso ateísmo em relação a estes [vários]
tipos de deuses [do politeísmo]. Mas, no
que diz respeito ao verdadeiro Deus, o Pai
da justiça e temperança ..., ao Filho, ... e
ao Espírito Profético, [saibam que] nós os
adoramos e reverenciamos.”25

Atenágoras, também respondendo à
acusação de serem os cristãos chamados
de ateus por não aceitarem o politeísmo
pagão, escreveu em 175 d.C.: “Ora, quem
não ficaria perplexo em ouvir chamar de
ateus pessoas que pregam de Deus o Pai,
de Deus o Filho e do Espírito Santo e que
declaram serem um no poder, mas distintos
na ordem?”26 Noutra passagem ele ainda
diz: “Os cristãos reconhecem a Deus e
a seu Logos. Eles também reconhecem
o tipo de unicidade que o Filho tem com
o Pai e que tipo de comunhão o Pai tem
com o Filho. Ademais, eles sabem o que
é o Espírito e que a unidade é [formada]
destes três: O Espírito, o Filho e o Pai”.27
“Nós reconhecemos um Deus, um Filho e
um Espírito Santo, os quais são unidos na
essência.”28
Ireneu de Lion é outro importante autor
deste período. Convertido na adolescência,
ele foi discípulo de Policarpo que, por sua
vez, foi discípulo do apóstolo João. Sua
principal obra, intitulada Contra heresias,
dispõe de cinco volumes e foi escrita por
volta de 177 d.C. Respondendo às idéias
gnósticas de seu tempo, ele toma o cuidado
de diferenciar, por exemplo, o “fôlego [es-
pírito] de vida” dados às criaturas em geral,
do “Espírito Santo”, que é Deus habitando
com o crente.29
Explicando ainda que Deus é diferente
dos homens, Ireneu fala da Palavra e da
Sabedoria do Criador como sendo duas
pessoas divinas unidas a uma terceira (o
Pai) numa única divindade.30
Hipólito (c. 205 d.C.), autor do mais an-
tigo comentário de Daniel de que dispomos,
disse que “a Terra é movida por estes três:
o Pai, o Filho e o Espírito Santo”.31 Noutra
passagem, após citar a fórmula batismal
em nome do Pai, do Filho e do Espírito,
ele demonstra que já no seu tempo havia
os que negavam esta doutrina, pois diz:
“qualquer um que omitir um destes três,
falha em glorificar a Deus de um modo
perfeito. Pois é por meio desta Trindade
(Triados) que o Pai é glorificado.”32
Sendo o último teólogo de peso a es-
crever em grego e não em latim, Hipólito
merece um destaque por ter sido, nas pa-
Trindade: um dogma de Constantino? / 35
lavras de W. Walker, “um dos primeiros
antipapas” da história.33 Ele foi veemente
em sua oposição a Calixto, bispo de Roma,
que já naqueles idos pretendia a centraliza-
ção do poder. Calixto chegou a disciplinar
Hipólito por sua teologia acerca do Logos
divino, o que demonstra que seus conceitos
trinitarianos provinham de sua consciência,
e não de uma imposição arbitrária do bispo
de Roma.
Cripriano ( † 250 d.C.), que também
cita como válida a fórmula batismal
mateana,34 explicando que “ele [o evan-
gelista] sugere aqui a Trindade, na qual as
nações foram batizadas”.35
Embora a crítica textual coloque como
espúrio o texto de 1 João 5:7,36 é digno de
nota que Cipriano parece fazer referência
a esta interpolação quando diz: “O Senhor
disse: ‘Eu e o Pai somos um’ e novamente
está escrito acerca do pai do Filho e do Es-
pírito Santo: ‘e estes três são um’”.37 É claro
que tal citação, indireta, não é suficiente
para qualificar como digna a interpolação
da comma joanina. Não obstante, é possível
assumir que esta interpolação ou parte dela
já fosse conhecida pelos pais latinos bem
antes de Nicéia.
O que aconteceu em Nicéia?
Antecedentes teológicos
Por volta de 325 d.C. a igreja estava di-
vidida por uma polêmica teológica iniciada
no Egito. Um grupo liderado por Ário e
Eusébio de Nicomédia, ensinava que Cristo
era um semi-deus “semelhante”, porém não
totalmente igual, ao Pai. Outro, liderado
por Alexandre, ex-bispo de Ário, e por
Atanásio, via nisto uma aproximação muito
perigosa com o gnosticismo divulgado no
Egito. Eles lembravam que a confissão mais
antiga dos cristãos dizia que Cristo está em
pé de igualdade com Pai. Já um terceiro
grupo liderado por Eusébio de Cesaréia
(um adulador de Constantino, segundo
Ellen White38 ), via com neutralidade a
questão e preferia propor com urgência uma
declaração que abarcasse os dois lados.
Para entender as bases do ensino ariano
36 / Parousia - 2º semestre de 2005
e da preocupação de Atanásio quanto a este
tipo de abordagem, é importante compreen-
der a sedução intelectual da filosofia grega
sobre a teologia do quarto século. Ellen
White comenta de modo muito apropriado
que “mesmo antes do estabelecimento do
papado, os ensinos filosóficos pagãos ha-
viam recebido atenção e exercido influência
na igreja”.39
O que era para ser apenas uma abor-
dagem da fé para o mundo greco-romano
tornou-se uma sobreposição do helenismo
sobre a teologia cristã. Embevecidos pela
cultura grega, Ário e seus discípulos não
conseguiram escapar à sedução da filo-
sofia gnóstica tão disseminada entre os
alexandrinos. Para estes, o maior problema
da existência humana estava no dualismo
idealizado por Platão e aprofundado por
correntes posteriores. Era um pressuposto
inquestionável acreditar que o espírito (na-
turalmente bom) e a matéria (naturalmente
má) jamais coexistiam em sintonia. Se as-
sim o fosse, o primeiro seria contaminado
pelo último.
Portanto, o desafio agora era adequar
doutrinas judaico-cristãs a este universo
de idéias que não admitia a matéria como
criação direta de um Deus-Espírito, nem a
encarnação como uma realidade tangível.
Se Deus houvesse criado o mundo ou se
encarnado de verdade, sua divindade esta-
ria seriamente comprometida – pensavam
os gnósticos.
Assim, modelos alternativos foram
criados para acomodar a doutrina cristã a
este padrão filosófico. Um destes pode ser
visto nos manuscritos coptas (sahidico)
encontrados por James Bruce, em 1769.
Para resolver o problema da existência da
matéria que não poderia ser atribuída a um
Deus-Espírito, eles diziam que o Altíssimo
criou um deus menor que exerceu o papel
de artífice (demiurgo) para a criação do
mundo. Assim, a matéria veio à existência
sem que Deus se contaminasse criando-a
diretamente com as mãos. Cristo era este
artífice que hoje se faz presente no mundo
através do espírito (pneuma) que é sua
energia impessoal. O conhecimento disto
(gnosis) é o que salva a humanidade.
Convocação conciliar
Enquanto o cristianismo apostólico
era a democratização do mistério de Deus
– conceito herdado do judaísmo – o gnos-
ticismo era a sofisticação do mistério, pois
o seu entendimento não advinha de uma
revelação mas da compreensão racional
dos iniciados que não tinham dificuldades
intelectuais para explicá-lo. Para eles, o
que fugia à compreensão racional não era
doutrina de Deus e isso estava causando
uma preocupante divisão no cristianismo
do Egito e de Antioquia (cidade natal de
Ário). Por isso, Alexandre e Atanásio escre-
veram cartas a Roma pedindo um encontro
que pusesse termo à questão.
Eusébio e seus seguidores também
queriam a todo custo pôr fim à disputa,
não porque estivessem preocupados com
a ortodoxia da doutrina, mas porque te-
miam que uma divisão, àquela altura dos
acontecimentos, fizesse a Igreja perder os
privilégios que Constantino estava pro-
movendo.
O próprio imperador, ao contrário do
que muitos pensam, não tinha interesse
algum em “promulgar” uma doutrina tri-
nitária para a Igreja. Já fizemos menção no
início de que, se este fosse o seu intento,
não precisaria convocar um Concílio para
endossar o seu desejo. Bastava-lhe repetir
o ato de quatro anos antes, quando pro-
mulgou o decreto dominical, e assinar um
edito ordenando a todos que adorassem ao
Deus-Triúno.
Ademais, Constantino nem possuía
conhecimento suficiente para se posicionar
diante da controvérsia que ocupava a teolo-
gia grega.40 Uma carta por ele enviada por
meio do bispo Hósio de Córdova confirma
seu desconhecimento doutrinário a este
respeito. Ali ele afirma que o problema
que os bispos estavam discutindo acerca
da natureza de Cristo era “uma questão
sem proveito”.41
Foram os próprios bispos que o con-
venceram a convocar o Concílio para
resolver a questão e o partido trinitariano
de Alexandre era, sem dúvida, o mais
fraco de todos. Chega a ser um milagre
que o texto de Nicéia não tenha favorecido

o arianismo porque estes, certamente, ti-
nham mais recursos políticos que Atanásio
e Alexandre. Tanto o é que, embora os
arianos fossem derrotados no Concílio,
os partidários de Eusébio de Nicomédia
empreenderam uma verdadeira campanha,
após Nicéia, para derrotar Atanásio e res-
taurar Ário ao poder.
O mais surpreendente é que, protegido
pelo imperador, Ário começou, de fato, a
reconquistar seu poder que perdera e a in-
fluenciar a política da igreja. Eusébio, por
sua vez, convenceu Constantino a enviar
Atanásio para o desterro e recolocar Ário
em seu lugar como bispo de Alexandria – o
que quase aconteceu, não fosse o faleci-
mento de Ário na noite anterior à cerimônia
de sua investidura, em 336 d.C. Assim, o
plano era que o imperador convocasse um
novo Concílio corrigindo Nicéia e desse
ganho de causa aos arianos.
Sob tais circunstâncias, a fé trinitária
parecia, se não oficialmente renegada,
praticamente condenada, principalmen-
te depois que Constantino declarou seu
desejo de ser batizado por Eusébio de
Nicomédia num ritual antitrinitariano. A
chamada fé nicena só não chegou ao fim,
porque Constantino acabou morrendo em
22 de maio de 337, poucos dias depois
de ser batizado.
Dois últimos aspectos ainda precisam
ser esclarecidos: a grande discussão do
Concílio de Nicéia não era a Trindade em
primeiro lugar, mas a natureza de Cristo
em relação ao Pai. Foi somente no credo
de Atanásio, produzido posteriormente, que
o assunto “Trindade” apareceu de modo
mais claro. Além disto, é importante notar
que o credo niceno não diz nada quanto
ao Espírito Santo ser ou não uma pessoa.
A literatura antitrinitária se confunde na
seqüência histórica apresentando como
“Credo Ciceno” o que na verdade seria o
Credo Niceno-Constantinopolitano de 381,
proclamado depois da morte de Constan-
tino.42
A Confissão Nicena de 325 se apresenta
da seguinte maneira:
Cremos em um só Deus, Pai onipotente, cria-
dor de todas as coisas visíveis e invisíveis; e em um
Trindade: um dogma de Constantino? / 37
só Senhor Jesus cristo, o Filho de Deus gerado pelo
Pai, unigênito, isto é, da substância do Pai, Deus
de Deus, Luz de Luz, Deus verdadeiro de Deus
verdadeiro, gerado não feito, de uma só substância
com o Pai, pelo qual foram feitas todas as coisas,
as que estão no céu e as que estão na Terra; o qual,
por nós homens e por nossa salvação, desceu, e se
encarnou e se fez homem e sofreu e ressuscitou ao
terceiro dia, subiu ao céu, e novamente deve vir e
no Espírito Santo.
Segue-se a esta confissão os juízos
emitidos em relação a alguns ensinos
heréticos:
E a quantos dizem: “Ele era quando não era” e
“antes de nascer, Ele não era” ou que “foi feito do
não existente”; bem como a quantos alegam ser o
Filho de Deus “de outra substância ou essência” ou
“feito” ou “mutável” ou “alterável” a todos estes a
igreja católica e apostólica anatematiza.43
Conclusão
Como se vê, a despeito das insatisfações
de alguns, prevaleceu em Nicéia a idéia
de formular um texto enxuto, sem muitas
explicações e que agradasse ao máximo a
todas as correntes. Se houve, portanto, uma
atmosfera política por detrás do documento
conciliar, esta foi a da neutralidade – des-
viar a questão para evitar mais divisões.
Constantino, é bom lembrar, havia acabado
de vencer Licínio na luta pelo poder e sua
prioridade era manter o império unido. Um
cisma no cristianismo não seria bem-vindo
naquele contexto. Daí o tom neutro sobre
um assunto que, em princípio, geraria mui-
tas controvérsias.
No fim das reuniões, restou aos arianos
o incômodo maior, pois, apesar das tenta-
tivas de neutralidade, o documento acabou
ecoando uma antiga tradição apostólica que
apresentava a Cristo como consubstancial
ao Pai. E o mais curioso é que Eusébio e a
maioria dos arianos assinaram o documento
em concórdia com seu conteúdo. Apenas
Ário e dois amigos se recusaram a fazê-lo.
O sentido exato destas assinaturas é
difícil precisar. Contudo, vê-se como infun-
dada a declaração de que Constantino seria
o Pai da doutrina trinitária usada para atrair
o politeísmo para a Igreja. Pelo contrário,
38 / Parousia - 2º semestre de 2005
vinha de Ário e Eusébio a tentativa de
trazer uma doutrina politeísta para dentro
do cristianismo, pois estes apresentavam
a Cristo como um “segundo” deus, menor
que o Pai, mas igualmente divino e que se
Referências
1
Ennis Meier, “O Concílio de Nicéia, origem
da crença em três deuses”. Disponível em <http://
www.adventistas.com/artigos/html>. Acesso em 13
de janeiro de 2004.
2
Ennis Meier, “História: como Constantino
tornou-se o pai do dogma católico da Trindade”.
Disponível em <http://www.adventistas.com/arti-
gos/html>. Acesso em 13 de janeiro de 2004. Grifo
acrescentado.
3
Urias Smith, Daniel and Revelation – The Res-
ponse of History to the Voice of Prophecy A Verse by
Verse Study of These Important Books of the Bible
(Mountain View, CA: Pacific Press, 1918), 558ss.;
Stephen N. Haskell, The Story of the Seer of Patmos
(Nashville, TN: Southern Publishing Association,
1977), 228-230. Haskell ainda estabelece o fato de
que a Besta papal de Apocalipse 13 é uma institução
que deveria surgir após a divisão de Roma em dez
reinos, o que aconteceu apenas em 476 d.C.
4
Ellen G. White, O Grande Conflito (Tatuí, SP:
Casa Publicadora Brasileira, 1996), 52, 438 e 439.
5
Sobre a importância da data de 538 d.C. para o
entendimento adventista da profecia, ver A. Timm,
“A Importância das datas de 508 e 538 d.C. para a
supremacia papal”, in Parousia (2005:1), 7-18.
6
Irmão X, “Cristianismo é ridicularizado pelos
ateus por causa da crença na Trindade”. Disponível
em <http://www.arquivoxiasd.com.br/ateu.htm>,
acesso em 22 de setembro de 2005.
7
Ricardo Nicotra, “Eu e o Pai Somos Um” (São
Paulo: Ministério Bíblico Cristão, 2004), 89.
8
O decreto dominical constantiniano foi promul-
gado em março de 321. Seu texto pode ser encontrado
no Codex Justinianus, Corpus Júris Civilis Codicis
Líber 3, tit. 12, parágrafo 3.
9
Além do já mencionado erro de Nicotra, que
atribui ao Concílio a mudança do sábado para o do-
mingo (vide nota 7), autores como Dan Brown (autor
do best seler O Código Da Vinci) sugerem que foi o
Concílio de Nicéia que determinou o Cânon escri-
turístico, de modo que a Bíblia que temos hoje seria
composta de acordo com o decreto constantiniano e
não conforme um real desígnio de Deus.
10
O título “pais da Igreja” será aqui usado em
seu sentido técnico, conforme a adoção dos estudos
de patrística e não no sentido católico de guardiões
absolutos da ortodoxia cristã.
11
F. Ardusso, “Tradizione”, in: G. Barbaglio,
S. Dianich, Nuovo Dizionario di Teologia (Roma:
assemelhava muito ao “demiurgo”, ou deus
menor do gnosticismo alexandrino. Em
Nicéia, em todo o caso, a Igreja pelo menos
não tentou penetrar o mistério de Deus ou
descrevê-lo como o fez Ário imbuído pela
Paoline, 1979), 1772.
12
Esta equiparação com a Bíblia não é sempre
explícita, na literatura católica, mas é facilmente
detectada nas entrelinhas do discurso. É que o cato-
licismo, especialmente aquele posterior ao Vaticano
II, parece ter compreendido a impopularidade teoló-
gica de tal afirmação diante do mundo protestante.
A primeira redação da Constituição dogmática Dei
Verbum, que mantinha ainda a concepção católica
de duas fontes de revelação (Bíblia e Tradição)
recebeu uma severa intervenção do bispo belga De
Smedt que convenceu o comitê a reformular com-
pletamente o texto original. Ele declarou: “Segundo
o nosso parecer, o esquema atual falha notadamente
em seu caráter ecumênico. Ele não representa
progresso para o encontro com não católicos, mas
um empecilho; muito mais: é prejudicial.” Citado
por João Batista Libânio, Teologia da Revelação a
partir da Modernidade (São Paulo: Loyola, 1992),
386. Para uma discussão pré-conciliar sobre esta
questão veja: Pierre Benoit, L’actualité dês pères de
l’Eglise (Neuchâtel: Éditions Delachaux et Niestlé
S.A., 1961), 10-15; F. Cayré, Patrologie et Histoire
de la Theologie (Paris: Desclée & Cie, 1953), 3-7;
J. Quasten, Iniciation aux peres de l’Eglise (Paris:
Ed. Du Cerf, 1955), 4-8.
13
Reynold Seeberg, Manual de Historia de las
Doctrinas (Buenos Aires: Casa Bautista de Publi-
caciones, 1967), 1: 29-37; J. N. D. Kelly, Early
Christian Doctrines (Londres: A&C Black, 1977),
21-37.
14
Embora este termo seja tardio (século XV),
seu conceito já está presente nos primeiros escritos
apologéticos do cristianismo. Cf. David W. Bercot,
[ed.], A Dictionary of Early Christian Beliefs (Pea-
body, MA: Hendrickson Publishers, 2003), xiii.
15
Walter Bauer foi o pioneiro a chamar a atenção
para a falta de unidade doutrinária nos primeiros
séculos do cristianismo (Orthodoxy and Heresy in
Earliest Christianity, eds. Robert A. Kraft, Gehard
Krodel [Philadelphia: Fortress Press, 1971]). Mas
hoje reconhece-se que, embora seu insight esteja
correto, houve um exagero em suas conclusões. Ele
chega a afirmar que “os hereges eram maioria em
relação aos ortodoxos” (p. 194). A tendência atual,
conforme observa J. R. Flora – que fez uma tese sobre
o trabalho de Bauer, é que, a despeito da diversidade,
havia uma unidade de pensamento nalguns pontos
centrais que permitia configurar o que constituía
pensamento cristão ou ensino dissidente. Cf. Jerry
 Trindade: um dogma de Constantino? / 39

Rees Flora, A Critical Analysis of Walter Bauer’s veja Ch. Monier, Où en est la question d’Ignace
Theory of Early Christian Orthodoxy and Heresy, d’Antioche? Bilan d’un siècle de recherches 1870-
PhD Dissertation (Louisville: Southern Baptist 1988, in Aufstieg und Niedergang der römischen Welt
Theological Seminary, 1972). [Hildergard Temporini e W. Haase, organizadores]
16
Compare, por exemplo, o uso do termo em (Berlim e Nova Iorque: Walter de Gruyter & Co.,
Dionísio de Alexandria (Fragmentos extensos V, 15) 1993), II. 27.1, 359-484.
e Dionísio de Roma (Contra os sabelianos 1). 25
Justino, I Apologia, VI.
17
A. Roberts., e J. Donaldson, [eds] Ante-Nicene 26
Atenágoras, Súplica pelos Cristãos, X.
Fathers (New York: Charles Scribner’s Sons, 1913), 27
Idem, XI.
esta coleção antiga traz uma tradução em inglês dos 28
Idem, XXIII
textos patrísticos. H. Lubac, J. Danielou, et. alli, 29
Ireneu, Contra Heresias, V, XI, 2
Sources Chrétiennes (Paris: les édition du Cerf, 30
Idem, IV, XX, 2 e 3.
1941), esta é a mais importante coleção de textos 31
Hipólito: Fragmentos de Comentários, 10
dos Pais da Igreja. Ela traz o texto original em (ANF, vol. V, 174.)
grego, latim, copta etc. ladeado de uma tradução 32
Hipólito, Contra Noeto, 14.
para o francês. Além disto apresenta as variantes 33
W. Walker, História da Igreja Cristã (Rio de
que possam existir entre um e outro manuscrito. Janeiro: JUERP/ASTE, 1980), 105.
Salvo indicações em contrário, vamos seguir aqui a 34
Cipriano, Epístolas, LXXII, 5.
numeração da Ante Nicene Fathers. 35
Idem.
18
Tertuliano, Sobre a Modéstia, XXI. 36
Bárbara Aland, et. alli., [eds], The Greek
19
Orígenes, Dos Princípios, I, 3,2. O original New Testament, Forth Revised Edition (Stutgart:
grego perdeu-se; o que nos resta são pequenas Deutsche Bibelgesellschaft /United Bible Societies,
citações e uma tradução latina feita por Rufino. 2001), 819.
Assim, é possível que Orígenes tenha utilizado o 37
Cipriano, Tratados, I, 6
termo TriadoV que veremos nos textos de Teófilo 38
E. G. White, Ibid., p. 580.
de Antioquia. 39
Idem, p. 56.
20
Teófilo, A Autólico, XV 40
Bernard Lohse, A Fé Cristã Através dos Tem-
21
Clemente, I Epístola aos Coríntios, XLVI. pos (São Leopoldo, RS: Sinodal, 1981), 57.
22
Eusébio de Cesaréia, História Eclesiástica, 41
Uma reprodução da carta de Constantino pode
III, 36, 5-11. ser encontrada em Eusébio de Cesaréia, Vida de
23
Inácio, Epístola aos Tralianos, VII, (recensão Constantino, II, 64-72.
curta). 42
Um exemplo está no livro de Ricardo Nicotra,
24
Idem, (recensão longa). Para uma revisão bi- 88.
bliográfica do debate acerca das recensões textuais 43
O texto original em grego com uma antiga
de Inácio, com acentuada defesa da recensão longa, versão latina encontra-se em Henrique Dezinger e
Clemente Bannwart, Enchiridion Symbolorum – de-
finitionum et declarationum de rebus fidei et morum
Friburgo: Herder and Co., 1922, , p. 29 [credo 54].

Uma pessoa maravilhosa
chamada Espírito Santo
José Carlos Ramos, D.Min.
Professor de Daniel e Apocalipse no Salt, Unasp, Campus Engenheiro Coelho, SP
Resumo: O Espírito Santo é revelado
nas Escrituras como uma Pessoa divina
semelhante ao Pai e ao Filho e, ao mesmo
tempo, distinta de ambos. Mas grupos
dissidentes do adventismo insistem que o
Espírito Santo não passa de mera energia
despesonalizada proveniente de Deus. Em
resposta a essa teoria, o presente artigo
provê um estudo bíblico-exegético sobre a
natureza da terceira Pessoa da Divindade.
O autor também procura restaurar o sentido
original de algumas citações dos escritos
de Ellen G. White distorcidas pelos anti-
trinitarianos.
Abstract: The Holy Spirit is revealed
in the Scriptures as a divine Person like the
Father and the Son but, at the same time,
distinct to both. However, Adventist offshut
groups insist that the Holy Spirit is only a
mere despersonalized energy from God. In
response to this theory, the present article
provides a biblical-exegetical study on the
third Person of the Godhead. The author
also tries to restaure the original meaning
of some quotations from the writings of
Ellen G. White that have being distorted
by anti-Trinitarians.
Introdução
Dos membros da Trindade, o terceiro
é Aquele de Quem há menos informações
objetivas, precisas, que definam o seu
próprio Ser. O Filho Se tornou um de nós.
Sua manifestação foi visível, material, em
nosso nível. O Pai foi por Ele revelado. Mas
o Espírito permanece um tanto imperceptí-
vel, à parte, despretensioso, operando sem
autoprojeção, não Se impondo, não falando
“de Si mesmo” (Jo 16:13). E no próprio ato
do desprendimento, Ele cumpre a divina
obra que O faz conhecido. É parte de Sua
glória exaltar e glorificar o Filho e, através
41
do Filho, o Pai, fazendo com que a reve-
lação de ambos se efetive na consciência
humana. Que exemplo de abnegação!
No quarto Evangelho, o Espírito executa
pelo menos sete atividades, todas em exal-
tação a Jesus:
(1) Ensinar, e
(2) Fazer lembrar tudo o que Jesus
disse - João 14:26
(3) Dar testemunho de Jesus – João
15:26
(4) Convencer do pecado, porque o
mundo não crê em Jesus; da justiça, porque
Ele foi para o Pai; e do juízo, porque Sata-
nás foi julgado e derrotado – João 16:8
(5) Guiar a toda a verdade, e Jesus é a
verdade (14:6) – João 16:13
(6) Declarar ou anunciar o que Jesus,
da parte do Pai, Lhe entrega – João 16:13,
14, 15
(7) Glorificar a Jesus – João 16:14
O Apocalipse refere-se a Ele como os sete
Espíritos de Deus (Ap 1:4, 5; 4:5). Sete é o
número da plenitude. O Espírito alcança a ple-
nitude nesta atividade cristocêntrica sétupla.
Isso é tão fundamental para o plano da
redenção, que, sem o operar do Espírito, se-
ria como se Jesus nunca tivesse encarnado
e Deus nunca tivesse Se manifestado. Ele
habilita o homem a entender a salvação e
responder positivamente a ela. Sem Ele,
a Igreja não poderia cumprir Sua missão
e estaríamos fadados a permanecer neste
mundo indefinidamente.
Objeto de especulação
Talvez o fato de existir pouca informação
sobre o Espírito Santo faça com que uma
42 / Parousia - 2º semestre de 2005
conceituação sobre Ele se torne mais sus-
ceptível de especulação. Nos dias de Ellen
G. White havia aqueles que afirmavam que
o Espírito era uma “luz derramada” e “uma
chuva caída”. Ela considerou essas idéias
como de cunho espiritualista, ou espiritista,
e as condenou por rebaixarem a Deus.1
Igualmente afrontoso é tomá-Lo por
criatura. Há os que acreditam que Ele e
Gabriel se equivalem. A inspiração nega
isso fazendo clara distinção entre ambos
no registro das palavras deste anjo a Maria:
“Descerá sobre ti o Espírito Santo...” (Lc
1:35). Gabriel não poderia estar falando de
si mesmo. E Ellen G. White assegura que o
seguidor de Jesus pode sentir-se confiante
e seguro no conflito “contra as hostes es-
pirituais da maldade”, porque “mais que
anjos estão nas fileiras. O Espírito Santo,
o representante do Capitão do exército do
Senhor, desce para dirigir a batalha.”2 Re-
baixar o Espírito Santo à categoria de anjo
é, na realidade, minimizar a Deus, algo
muito a gosto de Satanás.
Outra forma especulativa no tratamento
de tão sublime tema é despojar o Espírito
de Sua personalidade. Entre os que negam
a Trindade, é comum a afirmação de que
Ele é apenas uma influência ou energia –
o poder de Deus. Esta idéia é tão antiga
quanto o século terceiro, quando Paulo de
Samosata, monarquista/adocionista e bispo
de Antioquia entre 260 e 272, a difundiu.
No tempo da Reforma, Lélio Socino e seu
sobrinho Fausto, ambos antitrinitaristas,
propagaram a teoria.
Não há como negar que este conceito re-
baixa o valor do Espírito Santo para a Igreja.
L. E. Froom a isto se refere quando afirma que
negar a personalidade do Espírito não é
mera questão técnica, acadêmica ou simplesmente
teórica. É de suprema importância e do mais eleva-
do valor prático. Se Ele é uma Pessoa divina e O
consideramos como influência impessoal, estamos
roubando desta Pessoa divina a deferência, honra e
amor que Lhe são devidos. E mais: Se o Espírito é
mera influência ou poder, podemos então procurar
apropriar-nos dEle e usá-Lo.3
Continua Froom:
Não, o Espírito Santo não é uma tênue, ne-
bulosa influência imanente do Pai. Não é algo
impessoal, vagamente reconhecido, apenas um
invisível princípio de vida... Jesus foi a personali-
dade mais influente e marcante neste velho mundo,
e o Espírito Santo foi designado para preencher
Sua vaga. Nada a não ser uma Pessoa poderia
substituir Aquela maravilhosa Pessoa. Nenhuma
simples influência seria suficiente.”4
Para substituir uma Pessoa maravilhosa
só outra Pessoa maravilhosa.
Espírito de Deus, Espírito de Cris-
to, e o gênero neutro de Pneuma
Dissidentes se valem do fato de a Bíblia
identificar o Espírito Santo como Espírito de
Deus ou de Cristo (1Jo 4:2; 1Co 3:16; Gl 4:6;
1Pe 1:11, entre outros textos), para afirmar
que o Espírito Santo é algo inerente a Deus,
tal como a Sua energia, virtude, fôlego,
glória, etc., e que, portanto, ao ser enviado,
“parte de dentro (do interior) do Pai”.5
Ricardo Nicotra e Jairo de Carvalho,
como exemplos, presumem que o verbo
ekporeúomai, empregado em João 15:26
(um dos textos que registram a promessa
do envio do Espírito), e vertido como “pro-
ceder” na Almeida Revista e Atualizada,
significa originalmente sair, ou partir, ou
vir de dentro de, do interior de.6 Não se
sabe de onde eles copiaram esta idéia, mas
o que temos aqui é uma dedução apressada
e temerária. Quando tão somente ekpore-
úomai é registrado, não é feita referência
ao ponto de partida do movimento que ele
expressa; nesse aspecto, o verbo significa
simplesmente sair, partir, encaminhar-se,
conduzir-se, proceder, etc. (no sentido de
ida e de vinda), tal como aparece em algu-
mas passagens, como Lucas 3:7, que fala
de multidões que “saíam para serem batiza-
das” (saíam de onde?), ou Atos 9:28, infor-
mando que, estando Paulo em Jerusalám,
entrava e saía com toda a liberdade (entrava
e saía sem sair de Jerusalém, isto é, ele se
movimentava livremente na cidade).
Às vezes, o sentido de procedência de
ekporeúomai está implícito, mas normal-
mente ele é dependente da preposição que
rege o ponto de origem explícito na frase.
Por esta razão, é totalmente supérfluo se
 Uma pessoa maravilhosa chamada Espírito Santo / 43
valer de outros textos em que este verbo é
empregado aparentemente com o signifi-
cado aludido pelos dissidentes, se, nesses
textos, a preposição é distintamente outra.
Três exemplos alegados por Nicotra, com
as referidas preposições aqui italizadas, são
como seguem:
(1) “Nem só de pão viverá o homem,
mas de toda a palavra que procede da boca
de Deus” (Mt 4:4);
(2) “O que sai do homem, isso é o que
o contamina” (Mc 7:20); e
(3) “Então vi sair da boca do dragão, da
boca da besta...” (Ap 16:13).7
O original de (3) não consigna verbo
algum, e é levado em conta apenas na
pretensão do dissidente, razão porque
desconsideramos esse exemplo. Obser-
vamos, então, que em (1), a preposição
é diá cujo sentido principal é através de;
qualquer palavra, normalmente, é emitida
através da boca, daí procedendo. Alegar
que antes que uma palavra seja dita ela se
formulou na mente, o que pode até ser um
fato,8 e que, portanto, significa “sair de
dentro”, é impor ao verbo um sentido que
ele, por si só, não reúne. É a preposição que
se liga ao ponto de onde parte o movimento
que poderá dar esse significado.9
Por exemplo, em (2), a preposição é ek,
“de, desde”, e pode implicar o sentido “de
dentro de”, como o emprego de ésôten, “de
dentro”, em Marcos 7:21 e 23 demonstra.
Dizemos que pode, porque nem sempre é
isto o que ocorre, ainda que seja empregada
a preposição ek. Exemplos: “Do trono [ek
tou thrónou] saem relâmpagos, vozes tro-
vões...” (Ap 4:5), e “rio da água da vida...
que sai do trono [ek tou thrónou] de Deus”
(22:1) não significam necessariamente que
os relâmpagos, vozes, trovões e o rio saem
de dentro do trono.
Ademais, se o sentido original de ek-
poreúomai fosse mesmo “vir de dentro”,
como querem os dissidentes, seria uma des-
necessária redundância Marcos 7:21 e 23
registrar ésôthen ekporeúetai, “procedem
de dentro”; seria o mesmo que dizer em
português: sair para fora, entrar para dentro,
subir para cima e descer para baixo.
Assim, a preposição é importante para
se estabelecer o ponto de origem do mo-
vimento expressado por ekporeúomai. Em
João 15:26, a preposição é pará, também
“de, desde”, mas com a acepção de posi-
ção, colocação, etc. (cf. à nossa palavra
paralelo). Segundo Robertson, uma das
maiores autoridades no estudo do koiné, o
grego popular do Novo Testamento, pará
significa “ao lado de”, “junto com”.10 Em
outras palavras, o Espírito Santo procede de
onde o Pai está, não do íntimo dEle.
Assim, o verbo ekporeúomai, para ter
o significado requerido por Nicotra e Car-
valho na aplicação que fazem ao Espírito
Santo, teria que, no mínimo, estar ligado
à preposição ek, ou, então, apó, como na
construção “saía de Jericó” em Marcos
10:46. E este não é o caso em João 15:26.
Portanto, a fórmula “Espírito de Deus”,
ou “de Cristo”, indica procedência e não
inerência, e implica que a obra do Espírito
Santo é executada em subordinação ao Pai
e ao Filho. Parte desta obra é a represen-
tação vicária de Ambos neste mundo. De
fato, Jesus prometeu aos discípulos que,
juntamente com o Pai, retornaria para eles
na pessoa do Espírito Santo (Jo 14:16-18,
23).
Outro expediente utilizado pelos que
rejeitam a personalidade do Espírito Santo
é o gênero neutro do grego pneuma, espíri-
to. “A Bíblia não empregaria uma palavra
neutra para identificar uma personalidade,”
dizem. Contra esta hipótese se verifica que
o termo é usado em referência a entidades
reconhecidamente pessoais. “São todos eles
espíritos ministradores...”, afirma o escritor
sagrado acerca dos anjos (Hb 1:14).
Especulação na ordem do dia
Condenando as especulações, o Espírito
de Profecia adverte: “A natureza do Espírito
Santo é um mistério. Os homens não a podem
explicar, porque o Senhor não revelou. Com
fantasiosos pontos de vista, pode-se reunir
passagens das Escrituras e dar-lhes um signi-
ficado humano; mas a aceitação desses pontos
de vista não fortalecerá a Igreja. Com relação
a tais mistérios – demasiado profundos para o
44 / Parousia - 2º semestre de 2005
entendimento humano – o silêncio é ouro.”11
Quanto a esse assunto (natureza do
Espírito Santo), está na ordem do dia o
que Ellen White classifica de “fantasiosos
pontos de vista”. Dissidentes oportunistas
e aventureiros, com “comichões nos ou-
vidos” (2Tm 4:3), imaginam ser crime de
apostasia a aceitação da divindade do Espí-
rito Santo, e, inescrupulosamente, intentam
arrancar das páginas sagradas alguma no-
ção que lhes satisfaça as divagações; com
isto, acabam preterindo o criterioso ensino
bíblico e do Espírito de Profecia sobre tão
sublime tema, por arrazoados fantasistas e
inconseqüentes que, no mínimo, denigrem
o caráter sacratíssimo deste Ser. E isso,
sim, é crime. E o que é pior: julgam-se os
portadores da verdade, enquanto o povo de
Deus, em sua totalidade, está errado.
Não obstante, o que acontecia no tempo
de Ellen G. White, e que mereceu sua vee-
mente censura, está literalmente ocorrendo
hoje, pois tal como a serva do Senhor de-
nunciou, os atuais dissidentes igualmente
reúnem um punhado de “passagens bíbli-
cas”, arbitrariamente catadas aqui e ali e,
sem o mínimo respeito às mais elementares
regras hermenêuticas, colocam-nas numa
cadeia temática ilegítima que as obriga a
afirmar aquilo que eles pretendem. O resul-
tado é uma interpretação barata, superficial,
abusiva, tendenciosa, sem o necessário
respaldo de pesquisa séria e responsável, o
que, inevitavelmente, conduz a conclusões
confusas e contraditórias; ora o Espírito é
definido em termos de pessoalidade, ora
em termos de abstração.
Para se confirmar esse fato, basta uma
olhadela em publicações produzidas por
separatistas. Algumas colocações aí feitas
quanto ao Espírito Santo são de estarrecer
mesmo o leitor casual. “Entre outras, cada
qual mais descomunalmente absurdas,”12
são feitas as seguintes declarações:
O Espírito Santo...
(1) ...é o sopro, o fôlego de Deus,13
no sentido de que da mesma forma que o
homem tem fôlego (isto é, espírito) Deus
também tem fôlego (isto é, espírito).14 Em
outras palavras, a teoria transforma uma
simples analogia empregada por Paulo (ver
1Co 2:11) numa realidade substancial que
toma o homem por modelo. Mas se isto é o
que Espírito de Deus significa, é inevitável
a idéia de que o antropomorfismo divino,
longe de ser um engano,15 é um conceito
correto: o homem é a padronização de Deus
– como é com ele, assim é com Deus!!! Mas
vejamos: não importando se o homem tem
fôlego porque respira ou respira porque
tem fôlego, uma questão aqui pertinente
é: Deus respira? (bem, esse seria o caso se
Ele tivesse fôlego como o homem). Tem
Ele um sistema respiratório que inclui, por
exemplo, pulmões? Há no céu uma camada
atmosférica para suprir a respiração dos que
ali habitam?
(2) ...é o próprio Senhor,16 no sentido de
que o Espírito Santo equivale ou a Cristo,
ou ao Pai, ou a ambos. Este raciocínio des-
camba para uma variação de outra heresia;
seria um sabelianismo17 dicotômico.
(3) ...é isto.18 O dissidente Jairo Carva-
lho afirma que é “um total desprezo chamar
mesmo um ser humano de ‘isto’”, quanto
mais Deus, o que para ele é “uma prova
de que o Espírito Santo não pode ser um
Deus”,19 já que, como ele supõe, Atos 2:33
O identifica como “isto”. Mas nesse caso,
não importando o que ou quem Ele seja, o
Espírito Santo é, segundo esse raciocínio,
inferior ao próprio homem, pois “isto”,
que não é cabível a este, é próprio para o
Espírito Santo.
Pena que o Sr. Carvalho não tenha
percebido que o demonstrativo neutro
não se aplica à pessoa do Espírito Santo
propriamente, mas ao efeito poderoso da
Sua operação, o milagre que todos teste-
munharam! O texto diz: “Exaltado, pois,
à destra de Deus, tendo recebido do Pai a
promessa do Espírito Santo, derramou isto
que vedes e ouvis.” Por um lado, “Espírito
Santo”, o assunto da promessa, e “isto”, o
que foi derramado, não se correspondem
necessariamente; por outro lado, segundo
o discurso de Pedro à multidão atônita, o
“isto” foi referido como aquilo que “vedes
e ouvis”. O que eles viam e ouviam? Era o
Espírito Santo ou era a Sua operação? Bem,
ali estava um grupo de iletrados galileus fa-
 Uma pessoa maravilhosa chamada Espírito Santo / 45
lando, nos vários idiomas representados, as
grandezas de Deus (vs. 6-8, 11 e 12), e isto
eles estavam muito bem vendo e ouvindo;
em outras palavras, eles testemunhavam
o poder do Espírito em exercício, e era
exatamente o poder do Espírito, e não Sua
pessoa, que fora derramado.
Com efeito, Atos não afirma que Deus
derramou o Seu Espírito, mas do Seu Es-
pírito (ver 2:17). Em 10:45, é o “dom do
Espírito” que “foi derramado.” À luz de 1
Coríntios 12, o Espírito Santo é tanto dom
como doador. Derramar significa conceder
generosamente, e refere-se fundamental-
mente aos recursos do Espírito. Dias antes,
Jesus havia prometido isso aos discípulos;
receberiam poder ao descer sobre eles o
Espírito (At 1:8). É a Pessoa quem desce;
é o poder que é “derramado”. O que acon-
teceu com a igreja primitiva foi a repetição
do que já acontecera com Jesus (10:38).
Neste texto, o Espírito é distinto de poder,
e vice-versa. De fato, ao ser batizado, o
Espírito Santo desceu sobre Jesus em forma
de pomba (Mt 3:16), e o resultado foi um
poderoso ministério. O senso de derrama-
mento transparece no relato de Marcos, que
afirma que “os céus rasgaram-se” (1:10),
enquanto o de pessoalidade é notado em
Lucas, ao afirmar que o Espírito veio em
“forma corpórea” (3:22).
Houve, portanto, uma compreensão
equivocada de Atos 2:33 por parte do Sr.
Carvalho. O demonstrativo isto se refere
antes à conseqüência da manifestação do
Espírito, que à Sua pessoa.
(4) ...é a mente de Deus.20 Mas a Bíblia
diz que o próprio Espírito tem mente (Rm
8:27); seria correto falar em mente da
mente?
(5) ...é o dedo de Deus.21 Nesse caso, o
Espírito Santo seria uma pequena parte d[o
corpo d]e Deus. E aí pergunta-se: “Deus
tem corpo?”
(6) ...é qualquer anjo fiel22 com especial
menção primeiramente a Lúcifer,23 então
a Gabriel, quando aquele que se tornou
Satanás foi expulso do céu.24 Na verdade,
o autor confundiu a verdade afirmando que
Gabriel é um Espírito Santo, mas não o
Espírito Santo, o qual é a glória de Deus.25
Mas quantos Espíritos Santos existem? A
Bíblia diz que é apenas um (Ef 4:4). Para
Carvalho, entretanto, qualquer anjo fiel
pode ser um Espírito Santo; Gabriel é a ter-
ceira pessoa da Divindade (que ele insiste
em dizer que é “a partir da Divindade”),26 e
deve ser distinguida do Espírito Santo. Mas
a inspiração afirma que ambos, a terceira
pessoa e o Espírito Santo, são o mesmo
ser: “O príncipe da potestade do mal só
pode ser mantido em sujeição pelo poder
de Deus na terceira pessoa da Divindade,27
o Espírito Santo.”28
(7) ...é a glória de Deus.29 Aqui o dissi-
dente se aproximou consideravelmente de
uma das abstrações espíritas condenadas
por Ellen G. White; havia em seu tempo
aqueles que diziam que o Espírito Santo
era uma “luz derramada”.30 Mas o mais
deplorável é consignado ao final das colo-
cações de Carvalho: como o Espírito Santo
é meramente a glória divina, então mesmo
o “pior inimigo de Deus”, Satanás, tem o
Espírito Santo, pois ele “ainda possui um
pouco da glória que recebeu de Deus.”31
Simplesmente estarrecedor!
É espantoso como determinados elemen-
tos, como fruto de seus devaneios, chegam
ao extremo de nescidades como esta; isto é
sacrilégio de elevada ordem, diante da qual
as palavras de Jesus soam oportunas: “...a
blasfêmia contra o Espírito não será perdoa-
da. ... Se alguém falar contra o Espírito Santo,
não lhe será isso perdoado, nem neste mundo
nem no porvir... visto que é réu de pecado
eterno”(Mt 12:31, 32; Mc 3:29). Dizer que
o Espírito Santo é a glória de Deus, que o
próprio diabo ainda retém e emprega em sua
obra de engano, como o Sr. Carvalho afirma,
é, na realidade, dizer que o Espírito Santo é
um instrumento nas mãos do diabo para a
operação do mal e serviço do pecado!!! Na
esperança de, quem sabe, despertar um pouco
a consciência do dissidente, pergunto: “O
Espírito Santo continua ainda glorificando a
Cristo, como João 16:14 afirma que é uma de
Suas tarefas, quando Ele é usado pelo diabo
em sua obra satânica?”
Um Ser pessoal e divino
46 / Parousia - 2º semestre de 2005
Impugnadas as lucubrações meramente
humanas quanto ao Espírito Santo, obser-
vemos agora o que a revelação tem a dizer
sobre tão excelso tema.
Quando Ellen G. White afirma que “a
natureza do Espírito Santo é um mistério”,32
não significa que nada podemos aprender
sobre Ele. Aquilo que a revelação nos trans-
mite não é especulação; é a realidade que
temos o dever de, pela fé, aceitar.
Dois pontos sobre o Espírito Santo es-
tão devidamente assentados nas páginas
sagradas: Ele é uma pessoa, e é Deus.
“O Espírito Santo tem personalidade, do
contrário não poderia testificar ao nosso
espírito e com nosso espírito que somos
filhos de Deus. Deve ser uma pessoa di-
vina, do contrário não poderia perscrutar
os segredos que jazem ocultos na mente
de Deus.”33
A Personalidade do Espírito Santo
A personalidade do Espírito Santo é
claramente inferida do testemunho bíbli-
co. As seguintes referências não deixam
dúvida a respeito:
(1) Ele é citado entre pessoas: “Pois
pareceu bem ao Espírito Santo e a nós não
vos impor maior encargo...” (At 15:28).
Além disso, Ele aparece na fórmula batis-
mal junto ao Pai e ao Filho (Mt 28:19); seria
redundância Jesus mencionar o Espírito
Santo, tendo já mencionado o Pai, fosse
Ele a mera energia dEste, ou Seu sopro,
ou Sua glória; também não faria sentido
Jesus ordenar o batismo em nome de uma
Pessoa, o Pai, de outra Pessoa, o Filho, e
agora em nome de uma energia, ou sopro,
ou glória, o Espírito.34
(2) Pode e deve ser mantida comunhão
com Ele (Fp 2:1; 2Co 13:14). Não se man-
tém comunhão com uma energia, nem com
um sopro, ou glória.
(3) Não é mero poder, mas tem poder
(Rm 15:19). Seria outra redundância a Bí-
blia falar do poder do Espírito Santo, fosse
Ele mero poder; seria “o poder do poder”,
o que é um contra-senso, da mesma forma
que “mente da mente” visto acima.
(4) Pode-se mentir a Ele (At 5:3). Men-
te-se a uma pessoa e não a uma energia, a
uma luz, ou à glória.
(5) Pode-se-Lhe resistir (At 7:51). É
possível cumprir o papel de um resistor
(componente que impede, ou atenua, o flu-
xo da corrente elétrica) para com o Espírito
Santo? Sim, e isto o pecador faz quando,
diante do apelo divino, prefere permanecer
no erro. Mas tal não significa que o Espírito
Santo não seja uma pessoa, pois não é ape-
nas a uma energia que se resiste. Pessoas
também podem ser resistidas, incluindo
Deus (11:17). O texto fala de se resistir às
claras evidências da verdade, apresentadas
pelo Espírito Santo.
(6) Pode-se guerrear contra Ele (Gl
5:17). O que é uma intensificação de re-
sistência ao Espírito Santo.
(7) Pode-se ultrajá-Lo (Hb 10:29).
Como é possível ultrajar uma energia, o
sopro, a glória? Ultrajar se liga naturalmen-
te ao sentido de afrontar, insultar, difamar,
injuriar, ofender, deprimir, vilipendiar,
desacatar, vituperar, envergonhar. Como se
pode fazer tudo isso a uma abstração?
(8) Pode-se blasfemar contra Ele como
se blasfema contra o Filho (Mt 12:31). É
possível blasfemar contra o sopro, contra
uma energia? Blasfema-se contra uma
pessoa, como é caso de Jesus aqui.
(9) Ele executa específicas funções
próprias, não de uma abstração, mas de
uma pessoa:
• sonda, perscruta a Deus – 1Co 2:10
• concede dons para a edificação da
Igreja – 1Co 12:8, 12
• manifesta-Se nesses dons –1Co 12:7
(em outras palavras, ao conceder dons à
Igreja o Espírito Se dá a ela)
• contende com pecadores – Gn 6:3
• ordena sobre itens relevantes para a
obra e o povo de Deus – At 8:39; 10:19,
20
• envia pessoas no processo do cumpri-
mento de alguma missão – At 10:19, 20
• ensina o que uma vez ouviu – Jo 16:13
 Uma pessoa maravilhosa chamada Espírito Santo / 47
(ouvir não é próprio de uma energia), ver
também 14:26; 1Co 2:13
• revela, especialmente pelo exercício
profético – At 1:16; 2Pe 1:21; 1Tm 4:1
• testifica através da intuição na cons-
ciência, bem como com o testemunho da
Igreja – Rm 8:16; At 5:32; Ap 22:17
• move o agente humano na captação da
revelação divina – 1Pd 1:21
• incute novas realidades ainda não
percebidas – Hb 9:8
• indica a correta compreensão do que
é revelado – 1Pd 1:11
• guia os filhos de Deus - Rm 8:14,
inclusive na busca de “toda a verdade” –
Jo 16:13
• assiste nas fraquezas – Rm 8:26
• intercede corrigindo nossas orações
– Rm 8:26
• produz frutos na vida dos que se sub-
metem a Ele – Gl 5:22, 23
• lava e renova, o que resulta em sal-
vação – Tt 3:5. Em João 3:5, 6 este ato
é referido por Jesus em termos do novo
nascimento
• escreve a lei de Deus nas tábuas do
coração – 2Co 3:3
• santifica – 2Ts 2:13; 1Pd 1:2
• sela os que são de Deus – Ef 1:13
(10) Ele possui mente (Rm 8:27). O
termo grego, traduzido “mente” neste texto
em algumas versões, é phrónema (alguma
coisa que se tem em mente, que passa pela
mente, o pensamento), em contraste com
nous (a mente como sede da consciência, da
reflexão, da percepção, do entendimento,
do julgamento crítico e da determinação).
O importante é que phrónema pressupõe a
existência de nous. Apenas um ser pessoal
é dotado de nous, e pode exercer phrónema.
O Espírito Santo é um ser pensante, o que
implica inteligência e consciência. Ele não
pode ser menos que uma pessoa.
Mas o que é uma entidade pessoal? É
aquela que afeta outras entidades pessoais
e é afetado por elas. Afeta-nos Deus? Na-
turalmente. Podemos afetá-Lo? Bem, Sua
tristeza e alegria, misericórdia e justiça,
interesse por nós e condescendência, amor
e ira indicam que sim. Deus é afetado por
Suas criaturas porque antes de mera consci-
ência das coisas, Ele tem auto-consciência;
esta é o traço fundamental da personalidade
porque é a capacidade que uma pessoa tem
de referir a si mesma a consciência de qual-
quer coisa ou experiência pela qual passa.
Isso não acontece com um animal, porque
ele não pode distinguir entre o ego pessoal
e a momentânea sensação que experimenta.
Por não ser um ente pessoal, ele não con-
segue formar uma noção objetiva de seus
sentimentos e das ações que estes geram,
e aplicá-los a si mesmo. O ser humano, ao
contrário, torna-se, por exemplo, conscien-
te de erros cometidos, reconhece-os como
tais, e chega à auto-consciência da culpa.
Isso porque é um ser pessoal, dotado de
mente e razão.
Aplicando isso a Deus, dizemos que
Sua auto-consciência é prova irretorquível
de Sua personalidade. Isaías 55:8 fala de
Seus pensamentos. Ele pensa porque tem
mente, e ter mente O faz pessoal. Então,
quando nos é afirmado que também o
Espírito Santo tem mente, não podemos
senão concordar que Ele é, de fato, um ser
pessoal. Se assim é, perguntamos: afeta Ele
a cada um de nós? Por suposto que sim.35
Afetamos igualmente a Ele? Claro, pois a
Bíblia fala da tristeza (Ef 4:30), do anseio
(Tg 4:5), da alegria (1Ts 1:6), da vontade
(1Co 12:11), do amor (Rm 15:30), e até do
ciúme (Tg 4:5) do Espírito Santo.
(11) Além disso, o Novo Testamento
emprega fartamente pronomes pessoais gre-
gos em referência ao Espírito Santo. Apenas
em João 14-16 isso ocorre 24 vezes, e Ele
próprio faz referência a Si com o pronome
pessoal: “Disse o Espírito [a Pedro]: Estão
aí dois homens que te procuram; levanta-te,
pois, desce e vai com eles nada duvidando;
porque Eu os enviei” (At 10:19, 20).
(12) Finalmente, a palavra inconteste
de Jesus não deixa qualquer margem para
dúvida no que respeita à personalidade do
Espírito Santo. “Eu rogarei ao Pai,” prome-
48 / Parousia - 2º semestre de 2005
teu Ele à Igreja, “e Ele vos dará outro Con-
solador, o Espírito Santo” (Jo 14:16, 26).
Chamando-O “Consolador”, Jesus evocou
Sua personalidade. O original parákletos
(etimologicamente chamado para estar ao
lado de), é masculino e aplica-se à pessoa
que apóia, conforta, orienta, defende, etc.,
o que uma abstração não faz.
A Divindade do Espírito Santo
Um estudo mais atento da Palavra de
Deus, e, acima de tudo, desprovido de idéias
pré-concebidas, atesta naturalmente a divin-
dade do Espírito Santo. Pode Ele ser menos
que Deus, se possui os atributos exclusiva-
mente divinos de Eternidade (Hb 9:14),
Onisciência (1Co 2:10 e 11) e Onipresença
(Sl 139:7)? Quem menos que Deus pode
criar e comunicar vida (Jó 33:4), convencer
do pecado, da justiça e do juízo (Jo 16:8),
regenerar (Tt 3:5), santificar (2Ts 2:13; 1Pe
1:2), escrever Sua lei nas tábuas do coração
(2Co 3:3), ressuscitar (Rm 8:11), e selar o
crente para o dia da redenção (Ef 4:30)?
Como um ser menor que Deus pode
perscrutá-Lo? (1Co 2:10). Como pode
a blasfêmia contra o Espírito Santo não
ser perdoada, enquanto que aquela contra
Jesus pode (Mt 12:31)? Porventura, pecar
contra uma coisa, ou uma criatura, é algo
mais sério que pecar contra Deus? E como
é possível que, segundo a fórmula batismal
(28:19), alguém deva ser batizado em nome
do Pai (que é Deus), do Filho (que também
é Deus), e do Espírito Santo (que seria uma
coisa ou uma criatura, como supõem os
antitrinitaristas)?
Além disso, é-nos afirmado que, no
próprio ato de mentirem ao Espírito Santo,
Ananias e Safira mentiram “a Deus” (At
5:4). Nesse mesmo sentido de correspon-
dência, Paulo primeiramente declara que
somos santuário “de Deus, e que o Espí-
rito de Deus habita em” nós (1Co 3:16;
ver também 6:19), para então afirmar que
“somos santuário do Deus vivente”, e que
é o próprio Deus que habita em nós (2Co
6:16, 17). Percebemos claramente aqui que
o Espírito Santo habitando no coração é
Deus se fazendo aí presente. Isso não seria
possível se Ele mesmo, o Espírito Santo,
não fosse Deus.
E quanto a Jesus? Reconheceu Ele a di-
vindade do Espírito Santo? Bem, deixemos
mais uma vez que Ele fale. Ele prometeu
“outro Consolador” (Jo 14:16). “Outro”
pressupõe um Consolador prévio, o próprio
Jesus, também identificado como Parák-
letos (1Jo 2:1). Dois termos gregos são
vertidos “outro” em nossas Bíblias: állos
e héteros, o primeiro, empregado aqui,
significando “outro da mesma espécie”,
enquanto o segundo “outro de natureza
diferente”. O prometido Consolador é Al-
guém tão divino quanto Jesus. Fosse Ele
Gabriel, como querem os dissidentes, teria
que ser classificado héteros, e não állos.
Mas, qual a qualidade da divindade de
Jesus? A Bíblia e o Espírito de Profecia não
deixam por menos: Ele é tão divino quanto
o Pai, e é um com Este desde toda a eterni-
dade (Jo 1:1; 10:30). “Cristo era Deus em
essência e no mais alto sentido. Ele esteve
com Deus desde toda a eternidade...”36 Se
assim é com o primeiro Consolador, não
será diferente com o segundo. O mesmo
Espírito de Profecia confirma esse fato:
“O Consolador que Cristo prometeu enviar
depois de ascender ao Céu, é o Espírito em
toda a plenitude da Divindade, tornando
manifesto o poder da graça divina a todos
quantos recebem e crêem em Cristo como
um Salvador pessoal.”37 “Toda a plenitude
da divindade” é precisamente o que Colos-
sences 2:9 afirma residir corporalmente em
Cristo. De fato, o Espírito Santo é o segun-
do Consolador, da mesmíssima natureza
do primeiro.
É-nos afirmado ainda: “Precisamos re-
conhecer que o Espírito Santo, que é uma
pessoa, como o próprio Deus, está andando
por estes terrenos.”38 Pode ainda haver
dúvida que, à luz da inspiração, o Espírito
Santo seja uma pessoa, e seja Deus?
Um com o Pai e um com o Filho
Um último ponto referente à divindade
do Espírito Santo se faz necessário. Pela
doutrina da Trindade entendemos que Jesus
é um com o Pai porque possui a mesma
natureza divina dEle. São distintos como
 Uma pessoa maravilhosa chamada Espírito Santo / 49
Pessoas, mas iguais em Divindade. Isto
resulta em que onde Um está pessoalmente,
ali o Outro estará essencialmente. Enquanto
o Filho estava pessoalmente na Terra, o
Pai estava essencialmente aqui (embora
pessoalmente continuasse no Céu), pois
Jesus afirmou: “Não estou só, porque o Pai
está comigo” (Jo 16:32). Da mesma forma,
enquanto O Pai estava pessoalmente no
Céu, Jesus estava essencialmente ali, pois
disse a Nicodemos muito antes da ascen-
são: “Ninguém subiu ao Céu, senão Aquele
que de lá desceu, o Filho do homem que
está no Céu” (3:13).39
Devemos crer que é exatamente isso o
que ocorre em relação ao Espírito Santo? A
resposta é “sim!”, pois, como vimos, Ele é
állos, isto é, da mesma natureza divina de
Jesus. É por isso que o Salvador, imedia-
tamente após prometer a vinda do “outro
Consolador” que estaria não apenas “com”,
mas “nos” discípulos (Jo 14:16, 17), pôde
também assegurar-lhes que, por este Con-
solador, Ele, Jesus, voltaria para eles (v. 18)
e, com o Pai, faria neles morada (v. 23). Isto
porque o Espírito Santo é igual a Jesus e ao
Pai em divindade. Assim, onde Ele estiver,
Pai e Filho também estarão. É por esta
razão que Jesus declarou ser vantajoso aos
discípulos que voltasse ao Céu, pois assim
lhes enviaria o Espírito (Jo 16:7), e, através
dEle, estaria em todo o tempo com toda a
Sua comunidade de seguidores.
O Espírito Santo é o representante de Cristo,
mas despojado da personalidade humana, e dela
independente. Limitado pela humanidade, Cristo
não poderia estar em toda a parte em pessoa. Era,
portanto, do interesse deles [os discípulos] que
fosse para o Pai, e enviasse o Espírito como Seu
sucessor na Terra. Ninguém poderia ter então
vantagem devido a sua situação ou seu contato
pessoal como Cristo. Pelo Espírito, o Salvador
seria acessível a todos. Nesse sentido, estaria mais
perto deles do que se não subisse ao alto.40
Com isto em mente, não há qualquer
dificuldade para se entender o que Ellen G.
White quis dizer quando declarou:
Impedido por Sua humanidade, Cristo não
poderia estar em todos os lugares pessoalmente;
então foi para benefício deles que Ele deveria
deixá-la, ir para o Pai, e enviar o Espírito Santo
para ser Seu sucessor na Terra. O Espírito é Ele
mesmo, despojado da personalidade humana e
independente dela. Ele Se representaria como
estando presente em todos os lugares por Seu
Espírito, como onipresente.41
Como ela afirma, o Espírito Santo reu-
nindo, a exemplo de Jesus, a plenitude da
divindade, é o sucessor de Cristo, e pode tão
perfeitamente representá-Lo neste mundo,
que se torna uma bendita realidade a presen-
ça essencial dEle aqui, isto é, “Ele mesmo,”
Cristo, “despojado da personalidade humana
e independente dela... como estando presen-
te [com Seu povo] em todos os lugares por
Seu Espírito, como onipresente.” “O Senhor
Jesus age através do Espírito Santo, pois é
Seu representante.”42
Quão surpreendentemente fascinante é
o plano de Deus e Seu trato com os peca-
dores! Enaltecido seja o Seu nome.
Conclusão
Que pessoa maravilhosa é o Espírito San-
to! Que humildade, que interesse, que desve-
lo! Ele nos ama a ponto de instar conosco a
que sejamos salvos. Ele está disposto a aplicar
em nossa vida a obra redentora da cruz em
toda a Sua extensão. A exemplo do Pai e do
Filho, Ele anseia por nossa presença no reino
de Deus. Já Lhe agradecemos por isso?
De fato, Ele é um precioso amigo. Se
O resistirmos, magoá-Lo-emos, e Ele
poderá se afastar triste e pesaroso por
nossa indelicadeza e apego a idéias que O
desmerecem, e que resultarão finalmente
em nossa ruína eterna. Mas se O valori-
zarmos como Ele merece, e O acolhermos
em nossa vida, Ele tomará posse do nosso
ser, far-nos-á crescer em semelhança com
Jesus, até que coloquemos nossos pés na
cidade celestial.
“Hoje, se ouvirdes a Sua voz, não endu-
reçais os vossos corações” (Hb 4:7).
50 / Parousia - 2º semestre de 2005
Referências
1
Ellen G. White, Evangelismo (Tatuí, SP: Casa
Publicadora Brasileira, 1997), 614.
2
Ellen G. White, O Desejado de Todas as
Nações (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira,
2001), 352. Esta afirmação do Espírito de Profecia
denota claramente a personalidade e divindade do
Espírito Santo.
3
LeRoy E. Froom, A Vinda do Consolador
(Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 1988), 40.
À página 36 da edição castelhana, acrescenta-se ao
final do parágrafo a seguinte colocação: “Mas se
O reconhecemos como Pessoa, estudaremos como
nos submeter a Ele de modo que nos use segundo
Sua vontade.”
4
Ibid, 41, 42.
5
Ricardo Nicotra, “Eu e o Pai Somos Um” (São
Paulo: Ministério Bíblico Cristão, maio/2004), 9, 34
e 35; Jairo Carvalho, A Divindade (Contenda, PR:
Ministério 4 anjos, s.d.), 114.
6
Ibid, 35.
7
Ibid.
8
Embora, de vez em quando, palavras sejam
proferidas ou escritas por aí sem, ao menos, se
pensar nelas.
9
É bom lembrar neste momento que Jesus é
chamado Logos, “Palavra” (a Almeida verte “Ver-
bo”), nos escritos joaninos (Jo 1:1, 14; 1Jo 1:1; Ap
19:13), e nem por isso iríamos afirmar que Ele, na
encarnação, procedeu de dentro do Pai. O emprego
da preposição prós, “com”, no prólogo do quarto
Evangelho indica que Jesus veio da íntima compa-
nhia do Pai, de um relacionamento face a face, de um
companheirismo como iguais (ver A. T. Robertson,
A Grammar of the Greek New Testament in the Light
of Historical Reserarch [Nashville, TN: Broadman,
1934], 613, e The Divinity of Christ in the Gospel
of John [New York: Fleming H. Revell, 1916], 39):
“O Verbo estava com [prós] Deus... Ele estava no
princípio com [prós] Deus” (Jo 1:1, 2). Vemos, então,
que é sempre importante levar em conta a preposição
usada e sua conotação.
10
Robertson, A Grammar, 613; ver pp. 553-649
para uma abordagem geral das preposições gregas.
11
Atos dos Apóstolos (Tatuí, SP: Casa Publica-
dora Brasileira, 1986), 52.
12
A fórmula é de Rui Barbosa em alusão às
prerrogativas papais de infalibilidade (ver O Papa e
o Concílio [Rio de Janeiro: Elos, s/d], I:113).
13
Nicotra, 8, 9. Carvalho, 44-46, 74, 110
14
Nicotra, 8, 9, 11.
15
Por exemplo, muito da “teologia” grega do
tempo dos apóstolos era antropomórfica, o que na-
turalmente recebeu o repúdio da fé cristã.
16
Nicotra, 12, 32, 33, 36; Carvalho, 18, 19, 20,
21, 26, 31, 32, 50, 51,
17
Sabelianismo, de Sabélio, herege do terceiro
século, que afirmava que uma única Pessoa na Divin-
dade se manifesta de três modos distintos: às vezes
como Pai, outras como Filho, e ainda outras como
Espírito Santo. Assim, para Sabélio, o Espírito Santo
era às vezes o Pai, outras vezes o Filho.
18
Carvalho, 21.
19
Ibid.
20
Nicotra, 8.
21
Ibid, 28.
22
Carvalho, 24.
23
Ibid, 132, 133.
24
Ibid., 80, 134, 135, 136, 137.
25
Ibid., 80, 137.
26
Ver nota a seguir.
27
“A partir da Divindade”, em vez de “da Divin-
dade”, é como Jairo Carvalho verte o original inglês
“of the Godhead”, do texto em apreço de Ellen G.
White. Ele recorre ao Webster’s Dictionary em apoio
à sua versão, afirmando que, segundo este, “of ” é
sinônimo de “from”, que ele afirma significar “a
partir de” (107). Mas, na acepção que o dissidente
requer, é duvidoso atribuir tal significado à preposi-
ção “from”. Em sua edição mais completa, o aludido
dicionário supre os diversos casos de equivalência
entre “of” e “from”, e nenhum deles coincide com
o que o dissidente imagina (ver “of ” em Webster’s
Dictionary of the English Language – Unabridged
– Encyclopedic Edition [Chicago, IL.: J. G. Fergu-
son Publishing Company, 1979], II:1241, 1242).
Igualmente não pode ser alegado que, “na época em
que o texto [de Ellen G. White] foi escrito, por volta
de 1890”, um dos significados de “of ” era “a partir
de” (Carvalho, 107, 128), pois o mesmo Dicionário
supre os significados obsoletos do termo e também
nenhum deles é o que o dissidente pretende. Quisesse
a serva do Senhor declarar o que ele afirma, teria
registrado algo como “starting from” em lugar do
simples “of ”.
28
Evangelismo, 617. Se é apenas pelo poder do
Espírito Santo que se vence o inimigo, o que será
dos que O negam e rejeitam? Senhores dissidentes,
pensem nisso!
29
Carvalho, 22, 52, 114, 116, 117, 118, 121, 122,
124, 125, 142, 143, 159.
30
Evangelismo, 614.
31
Carvalho, 165.
32
Atos dos Apóstolos, 52.
33
Evangelismo, 617.
34
Afirmar, como o Sr. Nicotra faz (18-24), que
a fórmula batismal no tríplice nome de Deus em
Mateus 28:19 foi interpolada posteriormente ao texto
original do Evangelho, sendo, portanto, apócrifa, não
é verdade, como ficou evidenciado em Jose C. Ra-
mos, “Mateus 28:19 ¯ falso ou autêntico?”, Revista
Adventista, maio de 2005, 10, 11.
35
Veja, por exemplo, Lucas 2:27; João 3:5, 6;
16:8; Romanos 8:4, 23; 14:17; Gálatas 5:17, 22, 23;
1 Pedro 1:2; 2 Pedro 1:21.
36
Ellen G. White, “The Word Made Flesh,”
 Uma pessoa maravilhosa chamada Espírito Santo / 51
Review and Herald, 5 de abril de 1906, 8.
37
Evangelismo, 615 (itálicos supridos).
38
Ibid., 616.
39
Quanto à genuinidade da fórmula “que está
no céu” em João 3:13, ver José C. Ramos, “La
Revelación de Dios em JesuCristo en el Cuarto
Evangelio”, Theologika VII, 2 (1993) 93: 112-127,
principalmente 117-121.
40
O Desejado de Todas as Nações, 669. Ênfase
suprida.
41
Manuscrito 14, 23 e 24. Ênfase suprida.
42
Ellen G. White, “Our Battle with Evil”, Review
and Herald, 10 de fevereiro de 1903, 8.

O Espírito-parákletos
no quarto evangelho
Amin A. Rodor, Th.D.
Professor de Teologia Sistemática e diretor do Salt, Unasp, Campus Engenheiro Coelho, SP
R esumo : Este artigo trata do título
grego parákletos no quarto evangelho, atri-
buído, como é bíblica e historicamente evi-
dente, ao Espírito Santo, a terceira pessoa
da Trindade. O autor enfatiza que, embora
o parákletos seja o dom da nova era, Ele
possui profundas raízes bíblicas. Atenção
especial é dada ao paralelismo entre Jesus
e o “outro parákletos”, sugerindo que Este
representa o “retorno” de Jesus para os Seus
discípulos, a fim de permanecer com eles,
conforme havia prometido. O parákletos
é o verdadeiro elo entre a Igreja e Jesus
desde o Pentecostes até a “consumação do
século”. Por meio do parákletos, Jesus é
reinterpretado e feito contemporâneo para
as sucessivas gerações de cristãos.
Abstract: This article deals with the
Greek title parákletos in the fourth gos-
pel, attributed, as biblical and historically
evident, to the Holy Spirit, the third Person
of the Trinity. The author emphasizes that,
even though the parákletos is the gift of
the new age, He has deep biblical roots.
Special attention is given to the parallelism
between Jesus and the “other parákletos,”
suggesting that He represents the “return”
of Jesus to His disciples, in order to abide
with them, as He had promised. The parák-
letos is the true link between the Church
and Jesus from the Pentecost till “the end of
the world.” Through the parákletos Jesus is
reinterpreted and made contemporary to the
successive generations of Christians.
Introdução
A palavra grega parákletos*, na literatu-
ra bíblica, é exclusiva do Novo Testamento,
e ocorre de forma restrita, apenas nos es-
critos joaninos. Como um epíteto, o termo
53
é aplicado uma vez a Jesus (1Jo 2:1), que
atua como um intercessor/advocatus junto
ao Pai, na corte celestial. Em cinco outras
passagens, no quarto evangelho, contudo,
parákletos como um título é aplicado a
alguém que: (a) não é Jesus; (b) não é
primariamente um intercessor; e (c) não
exerce sua função no céu, junto ao Pai. A
tradição cristã, desde tempos primitivos,1
e com boas razões, identificou o parákletos
no Evangelho de João, como sendo o Espí-
rito Santo, a terceira pessoa da Trindade.2
Considerando-se as objeções recentes
ao ensino bíblico quanto à personalidade
do Espírito Santo e à Trindade,3 o estudo
deste tema no quarto evangelho é crucial,
levando-se em conta que o Evangelho de
João, provavelmente o último livro do
Novo Testamento a ser escrito, representa
o mais alto desenvolvimento teológico
das Escrituras,4 e, nas palavras de Vincent
Taylor, “o clímax e coroa da revelação
bíblica a respeito do Espírito Santo”.5 Não
seria difícil, portanto, estabelecer que o
estudo do tema no evangelho joanino é de
fundamental importância para se verificar
como os cristãos, no final do primeiro sé-
culo, entenderam e consideraram o Espírito
Santo.
Como observado por Raymond E.
Brown, reconhecida autoridade no quarto
evangelho, as cinco passagens em que o
parákletos é mencionado no evangelho de
João (Jo 14:15-17, 26; 15:26-27; 16: 7-11,
12-14), podem ser organizadas em quatro
grupos:
(1) A vinda do parákletos e Seu rela-
cionamento com o Pai: O parákletos virá,
mas apenas quando Jesus partir (Jo 15:26;
16:7,8, 13). Ele procede do Pai (Jo 15:26).
54 / Parousia - 2º semestre de 2005
O Pai concederá o parákletos a pedido
de Jesus (Jo 14:16). Jesus, quando partir,
enviará o parákletos da parte do Pai (Jo
16:7).
(2) A identificação do parákletos :
Ele é chamado “outro parákletos” (Jo
14:16). É, também, o Espírito de Verdade
(Jo 14:17; 15:226), e o Espírito Santo (Jo
14:26).
(3) A relação do parákletos com os
discípulos: Os discípulos reconhecem o
parákletos (Jo 14:17). O parákletos estará
com os discípulos e permanecerá com
eles (Jo 14:16, 17). Ele ensinará aos dis-
cípulos todas as coisas (Jo 14:26). Guiará
os discípulos a toda a verdade (Jo 16:13).
Anunciará aos discípulos as coisas que hão
de vir (Jo 16:13). Receberá e anunciará o
que é de Jesus (Jo 16:14). Glorificará a Je-
sus (Jo 16:14). Testemunhará em favor de
Jesus (Jo 15:26). Relembrará aos discípulos
tudo o que Jesus lhes ensinou (Jo 14:26).
O parákletos falará apenas o que ouvir e
nada de Si mesmo (Jo 16: 13).
(4) A relação do parákletos com
o mundo: O mundo não pode receber o
parákletos (Jo 14:17); O mundo não O vê
nem O conhece (Jo 14:17). No contexto do
ódio e perseguição movidos pelo mundo
(Jo 15:18-25), o parákletos testemunhará
de Jesus (Jo 15:26). Ele tornará evidente o
erro do mundo acerca do pecado, da justiça
e do juízo (Jo 16:8-11) .6
Da sistematização das cinco referências
ao parákletos no quarto evangelho men-
cionadas acima, algumas características
quanto à sua identidade emergem claras e
além da dúvida razoável.
(1) O parákletos não é Jesus ou o Pai: 7
Jesus fala de “outro parákletos”,8 impli-
cando que seus discípulos já possuíam
um, que só podia ser Ele mesmo. De fato,
como mencionado em 1 João 2:1, Jesus é
chamado de “parákletos”.9 E é precisamen-
te Sua [de Jesus] partida, como veremos
posteriormente, que abre espaço para o
ministério deste outro parákletos, “para
compensar a perda da presença visível de
Jesus.”10 A idéia de que o parákletos não
é Jesus se fortalece pelas diferentes ocor-
rências, nas quais o parákletos testemunha
de Jesus, O glorifica e age como Seu repre-
sentante. Por outro lado, é evidente que o
parákletos não é o Pai, pois é precisamente
o Pai quem O envia, em nome de Jesus, e
apenas depois que Jesus tenha partido (Jo
14:26).11 Deve-se observar ainda que, ao
contrário de Jesus como parákletos, em 1
João 2:1, o parákletos no quarto evangelho
não é primariamente um intercessor dos
discípulos diante do Pai, mas o ajudador
deles em relação ao mundo. Significativa-
mente, contrariando a errônea idéia de que
a doutrina da Trindade tenha sido originada
em um período posterior ao Concílio de
Nicéia (325 d.C.), Tertuliano (160-220
d.C.) claramente identifica o parákletos
com o Espírito Santo, distinguindo-O das
pessoas do Pai e do Filho. Diz ele, em sua
famosa apologia Contra Praxeas:
...[o Evangelho de João] continua a fornecer-
nos declarações do mesmo tipo, distinguindo o Pai
e o Filho com as propriedades de cada um. Então
também há o Paracleto ou Consolador, acerca do
qual Ele prometeu orar ao Pai, e enviá-lo do céu,
depois que Ele tivesse ascendido para o Pai. Ele é
chamado “outro Consolador”... Assim, a conexão
do Pai com o Filho, e do Filho com o Paracleto,
produz três Pessoas coerentes, as quais, contudo,
são distintas uma da outra. Estes três são uma
essência, não uma Pessoa, como é dito “Eu e o Pai
somos Um” em respeito à unidade de substância,
não à singularidade de número.12
No mesmo texto, Tertuliano observa:
O Espírito Santo, de fato, é o terceiro, distinto
de Deus [o Pai] e do Filho... Eu testifico que o Pai,
e o Filho e o Espírito são inseparáveis de cada um...
e que eles são distintos um dos outros.
Tertuliano então conclui com lógica
que dificilmente poderia ser melhorada:
Além disto, não é o próprio fato de que
eles tem nomes distintos [Pai, Filho e Espírito-
Paracleto] equivalente a uma declaração de que
eles são distintos em personalidade?13
(2) Que o parákletos não é mera força
ou influência é claro das diversas atividades
exercidas, possíveis apenas a uma pessoa:14
Ele ensina, guia, é enviado, anuncia,
recebe, glorifica, testemunha em favor,
relembra, fala, convence, acusa, etc. Além
 O Espírito-parákletos no quarto evangelho / 55
disso, ao parákletos são atribuídos prono-
mes pessoais. João torna a personalidade
do Espírito mais evidente, atribuindo a Ele
o título masculino parákletos e referindo-
se ao Espírito-parákletos com pronomes
pessoais (ékeinos e autós).15
(3) Com relação às funções do parákle-
tos, fica também evidente que Ele vem para
os discípulos e habita com eles, guiando-os,
ensinando a respeito de Jesus: Devemos
observar, contudo, que João O retrata como
o Espírito Santo, como já sugerido, numa
função específica: como a presença pessoal
de Jesus com os cristãos, durante o período
de Sua ausência.
(4) A respeito do relacionamento do
parákletos com o mundo, é óbvio que Ele
é hostil ao mundo, colocando este em jul-
gamento por seu pecado de descrença. O
mundo não O pode receber, porque não O
vê nem O conhece (Jo 14:17).
O parákletos joanino
Do estudo quanto à identidade do
parákletos no quarto evangelho, algumas
questões emergem naturalmente: Se Ele
realmente é o Espírito Santo, como mantido
pelos cristãos e claramente indicado pelo
próprio João: “Mas aquele Consolador, o
Espírito Santo, que o Pai enviará em meu
nome”16 (Jo 14:26), por que é este título
atribuído ao Espírito? Quais aspectos par-
ticulares das funções do Espírito Santo são
atribuídas ao parákletos? Além disto, por
que o título é encontrado exclusivamente
no evangelho joanino? Para estas questões
cruciais voltaremos nossa atenção, mais
tarde, neste estudo. Nesta seção concentra-
remos a atenção nos aspectos lingüísticos
do termo.
O background histórico e o significado
lingüístico do termo parákletos no Evan-
gelho de João têm sido buscados em uma
variedade de fontes e alternativas,17 e seria
desnecessário repeti-los aqui. Esforços têm
sido feitos, por exemplo, na tentativa de se
encontrar um equivalente semítico para o
título grego. Tais tentativas parecem en-
fatizar a convicção de que se uma palavra
hebraica ou aramaica, que tenha servido de
base para a tradução de parákletos, fosse
encontrada, provavelmente saberíamos o
significado primário do termo. Contudo,
até o momento, os mais minuciosos estudos
não conseguiram produzir um candidato
semítico verdadeiramente aceitável.18 De
fato, como Brown observa, “Esta busca
para um equivalente hebraico pode ser em
vão,”19 provavelmente porque tanto no
hebraico quanto no aramaico, a palavra
foi transliterada do grego.20 Além disto,
como indicado por Johannes Behn, no seu
clássico estudo do termo, no Theological
Dictionary of the New Testament, o uso
joanino do termo parákletos não se ajusta
facilmente à história da palavra em fontes
seculares.
Concluímos, então, que, embora os
antecedentes históricos, religiosos e lin-
güísticos do termo parákletos possam ser
considerados importantes para se determi-
nar o seu significado no Novo Testamento,
as decisões quanto a tal significado serão
consideravelmente subjetivas e de valor
limitado, ao mesmo tempo que limitador.
O significado de parákletos tem sido tra-
duzido por uma variedade de palavras21
tais como “Consolador,” “Advogado,”
“Ajudador,” 22 “Espírito de Verdade,”
“Amigo,” etc. No entanto, deve-se observar
que nenhuma destas traduções consegue
capturar de forma plena a complexidade
das funções atribuídas ao parákletos no
quarto evangelho.
Se, a palavra parákletos usada por
João em seu evangelho não parece ser
uma tradução direta de um título hebraico
específico, nem tem ela sua origem em um
título no grego secular, talvez isto sugira
que foi o uso cristão que deu ao termo
uma conotação exclusiva a ele e, portanto,
o seu significado é melhor decidido pelo
contexto do que por deduções léxicas. O
que é, portanto, o parákletos? Gerard Man-
ley Hopkins está provavelmente correto
em sua resposta, lembrando que o termo
é freqüentemente traduzido por Consola-
dor, mas o parákletos faz muito mais do
que consolar. A palavra é grega, não possui
um equivalente exato em nossa língua. É
esclarecedor ter em mente que Jerônimo,
56 / Parousia - 2º semestre de 2005
ao traduzir parákletos, tinha à sua dispo-
sição, além dos termos latinos advocatus
e consolator, o costume da transliteracão.
Enquanto ele adota advocatus em 1 João
2:1, no evangelho, contudo, ele seguiu a
alternativa da transliteração, mantendo
a palavra transliterada como Paracleto.
R. Brown apropriadamente observa que
seria sábio fazermos o mesmo em tempos
modernos, e optarmos por Paracleto,
uma transliteração aproximada do grego
parákletos, o que preserva a singularidade
da palavra, sem enfatizar um único aspecto
do conceito em detrimento de outro. No
mínimo, isto serve como advertência para
aqueles que querem comprimir o termo
dentro de limites dogmáticos.
Devemos observar, ainda, dois aspectos
básicos quanto à identidade do parákletos
no quarto evangelho: Por um lado, embora
ele possa ser considerado o “dom da nova
era,” o parákletos não é um estranho, uma
“novidade,” ou simples invenção joanina,
desconectado de raízes bíblicas. De fato,
João “não pinta um quadro sem paralelo
em outras descrições do Espírito Santo
no Novo Testamento, mas enfatiza certos
aspectos que já estão presentes [aí], e dá
a eles nova orientação.”23 Esta conexão e
convergência de identidade entre o Espírito
Santo e o parákletos será o foco de discus-
são na seção seguinte deste trabalho.
Por outro lado, João não faz uma sim-
plista identificação entre o Espírito e o
parákletos, sem os refinamentos teológicos
que são uma marca inconfundível do seu
evangelho. Devemos ter em consideração
que, independentemente do que ele tenha
dito no evangelho acerca do parákletos,
ele está escrevendo tendo em mente a obra
completa de Cristo na cruz. Ele escreve da
perspectiva do período posterior à ascen-
são, antecipando o relacionamento entre
o ressuscitado Cristo e os Seus discípu-
los, além do relacionamento dEle com o
mundo, através do parákletos. Portanto, o
parákletos incorpora uma enorme comple-
xidade de funções. Ele é uma testemunha
de defesa de Jesus, e o representante dEle
no contexto do Seu julgamento pelos Seus
inimigos. O Paracleto é, por outro lado,
um consolador dos discípulos, assumindo
o lugar de Jesus entre eles. O Paracleto é o
mestre, guia, e conselheiro dos discípulos e,
assim, um ajudador. O relacionamento en-
tre o parákletos e Jesus é o tema da última
seção do nosso estudo. E é precisamente
aí que detectamos a profunda contribuição
teológica de João em relação à pessoa do
parákletos.
O Espírito-parákletos
Pneumatologia tem sido considerada
uma das mais distintivas características do
quarto evangelho.24 Referências diretas e
indiretas ao Espírito são inúmeras e com-
plexas, de tal forma que qualquer estudo do
tópico seria, no mínimo, muito extenso.25
Devemos notar que neste evangelho o
Espírito Santo é regularmente associado
com Jesus (como em 1:19-34; 3:5, 7:39,
etc). A plena apresentação do Espírito
Santo, contudo, é encontrada nas passagens
concernentes ao parákletos (14:16, 17, 26;
15:26; 16:7-15).
Em João não encontramos uma fórmula
trinitariana como em Mateus26 ou Paulo,27
mas há, pelo menos, quatro instâncias
do modelo trinitário (1:29-35; 14:16, 26;
16:15). Mais claramente do que qualquer
outro escritor do Novo Testamento, João
apresenta a divindade do Filho, e a perso-
nalidade do Espírito. Mais enfaticamente
do que qualquer outro ele indica a distinção
do Espírito, tanto em relação ao Pai como
ao Filho. Mais diretamente do que qualquer
outro, ele indica a missão do Espírito-
parákletos. Nisto João estabelece os fun-
damentos para a doutrina de uma Trindade
co-igual, e fornece muito do material sobre
o qual esta doutrina seria formulada.
Voltando nossa atenção para o relacio-
namento entre o parákletos e outros textos
dos evangelhos sinóticos e do livro de Atos,
observamos em primeiro lugar que no quar-
to evangelho, se Jesus havia estado com os
discípulos por alguns poucos anos, e voltou
para o Pai, o Espírito Santo, contudo, per-
manece para sempre com eles, respondendo
a questões enfrentadas pela Igreja no final
do primeiro século. A doutrina do parák-
letos em João implica a partida de Jesus
 O Espírito-parákletos no quarto evangelho / 57
do mundo e, naturalmente, o parákletos é
retido em sua plenitude até a cruz (Jo 7:39).
Não é senão quando Cristo afirma “Eu vou
para o meu Pai”, que torna-se necessário,
ou mesmo possível, acrescentar: “O Pai vos
enviará um outro parákletos.” O Espírito é
o outro parákletos, que assume o lugar de
Cristo, como advogado dos discípulos. Até
então, Jesus fôra o defensor deles enquan-
to estivera na Terra (Mc 2:18, 24). Agora
Jesus cumpre este ofício “junto ao Pai”,
enquanto o Espírito, cuja esfera de ação é
a Terra, silencia os adversários terrenos do
corpo de Cristo, ao longo da era cristã.
Esta função forense de “dar testemunho”,
“falar pelos discípulos” e “condenar o mun-
do”, enfatizada nos textos do parákletos
joanino, não está dissociada da mesma
ênfase em outros textos em que o Espírito
Santo aparece com as mesmas funções. Isto
é evidente, por exemplo, em Mateus 10:20
(“visto que não sois vós quem falais, mas o
Espírito do vosso Pai é quem fala por vós”),
Marcos 13:11 (“Quando, pois, vos levarem
e vos entregarem, não vos preocupeis com
o que haveis de dizer, mas o que vos for
concedido naquela hora, isso falai; porque
não sois vós os que falais, mas o Espírito
Santo”) e Atos 6:10, onde o Espírito Santo
é apresentado protegendo os discípulos
também em contexto de julgamento.
Além disto, se o parákletos vem ape-
nas depois da partida de Jesus, o mesmo é
verdade na descrição de Lucas em Atos,
quanto à vinda do Espírito. Isto se torna
ainda mais distintivo quando observamos
que a compreensão de Lucas da ascensão
de Jesus partilha com João o conceito da
ressurreição (Jo 20:17). O Pai concede o
parákletos a pedido de Jesus (Jo 14:16), da
mesma forma que o Pai concede o Espírito
Santo àqueles que O pedem (Lc 11:13). Se
o parákletos testemunha em favor de Jesus
por meio do testemunho dos discípulos,
assim é a vinda do Espírito Santo em Atos,
pois é precisamente Ele quem impulsiona
os discípulos a falarem de Jesus e a de-
monstrarem ao mundo que Deus O havia
ressuscitado.
Verificamos um íntimo relacionamento
entre João 15:26, 27 e Atos 5:32: “Ora, nós
somos testemunhas destes fatos, e bem
assim o Espírito Santo, que Deus outorgou
aos que Lhe obedecem”.28 Encontramos
ainda uma convergência entre a função de
ensino do parákletos em João 14:26, onde
é afirmando que “Ele ensinará [aos discí-
pulos] todas as coisas e vos fará lembrar
de tudo o que vos tenho dito,” e a função
do Espírito Santo em Lucas 12:12: “...o
Espírito Santo vos ensinará, naquela mes-
ma hora, as coisas que deveis dizer.” Desta
forma, quando João 14:26 identifica o pa-
rákletos como o Espírito Santo, “isto não
é mera junção editorial de dois conceitos
distintos”,29 como R. Brown observa. As
similaridades e convergências entre o pa-
rákletos e o Espírito Santo emergem mes-
mo num estudo comparativo superficial,
entre aquilo que João diz e aquilo que os
evangelhos sinóticos e o livro de Atos, em
particular, afirmam a respeito dele. Tentar
se evadir à força das evidências, sugerindo
que o Espírito-parákletos é Pai ou Filho,
ou apenas uma força, o ruach/pneuma30 de
Deus, é simplesmente fazer uma leitura
equivocada, preconceituosa e dogmática de
evidências irrefutáveis, leitura informada
por conclusões e preconceitos desenvolvi-
dos fora do círculo da revelação.
Parákletos e Jesus
É importante observar que no pen-
samento joanino encontramos uma ín-
tima conexão entre o parákletos e Jesus.
Praticamente tudo aquilo que João afirma
deste personagem é dito de Jesus em outras
partes do evangelho. Em outras palavras, o
relacionamento entre o primeiro parákletos
[Jesus]31 e o segundo [o Espírito Santo] é
dominante no quarto evangelho. Não é de
surpreender que o Espírito seja chamado
pelo próprio Jesus, como já visto, de “outro
parákletos.” O detalhado e preciso para-
lelismo entre o ministério do parákletos
e o ministério de Jesus é exato para ser
entendido como mera coincidência. Assim,
uma vez que o parákletos pode vir apenas
quando Jesus partir, o parákletos, para
todos os efeitos, “é a presença de Jesus
quando Jesus está ausente”32 Não é possível
deixar passar despercebido o fato de que
no parákletos Jesus cumpre Sua promessa
58 / Parousia - 2º semestre de 2005

de voltar para Seus discípulos (Jo 18:14).

Percebemos, então, que de todas as funções
do parákletos nenhuma é mais central do
que a de continuar a obra de Jesus. Obser-
vemos as precisas semelhanças:

Desta forma, o paradoxo apresentado parákletos. De fato, a vinda do Paracleto é o

pela promessa de Jesus de que Sua obra na “retorno” de Jesus para os seus: Agora eles
terra continuará porque Ele irá para o Pai é estão nEle e Ele neles (Jo 14:20). Como J.
resolvido pelo Seu “retorno,” na pessoa do Louis Martyn observa:
 O Espírito-parákletos no quarto evangelho / 59

Mas esta é uma união dramática desempe- não podem ser desconsiderados em nossa
nhada em um drama de dois níveis, de tal forma discussão, e de fato, respondem à questão
que ela cria uma crise epistemológica. O mundo,
suscitada anteriormente neste artigo, quan-
certamente, vê apenas um nível deste drama.33
to à razão pela qual João atribui o título
parákletos ao Espírito. O primeiro pro-
O mundo, devemos acrescentar, pode
blema tem a ver com a dificuldade criada
“ver” a tradição histórica de Jesus de Naza-
pela iminente morte da última testemunha
ré, uma figura do passado, cuja identidade
ocular, que constituía o último elo visível
pode ser debatida num formato midráshico,
entre a Igreja no final do primeiro século e
sem, contudo, perceber a atuação do Para-
Jesus de Nazaré.36 Como deveria a igreja
cleto, a qual torna Jesus contemporâneo e
reagir em face desta nova situação, quando
presente nos atos e palavras dos discípulos
o último vínculo com Jesus parecia estar
(Jo 14:17).
sendo cortado? Como enfrentar o perigo
Como observado acima, daquilo que dela mesma tornar-se uma instituição
João diz do parákletos em seu evangelho, auto-suficiente, desconectada de Cristo? O
é esta íntima relação entre Ele e Jesus que conceito do Espírito-parákletos responde a
emerge como o aspecto dominante. Não é esta questão. Se as testemunhas oculares,
de surpreender que alguns intérpretes che- como o próprio discípulo amado, haviam
guem a identificar o Espírito-parákletos, dado seu testemunho e guiado a Igreja,
como o “alter ego de Jesus”34 ou “o outro isto não fôra primariamente por causa da
Jesus.”35 Devemos observar, por um lado, conexão direta com Jesus. Uma vez que
que aquilo que o parákletos ensina ou reve- eles próprios não O haviam entendido (Jo
la não constitui algo novo. Ele relembra aos 14:9).
discípulos aquilo que Jesus havia ensinado.
Portanto, o testemunho apostólico não
Ele testemunha em favor de Jesus e O glori-
é válido porque estes apóstolos houvessem
fica, tendo com Jesus a mesma relação que
estado com Jesus, ou mesmo dependido da
Este tivera com o Pai. Assim como Jesus
compreensão que eles haviam tido dEle.
não falou de Si, mas apenas aquilo que o
A validade do testemunho deles depen-
Pai o ensinara (Jo 5:28). Da mesma forma
deu primariamente do parákletos, o qual
que Jesus glorificara o Pai (Jo 12:28, 14:13,
tomou, depois da ressurreição, o lugar de
17:14), o parákletos dá testemunho dEle,
Jesus, para que os discípulos pudessem
e O glorifica. Por outro lado, contudo, o
ser ensinados e relembrados de tudo o
gênio da obra do parákletos, como já su-
que Jesus ensinara. Os apóstolos foram
gerido, é que Ele não meramente repete ou
habilitados a testemunhar e interpretar
reencena Jesus. O parákletos reinterpreta
Jesus, precisamente porque eles haviam
Jesus, torna-O presente e permanentemente
recebido o parákletos. Este permanece
atual na Igreja. Jesus e a glória manifesta
com todos aqueles que amam a Jesus (Jo
em Seu ministério, morte e ressurreição,
14:17), mesmo depois do desaparecimento
não representam um período ideal no pas-
das testemunhas oculares. Assim, a morte
sado, quando o reino de Deus irrompeu
do último apóstolo não quebra a corrente
entre os homens, um período para o qual
entre Cristo e a Igreja, porque o parákletos,
seus discípulos olham com uma aura de
que havia ensinado aos primeiros apósto-
saudosismo. O parákletos não é apenas
los, continua com a Igreja, para guiá-la
um intérprete de Jesus, mas Aquele que O
em toda a verdade, e permanece com as
reatualiza e reinterpreta para cada geração,
contínuas gerações de discípulos. O parák-
tornando-O sempre atual, relevante e con-
letos é o verdadeiro vínculo entre a Igreja
temporâneo, não importando as mudanças
e Jesus Cristo. João enfatiza que a função
e variáveis do contexto.
de ensino do parákletos não envolve nada
Como R. Brown sugere, o quadro novo, como observado acima; entretanto,
joanino do Espírito-parákletos responde isto não significa mera repetição. O papel
a dois problemas importantes na própria do Espírito-parákletos é reinterpretativo,
composição do quarto evangelho, que tornando Jesus contemporâneo para as
60 / Parousia - 2º semestre de 2005
sucessivas gerações de discípulos37 .
O segundo problema que o conceito do
parákletos joanino responde é a questão
da demora da parousia. Na conclusão do
Evangelho de João (Jo 21:18-23), Pedro,
em diálogo com o Cristo ressuscitado, face
à sugestão do tipo de morte que ele sofreria
(v. 18-19), vendo o “discípulo amado”,
pergunta ao Senhor: “e quanto a este?” (v.
21). Jesus, como em outras circunstâncias,
repreende a curiosidade quanto ao futuro,
formulando uma pergunta hipotética “[e]
Se eu quero que ele permaneça até que eu
venha, que te importa?” (v. 22). A frase
“até que eu venha”, implica um evento
futuro, juntamente com a possibilidade de
que este evento (a parousia) aconteceria
dentro do período de vida de João. O verso
23 acrescenta uma frase chave: “Então se
tornou corrente entre os irmãos o dito que
aquele discípulo não morreria.” Isto forte-
mente sugere um quadro da Igreja no final
do primeiro século, convivendo com os
evidentes sinais da proximidade da morte
de João, sem o cumprimento do esperado
retorno do Senhor.38
Assim, como R. Brown observa, “a
ênfase joanina no Espírito-parákletos
como a presença de Jesus é a resposta do
evangelista ao desencorajamento acerca da
demora do segundo advento”39 . O apóstolo
indica que a aparente demora da parousia
não deveria gerar solidão ou desencanto,
uma vez que Jesus já está presente com
seus seguidores na pessoa do parákletos.
Isto não significa negar o cumprimento
futuro do advento de Jesus, mas assegurar
que, enquanto os cristãos aguardam este
glorioso evento, eles não precisam ser
vítimas do pessimismo escatológico, ou
gastarem suas energias em expectativas
especulativas. Ao contrário, eles devem
ser confortados pelo parákletos, o qual traz
Jesus a eles. Desta maneira, combinada
com outros aspectos de uma escatologia
parcialmente realizada no quarto evan-
gelho, a ênfase no parákletos sugere aos
cristãos a permanente certeza da presença
de Jesus com eles. Ellen White belamente
sumariza esta ênfase: “O Espírito Santo é
o Consolador, em nome de Cristo. Ele per-
sonifica Cristo”. Mas desfazendo qualquer
confusão quanto à pessoa do parákletos, ela
afirma: “Contudo, ele [o parákletos] é uma
personalidade distinta.”40
Sumário e conclusões
Qualquer que seja a origem final do
termo parákletos, as linhas principais
de interpretação do conceito são estabe-
lecidas pelo próprio João no evangelho,
e são suficientemente claras. Tais linhas
de interpretação são perceptíveis se suma-
rizarmos as características do parákletos
no quarto evangelho como as estudamos,
e então considerarmos a forma com que
João descreve como Jesus introduziu Suas
promesas acerca deste Personagem:
Em João 14:15-17, descobrimos que:
(1) Jesus intercederá junto ao Pai e o Pai
concederá outro parákletos; (2) este outro
parákletos estará com os discípulos para
sempre, em aparente contraste com Jesus,
que agora os está deixando; (3) o outro
parákletos é o Espírito de Verdade; (4) o
mundo não O vê ou conhece; (5) mas os
discípulos O conhecem, pois Ele perma-
nece com eles (cf. 20:22); (6) o parákletos
é o Espírito Santo (Jo 14:25 e 26); (7) Ele
ensina os crentes todas as coisas e (8) trará
à lembrança dos discípulos tudo o que Jesus
ensinou; (9) o parákletos dá testemunho de
Jesus (Jo 15:26-29); (10) quando o parák-
letos vier, Ele acusará, julgará, e condenará
o mundo (Jo 16:5-11); (11) o parákletos
não falará de Si, mas glorificará a Jesus,
dando testemunho dEle (Jo 16:12-15); e,
finalmente, (12) Ele ensinará aos crentes as
coisas vindouras. Deste esboço, e daquilo
que discutimos ao longo deste artigo, é
claro que o parákletos, embora Se pareça
com Cristo e esteja intimamente ligado a
Jesus, é um outro consolador, cuja função
principal é continuar a obra de Cristo, não
podendo ser confundido quer com Jesus,
quer com o Pai.
Outro aspecto observado é a clara con-
vergência e identificação entre o Espírito e o
parákletos. Embora as cinco passagens que
tratam do parákletos no quarto evangelho
possam ser consideradas uma unidade,
 O Espírito-parákletos no quarto evangelho / 61
quando tomadas em conjunto, tais passa-
gens são também consistentes com outras
referências ao Espírito nos evangelhos
sinóticos e livro de Atos. Particularmente
Mateus 10:20 (“visto que não sois vós quem
falais, mas o Espírito do vosso Pai é quem
fala em vós”), e Marcos 13:11 (“Quando,
pois, vos levarem e vos entregarem, não vos
preocupeis com o que haveis de dizer, mas
o que vos for concedido naquela hora, isso
falai; porque não sois vós os que falais, mas
o Espírito Santo”), identificam a ajuda que
seria dada aos discípulos quando eles teste-
munhassem de Jesus em contexto forense,
e fizerem sua defesa em corte, em termos
idênticos à ação do parákletos descrita no
quarto evangelho.
Sobretudo, este artigo, de certa forma,
concentrou-se no relacionamento entre
Jesus e o parákletos, pois é precisamente
aqui que descobrimos a chave para o caráter
crucial da missão dEle no evangelho joani-
no, respondendo questões cruciais enfren-
tadas no final do primeiro século, mas com
projeções para toda a era cristã, até o final
dos tempos. Não é, portanto, acidental que
a primeira passagem contendo a promessa
de Jesus quanto ao parákletos (Jo 14:16),
seja seguida imediatamente pelo verso no
qual Cristo afirma: “Não vos deixarei ór-
fãos, voltarei para vós outros” (v. 17-18).
Jesus “retorna” para os discípulos por meio
do Espírito-parákletos, que é enviado para
permanecer com eles, depois que Jesus
parte. Isto constitui a contribuição joanina
quanto ao Espírito Santo: o parákletos
continua, no período pós-ressurreição,
reatualizando a presença de Jesus com e
na Igreja, por meio da era cristã, até o fim
dos tempos. É precisamente a presença do
Espírito-parákletos que impede que a Igreja
se torne órfã, desconectada do seu divino
fundador. É precisamente Ele que impede
que os cristãos se tornem poços de água
estagnada.
O que é então o parákletos nas passa-
gens do quarto evangelho? Ele é o Espírito
Santo, investido da função específica de
continuar a presença de Cristo com os
Seus discípulos. Ele não é meramente a
operação do poder divino no homem. Ele é
uma pessoa. Uma pessoa distinta, mais ex-
plicitamente afirmada no evangelho de João
do que em qualquer outro lugar do Novo
Testamento. Uma pessoa distinta do Pai,
pois, como vimos, Ele é enviado pelo Pai
(Jo 14:26), e como a lógica básica exige,
ninguém envia-se a si mesmo; dado pelo
Pai (14:16) e procedendo do Pai (Jo 15:26).
Distinto do Filho, pois Ele é enviado “em
nome do Filho”(Jo 14:26), enviado pelo Fi-
lho (Jo 15:26), recebendo o que é do Filho
(Jo 16:14), e é um “outro parákletos” (Jo
14:16). Não há também qualquer dificulda-
de real quanto à Sua personalidade. Ele não
é meramente um dom impessoal ou poder
abstrato, um fôlego, nem é Ele uma metá-
fora a respeito de Jesus. Ele é uma pessoa
real, tão real quanto o próprio Cristo, cuja
presença na vida da Igreja, era e continua
sendo, tão crucial e crítica, a ponto de o
próprio Jesus afirmar, com Sua fórmula de
introduzir questões solenes: “Mas eu vos
digo a verdade: convém que Eu vá, porque,
se Eu não for, o Consolador [parákletos]
não virá para vós outros” (Jo 16:7).
O que poderia ser mais importante para
os discípulos do que a presença de Cristo
com eles? Difícil como isto possa parecer,
aqui Jesus ensina claramente que a vinda
do parákletos era mais vantajosa para Seus
seguidores no período pós-cruz e ressurrei-
ção, do que a presença dEle mesmo. Assim,
contrariamente às teorias antitrinitarianas,
antigas e modernas, em relação ao Espírito
Santo, não estamos diante de uma questão
superficial, uma luxúria interessante, mas
dispensável e de importância secundária,
sujeita às especulações infundadas de
teologias precárias. A crucial importância
do Espírito Santo para a Igreja pode ser
percebida quando deixamos os evangelhos
e entramos no livro de Atos, e testemu-
nhamos aí a realização daquilo que Jesus
profetizara do parákletos. Aqui entramos
num novo mundo e sentimos o sopro de
uma brisa nova. Nas palavras de J. Ritchie
Smith, “em uma única hora, o Espírito
operou nos discípulos a transformação que
três anos de comunhão com Jesus não tinha
efetuado”41. Seria, então, incompreensível
que Jesus tivesse dito: “É para a vossa van-
62 / Parousia - 2º semestre de 2005
tagem que Eu vá...”? Seria incompreensível
por que o Espírito Santo seja vital para a
Igreja hoje, como foi no passado? Ou, seria
difícil entender por que Satanás está tão
ativo, confundindo cristãos e obscurecendo
a compreensão deles sobre a pessoa e obra
do Espírito Santo?
Finalmente, os cristãos não crêem na
Trindade em função de qualquer dogma
inventado pela tradição ou concílios da
Igreja. Da mesma maneira que eles não
descrêem dela porque vozes confusas e
mal-informadas surgem com “fogo estra-
nho” no altar do Senhor. Além de nossa
Referências
*Adotamos neste texto o termo parákletos trans-
literado do grego em vez de Paracleto, do latim.
1
Para esta identificação em um período muito
antigo da história do cristianismo, veja Shepherd of
Hermas, Mandate iii. 4, comparando com v. 1-2, em
Ante-Nicene Fathers (Eerdmans: Grand Rapids, MI,
1976), 2:43. Tertuliano (160-225), em um período
consideravelmente anterior a Nicéia, deu à Igreja a
sua linguagem da “Trindade,” e das pessoas dentro da
Trindade, distinguindo claramente a pessoa e obra do
Espírito Santo, do Pai e do Filho. Tertuliano identifica
o Paracleto/Consolador com o Espírito Santo, em.
Against Praxeas xxv, vii-ix, Ante-Nicene Fathers,
3:621, 603-604.
2
A doutrina da Trindade é dogma central da
teologia cristã, isto é, que Deus existe em três pes-
soas e uma substância. Esta doutrina, ao longo dos
séculos, tem sido mantida pelos cristãos como um
mistério. Se, por um lado, ela não pode ser conhecida
pela razão humana desajudada ou independente da
revelação, por outro lado, ela também não pode ser
plenamente demonstrada pela razão, mesmo depois
de ter sido revelada. Embora os cristãos afirmem
que tal mistério esteja acima da razão, ele não é,
contudo, contrário à razão, ou incompatível com
os princípios do pensamento racional. Tem havido
em diferentes períodos da história do cristianismo
os que, em arrogância, buscaram comprimir a Di-
vindade dentro dos limites da fraca lógica e razão
humanas, sem se aperceberem, talvez, de que quan-
do pudermos entender Deus plenamente, seremos
como Ele, e, portanto, já não precisaremos dEle.
Nas Escrituras nós não temos revelação absoluta,
apenas revelação necessária. Não sabemos tudo
sobre Deus. Não dizemos a Deus o que Ele deve
ou não revelar de Si, mas em humildade e gratidão
recebemos e aceitamos aquilo que Ele, em Sua graça
e sabedoria, decidiu revelar. Evidentemente, se lógica
humana fosse o teste para nossa aceitação de Deus
lógica fraca e razão finita, não dizemos,
irracionalmente, que cremos em três deu-
ses e um deus, ou, em três pessoas e uma
pessoa, mas, logicamente, afirmamos que a
Bíblia ensina um único verdadeiro Deus em
três Pessoas divinas: Pai, Filho e o Espírito
Santo. Somos exortados a crer no que Deus
nos revela em Sua Palavra, mesmo que não
possamos entender isto plenamente, aqui e
agora. Assim, se por um lado não ousamos
crer mais do que aquilo que nos foi reve-
lado, por outro lado, não nos atrevemos
a aceitar menos do que aquilo que nos é
ensinado nas Escrituras. Nossa consciência
está cativa e sujeita à Palavra.
e de Suas verdades, seríamos forçados a deixar de
fora a maior parte das categorias bíblicas: criação,
pecado, queda, eleição divina, existência de Satanás,
milagres, encarnação, graça, salvação, ressurreição
de Jesus, segundo advento, ressurreição dos mortos,
apenas para citar algumas. Todas estas noções, em
sua plenitude, encontram-se além de nossa razão
fraca e enferma. Ou será que, para sermos “lógicos”,
devemos também nos descartar delas?
3
O ensino bíblico quanto à Trindade, ao longo
da história do cristianismo, tem se deparado com
sérios desvios da ortodoxia, variando de ênfase e
enfoques. Sabelianismo, monarquianismo modalista,
pneumatoquianismo, arianismo, macedonianismo
e socinianismo são antigas noções unitarianas que
ressurgiram em tempos recentes entre os mórmons,
testemunhas de Jeová e Ciência Cristã, sem essen-
cialmente nenhuma novidade. Mas, como sabemos,
a mentira não morre fácil. Outras versões recicladas
e pioradas têm surgido na periferia do adventismo
do sétimo dia, maquiadas com retoques precários e
pouco criativos. Este é o caso de alguns panfletos e
folhetins que circulam em vários lugares e em sites
da internet. Os livros A Divindade, que se apresenta
como uma “compilação de diversos autores,” e “Eu
e o Pai Somos Um”, de Ricardo Nicotra, caem nesta
categoria: mal informados, sem solidez bíblica, teo-
lógica, histórica ou lógica simples.
4
W. F. Howard observa que João é “pela maio-
ria dos cristãos considerado o clímax da revelação
bíblica”. The Fourth Gospel in Recent Criticism
and Interpretation (London: The Epworth Press,
1965), 3. Em volume posterior, Howard insiste que
a teologia joanina “é a mais altamente desenvolvi-
da do Novo Testamento”. Christianity According
to St. John (London: Duckworth, 1973), 19. Tal
avaliação da importância do pensamento joanino
para a teologia do Novo Testamento é comum entre
outros eruditos bíblicos. Embora possamos admitir
que, como geralmente observado, a teologia pau-
 O Espírito-parákletos no quarto evangelho / 63
lina seja obviamente mais abrangente, prevalece a
compreensão de que “João é o Everest do estudo
do Novo Testamento, tanto exegeticamente como
teologicamente.” W. Boyd Hunt, “John’s Doctrine
of the Spirit,” Soutthwestern Journal of Theology,
7/8, 1966, 45. A. M. Hunter defende a mesma idéia
ao afirmar que nas mãos de João o evangelho é
reexpresso para satisfazer as necessidades de uma
comunidade espiritual mais ampla. “[João] buscou
uma [nova] categoria para expressar o significado do
evangelho para todos os homens, judeus e gregos”.
Introducing New Testament Theology (Naperville:
SCM Book Clook, 1957), 150. Veja também C.K.
Barrett, The Gospel According to St. John (Phi-
ladelphia: The Westminster Press, 1978), 32, 49.
Por outro lado, embora cristologia seja a ênfase
primária do quarto evangelho, sua peneumatologia
é reconhecidamente um dos seus maiores temas e
“uma das mais distintivas características do [quarto]
evangelho” (ver Hunter, 25). De fato, o cristinaismo
“de acordo com João é interpretado em termos do
Espírito” (Hunt, 46).
5
Vincent Taylor, et. al., The Doctrine of the Holy
Spirit (London: The Epworth Press, 1938), 66.
6
Raymond E. Brown, The Gospel According to
John XIII-XXI (New York: Doubleday & Company,
1979), 1135.
7
Na compreensão truncada de Nicotra, o Espíri-
to Santo/Paracleto é ora confundido com Deus o Pai,
ora com Deus o Filho. O que realmente surpreende,
contudo, é a natureza precária dos argumentos. Ver,
por exemplo, sua interpretação de Atos 20:28 (“Eu e
o Pai Somos Um”, p. 19): “Atendei por vós e por todo
o rebanho sobre o qual o Espírito Santo vos constituiu
bispos, para pastoreardes a igreja de Deus, a qual
ele comprou com o seu próprio sangue.” Dando sua
interpretação, Nicotra arremata: “No texto acima,
Deus, através de Sua Palavra, está afirmando que o
Espírito Santo comprou a igreja com o seu proprio
sangue. Sabemos que quem comprou a igreja com
o Seu próprio sangue foi Jesus. Assim, não é difícil
perceber que Deus está chamando Jesus de Espírito
Santo.” Fantástico, não fosse o caráter grosseiro do
argumento. No primeiro nível, o erro da conclusão
de Nicotra se explica por confusão gramatical, pura
e simples, ou, pior ainda, por má interpretação básica
de leitura de textos. O pronome pessoal ele (que
“comprou com o seu próprio sangue”), não se refere
ao Espírito Santo (na primeira parte da frase), mas a
Deus (aquele a quem pertence a Igreja), na cláusula
imediatamente anterior. Não fosse a apologia que
Nicotra faz da ignorância para a leitura da Bíblia
(ver “Eu e o Pai Somos Um”, p. 9-13), ele poderia
ter facilmente evitado este absurdo (ver F. F. Bruce
The Book of Acts [Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1980], 416, nota 59). Bruce discute o grego deste
texto, concluindo que a melhor leitura seria “por
meio do sangue do Seu próprio [idiou] filho.” Veja
em suporte, J. H. Moulton, Grammar of NT Greek, I
[Edinburgh, 1906], 90). Por outro lado, A.T. Robert-
son, indiscutível autoridade no grego do NT, argu-
menta com base na leitura de alguns manuscritos (por
exemplo, Aleph B Vulg), que tou theou refere-se a
Jesus, chamado aqui, como em outras partes do Novo
Testamento, de “Deus,” que derramou o Seu sangue
pelo Seu rebanho (Robertson, Introduction to Textual
Cristicism of the N. T. A.[Nashville, Broadman Press,
1930], 189); veja, ainda, Robertson, Word Pictures in
the New Testament, Vol. III, The Act of the Apostles
(Nashvile: Broadman Press, 1931), 353. Nas páginas
20 e 21 do seu “Eu e o Pai Somos Um”, Nicotra, com
o seu curioso método de perguntas circulares, capaz
de “provar” absolutamente qualquer coisa, indaga
quem é o Consolador. Citando então 2 Coríntios
1:3 e 4, onde o apóstolo Paulo fala do “Deus de
toda consolação, que nos conforta em toda a nossa
tribulação,” ele conclui que Deus, o Pai é o Conso-
lador. O argumento de Nicotra seria cômico, se não
fosse trágico. Para dizer o mínimo, parece que para
Nicotra a Bíblia foi escrita em português. Embora
Paulo afirme que Deus, aparentemente em referência
ao Pai, nos consola, ele não está dizendo que o Pai
seja o parákletos, um título técnico, utilizado apenas
no quarto evangelho para alguém que não é o Filho
e também não é o Pai (veja acima, p. 53 e 54), e
é claramente indentificado como sendo o Espírito
Santo (Jo 14:26). Além disto, devemos observar,
ainda, que a tradução “Consolador” não esgota o rico
significado do parákletos joanino e da complexidade
de Suas funções (veja abaixo). Finalmente, em Atos
9:31, é o Espírito Santo quem conforta.
8
Como geralmente indicado, allos significa
outro do mesmo tipo. C. K. Barret observa que,
tomada adjetivamente, allov ou parákleton, pode
ser traduzido: Ele dará: (a) outro Paracleto, ou (b)
outra pessoa para ser um Paracleto (ver Barret, The
Gospel According to St. John, 461)
9
A palavra traduzida em português por “advo-
gado”, é derivada do latim advocatus, considerada
um dos equivalentes do termo grego parákletos (veja
Johannes Behen, Parakleto, Theologiacal Dictionary
of the New Testament [Grand Rapids, MI, Eerdmans
1979], 801). O texto de 1 João 2:1, no qual Jesus é
apresentado como exercendo um mistério interces-
sor, como advogado, junto ao Pai, no céu, reflete, evi-
dentemente, um contexto legal. Para ampla discussão
sobre o significado de parákletos em 1 João 2:1, ver
I. Howard Marshal, The International Comentary
on the New Testament: The Epistles of John (Grand
Rapids, MI: Eerdmans), 118. F. F. Bruce observa que
em 1 João 2:1, a “advocacia de Jesus é exercida na
corte celestial.... [em João 14:16-17] está implícito
que Ele [Jesus] tinha sido o advogado ou o parákletos
dos discípulos na Terra. Isto Ele inha sido realmente,
enquanto estivera com eles: Ele tinha sido o ajudador
e o defensor deles, Aquele em cuja guia e apoio eles
poderiam descansar; mas agora Jesus estava para
deixá-los. Ele havia estado com eles por um curto
64 / Parousia - 2º semestre de 2005
período de tempo, mas o ‘outro parákletos’... estaria
com eles permanentemente e não apenas com eles,
mas neles” F. F. Bruce, The Gospel of John (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 1983), 302.
10
F. F. Bruce. 302. Ellen White, em vários textos,
concorre com esta noção
11
Uma indicação da unidade de ação entre as
pessoas da divindade, Pai e Filho, é vista em João
15:26, onde é o próprio Jesus quem envia o parák-
letos. O texto não deve ser visto como contrário
a 14:26. Aqueles familiarizados, contudo, com a
teologia medieval se lembrarão como a controvérsia
filioque proveu o ambiente para a divisão entre o
cristianismo ocidental e oriental, em 1054.
12
Tertuliano. Against Praxeas xxv, vii-ix, em
Ante-Nicene Fathers, 3:621, 603-604.
13
Ibid. Aqueles que defendem a insustentável
teoria de que Trindade é um dogma de Constantino,
posterior a Nicéia, deveriam melhor se familiarizar
com a história do Cristianismo. Referências à Trin-
dade são abundantes em fontes insuspeitas, mais de
dois séculos antes do Concílio de Nicéia. Sugerimos
a leitura de alguns volumes: o reconhecido, J. N.
Kelly, Early Cristian Doctrines (New York: Harper
& Row, 1978), e Stanley M. Burgess, The Spirit &
the Church: Antiquity (Peabody, Massachusetts:
1984); Edmund J. Fortman, The Triune God, A His-
torical Study of the doctrine of the Trinity (Grand
Rapids: Baker, 1982); e ainda o recente, Roger E.
Olson e Christopher A. Hall, The Trinity, (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 2002). Estas obras focalizam
o testemunho do cristianismo primitivo quanto à
pessoa e obra do Espírito Santo, a partir do final do
primeiro século.
14
Como geralmente reconhecido, os três atribu-
tos primários da personalidade são: mente/intelecto,
emoções e vontade. Mera “força” ou “influência” ou
ruach/pneuma em sentido de fôlego, não possui estes
atributos. Claramente em João, bem como em uma
outra enorme variedade de textos das Escrituras, o
Espírito Santo exibe tais atributos. A “mente” do Es-
pírito Santo, por exemplo, é claramente mencionada
em 1 Cor. 2:10 “...porque o Espírito a todas as coisas
perscruta, até mesmo as profundezas de Deus.” A
palavra grega traduzida aqui por “perscruta” significa
“cuidadosa investigação, exame minucioso.” O Es-
pírito, com Sua mente investiga as coisas de Deus, e
as torna conhecidas por revelação (o mesmo verbo é
usado em João 5:39, “examinai as Escrituras...” como
uma atividade possível apenas a pessoas). Devemos
observar que em Romanos 8:27 direta referência é
feita à mente do Espírito: “E aquele que sonda os
corações sabe qual é a mente do Espírito...” Aqui é
Deus o Pai quem perscruta a mente do Espírito. No-
vamente o mesmo verbo é utilizado. Como observa o
altamente respeitado Arndt e Gingrich, em Lexicon of
the New Testament, a palavra traduzida por “mente”
neste verso significa, “modo de pensar, disposição
mental, alvo, aspiração, busca” (Willian F. Arndt e
F. Wilbur Gingrich, A Greek-English Lexicon of the
New Testament and Other Early Christian Literatu-
re [Chicago: The University Press, 1957], 874). E
evidentemente, uma mera força não tem um “modo
de pensar, disposição mental, alvo,” ou “aspiração.”
No livro de Atos, em inúmeras referências, o Espírito
Santo é descrito em termos que indicam ser Ele uma
pessoa: que fala (1:16, 8:29), proíbe (16:6), pensa
(15:28); indica (20:28); envia (13:4); testemunha
(5:32); arrebata (8:39); impede (16:7); contra Ele se
mente (5:3); tenta (5:9); Ele pode ser resistido (7:5).
A estas citações do livro de Atos podem ser acres-
centadas incontáveis outras do Novo Testamento em
geral. E, francamente, se a linguagem tem qualquer
significado, é impossível compreender como tais
evidências podem ser desconsideradas.
15
Ékeinos em João 14:26, 15:26; 16:8 e 14;
autós em 16:7.
16
Como indicado pela autoridade de Barret, esta
é a leitura da “maioria dos manuscritos” embora
alguns manuscritos omitam tó agion (ver Barret,
467).
17
Um exaustivo estudo sobre o termo parákle-
tos, do ponto de vista lingüístico e histórico, aparece
em Gerhard Kittel, ed., Theological Dictionary of
the New Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1979), vol. V, 800-814. Ver também, M. Miguéns, El
Paráclito (Jerusalém, 1963); Para bibliografia exaus-
tiva no tópico, veja Barret, The Gospel According to
John, 462. Veja, ainda, sobre a palavra parákletos de
vários autores, Journal of the theologial Society, new
series I (1950): 7-15; J. G. Davies, idem, 4 (1953):
35-38; G. Bornkam, idem, 68-89, 90-103.
18
O. Betz, por exemplo, examina uma série de
palavras usadas em Qumran para descrever pessoas
com funções semelhantes àquelas do parákletos no
quarto evangelho, sem, contudo, estabelecer que
qualquer destas palavras representem um equivalente
real. Der Paraklet (Leidenm, 1963), 137, citado por
J. Louis Martyn, History & Theology in the Fourth
Gospel (Nashville: Abingdon, 1979), 144. Para al-
guns intérpretes, o termo grego foi transliterado para
o hebraico e aramaico (Veja Barret, 462)
19
R. Brown, The Gospel According to John,
1136.
20
Para bibliografia neste ponto veja Barret,
ibid., 462
21
Para C.K. Barret, o significado de parákletos
no Evangelho de João é melhor configurado consi-
derando-se o uso de parakalein e outras palavras
cognatas no Novo Testamento (The Gospel of John,
462). Encontramos, assim, uma considerável varie-
dade de significados atribuídos ao parákletos. (1)
Como forma passiva de parakalein, em seu sentido
elementar (“chamar para o lado de”), significando
“alguém que é chamado ao lado para ajudar;” assim,
um advogado, como no famoso texto de Tetuliano,
 O Espírito-parákletos no quarto evangelho / 65
“Paracletus, id est advocatus ad exorandum judi-
cem” (Tertuliano, De jejunio, 13). Em algumas das
antigas versões latinas, advocatus, é uma tradução
literal deste sentido. Freqüentemente esta interpre-
tação aparece combinada com o quadro extraído
de outras referências do Novo Testamento, onde o
Espírito Santo age em defesa dos discípulos, quando
estes são colocados em julgamento (Mt 10:20, At
6:10). Assim, o parákletos se torna um advogado
de defesa, o que sugere uma dimensão forense à Sua
obra. Tal função é evidente em João 15:26, onde o
parákletos atua como testemunha no julgamento
de Jesus. O. M. F. Berrouard acrescenta que “O
parákletos [também] é o defensor de Cristo diante
da consciência dos crentes” (Jean xvi.8-11, R.S.P.T.
xxxiii [1949], 361-389). Devemos ter em mente,
ainda, que o contexto das passagens relacionadas
ao parákletos indicam que os discípulos enfrentarão
perseguição (Jo 15:18-25; 16:1-3, 32; 18:15), e em
tais situações o parákletos os ensinará o que dizer,
o que reforça o aspecto forense de Sua obra. (2) Em
sentido ativo, refletindo parakalein, em seu signifi-
cado de “interceder, apelar,” daí um intercessor, um
mediador, um representante. Em João 15: 13-14, o
parákletos é um representante do ausente Cristo. A
maioria dos Pais Gregos entendeu o parákletos como
um intercessor, embora alguns traduzam a palavra
como “consolador” (veja Miguéns, 213). O Espírito
Santo é claramente um intercessor em Romanos
8:26. Mas todo o contexto aqui tem que ver com as
orações dos santos, das quais o Espírito se torna o
intérprete. Assim, por meio do Espírito Santo, Deus
o Pai, ouve aquilo que nós não poderíamos dizer por
nós próprios; pelo Espírito Ele “aceita aquilo que
Ele mesmo tem a oferecer” (Karl Barth, The Epistle
to the Romans [London: Oxford University Press,
1968], 317. (3) Algumas traduções vertem o parák-
letos como um “ajudador,” um “amigo,”como, por
exemplo, na Tweentieth Century Translation, Mo-
ffatt, Goodspeed, etc. (4) Em sentido ativo, refletindo
parakalein, como “confortar,” daí “confortador/
consolador.” Isto é refletido nas versões Antiga La-
tina, Lutero e Wycliffe, traduzindo parákletos como
“consolator.” O elemento de consolação aparece no
contexto do último discurso (Jo 14:18,17; 16:16,
20-22). Assim, embora “confortador” não seja uma
tradução adequada de parákletos, a palavra lança
luz em uma faceta do papel dele. (4) Relacionado
com paraklesis, isto é, exortação e encorajamento,
encontrado na pregação do testemunho apostólico.
C. K. Barret (“The Holy Spirit in the Fourth Gospel,”
J.T. S. I [1950]:1-15), sugere que o parákletos pode
ser o título do Espírito, o qual falou na paraklesis
(admoestação/advertência/consolação) apostólica,
como em Atos 9: 31, uma referência à Igreja andando
na paraklesis do Espírito Santo. Em João, embora o
termo paraklesis não seja utilizado, há muito que se
ajusta à sugestão do parákletos como mestre e guia
dos discípulos.
22
A idéia do parákletos como Ajudador é afirma-
da em relação ao Espírito Santo em Romanos 8:26,
onde Espírito “ajuda em nossas fraquezas.” “Ajudar”
aqui é o termo grego composto suvavtilambanomai,
que aparece apenas em Lucas 10:40, quando Marta
pede a Jesus que mande Maria “ajudá-la”. Nestas
duas únicas ocorrências, o verbo é utilizado em
relação a pessoas.
23
Brown, pág. 1139.
24
Ver W. Howard, Christianity According to
John, 71-72.
25
A literatura tratando do Espírito Santo no
quarto evangelho é extensa. Veja o clássico Henry
Barclay Swete, The Holy Spirit in the New Testament
(Grand Rapids, MI: Baker, 1976), 143 em diante.
Para introducão à farta bibliografia veja W. Boyd
Hunt, “John’s Doctrine of the Spirit,” 43-65.
26
Mateus 28:19, contendo a fórmula batismal
trinitariana, representa uma das mais sérias evidên-
cias quanto à doutrina bíblica da Trindade, uma das
razões pelas quais Tertuliano utilizou a palavra latina
trinitas, para descrever a divindade. O grego, neste
texto, é de clareza inconfundível: o batismo é para
ser administrado em um nome, não em três, o que
implica considerável noção de unidade. Contudo, o
batismo é para ser realizado em nome de: o Pai, e o
Filho e o Espírito Santo. Deve-se notar que cada um
dos três substantivos está conectado pela conjunção
grega kai (“e”) com o artigo definido, denotando, por
outras construcões gramaticais semelhantes no Novo
Testamento, três pessoas distintas. Seria inconcebível
falar-se em Mateus 28:19 de duas pessoas e uma
influência, ou fôlego, como quer Nicotra em relação
ao Espírito Santo. A gramática e a lógica simples-
mente não permitem tal uso. Curioso é que mesmo
a Tradução Novo Mundo, a Bíblia das Testemunhas
de Jeová, tendenciosa em seu unitarianismo, é abso-
lutamente silente quanto a este texto de Mateus. Tal
a força da passagem, que não encontramos nenhum
apendix, comentário, ou nota de rodapé em Mateus
28:19, oferecedo qualquer “explicação” jeovista
para a lúcida e transparente implicação dele para o
cardinal ensino cristão da Trindade. Ver Robert H.
Countess, The Jehovah’s Witnesses’ New Testament,
A Critical Analysis of the New Word Translation of
the Christian Greek Scriptures (Phillipsburg, NJ.:
Presbyterian and Reformed, 1987), 72-73. Entre
os antitrinitarianos adventistas, porém, tornou-se
comum argumentar contra a autenticidade de Ma-
teus 28:19 (Ver Nicotra, “Eu e o Pai Somos Um”).
Novamente, a desinformação é o grande problema de
Nicotra. Alberto Timm trata em seu artigo, nesta edi-
ção de Parousia, minunciosamente quanto à auten-
ticidade deste texto. Aqui é suficiente referir-nos ao
testemunho de alguém do porte de Alfred Plummer,
em seu indisputável comentário: “Quanto à questão
da genuinidade deste verso [Mt 28:19], podemos
66 / Parousia - 2º semestre de 2005
responder com a mais absoluta confiança: a passagem
é encontrada em cada Manuscrito Grego existente,
quer uncial ou cursivo e cada versão existente que
contenha esta porção de Mateus.” (Alfred Plummer,
Exegetical Commentary on the Gospel According to
St. Matthew [Grand Rapids, MI: Baker, ed. 1982],
431). Plummer avança para desacreditar toda a teoria
criada em torno da forma como Eusébio de Cesareia
utilizou o famoso texto de Mateus (ibid., 432).
27
Ver 1 Coríntios 12:4-6 (“O Espirito é o mes-
mo... O Senhor é o mesmo... Deus é o mesmo;” Estas
são reproduções fiéis do grego. Como em Mateus há
um paralelismo triúno de três substantivos, tal parale-
lismo seria destruído e perderia o seu sentido, se dois
dos nomes são pessoas e o outro, um mero fôlego/
força/influência. Em 2 Coríntios 13:13 encontramos
o que tem sido chamado de bênção trinitariana: a
imerecida graça do Senhor Jesus, e o amor de Deus
e a comunhão do Espírito Santo. Como em Mateus
e 1 Coríntios, mencionados acima, o artigo está
presente antes de cada nome. Paulo tem em vista três
entidades distintas. Além disto, cada artigo está na
forma genitiva singular – tou, embora o substantivo
“espírito” seja neutro (masculino e neutro são idên-
ticos, no genitivo singular). Veja Robert H. Coutess,
72-73. O mesmo modelo trinitariano encontramos na
introdução da carta aos Efésios (Ef 1:3, 5, 13). Para
uma introdução à Trindade em Paulo, veja Edmund
J. Fortman, The Triune God, 16 em diante; ver, ainda,
Alasdair I. C. Heron, The Holy Spirit, (Philadxelphia:
The Westminstr Press, 1983), 44-ss.
28
Os primeiros discípulos eram tanto arautos das
boas novas como testemunhas delas, e isto não por
iniciativa própria. Mas testemuhas sob a direção da
Testemunha Divina, o Espírito Santo. Comunicado
por Deus a todos os que obedecem o evangelho.
“Nestas palavras temos a marca da consciência
apostólica de serem possuídos e habitados pelo
Espírito, de tal forma que eles foram o Seu órgão
de expressão,” afirma F. F. Bruce, The Book of Acts,
32. Bruce, então, faz neste contexto, a conexão com
João 15:26 e 27: “Quando, porém, vier o Paracleto,
que eu vos enviarei da parte do Pai, O Espírito da
verdade que dele procede, esse dará testemunho de
mim, e vós também testemunhareis, porque estais
comigo desde o princípio.”
29
R Brown, 1.140.
30
Nicotra tenta justificar seu antitrinitarianismo
afirmando que o Espírito (ruach/pneuma), é apenas o
fôlego de Deus, como no caso do homem e, portanto,
impessoal (ver “Eu e o Pai Somos Um”). Além do
caráter precário deste tipo de teologia, que busca
explicar Deus a partir do homem, revertendo ao ab-
surdo de tentar “criar Deus à imagem e semelhança
do homem”, (como no famoso dito de L. Feuerbach,
“O homem criou Deus segundo a sua imagem”, ainda
hoje muito estimado pela propaganda ateísta), tal
teologia não passa num teste simples de lógica. Se
o Espírito não tem realidade concreta porque ruach/
pneuma no homem significa apenas o seu folêgo/
vento, Nicotra será forçado a admitir que Deus o
Pai não tem realidade concreta, uma vez que as
Escrituras afirmam que “Deus é espírito [pneuma]”
(Jo 4:24). O mesmo é verdade em ralação aos anjos
claramente identificados como “espíritos [pneumata]
ministradores” (Hb 1:14). O que dizer dos espíritos
[pveumatwv] malignos/imundos, na enorme quan-
tidade de textos bíblicos? (ex.: 1Sm 16:14-15; 1Rs
22:23; Mt 10:1; Mc 1:23-27; 5:2-20; Lc 7:21, etc.).
Ou será que eles também não têm realidade concreta,
porque são descritos como ruach e pneuma? Nicotra e
seus seguidores deveriam considerar que as palavras,
em qualquer língua, particularmente no hebraico e no
grego, podem ter significados diferentes, dependendo
do seu contexto. A estatística torna evidente que a pa-
lavra “espírito” (ruach) aparece 389 vezes no Antigo
Testamento. Em 113 destes casos, o termo significa
vento, 136 vezes ele designa o Espírito de Deus, e
em 116 casos ele significa o espírito/fôlego do ho-
mem; 10 vezes ruach se refere a animais, 3 vezes a
ídolos (Ver Herman Brandt, O Espírito Santo [São
Leopoldo, RS: Sinodal, 1985], 124). Esta diversidade
de usos, sugere, de início, cautela na interpretação de
“ruach”; do contrário, o termo pode ser reduzido a
uma mera dimensão antropológica, obscurecendo o
fato de que, por sua natureza complexa, ruach deve
ser visto, como indicado por H.W. Wolff, como uma
“noção teo-antropológica” (H.W. Wolff, Antropolo-
gia do Antigo Testamento [São Paulo, SP: Loyola,
1975], 52). Para uma significativa discussão sobre
a variedade de significados das palavras ruach e
pneuma, veja Alasdair I. C. Heron, The Holy Spirit,
(Philadelphia: The Westminster Press, 1983), 3-38.
31
Embora Jesus tenha se tornado um parákletos
no céu, indo para o Pai, depois da Sua ascensão,
como indicado em 1 João 2:1, as funções do Espírito-
parákletos são paralelas em cada detalhe em relação
ao ministério terreno dEle [Jesus]. Este segundo
paracleto faz precisamente o que Jesus fez (ensi-
nando, testemunhando contra o mundo, guiando, e
ajudando os discípulos). A conclusão de que Jesus
foi o “primeiro Paracleto” em seu ministério terreno
parece inevitável.
32
Brown, 128.
33
Martyn, History & Theology in the Fourth
Gospel, 150.
34
Ver F. F. Bruce, The Gospel of John, 302.
35
Ver Herschel H. Hobbs, “Word Studies in the
Gospel of John”, em Soutwestern Journal of Theo-
logy, 37 (1985), 78.
36
Alguns eruditos bíblicos mantêm que um dos
propósitos do quarto evangelho foi demonstrar a
verdadeira conexão entre a vida da Igreja no final do
primeiro século com o já distante Cristo. Eles consi-
deram o evangelho como uma tentativa de neutralizar
o perigo de a igreja tornar-se, em si mesma, um tipo
 O Espírito-parákletos no quarto evangelho / 67
de salvador, suficiente em si própria. Assim, o quarto
evangelho busca enfatizar a necessidade de fé em
Jesus, e demonstrar através de atos simbólicos, que
a Igreja está diretamente relacionada com o Senhor.
Daí, concluímos, a ênfase no parákletos, como o
verdadeiro vínculo entre a vida da Igreja e Jesus.
37
O ato do parákletos de “relembrar” (upo-
mimvnskeiv), aos discípulos, participa no caráter
da avamvnsis bíblica, isto é, a reinterpretação de
maneira viva. O próprio Evangelho de João pode
ser considerado um perfeito exemplo de como
Ele exerceu Seu ministério de guiar os homens
na verdade das palavras e atos de Jesus. O quarto
evangelho representa a melhor demonstração da
ação do parákletos, uma vez que aí, João é guiado a
reintepretar os desdobramentos e profundas impli-
cações das palavras e atos de Jesus, em um período
já consideravelmente distante do ministério histórico
de Jesus. Desta forma, o evangelho joanino é o me-
lhor exemplo, ou mesmo o exemplo ideal, do papel
do parákletos. Ao mesmo tempo, devemos ter em
mente que a obra do parákletos não está confinada
ou restrita ao testemunho do discípulo amado, ou a
qualquer outra das testemunhas primitivas de Cristo.
Em outras palavras o parákletos não foi privilégio
apenas dos doze ou da igreja apostólica. Aqueles são
apenas modelos, tipos, daquilo que cada discípulo de
Cristo, através da era cristã, deve ser. O parákletos
não é, ainda, privilégio exclusivo de qualquer grupo
dentro da Igreja. Em 1 João 2:20, 27, o apóstolo
amplia a função de ensino do Espírito Santo: “E vós
possuís unção que vem do Santo e todos tendes co-
nhecimento... a unção que dEle recebestes permanece
em vós, e não tendes necessidade de que alguém vos
ensine, mas com a sua unção vos ensina a respeito
de todas as coisas...”
38
O elemento de ligação entre João 21:18-23 e os
propósitos da composição do quarto evangelho foi
trazido à minha atenção por Wilson Paroschi.
39
Brown, 1.131.
40
White, 20 Marnuscript Release, 324.
41
J.Ritchie Smith, The Holy Spirit in the Gospels
(New York: The Macmillan Company, 1926), 298.
Smith foi um professor em Princeton, particularmen-
te interessado na teologia joanina. Seu livro pode
parecer antigo, mas sua compreensão é equilibrada
e judiciosa.

Resenha crítica do livro
‘Eu e o Pai Somos Um’
Alberto R. Timm, Ph.D.1
Professor de Teologia Histórica no Salt, Unasp, Campus Engenheiro Coelho, e diretor do Centro
de Pesquisas Ellen White - Brasil
Resumo: O presente artigo provê uma
resenha crítica do livro antitrinitariano “Eu
e o Pai Somos Um”, 2ª ed. (São Paulo: Mi-
nistério Bíblico Cristão, 2004), de autoria de
Ricardo Nicotra. Após a menção de alguns
antecedentes históricos, o artigo analisa
criticamente a referida obra da perspectiva
da relevância do tema abordado, do uso de
fontes bibliográficas, das pressuposições do
autor, dos recursos retóricos empregados,
dos princípios de interpretação sugeridos e
das interpretações pessoais do autor. Entre
as interpretações pessoais analisadas se
encontram a preservação das Escrituras,
o conceito bíblico de mistério, a teoria da
“Bindade”, o Filho gerado, a emanação
do Espírito divino, o parákletos divino, o
trono do Espírito Santo e a autenticidade
de Mateus 28:19.
Abstract: The present article provi-
des a critical review of Ricardo Nicotra’s
anti-Trinitarian book titled “Eu e o Pai
Somos Um” [“I and My Father Are One”],
2nd ed. (São Paulo: Ministério Bíblico
Cristão, 2004). After a few historical-
background remarks, this article presents
a critical analysis of that book from the
perspective of the relevance of the subject
under consideration, the use of bibliogra-
phical sources, the author’s presupposi-
tions, the use of rhetorical devices, the
suggested principles of interpretation, and
the author’s private interpretations. The
private interpretations analyzed include the
preservation of the Scriptures, the biblical
concept of mystery, the “Binity” theory, the
generated Son, the emanation of the Holy
Spirit, the divine parákletos, the throne
of the Holy Spirit, and the authenticity of
Matthew 28:19.
69
Introdução
Muitos cristãos preferem hoje acreditar
em um Deus mais imanente e explicável,
recriado à própria imagem e semelhança
humanas, do que no Deus transcendente
e infinito, como revelado nas Escrituras
(Rm 11:33). A própria essência da religião
cristã tem sido desafiada por diferentes
teorias que questionam a doutrina bíblica
da Trindade e tentam redefinir a natureza
de Deus. Várias dessas teorias são analisa-
das criticamente na obra God under Fire:
Modern Scholarship Reinvents God (2002),
editada por Douglas S. Huffman e Eric L.
Johnson.2 Lamentavelmente, porém, desde
a década de 1990 algumas dessas teorias
vêm se infiltrando também em círculos
adventistas cuja suposta crença na inspira-
ção dos escritos de Ellen G. White parecia
mantê-los imunes a elas.
Os dissidentes antitrinitarianos adven-
tistas contemporâneos pretendem restaurar
os ensinos antitrinitarianos dos pioneiros
adventistas,3 mas diferem radicalmente de-
les no que diz respeito à confiabilidade nas
Escrituras. Os pioneiros adventistas criam
que os manuscritos originais da Bíblia e de
Ellen G. White são plenamente confiáveis
em todos os seus ensinos,4 pois Deus os
preservou e ainda os preserva livres de
interpolações heréticas, em suas línguas
originais. Já os atuais antitrinitarianos não
se constrangem em questionar a integrida-
de dos escritos inspirados, alegando que
estes foram distorcidos pelo acréscimo de
interpolações heréticas com o propósito
de apoiar a doutrina supostamente “anti-
bíblica” da Trindade. Se esse fosse o caso,
então nem a Bíblia e nem os escritos de
Ellen G. White poderiam ser considerados
plenamente confiáveis.
70 / Parousia - 2º semestre de 2005
Em resposta às alegações antitri-nita-
rianas, a Review and Herald Publishing
Association publicou em 2002 a obra
de 288 páginas intitulada The Trinity, de
autoria de Woodrow Whidden, Jerry Moon
e John W. Reeve.5 O livro foi traduzido e
lançado em língua portuguesa, pela Casa
Publicadora Brasileira, sob o título A Trin-
dade (2003).6 A obra ajudou muitas pessoas
a entender melhor, não apenas as raízes
históricas das discussões contemporâneas,
mas também o embasamento da doutrina da
Trindade na Bíblia e nos escritos de Ellen
G. White. Mas a circulação desse livro
acabou desafiando alguns antitrinitarianos
brasileiros a publicar suas próprias idéias
de maneira mais contundente e acusatória,
tentando responder a alguns dos argumen-
tos apresentados em A Trindade e descon-
siderando a muitos outros.
Uma das publicações antitrinitarianas
que apareceram no Brasil, após o lança-
mento de A Trindade, foi o livro de 108
páginas intitulado “Eu e o Pai Somos
Um” (2004), de Ricardo Nicotra.7 O título
aparece grafado entre aspas no original
por ser uma expressão bíblica extraída de
João 10:30. Publicado pelo assim chamado
“Ministério Bíblico Cristão”, o livro foi
impresso em Contenda, Paraná, na gráfi-
ca do Ministério 4 Anjos, ministério este
que compartilha das mesmas idéias. Além
disso, o livro foi também disponibilizado
em alguns websites antitrinitarianos. Com
um estilo simples, retórico e homilético,
o conteúdo de “Eu e o Pai Somos Um” é
de fácil compreensão e auto-elucidativo,
podendo-se detectar com facilidade suas
inconsistências. Mas diante de freqüentes
solicitações de uma resposta mais detalhada
ao conteúdo do livro, julgamos convenien-
te preparar e publicar a presente análise
crítica.
É difícil avaliar precisamente quanto
das idéias de “Eu e o Pai Somos Um” são
de fato originais do autor. Mas, como o
próprio livro identifica a Ricardo Nicotra
como o seu autor, assumimos no presente
estudo que todas as idéias não devidamente
creditadas a outras fontes são de sua própria
autoria ou, pelo menos, endossadas por
ele. As páginas indicadas entre parênteses,
ao longo do conteúdo básico do presente
artigo, se referem sempre à paginação da
2ª edição do livro “Eu e o Pai Somos Um”
em que as respectivas informações mencio-
nadas podem ser encontradas.
Antecedentes históricos8
Ricardo Nicotra, filho de João Nicotra e
Maria Garcia Nicotra, nasceu no dia 28 de
dezembro de 1972 em São Paulo, SP. Na-
quela cidade estudou Matemática (1989);
graduou-se em Ciências da Computação
(1990-1993); freqüentou por dois anos
um curso de Administração de Empresas
(1994-1995); concluiu um programa de
MBA (2003-2004); e freqüentou ainda por
um semestre a Faculdade de Direito (2005).
Sua carreira profissional inclui passagens
por algumas empresas multinacionais e
instituições bancárias. Em setembro de
2005 mudou-se para Washington, DC, onde
passou a exercer a função de Consultor
de Sistemas do Banco Interamericano de
Desenvolvimento (BID).
Como filho de família adventista, Ni-
cotra foi batizado na Igreja Adventista do
Sétimo Dia do Ipiranga, São Paulo, em 4
de dezembro de 1982 pelo pastor Edgard
da Silva Pereira. Naquela igreja, exerceu as
funções de professor dos Juvenis, diretor
de Jovens Adventistas, diretor de Ação
Missionária e diretor da Escola Sabatina.
Em setembro de 1993, passou a freqüentar
o recém-formado grupo adventista de São
João Clímaco, onde exerceu as funções de
pianista do Coral e da congregação, bem
como diretor e tesoureiro. Quando a con-
gregação foi organizada como Igreja, Nico-
tra passou a ser um dos anciãos. A primeira
sede do grupo era num imóvel alugado, e
a sede própria só foi comprada em 1996.
O valor pago pelo terreno e pelo prédio
foi de aproximadamente R$ 67.000,00. O
caixa da Igreja dispôs de R$ 25.000,00, a
Associação Paulistana contribui com R$
5.000,00, o pastor Voltaire Cavalieri com
aproximadamente R$ 10.000,00 e o valor
restante foi parcelado com notas promissó-
rias. Nicotra pagou com recursos próprios
as notas no valor de R$ 10.000,00, e ao
 Resenha crítica do livro “Eu e o Pai Somos Um” / 71
longo dos dois anos seguintes a igreja local
reembolsou esse valor.
Insatisfeito com o valor doado pela As-
sociação local, Ricardo pesquisou o Livro
de Praxes da Divisão Sul-Americana9 e
começou a questionar os relatórios finan-
ceiros da Associação local e a estrutura ad-
ministrativa da igreja em geral, por meio de
artigos na Internet e chats adventistas. Por
causa das suas críticas, foram convocadas
duas reuniões para tratar do assunto, uma
na Igreja de São João Clímaco e outra na
sede da Associação Paulistana. Na segunda
reunião estiveram presentes os pastores Le-
onício Lisboa, departamental de Mordomia
(hoje também chamado de Ministério da
Fidelidade); Jetro Ferreira da Silva, secre-
tário Ministerial; e Valter da Silva Araújo,
pastor distrital. Nicotra solicitou um rela-
tório simplificado das entradas e saídas da
Associação, mas não foi atendido, o que
gerou mais críticas de sua parte.
Entre 1998 e 1999, Nicotra fundou o
Movimento de Obreiros Voluntários Ad-
ventistas (Mova) que arrecadava doações
de membros da Igreja Adventista para
financiar obreiros bíblicos. Ele canalizava
o seu próprio dízimo para o referido mo-
vimento, que continuaria apenas até abril
de 2000. O nome de Ricardo Nicotra foi
removido do rol de membros da Igreja de
São João Clímaco em 11 de dezembro de
1999, época em que Valter da Silva Araújo
ainda era o pastor distrital. Nicotra ficou
aguardando a comunicação por escrito da
igreja sobre sua exclusão, mas isso não
ocorreu. Ele solicitou então sua readmissão
como membro, com direito a uma reunião
plenária com a igreja local para expor sua
defesa. Isso não lhe foi concedido, mas ele
a continuou freqüentando até 2001.
Em 14 de julho de 2001 ele começou
a freqüentar reuniões na casa de Mário
Ângelo Fragnan, no Jardim Vera Cruz, São
Paulo, com um grupo de aproximadamente
20 ex-membros da Igreja do Parque São
Rafael, São Paulo. Em julho de 2003, esse
novo grupo comprou um terreno para a
construção de uma igreja e, em julho de
2004, começou a congregar no prédio
ainda inacabado. Em 16 de julho de 2005
inauguraram a nave da nova igreja com
capacidade para 100 pessoas, com o nome
de “Igreja Cristã Bíblica Adventista”, com
sede no Jardim Vera Cruz. Em setembro
de 2005 o grupo contava com aproxima-
damente 50 membros, mas a mudança de
Nicotra para os Estados Unidos acabou
enfraquecendo o grupo.
Em 2002, as idéias antitrinitarianas
passaram a ser propagadas mais enfati-
camente no Brasil pela Internet. No ano
seguinte (2003), o grupo dissidente que já
se reunia na casa do sr. Mário começou a
discutir se deveria ou não tomar alguma
posição sobre o assunto. No final daquele
ano, Nicotra começou a pesquisar mais
detidamente o tema, e passou a aceitar tais
idéias. Já em 2004 ele publicou o livro
“Eu e o Pai Somos Um”, cujo conteúdo é
o objeto básico da análise crítica provida
no presente artigo.
Relevância do tema
O livro “Eu e o Pai Somos Um” reflete
a compreensão de Ricardo Nicotra sobre
Deus, com especial ênfase em sua interpre-
tação do inter-relacionamento entre o “Pai”
(pessoa), o “Filho” (pessoa) e o “Espírito
Santo” (apenas espírito). Sem questionar-
mos ainda a validade dessa interpretação,
podemos dizer que o tema sobre o qual o
autor escolheu dissertar é de suprema rele-
vância teológica, histórica e escatológica.
Da perspectiva teológica, devemos reco-
nhecer que o conhecimento experiencial
de Deus é não apenas o mais importante
conhecimento que seres humanos podem
obter (Pv 9:10), mas também a própria
condição para a vida eterna (Jo 17:3). No
entanto, como um dos pilares da fé cristã,
o assunto da natureza de Deus deve ser
tratado com o máximo de reverência e de
cuidado possíveis, permitindo que a razão
e a lógica humana se curvem diante da
revelação divina.
Já a importância histórica deriva do fato
de este ter sido o tema central de muitos
debates teológicos dos primeiros séculos
da Era Cristã. O assunto mereceu atenção
especial também dos adventistas do sétimo
dia entre o final do século 19 e o início do
72 / Parousia - 2º semestre de 2005
século 20. A despeito de toda a literatura
já produzida sobre o assunto, esta é, sem
dúvida, uma questão cíclica que tem sido
debatida em outros momentos da história
cristã, e que ressurgiu em anos recentes
também em alguns círculos adventistas.
Como parte dos debates teológicos con-
temporâneos, o tema merece ser analisado
em mais profundidade, de modo a prover
respostas convincentes a todos aqueles que
sincera e honestamente indagam a respeito
da razão de nossa fé (cf. 1Pe 3:15).
Em face à relevância teológica e histó-
rica da doutrina de Deus, é de se esperar
que ela assuma também uma importância
escatológica nos conflitos finais entre a
verdade e o erro, que se intensificarão
antes da segunda vinda de Cristo (ver 1Tm
4:3, 4). A pergunta básica nesses conflitos
é: Quem é digno de adoração? – a besta
ou Deus (Ap 13:12; 14:7, 9-12)? Não é de
surpreender, portanto, que nestes últimos
dias Satanás procurará confundir a mente
dos “próprios eleitos” a respeito da natu-
reza de Deus (cf. Mt 24:24). Além disso,
como o assim chamado “alfa da apostasia”
envolvia a negação da personalidade de
Deus através da teoria panteísta de John H.
Kellogg,10 não seria possível que o “ômega
da apostasia”11 representasse a negação
da personalidade de pelo menos um dos
membros da Divindade (neste caso a do
Espírito Santo)? Não seria de se esperar
que, numa época da história em que a Igreja
mais precisa do poder do Espírito Santo
por meio da “chuva serôdia” (Jr 5:24; Os
6:3; Jl 2:23), os poderes do mal tentariam
levar as pessoas a questionar a própria
personalidade do Espírito Santo a fim de
neutralizar a Sua obra?
Seja como for, a doutrina de Deus é
demasiadamente importante para ser consi-
derada uma questão de mera “interpretação
pessoal”, ou de “ponto de vista particular”,
ou mesmo de “consciência individual”.
Este assunto precisa ser bem compreen-
dido pelos filhos de Deus, para não serem
levados pelos assoladores vendavais de
falsas doutrinas que soprariam nos últimos
dias (Ef 4:14). É com esta preocupação em
mente que passamos a analisar criticamente
o livro “Eu e o Pai Somos Um”.
Uso de fontes
Fundamental para se entender um livro
controvertido como o “Eu e o Pai Somos
Um” é a identificação crítica das fontes
bibliográficas usadas pelo autor. Essa
identificação permite que se tenha uma
noção mais precisa e acurada, não apenas
do grau de atualização e familiaridade bi-
bliográfica do autor, mas também das obras
que ele reconhece como mais autoritativas
e abalizadas na área. Deve-se reconhecer,
no entanto, que alguns autores adventistas,
mesmo crendo em Ellen G. White, evitam
mencionar seus escritos ao público não ad-
ventista, a fim de minimizar preconceitos.
Mas como o livro “Eu e o Pai Somos Um”
tem circulado basicamente entre pessoas
adventistas e ex-adventistas, cremos que
essa precaução não se aplica a ele.
É provável que no processo de pesquisa,
Nicotra tenha consultado outras fontes não
mencionas explicitamente em seu livro.
Mas, além de diferentes versões do texto
bíblico, o autor se limita a citar, quase que
exclusivamente, obras de referência geral
como o Código de Processo Penal12 (p. 42);
a Encyclopaedia Britannica, 11ª edição13
(p. 49); a Encyclopaedia of Religions, de
M. A. Canney14 (p. 49); a New International
Encyclopaedia15 (p. 49); a Encyclo-paedia
of Religion and Ethics, editada por James
Hastings16 (p. 49, 53); os comentários de
rodapé da Bíblia de Jerusalém17 (p. 50); a
Gramática Elementar da Língua Hebraica,
de Hollenberg & Budde18 (p. 62); a enci-
clopédia Wikipedia da Internet19 (p. 87); e
o Catecismo do Católico de Hoje20 (p. 88-
89). A única obra adventista mencionada é
o livro O Terceiro Milênio e as Profecias do
Apocalipse, de Alejandro Bullón21 (p. 50).
Nicotra reconhece também como autorida-
des confiáveis, em suas respectivas áreas,
o antigo historiador eclesiástico Eusébio
de Cesaréia (p. 52-53)22 ; um “estudioso
inglês” chamado A. Ploughman (p. 53); e
o teólogo George Howard, que é dito ter
concluído o “seu Ph.D.” no Hebrew Union
College (p. 54).
Ao tratar de um tema tão significativo
 Resenha crítica do livro “Eu e o Pai Somos Um” / 73
como a natureza de Deus, seria de se espe-
rar que Nicotra citasse pelo menos algumas
obras clássicas de Teologia Sistemática23
e outras mais específicas sobre a doutrina
de Deus, 24 mas todas acabaram sendo
desconsideradas. Nem mesmo aparecem
quaisquer alusões a obras fundamentais da
literatura adventista sobre o assunto como,
por exemplo, os capítulos 2-5 do livro Nisto
Cremos (disponível em língua portuguesa
desde 1989)25 ; o capítulo “Doctrine of
God”, do livro Handbook of Seventh-day
Adventist Theology (2000)26 ; o livro Un-
derstanding the Trinity (2001), de Max
Hatton27 ; e o próprio livro A Trindade,28 já
mencionado. É digno de nota que Nicotra
também não cita uma única vez os escritos
de Ellen G. White sobre o assunto.
Diante disso, alguns leitores de “Eu e
o Pai Somos Um” poderão indagar: Des-
conhece o autor a literatura básica sobre a
doutrina de Deus, ou seria ele suficiente-
mente tendencioso a ponto de ignorá-la?
E mais, estaria ele já tão distante do pen-
samento adventista contemporâneo que
nem mais considera confiável a literatura
denominacional, incluindo os escritos de
Ellen G. White? É curioso observarmos
que, ao mesmo tempo em que Nicotra tenta
convencer seus leitores de que os teólogos
adventistas não são confiáveis (p. 6, 68, 69),
ele cita de forma elogiosa teólogos não-ad-
ventistas para justificar suas teorias (p. 54).
Com isso, ele tenta distanciar seus leitores
do pensamento teológico adventista.
Mas, além de desconhecer inúmeras
fontes teológicas abalizadas, o autor de “Eu
e o Pai Somos Um” também demonstra
sérias inconsistências na forma como usou
os próprios documentos históricos dos pri-
meiros séculos da era cristã. Por exemplo,
ao focalizar sua atenção tardiamente em
Eusébio de Cesaréia como sugerindo que
a expressão “batizando-os em nome do
Pai e do Filho, e do Espírito Santo” (Mt
28:19) não fazia parte do texto original de
Mateus, Nicotra acabou ignorando vários
outros documentos patrísticos anteriores,
que comprovam a autenticidade da ex-
pressão. Lamentavelmente, Nicotra não
informa seus leitores que a autenticidade
dessa expressão de Mateus já havia sido
confirmada anteriormente, por exemplo,
pelo Didaquê, bem como por Clemente,
o Pastor de Hermas, Irineu, Tertuliano de
Cartago, Hipólito de Roma, e Orígenes de
Alexandria.29 Mas como tais informações
não ajudam a construir o argumento de
“Eu e o Pai Somos Um”, Nicotra preferiu
continuar ignorando-as.
Tendenciosa parcialidade no uso de
fontes é evidente também na forma como
Nicotra escolheu de Eusébio de Cesaréia
apenas o que favorece a sua teoria anti-
trinitariana (ver pp. 52-53), desconhe-
cendo completamente o que a contradiz.
Por exemplo, em nenhum momento os
leitores de “Eu e o Pai Somos Um” são
informados a respeito da existência do
Credo de Cesaréia, escrito por Eusébio e
por ele apresentado diante do Concílio de
Nicéia.30 Nesse credo Eusébio não apenas
nomeia explicitamente ao Pai, ao Filho e
ao Espírito Santo, mas também confirma a
autenticidade de Mateus 28:19:
Cremos em um Deus o Pai Onipotente, Criador
de todas as coisas visíveis e invisíveis; e em um
Senhor Jesus Cristo, o Verbo de Deus, Deus de
Deus, Luz de Luz, Vida de Vida, e Filho unigênito,
o primogênito de toda criação, gerado de Deus
o Pai antes de todas as eras, por quem todas as
coisas foram feitas; que pela nossa salvação foi
feito carne e habitou entre os homens; e sofreu;
e ressuscitou no terceiro dia; e ascendeu ao Pai;
e virá outra vez em glória, para julgar vivos e
mortos.
[Cremos] também em um Espírito Santo.
Cremos que cada um deles é e existe, o Pai
verdadeiramente Pai, e o Filho verdadeiramente
Filho, e o Espírito Santo verdadeiramente Espírito
Santo; como nosso Senhor, ao enviar seus discípu-
los a pregar, disse: “Ide, portanto, fazei discípulos
de todas as nações, batizando-os em nome do Pai,
e do Filho, e do Espírito Santo”.31
O mesmo Eusébio, tão laureado por Ni-
cotra, é descrito por Ellen G. White como
o “amigo íntimo e adulador de Constanti-
no” que “propôs a alegação de que Cristo
transferira o sábado para o domingo”. Esse
argumento, “infundado como era, serviu
para incentivar os homens a desprezarem
o sábado do Senhor”.32 O próprio Eusébio
chegou a escrever uma obra sobre a vida
de Constantino, na qual afirma que “Deus
74 / Parousia - 2º semestre de 2005
honrou a Constantino” por ser este “um po-
deroso luzeiro e o mais eloqüente arauto da
genuína piedade”.33 No Concílio de Nicéia
(325), Eusébio demonstrou considerável
instabilidade teológica entre o arianismo e
a ortodoxia.34 A admissão de que “no final
de sua vida, após o Concílio de Nicéia”,
Eusébio passou a incorporar em seus
escritos a própria fórmula trinitariana de
Mateus 28:19 (p. 53) confirma a inconsis-
tência desse historiador. Em realidade, de
acordo com Benjamin J. Hubbard, “Eusé-
bio tinha o hábito de citar as Escrituras de
forma inexata”.35 Mas, a despeito de tudo
isso, Nicotra ainda o considera como “de
boa reputação no tocante à sua precisão”
(p. 52).
A fragilidade documental de “Eu
e o Pai Somos Um” transparece também
em várias outras ocasiões. Por exemplo,
na p. 49 do livro, o autor assevera de
forma dogmática: “... Mateus 28:19 tem
sua autenticidade questionada. A história
demonstra que na era apostólica batizava-
se apenas em nome de Jesus, sendo que
batismos em nome do Pai, do Filho e do
Espírito Santo só foram realizados muitos
anos após a morte dos apóstolos. Vejamos
o que as enciclopédias dizem a respeito...”
Sinceramente, enciclopédias são fontes
secundárias, úteis para quem deseja co-
meçar a estudar determinado assunto, mas
jamais deveriam ser usadas em substituição
a uma análise acurada das próprias fontes
primárias existentes, como o próprio autor
sugere nas páginas 51-52 do seu livro. Só
que, depois de afirmar que as “citações de
versos bíblicos feitas por autores antigos
são de grande valor para a crítica literária”
(p. 52), Nicotra menciona apenas a Eusébio
de Cesaréia, desconhecendo todos os “au-
tores antigos” que o precederam. Será que
“de grande valor” para Nicotra são apenas
aqueles autores que concordam com as
suas idéias?
Na página 53, Nicotra assevera ca-
tegoricamente que Eusébio de Cesaréia
“baseou seus escritos em manuscritos
anteriores e mais fidedignos do que os que
temos hoje”. Lamentavelmente, Nicotra
declara mais uma vez algo que ele mesmo
não comprova. Quais seriam esses “ma-
nuscritos anteriores e mais fidedignos”?
Se a expressão “batizando-os em nome
do Pai e do Filho e do Espírito Santo” é
espúria e mesmo herética, como sugerido
por Nicotra, por que Ellen G. White a citou
muitas vezes em seus escritos?36 Será que
Eusébio de Cesaréia e o próprio Nicotra
seriam mais esclarecidos e confiáveis nesse
particular do que a voz profética de Deus
para os últimos dias, através dos escritos
de Ellen G. White?
Outro problema no uso de fontes ocorre
na p. 50, onde aparece uma citação de O Ter-
ceiro Milênio e as Profecias do Apocalipse,
de Alejandro Bullón. Nicotra transcreve a
citação da seguinte forma: “Naquele perí-
odo, a Igreja cristã passou a ter conflitos
internos por causa de doutrinas entranhas
que pretendiam misturar-se às verdades
bíblicas. Entre as doutrinas em conflito,
podemos mencionar: o pecado original, a
trindade, a natureza de Cristo, o papel da
virgem Maria, o celibato e a autoridade
da Igreja” (grifo acrescido por Nicotra).
É evidente que Bullón menciona como
“doutrinas em conflito” algumas doutrinas
biblicamente aceitáveis e outras, espúrias.
Mas a maneira como Nicotra grifou o texto
acaba induzindo o leitor desatento a crer
que o próprio Bullón considera a doutrina
da “trindade” como uma das “doutrinas
estranhas que pretendiam misturar-se às
verdades bíblicas. Que Nicotra creia desta
forma, é mais que evidente em “Eu e o
Pai Somos Um”; mas sugerir que Bullón
esteja qualificando a Trindade como uma
doutrina estranha e antibíblica só é possível
quando se lê a referida citação de forma
tendenciosa.
Existem também outras dificuldades
de precisão no uso das fontes. Um exem-
plo é a alegação de que o Evangelho de
Mateus tenha sido escrito em aramaico,
sem nem ao menos citar qualquer fonte
mais sólida sobre o assunto (p. 42). Na
página 53, alusão é feita a Ploughman, sem
identificar explicitamente a fonte de onde
a informação foi extraída. Na página 54
é mencionado que em 1960 a Sociedade
Bíblica Britânica e Estrangeira publicou
 Resenha crítica do livro “Eu e o Pai Somos Um” / 75
um Novo Testamento grego, mas nenhuma
fonte é apresentada que identifique a proce-
dência dessa informação. Já na página 88
aparece uma citação atribuída equivoca-
damente ao “Credo de Nicéia” (325 d.C.),
quando ela é, em realidade, uma versão
condensada do posterior Credo Niceno-
Constantinopolitano (381 d.C.).37
É lamentável que o livro “Eu e o Pai
Somos Um” seja parcial e tendencioso no
uso de fontes extra-bíblicas. Mas o as-
sunto se torna bem mais comprometedor
ao se descobrir que o mesmo problema
de parcialidade transparece também no
uso de textos bíblicos. Os adventistas do
sétimo dia sempre enfatizaram o princípio
protestante da tota Scriptura, que leva em
consideração a totalidade das Escrituras.
Em contraste, Nicotra se vale de um uso
seletivo da Bíblia, em que alguns textos são
usados em substituição a outros, fazendo
com que importantes passagens bíblicas
sejam desconsideradas. Um exemplo típico
é a maneira como o referido autor usa os
textos que falam no batismo em “nome
de Jesus” (At 2:38; 8:16; 10:48; 19:5; Rm
6:3; Gl 3:27) para desfazer a relevância
de Mateus 28:19 (pp. 45-49). Como se
isso não bastasse, ele não se constrange
em desfazer o princípio da sola Scriptura
(exclusividade das Escrituras) ao estudar
o texto de Mateus 28:19 à luz de Eusébio,
Encyclopaedia Britannica, enciclopédia
Wikipedia e outras fontes secundárias (p.
49, 52-53, 87). Para Nicotra, é irrelevante
o fato de não existir nenhum manuscrito
grego (ou mesmo aramaico!) antigo que
apresente resquícios de supostas supressões
ou variantes textuais em Mateus 28:19.38
Mas a seletividade e a fragilidade
bibliográficas de Nicotra podem ser
mais facilmente compreendidas ao se
considerar as pressuposições básicas que
sustentam o conteúdo do livro “Eu e o
Pai Somos Um”.
Pressuposições do autor
Existem várias pressuposições básicas
que fundamentam o conteúdo do livro “Eu
e o Pai Somos Um” de Ricardo Nicotra.
Talvez a mais importante, que sumariza a
própria essência do livro, seja que “a Pa-
lavra de Deus apresenta duas pessoas que
possuem atributos divinos”, e que “a dou-
trina da trindade carece de embasamento
bíblico quando afirma que o Espírito Santo
é a terceira pessoa de uma tríade divina” (p.
28). Como todo o conteúdo do livro gravita
em torno dessa pressuposição, a doutrina
clássica da Trindade ou Tri-unidade é redu-
zida a uma espécie de “Bindade” ou Duo-
unidade. Diante dessa proposta, alguns
leitores poderão indagar se Nicotra não
estaria sendo motivado mais pelo ditado
popular “um é pouco; dois é bom; três é
demais”, do que por uma acurada exegese
do texto bíblico!
Outra pressuposição básica é que o con-
ceito de “pessoa” só pode ser compreendi-
do dentro dos limites da pessoa humana.
Nicotra argumenta que, como o espírito
do ser humano não existe separadamente
do próprio ser humano, também o Espírito
Santo, chamado na Bíblia de “Espírito
de Deus” e o “Espírito de Cristo” (Rm
8:9), não pode existir como uma “pessoa”
distinta do Pai e do Filho (p. 10-27, 59).
Para o mesmo autor, “uma pessoa deve ter
corpo e espírito”. Como a Bíblia “não fala
que o Espírito Santo tem um corpo” e nem
que Ele “tem um espírito” que poderia ser
chamado de “o Espírito do Espírito Santo”,
conseqüentemente, “o Espírito Santo não é
uma pessoa, mas sim o próprio Espírito do
Pai e o Espírito de Cristo” (p. 107).
Por mais lógica e persuasiva que possa
pretender ser, essa forma de argumentação
possui sérias implicações. Primeiro, ela
sugere uma compreensão antropocêntrica
de Deus, na qual a natureza do ser humano
finito se transforma no referencial para se
entender a natureza do Ser Divino infini-
to. Não resta a menor dúvida de que o ser
humano foi criado originalmente à imagem
e semelhança de Deus (Gn 1:26, 27), mas
jamais podemos dizer que Deus é seme-
lhante ao ser humano, pois isso acabaria
divinizando o ser humano ou humanizando
a Deus.39 Mas, além disso, a argumentação
de Nicotra também nega a pluralidade de
significados dos termos hebraico ruach40
e grego pneuma41 , traduzidos como “es-
pírito” nas Escrituras, dando a impressão
76 / Parousia - 2º semestre de 2005
que o sentido desses termos é sempre o
mesmo, independente de se referirem ao
ser humano ou a Deus.
Nicotra afirma também que a doutrina
da Trindade está completamente ausente
no Antigo Testamento (p. 68), e que, no
Novo Testamento, ela recebe apoio apenas
aparente de alguns poucos textos bíblicos
espúrios e/ou mal interpretados (pp. 48,
75). Esse tipo de alegação é característico
daqueles que desconhecem, consciente
ou inconscientemente, os textos bíblicos
usados nas exposições teológicas sobre o
assunto, acima mencionadas.42 A tentativa
de apenas rotular tais exposições (p. 68-69)
e então ignorá-las completamente é inacei-
tável em qualquer pesquisa séria de alguém
que pretenda ser honesto para com “as inú-
meras evidências bíblicas” sobre a “obra e
natureza” do Espírito Santo (p. 67).
Além disso, para Nicotra, a crença no
Espírito Santo como “uma pessoa divina”
não passa de uma mera teoria satânica.
Ele não se constrange em afirmar que “o
inimigo busca confundir nossa adoração
criando mais uma pessoa divina cujo nome
é Espírito Santo, quando na verdade o Es-
pírito Santo é um atributo do Pai e do Filho
que nós podemos receber, mas não um deus
que devamos adorar ou louvar” (p. 95).
Com esse tipo de arrazoado Nicotra acaba
sugerindo que todas as evidências bíblicas
da personalidade do Espírito Santo e as
declarações explícitas de Ellen G. White
que falam do Espírito Santo como uma
“pessoa” (inglês person) e uma “pessoa
divina” (inglês divine person), distinta do
Pai e do Filho,43 são de origem satânica!
A alegação de que o termo person (em in-
glês) tem um sentido diferente da palavra
pessoa (em português) não é convincente
para quem conhece bem ambas as línguas.
Para os verdadeiros adventistas do sétimo
dia continua plenamente válido o seguinte
conselho inspirado de Ellen White: “Pre-
cisamos reconhecer que o Espírito Santo
... é tanto uma pessoa como o próprio
Deus”.44
Nicotra também argumenta que Mateus
foi escrito originalmente em aramaico, por-
que o seu objetivo era “alcançar os judeus
convencendo-os de que Jesus Cristo era o
Messias descrito pelos profetas do Antigo
Testamento” (p. 42), e que o texto original
aramaico de Mateus 28:19 não continha
a expressão “batizando-os em nome do
Pai, e do Filho, e do Espírito Santo” (p.
42-56). A teoria de que Mateus tenha sido
escrito originalmente em aramaico (dialeto
hebraico) é baseada na alusão que Eusébio
de Cesaréia faz à seguinte declaração de
Papias: “Mateus escreveu os oráculos
[grego logia] em língua hebraica, e cada
um os interpretava como podia.”45 Para se
aceitar essa teoria, é necessário interpretar
o termo logia como uma alusão ao próprio
Evangelho de Mateus, e assumir que o
“hebraico” mencionado por Eusébio não
seja realmente hebraico e sim aramaico.
No entanto, é importante ter-se em mente
que (1) até hoje não foi encontrado ne-
nhum fragmento hebraico ou aramaico
desse evangelho; (2) “o grego de Mateus
não apresenta qualquer indício de ter sido
traduzido do aramaico”; e (3) “existem
abundantes evidências de que o grego de
Mateus é dependente de Marcos”.46
Já a teoria de que a expressão “bati-
zando-os em nome do Pai, e do Filho, e do
Espírito Santo” não fazia parte do suposto
texto aramaico de Mateus 28:19 não passa
de mera teoria especulativa inferida tam-
bém dos escritos de Eusébio de Cesaréia,
sem nenhum manuscrito bíblico, quer em
aramaico ou em grego, para a substanciar.
É interessante notarmos que mesmo as
antitrinitarianas Testemunhas de Jeová pre-
servam o texto em sua Tradução do Novo
Mundo das Escrituras Sagradas, onde a
referida expressão é vertida da seguinte
forma: “batizando-as em o nome do Pai,
e do Filho, e do espírito santo”.47 Se a ex-
pressão não fosse autêntica, essa tradução
certamente a omitiria.
Merece ser salientada ainda a pressupo-
sição de que, segundo Nicotra, a doutrina da
Trindade é uma teoria herética imposta ao
cristianismo pelo Concílio de Nicéia (325
d.C.). Conseqüentemente, Nicotra relê as
Escrituras como se nelas não existissem
quaisquer evidências genuínas que supor-
 Resenha crítica do livro “Eu e o Pai Somos Um” / 77
tassem essa doutrina, pois, em sua opinião,
ela é parte do processo pós-apostólico de
“paganização do cristianismo” (p. 89). Se
esse fosse realmente o caso, por que então
Ellen G. White não incluiu essa doutrina
entre os falsos ensinos pós-apostólicos e
medievais mencionados em seus livros
Spiritual Gifts, vol. 1 (1858)48 ; The Spirit
of Prophecy, vol. 4 (1884)49 ; e O Grande
Conflito (1888; edição revisada de 1911)50?
Por que essa “importante” questão não foi
tratada explicitamente em nenhum dos
seus demais escritos? Será que Nicotra,
em resposta a essas perguntas, preferiria
assumir que Ellen G. White tenha supri-
mido tendenciosamente a verdade sobre o
assunto ou, então, que ela haja permitido
indevidamente que a liderança da Igreja
Adventista do Sétimo Dia “adulterasse”
todos esses escritos? Seja qual for a prefe-
rência de Nicotra, a única resposta correta
a estas indagações é que Ellen G. White
não incluiu a doutrina da Trindade entre os
falsos ensinos pós-apostólicos e medievais
simplesmente porque ela cria nessa doutri-
na, e jamais a qualificou pejorativamente
como Nicotra e seus seguidores o fazem.
As pressuposições anteriores são indis-
pensáveis para se entender a argumentação
que Nicotra usa em seu livro “Eu e o Pai
Somos Um”. Mas, somadas a elas, existem
também alguns recursos retóricos que o
autor usa para convencer seus leitores de
que as idéias dele são bem mais confiáveis
e fidedignas do que as da Igreja Adventista
do Sétimo Dia, de cuja denominação ele já
foi membro.
Recursos retóricos
Algumas pessoas sem formação teológi-
ca buscam espaço e reconhecimento nessa
área, questionando de forma generalizada a
idoneidade e a credibilidade dos teólogos.
Maior êxito é conseguido quando o ques-
tionador assume uma postura irônica para
com seus antagonistas, e apela de forma
populista para que outras pessoas sem
formação teológica (mas “sinceras”!) tam-
bém rompam com a “tradição” teológica
predominante. O argumento se torna quase
irresistível quando o questionador não se
contenta apenas em demonstrar a coerên-
cia bíblica de seus postulados, mas chega
mesmo a discursar como um confiável
porta-voz de Deus para uma comunidade
em pretensa apostasia.
Valendo-se desses recursos apologéticos,
Ricardo Nicotra questiona subliminarmente
a credibilidade dos “acadêmicos da reli-
gião” e dos assim chamados “doutores em
divindade”, que é um título honorífico não
recebido por nenhum dos atuais teólogos
adventistas brasileiros.51 Já no “Prefácio”
(p. 6) de sua obra, ele argumenta:
Apelo a todos os crentes sinceros que se
desprendam de idéias pré-concebidas e dogmas
arraigados a fim de receber da Palavra de Deus um
conhecimento progressivo de Deus. ...
O conhecimento progressivo de Deus é pos-
sível! Mas para avançarmos, temos que estar dis-
postos a deixar muitos conceitos já arraigados para
trás. Através da leitura deste livro você perceberá
que a verdade bíblica é simples e fácil de ser com-
preendida, não é exclusividade dos acadêmicos da
religião e dos doutores em divindade. Até mesmo
pessoas simples, sem educação formal, podem co-
nhecer esse maravilhoso Deus que não é um Deus
misterioso e complicado, mas um Deus simples
que tem prazer em revelar-se aos seus filhos mais
humildes.
Na “Introdução” (p. 8), Nicotra ironiza
outra vez: “Afinal de contas, há pastores
e professores de religião com mestrado e
doutorado, experts em divindade. Eles não
podem estar errados, podem?” Posterior-
mente em sua discussão (p. 68 e 69), ele
volta a insinuar desdenhosamente: “talvez
o argumento mais sofrível utilizado pelos
doutores em divindade trinitarianos esteja
relacionado com...”, e mesmo ironicamen-
te: “os doutos teólogos pretendem sugerir
que...” Alguns leitores poderão indagar:
Até que ponto o rompimento de Nicotra
com a organização adventista e sua lide-
rança administrativa acabou gerando um
efeito dominó, levando-o a questionar
também a liderança teológica da denomi-
nação? Seja como for, essa é uma questão
pessoal, não pertinente ao propósito da
presente análise crítica.
É certo que mestrados e doutorados
não tornam qualquer ser humano infalível.
Mas a forma irônica e pejorativa como
78 / Parousia - 2º semestre de 2005
essas expressões são usadas por Nicotra
acaba rotulando negativamente os teólo-
gos que não aceitam seus pressupostos.
Desta forma, o leitor é vacinado subli-
minarmente contra quaisquer respostas
teológicas que questionem os postulados
de “Eu e o Pai Somos Um”. Rotu-lações
pejorativas, como as que aparecem nesse li-
vro, são normalmente usadas pelos críticos
como um complemento retórico para suprir
a carência de argumentos academicamente
convincentes. É curioso ver também como
Nicotra, ao mesmo tempo em que critica
genera-lizadamente os teólogos, usa pala-
vras hebraicas (p. 12-15, 62, 68-69, etc.) e
gregas (p. 16-27, 70-85, etc.), e reproduz
textos bíblicos nessas línguas (p. 22, 23,
38, 55), como se fosse um especialista na
área teológica e com mais conhecimentos
que os demais teólogos.
Valendo-se de uma espécie de apologia
da ignorância e da instabilidade doutriná-
ria, Nicotra procura gerar uma dicotomia
artificial entre teólogos (orgulhosamente
equivocados) e leigos (humildemente cor-
retos) que predisponha o leitor a aceitar sua
“teologia leiga” como mais honesta e con-
fiável do que o pensamento acadêmico da
denominação (p. 6, 8-9). Ao mesmo tempo
em que o estudo é tido como importante (p.
9), os estudiosos são considerados como
irrelevantes; pois, se o indivíduo estudar o
bastante para se tornar um teólogo, ele pas-
sa a ser desprezível para Nicotra (p. 6, 8).
Mas é importante notarmos que mesmo o
preconceito deste para com os teólogos não
é plenamente consistente, pois, com base na
sua conveniência apologética, ele os polari-
za entre os que prestam (p. 53-54) e os que
não prestam (p. 68-69). A dicotomia entre
teólogos e leigos tende a desaparecer da
mente daqueles que reconhecem que Paulo
e os grandes reformadores do século 16
eram teólogos por excelência, com sólidos
princípios de interpretação bíblica.
Outro importante recurso retórico usado
por Nicotra é a forma como ele define e
aplica em seu livro os conceitos de “co-
nhecimento progressivo de Deus” e de
“humildade”. Para ele, o “conhecimento
progressivo de Deus” só pode ser alcançado
por aqueles que estão dispostos “a deixar
muitos conceitos já arraigados para trás” (p.
6). Por sua vez, “o humilde é flexível” e “não
se apega a conceitos pré-estabelecidos”.
À primeira vista, esses conceitos parecem
neutros e aceitáveis; mas, depois de observar
como Nicotra os usa ao longo do seu livro,
percebe-se que eles são fundamentais para
o seu discurso antitrinitariano. Com eles, o
autor sugere que as pessoas que não rom-
pem com a doutrina da Trindade não são
humildes, nem possuem um “conhecimento
progressivo de Deus”.
É certo que toda a tradição antibíblica
é inaceitável (ver Mt 15:6, 9, 13). Mas
igualmente inaceitável é romper com os
grandes componentes da “fé que uma vez
por todas foi entregue aos santos” (Jd 3).
A igreja primitiva apegava-se a conceitos
preconcebidos chamados de “doutrina dos
apóstolos” (At 2:42). Paulo insta com os
cristãos a que não aceitem outro “evan-
gelho que vá além do que vos temos pre-
gado” (Gl 1:8, 9; cf. Rm 1:1-6). A própria
mensagem de salvação é denominada no
livro do Apocalipse de “evangelho eterno”
(Ap 14:6). Por outro lado, a teoria de que
toda a tradição religiosa é má e deve ser
abandonada acaba suscitando uma geração
de cristãos sem raízes e descomprome-
tidos. Alguém poderia usar facilmente o
argumento de que o humilde, que “não se
apega a conceitos pré-estabelecidos”, deve
romper também com a tradição adventista
da observância do sábado!
Mas, além das pressuposições básicas
e dos recursos retóricos, é indispensável
que se identifiquem também os princípios
de interpretação sugeridos pelo autor. Es-
pecial atenção deve ser dada, não apenas
à validade dos princípios enunciados, mas
também ao grau de coerência demonstrada
pelo autor no uso desses princípios em sua
interpretação do texto bíblico.
Princípios de interpretação
Nicotra não fornece em “Eu e o Pai
Somos Um” uma exposição sistemática
dos princípios de interpretação bíblica por
ele utilizados, mas prefere mencioná-los
esparsamente, enunciando alguns deles
 Resenha crítica do livro “Eu e o Pai Somos Um” / 79
onde julga mais oportuno. Vários princí-
pios mencionados são válidos e oportunos.
Mas deve-se levar em consideração o fato
de que a mera enunciação de princípios
corretos de interpretação não garante que
estes tenham sido aplicados corretamente
no próprio processo de interpretação bí-
blica. Falando a respeito dos princípios
advogados por Agostinho, Bernard Ramm
declara que “dificilmente existe uma regra
por ele estabelecida que ele mesmo não
violasse freqüentemente.”52 Cremos que
o mesmo problema interpretativo também
ocorre em “Eu e o Pai Somos Um”.
Uma das mais significativas declarações
hermenêuticas do livro aparece na página
41, onde Nicotra afirma que “o melhor
conselho para evitar erros doutrinários” é:
(1) “analisar o texto controvertido dentro
do seu contexto”; (2) “analisar outros textos
bíblicos que abordam o mesmo assunto”; e
(3) “quando possível, recorrer ao original
hebraico ou grego para desfazer dúvidas
remanescentes”. Esses princípios gerais são
pertinentes e devem ser usados no estudo
das Escrituras, mas Nicotra não os aplica
consistentemente em sua própria interpre-
tação do texto bíblico.
A análise adequada do contexto é funda-
mental para se compreender um texto, e Ni-
cotra chega mesmo a afirmar que “analisar
o verso dentro do contexto é a chave para
chegarmos” a uma “conclusão” correta (p.
73). Mas as análises contextuais realizadas
por Nicotra nem sempre são tão confiáveis
como aparentam ser. Por exemplo, nas pá-
ginas 83-85 de “Eu e o Pai Somos Um”, ele
se propõe a elucidar contextualmente o sig-
nificado de João 16:14, onde aparecem as
seguintes palavras de Cristo: “Ele me glo-
rificará, porque há de receber do que é meu
e vo-lo há de anunciar”. O pronome “Ele”
(grego ekeînos) refere-se nesse verso ao
“Espírito da verdade” mencionado no verso
anterior (v. 13), que é o seu antecedente
natural. Só que Nicotra, para confirmar sua
teoria antitrinitariana, não se constrange
em desconhecer esse antecedente natural,
impondo ao referido pronome um antece-
dente artificial que vem depois do próprio
pronome, ou seja, o “Pai” do verso seguinte
(v. 15). O referido autor chega mesmo a
dizer que “é incontestável que o verso 14
refere-se ao Pai, pois este é quem glorifica
o Filho”. Mas o fato de o Filho glorificar o
Pai (Jo 17:4) e o Pai glorificar o Filho (Jo
8:54; 17:1, 5) não exclui a possibilidade de
o Espírito Santo também glorificar o Filho,
como confirmado em João 16:14, onde o
próprio Cristo se refere ao Espírito Santo
nos seguintes termos: “Ele me glorificará.”
A interpretação de Nicotra contradiz dire-
tamente a seguinte declaração de Ellen G.
White: “O Salvador veio glorificar o Pai
pela demonstração de Seu amor; assim o
Espírito havia de glorificar a Cristo, reve-
lando ao mundo a Sua graça.”53
A idéia de “analisar outros textos bíbli-
cos que abordam o mesmo assunto” (p. 41)
também é indispensável, só que Nicotra, ao
tentar implementar esse princípio, acaba
incorrendo em graves problemas interpre-
tativos. Para resolver as tensões entre textos
aparentemente contraditórios, Nicotra se
vale freqüentemente da abordagem dicotô-
mica do either/or (ou isso, ou aquilo), que
o leva a enfatizar o conteúdo dos textos que
mais lhe são úteis em sua interpretação, e a
desconhecer aqueles que não se enquadram
em seu sistema interpretativo. Por exemplo,
entre os textos do Novo Testamento que
descrevem pessoas sendo batizadas em
nome de Jesus (At 2:38; 8:16; 10:48; 19:5;
Rm 6:3; Gl 3:27), por um lado, e o texto
que ordena o batismo “em nome do Pai, e
do Filho, e do Espírito Santo” (Mt 28:19),
por outro, Nicotra fica com os primeiros
e simplesmente nega a autenticidade do
último (p. 45-55). Ele tenta justificar sua
postura dicotômica com a imagem de uma
“Balança das Evidências” (p. 48), suge-
rindo que a maior quantidade de textos é
determinante para a interpretação. Como
num dos pratos da balança aparece “apenas
um verso ‘em nome do Pai, do Filho e do
Espírito Santo’”, e no outro aparecem “36
versos ‘em nome de Jesus’’, a conclusão
de Nicotra é que o batismo “em nome de
Jesus” é a única fórmula batismal aceitável
para os cristãos. A ênfase quantitativa desse
autor transparece também na expressão “o
mais importante é destacar a quantidade de
referências...” (p. 100).
Esse método de interpretação, por
80 / Parousia - 2º semestre de 2005
mais lógico que possa parecer para quem
gosta de matemática e estatística, é ina-
ceitável para aqueles que buscam uma
harmonia geral nas Escrituras, em vez de
simplesmente selecionar delas as porções
que mais lhes convêm. Se aplicássemos o
mesmo método a outros assuntos bíblicos,
acabaríamos mutilando inevitavelmente o
equilíbrio temático das Escrituras. Talvez
considerássemos como muito importante o
assunto da idolatria, porque os profetas do
Antigo Testamento falaram muito sobre
ele, e menosprezaríamos a profecia das
“duas mil e trezentas tardes e manhãs”,
por ser mencionada apenas em Daniel
8:14. Também a cerimônia do lava-pés
(Jo 13:1-20) e as três mensagens angélicas
(Ap 14:6-12), por serem mencionadas ape-
nas uma única vez na Bíblia, se tornariam
irrelevantes para nós.
Outro sério problema da interpretação
de Nicotra é que a experiência pessoal ou
coletiva da igreja apostólica acaba se tor-
nando mais normativa do que as próprias
ordenanças de Cristo. Se meia dúzia de
textos afirma que pessoas foram batizadas
em nome de Jesus (At 2:38; 8:16; 10:48;
19:5; Rm 6:3; Gl 3:27), então a ordenança
do batismo “em nome do Pai, e do Filho,
e do Espírito Santo” (Mt 28:19) pode ser
considerada espúria. Se “toda a doutrina
deve ser obtida da pura Palavra de Deus,
não de escritos de homens, por mais fide-
dignos que eles sejam” (p. 53), por que
Nicotra prefere usar Eusébio de Cesaréia
(p. 52-54) em vez do testemunho unânime
da crítica textual (p. 50-51) em favor da
autenticidade de Mateus 28:19?
Já o conselho de que devemos, “quando
possível, recorrer ao original hebraico ou
grego para desfazer dúvidas remanescen-
tes” (p. 41) é oportuno para aqueles que
conhecem bem essas línguas e são honestos
no uso delas. Em muitos casos, porém, o
apelo às línguas originais, por pessoas sem
um conhecimento abalizado delas, não pas-
sa de uma forma sofisticada de revestir teo-
rias pessoais com uma pretensa roupagem
acadêmica. Como a maioria dos leitores
não conhece as línguas originais, eles são
induzidos a crer no discurso “mais acadê-
mico” daquele que se vale desse recurso.
Devemos ressaltar, no entanto, que não é
nossa intenção questionar aqui o interesse
de Nicotra pelas línguas nas quais a Bíblia
foi originalmente escrita. Mas o uso que ele
faz delas deixa muito a desejar.
Um exemplo claro dessa deficiência é a
forma reducionista e parcial como Nicotra
entende o termo hebraico ruach (“espírito”)
(p. 12-16). Mas essa questão é tratada à
frente mais detalhadamente. Outro exem-
plo é a forma como esse autor interpreta o
substantivo grego parákletos (Confortador)
(p. 70-85). Cristo prometeu que rogaria ao
Pai para que Este enviasse “outro Conso-
lador”, distinto de Ambos (Jo 14:16, 26).
Crendo que esse “outro Consolador” deve
ser o próprio Cristo, Nicotra mais uma vez
argumenta que não se pode defender uma
doutrina baseada “em um verso” ou “uma
única palavra” (p. 75). Conseqüentemente,
os textos de João 14:16 e 26 perdem seus
significados naturais, e acabam tendo que
assumir o sentido artificial que Nicotra
lhes atribui. Como em 1 João 2:1 o mesmo
termo parákletos é usado para Cristo como
“Advogado”, todas as referências ao mes-
mo termo grego encontradas no Evangelho
de João são tidas como se referindo, não
ao Espírito Santo, mas ao próprio Cristo.
Esse tipo de raciocínio acaba negando a
assim chamada “fluidez dos símbolos”, ou
polissemia, onde um mesmo símbolo (ou
nome) pode significar diferentes entidades
em diferentes contextos. Um exemplo disso
é o termo “leão”, que simboliza na Bíblia
o próprio animal (Jz 14:5-9; Dn 6:7-27), o
Império Babilônico (Dn 7:4; cf. 2:37, 38),
Satanás (1Pe 5:8) e Cristo (Ap 5:5). Se
usássemos a interpretação generalizadora
de Nicotra, teríamos sérias dificuldades
em entender a riqueza de significados de
muitos termos bíblicos.
Nicotra também se vale das línguas
originais para neutralizar o argumento de
que o nome “Espírito Santo” é um nome
próprio, grafado nas Escrituras com iniciais
maiúsculas. Ele argumenta nas páginas 21-
22 do seu livro que
os manuscritos mais antigo do Novo Testamento
são alguns fragmentos de papiro escritos em uncial.
 Resenha crítica do livro “Eu e o Pai Somos Um” / 81
O padrão uncial utilizava-se de letras maiúsculas
apenas. Este padrão continuou sendo utilizado
nos pergaminhos até o século XI, quando a escrita
minúscula começou a ser adotada. Fica claro que
escrever “Espírito Santo” com iniciais maiúsculas
é uma convenção adotada posteriormente.
À primeira vista, Nicotra parece invali-
dar quaisquer discussões sobre maiúsculas
e minúsculas em relação ao texto bíblico.
Só que, logo depois de afirmar que os
manuscritos mais antigos eram escritos
com todas as letras maiúsculas, Nicotra
reproduz uma versão mais recente do
texto grego de Atos 13:9 para demonstrar
que o nome Paulo (grego Paûlos) aparece
grafado com o “P” maiúsculo, mas o nome
“espírito” (grego pneûma) aparece com
“p” minúsculo (p. 22). Com base em uma
versão grega de 1 Coríntios 2:11 onde o
“espírito” do homem e o “espírito” de Deus
são grafados igualmente em minúsculas,
Nicotra conclui que “não há porque inter-
pretar que o espírito de Deus é uma outra
pessoa e o espírito do homem não é uma
outra pessoa” (p. 23-24). Ora, se os manus-
critos mais antigos eram escritos com todas
as letras maiúsculas, que sentido teria esse
argumento de maiúsculas e minúsculas?
Por que Nicotra ainda insiste em mostrar
que nos manuscritos gregos posteriores a
palavra “espírito” aparece em Atos 13:9 e
1 Coríntios 2:11 com inicial minúscula?
Não é de surpreender que Nicotra mais uma
vez usa determinado argumento, quando
lhe é conveniente, e o rejeita, quando não
favorece suas teorias pessoais.
Outro princípio básico usado por Nicotra
é de que não se pode basear uma doutrina em
um só texto bíblico. Só que ele usa esse prin-
cípio para minimizar, como já mencionado, a
força de alguns textos claros das Escrituras.
Na tentativa a desfazer a declaração trinitaria-
na de Mateus 28:19, ele argumenta na página
48 de seu livro que “não podemos estabele-
cer uma conclusão definitiva com relação a
uma doutrina ou prática basendo-se apenas
em um verso da Bíblia”. Já na páginas 54
ele volta a insistir que a autenticidade de
Mateus 28:19 “é bastante questionável e,
portanto, não deve ser utilizado para pro-
var qualquer doutrina. Ademais, é sempre
conveniente lembrar que nenhuma doutrina
bíblica pode ser estabelecida com base em
apenas um verso”.
Em relação à expressão “outro Con-
solador” (Jo 14:16), Nicotra (p. 75) usa
novamente o mesmo argumento:
Defender uma doutrina baseado em um verso é
algo muito perigoso, principalmente se o contexto
não for analisado apropriadamente e se outras
passagens sobre o assunto não forem consultadas.
Mas o mais perigoso é basear um argumento sobre
uma única palavra. E o risco de cometer um erro
aumenta quando esta palavra está inserida entre
elementos simbólicos, como é o caso do verso 16
[de João 14].
Quem insiste em tomar a sério o conte-
údo de qualquer desses textos (Mt 28:19 e
Jo 14:16) acaba sendo rotulado por Nicotra
como alguém que se aproveita “de alguns
pontos isolados para impor seus ensinos” e
alguém que ignora a “regra geral”, apegan-
do-se “fortemente nas exceções” (p. 40).
Como já mencionado, é certo que toda uma
doutrina não pode ser construída baseada
apenas em um verso bíblico; mas, por outro
lado, é igualmente perigoso construir uma
doutrina desconsiderando-se textos bíblicos.
Os adventistas do sétimo dia seguem o prin-
cípio da tota Scriptura, ou seja, da analogia
das Escrituras. Em contraste, para Nicotra,
textos bíblicos podem ser rejeitados, ou
pelo menos reinterpretados, toda vez que
discordarem dos postulados antitrinitaria-
nos por ele advogados. Com esse critério,
a razão humana acaba se sobrepondo ine-
gavelmente à revelação divina.
As considerações anteriores são su-
ficientes para se ter uma idéia geral das
inconsistências hermenêuticas encontradas
no livro “Eu e o Pai Somos Um”. Vários
assuntos diferentes acabaram sendo men-
cionados tangencialmente ao longo da
discussão. Mas cremos ser conveniente
abordar um pouco mais detidamente alguns
assuntos tratados no livro.
Interpretações pessoais
O livro “Eu e o Pai Somos Um” apre-
senta uma releitura antitrinitariana de vários
temas bíblicos. A natureza mais sintética do
82 / Parousia - 2º semestre de 2005
presente texto não permite que analisemos
todos eles. Mesmo assim, consideraremos
criticamente ainda algumas idéias adicio-
nais relacionadas com a preservação das
Escrituras, o conceito bíblico de mistério, a
teoria da Bindade, o Filho gerado, a emana-
ção do Espírito divino, o parákletos divino,
o trono do Espírito Santo e a autenticidade
de Mateus 28:19.
A preservação das Escrituras
Se alguém que ainda não leu o livro “Eu
e o Pai Somos Um” o abrisse casualmente
na página 41, com certeza se impressionaria
com a atitude respeitosa de Nicotra para
com as Escrituras, expressa na seguinte
declaração: “Acreditamos plenamente que
Deus preservou sua Palavra ao longo dos
séculos e que não houve perda de sua essên-
cia”. Já na página 38 somos assegurados de
que “podemos confiar na Palavra de Deus
pois ela mantém a verdade original sem
perda de essência” (p. 38). Mas um estudo
mais atento do conteúdo do livro revela que
Nicotra possui sérias ressalvas ao conceito
da preservação do conteúdo das Escrituras
ao longo dos séculos. Enquanto que os cris-
tãos em geral admitem que Deus permitiu
apenas algumas interpolações não heréticas
ao texto bíblico, Nicotra fala enfaticamente
a respeito de “adulterações” heréticas do
próprio texto bíblico em suas línguas ori-
ginais. Segundo ele, “textos bíblicos foram
adulterados em favor da teoria trinitariana”
e “alterações foram feitas para ‘beneficiar’
algumas doutrinas pagãs” (p. 38).
Nicotra menciona que nos manus-
critos gregos antigos não aparece a in-
terpolação trinitariana de 1 João 5:7-8,
que na versão Almeida Revista e Corri-
gida foi vertida como “no céu: o Pai, a
Palavra e o Espírito Santo; e estes três
são um. E três são os que testificam na
terra”. Esse detalhe pode surpreender
àqueles que nunca estudaram o texto,
mas é mais do que óbvio para os que
conhecem a literatura adventista sobre
o assunto. Por exemplo, já em 1949
Walter Schubert esclareceu na revista
O Pregador Adventista (precursora de O
Ministério Adventista e atual Ministério)
que nenhum manuscrito grego anterior ao
século 16 trazia essa expressão, e que ela
não passava de mera anotação marginal de
Cipriano, bispo de Cartago, que Prisciliano
acabou acrescentando à Vulgata Latina.54
Em 1957 o Seventh-day Adventist Bible
Commentary confirmou que “evidências
textuais atestam a omissão da passagem”.55
Em 1986, Pedro Apolinário acrescentou
que “a Crítica Textual, através de notáveis
comentaristas e insignes exegetas têm
provado que [essas palavras] não são de
autoria do apóstolo João”.56 É interessante
notarmos que uma pesquisa no CD-ROM
The Complete Published Ellen G. White
Writings (versão 3.0) não revela qualquer
referência de Ellen G. White ao texto de 1
João 5:7-8.57 Mas, em contraste, no mesmo
CD-ROM aparece cerca de 168 vezes a
expressão de Mateus 28:19 “batizando-os
em nome do Pai, e do Filho e do Espírito
Santo”.58 Portanto, Mateus 28:19 não pode
ser considerado uma interpolação seme-
lhante à de 1 João 5:7-8.
Como adventistas do sétimo dia, não
podemos aceitar a teoria de Nicotra a res-
peito de supostas adulterações heréticas
do texto bíblico em suas línguas originais.
Essa teoria representa um sério desrespeito
para com as Escrituras Sagradas, e acaba
minando a confiabilidade da Palavra de
Deus. Somos advertidos por Ellen G.
White: “Se não quisermos construir nos-
sas esperanças celestiais sobre um falso
fundamento, precisamos aceitar a Bíblia
como se lê e crer que o Senhor quer dizer
o que diz”.59
O conceito bíblico de mistério
A compreensão cristã da Trindade como
um “mistério” é vista por Nicotra como
mera invenção de teólogos que não conse-
guem explicar a Trindade. Na página 5 do
seu livro ele diz:
Na interpretação dos trinitarianos (assim cha-
mados quem crê na teoria da Santíssima Trindade)
este ensino é um mistério! Por que um mistério?
Como tais ensinos carecem de uma base mais
sólida e contêm contradições internas de difícil
conciliação, seus defensores também ensinam que
há um grande mistério por trás destes fatos e que ao
ser humano não é dado compreender os mistérios
 Resenha crítica do livro “Eu e o Pai Somos Um” / 83
de Deus. “A Santíssima Trindade é um Mistério
para ser aceito, não para ser compreendido”, foi a
voz de muitos sacerdotes ao longo da Idade Média
e que continua ressoando no século 21.
Diante de tais interpretações questionáveis,
muitos crentes sinceros acabam aceitando a “dou-
trina do mistério” e acreditam que sua salvação não
depende do pleno conhecimento de Deus, já que
o mesmo é um mistério não revelado.
Na página 7 do livro, Nicotra reconhece
que, “em nossa limitação, jamais seremos
capazes de compreendê-lo completamente,
pois Ele é infinito”. Mas já na página 8,
o mesmo autor volta a argumentar a res-
peito da “atuação e essência” do Espírito
Santo:
Lamentavelmente quando se fala sobre o Espí-
rito Santo, sua atuação e essência, muitos preferem
fechar os ouvidos por considerarem um assunto
oculto, um mistério que o homem não deve se
atrever a sondar, um tema onde “o silêncio é ouro”.
Infelizmente tais pessoas demonstram que não co-
nhecem o Deus de amor, um Deus infinito que se
revela ao mais simples e humilde pecador. Nosso
Pai é um Deus de revelação, não de mistério. Tais
crentes nominais não buscam o conhecimento por
si mesmos, mas se acomodam e preferem aceitar os
dogmas impostos pela liderança espiritual.
Nessas declarações, Nicotra enfatiza a
mesma dicotomia acima mencionada, en-
tre leigos humildes que conseguem explicar
a natureza de Deus e teólogos heréticos que
escondem sua ignorância acerca de Deus
atrás da “doutrina do mistério”. Sob o inter-
título “O Espírito: Mistério ou Revelação”
(p. 7-9) ele sugere que algo já revelado não
pode ser considerado mais mistério. Nesse
ponto, Nicotra acaba desconhecendo a di-
ferença bíblica entre “mistério”, que é uma
verdade revelada, mas não conceituada
(1Co 2:9-11), e as “coisas ocultas”, que
se referem ao que Deus não revelou (Dt
29:29). Além disso, o mistério mencionado
em Efésios não diz respeito à encarnação de
Cristo, e sim à co-participação dos gentios
com os judeus no plano da salvação (Ef
3:1-13; ver também Cl 1:26, 27).
Não sabemos se Nicotra ainda crê na
inspiração dos escritos de Ellen G. White;
mas, se este é o caso, então ele deveria
tomar mais a sério a seguinte declaração
encontrada no livro Atos dos Apóstolos:
A natureza do Espírito Santo é um mistério.
Os homens não a podem explicar, porque o Senhor
não lho revelou. Com fantasiosos pontos de vista,
podem-se reunir passagens da Escritura e dar-lhes
um significado humano; mas a aceitação desses
pontos de vista não fortalecerá a igreja. Com rela-
ção a tais mistérios – demasiado profundos para o
entendimento humano – o silêncio é ouro.60
A despeito disso, Nicotra não se cons-
trange em afirmar que somente aqueles
“que não conhecem o Deus de amor” é
que dizem que “o silêncio é ouro” sobre
a natureza do Espírito Santo (p. 8). Fica
evidente em mais esse ponto que Nicotra
já se distanciou significativamente, não
apenas do pensamento teológico adventista
contemporâneo, mas também dos próprios
escritos de Ellen G. White.
Teoria da “Bindade”
Nicotra usa de ironia para desfazer o con-
ceito da Trindade, por ele chamada de “tríade
divina” (p. 28) e de conjunto pagão “de três
deuses” (p. 93). Já no Prefácio do livro (p. 5)
encontramos a seguinte declaração:
Há ainda quem defenda que há um só Deus
composto por três pessoas divinas, co-iguais, co-
eternas, co-substanciais, a Santíssima Trindade.
Esta última forma de crença, a mais comum, é
adotada pela Igreja Católica e pela maioria das
igrejas protestantes. Para eles, Deus não é um ser
pessoal, ou seja, Deus não é uma pessoa, mas três
pessoas. Não são três deuses, nem uma só pessoa,
mas um Deus Composto, um Deus-Tríplice, ou
Deus-Triúno. Complicado? Sim...
Um dos aspectos mais curiosos da te-
oria antitrinitariana de Nicotra é que três
Pessoas na Divindade é “complicado” e
inaceitável para ele, mas um só espírito
para duas Pessoas (p. 20) é plenamente
aceitável. É certo que a teoria da “Binda-
de” (duas pessoas divinas em vez de três),
como sugerida em “Eu e o Pai Somos
Um”, pelo menos não superenfatiza os
textos monoteístas da Bíblia (Êx 20:3; Dt
6:4; etc.) em detrimento dos que falam de
uma pluralidade na divindade (Gn 1:26, 27;
etc.). No entanto, essa teoria revela sérias
dificuldades em sua tentativa de acomodar
84 / Parousia - 2º semestre de 2005
o Espírito Santo dentro do conceito de
apenas duas Pessoas divinas.
Os cristãos em geral crêem na existência
de uma unidade essencial entre os membros
da Divindade, ou seja, que Pai, Filho e
Espírito Santo são um em natureza e pro-
pósito. Mas Nicotra sugere uma unidade
pneumática pela qual “o Pai e seu Filho
Jesus compartilham o mesmo pneuma, qual
seja, o Espírito Santo” (p. 24), e “por essa
razão são um” (p. 26). Assumindo que o
Espírito Santo não passa de um “atributo
intrínseco” do Ser divino (p. 30), Nicotra
não teme afirmar que “não há diferença
entre Espírito de Deus, Espírito de Cristo e
Espírito Santo” (p. 24). Ele chega mesmo a
propor a fórmula: “Espírito de Cristo = Es-
pírito de Deus = Espírito Santo” (p. 27).
Agora, se o Espírito Santo é um mero
“atributo intrínseco” do próprio Deus,
que “não pode ser separado dEle” (p. 24),
como poderia esse Espírito ser enviado
pelo Pai em nome de Cristo (Jo 14:26; cf.
14:16; Is 48:16) sem ser distinto de ambos?
Se o Espírito Santo é o mesmo Espírito de
Cristo, como explicar o texto que diz que
Maria “achou-se grávida pelo Espírito San-
to” (Mt 1:18, 20)? Quando a Bíblia afirma
que Jesus era “cheio do Espírito Santo”
(Lc 4:1), estaria ela dizendo que Jesus Se
encontrava cheio de Si mesmo? E quando
Jesus foi levado “pelo mesmo Espírito” ao
deserto para ser tentado pelo diabo (Lc 4:1;
cf. Mt 4:1; Mc 1:12, 13), teria o próprio
Jesus Se autoconduzido ao deserto para
se expor às tentações?61 Se nesses casos
o Espírito não era o Espírito de Cristo, e
sim o Espírito de Deus, então teríamos que
admitir que ambos os Espíritos são distintos
um do outro, o que conspira contra a teoria
de que “não há diferença entre Espírito de
Deus, Espírito de Cristo e Espírito Santo”
(p. 24).
Para manter sua teoria da Bindade di-
vina, Nicotra se vale de alguns textos que
mencionam apenas o Pai e o Filho para
sugerir, de forma generalizante, que, se tais
textos não mencionam o Espírito Santo,
então Este não existe como Pessoa. Por
exemplo, esse autor crê que, se a Trindade
existisse, então Jesus teria dito “Eu, o Pai
e o Espírito Santo somos um” (p. 29), e
não apenas “Eu e o Pai somos um” (Jo
10:30). As saudações das cartas de Paulo
que mencionam apenas o Pai e o Filho são
usadas para comprovar que o Espírito Santo
não existe como Pessoa distinta (p. 30-32).
Por que Nicotra não menciona também as
bênçãos finais dessas mesmas cartas? Será
que essas não lhe interessam porque entre
elas se encontra 2 Coríntios 13:13 onde é
dito: “A graça do Senhor Jesus Cristo, e o
amor de Deus, e a comunhão do Espírito
Santo sejam com todos vós”?
Nicotra tenta resolver alguns problemas
interpretativos com a sua teoria da Bindade,
mas ela acaba gerando problemas ainda
mais graves, com os quais não se deparam
aqueles que crêem, como Ellen G. White,
que o Espírito Santo “é tanto uma pessoa
como o próprio Deus”.62
Filho gerado
O livro “Eu e o Pai Somos Um” apre-
senta também uma compreensão ariana de
Cristo, ou seja, que “Jesus foi gerado por
Deus”. Essa geração é apresentada, não
como se referindo à encarnação de Cristo
(Mt 1:18:25; Lc 1:26-38; 2:1-7; Jo 1:14; Gl
4:4), e sim, como uma pretensa origem de
Cristo antes que todas as coisas viessem à
existência. Qualquer indagação quanto ao
tempo em que ela teria ocorrido é descar-
tada por Nicotra com a seguinte afirmação:
“A questão do tempo da geração de Cristo
é tão absurdo quanto uma possível questão
do local da geração de Cristo, sendo ele
gerado com o atributo da onipresença” (p.
105). Em resposta à pergunta: “Houve um
tempo em que Cristo não tenha existido?”,
Nicotra alega simplesmente que essa ques-
tão “não faz qualquer sentido”, pois “Cristo
é o ‘Pai da Eternidade’ [Is 9:6], é o Criador
do Tempo” (p. 105). Mas esse argumento
não resolve a questão, pois permanece
a teoria de que, antes que o tempo fosse
criado, Cristo foi gerado pelo Pai.
Não há como negar o fato de que a cris-
tologia de Nicotra está fundamentada na
noção ariana de um “semi-Deus” gerado
pelo Pai. Para não inferiorizar a Cristo,
Nicotra teria que admitir que Cristo é ple-
 Resenha crítica do livro “Eu e o Pai Somos Um” / 85
namente coeterno com o Pai, sem jamais
ter sido gerado por Ele. Mas Nicotra pre-
fere resolver a questão valendo-se de uma
analogia artificial entre a origem de Eva
e a origem de Cristo. O autor argumenta
que, como “Eva foi gerada de Adão” e
“tem a mesma natureza humana de Adão”,
“Jesus Cristo, por ter sido gerado de Deus,
é tão divino quanto o Pai” (p. 104). Neste
ponto, Nicotra se esquece que Eva não
foi gerada de Adão. Ela veio à existência
por um ato criador direto de Deus, trans-
formando uma costela de Adão em uma
mulher (Gn 2:21, 22). À primeira vista,
essa analogia parece confirmar que Cristo,
mesmo gerado, pode ter os mesmos atribu-
tos do Pai; mas ela não resolve a questão
da eternidade de Cristo. Enquanto o Pai
sempre existiu, o Filho acaba sendo visto
como havendo tido um início, mesmo que
esse início tenha sido antes do tempo e da
eternidade.
Endosso para a teoria de que Cristo
tenha sido gerado por Deus antes que o
tempo viesse à existência é buscado em
Hebreus 5:5 e 1 João 4:9. Em Hebreus 5:5
aparece a expressão do Salmo 2:7: “Tu és
meu Filho, eu hoje te gerei”. O verbo “ge-
rar” é usado nesses textos, não no sentido
de uma pretensa origem do Filho antes da
eternidade, como pretendem alguns, e sim,
de entronização como Rei sobre as nações
(Sl 2:6-9) e de inauguração como sacerdote
“segundo a ordem de Melquisedeque”
(Hb 5:5, 6). Que o prometido Messias
exerceria simultaneamente os ofícios real
e sacerdotal é evidente em Zacarias 6:13:
“Ele mesmo edificará o templo do Senhor
e será revestido de glória; assentar-se-á no
seu trono, e dominará, e será sacerdote no
seu trono; e reinará perfeita união entre am-
bos os ofícios.” Nicotra poderia ter evitado
distorcer o sentido do verbo “gerar” se tão
somente houvesse dado mais atenção ao
contexto bíblico no qual o verbo é usado
nos textos acima mencionados.
Por sua vez, na versão Almeida Revista
e Atualizada de 1 João 4:9 é dito que Deus
enviou “o seu Filho unigênito ao mundo”.
O adjetivo grego monogenés (aqui traduzi-
do como “unigênito”) é usado em relação
a Cristo também em João 1:14, 18; 3:16,
18. Nicotra parece desconhecer o fato de
que monogenés é um termo composto de
mónos (único) e gínomai (espécie), e não
de gennáo (gerar). Isso é confirmado pelo
fato do sufixo genés ser grafado apenas com
um “n” em vez de dois.63 Por conseguinte, o
termo mono-genés não significa necessaria-
mente o único gerado, mas também o “úni-
co da espécie”, alguém que é “singular”.
É nesse sentido que Hebreus 11:17 chama
a Isaque de “unigênito”, como filho “sin-
gular” da promessa, sendo ele o segundo
filho de Abraão (ver Gn 16:1-16; 21:1-7).
A Tradução Ecumênica da Bíblia (TEB)
traduz corretamente 1 João 4:9 como “Deus
enviou seu Filho único ao mundo”.
Em Isaías 9:6 Cristo é chamado de “Deus
Forte, Pai da Eternidade”. Mesmo que Nico-
tra coloque a pretensa geração de Cristo antes
do tempo e da eternidade, ela continua em
direto antagonismo com a declaração de
Ellen White de que “em Cristo há vida ori-
ginal, não emprestada, não derivada”.64
A emanação do Espírito divino
Um dos componentes básicos da teoria
antitrinitariana de Nicotra é a noção de
que o Espírito Santo não é um Ser pessoal,
mas apenas “um abributo que não pode ser
separado” de Deus (p. 24), e que deve ser
entendido como a “mente” de Deus (p. 15-
16). Só que essa teoria acaba conflitando
com o ensino bíblico que fala a respeito da
“mente do Espírito” (Rm 8:27). Se o Espí-
rito Santo fosse apenas a “mente” de Deus,
como poderia o próprio Espírito Santo ter
“mente”? Teríamos então que acreditar
na existência de uma mente da mente? Se
confrontado com o texto de Romanos 8:26
e 27, talvez Nicotra preferisse desconversar
o assunto alegando simplesmente, como em
outras ocasiões, que não podemos construir
uma doutrina baseada em um único texto
bíblico (p. 48-49, 54, 75). Seja como for, os
leitores que procuram viver “de toda pala-
vra que procede da boca de Deus” (Mt 4:4;
cf. Ap 22:18, 19) certamente apreciariam
encontrar em “Eu e o Pai Somos Um” uma
explicação convincente do que significa a
“mente do Espírito”.
86 / Parousia - 2º semestre de 2005
Equacionando o Espírito de Deus com
o espírito dos seres humanos, Nicotra não
se constrange em afirmar: “Tanto o Espí-
rito de Deus quanto o espírito do homem
são escritos absolutamente da mesma
forma em grego. Portanto não há porque
interpretar que o espírito de Deus é uma
outra pessoa e o espírito do homem não é
uma outra pessoa” (p. 24). Nesta afirma-
ção, Nicotra não apenas desconhece que
um mesmo termo pode ter vários sentidos
diferentes na Bíblia, mas também se vale
de um “silogismo grego” semelhante
ao que ele mesmo condena nas páginas
100-101 do seu livro. O silogismo seria o
seguinte: Premissa A: O homem tem um
espírito que não possui existência própria
fora do corpo. Premissa B: Deus tem um
espírito. Conclusão: Logo, o Espírito de
Deus também não possui existência própria
fora do corpo de Deus.
Mesmo reconhecendo que “a Bíblia
emprega diversas figuras de linguagem”
em relação ao Espírito Santo (p. 58), Ni-
cotra não reluta em interpretar de forma
literal algumas delas em sua tentativa
de invalidar a personalidade do Espírito
Santo. O autor indaga de forma irônica:
“Uma pessoa pode ser derramada sobre
outras [Is 44:3; Ez 39:29; Jl 2:28, 29]?
Logicamente não!” e mais: “Uma pessoa
pode ser soprada sobre outras [Jo 20:22]?
É claro que não!” (p. 61). Mas, por que
Nicotra prefere interpretar literalmente
apenas os verbos “derramar” e “soprar”,
e não também o verbo “revestir”? Em
Romanos 13:14, o apóstolo Paulo ordena
aos cristãos: “revesti-vos do Senhor Jesus
Cristo”. Se usássemos a mesma forma de
argumentação de Nicotra, teríamos que
admitir que também Cristo não pode ser
uma pessoa, mas apenas uma roupa, pois
nenhuma pessoa pode ser revestida em
outra! E ainda, como Nicotra explicaria
o texto de Isaías 53:12, onde é dito que o
próprio Cristo “derramou a sua alma na
morte”? Além disso, devemos lembrar
que pessoas cheias do Espírito Santo (Êx
31:2; 35:31; Mq 3:8; Lc 1:15, 67; 4:1; At
2:4; 4:8, 31; 6:3, 5; 7:55; 9:17; 11:24; 13:9)
são pessoas que estão sob a influência do
Espírito Santo.
É curioso observarmos também como
textos bíblicos que falam da morte de
Cristo (Lc 23:46) e de outros seres huma-
nos (Ec 12:7) são usados, em uma falsa
analogia, para provar que o Espírito Santo
não tem existência própria fora do corpo
de Deus. Nicotra chega mesmo a afirmar
que “um espírito (pneuma) sem corpo,
com autonomia, existência e personalidade
própria (independente do possuidor) é um
conceito defendido pelo Espiritismo e pelo
Trinitarianismo” (p. 24). Com esse tipo
de argumento Nicotra consegue rotular
sutilmente os trinitarianos, que crêem na
personalidade do Espírito Santo, como
pessoas que advogam idéias espíritas. Se
o leitor não tiver um embasamento doutri-
nário mais sólido, ele acabará convencido
por esse recurso retórico destituído de
fundamentação bíblica.
Na tentativa de negar a personalidade
do Espírito Santo, Nicotra chega mesmo a
sugerir que o conceito de que “o corpo sem
espírito é morto” (Tg 2:26) se aplica tanto
a seres humanos quanto ao próprio Deus
(p. 19-20). Esse tipo de analogia é dema-
siadamente frágil e artificial. Como Nicotra
explicaria o fato de que, quando o espírito
sai das pessoas, elas morrem (Sl 146:4), e
que, quando o Espírito Santo sai de Deus
(Jo 15:26), Este não morre? E mais, por que
o Espírito Santo é passível de ser enviado
por Deus (Is 48:16; Jo 14:16, 26), e os se-
res humanos não conseguem enviar o seu
próprio espírito? Não seria o caso de que,
embora o Espírito de Deus e o espírito do
homem sejam “escritos absolutamente da
mesma forma em grego” (p. 24), eles são
de natureza diferente e, portanto, devem ser
interpretados de forma distinta?
Em vez de reconhecer essa distinção (p.
24), Nicotra prefere crer que o ato de Deus
enviar o Espírito Santo não passa de mera
emanação espiritual. Na página 79 de “Eu
e o Pai Somos Um” Nicotra interpreta a
expressão “que procede do Pai” (Jo 15:26)
nos seguintes termos: “O Espírito de Deus
está dentro de Deus e não fora dEle, assim
como o espírito do homem está dentro do
corpo do homem. De dentro de Deus o
Espírito emana para os seus filhos”. Dian-
 Resenha crítica do livro “Eu e o Pai Somos Um” / 87
te dessa afirmação, não há como evitar a
pergunta: Se a analogia entre o espírito do
homem e o Espírito de Deus (p. 10-27) é
válida, por que o Espírito de Deus emana,
e o do homem, não?
Por mais sincero e honesto que Ri-
cardo Nicotra pretenda ter sido em seu
estudo (p. 6), cremos que a sua teoria
da emanação divina reflete bem mais de
perto a filosofia de Plotino (205-270) e de
Schelling (1775-1854) do que o conceito
bíblico. Esses filósofos consideravam a
“emanação” como um “processo no qual
a divindade suprema irradia, emite ou
propaga sua própria substância, criando
o universo, uma extensão de sua natureza
divina, de maneira processual, contínua e
permanente”.65 Nicotra certamente não iria
tão longe como esses filósofos na definição
de referido termo, mas as implicações
lógicas da teoria dele não diferem muito
desse conceito filosófico, pois a suposta
emanação teria que realizar a ampla obra
atribuída nas Escrituras ao Espírito Santo.
Por contraste, os adventistas do sétimo dia
crêem que o Espírito Santo possui uma
personalidade distinta do Pai e do Filho,
diferindo radicalmente da mera emanação
divina proposta por Nicotra.
O parákletos divino
Boa parte dos argumentos que Nicotra
usa para reinterpretar o parákletos divino
no Evangelho de João, como sendo exclusi-
vamente Cristo, já foram mencionados sob
o intertítulo “Princípios de Interpretação”,
do presente artigo. Como o termo parák-
letos é usado para Cristo em 1 João 2:1,
Nicotra se sente na liberdade de afirmar,
desconhecendo os diferentes contextos
do Evangelho de João, que todos os usos
do termo naquele evangelho também se
referem apenas a Cristo (p. 70-85). Mas,
se o Consolador fosse o próprio Cristo,
como interpretar a seguinte declaração de
Cristo: “convém-vos que eu vá, porque, se
eu não for, o Consolador não virá para vós
outros; se, porém, eu for, eu vo-lo enviarei”
(Jo 16:7)? E como explicar que o mesmo
Consolador viria com a missão de glorificar
a Cristo (Jo 16:14)? A pretensa “clareza
meridiana” interpretativa que Nicotra alega
ter encontrado, a ponto de asseverar que
“não há mais dúvidas” (p. 85), não parece
tão clara assim.
James Robertson, em sua obra Ensinos
de Jesus, declara de forma convincente:
Do ensino de Jesus, não resta a menor dúvida
que o outro Paracleto é uma pessoa. A cada passo
Jesus fala desta maneira: “Ele vos ensinará todas
as coisas”; “Ele me glorificará”. Personalidade
está implicada no título “Paracleto”, o qual, em
algumas versões, é traduzido impropriamente
“Confortador”. A palavra significa “um que é cha-
mado para ficar ao nosso lado, especialmente em
ocasiões de dificuldade e conflito”. É, portanto, a
palavra que designa um advogado, e é assim usada
a respeito de Jesus mesmo, em 1 João 2:1, onde
lemos: “Nós temos um Paracleto (advogado) com
o Pai, Jesus Cristo, o justo.” Como, porém, a pala-
vra significa “um que, em qualquer circunstância,
pela sua presença, dá força”, ela pode ser traduzida
também por Ajudador, Consolador, Encorajador.
Ela designa alguém que, em comunhão conosco,
nos sustenta no dever e nos conforta na tristeza.
Mas, à vista da ênfase com que Jesus representa
o Paracleto tomando parte com os discípulos na
luta contra um mundo hostil, ela pode bem ser
traduzida ainda por Socorredor e Campeão. Na
ante-visão que Jesus nos dá, tão distintamente,
da hostilidade do mundo, em João 15:18-17:11, e
no conflito contra o mundo, e no testemunho que
os seus discípulos teriam de dar, o Paracleto surge
como um Campeão, cuja intervenção na luta seria
decisiva. “Quando o Paracleto vier ... dará teste-
munho de mim”. “Quando ele vier, convencerá o
mundo de pecado, de justiça e de Juízo; de pecado,
porque não crêem em mim; de justiça, porque vou
para o Pai, e não me vereis mais; de juízo, por-
que o príncipe deste mundo está julgado.” (João
16:8-11). A intervenção do Paracleto é “robusta e
enérgica”; é mais do que animar e confortar. Está
implicada também, no ensino de Jesus, que o outro
Paracleto é uma pessoa divina. Jesus não poderia
dizer que era melhor que Ele fosse, se o seu subs-
tituto fosse menos do que divino. Nem poderia ter
dito que “ao que disser alguma palavra contra o
Filho do Homem, isso lhe será perdoado; porém,
ao que falar contra o Espírito Santo, não lhe será
perdoado, nem neste mundo, nem no vindouro”
(Mat. 12:32). Também não poderia ter juntado “o
Pai, o Filho e o Espírito Santo”, como o faz na
fórmula do batismo (Mat. 28:19), se todos os três
não fossem divinos.66
Cremos, portanto, que a interpretação
88 / Parousia - 2º semestre de 2005
de James Robertson sobre o parákletos no
Evangelho de João como o Espírito Santo é
bem mais coerente com o contexto bíblico
do que a teoria de uma mera emanação de
Cristo, proposta por Nicotra (p. 79).
O trono do Espírito Santo
Um dos argumentos mais comuns con-
tra a doutrina da Trindade é a alegação de
que o livro do Apocalipse não apresenta
qualquer alusão a um “trono” do Espírito
Santo. Nicotra chega mesmo a desafiar:
“O livro do Apocalipse menciona apenas
o trono de Deus e do Cordeiro [Ap 22:1,
3]. Onde está o trono do Espírito Santo?”
(p. 34-35). Aqui Nicotra parece se valer
mais uma vez de um “silogismo grego”
semelhante aos que ele condena nas p. 100-
101 do seu livro. Desta vez, o argumento
básico seria o seguinte: Premissa A: Todas
as pessoas da Divindade devem ocupar um
lugar no trono do universo. Premissa B:
O Espírito Santo não é mencionado como
estando nesse trono. Conclusão: Logo, o
Espírito Santo não é uma pessoa.
As Escrituras mencionam o “trono”
de Deus existente nas cortes celestiais
tanto no singular (Sl 9:7; Ap 4:2; 22:1, 3;
etc.) como no plural (Dn 7:9). Um breve
estudo do uso bíblico desse termo é sufi-
ciente para esclarecer que ele indica não
apenas soberania e majestade (Sl 45:6;
Is 6:1-4; etc.) como também julgamento
(Sl 9:7, 8; Dn 7:9, 10; etc.). Ellen White
descreve o início do juízo investigativo
pré-advento em 1844 como envolvendo
um deslocamento tanto do Pai quanto do
Filho de sobre o trono do Lugar Santo
para outro trono no Lugar Santíssimo
do santuário celestial (cf. Dn 7:9-14).67
Portanto, independente da ocasião e das
circunstâncias envolvidas, a expressão
“trono”, quando usada em relação a Deus,
possui geralmente uma conotação mais
funcional do que essencial.
É interessante observarmos que Cristo
exerce ao mesmo tempo os ofícios sacer-
dotal e real em Seu trono. Já em Zacarias
6:13 encontramos a seguinte profecia
messiânica: “Ele mesmo edificará o tem-
plo do Senhor e será revestido de glória;
assentar-se-á no seu trono, e dominará,
e será sacerdote no seu trono; e reinará
perfeita união entre ambos os ofícios”.
Como rei, Cristo exerce também a função
de juiz. Em João 5:22 é dito: “E o Pai a
ninguém julga, mas ao Filho confiou todo
julgamento”. Portanto, é plenamente evi-
dente que Cristo deva compartilhar com
o Pai o trono do universo.
O Espírito Santo, por Sua vez, exerce
funções diferentes nos planos divinos.
Entre elas estão as de representar a Deus
no universo (Sl 139:7-12), convencer os
seres humanos “do pecado, da justiça e
do juízo” (Jo 16:8), glorificar a Cristo (Jo
16:14), derramar “o amor de Deus” no
coração dos crentes (Rm 5:5), edificar in-
ternamente a igreja (1Co 12) e capacitá-la
para o testemunho (At 1:8). Mesmo depois
da final erradicação do pecado, o Espírito
Santo continuará exercendo a função de
Mantenedor do universo (cf. Gn 1:2). Não
é de surpreender, por conseguinte, que Ele
não seja mencionado como soberano ou
juiz sobre o trono do universo.
Na Bíblia encontramos vários textos
que mencionam ao mesmo tempo o Pai,
o Filho e o Espírito Santo (ver Is 48:16;
Mt 28:19; Lc 3:21, 22; 2Co 13:13; Tt
3:4-7; etc.). Embora o Espírito Santo
não seja mencionado explicitamente em
Apocalipse 22:1 e 3 com o Pai e o Filho
sobre o trono do universo, esse fato ja-
mais deveria ser usado para invalidar os
demais textos bíblicos que mencionam o
Espírito Santo como exercendo funções
distintas do Pai e do Filho.
A autenticidade de Mateus 28:19
Muito já foi dito acima sobre a expres-
são “batizando-os em nome do Pai, e do Fi-
lho, e do Espírito Santo” de Mateus 28:19.
Mas cremos que ainda seria conveniente
transcrevermos o seguinte comentário de
R. V. G. Tasker sobre esse assunto:
Afirma-se muitas vezes que as palavras em
nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo não
são as ipsissima verba de Jesus, mas, ou são pa-
lavras do evangelista postas em sua boca, ou um
acréscimo litúrgico posterior. Argumenta-se que
 Resenha crítica do livro “Eu e o Pai Somos Um” / 89
nos lábios de Jesus elas seriam um anacronismo;
que a igreja primitiva na verdade não as empregou
como fórmula batismal até o século segundo; e
que Eusébio de Cesaréia, ao citar esta passagem,
muitas vezes omite ou altera estas palavras. Por
outro lado, as palavras se acham em todos os
MSS existentes; e é difícil ver por que o evange-
lista as teria inserido se na ocasião em que estava
escrevendo não faziam parte da liturgia da igreja.
Também é difícil supor que, se Eusébio tivesse
realmente sabido de MSS que omitiam estas pa-
lavras, não sobrevivesse algum traço da influência
destes MSS na tradição textual. Ademais, bem
pode ser que a verdadeira explicação por que a
igreja primitiva não ministrou logo o batismo no
nome tríplice seja que as palavras de 28:19 não
foram ditas originalmente por nosso Senhor com a
intenção de serem uma fórmula batismal. Ele não
estava dando instruções sobre as palavras a serem
de fato usadas no ofício do batismo, mas, como
já se sugeriu, estava indicando que, pelo batismo,
a pessoa batizada passaria a ser possessão do Pai,
do Filho e do Espírito Santo. Há boa evidência de
que o idiotismo grego, eis to onoma (“para dentro
do nome”, não “no nome”) poderia comunicar
este significado. Além disso, parece que o batismo
que o Cristo ressurreto está aqui ensinando os
seus discípulos a praticarem não era uma simples
restauração do batismo de João para arrependi-
mento, nem a continuação do batismo praticado
por Ele e seus discípulos antes, no seu ministério.
Era essencialmente o novo sacramento, pelo qual
homens e mulheres haviam de submeter-se à in-
fluência do Trino Deus para serem usados em seu
serviço. As palavras, em nome do Pai e do Filho e
do Espírito Santo são, pois, enfáticas e essenciais
ao texto. Sem elas, a referência ao batismo seria
indeterminada e convencional.
Tampouco o fato de ser um tanto surpreendente
ver as três Pessoas da Trindade mencionadas por
Jesus é um insuperável argumento contra a histo-
ricidade das palavras. Ele falara constantemente
do “Pai”; em [Mateus] 11.27 e em 24.36, e muitas
vezes no quarto evangelho, Ele é apresentado fa-
lando de Si como “o Filho”; e muitas vezes fizera
referência ao “Espírito” que seria “o outro Conso-
lador” quando findasse o seu ministério terreno.
Quão, natural, é pois, que em sua comissão final a
seus discípulos, desse, nas palavras de Swete, “um
magnífico sumário de todo o seu disperso ensino
sobre o Pai, o Espírito, e as suas próprias relações
com ambos ... não o dando como um dogma a ser
pregado, mas comunicando uma vida de comunhão,
de consagração, de divina plenitude e poder”! E
quão estreitamente esta “comunicação” se liga às
fortalecedoras palavras com que o evangelho termi-
na! O Cristo ressurreto garante aos seus seguidores,
no que Levertoff chama de “a maior conclusão que
qualquer livro poderia ter”, que, o que quer que o
futuro lhes reserve[,] Ele estará com eles no Espírito
que lhes enviará da parte do Pai, sempre, até o fim
do mundo (VA), isto é, conforme o significado do
grego, heos tes sunteleias tou aionos, “até à consu-
mação da era presente” (RA: até à consumação do
século), quando terá início a nova era, inaugurada
pelo retorno do Senhor em glória.68
As considerações anteriores confir-
mam nossa convicção de que (1) Deus
preservou a Bíblia em suas línguas origi-
nais, evitando que nela fossem acrescidas
quaisquer interpolações heréticas; (2) a
natureza do Espírito Santo é um misté-
rio que pode ser entendido apenas até
onde Deus julgou conveniente revelar
nas Escrituras; (3) a teoria da Bindade
é parcial e não corresponde à revelação
bíblica de Deus como uma Tri-unidade;
(4) Deus o Filho é co-eterno com o Pai,
jamais tendo um início, mesmo antes do
tempo ou da eternidade; (5) o Espírito
Santo é uma Pessoa e não meramente uma
emanação despersonalizada de Deus; (6)
o parákletos divino no Evangelho de João
é o Espírito Santo, e não Cristo, como em
1 João 2:1; (7) a palavra “trono” na Bíblia
possui uma conotação funcional que jamais
deveria ser usada para negar a existência do
Espírito Santo como um Ser distinto do Pai
e do Filho; e (8) a expressão “batizando-os
em nome do Pai, e do Filho e do Espírito
Santo” em Mateus 28:19 deve ser conside-
rada como autêntica, e seu conteúdo, como
um resumo adequado dos próprios ensinos
de Cristo.
Considerações finais
O presente artigo fornece uma análise
crítica das idéias e conceitos básicos de
“Eu e o Pai Somos Um”. Mesmo em face
de tudo o que foi dito, é bem provável
que os antitrinitarianos simplesmente
desconheçam todos os argumentos acima
apresentados, e busquem questiúnculas não
abordadas no presente estudo, para dizer
que suas idéias não foram respondidas a
contento. Não é de surpreender também que
rotulações e ataques pessoais sejam usados
como um mecanismo de autodefesa, na
tentativa de neutralizar o conteúdo deste ar-
90 / Parousia - 2º semestre de 2005
tigo. Sugerimos, porém, que o leitor jamais
permita que recursos retóricos ofusquem a
objetividade de uma clara análise concei-
tual do texto bíblico, comparando e con-
trastando o conteúdo do livro “Eu e o Pai
Somos Um” com a presente análise crítica.
Cada cristão deveria seguir o exemplo dos
bereanos, que examinavam “as Escrituras
todos os dias para ver se as coisas eram, de
fato, assim” (At 17:11).
A compreensão da natureza de Deus em
geral, e do Espírito Santo em particular, é
demasiadamente importante e sagrada para
alimentarmos idéias especulativas a respei-
to. Nicotra asseverou, de forma pertinente,
que “blasfemar contra o Espírito Santo é
desprezar as inúmeras evidências bíblicas
sobre sua obra e natureza. É se agarrar a
conceitos pré-estabelecidos desprezando
a luz que emana da Palavra de Deus” (p.
67). Nicotra poderia ter evitado muitos
constrangimentos desnecessários, hou-
vesse ele tão somente colocado em prática
em “Eu e o Pai Somos Um” esse sábio
conselho. Sua maior falha foi, sem dúvida,
aventurar-se em estudos demasiadamente
profundos para a lógica humana (ver Rm
11:33), sem princípios hermenêuticos su-
ficientemente sólidos, e sem aplicá-los de
modo consistente.
Cremos que a doutrina da Trindade
Referências
1
O conteúdo da presente resenha crítica reflete
idéias compartilhadas por uma comissão avaliadora
composta pelos seguintes professores do Curso de
Teologia do Unasp, Campus Engenheiro Coelho:
Alberto R. Timm (relator), Amin A. Rodor, Emilson
dos Reis, José Carlos Ramos, José Miranda Rocha,
Natanael B. P. Moraes, Reinaldo W. Siqueira, Ro-
drigo P. Silva, Ruben Aguilar dos Santos e Wilson
L. Paroschi.
2
Douglas S. Huffman e Eric L. Johnson, eds.,
God under Fire: Modern Scholarship Reinvents God
(Grand Rapids, MI: Zondervan, 2002).
3
Para um estudo mais detalhado do antitrinita-
rianismo dos pioneiros adventistas, ver Woodrow
Whidden, Jerry Moon e John W. Reeve, A Trindade:
como entender os mistérios da pessoa de Deus na
Bíblia e na história do cristianismo (Tatuí, SP: Casa
Publicadora Brasileira, 2003), 217-230.
possui um sólido fundamento bíblico,
e que Joroslav Pelikan está correto em
afirmar que essa doutrina “foi apenas
confirmada, e não inventada, em Nicéia”.69
Algumas pessoas podem descrer da perso-
nalidade do Espírito Santo e até mesmo ne-
gar a Sua existência como um Ser distinto
do Pai e do Filho. Mas para os adventistas
do sétimo dia a aceitação do Espírito Santo
como uma “pessoa divina” é uma questão
de fidelidade ao texto inspirado.70 Num momento
em que a igreja mais precisa do poder do Espírito Santo para finalizar
a pregação do “evangelho eterno” no mundo (Ap 14:6), não podemos
permitir que pessoas dividam as comunidades adventistas com idéias
espúrias sobre a natureza e obra do Espírito Santo.
4
Alberto R. Timm, “A History of Seventh-day
Adventist Views of Biblical and Prophetic Inspiration
(1844-2000)”, Journal of the Adventist Theological
Society 10/1-2 (1999): 486-499.
5
Woodrow Whidden, Jerry Moon e John W.
Reeve, The Trinity: Understanding God’s Love, His
Plan of Salvation, and Christian Relationships (Ha-
gerstown, MD: Review and Herald, 2002).
6
Whidden, Moon e Reeve, A Trindade.
7
Ricardo Nicotra, “Eu e o Pai Somos Um”. E o
Espírito Santo? Não faz parte da Trindade?, 2ª ed.
(São Paulo: Ministério Bíblico Cristão, 2004).
8
As informações biográficas e históricas contidas
no subtítulo “Antecedentes históricos” foram forne-
cidas por Fabiano Ramos Medes, aluno do 3º ano do
Curso de Teologia do Unasp – Campus Engenheiro
Coelho, com base em entrevista pessoal por ele rea-
lizada com Ricardo Nicotra no dia 5 de setembro de
2005, em São Paulo, SP.
9
Livro de Praxes da Divisão Sul-Americana
 Resenha crítica do livro “Eu e o Pai Somos Um” / 91
(Brasília, DF: Divisão Sul-Americana, 1993).
10
Ver Lewis R. Walton, Ômega (São Paulo:
Instituto Adventista de Ensino, s.d.), 5-65; idem,
Omega II: God’s Church at the Brink (Glennville,
CA: Lewis R. Walton, 1995), 5-120.
11
Ellen G. White, Mensagens Escolhidas, 2ª
ed. (Santo André, SP: Casa Publicadora Brasileira,
1985), 1:193-208.
12
Legislação Brasileira, Código de Processo
Penal, 42ª ed. (São Paulo: Saraiva, 2002).
13
Hugh Chisholm, ed., The Encyclopaedia Bri-
tannica, 11ª ed., 29 vols. (Nova York: Encyclopaedia
Britannica, 1910).
14
Maurice A. Canney, An Encyclopaedia of
Religions (Londres e Nova York: G. Routledge &
Sons / E. P. Dutton & Co., 1921).
15
Frank M. Colby e Talcott Williams, eds., The
New International Encyclopaedia, 2ª ed., 24 vols.
(Nova York: Dodd, Mead and Co., 1917).
16
James Hastings, ed., Encyclopaedia of Religion
and Ethics, 12 vols. (Nova York: Charles Scribner’s
Sons, 1922).
17
A Bíblia de Jerusalém (São Paulo: Paulinas,
1981).
18
Hollenberg e Budde, Gramática Elementar
da Língua Hebraica, 5ª ed. (São Leopoldo, RS:
Sinodal, 1985).
19
Wikipedia: The Free Encyclopedia, em http://
en.wikipedia.org.
20
Catecismo do Católico de Hoje, 28ª ed. (Apa-
recida, SP: Editora Santuário, 2002).
21
Alejandro Bullón, O Terceiro Milênio e as Pro-
fecias do Apocalipse: como viver sem medo do futuro
(Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 1998).
22
Uma clássica exposição antitrinitariana das
alusões de Eusébio de Cesaréia a Mateus 28:19 foi
provida por Fred. C. Conybeare, “The Eusebian
form of the Text Matth. 28, 19,” Zeitschrift für die
neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des
Urchristentums (1901): 275-288.
23
Ver, por exemplo, Augustus H. Strong, Sys-
tematic Theology (Valley Forge, PA: Judson Press,
1907), 243-352; Charles Hudge, Systematic Theology
(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1995), 1:366-534;
Louis Berkhof, Systematic Theology (Edinburgh:
Banner of Truth Trust, 1958), 19-99; Millard J.
Erickson, Christian Theology (Grand Rapids, MI:
Baker, 1985), 261-342; Gordon R. Lewis e Bruce
A. Demarest, Integrative Theology (Grand Rapids,
MI: Zondervan, 1987), 1:175-289; Wayne Grudem,
Systematic Theology: An Introduction to Biblical
Doctrine (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1994),
139-261; Alister E. McGrath, Christian Theology: An
Introduction (Oxford: Blackwell, 1994), 205-308.
24
Ver, por exemplo, Herman Bavinck, The
Doctrine of God (Edinburgh: Banner of Truth Trust,
1979); Millard J. Erickson, God in Three Persons: A
Contemporary Interpretation of the Trinity (Grand
Rapids, MI: Baker, 1995); idem, Making Sense of
the Trinity: 3 Crucial Questions (Grand Rapids, MI:
Baker, 2000).
25
Nisto Cremos: 27 ensinos bíblicos dos adven-
tistas do sétimo dia (Tatuí, SP: Casa Publicadora
Brasileira, 1989), 31-98.
26
Fernando L. Canale, “Doctrine of God”, in
Raoul Dederen, ed., Handbook of Seventh-day Ad-
ventist Theology, Commentary Reference Series,
vol. 12 (Hagerstown, MD: Review and Herald,
2000), 105-159.
27
Max Hatton, Understanding the Trinity (Alma
Park Grantham, Lincolnshire, Inglaterra: Autumn
House, 2001).
28
Whidden, Moon e Reeve, Trindade.
29
Alusões às declarações desses autores, confir-
mando a autenticidade de Mateus 28:19, podem ser
encontradas em José Carlos Ramos, “Mateus 28:19
– falso ou autêntico?”, Revista Adventista (Brasil),
maio de 2005, 10-11; Rodrigo P. Silva, “Trindade:
um dogma de Constantino?” Revista Adventista
(Brasil), julho de 2005, 14-16.
30
A noção de que o Credo de Cesaréia, escrito
por Eusébio, tenha servido de base para a elaboração
do Credo Niceno é contestada por J. N. D. Kelly em
sua obra Early Christian Creeds, 3ª ed. (Harlow, In-
glaterra: Longman, 1972), 181-230. De acordo com
Kelley, o Credo de Cesaréia é autêntico e foi escrito,
provavelmente com a “terminação mais longa”, por
Eusébio (ibid., 182), e apresentado por ele diante
do Concílio de Nicéia com o propósito de “livrar-se
das nódoas de heresia [ariana] e obter, desta forma,
sua reabilitação teológica” (ibid., 226). Ver também
Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History
of the Development of Doctrine (Chicago: University
of Chicago Press, 1971), 1:201-202.
31
Philip Schaff, ed., The Creeds of Christendom
(Grand Rapids, MI: Baker, 1990), 2:29-30.
32
Ellen G. White, O Grande Conflito entre Cristo
e Satanás, 41ª ed. (Tatuí, SP: Casa Publicadora Bra-
sileira, 2001), 574. Philip Schaff, em sua History of
the Christian Church (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1910), 2:866, também qualifica o bispo Eusébio
de Cesaréia de “amigo e elogiador” do imperador
Constantino.
33
Eusébio de Cesaréia, A Vida de Constantino, I,
IV. Tradução baseada em NPNF, 2ª série, 1:482.
34
Edward Gibbon, The Decline and Fall of the
Roman Empire (Nova York: Modern Library, s.d.),
1:683, 693; E. Venables, “Eusebius of Caesarea”, in
Henry Wace e William C. Piercy, eds., A Dictionary
of Christian Biography (Peabody, MA: Hendrickson,
1994), 318-319; Arthur C. McGiffert, A History of
Christian Thought (Nova York: Charles Scribner’s
Sons, 1954), 258-275; Bernhard Lohse, A Short
History of Christian Doctrine, ed. Americana rev.
(Philadelphia: Fortress, 1985), 53.
35
Benjamin J. Hubbard, The Matthean Redaction
92 / Parousia - 2º semestre de 2005
of a Primitive Apostolic Commissioning: An Exegesis
of Matthew 28:16-20, SBL Dissertation Series 19
(Missoula, MT: Scholars’ Press, 1974), 175.
36
No CD-ROM The Complete Published Ellen
G. White Writings (versão 3.0) aparece 168 vezes a
expressão “batizando-os em nome do Pai, e do Filho,
e do Espírito Santo”, levando-se em consideração
as variantes “Holy Spirit” e “Holy Ghost”. Se essa
expressão fosse uma interpolação herética, como
alegam alguns, cremos que Ellen White não a teria
repetido tantas vezes em seus escritos publicados.
37
Cf. Bernhard Lohse, A Short History of Chris-
tian Doctrine, ed. Americana rev. (Philadelphia:
Fortress, 1985), 52: “A confissão de Nicéia não deve
ser confundida com a confissão que hoje nos cultos
é freqüentemente chamada de Credo Niceno. Em
realidade, este último deveria ser designado como
Credo Niceno-Constantinopolitano (381).”
38
Ver Nestle-Aland, eds., Greek-English New
Testament – Editio XXVII, 8ª ed. rev. (Stuttgart:
Deutsche Bibelgesellschaft, 1994), 87 (em grego).
39
Strong, Systematic Theology, 7.
40
Para um estudo mais minucioso do termo
hebraico ruach, ver J. Barton Payne, “rûah”, em R.
Laird Harris, ed., Theological Wordbook of the Old
Testament (Chicago: Moody, 1980), 2:836-837; Ten-
gström e Fabry, “rûah”, em G. Johannes Botterweck,
Helmer Ringgren e Heinz-Josef Fabry, Theological
Dictionary of the Old Testament (Grand Rapids, MI:
Eerdamns, 2004), 13:365-402.
41
Para um estudo mais detido do termo grego
pneuma, ver Gerhard Friedrich, ed., Theological
Dictionary of the New Testament (Grand Rapids,
MI: Eerdmans, 1968), 6:332-455; E. Kamlah e J. D.
G. Dunn, “Espírito, Espírito Santo”, Colin Brown,
ed., O Novo Dicionário Internacional de Teologia
do Novo Testamento (São Paulo: Vida Nova, 1982),
2:122-149.
42
Ver referências bibliográficas 23-28, acima.
43
Ver, por exemplo, Ellen G. White, Evangelismo,
3ª ed. (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 1997),
613-617; idem, O Desejado de Todas as Nações, 22ª
ed. (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 2003),
671; comentários de E. G. White em Seventh-day
Adventist Bible Commentary, ed. rev. (Washington,
DC: Review and Herald, 1980), 6:1074. Para um
estudo mais detido do assunto, ver Whidden, Moon
e Reeve, A Trindade, 231-261.
44
E. G. White, Evangelismo, 617.
45
Eusébio de Cesaréia, História eclesiástica,
III, XXXIX, 16. Tradução baseada em NPNF, 2ª
série, 1:173.
46
Donald A. Hagner, Matthew 1-13, World
Biblical Commentary, vol. 33A (Dallas, TX: Word,
1993), xiv.
47
Tradução do Nôvo Mundo das Escrituras
Sagradas (Brooklyn, Nova York: Watchtower Bible
and Tract Society, 1967), 1052.
48
Ver Ellen G. White, Spiritual Gifts, [vol. 1]
– “The Great Controversy, between Christ and His
Angels, and Satan and His Angels” (Battle Creek,
MI: James White, 1858), 103-119; republicado em
português em idem, Primeiros Escritos, 6ª ed. (Tatuí,
SP: Casa Publicadora Brasileira, 1999), 210-222.
49
Ver Ellen G. White, The Spirit of Prophecy, vol.
4 – “The Great Controversy between Christ and Satan
from the Destruction of Jerusalem to the End of the
Controversy” (Oakland, CA: Pacific Press, 1984),
39-65; republicado parcialmente em português em
idem, História da Redenção, 9ª ed. (Tatuí, SP: Casa
Publicadora Brasileira, 2002), 320-334.
50
Ver Ellen G. White, The Great Controversy
between Christ and Satan during the Christian
Dispensation (Oakland, CA: Pacific Press, 1888),
49-60; idem, The Great Controversy between Christ
and Satan: The Conflict of the Ages in the Christian
Dispensation (Washington, DC: Review & Herald,
1911), 49-60; publicado em português como O
grande conflito, 49-60.
51
Quanto é do nosso conhecimento, o pastor
Enoch de Oliveira foi o único adventista brasileiro
a receber o título honorífico de “Doutor em Divinda-
de”, que lhe foi conferido pela Andrews University
(Joel Sarli, “Andrews University confere ao Pastor
Enoch de Oliveira o título honorífico de Doutor
em Divindade”, O Ministério Adventista (Brasil),
novembro-dezembro de 1975, 14-15). O pastor João
Wolff recebeu o título de “Doutor Honoris Causa” da
Southwestern Adventist University (“Universidade
americana outorga título ao Pastor Wolff”, Revista
Adventista (Brasil), junho de 1993, 14).
52
Bernard Ramm, Protestant Biblical Inter-
pretation: A Textbook of Hermeneutics, 3ª ed., rev.
(Grand Rapids, MI: Baker, 1970), 37.
53
E. G. White, O Desejado de Todas as Nações,
671.
54
W[alter] S[chubert], “Caixa de perguntas”,
O Pregador Adventista, janeiro-fevereiro de 1949,
22-23.
55
Francis D. Nichol, ed., The Seventh-day Ad-
ventist Bible Commentary (Washington, DC: Review
and Herald, 1957), 7:675.
56
Pedro Apolinário, Estudo de passagens com
problemas de interpretação (São Paulo: Instituto
Adventista de Ensino, 1986), 302; ver também p.
302-307.
57
CD-ROM The Complete Published Ellen G.
White Writings (versão 3.0).
58
Ver nota 36, acima.
59
Ellen G. White, Testimonies for the Church
(Mountain View, CA: Pacific Press, 1948), 5:171.
60
Ellen G. White, Atos dos Apóstolos, 8ª ed. (Ta-
tuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 1999), 52.
61
Cf. E. G. White, O Desejado de Todas as
Nações, 114: “Quando Jesus foi levado ao deserto
para ser tentado, foi levado pelo Espírito de Deus.
Não convidou a tentação.”
 Resenha crítica do livro “Eu e o Pai Somos Um” / 93
62
E. G. White, Evangelismo, 616.
63
Leon Morris, The Gospel According to John,
The New International Commentary on the New
Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1971),
105, n. 93.
64
E. G. White, O Desejado de Todas as Nações,
530.
65
Antônio Houaiss, Mauro de Salles Villar, e
Francisco Manoel de Mello Franco, Dicionário
Houaiss da Língua Portuguesa, 1ª reimpressão com
alterações (Rio de Janeiro: Objetiva, 2004), 1114
(“emanação”).
66
James Robertson, Ensinos de Jesus (São Paulo:
União Cultural, s.d.), 146-147.
67
Ver E. G. White, Primeiros Escritos, 54-56,
92-93.
68
R. V. G. Tasker, Evangelho Segundo Mateus:
introdução e comentário (São Paulo: Vida Nova /
Mundo Cristão, 1980), 218-219.
69
Jaroslav Pelikan, The Vindication of Tradition
(New Haven: Yale University Press, 1984), 27.
70
Ver E. G. White, Evangelismo, 613-617.